Hannah Arendt Intre Trecut Si Viitor PDF

PREFAA
Prpastia dintre trecut i viitor

Notre heritage n'est precede d'aucun testament" -
motenirea noastr nu ne-a fost lsat prin nici un testa-
ment" - acesta este poate cel mai ciudat dintre aforismele
neobinuit de dure n care Rene Char, poet i scriitor fran-
cez, a comprimat esena a ceea ce patru ani n resistance
ajunseser s nsemne pentru o ntreag generaie de scrii-
tori i oameni de litere europeni.* Prbuirea Franei, pentru
ei un eveniment cu totul neateptat, pustiise, de la o zi la alta,
scena politic a rii lor, lsnd-o bufoneriilor unor escroci
sau nebuni, iar ei, cei care n mod firesc nu participaser
niciodat la treburile oficiale ale celei de-a Treia Republici,
au fost absorbii n politic cu fora unui vid. Astfel, fr un
avertisment i probabil mpotriva nclinaiilor lor contiente,
au ajuns s constituie vrnd-nevrnd un domeniu public
unde - fr accesoriile oficialitii i ascuni de ochii
prietenilor i dumanilor - orice chestiune relevant pentru
treburile rii era tratat n fapt i cuvnt.
Aceasta nu a durat mult. Dup civa ani au fost eliberai
de ceea ce, la nceput, socotiser a fi o povar" i aruncai
napoi n ceea ce tiau acum c este stupiditatea fr nsem-
ntate a problemelor lor personale, separai din nou de
lumea realitii" printr-o epaisseur triste, opacitatea trist"
a unei viei private axat pe nimic altceva dect pe ea nsi.
i dac refuzau s revin asupra principiilor, asupra compor-
tamentului lor cel mai nensemnat", nu puteau dect s se
Intre trecut i viitor
rentoarc la vechea nfruntare lipsit de sens a ideologiilor
antagoniste care, dup nfrngerea dumanului comun, ocu-
pau din nou arena politic pentru a-i diviza pe fotii camarazi
de arme n nenumrate clici ce nu erau nici mcar faciuni i
a-i angaja n polemicile i intrigile nesfrite ale unui rzboi
al condeielor. Ceea ce prevzuse Char, anticipat n mod clar,
pe cnd adevrata lupt se purta nc Dac supravieuiesc
tiu c va trebui s-o rup cu aroma acestor ani fundamentali,
s resping (nu s reprim) n tcere comoara mea" se n-
tmplase, i pierduser comoara.
Care era aceast comoar? Dup cum ei nii o nele-
geau, ea pare s fi constat, ca s spunem aa, din dou pri
strns legate: ei neleseser c cel ce s-a alturat Rezisten-
ei, s-a descoperit pe sine", c a ncetat s se caute fr s
ajung vreodat la reuit, ntr-o insatisfacie goal", c nu se
mai suspecta el nsui de nesinceritate", de a fi un actor
crcota, suspicios al vieii", c i putea permite s meag
gol". In aceast goliciune, despuiai de toate mtile de cele
pe care societatea le distribuie membrilor ei precum i de
cele pe care individul i le construiete n reaciile sale psiho-
logice mpotriva societii - ei fuseser bntuii pentru prima
dat n viaa lor de o nluc a libertii, fr ndoial nu
pentru c acionau mpotriva tiraniei i a unor lucruri mai
rele dect tirania asta era adevrat pentru fiecare soldat din
armatele aliate ci pentru c deveniser contestatari", lua-
ser iniiativa i, prin urinare, fr s tie sau mcar s obser-
ve, ncepuser s creeze ntre ei acel spaiu public n care
libertatea putea s apar. La fiecare mas pe care o mncm
mpreun, libertatea este invitat s se aeze. Scaunul r-
mne liber, dar locul este pregtit."
Oamenii din Rezistena european nu au fost nici primii,
nici ultimii care i-au pierdut comoara. Istoria revoluiilor -
din vara lui 1776 la Philadelphia i vara lui 1789 la Paris pn
n toamna lui 1956 la Budapesta -, care din punct de vedere
politic semnific cea mai profund poveste a epocii moderne,
ar putea fi spus sub forma unei parabole ca legenda unei co-
mori strvechi care, n cele mai diverse circumstane, apare
brusc, neateptat i dispare din nou, n diferite condiii
Prefa Prpastia dintre trecut fi viitor
misterioase, ca i cum ar fi o fata morgana. Exist, ntr-ade-
vr, motive ntemeiate pentru a crede c o comoar nu a fost
niciodat o realitate ci o iluzie, c avem de-a face aici nu cu
ceva real ci cu o nlucire, iar cel mai bun dintre aceste mo-
tive este acela c pn acum comoara a rmas fr nume.
Exist ceva, nu n spaiul exterior ci n lume i n problemele
oamenilor pe pmnt, care s nu aib mcar un nume?
Inorogii i znele par s aib mai mult realitate dect
comoara pierdut a revoluiilor. i totui, dac ne ntoarcem
privirile ctre nceputurile acestei epoci, i mai ales ctre
deceniile care au precedat-o, putem descoperi, spre surpriza
noastr, c pe ambele maluri ale Atlanticului secolul al
optsprezecelea avea un nume pentru aceast comoar, un
nume de mult vreme uitat i pierdut ai fi tentat s spui -
chiar nainte ca nsi comoara s fi disprut. In America
numele era fericire public" care, cu accentele lui de vir-
tute" si glorie", nu este mai puin inteligibil dect echiva-
lentul su francez libertate public"; pentru noi dificultatea
este c n ambele situaii accentul era pe public".
Oricum ar fi, lipsa numelui comorii pierdute este cea la
care poetul face aluzie atunci cnd spune c motenirea
noastr nu ne-a fost lsat prin nici in testament. Testamen-
tul, care i spune motenitorului ce va fi de drept al lui, las
motenire viitorului posesiuni ale trecutului. Fr testament
sau, pentru a clarifica metafora, fr o tradiie - care selec-
teaz i numete, care transmite i pstreaz, care indic
unde se afl comorile i care este valoarea lor - se pare c nu
exist nici o continuitate testamentar n timp i c, prin
urmare, omenete vorbind, nu exist nici trecut, nici viitor, ci
doar o venic schimbare a lumii i n ea ciclul biologic al
fpturilor vii. Aadar, comoara nu a fost pierdut din cauza
unor circumstane istorice si a neansei, ci pentru c nici o
tradiie nu prevzuse apariia sau realitatea ci, pentru c nici
un testament nu o lsase motenire pentru viitor. In orice
<-'az, pierderea, probabil inevitabil din perspectiva realitii
Politice, a fost desvrit prin uitare, printr-o slbire a me-
moriei, care a cuprins nu numai motenitorii ci, s spunem
a
a, i actorii, martorii, cei care pentru un moment inuser
10 Intre trecut i viitor
comoara n minile lor, pe scurt, viii nii. Pentru c amin-
tirea, care nu este dect o modalitate de gndire, dei una
dintre cele mai importante, este neputincioasa n afara unui
cadru de referin prestabilit, iar mintea uman este doar
foarte rar capabil s rein ceva ce nu este legat de nimic.
Astfel, primii care nu au mai reuit s-i aminteasc cum era
comoara au fost chiar aceia ce o posedaser i o gsiser
atl de ciudata nct nu tiau nici mcar ce nume s-i dea. Pe
atunci, acest lucru nu-i preocupase; dac riu-i cunoteau co-
moara, tiau foarte bine semnificaia a ceea ce fceau i asta
era mai presus de victorie i de nfrngere: Aciunea care
are o semnificaie pentru cei vii nu are valoare dect pentru
cei mori, nu are mplinire dect n contiinele care o mo-
tenesc i o cerceteaz." Tragedia a nceput nu atunci cnd
eliberarea rii ntregi a ruinat, aproape automat, micile
insule ascunse de libertate a cror soart era oricum pecet-
luit, ci cnd s-a dovedit c nu exista nici o contiin care s
moteneasc i s cerceteze, s gndeasc i s-i amin-
teasc. Problema este c ncheierea", pe care, ntr-adevr,
orice eveniment mplinit trebuie s o aib n minile celor ce
trebuie s spun apoi povestea i s transmit semnificaia
ei, le-a scpat; i fr aceast ncheiere a gndirii de dup
aciune, fr articularea dus la bun sfrit prin amintire,
pur i simplu nu mai rmnea nici o poveste care s poat fi
spus.
Nu este nimic n aceast situaie care s fie complet nou.
Nu suntem dect prea obinuii cu izbucnirile frecvente de
exasperare ptima mpotriva raiunii, gndirii i discursu-
lui raional care sunt reaciile fireti ale oamenilor ce tiu din
experienele proprii c gndirea i realitatea s-au desprit,
c realitatea a devenit opac pentru lumina gndirii i c
gndirea, nemaifiind legat de ntmplare aa cum cercul
rmne legat de centrul su, este pasibil fie s devin com-
plet lipsit de sens, fie s prezinte ritr-o form nou vechi
adevruri ce i-au pierdut orice relevan concret. Chiar i
anticipata recunoatere a acestui impas a devenit, de acum,
familiar. Cnd Tocqueville s-a ntors din Lumea Nou, pe
care a tiut att de bine s o descrie si s o analizeze nct
Prefa Prpastia dintre trecut i viitor 11
lucrarea sa a rmas o lucrare clasic i a supravieuit mai
mult de un secol de schimbare radical, era foarte contient
de faptul c ceea ce Char numea ncheierea" aciunii i a
evenimenlului i scpase totui; iar afirmaia lui Char Mote-
nirea noastr nu ne-a fost lsat prin nici un testament" sun
ca o variaiune a afirmaiei lui Tocqueville Trecutul nu mai
lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drurn prin bezn."
2
Cu toate acestea, singura descriere exact a acestei situaii
fr ieire se ntlnete, dup cte tiu, ntr-una din acele
parabole ale lui Franz Kafka care, probabil unice n acest
sens n literatur, sunt adevrate 7capocpo/\.ai, aruncate peste
ntmplare ca nite raze de lumin care, totui, nu ilumineaz
aspectul su exterior ci au puterea razelor X de a dezvlui
structura sa intern care, n cazul nostru, consta din proce-
sele ascunse ale minii.
Parabola lui Kafka sun astfel:-
5

El are doi dumani: primul l mpinge din spate, de la ori-
gini. Al doilea blocheaz drumul nainte. El se lupt cu amn-
doi. Sigur, primul l sprijin n lupta cu cel de-al doilea pentru
c vrea s-1 mping nainte i, n acelai fel, cel de-al doilea l
sprijin n lupta cu primul, ntruct l mpinge napoi. Dar
numai teoretic se ntmpl aa. Pentru c acolo exist nu
doar cei doi dumani ci i el nsui i cine cunoate cu adev-
rat inteniile lui? Aadar, visul su este ca odat, ntr-un mo-
ment de nebgare de seam iar asta ar cere o noapte mai
neagr dect orice noapte ce a existat vreodat va prsi
dintr-un salt linia de btaie i, pe baza experienei sale n
lupt, va fi avansat la poziia de arbitru al dumanilor si n
lupta lor unul cu cellalt."
ntmplarea pe care o relateaz i o expliciteaz aceast
parabol urmeaz, ct privete logica intern a problemei,
evenimentelor a cror esen am gsit-o inclus n aforismul
lui Rene Char. Ea ncepe, de fapt, exact n punctul n care
aforismul nostru de deschidere a lsat irul evenimentelor
suspendat, ca s spunem aa, ntre cer i pmnt. Lupta lui
Kafka ncepe cnd aciunea s-a terminat i cnd povestea
care a fost rezultatul ei ateapt s fie ncheiat n contiin-
ele care o motenesc si o cerceteaz". Sarcina contiinei
12 Intre trecui i viitor
este de a nelege ce s-a ntmplat, iar aceast nelegere, po-
trivit lui Hegel, reprezint modul n care omul se mpac cu
realitatea; sfritul ei real nseamn a fi n relaii panice cu
lumea. Necazul este c dac mintea este incapabil s aduc
pacea i s determine reconcilierea, ea se afl imediat an-
gajat n propriul ei tip de rzboi.
Cu toate acestea, istoric vorbind, acest stadiu n dezvol-
tarea contiinei moderne a fost precedat, cel puin n secolul
douzeci, nu de una ci, mai degrab, de dou aciuni, nainte
ca generaia lui Rene Char, pe care 1-am ales aici ca reprezen-
tantul ei, s se pomeneasc aruncat din preocuprile lite-
rare n obligaiile aciunii, o alt generaie, doar cu puin mai
vrstnic, se ntorsese ctre politic pentru soluia dilemelor
filosofice i ncercase s fuga din gndire n aciune. Mem-
brii acestei generaii mai btrne aveau s devin, mai apoi,
purttorii de cuvnt i creatorii a ceea ce numeau ei nii
existenialism; pentru c existenialismul, cel puin n va-
rianta sa francez, este n primul rnd o evadare din compli-
caiile filosofiei moderne n ataamentul necondiionat fa
de aciune. i ntruct, n circumstanele secolului douzeci,
aa-numiii intelectuali scriitori, gnditori, artiti, oameni
de litere i alii asemntori - nu puteau avea acces la dome-
niul public dect n vreme de revoluie, revoluia a ajuns s
joace, dup cum remarca cndva Malraux (n Condiia
uman), rolul pe care 1-a jucat cndva viaa etern": ea i
salveaz pe cei ce o fac." Existenialismul, revolta filosofului
mpotriva filosofiei, nu a aprut cnd filosofia s-a dovedit
incapabil de a-i aplica propriile reguli la domeniul proble-
melor politice; acest eec al filosofiei politice, aa cum ar fi
neles-o Platon, este aproape la fel de vechi ca i istoria
filosofiei i metafizicii occidentale; i nu a aprut nici mcar
atunci cnd s-a dovedit c filosofia era la fel de incapabil s
ndeplineasc sarcina care i fusese atribuit de ctre Hegel
i filosofia istoriei, adic s neleag i s ptrund din punct
de vedere conceptual realitatea istoric i evenimentele care
fceau lumea moderna ceea ce este. Situaia, ns, a devenit
disperat cnd vechile ntrebri metafizice s-au dovedit a fi
lipsite de sens; cu alte cuvinte, cnd a nceput s-i devin clar
Prefa Prpastia dintre trecut i viitor 13
omului modern c ajunsese s triasc ntr-o lume n care
mintea sa i tradiia sa de gndire nu erau capabile nici
mcar s pun ntrebri adecvate, pline de sens, ca s nu mai
vorbim despre gsirea rspunsurilor la propriile dileme. In
aceast situaie, aciunea, cu implicarea i ataamentul ei, cu
caracterul ei engagê, prea s ofere sperana nu de a rezolva
orice probleme, ci de a face posibil s trieti cu ele fr a
deveni, cum a spus cndva Sartre, un salaitd, un ipocrit.
Descoperirea c mintea uman a ncetat s funcioneze
corect, din anumite motive misterioase constituie, pentru a
spune aa, primul act al povetii de care ne ocupm aici. Am
mentionat-o aici, dei pe scurt, deoarece fr ea ironia par-
ticular a ceea ce avea s urmeze ne-ar fi scpat. Rene Char,
scriind n timpul ultimelor luni ale Rezistenei, atunci cnd
eliberarea - care n contextul nostru nsemna eliberare de
aciune - prea iminent, i ncheia refleciile lansnd celor
ce supravieuiser un apel la gndire nu mai puin urgent i
nu mai puin pasionat dect apelul la aciune al celor ce 1-au
precedat. Dac ar trebui s se scrie istoria intelectual a
secolului nostru, nu ca pe una a generaiilor succesive unde
istoricul trebuie s respecte cu exactitate nlnuirea teoriilor
i atitudinilor, ci sub forma biografiei unei singure persoane,
cutnd doar o aproximare metaforic a ceea ce s-a ntm-
plat n realitate n minile oamenilor, s-ar putea demonstra c
mintea acestei persoane a fost forat s se rsuceasc nu o
dat, ci de dou ori, prima dat cnd a evadat din gndire n
aciune i apoi nc o dat, cnd aciunea, sau mai curnd
faptul de a fi acionat, 1-a mpins napoi la gndire. i atunci,
s-ar cuveni fr ndoial s remarcm ca apelul la gndire a
aprut n ciudata perioad intermediar care se intercala
uneori n timpul istoric, cnd nu numai istoricii ci i actorii i
martorii, cei vii nii, devin contieni de un interval n timp
care este complet determinat de lucruri ce nu mai sunt i de
lucruri ce nu exist nc. n istorie, aceste intervale au artat
de mai multe ori c ele pot conine momentul adevrului.
Ne putem ntoarce acum la Kafka care, n logica acestor
probleme, dei nu n cronologia lor, ocup poziia ultim i,
ca s spunem aa, cea mai avansat. (Enigma lui Kafka care,
n mai mult de treizeci i cinci de ani de glorie postum tot
mai mare, s-a impus ca unul dintre cei mai mari printre marii
scriitori, este nc nerezolvata; ea const, mai nti de toate,
dintr-un fel de rsturnare ce-i taie rsuflarea a relaiei consa-
crate dintre experien si gndire, n timp ce noi considerm
ca ceva firesc s asociem bogia detaliului concret i aciu-
nea dramatic cu experiena unei realiti date i s atribuim
proceselor mentale paloare abstract ca preul ce trebuie
pltit pentru ordinea i precizia lor, Kafka, prin fora pur a
inteligenei i imaginaiei spirituale, a creat dintr-un mini-
mum de experien srac, abstract" un fel de peisaj de gn-
dire care, fr a-i pierde din precizie, conine toate bogiile,
varietile i elementele dramatice caracteristice unei viei
reale". Deoarece pentru el gndirea era partea cea mai im-
portant i mai vie a realitii, el a dezvoltat acest straniu dar
al anticipaiei care chiar i astzi, dup aproape patruzeci de
ani plini de evenimente imprevizibile i fr precedent, nu
nceteaz s ne uimeasc.) Povestea, n simplitatea i
concizia ei absolut, relateaz un fenomen mental, ceva ce
poate fi numit un eveniment-de-gndire. Scena este un cmp
de lupt n care forele trecutului i viitorului se ciocnesc;
ntre ele descoperim omul pe care Kafka l numete el", cel
care, dac vrea s reziste cumva, trebuie s se lupte cu
ambele fore. Prin urmare, exist dou sau chiar trei lupte ce
au loc simultan: lupta ntre dumanii lui" i, la mijloc, lupta
omului cu fiecare dintre ei. Cu toate acestea, faptul c exista
o lupt pare s se datoreze exclusiv prezenei omului, pre-
zen fr de care se bnuiete c forele trecutului i ale
viitorului s-ar fi neutralizat sau distrus de mult vreme.
Primul lucru ce trebuie observat este c nu numai viitorul
- valul viitorului" ci i trecutul este privit o for i nu, ca
n aproape toate metaforele noastre, ca o povar pe care
omul trebuie s o duc pe umeri i de a crei greutate cei vii
pot sau chiar trebuie s scape n marul lor spre viitor. Dup
cutii spune Faulkner, trecutul nu este niciodat mort, nu
este nici mcar trecut". Mai mult dect att, acest trecut, a
crui for se ntinde pn la origine, nu trage napoi ci
Prefa - Prpastia dintre trecut i viitor 1
5
mpinge nainte i, spre deosebire de ceea ce ne-am atepta,
viitorul este cel ce rie duce napoi n trecut. Vzut din punc-
tul de vedere al omului, care triete ntotdeauna n inter-
valul dintre trecut i viitor, timpul nu este un continuum, un
flux al succesiunii nentrerupte; este rupt la mijloc, n locul
unde st el"; iar punctul lui" de vedere nu este prezentul
aa cum l nelegem de obicei ci, mai degrab, o prpastie n
timp pe care lupta lui" permanent, opoziia lui" fa de
trecut i viitor, o menine n via. Numai pentru c omul
este inserat n timp i numai n msura n care el rezist,
fluxul timpului indiferent se divizeaz n timpuri adverse;
aceast inserie nceputul unui nceput, pentru a o formula
n termeni augustinieni - este cea care separ continuumul
timpului n fore care, pentru c se concentreaz pe particula
sau corpul ce le d direcie, ncep atunci s se lupte ntre ele
i s acioneze asupra omului n maniera pe care o descrie
Kafka.
Fr a distorsiona sensul kafkian, cred c se poate merge
mai departe. Kafka descrie modul n care inseria omului
rupe fluxul unidirecional al timpului dar, foarte ciudat, el nu
schimb imaginea tradiional potrivit creia noi concepem
timpul ca micndu-se n linie dreapt, ntruct Kafka ps-
treaz metafora tradiional a micrii temporale rectilinii,
el" aproape c nu mai are loc s reziste i oricnd el" se
gndete s dea propria sa" lovitur, el" ncepe s viseze la
un trm dincolo i mai presus de linia de btlie i ce
altceva este acest vis i acest trm dect vechiul vis pe care
1-a avut metafizica occidental de la Parmenide la Hegel
despre un domeniu suprasensibil, fr timp si fr spaiu, ca
adevrata zon a gndirii? In mod evident, ceea ce lipsete
din descrierea lui Kafka a unui eveniment de gndire este o
dimensiune spaial n care gndirea ar putea s se exercite
fr a fi forat s ias complet din timpul uman. Necazul cu
povestea lui Kafka, cu toat splendoarea ei, este c e puin
posibil s se menin ideea unei micri temporale rectilinii
dac fluxul su unidirecional este sfrmat n fore antago-
nice ce sunt ndreptate mpotriva omului si acionnd asupra
lui. Inseria omului, n msura n care rupe continuumul, nu
poate dect s devieze forele, dei uor, de la direcia lor ini-
ial i, dac aa ar sta lucrurile, ele nu s-ar mai ciocni fron-
tal, ci s-ar ntlni oblic. Cu alte cuvinte, prpastia n care se
afl el" nu este, cel puin virtual, un simplu interval ci sea-
mn cu ceea ce fizicienii numesc un paralelogram de fore.
In mod ideal, aciunea celor dou fore ce formeaz para-
lelogramul de fore n care el"-ul kafkian i-a gsit terenul
de lupt ar trebui s aib ca rezultat o a treia for, diagonala
rezultant a crei origine ar fi punctul n care forele se
ciocnesc i asupra cruia acioneaz. Fora diagonal ar fi
diferit, ntr-un anumit sens, de cele dou fore din care a
rezultat. Cele dou fore antagonice sunt amndou nelimi-
tate n ceea ce privete originile lor, una venind dintr-un tre-
cut infinit i cealalt dintr-un viitor infinit; dar dei nu au un
nceput cunoscut, au un sfrit, punctul n care se ciocnesc.
Fora diagonal, dimpotriv, va fi limitat n raport cu origi-
nea sa, avnd punctul de plecare acolo unde se ciocnesc for-
ele antagonice, dar va fi infinit n ceea ce privete sfritul
su, fiind rezultatul aciunii concertate a dou fore a cror
origine este infinitul. Aceast for diagonal, a crei origine
este cunoscut, a crei direcie este determinat de trecut i
viitor, dar al crei sfrit decisiv se afl n infinit, este meta-
fora perfect pentru activitatea gndirii. Dac el"-ul kafkian
ar fi fost capabil s-i exercite forele de-a lungul acestei
diagonale, la distan perfect egal de trecut i de viitor, mer-
gnd de-a lungul acestei linii diagonale, ca s spunem aa,
nainte i napoi, cu micrile ncete, ordonate, care repre-
zint adevrata micare a ordinii ideilor, nu ar fi srit peste
linia frontului i nu ar fi fost mai presus de lupta aa cum
cere parabola, deoarece aceast diagonal, dei artnd spre
infinit, rmne legata de prezent i este nrdcinat n pre-
zent; dar el ar fi descoperit mpins aa cum s-a ntmplat de
dumanii si n singura direcie din care putea sa vad bine
i s cerceteze ce i era cel mai propriu, ce se nscuse numai
o dat cu propria-i apariie ce se inserase ea nsi - timpul-
spaiu enorm, n perpetua schimbare, care este creat i limi-
tat de forele trecutului i viitorului; ar fi descoperit locul n
timp ce este suficient de ndeprtat de trecut i viitor pentru
Prefa - Prpastia dintre /recul .fi viilor ] f
a oferi arbitrului" o poziie din care sa judece cu un ochi
imparial forele ce lupt una mpotriva celeilalte.
Dar, cineva este tentat s adauge, asta se ntmpla doar
teoretic". Ceea ce este mult mai posibil s se ntmple - i
ceea ce Kafka a descris adesea n alte povestiri i parabole -
este c el", incapabil s gseasc diagonala care 1-ar duce n
afara frontului i n spaiul constituit n mod ideal de paralelo-
gramul forelor, va muri de epuizare", dobort sub presiu-
nea luptei permanente, uitnd de inteniile sale iniiale i
contient doar de existena acestei prpstii n timp care,
atta vreme ct triete, reprezint terenul pe care el trebuie
s stea, dei pare a fi un cmp de btlie i nu o cas.
Pentru a evita nenelegerile: imaginile pe care le folosesc
aici pentru a indica metaforic i cu titlu de prob condiiile
contemporane de gndire pot fi valide doar n cadrul dome-
niului fenomenelor de gndire. Aplicate la timpul istoric sau
biografic, nici una dintre aceste metafore nu poate avea sens
deoarece rupturile n timp nu se produc acolo. Doar n msura
n care gndete, i asta nseamn doar n msura n care nu
mai mbtrnete - un "el", aa cum 1-a numit Kafka
foarte corect, i nu un "cineva" omul n realitatea deplin a
fiinei sale concrete triete n aceast prpastie a timpului
ntre trecut i viitor. Prpastia, bnuiesc eu, nu este un feno-
men modern, nu este poate nici mcar o dat istoric ci este
contemporan cu existena omului pe pmnt. Se poate
foarte bine ca ea s fie o regiune a spiritului sau, mai de-
grab, drumul pavat de ctre gndire, aceast crare a non-
timpului pe care o bate activitatea gndirii n cadrul timpului-
spaiu al muritorilor i n care ordinea ideilor, a amintirii si a
anticipaiei salveaz tot ce atinge de la ruina timpului istoric
i biografic. Acest mic non-timp-spaiu n nsi inima tim-
pului, spre deosebire de lumea i de cultura n care ne-am
nscut, poate fi doar indicat, dar nu poate fi transmis sau
motenit din trecut; fiecare nou generaie, ba chiar fiecare
nou fiin uman n msura n care se insereaz ea nsi
ntre un trecut infinit i un viitor infinit, trebuie s l descopere
i s l paveze, anevoios, nc o dat.
Dar necazul este c, se pare, c noi nu suntem nici
echipai, nici pregtii pentru aceast activitate de gndire,
de stabilire n prpastia dintre trecut i viitor. Pentru perioa-
de foarte lungi din istoria noastr, de fapt n decursul milenii-
lor ce au urmat fondrii Romei i care au fost determinate
prin concepte romane, aceast prpastie a fost depit prin
ceea ce, de la romani ncoace, am numit tradiie. C aceast
tradiie s-a subiat tot mai mult pe msur ce epoca modern
a progresat nu este un secret pentru nimeni. Cnd firul tradi-
iei s-a rupt n cele din urm, prpastia dintre trecut i viitor
a ncetat s fie o condiie particular numai activitii de
gndire i o experien rezervat numai ctorva dintre aceia
care fceau din gndire principala lor ndeletnicire. Ea a
devenit o realitate i o dilem pentru toi; adic, a devenit un
fapt cu relevana politic.
Kafka menioneaz experiena, experiena de lupt cti-
gat de el" cel ce rezist ntre valurile n conflict ale trecutu-
lui i viitorului. Aceast experiena este o experien n gn-
dire ntruct, dup cum am vzut, ntreaga parabol pri-
vete un fenomen mental - i poate fi ctigat, ca orice
experien n a face ceva, doar prin practic, prin exerciii,
(n aceasta, ca i n alte privine, acest tip de gndire este di-
ferit de procese mentale precum deducia, inducia i faptul
de a trage concluzii ale cror reguli logice de non-contradic-
ie i coeren intern pot fi nvate odat pentru totdeauna
i apoi nu trebuie dect s fie aplicate.) Urmtoarele ase
eseuri sunt asemenea exerciii i singurul lor scop este de a
ctiga experien n cum s gndeti; ele nu conin pre-
scripii despre ce s gndeti sau ce adevruri s susii. Mai
ales, ele nu ncearc s rennoade firul rupt al tradiiei sau s
inventeze cteva surogate ultramoderne cu care s umple
prpastia dintre trecut i viitor. De-a lungul acestor exerciii
problema adevrului este lsat n suspensie; preocuparea
exclusiv este de a ti cum s te miti n aceast prpastie -
poate singura regiune n care adevrul ar putea s apar
ntr-o zi.
Mai precis, acestea sunt exerciii de gndire politic aa
cum se nate ea clin realitatea evenimentelor politice (dei
asemenea evenimente sunt menionate numai ocazional) i
ipoteza mea este c gndirea nsi apare din evenimente ale
Prefa Prpastia dintre trecut i viitor \ 9
experienei trite i trebuie s rmn legate de ele ca singu-
rele indicatoare care s o orienteze, ntruct aceste exerciii
se mic ntre trecut i viitor, ele conin att critic ct i
experiment, ns experimentele nu ncearc s proiecteze
vreun fel de viitor utopic, iar critica trecutului, a conceptelor
tradiionale nu intenioneaz s "demitizeze". Mai mult dect
att, prile critice i experimentale ale eseurilor ce urmeaz
nu sunt separate ntr-o manier tranant dei, n general
vorbind, primele trei capitole sunt mai mult critice dect
experimentale i ultimele cinci capitole sunt mai mult experi-
mentale dect critice. Aceast schimbare treptat de accent
nu este arbitrar, deoarece exist un element de experiment
n interpretarea critic a trecutului, interpretare al crei scop
principal este de a descoperi originile reale ale conceptelor
tradiionale pentru a extrage nc o dat din ele spiritul origi-
nal care, din pcate, s-a evaporat chiar din cuvintele-cheie ale
limbajului politic precum libertate i dreptate, autoritate i
raiune, responsabilitate si virtute, putere i glorie lsnd
n urm cochilii goale bune pentru a pune ordine n aproape
toate problemele, indiferent de realitatea fenomenal ce st
la baza lor.
Mi se pare, i sper c cititorul va fi de acord, c eseul ca
form literar are o afinitate natural cu exerciiile la care m
gndesc. Ca toate coleciile de eseuri, aceast carte de exer-
ciii ar putea, evident, s cuprind un numr mai mare sau
mai mic de capitole fr ca din acest motiv s-i schimbe
caracterul. Unitatea lor - care pentru mine reprezint justifi-
carea publicrii lor sub forma unei cri - nu este unitatea
unui ntreg, ci o succesiune de momente care, ca ntr-o suit
muzical, sunt scrise n aceeai cheie sau n chei nrudite.
Succesiunea nsi este determinat de coninut, n acest
sens, cartea este mprit n trei pri. Prima parte se ocup
de ruptura modern a tradiiei i de conceptul de istorie cu
care epoca modern a sperat s nlocuiasc conceptele meta-
fizicii tradiionale. Partea a doua discut dou concepte
politice centrale i nrudite, autoritatea i libertatea; ea pre-
supune discutarea primei pri n sensul ca astfel de ntrebri
elementare i directe precum: ce este autoritatea? ce este
20 Intre trecut fi viilor
libertatea? pot s apar doar dac nici unul dintre rspun-
surile oferite de tradiie nu mai este: bun sau utilizabil, n
sfrit, cele patru eseuri din ultima parte sunt ncercri
oneste de a aplica modul de gndire ce a fost probat n pri-
mele dou pri ale crii la probleme actuale imediate cu
care ne confruntm zilnic, nu, desigur, pentru a gsi soluii
clare ci n sperana de a clarifica aceste probleme i de a c-
tiga o oarecare ncredere n confruntarea cu ntrebri spe-
cifice.

Tradiia i epoca modern
I
radiia noastr de gndire politic i are un nceput
bine determinat n doctrinele lui Platon i Aristotel. i
cred c a cunoscut un sfrit nu mai puin bine determinat n
teoriile lui Karl Marx. nceputul a fost fcut atunci cnd, n
alegoria peterii din Republica, Platon descria sfera proble-
melor umane tot ceea ce aparine convieuirii oamenilor
ntr-o lume comun - din perspectiva ntunericului, a confu-
ziei i a decepiei de care cei ce aspir la adevrata existen
trebuie s se ndeprteze i s le abandoneze dac vor s
descopere cerul clar al ideilor eterne. Sfritul a venit cu de-
claraia lui Marx c filosofia i adevrul ei sunt situate nu n
afara problemelor oamenilor i a lumii lor comune, ci exact
n ele, i c pot fi realizate" numai n sfera vieii comune, pe
care el o numete societate", prin apariia omului
socializat" (vergesellschaftete Menschen). Filosofia politic
implic cu necesitate atitudinea filosofului fa de politic;
tradiia ei a nceput atunci cnd filosoful s-a ndeprtat de po-
litic, ca apoi s se rentoarc pentru a-i impune standardele
asupra problemelor umane. Sfritul a venit atunci cnd un
filosof s-a ndeprtat de filosofic astfel nct s o realizeze"
n politic. Aceasta a fost ncercarea lui Marx, exprimat mai
nti n decizia sa (n sine filosofic) de a abjura filosofia i
apoi n intenia sa de a schimba lumea" i prin aceasta spiri-
tele, ce filosofeaz, contiina" oamenilor.
nceputul i sfritul tradiiei au n comun acest lucru: c
probleme elementare ale politicii nu ies niciodat att de clar
T
22
Intre Irccttt yi viitor
la lumin n necesitatea lor simpl i imediat ca atunci cnd
sunt formulate pentru prima dat i cnd i primesc recu-
noaterea ultim, nceputul, dup cum spune Jakob Burck-
hardt, este ca un acord fundamental" ale crui modulaii
fr sfrit se fac auzite de-a lungul ntregii istorii a gndirii
occidentale. Numai nceputul i sfritul sunt, ca s spunem
aa, pure i nemodulate; i, prin urmare, acordul fundamen-
tal nu-i atinge asculttorii mai puternic i mai frumos dect
atunci cnd i trimite pentru ntia oar n lume sunetul
armonios i niciodat mai iritant i mai strident dect atunci
cnd continu s se aud ntr-o lume ale crei sunete i
gndire - nu mai pot fi puse n armonie. O remarc pe care
Platon a fcul-o ntmpltor n ultima sa lucrare: nceputul
este ca un zeu care atta vreme ct slluiete printre
oameni salveaz toate lucrurile" - cxp%fj ycxp icai 6e6q v
div6pctoiq u5p"uuvr| ocalei Ttcxvca
1
este adevrat pentru
tradiia noastr; atta vreme ct nceputul su era viu, ea
putea s salveze toate lucrurile i s le armonizeze, n plus,
el devenea distructiv pe msur ce se apropia de sfrit -
pentru a nu spune nimic despre confuzia i haosul ce au
urmat acestui sfrit al tradiiei i n care trim astzi.
n filosofia lui Marx, care nu att 1-a rsturnat pe Hegel cu
susu-n jos ct a inversat ierarhia tradiional a gndirii si
aciunii, a contemplrii i a muncii, a filosofiei i politicii, n-
ceputul lui Platon i Aristotel i dovedete vitalitatea condu-
cndu-1 pe Marx la afirmaii flagrant contradictorii, mai ales
n acea parte a doctrinei sale numit, de obicei, utopic. Cele
mai importante sunt acelea c n condiiile unei umaniti
socializate" statul va disprea" i c productivitatea muncii
va deveni att de mare nct munca ar putea s dispar,
garantnd astfel o cantitate de timp liber aproape nelimitat
fiecrui membru al societii. Aceste afirmaii, pe lng faptul
de a fi predicii, conin, bineneles, idealul marxist al celei
mai bune forme de societate. Ca atare, ele nu sunt utopice, ci
mai curnd reproduc condiiile politice i sociale ale aceluiai
ora-stat atenian care a fost modelul experimental pentru
Platon i Arislotel i, prin urmare, fundamentul pe care se
sprijin tradiia noastr. Polisul atenian a funcionat fr o
diviziune ntre conductori si condui si astfel nu a fost
Tradiia i epoca modern 23
un stat dac folosim acest termen, aa cum o face Marx, n
conformitate cu definiiile tradiionale ale formelor de guver-
nmnt, adic domnia unui singur om sau monarhie, domnia
ctorva sau oligarhie i domnia majoritii sau democraie.
Mai mult dect att, cetenii atenieni erau ceteni numai n
msura n care aveau timp liber, aveau acea libertate de a nu
munci pe care Marx o prezice pentru viitor. Nu numai la
Atena, ci de-a lungul ntregii Antichiti i pn n epoca mo-
dern, cei ce munceau nu erau ceteni si cei care erau cet-
eni erau, nainte de toate, cei care nu munceau sau posedau
mai mult dect puterea lor de munc. Aceast similaritate
devine i mai izbitoare cnd se cerceteaz coninutul real al
societii ideale a lui Marx. Timpul liber este neles ca exis-
tnd cu condiia ca statul s fie absent sau n condiiile n
care, potrivit faimoasei fraze a lui Lenin ce traduce foarte
precis gndirea lui Marx, administraia societii a devenit
att de simplificat nct fiecare buctreas este capabil s
preia conducerea ei. Evident, n asemenea circumstane, n-
treaga activitate politic, administrarea lucrurilor" simplifi-
cat de Engels, nu ar putea s fie interesant dect pentru o
buctreas sau, n cazul cel mai bun, pentru acele mini
mediocre" despre care Nietzsche credea c erau cele mai
ndreptite s aib grij de afacerile publice.
2
Desigur, acest
lucru este foarte diferit de condiiile reale din Antichitate
unde, dimpotriv, datoriile politice erau considerate att de
dificile i de consumatoare de timp nct celor implicai n
ele nu li se permitea s ntreprind nici o alt activitate obosi-
toare. (Astfel, de exemplu, pstorul putea s obin dreptul
de cetean, dar ranul nu; pictorul, dar nu sculptorul, era
chiar recunoscut ca ceva mai mult dect un banausos, dis-
tincia fiind stabilit n fiecare caz aplicndu-se pur i simplu
criteriul efortului i al oboselii.) Pe fundalul vieii politice
consumatoare de timp a ceteanului mijlociu matur al po-
lisului grec filosofii, n special Aristotel, i stabileau idealul
lor de schole, de timp liber, care n Antichitate nu semnifica
niciodat eliberare de munca obinuit, care era oricum o
chestiune fireasc, ci timp eliberat de activitatea politic si de
treburile statului.
In societatea ideal a lui Marx aceste dou concepte
diferite sunt combinate n mod inextricabil: societatea fr
24
Intre trecui fi viitor
clase i fr stat realizeaz ntructva statutul general al
timpului liber n Antichitate, timp liber n raport cu munca i,
n acelai timp, n raport cu politica. Acest lucru trebuie s se
produc cnd administrarea lucrurilor" va lua locul guver-
nului i aciunii politice. Aceast dubl eliberare n raport cu
munca i cu politica fusese pentru filosofi condiia unei bios
theoretikos o via consacrat filosofiei i cunoaterii lumii n
sensul cel mai larg al cuvntului. Cu alte cuvinte, buctreasa
lui Lenin triete ntr-o societate ce i ofer la fel de mult
timp liber n raport cu munca de ct se bucurau vechii
ceteni liberi pentru a-i devota timpul pentru politeuesthai,
precum i la fel de mult timp liber n raport cu politica ct ce-
ruser filosofii greci pentru cei civa ce doreau s-i dedice
tot timpul pentru a filosofa. Combinaia dintre o societate
fr stat (apolitic) i o societate aproape fr munc aprea
n imaginaia lui Marx ca nsi expresia unei umaniti ide-
ale din cauza conotaiei tradiionale a timpului liber ca schole sau
otium, adic o via dedicat unor scopuri mai nalte dect
munca sau politica.
Marx nsui privea aa-numita sa utopie ca simpl predic-
ie i este adevrat c aceast parte a teoriilor sale corespun-
de anumitor dezvoltri ce au ieit pe deplin la lumin abia n
zilele noastre. Guvernul n sensul vechi, n multe privine, a
lsat locul administraiei i creterea constant a timpului
liber pentru mase este un fapt n toate rile industrializate.
Marx a perceput clar anumite direcii inerente epocii inaugu-
rate de Revoluia industrial, dei greise presupunnd c
aceste direcii nu s-ar afirma dect n condiiile socializrii
mijloacelor de producie. Influena pe care tradiia o avea
asupra sa rezid n modul su de a vedea aceast dezvoltare
ntr-o lumin idealizat i n nelegerea ei n termeni i
concepte ce-i aveau originea ntr-o perioad istoric cu totul
diferit. Aceasta 1-a orbit fa de problemele autentice i
foarte ncurcate inerente n lumea modern i a conferit
prediciilor sale corecte caracterul lor utopic. Dar idealul uto-
pic al unei societi fr clase, fr stat i fr munc s-a
nscut din contopirea a dou elemente complet neutopice:
sesizarea anumitor tendine ale prezentului care nu mai
puteau fi nelese n cadrul tradiiei i conceptele i idealurile
tradiionale prin care Marx nsui le nelegea i le integra.
Atitudinea lui Marx fa de tradiia gndirii politice a fost
una de revolt contient. Aadar, ntr-un spirit provocator i
paradoxal el a formulat anumite teze cheie care, coninnd
filosofia sa politic, fundamenteaz i transcend partea strict
tiinific a operei sale (i care, n mod ciudat, au rmas ace-
leai de-a lungul ntregii sale viei, de la scrierile de nceput
pn la ultimul volum din Das Kapital). Dintre ele, cruciale
sunt urmtoarele: Munca 1-a creat pe orn" (ntr-o formulare
a lui Engels care, contrar unei opinii curente printre anumii
specialiti n Marx, traduce de obicei gndirea lui Marx n
mod adecvat i succint).3 Violena este moaa fiecrei socie-
ti vechi nsrcinat cu una nou", de unde: violena este
moaa istoriei (tez care apare att n scrierile lui Marx ct i
n cele ale lui Engels n numeroase variante).
4
n sfrit,
exist faimoasa tez ultim asupra lui Feuerbach: Filosofii
nu au fcut dect s interpreteze lumea n mod diferit; pro-
blema este ns de a o schimba", care, n lumina gndirii
marxiste, s-ar putea traduce mai corect prin: filosofii au inter-
pretat suficient lumea; a venit timpul s o schimbe. Pentru c
aceast ultim propoziie nu este de fapt dect o variant a
alteia ce se gsete ntr-un manuscris de tineree: Nu poi
aufheben [i.e., s nali, s pstrezi i s aboleti n sens he-
gelian] filosofia fr a o realiza.", n opera mai trzie aceeai
atitudine fa de filosofie apare n predicia potrivit creia
clasa muncitoare va fi singurul motenitor legitim al filoso-
fiei clasice.
Nici una dintre aceste afirmaii nu poale fi neleas n
sine i prin sine. Fiecare i dobndete nelesul contrazi-
cnd vreun adevr acceptat n mod tradiional, a crui plauzi-
bilitate nu fusese pus la ndoial pn la nceputul epocii
moderne. Munca 1-a creat pe om" nseamn n primul rnd
c munca i nu Dumnezeu 1-a creat pe om; n al doilea rnd,
nseamn c omul, n msura n care este uman, se creeaz
pe sine, c umanitatea sa este rezultatul propriei sale activi-
ti; aceasta nseamn, n al treilea rnd, c ceea ce deose-
bete omul de animal, a sa differentia specifica, nu este
26 Intre trecut f i viitor
raiunea, ci munca, c el nu este un animal raionale, ci un
animal laborans; acesta nseamn, n al patrulea rnd, c nu
raiunea, pn atunci cel mai nalt atribut al omului, ci mun-
ca, n mod tradiional cea mai dispreuit activitate uman,
este cea care conine umanitatea omului. Astfel Marx con-
test Dumnezeul tradiional, aprecierea tradiional a muncii
i glorificarea tradiional a raiunii.
C violena este moaa istoriei nseamn c forele
ascunse de dezvoltare a productivitii umane, n msura n
care ele depind de aciunea uman liber i contient, ies la
lumin doar prin violena rzboaielor i a revoluiilor. Numai
n acele perioade violente istoria i arat adevrata sa fa i
risipete ceaa unei simple discuii ideologice, ipocrite. Din
nou, contestarea tradiiei este clar. Violena este n mod tra-
diional ultima ratio n relaiile dintre naiuni i cea mai
reprobabil dintre aciunile interne, fiind ntotdeauna consi-
derat semnul caracteristic al tiraniei. (Cele cteva ncercri
de a salva violena de la dizgraie, mai ales cele ale lui
Machiavelli i Hobbes, au o mare importan pentru proble-
ma puterii i sunt foarte revelatoare pentru confuzia iniial a
puterii cu violena, dar au exercitat o influen extrem de
slab asupra tradiiei gndirii politice anterioare epocii noas-
tre.) Pentru Marx, dimpotriv, violena sau mai curnd dei-
nerea mijloacelor de violen este elementul constitutiv al
tuturor formelor de guvernare; statul este instrumentul cla-
sei dominante prin intermediul cruia ea oprim i exploa-
teaz, iar ntreaga sfer a aciunii politice este caracterizat
prin folosirea violenei.
Identificarea marxist a aciunii cu violena implic o alta
contestare fundamental a tradiiei ce poate fi mult mai difi-
cil de perceput, dar de care Marx, care tia foarte bine
Aristotel, trebuie s fi fost contient. Dubla definiie aristote-
lic a omului ca zoon politikon i ca zoon logon echon, o fiin ce
i mplinete vocaia sa cea mai nalt n facultatea vorbirii i
n viaa n polis, a fost conceput pentru a distinge grecul de
barbar i omul liber de sclav. Diferena era aceea c grecii,
trind mpreun ntr-un polis, i conduceau afacerile prin
intermediul vorbirii, prin persuasiune (peitheio), i nu prin
intermediul violenei, prin constrngere rnut. Prin
urmare, cnd oamenii liberi se supuneau guvernului lor sau
lefilor polisului, supunerea lor se numea peitharchia, un
cuvnt ce indica clar c supunerea era obinut prin persua-
siune i nu prin fora. Barbarii erau condui prin violen i
sclavii forai s lucreze i ntruct aciunea violenta i truda
sunt asemntoare pentru c ele nu au nevoie de vorbire
pentru a fi eficiente, barbarii i sclavii erau aneu logou, adic
nu se nelegeau ntre ei, n primul rnd, prin intermediul
cuvntului. Munca era pentru greci o problem esenial-
mente nepolitic, personal, dar violena implica un raport i
stabilea un contact, fie el i negativ, cu ali oameni. Glorifica-
rea violenei de ctre Marx conine aadar negarea mai pre-
cis a logos,, a cuvntului, forma de comunicare diametral
opus i, din punct de vedere tradiional, cea mai uman.
Teoria marxist a suprastructurilor ideologice se bazeaz n
ultim instan pe aceast ostilitate arititradiional fa de
vorbire i pe glorificarea concomitent a violenei.
Pentru filosofia tradiional ar fi fost o contradicie n ter-
meni s realizezi filosofia" sau s schimbi lumea n conformi-
tate cu filosofia - iar afirmaia lui Marx implic faptul c
schimbarea este precedat de interpretare, astfel nct inter-
pretarea de ctre filosofi a lumii a indicat modul n care ea ar
trebui schimbat. S-ar putea ca filosofia s fi prescris anumite
reguli de aciune, dei nici un mare filosof nu a considerat
vreodat acest lucru ca fiind preocuparea sa cea mai impor-
tant. Esenialmente, filosofia de la Platon la Hegel nu a fost
din aceast lume", fie c era vorba despre Platon descriind
filosoful ca pe un om al crui corp nu mai locuiete n cetatea
concetenilor si, fie de Hegel admind c, din punctul de
vedere al simului comun, filosofia este o lume aezat cu
capul n jos, o verkehrte Welt. Contestarea tradiiei, de
aceast dat nu doar implicat ci direct exprimat n afirmaia
lui Marx, rezid n predicia c lumea problemelor comune
ale oamenilor, n care ne orientm i gndim n termeni de
sim comun, va deveni ntr-o zi identic cu regatul ideilor m
care se mic filosoful, sau c filosofia, care ntotdeauna a
fost doar pentru civa", va fi ntr-o zi realitatea simului
comun pentru toi.
Aceste trei afirmaii sunt elaborate n termeni tradiionali
Pe care, cu toate acestea, i arunc n aer; ele sunt formulate
ca paradoxuri i concepute pentru a ne oca. n realitate, ele
sunt i mai paradoxale i l conduc pe Marx la ncurcturi i
mai mari dect anticipase. Fiecare conine o contradicie fun-
damentala care a rmas nerezolvat din punctul su de
vedere. Dac munca este cea mai uman i mai productiv
dintre activitile omului, ce se va ntmpla atunci cnd, dup
revoluie, munca este abolit" n regatul libertii", cnd
omul a reuit s se emancipeze de ea? Ce activitate produc-
tiv i esenialmente uman va mai rmne? Dac violena
este moaa istoriei i, prin urmare, aciunea violent este cea
rnai respectabil dintre toate formele aciunii umane, ce se va
ntmpla atunci cnd, dup ncheierea luptei de clas i dispa-
riia statului, riu va mai fi posibil, nici un fel de violen? Cum
vor mai fi capabili oamenii de cea mai mic aciune semni-
ficativ autentic? In sfrit, cnd filosofia se va fi realizat i
abolit n viitoarea societate, ce fel de gndire va mai rmne?
Inconsecvenele lui Marx sunt bine cunoscute i remar-
cate de aproape toi comentatorii si. De obicei, ele sunt re-
zumate ca discrepane ntre punctul de vedere tiinific al
istoricului i punctul de vedere moral al profetului" (Edmund
Wilson), ntre istoricul ce vede n acumularea de capital un
mijloc material pentru creterea forelor productive" (Marx)
si moralistul ce i-a denunat ca exploatatori i dezumanizatori
ai omului pe cei ce ndeplineau sarcina istoric" (Marx).
Aceast inconsecven i altele similare sunt minore atunci
cnd sunt comparate cu contradicia fundamental ntre glo-
rificarea muncii i a aciunii (ca opus contemplrii i gn-
dirii) i cea a unei societi fr stat, adic fr aciune i
(aproape) fr munc. Pentru c aceasta nu poate fi pus nici
pe seama diferenei naturale dintre un tnr Marx revoluio-
nar i perspectivele mai tiinifice ale istoricului i econo-
mistului mai n vrst i nici rezolvat prin teza unei micri
dialectice ce are nevoie de negativ sau de ru pentru a pro-
duce pozitivul sau binele.
Astfel de contradicii fundamentale i flagrante apar rar la
scriitori de mna a doua, la care ele pot fi neglijate. In opera
marilor autori ele conduc la nsi esena operei lor i repre-
zint cheia cea mai important pentru o nelegere adevrat
a problemelor i perspectivelor lor noi. La Marx, ca i n
cazul altor mari autori ai ultimului secol, o dispoziie aparent
glumea, provocatoare i paradoxal ascunde dificultatea de
a trebui s trateze fenomene noi din perspectiva unei vechi
tradiii de gndire fr al crei cadru conceptual nu prea
posibil nici un fel de cugetare. Ca i cnd Marx, precum
Kierkegaard i Nietzsche, a ncercat cu disperare s gn-
deasc mpotriva tradiiei n timp ce folosea propriile-i instru-
mente conceptuale. Tradiia noastr de gndire politic a
nceput atunci cnd Platon a descoperit c este ntructva
inerent experienei tiinifice s se ndeprteze de lumea
comun a problemelor umane; ea s-a sfrit cnd nu a mai
rmas din aceast experien dect opoziia dintre gndire i
aciune care, lipsind gndirea de realitate i aciunea de
sens, le face pe ambele insignifiante.
II
Puterea acestei tradiii, influena ei asupra gndirii omului
occidental, nu a depins niciodat de contientizarea ei de
ctre acest om. ntr-adevr, doar de dou ori n istoria noas-
tr ntlnim perioade n care oamenii sunt contieni i supra-
contieni de faptul tradiiei, identificnd epoca ca atare cu
autoritatea. Aceasta s-a ntmplat mai nti atunci cnd ro-
manii au adoptat gndirea i cultura clasic greceasc ca pe
propria lor tradiie spiritual i au decis astfel n mod istoric
c tradiia trebuia s aib o influen formatoare permanent
asupra civilizaiei europene, nainte de romani, un asemenea
lucru precum tradiia era necunoscut; aceasta a devenit o
dat cu ei i a rmas dup ei firul cluzitor prin trecut i
lanul cu care, contient sau nu, fiecare nou generaie a fost
legat n nelegerea lumii i a propriei experiene. Pn la
perioada romantic nu mai ntlnim o contientizare i glori-
ficare exaltat a tradiiei. (Descoperirea Antichitii n Rena-
tere a fost o prim ncercare de a rupe ctuele tradiiei i,
mergnd chiar la surse, de a stabili un trecut asupra cruia
tradiia s nu mai aib nici o putere.) Astzi tradiia este
uneori considerat un concept esenialmente romantic, dar
romantismul nu a fcut mai mult dect s pun discutarea
tradiiei pe ordinea de zi a secolului al nousprezecelea; glo-
rificarea de ctre el a trecutului a servit pentru a marca mo-
mentul cnd epoca modern era pe punctul de a schimba
lumea noastr i circumstanele generale ntr-o asemenea
msur nct o ncredere de la sine neleas n tradiie nu
mai era posibil.
Sfritul unei tradiii nu nseamn n mod necesar c
conceptele tradiionale i-au pierdut puterea asupra minilor
oamenilor. Dimpotriv, uneori se pare c aceast putere a
noiunilor i categoriilor perimate devine mai tiranic pe
msur ce tradiia i pierde fora i pe msur ce amintirea
nceputurilor ei se ndeprteaz; ea poate chiar s nu i
dezvluie ntreaga sa for constrngtoare dect dup ce s-a
ncheiat i cnd oamenii nici mcar nu se mai rzvrtesc
mpotriva ei. Cel puin aceasta pare a fi lecia recrudescenei
gndirii formaliste i obligatorii a secolului douzeci, ce a
survenit dup ce Kierkegaard, Marx i Niefzsche contesta-
ser ipotezele fundamentale ale religiei tradiionale, ale
gndirii politice tradiionale i ale metafizicii tradiionale rs-
turnnd n mod contient ierarhia tradiional a conceptelor.
Cu toate acestea, nici recrudescena secolului douzeci, nici
revolta secolului al nousprezecelea mpotriva tradiiei nu au
fost, cu adevrat, cauzele rupturii n istoria noastr. Aceasta
s-a nscut dintr-un haos al dezorientrilor de mas pe scena
politic i al opiniilor de mas n sfera spiritual pe care
micrile totalitare, prin teroare i ideologie, le-au cristalizat
ntr-o form nou de guvernare i dominaie. Dominaia tota-
litar ca fapt instituit care, prin caracterul su fr precedent,
nu poate fi neles cu ajutorul categoriilor obinuite ale gn-
dirii politice i ale crui crime" nu pot fi judecate cu crite-
riile morale tradiionale sau pedepsite n cadrul legal al civili-
zaiei noastre, a rupt continuitatea istoriei occidentale. Rup-
tura n tradiia noastr este acum un fapt mplinit. Ea nu este
nici rezultatul alegerii deliberate a cuiva, nici susceptibil de
a fi schimbata printr-o decizie ulterioar.
Poate c ncercrile marilor gnditori de dup Hegel de a
scpa de modelele de gndire ce guvernaser Occidentul
timp de mai mult ele dou mii de ani au prevestit acest
eveniment i n mod sigur pot s contribuie la explicitarea lui,
dar ele nu 1-au determinat. Evenimentul n sine marcheaz
diviziunea dintre epoca modern ce apare o dat cu tiinele
naturale n secolul al aptesprezecelea, atinge culminaia
politic n revoluiile secolului al optsprezecelea i i dezv-
luie implicaiile generale dup Revoluia Industrial din
secolul al nousprezecelea - i lumea secolului douzeci care
se nate prin lanul catastrofelor declanate de primul rzboi
mondial. A-i considera pe gnditorii epocii moderne, mai ales
pe rebelii mpotriva tradiiei din secolul al nousprezecelea,
responsabili pentru structura i condiiile secolului douzeci
nu este doar incorect, ci este chiar periculos. Implicaiile
evidente n dominaia totalitar real trec cu mult dincolo de
ideile cele mai radicale i mai aventuroase ale oricruia dintre
aceti gnditori, nsemntatea lor st n faptul c ei i percep
lumea ca pe una invadat de probleme i complicaii noi
crora tradiia noastr de gndire nu le-a putut face fa. n
acest sens, propria lor ndeprtare de tradiie, indiferent de
emfaza cu care au proclamat-o ei (precum copiii ce fluier din
ce n ce mai tare pentru c s-au pierdut n ntuneric), nu a fost
nici ea un act deliberat innd de propria alegere. Ceea ce i
nspimnta n privina ntunericului era tcerea lui i nu ru-
perea tradiiei. Aceasta ruptur, cnd s-a produs cu adevrat,
a mprtiat ntunericul nct cu greu mai putem auzi stilul
rsuntor, patetic" al scrierilor lor. Dar tunetul exploziei
finale a nbuit i precedenta tcere amenintoare ce nc
ne rspunde de fiecare dat cnd ndrznim s ntrebm nu
mpotriva cui luptm" ci Pentru ce luptm?"
Nici tcerea tradiiei, nici reacia mpotriva ei a gndito-
rilor din secolul al nousprezecelea nu vor putea s explice
vreodat ce s-a ntmplat cu adevrat. Caracterul non-delibe-
rat al rupturii i confer o irevocabilitate pe care numai eveni-
mentele, niciodat gndurile, o pot avea. Revolta mpotriva
tradiiei n secolul al nousprezecelea a rmas strict n interio-
rul unui cadru tradiional; iar la nivelul simplei gndiri, care
cu greu mai putea atunci s se preocupe de altceva dect de
experienele esenialmente negative ale presimirii nefaste,
nelinitii i tcerii pline de ameninri, era posibil doar radi-
calizarea i nu un nou nceput i o reconsiderare a trecutului.
Kierkegaard, Marx i Nietzsche se situeaz la sfritul tra-
diiei, exact nainte ca ruptura s aib loc. Predecesorul lor
imediat a fost Hegel. El a fost cel care, pentru prima dat, a
vzut ntreaga istorie a lumii ca pe o dezvoltare continu si
aceast uria realizare presupunea c el se afla n afara
tuturor sistemelor i credinelor trecutului ce pretind autori-
tate, ca nu era susinut dect de firul continuitii n istoria
nsi. Firul continuitii istorice a fost primul substitut al tra-
diii; prin intermediul lui masa imens a celor mai divergente
valori, cele mai contradictorii gnduri i mai incompatibile
autoriti ce fuseser ntructva capabile s funcioneze m-
preun, au fost reduse la o dezvoltare neliniar, coerent din
punct de vedere dialectic, destinat n realitate s resping nu
tradiia ca atare, ci autoritatea tuturor tradiiilor. Kierkegaard,
Marx i Nietzsche au rmas hegelieni n msura n care
nelegeau istoria filosofici trecute ca pe un ntreg dezvoltat n
mod dialectic; marele lor merit a fost c ei radicalizau aceast
nou perspectiv fa de trecut n singurul mod ce mai putea
fi nc dezvoltat i anume, prin cercetarea ierarhiei concep-
tuale ce dominase filosofia occidental ncepnd cu Platon i
pe care chiar Hegel o luase de bun.
Kierkegaard, Marx i Nietzsche sunt pentru noi aseme-
nea unor indicatoare ctre un trecut care i-a pierdut autori-
tatea. Ei au fost primii care au ndrznit s gndeasc fr
ndrumarea nici unei autoriti; ns, de bine de ru, ei erau
nc reinui de cadrul categorial al marii tradiii, n anumite
privine noi stm mult mai bine. Nu trebuie s ne mai preo-
cupe dispreul lor fa de filistinii educai" care cle-a lungul
ntregului secol nousprezece ncercau s mascheze pier-
derea autoritii autentice printr-o fals glorificare a culturii.
Pentru cei mai muli dintre contemporanii notri, aceast
cultur arat ca un cmp de ruine care, departe de a fi n
msur s pretind cea mai mic autoritate, cu greu le poate
atrage interesul. Acest fapt poate fi deplorabil, dar implicit n
el este marea ans de a considera trecutul fr a fi distras
de vreo tradiie, cu o imparialitate ce a disprut din lectura
i ascultarea occidentale din momentul n care civilizaia ro-
man se supunea autoritii gndirii greceti.
Tradiia i epoca modern
III
Deformrile distructive ale tradiiei au fost toate determi-
nate de oameni care experimentaser ceva nou pe care
ncercaser aproape; instantaneu s l depeasc i s-1
transforme n ceva vechi. Saltul lui Kierkegaard de la n-
doial la credin a fost o rsturnare i o deformare a relaiei
tradiionale dintre raiune si credin. A fost rspunsul la
pierderea modern a credinei, nu numai n Dumnezeu ci i
n raiune, care era inerent sintagmei de omnibus dubitan-
dum est a lui Descartes, cu suspiciunea ei fundamental c
lucrurile ar putea s nu fie aa cum apar i c un spirit ru ar
putea s ascund, n mod intenionat i pentru totdeauna,
adevrul de minile oamenilor. Saltul lui Marx de la teorie la
aciune i de la contemplare la munc a venit dup ce Hegel
transformase metafizica ntr-o filosofic a istoriei i transfor-
mase filosoful n istoricul a crui privire napoi, ctre sfritul
timpului, ar dezvlui ea nsi nelesul devenirii i al mi-
crii, nu al existenei i adevrului. Saltul lui Nietzsche din
domeniul non-sensibil, transcendent, al ideilor i evalurilor
n senzualitatea vieii, platonismul rsturnat" sau transeva-
luarea valorilor", aa cum 1-a numit el nsui, a fost ultima n-
cercare de ndeprtare de tradiie i a reuit doar s rstoarne
tradiia cu susul n jos.
Pe ct sunt de diferite n coninut i n intenie aceste
revolte mpotriva tradiiei, rezultatele lor au o similari ae de
ru augur: Kierkegaard, srind de la ndoial la credin, a
fcut din ndoial o religie, a transformat atacul tiinei mo-
derne asupra religiei ntr-o lupt religioas intern astfel
nct, de atunci ncoace, experiena religioas sincer nu a
mai prut posibil dect n tensiunea dintre ndoial i cre-
din, dect supunndu-i la tortur credinele prin ndoielile
lui i eliberndu-se de acest chin prin afirmarea violent a
absurditii att a condiiei umane ct i a credinei omului.
Nu se poate gsi nici un alt simptom mai clar al acestei
situaii religioase moderne dect faptul c Dostoievski, poate
cel rnai experimentat psiholog al credinelor religioase mo-
derne, a portretizat credina pur n personajul Mkin
34
Intre trecut i
viitor
idiotul" sau n Alioa Karamazov care este curat la suflet
pentru c este slab de minte.
Marx, atunci cnd a srit din flosofie n politic, a pus
teoriile dialecticii n aciune, fcnd aciunea politic mai teo-
retic, mai dependent de ceea ce am numi astzi o ideologie,
dect fusese ea vreodat. Mai mult dect att, ntruct tram-
bulina sa nu a fost filosofia n vechiul sens metafizic, ci exact
filosofia istoriei a lui Hegel, tot aa cum trambulina lui Kierke-
gaard fusese filosofia ndoielii a lui Descartes, el a suprapus
politicii legea istoriei" i a sfrit prin a pierde semnificaia
amndurora, a aciunii nu mai puin dect a gndirii, a politicii
nu mai puin dect a filosofiei, atunci cnd a insistat ca
ambele erau simple funcii ale societii i ale istoriei.
Platonismul rsturnat al lui Nietzsche, insistena sa asu-
pra vieii i a datului senzual i material ca opus ideilor
suprasensibile i transcendente care, de la Platon ncoace, se
presupuseser c msoar, judec i dau sens realitii, a
sfrit n ceea ce este, de obicei, denumit nihilism, ns
Nietesche nu a fost un nihilist ci, dimpotriv, a fost primul
care a ncercat s depeasc nihilismul inerent nu ideilor
gnditorilor, ci realitii vieii moderne. Ceea ce a descoperit
n ncercarea sa de transevaluare" a fost faptul c fr acest
cadru categorial sensibilul i pierde nsi raison d'etre
atunci cnd este lipsit de suportul su suprasensibil i trans-
cendent. Lumea-adevr am abolit-o: ce lume ne rmne?
Poate lumea aparenelor?... Dar nu! o dat cu lumea-adevr
am abolit lumea aparenelor!"
5
Aceast perspectiv n simpli-
tatea ei elementar este relevant pentru toate operaiunile
de rsturnare n care tradiia i afl sfritul.
Ceea ce voia Kierkegaard, era s afirme demnitatea cre-
dinei mpotriva raiunii si raionamentului modern, tot aa
cum Marx dorea s reafirme demnitatea aciunii umane m-
potriva contemplrii i relativizrii istorice moderne i cum
Nietzsche voia s afirme demnitatea vieii umane mpotriva
neputinei omului modern. Opoziiile tradiionale dintre fides
i intellectus i dintre teorie i practic i-au luat revana
asupra lui Kierkegaard i Marx, tot aa cum opoziia dintre
transcendent i datul sensibil i-a luat revana asupra lui
Nietzsche, nu pentru c aceste opoziii i aveau nc
rdcinile ntr-o experien uman valabil ci, dimpotriv,
pentru c ele deveniser simple concepte n afara crora,
ns, nici o gndire cuprinztoare nu prea deloc posibil.
Faptul c aceste trei revolte remarcabile i contiente m-
potriva unei tradiii ce-i pierduse expert, nceputul i princi-
piul su, ar fi trebuit s sfreasc printr-o autodistrugere, nu
este un motiv pentru a pune la ndoial mreia aciunilor i
nici relevana lor pentru nelegerea lumii moderne. Fiecare
ncercare, n felul ei, a inut seama de acele trsturi ale mo-
dernitii care erau incompatibile cu tradiia noastr i asta
chiar nainte ca modernitatea s se dezvluie plenar n toate
aspectele sale. Kierkegaard tia c incompatibilitatea tiinei
moderne cu credinele tradiionale nu const n nici o desco-
perire tiinific specific, toate putnd fi integrate n sisteme
religioase i absorbite de credine religioase pentru motivul
c ele nu vor fi niciodat capabile s rspund ntrebrilor pe
care le pune religia. tia c aceast incompatibilitate consta
mai degrab n conflictul dintre un spirit de ndoial i de
suspiciune, care n ultim instan poate avea ncredere doar
n ceea ce a fcut el nsui, si ncrederea tradiional oarb n
ceea ce a fost dat i se prezint n adevrata sa existen
raiunii i simurilor omului. tiina modern, dup spusele
lui Marx, ar fi inutil dac aparena i esena lucrurilor ar
coincide."
6
Deoarece religia noastr tradiional este esen-
ialmente o religie revelat i susine, n armonie cu filosofia
antic, c adevrul este ceea ce se dezvluie el nsui, c ade-
vrul este revelaie (chiar dac semnificaiile acestei revelaii
pot fi la fel de diferite cum sunt aletheia. i delosis ale filosofilor
de speranele escatologice ale primilor cretini pentru o
apokalipsis n urma celei de-a doua veniri a lui Hristos),
7
tiina
modern a devenit un adversar mult mai redutabil al religiei
dect a putut s fie vreodat filosofia tradiional, chiar i
n versiunile ei cele mai raionaliste, ns ncercarea lui
Kierkegaard de a salva credina de asaltul modernitii a
fcut modern religia nsi, adic supus ndoielii i nen-
crederii. Credinele tradiionale s-au dezagregat pn la
absurditate atunci cnd Kierkegaard a ncercat s le reafir-
me susinnd c omul nu poate avea ncredere n capacitatea
raiunii sau simurilor sale de a recepta adevrul.
36

Marx tia c incompatibilitatea dintre gndirea politic
clasic i condiiile politice moderne consta n faptul mplinit
al Revoluiei franceze i al Revoluiei industriale care, mpre-
una, au ridicat munca, tradiional cea mai dispreuit dintre
toate activitile umane, la cel mai nalt grad de productivi-
tate si ea a pretins c este n msur s renscrie idealul
consacrat al libertii n contextul nemaiauzit al egalitii
universale. El tia c problema fusese doar superficial pus
n afirmaiile idealiste despre egalitatea oamenilor, despre
demnitatea nnscut a fiecrei fiine umane i c nu se rs-
punsese la ea dect n mod superficial, acordndu-se mun-
citorilor dreptul de vot. Aceasta nu era o problem de justiie
ce putea fi rezolvat acordndu-i-se noii clase de muncitori
ceea ce i se cuvenea, dup care vechea ordine de suum
cuique ar fi fost restaurat i ar fi funcionat ca n trecut.
Exist faptul incompatibilitii fundamentale ntre conceptele
tradiionale ce fac din munca nsi chiar simbolul supunerii
omului n faa necesitii i epoca modern care vedea
munca ridicat pn la a exprima libertatea total a omului,
libertatea de producie. Pornind de la impactul muncii, adic
de la necesitate n sens tradiional, Marx a cutat s salveze
gndirea filosofic considerat prin tradiie ca fiind cea mai
liber dintre toate activitile umane. Ins, atunci cnd procla-
ma c nu poi aboli filosofia fr a o realiza", el ncepea, de
asemenea, s supun gndirea despotismului inexorabil al
necesitii, legii de fier" a forelor productive din societate.
Devalorizarea nietzschean a valorilor, ca i teoria mar-
xist a valorii munc, apare din incompatibilitatea dintre
ideile" tradiionale care, ca uniti transcendente, fuseser
folosite pentru a recunoate i msura gndurile i aciunile
umane, i societatea modern care dizolvase toate standar-
dele de acest tip n relaii ntre membrii si, instituindu-le ea
valori" funcionale. Valorile surit mrfuri sociale care nu au
nici o semnificaie proprie ci, ca i alte mrfuri, exist doar n
relativitatea permanent schimbtoare a relaiilor i comer-
ului social. Prin aceast relativizare att lucrurile pe care
omul le produce pentru uzul su i standardele potrivit c-
rora el triete, sufer o schimbare decisiv: ele devin
entiti de schimb si deintorul valorii" lor este societatea
i nu omul care produce, folosete i judec. Binele" i
pierde caracterul su de idee, standardul prin care binele i
rul pot fi msurate i recunoscute; el a devenit o valoare ce
poate fi schimbat cu alte valori, precum cele de utilitate sau
de putere. Deintorul valorilor poate s refuze acest schimb
i s devin un idealist" care apreciaz valoarea binelui"
mai mult dect valoarea utilitii; dar aceasta nu face valoa-
rea" binelui mai puin relativ.
Termenul valoare" i datoreaz originea tendinei socio-
logice care, chiar naintea lui Marx, era foarte clar n tiina
relativ nou a economiei politice. Marx era nc contient de
faptul, pe care tiinele sociale 1-au uitat de atunci ncoace, c
nimeni luat n mod izolat nu produce valori", dar c produ-
sele devin valori doar n relaia lor social."
8
Distincia lui
ntre valoarea de utilizare" i valoarea de schimb" reflect
distincia ntre obiecte aa cum le folosesc i le produc oame-
nii i valoarea lor n societate, iar insistena sa pe mai rnarea
autenticitate a valorilor de folosire, descrierea sa frecvent a
apariiei valorii de schimb ca un fel de pcat originar la nce-
putul produciei de pia reflect propria lui neputin i, ca
s spunem aa, recunoaterea oarb a inevitabilitii unei
iminente devalorizri a tuturor valorilor". Naterea tiinelor
sociale poate fi situat n momentul n care toate lucrurile,
ideile" ca i obiectele materiale;, au fost echivalate cu valori,
astfel nct totul s-a nscut din sau a fost asociat cu societa-
tea, bonum si malum nu mai puin dect obiectele tangibile,
n disputa cu privire la capital sau munc ca surs a valorilor,
n general se neglijeaz faptul c niciodat nainte de Revo-
luia industrial incipient nu s-a susinut c valorile, i nu
lucrurile, sunt rezultatul capacitii productive a omului sau
c tot ceea ce exist era legat de societate i nu de om luat
n mod izolat." Noiunea de oameni socializai", a cror apa-
riie Marx o proiecta n viitoarea societate fr clase, este n
realitate ipoteza fundamental a economiei clasice ct i a
celei marxiste.
Este, prin urmare, firesc ca ntrebarea complicat ce a
chinuit toate filosofiile valorii" ulterioare, unde se gsete
valoarea suprem cu care s se msoare toate celelalte, tre-
buie s fi aprut mai nti n tiinele economice care, dup
spusele lui Marx, ncearc s caute cuadratura cercului s
gseasc un obiect cu valoare constant care ar servi ca un
standard permanent pentru celelalte." Marx credea c des-
coperise acest standard n timpul de munc i insista c
valorile de utilizare care pot fi dobndite fr munc nu au
nici o valoare de schimb" (dei i pstreaz utilitatea
natural"), astfel nct pmntul nsui nu are valoare"; el nu
reprezint munc obiectivat".
9
Cu aceast concluzie ajun-
gem n pragul unui nihilism radical, la acea negare a tot ceea
ce a fost dat, despre care revoltele mpotriva tradiiei din se-
colul al nousprezecelea tiau ns puin i care apare numai
n societatea secolului douzeci.
Nietzsche pare s nu fi fost contient att de originea ct
i de modernitatea termenului valoare" atunci cnd 1-a
acceptat ca pe o idee-cheie n asaltul su mpotriva tradiiei.
Dar cnd a nceput s devalorizeze valorile curente ale socie-
tii, implicaiile ntregii aciuni au devenit repede manifeste.
Ideile n sensul de uniti absolute fuseser identificate cu
valorile sociale ntr-o asemenea msur nct pur i simplu
au ncetat s existe o dat ce caracterul lor de valoare, statu-
sul lor social, a fost contestat. Nimeni nu i-a cunoscut mai
bine dect Nietzsche drumul pe crrile erpuite ale labirin-
tului spiritual modern, unde amintirile i ideile trecutului se
acumuleaz ca i cum ar li fost ntotdeauna valori pe care
societatea le-a depreciat de fiecare dat cnd a avut nevoie
de obiecte mai bune i mai noi. De asemenea, el a fost foarte
contient de nonsensul profund al noii tiine eliberat de
valoare", ce avea s degenereze curnd n scientism i super-
stiie tiinific general i care, n ciuda tuturor protestelor
contrare, nu a avut niciodat nimic n comun cu atitudinea
istoricilor romani de sine ira et studio. Pentru c n timp ce
aceasta din urm cerea o judecat fr dispre i o descope-
rire fr zel a adevrului, wertfreie Wissenschaft, care nu
mai putea s judece pentru c i pierduse standardele de
judecare i care nu mai putea s descopere adevrul pentru
c se ndoia de existena adevrului, i imagina c putea
produce rezultate semnificative doar dac abandona ultimele
vestigii ale acelor standarde absolute. Si atunci cnd
Nietzsche proclama c descoperise valori mai noi i mai
Tradiia i epoca moderna 39
nalte", a fost primul ce avea s cad prad iluziilor la a cror
distrugere contribuise el nsui acceptnd vechea idee tradi-
ional de a msura cu ajutorul unitilor transcendente
n forma ei cea mai nou i mai hidoas, prin aceasta ducnd
din nou relativitatea i caracterul interschimbabil al valorilor
chiar n domeniile n care voise s afirme demnitatea abso-
luta puterea, viaa i dragostea omului pentru existente sa
pmnteasc.
IV
Autodistrugerea, rezultatul celor trei contestri ale tradi-
iei n secolul al nousprezecelea, este poate cel mai superfi-
cial i singurul lucru pe care Kierkegaard, Marx i Nietzsche
l au n comun. Mai important este faptul c fiecare dintre
revoltele lor pare s fie concentrat asupra aceluiai subiect
repetat fr ncetare: mpotriva presupuselor abstracii ale
filosofici i a conceptului ei de om ca animal raionale,
Kierkegaard vrea s susin oamenii concrei, cei care su-
fer; Marx confirm c umanitatea omului consta n fora sa
productiv i activ pe care o numete, n aspectul ei cel mai
elementar, for de munc; iar Nietzsche insist asupra pro-
ductivitii vieii, asupra voinei omului si voinei-de-putere.
Complet independent unul fa de altul nici unul dintre ei
nu a tiut vreodat de existena celorlali ei ajung la conclu-
zia c aceast aciune n termenii tradiiei poate fi realizat
doar printr-o operaiune mental descris cel mai bine prin
imaginile i comparaiile de salturi, inversri i rsturnri de
concepte: Kierkegaard vorbete despre saltul su de la
ndoial la credin; Marx l repune n drepturi" pe Hegel
sau mai degrab pe Platon i ntreaga tradiie platonic"
(Sidncy Hook), srind din domeniul necesitii n domeniul
libertii"; iar Nietzsche nelege filosofia sa ca rsturnarea
platonismului" i transmutare a tuturor valorilor".
Operaiunile de rsturnare cu care se sfrete tradiia
pun nceputul n lumin ntr-un dublu sens. nsi afirmarea
unuia dintre contrarii /Ir/rs mpotriva lui intellcctus, prac-
tica mpotriva teoriei, viaa sensibil, perisabil mpotriva
adevrului permanent, imuabil, suprasensibil aduce cu
necesitate la lumin contrariul respins i arat c ambele au
sens i semnificaie numai n aceast opoziie. Mai mult
dect att, a gndi din perspectiva unor asemenea contrarii
nu este de la sine neles, ci acest lucru este fundamentat pe
o prim mare operaiune de rsturnare pe care se bazeaz,
n ultim instan, toate celelalte, deoarece ea a Fixat con-
trariile n al cror conflict se mic tradiia. Aceast prim
rsturnare este periagoge tes psychis a lui Platon, rsturnarea
oricrei existene umane pe care el ne-o spune ca i cum ar
fi o poveste cu nceput si sfrit i nu o operaiune pur
mental - n parabola peterii din Republica.
Povestea peterii se desfoar n trei stadii: prima rstur-
nare are loc chiar n peter, cnd unul din locuitorii ei se
elibereaz din lanurile ce leag picioarele i grumazurile"
locuitorilor peterii astfel nct s priveasc doar nainte",
nedezlipindu-i ochii de ecranul pe care apar umbre i
imagini ale lucrurilor; el se ntoarce acum spre fundul pe-
terii unde un foc artificial lumineaz lucrurile din peter aa
cum sunt ele n realitate. Exist, dup aceea, ntoarcerea pri-
virii de la peter ctre cerul liber uncie ideile apar ca esene
adevrate i eterne ale lucrurilor din peter, iluminate de
soare, ideea ideilor, permind omului s vad i ideilor s
strluceasc n faa lui. n sfrit, exist necesitatea rentoar-
cerii n peter, a prsirii domeniului esenelor eterne i a
revenirii n domeniul lucrurilor pieritoare i oamenilor muri-
tori. Fiecare dintre aceste rentoarceri este ndeplinit
printr-o pierdere a vederii i a orientrii: ochii obinuii cu
aparenele vagi de pe ecran sunt orbii de focul din peter;
apoi, ochii adaptai cu lumina slab a focului artificial sunt
orbii de lumina ce ilumineaz ideile; n sfrit, ochii obi-
nuii cu lumina soarelui trebuie s se readapteze la
obscuritatea peterii.
n spatele acestor rsturnri, pe care Platon le cere numai
filosofului, iubitorul de adevr i lumin, se afl o alt rstur-
nare indicat n general de polemicile violente ale lui Platon
contra lui Homer i a religiei homerice i, n particular, n
construcia povestii sale ca un fel de replic la descrierea f-
cut de Homer Hadesului n cntul unsprezece din Odiseea.
Tradiia i epoca moderna 41
Paralela dintre imaginile peterii i Hades (micrile obscu-
re, eterice, fr sens ale sufletului n Hadesul homeric cores-
pund ignoranei i lipsei de simire a corpurilor din peter)
este rnai presus de orice ndoial deoarece este accentuat
prin folosirea de ctre Platon a cuvintelor eidolon, imagine, i
skia, umbr, care sunt propriile cuvinte cheie ale lui Homer
pentru descrierea vieii dup moarte n lumea subteran.
Rsturnarea poziiei" homerice este evident; este ca si
cum Platon i-ar spune: nu viaa sufletelor lipsite de corp, ci
viaa corpurilor are loc ntr-o lume subteran; comparat cu
cerul i soarele, pmntul este asemntor Hadesului; imagi-
nile i umbrele sunt obiectele simurilor trupeti, nu un
mediu pentru sufletele fr corp; adevrat i real nu este
lumea n care ne micm i trim i din care trebuie s ple-
cm n moarte, ci ideile vzute i nelese cu ochii minii,
ntr-un sens, periagoge a lui Platon a fost o rsturnare prin care
tot ceea ce era de obicei crezut n Grecia n conformitate cu
religia homeric a ajuns s stea cu capul n jos. Ca i cum
lumea subteran a Hadesului se ridicase la suprafaa
pmntului.
10
Dar aceast rsturnare a lui Homer nu 1-a
ntors, n realitate, cu capul n jos sau cu josul n sus, ntruct
dihotomia n cadrul creia doar o astfel de operaiune poate
avea Ioc este aproape la fel de strin gndirii lui Platon, care
nu opera nc cu contrarii predeterminate, pe ct este de
strin lumii homerice. (Aadar, nici o rsturnare a tradiiei
nu poate vreodat s ne duc la poziia" homeric iniial,
ceea ce pare s fi fost greeala lui Nietzsche; probabil el a
considerat c platonismul su rsturnat 1-ar putea conduce
napoi la modurile pre-platoniciene de gndire.) Platon i-a
prezentat doctrina ideilor n forma unei rsturnri a lui
Homer numai din raiuni politice; dar, prin aceasta, el a
stabilit cadrul n care asemenea operaiuni de rsturnare nu
sunt subterfugii ntortocheate ci sunt predeterminate de
nsi structura conceptual. Dezvoltarea filosofiei n diferi-
tele coli ale Antichitii trzii, ce luptau una mpotriva celei-
lalte cu un fanatism fr egal n lumea pre-cretin, const n
rsturnri si n schimbarea accentelor pe unul dintre cei doi
termeni contrarii, fcute posibil prin separarea platonician
dintre o lume a simplei aparene vagi i lumea ideilor etern
42 ntre trecut fi viitor
adevrate. Platon nsui dduse primul exemplu prin ntoar-
cerea de la peter ctre cer. Cnd, n cele din urm, Hegel,
ntr-un ultim efort gigantic, adunase ntr-un ntreg logic ce se
autodezvolta diferitele tendine ale filosofiei tradiionale aa
cum se dezvoltaser ele pornind de la conceptul platonician
iniial, a avut loc aceeai separare, dei la un nivel mai sc-
zut, n dou coli de gndire opuse i hegelienii de dreapta i
cei de stnga, idealiti i materialiti, au putut domina pentru
o scurt perioad gndirea filosofic.
Semnificaia contestrilor tradiiei de ctre Kierkegaard,
Marx i Nietzsche dei nici una dintre ele nu ar fi fost po-
sibil fr realizarea sintetizant a lui Hegel i fr conceptul
su de istorie este aceea c ele constituie o schimbare mult
mai radical dect implic simplele operaiuni de rsturnare
cu opoziiile lor fatale ntre senzualism i idealism, materia-
lism i spiritualism i chiar imanenlism i transcendentalism.
Dac Marx ar fi fost doar un materialist" care a adus
idealismul" lui Hegel pe pmnt, influena lui ar fi fost la fel
de scurt i de limitat la certuri tiinifice ca i cea a con-
temporanilor si. Ipoteza fundamental a lui Hegel a fost c
micarea dialectic a gndirii este identic cu micarea
dialectic a materiei nsi. Astfel spera el s acopere abisul
pe care l deschisese Descartes ntre om, definit ca res
cogitans, i lume, definit ca res extensa, ntre cogniie i
realitate, gndire i existen. Rtcirea spiritual a omului
modern i gsete primele sale expresii n aceasta dificul-
tate cartezian i n rspunsul pascalian. Hegel pretindea c
descoperirea micrii dialectice ca o lege universal, stp-
nind att raiunea omului i problemele ct si raiunea" in-
tern a evenimentelor naturale, realiza chiar mai mult dect
o simpl coresponden ntre intellcctus i res, a cror coin-
ciden fusese definit ca adevr de filosofia pre-cartezian.
Descriind spiritul i autorealizarea sa n micare, Hegel
credea c demonstrase o identitate ontologic a materiei i
ideii. Prin urmare, pentru Hegel nu ar fi avut o mare impor-
tan dac se ncepea aceast micare din punctul de vedere
al contiinei care, la un moment dat, ncepe s se materia-
lizeze" sau dac se alege ca punct de plecare materia care,
micndu-se n direcia spiritualizrii", devine contient de
sine. (Ct de puin s-a ndoit Marx de aceste principii funda-
mentale ale profesorului su se vede din rolul pe care 1-a atri-
buit contiinei de sine sub forma contiinei de clas n
istorie.) Cu alte cuvinte, Marx nu a fost un materialist dia-
lectic" mai mult dect a fost Hegel un idealist dialectic";
nsui conceptul de micare dialectic, aa cum 1-a conceput
Hegel ca o lege universal i cum 1-a acceptat Marx, face
lipsii de sens termenii idealism" i materialism" ca sis-
teme filosofice. Marx, mai ales n scrierile sale de tineree,
este foarte contient de acest lucru i tie c respingerea de
ctre el a tradiiei i a lui Hegel nu rezid n materialismul"
su, ci n refuzul su de a crede c diferena dintre viaa
omului i cea a animalului este ratio, sau gndirea, c, n ter-
menii lui Hegel, omul este esenialmente spirit"; pentru
tnrul Marx omul este esenialmente o fiin natural nzes-
trat cu facultatea aciunii (ein ttiges Naturwesen) i c
aciunea lui rmne natural" deoarece ea const n munc
- metabolismul dintre om i natur.
11
Rsturnarea lui, ca i
cea a lui Kierkegaard i a lui Nietzsche, atinge miezul pro-
blemei; cu toii pun n discuie ierarhia tradiional a capaci-
tilor umane sau, cu alte cuvinte, se ntreab din nou care
este calitatea specific uman a omului; ei nu intenioneaz s
construiasc sisteme sau Weltanschauungen pornind de la o
premis sau alta.
De la apariia tiinei moderne ncoace, al crei spirit este
exprimat n filosofia cartezian a ndoielii i nencrederii,
cadrul conceptual al tradiiei nu a mai fost sigur. Dihotomia
dintre contemplaie i aciune, ierarhia tradiional care voia
ca adevrul s fie n ultim instan perceput numai ntr-o
lips de cuvnt i de aciune, nu putea fi susinut n condi-
iile n care tiina devenea activ i fcea n scopul de a
cunoate. Cnd a disprut credina c lucrurile apar aa cum
sunt cu adevrat, conceptul de adevr ca revelaie a devenit
ndoielnic i o data cu el credina oarb ntr-un Dumnezeu
revelat. Ideea de teorie" i-a schimbat nelesul. Ea nu mai
nsemna uri sistem de adevruri legate n mod raional care,
ca atare, nu fuseser fcute, ci date raiunii i simurilor. Mai
curnd, ea a devenit teoria tiinific modern, care este o
44 ntre trecut i viitor
ipotez de lucru, schimbndu-se n conformitate cu rezulta-
tele pe care le produce i depinznd, n ceea ce privete vali-
ditatea sa, nu de ceea ce ea dezvluie", ci de funcionarea"
ei. Prin acelai proces, ideile lui Platon i-au pierdut puterea
autonom de a explica lumea i universul. Mai nti ele au
devenit ceea ce fuseser pentru Platon doar n relaia lor cu
domeniul politic, standarde i uniti de msur sau forele
reglatoare, limitative ale spiritului raional propriu omului,
aa cum apar ele la Kant. Apoi, dup ce prioritatea raiunii
asupra aciunii, a minii ce-i impune regulile asupra aciu-
nilor oamenilor, a fost pierdut n transformarea ntregii lumi
prin Revoluia industrial - transformare al crei succes
prea s dovedeasc c faptele i inveniile omului i impun
regulile asupra raiunii aceste idei au devenit, pn la
urm, simple valori a cror validitate nu este determinat de
unul sau mai muli oameni ci de societate ca ntreg n nevoile
sale funcionale n permanent schimbare.
Aceste valori n variabilitatea i interanjabilitatea lor sunt
singurele idei" rmase oamenilor socializai" (si nelese de
ctre ei). Acetia sunt oameni ce au decis s nu prseasc
niciodat ceea ce pentru Platon era petera" problemelor
umane cotidiene i s nu se aventureze niciodat singuri
ntr-o lume i o via pe care, probabil, funcionalizarea inte-
gral a societii moderne a lipsit-o de una dintre caracteris-
ticile ei cele mai elementare - puterea uimirii n faa a ceea
ce este aa cum este. Acest eveniment foarte real este reflec-
tat i prevestit n gndirea politic a lui Marx. ntorcnd
tradiia cu susul n jos n propriul ei cadru, n realitate el nu a
scpat de ideile lui Platon, dei a luat cunotiin de ntune-
carea cerului senin unde acele idei, ca i multe alte spirite,
deveniser cndva vizibile pentru ochii oamenilor.
2.
Conceptul de istorie
Antic i modern
I. Istorie i natur
ncepem cu Herodot, pe care Cicero 1-a numit pater
historiae i care a rmas printele istoriei occidentale.
1
El
ne spune n prima propoziie din Rzboaiele persane c
scopul aciunii lui este de a pstra acel lucru ce i datoreaz
existena oamenilor, pa genomena ex anthropon, ca nu cumva
urmele lui s fie terse de ctre timp, i s proslveasc
ndeajuns faptele glorioase, nemaipomenite, ale grecilor i
barbarilor nct s le asigure amintirea de ctre posteritate
i, astfel, s fac s strluceasc gloria lor de-a lungul seco-
lelor.
Acest lucru ne spune foarte multe i, totui, nu ne spune
suficient. Pentru noi, preocuparea fa de nemurire nu este
un lucru de la sine neles, iar Herodot, ntruct pentru el
aceasta era o chestiune fireasc, nu ne spune multe despre
ea. nelegerea lui a sarcinii istoriei - de a salva faptele ome-
neti de la zdrnicia ce vine din uitare - era nrdcinat n
conceptul i experiena greceasc a naturii care cuprindea
toate lucrurile ce se nasc prin ele nsele fr ajutorul oame-
nilor sau al zeilor zeii olimpieni nu pretindeau s fi creat
lumea'2 i, prin urmare, sunt nemuritoare, ntruct lucrurile
din natur sunt ntotdeauna prezente, ele nu risc s fie ne-
glijate sau uitate; i ntruct ele sunt venice, nu au nevoie de
S
amintirea omeneasc pentru a continua s existe. Toate fiine-
le vii, inclusiv omul, aparin acestui domeniu al existenei-pen-
tru-totdeauna i Aristotel ne asigura n mod explicit c omul,
n msura n care este o fiin natural si aparine speciei
umane, posed nemurire; prin ciclul recurent al vieii, natura
asigur acelai tip de existen permanent lucrurilor ce se
nasc i mor ct i lucrurilor ce sunt i nu se schimb. Exis-
tena pentru creaturile vii este Viaa" i existena-pentru-tot-
deauna (aei einai) corespunde aei genes, procrerii.
3

Fr ndoial aceast recuren etern este ceea ce apro-
pie cel mai strns cu putin de lumea existenei o lume a
devenirii",
4
ns este evident c ea nu i face pe oameni ne-
muritori; dimpotriv, ntiprit ntr-un cosmos n care totul
era nemuritor, mortalitatea a fost cea care a devenit pecetea
existenei umane. Oamenii sunt muritorii", singurele lu-
cruri muritoare ce exist, pentru c animalele nu exist
dect ca membri ai speciilor lor i nu ca indivizi. Mortalitatea
omului st n faptul c viaa individual, bios, cu o biografie
recognoscibil de la natere pn la moarte, apare din viaa
biologic, zoe. Aceast via individual se deosebete de
toate celelalte lucruri prin cursul rectiliniu al micrii sale
care, ca s spunem aa, i croiete drum prin micrile
circulare ale vieii biologice. Aceasta este mortalitatea: a te
mica n linie dreapt ntr-un univers n care totul, dac
cumva se mic, se mic ntr-o ordine ciclic. De fiecare
dat cnd oamenii i urmeaz scopurile, cultivnd pmntul
care nu obosete, constrngnd vntul ce sufla liber pentru a
le umfla pnzele lor, trecnd peste valurile ce se rostogolesc
mereu, ei ntretaie o micare care este lipsit de scop i care
se ntoarce la sine. Cnd Sofocle (n celebrul cor din Anti-
gona) spune c nu exist nimic care s-i inspire mai mult
respect, team i uimire dect omul, el continua s exem-
plifice acest lucru evocnd activitile umane intenionate ce
violenteaz natura pentru c ele deranjeaz ceea ce, n
absena muritorilor, ar fi linitea etern a existenei-pentru-
totdeauna ce rmne sau se ntoarce n sine.
Ceea ce pentru noi este greu de neles este faptul c ma-
rile fapte i opere de care muritorii sunt capabili, i care
Conceptul de istorie 47
devin subiectul naraiunii istorice, nu sunt vzute ca pri ale
unui nlreg care le cuprinde sau ale unui proces; dimpotriv,
accentul este ntotdeauna pus pe cazurile singulare si gestu-
rile singulare. Aceste cazuri singulare, fapte sau evenimente,
ntrerup micarea circular a vieii cotidiene n acelai sens
n care rectiliniul bos al muritorilor ntrerupe micarea cir-
cular a vieii biologice. Subiectul istoriei l reprezint aceste
ntreruperi cu alte cuvinte, extraordinarul.
Cnd n Antichitatea trzie ncepeau speculaiile despre
nattira istoriei n sensul unui proces istoric i despre destinul
istoric al naiunilor, ascensiunea i decderea lor, n care
aciunile i evenimentele particulare erau nglobate ntr-un
ntreg, s-a presupus mai nti c aceste procese trebuiau s
fie circulare. Micarea istoric ncepea s fie interpretat
dup chipul i asemnarea vieii biologice. Din perspectiva
filosofiei antice, aceasta putea nsemna c lumea istoriei fu-
sese reintegrat n lumea naturii, lumea muritorilor n uni-
versul ce exist venic. Dar din perspectiva poeziei i istorio-
grafiei antice ea nsemna c sensul anterior al mreiei muri-
torilor, distinct de mreia indiscutabil mai mare a zeilor i a
naturii, fusese pierdut.
La nceputul istoriei occidentale distincia dintre mortali-
tatea oamenilor i nemurirea naturii, dintre lucrurile fcute
de om i cele ce se nteau de la sine, a reprezentat ipoteza
tacit a istoriografiei. Toate lucrurile ce i datoreaz existena
oamenilor, precum lucrri, fapte i cuvinte, sunt pieritoare,
contaminate, pentru a spune aa, de mortalitatea autorilor
lor. Cu toate acestea, dac muritorii reueau s-i nzestreze
lucrrile, faptele i cuvintele cu o anumit permanen i s
pun capt caracterului lor pieritor, atunci aceste lucruri, cel
puin ntr-o anumit msur, ar intra i s-ar simi acas n
lumea ce dureaz venic, iar muritorii nii i-ar gsi locul n
cosmos, unde totul este nemuritor cu excepia oamenilor.
Capacitatea uman de a realiza acest lucru era amintirea,
Mnemosyne, care era considerat din aceast cauz ca
marna tuturor celorlalte muze.
Pentru a nelege repede i cu oarecare claritate ct de de-
parte suntem astzi de aceast nelegere greceasc a relaiei
48 intre trecut fi viitor
dintre natur i istorie, dintre cosmos i oameni, ne-am per-
mite s citm patru rnduri din Rilke i sa le lsm n limba
lor originar; perfeciunea lor pare s sfideze traducerea.
Berge ruhn, von Sternen iiberprachtigt;
aber auch in ihnen flimmert Zeit.
Ach, in meinem wilden Herzen nchtigt
obdachlos die Unverglinglichkeit.
5

Aici chiar i munii par doar s se odihneasc sub lumina
stelelor; ei sunt ncet, secret, devorai de timp; nimic nu este
venic, nemurirea a fugit din lume pentru a-i gsi un ad-
post nesigur n ntunericul inimii omului ce nc mai are ca-
pacitatea de a-i aminti i a spune: pentru totdeauna. Nemu-
rirea sau nepierirea, dac i cnd apare cumva, este fr de
adpost. Dac cineva privete aceste rnduri din perspectiva
grecilor este aproape ca i cum poetul ncercase n mod con
tient s rstoarne raporturile greceti: totul a devenit pieri-
tor, cu excepia, poate, a inimii omeneti; nemurirea nu mai
este mediul n care se mic muritorii, ci ea s-a refugiat
fr a se simi acas - chiar n inima mortalitii; lucruri,
opere i fapte, evenimente i chiar cuvinte nemuritoare, dei
oamenii mai pot fi capabili nc s externalizeze, s reifice ca
s spunem aa, amintirea din inimile lor, i-au pierdut locul
n lume o dat ce lumea, o dat ce natura este pieritoare i o
dat ce lucrurile fcute de om, din momentul n care se nasc,
mprtesc soarta ntregii existene - ele ncep s moar
chiar din clipa n care iau via.
O dat cu Herodot cuvintele, faptele i evenimentele -
adic acele lucruri ce-i datoreaz existena exclusiv oame-
nilor - devin subiectul istoriei. Dintre toate lucrurile fcute
de om, acestea sunt cele mai zadarnice. Operele ieite din
mna omului i datoreaz o parte din existena lor materia-
lului pe care l furnizeaz natura i, prin urmare, poart n
ele un anumit grad de permanen, mprumutat, ca s
zicem aa, de la eternitatea naturii. Dar ce se ntmpl ntre
muritori n mod direct, cuvntul rostit i toate aciunile i fap-
tele pe care grecii le numeau praxeis sau pragmata, distin-
gndu-le de poiesis, de fabricare, nu pot niciodat s dureze
mai mult dect momentul realizrii lor, nu ar lsa niciodat
vreo urm fr ajutorul amintirii. Sarcina poetului sau a isto-
riografului (pe care Aristotel i pune nc n aceeai categorie
pentru c subiectul lor este praxis)
6
const n a face ceva care
s dinuie datorit amintirii. Ei fac acest lucru traducnd
praxis i lexis, aciunea i cuvntul, n acel tip de poiesis
sau fabricare, care devine ulterior cuvntul scris.
Istoria ca o categorie a existenei umane este, bineneles,
mai veche dect cuvntul scris, mai veche dect Herodot,
mai veche chiar dect Homer. Nu istoric, ci poetic vorbind,
nceputul ei se afl mai degrab n momentul cnd Ulise, la
curtea regelui feacilor, a ascultat povestea propriilor sale
fapte i suferine, povestea vieii sale, devenit acum un
lucru exterior lui, un obiect" pe care toi trebuie s-1 vad i
s-1 asculte. Ceea ce fusese eveniment pur devenea acum
istorie". Dar transformarea evenimentelor i ntmplrilor
singulare n istorie a fost, n esen, aceeai imitaie a aciu-
nii" n cuvinte, ce a fost mai trziu folosit n tragedia grea-
c,
7
unde, aa cum remarca cndva Burckhardt, aciunea
extern este ascuns ochiului" prin rapoartele mesagerilor,
chiar dac nu exista nici un fel de obiecie fa de expunerea
oribilului.
8
Scena n care Ulise ascult povestea propriei sale
viei este paradigmat c att pentru istorie ct i pentru poe-
zie; mpcarea cu realitatea", catharsisul, care, dup Aris-
totel, era esena tragediei, i, dup Hegel, era scopul ultim al
istoriei, a avut loc prin lacrimile amintirii. Cel mai profund
motiv uman pentru istorie i poezie apare aici ntr-o puritate
fr egal: ntruct asculttorul, actorul i cel ce sufer sunt
una i aceeai persoan, toate motivele simplei curioziti i
ale poftei de informaii noi care, desigur, au jucat ntotdeauna
un mare rol att n cercetarea istoric ct i n plcerea
estetic, i lipsesc n mod firesc lui Ulise care ar fi fost mai
curnd plictisit dect emoionat dac istoria nu ar fi nsemnat
dect veti i poezia nu era dect amuzament.
Asemenea distincii i reflecii pot s par locuri comune
asculttorilor moderni. Cu toate acestea, n ele este implicat
un mare i dureros paradox care a contribuit (poate mai
mult dect orice alt factor individual) la aspectul tragic al
culturii greceti n manifestrile ei cele mai mari. Paradoxul
este c, pe de-o parte, totul a fost vzut i msurat pe fondul
lucrurilor ce sunt permanente, n timp ce, pe de alt parte,
adevrata mreie uman a fost neleas, cel puin de grecii
pre-platonicieni, ca rezidnd n fapte i cuvinte i a fost mai
degrab reprezentat de Ahile, fctorul de fapte mari i ros-
titorul de cuvinte mari", dect de' fctorul de lucruri sau de
fabricant, i chiar de poet i scriitor. Acest paradox, c mre-
ia a fost neleas n termenii permanenei, n timp ce mre-
ia uman a fost vzut exact n activitile cele mai zadarnice
i mai puin durabile ale omului, a obsedat poezia i istorio-
grafia greac dup cum a tulburat i linitea filosofilor.
Prima soluie greac a acestui paradox a fost poetic i
non-filosofic. Ea a constat n faima nemuritoare pe care
poeii o puteau conferi cuvntului i faptei pentru a le face s
supravieuiasc nu doar momentului trector al vorbirii i
aciunii, clar chiar i vieii muritoare a autorului lor. nainte de
coala socratic cu posibila excepie a lui Hesiod nu n-
tlnim nici o critic real a acestei idei de faim nemuritoare;
chiar i Heraclil credea c ea era cea mai mare dintre toate
aspiraiile umane i n timp ce denuna cu o amrciune vio-
lenta condiiile politice din Efesul su natal, nu i-ar fi trecut
niciodat prin cap s condamne domeniul problemelor
umane ca atare sau sa pun la ndoial mreia sa potenial.
Schimbarea, pregtit de Parmenide, a avut loc o dal cu
Socrate i a atins punctul su culminant n filosofia lui Platon,
a crui nvtur cu privire la o nemurire potenial a oame-
nilor muritori s-a bucurat de autoritate n toate colile filoso-
fice din Antichitate. Desigur, Platon s-a mai confruntat nc cu
acelai paradox i el pare s fi fost primul care a considerat
dorina de a deveni celebru i de a nu sfri fr un nume" la
acelai nivel cu dorina natural de a avea copii, prin care
natura asigur nemurirea speciei, dei nu athanasia persoanei
individuale. Aadar, n filosofia sa politic el propunea s o
nlocuiasc pe aceasta din urm cu prima, ca i cum dorina
de nemurire prin faima ar putea fi ndeplinit atunci cnd
oamenii sunt nemuritori pentru c ei las copii n urma lor i
particip la nemurire prin unicitatea unei deveniri eterne";
atunci cnd declara zmislirea copiilor ca fiind lege, spera
Conceptul de istorii; 5 l
evident, c acest lucru ar fi suficient pentru dorina fireasc
de nemurire a omului obinuit". Pentru c nici Platon, nici
Aristotel nu mai credeau c oamenii muritori se puteau
imortaliza" (athanatizein) n terminologia aristotelic, o
activitate al crei obiect nu este ctui de puin inele propriu,
faima nemuritoare a numelui, ci include o varietate de ocu-
paii n raport cu lucruri nemuritoare n general) prin fapte i
cuvinte mari.
9
Ei descoperiser, chiar n activitatea gndirii, o
capacitate uman ascuns de a abandona ntregul domeniu al
problemelor umane ce nu ar trebui s fie luat prea n serios
de oameni (Platon) deoarece era evident absurd s crezi c
omul este cea mai nalt fiin care exist (Aristotel). n timp
ce procrearea putea fi suficient pentru muli, a imortaliza"
nsemna pentru filosof a sllui n apropierea acelor lucruri
ce sunt venice, a fi acolo si prezent ntr-o stare de atenie
activ, dar fr a face nimic, fr ndeplinirea unor fapte sau
realizarea unor lucrri. Astfel, atitudinea potrivit a murito-
rilor, o data ce au ajuns n preajma nemuririi, era contempla-
rea nemicat i chiar mut: nous-ul aristotelic, capacitatea
cea mai nalt i mai uman de viziune pur, nu poate traduce
n cuvinte ceea ce observ
10
, iar adevrul ultim pe care
viziunea ideilor i 1-a dezvluit lui Platon este asemntor unui
arreton, ceva ce nu poate fi prins n cuvinte.
11
Pornind de la
aceasta vechiul paradox a fost rezolvat de ctre filosofi ne-
gndu-i omului nu capacitatea de a imortaliza", ci aptitudinea
de a se msura pe sine i propriile-i fapte cu mreia venic a
cosmosului, de a rivaliza, ca s spunem aa, cu nemurirea
naturii i a zeilor prin mreia sa nemuritoare imaginata. In
mod clar soluia apare n detrimentul fctorului de fapte
mari i a rostitorului de cuvinte mari."
Diferena dintre poei i istorici pe de-o parte i filosofi pe
de alta a fost c cei dinti acceptau pur i simplu conceptul
grecesc comun de mreie. Lauda, din care veneau gloria i
ulterior faima venic, putea fi conferit doar lucrurilor deja
mari", adic lucruri care posedau o calitate vizibil, strlu-
citoare, ce le distingea de toate celelalte i fcea posibil glo-
ria. Mare era ceea ce merita nemurirea, ceea ce putea fi
admis n compania lucrurilor ce durau venic, nconjurnd
52 Intre trecut
zdrnicia muritorilor cu maiestatea lor imposibil de ntre-
cut. Prin istorie oamenii deveneau aproape egalii naturii i
doar acele evenimente, fapte sau cuvinte care se ridicau prin
ele nsele la nlimea provocrii omniprezente a universului
natural erau cele pe care le-am numi istorice. Acest lucru
este valabil nu numai pentru Homer poetul i nu numai
pentru Herodot povestitorul, ci i pentru Tucidide, cel care,
ntr-o manier mult mai sobr, a fost primul care a fixat stan-
darde pentru istoriografie, ne spune n mod explicit la nce-
putul Rzboiului peloponeziac c i-a scris lucrarea datorit
mreiei" rzboiului, datorit faptului c acesta a fost cea
mai mare micare cunoscut vreodat n istoria, riu numai a
elenilor, ci a unei mari pri a lumii barbare... aproape a
umanitii."
Preocuparea fa de mreie, att de proeminent n poe-
zia i istoriografia greceasc, se bazeaz pe legtura cea mai
intim dintre conceptele de natur i istorie. Numitorul lor
comun este nemurirea. Nemurirea este ceea ce natura po-
sed fr efort i fr ajutorul nimnui i nemurirea este,
prin urmare, ceea ce muritorii trebuie s ncerce s dobn-
deasc dac vor s fie la nlimea lumii n care s-au nscut,
la nlimea lucrurilor ce i nconjoar i n a cror companie
sunt admii pentru o scurt perioad. Legtura dintre istorie
i natur nu este, aadar, ctui de puin o opoziie. Istoria
primete n amintirea ei pe acei muritori care prin fapt i
cuvnt s-au dovedit demni de natur i faima lor venic n-
seamn c ei, n ciuda mortalitii lor, pot rmne n com-
pania lucrurilor ce dinuiesc la nesfrit.
Conceptul nostru modern de istorie nu este mai puin
intim legat de conceptul nostru modern de natur dect con-
ceptele corespondente i foarte diferite care se afl la ncepu-
tul istoriei noastre. i ele pot fi nelese n semnificaia lor
deplin doar dac este descoperit rdcina lor comun.
Opoziia dintre tiinele naturale si cele istorice n secolul al
nousprezecelea, mpreun cu presupusa obiectivitate i
precizie absolut a cercettorilor din tiinele naturii, astzi
tine de trecut. tiinele naturale admit acum c o data cu
experimentul, testarea proceselor naturale n condiii presta-
bilite, i cu observatorul care, privind experimentul, devine
una dintre condiiile lui, se introduce un factor subiectiv" n
procesele obiective" ale naturii.
Cel mai important nou rezultat al fizicii nucleare a fost
recunoterea posibilitii de a aplica tipuri foarte diferite de
legi naturale, fr contradicie, la unul i acelai eveniment
fizic. Aceasta se datoreaz faptului c n interiorul unui sis-
tem de legi care se bazeaz pe anumite idei fundamentale,
numai anumite maniere bine definite de a pune ntrebri au
un sens i c astfel un asemenea sistem este separat de alte
sisteme care permit a fi puse ntrebri diferite."
12

Cu alte cuvinte, experimentul fiind o ntrebare pus na-
turii" (Galileo),
13
rspunsurile tiinei vor rmne ntotdea-
una rspunsuri la ntrebrile puse de oameni; confuzia n pro-
blema obiectivittii" trebuia s presupun c ar putea s
existe rspunsuri fr ntrebri i rezultate independente de o
fiin ce pune ritreabri. tim astzi c fizica este o cercetare
centrat asupra omului la fel de mult ca i cercetarea istoric.
Aadar, vechea disput dintre subiectivitatea" istoriografiei i
obiectivitatea" fizicii i-a pierdut mult din relevan.
14

De regul, istoricul modern ignor nc faptul c cercet-
torul tiinelor naturale, mpotriva cruia a trebuit s-i apere
propriile standarde tiinifice" timp de multe zeci de ani, se
afl el nsui n aceeai poziie i este foarte probabil s afir-
me i s reafirme n termeni noi, aparent mai tiinifici,
vechea distincie ntre o tiin a naturii i o tiin a istoriei.
Motivul este c problema obiectivittii n tiinele istorice
nseamn mai mult dect o ncurctur tiinific, pur teh-
nic. Obiectivitatea, dispariia sinelui" ca o condiie a viziu-
nii pure" a lucrurilor (das reine Sehen der Dinge - Ranke)
nsemna ca istoricul s se abin fie s laude, fie s blameze,
mpreun cu o atitudine de perfect distan cu care el ar
urmri cursul evenimentelor aa cum ar fi ele revelate n
sursele lui documentare. Pentru el singura limitare a acestei
atitudini, pe care Droysen a denunat-o cndva ca obiectivi-
tate de eunuc",
1
'' consta n necesitatea de a selecta materiale
dintr-o mas de fapte care, comparat cu capacitatea limitat
a minii umane i cu timpul limitat al vieii umane, prea
infinit. Obiectivitatea, cu alte cuvinte, nsemna att non-in-
terferena ct i non-discriminarea. Dintre acestea dou,
non-discriminarea, abinerea de la laud i blame, era evi-
dent mult mai uor de realizat dect non-interferena; fiecare
selecie a materialului este ntr-un sens o intervenie n
istorie i toate criteriile de selecie: plaseaz cursul istoric al
evenimentelor n anumite condiii create de om i care sunt
foarte asemntoare condiiilor pe care cercettorul n tiin-
ele naturale le prescrie proceselor naturale din experiment.
Am pus aici problema obiectivittii n termeni moderni,
aa cum a aprut ea n decursul epocii moderne, care credea
c descoperise n istorie o tiin nou" ce ar fi trebuit apoi
s se supun standardelor tiinei mai vechi" a naturii. Ins,
aceasta nu se mai nelegea pe ea nsi. tiina natural
modern s-a transformat rapid ntr-o tiin i mai nou"
dect istoria i ambele au aprut, dup cum vom vedea, din
exact acelai set de experiene noi" n explorarea univer-
sului fcute la nceputul epocii moderne. Problema curioas
i nc confuz ri ceea ce privete tiinele istorice era c ele
nu i preluau standardele din tiinele naturale ale epocii lor,
ci reveneau la atitudinea tiinific i, n ultim instan,
filosofic, pe care epoca modern abia ncepuse s o lichi-
deze. Standardele lor tiinifice, ce culminau cu dispariia
sinelui", i aveau rdcinile n tiina natural aristotelic i
medieval care consta, n principal, n observarea i cataloga-
rea faptelor observate, nainte de apariia epocii moderne
era un lucru de la sine neles c contemplarea linitita, pa-
siv i impersonal a miracolului vieii sau a minuniei
creaiei lui Dumnezeu trebuia s fie i atitudinea proprie
omului de tiin a crui curiozitate fa de particular nu se
separase nc de mirarea n faa generalului care, potrivit
anticilor, era la originea filosofici.
O dat cu epoca modern aceast obiectivitate i-a pierdut
fundamentul i prin urmare, a fost permanent n cutare de
noi justificri. Pentru tiinele istorice vechiul standard de
obiectivitate putea s aib sens doar dac istoricul credea c
istoria n ansamblul ei era fie un fenomen ciclic ce putea fi
neles ca un ntreg prin contemplaie (i Vico, urmnd teo-
riile Antichitii trzii, mai era nc de aceast prere), fie c
ea era condus de vreo providen divin pentru salvarea
omenirii, al crei plan era revelat, ale crei nceputuri i sfr-
ituri erau cunoscute i, prin urmare, putea fi din nou con-
templat ca ntreg. Totui, aceste dou concepte erau n
realitate foarte strine noii contiine a istoriei n epoca mo-
dern; ele erau doar vechiul cadru tradiional n care erau
mpinse noile experiene si din care apruse noua tiin.
Problema obiectivittii tiinifice, aa cum o punea secolul al
nousprezecelea, datoreaz foarte mult nenelegerii de sine
istorice i confuziei filosofice nct adevrata problem aflat
n joc, problema imparialitii, care este ntr-adevr decisiv
nu numai pentru tiina" istoriei ci pentru ntreaga istorio-
grafie ncepnd cu poezia i povestirea, a devenit greu de
recunoscut.
Imparialitatea, i cu ea orice istoriografie adevrat, a
venit pe lume cnd Homer s-a hotrt s cnte faptele troie-
nilor nu mai puin dect pe cele ale aheilor i s slveasc
gloria lui Hector nu mai puin dect mreia lui Ahile.
Aceast imparialitate homeric, aa cum este ea repetaii de
Herodot, care i-a scris opera pentru a mpiedica marile i
minunatele aciuni ale grecilor i barbarilor s-i piard
tainul de glorie ce li se cuvine", este nc cel mai nalt tip de
obiectivitate pe care o cunoatem. Ea nu numai ca las n
urm interesul obinuit faa de propria tabr i de propriul
popor care, pn n zilele noastre, caracterizeaz aproape
orice istoriografie naional, dar i respinge alternativa victo-
riei sau a nfrngerii pe care modernii au simit-o ca expri-
mnd judecata obiectiv" a istoriei nsi i nu i permite s
se amestece cu ceea ce este considerat a fi demn de laud
nemuritoare. Ceva mai trziu, i exprimat n mod magnific
de ctre Tucidide, apare n istoriografia greceasc un alt ele-
ment puternic ce contribuie la obiectivitatea istoric. El nu a
putut veni n prim-plan dect dup o lung experien n viaa
polisului, via care, ntr-o msur incredibil de mare, consta
n discuii ntre ceteni, n aceast discuie nesfrit grecii
au descoperit c lumea pe care o avem n comun este, de
56 ntre trecut fi viilor
obicei, privit dintr-un numr infinit de poziii diferite crora
le corespund cele mai diverse puncte de vedere, ntr-un
potop absolut inepuizabil de argumente, aa cum sofitii le
prezentau cetenilor Atenei, grecul nva s-i schimbe
punctul su de vedere, opinia" sa - modul n care lumea i
aprea i i se deschidea (dokei moi mi se pare" din care de-
curge doxa, sau opinie") - cu cele ale concetenilor si.
Grecii nvau s neleag - nu s se neleag unul pe cel-
lalt ca persoane individuale, ci s priveasc aceeai lume de
pe poziia celuilalt, s vad acelai lucru sub aspecte foarte
diferite i adesea opuse. Discursurile n care Tucidide for-
muleaz clar poziiile i interesele prilor aflate n conflict
sunt nc o mrturie vie a gradului extraordinar al acestei
obiectiviti.
Ceea ce a ntunecat discuia modern despre obiectivitate
n tiinele istorice i a mpiedicat-o s ajung vreodat la
problemele fundamentale implicate pare s fie faptul c nici
una dintre condiiile de imparialitate homeric sau de obiec-
tivitate a lui Tucidide nu sunt prezente n epoca modern.
Imparialitatea homeric se baza pe ipoteza c lucrurile mari
sunt evidente, strlucesc de la sine; c poetul (sau mai trziu
istoriograful) trebuie numai s pstreze gloria lor, care este
esenialmente trectoare i c ar distruge-o, n loc s o ps-
treze, dac ar uita gloria ce i-a aparinut lui Hector. Pentru
scurta perioad a existenei lor marile fapte i marile cuvinte
erau, n mreia lor, la fel de reale ca i o piatr sau o cas,
trebuiau s fie vzute i auzite de toi cei prezeni. Mreia
era uor recognoscibil ca ceva ce prin sine aspira la nemu-
rire - adic, negativ vorbind, ca un dispre eroic pentru tot
ceea doar vine i trece, pentru ntreaga via individual, in-
clusiv propria via. Acest sens al mreiei nu era cu putin
s supravieuiasc n era cretin pentru simplul motiv c,
potrivit nvturilor cretine, relaia dintre via i lume este
exact opusul celei din Antichitatea greac i latin: n cre-
tinism nici lumea, nici ciclul mereu recurent al vieii nu este
nemuritor, ci numai omul solitar. Lumea este cea care va
disprea; oamenii vor tri venic. Rsturnarea cretin se
bazeaz, la rndul ei, pe nvturile ntru totul diferite ale
evreilor care au susinut ntotdeauna ca viaa nsi este
sacr, mai sacr dect orice altceva pe lume i c omul este
fiina suprem pe pmnt.
Legat de aceast convingere intern a caracterului sacru
al vieii ca atare, care ne-a rmas chiar i dup ce sigurana
credinei cretine n viaa de dup moarte a disprut, este
accentul pus pe importana extrem de mare a propriului
interes, nc deosebit de proeminent n ntreaga filosofie
politic modern, n contextul nostru aceasta nseamn c
tipul de obiectivitate tucididean, orict de mult ar fi admirat,
nu rnai are nici o baz n viaa politic real, ntruct ne-am
fcut din via preocuparea noastr suprem i ultim, nu
ne-a mai rmas loc pentru o activitate bazat pe dispreul fa
de interesul vital personal. Altruismul poate fi nc o virtute
religioas sau moral, nu o virtute politic, n aceste condiii
obiectivitatea i-a pierdut valoarea n experien, a fost des-
prit de viaa real si a devenit acea chestiune academic
fr via" pe care, pe drept cuvnt, Droysen o denuna ca
obiectivitate de eunuc.
Mai mult dect att, naterea ideii moderne de istorie nu
a coincis doar cu punerea sub semnul ntrebrii n epoca
modern a realitii unei lumi exterioare dat n mod obiec-
tiv" percepiei umane ca un obiect neschimbat i neschim-
btor, ci a fost puternic stimulat de aceast ndoial, n
contextul nostru, cea mai important consecin a acestei
ndoieli a fost accentul pus pe senzaia qua senzaie ca fiind
mai real" dect obiectul simit" si, n orice caz, ca singurul
teren sigur al experienei, mpotriva acestei subiectivizri,
care este doar un aspect al alienrii mondiale tot mai mari a
omului n epoca modern, nu au putut rezista nici un fel de
preri: ele au fost toate reduse la nivelul senzaiilor i au
sfrit la nivelul celei mai de jos dintre toate, senzaia de
gust. Vocabularul nostru este o mrturie gritoare a acestei
degradri. Toate judecile neinspirate de un principul moral
(care este considerat a fi demodat) sau nedictate de vreun
interes propriu sunt considerate probleme de gust" si asta
rareori ntr-un sens diferit de ceea ce nelegem atunci cnd
spunem c este o problem de gust a prefera fructe de mare
58
n loc de sup de mazre. Aceast convingere, n ciuda vulga-
ritii aprtorilor ei la nivel teoretic, a tulburat contiina
istoricului mult mai profund deoarece ea are rdcini mult
mai adnci n spiritul general al epocii moderne dect pre-
tinsa superioritate a standardelor tiinifice ale colegilor si
din tiinele naturale.
Din nefericire, st n natura disputelor academice ca pro-
blemele metodologice s fie susceptibile de a eclipsa proble-
me mai profunde. Faptul fundamental cu privire la conceptul
modern de istorie este c el a aprut n secolele al aispreze-
celea i al aptesprezecelea care au inaugurat dezvoltarea
gigantic a tiinelor naturale. De prim mrime printre
caracteristicile acestei epoci, care sunt nc vii i prezente n
propria noastr lume, este alienarea mondial a omului, pe
care am menionat-o mai nainte! i care este att de dificil de
perceput ca o condiie fundamental a ntregii noastre viei
pentru c din ea, i cel puin n parte din disperarea ei, a
aprut uriaa structur a invenie umane n care trim azi, n
al crei cadru am descoperit chiar mijloacele de a o distruge
mpreun cu toate lucrurile nefcute de om de pe pmnt.
Cea mai scurt i mai profund expresie a acestei alienri
mondiale descoperit vreodat este coninut n faimoasa de
omnibus dubitandum est a lui Descartes, fiindc aceast
regul semnific ceva cu totul diferit de scepticismul inerent
ndoielii de sine al oricrei gndiri adevrate. Descartes a
ajuns la regula lui pentru c descoperirile, pe atunci recente,
din tiinele naturale l convinseser c omul n cutarea sa a
adevrului i cunoaterii nu poate avea ncredere nici n do-
vezile furnizate de simuri, nici n adevrul nnscut" al
minii, nici n lumina interioar a raiunii". Aceast nencre-
dere n capacitile umane a fost de atunci ncoace una dintre
cele mai elementare condiii ale epocii moderne i ale lumii
moderne; dar ea nu s-a nscut, aa cum se presupune ade-
sea, dintr-o diminuare brusc i misterioas a credinei n
Dumnezeu, iar cauza ei nu a fost la origine nici mcar o sus-
piciune a raiunii ca atare. Originea ei a fost pur i simplu
pierderea foarte justificat a ncrederii n capacitatea simuri-
lor de a revela adevrul. Realitatea nu s-a mai dezvluit
senzaiei umane ca un fenomen exterior, ci s-a retras, ca s
spunem aa, n simirea senzaiei nsi. Se dovedea acum c
fr ncredere n simuri nici credina n Dumnezeu, nici n-
crederea n raiune nu mai putea fi sigur deoarece revelarea
att a adevrului divin ct i a celui raional fuseser
ntotdeauna nelese n mod implicit ca urmnd simplitatea
copleitoare a relaiei omului cu lumea: deschid ochii i
privesc spectacolul, ascult si aud sunetul, mi mic corpul i
ating realitatea lumii. Dac ncep s pun la ndoial buna
credin i temeinicia fundamental a acestei relaii care,
desigur, nu exclude erori i iluzii ci, dimpotriv, reprezint
condiia ndreptrii lor ulterioare, nici una dintre metaforele
tradiionale pentru adevrul suprasensibil - fie ea ochii
minii ce privesc cerul ideilor sau vocea contiinei pe care o
ascult inima omului nu-i mai poate pstra sensul.
Experiena fundamental ce st la baza ndoielii carte-
ziene a fost descoperirea c pmntul, contrar oricrei expe-
riene sensibile directe, se nvrtete n jurul soarelui. Epoca
modern a nceput atunci cnd omul, cu ajutorul telescopu-
lui, i-a ntors ochii fizici ctre univers, despre care; speculase
mult vreme - privind cu ochii minii, ascultnd cu urechile
inimii i condus de lumina interioar a raiunii i a neles
c simurile sale nu erau potrivite pentru univers, c expe-
riena sa de zi cu zi, departe de a fi capabil s constituie uri
model de receptare a adevrului i de dobndire a cunoa-
terii, era o surs permanent de eroare i iluzie. Dup aceast
decepie - a crei enormitate ne este greu s o nelegem
deoarece s-a petrecut cu multe secole nainte ca impactul su
deplin s fie resimit peste tot i nu doar n mediul mai
curnd limitat al savanilor i filosofilor suspiciunile au
nceput s bntuie omul modern din toate prile. Dar conse-
cina sa cea mai imediat a fost ridicarea spectaculoas a
tiinei naturale care de mult vreme prea s fie eliberat
prin descoperirea c, n sine, simurile noastre nu spun ade-
vrul. De aici nainte, sigure ele incertitudinea senzaiei i,
prin urmare, de insuficiena simplei observaii, tiinele
naturale s-au ntors ctre experiment care, interfernd n

mod direct cu natura, asigura dezvoltarea al crei progres,
ncepnd de atunci, a prut s fie nelimitat.
Descartes a devenit printele filosofici moderne pentru
c a generalizat att experiena generaiei precedente ct i a
propriei lui generaii, a transformat-o ntr-o nou metod de
gndire i a devenit astfel primul gnditor complet format la
acea coal a suspiciunii" care, dup Nietzsche, constituie
filosofia moderna. Nencrederea n simuri a rmas nucleul
mndriei tiinifice pn cnd, n vremea noastr, s-a trans-
format ntr-o surs de nelinite. Problema este c pentru noi
natura se comport att de diferit de ceea ce observm la
corpurile vizibile i palpabile din jurul nostru nct nici un
model format dup experienele noastre pe scar larg nu
poate fi vreodat adevrat"'; n acest moment legtura indi-
solubil dintre gndirea noastr i percepia noastr sensi-
bil se rzbun, pentru c un model ce ar lsa complet n
afara discuiei experiena sensibil i, prin urmare, ar fi com-
plet adecvat naturii n cadrul experimentului, nu este doar
inaccesibil din punct de vedere practic, dar nici mcar nu
este de conceput."
16
Cu alte cuvinte, necazul nu este c uni-
versul fizic modern nu poate fi vizualizat deoarece aceasta
este o chestiune de la sine neleas pornind de la premisa c
natura nu se dezvluie simurilor umane; nelinitea ncepe n
momentul n care natura se dovedete a fi de neconceput,
adic de negndit i din perspectiva raiunii pure.
Dependena gndirii moderne de descoperirile factuale
din tiinele naturale se dovedete cel mai clar n secolul al
aptesprezecelea. Acest lucru nu este ntotdeauna admis att
de prompt precum a fcut Hobbes, care atribuia filosofia sa
exclusiv rezultatelor operei lui Copernic i Galileo, Kepler,
Gassendi i Mersenne i care denuna toat filosofia ante-
rioar ca un non-sens cu o violen egalat poate doar de
dispreul lui Luther pentru stulti philosophi". Nu este ne-
voie de extremismul radical al concluziei lui Hobbes, nu c
omul poate fi ru de la natur, ci c o distincie ntre bine i
ru nu are sens i c raiunea, departe de a fi o lumin inte-
rioar ce dezvluie adevrul, este o simpl facultate de a
calcula consecinele"; fiindc suspiciunea fundamental c
experiena mundan a omului reprezint o caricatur a ade-
vrului este nu mai puin prezent n teama lui Descartes c
un geniu ru ar putea s guverneze lumea i s ascund
pentru totdeauna adevrul de spiritul unei fiine att de evi-
dent supus greelii, n forma sa cea mai nevinovat, ea
ptrunde n empirismul englez, unde semnificaia datului
sensibil se dizolv n datele percepiei senzoriale, care nu i
dezvluie sensul dect prin obinuin i repetarea expe-
rienelor, astfel nct omul, ntr-un subiectivism extrem, este
n cele din urm nchis ntr-o non-lurne de senzaii lipsite de
semnificaie, pe care nici o realitate i nici un adevr nu o pot
penetra. Empirismul nu este dect n aparen o reabilitare a
simurilor; n realitate, el se bazeaz pe presupunerea c
doar afirmarea simului practic le poate da sens i ncepe
ntotdeauna cu o declaraie de nencredere n capacitatea
simurilor de a dezvlui adevrul sau realitatea. De fapt, puri-
tanismul i empirismul nu sunt altceva dect feele aceleiai
monede. Aceeai suspiciune fundamental a inspirat n cele
din urm giganticul efort al lui Kant de a reexamina facult-
ile umane ntr-o asemenea manier nct problema unei
Ding an sich, adic facultatea experienei de a dezvlui ade-
vrul ntr-un mod absolut, s poat fi lsat n suspensie.
O consecin mult mai imediat pentru conceptul nostru
de istorie a avut-o versiunea pozitiv a subiectivismului care
a aprut din aceeai situaie: dei se pare c omul este inca-
pabil s recunoasc lumea dat pe care nu a fcut-o el nsui,
cu toate acestea el trebuie s fie capabil s cunoasc cel
puin ceea ce el nsui a creat. Aceast atitudine pragmatic
reprezint deja motivul clar exprimai, pentru care Vico i-a
ndreptat atenia ctre istorie i a devenit astfel unul dintre
prinii contiinei istorice moderne. El spunea: Geometrica
demonstramus quia facimus; si physica demonstrare pos-
senius, faceremus.
17
(Putem demonstra problemele de ma-
tematic ntruct le crem noi nine; pentru a dovedi lucru-
rile fizice, ar trebui s le crem.") Vico s-a ndreptat ctre
sfera istoriei numai pentru c mai considera nc imposibil
a face natura". Nu aa-numitele consideraii umaniste au
fost cele ce i-au inspirat ndeprtarea de natur, ci exclusiv
62
credina c istoria este fcut" de oameni exact aa cum
natura este fcut" de Dumnezeu; aadar, adevrul istoric poate
fi cunoscut de oameni, fctorii istoriei, dar adevrul fizic este
rezervat pentru Creatorul universului.
S-a afirmat frecvent c tiina modern s-a nscut atunci
cnd atenia s-a mutat de; la cutarea lui ce" la cercetarea lui
cum". Aceast schimbare de accent este aproape fireasc
dac se presupune c omul poate cunoate doar ceea ce a
fcut el nsui, n msura n care aceast ipotez, la rndul ei,
implic faptul c cunosc" un lucru oricnd neleg modul n
care a aprut. Mai mult dect att, i din aceleai motive,
accentul s-a mutat de la interesul fa de lucruri la interesul
fa de procese, n raport cu care lucrurile aveau s devin
curnd aproape accidental produse derivate. Vico i-a pier-
dut interesul fa de natur deoarece a presupus c pentru a
ptrunde misterul Creaiei ar fi necesar s nelegi procesul
creativ, n timp ce toate epocile precedente luaser de bun
faptul c cineva poate nelege foarte bine universul fr s
tie vreodat cum 1-a creat Dumnezeu sau, n versiunea
greceasc, cum au luat natere lucrurile ce exist de la sine.
ncepnd cu secolul al aptesprezecelea, principala preocu-
pare a ntregii cercetri tiinifice, att naturale ct i istorice,
au reprezentat-o procesele; dar numai tehnologia modern
(i nu simpla tiina, orict de dezvoltat era ea), care a nce-
put prin nlocuirea activitilor umane fizice prin procese
mecanice i s-a ncheiat prin declanarea unor noi procese
naturale, ar fi fost cu totul adecvat idealului de cunoatere al
lui Vico. Vico, care este privit de muli ca printele istoriei
moderne, cu greu s-ar fi aplecat asupra istoriei n condiiile
moderne. El s-ar fi aplecat ctre tehnologie: pentru c tehno-
logia noastr face ntr-adevr ceea ce credea Vico c fcea
aciunea divin n domeniul naturii i aciunea uman n do-
meniul istoriei.
In epoca modern istoria aprea ca ceva ce nu mai exis-
tase niciodat. Nu mai era compus din faptele i suferinele
oamenilor i nu mai spunea povestea evenimentelor ce au
afectat vieile oamenilor; ea devenea un proces fcut de om,
singurul proces atotcuprinztor, ce-i datora existena
exclusiv rasei umane. Astzi, aceast calitate care distingea
istoria de natur este i ea un lucru ce ine de trecut. tim
astzi c dei nu putem s facem" natura n sensul de crea-
ie, suntem foarte capabili s ncepem noi procese naturale si
c, prin urmare, ntr-un sens, facem natur" n msura n
care facem istorie". Este adevrat c am atins acest stadiu
doar o dat cu descoperirile nucleare n care forele naturale
sunt lsate libere, nenlnuite, ca s spunem aa, i unde
procesele naturale care au loc nu ar fi existat niciodat fr
interferena directa a aciunii umane. Acest stadiu depete
cu mult nu numai epoca pre-modern, cnd vntul i apa
erau folosite pentru a nlocui i multiplica forele omului, ci
i epoca industrial, cu locomotiva sa cu aburi i motorul cu
combustie intern, unde forele naturale erau imitate i
utilizate ca mijloace de producie create de om.
Declinul contemporan al interesului pentru tiinele uma-
niste i, mai ales, fa de studiul istoriei ce pare inevitabil n
toate rile complet modernizate, este foarte concordant cu
primele impulsuri ce au condus la tiina istoric modern.
Ceea ce este astzi complet lipsit de semnificaie este resem-
narea ce 1-a dus pe Vico la studierea istoriei. Putem face n
domeniul natural-fizic ceea ce credea el c am putea face
doar n domeniul istoriei. Am nceput s acionm n natur
aa cum obinuiam s acionm n istorie. Dac este o simpl
chestiune de procese, s-a dovedit c omul este tot att de
capabil s declaneze procese naturale ce nu ar fi aprut fr
interferen uman pe ct este de capabil s declaneze ceva
nou n domeniul problemelor umane.
O dat cu nceputul secolului douzeci, tehnologia a ap-
rut ca un teren de ntlnire a tiinelor naturale i istorice i
dei aproape nici o mare descoperire tiinific nu a fost
vreodat fcut din scopuri pragmatice, tehnice sau practice
(pragmatismul n sensul vulgar al cuvntului este respins de
dosarul factual al dezvoltrii tiinifice), acest rezultat final
este ntr-un acord perfect cu inteniile cele mai profunde ale
tiinei moderne. tiinele sociale comparativ noi, care au
devenit foarte repede pentru istorie ceea ce tehnologia fu-
sese pentru fizic, pot folosi experimentul ntr-un mod mult
mai brut i mai puin demn de ncredere dect o fac tiinele
naturale, dar metoda este aceeai: i ele prescriu condiii,
condiii de comportament uman, aa cum fizica moderna
prescrie condiii proceselor naturale. Dac vocabularul lor
este rebarbativ i dac sperana lor de a umple presupusa
prpastie dintre stpnirea noastr tiinific a naturii i ne-
putina noastr deplorabil de a rezolva" problemele umane
printr-o inginerie a relaiilor sociale sun nspimnttor,
aceasta se datoreaz numai faptului c ele au decis s consi-
dere omul ca pe o fiin complet natural, al crui proces de
via poate fi manipulat n acelai fel ca toate celelalte
procese.
Totui, n acest context, este important a nelege ct de
mult difer lumea tehnologic n care trim, sau n care pro-
babil ncepem s trim, de lumea mecanizat, aa cum a
aprut ea o dat cu Revoluia industrial. Aceast diferen
corespunde n mod esenial diferenei dintre aciune i fabri-
care. Industrializarea consta nc, n primul rnd, n mecani-
zarea proceselor de munc, mbuntirea realizrii obiec-
telor, iar atitudinea omului fa de natur rmnea nc aceea
de homo faber, cruia natura i d materialul din care se
ridic invenia omeneasc, ns lumea n care am ajuns acum
s trim este mult mai mult determinat de omul ce acio-
neaz n natur, creeaz procese naturale i le direcioneaz
spre invenia omeneasc i domeniul problemelor umane,
dect de construirea i pstrarea inveniei omeneti ca pe o
entitate relativ permanent.
Fabricarea se deosebete de aciune prin aceea c ea are
un nceput clar i un sfrit predictibil: se ncheie prin pro-
dusul ei final care nu numai c dureaz mai mult dect activi-
tatea de fabricare, dar de acum nainte are propriul lui tip de
via". Aciunea, dimpotriv, aa cum grecii au descoperit
primii, este n i prin sine absolut trectoare; ea nu las nicio-
dat n urma ei un produs final. Dac are cumva unele conse-
cine, ele constau, n principal, ntr-un nou lan infinit de
evenimente al cror eventual rezultat actorul este complet
incapabil s-1 cunoasc sau s-1 controleze dinainte. Cel mai
bun lucru pe care poate s-1 fac este s mping lucrurile
ntr-o anumit direcie i nici mcar de acesta nu poate fi
niciodat sigur. Nici una dintre aceste caracteristici nu este
prezenta n fabricare. Comparat cu caracterul efemer i cu
fragilitatea aciunii umane, lumea pe care o ridic fabricarea
are o permanen durabil i o soliditate imens. Numai n
msura n care produsul final al fabricrii este ncorporat n
lumea uman, n care folosirea i eventuala lui istorie" nu
pot fi niciodat prevzute ntru totul, fabricarea declaneaz,
de asemenea, un proces al crui rezultat nu poate fi pe de-
plin prevzut i scap, prin urmare, de sub controlul autoru-
lui ei. Aceasta nu nseamn dect c omul nu este niciodat
exclusiv homo taber, c nsui creatorul rmne n acelai
timp o fiin activ ce declaneaz procese oriunde merge i
prin orice face.
Pn n epoca noastr, aciunea uman cu procesele ei
create de om a fost limitat la lumea uman, n timp ce prin-
cipala preocupare a omului cu privire la natur a fost de a uti-
liza n fabricare materialul pe care ea l oferea, de a construi
cu el invenia uman i de a-1 apra mpotriva forei coplei-
toare a elementelor. In momentul n care am nceput pro-
priile noastre procese naturale i fisiunea atomului este
exact un astfel de proces natural creat de om nu doar
ne-am sporit puterea asupra naturii sau am devenit mai agre-
sivi n relaiile noastre cu forele date ale pmntului, ci
pentru prima daii am atras natura n lumea uman ca atare
i am ters frontierele defensive dintre elementele naturale
i invenia uman de care au fost ncorsetate toate civilizaiile
anterioare.
18

Pericolele acestei aciuni n natur surit evidente dac se
admite c mai sus menionatele caracteristici ale aciunii
umane sunt o parte integrant a condiiei umane. Imprevizi-
bilitatca nu nseamn lipsa anticiprii i nici o conducere
inginereasc a problemelor umane nu va fi vreodat capabil
s o elimine, tot aa cum nici un fel de pregtire pentru chib-
zuin nu poate duce vreodat la nelepciunea de a ti ce
trebuie fcut. Numai condiionarea total, adic abolirea
total a aciunii, poate spera vreodat s fac fa imprevizi-
bilitii. i chiar previzibilitatea comportamentului uman pe
care teroarea politic o poate impune pentru perioade de
timp relativ lungi nu poate sa schimbe esena problemelor
umane odat pentru totdeauna; nu poate fi niciodat sigur
de propriu-i viitor. Aciunea uman, ca toate fenomenele
strict politice, este strns legat de pluralitatea uman, care
este una dintre condiiile fundamentale ale vieii umane n
msura n care se bazeaz pe faptul natalitii, prin care
lumea uman este permanent invadat de strini, noi venii
ale cror aciuni i reacii nu pot fi anticipate de cei ce sunt
deja acolo i sunt pe punctul de a pleca n curnd. Prin ur-
mare, dac declannd procese naturale am nceput s acio-
nm n natur, am nceput, evident, s ne ducem propria
imprevizibilitate n domeniul pe care obinuiam s-1 consi-
derm ca fiind condus de legi inexorabile. Legea de fier" a
istoriei a fost ntotdeauna doar o metafor mprumutat din
natur; iar problema este c aceast metafor nu ne mai
convinge deoarece s-a dovedit c tiina natural nu poate fi
ctui de puin sigur de o domnie incontestabil a legii n
natur atta vrerne ct oamenii, cercettori i tehnicieni, sau
simpli constructori de invenii omeneti, decid s se ames-
tece si s nu mai lase natura n pace.
Tehnologia, terenul pe care, n vremea noastr, cele dou
domenii ale istoriei i naturii s-au ntlnit i au ptruns unul
n altul, trimite napoi ctre legtura dintre conceptele naturii
i istoriei aa cum artau ele odat cu apariia epocii mo-
derne n secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea.
Legtura se afl n conceptul de proces: ambele implic
faptul c gndim si considerm totul din perspectiva proce-
selor i nu ne preocupm de entiti singulare sau de eveni-
mente particulare i de cauzele lor speciale separate. Cuvin-
tele cheie ale istoriografiei moderne - dezvoltare" i pro-
gres" - au fost, n secolul al nousprezecelea, cuvinte cheie si
pentru ramurile, pe atunci noi, ale tiinei naturale, mai ales
pentru biologie i geologie, una cercetnd viaa animal, iar
cealalt materia anorganic din perspectiva proceselor isto-
rice. Tehnologia, n sensul modern, a fost precedat de dife-
ritele tiine ale istoriei naturale, istoriei vieii biologice, a p-
mntului, a universului. C) ajustare reciproc a terminologiei
celor dou ramuri de cercetare: tiinific avusese loc nainte
ca disputa dintre tiinele naturale i cele istorice s preocupe
lumea academic ntr-o asemenea msur nct s confunde
problemele fundamentale.
Nimic nu prea mai potrivit pentru a risipi aceast confuzie
dect ultimele dezvoltri din tiinele naturale. Ele ne-au dus
napoi la originea comun a naturii i istoriei n epoca mo-
dern i demonstreaz c numitorul lor comun sta ntr-adevr
n conceptul de proces tot aa cum numitorul comun al
naturii i istoriei n Antichitate sttea n conceptul de nemu-
rire. Dar experiena care se afl la baza noiunii de proces a
epocii moderne, spre deosebire de cea care sttea la baza
noiunii antice de nemurire, nu este deloc o experien pe care
omul a fcut-o n lumea care l nconjoar; dimpotriv, ea s-a
nscut din disperarea de a experimenta i cunoate mereu n
mod adecvat tot ceea ce i este dat omului i nu fcut de el.
mpotriva acestei disperri omul modern i-a mobilizat ntrea-
ga msur a propriilor sale capaciti; disperat de a gsi mereu
adevrul prin simpl contemplaie, el a nceput s-i foloseasc
capacitile de aciune i prin aceasta nu a putut s nu devin
contient de faptul ca omul, acolo unde acioneaz, declan-
eaz procese. Noiunea de proces nu desemneaz o calitate
obiectiv a istoriei sau a naturii; ea este rezultatul inevitabil al
aciunii umane. Primul rezultat al aciunii oamenilor asupra
istoriei este acela c istoria devine un proces, iar cel mai con-
vingtor argument privind aciunea oamenilor asupra naturii
sub masca cercetrii tiinifice este c astzi, n formularea lui
Whitehead, natura este un proces."
A aciona asupra naturii, a duce imprevizibilitatea uman
ntr-un domeniu n care ne confruntm cu fore fundamen-
tale pe care nu o s fim probabil niciodat capabili s le con-
trolm n mod sigur, este destul de periculos. i ar fi chiar
mai periculos s ignorm faptul ca, pentru prima dat n
istoria noastr, capacitatea uman de aciune a nceput s le
domine pe toate celelalte - capacitatea de mirare i de gn-
dire n contemplare ct i capacitile de homo faber i
animal laborans uman. Desigur, aceasta nu nseamn c de
acum nainte oamenii nu vor mai ti capabili s creeze lucruri
sau s gndeasc sau s munceasc. Nu capacitile omului,
ci constelaia ce ordoneaz relaiile lor reciproce poate
schimba i se schimb din punct de vedere istoric. Aseme-
nea schimbri pot fi cel mai bine observate n autointerpre-
trile schimbtoare ale omului de-a lungul istoriei care, dei
pot fi total irelevante pentru a determina ce"-ul ultim al na-
turii umane, sunt totui martorii cei mai concii i mai suc-
cini martori ai spiritului unor epoci ntregi. Astfel, schematic
vorbind, Antichitatea clasic greceasc accepta c forma cea
mai nalt a vieii umane avea loc ntr-un polis i c suprema
capacitate uman era vorbirea zoon politikon i zoon logon
echon, n faimoasa definiie dubl a lui Aristotel; Roma i
filosofia medieval defineau omul ca animal raionale; n
stadiile iniiale ale epocii moderne omul a fost conceput mai
nti ca homo faber, pn cnd, n secolul al nouspreze-
celea, omul a fost interpretat ca un animal laborans al crui
metabolism cu natura ar genera cea mai nalt productivitate
de care este capabil viaa uman. Pe fondul acestor definiii
schematice, ar fi potrivit pentru lumea n care trim s defi-
neasc omul ca o fiin capabil de aciune; pentru c aceast
capacitate pare s fi devenit centrul tuturor celorlalte capa-
citi umane.
Este nendoielnic cum capacitatea de a aciona este cea
mai periculoas dintre toate abilitile i posibilitile umane
i este, de asemenea, nendoielnic c riscurile autocreate, cu
care omenirea se confrunt astzi, nu au mai fost niciodat n-
fruntate. Consideraii ca acestea nu au nicidecum intenia de
a oferi soluii sau de a da sfaturi. In cazul cel mai bun, ele ar
putea ncuraja reflecia susinut i mai profund asupra na-
turii si posibilitilor intrinseci de aciune, care pn acum nu
i-a dezvluit niciodat att ele deschis mreia si pericolele.
II. Istorie si nemurire terestr
Conceptul modern de proces, ce strbate att istoria ct
i natura, separ epoca modern de trecut mai profund dect
orice alt idee. Pentru modul nostru modern de gndire
nimic nu este semnificativ n i prin sine, nici mcar istoria i
natura luat fiecare ca un ntreg, i cu siguran nu fenome-
nele particulare n ordinea fizic, nici evenimentele istorice
specifice. Exist o enormitate fatal n aceast stare de lu-
cruri. Procese invizibile au nconjurat fiecare lucru tangibil,
fiecare entitate individual care este vizibil pentru noi, de-
gradndu-le pn la nivelul de funcii ale unui proces global.
Enormitatea acestei schimbri este posibil s ne scape dac
ne permitem s fim indui n eroare de astfel de generaliti
precum dezvrjirea lumii sau alienarea omului, generaliti
ce implic adesea o idee romanticizat a trecutului. Ceea ce
implic conceptul de proces este faptul c generalul i con-
cretul, lucrul sau evenimentul unic i nelesul universal, s-au
desprit. Procesul, care singur d semnificaie oricrui
lucru ce se ntmpl s-1 duc cu sine, a dobndit astfel un
monopol de universalitate i semnificaie.
Cu siguran, nimic nu distinge mai clar conceptul modern
de istorie de cel al Antichitii. Pentru c acesta distincie nu
depinde de faptul c Antichitatea a avut sau nu un concept
de istorie a lumii sau vreo idee de omenire ca ntreg. Ceea ce
este mult mai relevant este faptul c istoriografia greceasc
i roman, pe ct de mult difer una de cealalt, ambele
consider ca de la sine neles c semnificaia sau, cum ar
spune romanii, lecia fiecrui eveniment, fapt sau
ntmplare este dezvluit n i prin el nsui. Desigur, asta
nu exclude cauzalitatea sau contextul n care apare ceva;
Antichitatea era la fel de contient de aceste lucruri pe ct
suntem noi. Dar cauzalitatea i contextul erau vzute ntr-o
lumin furnizat de evenimentul nsui, ce explica un anumit
segment al problemelor umane; ele nu erau nchipuite ca
avnd o existen independent, iar evenimentul nu ar fi
dect expresia mai mult sau mai puin accidental, dei
adecvat, a acestei existene. Tot ceea ce s-a fcut sau s-a n-
tmplat coninea i i dezvluia partea sa de semnificaie
general" n limitele formei sale individuale i nu avea ne-
voie de un proces de cretere i nvluire pentru a deveni
semnificativ. Herodot voia s spun ce este" (legein ta
pentru c spusul i scrisul stabilizeaz efemerul si
pieritorul, i fabric o amintire", n idiomul grecesc:
poieisthai; cu toate acestea, nu s-ar fi ndoit niciodat c fie-
care lucru care exist sau a existat i poart n sine nelesul
i c nu este nevoie dect de cuvnt pentru a-1 face manifest
(LOGOIS DELOUN, a dezvlui prin cuvinte"), a expune marile
fapte n public",atodeixis ergon megalon . Fluxul naraiunii sale
este suficient de larg pentru a lsa loc pentru multe
poveti, dar nu exist nimic n acest flux care s indice c
generalul confer neles i semnificaie particularului.
n raport cu aceast schimbare de accent este nerelevant
faptul c poezia i istoriografia greceasc vedeau nelesul
evenimentului ntr-o mreie fr egal ce justifica amintirea
lui de ctre posteritate, sau c romanii concepeau istoria ca
pe o magazie de exemple luate din comportamentul politic
real, demonstrnd ceea ce tradiia, autoritatea strmoilor,
cerea de la fiecare generaie i ceea ce acumulase trecutul n
beneficiul prezentului. Noiunea noastr de proces istoric
respinge ambele concepte, conferind simplei secvene tem-
porale o importan i o demnitate pe care nu a mai avut-o
niciodat.
Din cauza acestui accent modern asupra timpului i sec-
venei temporale s-a susinut adesea c originea contiinei
noastre istorice se afl n tradiia iudeo-cretin, cu concep-
tul ei de timp rectiliniar i cu ideea unei providene divine
ce-i confer ntregului timp istoric al omului unitatea unui
plan de salvare o idee care, ntr-adevr, contrasteaz la fel
de mult cu insistena pe evenimentele si ntmplrile indivi-
duale ale Antichitii clasice ct i cu speculaiile ciclice
despre timp ale Antichitii trzii. Au fost citate numeroase
dovezi n sprijinul tezei potrivit creia contiina istoric mo-
dern are o origine religioas cretin i s-a nscut dintr-o
secularizare a categoriilor teologice originare. Numai tradiia
noastr religioas, se spune, cunoate un nceput i, n ver-
siunea cretin, un sfrit al lumii; dac viaa omului pe p-
mnt urmeaz un plan divin de salvare, atunci numai derula-
rea ar trebui s conin o semnificaie independent de toate
ntmplrile singulare i s le transcendeze pe toate. Prin
urmare, se poate concluziona c un traseu bine definit al
istoriei lumii" nu a aprut nainte de cretinism, iar prima
filosofic a istoriei este prezentat n De Civitate Dei a Sfn-
tului Augustin. i este adevrat ca la Augustin ntlnim ideea
c istoria nsi, i anume aceea care are semnificaie i sens,
poate fi separat de evenimentele istorice singulare legate
ntr-o naraiune cronologic. El afirm explicit c dei insti-
tuiile trecute ale oamenilor sunt pomenite n expunerea
istoric, istoria nsi nu poate fi socotit printre instituiile
umane."
19

Aceast similaritate ntre conceptul cretin i cel modern
de istorie este totui neltoare. Ea se bazeaz pe o compa-
raie cu speculaiile istorice ciclice ale Antichitii trzii i
neglijeaz conceptele istorice clasice ale Greciei si Romei.
Comparaia este sprijinit de faptul c Augustin nsui, atunci
cnd a respins speculaiile pgne despre timp, avea n
vedere n primul rnd teoriile timpului ciclic ale epocii sale pe
care, ntr-adevr, nici un cretin nu le putea accepta din cauza
caracterului absolut unic al vieii i morii lui Christos pe
pmnt: Odat Christos a murit pentru pcatele noastre; i
renscnd dintre cei mori, el nu mai moare."-
()
Ceea ce inter-
preii moderni sunt nclinai s uite este faptul c Augustin a
proclamat acest caracter unic al unui eveniment, care ne sun
att de familiar, numai pentru acest eveniment - evenimentul
suprem din istoria omenirii, cnd eternitatea, ca s spunem
aa, a rupt cursul mortalitii terestre; el nu a pretins nicio-
dat un astfel de caracter unic, aa cum facem noi, pentru
evenimente seculare obinuite. Simplul fapt c problema
istoriei apare n gndirea cretin doar o dat cu Augustin ar
trebui s ne fac s ne ndoim de originea ei cretin i asta,
cu att mai mult cu ct apare, din punctul de vedere al pro-
priei filosofii i teologii a lui Augustin, din cauza urmi acci-
dent. Cderea Romei, ce a avut loc n timpul vieii sale, a fost
interpretat att de cretini ct i de pgni ca un eveniment
decisiv i Augustin i-a dedicat treisprezece ani din via res-
pingerii acestei credine. Problema, aa cum o vedea el, era
aceea c nici un eveniment pur secular nu va putea i nu va
avea vreodat o importan central pentru om. Lipsa lui de
interes fat de ceea ce noi numim istorie era att de mare
72 ntre trecut i viilor
nct a dedicat doar o singur carte din Civitas Dei evenimen-
telor seculare; i nsrcinndu-1 pe prietenul i elevul su
Orosius s scrie o istorie a lumii", nu avea n minte altceva
dect o adevrat compilaie a necazurilor lumii."
21

Atitudinea lui Augustin fa de istoria secular nu este
esenialmente diferit de cea a romanilor, dei accentul este
schimbat: istoria rmne o magazie de exemple i situarea
temporal a evenimentelor n interiorul cursului secular al
istoriei rmne fr importan. Istoria secular se repet si
singura poveste n care au loc evenimente unice i irepeta-
bile ncepe cu Adam i sfrete cu naterea i moartea lui
Christos. Dup aceea puteri seculare se ridic i decad ca i
n trecut i se vor ridica i vor cdea pn la sfritul lumii,
ns nici un adevr fundamental nou nu va mai fi vreodat
revelat prin astfel de evenimente mundane i se presupune c
cretinii nu le vor conferi o semnificaie deosebit, n ntreaga
filosofic cu adevrat cretin, omul este un pelerin pe p-
mnt" i numai acest fapt o separ de propria noastr con-
tiin istoric. Pentru cretin, ca i pentru roman, semnificaia
evenimentelor seculare consta n faptul c aveau caracterul
de exemple susceptibile de a se repeta, astfel nct aciunea
putea s urmeze anumite modele standardizate, (ntmpltor,
acest lucru este i el foarte ndeprtat de ideea greceasc a
faptei eroice, relatat de poei i istorici, ce servete ca un fel
de etalon cu care s se msoare propriile lor capaciti de
mreie. Diferena dintre urmarea fidel a unui exemplu
recunoscut i ncercarea de a rivaliza cu el este diferena
dintre moralitatea romano-cretin i ceea ce a fost numit
spiritul agonal grecesc, care nu cunotea nici un fel de con-
sideraii morale" ci numai un aei aristeuein, un efort nen-
cetat de a fi mereu cel mai bun dintre toi.) Pentru noi, pe de
alt parte, istoria se bazeaz pe ipoteza c procesul n nsi
secularitatea sa ne spune propria-i poveste i c, strict vor-
bind, repetiiile nu pot s apar.
Chiar i mai strin conceptului modern de istorie este
noiunea cretin c omenirea are un nceput i un sfrit, c
lumea a fost creat n timp si va pieri pn la urm, precum
toate lucrurile temporale. Contiina istoric nu a aprut
atunci cnd crearea lumii a fost considerata drept punctul de
plecare pentru enumerarea cronologic de ctre evrei n
Evul Mediu; i nici nu a aprut n secolul al aselea cnd
Dionisie Exiguus a nceput s calculeze timpul ncepnd de
la naterea lui Christos. Cunoatem scheme similare de
cronologie n civilizaia oriental, iar calendarul cretin imita
practicile romane de a socoti timpul de la anul fondrii Ro-
mei, n complet opoziie se afl calculul modern al datelor
istorice, introdus abia la sfritul secolului al optsprezecelea,
care consider naterea lui Christos ca un moment de coti-
tur de la care s se calculeze timpul att nainte ct i
napoi. Aceast reform cronologic este prezentat n ma-
nuale ca o simpl mbuntire tehnic cerut de scopuri
savante pentru a facilita fixarea exact a datelor n istoria
antic, fr s in seama de un labirint de evaluri diferite
ale timpului. In timpurile mai recente, Hegel a inspirai o
interpretare care vede n sistemul modern al timpului o ade-
vrat cronologie cretin deoarece naterea lui Christos
pare acum s fi devenit punctul de cotitur al istoriei lumii.
22
Nici una dintre aceste explicaii nu este satisfctoare.
Reforme cronologice pentru scopuri savante s-au produs de
multe ori n trecut fr a fi acceptate n viaa cotidian, exact
pentru c erau inventate doar pentru un interes savant i nu
corespundeau nici unei schimbri a conceptului de timp n
ansamblul societii. Lucrul decisiv n sistemul nostru nu
este acela c naterea lui Christos apare acum ca punctul de
cotitur a istoriei lumii, pentru c ea fusese recunoscut ca
atare i cu o mai mare for cu multe secole nainte, fr s
aib vreun efect similar asupra cronologiei noastre, ci mai
degrab c acum, pentru prima dat, istoria omenirii se ntin-
de (napoi) pn ntr-un trecut infinit, la care putem aduga
dup voin i n care putem continua pe mai departe cerce-
tarea pe msur ce se ntinde nainte pn ntr-un viitor infi-
nit. Aceast dubl infinitate a trecutului i viitorului elimin
toate noiunile de nceput i sfrit, fixnd omenirea ntr-o
potenial nemurire terestr. Ceea ce la prima vedere arat
ca o cretinare a istoriei lumii, n realitate elimin toate spe-
culaiile religioase despre timp din istoria secular. In ceea
ce privete istoria secular, trim ntr-un proces care nu
cunoate nceput i nici sfrit i care ne permite astfel s
nutrim sperane escatologice. Nimic nu ar putea fi mai strin
gndirii cretine dect acest concept de nemurire pmn-
tean a omenirii.
Marele impact al noiunii de istorie asupra contiinei
epocii moderne a venit relativ trziu, nu nainte de ultima
treime a secolului al optsprezecelea, gsindu-i relativ re-
pede mplinirea suprem n filosofia lui Hegel. Conceptul
central al metafizicii hegeliene este istoria. Acesta o plaseaz
n cea mai ascuit opoziie cu putin fa de toate metafi-
zicile anterioare, care, de la Platon ncoace, cutaser peste
tot adevrul i revelaia Fiinei eterne, mai puin n domeniul
problemelor umane - ta ton anthropon pragmata - despre care
Platon vorbete cu un asemenea dispre tocmai pentru c n
el nu putea fi descoperit nici un fel de permanen i, prin
urmare, nu era de ateptat ca el s dezvluie adevrul. A
gndi, mpreun cu Hegel, c adevrul rezid i se dezvluie
n nsui procesul timpului este caracteristic pentru ntreaga
contiina istoric modern, oricare ar fi maniera n care se
exprim ea, n termeni specific hegelieni sau nu. Apariia
tiinelor umaniste n secolul al nousprezecelea a fost inspi-
rat de acelai sentiment pentru istorie i este, aadar, clar
diferit de renaterile recurente ale Antichitii ce au avut loc
n perioadele anterioare. Oamenii ncep acum s citeasc,
dup cum arta Meinecke, cum nimeni nu mai citise vreo-
dat. Ei citesc pentru a scoate din istorie adevrul ultim pe
care ea l putea oferi oamenilor ce-1 cutau pe Dumnezeu";
dar acest adevr ultim nu se mai presupunea c st ntr-o sin-
gur carte, fie ea Biblia sau vreun nlocuitor al ei. Istoria n-
si a fost considerata o asemenea carte, cartea sufletului
omenesc n timpuri si naiuni", cum a definit-o Herder.23
Cercetarea istoric recent a aruncat o lumin foarte
nou asupra perioadei de tranziie de la Evul Mediu la timpu-
rile moderne, iar rezultatul a fost c epoca modern, nainte
presupus a fi nceput cu Renaterea, i-a vzut originea
situat chiar n inima Evului Mediu. Aceasta insistent mai
mare pe o continuitate nentrerupt, dei valoroas, are
neajunsul ca ncercnd s acopere prpastia ce separ o cul-
tur religioas de lumea secular n care trim, ea mai de-
grab evit dect rezolv marea enigm a naterii brute i
incontestabile a secularului. Dac prin secularizare" nu se
nelege dect nflorirea secularului i eclipsa concomitent a
lumii transcendente, atunci este incontestabil cum contiina
istoric modern este foarte intim legat de el. Totui, aceasta
nu implic n nici un fel transformarea ndoielnic a cate-
goriilor religioase i transcendente n scopuri i standarde
mundane imanente asuprea creia au insistat recent istoricii
ideilor. Secularizarea nseamn n primul rnd separarea pur
i simplu a religiei de politic, iar aceasta le-a afectat pe
amndou att de profund nct nimic nu este mai puin pro-
babil s fi avut loc dect transformarea treptat a categoriilor
religioase n concepte seculare pe care ncearc s le stabi-
leasc partizanii unei continuiti nentrerupte. Motivul
pentru care ei pot reui, ntr-o oarecare msur, s ne con-
ving, se afl mai degrab n natura ideilor n general dect
n perioada de care se ocup; din momentul n care cineva
separ complet o idee de baza ei n experiena real nu este
greu s stabileti o legtur ntre ea i aproape orice alt
idee. Cu alte cuvinte, dac presupunem c exist ceva ase-
mntor unui domeniu independent al ideilor pure, toate
noiunile si conceptele nu pot dect s fie legate unele de
celelalte pentru c atunci toate i datoresc originea aceleiai
surse: o minte omeneasc vzut n subiectivitatea ei extre-
m, jucndu-se venic cu propriile-i imagini, neafectat de
experien i fr nici o legtur cu lumea, fie c lumea este
conceput ca natur sau ca istorie.
Cu toate acestea, dac nelegem prin seculari/sare un
eveniment ce poate fi datat n timpul istoric mai curnd dect
o schimbare de idei, atunci problema nu este dac viclenia
raiunii" a lui Hegel a fost o secularizare a providenei divine
sau dac societatea fr clase a lui Marx reprezint o secula-
rizare a vrstei mesianice. Faptul este c separarea bisericii
si statului a aprut, eliminnd religia din viaa public, nde-
prtnd toate sanciunile religioase din politic i fcnd ca
religia s piard acel element politic pe care l dobndise n
secolele cnd Biserica Catolic roman acionase ca mote-
nitoare a Imperiului Roman. (Nu nseamn c aceast sepa-
rare a convertit religia ntr-o afacere privat" total. Acest
tip de intimitate n religie se produce cnd un regim tiranic
interzice funcionarea public a bisericilor, refuznd credin-
ciosului spaiul public n care el poate s apar mpreun cu
alii i poate fi vzut de ctre ei. Domeniul public-secular, sau
sfera politic, la drept vorbind, cuprinde i are loc pentru
sfera public-religioas. Un credincios poate fi un membru al
unei biserici i ri acelai timp poate aciona ca un cetean
ntr-o unitate mai mare, constituit din toi cei ce aparin Ora-
ului.) Aceast secularizare a fost frecvent determinat de
oameni ce nu s-au ndoit ctui de puin de adevrul nv-
turii religioase tradiionale (chiar i Hobbes a murit cu teama
de focul iadului", iar Descartes se ruga Sfintei Fecioare) i
nici un fel de surse nu ne ndreptesc s-i considerm pe cei
ce au pregtit sau au contribuit la stabilirea unei noi sfere
seculare independente ca atei secrei sau incontieni. Tot
ceea ce putem spune este c, indiferent de credina lor sau de
lipsa ei, ea nu a avut influen asupra secularului. Astfel,
teoreticienii politici ai secolului al aptesprezecelea au realizat
secularizarea separnd gndirea politic de teologie i
insistnd asupra faptului c regulile legii naturale furnizau o
baz pentru corpul politic chiar dac Dumnezeu nu exista.
Aceeai gndire a fost cea care 1-a fcut pe Grotius s spun
c nici mcar Dumnezeu nu poate face ca doi ori doi s nu
fac patru." Problema nu era de a nega existena lui Dumne-
zeu, ci de a descoperi n domeniul secular un neles indepen-
dent, imanent, pe care nici Dumnezeu nu-1 putea schimba.
Am artat mai nainte c cea mai important consecin a
apariiei domeniului secular n epoca modern a fost aceea
ca, credina n nemurirea individual - fie ea nemurirea
sufletului sau, mai important, nvierea corpului i-a pierdut
fora sa constrngtoare din punct de vedere politic, ntr-
adevr, acum era inevitabil ca posteritatea pmntean s
devin din nou substana principal a speranei", dar asta nu
nseamn c s-a produs o secularizare a credinei ntr-o via
de apoi sau c noua atitudine nu era n esen altceva dect
o redispoziie a ideilor cretine pe care caut s le nlocuias-
c."
24
Ceea ce s-a ntmplat n realitate a fost faptul c problema
politicii i-a rectigat acea relevan grav i decisiv pentru
existena oamenilor pe care o pierduse dup Antichitate
deoarece era ireconciliabil cu o nelegere strict cretin a
secularului. Att pentru greci ct i pentru romani, n ciuda
tuturor diferenelor, fondarea unui corp politic a fost
determinat de nevoia omului de a depi mortalitatea vieii
umane i caracterul efemer al faptelor omeneti, n afara
corpului politic, viaa omului nu era nurnai i nainte de toate
nesigur, i.e., expus violenei altora; ea era lipsit de sens i
demnitate pentru c nu putea n nici un fel s lase ceva n
urma ei. Aceasta a fost cauza anatemei aruncate de gndirea
greac asupra ntregii sfere a vieii private, a crei idioenie"
consta n faptul c ea se preocupa exclusiv de supravieuire,
tot aa cum a fost i cauza afirmaiei lui Cicero c numai
edificarea i pstrarea comunitilor politice pot permite vir-
tuii umane s egaleze aciunile zeilor.
25
Cu alte cuvinte,
secularizarea epocii moderne a adus nc o dat n prim plan
acea activitate pe care Aristotel o numise athanatizein, un
termen pentru care nu avem nici un echivalent disponibil n
limbile noastre vii. Motivul pentru care amintesc din nou
acest cuvnt este c el indic mai curnd o activitate de
imortalizare" dect obiectul ce trebuie s devin nemuritor.
A lupta pentru nemurire poate nsemna, aa cum a fost, cu
siguran, cazul n Grecia nceputurilor, nemurirea cuiva prin
fapte memorabile si dobndirea faimei nemuritoare; ea
poate, de asemenea, nsemna adugarea la invenia ome-
neasc a ceva mai permanent dect suntem noi nine; i
poate nsemna, cum s-a ntmplat pentru filosofi, petrecerea
vieii cu lucruri nemuritoare, n orice caz, cuvntul desemna
o activitate i nu o credin, iar ceea ce pretindea activitatea
era un spaiu nepieritor care s garanteze c imortalizarea"
nu va fi zadarnic.
26

Pentru noi, care ne-am obinuit cu ideea nemuririi doar
prin farmecul durabil al operelor de art si, probabil, prin
permanena relativ pe care o atribuim tuturor marilor
civilizaii, poate prea neverosimil ca acest impuls ctre ne-
murire ar putea s stea la baza comunitilor politice.
27
Pentru
greci, ns, ultimele s-ar putea foarte bine s fi fost mult mai
evidente dect primele. Nu gndea Pericle c cea mai nalt
glorie pe care o putea conferi Atenei era s pretind c ea nu
mai avea nevoie de un Homer sau de alii din breasla lui" i
c, mulumit polisului, peste tot atenienii vor lsa n urma
lor monumente nepieritoare"?
28
Ceea ce fcuse Homer
avusese ca scop imortalizarea faptelor umane,
29
iar
polisul se putea lipsi de serviciul altora din breasla lui" pen-
tru c el oferea fiecruia dintre cetenii si acel spaiu public-
politic care era considerat c ar conferi nemurire aciunilor
sale. Apolitismul tot mai mare al filosofilor dup moartea lui
Socrate cererea lor de a fi eliberai de activitile politice i
insistena lor pe ndeplinirea unei athanatizein non-practice, pur
teoretice, n afara sferei vieii politice avea att cauze
filosofice ct i politice, dar printre cele politice se gsea cu
siguran decderea tot mai mare a vieii polisului care fcea
tot mai ndoielnic chiar permanena acestui corp politic
particular, ca s nu mai vorbim de nemurirea sa.
Apolitismul filosofici antice prevestea atitudinea antipoli-
tic mult mai radicala a cretinismului timpuriu care, totui,
n nsui extremismul su, nu a supravieuit dect atta vre-
me ct Imperiul Roman oferea un corp politic stabil pentru
toate naiunile i toate religiile, n timpul acestor secole de
nceput ale erei noastre convingerea c lucrurile pmnteti
sunt pieritoare a rmas o problem religioas i reprezenta
credina celor ce voiau s nu aib nimic de-a face cu proble-
mele politice. Aceasta s-a schimbat n mod hotrtor o dat
cu experiena crucial a cderii Romei, jefuirea Oraului
Etern, dup care nici o epoc nu a mai crezut niciodat c
vreun produs omenesc, cu att mai puin o structur politic,
ar putea rezista pentru totdeauna. Pentru gndirea cretin,
aceasta a fost o simpl reafirmare a credinelor sale. Nu avea
nici o mare importan, dup cum a artat Augustin. Pentru
cretini numai oamenii erau nemuritori i nimic altceva din
aceast lume, nici omenirea ca ntreg, nici pmntul nsui i
cu att mai puin creaia omeneasca. Activitile nemuritoare
puteau fi ndeplinite numai prin transcenderea acestei lumi i
singura instituie care putea fi justificata n domeniul secular
era biserica, Civitas Dei pe pmnt, pe care czuse povara
responsabilitii politice i la care puteau fi reduse toate im-
pulsurile cu adevrat politice. Faptul c aceast transformare
a cretinismului i impulsurilor sale antipolitice anterioare
ntr-o instituie politic mare i stabil a fost posibil fr
denaturarea complet a Evangheliei se datorete aproape n
ntregime lui Augustin care, dei este puin probabil s fie
printele conceptului nostru de istorie, este probabil autorul
spiritual i cu siguran cel mai mare teoretician al politicii
cretine. Ceea ce a fost decisiv n acest sens a fost faptul c
el, dei puternic nrdcinat n tradiia roman, a putut s
adauge noiunii cretine de via venic ideea unei viitoare
civitas, o Civitas Dei, n care oamenii chiar i n viaa de apoi
ar continua s triasc ntr-o comunitate. Fr aceast refor-
mulare a concepiilor cretine prin Augustin, politica cre-
tin ar fi putut rmne ceea ce fusese n secolele anterioare,
o contradicie n termeni. Augustin a putut s rezolve dilema
deoarece limbajul nsui i-a venit n ajutor: n latin, cuvntul
a tri" a coincis ntotdeauna cu inter homines esse, a fi n
compania oamenilor", astfel nct o via venic n interpre-
tare roman se mrginea s nsemne c nici un om nu ar
trebui vreodat s se despart de compania uman chiar
dac la moarte el trebuie s prseasc pmntul. Astfel,
faptul pluralitii oamenilor, una dintre premisele fundamen-
tale ale vieii politice, consolideaz natura" uman chiar i n
condiiile nemuririi individuale i nu a fost printre caracteris-
ticile pe care aceast natur le-a dobndit dup cderea lui
Adam i care au fcut politica n sens pur secular o necesi-
tate pentru viaa pctoasa pe pmnt. Augustin i-a rezumat
ntr-o singur propoziie convingerea c un anumit tip de
via politic trebuie s existe chiar i n condiii de nevino-
vie: Socialis est vita sanctorum, chiar i viaa sfinilor este o
via n compania altori oameni.30
Dac nelegerea caracterului pieri tor al tuturor creaiilor
umane nu a avut o mare importan pentru gndirea cre-
tin i putea fi n acord, chiar la cel mai mare gnditor al ei,
cu o concepie despre politic dincolo de domeniul secular,
ea a devenit foarte chinuitoare n epoca modern cnd sfera
secular a vieii umane s-a emancipat de religie. Separarea
religiei i politicii a nsemnat c indiferent de ceea ce un indi-
vid putea crede ca membru al unei biserici, ca cetean el
aciona i se comporta potrivit mortalitii umane. Teama lui
Hobbes de focul iadului nu a influenat ctui de puin con-
struirea de ctre el a guvernului ca Leviathan, un zeu muritor
ce impune veneraia tuturor oamenilor. Politic vorbind, n
cadrul domeniului secular nsui nu a nsemnat altceva dect
c oamenii au devenit nc o dat muritori. Dac asta i-a
condus la o redescoperire a Antichitii, pe care o numim
umanism, i n care sursele greceti i romane vorbeau din
nou o limb mult mai familiar ce corespundea unor expe-
riene mult mai asemntoare propriilor lor experiene, cu
siguran ea nu le-a permis n practic s-i modeleze com-
portamentul n conformitate cu exemplul grecesc sau ro-
man. Credina antic n faptul c lumea dinuiete mai mult
dect oamenii i n structurile politice ca o garanie a supra-
vieuirii pmnteti dup moarte nu s-a rentors, astfel nct
vechea opoziie dintre o viaa muritoare i o lume mai mult
sau mai puin nemuritoare i-a ocolit. Acum, att viaa ct i!
lumea au devenit pieritoare, muritoare i efemere.
Astzi ne este greu s nelegem c aceast situaie de
mortalitate absolut a putut i insuportabil pentru oameni.,
Cu toate acestea, privind napoi la dezvoltarea epocii moderne
pn la nceputul propriei noastre epoci, lumea modern, ve-
dem c au trecut secole nainte ca noi s ne obinuim cu noiu-
nea de mortalitate absolut, astfel nct gndul la ea nu ne mai
deranjeaz i vechea alternativ dintre o via individual
nemuritoare ntr-o lume muritoare i o via muritoare ntr-o
lume nemuritoare a ncetat s mai aib sens. Totui, n aceast
privin, ca i n multe altele, ne deosebim de epocile ante-
rioare. Conceptul nostru de istorie, dei esentialmente un con-
cept al epocii moderne, i datoreaz existena perioadei de
tranziie, cnd ncrederea religioas n viaa nemuritoare si-a
pierdut influena asupra secularului si noua indiferen fa de
chestiunea nemuririi nu se nscuse nc.
Dac lsm la o parte noua indiferen i rmnem n
limitele alternativei tradiionale, conferind nemurire fie vieii,
fie lumii, atunci este evidenl c athanatizein, imortalizarea,
ca o activitate a oamenilor muritori, poate fi semnificativ
doar dac nu exist nici o garanie a vieii pe lumea cealalt.
Totui, n acel moment, ea devine aproape o necesitate atta
vreme ct exist o preocupare fa de mortalitate. Aadar,
epoca modern a descoperit nemurirea potenial a omenirii
n cursul cutrii ei a unui domeniu strict secular al stabili-
tii durabile. Acest lucru este exprimat n mod manifest n
calendarul nostru; el este coninutul real al conceptului nos-
tru de istorie. Istoria, ntinzndu-se n dubla infinitate a tre-
cutului i a prezentului, poate garanta nemurirea pe pmnt
aproape n acelai fel n care polisul grecesc sau republica
roman garantaser c viaa uman i faptele omeneti, n
msura n care ele dezvluie ceva esenial i ceva mare, vor
cpta o permanen strict uman i pmnteasc n aceasta
Iunie. Marele avantaj al acestui concept a fost c dubla
infinitate a procesului istoric stabilete un timp-spaiu n care
nsi ideea unui sfrit este virtual de neconceput, n timp
ce marele ei dezavantaj, comparat cu teoria politic antic,
pare s fie c permanena este ncredinat unui proces
curgtor, ca distinct de o structur stabil, n acelai timp,
procesul de imortalizare a devenit independent de orae, de
state i de naiuni; el cuprinde ntreaga omenire, a crei
istorie a fost, prin urmare, vzut de Hegel ca o dezvoltare
nentrerupt a Spiritului. Odat cu aceasta omenirea nce-
teaz s fie numai o specie a naturii i ceea ce distinge omul
de animale nu mai este pur i simplu faptul c el are grai
(logon), ca n definiia aristotelic, sau c dispune de raiune,
ca n definiia medieval (animal raionale): acum l deose-
bete nsi viaa lui, singurul lucru pe care definiiile tradi-
ionale l presupuseser c l are n comun cu animalele. Cu
cuvintele lui Droysen, care a fost probabil cel mai inspirat
dintre istoricii secolului al nousprezecelea: Ceea ce specia
lor reprezint pentru animale i plante ... reprezint istoria
pentru fiinele umane."'
51

III: Istorie i politic
Dei este evident c aceast contiina istoric a noastr
nu ar fi fost niciodat posibil iar ridicarea domeniului
secular la o nou demnitate, nu este tot att de evident c
procesul istoric ar fi, pn la urm, chemat s confere fap-
telor i suferinelor oamenilor pe pmnt noul sens i noua
semnificaie necesar. i, ntr-adevr, la nceputul epocii
moderne totul indica un avnt al aciunii politice i al vieii
politice, iar secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea,
att de bogate n noi filosofii politice, nu demonstrau nc
nici o accentuare special a istoriei ca atare. Dimpotriv,
preocuparea lor era mai curnd de a scpa de trecut dect de
a reabilita procesul istoric. Trstura distinctiv a filosofici
lui Hobbes este insistena lui unilateral asupra viitorului i
interpretarea teleologic ulterioar a gndirii precum i a
aciunii. Convingerea epocii moderne potrivit creia omul
poate cunoate numai ceea ce a creat el nsui pare a fi con-
form mai degrab cu o glorificare a aciunii dect cu atitu-
dinea fundamental contemplativ a istoricului i a contiinei
istorice n general.
Astfel, unul dintre motivele rupturii lui Hobbes cu filoso-
fia tradiional a fost acela c n timp ce toate metafizicile
anterioare l urmaser pe Aristotel susinnd c cercetarea
cauzelor prime ale oricrui lucru existent reprezint princi-
pala sarcin a filosofiei, Hobbes, dimpotriv, afirma c sar-
cina filosofiei era de a ghida scopurile i obiectivele i de a
stabili o teologie raional a aciunii. Att de important era
pentru Hobbes aceast problema nct insista c i animalele
sunt capabile s descopere cauzele i c, prin urmare, aceas-
ta nu poate fi adevrata distincie dintre viaa uman i viaa
animal; n schimb, el a descoperit distincia n abilitatea de a
lua n considerare efectele vreunei cauze prezente sau tre-
cute ... de la care nu am vzut vreodat vreun semn, ci doar
de la om."32 Epoca modern nu numai c a produs chiar la
nceputul ei o filosofie politic nou i radical - Hobbes nu
este dect un exemplu, dei poate cel mai interesant - dar ea
a produs pentru prima dat filosofi ce doreau s se orienteze
potrivit cerinelor domeniului politic; i aceast nou
orientare politic nu este prezent numai la Hobbes ci i,
mutatis mutandis, la Locke i Hume. Se poate spune c
transformarea de ctre Hegel a metafizicii ntr-o filosofie a
istoriei a fost precedat de o ncercare de a scpa de meta-
fizic de dragul unei filosofii a politicii.
In orice examinare a conceptului modern de istorie, una
dintre problemele cruciale este de a explica apariia sa
brusc n timpul ultimei treimi a secolului al optsprezecelea
i descreterea concomitent a interesului fa de gndirea
pur politic. (Vico trebuie considerat ca un precursor, a crui
influen nu a fost resimit dect peste mai bine de dou
generaii de la moartea sa.) Acolo unde mai supravieuia un
interes autentic pentru teoria politic el se sfrea n dispe-
rare, ca la Tocqueville, sau n confundarea politicii cu istoria,
ca la Marx. Pentru c ce alt sentiment dect disperarea ar fi
putut s inspire afirmaia lui Tocqueville potrivit creia tre-
cutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drum
prin bezn"? Or aceasta este n realitate concluzia marii
opere n care el a ncercat s zugrveasc societatea nou"
i n introducerea creia proclamase c unei lumi cu totul
noi i trebuie o tiin politic nou."
33
i ce altceva dect
confuzia o confuzie nemiloas pentru Marx nsui, dar una r
fatal pentru discipolii lui - a putut s-1 fac pe Marx s iden-
tifice aciunea cu crearea istoriei"?
Ideea lui Marx de creare a istoriei" a avut o influen ce
fa depit cercul marxitilor convini sau al revoluionarilor
hotri. Dei ea este strns legat de ideea lui Vico c isto-
ria a fost fcut de om, spre deosebire de natur" care a fost
creat de Dumnezeu, diferena dintre ele este totui decisi-
v. Pentru Vico, ca mai trziu pentru Hegel, importana
conceptului de istorie era n primul rnd teoretic. Niciodat
nu i-a trecut prin cap vreunuia dintre ei s aplice n mod
direct acest concept folosindu-1 ca pe un principiu de aciune.
Ei concepeau adevrul ca fiind revelat privirii contemplative
i retrospective a istoricului care, fiind capabil s vad pro-
cesul ca pe un ntreg, este bine plasat pentru a neglija sco-
purile nguste" ale oamenilor ce acioneaz, concentrndu-se
n schimb asupra scopurilor mai nalte" ce se realizeaz n
spatele lor (Vico). Marx, pe de alt parte, a combinat aceast
noiune de istorie cu filosofiile politice teleologice ale perioa-
delor de nceput ale epocii moderne, astfel nct n gndirea
sa scopurile mai nalte" care potrivit filosofilor istoriei se
dezvluiau numai privirii retrospective a istoricului si filoso-
fului - au putut deveni scopuri vizate de aciunea politica.
Problema este c filosofia politic a lui Marx s-a bazat nu pe
o analiz a aciunii i a oamenilor ce acioneaz ci, dimpo-
triv, pe preocuparea hegelian fa de istorie. Istoricul i
filosoful istoriei au fost politizai. Ba chiar mai mult dect
att, strvechea identificare a aciunii cu crearea i fabricarea
a fost suplimentat i perfectat, cum s-ar spune, prin iden-
tificarea privirii contemplative a istoricului cu contemplarea
modelului (eidos sau forma" din care Platon i extrsese
ideile") care ghideaz artizanul i precede orice fabricare.
Iar pericolul acestor combinaii nu const n a face imanent
ceea ce anterior a fost transcendent, dup cum se presupune
adesea, cu toate c Marx ncercase s stabileasc pe pmnt
un paradis localizat anterior pe lumea cealalt. Pericolul
transformrii necunoscutului i al scopurilor mai nalte"
incognoscibile n proiecte de realizat era c semnificaia i
caracterul semnificativ au fost transformate n scopuri ceea
ce s-a ntmplat atunci cnd Marx a considerat semnificaia
hegelian a ntregii istorii ca fiind un scop al aciunii umane
i cnd, mai mult dect att, n conformitate cu tradiia, a
vzut acest ultim scop" ca produsul final al unui proces de
fabricaie. Dar nici libertatea, nici o alt semnificaie, nu pot
fi vreodat produsul unei activiti umane n sensul n care
masa este n mod clar produsul final al activitii tmplarului.
Lipsa tot mai mare de sens a lumii moderne nu este poate
niciunde mai clar prevestit dect n aceast identificare a
semnificaiei cu scopul. Semnificaia, care nu poate fi nicio-
dat elul aciunii i, totui, va aprea n mod inevitabil din
faptele omeneti dup ce aciunea nsi s-a ncheiat, era
acum urmrit cu aceeai combinaie de intenii i mijloace
organizate cum erau i scopurile particulare directe ale ac-
iunii concrete - cu rezultatul direct, c era ca si cum sem-
nificaia nsi se ndeprtase de lumea oamenilor i oamenii
nu rmseser dect cu un lan nesfrit de obiective n a
cror desfurare caracterul semnificativ al tuturor realiz-
rilor trecute era anulat n mod constant de scopuri i intenii
viitoare. Ca i cum oamenii au devenit brusc orbi la distincii
fundamentale precum distincia dintre semnificaie i scop,
dintre general i particular sau, gramatical vorbind, distinc-
ia dintre de dragul..." i pentru a..." (ca i cum tmplarul,
de exemplu, a uitat c numai aciunile sale particulare pen-
tru crearea mesei sunt ndeplinite n maniera lui pentru a",
dar ntreaga sa via ca tmplar este dominat de ceva foarte
diferit i anume, de o idee mai vast de dragul" creia, n
primul rnd, el s-a fcut tmplar). i n momentul n care
astfel de distincii sunt uitate i semnificaiile sunt degradate
la nivelul scopurilor, scopurile nsele nu mai sunt sigure
deoarece distincia dintre mijloace i scopuri nu mai este
neleas, astfel nct n cele din urm toate scopurile se
transform i sunt degradate n mijloace.
In aceast versiune de derivare a politicii din istorie sau,
mai degrab, a contiinei politice din contiina istoric n
nici un caz restrns la Marx, n particular, sau chiar la
pragmatism, n general putem detecta cu uurin vechea
ncercare de a scpa de frustrrile i fragilitatea aciunii
umane traducnd-o n imaginea fabricrii. Ceea ce distinge
teoria lui Marx de toate celelalte n care i-a gsit locul no-
iunea de creare a istoriei" este faptul c numai el a neles
c dac istoria este considerat ca obiectul unui proces de
fabricare sau de creare, trebuie s se ajung la un moment n
care acest obiect" este terminat i c dac cineva i imagi-
neaz c poate face istorie" nu poate evita consecina c va
exista un sfrit al istoriei. De fiecare dat cnd auzim vor-
bindu-se de scopuri grandioase n politic, precum crearea
unei societi noi n care justiia va fi garantat pentru tot-
deauna, sau purtarea unui rzboi pentru a pune capt tutu-
ror rzboaielor, sau de a asigura democraia n ntreaga
lume, ne mutm n interiorul acestui tip de gndire.
In acest context, este important s nelegem c aici pro-
cesul istoriei, aa cum se prezint n extinderea calendarului
nostru n infinitatea trecutului si viitorului, a fost abandonat
de dragul unui tip de proces cu totul diferit, cel de a face
ceva ce are un nceput i un sfrit, ale crui legi de micare,
aadar, pot fi determinate (de exemplu, ca micare dialec-
tic) i al crui coninut profund poate fi descoperit (de
exemplu ca lupt de clas). Totui, acest proces este incapa-
bil s garanteze oamenilor vreun fel de nemurire deoarece
scopul su anuleaz i face neimportant tot ceea ce s-a ntm-
plat nainte: n societatea fr clase, cel mai bun lucru pe
care omenirea l poate face cu istoria este s uite ntreaga
poveste nefericit, al crei singur scop a fost s se desfiin-
eze. Ea nu poate conferi semnificaie nici ntmplrilor
particulare deoarece a dizolvat tot particularul n mijloace al
cror caracter semnificativ se sfrete n momentul n care
produsul final este gata: evenimentele, faptele i suferinele
singulare nu au aici mai mult semnificaie dect au ciocanul
i cuiele pentru masa terminat.
Cunoatem curioasa lips de semnificaie care s-a nscut
clin toate filosofiile strict utilitariste ce au fost att de comune
i de caracteristice primei faze industriale a epocii moderne
cnd oamenii, fascinai de noile posibiliti de fabricare, con-
cepeau totul din perspectiva mijloacelor i a scopurilor, i.e., a
categoriilor a cror validitate i avea sursa si justificarea n
experiena producerii obiectelor uzuale. Necazul rezida n
natura cadrului categorial al mijloacelor i scopurilor, care
schimb imediat fiecare scop atins n mijloace pentru un nou
scop, prin aceasta, cum s-ar spune, distrugnd semnificaia
oriunde se aplic, pn cnd n mijlocul ntrebrilor utilita-
riste aparent nesfrite de tipul: la ce folosete...?, n mijlocul
progresului aparent nesfrit, n care scopul de astzi devine
mijlocul unui mine mai bun, apare unica ntrebare la care
nici o gndire utilitarist nu poate s rspund vreodat: i
care este utilitatea utilitii?", cum a spus cndva n mod
succint Lessing.
Aceast lips de semnificaie a tuturor filosofiilor cu ade-
vrat utilitariste a putut s-i scape nelegerii lui Marx deoa-
rece credea c dup ce Hegel n dialectica lui descoperise
legea tuturor micrilor, naturale i istorice, el nsui gsise
izvorul si coninutul acestei legi n domeniul istoric i, prin
acesta, nelesul concret al povetii pe care trebuie s o
spun istoria. Lupta de clas pentru Marx aceast formul
prea s descuie toate secretele istoriei, exact aa cum legea
gravitaiei pruse s descuie toate secretele naturii. Astzi,
dup ce ni s-au oferit una dup alta asemenea construcii ale
istorie asemenea formule, pentru noi problema nu mai este
dac aceast formul particular sau cealalt este corect. In
toate aceste tentative, ceea ce este considerat a fi semnifi-
caie nu este n realitate nimic altceva dect un model, iar n
limitele gndirii utilitariste doar modelele pot avea sens,
deoarece doar modelele pot fi fcute", n timp ce semnifi-
caiile nu pot s fie, dar, ca i adevrul, se vor dezvlui sau
revela ele nsele. Marx nu a fost dect primul - i astzi nc
cel mai mare, dintre istorici - care a confundat un model cu
o semnificaie i, cu sigurana, nu ne-arn fi putut atepta ca el
s neleag c nu exista aproape nici un model n care eve-
nimentele din trecut s se potriveasc att de clar i de logic
ca n propriul su model. Modelul lui Marx cel puin s-a
bazat pe o viziune istoric important; de atunci ncoace am
vzut istorici impunnd nestingherii labirintului de fapte
trecute aproape orice model doreau, cu rezultatul c ruina-
rea factualului i a particularului prin validitatea aparent mai
mare a semnificaiilor" generale chiar a subminat structura
factual fundamental a ntregului proces istoric, adic
cronologia.
Mai mult dect att, Marx i-a construit modelul n acest
fel din cauza interesului su pentru aciune i a intoleranei
fat de istorie. El este ultimul dintre acei gnditori care stau
la grania dintre interesul timpuriu fa de politic al epocii
moderne i preocuparea ei ulterior pentru istorie, S-ar putea
remarca punctul n care epoca modern a renunat la primele
sale ncercri de a stabili o nou filosofie politic pentru
redescoperirea de ctre ea a secularului, reaminlindu-se mo-
mentul n care s-a renunat, dup un deceniu, la calendarul
Revoluiei Franceze i n care revoluia a fost reintegrat, ca
s spunem aa, n procesul istoric cu dubla sa extindere ctre
infinit. A fost ca i cum se recunotea c nici mcar Revoluia
care, alturi de promulgarea Constituiei americane, este
ntre trecut i viitor
totui cel mai mare eveniment din istoria politic modern,
nu coninea n sine suficient semnificaie independent pen-
tru a ncepe un nou proces istoric. Deoarece calendarul repu-
blican nu a fost abandonat pur i simplu din cauza dorinei
lui Napoleon de a conduce un imperiu i de a fi considerat
egalul capetelor ncoronate ale Europei. Abandonarea impli-
ca i refuzul, n ciuda restabilirii secularului, de a accepta
convingerea anticilor c aciunile politice sunt lipsite de sens
dac nu se tine seama de localizarea lor istoric, si mai ales o
respingere a credinei romane n caracterul sacru al fondrii
i al obiceiului de a calcula timpul de la data fondrii,
ntr-adevr, Revoluia Francez, care a fost inspirat de spi-
ritul roman i s-a nfiat lumii, cum i plcea lui Marx s
spun, n haine romane, s-a schimbat n mai multe sensuri.
Un moment hotrtor la fel de important n trecerea de la
vechiul interes pentru politic la preocuparea tardiv pentru
istorie se ntlnete n filosofia politic a lui Kant. Kant, care
saluta n Rousseau Newtonul lumii morale" i fusese salutat
de contemporanii si ca teoreticianul Drepturilor Omului,
34
avea nc o mare dificultate n a face fa noii idei de istorie
care probabil i intrase n atenie n scrierile lui Herder. El
este unul dintre ultimii filosofi care a deplns n mod serios
cursul absurd al problemelor omeneti", contingena dezo-
lanta" a evenimentelor i aciunilor istorice, acest iremediabil
i lipsit de sens amestec de greeal si violen", cum a defi-
nit cndva Goethe istoria, ns Kant a vzut i ceea ce vzu-
ser alii naintea lui, c odat ce priveti istoria n totalitatea
ei (in Grossen) mai curnd dect evenimentele singulare i
inteniile mereu frustrate ale agenilor umani, brusc totul are
sens pentru ca ntotdeauna exist cel puin o poveste de
spus. Procesul ca ntreg pare s fie condus de o intenie a
naturii" necunoscut oamenilor ce acioneaz, dar compre-
hensibil pentru cei ce vin dup ei. Urmndu-i propriile
scopuri fr cap i fr coad oamenii par s'i fie condui de
firul cluzitor al raiunii."
35

Este important s observm cum Kant, ca i Vico naintea
lui, era deja contient de ceea ce Ilegel a numit mai trziu
viclenia raiunii" (Kant a numit-o ocazional vicleugul
naturii"). El chiar avea o nelegere rudimentar a dialecticii
istorice, ca atunci cnd a artat c natura i urmeaz scopu-
rile globale prin antagonismul oamenilor n societate... fr
de care oamenii, blnzi din fire ca i oile pe care le cresc, nu
ar ti mai deloc cum s dea propriei viei o valoare mai mare
dect cea pe care o are turma lor." Aceasta arat n ce m-
sur nsi ideea de istorie ca proces sugereaz c, n aciu-
nile lor, oamenii sunt condui de ceva de care ei nu sunt cu
necesitate contieni si care nu-i gsete expresia direct n
aciunea nsi. Sau, cu alte cuvinte, arat ct de util se dove-
dete a fi conceptul modern de istorie n a-i atribui domeniu-
lui politic secular o semnificaie de care altfel prea s fie
lipsit. La Karit, care contrasteaz n aceast privin cu
Hegel, motivul evadrii moderne din politic n istorie este
totui foarte clar. El este evadarea n ntreg", iar evadarea
este stimulat de lipsa de semnificaie a particularului. i
ntruct interesul principal al lui Kant era nc pentru natura
i principiile aciunii politice (sau, cum ar fi spus el, morale),
el a fost capabil s perceap inconvenientul crucial al noii
perspective, singura piatr de ncercare pe care nici o filoso-
fic a istoriei i nici un concept de progres nu poate vreodat
s o mite. Dup propriile cuvintele ale lui Kant: Va fi ntot-
deauna derutant... c generaiile anterioare par s-i fac tre-
burile mpovrtoare doar de dragul generaiilor urmtoare
... i c doar ultimele vor avea norocul s locuiasc n casa
terminata."3
6

Regretul tulburtor i marea ezitare cu care Kant s-a re-
semnat s introduc un concept de istorie n filosofia sa poli-
tic indic cu o rar precizie natura dilemelor care au fcut
ca epoca modern s mute accentul de pe o teorie a politicii
- n aparen cu mult mai adecvat credinei ei n superiori-
tatea aciunii asupra contemplaiei - pe o filosofie a istoriei
esenjalmente contemplativ. Deoarece Kant a fost probabil
singurul mare gnditor pentru care ntrebarea Ce voi face?"
nu a fost doar la fel de relevant ca i celelalte dou ntrebri
ale metafizicii Ce pot s cunosc?" si Ce pot s sper?" ci a
format nsui centrul filosofiei sale. Prin urmare, el nu a fost
deranjat, cum s-a ntmplat pn i cu Marx i Nietzsche, de
ierarhia tradiional a contemplaiei asupra aciunii, a vita
contemplativa asupra vita activa', problema lui a fost, mai cu-
rnd, o alt ierarhie tradiional care, pentru c este ascunsa
i rar exprimat, s-a dovedii mult mai greu de nvins, ierarhia
n cadrul vita activa nsi, n care aciunea politicianului
ocup poziia cea mai nalt, lucrul meteugarului i al
artistului o poziie intermediar, iar munca ce furnizeaz
cele necesare funcionrii organismului uman ocup poziia
cea mai de jos. (Marx avea s rstoarne i el mai trziu
aceast ierarhie, dei nu a scris n mod explicit dect despre
ridicarea aciunii deasupra contemplaiei i despre schimba-
rea lumii n opoziie cu interpretarea ei. In cursul acestei rs-
turnri, el a trebuit s dea peste cap i ierarhia tradiional
din cadrul vita activa, punnd cea mai de jos dintre activit-
ile umane, activitatea muncii, n poziia cea mai nalt. Acum
aciunea prea a nu fi nimic mai mult dect funcie a rela-
iilor de producie" ale omenirii determinat de munc.) Este
adevrat c filosofia tradiional adesea nu recunoate dect
de form valoarea aciunii ca cea mai nalt activitate a omu-
lui, prefernd activitatea mult mai demn de crezare a fabri-
crii, astfel nct ierarhia n cadrul vita activa nu a fost aproa-
pe niciodat complet exprimat. Este un semn al nivelului
politic al filosofiei lui Kant faptul c vechile dileme inerente
aciunii au fost din nou aduse n prim-plan.
Oricum ar fi, Kant nu putea s nesocoteasc faptul c
aciunea nu satisfcea nici una dintre cele dou sperane pe
care epoca modern era obligat s i le pun. Dac secu-
larizarea lumii noastre implic renaterea vechii dorine de
un fel de nemurire pmnteasc, atunci aciunea uman, mai
ales n aspectul ei politie, trebuie s apar extraordinar de
nepotrivit pentru a face fa cererilor noii epoci. Din punctul
de vedere al motivaiei, aciunea apare ca fiind cea mai puin
interesant i cea mai zadarnic dintre toate preocuprile
omeneti: Pasiunile, scopurile particulare i satisfacerea do-
rinelor egoiste sunt... sursele cele mai productive ale aciu-
nii",
37
iar faptele istoriei cunoscute", luate n sine, nu au
nici baz comun, nici continuitate, nici coeren" (Vico).
Din punctul de vedere al rezultatului, pe de alt parte,
aciunea apare imediat ca fiind mai efemer i mai frustrant
dect activitile de munc i de producere a obiectelor. Fap-
tele umane, dac nu sunt pstrate n amintire, sunt lucrurile
cele mai efemere i mai pieritoare de pe pmnt; ele nu
triesc mai mult dect activitatea nsi i, cu sigurana, prin
ele nsele nu pot aspira niciodat la acea permanen pe care
pn i obiectele uzuale o au atunci cnd depesc viaa
creatorului lor, ca s nu rnai menionm operele de art ce
ne vorbesc peste secole. Aciunea uman, proiectat ntr-o
reea de relaii n care se urmresc scopuri numeroase i
opuse, nu-i ndeplinete aproape niciodat intenia origi-
nar; nici o aciune nu poate fi vreodat recunoscut de
autorul ei ca aparinndu-i cu aceeai certitudine vesel cu
care o lucrare de orice fel poate fi recunoscuta de creatorul
ei. Oricine ncepe s acioneze trebuie s tie c a declanat
ceva al crui sfrit nu-1 poate prezice niciodat, numai i
pentru c aciunea lui a schimbat deja ceva i 1-a fcut i mai
imprevizibil. Acest lucru 1-a avut n minte Kant atunci cnd
vorbea despre contingena dezolant" (trostlose Ungefhr)
care este att de izbitoare n cursul istoriei politice. Aciu-
nea: nu i se cunoate originea, nu i se cunosc consecinele:
prin urmare, are aciunea vreo valoare?"
38
Nu aveau vechii
filosofi dreptate i nu era nebunie s atepi s apar vreo
semnificaie din domeniul problemelor umane?
Pentru o lung perioad de timp se prea c aceste imper-
feciuni i complicaii n interiorul vita activa puteau fi rezol-
vate ignornd particularitile aciunii i insistnd pe sen-
sul" procesului istoriei n totalitatea lui, care prea s dea
sferei politice acea demnitate i mntuire final de con-
tingena dezolant" att de evident cerute. Istoria bazat pe
ipoteza clar c, indiferent de modul cum aciunile singulare
ntmpltoare pot s apar pe moment si n singularitatea lor,
ele conduc n mod inevitabil la o succesiune de evenimente,
formnd o poveste ce poate fi redat printr-o naraiune; inteli-
gibil atunci cnd evenimentele se retrag n trecut devine
marea dimensiune n care oamenii se pot reconcilia" cu rea-
litatea (Hegel), realitatea problemelor umane, i.e., a lucru-
rilor ce-i datoreaz existena exclusiv oamenilor, n plus,
ntruct istoria n versiunea ei moderna a fost conceput n
primul rnd ca un proces, ea a dovedit o afinitate particular
si ncurajant cu aciunea care, de fapt, const mai nti de
toate n a declana procese un fapt de care experiena
uman a fost, desigur, ntotdeauna contient, chiar dac in-
teresul filosofiei cu privire la fabricare ca model de activitate
uman a mpiedicat elaborarea unei terminologii distincte i
a unei descrieri precise, nsi noiunea de proces, care este
att de caracteristic tiinei moderne, att naturale ct i
istorice, i-a avut probabil originea n aceast experien
fundamental a aciunii, creia secularizarea i-a mprumutat
un accent pe care nu-1 mai cunoscuse din primele secole ale
culturii greceti, chiar nainte de apariia polisului si cu
siguran, nainte de victoria colii socratice. Istoria n versiu-
nea ei modern putea s ajung la o nelegere cu aceast
experien; i cu toate c nu a reuit s scoat politica nsi
din vechea dizgraie, cu toate c faptele i aciunile singulare
ce constituie domeniul politicii, propriu-zis vorbind, au fost
lsate n uitare, cel puin ea a conferit nregistrrii evenimen-
telor trecute acea doz de nemurire pmnteasc la care
aspira inevitabil epoca modern, dar pe care oamenii ei de
aciune nu mai ndrzneau s o pretind pentru posteritate.
Epilog
Astzi maniera kantian i hegelian de reconciliere cu
realitatea prin nelegerea semnificaiei celei mai profunde a
ntregului proces istoric pare s fie la fel de mult respins de
experiena noastr ca i ncercarea simultan a pragmatismu-
lui i utilitarismului de a face istorie" i de a impune realitii
semnificaia i legea preconceput a omului. Dei, de regul,
de-a lungul epocii moderne problema a nceput o dat cu
tiinele naturale i a fost consecina experienei dobndite n
ncercarea de a cunoate universul, de aceast dat respinge-
rea vine simultan din domeniul fizic i din cel politic. Pro-
blema este c aproape fiecare axiom pare s se preteze unor
deducii logice i aceasta ntr-o asemenea msur nct se
petrece ca i cum oamenii ar fi n stare s demonstreze aproa-
pe orice ipotez pe care se hotrsc s o adopte, nu numai n
domeniul construciilor pur mentale precum diferitele inter-
pretri globale ale istoriei ce sunt toate la fel de bine coro-
borate prin fapte, ci i n tiinele naturii.
39

In ceea ce privete tiina naturii, aceasta ne duce napoi
la afirmaia citat anterior a lui Heisenberg (p. 50), a crei
consecin a formulat-o cndva ntr-un context diferit ca para-
doxul c omul, de fiecare dat cnd ncearc s nvee de-
spre lucruri ce nu in de el nsui i nici nu-i datoresc exis-
tena lui, nu se va ntlni n ultim instan dect cu el nsui,
cu propriile lui construcii i cu modelele propriilor sale
aciuni.
40
Aceasta nu mai este o chestiune de obiectivitate
academic. Ea nu poate fi rezolvat afirmnd c omul ca
fiin ce pune ntrebri, n mod firesc nu poate primi dect
rspunsuri ce sunt adecvate propriilor sale ntrebri. Dac
riu se presupune nimic mai mult, atunci am fi satisfcui s
constatm c ntrebri diferite puse unuia i aceluiai eveni-
ment fizic" dezvluie aspecte diferite dar, din punct de ve-
dere obiectiv, la fel de adevrate" ale aceluiai fenomen, tot
aa cum masa n jurul creia s-a aezat un numr de oameni
este vzut de fiecare dintre ei ntr-o manera diferit, fr ca
prin aceasta ea s nceteze a fi obiectul comun al tuturor. S-ar
putea chiar imagina c o teorie a teoriilor, precum vechea
mathesis universalis, ar putea fi capabil, pn la urm, s
determine cte asemenea ntrebri sunt posibile sau cte
tipuri diferite ale legii naturale" pot fi aplicate fr contra-
dicie aceluiai univers natural.
Problema ar deveni ntructva mai serioas dac s-ar do-
vedi c nu exist nici un fel de ntrebare care s nu duca la
un set logic de rspunsuri - o dilem pe care am menionat-o
mai devreme cnd am vorbit despre distincia dintre model
i semnificaie, n acest exemplu, nsi distincia dintre
ntrebri cu sens i ntrebri fr sens ar disprea mpreun
cu adevrul absolut, iar logica care ne-ar rmne ar putea fi
la fel de bine logica unui azil de paranoici sau logica demon
straiilor obinuite ale existenei lui Dumnezeu. Cu toate
acestea, ceea ce submineaz cu adevrat ntreaga idee
modern potrivit creia semnificaia este coninut n proces
ca ntreg, din care evenimentul particular i deriv inteligi-
bilitatea, este c putem nu numai s dovedim acest lucru, n
sensul unei deducii logice, dar c putem lua aproape orice
ipoteza i aciona asupra ei, cu o serie de rezultate reale care
nu numai c au sens dar i funcioneaz. Aceasta nseamn
n sens foarte literal c totul este posibil nu numai n dome-
niul ideilor, ci i n domeniul realitii nsi.
In studiile mele asupra totalitarismului am ncercat s
art c fenomenul totalitar, cu trsturile lui evident antiutili-
tariste i lipsa ciudat de interes fa de factualitate, se ba-
zeaz n ultim instan pe convingerea c totul este posibil
i nu doar permis, din punct de vedere moral sau din alt
punct de vedere, cum a fost cazul nihilismului de nceput. Sis-
temele totalitare tind s demonstreze c aciunea se poate
baza pe orice ipotez i c, n cursul unei aciuni conduse
ntr-o manier coerent, ipoteza particular va deveni adev-
rat, va deveni realitate factual. Ipoteza care st la baza ac-
iunii logice poate fi orict de nebuneasca; ea va sfri ntot-
deauna prin a produce fapte ce sunt apoi adevrate n mod
obiectiv". Ceea ce la nceput nu a fost dect o ipotez, ce tre-
buia demonstrat sau infirmat de fapte reale, se va transfor-
ma ntotdeauna n cursul aciunii logice ntr-o fapt a crei
netemeinicia nu va fi niciodat dovedit. Cu alte cuvinte,
axioma din care se ncepe deducia nu trebuie s fie, aa cum
presupuneau metafizica i logica tradiional, un adevr evi-
dent; ea nu trebuie deloc s corespund cu faptele, aa cum
sunt ele date n lumea obiectiv n momentul n care ncepe
aciunea; procesul aciunii, dac este logic, va continua s
creeze o lume n care ipoteza devine axiomatic i evident.
Arbitrariul terifiant cu care ne confruntm ori de cte ori
decidem s ne angajm n acest tip de aciune, care este
exact opusul proceselor logice coerente, este chiar mai evi-
dent n domeniul politic dect n cel natural. Dar este mai
dificil s convingi oamenii c acest lucru este adevrat pen-
tru istoria trecut. Istoricul, considernd retrospectiv pro-
cesul istoric, a fost att de obinuit s descopere o sem-
nificaie" obiectiv, independent de scopurile si interesul
actorilor, nct este predispus s neglijeze ceea ce s-a ntm-
plat n realitate n ncercarea sa de a discerne o tendin
obiectiv. De exemplu, va trece cu vederea caracteristicile
particulare ale dictaturii totalitare a lui Stalin n favoarea
industrializrii imperiului sovietic sau a scopurilor naiona-
liste ale politicii externe ruseti tradiionale.
n cadrul tiinelor naturale lucrurile nu sunt n mod
esenial diferite, dar par mai convingtoare deoarece sunt
foarte ndeprtate de competena nespecialistului i de
simul su comun ncpnat, care refuz s vad ceea ce
nu poate s neleag. i aici, gndirea n termeni de proce-
se, pe de-o parte, i convingerea, pe de alta, c cunosc numai
ceea ce eu nsumi am creat, a condus la completa lips de
sens ce a rezultat n mod inevitabil din convingerea c pot
face orice doresc i consecina va fi ntotdeauna un tip de
semnificaie", n ambele situaii, dilema este c incidentul
particular, faptul observabil sau ntmplarea singular a
naturii, sau faptul i evenimentul relatat al istoriei, au ncetat
s aib sens fr un proces universal n care se presupune c
sunt ntiprite; ns n momentul cnd omul se ocup de
acest proces pentru a scpa de caracterul ntmpltor al par-
ticularului, pentru a gsi o semnificaie - ordine i necesitate
- efortul su este respins de rspunsul ce vine din toate pr-
ile: orice ordine, orice necesitate, orice semnificaie vrei s
impui, vor rezista. Aceasta este demonstraia cea mai clar
cu putin c n aceste condiii nu exist nici necesitate, nici
semnificaie. Ca i cum contingena dezolant" a particu-
larului ne-a ajuns acum din urrn i ne urmrete chiar n
regiunea de unde generaiile de dinaintea noastr fugiser
pentru a scpa de ea. Factorul decisiv n aceast experien,
att n natur ct i n istorie, nu sunt modelele cu care am
ncercat s explicm" i care n tiinele sociale i istorice se
anuleaz mai repede unul pe cellalt, deoarece pot fi toate
demonstrate logic, dect o fac n tiinele naturale, unde
problemele sunt mai complexe i din acest rnotiv tehnic mai
puin deschise caracterului arbitrar irelevant al opiniilor ires-
ponsabile. Desigur, aceste opinii au o surs complet diferit,
dar sunt pasibile s ntunece chestiunea foarte relevant a
contingenei cu care astzi ne confruntam peste tot. Ceea ce
este decisiv este c tehnologia noastr, pe care nimeni nu o
poate acuza c nu funcioneaz, se bazeaz pe aceste prin-
cipii i c tehnicile noastre sociale, al cror domeniu real de
experimentare se afl n rile totalitare, trebuie doar s n-
ving o anumit rmnere n urm pentru a fi capabile s
fac pentru lumea relaiilor umane i a problemelor umane
tot att de mult ct s-a fcut deja pentru lumea obiectelor
produse de om.
Epoca modern, cu alienarea ei mondial tot mai mare, a
dus la o situaie n care omul, oriunde se duce, se ntlnete
numai cu sine. Toate procesele de pe pmnt i din univers
s-au dovedit fie realmente fcute de om, fie potenial fcute
de om. Aceste procese, dup ce au devorat, ca s spunem
aa, obiectivitatea solid a datului, au sfrit prin a face fr
sens singurul proces global care la origine fusese conceput
pentru a le da semnificaie i de a aciona, ca s spunem aa,
ca timpul-spaiu etern n care ele puteau toate s curg i s
scape astfel de conflictele i exclusivitatea lor reciproc.
Acest lucru s-a ntmplat cu conceptul nostru de istorie, tot
aa cum s-a ntmplat cu conceptul nostru de natur. In
aceast situaie de alienare radical a lumii, nici istoria, nici
natura nu mai pot fi deloc concepute. Aceast dubl pierdere
a lumii - pierderea naturii i pierderea creaiei umane n
sensul cel mai larg, care ar include ntreaga istorie a lsat n
urma ei o societate de oameni care, lipsii de o lume comun
ce, n acelai timp, i-ar uni i i-ar separa, fie triesc ntr-o
separare i o izolare fr speran, fie sunt presai mpreun
ntr-o mas. Deoarece o societate de mas nu este nimic
altceva dect acel fel de via organizat care se instituie n
mod automat printre fiinele umane ce sunt nc legate unele
de altele dar au pierdut lumea, cndva comun tuturor.
3.
Ce este autoritatea?
I
entru a evita orice nenelegere, ar fi fost mai nelept, n
titlul, s pun ntrebarea: ce a fost autoritatea? i nu ce
este autoritatea? Pentru c, dup prerea mea, faptul c
autoritatea a disprut din lumea modern ne incit i avem
dreptul s ridicm aceast ntrebare, ntruct nu mai este
posibil s ne sprijinim pe experiene autentice i indiscu-
tabile, comune tuturor, termenul nsui a devenit ntunecat
prin controvers i confuzie. Nu exist multe lucruri privind
natura autoritii care s apar evidente sau chiar compre-
hensibile tuturor, cu excepia faptului c politologul poate
nc s i aminteasc c acest concept a fost cndva un con-
cept fundamental pentru teoria politic, i c cei mai muli
vor fi de acord c o criz de autoritate, constant, mereu mai
mare i mai profund, a nsoit dezvoltarea lumii moderne n
secolul nostru.
Aceast criza, manifest nc de la nceputul secolului,
este de origine i de natur politic. Apariia micrilor poli-
tice decise s nlocuiasc sistemul de partide i dezvoltarea
unei forme totalitare noi de guvernare au avut loc pe fondul
unei prbuiri mai mult sau mai puin generale, mai mult sau
mai puin dramatice a tuturor autoritilor tradiionale. Nic-
ieri aceast prbuire nu a fost rezultatul direct al regimu-
rilor sau micrilor nsele; totul s-a petrecut, mai degrab, ca
si cum totalitarismul, att sub forma micrilor ct i a
P
regimurilor, era cel mai potrivit pentru a profita de o atmos-
fera politic i sociala general n care sistemul de partide i
pierduse prestigiul i autoritatea guvernului nu mai era
recunoscut.
Simptomul cel mai semnificativ al crizei, i care indic
profunzimea i seriozitatea ei, este acela c ea s-a rspndit
n asemenea zone pre-politice precum creterea i educaia
copiilor, unde autoritatea, n sensul cel mai larg, a fost ntot-
deauna acceptat ca o necesitate natural, cerut n mod
manifest la fel de mult de nevoi naturale, dependena copi-
lului, ct i de o necesitate politic, continuitatea unei civili-
zaii constituite ce nu poate fi asigurat dect dac cei noii
venii prin natere sunt introdui ntr-o lume prestabilit n
care se nasc ca strini. Dat fiind caracterul ei simplu i
elementar, aceast form de autoritate a servit, de-a lungul
ntregii istorii a gndirii politice, ca model pentru o mare
varietate de forme autoritare de guvernare, astfel nct faptul
c nsi aceast autoritate pre-politic care stpnete rela-
iile dintre aduli i copii, profesori i elevi, nu mai este asigu-
rat, semnific c toate vechile metafore i modele tradi-
ionale pentru relaiile de autoritate i-au pierdut credibili-
tatea. Att practic, ct i teoretic, nu mai suntem n msur
de a ti ce este cu adevrat autoritatea.
Teza pe care o susin n refleciile ce urmeaz este aceea
c rspunsul la aceast ntrebare nu mai poate n nici un fel
s fie gsit ntr-o definiie a naturii sau esenei autoritii n
general". Autoritatea pe care am pierdut-o n lumea modern
nu este o asemenea autoritate n general", ci mai curnd o
form foarte specific de autoritate, ce a fost valabil n
ntreaga lume occidental pentru o lung perioad de timp.
Prin urmare, propun s reconsiderm ceea ce autoritatea a
fost din punct de vedere istoric, i sursele puterii i semnifi-
caiei ei. Totui, innd seama de confuzia actual, se pare c
pn i aceast perspectiv limitat i provizorie trebuie s
fie precedat de cteva observaii despre ceea ce autoritatea
nu a fost niciodat, pentru a evita nenelegerile mai comune
i de fi siguri ca avem n vedere si studiem acelai fenomen
si nu alte chestiuni, conexe sau nu.
Ce este autoritatea? 99
ntruct autoritatea cere ntotdeauna supunere, ea este,
de obicei, confundat cu o anumit form de putere sau de
violena. Ins autoritatea exclude folosirea mijloacelor exte-
rioare de constrngere; acolo unde se folosete fora, autori-
tatea propriu-zis a euat. Pe de alt parte, autoritatea este
incompatibil cu persuasiunea care presupune egalitate i
opereaz printr-un proces de argumentare. Acolo unde se
folosesc argumente, autoritatea este lsat deoparte, mpo-
triva ordinii egalitare a persuasiunii st ordinea autoritar
care este ntotdeauna ierarhic. Dac trebuie cu adevrat
definit autoritatea, atunci ea trebuie s se opun att con-
strngerii prin for ct i persuasiunii prin argumente. (Re-
laia autoritar dintre cel care comand i cel care se supune
nu se bazeaz nici pe un motiv comun, nici pe puterea celui
ce comand; ceea ce ei au n comun este ierarhia nsi, a
crei dreptate i legitimitate o recunosc amndoi i n care
ambii i au locul lor stabil predeterminat.) Aceast ches-
tiune are importan istoric; un aspect al conceptului nostru
de autoritate este de origine platonician, i cnd Platon a
nceput s ia n considerare introducerea autoritii n condu-
cerea problemelor publice n polis, el tia c era n cutarea
unei alternative Ia metoda greceasc obinuit de rezolvare a
problemelor interne, care era persuasiunea (peithein), pre-
cum i la maniera obinuit de rezolvare a problemelor
externe, care era fora i violena (bia).
Din punct de vedere istoric, putem spune c dispariia
autoritii este pur i simplu faza final, dei decisiv, a unei
evoluii care a subminat, timp de secole, ri primul rnd reli-
gia i tradiia. Dintre tradiie, religie i autoritate al cror
caracter de interconectabilitate l vom discuta mai trziu
autoritatea s-a dovedit a fi elementul cel mai stabil. Totui, o
dat cu pierderea autoritii, ndoiala general a epocii mo-
derne a invadat i domeniul politic unde lucrurile capt au
numai o expresie mai radical, dar dobndesc o realitate spe-
cific doar domeniului politic. Ceea ce probabil pn atunci
avusese o semnificaie spiritual numai pentru civa a deve-
nit acum o preocupare pentru toi. Numai acum, cum s-ar
spune dup fapt, dispariia tradiiei i religiei a devenit
eveniment politic de prim mrime.
Cnd spuneam c nu arn vrut s discut autoritatea n ge-
neral", ci doar conceptul foarte specific de autoritate care a
fost dominant n istoria noastr, doream s fac aluzie la
cteva distincii pe care suntem nclinai s le neglijm atunci
cnd vorbim prea repede de criza epocii noastre i pe care,
probabil, le-a putea explica mai uor din perspectiva concep-
telor conexe de tradiie i de religie. Astfel, pierderea indis-
cutabil a tradiiei n lumea modern nu atrage n nici un fel
dup sine o pierdere a trecutului, deoarece tradiia i trecutul
nu sunt acelai lucru, aa cum vor s ne fac s credem, pe
de-o parte, cei ce cred n tradiie si, pe de alta, cei ce cred n
progres - i faptul c primii deplng aceast stare de lucruri
n timp ce ultimii se felicit pentru ea, nu schimb cu nimic
datele problemei. O dat cu pierderea tradiiei am pierdut firul
ce ne cluzea n siguran prin vastele domenii ale
trecutului, dar acest fir era i lanul ce lega fiecare dintre
generaiile succesive de un aspect predeterminat al trecu-
tului. S-ar putea ca doar acum trecutul s ni se deschid cu o
prospeime neateptat i s ne spun lucruri pe care nc
nimeni nu avusese urechi s le aud. Dar nu se poate nega
faptul c fr o tradiie sigur ancorat - i pierderea acestei
sigurane a aprut acum cteva sute de ani - ntreaga dimen-
siune a trecutului a fost, de asemenea, pus n pericol. Sun-
tem n pericol de a uita i o asemenea uitare - fcnd ab-
stracie de bogiile ce ar putea fi pierdute - ar nsemna c,
omenete vorbind, am fi privai de o dimensiune, dimensiu-
nea profunzimii existenei umane. Pentru c memoria i pro-
funzimea sunt acelai lucru sau mai degrab, profunzimea
nu poate fi atins de om dect prin amintire.
Ea este similar cu pierderea religiei. Dup momentul cri-
ticii radicale a credinelor religioase n secolele al aptespre-
zecelea i al optsprezecelea, punerea la ndoial a adevrului
religios nu a ncetat s caracterizeze epoca modern, i acest
lucru este adevrat pentru credincioi i necredincioi
deopotriv. Dup Pascal i, ntr-o manier chiar mai accen-
tuata, dup Kierkegaard, ndoiala a fost introdus n credin
i credinciosul modern trebuie n mod constant s-i apere
credinele mpotriva ndoielii; n epoca modern, nu credina
cretin ca atare, ci cretinismul (si, bineneles, iudaismul)
este obsedat de paradoxuri i de absurditate. i dac orice
altceva poate supravieui absurditii probabil filosoful
poate - cu siguran ne este cazul religiei, ns, aceast pier-
dere a credinei n dogmele religiei instituionale nu implic,
cu necesitate, o pierdere sau chiar o criz a credinei, ntru-
ct religia i credina, sau convingerea i credina, nu sunt
nicidecum acelai lucru. Numai convingerea, nu i credina,
are o afinitate natural cu ndoiala i este n mod constant
expus ei. Dar cine poate s nege c i credina, protejat n
mod sigur, timp de secole, de religie, convingerile i dog-
mele ei, nu a fost grav ameninat prin ceea ce, n realitate,
nu este dect o criz a religiei instituite?
Astfel de amendamente mi se par a fi necesare cu privire
la pierderea modern a autoritii. Autoritatea, care se baza
pe o fondare n trecut care pentru ea inea loc de piatr un-
ghiular temeinic, ddea lumii permanena i caracterul
durabil de care au nevoie fiinele umane tocmai pentru c
sunt muritoare fiinele cele mai fragile i mai trectoare
care se cunosc. Pierderea ei echivaleaz cu pierderea te-
meiului lumii care, ntr-adevr, de atunci ncoace a nceput s
se deplaseze, s se schimbe i s se transforme cu o rapidi-
tate tot mai mare dintr-o form n alta ca i cum am tri i
lupta cu un univers protean n care totul, n orice moment,
poate deveni aproape orice altceva, ns pierderea perma-
nenei i a soliditii lumii - care, din punct de vedere politic,
este identic cu pierderea autoritii - nu atrage dup sine,
cel puin nu n mod necesar, pierderea capacitii umane de
a construi, pstra i purta de grij unei lumi ce poate s ne
supravieuiasc i s rmn un loc potrivit de trai pentru cei
ce vin dup noi.
Este evident c aceste reflecii i descrieri se bazeaz pe
convingerea c este important de a stabili distincii. A insista
pe o astfel de convingere pare un truism gratuit dat fiind c
nimeni, cel puin n msura n care tiu eu, nu a afirmat nc
l02 ntre trecut i viitor
n mod deschis c distinciile sunt un nonsens. Exist, totui,
un acord tacit n cele mai multe discuii dintre specialitii n
tiinele politice i sociale care autorizeaz pe fiecare s
ignore distinciile i s procedeze pe baza ipotezei c totul
poate fi, la urma urmei, numit oricum i c distinciile sunt
semnificative numai n msura n care fiecare are dreptul de
a-i defini termenii", ns acest drept bizar, pe care am ajuns
s-1 conferim imediat ce ne ocupm de probleme importante
ca i cum, n realitate, el ar fi identic cu dreptul la propria
opinie nu indic deja c termeni precum tiranie", autori-
tate", totalitarism" i-au pierdut pur i simplu semnificaia
obinuit, sau c am ncetat s trim ntr-o lume comun n
care cuvintele pe care le avem n comun posed o semnifica-
ie indiscutabil astfel nct, cu excepia cazului n care sun-
tem condamnai s trim din punct de vedere verbal
ntr-o lume cu totul lipsit de semnificeiie, ne acordm unii
altora dreptul de a ne retrage n propriile noastre lumi de
semnificaie i cerem doar ca fiecare dintre noi s rmn
coerent n interiorul propriei terminologii private? Dac, n
aceste circumstane, ne asigurm c nc ne nelegem unul
pe cellalt, nu vrem s spunem prin aceasta c mpreun
nelegem o lume comun pentru noi toi, ci c nelegem
coerena argumentelor i a raionamentului, a procesului de
argumentare sub aspectul su pur formal.
Oricum ar fi, a proceda plecnd de la ipoteza implicit c
distinciile nu sunt importante sau, mai bine, c n domeniul
social-politic-istoric. adic n sfera problemelor umane, lucru-
rile nu posed acel caracter distinctiv pe care metafizica tra-
diional obinuia s-1 numeasc alteritate" (alteritas a lor),
a devenit semnul distinctiv al unui mare numr de teorii n
tiinele sociale, politice si istorice. Dintre acestea, dou mi
se par c merit o meniune special pentru c ating subiectul
n discuie ntr-o manier deosebit de semnificativ.
Prima are legtur cu modalitile n care, ncepnd din
secolul al nousprezecelea, scriitorii liberali i conservatori
au tratat problema autoritii i, implicit, problema nrudit a
libertii n domeniul politicii. In general vorbind, a fost
foarte tipic pentru teoriile liberale s porneasc de la ipoteza
potrivit creia constana progresului... n direcia unei liber-
ti organizate i asigurate este faptul caracteristic al istoriei
moderne"
1
i s priveasc orice deviere de la acest curs ca
pe un proces reacionar conducnd n direcia opus. Aceast
lucru i face s neglijeze diferenele de principiu dintre re-
strngerea libertii n regimurile autoritare, abolirea liber-
tii politice n tiranii i dictaturi i eliminarea total a sponta-
neitii nsi, adic a celei mai generale i mai elementare
manifestri a libertii umane, eliminare pe care o vizeaz
numai regimurile totalitare prin intermediul diferitelor lor
metode de condiionare. Scriitorul liberal, preocupat mai
degrab de istorie i de progresul libertii dect de formele
de guvernmnt, vede aici doar diferene de grad i ignor
faptul c guvernul autoritar dedicat restrngerii libertii
rmne legat de libertatea pe care o limiteaz n msura n
care, dac ar aboli-o complet, el i-ar pierde esena, adic s-ar
transforma n tiranie. Acelai lucru este adevrat pentru
distincia dintre puterea legitim i cea ilegitim, care este
pivotul oricrui guvern autoritar. Scriitorul liberal tinde s
nu-i acorde dect puin atenie deoarece convingerea sa
este c orice putere corupe iar constana progresului cere o
pierdere constant a puterii, indiferent care ar fi originea
acestei pierderi.
In spatele identificrii liberale a totalitarismului cu autori-
tarismul i a nclinaiei concomitente de a vedea tendine
totalitare" n orice limitare autoritar a libertii, se gsete
mai vechea confuzie a autoritii cu tirania i a puterii legiti-
me cu violena. Diferena dintre tiranie i guvernul autoritar
a fost ntotdeauna aceea c tiranul domnete conform voinei
i interesului propriu, n timp ce chiar i cel mai draconic
guvern autoritar este limitat de legi. Actele lui sunt testate
printr-un cod care, fie nu a fost creat de om, ca n cazul legii
naturii, poruncilor lui Dumnezeu sau ideilor platonice, fie nu
a fost creat de nici unul dintre cei ce sunt efectiv la putere.
Sursa autoritii ntr-un guvern autoritar este ntotdeauna o
for extern i superioar propriei sale puteri; ntotdeauna
aceast sursa, aceast for extern care transcende
domeniul politic, este cea de la care autoritile i trag auto-
ritatea", adic legitimitatea lor, i n raport cu care poate fi
controlat puterea lor.
Purttorii moderni de cuvnt ai autoritii, care, chiar i
n scurtele intervale cnd opinia public ofer un climat favo-
rabil pentrvi neo-conservatorism, tiu c punctul lor de ve-
dere este o cauz aproape pierdut, nu uit, evident, s
sublinieze aceast distincie ntre tiranie i autoritate. Acolo
unde scriitorul liberal vede certitudinea esenial a unui pro-
gres n direcia libertii, care este doar temporar ntrerupt
de unele fore ntunecate ale trecutului, conservatorul vede
un proces de nimicire care a nceput cu diminuarea autori-
tii, astfel nct libertatea, dup ce i-a pierdut limitrile res-
trictive ce i protejau graniele, a devenit neputincioas, fr
aprare i sortit distrugerii. (Nu este corect s spunem c
gndirea politic liberal este singura care se intereseaz
nainte de toate de libertate; nu exist nici o coal de gndi-
re politic n istoria noastr care nu este centrat n jurul
ideii de libertate, dup cum, la fel de bine, conceptul de liber-
tate poate varia n funcie de autor i de circumstanele poli-
tice. Singura excepie oarecum important de la aceast
afirmaie mi se pare a fi filosofia lui Thomas Hobbes, care,
desigur, nu a fost dect un conservator.) Tirania i totalitaris-
mul sunt nc o dat identificate, cu excepia faptului c gu-
vernul totalitar, dac nu este direct identificat cu democraia,
este acum considerat ca rezultatul ei aproape inevitabil,
adic rezultatul dispariiei tuturor autoritilor recunoscute
n mod tradiional, ns diferenele dintre tiranie i dictatur,
pe de-o parte, i dominaie totalitar, pe de alta, nu sunt rnai
puin distincte dect cele dintre autoritarism i totalitarism.
Aceste diferene structurale devin vizibile n momentul n
care lsm n spate teoriile generale i ne concentrm aten-
ia asupra aparatului de conducere, formelor tehnice de
administraie i organizrii corpului politic. De dragul con-
ciziei, mi permit s rezum diferenele tehnico-structurale
dintre guvernele autoritare, tiranice i totalitare recurgnd la
imaginea a trei modele reprezentative diferite. Ca imagine
pentru guvernul autoritar propun forma piramidei, care este
bine cunoscut n gndirea politic tradiional. Piramida
este, ntr-adevr, o imagine extrem de potrivit pentru o
structur guvernamental a crei surs de autoritate se afl
n afara ei, dar al crei sediu al puterii este localizat la vrf,
de unde autoritatea i puterea este filtrat spre baz, astfel
nct fiecare strat succesiv posed o anumit autoritate, dar
mai puin dect cel de deasupra lui, i unde, tocmai din
cauza acestui proces atent de filtrare, toate straturile de la
vrf spre baz nu sunt doar puternic integrate n ntreg, dar
sunt ntre ele ntr-un raport asemntor unor raze conver-
gente al cror punct focal comun este att vrful piramidei
ct i sursa transcendent de autoritate de deasupra ei.
Aceast imagine, este adevrat, poate fi folosit doar pentru
tipul cretin de conducere autoritar aa cum s-a dezvoltat el
prin i sub influena constant a Bisericii n Evul Mediu,
cnd punctul focal aflat deasupra i dincolo de piramida te-
restr furniza punctul de referin necesar pentru tipul de
egalitate cretin, n ciuda structurii strict ierarhice a vieii
pmntene, nelegerea roman a autoritii politice, unde
sursa de autoritate se afla exclusiv n trecut, n fondarea
Romei i n mreia strmoilor, conduce la structuri institu-
ionale a cror form cere un tip diferit de imagine despre
care vom vorbi mai trziu, n orice caz, forma autoritar de
guvernare cu structura sa ierarhizat este cea mai puin ega-
litar dintre toate formele; ea ncorporeaz inegalitatea i
distincia ca principii atotstpnitoare.
Toate teoriile politice cu privire la tiranie sunt de acord c
ea aparine strict formelor egalitariste de guvernare; tiranul
este conductorul ce guverneaz singur mpotriva tuturor i
toi" pe care i oprim sunt toi egali, i anume la fel de lip-
sii de putere. Dac rmnem la imaginea piramidei, este ca
i cum toate straturile ce intervin ntre vrf i baz ar fi fost
distruse, astfel nct vrful rmne suspendat, sprijinit doar
de proverbialele baionete, deasupra unei mase de indivizi
izolai cu grij, dezintegrai i complet egali. Teoria politic
clasic obinuia s exclud complet din omenire tiranul, s-1
numeasc un lup sub form omeneasc" (Platon), din cauza
acestei poziii a unuia mpotriva tuturor, n care s-a plasat el
nsui, i care stabilea o distincie trananta ntre domnia sa,
domnia unuia, pe care Platon o numete; nc la ntmplare
mon-archia sau tiranie, i diferitele forme de regalitate sau
basileia.
Spre deosebire de aceste dou regimuri, tiranice i autori-
tare, imaginea adecvat a conducerii i organizrii totalitare
mi se pare a fi structura de ceap, n centrul creia, nlr-un
fel de spaiu gol, se afla conductorul; orice face fie c inte-
greaz corpul politic ca ntr-o ierarhie totalitar, fie c i
oprim supuii, ca un tiran - el o face din interior i nu din
afar sau de deasupra. Toate prile, extraordinar de multe,
ale micrii: organizaiile de simpatizani, diferitele asociaii
profesionale, membrii de partid, birocraia de partid, forma-
rea elitelor i a poliiilor, sunt legate ntr-o asemenea manier
nct formeaz fiecare faada ntr-o direcie i centrul n cea-
lalt, adic pentru un strat joac rolul lumii exterioare nor-
male i pentru cellalt joac rolul extremismului radical.
Marele avantaj al acestui sistem este acela c micarea ofer
fiecruia dintre straturile ei, chiar i n condiii de conducere
totalitar, ficiunea unei lumi normale alturi de contiina de
a fi diferit de aceast lume i mai radical dect ea. Astfel, sim-
patizanii din organizaiile de faad, ale cror convingeri di-
fer doar n intensitate de cele ale membrilor de partid, ncon-
joar ntreaga micare i ofer lumii exterioare o faad am-
gitoare de normalitate prin lipsa lor de fanatism i extremism,
i, n acelai timp, ei reprezint lumea normal pentru mi-
carea totalitar, ai crei membri ajung s cread c opiniile
lor difer doar n grad de cele ale altor oameni, astfel nct ei
nu resimt niciodat dorina de a se informa despre abisul ce
separ lumea lor de ceea ce i nconjoar n realitate. Din
punct de vedere organizaional, structura de ceap face siste-
mul rezistent la ocuri ce vin din factualitatea lumii reale.2
Cu toate acestea, dei liberalismul si conservatorismul i
dovedesc insuficiena in momentul cnd se ncearc aplica-
rea teoriilor lor la forme i instituii politice existente efectiv,
nu exist nici o ndoial c afirmaiile lor generale comporta
o mare doz de credibilitate. Liberalismul, am vzut, msoa-
r un proces de retragere a libertii, iar conservatorismul
msoar un proces de retragere a autoritii; ambele numesc
totalitarism rezultatul final pe care l ateapt i vd tendine
totalitare peste tot unde se manifest unul sau altul dintre
aceste procese. Fr ndoial, ambele i pot documenta
excelent descoperirile. Cine ar nega serioasele ameninri
venite din toate prile la adresa libertii nc de la nceputul
secolului i apariia tuturor tipurilor de tiranie, cel puin de la
sfritul primului rzboi mondial? Cine poate nega, pe de alt
parte, c dispariia practic a tuturor autoritilor stabilite n
mod tradiional a fost una dintre cele mai spectaculoase
caracteristici ale lumii moderne? Pare ca i cum cineva nu
trebuie dect s-i fixeze privirea pe unul dintre aceste dou
fenomene pentru a justifica o teorie a progresului sau o teo-
rie a catastrofei dup gustul su sau, cum se spune, potrivit
propriei scri de valori". Dac privim cu un ochi imparial
afirmaiile contradictorii ale conservatorilor i liberalilor,
putem vedea cu uurin c adevrul este egal mprit ntre
ei i c, de fapt, ne confruntm cu o retragere simultan att
a libertii ct i a autoritii n lumea modern. In ceea ce
privete aceste procese, se poate spune chiar c numeroa-
sele oscilaii ale opiniei publice, care pentru mai bine de o
sut cincizeci de ani au pendulat la intervale regulate de la o
extrem la cealalt, de la o stare de spirit liberal la una con-
servatoare i napoi la una i mai liberal, ncercnd uneori
s reafirme autoritatea i alteori s reafirme libertatea, au
avut ca rezultat doar subminarea pe mai departe a ambelor,
confundnd problemele, tergnd liniile de demarcaie
dintre autoritate i libertate i distrugnd, n cele din urm,
semnificaia politic a amndurora.
Att liberalismul ct i conservatorismul s-au nscut n
acest climat de opinie public foarte oscilant i sunt legate
nu pentru c fiecare i-ar pierde esena fr prezena opo-
nentului su n cmpul teoriei i al ideologiei, ci pentru ca
ambele sunt preocupate n primul rnd de restaurarea fie a
libertii, fie a autoritii, fie a relaiei dintre cele dou, n po-
ria ei tradiional. Acesta este sensul n care ele formeaz
cele dou fee ale aceleiai monede, tot aa cum ideologiile
lor despre progres sau catastrof corespund celor dou
direcii posibile ale procesului istoric ca atare; dac se ad-
mite, cum o fac liberalismul i conservatorismul, c exist
un asemenea lucru, precum un proces istoric cu o direcie
definibil i un sfrit predictibil, evident el nu ne poate duce
dect n paradis sau n infern.
Mai mult dect att, natura imaginii nsi n care se
concepe de obicei istoria, ca proces, curent sau dezvoltare,
implic faptul c tot ceea ce este inclus n ea poate s se
schimbe n orice altceva, c distinciile nu mai au nici o sem-
nificaie pentru c devin nvechite, scufundate, cum s-ar
spune, de curentul istoric, chiar din momentul n care au
aprut. Din acest punct de vedere, liberalismul i conserva-
torismul se prezint ca filosofii politice ce corespund mult
mai generalei i mai comprehensivei filosofii a istoriei din
secolul al nousprezecelea. Ca form i coninut ele repre-
zint expresia politic a contiinei istorice a ultimului stadiu
al epocii moderne. Incapacitatea lor, justificat teoretic prin
conceptele de istorie i proces, de a distinge progresul sau
dispariia depun mrturie despre o epoc n care anumite
noiuni, clare i distincte pentru toate secolele anterioare, au
nceput s-i piard claritatea i credibilitatea din cauza fap-
tului c i-au pierdut semnificaia n realitatea public politic
- fr s-i piard deopotriv importana.
A doua teorie, mai recent, care implicit pune n discuie
importana faptului de a face distincii este, mai ales n tiin-
ele sociale, funcionalizarea aproape universal a tuturor
conceptelor i ideilor. Aici, ca i n exemplul citat anterior,
liberalismul i conservatorismul difer nu ca metod, punct
de vedere sau abordare, ci numai prin accent i evaluare. Un
exemplu convenabil poate fi oferit de convingerea larg rs-
pndit astzi n lumea liber potrivit creia comunismul
este o nou religie", n ciuda ateismului su mrturisit,
deoarece el ndeplinete din punct de vedere social, psiholo-
gic i emoional" aceeai funcie pe care o ndeplinea i nc
o ndeplinete n lumea liber religia tradiional. Preocu-
parea tiinelor sociale nu const n ceea ce este bolevismul
ca ideologie sau ca form de guvernare, nici n ceea ce pur-
ttorii lui de cuvnt pot s spun pentru ei nii; acest lucru
nu intereseaz tiinele sociale i muli sociologi" cred c se
pol lipsi de studiul a ceea ce tiinele istorice numesc surse.
Ei se preocup numai de funcii i tot ceea ce ndeplinete
aceeai funcie poate primi, potrivit acestei concepii, acelai
nume. Ca i cum am avut dreptul s numesc ciocan tocul
pantofului pentru c eu, ca majoritatea femeilor, l folosesc
pentru a bate cuie n perete.
Evident, se pot trage concluzii foarte diferite din aseme-
nea echivalri. Astfel, ar fi caracteristic conservatorismului
s insiste c, la urma urmei, un toc nu este un ciocan, dar c
folosirea locului ca nlocuitor pentru ciocan dovedete c
ciocanele sunt indispensabile. Cu alte cuvinte, el va gsi n
faptul c ateismul ndeplinete aceeai funcie ca i religia,
cea mai bun dovad c religia este necesar i recomand
ntoarcerea la adevrata religie ca singura cale de a contra-
cara o erezie". Argumentul este slab, bineneles; dac este
numai o problem de funcie, dac problema este numai de a
ti cum funcioneaz un obiect, susinlorii unei false
religii" pol gsi un motiv la fel de bun pentru a i-o ntrebuina
ca i mine pentru a-mi folosi tocul, care nici nu funcioneaz
prea ru. Liberalii, dimpotriv, vd aceleai fenomene ca pe
un mare caz de trdare a cauzei secularismulu i cred c
doar adevratul secularism" ne poate vindeca influena
pernicioas att a religiei false, ct i a celei adevrate asupra
politicii. Dar aceste recomandri divergente adresate socie-
tii libere de a se ntoarce la adevrata religie i a deveni
mai religioas, sau s ne eliberm noi nine de religia insti-
tuit (mai ales de catolicismul roman cu punerea sa cons-
tant n discuie a secularismului) ascund prost acordul ad-
versarilor asupra unei chestiuni: c tot ceea ce ndeplinete
funcia unei religii este o religie.
Acelai argument este frecvent folosit cu privire la autori-
tate: dac violena ndeplinete aceeai funcie cu autoritatea
i anume, determin oamenii s se supun atunci vio-
lena este autoritate. Aici i regsim pe cei care recomand o
ntoarcere la autoritate deoarece ei cred c numai reintrodu-
cerea raportului ordin-supunere poate pune capt proble-
melor unei societi de mas si pe cei care cred c o
societate de mas se poate conduce singur, ca orice alt corp
social. Din nou ambele pri sunt de acord asupra singurului
punct esenial: autoritatea este tot ceea ce i face pe oameni
s se supun. Toi cei care numesc autoritare" dictaturile
moderne sau confund totalitarismul cu o structur autori-
tar, au echivalat implicit violena cu autoritatea i asta i
include pe acei conservatori care explic apariia dictaturilor
n secolul nostru prin nevoia de a gsi un surogat pentru
autoritate. Esena argumentului este ntotdeauna aceeai:
totul este legat de un context funcional i se recurge la
utilizarea violenei pentru a demonstra c nici o societate nu
poate exista dect ntr-un cadru autoritar.
Pericolele acestor echivalri, dup cum le neleg eu, nu
constau numai n confuzia problemelor politice i n estom-
parea liniilor distinctive care separ totalitarismul de toate
celelalte forme de guvernmnt. Nu cred c ateismul este un
substitut sau poate ndeplini aceeai funcie ca o religie dup
cum nu cred c violena poate deveni un substitut pentru
autoritate. Dar dac urmm recomandrile conservatorilor,
care n acest moment, au o ans destul de mare de a fi
auzii, sunt foarte convins c nu o s ne fie greu s produ-
cem asemenea substitute, c vom folosi violena i vom
pretinde c am resaturat autoritatea sau c redescoperirea
utilitii funcionale a religiei va produce o religie-substitut -
ca i cum civilizaia noastr nu ar fi deja ncrcat suficient
cu tot felul de pseudolucruri i de lucruri lipsite de sens.
Comparate cu aceste teorii, distinciile dintre sistemele
tiranice, autoritare i totalitare pe care le-am propus nu sunt
istorice, dac prin istorie se nelege nu spaiul istoric n care
anumite forme de guvernmnt au aprut ca entiti recog-
noscibile, ci procesul istoric n care totul se poate transforma
ntotdeauna n altceva; i ele sunt an ti funcionale atta timp
ct coninutul fenomenului este considerat ca determinnd
att natura corpului politic ct i funcia lui n societate, i nu
invers. Politic vorbind, ele au tendina de a presupune c n
lumea modern autoritatea s-a diminuat aproape pn la dis-
pariie, i aceasta la fel de mult n aa-numitele sisteme auto-
ritare ca si n lumea liber, i c libertatea - adic libertatea
de micare a fiinelor umane este peste tot ameninat,
chiar i n societile libere, dar nu este radical abolit dect
n sistemele totalitare i nu n tiranii i dictaturi.
In lumina acestei situaii actuale propun ridicarea urm-
toarelor ntrebri: care au fost experienele politice ce au co-
respuns conceptului de autoritate i din care a aprut? Care
este natura unei lumi publico-politice constituit prin auto-
ritate? Este adevrat c afirmaia platonic-aristotelic potrivit
creia fiecare comunitate bine ordonat este constituit din
cei ce conduc i cei ce sunt condui, a fost ntotdeauna valid
nainte de epoca modern? Sau, cu alte cuvinte, ce fel de
lume s-a ncheiat dup ce epoca modern nu numai c a con-
testat o form sau alta de autoritate n diferite sfere ale vieii,
dar a fcut conceptul de autoritate s-i piard complet
validitatea?
II
Autoritatea ca factor prim, dac nu decisiv, n comunitile
umane nu a existat mereu, dei are n spate o lung istorie,
iar experienele pe care se bazeaz acest concept nu sunt n
mod necesar prezente n toate corpurile politice. Cuvntul i
conceptul sunt de origine roman. Nici limba greac, nici
variatele experiene politice ale istoriei greceti, nu dovedesc
vreo cunoatere a autoritii i a tipului de conducere pe care
ea l implic.3 Acest lucru este exprimat n modul cel mai
clar n filosofia lui Platon i Aristotel care, pe ci foarte dife-
rite, dar pornind de la aceleai experiene politice, au ncer-
cat s introduc ceva asemntor autoritii n viaa public a
polisului grecesc.
Au existat dou tipuri de conducere la care puteau s
apeleze i din care i-au derivat filosofia politic, unul cunos-
cut lor din domeniul public-politic i cellalt din sfera privat
a familiei greceti si a vieii sale. Pentru polis, domnia abso-
lut era cunoscut ca tiranie i caracteristicile principale ale
tiranului erau acelea c el guverna prin violen pur, c el
trebuia s fie protejat de popor de ctre o gard personala si
l12 Intre trecut i viitor
cerea supuilor si s se ocupe de propriile lor probleme i
s-i lase lui grija domeniului public. Ultima caracteristic, n
opinia public greceasc, semnifica faptul c el distrugea
complet domeniul public al polisului - un polis care aparine
unui singur om nu mai este polis"
4
- i, prin aceasta, lipsea
cetenii de acea facultate politica pe care o resimeau ca
nsi esena libertii. O alt experien politic a nevoii de
comand i supunere ar fi putut fi furnizat de experiena
rzboiului, unde pericolul i necesitatea de a lua decizii i de
a le pune rapid n aplicare pare s constituie un motiv firesc
pentru stabilirea autoritii. Cu toate acestea, nici unul dintre
aceste modele politice nu putea cu adevrat s serveasc
acestui scop. Tiranul a rmas, att pentru Platon ct i pen-
tru Aristotel, un lup sub form omeneasc", iar comandan-
tul militar era, n mod evident, prea legat de o urgen tem-
porar pentru a fi capabil s serveasc ca model pentru o
instituie permanent.
Din cauza acestei absene a unei experiene politice vali-
de pe care s-i fondeze o pretenie de guvernare autoritar,
Platon i Aristotel, dei n moduri foarte diferite, au trebuit
s se bazeze pe exemple de relaii umane luate din gospod-
ria i familia greceasc, unde eful familiei conducea ca un
despot", cu o putere necontestat asupra membrilor familiei
i a sclavilor din gospodrie. Despotul, spre deosebire de
rege, basileus, care fusese conductorul efilor de familie i
ca atare, primus inter pares, era prin definiie nvestit cu
puterea de a constrnge, ns, chiar aceast caracteristic a
fost cea care fcea despotul nepotrivit pentru scopuri poli-
tice; puterea sa de a constrnge era incompatibil nu numai
cu libertatea celorlali, ci i cu propria sa libertate. Peste tot
acolo unde guverna el, nu exista dect o singur relaie, cea
dintre stpni i sclavi. Iar stpnul, potrivit opiniei comune a
grecilor (care aveau norocul de a ignora nc dialectica hege-
lian), nu era liber cnd tria printre sclavii si; libertatea sa
consta n posibilitatea pe care o avea de a prsi complet
sfera gospodriei i de a se mica printre egalii si, oamenii
liberi, n consecin, nici despotul, nici tiranul, unul
micndu-se printre sclavi, cellalt printre supui, nu putea fi
numit un om liber.
Autoritatea implic o supunere n care oamenii i ps-
treaz libertatea, iar Platon spera s fi gsit o astfel de supu-
nere cnd, la btrnee, a conferit legilor aceast excelen
care le-ar face conductori indiscutabili ai ntregului dome-
niu public. Oamenii ar putea mcar s aib iluzia c sunt li-
beri deoarece nu depind de ali oameni, ns puterea acestor
legi era interpretat ntr-o manier evident mai curnd des-
potic dect ntr-una autoritar, dovad fiind faptul c Platon
a ajuns s vorbeasc despre ele n termeni de probleme
private ale gospodriei i nu n termeni politici, i s spun,
probabil parafrazndu-1 pe Pindar, nomos basileus panton (o
lege este rege peste toate lucrurile"): nomos despotes ton
ARCHONTON oi de archontes douloi tou nomou (legea este
despotul conductorilor, iar conductorii sunt sclavii
legii").
5
La Platon, despotismul, ce i avea originea n
gospodrie, i distrugerea concomitent de ctre el a dome-
niului politic aa cum l nelegea Antichitatea, au rmas
utopice. Dar este interesant s observm c atunci cnd
distrugerea a devenit o realitate n ultimele secole ale Impe-
riului Roman, schimbarea a fost anunat prin aplicarea la
puterea public a termenului dominus care, la Roma (unde
familia era, de asemenea, organizat ca o monarhie"),
6
avea
acelai neles ca grecescul despot". Caligula a fost primul
mprat rornan care a acceptat s fie numit dominus, adic s
i se dea un nume pe care Augustus i Tiberius l respinse-
ser ca i cum ar fi fost un blestem i o injurie",
7
exact pen-
tru c el implica un despotism necunoscut n domeniul
public, dei foarte familiar n domeniul privat al gospodriei.
Filosofiile politice ale lui Platon si Aristotel au dominat
ntreaga gndire politic ulterioar, chiar i atunci cnd
concepiile lor s-au suprapus unor experiene politice att de
diferite precum cele ale romanilor. Dac dorim nu doar s
nelegem experienele politice actuale ce se afl n spateie
conceptului de autoritate care, cel puin sub aspectul su
pozitiv, este exclusiv roman - ci i s nelegem autoritatea
aa cum romanii nii au neles-o din punct de vedere
teoretic, transformnd-o ntr-un element al tradiiei politice a
Occidentului, va trebui s ne ocupm, pe scurt, de acele tr-
sturi ale filosofici politice greceti care i-au influenat att de
puternic formarea.
Nicieri nu s-a apropiat att de mult gndirea greceasc
de conceptul de autoritate ca n Republica lui Platon, n care
el a confruntat realitatea polisului cu o guvernare utopic a
raiunii n persoana filosofului-rege. Motivul instituirii raiunii
n calitate de conductor n domeniul politicii a fost
exclusiv politic, dei este posibil ca sperana de a vedea raiu-
nea transformndu-se ntr-un instrument de constrngere s
fi avut consecine nu mai puin decisive pentru tradiia filo-
sofiei occidentale dect pentru tradiia politicii occidentale.
Asemnarea fatal dintre filosoful-rege al lui Platon i tiranul
grec, precum i primejdia potenial pe care ar implica-o
domnia lui pentru domeniul politic, au fost, se pare, recunos-
cute de Aristotel
8
; dar faptul c aceast combinaie dintre
raiune i conducere implica un pericol i pentru filosofie a
fost indicat, dup cte tiu, numai n rspunsul dat de Kant
lui Platon: Nu este de ateptat ca regii s filosofeze sau ca
filosofii s ajung regi, dar nici nu este de dorit: cci pose-
darea puterii corupe inevitabil judecata liber a raiunii"
9

cu toate c nici mcar acest rspuns nu merge la fondul pro-
blemei.
Motivul pentru care Platon voia ca filosofii s devin con-
ductorii cetii consta n conflictul dintre filosof i polis, sau
n ostilitatea polisului faa de filosofie, ostilitate care, pro-
babil, rmsese adormit pentru o vreme nainte de a arta,
prin procesul i moartea lui Socrate, c amenina direct viaa
filosofului. Din punct de vedere politic, filosofia lui Platon
arat rzvrtirea filosofului mpotriva polisului. Filosoful i
anun pretenia de a conduce, dar nu att n interesul poli-
sului i al politicii (dei nu se poate nega motivaia patriotic
a lui Platon care distinge filosofia lui de cea a discipolilor si
din Antichitate), ct n interesul filosofiei i al securitii filo-
sofului.
Abia dup moartea lui Socrate Platon a nceput s neglije-
ze persuasiunea pentru c ea era insuficient pentru a
cluzi oamenii i s caute ceva susceptibil s-i constrng
fr a folosi mijloacele externe de violen. Foarte curnd n
cutarea sa, el trebuie s fi descoperit c adevrul, n orice
caz adevrurile pe care le numim axiomatice, constrng
spiritul i c aceast constrngere, dei nu are nevoie de nici
o violen pentru a fi eficient, este mai puternic dect pute-
rea de convingere i argumentarea. Cu toate acestea, n ca-
zul constrngerii prin raiune necazul este c doar civa i se
supun, astfel nct apare problema modului n care s te
asiguri c cei muli, oamenii care prin nsi multitudinea lor
compun corpul politic, pot fi supui aceluiai adevr. Binen-
eles, aici trebuie gsite alte mijloace de constrngere i, din
nou, aici constrngerea prin violen trebuie evitat dac nu
se dorete distrugerea vieii politice, aa cum o nelegeau
grecii.
10
Aceasta este dificultatea central a filosofici politice a
lui Platon i a rmas o dificultate pentru toate ncercrile de
a stabili o tiranie a raiunii, n Republica, problema este
rezolvat prin mitul final al recompenselor i pedepselor n
viaa de apoi, un mit n care, evident, nici Platon nsui nu a
crezut i nu voia ca filosofii s cread. Ceea ce alegoria pe-
terii, la jumtatea Republicii, este pentru civa sau pentru
filosof, mitul infernului, la sfrit este pentru mulimea care
nu este capabil s accead la adevrul filosofic, n Legile,
Platon se ocup de aceeai dilem, dar n direcie opus; de
aceast dat, el propune un substitut pentru persuasiune, o
introducere la legi, n care intenia i scopul lor trebuie s fie
explicate cetenilor.
n ncercrile sale de a descoperi un principiu legitim al
constrngerii, Platon a fost iniial ghidat de un mare numr
de modele de relaii existente, precum cele dintre un pstor
i oile sale, dintre crmaciul unei corbii i pasageri, dintre
doctor i pacient sau dintre stpn i sclav, n toate aceste
situaii, fie cunoaterea specialistului inspir ncredere astfel
nct nici fora, nici persuasiunea nu sunt necesare pentru a
obine ascultarea, fie conductorul i cei condui aparin de
dou categorii de fiine cu totul diferite, dintre care una este
deja, prin implicaie, supus celeilalte, precum n cazul ps-
torului i a turmei sale sau al stpnului i sclavilor si. Toate
1l 6 Intre trecut i viitor
aceste exemple sunt luate din ceea ce pentru greci nsemna
sfera privat a vieii lui i apar, n repetate rnduri, n toate
marile dialoguri politice, Republica, Omul politic i Legile.
Totui, este evident ca relaia dintre stpn i sclav are o
semnificaie special. Stpnul, potrivit discuiei din Omul
politic, tie ce trebuie fcut i d ordine, n timp ce sclavul le
execut i se supune, astfel nct a ti ce s faci i a face n
realitate devin funcii separate i mutual exclusive, n Repu-
blica ele sunt caracteristicile politice ale celor dou clase
diferite de oameni. Ceea ce face plauzibile aceste exemple
este inegalitatea natural care domnete ntre cei care con-
duc i cei care sunt condui, i care apare cel mai bine n
exemplul pstorului, unde Platon nsui conchide ironic c
nici un om, ci numai un zeu, ar putea avea cu fiinele umane
relaia pe care pstorul o are cu turma sa. Dei este evident
c Platon nsui nu era satisfcut de aceste modele, pentru
proiectul su de a stabili autoritatea" filosofului asupra poli-
sului, a revenit la ele adesea, deoarece numai n aceste
exemple de inegalitate flagrant se putea exercita condu-
cerea fr acapararea puterii si fr posesia mijloacelor de
violen. Ceea ce cuta el era o relaie n care elementul con-
strngtor s rezide n relaia nsi i s fie anterior emiterii
reale a ordinelor; pacientul s-a supus autoritii doctorului
cnd s-a mbolnvit, iar sclavul a ajuns sub comanda stp-
nului sau atunci cnd a devenit sclav.
Este important s inem minte aceste exemple pentru a
nelege ce tip de constrngere atepta Platon s exercite ra-
iunea n minile regelui-filosof. Aici, este adevrat, puterea
constrngtoare nu rezid ntr-o persoan sau n inegalitate
ca atare, ci n ideile ce surit percepute de filosof. Aceste idei
pot fi folosite ca msuri ale comportamentului uman deoa-
rece ele transcend sfera problemelor umane n acelai fel n
care un metru, fiind n afar i mai presus de toate obiectele
a cror lungime o poate msura, le transcende. n parabola
peterii din Republica, cerul ideilor se ntinde deasupra pe-
terii existenei umane i, prin urmare, poate deveni standar-
dul ei. Dar filosoful care prsete petera pentru cerul pur
al ideilor nu o face, la nceput, pentru a dobndi acele stan-
darde i a nva arta de a msura",
11
ci pentru a contempla
adevrata esen a Fiinei - blepein eis to alethestaton. . Prin
urmare, elementul esenialmente autoritar al ideilor, adic
calitatea ce le permite s conduc i s constrng, nu este
ctui de puin ceva care s fie de la sine neles. Ideile devin
msuri numai dup ce filosoful a prsit cerul strlucitor al
ideilor i s-a ntors n petera ntunecoas a existenei uma-
ne, n aceast parte a povetii, Platon atinge motivul cel mai
profund al conflictului dintre filosof i polis. 12 El vorbete
despre dezorientarea filosofului n problemele umane, de-
spre orbirea ce-i lovete ochii, despre dificultatea de a nu fi
capabil s comunice ceea ce a vzut i despre pericolul real
pentru viaa sa care apare din aceasta. Aflat n aceast difi-
cultate, filosoful recurge la tot ceea ce a vzut, la idei, ca la
norme i msuri, i, n final, temndu-se pentru viaa sa, le
folosete ca instrumente de dominaie.
Pentru transformarea ideilor n msuri, Platon este ajutat
de o analogie din viaa practic, unde se pare c toate artele
i meseriile sunt, de asemenea, conduse de idei", adic de
formele" obiectelor, vizualizate de un ochi interior al mete-
rului care apoi le reproduce n realitate prin imitaie.
13
Aceasta analogie i permite lui Platon s neleag caracterul
transcendent al ideilor n acelai fel n care nelege existente
transcendent a modelului, care se afl dincolo de procesul
de fabricare pe care l conduce i poate deci s devin, n
cele din urm, criteriul succesului sau eecului su. Ideile
devin standardele neclintite, absolute" ale comportamen-
tului i judecii politice i morale n acelai sens n care
ideea" de pat, n general, este standardul de fabricare si
apreciere a conformitii cu modelul tuturor paturilor parti-
culare fabricate. Pentru c nu este o mare diferen ntre fo-
losirea ideilor ca modele i folosirea lor, ntr-o manier puin
mai brut, ca instrumente de msur reale ale comporta-
mentului, i Aristotel, n primul su dialog, scris sub influena
direct a lui Platon, compar deja legea cea mai perfect
lege", adic legea care se apropie cel mai mult cu putin de
idee, cu firul cu plumb, rigla i compasul ... care utit cele
mai importante dintre toate uneltele."
14

Numai n acest context ideile se raporteaz la multitu-
dinea variata a lucrurilor concrete n acelai fel n care un
metru se raporteaz la multitudinea variat de lucruri msu-
rabile, sau n care regula raiunii sau a simului comun se
raporteaz la multitudinea variat de evenimente concrete ce
pot fi subsumate ei. Acest aspect al doctrinei ideilor a lui Pla-
ton a avut cea mai mare influen asupra tradiiei occidentale
i chiar Kant, dei avea un concept de judecat uman foarte
diferit i mult mai profund, mai meniona ocazional aceast
capacitate de a subsuma, ca funcia sa esenial, n mod ase-
mntor, caracteristica esenial a formelor specific autori-
tare de guvernare c sursa autoritii lor, care legitimeaz
exercitarea puterii, trebuie s fie dincolo de sfera puterii i,
precum legea naturii sau poruncile lui Dumnezeu, nu tre-
buie s fie create de om - se ntoarce la aceast aplicabilitate
a ideilor n filosofia politic a lui Platon.
In acelai timp, analogia cu fabricarea, artele i meseriile
ofer o oportunitate binevenit pentru a justifica folosirea,
altminteri foarte dubioas, a exemplelor i situaiilor luate
din activiti n care se cer un anumit tip de cunoatere i
specializare. Aici conceptul de expert ptrunde pentru prima
dat n domeniul aciunii politice i omul politic este neles
ca fiind competent s se ocupe de problemele umane n
acelai sens n care tmplarul este competent s fac mobil
sau doctorul s vindece bolnavul. Strns legat de aceast
alegere de exemple i analogii este elementul de violen,
care este att de evident n republica utopic a lui Platon i
care, n realitate, ruineaz constant marea sa preocupare de
a asigura o supunere voluntar, adic de a stabili un funda-
ment solid pentru ceea ce, de la romani ncoace, numim
autoritate. Platon a rezolvat aceast dilem evocnd, n po-
veti destul de lungi, o via de apoi cu recompense i pe-
depse n care spera c mulimea va crede pur i simplu si a
crei folosire o recomanda, prin urmare, celor puini la sfr-
itul celor mai multe dintre dialogurile sale politice. innd
cont de influena enorm pe care aceste dialoguri au exer-
citat-o asupra imaginilor infernului n gndirea religioas,
este important s observm c ele au fost iniial destinate
Ce este autoritatea'' 119
unor scopuri pur politice. La Platon ele sunt. pur i simplu un
instrument ingenios pentru a impune supunere celor ce nu
sunt sub influena puterii constrngtore a raiunii, fr a
folosi, de fapt, violena extern.
ns, n contextul nostru, are o importan mai mare fap-
tul c un element de violen este n mod inevitabil inerent n
toate activitile de creare, fabricare i producere, adic n
toate activitile prin care oamenii se confrunt direct cu na-
tura, distincte de activiti precum aciunea i vorbirea care
sunt esenialmente ndreptate spre fiine umane. Construi-
rea obiectului uman implic ntotdeauna o anumit violen-
tare a naturii trebuie s ucidem un copac pentru a avea
cherestea i trebuie s brutalizm acest material pentru a
construi o mas. In cele cteva exemple n care Platon dove-
dete o preferin periculoas pentru forma tiranic de gu-
vernare, el este dus la aceast extrem de propriile sale
analogii. Tentaia, evident, este i mai puternic pentru el
atunci cnd evoc maniera corect de a fonda noi comuniti,
deoarece aceast fondare poate fi vzut uor n lumina unui
alt proces de fabricare". Dac republica trebuie fcut de
cineva care este echivalentul politic al meteugarului sau
artistului, n conformitate cu un techne stabilit i cu regulile i
msurtorile valabile pentru aceast art" particular, tira-
nul este, ntr-adevr, n cea mai bun poziie pentru a realiza
acest plan. 15
Am vzut c, n parabola peterii, filosoful prsete pe-
tera pentru a cuta adevrata esen a Fiinei fr s se mai
gndeasc la aplicabilitatea practic a ceea ce intenioneaz
s gseasc. Abia mai trziu, cnd se afl din nou nchis n
ntunericul i nesigurana problemelor umane i se lovete
de ostilitatea semenilor si, el ncepe s se gndeasc la
adevrul" su din perspectiva standardelor aplicabile la
comportamentul altor oameni. Aceast antinomie ntre idei
ca esene adevrate ce trebuie contemplate i idei ca msuri
ce trebuie aplicate
16
este manifest n cele dou idei total
diferite ce reprezint ideea cea mai nalt, ideea unica creia
toate celelalte i datoreaz existenii, ntlnim la Platon fie c
aceast idee suprem este cea a frumosului, ca n Banchetul,
J 20 Intre trecut i viitor
unde ea constituie treapta cea mai nalt a scrii ce duce
ctre adevr,
17
i n Phaidros, unde Platon vorbete despre
iubitorul de nelepciune sau de frumusee" ca i cum
aceste dou lucruri ar fi, n realitate, unul singur pentru c
frumuseea este ceea ce strlucete cel mai mult" (frumosul
este ekphanestaton) i prin urmare lumineax totul
l8
; fie c ideea
cea mai nalt este ideea de bine, ca n Republica.19
Evident, alegerea lui Platon s-a bazat pe idealul curent de
kalon kagathon, ns este frapant faptul c ideea de bine se
ntlnete doar n contextul strict politic al Republicii. Dac
ar trebui s analizm experienele filosofice originare ce stau
la baza doctrinei ideilor (ceea ce nu putem face aici), s-ar
vedea c ideea de frumos, ca ideea cea mai nalt, a reflectat
aceste experiene mult mai adecvat dect ideea de bine.
Chiar n primele cri ale Republicii20, filosoful este nc
definit ca un iubitor de frumos, nu de bine, i abia n cartea
a asea este introdus ideea de bine ca cea mai nalt idee.
Fiindc funcia iniial a ideilor nu a fost s guverneze sau s
condiioneze n alt fel haosul problemelor umane, ci, prin
splendoarea scnteietoare", s lumineze tenebrele lor. Ca
atare, ideile nu au absolut nimic de-a face cu politica, expe-
riena politic i problema aciunii, ci in exclusiv de filosofic,
de experiena contemplrii i de cutarea adevrate:! esene
a lucrurilor". Exact conducerea, msurarea, subsumarea i
reglarea sunt total strine experienelor ce stau la baza doc-
trinei ideilor n concepia ei originar. Se pare c Platon a
fost primul care a fost jignit de irelevana" politic a noii sale
nvturi i a ncercat s modifice doctrina ideilor astfel
nct s devin util pentru o teorie a politicii. Dar utilitatea
putea fi salvat numai de ideea de bine, ntruct bine" n
vocabularul grecesc nseamn ntotdeauna bun pentru" sau
adecvat". Daca cea mai nalt idee, la care trebuie s ia
parte toate celelalte idei pentru a li considerate ca atare, este
ideea de adecvare, atunci ideile sunt aplicabile prin definiie
i, n minile filosofului, expertul n idei, ele pot se devin re-
guli sau standarde sau, ca mai trziu n legile, pot s devin
legi. (Diferena este neglijabil. Ceea ce n Republica este
nc pretenia personal direct a filosofului, a filosofului-
CV este autoritatea? ] 2\
rege, de a guverna, a devenit n Legile pretenia impersonal
a raiunii de a domina.) Consecina real a acestei interpre-
tri politice a doctrinei ideilor ar fi c nici omul, nici zeul, nu
este msura tuturor lucrurilor, ci binele nsui o consecin
pe care, aparent Aristotel, i nu Platon, a tras-o ntr-unul din
dialogurile sale de nceput.
21

Pentru scopul nostru este esenial s reamintim c ele-
mentul de dominaie, aa cum este el reflectat n conceptul
nostru actual de autoritate, att de puternic influenat de
gndirea platonician, poate fi redus la un conflict ntre filo-
sofie i politic, dar nu la experiene specific politice, adic
experiene derivate imediat din domeniul problemelor
umane. Platon nu poate fi neles fr a avea n minte att re-
afirmarea insistent a irelevanei filosofice a acestui dome-
niu, despre care a avertizat ntotdeauna c nu ar trebui s fie
luat prea n serios, ct i faptul c el nsui, spre deosebire de
aproape toi filosofii care au venit dup el, lua totui att de n
serios problemele umane nct i-a schimbat chiar nucleul
gndirii sale pentru a o face aplicabil politicii. i mai curnd
aceast ambivalen dect vreo expunere formal a noii sale
doctrine a ideilor este cea care constituie adevratul coninut
al parabolei peterii din Republica, care, la urma urmei, este
povestit n contextul unui dialog strict politic ce cuta s
descopere cea mai bun form de guvernare, n mijlocul
acestei cutri, Platon povestete parabola sa, care se dove-
dete a fi povestea filosofului n acesta lume, ca i cum
intenionase s scrie biografia concentrat a filosofului. De
aici, cutarea celei mai bune forme de guvernare se dove-
dete a fi cutarea celui mai bun guvern pentru filosofi, care
se dovedete, la rndul su, a fi guvernul n care filosofii au
devenit conductorii oraului - o soluie nu foarte surprinz-
toare pentru oamenii ce fuseser martori la procesul i
moartea lui Socrate.
Totui, conducerea filosofului trebuia s fie justificat i
ea putea fi justificat numai dac adevrul filosofului poseda
o validitate pentru acel domeniu al problemelor umane de
care filosoful trebuia s se ndeprteze pentru a-1 nelege, n
msura n care filosoful nu este dect un filosof, cutarea sa
J 22 Intre trecut i viitor
sfrete prin contemplarea adevrului suprem care,
ntruct lumineaz totul, este i frumuseea suprem; dar n
msura n care este un om printre oameni, un muritor
printre muritori i un cetean printre ceteni, el trebuie s
ia adevrul su i s-1 transforme ntr-un set de reguli,
transformare n virtutea creia poale apoi pretinde s devin
un conductor real regele-flosof. Vieile celor muli din
peter, asupra crora filosoful i-a stabilit dominaia, sunt
caracterizate nu prin contemplare ci prin 2ie,vc,, prin cuvnt,
i prin Kpîq, prin aciune; este, deci, caracteristic c n
parabola peterii Platon descrie vieile locuitorilor ca i cum
i ei ar fi interesai numai de a vedea: mai nti imaginile pe
ecran, apoi lucrurile nsele n lumina slab a focului din
peter, pn cnd, n sfrit, cei ce vor s vad adevrul
nsui trebuie s prseasc complet lumea comun a pe-
terii i s se angajeze singuri n noua lor aventur.
Cu alte cuvinte, ntregul domeniu al problemelor umane
este vzut din punctul de vedere al unei filosofii ce presu-
pune c, pn si cei ce locuiesc petera problemelor umane,
sunt umani numai n msura n care i ei vor s vad, dei
rmn amgii de umbre i imagini. Iar domnia filosofului-
rege, adic dominarea problemelor umane de ceva din afara
domeniului ei, este justificat nu numai de o prioritate abso-
lut a lui a vedea asupra lui a face, a contemplrii asupra vor-
birii i aciunii, ci i de presupunerea c ceea ce i face pe
oameni umani este nevoia de a vedea. Prin urmare, interesul
filosofului i interesul omului qua om coincid; ambii pretind
c problemele umane, rezultatele vorbirii i aciunii, nu tre-
buie s dobndeasc o demnitate proprie ci s fie supuse
dominaiei a ceva aflat n afara domeniului lor.
III
Dihotomia dintre viziunea adevrului n solitudine i re-
tragere, i faptul de a fi prins n relaiile i relativitatea pro-
blemelor umane a devenit o autoritate pentru tradiia gn-
dirii politice. Ea este exprimat cu cea mai mare for n
Ce eslt' autoritatea? 123
parabola platonician a peterii i, prin urmare, exist cumva
tendina de vedea originea ei n doctrina plalonician a idei-
lor, ns, din punct de vedere istoric, ea nu a depins de o
acceptare a acestei doctrine, ci mai curnd de o atitudine pe
care Platon a exprimat-o o singur dat, aproape neglijent,
ntr-o remarc ntmpltoare, pe care Arislolel a citat-o mai
trziu, aproape cuvnt cu cuvnt, ntr-o fraza celebr din Me-
tafizica i anume c nceputul ntregii filosofii este
6av(o.ocCeiv, mirarea n faa a tot ceea ce exist aa cum
exist. Mai mult dect orice altceva, teoria" greac este pre-
lungirea i filosofia greac este articularea i conceptuali-
zarea acestei mirri iniiale. Capacitatea de a se mira, iat
ceea ce separ pe cei puini de cei muli i a-i rmne devotat
este ceea ce i ndeprteaz de problemele oamenilor. Aa-
dar, Aristotel, fr a accepta doctrina ideilor a lui Platon i
chiar respingnd statul su ideal, totui, n principal, 1-a
urmat nu numai prin faptul c a separat un mod de via teo-
retic" (poq OeoopriTiKoc;) de o via dedicat problemelor
umane (fk'oc; 7tomK6<^) - primul care a stabilit o ierarhie a
acestor moduri de via a fost Platon n Phaidros - dar a ac-
ceptat ca pe o chestiune fireasc ordinea ierarhic implicat
de el. Important n contextul nostru nu este doar c se pre-
supunea c gndirea domin aciunea, c i prescrie aciunii
principii astfel nct regulile acesteia din urm s fie invaria-
bil derivate din experienele celei dinti, ci c, prin interme-
diul [3voi, al identificrii activitilor cu moduri de via, s-a
stabilit ntre oameni i principiul conducerii. Din punct de
vedere istoric, acesta a devenit semnul distinctiv al filosofiei
politice a colii socratice i, probabil, ironia acestei evoluii
const n faptul c tocmai aceast dihotomie dintre gndire
i aciune era lucrul de care Sorrate se temuse i ncercase
s-1 mpiedice n polis.
Astfel, filosofia politic a lui Aristotel este cea n care
gsim a doua ncercare de a stabili un concept de autoritate
n termeni de conductori i condui; ea a fost la fel de
important pentru dezvoltarea tradiiei gndirii politice, dei
Aristotel a urmat o perspectiv fundamental diferit. Pentru
el raiunea nu are nici trsturi dictatoriale, nici tiranice si nu
exist nici un filosof-rege care s rezolve problemele umane
odat pentru totdeauna. Motivul su de a susine c fiecare
corp politic este compus din cei ce conduc i cei ce sunt con-
dui" nu deriv din superioritatea expertului asupra profa-
nului i el este foarte contient de diferena dintre aciune i
fabricare pentru a-i gsi exemple n sfera fabricrii. Aristo-
tel, dup cte tiu eu, a fost primul care a fcut apel, cu sco-
pul de a institui dominaia n rezolvarea problemelor umane,
la natur", care a instituit diferena... ntre cei tineri i cei
btrni, a destinat pe unii s fie condui i pe ceilali s
comande."22
Simplitatea acestui argument este cu att mai neltoare
cu ct secole de repetare au transformat-o ntr-o platitudine.
Acesta poate fi motivul pentru care se neglijeaz, de obicei,
contradicia lui flagrant cu definiia dat polisului de ctre
Aristotel, tot n Politica: Polisul este o comunitate de egali n
interesul unei viei care potenial este cea mai bun".
23
In
mod evident, ideea de conducere n polis era pentru Aristo-
tel nsui att de puin convingtoare nct el, unul dintre
marii gnditori cei mai coereni i mai puin contradictorii,
nu s-a simit deosebit de legat de propriul su argument. Nu
trebuie deci s fim surprini cnd citim la nceputul Econo-
miei (tratat pseudoaristotelic, dar scris de unul dintre disci-
polii si cei mai apropiai) c diferena esenial dintre o
comunitate politic (polis) i o gospodrie particular
(oikia) este aceea c cea din urm constituie o monarhie",
domnia unui singur om, n timp ce polisul, dimpotriv, este
compus din mai muli conductori."
24
Pentru a nelege
aceast caracterizare, trebuie s se reaminteasc, n primul
rnd, c termenii monarhie" i tiranie" erau folosii ca sino-
nimi i se opuneau n mod clar regalitii; c, n al doilea
rnd, caracterul polisului ca fiind compus din mai muli
conductori" nu are nimic de-a face cu diferitele forme de
guvernare ce se opun, de obicei, domniei unei singur om,
precum oligarhia, aristocraia sau democraia. Mai muli
conductori" n acest context sunt efii de familii care s-a u
instituit ca monarhi" la ei acas nainte de a se aduna pentru
a constitui domeniul public-politic al oraului. Conducerea
nsi i distincia dintre conductori i condui aparin unei
sfere ce precede domeniul politic, iar ceea ce o deosebete
de sfera economic" a gospodriei este faptul c polisul se
bazeaz pe principiul egalitii i nu cunoate nici o diferen-
iere ntre conductori i condui.
Distingnd astfel ntre ceea ce am numi astzi sfera publi-
c i sfera privat, Aristotel se limiteaz la a exprima opinia
public greceasc curent potrivit creia fiecare cetean
aparine la dou ordine de existen", deoarece polisul d
fiecrui individ... pe lng viaa sa privat un fel de a doua
via, a sa bios politikos."
25
(Pe ultima Aristotel a numit-o
viaa bun" i a redefinit coninutul su; numai aceast defi-
niie, i nu diferenierea nsi, a intrat n conflict cu opinia
greceasc comun.) Ambele ordine erau forme de convie-
uire uman, dar numai comunitatea casnic era preocupat
de meninerea vieii ca atare i satisfacerea necesitilor
fizice (anagkaia) implicate n meninerea vieii individuale i
garantarea supravieuirii speciei. Spre deosebire de pers-
pectiva modern, grija pentru pstrarea vieii, att a indivi-
dului ct i a speciei, aparinea exclusiv sferei private a gos-
podriei, n timp ce n polis omul aprea ca kat arithmon, ca o
personalitate individual, cum am spune astzi.
26
Ca fiine
umane, procupate de pstrarea vieii, oamenii se confrunt
cu necesitatea i sunt condui de ea. Necesitatea trebuie s
fie stpnit nainte ca viaa buna" politic s poat ncepe i
ea poate fi stpnit numai prin dominare. De acum nainte
libertatea vieii bune" se bazeaz pe dominarea necesitii.
Stpnirea necesitii are deci ca scop controlarea nevoi-
lor vieii care constrng oamenii i i in sub puterea lor. Dar
o asemenea dominaie poate fi realizat numai controlnd
violena i aplicnd-o altora care, ca sclavi, scutesc oamenii
liberi de a fi ei nii constrni de necesitate. Omul liber,
ceteanul unui polis, nu este constrns nici de nevoile fizice
ale vieii, nici nu este supus dominaiei instituite de alii. El
nu numai c nu trebuie s fie sclav, el trebuie s aib i s
domneasc peste sclavi. Libertatea domeniului politic ncepe
dup ce toate nevoile elementare ale vieii pure i simple au
fost stpnite prin conducere, astfel nct dominaia si nge-
nuncherea, porunca i supunerea, faptul de a conduce i de
a fi condus sunt condiii preliminare pentru instituirea dome-
niului politic tocmai pentru c nu reprezint coninutul ei.
Este nendoielnic faptul c Aristotel, ca i Platon naintea
lui, a cutat s introduc un fel de autoritate n rezolvarea
problemelor publice i n viaa polisului i, cu siguran avea
motive politice foarte serioase, ns i el a trebuit s recurg
la un fel de soluie provizorie pentru a face credibil introdu-
cerea n domeniul politic a distinciei dintre conductori i
condui, dintre cei ce comand i cei ce se supun. i, de ase-
menea, el nu putea s-i mprumute exemplele i modelele
dect dintr-o sfer prepolitic, din domeniul privat al gospo-
driei i din experienele unei economii sclavagiste. Aceasta
1-a condus la afirmaii evident contradictorii n msura n
care suprapune aciunilor i vieii n polis acele standarde
care, dup cum spune el n alt parte, sunt valide doar pen-
tru comportamentul i viaa n comunitatea gospodriei,
lipsa de coeren a aciunii sale este vizibil chiar dac lum
n considerare numai faimosul exemplu din Politica men-
ionat mai nainte, n care diferenierea dintre conductori i
condui este derivat din diferena natural dintre tineri i
btrni. Pentru c acest exemplu este n sine extraordinar de
nepotrivit pentru a demonstra argumentul lui Aristotel. Rela-
ia dintre btrni i tineri este educaional n esen i n
aceast educaie nu este implicat altceva dect pregtirea
viitorilor conductori de ctre conductorii actuali. Dac con-
ducerea este aici implicata n vreun fel, ea este complet dife-
rit de formele politice de conducere, nu numai pentru c
este limitat n timp i intenie, ci pentru c are loc ntre oa-
meni ce sunt potenial egali, ns educaia ca substitut
pentru conducere a avut cele mai profunde consecine. Pe
baza ei conductorii au pozat n educatori i educatorii au
fost acuzai de conducere. Atunci, ca i acum, nimic nu este
mai discutabil dect relevana politic a exemplelor luate din
cmpul educaiei. In domeniul politic avem ntotdeauna de a
face cu aduli ce au depit vrsta educaiei, propriu-zis
vorbind, iar politica sau dreptul de a participa la conducerea
treburilor publice ncepe exact cnd se sfrete educaia.
(Educaia adulilor, individual sau comun, poate avea o
mare importan pentru formarea personalitii, pentru
dezvoltarea ei deplin sau mai marea ei mbogire, dar este
irelevanta din punct de vedere politic dac scopul ei nu este
de a furniza cerinele tehnice, ntructva nedobndite n
tineree, necesare pentru participarea la treburile publice.)
n educaie, dimpotriv, avem ntotdeauna de-a face cu oa-
meni ce nu pot fi nc admii n politic i egalitate deoarece
se pregtesc pentru ea. Exemplul lui Aristotel are, cu toate
acestea, o mare importana pentru c este adevrat c nevoia
de autoritate" n creterea copiilor i n educaie este mai
plauzibil i mai evident dect oriunde. Acesta este motivul
pentru care este att de caracteristic epocii noastre s dorim
s eradicm chiar i aceast form de autoritate extrem de
limitat i irelevanta politic.
Din punct de vedere politic, autoritatea nu poate dobndi
un caracter educaional dect dac se presupune, precum
romanii, c n toate circumstanele strmoii reprezint
exemplul de mreie pentru fiecare generaie succesiv, c
ei sunt majores, cei mai mari, prin definiie. Fr aceast
convingere fundamental, oricare ar fi fost modelul de edu-
caie prin autoritate suprapus domeniului politicii (i aceasta
s-a ntmplat suficient de des i este nc un sprijin principal
al argumentului conservator), el a servit, n primul rnd,
pentru a disimula o pretenie real sau ascuns de a conduce
i a pretins c educ n timp ce, n realitate, voia s domine.
Eforturile grandioase ale filosofiei greceti de a gsi un
concept de autoritate care s mpiedice deteriorarea poli-
sului i s salveze viaa filosofului au euat din cauza faptului
c n domeniul vieii politice greceti nu exista nici o con-
tiin a autoritii bazat pe o experien politic imediat.
De acum nainte toate prototipurile prin care generaiile
ulterioare au neles coninutul autoritii au fost scoase din
experiene specific nepolitice, izvornd fie din sfera fabri-
crii" i a artelor, n care trebuie s existe specialiti i n
care adecvarea este criteriul cel mai nalt, sau din comunita-
tea gospodreasc privat. Tocmai n acest aspect determi-
nat n mod politic filosofia colii socratice si-a exercitat im-
] 28 Intre trecut i viitor
pactul ei cel mai mare asupra tradiiei noastre. Chiar i astzi
credem c Aristotel definea omul esenialmente ca fiin
politic nzestrata cu vorbire sau raiune, ceea ce el a fcut
numai ntr-un context politic, sau c Platon i-a expus sem-
nificaia originar a doctrinei sale, a ideilor n Republica
unde, dimpotriv, el a schimbat-o din motive politice, n
ciuda grandorii fllosofiei politice greceti, este ndoielnic c
ea nu i-ar fi pierdut caracterul utopic inerent dac romanii,
n neobosite lor cutare a tradiiei i a autoritii, nu s-ar fi
decis s o preia i s o recunoasc drept autoritatea lor cea
mai nalt n toate chestiunile de teorie i gndire. Ins ei au
fost capabili s duc la ndeplinire aceast integrare numai
pentru c att autoritatea, ct i tradiia jucaser deja un rol
decisiv n viaa politic a republicii romane.
IV
n centrul politicii romane, de la nceputul republicii i
pn la sfritul erei imperiale, st convingerea sacralitii
fondrii, n sensul c odat ce un lucru a fost fondat, el r-
mne obligaie pentru toate generaiile viitoare. A fi angajat
n politic nsemna, mai presus de orice, a menine fondarea
oraului Roma. Acesta este motivul pentru care romanii nu
au fost capabili s repete fondarea primului lor polis n stabi-
lirea coloniilor, dar au fost capabili s adauge fondrii iniiale
pn cnd ntreaga Italie i, n cele din urm, ntreaga lume
occidental au fost unite i administrate de Roma, ca i cum
ntreaga lume nu era altceva dect un hinterland roman. De
la nceput i pn la sfrit, romanii au fost legai de localiza-
rea specific a acestui ora unic i, spre deosebire de greci,
nu au putut spune n perioade de criz sau de suprapopulare:
Ducei-v i fondai un nou ora, pentru c oriunde v aflai
va exista ntotdeauna un polis." Nu grecii, ci romanii au fost
realmente legai de pmnt, iar cuvntul patria i trage sen-
sul deplin din istoria roman. Fondarea unui nou corp politic
- pentru greci o experien aproape comun - a devenit
pentru romani nceputul fundamental, decisiv, irepetabil al
ntregii lor istorii, un eveniment unic. i divinitile cele mai
profund romane au fost Janus, zeul nceputului, cu care, cum
s-ar spune, nc ncepem anul, i Minerva, zeia amintirii.
Fondarea Romei tanta molis erat Romanam condere
gentem (att de mari erau efortul i truda pentru a fonda
poporul roman"), cum rezum Virgiliu tema omniprezent a
Eneidei, c orice rtcire i suferin i gsesc sfritul i
mplinirea dum conderet urbem (ca el s poat fonda ora-
ul") aceast fondare i experiena la fel de ne-greceasc a
sfineniei casei i cminului, ca i cum, homeric vorbind, spi-
ritul lui Hector supravieuise cderii Troiei i renscuse pe
pmnt italian, formeaz coninutul profund politic al religiei
romane. Spre deosebire de Grecia, unde pietatea depindea
de prezena revelat i imediat a zeilor, aici religia nsemna
literalmente re-ligare:27 a fi legat napoi, obligat la efortul
enorm, aproape supraomenesc i, din aceast cauz, ntot-
deauna legendar de a pune fundaiile, de a pune piatra funda-
mental, de a fonda pentru eternitate.
28
A fi religios nsemna a
fi legat de trecut si Titus Livius, marele arhivar al eveni-
mentelor trecute, putea, prin urmare, s spun: Mihi
vetustes res scribenti nescio quo pacto antiquus fit animus et
quaedam religio tenet (n timp ce pun pe hrtie aceste
evenimente de demult, nu tiu prin ce legtur sufletul meu
mbtrnete i o oarecare religio m cuprinde").
29
Astfel,
activitatea religioas i politic ar putea fi considerate ca
aproape identice i Cicero putea s spun In nici un alt
domeniu excelena uman nu se apropie att de mult de
cile zeilor (numeri), aa cum o face n fondarea comuni-
tilor noi i n pstrarea comunitilor deja fondate".
30
Puterea fondrii nsi era religioas, pentru c oraul oferea
zeilor poporului i o locuin permanent - o alt deosebire
de greci, ai cror zei protejau oraele muritorilor i uneori lo-
cuiau n ele, dar i aveau propria lor cas, departe de
oameni, pe Muntele Olimp.
Acesta este contextul n care au aprui iniial cuvntul i
conceptul de autoritate. Cuvntul auctoritas deriv din ver-
bul augere, a crete", i ceea ce autoritatea sau cei ce o
dein cresc n mod constant este fondarea. Cei nzestrai cu
autoritate erau btrnii, Senatul sau patres, care o obinuser
prin origine sau prin transmitere (tradiie) de la cei care
puseser temeliile tuturor lucrurilor ce aveau s apar, str-
moii, pe care deci romanii i numeau maiores. Autoritatea
celor vii a fost ntotdeauna derivat, depinznd de auctores
imperii Romani conditoresque, dup cum spune Pliniu, de
autoritatea fondatorilor, care nu mai erau printre cei vii.
Autoritatea, n contradicie cu puterea (potestas), i avea
rdcinile n trecut, clar acest trecut nu era mai puin prezent
n viaa actual a oraului dect puterea i fora celor vii.
Moribus antiquis res stat Romana virisque, cu cuvintele lui
Ennius.
Pentru a nelege mai concret ce nsemna faptul de a
deine autoritatea, ar fi util s observm cum cuvntul
auctores poate fi folosit ca exact opusul lui artifices, con-
structorii i creatorii reali, i aceasta, atunci cnd cuvntul
auctor semnific acelai lucru ca i autorul" nostru. Cine,
ntreab Pliniu n legtur cu un nou teatru, va fi mai
admirat, constructorul sau autorul, inventatorul sau inven-
ia? - voind s spun, bineneles, ultimul n ambele situaii.
Autorul, n acest caz, nu este constructorul ci cel care a
inspirat ntregul proiect i al crui spirit, prin urmare, este
reprezentat n construcia nsi mult mai mult dect spiritul
constructorului efectiv. Spre deosebire de artifex, care doar
a fcut-o, el este adevratul autor" al cldirii, i anume
fondatorul ei; prin ea a devenit un cresctor" al oraului.
Cu toate acestea, relaia dintre auctor i artifex nu este
nicidecum relaia (platonician) dintre stpnul care d
ordine i servitorul care le execut. Caracteristica cea mai
frapant a celor ce sunt n autoritate este c nu au putere.
Cum potestas in populo auctoritas in senatu sil, n timp ce
puterea st n popor, autoritatea aparine Senatului."
31
Deoa-
rece autoritatea", creterea pe care Senatul trebuie s o
adauge la deciziile politice, nu este putere, ea ni se pare
neobinuit de evaziv i intangibil, semnnd izbitor n
aceast privin cu ramura judiciar a guvernului lui Mon-
tesquieu a crei putere el o numea ntructva nul" (en
quelque facon nulle) i care, cu toate acestea, constituit; cea
mai nalt autoritate n guvernele constituionale.
32
Mom-
msen o numea mai mult dect un sfat si mai puin dect o
porunc, un sfat pe care cineva nu-1 poate ignora fr nici un
risc", prin care se presupune c voina i aciunile poporu-
lui, precum cele ale copiilor, sunt expuse la eroare i gre-
eal i, prin urmare, au nevoie de o cretere" i de o confir-
mare clin partea adunrii btrnilor."
33
Caracterul autoritar
al creterii" btrnilor const n faptul c este un simplu
sfat, care nu are nevoie pentru a se face ascultat nici s ia for-
ma unui ordin, nici s recurg la constrngerea exterioar.
34

Fora ce oblig a acestei autoriti este strns legat de
fora ce oblig n mod religios a auspices, care, spre deose-
bire de oracolul grecesc, nu fac aluzie la cursul obiectiv al
evenimentelor viitoare, ci dezvluie doar aprobarea sau deza-
probarea divin a deciziilor luate de ctre oameni.
35
Zeii, de
asemenea, au mai degrab autoritate printre oameni dect
putere asupra lor; ei cresc" i confirm aciunile umane, dar
nu le conduc. i aa cum se atribuia pentru origine tuturor
auspices marele semn prin care zeii i-au dat lui Romulus
autoritatea de a fonda oraul",
36
tot aa ntreaga autoritate
deriv din aceast fondare, legnd orice aciune de nceputul
sacru al istoriei romane, adugnd, cum s-ar spune, oricrui
moment singular ntreaga greutate a trecutului. Gravitas,
abilitatea de a purla aceast greutate, a devenit trstura
reprezentativ a caracterului roman, exact aa cum Senatul,
reprezentarea autoritii n republic, putea s funcioneze -
dup spusele lui Plutarh (Viaa lui Lycurg") - ca o greutate
central, precum lestul ntr-o corabie, care ine ntotdeauna
lucrurile ntr-un echilibru corect."
Astfel, exemplele anterioare, faptele strmoilor i obi-
ceiul care s-a nscut din ele, au fost ntotdeauna constrng-
toare.
37
Tot ceea ce s-a ntmplat a fost transformat ntr-un
exemplu si auctoritas maiorum a devenit identic cu mode-
lele influente pentru un comportament real, cu standardul
moral-politic ca atare. Acesta este i motivul pentru care b-
trneea, ca distinct de simpla vrsta adult, a fost resimit
de ctre romani ca incluznd apogeul vieii umane; i nu att
din cauza nelepciunii i experienei acumulate ct din cauza
faptului c btrnul s-a apropiat mai mult de strmoi i de
trecut. Spre deosebire de conceptul nostru de dezvoltare
orientat ctre viitor, romanii credeau c dezvoltarea era
ndreptat ctre trecut. Dac se voiete a se raporta aceast
atitudine la ordinea ierarhic stabilit de autoritate i a se
reprezenta aceast ierarhie sub imaginea familiar a pira-
midei, este ca i cum piramida nu i avea vrful n nlimea
unui cer situat deasupra (sau, ca n cretinism, dincolo de)
pmnt, ci n adncimea unui trecut pmntesc.
In acest context n primul rnd politic trecutul a fost
sanctificat prin tradiie. Tradiia a pstrat trecutul transmi-
nd de la o generaie la alta mrturia strmoilor care,
primii au fost martori i au creat fondarea sacr i apoi au
sporit-o prin autoritatea lor de-a lungul secolelor. Atta
vreme ct aceast tradiie a fost nentrerupt, autoritatea nu
a fost nclcat; i a aciona fr autoritate i tradiie, fr
standarde i modele acceptate, consfinite, fr ajutorul ne-
lepciunii prinilor fondatori, era inimaginabil. Noiunea unei
tradiii spirituale i a autoritii n probleme de gndire i idei
i are aici originea n domeniul politic si este, prin urmare,
esenialmente derivat - tot aa cum concepia lui Platon
despre rolul raiunii i al ideilor n politic i avea originea n
domeniul filosofic i a devenit derivat n domeniul proble-
melor umane. Dar faptul foarte important din punct de
vedere istoric este c romanii au simit c aveau nevoie de
prini fondatori i exemple demne de ncredere i n pro-
bleme de gndire i idei si acceptau marii strmoi" din
Grecia ca pe autoritile lor pentru teorie, filosofic i poezie.
Marii autori greci au devenit autoriti n minile romanilor
si nu n cele ale grecilor. Modul n care Platon i alii de
dinainte i de dup el 1-au tratat pe Homer, educatorul ntregii
Elade", era de neconceput la Roma, si un filosof roman nu ar fi
ndrznit s ridice mna mpotriva printelui su spiritual",
cum spunea Platon despre el nsui (n Sofistul) atunci cnd s-
a rupt de doctrina lui Parmenide.
Aa cum caracterul derivat al aplicabilitii ideilor la poli-
tic nu a mpiedicat gndirea politica platonician s devin
sursa teoriei politice occidentale, tot aa caracterul derivat al
autoritii i tradiiei n probleme spirituale nu le-a mpiedicat
s devin trsturile dominante ale gndirii filosofice occi-
dentale pentru o bun parte a istoriei noastre, n ambele si-
tuaii originea politic i experienele politice ce stau la baza
teoriilor au fost uitate, uitat conflictul originar dintre politic
i filosofie, dintre cetean i filosof, nu mai puin dect expe-
riena fondrii n care i avea sursa legitim trinitatea ro-
man a religiei, autoritii i tradiiei. Puterea acestei triniti
sttea n fora constrngtoare a unui nceput ce se bucur
de respect, de care legturile religioase" legau din nou
oamenii prin tradiie. Trinitatea roman nu numai c a supra-
vieuit transformrii republicii n imperiu, dar i a ptruns
oriunde pax romana a creat civilizaia occidental pe funda-
mente romane.
Puterea i rezistena extraordinar a acestui spirit roman
sau extraordinara soliditate a principiului fondator pentru
crearea corpurilor politice au fost supuse unui test decisiv
i s-au dovedit remarcabile dup declinul Imperiului Roman,
cnd motenirea politic i spiritual a Romei i-a revenit
Bisericii cretine. Confruntat cu aceast sarcin mundan
foarte real, Biserica a devenit att de roman" i s-a adap-
tat att de profund gndirii romane n probleme de politic
nct a fcut moartea i nvierea lui Christos piatra
unghiular a noii ntemeieri, ridicnd pe ea o nou instituie
uman de o stabilitate fantastic. Astfel, dup ce Constantin
cel Mare solicitase Bisericii s asigure pentru imperiul n
declin protecia lui Dumnezeu atotputernicul", Biserica a
fost capabil s nfrng tendinele anti-politice i anti-
instituionale ale credinei cretine, ce pricinuiser attea ne-
cazuri n secolele anterioare, i care sunt att de clare i apa-
rent att de insurmontabile n Noul Testament i n scrierile
cretine timpurii. Victoria spiritului roman este ntr-adevr
aproape un miracol; n orice caz, doar el a fcut ca Biserica
s ofere oamenilor din comunitatea bisericii sentimentul de
cetenie pe care nu-1 mai puteau oferi nici Roma, nici
municipalitatea."
3S
ns, aa cum politizarea ideilor de ctre
Platon a schimbat filosofia occidental i a determinat
conceptul filosofic de raiune, tot aa politizarea Bisericii a
schimbat religia cretin. Baza Bisericii ca o comunitate de
credincioi i o instituie public nu mai era acum credina
cretin n nviere (dei aceast credin a rmas coninutul
ei) sau supunerea ebraic fa de poruncile lui Dumnezeu, ci
mai degrab mrturia vieii, a naterii, morii i nvierii lui
Iisus din Nazaret ca un eveniment nregistrat istoric. Ca
martori la acest eveniment, apostolii puteau deveni prinii
fondatori" ai Bisericii de la care ea i-ar fi putut deriva
propria autoritate atta vreme ct, pe calea tradiiei, lsase
motenire mrturia lor din generaie n generaie. Numai
cnd s-a ntmplat acest lucru, cineva este tentat s spun,
credina cretin a devenit o religie" nu doar n sensul post-
cretin ci i n sensul antic; numai atunci, n orice caz, o
ntreag lume - ca distinct de simple grupuri de credin-
cioi, orict de mari ar fi fost ele - a putut s devin cretin.
Spiritul roman a putut supravieui prbuirii Imperiului Ro-
man pentru c dumanii lui cei mai puternici - cei care bles-
temaser, cum s-ar spune, ntregul domeniu al problemelor
publice lumeti i juraser s triasc n singurtate au
descoperit n propria lor credin ceva ce putea fi neles i ca
un eveniment lumesc i putea fi transformat ntr-un nou
nceput tnundan de care lumea se lega nc o dat (religare)
ntr-un amestec ciudat de evlavie religioas nou i veche.
Aceast transformare a fost n mare msur ndeplinit prin
Augustin, singurul mare filosof pe care romanii 1-au avut
vreodat. Pentru c nucleul filosofiei sale, Sedis animi est in
memoria (sediul sufletului este n amintire") este exact acea
articulare conceptual a experienei tipic romane pe care
romanii nii, copleii, ca s spunem aa, de filosofia i
conceptele greceti, nu au realizat-o niciodat.
Graie faptului c fondarea oraului Roma s-a repetat n
fondarea Bisericii Catolice, dei, bineneles, cu un coninut
radical diferit, trinitatea roman a religiei, autoritii i tradi-
iei a putut fi preluat de era cretin. Semnul cel mai evident
al acestei continuiti este poate acela c Biserica, atunci
cnd s-a angajat n marea sa carier politic n secolul al
cincilea, a adoptat n acelai timp distincia roman dintre
autoritate i putere, pretinznd pentru ea vechea autoritate a
Senatului i lsnd puterea - care n Imperiul Roman nu mai
era n minile poporului ci fusese monopolizat de casa
imperial prinilor lumii. Astfel, la sfritul secolului al cin-
cilea, Papa Gelasius I i putea scrie mpratului Anastasius I:
Dou sunt lucrurile prin care aceast lume este n principal
condus: autoritate sacr a papilor i puterea regal."
40
Rezultatul acestei continuiti a spiritului rornan n istoria
Occidentului este dublu. Pe de-o parte, miracolul perma-
nenei se repeta nc o dat; pentru c n cadru] istoriei
noastre durabilitatea i continuitatea Bisericii ca instituie
public poate fi comparat doar cu cei o mie de ani ai istoriei
romane n Antichitate. Separarea bisericii i a statului, pe de
alt parte, departe de a semnifica fr echivoc o secularizare
a domeniului politic i, prin aceasta, ridicarea lui la
demnitatea perioadei clasice, n realitate a implicat c acum,
pentru prima dat de la romani ncoace, politicul i-a pierdut
autoritatea i odat cu ea acel element care, cel puin n
istoria occidental, nzestrase structurile politice cu
durabilitate, continuitate i permanen.
Este adevrat c gndirea politic roman a nceput
foarte devreme s foloseasc concepte platonice pentru a
nelege i interpreta experienele politice tipic romane, ns
se pare c abia n epoca cretin etaloanele spirituale invi-
zibile ale lui Platon, prin care problemele vizibile, concrete,
ale oamenilor trebuiau msurate i judecate, i-au dezvluit
eficiena lor politic deplin. Exact acele pri ale doctrinei
cretine care ar fi avut mari greuti n a se potrivi i a fi
asimilate cu structura politic roman - i anume poruncile
i adevrurile revelate ale unei autoriti cu adevrat trans-
cendente care, spre deosebire de cea a lui Platon, nu se ntin-
dea deasupra, ci era dincolo de domeniul lumesc - au putut
fi integrate n legenda roman a fondrii via Platon. Revelaia
lui Dumnezeu putea fi acum interpretat politic ca i cum
standardele de comportare uman i principiul comunitilor
politice, anticipate intuitiv de Platon, fuseser, n cele din
urm, revelate direct astfel nct, cu cuvintele unui plato-
nician modern, se prea c orientarea timpurie a lui Platon
ctre msura nevzut era acum confirmat prin revelaia
msurii nsi."
41
n msura n care Biserica Catolic a
ncorporat filosofia greac n structura doctrinelor i credin-
elor ei dogmatice, ea a amalgamat conceptul politic roman
de autoritate, care s-a bazat n mod inevitabil pe un nceput, o
fondare n trecut, cu noiunea greceasc de msuri i reguli
transcendente. Standardele generale i transcendente crora
li se subsumau particularul i imanentul erau acum cerute
pentru orice ordine politic, reguli morale pentru orice com-
portament interuman i msurri raionale pentru ghidarea
oricrei judeci individuale. Nu exist aproape nimic altceva
care s-a reafirmat ulterior cu o autoritate mai mare i cu
consecine mai profunde dect amalgamarea nsi.
De atunci ncoace s-a dovedit, i acest fapt vorbete
pentru stabilitatea amalgamrii, c oricnd unul dintre ele-
mentele trinitii romane, religia, autoritatea sau tradiia, a
fost pus la ndoial sau eliminat, cele dou rmase nu au mai
fost sigure. Astfel, greeala lui Luther a fost s cread cum
contestarea de ctre el a autoritii temporare a Bisericii i
apelul su la judecat individual neghidat ar lsa intacte
tradiia i religia. Tot aa a fost i greeala lui Hobbes i a
teoreticienilor politici din secolul al aptesprezecelea s
spere c autoritatea i religia ar putea fi salvate fr tradiie.
i, n sfrit, tot aa a fost greeala umanitilor de a crede c
ar fi posibil s rmn ntr-o tradiie nentrerupt a civilizaiei
occidentale fr religie i fr autoritate.
V
Din punct de vedere politic, consecina cea mai impor-
tant a amalgamrii instituiilor politice romane cu ideile
filosofice greceti a fost aceea c ea a permis Bisericii s
interpreteze destul de vag i conflictual noiuni ale creti-
nismului timpuriu despre viaa n lumea de apoi n lumina
miturilor politice platonice i, astfel, s ridice la rang de
certitudine dogmatic un sistem elaborat de recompense i
pedepse pentru lapte i greeli ce nu si-au gsit rsplata
meritat pe pmnt. Aceasta nu s-a ntmplat nainte de
secolul al cincilea, cnd doctrinele anterioare despre
mntuirea tuturor pctoilor, chiar i a lui Satan nsui
(doctrine predicate de Origene i mai susinute nc de
Grigore din Nyssa) i interpretarea spiritualizat a chinurilor
iadului ca fiind chinuri ale contiinei (predicat tot de
Origene) au fost declarate ca fiind eretice; dar ea a coincis cu
cderea Romei, dispariia unei ordini seculare asigurate,
asumarea responsabilitii pentru probleme seculare de
ctre Biseric i apariia papalitii ca putere temporar. Idei
populare i culte despre o via de apoi cu recompense i
pedepse erau, pe atunci, larg rspndite, dup cum fuseser
de-a lungul ntregii Antichiti, dar versiunea cretin
original a acestor credine, concordante cu bunele vestiri"
i mntuirea de pcat, nu era o ameninarea unei pedeapse
venice i a unei suferine eterne ci, dimpotriv, descensus
ad inferos, misiunea lui Christos n lumea subpmntean
unde a petrecut cele trei zile dintre moartea i nvierea sa
pentru a desfiina iadul, a-1 nfrnge pe Satan i a elibera
sufletele pctoilor mori, aa cum eliberase sufletele celor
vii, de moarte i pedeaps.
Ne este destul de greu s apreciem corect originea poli-
tic, nereligioas, a doctrinei infernului deoarece Biserica a
ncorporat-o, n versiunea ei platonic, foarte devreme n cor-
pul credinelor dogmatice. Ni se pare firesc ca, la rndul ei,
aceast ncorporare s fi estompat nelegerea lui Platon
nsui pn la a identifica nvtura lui strict filosofic a
nemuririi sufletului, care era destinat doar celor alei, cu
nvtura lui politic a unei viei de apoi cu pedepse i re-
compense care era clar destinat pentru cei muli. Interesul
filosofului este fa de invizibilul ce poate fi perceput de ctre
suflet, care este el nsui ceva invizibil (aeides) i deci se
duce n Hades, lca al nevzutului (A-ides), dup ce moartea
a scpat partea invizibil a omului de corpul lui, organul
percepiei senzoriale.
42
Acesta este motivul pentru care filo-
sofii par ntotdeauna c nu se ndeletnicesc cu nimic altceva
dect cu ce nseamn a muri i a fi mort" i pentru care filo-
sofia poate fi numit i studiul morii".
43
Desigur, cei care
nu au nici o experien a unui adevr filosofic dincolo de
domeniul percepiei senzoriale nu pot fi convini de nemu-
rirea unui suflet lipsit de corp; pentru ei, Platon a inventat un
numr de poveti pentru a-i ncheia dialogurile politice, de
obicei dup ce raionamentul a euat, ca n Republica, sau
dup ce s-a dovedit c oponentul lui Socrate nu putea fi con-
vins, ca n Gorgias.
44
Dintre aceste poveti, mitul lui Er din
Republica este cel mai elaborat i a exercitat cea mai mare
influen, ntre Platon i victoria secular a cretinismului n
secolul al cincilea, ce a adus cu ea sancionarea religioas a
doctrinei iadului (astfel nct de acum nainte acesta a deve-
nit o trstur att de general a lumii cretine nct tratatele
politice nu rnai trebuiau s l menioneze n mod specific), nu
a mai existat nici o discuie important a problemelor poli-
tice - cu excepia lui Aristotel - care s nu se ncheie printr-o
imitare a mitului platonic.
45
Si tot Platon, mai degrab dect
evreii i primele speculaii cretine despre o via de apoi,
este adevratul precursor al descrierilor minuioase ale lui
Dante; pentru c la Platon gsim, pentru prima data, nu
numai conceptul unei judeci de apoi care decide viaa eter-
n sau moartea etern, recompense i pedepse, ci i sepa-
rarea geografic n infern, purgatoriu i paradis, precum i
ideea teribil de concret a pedepsei corporale gradate.
46

Implicaiile pur politice ale miturilor lui Platon n ultima
carte din Republica, precum i n prile finale din Fedon i
Gorgias, par a fi indiscutabile. Distincia dintre convingerea
filosofic a nemuririi sufletului i credina dezirabil din
punct de vedere politic ntr-o via de apoi este paralel cu
distincia din doctrina ideilor dintre ideea de frumos, ca cea
mai nalt idee a filosofului i ideea de bine, ca cea mai nalt
idee a politicianului. Ins, n timp ce Platon, atunci cnd i
aplic filosofia ideilor la domeniul politic, estompeaz cumva
distincia decisiv dintre ideile de frumos i de bine,
substituind pe tcute pe prima cu cea de-a doua n discuiile
sale despre politic, nu se poate spune acelai lucru despre
distincia dintre un suflet nemuritor, invizibil, lipsit de corp i
o via de apoi n care corpurile, sensibile la durere, i vor
primi pedeapsa. Una dintre cele mai clare indicaii ale
caracterului politic al acestor mituri este, ntr-adevr, aceea
c ele, deoarece implic o pedeaps corporal, sunt n
flagrant contradicie cu doctrina sa a mortalitii corpului,
iar de aceast contradicie Platon nsui nu a fost ctui de
puin n necunotin de cauz.
47
Mai mult dect att, atunci
cnd a ajuns s-i spun povetile, a recurs la precauii
minuioase pentru a se asigura c ceea ce urma nu era
adevrul, ci o opinie posibil prin care se convingea mai bine
mulimea ca i cum ar fi. fost adevrul."
48
In sfrit, nu este
destul de clar, mai ales n Republica, c acest ntreg concept
de via dup moarte nu poate avea sens pentru cei care au
neles povestea peterii i tiu c adevratul infern este viaa
pe pmnt?
Fr ndoial, Platon s-a bazat pe credine populare, pro-
babil pe tradiii orfice i pitagoreice, pentru descrierile sale
ale vieii de apoi, tot aa cum Biserica, aproape o mie de ani
mai trziu, a putut s aleag nestingherit, ntre credinele i
speculaiile pe atunci prevalente, pe cea care voia s o
enune ca dogm i pe cea care s o declare eretic. Distinc-
ia dintre Platon i predecesorii lui, oricare ar fi fost ei, a
constat n faptul c el a fost primul care a devenit contient
de potenialitatea enorm, strict politic, inerent n aseme-
nea credine, tot aa cum distincia dintre nvturile elabo-
rate ale lui Augustin despre iad, purgatoriu si paradis i spe-
culaiile lui Origene sau Clement din Alexandria era aceea c
el (i, probabil, naintea lui Tertulian) a neles n ce msur
aceste doctrine pot fi folosite ca ameninri n aceast lume,
complet independent de valoarea lor speculativ despre o
via viitoare, ntr-adevr, nimic nu este mai sugestiv n acest
context dect faptul c Platon a fost cel care a inventat
cuvntul teologie", ntruct pasajul n care acest cuvnt nou
este utilizat se situeaz i el ntr-o discuie strict politic, i
anume n Republica, atunci cnd dialogul se ocupa de
ntemeierea oraelor.
49
Acest nou zeu teologic nu este nici
un Dumnezeu muritor, nici zeul filosofilor, nici o divinitate
pgn; el este un instrument politic, msura msurilor",
50
adic standardul potrivit cruia oraele pot fi fondate i
regulile de comportament stabilite pentru cei muli, n plus,
teologia nva cum s impui aceste standarde n mod
absolut, chiar i n cazuri n care justiia uman pare a fi n
ncurctur, adic, n cazul crimelor ce scap de pedeaps
precum i n cazul celor pentru care nici mcar pedeapsa cu
moartea nu ar fi adecvat. Fiindc principalul lucru" cu
privire la viaa de apoi este, aa cum Platon spune clar, c
pentru toate nedreptile svrite i pentru toi oamenii
crora le fcuse un ru, sufletul da seam, rnd pe rnd;
pentru fiecare nedreptate de zece ori."
51
Cu siguran
Platon nu avea nici o idee despre teologie aa cum o
nelegem noi, ca interpretare a cuvntului lui Dumnezeu al
crui text sacrosanct este Biblia; pentru el teologia era parte
integrant a tiinei politice" i, mai exact, acea parte care i
nva pe cei puini cum s-i conduc pe cei muli.
Oricare ar fi putut s fie celelalte influene istorice ce au
acionat pentru elaborarea doctrinei iadului, pe perioada
Antichitii, ea a continuat, s fie folosit pentru scopuri
politice n interesul celor puini de a menine un control
moral i politic asupra celor muli. Problema aflat n joc era
mereu aceeai: adevrul prin nsi natura lui este evident i,
prin urmare, nu poate fi argumentat si demonstrat ntr-o
manier satisfctoare.
5
^ Aadar, credina este necesar
pentru cei care nu vd ceea ce este, n acelai timp, evident,
invizibil i n afara discuiei. Platonic vorbind, cei puini nu
pot convinge mulimea de adevr deoarece adevrul nu
poate fi obiectul convingerii, iar convingerea este singurul
mod n care se poate trata cu mulimea, ns mulimea,
entuziasmat de povetile iresponsabile ale poeilor i
povestitorilor, poate fi convins s cread aproape orice;
povestirile adecvate ce poart adevrul ctre cei muli sunt
povestiri despre recompense i pedepse dup moarte;
convingerea cetenilor despre existena iadului i va face s
se comporte ca i cum ar cunoate adevrul.
Atta vreme ct cretinismul a rmas fr interese i res-
ponsabiliti seculare, el a lsat credinele i speculaiile de-
spre o lume de apoi la fel de libere cum fuseser n Antichi-
tate, ns atunci cnd evoluia pur religioas a noii credine
se sfrise i Biserica devenise contient de responsabili-
tile politice i voia s le preia, ea s-a confruntat cu o dilem
similar celei ce dduse natere filosofici politice a lui Platon.
nc o dat ea devenise o problem de a impune standarde
absolute ntr-un domeniu care este constituit din probleme i
relaii umane, a cror esen, prin urmare, pare s fie
relativitatea; i acestei relativiti i corespunde faptul c cel
mai mare ru pe care un om i-1 poate face altui om este s-1
omoare, adic s determine ceea ce ritr-o bun zi trebuie s
i se ntmple oricum, mbuntirea" acestei limitri,
propusa n imaginile iadului, este exact c pedeapsa poate s
nsemne mai mult dect moartea etern" pe care cretinis-
mul timpuriu o considera a fi rsplata potrivit pentru pcat,
i anume suferina etern, n comparaie cu care moartea
etern este o salvare.
Introducerea infernului platonician n corpul credinelor
dogmatice cretine a ntrit autoritatea religioas pn la
punctul n care putea spera s rmn victorioas n orice
confruntare cu puterea secular. Dar preul pltit pentru
aceast putere suplimentar a fost c conceptul roman de
autoritate a fost diluat i s-a permis ca un element de violen
s se insinueze att n structura nsi a gndirii religioase
occidentale, ct i n ierarhia Bisericii. Ct de mare a fost cu
adevrat acest pre se poate msura prin faptul mai mult
dect stnjenitor c oameni de o reputaie indiscutabil -
printre ei Tertulian i chiar Toma d'Aquino - au putut fi con-
vini c una dintre bucuriile raiului ar fi privilegiul de a privi
spectacolul suferinelor de nespus din iad. Probabil nimic
din ntreaga dezvoltare a cretinismului de-a lungul secolelor
nu este mai ndeprtat i mai strin literei i spiritului
nvturii lui lisus din Nazaret dect elaboratul catalog al
pedepselor viitoare; i enorma putere de constrngere prin
team, care abia n ultimele stadii ale epocii moderne i-au
pierdut semnificaia lor public, politic, n ceea ce privete
gndirea religioas, este cu siguran o ironie teribil c
bunele vestiri" ale evangheliilor, Viaa este venic", au
determinat n cele din urm nu o cretere a bucuriei pe
pmnt, ci a fricii, nu i-au uurat omului moartea, ci i-au
ngreunat-o.
Oricum ar fi, cea mai semnificativ consecin a
secularizrii epocii moderne poate fi foarte bine eliminarea
din viaa public, alturi de religie, a singurului element
politic din religia tradiional, frica de iad. Noi cei crora ne-a
fost dat s vedem cum, n timpul perioadei lui Hitler i Stalin,
un tip de crim cu totul nou i fr precedent a invadat
domeniul politicii, ar trebui s fim ultimii care s
subestimm influena ei persuasiv" asupra funcionrii
contiinei. Iar impactul acestor experiene este posibil s
creasc cnd ne amintim c, n chiar epoca iluminismului,
oamenii Revoluiei Franceze ct i prinii fondatori n Ame-
rica insistau a face din teama de un Dumnezeu rzbuntor"
i, prin aceasta, din credina ntr-un viitor stat", o parte inte-
grant a noului corp politic. Deoarece motivul evident pentru
care oamenii revoluiilor ntregului popor trebuiau s mani-
feste un dezacord att de ciudat n aceast privin fa de
climatul general al epocii lor era c exact din cauza noii sepa-
rri a bisericii de stat se gseau ei nii n vechea dilem pla-
tonic. Atunci cnd ei atrgeau atenia mpotriva eliminrii
fricii de iad din viaa public, deoarece aceasta ar pava calea
pentru a face crima nsi la fel de nensemnat ca vntoa-
rea de nagi i exterminarea naiunii Rohilla la fel de nevi-
novat cu nghiirea unei frme de brnz",
5
3 cuvintele lor
pot avea pentru noi o semnificaie aproape profetic; ns ele
au fost rostite nu dintr-o credin dogmatic n Dumnezeul
rzbuntor" ci din nencredere n natura omului.
Astfel, credina ntr-o stiire viitoare de recompense i pe-
depse, contient proiectat ca instrument politic de ctre
Platon i poate nu mai puin contient adoptat, n forma ei
augustinian, de ctre Grigore cel Mare, avea s supravie-
uiasc tuturor celorlalte elemente religioase i seculare care
mpreun instituiser autoritatea n istoria occidentala. Dar
nu pe perioada Evului Mediu, cnd viaa secular devenise
religioas ntr-o asemenea msur nct religia nu mai putea
servi ca instrument politic, ci n epoca modern a fost redes-
coperit utilitatea religiei pentru autoritatea secular. Adev-
ratele motive ale acestei descoperiri au fost cumva umbrite
de diferitele aliane mai mult sau mai puin infame dintre
tron i altar" cnd regii, nspimntai de perspectiva revo-
luiei, credeau c nu ar trebui s i se permit poporului s-i
piard religia" deoarece, dup vorbele lui Heine, Wer sich
von seinem Gotte reisst,/ wird endlich auch abtriinnig
werden/ von seinem irdischen Behorden (cel ce se des-
parte de Dumnezeul su va sfri prin a-i prsi i autorit-
ile sale pmnteti"). Problema este mai curnd c revolu-
ionarii nii predicau credina ntr-o stare viitoare, c
tocmai Robespierre sfrea prin a face apel la un Legiuitor
Nemuritor" care s consfineasc revoluia, c n nici una
dintre primele constituii americane nu lipsea o prevedere
adecvat pentru recompense i pedepse viitoare, c oameni
ca John Adams le privea ca singurul fundament adevrat al
moralitii."
54

Nu este, desigur, surprinztor faptul c toate aceste
ncercri de a pstra singurul element de violen din
edificiul ce se nruia al religiei, autoritii i tradiiei i de a-1
folosi ca paznici noua ordine politic secular, au fost
zadarnice. i cea care le-a pus capt nu a fost, n nici un caz,
apariia socialismului sau a credinei marxiste potrivit creia
religia este opiu pentru popor". (Religia autentic n general
i credina cretin n special cu insistena ei ndrjit pe
individ i pe rolul lui n salvare, care a dus la elaborarea unui
catalog al pcatelor mai mare dect n orice alt religie nu
ar putea fi niciodat folosite ca tranchilizante. Ideologiile
moderne, fie ele politice, psihologice sau sociale, sunt mult
mai bine adecvate pentru a imuniza sufletul omului
mpotriva impactului ocant al realitii dect orice religie
tradiional pe care o cunoatem. Comparat cu diferitele
superstiii ale secolului douzeci, resemnarea pioas fa de
voina lui Dumnezeu pare asemntoare cu briceagul unui
copil n competiie cu armele atomice.) Convingerea c
bunele moravuri" din societatea civil depindeau n ultim
instan de teama i de sperana ntr-o alt via, se poate s
nu le fi prul oamenilor politici din secolul al optsprezecelea
dect o chestiune de bun sim; celor din secolul al
nousprezecelea li se prea pur i simplu scandalos c, de
exemplu, tribunalele englezeti considerau de la sine neles
c jurmntul este lipsit de valoare pentru o persoan care
nu crede ntr-o stare viitoare", i aceasta nu doar din motive
politice ci i pentru c implic raionamentul c cei care
cred sunt mpiedicai s mint numai... de frica iadului."
55

Superficial vorbind, pierderea credinei n stri viitoare
este din punct de vedere politic, deci cu siguran nu spiri-
tual, cea mai semnificativ distincie dintre perioada noastr
actual i secolele de dinainte. Iar aceast pierdere este defi-
nitiv. Pentru c, indiferent ct de religioas poate deveni
din nou lumea noastr, sau ct de mult credin autentic
exist nc n ea sau ct de profund pot fi nrdcinate valo-
rile noastre morale n sistemele noastre religioase, frica de
iad nu se mai afl printre motivele care ar mpiedica sau ar
stimula aciunile unei majoriti. Acest lucru pare inevitabil
dac secularitatea lumii implic separarea vieii religioase i
a vieii politice; n aceste circumstane, religia a fost obligat
s-i piard elementul politic, tot aa cum viaa public a fost
obligat s piard consfinirea religioas a autoritii trans-
cendente, n aceast situaie, ar fi bine s ne reamintim c
instrumentul lui Platon de a convinge mulimea s urmeze
standardele celor puini rmsese utopic nainte de a fi con-
sfinit de ctre religie; scopul su, de a institui domnia celor
puini asupra celor muli, era prea evident pentru a fi util.
Din acelai motiv credinele n strile viitoare s-au spulberat
din domeniul public de ndat ce utilitatea lor politic a fost
ostentativ expus chiar prin faptul c ele, n afara ntregului
corp de credine dogmatice, erau considerate demne de
pstrare.
VI
Totui, un lucru este deosebit de izbitor n acest context:
n timp ce toate modelele, prototipurile i exemplele de rela-
ii autoritare - precum omul politic ca vindector i doctor,
ca expert, ca un crmaci, ca stpn care cunoate, ca
educator, ca om nelept - toate greceti la origine, au fost
pstrate cu credin i refolosite pn cnd au devenit
platitudini, singura experien politic ce a introdus
autoritatea drept cuvnt, concept i realitate n istoria
noastr experiena roman a fondrii pare s fi fost
complet pierdut i uitat. i aceasta, ntr-o asemenea
msur nct n momentul n care ncepem s vorbim i s
gndim despre autoritate, la urma urmei unul dintre
conceptele centrale ale gndirii politice, este ca i cum
suntem prini ntr-un labirint de abstraciuni, metafore si
figuri de stil n care totul poate fi luat drept altceva, pentru c
nu avem nici o realitate, fie n istorie, fie n experiena zilnic,
la care s putem apela n unanimitate. Printre altele, acest
lucru arat i ce se poate dovedi diferit, i anume cum con-
ceptele greceti, odat ce fuseser sanctificate de ctre ro-
mani prin tradiie i autoritate, au eliminat pur i simplu din
contiina istoric toate experienele politice ce nu se puteau
adapta cadrului lor.
Dar aceast afirmaie nu este ntru totul adevrat. Exist
n istoria noastr politic un tip de eveniment pentru care
ideea de fondare este decisiv i exist n istoria gndirii
noastre un gnditor politic n a crui oper conceptul de nte-
meiere este central, dac nu suprem. Evenimentele sunt
revoluiile epocii moderne, iar gnditorul este Machiavelli,
cel care s-a aflat la pragul acestei epoci i, cu toate c el nu a
folosit niciodat cuvntul, a fost primul care a conceput o
revoluie.
Poziia unic a lui Machiavelli n istoria gndirii politice:
are puin de-a face cu realismul su adesea ludat dar, fr
ndoial, indiscutabil i el nu a fost, cu siguran, printele
tiinei politice, un rol care acum i este atribuit frecvent.
(Dac prin tiin politic se nelege teorie politic, printele
ei este, cu siguran, mai curnd Platon dect Machiavelli.
Dac se accentueaz caracterul tiinific al tiinei politice,
este puin probabil s se dateze naterea ei nainte de apari-
ia oricrei tiine moderne, adic n secolele al aispreze-
celea i al aptesprezecelea. Dup prerea mea, caracterul
tiinific al teoriilor lui Machiavelli este adesea foarte exage-
rat.) Lipsa lui de preocupare fa de judecile morale i
eliberarea de prejudeci sunt destul de surprinztoare, dar
ele nu constituie centrul problemei; ele au contribuit rnai
mult la faima sa dect la nelegerea lucrrilor sale, pentru c
cei mai muli dintre cititorii lui, atunci ca i acum, au fost
prea ocai pentru a-1 citi aa cum trebuie. Atunci cnd el in-
sist c n domeniul public-politic oamenii ar trebui s
nvee cum s nu fie buni",56 nu a neles, desigur, niciodat
prin acesta c ar trebui s nvee cum s fie ri. La urma
urmei, aproape c nu exist nici un gnditor politic care a
vorbit cu un asemenea dispre vehement despre metodele
prin care cineva poate ctiga ntr-adevr puterea, dar nu
gloria."
57
Adevrul este c el s-a opus ambelor concepte de
bine pe care le gsim n tradiia noastr: conceptul grecesc
de bun pentru" sau adecvat i conceptul cretin al buntii
absolute care nu este din aceast lume. Dup prerea sa, am-
bele concepte erau valabile, dar numai n sfera privat a vieii
umane; n domeniul public al politicii ele nu aveau mai mult
loc dect contrariile lor, inadecvarea sau incompetena i
rul. Pe de alt parte, virtu, care potrivit lui Machiavelli este
calitatea uman specific politic, nu are nici conotaia carac-
terului moral, aa cum are virtus roman, nici pe cea a exce-
lenei neutre din punct de vedere moral, precum arete gre-
ceasc. Virtu este rspunsul dat ele ctre om lumii sau mai
curnd constelaia de fortuna n care lumea se deschide, se
prezint i se ofer lui, pentru a sa virtu. Nu exist virtu fr
fortuna i fortuna fr virtu; jocul dintre ele indic o armonie
ntre om i lume care se joac unul cu cellalt i reuesc
mpreun care este la fel de ndeprtat de nelepciunea
omului politic cum este de excelena, moral sau de alt tip, a
individului i de competena experilor.
Experienele sale n luptele timpului su 1-au nvat pe
Machiavelli un dispre profund pentru toate tradiiile, cre-
tine sau greceti, aa cum erau ele prezentate, nutrite i rein-
terprctate de ctre Biseric. Dispreul su a fost ndreptat
spre o Biseric corupt care corupsese viaa politic a Italiei,
ns o asemenea corupie, afirma el, era inevitabil datorit
caracterului cretin al Bisericii. Ceea ce el vedea, la urma
urmei, nu era doar corupie ci i reacia mpotriva ei, rena-
terea profund religioas i sincer ce emana de la franciscani
i dominicani, culminnd cu fanatismul lui Savonarola, pen-
tru care avea un mare respect. Respectul pentru aceste fore
religioase i dispreul fa de Biseric 1-au condus la anumite
concluzii despre o discrepan fundamental ntre credina
cretin i politic ce amintesc ciudat de mult de primele
secole ale erei noastre. Punctul su de vedere era acela c
orice contact ntre religie i politic trebuie s le corup pe
ambele i c o Biseric necorupt, dei mult mai res-
pectabil, ar C chiar mai distructiv pentru domeniul public
dect corupia ei actuala.
58
Ceea ce el nu a neles, i probabil
n vremea sa nu putea s neleag, era influena roman
asupra Bisericii Catolice care, ntr-adevr, era mult mai puin
observabil dect coninutul ei cretin si cadrul ei teoretic
de referin grecesc.
Ceea ce 1-a fcut pe Machiavelli s cerceteze experienele
politice fundamentale ale romanilor aa cum fuseser ele
iniial prezentate, la fel de ndeprtate de pietatea cretin
ct i de filosofia greac, a fost ceva mai mult dect patrio-
tismul si ceva mai mult dect renvierea curent a interesului
pentru Antichitate. Mreia redescoperirii sale const n fap-
tul c nu putea pur i simplu s renvie sau s recurg la o
tradiie conceptual articulat, ci trebuia el nsui s
articuleze acele experiene pe care. romanii nu le
conceptualizaser ci mai curnd le exprimaser n termenii
filosofiei greceti vulgarizat n acest scop.
59
El a neles c
ntreaga istorie i mentalitate roman depindeau de
experiena fondrii i a crezut c ar putea fi posibil s se
repete experiena roman prin fondarea unei Italii unificate
ce avea s devin aceeai piatr unghiular sacr a unui corp
politic etern" pentru naiunea italian, dup cum fusese
fondarea Oraului Etern pentru poporul italic. Faptul c a
fost contient de nceputurile contemporane ale naterii
naiunilor si de nevoia unui corp politic nou, pentru care a
folosit, aadar, termenul pn atunci necunoscut Io stato, a
fcut s fie identificat de obicei i pe bun dreptate ca
printele statului-naiune modern i a ideii de raiune de
stat". Ceea ce este i mai izbitor, dei mai puin bine
cunoscut, este faptul c Machiavelli si Robespierre par
foarte adesea s vorbeasc aceeai limb. Cnd Robespierre
justific teroarea, despotismul libertii mpotriva tiraniei",
el pare uneori de a fi tocmai pe cale s repete aproape cuvnt
cu cuvnt faimoasele afirmaii ale lui Machiavelli despre
necesitatea violenei pentru ntemeierea unor noi corpuri po-
litice i pentru reformarea celor corupte.
Aceast asemnare este cu att mai surprinztoare cu ct
n aceast privin att Machiavelli ct i Robespierre trec
dincolo de ceea ce romanii trebuiau s spun despre fon-
dare. Desigur, legtura dintre fondare i dictatur putea fi
nvat de la romanii nii i Cicero, de exemplu, apeleaz
n mod clar la Scipio pentru a deveni dictator rei publicae
constituendae, a pune mna pe dictatur pentru a restaura
republica.
60
Ca i romanii, Machiavelli i Robespierre au
simit c ntemeierea era aciunea politic principal, singura
mare fapt care a instituit domeniul public-politic i a fcut
posibil politica; dar spre deosebire de romani, pentru care
acesta era un eveniment din trecut, ei au simit c pentru
acest scop" suprem erau justificate toate mijloacele, i mai
ales mijloacele de violen. Ei nelegeau actul fondrii total
dup chipul i asemnarea crerii; pentru ei problema era
literalmente cum s fac" o Italie unificat sau o republic
franceza i justificarea de ctre ei a violenei a fost condus i
i-a cptat credibilitatea inerent de la argumentul funda-
mental: nu poi s faci o mas fr s omori copaci, nu poi s
faci o omlet fr s spargi oule, nu poi s faci o republic
fr s omori oameni, n aceast privin, care avea s devin
att de important prin consecine pentru istoria revoluiilor,
Machiavelli i Robespierre nu erau romani i autoritatea la
care ar li putut s apeleze ar fi fost mai curnd Platon, care i
el recomanda tirania ca guvernul n care este posibil ca
schimbarea s fie cea mai uoar i cea mai rapid."
61

Exact n aceast dubl privin, datorit redescoperirii lui
a experienei fondrii i a interpretrii ei din perspectiva
justificrii mijloacelor (violente) pentru un scop suprem,
Machiavelli poate fi privit ca strmoul revoluiilor moderne,
care toate pot fi caracterizate prin remarca lui Marx c Revo-
luia Francez a aprut pe scena istoriei n costum roman.
Daca nu se recunoate c patosul roman al fondrii le-a inspi-
rat, mi se pare c nu pot fi corect nelese nici grandoarea,
nici tragedia revoluiilor occidentale n epoca modern. Pen-
tru c, dac am dreptate s bnuiesc c aceast criz a lumii
actuale este n primul rnd politic i c faimosul declin al
Occidentului" const n primul rnd n declinul trinitii
romane a religiei, tradiiei i autoritii, cu subminarea
concomitent a fundamentelor tipic romane ale domeniului
politic, atunci revoluiile epocii moderne apar ca ncercri
gigantice de a repara aceste fundamente, de a rennoi firul
rupt al tradiiei i de a restaura, prin fondarea unor noi
corpuri politice, ceea ce vreme de multe secole a nzestrat
problemele oamenilor cu o anumit msur de demnitate i
mreie.
Dintre aceste ncercri, numai una, Revoluia American,
a fost ncununat de succes: prinii fondatori, cum foarte
caracteristic i numim nc, au fondat un corp politic complet
nou, fr violen i cu ajutorul unei constituii. Iar acest corp
politic a rezistat cel puin pn n ziua de astzi, n ciuda
faptului c aspectul specific modern al lumii moderne nu a
produs nicieri astfel de expresii extreme n toate sferele
nepolitice ale vieii, cum a fcut-o n Statele Unite.
Acesta nu este locul s discutm motivele surprinztoarei
stabiliti a unei structuri politice n condiiile atacului violent
al celei mai vehemente i zdrobitoare instabiliti sociale.
Pare clar c aspectul relativ nonviolent al Revoluiei Ameri-
cane, n care violena a fost mai mult sau mai puin restrns
la rzboiul regulat, este un factor important al acestui suc-
ces. De asemenea, este posibil ca prinii fondatori, deoarece
au scpat de dezvoltarea european a statului-naiune, s fi
rmas mai apropiai de spiritul roman originar. Probabil i
mai important a fost faptul c actul fondrii, i anume
colonizarea continentului american, a precedat Declaraia de
Independen astfel nct scheletul Constituiei, sprijinindu-
se pe statute i acorduri existente, mai curnd a confirmai i
legalizat un corp politic deja existent dect a fcut unul
nou.
62
Astfel actorii Revoluiei Americane au fost scutii de
efortul de a iniia o ordine a lucrurilor [complet] noua";
adic, au fost scutii de singura aciune despre care
Machiavelli spunea cndva c nu este nimic mai dificil de
ndeplinit, nici mai ndoielnic de reuit, nici mai periculos
de mnuit."
63
i Machiavelli trebuie s fi tiut cu siguran
ce spunea pentru c el, ca i Robespierre i Lenin i toi
marii revoluionari ai crui strmo a fost, nu i-a dorit nimic
cu mai mult pasiune dect s iniieze o nou ordine a
lucrurilor.
Oricum, revoluiile, pe care de regul le privim ca rupturi
radicale cu tradiia, apar n contextul nostru ca evenimente
n care aciunile oamenilor sunt nc inspirate i i trag
puterea cea mai mare de la originile acestei tradiii. Ele par a
fi singura salvare pe care aceast tradiie romano-occidental
a furnizat-o pentru circumstanele critice. Faptul c nu doar
diferitele revoluii ale secolului al douzecilea, ci toate revo-
luiile, de la Revoluia Francez ncoace au greit, sfrind fie
n restauraie, fie n tiranie, pare s indice c pn i aceste
ultime mjloace de salvare oferite de tradiie au devenit ina-
decvate. Autoritatea, aa cum o tiam cndva, care a crescut
din experiena roman a fondrii i a fost neleas n lumina
filosofiei politice greceti, nu a fost nicieri restabilit, fie
prin revoluii, fie prin mijloacele chiar mai puin promi-
toare ale restauraiei, i cel mai puin din toate prin dispozi-
iile i tendinele conservatoare care bntuie uneori opinia
public. Deoarece a tri ntr-un domeniu politic fr autori-
tate i fr contiina simultan c sursa autoritii trans-
cende puterea i pe cei care se afl la putere, nseamn a te
confrunta din nou, fr credina religioas ntr-un nceput
sacru i fr protecia standardelor de comportament tradi-
ionale i, prin urmare, evidente, cu problemele elementare
ale convieuirii umane.
4.
Ce este libertatea?
I
pune ntrebarea: ce este libertatea? pare a fi o iniiativ
fr sperana. Este ca i cum contradicii si antinomii
strvechi ar atepta s mping mintea n dileme imposibile
din punct de vedere logic astfel nct, n funcie de poziia
susinut, devine imposibil a concepe libertatea sau opusul,
dup cum devine imposibil a nelege noiunea de cerc p-
trat. In forma ei cea mai simpl, dificultatea poate fi rezumat
ca fiind contradicia dintre contiina noastr care ne spune
c suntem liberi i prin urmare responsabili, i experiena
noastr cotidian n lumea ce ne nconjoar, n care ne
orientm potrivit principiului cauzalitii. In toate problemele
practice i, mai ales, n cele politice considerm libertatea
uman ca fiind un adevr axiomatic, i pe baza acestei
ipoteze sunt formulate legi n comunitile umane, sunt luate
decizii, sunt aprobate hotrri. Dimpotriv, n toate dome-
niile de cercetare tiinific i teoretic procedm potrivit
adevrului nu mai puin evident c nihil ex nihilo, c nihil
sine causa, adic conform ipotezei c pn i propriile
noastre viei, n ultim instan, sunt supuse cauzalitii" i c
dac ar exista n noi un ego n cele din urm liber, cu sigu-
ran el nu ar aprea niciodat clar n lumea fenomenelor i
prin urmare, nu poate deveni niciodat subiectul unei con-
statri teoretice. Aadar, libertatea se dovedete a fi un miraj
n momentul n care psihologia cerceteaz ceea ce se
A
] 52 Intre trecut i viitor
presupune a fi domeniul ei cel mai profund; deoarece rolul
pe care fora l joac n natur, n calitatea de cauz a
micrii, i are opusul n sfera mental n motiv drept cauz
a comportamentului."
1
Este adevrat c testul cauzalitii -
predictibilitatea efectului dac toate cauzele sunt cunoscute
- nu poate fi aplicat n domeniul problemelor umane; dar
aceast impredictibilitate practic nu este un test al libertii,
ea semnific doar faptul c nu suntem niciodat n msur de
a cunoate toate cauzele care intr n joc i aceasta, parial,
datorit numrului total de factori implicai dar i pentru c
motivele omeneti, ca distincte de forele naturale, sunt nc
ascunse de toi privitorii, att de inspecia semenilor notri
ct i de introspecie.
Cea mai mare clarificare a acestor probleme obscure o
datorm lui Kant i ideii lui c libertatea nu este mai aplica-
bil simului interior i domeniului experienei interioare
dect este simurilor prin care cunoatem i nelegem
lumea. Dac cauzalitatea este operativ n snul naturii i n
univers, cu sigurana ea este o categorie a minii pentru a
pune ordine n toate datele senzoriale, oricare ar fi natura lor,
i astfel face posibil experiena. Deci antinomia dintre liber-
tatea practic i non-libertatea teoretic, ambele la fel de
axiomatice n respectivele lor domenii, nu privete numai o
dihotomie ntre tiin i etic, ci rezid n experienele vieii
cotidiene n care att etica ct i tiina i au punctele de
pornire. Nu teoria tiinific ci gndirea nsi, n nelegerea
ei pre-tiinific i pre-filosofic, pare s dizolve i s aneanti-
zeze libertatea pe care se bazeaz conduita noastr practic.
Pentru c, din momentul cnd reflectm la un act ce a fost
ntreprins pe baza presupunerii c suntem un agent liber, el
pare s intre sub influena a dou tipuri de cauzalitate, a
cauzalitii motivaiei interne, pe de-o parte, i a principiului
cauzal care conduce lumea exterioar, pe de alta. Kant a sal-
vat libertatea de la acest dublu asalt asupra ei fcnd distinc-
ia ntre o raiune pur" sau teoretic i o raiune practic",
al crei nucleu este liberul arbitru, dei este important de
inut minte c agentul liberului arbitru, care, practic, este
indispensabil, nu apare niciodat n lumea fenomenal, nici
Ce este libertatea? 153
n lumea exterioar a celor cinci simuri ale noastre, nici n
domeniul simului intern cu care m percep eu nsumi.
Aceast soluie, opunnd imperativul voinei nelegerii
raiunii, este destul de ingenioas si poate fi chiar suficient
pentru a stabili o lege moral a crei consisten logic nu
este n nici un fel inferioar legilor naturii. Dar ea face puin
pentru a elimina cea mai mare i cea mai periculoas dificul-
tate, i anume c gndirea nsi, att n forma ei teoretic
ct i n cea pre-teoretic, face s dispar libertatea ca s
nu mai vorbim de faptul c trebuie s par extrem de ciudat
ca facultatea voinei, a crei activitate esenial const n
dictat i comand, s fie refugiul libertii.
Ct privete politica, problema libertii este crucial i
nici o teorie politic nu poate pretinde s rmn indiferenta
la faptul c aceast problem a condus la pdurea ntunecata
n care filosofia s-a rtcit".
2
Punctul de vedere al conside-
raiilor ce urmeaz potrivit cruia motivul acestei obscuriti
este faptul c fenomenul libertii nu apare deloc n domeniul
gndirii, c nici libertatea, nici opusul ei nu sunt experi-
mentate n dialogul cu mine nsumi n cursul cruia apar
marile probleme filosofice i metafizice i c tradiia filosofic,
ale crei origini n aceast privin le vom discuta mai trziu,
a deformat, n loc s clarifice, nsi ideca de libertate aa
cum este ea dat n experiena uman transportnd-o din
cmpul originar, domeniul politicii i al problemelor umane n
genera], ntr-un domeniu interior, voina, unde s-ar deschide
introspeciei. Ca o prim justificare, preliminar, a acestei
perspective s-ar putea arta c, din punct de vedere istoric,
problema libertii a fost ultima dintre marile ntrebri metafi-
zice tradiionale - precum existena, nefiina, sufletul, natura,
timpul, eternitatea etc. - care a devenit ct de ct subiect de
cercetare filosofic. Nu exist nici o preocupare fa de liber-
tate n ntreaga istorie a marii filosofii de la pre-socratici pn
la Plotin, ultimul mare filosof antic. Si cnd libertatea i-a
fcut prima apariie n tradiia noastr filosofic, cea care i-a
dat natere a fost experiena convertirii religioase - mai nti
a lui Pavel, apoi a lui Augustin.
Domeniul n care libertatea a fost cunoscut ntotdeauna,
nu ca o problem, desigur, ci ca un fapt de via cotidian.
este domeniul politic. Chiar i astzi, fie c tim sau riu, pro-
blema politicii i faptul c omul este o fiin nzestrat cu
darul aciunii trebuie s fie ntotdeauna prezente n mintea
noastr atunci cnd vorbim despre problema libertii; pen-
tru c aciunea i politica, dintre toate capacitile i posibili-
tile vieii umane, sunt singurele lucruri pe care nici mcar
nu le-am putea concepe fr presupunerea, cel puin, c
libertatea exist i ca nu putem atinge nici o singur ches-
tiune politic fr ca, implicit sau explicit, s atingem o
problem a libertii omului, n plus, libertatea nu este doar
una dintre multele probleme i fenomene ale domeniului
politic propriu-zis, precum justiia sau puterea sau egalitatea;
libertatea, care doar rareori - n vremuri de criz sau revo-
luie devine scopul direct al aciunii politice, este n reali-
tate motivul pentru care oamenii triesc mpreun ntr-o
organizare politic. Fr ea, viaa politic ca atare ar fi lipsit
de sens. Raison d'etre a politicii este libertatea i cmpul ei
de experien este aciunea.
Aceasta libertate, pe care o considerm de la sine ne-
leas n orice teorie politic i de care pn i cei ce slvesc
tirania trebuie s in cont, este nsui opusul libertii inte-
rioare", spaiul luntric n care oamenii pot s fug de con-
strngere extern i s se simt liberi. Acest sentiment inte-
rior rmne fr manifestri exterioare i, deci, este prin
definiie, irelevant din punct de vedere politic. Oricare ar
putea fi legitimitatea sa i orict de elocvent ar fi putut fi de-
scris n Antichitatea trzie, din punct de vedere istoric el este
un fenomen trziu i a fost iniial rezultatul unei ndeprtri
de lume, n care experienele lumeti au fost transformate n
experiene ale sinelui. Experienele libertii interioare sunt
derivate prin aceea c presupun ntotdeauna o retragere din
lume, n care libertatea a fost negat, ntr-o natur interioar
la care nici o alt persoan nu are acces. Spaiul interior n
care inele este protejat mpotriva lumii nu trebuie s fie
confundat cu inima sau cu mintea, care ambele exist i
funcioneaz doar n interrelaie cu lumea. Nu inima i nu
mintea, ci natura interioar, ca vin loc al libertii absolute n
cadrul sinelui a fost descoperit n Antichitatea trzie de cei
ce nu i aveau un loc al lor n aceast lume i crora, prin
urinare, le lipsea o condiie mundan care, din Antichitatea
timpurie pn aproape de jumtatea secolului al nouspreze-
celea, a fost considerat aproape unanim ca fiind o premis
obligatorie a libertii.
Caracterul derivat al acestei liberti interioare sau al teo-
riei potrivit creia regiunea potrivit a libertii umane" este
domeniul interior al contiinei",3' apare mai clar dac ne
ducem napoi la originile ei. Nu individul modern, cu dorina
lui de a se desfura, de a dezvolta i de a se extinde, cu
teama lui justificat ca nu cumva societatea s ia ceea ce are
mai bun individualitatea sa, cu insistena lui energic pe im-
portana geniului" i pe originalitate, ci sectele populare i
vulgarizatoare ale Antichitii trzii, care nu au mai nimic n
comun cu filosofia dect numele, sunt reprezentative n
aceast privin. Astfel, cele mai convingtoare argumente
pentru superioritatea absolut a libertii inferioare pot fi
nc gsite ntr-un eseu al lui Epictet, care ncepe prin a afir-
ma c liber este cel ce triete dup cum i place
4
, o definiie
care imit n mod ciudat o propoziie din Politica lui Aristotel
n care afirmaia Libertatea pentru un om nseamn a face
ceea ce dorete" este pus n gura celor care nu tiu ce este
libertatea.
5
Epictet continu apoi s arate c un om este liber
dac se limiteaz la ceea ce i st n putere, dac nu se anga-
jeaz ntr-un domeniu n care poate s ntlneasc obsta-
cole.
6
tiina de a tri"
7
const n a ti s distingi ntre lumea
strin asupra creia omul nu are nici o putere i inele de
care el poate dispune dup cum considera potrivit.
8

Din punct de vedere istoric este interesant s observm
c apariia problemei libertii n filosofia lui Augustin n fost,
deci, precedat de ncercarea contient de a despri noiu-
nea de libertate de politic, de a ajunge la o formulare prin
care cineva poate fi un sclav n lume i totui poate rmne
liber. Din punct de vedere conceptual ns, libertatea lui
Epictet care const n a fi liber de propriile dorine nu este
altceva dect o rsturnare a vechilor noiuni politice curente,
iar fundalul politic pe care a fost formulat acest ntreg corp
de filosofic popular, declinul evident al libertii n Imperiul
Roman trziu, se manifest nc foarte clar n rolul pe care l
joaca n el noiuni precum puterea, dominaia i proprietatea.
Potrivit gndirii antice, omul putea s se elibereze de necesi-
tate numai prin puterea asupra altor oameni i putea fi liber
doar dac poseda un loc, o cas n lume. Epictet a transpus
aceste relaii mundane n relaii n cadrul sinelui uman, prin
care a descoperit c nici o putere nu este att de mare pre-
cum cea pe care o are omul asupra lui nsui si c spaiul
interior n care omul se lupt i se supune siei este mai
complet al su, adic mai sigur aprat de o interferen din
afar, dect ar putea fi vreodat orice cas pmnteasc.
Aadar, n ciuda marii influene pe care conceptul de li-
bertate interioar, nonpolitic, a exercitat-o asupra tradiiei
de gndire, pare sigur s spunem c omul nu ar ti nimic
despre libertatea interioar dac nu ar fi experimentat mai
nti o condiie de a fi liber ca pe o realitate muiidan tangi-
bil. Mai nti devenim contieni de libertate sau de opusul
ei n relaia noastr cu alii, nu n relaia cu noi nine, nainte
ca ea s devin un atribut al gndirii sau o calitate a voinei,
libertatea a fost neleas ca fiind statutul omului liber care
i-a permis s se mite, s se ndeprteze de cas, s ias n
lume i s ntlneasc ali oameni n fapt i cuvnt. Este clar
c aceast libertate a fost precedat de eliberare: pentru a fi
liber omul trebuie s se elibereze de necesitile vieii. Dar
statutul libertii nu a urmat automat actului eliberrii. Liber-
tatea avea nevoie, pe lng simpla eliberare, de compania
altor oameni care erau n aceeai situaie i avea nevoie de
un spaiu public comun pentru a-i ntlni - o lume organizat
politic, cu alte cuvinte, n care fiecare dintre oamenii liberi se
putea integra prin cuvnt i fapt.
Evident, nu fiecare form de relaie uman i nu fiecare
tip de comunitate este caracterizat prin libertate. Acolo unde
oamenii triesc mpreun dar nu formeaz un corp politic
ca, de exemplu, n societile tribale sau n intimitatea gospo-
driei factorii care le conduc aciunile i comportamentul
nu sunt libertatea ci necesitile vieii i grija pentru pstra-
rea ei. Mai mult dect att, peste tot unde lumea creat de
om nu devine scen pentru aciune i vorbire - ca n comuni-
Ce este libertatea? \ 57
tile conduse n mod despotic care i izgonesc supuii n
limitele casei i mpiedic astfel apariia unui domeniu public
libertatea nu are nici o realitate mundan. Fr un dome-
niu public garantat politic, libertii i lipsete spaiul mun-
dan pentru a-i face apariia. Desigur, ea poate nc sllui
n inimile oamenilor ca dorin, ca voin, ca speran sau ca
dor; dar inima omului, dup cum tim, este un loc foarte
ntunecat i orice se ntmpl n obscuritatea sa cu greu
poate fi numit un fapt demonstrabil. Libertatea ca fapt de-
monstrabil i politica coincid i sunt legate una de cealalt ca
dou fee ale aceleiai chestiuni.
Ins tocmai aceast coinciden dintre politic i libertate
este cea pe care noi nu o putem lua drept bun din perspec-
tiva experienei noastre politice actuale. Apariia totalitaris-
mului, pretenia sa de a subordona toate sferele vieii cerin-
elor politicii i nerecunoaterea consecvent de ctre el a
drepturilor civile, n special a dreptului la via privat i a
dreptului de libertate fa de politic, ne face s ne ndoim nu
numai de coincidena politicii cu libertatea ci i de nsi
compatibilitatea lor. Suntem nclinai s credem c libertatea
ncepe unde sfrete politica deoarece am vzut c libertatea
a disprut acolo unde aa-numitele consideraii politice au ne-
socotit orice altceva. La urma urmei, crezul liberal nu a fost
cu ct mai puin politic, cu att mai mult libertate"? Nu
este adevrat c domeniul rmas libertii este mai mare cu
ct spaiul ocupat de politic este mai mic? ntr-adevr, nu
avem dreptate s msurm ntinderea libertii n orice comu-
nitate dat prin amploarea cmpului pe care ea l las liber
activitilor aparent nonpolitice, aciunii economice libere savi
libertii activitilor de educaie, religioase, culturale i inte-
lectuale? Nu este adevrat, aa cum credem toi, c politica
este compatibil cu libertatea numai pentru c i n msura n
care garanteaz o libertate posibil faa de politic?
Aceast definiie a libertii politice ca posibilitate de
eliberare de politic nu ne este impus doar de experienele
noastre cele mai recente; ea a jucat un mare rol n istoria teo-
riei politice. Nu trebuie sa mergem mai departe de gnditorii
politici ai secolului al aptesprezecelea i al optsprezecelea.
158 intre trecut fi viitor
care au identificat foarte adesea libertatea politic cu secu-
ritatea. Scopul cel mai nalt al politicii, sfritul guvernului",
era garantarea securitii; securitatea, la rndul ei, fcea posi-
bil libertatea, iar cuvntul libertate" desemna chintesena
activitilor ce apreau n afara domeniului politic. Chiar i
Moritesquieu, dei avea nu doar o prere diferit ci i mult
mai nalt despre esena politicii dect Hobbes sau Spinoza,
mai putea s echivaleze uneori libertatea politic cu securi-
tatea.
9
Apariia tiinelor politice i sociale n secolul al nou-
sprezecelea i n secolul al douzecilea a lrgit i mai mult
brea dintre libertate i politic; deoarece guvernul, care o
dat cu nceputul epocii moderne fusese identificat cu dome-
niul total al politicii, era acum considerat a fi protectorul
desemnat nu att al libertii ct al procesului vieii, al intere-
selor societii i ale indivizilor ei. Securitatea rmnea crite-
riul decisiv, dar nu securitatea individului mpotriva morii
violente", ca la Hobbes (unde condiia oricrei liberti este
libertatea fa de team), ci o securitate care ar permite o
dezvoltare netulburat a procesului de via a societii ca
ntreg. Acest proces de via nu este ntrit de libertate ci i
urmeaz propria necesitate inerent; i poate fi numit liber
numai n sensul n care spunem despre un fluviu c el curge
liber. Aici libertatea nu este nici mcar scopul non-politic al
politicii, ci un fenomen marginal care formeaz cumva
grania peste care un guvern nu ar trebui s treac dac nu
sunt n joc viaa nsi, interesele i necesitile lui imediate.
Astfel, nu numai noi, care avem propriile noastre motive
s nu avem ncredere n politic de dragul libertii, ci n-
treaga epoc modern a separat libertatea i politica. A
putea cobor chiar i mai adnc n trecut i s evoc amintiri si
tradiii i mai vechi. Conceptul secular pre-modern de
libertate a fost cu siguran lipsit de ambiguitate n insistena
sa pe separarea libertii supuilor de orice participare
direct la guvernare; libertatea si eliberarea poporului
constau n a avea guvernarea legilor prin care viaa i
bunurile sale pot s i aparin cel mai mult: aceasta
nseamn a nu participa la guvernare, cci nu l privete cu
nimic" dup cum 1-a rezumat Charles I n discursul su de
pe eafod. Nu din dorina de libertate oamenii au cerut n
cele din urm participarea la guvernare sau admiterea n do-
meniul politic, ci din nencredere n cei ce deineau puterea
asupra vieii i bunurilor lor. n plus, conceptul cretin de
libertate politic a aprut din suspiciunea i ostilitatea primi-
lor cretini mpotriva domeniului public ca atare, de ale crui
preocupri ei cereau s fie absolvii pentru a fi liberi. Iar
aceast libertate cretin de dragul salvrii fusese precedat,
dup cum am vzut mai nainte, de abinerea filosofilor de la
politic ca o condiie necesar a celui mai nalt i mai liber
mod de via, vita contemplativa.
n ciuda enormei greuti a acestei tradiii i n ciuda ca-
racterului imperios poate i mai gritor al propriilor noastre
experiene, ambele mpingnd n aceeai direcie a unei
separri a libertii de politic, presupun c cititorul poate
crede c a citii doar un vechi truism atunci cnd am spus c
raison d'etre a politicii este libertatea i c aceast libertate
este, n primul rnd, experimentat n aciune, n cele ce ur-
meaz nu voi face altceva dect s reflectez asupra acestui
vechi truism.
II
libertatea, privita n raporturile ei cu politica, nu este un
fenomen al voinei. Avem de-a face aici nu cu liberum arbi-
trium, o libertate de alegere ce arbitreaz i decide ntre
dou lucruri date, unul bun i altul ru, i a crei alegere
este predeterminat de un motiv ce nu trebuie dect s fie
invocat pentru a ncepe s opereze - Ei bine, i ntruct nu
m pot dovedi un curtezan,/ Pentru a umple aceste zile mi-
nunate cu vorbe amgitoare,/ Sunt hotrt s m dovedesc
un scelerat,/ Si s ursc plcerile trndave ale acestor zile."
Mai curnd ea este, pentru a rmne cu Shakespeare, liber-
tatea lui Brutus: Aceasta va fi sau vom muri pentru ea",
adic libertatea de a da via la ceva ce nu a existat nainte,
care nu a fost dat, nici mcar ca un obiect al cunoaterii sau
imaginaiei i care deci, strict vorbind, nu putea s fie cunos-
cut. Aciunea, pentru a fi liber, trebuie s fie liber de motiv,
pe de o parte, i pe de alta, de scopul su intenionat ca efect
previzibil. Asta nu nseamn a spune c motivele i scopurile
nu sunt factori importani n orice act singular, ci c sunt
factorii ei determinani, iar aciunea este liber n msura n
care i poate transcende. Aciunea, n msura n care este
determinata, este ghidat de un scop viitor a crui dezirabi-
litate intelectul a neles-o nainte ca voina s l vrea, aadar
intelectul solicit voina, ntruct numai voina poate s dic-
teze aciunea pentru a parafraza o descriere caracteristic a
acestui proces fcut de Duns Scot.
10
Scopul aciunii variaz
i depinde de circumstanele schimbtoare ale lumii; a recu-
noate scopul nu este o problem de libertate, ci de judecat
dreapt sau greit. Voina, vzut ca o facultate uman
distinct i separat, urmeaz judecata, i.e., cunoaterea sco-
pului corect, apoi comand executarea lui. Puterea de a co-
manda, de a dicta aciunea, nu este o problem de libertate,
ci o chestiune de putere sau slbiciune.
Aciunea, n msura n care este liber, nu se afl nici sub
conducerea intelectului, nici sub dictatul voinei - dei are
nevoie de ambele pentru ndeplinirea oricrui scop particu-
lar ci izvorte din ceva total diferit pe care (urmnd fai-
moasa analiz a lui Montesquieu a formelor de guvern-
mnt) l voi numi principiu. Principiile nu opereaz din inte-
riorul sinelui aa cum o fac motivele - propria mea ur-
enie" sau proporionarea mea corect" ci se inspir, ca s
spunem aa, din exterior; i ele sunt mult prea generale
pentru a prescrie scopuri particulare, dei fiecare obiectiv
particular poate fi judecat n lumina principiului su o dat ce
aciunea a fost nceput. Pentru c, spre deosebire de jude-
cata intelectului care precede aciunea i spre deosebire de
comanda voinei care o iniiaz, principiul inspirator devine
complet manifest numai n actul ndeplinirii nsi; ns, n
timp ce meritele judecii i pierd validitatea i puterea co-
menzii se va stinge n cursul aciunii pe care o execut n
cooperare, principiul care a inspirat-o nu pierde nimic din pu-
tere sau validitate prin executare. Spre deosebire de scopul
su, principiul unei aciuni se poate repeta, el este inepui-
zabil, i spre deosebire de motivul su validitatea unui prin-
cipiu este universal, nu este legat de vreo persoan parti-
cular sau de vreun grup particular. Cu toate acestea, mani-
festarea principiilor nu se produce dect prin aciune, ele
sunt manifeste n lume atta vreme ct dureaz aciunea, dar
nu mai mult. Astfel de principii sunt onoarea sau gloria,
iubirea de egalitate, pe care Montesquieu o numea virtute,
distincia sau excelena grecescul aei aristeuein (str-
duiete-te ntotdeauna s dai tot ce ai mai bun i s fii cel mai
bun dintre toi"), dar i teama, nencrederea sau ura. Liber-
tatea sau opusul ei apar n lume oricnd sunt actualizate
astfel de principii; apariia libertii, ca manifestare a princi-
piilor, coincide cu executarea aciunii. Oamenii suni liberi -
o libertate ce trebuie distins de faptul c posed ei darul
libertii - atta vreme ct acioneaz, nici nainte, nici dup;
pentru c a fi liber i a aciona reprezint acelai lucru.
Libertatea ca inerent aciunii este poate cel mai bine ilus-
trat prin conceptul machiavellic de virtu, excelena cu care
omul rspunde oportunitilor pe care lumea i le deschide n
fa sub form de fortuna, nelesul lui este cel mai bine
redat prin virtuozitate", adic o excelen pe care o atribuim
artelor interpretative (ca deosebite de artele inventive ale
crerii), unde mplinirea st n spectacolul nsui i nu
ntr-un produs final care dureaz mai mult dect activitatea
ce i-a dat natere i devine independent de ea. Virtuozitatea
conceptului de virtu a lui Machiavelli ne reamintete cumva
de faptul (ignorat de Machiavelli), c grecii foloseau ntot-
deauna asemenea metafore ca dansul, cntatul la flaut, tm-
duirea i viaa de marinar pentru a distinge activitile poli-
tice de alte activiti, cu alte cuvinte, c i luau analogiile din
acele arte n care virtuozitatea interpretrii este decisiv.
ntruct orice aciune conine un element de virtuozitate
i pentru c virtuozitatea este excelena pe care o atribuim
artelor interpretative, politica a fost adesea definit ca o art.
Aceasta, desigur, nu este o definiie ci o metafor, iar meta-
fora devine cu lotul fals cnd cineva cade n greeala
obinuit de a privi statul sau guvernul ca pe o oper de art,
ca pe un fel de capodoper colectiv. In sensul artelor crea-
l 52 Intre trecut i viitor
toare, care dau natere la ceva tangibil i reific gndirea
uman ntr-o asemenea msur nct obiectul produs are
propria sa existena, politica este exact opusul unei arte
care accidental nu nseamn c este o tiin. Instituiile
politice, indiferent de ct de bine sau de ru sunt proiectate,
depind pentru o existen continu de oameni ce acioneaz;
pstrarea lor se realizeaz prin aceleai mijloace care le-au
dat natere. Existena independenta marcheaz opera de
art ca pe un produs al creaiei; dependena total de aciuni
ulterioare pentru a o pstra n via marcheaz statul ca pe
un produs al aciunii.
Important nu este aici de a ti dac artistul creator este
liber n procesul creaiei, ci de a ti c procesul creator nu
este afiat n public i nu este destinat s apar n lume.
Aadar, elementul de libertate incontestabil prezent n artele
creatoare rmne ascuns; i nu procesul creativ liber este cel
care n ultim instan apare i conteaz pentru lume, ci
opera de art nsi, produsul final al procesului. Artele
interpretative, dimpotriv, au o puternic afinitate cu politica.
Artitii interpretativi dansatori, actori, muzicieni i alii ase-
mntori - au nevoie de o audien pentru a-i arta virtuozi-
tatea, tot aa cum oamenii ce acioneaz au nevoie de pre-
zena altora n faa crora pot s apar; ambele categorii au
nevoie de un spaiu organizat n mod public pentru opera"
lor i ambele depind de ceilali pentru interpretarea nsi.
Un astfel de spaiu al apariiilor nu trebuie considerat de la
sine neles oriunde oamenii triesc ntr-o comunitate. Poli-
sul grecesc a fost cndva exact acea form de guvernare"
care furniza oamenilor un spaiu al apariiilor n care ei pu-
teau s acioneze, un fel de teatru n care libertatea putea s
apar.
A folosi cuvntul politic" n sensul polisului grecesc nu
este nici arbitrar, nici exagerat. Nu doar etimologic i nu
doar pentru erudii cuvntul, care n toate limbile europene
deriv totui din organizarea istoric unic a oraului-stat
grecesc, se face ecoul experienelor comunitii ce a desco-
perit prima esena i domeniul politicului. Este ntr-adevr
dificil i chiar greit s vorbim despre politic i despre prin-
cipiile ei cele mai profunde fr a ne inspira ntr-o oarecare
msur din experienele Antichitii greceti i romane, i
aceasta doar pentru simplul motiv c niciodat, fie nainte, fie
dup, oamenii nu au gndit activitatea politic att de puter-
nic i nu i-au conferit domeniului ei atta demnitate. Ct
privete relaia libertii cu politica, exist motivul suplimentar
c doar comunitile politice antice au fost fondate cu scopul
expres de a-i servi pe cei liberi - cei ce nu erau nici sclavi,
pasibili de constrngere din partea altora, nici muncitori,
condui i mpini de necesitile vieii. Atunci, dac
nelegem politicul n sensul polisului, scopul su sau raison
d'etre ar fi s stabileasc i s in n via un spaiu n care
libertatea ca virtuozitate poate s apar. Acesta este dome-
niul n care libertatea este o realitate mundan, tangibil n
cuvinte ce pot fi auzite, n fapte ce pot fi vzute i n eveni-
mente care sunt descrise, amintite i transformate n poveti
nainte ca ele s fie n cele din urin ncorporate n marea
carte de poveti a istoriei umane. Orice apare n acest spaiu
al manifestrilor este politic prin definiie, chiar i atunci
cnd nu este un produs direct al aciunii. Ceea ce rmne n
afara lui, precum marile fapte ale imperiilor barbare, poate fi
impresionant i demn de remarcat, dar nu este politic, strict
vorbind.
Orice ncercare de a deriva conceptul de libertate din
experiene n domeniul politic pare ciudat i surprinztoare
deoarece toate teoriile noastre n aceste probleme sunt
dominate de ideea c libertatea este mult mai mult un atribut
al voinei i gndirii dect al aciunii. i aceast prioritate nu
este doar derivat din ideea c fiecare aciune trebuie s fie,
din punct de vedere psihologic, precedat de un act cognitiv
al intelectului i de o comand a voinei pentru a ndeplini
decizia ei, ci si, poate chiar n primul rnd, pentru c se sus-
ine c libertatea perfect este incompatibil cu existena
societii", c ea poate fi tolerat n perfeciunea ei numai n
afara domeniului problemelor umane. Acest argument cu-
rent nu susine - ceea ce probabil este adevrat c ine de
natura gndirii s aib nevoie de mai mult libertate dect
oricare alte activitete a omului, ci mai degrab c gndirea n
sine nu este periculoas, astfel nct numai aciunea trebuie
s fie limitat: Nimeni nu pretinde c aciunile ar trebui s
fie la fel de libere ca opiniile."
11
Desigur, aceasta este una
dintre dogmele fundamentale ale liberalismului care, n
ciuda numelui su, i-a avut partea sa n izgonirea noiunii de
libertate din domeniul politic. Deoarece politica, potrivit
aceleiai filosofii, trebuie s se preocupe aproape exclusiv de
meninerea vieii i de salvgardarea intereselor ei. Dar, acolo
unde viaa este n joc, orice aciune este, prin definiie, sub
sceptrul necesitii i domeniul potrivit pentru a se ocupa de
necesitile vieii este sfera gigantic i mereu cresctoare a
vieii economice i sociale a crei administrare a ntunecat
domeniul politic nc de la nceputul epocii moderne. Doar
problemele externe, ntruct relaiile dintre naiuni cuprind
nc ostiliti i simpatii ce nu pot fi reduse la factori econo-
mici, par a fi lsate ca un domeniu pur politic. i chiar i aici
tendina dominant este de a considera problemele i rivali-
tile internaionale de putere ca izbucnind n ultim instan
din factori i interese economice.
Ins, aa cum, n ciuda tuturor teoriilor i ismelor, credem
totui c a spune Libertatea este raison d'etre a politicii" nu
este altceva dect un truism, tot aa, n ciuda preocuprii
noastre aparent exclusive pentru via, continum s susi-
nem ca pe un lucru de la sine neles cum curajul este una
dintre virtuile politice cardinale, cu toate c - dac totul ar fi
o problem de logic, ceea ce n mod evident nu este am fi
primii care am condamna curajul ca pe un dispre nebunesc
i chiar vicios pentru via si interesele ei, adic pentru cel
mai nalt dintre toate bunurile, cum se pretinde. Curajul este
un cuvnt mare i nu am n vedere cutezana aventurierului
care-i risca bucuros viaa de dragul de a fi tot att de mult i
de intens n via pe ct poate cineva sa fie n faa pericolului
i a morii. Temeritatea nu este mai puin preocupat de via
dect laitatea. Curajul, pe care l considerm nc a fi indis-
pensabil pentru aciunea politic i pe care Churchill 1-a
numit cndva prima dintre calitile umane deoarece este
calitatea care le garanteaz pe toate celelalte", nu rspltete
sentimentul nostru individual de vitalitate, ci ne este cerut
de nsi natura domeniului public. Deoarece aceast lume a
noastr, pentru c a existat nainte de noi i este destinat s
dureze mai mult dect vieile noastre n ea, pur i simplu nu-
i poate permite s acorde mai nti interes vieilor indivi-
duale i intereselor legate de ele; ca atare, domeniul public
se afl n cel mai ascuit conflict cu putin cu domeniul
nostru privat unde, prin protecia familiei i a casei, totul
servete i trebuie s serveasc securitatea procesului vieii.
Este nevoie de curaj chiar i pentru a prsi securitatea pro-
tectoare a celor patru perei ai notri i a intra n domeniul
public, nu din cauza anumitor pericole ce ne pot atepta, ci
pentru c am ajuns ntr-un domeniu n care preocuparea
pentru via i-a pierdut validitatea. Curajul elibereaz
oamenii de grija lor fa de via n favoarea libertii lumii.
Curajul este indispensabil deoarece n politic nu viaa, ci
lumea este n joc.
III
Evident, aceast idee a unei interdependene a libertii i
politicii se afl n contradicie cu teoriile sociale ale epocii
moderne. Din nefericire nu decurge c trebuie numai s ne
ntoarcem la tradiiile i teoriile mai vechi, pre-moderne.
ntr-adevr, cea mai mare dificultate n dobndirea unei ne-
legeri a ceea ce este libertatea apare din faptul c o simpl
ntoarcere la tradiie, i mai ales la ceea ce suntem obinuii
s numim marea tradiie, nu ne ajut. Nici conceptul filosofic
de libertate, aa cum a aprut el prima dat n Antichitatea
trzie, unde libertatea a devenit un fenomen de gndire prin
care omul putea, cum s-ar spune, s se considere n afara
lumii, nici noiunea cretin i modern de liber arbitru nu
are vreun temei n experiena politic. Tradiia noastr filo-
sofic este aproape unanim n a susine c libertatea ncepe
acolo unde oamenii au prsit domeniul vieii politice locuit
de cei muli si c ea nu este experimentata n asociere cu
alii, ci n relaia cu inele fie sub forma unui dialog interior
pe care, ncepnd cu Socrate, l putem numi gndire, fie sub
forma unui conflict cu mine nsumi, lupta luntric dintre ce
a vrea s fac i ceea ce fac, a crui dialectic ucigtoare i-a
dezvluit mai nti Sfntului Pavel, apoi Sfntului Augustin,
echivocurile i neputina inimii omeneti.
Pentru istoria problemei libertii, tradiia cretin a de-
venit, ntr-adevr, factorul decisiv. Identificam aproape auto-
mat libertatea cu liberul arbitru, adic cu o facultate virtual
necunoscut Antichitii clasice. Deoarece voina, aa cum a
descoperit-o cretinismul, avea att de puin n comun cu
binecunoscutele capaciti de a dori, de a inteniona i de a
nzui nct a cerut atenie doar dup ce intrase n conflict cu
ele. Dac libertatea nu ar fi, n realitate, nimic altceva dect
un fenomen al voinei, ar trebui s tragem concluzia c an-
ticii nu au cunoscut libertatea. Acest lucru este, desigur,
absurd, dar dac cineva ar dori s-1 afirme ar putea s susin
ceea ce am menionat mai nainte, i anume c ideea de
libertate nu a jucat nici un rol n filosofic nainte de Augustin.
Motivul acestui fapt izbitor este acela c, att n Antichitatea
greceasc ct i n ceti roman, libertatea a fost un concept
exclusiv politic, ba chiar chintesena oraului-stat i a cete-
niei. Tradiia noastr filosofic de gndire politic, ncepnd
cu Parmenide i Platon, a fost fondat explicit n opoziie cu
acest polis i cetenia lui. Modul de via ales de ctre
filosof a fost neles n opoziie cu bios politikos, modul de via
politic. Prin urmare, libertatea, nsi nucleul politicii aa
cum o nelegeau grecii, era ideea care aproape prin definiie
nu putea s intre n cadrul filosofici greceti. Numai atunci
cnd primii cretini, i mai ales Pavel, au descoperit un tip
de libertate care nu avea nici o legtur cu politica,
conceptul de libertate a putut s intre n istoria filosofiei.
Libertatea a devenit una dintre problemele principale ale
filosofiei atunci cnd a fost experimentat ca ceva aprnd n
relaia dintre oameni. liberul arbitru i libertatea au devenit
noiuni sinonime,
12
iar prezena libertii a fost
experimentat n complet solitudine, unde nimeni s nu
mai mpiedice aprinsa ceart pe care o pornisem mpotriva
mea nsumi", conflictul mortal care a avut loc n casa
luntric" a sufletului i obscura camer a inimii".
l:i

Antichitatea clasic nu a fost. ctui de puin lipsita de
experiena n ceea ce privete fenomenele solitudinii; ea tia
foarte bine c omul solitar nu mai este unu ci doi-n-unu, c o
relaie cu mine nsumi ncepe n momentul cnd relaia
dintre mine i semenii mei s-a ntrerupt indiferent de motiv.
Pe lng acest dualism care este condiia existenial a gn-
dirii, filosofia clasic de dup Platon insistase pe un dualism
ntre suflet i corp prin care facultatea uman a micrii fu-
sese atribuit sufletului, care se presupunea c mic att
corpul ct i pe sine, i era nc n sfera gndirii platoniciene
de a interpreta aceast facultate ca pe o domnie a sufletului
asupra corpului. Ins solitudinea augustinian a certei
aprinse" n cadrul sufletului nsui era complet necunoscut,
pentru c lupta n care el se angajase nu era ntre raiune i
pasiune, ntre nelegere i thymos,
14
adic ntre dou faculti
umane diferite, ci era un conflict n cadrul voinei nsui. Iar
aceast dualitate n cadrul aceleiai faculti fusese cunos-
cut ca o caracteristica a gndirii, ca dialogul pe care l port
cu mine nsumi. Cu alte cuvinte, acel doi-n-unu al solitudinii
care pune n micare procesul de gndire are exact efectul
opus asupra voinei: o paralizeaz i o nchide n ea; voina n
solitudine este ntotdeauna velle i nolle, a voi i a nu voi n
acelai timp.
Efectul paralizant pe care voina pare s l aib asupra ei
nsi apare cu att mai surprinztor cu ct nsi esena ei
este, evident, s comande i s fie ascultat. Aadar, pare a fi
o monstruozitate" faptul c omul se poate comanda i nu se
supune, o monstruozitate ce poate fi explicat numai prin
prezena simultan a unui eu-vreau i a unui eu-nu vreau.
15
ns aceasta este deja o interpretare a Sf. Augustin; faptul
istoric este c fenomenul voinei s-a manifestat iniial n
experiena c nu fac ceea ce a vrea s fac, c exist un ase-
menea lucru precum vreau-i-nu-pot. Ceea ce era necunos-
cut Antichitii nu era c exist un posibil tiu-dar-nu-vreau,
ci c eu-vreau i eu-pot nu sunt acelai lucru - non hoc est
velle, quod posse.
16
Fiindc eu-vreau-i-eu-pot era desigur
foarte familiar anticilor. Nu trebuie' dect s ne amintim ct
de mult insista Platon c numai cei care tiau cum s se
conduc aveau dreptul de a-i conduce pe alii i de a fi elibe-
rai de obligaia supunerii. i este adevrat c autocontrolul a
rmas una dintre virtuile tipic politice, chiar i numai pentru
c este un fenomen remarcabil de virtuozitate n care
eu-vreau i eu-pot trebuie sa fie att de bine acordate nct
practic coincid.
Dac filosofia antic ar fi recunoscut posibilitatea unui
conflict ntre ceea ce pot i ceea ce vreau, ea ar fi neles cu
siguran fenomenul libertii ca pe o calitate inerent a lui
eu-pot sau 1-ar fi definit ca pe coincidena lui eu-vreau cu eu-
pot; cu sigurana, nu 1-ar fi conceput ca pe un atribut al lui eu-
vreau sau eu-a-vrea. Aceast afirmaie nu este o speculaie
goal; chiar i conflictul euripidean ntre raiune i thymos,
ambele prezente simultan n suflet, este un fenomen relativ
trziu. Mai tipic, i n contextul nostru mai relevanta, a fost
convingerea c pasiunea poate s orbeasc raiunea oame-
nilor dar c o dat ce raiunea a reuit s se fac auzit, nu a
mai rmas nici o pasiune care s mpiedice omul s fac ceea
ce tie c e corect. Aceast convingere mai st nc la baza
nvturii lui Socrate potrivit creia virtutea este un tip de
cunoatere, iar uimirea noastr c cineva ar fi putut s gn-
deasc vreodat c virtutea era raional", c ea putea fi
nvat i predat, apare mai curnd din obinuina noastr
cu o voin care este rupt n sine, care vrea i nu-vrea n
acelai timp, dect din vreo nelegere superioar a presu-
pusei lipse de putere a raiunii.
Cu alte cuvinte, voina, voina-putere i voina-de-putere
sunt pentru noi noiuni aproape identice; locul puterii este
pentru noi facultatea voinei aa cum este cunoscut i expe-
rimentat de om n relaia sa cu sine. i de dragul acestei
voine-putere ne-am sectuit nu numai gndirea si facultile
cognitive, ci i alte faculti mai practice". Dar nu este clar
chiar i pentru noi c, dup spusele lui Pindar, aceasta este
cea mai mare nenorocire: de a sta cu picioarele n afara bine-
lui i frumosului care se cunosc [constrns] de necesitate"?
17
Necesitatea care m mpiedic s fac ceea ce tiu i vreau
poate s apar din lume sau din propriul meu corp, sau
dintr-o insuficiena a talentelor, nzestrrilor si calitilor ce
sunt conferite omului prin natere i asupra crora nu are
mai mult putere dect are asupra altor circumstane; toi
aceti factori, neexcluzndu-i pe cei psihologici, condiioneaz
persoana de lumea exterioar n ceea ce privete pe eu-vreau
i eu-tiu, adic eul nsui; puterea care face fa acestor cir-
cumstane, care elibereaz, ca s spunem aa, voina i cu-
noaterea din legtura lor cu necesitatea este eu-pot. Numai
acolo unde eu-vreau i eu-pot coincid, libertatea are loc.
Exist totui i o alt cale de a confrunta noiunea noastr
curent de liber arbitru, nscut dintr-o dificultate religioas
i formulat n limbaj filosofic, cu experienele mai vechi,
strict politice ale libertii, n renaterea gndirii politice ce a
nsoit apariia epocii moderne, putem distinge ntre acei
gnditori care pot fi numii cu adevrat prinii tiinei"
politice, ntruct s-au inspirat clin noile descoperiri ale tiin-
elor naturale cel mai mare reprezentant al lor este Hobbes
- i cei care, relativ netulburai de aceste descoperiri tipic
moderne, au revenit la gndirea politic a Antichitii, nu din
vreo predilecie pentru trecut ca atare, ci pur i simplu pen-
tru c separarea Bisericii de stat, a religiei i politicii, dduse
natere unui domeniu politic secular independent ce nu mai
fusese cunoscut de la cderea Imperiului Roman. Cel rnai
mare reprezentant al acestui secularism politic a fost Mon-
tesquieu care, dei indiferent la probleme de o natur strict
filosofic, era foarte contient de caracterul inadecvat al con-
ceptului cretin si filosofic de libertate pentru scopuri poli-
tice. Pentru a scpa de acest caracter inadecvat el distingea
n mod clar ntre libertatea filosofic i libertatea politic, iar
diferena corista n aceea c filosofia nu cere de la libertate
mai mult dect exerciiul voinei (l'exercice de la volonte),
independent de circumstane i de atingerea scopurilor pe
care i le-a propus voina. Libertatea politic, dimpotriv,
const n a putea face ceea ce trebuie s vrei (la liberte ne
peut consister qu'a pouvoir faire ce que l'on doit vouloir ac-
centul este pe pouvoir).18 Pentru Montesquieu ca i pentru
antici, era evident c un agent nu mai putea fi numit liber
atunci cnd i lipsea capacitatea de a face dei este irele-
vant dac aceast nereuit este cauzat de circumstane
externe sau interne.
Am ales exemplul autocontrolului deoarece pentru noi
este clar un fenomen al voinei i al voinei-putere. Grecii,
mai mult dect orice alt popor, au reflectat asupra moderaiei
i a necesitii de a mblnzi armsarii sufletului i totui ei
nu au devenit niciodat contieni de voin ca o facultate
distinct, separat de alte capaciti umane. Din punct de ve-
dere istoric, oamenii au descoperit prima dat voina atunci
cnd au resimit neputina i nu puterea ei, cnd au spus
mpreun cu Sfntul Pavel: Pentru c a vrea este prezent n
mine; dar cum s realizez ceea ce este bine, nu gsesc". Este
aceeai voin de care Augustin se plngea c pentru ea nu
prea nici o monstruozitate n parte s vrea, n parte s
nege"; i cu toate c arat c aceasta este o boal a minii",
admite i c aceast boal este, ca s spunem aa, natural
pentru o minte posedat de o voin: Pentru c voina po-
runcete ca s fie voin, nicidecum alta, ci ea nsi. De
aceea nu este ceea ce poruncete, cci dac ar fi deplin, nu
ar porunci s fie, pentru c chiar ar fi."
19
Cu alte cuvinte,
dac omul are cumva o voin, ea trebuie s apar ntotdea-
una ca si cum ar fi dou voine prezente n acelai om, lup-
tndu-se ntre ele pentru a ctiga puterea asupra spiritului
su. Deci, voina este att puternic ct i neputincioas,
liber i neliber.
Cnd vorbim despre neputin i limitele impuse voinei-
putere, ne gndim de obicei la lipsa de putere a omului cu
privire la lumea nconjurtoare. Este aadar important s
observm c n aceste mrturii timpurii voina nu era nvins
de vreo for copleitoare a naturii sau de circumstane;
disputa pe care a nscut-o apariia sa nu a fost nici conflictul
unuia mpotriva mai multora, nici lupta dintre corp i minte.
Dimpotriv, relaia dintre minte si corp a fost pentru Augus-
tin chiar exemplul privilegiat al puterii enorme inerente voin-
ei: Poruncete sufletul trupului i imediat i se d ascultare.
Poruncete sufletul lui nsui i se mpotrivete"
20
Corpul re-
prezint n acest context lumea exterioar i nu este nicide-
cum identic cu inele. In cadrul sinelui, n lcaul interior"
(interior domus), n care Epictet mai credea c omul este un
stpn absolut, a izbucnit conflictul dintre om i el nsui i
Ce este libertatea? \ J ]
voina a fost nfrnt. Voina-putere cretin a fost descope-
rit ca un organ al autoeliberrii i a fost imediat gsit vino-
vat. Este ca i cum eu-vreau 1-a paralizat imediat pe eu-pot,
ca i cum n momentul n care oamenii au vrut libertatea ei i-
au pierdut capacitatea de a n liberi, n conflictul mortal cu
dorinele i inteniile acestei lumi de care se presupunea c
voina-putere va elibera inele, tot ceea ce prea voina s do-
bndeasc era oprimarea. Din cauza neputinei voinei, a
incapacitii sale de a genera o putere real, a nfrngerii ei
constante n lupta cu inele, n care puterea lui eu-pot se
epuiza, voina-de-putere s-a transformat imediat n voin-de-
oprimare. Nu pot aici dect s fac aluzie la consecinele fa-
tale pentru teoria politic ale acestei echivalri a libertii cu
capacitatea uman de a vrea; ea a fost una dintre cauzele
pentru care chiar i astzi echivalm aproape automat pute-
rea cu oprimarea sau, cel puin, cu domnia asupra altora.
Oricum, ceea ce nelegem de obicei prin voin si voina-
putere a crescut din acest conflict dintre un sine care vrea i
un sine care ndeplinete, din experiena unui eu-vreau-i-nu-
pot, ceea ce nseamn c eu-vreau, indiferent de ceea ce este
voit, rmne supus sinelui, i rspunde la lovituri, l nghion-
tete, l incit s mearg mai departe sau este ruinat de el.
Orict de departe poate ajunge voina-de-putere i chiar dac
cineva posedat de ea ncepe s cucereasc ntreaga lume,
eu-vreau nu poate scpa niciodat de sine; rmne ntot-
deauna legat de el i chiar sub legtura lui. Aceast legtur
cu inele l deosebete pe eu-vreau de eu-gndesc, care i el
continu ntre mine i inele meu dar n al cror dialog inele
nu este obiectul activitii de gndire. Faptul c eu-vreau a
devenit att de nsetat de putere, c voina si voina-de-putere
au devenit practic identice, se datoreaz probabil situaiei de
a fi fost mai nti resimit n neputina lui. Tirania, n orice
caz, singura form de guvernare care apare direct din eu-
vreau, i datoreaz cruzimea lacom unui egoism complet
absent din tiraniile utopice ale raiunii cu care filosofii voiau
s constrng oamenii i pe care le concepeau dup modelul
lui eu-gndesc.
Am spus c filosofii au nceput pentru prima dat s
manifeste un interes pentru problema libertii atunci cnd
libertatea nu a mai fost resimit n aciune i n asocierea cu
ceilali, ci n voin i n relaia cu inele, cnd, pe scurt,
libertatea devenise liberul arbitru, ncepnd de atunci, liber-
tatea a fost o problem filosofic de prim mrime; ca atare
ea a fost aplicat domeniului politic i astfel a devenit i o
problem politic. Diri cauza schimbrii filosofice de la aciu-
ne la voina-putere, de la libertate ca o stare a existenei
manifest n aciune la liberam arbitrium, idealul de libertate
a ncetat s fie virtuozitatea n sensul pe care 1-am menionat
nainte i a devenit suveranitate, idealul unui liber arbitru,
independent de alii si, n cele din urm, prevalnd mpotriva
lor. Obria filosofic a noiunii noastre politice curente de
libertate este nc foarte manifest la scriitorii politici din
secolul al optsprezecelea cnd, de exemplu, Thomas Paine
insista c pentru a fi liber este suficient ca omul s o vrea",
o vorb pe care Lafayette a aplicat-o statului-naiune: Pour
qu'une nation soit libre, il suffit qu'elle veuille l'etre."
Evident, asemenea cuvinte erau ecoul filosofici politice a
lui Jean-Jacques Rousseau, care a rmas cel mai consecvent
reprezentant al teoriei suveranitii pe care a derivat-o direct
din voin, astfel nct a putut s conceap puterea politic
dup chipul i asemnarea strict a voinei-putere indivi-
duale. El afirma mpotriva lui Montesquieu c puterea tre-
buie s fie suveran, adic indivizibil, deoarece o voin
divizat ar fi de neconceput". Nu a evitat consecinele acestui
individualism extrem i a susinut c ntr-un stat ideal cet-
enii n-ar comunica de fel ntre dnii", c pentru a evita fac-
iunile fiecare cetean s-i exprime numai prerea sa". In
realitate teoria lui Rousseau este respins pentru simplul
motiv c este absurd ca voina s-i fureasc singur lan-
uri pentru viitor"
21
; o comunitate efectiv fondat pe aceast
voin suveran nu ar fi construit pe nisip, ci pe nisipuri
mictoare, ntreaga activitate politic este, i a fost ntotdea-
una, ndeplinit ntr-un cadru elaborat de legturi i obligaii
pentru viitor - precum legile i constituiile, tratatele i alian-
ele - care toate deriv n ultim instan din facultatea de a
promite si de a-i ine promisiunile n faa incertitudinilor
eseniale ale viitorului. In plus, un stat n care nu exist co-
municare ntre ceteni i unde fiecare om i exprim numai
prerea sa este prin definiie o tiranie. Faptul c facultatea
voinei si voina-putere n i prin sine, nelegat de nici o alt
facultate, este o capacitate esenialmente non-politic i chiar
antipolitic, nu este nicieri att de evident ca n absurditile
la care a fost condus Rousseau si n senintatea curioas cu
care le-a acceptat.
Din punct de vedere politic, aceast identificare a liber-
tii cu suveranitatea este poate cea mai pernicioas i mai
periculoas consecina a echivalrii filosofice a libertii cu
liberul arbitru. Deoarece ea conduce fie la o negare a liber-
tii umane - i anume, dac se nelege c oamenii, orice ar
putea fi ei, nu sunt niciodat suverani - fie la nelegerea c
libertatea unui om, a unui grup sau a unui corp politic poate
fi cumprat doar cu preul libertii, i.e., suveranitii, celor-
lali, n cadrul conceptual al filosofiei tradiionale este ntr-
adevr foarte dificil s nelegem cum libertatea i non-suve-
ranitatea pot s coexiste sau, pentru a spune altfel, cum liber-
tatea ar putea fi dat oamenilor n condiii de non-suvera-
nitate. De fapt, este la fel de nerealist s negm libertatea din
cauza faptului non-suveranitii umane, dup cum este la fel
de periculos s credem c cineva poate fi liber ca individ
sau ca grup doar dac este suveran. Faimoasa suveranitate
a corpurilor politice a fost ntotdeauna o iluzie care, n plus,
poate fi meninut numai prin instrumentele violenei, adic
cu mijloace esenialmente non-politice. n condiii umane,
care sunt determinate de faptul c nu omul ci oamenii tr-
iesc pe pmnt, libertatea i suveranitatea sunt att de puin
identice nct ele nici mcar nu pot s existe simultan. Acolo
unde' oamenii vor s fie suverani, ca indivizi sau ca grupuri
organizate, ei trebuie s se supun oprimrii voinei, fie
ace'asta voina individual cu care m impun eu nsumi, fie
voina general" a unui grup organizat. Dac oamenii vor s
fie liberi, exact suveranitatea este cea la care ei trebuie s
renune.
IV
ntruct ntreaga problem a libertii apare pentru noi n
orizontul tradiiilor cretine, pe de-o parte, i dintr-o tradiie
filosofic originar antipolitic, pe de alta, ne este greu s ne-
legem c poate exista o libertate ce nu este un atribut al
voinei, ci un accesoriu al lui a face i a aciona. Aadar, s ne
ntoarcem nc o dat la Antichitate, i.e., la tradiiile ei poli-
tice i pre-filosofice, desigur nu de dragul erudiiei i nici
mcar din cauza continuitii tradiiei noastre, ci pur i sim-
plu pentru c o libertate resimit numai n cursul aciunii nu
a mai fost niciodat articulat cu aceeai claritate clasic,
dei, desigur, omenirea nu a pierdut niciodat complet aceast
experien.
Totui, din motive pe care le-am menionat mai nainte i
care nu pot fi discutate aici, aceast expresie nu este nici-
unde mai dificil de neles dect n scrierile filosofilor. Am
merge, desigur, prea departe s ncercm s distilm, cum
s-ar spune, concepte adecvate din corpul literaturii non-filo-
sofice, din scrierile poetice, dramatice, istorice i politice, a
cror articulare ridic experienele ntr-un domeniu al splen-
dorii care nu este domeniul gndirii conceptuale. i pentru
scopul nostru acest lucru nu este necesar. Pentru c orice
trebuie s ne spun literatura antic, greac i latin, despre
aceste probleme este n ultim instan nrdcinat n faptul
ciudat c att limba greac ct i limba latin posed dou
verbe pentru a desemna ceea ce n mod unitar numim a ac-
iona". Cele dou verbe greceti sunt archein: a ncepe, a con-
duce i, n sfrit, a domni; i prattein: a duce ceva la bun
sfrit. Verbele latineti corespunztoare sunt agere: a pune
ceva n micare; i gerere, care este greu de tradus i n-
seamn cumva continuarea rbdtoare i susinut a actelor
trecute, al cror rezultat sunt res gestae, faptele i evenimen-
tele pe care le numim istorice, n ambele cazuri aciunea
apare n dou stadii diferite; primul ei stadiu este un nceput
prin care ceva nou intr n lume. Cuvntul grecesc archein,
care indica faptul de a ncepe, a conduce, a domni, adic
calitile remarcabile ale omului liber, este martorul unei
experiene n care a fi liber i capacitatea de a ncepe ceva
nou coincid. Libertatea, aa cum am spune astzi, era experi-
mentat n spontaneitate. Sensul multiplu al lui archein indic
urmtoarele: ceva nou ar putea s nceap numai aceia care
sunt deja conductori (i.e., efii de familie care domnesc
peste sclavi i familie) i care astfel s-au eliberat de necesi-
tile vieii pentru aciuni n ri ndeprtate sau cetenie n
polis; n fiecare caz, ei nu mai conduceau dar erau conduc-
tori ntre conductori, micndu-se printre egalii lor, primind
ajutorul lor n calitate de conductori pentru a ncepe ceva
nou, pentru a porni o nou aciune; deoarece numai cu ajuto-
rul altora archon, conductorul, iniiatorul, eful putea s
acioneze cu adevrat; prattein, s duc la bun sfrit tot
ceea ce ncepuse s fac.
n limba latin, a fi liber i a ncepe sunt, de asemenea,
interconectate, dei ntr-un mod diferit. Libertatea roman
era o motenire lsat prin testament poporului roman de
ctre fondatorii Romei; libertatea lor era legat de nceputul
pe care strmoii l stabiliser prin fondarea oraului, ale
crui probleme descendenii trebuiau s le rezolve, ale crei
consecine trebuiau s le suporte i ale crui fundaii ei tre-
buiau s le sporeasc", mpreun, toate acestea sunt res
gestae ale republicii romane. Prin urmare, istoriografia ro-
man, esenialmente la fel de politic ca i istoriografia gre-
ceasc, nu a fost niciodat mulumit cu simpla naraiune a
marilor fapte i evenimente; spre deosebire de Tucidide sau
Herodot, istoricii romani s-au simit ntotdeauna legai de
nceputul istoriei romane deoarece acest nceput coninea
elementul autentic al libertii romane i astfel i fceau poli-
tic istoria lor; orice trebuiau s relateze, ei ncepeau cu nb
urbe condita, cu fondarea oraului, garania libertii
romane.
Am menionat deja c conceptul antic de libertate nu a
jucat nici un rol n filosofia greac tocmai din cauza originii
sale exclusiv politice. Scriitorii romani, este adevrat, s-au
rzvrtit uneori mpotriva tendinelor antipolitice ale colii
socratice, ns ciudata lor lips de talent filosofic aparent i-a
mpiedicat s descopere un concept teoretic de libertate care
l 76 Intre trecut i viitor
ar fi putut ii adecvat propriilor lor experiene i marilor insti-
tuii ale libertii prezente n res publica roman. Dac isto-
ria ideilor ar fi att de consistent pe ct i imagineaz
uneori istoricii, ar trebui s avem chiar i mai puine spe-
rane de a gsi o idee de libertate valid politic la Augustin,
marele gnditor cretin care, de fapt, a introdus liberul
arbitru paulinian, mpreun cu complicaiile ei, n istoria filo-
sofiei. Or, gsim la Augustin nu numai discutarea libertii
ca liberum arbitrium, nct aceast discuie devine decisiv
pentru tradiie, ci i o noiune conceput n mod complet
diferit care apare n mod caracteristic n singurul su tratat
politic, n De Civitate Dei. n Cetatea lui Dumnezeu, Augus-
tin, cum este i firesc, vorbete pe baza experienelor spe-
cific romane mai mult dect n oricare alta dintre scrierile
sale, iar libertatea este conceput acolo nu ca o dispoziie
uman interioar, ci ca o caracteristic a existenei umane n
lume. Omul nu posed cu adevrat libertatea; mai curnd, el,
sau mai bine spus, venirea lui pe lume, este echivalat cu
apariia libertii n univers; omul este liber pentru c el este
un nceput i a fost creat astfel dup ce universul se nscuse
deja: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo
fuit.
22
Prin naterea fiecrui om se reafirm acest nceput
iniial, pentru c n fiecare moment ceva nou vine ntr-o lume
deja existent care va continua s existe dup fiecare moarte
individual. Pentru c el este un nceput, omul poate s n-
ceap; a fi uman i a fi liber sunt unul i acelai lucru. Dum-
nezeu 1-a creat pe om pentru a introduce n lume facultatea
nceputului: libertatea.
Puternicele tendine antipolitice ale cretinismului timpu-
riu sunt att de familiare nct ideea c un gnditor cretin a
fost primul care a formulat implicaiile filosofice ale vechii
idei politice de libertate ni se pare aproape paradoxal. Sin-
gura explicaie ce ne vine n minte este aceea c Augustin a
fost att roman ct i cretin i c n aceast parte a operei
lui a formulat experiena politic central a antichitii ro-
mane, care era aceea c libertatea qua nceput a devenit
manifest n actul fondrii. Ins sunt convins c aceast
impresie s-ar schimba considerabil dac spusele lui Iisus din
Ce este libertatea? 1 77
Nazaret ar fi luate mai n serios n implicaiile lor filosofice.
Gsim n aceste pri ale Noului Testament o nelegere
extraordinar a libertii i mai ales a puterii inerente n
libertatea uman; dar capacitatea uman ce corespunde
acestei puteri care, dup spusele Evangheliei, este capabil
s mute munii, nu este voina, ci credina. Opera credinei,
de fapt produsul ei, este ceea ce evangheliile numeau mira-
cole", un cuvnt cu multe sensuri n Noul Testament i dificil
de neles. Putem neglija aici dificultile si s ne referim
numai la acele pasaje n care miracolele sunt n mod clar nu
evenimente supranaturale ci doar ceea ce toate miracolele,
cele fcute de oameni nu mai puin dect cele fcute de un
agent divin, trebuie s fie ntotdeauna, i anume ntreruperi
ale vreunei serii naturale de evenimente, ale vreunui proces
automat, n contextul crora ele constituie surpriza total.
Fr ndoial, viaa uman, plasat pe pmnt, este ncon-
jurat de procese automate - de procesele naturale de pe p-
mnt care, la rndul lor, sunt nconjurate de procese cosmice
i noi nine suntem condui de fore similare atta vreme
ct i noi suntem o parte a naturii organice. Mai mult dect
att, viaa noastr politic, n ciuda faptului de a fi domeniul
aciunii, are loc, de asemenea, n mijlocul proceselor pe care
le numim istorice i care tind s devin la fel de automate ca
i procesele naturale sau cosmice, dei au fost ncepute de
oameni. Adevrul este c automatismul este inerent tuturor
proceselor, oricare ar fi originea lor - acesta este motivul
pentru care nici un act unic i nici un eveniment unic nu
poate niciodat, odat pentru totdeauna, s elibereze i s
salveze un om sau o naiune sau omenirea. Este n natura
proceselor automate crora le este supus omul, dar n cadrul
i mpotriva crora el se afirm prin aciune, de a putea doar
s ruineze viaa uman. Odat ce procesele istorice, create
de om, au devenit automate, ele nu sunt mai puin ruintoare
dect procesul vieii naturale ce ne conduce organismul i
care n termenii lui, adic n mod biologic, duce de la exis-
ten la non-existen, de la natere la moarte. tiinele isto-
rice cunosc doar foarte bine astfel de cazuri de civilizaii m-
pietrite i decznd fr speran, n care pieirea pare
predestinat, precum o necesitate biologica, i ntruct ase-
menea procese istorice de stagnare pot s se dureze i s se
dilate timp de secole, ele chiar ocup de departe cel mai
mare spaiu n istoria scris; perioadele de existen liber au
fost ntotdeauna relativ scurte n istoria omenirii.
Ceea ce de obicei rmne intact n perioadele de mpie-
trire i pieire predestinat este facultatea libertii nsi,
capacitatea pur de a ncepe, care anim si inspir toate
activitile umane si este sursa ascuns a producerii tuturor
lucrurilor mari i frumoase. Dar atla vreme ct aceast sur-
s rmne ascuns, libertatea nu este o realitate mundan,
tangibil; adic nu este politic. Deoarece sursa libertii r-
mne prezent chiar i atunci cnd viaa politic a devenit
mpietrit i aciunea politic neputincioas s ntrerup pro-
cesele automate, libertatea poate fi foarte uor confundat
cu un fenomen esenialmente non-politic; n asemenea cir-
cumstane, libertatea nu este resimit ca un mod de via cu
propria sa virtute" i virtuozitate, ci ca un dar suprem pe
care doar omul, dintre toate creaturile pmnteti, pare s-1 fi
primit, dar care, cu toate acestea, se dezvolt complet numai
cnd aciunea a creat propriul ei spaiu mundan n care poate
iei din ascunztoare, cum s-ar spune, i i poate face
apariia.
Fiecare aciune, vzut nu din perspectiva agentului, ci a
procesului n cadrul cruia apare i al crui automatism l
ntrerupe, este uri miracol" adic ceva la care nu ne-am
ateptat. Dac este adevrat c aciunea i nceputul sunt, n
esen, acelai lucru, reiese c putina de a face miracole
trebuie i ea s se afle printre facultile umane. Acest lucru
sun mai ciudat dect este n realitate. 'ine de natura fie-
crui nou nceput ca el s intre n lume ca o improbabilitate
infinit" i totui acest improbabil infinit este exact ceea ce
constituie de fapt nsi textura a tot ceea ce numim real. n-
treaga noastr existen se bazeaz, la urma urmei, pe un
lan de miracole, ca s spunem aa - naterea pmntului,
dezvoltarea vieii organice pe suprafaa lui, evoluia omenirii
pornind de la speciile animale. Pentru c din punctul de ve-
dere al proceselor din univers i din natur i a
probabilitilor lor statistic copleitoare, naterea pmntului
din procese cosmice, formarea vieii organice din procese
interorganice, evoluia omului, n cele din urm, din proce-
sele vieii organice sunt toate improbabiliti infinite", ele
sunt miracole" n limbajul cotidian. Datorit acestui element
miraculos" prezent n ntreaga realitate evenimentele, orict
de bine anticipate n team sau speran, ne surprind odat
ce au ajuns s se ntmple, nsui impactul unui eveniment
nu este niciodat pe de-a-ntregul explicabil; factualitatea sa
transcende n principiu orice anticipare. Experiena ce ne
spune c evenimentele sunt miracole nu este nici arbitrar,
nici sofisticat; ea este, dimpotriv, ct se poate de natural
i, ntr-adevr, n viaa obinuit este aproape un loc comun.
Fr aceasta experien comun, partea atribuit de religie
miracolelor supranaturale ar fi aproape imposibil de neles.
Am ales exemplul proceselor naturale care sunt ntre-
rupte de apariia vreunei improbabiliti infinite" pentru a
ilustra c ceea ce numim real n experiena obinuit s-a ns-
cut n cea mai mare parte prin coincidene ce sunt mai ciu-
date dect ficiunea. Desigur, exemplul i are limitele lui i
nu poate fi pur i simplu aplicat domeniului problemelor
umane. Ar fi pur superstiie de a spera n miracole, n
improbabilul infinit", n contextul proceselor istorice i poli-
tice automate, dei nici mcar aceasta nu ar putea fi ntot-
deauna complet exclus. Istoria, spre deosebire de natur,
este plin de evenimente; aici miracolul accidentului i im-
probabilitalea infinit apar att de frecvent nct pare ciudat
s vorbeti de miracole, ns motivul acestei frecvene este
numai acela c procesele istorice sunt create i ntrerupte
constant din iniiativa uman, de inilium c omul este n
msura n care el este o fiin activ. Prin urmare, nu este
ctui de puin vorba despre superstiie, este chiar o dovad
de realism a cuta ceea ce nu poate fi prevzut si prezis, a fi
pregtit i a atepta miracole" n domeniul politic. i cu ct
balana se nclin mai mult n favoarea dezastrului, cu att
mai miraculoas va aprea fapta fcut n libertate; pentru c
dezastrul, nu salvarea, este cel care se produce ntotdeauna
l80 Intre trecut i viitor
n mod automat i trebuie, prin urmare, s apar ntotdeauna
ca fiind irezistibil.
In mod obiectiv, adic dintr-un punct de vedere exterior i
fr a ine cont c omul este un nceput i un nceptor, an-
sele ca mine s fie la fel ca azi sunt ntotdeauna coplei-
toare. Nu la fel de copleitoare, desigur, dar foarte aproape,
ar fi ansele ca nici un pmnt s nu mai apar vreodat din
evenimente cosmice, ca nici o via s nu se mai dezvolte din
procese anorganice i nici un om s nu mai apar din evolu-
ia vieii animale. Diferena decisiv dintre improbabilitile
infinite" pe care se bazeaz viaa noastr pmnteasc i ca-
racterul miraculos inerent acelor evenimente care stabilesc
realitatea istoric este c, n domeniul problemelor umane,
cunoatem autorul miracolelor". Oamenii sunt cei care le
fac oamenii care, pentru c au primit darul dublu al liber-
tii i aciunii, pot stabili propria lor realitate.

Criza educaiei
I
riza general care s-a abtut asupra ntregii lumi mo-
derne i care atinge aproape toate sferele vieii umane se
manifest diferit n fiecare ar, implicnd zone diferite i
lund forme diferite. In America, unul dintre aspectele ei cele
mai caracteristice i mai relevante este criza periodic a edu-
caiei care, cel puin n ultima decad, a devenit o problem
politic de prim mrime, prezentat aproape zilnic n pres.
Desigur, nu este nevoie de mult imaginaie pentru a detecta
pericolele unui declin permanent al standardelor elementare
n ntregul sistem colar, iar gravitatea problemei a fost subli-
niat cum se cuvine prin nenumratele eforturi zadarnice ale
autoritilor educaionale de a stvili valul. Totui, dac cineva
compar aceast criz a educaiei cu experienele politice ale
altor ri n secolul al douzecelea, cu frmntarea revoluio-
nar de dup primul rzboi mondial, cu lagrele de concen-
trare i exterminare sau chiar cu boala profund care, n
ciuda imaginilor de prosperitate ce voiau s dovedeasc opu-
sul, s-a rspndit n ntreaga Europ odat cu sfritul celui
de-al doilea rzboi mondial, este destul de greu s acorzi unei
crize a educaiei toat atenia pe care o merit. Ba chiar exist
tentaia de a o considera ca un fenomen local, fr legtur cu
problemele mai mari ale secolului, ce trebuie pus pe seama
anumitor particulariti ale vieii n Statele Unite care nu i
pot gsi un echivalent n alte pri ale lumii.
C
Ins, dac acest lucru ar fi adevrat, criza sistemului nos-
tru colar nu ar fi devenit o problem politic i autoritile
educaionale nu ar fi fost incapabile s-i fac fa. Cu siguran-
, aici este implicat mai mult dect chestiunea spinoas de a
afla de ce nu tie Johnny s citeasc. In plus, exist ntotdea-
una tentaia de a crede c este vorba de probleme specifice,
bine delimitate de frontiere istorice i naionale si care sunt
importante numai pentru cei imediat afectai. Exact aceast
credin este cea care n zilele noastre s-a dovedit n mod
constant a fi fals. Se poate considera ca o regul general a
acestui secol c orice este posibil ntr-o ar, poate fi la fel de
posibil, n viitor ui previzibil, n aproape toate celelalte ri.
In afar de aceste motive generale care ar face s par de
dorit ca profanul s se preocupe de probleme din domenii
despre care, din punctul de vedere al specialistului, poate s
nu tie nimic (i acesta, ntruct nu sunt un educator profe-
sionist, este desigur cazul meu atunci cnd m ocup de o
criz a educaiei), exist un alt motiv mult mai convingtor
pentru ca el s se preocupe de o situaie critic n care nu
este implicat imediat. i aceasta este ocazia, oferit de nsui
faptul crizei - care face s cad mtilor i terge prejudec-
ile de a explora i cerceta tot ce a fost dat la iveal despre
esena problemei, iar esena educaiei este natalitatea, faptul
c fiinele umane se nasc n lume. Dispariia prejudecilor
nseamn pur i simplu c am pierdut rspunsurile pe care
ne bazm de obicei, fr mcar s nelegem c ele au fost
iniial rspunsuri la ntrebri. O criz ne foreaz s revenim
la ntrebrile nsei i cere de la noi rspunsuri, noi sau
vechi, dar n orice caz judeci directe. O criz nu devine
catastrofal dect atunci cnd i rspundem prin idei precon-
cepute, adic prin prejudeci. O astfel de atitudine nu numai
c ascute criza dar ne face s pierdem experiena realitii i
posibilitatea de a reflecta, pe care o ofer.
Orict de clar se poate prezenta o problem general
ntr-o perioad de criz, nu este, totui, niciodat posibil s se
izoleze complet elementul universal de circumstanele con-
crete si specifice n care i face apariia. Dei criza educaiei
poate afecta ntreaga lume, este caracteristic faptul c ntl-
nim forma ei extrem n America, motivul fiind faptul c
Cri za educa i ei 183
probabil numai n America o criz a educaiei ar putea, cu
adevrat, s devin un factor politic, n America, de fapt,
educaia joac un rol diferit i, din punct de vedere politic,
incomparabil mai important dect cel pe care l joac n alte
ri. Aceasta se explic, din punct de vedere tehnic, prin
faptul c America a fost ntotdeauna o ar de imigrani; este
evident c amestecul extrem de dificil al grupurilor etnice
cele mai diverse ntr-un singur popor niciodat ncununat,
pe deplin de succes, clar reuind mereu peste ateptri - nu
poate fi realizat dect prin colarizarea, educaia i america-
nizarea copiilor de imigrani, ntruct pentru cei mai muli
dintre aceti copii engleza nu este limba lor matern ci tre-
buie nvat n coal, colile trebuie, evident, s-i asume
funcii care ntr-un stat-naiune ar fi ndeplinite, n mod
normal, de ctre prini.
ns, mai important pentru consideraiile noastre este
rolul pe care imigraia continu l joac n contiina politic
i n spiritul rii. America nu este pur i simplu o ar colo-
nial n cutare de imigrani pentru popularea ei, imigrani
de care nu ine cont n structura sa politic. Pentru America
factorul determinant a fost ntotdeauna deviza nscris pe fie-
care bancnot de un dolar: Novus Ordo Seclorum, O Nou
Ordine a Lumii, iar imigranii, noii venii, sunt pentru ar o
garanie c ea reprezint o nou ordine. Scopul acestei noi
ordini, a acestei ntemeieri a unei lumi noi opus celei vechi,
a fost i este de a suprima srcia i oprimarea. Dar n
acelai timp mreia ei const n faptul c, de la nceput,
aceast ordine nou nu s-a nchis fa de lumea din afar -
aa cum a fost peste tot obiceiul n fondarea utopiilor - pentru
a o confrunta cu un model perfect i nici nu a cutat s
impun pretenii imperiale sau s (ie propovduit altora ca o
evanghelie. Mai curnd, relaia ei cu lumea exterioara a fost
caracterizata de la nceput prin faptul c aceast republic,
care plnuia s aboleasc srcia i sclavia, i-a primit pe toi
sracii i oprimaii pmntului. Cum spunea John Adams n
1765, adic naintea Declaraiei de Independen Consider
ntotdeauna colonizarea Americii ca nceputul unui mare
plan i proiect al Providenei pentru iluminarea i
emanciparea prii nrobite a omenirii pe ntreg pmntul."
l84 ntre trecut i viitor
Aceasta este intenia fundamental sau legea fundamental
conform creia America i ncepea existena istoric i
politic.
Entuziasmul extraordinar pentru ceea ce este nou, care
se dezvluie aproape n fiecare aspect al vieii cotidiene ame-
ricane, i ncrederea simultan ntr-o perfectibilitate indefi-
nita" care, remarca Tocqueville, constituie crezul omului
neinstruit" obinuit i care, ca atare, precede cu aproape o
sut de ani aceeai evoluie n alte ri occidentale, probabil
ar li trebuit s aib ca rezultat, n orice caz, acordarea unei
atenii mai mari i conferirea unei semnificaii mai mari noi-
lor venii prin natere, adic copiilor, pe care, atunci cnd ie-
eau din copilrie i erau pe punctul de a intra, ca adoles-
ceni, n comunitatea adulilor, grecii i numeau pur i simplu
oi neoi, cei noi. La aceasta se adaug, ns, faptul c acest
patos al noului nu a devenit un concept i o noiune politic
dect n secolul al optsprezecelea, dei este considerabil mai
vechi dect acest secol; i acest fapt a cptat o importan
decisiv pentru semnificaia educaiei, ncepnd de aici s- a
dezvoltat la nceput un ideal educaional cu o nuan de rous-
seauism i de fapt direct influenat de Rousseau, n care edu-
caia a devenit un instrument politic i activitatea politic
nsi a fost conceput ca o form de educaie.
Rolul jucat de educaie n toate utopiile politice, ncepnd
din Antichitate pn n zilele noastre, arat ct de firesc pare
s ncepi o lume nou cu cei ce sunt noi prin natere i prin
natur, n ceea ce privete politica, aceasta implic, desigur,
o profund greeal de concepie: n locul unei uniuni cu
semenii n ncercarea de a aciona prin persuasiune i de a
se expune riscului de a eua, se intervine ntr-o manier dic-
tatorial, bazat pe superioritatea absolut a adultului i se
ncearc s se prezinte noul ca un fait accompli, adic ca i
cum noul exista deja. Din acest motiv, n Europa, credina c
trebuie s se nceap cu copii dac se dorete crearea unor
condiii noi a rmas, n principal, monopolul micrilor revo-
luionare de orientare tiranic care, atunci cnd au venit la
putere, i-au ndeprtat pe copii de prinii lor i pur i simplu
i-au ndoctrinat. Educaia nu poate juca nici un rol n politic,
fiindc n politica ntotdeauna cei care au ceva de spus sunt
Criza educaiei 185
cei deja educai. Oricine vrea s educe aduli vrea, n reali-
tate, s fac paznicul lor i s-i ndeprteze de orice activitate
politic, ntruct adulii nu pot fi educai, cuvntul educaie"
are o rezonan neplcut n politic; se pretinde a educa
cnd, de fapt, scopul este constrngerea fr folosirea forei.
Cel care vrea cu adevrat s creeze o nou ordine politic
prin educaie, adic nefcnd apel nici la for, nici la con-
strngere, nici la persuasiune, trebuie s se ralieze teribilei
concluzii platonice: alungarea tuturor oamenilor mai n vrst
din statul ce urmeaz s fie fondat. Dar, n realitate, se
refuz s se acorde chiar acelor copii, pe care cineva vrea
s-i educe pentru a fi cetenii unui mine utopic, rolul ce va
fi al lor n corpul politic pentru c, din punctul de vedere al
celor noi, orice lucru nou pe care l poate propune lumea
matur este cu necesitate mai btrn dect ei nii. Este n
nsi natura condiiei umane ca fiecare nou generaie s
creasc ntr-o lume veche, astfel nct a pregti o nou gene-
raie pentru o lume nou traduce n fapt dorina de a refuza
noilor venii propria lor ans de a inova.
Acesta nu este ctui de puin cazul n America i exact
acest fapt este cel care face att de greu de judecat corect
aceste chestiuni aici. Rolul politic pe care realmente l joac
educaia ntr-o ar de imigrani, faptul c colile nu servesc
numai la americanizarea copiilor ci i afecteaz i pe prinii
lor i contribuie la descotorosirea de o lume veche pentru a
intra ntr-una nou, ntreine iluzia c o lume nou este pe
cale de a se construi prin educaia copiilor. Desigur, adev-
rata situaie nu este nicidecum aceasta. Chiar i n America,
lumea n care copiii sunt introdui este o lume veche, adic o
lume pre-existent, construit de cei vii i cei mori i care
nu este nou dect pentru cei care au intrat de curnd n ea
prin imigraie. Dar acolo iluzia este mai puternic dect reali-
tatea deoarece ea nete direct dintr-o experien ameri-
can fundamental, experiena c se poate fonda o nou
ordine i, ceea ce nseamn mai mult, ca se poate fonda cu
contiina deplin a unei continuiti istorice, pentru c ex-
presia Lume Nou" nu are sens dect n raport cu Lumea
Veche care, dei admirabil din alte puncte de vedere, a fost
respins deoarece nu a putut s gseasc nici o soluie la
problemele srciei i oprimrii.
Or, n ceea ce privete educaia, ea a trebuit s atepte
secolul nostru pentru ca iluzia ce a aprut din patosul noului
s produc consecinele sale cele mai grave, n primul rnd,
ea a fcut posibil ca acel complex de teorii educaionale mo-
derne ce i avea originea n Europa Central i care const
dintr-un uluitor amestec de sens i nonsens s realizeze, sub
flamura educaiei progresive, una dintre cele mai radicale re-
voluii n ntregul sistem al educaiei. Ceea ce n Europa a
rmas un experiment testat ici i colo n coli singulare i
instituii educaionale izolate i extinzndu-i apoi treptat
influenele n anumite medii, n America, acum douzeci i
cinci de ani, a rsturnat complet, de la o zi la alta, toate tradi-
iile i toate metodele consacrate de predare i nvare. Nu
voi intra ri detalii i las n afara discuiei colile private i mai
ales sistemul colar parohial romano-catolic. Faptul semnifi-
cativ este c de dragul anumitor teorii, bune sau rele, toate
regulile raiunii umane sntoase au fost ndeprtate. O ase-
menea procedur are ntotdeauna o mare i pernicioas im-
portan, mai ales ntr-o ar ce se bazeaz att de mult pe
bun sim n viaa sa politic. Cnd n chestiuni politice raiu-
nea uman sntoas eueaz sau renun la ncercarea de a
oferi rspunsuri ne confruntm cu o criz; pentru c acest tip
de raiune reprezint cu adevrat acel bun sim n virtutea
cruia noi i cele cinci simuri individuale ale noastre ne
adoptm la o singur lume comun tuturor i cu ajutorul
cruia umblm ncoace i ncolo prin ea. Dispariia bunului
sim n ziua de azi este semnul cel mai sigur al crizei actuale.
In fiecare criz o bucat de lume, ceva comun nou tuturor,
este distrus. Eecul bunului sim, asemenea unei vergele
magice pentru descoperirea izvoarelor, indic unde a aprut
un asemenea loc gol.
n orice caz, rspunsul la ntrebarea de ce nu poate
Johnny s citeasc sau la ntrebarea mai general de ce
standardele academice ale colii americane medii sunt att
de mult rmase n urma standardelor medii din toate rile
Europei nu este, din nefericire, pur i simplu c aceast ar
este tnr i nu a ajuns nc din urm standardele Lumii
Criza educaiei 187
Vechi ci, dimpotriv, c aceast ar n acest domeniu parti-
cular este cea mai avansat" i cea mai modern din lume.
i acest lucru este adevrat ntr-un dublu sens: nicieri pro-
blemele educaiei unei societi de mas nu au devenit att
de acute i niciunde n alt parte teoriile cele mai moderne
din domeniul pedagogic nu au fost acceptate att de necritic
i de servil. Astfel, criza educaiei americane, pe de-o parte,
anun falimentul educaiei progresive i, pe de alta, prezint
o problem de o dificultate imens pentru c ea a aprut n
condiiile unei societi de mas i ca rspuns la cerinele ei.
n legtur cu aceasta, trebuie s inem minte un alt fac-
tor mai general care, desigur, nu a determinat criza dar care
a agravat-o ntr-o foarte mare msur i acesta este rolul unic
pe care conceptul de egalitate l joac i 1-a jucat ntotdeauna
n viaa american, n acest concept este implicat mult mai
mult dect egalitatea n faa legii, de asemenea mai mult
dect ridicarea distinciilor de clas, mai rnult chiar dect
ceea ce este exprimat n (raza egalitate de anse", dei
aceea are o semnificaie mai mare prin faptul c n opinia
american dreptul la educaie este unul dintre drepturile ci-
vice inalienabile. Acesta din urm a fost decisiv pentru struc-
tura sistemului colar public prin aceea c licee n sensul
european exist doar ca excepii, ntruct frecvena colar
obligatorie se extinde pn la vrsta de aisprezece ani, fie-
care copil trebuie s intre la cursul superior i, prin urmare,
cursul superior este esenialmente un fel de continuare a
colii primare. Ca un rezultat al acestei lipse a unui liceu pre-
gtirea pentru cursul de colegiu trebuie s fie oferit de co-
legile nsele, ale cror programe sufer deci de o suprancr-
care cronic care, la rndul ei, afecteaz calitatea muncii de-
puse acolo.
La prima vedere cineva s-ar putea gndi c aceast ano-
malie st n nsi natura unei societi de mas n care edu-
caia nu mai este un privilegiu al claselor bogate. O privire
ctre Anglia, unde, dup cum tie toat lumea, educaia se-
cundar a devenit accesibil n ultimii ani tuturor claselor, va
arta c nu aa stau lucrurile. Hindca acolo, la sfritul colii
primare, pentru elevi n vrst de unsprezece ani, a fost insti-
tuit examenul redutabil care nu pstreaz dect vreo zece
procente dintre elevii api pentru educaie superioar. Rigoa-
rea acestei selecii nu a fost acceptat fr protest nici mcar
n Anglia; n America ea ar fi fost pur i simplu imposibil.
Ceea ce se urmrete n Anglia este meritocraia", care este
n mod clar nc o dat instituirea unei oligarhii, de aceast
dat nu prin avere sau natere, ci prin talent. Ins aceasta n-
seamn, dei englezii pot s nu fie cu totul contieni c ara,
chiar i sub un guvern socialist, va continua s fie guvernat
aa cum a fost din timpuri imemoriale, adic nici ca o monar-
hie, nici ca o democraie, ci ca o oligarhie sau aristocraie -
ultima n cazul n care cineva adopt punctul de vedere c cei
mai dotai sunt i cei mai buni, ceea ce este departe de a fi o
certitudine, n America o astfel de mprire aproape fizic a
copiilor n dotai i nedotai ar fi considerat intolerabil. Me-
ritocraia contrazice principiul egalitii, al unei democraii
egalitare, la fel de mult ca orice alt oligarhie.
Astfel, ceea ce face criza educaional american att de
acut este temperamentul politic al rii, care se lupt s ega-
lizeze sau s tearg pe ct posibil diferenele dintre tineri i
btrni, dintre cei dotai i cei nedotai, n sfrit, dintre copii
si aduli, mai ales dintre elevi i profesori. Este evident c o
asemenea egalizare poate fi de fapt realizat numai cu preul
autoritii profesorului n detrimentul elevilor cei mai dotai.
Totui, este la fel de evident, cel puin pentru cineva care a
venit vreodat n contact cu sistemul educaional american,
c aceast dificultate, nrdcinat n atitudinea politic a
rii, are de asemenea mari avantaje, nu doar din punct de
vedere uman, ci i pe plan educaional; n orice caz, aceti
factori generali nu pot explica criza n care ne aflm n pre-
zent i nici nu pot s justifice msurile prin care aceast criz
a fost precipitat.
II
Aceste msuri ruintoare pot fi urmrite schematic pn
la trei ipoteze fundamentale, care sunt toate foarte cunos-
cute. Prima este c exist o lume a copilului i o societate
format ntre copii care sunt autonome i care trebuie pe ct
Criza educaiei
posibil lsate s se guverneze singure. Adulii sunt acolo
numai pentru a ajuta aceast guvernare. Autoritatea care
spune copilului ce s fac i ce s nu fac este de competena
grupului tle copii nsui aceasta produce, printre alte con-
secine, o situaie n care adultul se afl neajutorat n faa
copilului si lipsit de contactul cu el. Adultul nu poate dect
s-i spun s fac ce i place lui i apoi s mpiedice s se n-
tmple cel mai mare ru. Relaiile reale i normale dintre
copii i aduli, ce apar din faptul c oameni de toate vrstele
sunt ntotdeauna simultan mpreun n lume, sunt astfel
rupte. Esena acestei prime ipoteze fundamentale este deci
de a nu lua n considerare dect grupul i nu copilul ca
individ.
Ct privete copilul n grup, el este desigur ntr-o situaie
mai rea dect nainte. Pentru c autoritatea unui grup, chiar
i a unui grup de copii, este ntotdeauna mult mai puternic
i mai tiranic dect poate fi vreodat cea mai sever autori-
tate a unei persoane individuale. Dac cineva o privete din
punctul de vedere al copilului, ansele lui de a se rzvrti sau
de a face ceva pe cont propriu sunt practic nule; el nu se mai
afl ntr-o competiie foarte inegal cu o persoan care are,
desigur, superioritate absolut asupra lui i n competiie cu
care el poate totui s conteze pe solidaritatea celorlali copii,
adic a egalilor lui; mai degrab el se afl n poziia, prin defi-
niie fr speran, a minoritii unuia confruntat cu majori-
tatea absolut a tuturor celorlali. Exist foarte puini oameni
aduli care pot rezista unei asemenea situaii, chiar si atunci
cnd nu este sprijinit de mijloace externe de constrngere;
copiii sunt pur i simplu incapabili s o fac.
Aadar, fiind emancipat de sub autoritatea adulilor, copi-
lul nu a fost eliberat, ci a fost supus unei autoriti mult mai
nspimnttoare i cu adevrat tiranic, tirania majoritii,
n orice caz, rezultatul este c aceti copii au fost, ca s spu-
nem aa, izgonii din lumea oamenilor mari. Ei sunt fie arun-
cai napoi, fie predai tiraniei propriului lor grup mpotriva
cruia, din cauza superioritii lui numerice, nu se pot
rzvrti, cu care, pentru c sunt copii, nu pot discuta i din
care nu pot fugi n orice alt lume pentru c lumea adulilor
le este barat. Reacia copiilor la aceast presiune tinde s fie
190 Intre trecut fi viitor
ori conformism, ori delincventa juvenil i este frecvent un
amestec al amndurora.
A doua ipoteza fundamentala care a intrat n discuie n
criza actual are de-a face cu nvmntul. Sub influena psi-
hologiei moderne i a tezelor pragmatismului, pedagogia s-a
transformat ntr-o tiin a nvrii n general, astfel nct s
fie complet emancipat de materialul real ce trebuie predat.
Se credea c un profesor, este un om care poale pur i
simplu s predea orice; pregtirea sa era pentru a preda, i
nu pentru a stpni vreun subiect particular. Aceast atitu-
dine, dup cum vom vedea acum, este n mod firesc foarte
strns legat de o ipotez fundamental despre nvare. Mai
mult dect att, n deceniile recente ea a avut ca rezultat o
foarte serioas neglijare a pregtirii profesorilor n propriile
lor domenii, mai ales n colegiile publice, ntruct profesorul
nu trebuie s-i cunoasc propriul subiect, se ajunge frecvent
ca el s tie doar cu puin mai mult dect elevii si. La rndul
ei, aceasta nseamn nu doar c studenii se bazeaz real-
mente pe propriile lor resurse, ci i c sursa cea mai legitim
a autoritii profesorului ca persoana care, orice s-ar crede,
tie totvii mai mult i poate face mai mult dect elevul, nu
mai este efectiv. Astfel, profesorul neautoritar, care ar vrea
s se abin de la toate metodele de constrngere pentru c
este capabil s se bazeze pe propria autoritate, nu mai poate
s existe.
Dar acest rol duntor pe care l joac pedagogia i profe-
sorii din colegii n criza actual a fost posibil numai din cauza
unei teorii moderne despre nvare. Aceasta a fost, foarte
simplu, aplicarea logic a celei de-a treia ipoteze fundamen-
tale n contextul nostru, o ipotez pe care lumea modern a
susinut-o timp de secole i care i-a gsit expresia concep-
tual sistematic n pragmatism. Aceast ipotez fundamen-
tal este c poi s tii i s nelegi numai ceea ce ai fcut tu
nsui, iar aplicarea ei la educaie este la fel de primitiv pe
ct este de evident: s nlocuiasc, pe ct posibil, pe a nva
cu a face. Motivul pentru care nu a fost acordat nici un fel
de importan stpnirii de ctre profesor a propriului su-
biect era dorina de a-1 obliga la exerciiul activitii continue
de nvare astfel nct, dup cum spuneau ei, el nu ar trece
Criza educaiei \ 9 J
la cunoatere moart" ci, n schimb, ar demonstra n perma-
nena modul cum se produce ea. Intenia contienta era nu
de a dobndi cunoatere, ci de a inculca o abilitate, iar
rezultatul a fost un fel de transformare a institutelor de nv-
mnt n instituii profesionale care au fost tot att de remar-
cabile n a nva cum s conduci un automobil sau cum s
foloseti o main de scris sau, chiar mai important pentru
arta" de a tri, cum s trieti cu ali oameni i sa fii popular,
pe ct au fost de incapabile s-i fac pe copii s dobndeasc
cunotinele normale ale unui curriculum standard.
Totui, aceast descriere este greit nu numai pentru c,
evident, exagereaz pentru a susine punctul de vedere, ci
pentru c eueaz s ia n considerare modul n care n acest
proces a fost acordat o importan special estomprii pe ct
posibil a distinciei dintre munc i joc n favoarea primei.
Jocul a fost privit ca modul cel mai viu i mai potrivit pentru
un copil de a se comporta n lume, ca singura form de activi-
tate care se dezvolt spontan din existena sa de copil. Numai
ceea ce poate fi nvat prin joc apreciaz cum se cuvine
aceast vioiciune. Activitatea caracteristic a copilului, se
credea, const n joc; nvarea n sensul vechi, prin forarea
unui copil s adopte o atitudine de pasivitate, l obliga s
renune la propria iniiativ care nu se manifest dect n joc.
Iêgtura strns dintre aceste dou lucruri nlocuirea
lui a nva cu a face i a munci cu jocul - este direct ilustrat
de nvarea limbilor: copilul trebuie s nvee vorbind, adic
fcnd, i nu studiind gramatica i sintaxa; cu alte cuvinte, el
trebuie s nvee o limba strin n acelai fel n care a nvat
propria sa limb: ca i cum s-ar juca i n continuitatea nen-
trerupt a simplei existene. Lsnd la o parte ntrebarea
dac acest lucru este posibil sau nu este posibil, nlr-o m-
sur limitat, numai atunci cnd copilul este inut toat ziua
ntr-un mediu n care se vorbete alt limb - este foarte clar
c aceast procedur ncearc n mod contient s in copi-
lul mai mare pe ct posibil la un nivel infantil, nsui lucrul
care ar trebui sa pregteasc copilul pentru lumea adulilor,
obiceiul dobndit treptat de a munci n loc de a se juca, este
suprimat n favoarea autonomiei lumii copilriei.
Oricare ar fi legtura dintre a face i a ti, sau oricare ar fi
validitatea formulei pragmatice, aplicarea ei la educaie,
adic la modul n care copilul nva, tinde s fac absolut
lumea copilriei exact n acelai fel pe care 1-am observat n
cazul primei ipoteze fundamentale. i aici, sub pretextul res-
pectrii independenei copilului, el este exclus din lumea
adulilor i inut n mod artificial n propria-i lume, n msura
n care aceasta poate fi numit lume. Aceast manier de a
ine copilul la distan este artificial pentru c rupe relaia
natural dintre oamenii mari i copii, care const printre
altele n predare i nvare, i pentru c, n acelai timp, dez-
minte faptul potrivit cruia copilul este o fiin uman n
dezvoltare, iar copilria este un stadiu temporar, o pregtire
pentru vrsta adult.
Criza actual n America rezult din recunoaterea carac-
terului distructiv al acestor ipoteze fundamentale i dinlr-o
ncercare disperat de a reforma ntregul sistem educaional,
adic de a-1 transforma complet. Prin aceasta ceea ce se n-
cearc n realitate cu excepia planurilor pentru o sporire
imens a facilitilor de pregtire n tiinele fizice i n teh-
nologie - nu este altceva dect o restaurare: nvarea va fi
din nou condus cu autoritate; jocul trebuie s se opreasc n
timpul orelor de coal i trebuie din nou depus o munc
serioas; accentul se va muta de pe abilitile extracurri-
culare pe cunoiterea prescris prin curriculum; n sfrit,
se vorbete chiar de a transforma programele actuale de
formare a profesorilor astfel nct profesorii nii vor trebui
s nvee ceva nainte de a se dezlnui asupra copiilor.
Aceste reforme propuse, care se afl nc n stadiul de
discuie i sunt de interes pur american, nu trebuie s ne
priveasc pe noi aici. i nici nu pot s discut problema mai
tehnic, dei n perspectiv poate chiar mai important, a
modului n care s se reformeze programele colilor elemen-
tare i secundare: din toate rile astfel nct s fie aduse la
nivelul cerinelor complet noi ale lumii actuale. Ceea ce este
important pentru argumentul nostru este o dubl ntrebare.
Care aspecte ale lumii moderne i ale crizei ei s-au dezvluit
de fapt n criza educaionala, adic care sunt adevratele mo-
tive pentru care timp de decenii lucrurile au putut fi spuse i
Criza educaiei \ 93
fcute ntr-o contradicie att de evident cu bunul sim? i, a
doua, ce putem nva din aceast criz pentru esena edu-
caiei nu n sensul c cineva nva ntotdeauna din greeli
ce nu trebuie s fie fcute, ci mai degrab reflectnd asupra
rolului pe care educaia l joac n fiecare civilizaie, adic
asupra obligaiei pe care existena copiilor o impune pentru
fiecare societate uman. Vom ncepe cu a doua ntrebare.
III
O criz a educaiei ar da natere n orice moment unei se-
rioase ngrijorri chiar dac nu ar reflecta, cum o face n mo-
mentul de fa, o criz i o instabilitate mai general n socie-
tatea modern. Pentru c educaia ine de activitile cele
mai elementare i necesare ale societii umane care nu r-
mne niciodat aa cum este, ci se rennoiete continuu prin
natere, prin sosirea unor noi fiine umane. In plus, aceti
nou venii nu au atins maturitatea, ci sunt nc n devenire.
Astfel, copilul, subiectul educaiei, are pentru educator un
dublu aspect: el este nou ntr-o lume ce i este strin, i el
este n devenire, el este o nou fiin uman i este o fiin
uman n devenire. Acest dublu aspect nu este nicidecum
evident i nu se aplic la formele de via animal; el cores-
punde unei duble relaii, relaia fa de lume, pe de-o parte,
i fa de via, pe de alta. Copilul mprtete starea de
devenire cu toate lucrurile vii; n raport cu viaa i
dezvoltarea ei, copilul este o fiin uman n devenire tot aa
cum un pisoi este o pisic n devenire. Dar copilul este nou
numai n raport cu o lume ce a existat naintea lui, care va
continua dup moartea lui si n care el trebuie s-i petreac
viaa. Dac copilul nu ar fi un nou venit n aceast lume
uman, ci pur i simplu o creatur vie neterminat nc, edu-
caia ar fi doar o funcie a vieii i nu ar trebui s conste n
nimic altceva dect dintr-o preocupare pentru meninerea
vieii i din acea pregtire i practic pentru via pe care-
toate animalele i-o asum cu privire la puii lor.
ris prinii umani nu numai ca au dat via copiilor lor
prin concepere i natere, dar simultan ei i-au introdus ntr-o
] 94 ntre trecut fi viitor
lume. n educaie ei i asuma responsabilitatea pentru
amndou, pentru viaa i dezvoltarea copilului i pentru
continuarea lumii. Aceste responsabiliti nu coincid deloc;
ba chiar ele pot intra n conflict una cu cealalt. Responsabi-
litatea pentru dezvoltarea copilului se ntoarce ntr-un anumit
sens mpotriva lumii: copilul cere o protecie i o grij spe-
ciala astfel nct nimic distructiv s nu i se poat ntmpla din
cauza lumii. Dar lumea, de asemenea, are nevoie de protec-
ie pentru a evita ca ea s nu fie invadat i distrus prin
atacul noului ce o izbete cu fiecare nou generaie.
Deoarece copilul trebuie s fie protejat mpotriva lumii,
locul su tradiional este n familie, ai crei membri aduli se
ntorc zilnic din lumea exterioar i se retrag n securitatea
vieii private ntre patru perei. Aceti patru perei, ntre care
se triete viaa privat de familie a oamenilor, reprezint un
scut mpotriva lumii i mai ales mpotriva aspectului public al
lumii. Ei nchid un loc sigur fr de care nici un lucru viu nu
poate crete. Acest lucru rmne valabil nu numai pentru
copilrie, ci pentru viaa uman n general. Oriunde aceasta
din urm este consecvent expus lumii fr protecia intimi-
tii i a securitii calitatea ei vital este distrus. In lumea
public, comun tuturor, conteaz persoanele i munca,
adic munca minilor noastre prin care fiecare dintre noi
contribuie la lumea noastr comun; dar viaa qua via nu
conteaz acolo. Lumea nu poate s in seama de ea i ea
trebuie ascuns i protejat de lume.
ntreaga via, nu doar viaa vegetativ, apare din ntune-
ric i, orict de puternic este tendina ei natural de a iei la
lumin, are nevoie cu toate acestea de securitatea ntuneri-
cului pentru a crete ct de ct. Acesta poate fi ntr-adevr
motivul pentru care copii ai unor prini faimoi o apuc att
de des pe ci greite. Faima penetreaz cei patru perei, inva-
deaz spaiul lor privat, aducnd cu ea, mai ales n condiiile
de astzi, strlucirea nemiloas a domeniului public, care
inund totul n vieile private ale celor n cauz astfel nct
copiii nu mai au un loc sigur n care pot crete. Dar exact
aceeai distrugere a spaiului vital apare oricnd se ncearc
transformarea copiilor ntr-un fel de lume. Printre aceste
grupuri de egali apare atunci un anumit tip de via public
Criza educaiei l 95
i, lsnd la o parte faptul c nu este una real i c ntreaga
ncercare este un fel de fraud, faptul duntor rmne c ei,
copiii - adic fiine umane n devenire dar nu nc complete
- sunt prin aceasta forai s se expun n lumina unei exis-
tene publice.
C educaia modern, n msura n care ncearc s stabi-
leasc o lume a copiilor, distruge condiiile necesare pentru
dezvoltarea i creterea vital, pare evident. Dar c un ase-
menea ru fcut copilului n dezvoltare ar fi rezultatul educa-
iei moderne ocheaz puternic, deoarece aceast educaie
susine c scopul ei exclusiv a fost de a servi copilul i s-a
rzvrtit mpotriva metodelor trecutului ntruct acestea nu
inuser suficient cont de natura luntric a copilului i de
nevoile lui. Secolul Copilului", dup cum ne reamintim, voia
s emancipeze? copilul i s-1 elibereze de standardele deri-
vate din lumea adult. Atunci cum s-a ntmplat c cele mai
elementare condiii ale vieii, necesare pentru creterea si
dezvoltarea copilului au fost neglijate sau pur i simplu nu au
fost recunoscute? Cum s-a putut ntmpla c acel copil a fost
expus la ceea ce caracteriza mai mult dect orice lumea adul-
t, la aspectul ei public, dup ce abia se ajunsese la concluzia
c greeala ntregii educaii trecute fusese s vad copilul
doar ca pe un adult nedezvoltat?
Motivul acestei ciudate stri de lucruri nu are nimic di-
rect de-a face cu educaia; mai curnd el trebuie gsit n
judecile i prejudecile despre natura vieii private i a
lumii publice i relaia dintre ele care a fost caracteristic
societii moderne de la nceputul vremurilor moderne i pe
care educatorii, cnd au nceput n cele din urm, relativ
trziu, s modernizeze educaia, au acceptat-o ca ipoteze
evidente fr a fi contieni de consecinele pe care ele
trebuie s le aib cu necesitate pentru viaa copilului. Parti-
cularitatea vieii moderne, si nicidecum o chestiune fireasc,
este aceea c ea privete viaa, adic viaa pmnteasc att a
individului ct i a familiei, ca bunul cel mai de pre; i din
acest motiv, spre deosebire de toate secolele anterioare, a
eliberat aceast via i toate activitile ce au de-a face cu
meninerea i mbogirea ei de secretul intimitii i le-a
expus la lumina lumii publice. Aceasta este semnificaia real
a emanciprii muncitorilor i femeilor, nu ca persoane, desi-
gur, ci doar n msura n care ndeplinesc o funcie necesar
n procesul de via al societii.
Ultimii ce au fost afectai de acest proces de emancipare
au fost copiii i lucrul care a nsemnat o adevrat eliberare
pentru muncitori i pentru femei - pentru ca ei erau nu
numai muncitori i femei, ci i persoane, care aveau aadar o
pretenie asupra lumii publice, adic un drept de a vedea i
de a fi vzui n ea, de a vorbi i de a fi auzii a fost o aban-
donare i o trdare n cazul copiilor, care sunt nc la stadiul
n care simplul fapt al vieii i creterii cntrete mai greu
dect factorul de personalitate. Cu ct societatea modern
ndeprteaz mai complet distincia dintre ceea ce este privat
i ceea ce este public, dintre ceea ce poate prospera numai
ascuns i ceea ce trebuie s fie artat tuturor n lumina total
a lumii publice, adic cu ct introduce mai mult ntre privat i
public o sfer social n care privatul este fcut public i
viceversa, cu att ngreuneaz mai mult lucrurile pentru
copiii ei, care prin natur au nevoie de un adpost pentru a
se maturiza netulburai.
Orict de serioase pot fi aceste nclcri ale condiiilor
pentru creterea vital, este sigur c ele au fost complet
neintenionate; scopul principal al tuturor eforturilor educa-
iei moderne a fost bunstarea copilului, un fapt care este,
desigur, nu mai puin adevrat chiar dac eforturile fcute nu
au reuit ntotdeauna s promoveze bunstarea copilului n
felul n care s-a sperat. Situaia este cu totul diferit n sfera
sarcinilor educaionale care nu mai sunt ndreptate ctre
copil, ci ctre tnr, noul venit i strinul care s-a nscut ntr-
o lume deja existent pe care el nu o cunoate. Aceste sar-
cini sunt n primul rnd, dar nu exclusiv, responsabilitatea
colii; ele au de-a face cu predarea i nvarea; eecul n
acest domeniu este problema cea mai urgent n America de
astzi. Ce st la baza ei?
n mod normal, copilul este mai nti introdus n lume n
coal. Or, coala nu este ctui de puin lumea i nu trebuie
sa pretind a fi; mai curnd, ea este instituia pe care o
interpunem ntre domeniul privat al casei si lume pentru a
face ct de ct posibil tranziia de la familie la lume.
Criza educa f ie i 197
Frecvena acolo este cerut nu de familie, ci de stat, adic de
lumea public, i astfel, n relaia cu copilul, coala reprezint
ntr-un anumit sens lumea, dei nu este ns cu adevrat
lumea, n acest stadiu al educaiei, desigur, adulii i asum
nc o dat responsabilitatea pentru copil, dar de acum nu
mai este att de mult responsabilitate pentru bunstarea
vital a lucrului n cretere ct pentru ceea ce n general nu-
mim dezvoltarea liber a calitilor i talentelor caracteris-
tice. Aceasta, din punct de vedere general i esenial, este
unicitatea ce deosebete fiecare fiin uman de cealalt,
calitatea n virtutea creia el nu este doar un strin n lume,
ci ceva ce nu a mai existat aici niciodat.
Atta vreme ct copilul nu este nc obinuit cu lumea, el
trebuie s fie treptat introdus n ea; atta vreme ct el este
nou, trebuie avut grij ca acest lucru nou s se mplineasc
n relaie cu lumea, aa cum este ea. n orice caz, ns, aici
educatorii se afl n raport cu tnrul ca reprezentani ai unei
lumi pentru care ei trebuie s-i asume responsabilitatea
dei ei nii nu o fac, i chiar dac o pot face n secret sau n
mod deschis, ar vrea s fie alta dect cea care este. Aceast
responsabilitate nu le este impus educatorilor n mod
arbitrar; ea este implicit n faptul c tinerii sunt introdui de
ctre aduli ntr-o lume n permanent schimbare. Oricine
refuz s-i asume o responsabilitate comun pentru lume
nu ar trebui s aib copii i nu trebuie s fie lsat s participe
la educarea lor.
n educaie, aceast responsabilitate pentru lume ia forma
autoritii. Autoritatea educatorului i calificrile profeso-
rului nu sunt acelai lucru. Dei o msur a calificrii este in-
dispensabil pentru autoritate, cea mai nalt calificare posi-
bil nu poate da niciodat natere prin ea nsi autoritii.
Calificarea profesorului const n a cunoate lumea i a fi
capabil s-i instruiasc pe alii despre ea, dar autoritatea lui
se bazeaz pe asumarea de ctre el a responsabilitii pentru
acea lume. n faa copilului este ca i cum el ar fi un repre-
zentant al tuturor locuitorilor aduli, indicnd detaliile i
spunnd copilului: aceasta este lumea noastr.
Or, tim cu toii cum stau lucrurile astzi n privina auto-
ritii. Oricare ar fi atitudinea cuiva fa de aceasta problem,
este evident c n viaa public i n viaa politic autoritatea
fie nu joac nici un rol ntruct violena i teroarea exerci-
tat n rile totalitare nu au, desigur, nimic de-a face cu auto-
ritatea sau n cazul cel mai bun joac un rol foarte contes-
tat. Aceasta nseamn pur i simplu, n esen, c oamenii nu
vor s cear nimnui sau s ncredineze nimnui asumarea
responsabilitii pentru orice altceva, pentru c, oriunde a
existat autoritate adevrat, ea a fost asociat cu respon-
sabilitatea pentru mersul lucrurilor n lurne. Dac ndepr-
tm autoritatea din viaa politic i public, acest lucru poate
nsemna c de-acum nainte o responsabilitate egal pentru
cursul lumii trebuie s fie cerut fiecruia. Dar poate nsem-
na i c preteniile lumii i cerinele ordinii n ea sunt n mod
contient sau incontient respinse; ntreaga responsabilitate
pentru lume este respins, att responsabilitatea de a da
ordine ct i de a te supune lor. Nu exist nici o ndoial c n
pierderea modern a autoritii ambele intenii joac un rol
i au lucrat adesea simultan i inextricabil.
n educaie, dimpotriv, nu poate exista o asemenea ambi-
guitate cu privire la pierderea actuala a autoritii. Copiii nu
pot s resping autoritatea educaional ca i cum s-ar afla
ntr-o poziie de oprimare de ctre o majoritate adult dei,
chiar i aceast absurditate de a trata copiii ca pe o minori-
tate oprimat ce are nevoie de eliberare s-a ncercat n prac-
tica educaional modern. Autoritatea a fost nlturat de
ctre aduli i asta poate nsemna un singur lucru: c adulii
refuz s-i asume responsabilitatea pentru lumea n care au
adus copiii.
Exist bineneles o legtur ntre pierderea autoritii n
viaa public i politic i n domeniile private pre-politice ale
familiei si colii. Cu ct devine mai radical nencrederea n
autoritate n sfera public, cu att devine mai mare, n mod
firesc, probabilitatea c sfera privat nu va rmne neviolat.
La aceasta se adaug faptul, i este foarte probabil lucrul
decisiv, c din timpuri imemoriale am fost obinuii n tradiia
noastr de gndire politic s privim autoritatea prinilor
asupra copiilor, a profesorilor asupra elevilor, ca modelul
prin care s nelegem autoritatea politic. Exact acest mo-
del, care poate fi ntlnit nc de la Plato n i Aristotel, este cel
Criza educaiei \ 99
care face conceptul de autoritate n politica att de ambiguu.
K] se bazeaz, n primul rnd, pe o superioritate absolut
care nu poate s existe niciodat printre aduli i care, din
punctul de vedere al demnitii umane, nu trebuie s existe
niciodat, n al doilea rnd, urmnd modelul copilriei mici,
el se bazeaz pe o superioritate pur temporar i prin urinare
devine contradictoriu dac este aplicat la relaii ce nu sunt
temporare prin natur precum relaiile dintre conductori
i condui. Astfel, st n natura problemei adic att n na-
tura actualei crize a autoritii ct i n natura gndirii noas-
tre politice tradiionale - c pierderea autoritii care a nce-
put n sfera politic va sfri n cea privat; i nu este, firete,
un accident c locul unde autoritatea politic a fost submi-
nat mai nti, adic n America, ar trebui s fie locul n care
criza modern a educaiei s se fac simit cel mai puternic.
n realitate, pierderea general a autoritii i-ar putea
gsi cu greu o expresie mai radical dect prin intruziunea ei
n sfera pre-politic, unde autoritatea prea dictat de natura
nsi i independent de toate schimbrile istorice i condi-
iile politice. Pe de alt parte, omul modern nu ar putea gsi
o expresie mai clar pentru insatisfacia lui fa de lume,
pentru dezgustul lui faa de lucruri aa cum sunt, dect prin
refuzul de a-i asuma, faa de copiii si, responsabilitatea
pentru toat aceast stare de lucruri. Ca i cum prinii spu-
neau zilnic: n aceast lume nici mcar noi nu suntem foarte
n siguran acas; cum s te miti dintr-un loc n altul, ce s
tii, ce aptitudini s stpneti, sunt mistere i pentru noi.
Voi trebuie s ncercai s o ducei ct putei de bine; n orice
caz nu avei dreptul s ne cerei socoteal. Suntem nevino-
vai, ne splm pe mini de voi."
Desigur, aceast atitudine nu are nimic de-a face cu acea
dorin revoluionar de o nou ordine n lume Novus
Ordo Seclorum - care a animat cndva America; ea este mai
curnd un simptom al acelei nstrinri moderne de lume ce
poate fi vzut peste tot, dar care se prezint ntr-o form
deosebit de radical si de disperat n condiiile unei socie-
ti de mas. Este adevrat c experimentele educaionale
moderne, nu numai n America, au provocat atitudini foarte
revoluionare i aceasta a sporit, ntr-o anumit msur,
dificultatea recunoaterii clare a situaiei i a determinat un
anumit grad de confuzie n discutarea problemei; pentru c
n contradicie cu un asemenea comportament se afl faptul
indiscutabil c atta vreme ct America a fost cu adevrat
animata de acel spirit ea nu a visat niciodat s nceap cu
educaia noua ordine ci, dimpotriv, a rmas conservatoare
n probleme educaionale.
S evitm orice nenelegere: mi se pare c conservatoris-
mul, n sensul de conservare, reprezint esena activitii
educaionale a crei sarcin este ntotdeauna de a ngriji i
proteja ceva - copilul mpotriva lumii, lumea mpotriva copi-
lului, noul mpotriva vechiului, vechiul mpotriva noului.
Chiar i responsabilitatea multilateral pentru lume ce este
asumat prin aceasta implic, bineneles, o atitudine conser-
vatoare. Dar asta rmne valabil numai pentru domeniul
educaiei sau mai degrab pentru relaiile dintre aduli i
copii i nu pentru domeniul politicii, unde acionm printre
i cu aduli i egali. In politic aceast atitudine conserva-
toare care accept lumea aa cum este, luptnd doar s
menin status quo-ul - poate duce numai la distrugere
deoarece lumea, n linii mari ca i n cele mai mici detalii,
este irevocabil sortit ruinei timpului clac fiinele umane nu
sunt hotrte s intervin, s schimbe, s creeze ceea ce
este nou. Cuvintele lui Hamlet, Timpul este scos din ni.
O, soart blestemat, c trebuie s fiu eu cel care s-1 n-
drept" sunt mai mult sau mai puin adevrate pentru fiecare
nou generaie, dei de la nceputul secolului nostru ele au
dobndit poate o validitate i mai persuasiv dect nainte.
Esenial mente, noi ne educm ntotdeauna pentru o lume
care este deja scoas din ni sau este pe punctul de a iei,
pentru c aceasta este condiia uman fundamental, ca
lumea s fie creat de mini muritoare pentru a servi murito-
rilor drept cas pentru o perioad limitat. Pentru ca lumea
este fcut de muritori ea se istovete; i pentru c i schim-
b n permanen locuitorii risc s devin la fel de muri-
toare ca i ei. Pentru a feri lumea de mortalitatea creatorilor
i locuitorilor ei, ea trebuie s fie n mod constant ndreptat
din nou. Problema este pur i simplu de a educa n aa fel
nct o ndreptare s rmn n realitate posibil, chiar daca,
Criza educaiei 201
desigur, nu poate fi niciodat asigurat. Sperana noastr
atrn ntotdeauna de noul pe care l aduce fiecare generaie;
dar tocmai pentru c nu ne putem baza sperana numai pe
asta, distrugem totul dac ncercm astfel s controlm noul
pe care noi, cei btrni, putem s dictm cum s arate. Exact
de dragul a ceea ce este nou i revoluionar n fiecare copil,
educaia trebuie s fie conservatoare; ea trebuie s pstreze
aceasta noutate si s o introduc ca pe un lucru nou ntr-o
lume veche care, orict de revoluionare pot fi aciunile ei,
este ntotdeauna, din punctul de vedere al generaiei urm-
toare, perimat si aproape de distrugere.
IV
Adevrata dificultate n educaia modern const n faptul
c, n ciuda oricrei discuii la mod despre un nou conser-
vatorism, chiar i acel minim de conservare i de atitudine
conservatoare fr de care pur i simplu educaia nu este
posibil, este n vremea noastr extraordinar de greu de obi-
nut. Sunt motive foarte bune pentru asta. Criza autoritii n
educaie este foarte strns legata de criza tradiiei, adic de
criza atitudinii noastre fa de domeniul trecutului. Acest
aspect al crizei moderne este deosebit de greu de suportat
de ctre educator deoarece sarcina lui este de a media ntre
vechi i nou, astfel nct nsi profesia lui i cere un respect
extraordinar pentru trecut. De-a lungul multor secole, i.e.,
de-a lungul perioadei combinate a civilizaiei romano-ere-
tine, nu a fost nevoie ca el s devin contient de aceast cali-
tate special a lui deoarece reverena pentru trecut a fost o
parte esenial a strii sufleteti romane, iar aceasta nu a fost
schimbat sau terminat de ctre cretinism, ci pur i simplu
schimbata pe fundaii diferite.
inea de esena atitudinii romane (chiar dac acest lucru
nu era ctui de puin adevrat pentru fiecare civilizaie sau
mcar pentru tradiia occidental luat ca ntreg) s consi-
dere trecutul qua trecut ca pe un model, strmoii, n fiecare
moment, ca exemple de urmat pentru descendenii lor; s
cread c ntreaga mreie se afl n ceea ce a fost si, prin
urmare, c cea mai potrivit vrst este btrneea, omul
btrn care, pentru ca este deja aproape un strmo, poate
servi ca model pentru cei vii. Toat aceast atitudine este n
contradicie nu numai cu lumea noastr i cu epoca modern
de la Renatere ncoace ci, de exemplu, i cu atitudinea gre-
ceasc lata de via. Cnd Goethe spunea c a mbtrni
nseamn retragerea treptat din lumea aparenelor", era un
comentariu fcut n spiritul grecilor pentru care existena i
aparena coincid. Atitudinea roman ar fi fost c exact prin
mbtrnire i dispariia nceat din comunitatea muritorilor
omul atinge forma sa cea mai caracteristic de existen,
dei, n ceea ce privete lumea aparenelor, el este n proces
de dispariie; pentru c numai acum el se poate apropia de
existena n care va fi o autoritate pentru ceilali.
Pe fundalul netulburat al unei asemenea tradiii, n care
educaia are o funcie politic (i acesta a fost un caz unic),
este. de fapt, comparativ uor s faci ceea ce trebuie n pro-
bleme de educaie fr mcar a te opri pentru a vedea ce
face cu adevrat cineva, att de complet de acord este etosul
specific al principiului educaional cu convingerile etice i
morale fundamentale ale societii n general. A educa, dup
spusele lui Polybius, nsemna pur i simplu a lsa s se vad
c eti ntru totul demn de strmoii ti" i n aceast ches-
tiune educatorul putea fi un tovar de competiie" sau un
tovar de munc" deoarece i el, dei la un nivel diferit,
trecea prin via cu ochii aintii ctre trecut. Tovria i
autoritatea nu erau n acest caz altceva dect cele dou fee
ale aceleiai probleme, iar autoritatea profesorului era ferm
ntemeiat n autoritatea cuprinztoare a trecutului ca atare.
Astzi ns, nu mai suntem n aceeai poziie; i nu mai are
sens s acionm ca si cum abia ne-am fi ndeprtat din gre-
eal de drumul corect si am fi fost liberi n orice moment s
ne ntoarcem napoi la el. Asta nseamn c oriunde a aprut
criza n lumea modern, cineva nu poate s continue pur i
simplu i nici s se ntoarc pur i simplu. O asemenea n-
toarcere nu ne va duce niciodat altundeva dect la situaia
din care criza tocmai a aprut, ntoarcerea ar fi pur i simplu
un spectacol repetat - dei poate diferit ca forma, ntruct nu
exist limite pentru posibilitile de absurditate i ideile
Criza educaiei 203
schimbtoare ce pot fi mpodobite ca ultimul cuvnt n tiin-
. Pe de alt parte, perseverena simpl, nechibzuit, care
fie c mpinge nainte criza, fie c ader la rutina care crede
prostete c criza nu va nghii sfera ei particular de via,
poate doar, ntruct se abandoneaz cursului timpului, s
duc la ruin; ea poate doar, pentru a fi mai precis, s spo-
reasc acea nstrinare de lume de care suntem deja amenin-
ai din toate prile. Considerarea principiilor educaiei
trebuie s in seama de acest proces de nstrinare de lume;
ea poate chiar s admit c ne confruntm aici cu un proces
automat, numai cu condiia s nu uite c st n puterea gn-
dirii i aciunii umane s ntrerup i s opreasc asemenea
procese.
Problema educaiei n lumea modern const n faptul c
prin nsi natura ei ea nu poate renuna nici la autoritate,
nici la tradiie i, cu toate acestea, trebuie s acioneze ntro
lume care nu este nici structurat de autoritate, nici meni-
nut de tradiie. Aceasta nseamn, totui, c nu numai profe-
sorii i educatorii, ci i noi toi, atta vreme ct trim ntr-o
singur lume cu copiii notri i cu tinerii, trebuie s adoptm
fa de ei o atitudine radical diferit de cea pe care o avem
unul fa de altul. Trebuie s desprim n mod decisiv do-
meniul educaiei de alte domenii, cel mai mult de domeniul
vieii politice, publice, pentru a-i aplica numai lui un concept
de autoritate i o atitudine fa de trecut care i sunt adecvate
dar nu au validitatea general i nu trebuie s pretind o
validitate general n lumea adulilor.
n practic, prima consecin a acestei separri ar fi o
nelegere clar c funcia scolii este de a nva copiii cum
este lumea i nu de a-i instrui n arta de a tri. ntruct lumea
este veche, ntotdeauna mai veche dect ei, nvarea se n-
toarce inevitabil ctre trecut, orict de mult via se petrece
n prezent. A doua, linia care separ copiii i adulii ar trebui
s nsemne c nimeni nu poate nici s-i educe pe aduli, nici
s-i trateze pe copii ca si cum ar fi aduli, ns aceast linie nu
ar trebui s fie niciodat lsat s se transforme ntr-un zid
ce separ copiii de comunitatea adulilor ca i cum ei nu ar
tri n aceeai lume i ca i cum copilria ar fi o stare uman
autonom, capabil s triasc dup propriile-i legi. Uncie se
afl linia dintre copilrie i viaa adult n fiecare caz nu se
poate determina printr-o regul general; ea se schimb
adesea, n ceea ce privete vrsta, de la ar la ar, de la o
civilizaie la alta si, de asemenea, de la individ la individ. Dar
educaia, ca distincta de nvare, trebuie s aib un sfrit
predictibil. In civilizaia noastr acest sfrit coincide cu
absolvirea colegiului mai curnd dect cu absolvirea scolii
superioare, deoarece pregtirea profesional n universiti
sau coli tehnice, dei are ntotdeauna ceva de-a face cu
educaia, este totui, n sine, un fel de specializare. Ea nu mai
nzuiete s introduc tnrul n lume ca ntreg, ci mai de-
grab ntr-un segment particular, limitat al ei. Cineva nu
poate educa fr ca n acelai timp s nvee; o educaie fr
nvare este goal i prin urmare degenereaz cu mare uu-
rin n retoric moral-emoional. Dar cineva poate foarte
uor s nvee fr s educe i poate continua s nvee pn
la sfritul zilelor sale fr ca pentru acest motiv s devin
educat. Toate acestea, ns, sunt amnunte ce trebuie
ntr-adevr lsate experilor i pedagogilor.
Ceea ne intereseaz pe noi i nu poate fi, prin urmare,
transferat tiinei speciale a pedagogiei este relaia dintre
aduli i copii n general sau, pentru a o pune n termeni
chiar mai generali i mai exaci, atitudinea noastr fa de
faptul natalitii: faptul c toi am venit pe lume fiind nscui
i c aceast lume este rennoit constant prin natere. Edu-
caia este punctul n care decidem dac iubim lumea sufi-
cient nct s ne asumm responsabilitatea pentru ea i prin
urmare s o salvm de la acea ruin care, cu excepia ren-
noirii, cu excepia venirii noului i tnrului, ar fi inevitabil.
i educaia, de asemenea, este locul n care decidem dac ne
iubim copiii suficient pentru a nu-i exclude din lumea noastr
i a-i lsa n voia lor, i nici de a nu le lua din mini ansa de a
ntreprinde ceva nou, ceva imprevizibil pentru noi, ci de a-i
pregti dinainte pentru sarcina de a rennoi o lume comun.
6.
Criza culturii:
Semnificaia ei social i politic
i
e mai bine de zece ani suntem martorii unui interes tot
mai mare printre intelectuali fa de fenomenul relativ
nou al culturii de mas. Termenul nsui provine n mod
evident din termenul nu cu mult mai vechi de societate de
mas"; ipoteza tacit, ce st la baza tuturor discuiilor n
aceast problem, este c cultura de mas, logic i inevitabil,
este cultura societii de mas. Faptul cel mai semnificativ
despre scurta istorie a ambilor termeni este c, n timp ce cu
numai civa ani n urm mai erau folosii cu un puternic
sens peiorativ - implicnd faptul c societatea de mas era o
form depravat de societate i cultura de mas o contradic-
ie n termeni , ei au devenit acum respectabili, subiectul a
nenumrate studii i proiecte de cercetare al cror efect prin-
cipal, dup cum arta Harold Rosenberg, este de a aduga
kitschului o dimensiune intelectual". Aceast intelectuali-
zare a kitschului" este justificat pe temeiul c societatea de
mas, fie c ne place fie c nu, va rmne cu noi n viitorul
previzibil; prin urmare cultura" ei, cultura popular nu
poate fi lsat gloatei".
1
Totui, problema este de a ti dac
ceea ce este adevrat pentru societatea de mas este ade-
vrat i pentru cultura de mas sau, ca s o spunem altfel,
D
dac relaia dintre societatea de mas i cultur va fi, mutatis
mutandis, aceeai ca relaia societii cu cultura care a
precedat-o.
Chestiunea culturii de mas ridic nainte de toate o pro-
blem i mai important i anume relaia foarte controver-
sat dintre societate i cultur. Nu trebuie dect s ne rea-
mintim n ce msur ntreaga micare a artei moderne a
nceput cu o rzvrtire vehement a artistului mpotriva so-
cietii ca atare (i nu mpotriva unei societi de mas nc
necunoscute) pentru a deveni contieni de ct de mult tre-
buie s fi lsat de dorit aceast relaie iniial i a ne feri
astfel de dorina facil a numeroilor critici ai culturii de
mas de o Vrst de Aur a societii bune i mondene.
Aceast dorina arztoare este mult mai rspndit astzi n
America dect este n Europa pentru simplul motiv c
America, dei foarte familiarizat cu filistinismul barbar al
nouveaux riches, cunoate doar din vedere la fel de supr-
torul filistinism cultural i educat al societii europene, unde
cultura a dobndit o valoare de snobism, unde a devenit o
problem de status a fi suficient de educat pentru a aprecia
cultura; aceast lips de experien poate chiar s explice de
ce literatura i pictura american au ajuns brusc s joace un
asemenea rol decisiv n dezvoltarea artei moderne i de ce
i poate ea face simit influena n ri a cror avangard
intelectual i artistic au adoptat atitudini antiamericane
fie. Ea are, totui, consecina nefericit c boala profvmd
pe care nsui cuvntul" cultur este posibil s o evoce
tocmai printre aceia care sunt reprezentanii ei cei mai de
seam poate s treac neobservat sau s nu fie neleas n
semnificaia ei simptomatic.
Cu toate acestea, indiferent daca o anumit ar a trecut
sau nu prin toate stadiile de dezvoltare ale societii nce-
pnd cu apariia epocii moderne, societatea de mas apare n
mod clar atunci cnd masa populaiei a devenit ncorporat
n societate."^ i ntruct societatea n sensul de societate
bun" cuprindea acele pri ale populaiei care dispuneau nu
numai de avere dar i de timp liber, adic de timp ce trebuia
dedicat culturii", societatea de mas indic ntr-adevr o
nou stare de lucruri, n care masa populaiei a fost n
Criza culturii 207
asemenea msur eliberata de povara muncii extenuante din
punct de vedere fizic nct dispune i ea de suficient timp
liber pentru cultur. Aadar, societatea de mas i cultura de
mas par a fi fenomene legate ntre ele, dar numitorul lor
comun nu este masa, ci mai degrab societatea n care ma-
sele au fost i ele ncorporate. Att istoric ct i conceptual,
societatea de mas a fost precedat de societate, iar societa-
tea nu este un termen mai generic dect este societatea de
mas; i ea poate fi datat i descris istoric; desigur, este
mai veche dect societatea de mas dar nu mai veche dect
epoca modern. De fapt, toate trsturile pe care psihologia
mulimii le-a descoperit ntre timp la omul de mas: singur-
tatea lui - iar singurtatea nu este nici izolare, nici solitudine
- independent de facultatea sa de adaptare; excitabilitatea i
lipsa lui de standarde; capacitatea de consum, nsoit de
incapacitatea de a judeca sau chiar de a distinge; mai presus
de toate, egocentrismul lui i acea alienare inevitabil de
lume care de la Rousseau ncoace este greit neleas ca
alienare de sine - toate aceste trsturi au aprut mai nti n
societatea bun, unde nu se punea problema maselor,
numeric vorbind.
Societatea bun, aa cum o cunoatem n secolele al opt-
sprezecelea i al nousprezecelea, i-a avut probabil originea
n curile europene ale epocii absolutismului, mai ales n so-
cietatea curii lui Ludovic al XlV-lea, care tia foarte bine
cum s reduc nobilimea francez la insignifian politic
prin simplul mijloc de a-i aduna pe nobili la Versailles, trans-
formndu-i n curteni i fcndu-i s se ntrein unul pe altul
prin intrigi, cabale i brf nentrerupt pe care aceast reu-
niune perpetu le-a generat n mod inevitabil. Astfel, adevra-
tul predecesor al romanului, aceast form a artei complet
modern, nu este att romanul picaresc cu aventurieri i ca-
valeri ct Memoires ale lui Saint-Simon, n timp ce romanul
nsui anticipa n mod clar apariia tiinelor sociale precum
si a psihologiei, care ambele sunt nc centrate n jurul con-
flictelor dintre societate i individ". Adevratul predecesor
al omului modern este acest individ, care a fost definit, ba
chiar descoperit, de aceia care, precum Rousseau n secolul
al optsprezecelea sau John Stuart Mill n secolul al nouspre-
208 Intre trecut.?/ viitor
zecelea, s-au aflat n revolt deschis mpotriva societii,
ncepnd de atunci, povestea unui conflict ntre societate i
indivizii ei s-a repetat n realitate tot att de mult ct i n
ficiune; modernul i mai puin modernul individ formeaz o
parte integrant a societii mpotriva creia ncearc s se
afirme i care ntotdeauna ia ce are mai bun n el.
Exist, totui o diferen important ntre primele stadii
ale societii i societatea de mas cu privire la situaia indivi-
dului. Atta vreme ct societatea nsi era restrns la anu-
mite clase de populaie, ansele de supravieuire ale individu-
lui mpotriva presiunilor ei erau destul de bune; ele constau
n prezena simultan n cadrul populaiei a altor staturi ne-
societale n care individul putea s evadeze i un motiv pen-
tru care aceti indivizi sfreau foarte adesea prin a se al-
tura partidelor revoluionare era c ei descopereau n aceia
ce nu erau admii n societate anumite trsturi de umanitate
care dispruser din societate. Acest lucru i-a gsit din nou
expresia n rornan, n binecunoscutele glorificri ale munci-
torilor i proletarilor, dar i, mai subtil, n rolul atribuit homo-
sexualilor (de exemplu la Proust) sau evreilor, adic grupu-
rilor pe care societatea nu le-a integrat perfect niciodat.
Faptul c elanul revoluionar de-a lungul secolelor al nou-
sprezecelea i al douzecelea a fost mult mai violent
ndreptat mpotriva societii dect mpotriva statelor i gu-
vernelor nu se datoreaz doar predominanei problemei
sociale n sensul dublei greuti a mizeriei i exploatrii. Nu
trebuie dect s citim dosarul Revoluiei Franceze i s ne
reamintim n ce msur nsui conceptul de le peuple i-a c-
ptat conotaiile dintr-o mnie a inimii" cum ar fi spus
Rousseau i chiar Robespierre mpotriva corupiei i ipocri-
ziei saloanelor, pentru a nelege care a fost adevratul rol al
societii n decursul secolului al nousprezecelea. O bun
parte din disperarea indivizilor n condiiile societii de
mas se datoreaz faptului c aceste drumuri ale evadrii
sunt acum nchise deoarece societatea a ncorporat toate
straturile populaiei.
Dar, nu ne preocup aici conflictul dintre individ i so-
cietate, dei este important s observam c ultimul individ
care a rmas ntr-o societate de mas pare s fie artistul.
Criza culturii 209
Preocuparea noastr o reprezint cultura sau mai degrab ce
se ntmpl cu cultura n condiiile diferite ale societii i ale
'societii de mas; i interesul nostru fa de artist, prin ur-
mare, nu privete att individualismul su subiectiv ct faptul
c el este, la urma urmei, productorul real al acelor obiecte
pe care fiecare civilizaie le las n urm drept chintesena i
mrturia durabil a spiritului care a animat-o. Faptul c toc-
mai productorii celor mai nalte obiecte culturale, i anume
operele de art, s-au ntors mpotriva societii, c ntreaga
dezvoltare a artei moderne care mpreun cu dezvoltarea
tiinific vor rmne probabil cea mai mare realizare a epocii
noastre a pornit de la aceast ostilitate mpotriva societii i
a rmas ataat ei, demonstreaz un antagonism ce exist
ntre societate i cultur anterior apariiei societii de mas.
Acuzaia pe care artistul, spre deosebire de revoluiona-
rul politic, a adus-o societii a fost rezumat foarte devreme,
la sfritul secolului al optsprezecelea, n singurul cuvnt
care de atunci a fost repetat i reinterpretat de generaii suc-
cesive. Cuvntul este filistinism". Originea lui, puin mai
veche dect folosirea lui specific, nu are mare importan;
el a fost mai nti folosit n argoul studenilor germani pentru
a distinge ntre burghezi i ei, prin care totui asociaia
biblic indica deja un duman superior ca numr, n minile
cruia poate s cad cineva. Cnd a fost folosit pentru prima
dat ca termen - cred c de scriitorul german Clemens von
Brentano, care a scris o satir asupra filistinului bevor, in
und nach der Geschichte el desemna o mentalitate care
judeca totul din perspectiva utilitii imediate i a valorilor
materiale" i, deci, nu avea nici o consideraie pentru astfel
de obiecte i ocupaii inutile precum cele implicate n cultur
i art. Toate acestea sun destul de familiar chiar i astzi i
nu este lipsit de interes s observm c pn i termeni din
argoul curent, precum eapn", pot fi deja ntlnite n
vechiul pamflet al lui Brentano.
Dac lucrurile s-ar ti oprit aici, dac principalul repro
adresat societii ar fi rmas lipsa ei de cultur i de interes
fa de art, fenomenul de care ne ocupm aici ar fi fost mult
mai puin complicat dect este n realitate; ba chiar mai mult
dect att, ar fi fost perfect comprehensibil de ce arta
modern s-a rzvrtit mpotriva culturii" n loc s lupte sim-
plu i deschis pentru propriile-i interese culturale". Esena
problemei este c acest tip de filistinism, care pur i simplu
consta n a fi necultivat" i banal, a fost foarte repede urmat
de un alt eveniment n care, dimpotriv, societatea ncepea s
fie mult prea interesat de toate aceste aa-numite valori
culturale. Societatea ncepea s monopolizeze cultura" pen-
tru propriile ei scopuri, precum poziia social i statusul.
Aceasta avea mult de-a face cu poziia inferioar din punct de
vedere social a claselor de mijloc din Europa, care se gseau
imediat ce dobndiser averea i timpul liber necesar - ntr-
o lupt grea mpotriva aristocraiei i a dispreului ei pentru
vulgaritatea profitului pur. In aceast lupt pentru o poziie
social, cultura a nceput s joace un rol enorm ca una dintre
arme, chiar dac nu cea mai adecvat, pentru a avansa social
i a te educa" ieind din regiunile inferioare, unde se
presupunea c se afla realitatea, ctre regiunile superioare,
nereale, unde se presupunea c slluiau frumosul i
spiritul. Aceast fug din realitate prin intermediul artei i
culturii este important nu numai pentru c a dat fizionomiei
filistinului cultural sau educat notele sale cele mai caracteris-
tice, ci i pentru c a fost probabil factorul decisiv n revolta
artitilor mpotriva noilor lor patroni; ei au simit pericolul de
a fi izgonii din realitate ntr-o sfer a discuiei rafinate n care
ceea ce fceau ei i-ar pierde orice semnificaie. Era o onoare
dubioas mai curnd s fi recunoscut de ctre o societate ce
devenise att de politicoas" nct, de exemplu, n timpul
foametei cartofilor n Irlanda, nu se va cobor, pentru a nu
risca s fie asociat cu o realitate att de neplcut, s folo-
seasc normal cuvntul, ci se referea la'acea legum att mult
mncat numind-o acea rdcin". Aceast anecdot conine
n germene definiia filistinului cultivat.
3

Fr nici o ndoial c ceea ce este n joc aici nseamn
mult mai mult dect starea psihologic a artitilor; este sta-
tutul obiectiv al lumii culturale care, atta vreme ct conine
lucruri tangibile cri i picturi, statui, cldiri i muzic -
cuprinde, pentru a depune mrturie, ntregul trecut nregis-
trat al rilor, naiunilor i, n ultim instan, al omenirii. Ca
Criza culturii 211
atare, singurul criteriu nonsocial i autentic pentru judeca-
rea acestor lucruri tipic culturale este relativa lor perma-
nen i chiar eventuala nemurire. Numai ceea ce va dura
prin secole poate pretinde n ultim instan s fie un obiect
cultural. Problema este c, imediat ce operele nemuritoare
ale trecutului au devenit obiectul rafinamentului social si in-
dividual i al statusului acordat lui, ele i-au pierdut cea mai
important i mai elementar calitate care este de a pune
stpnire' pe cititor i de a-1 emoiona peste secole, nsui cu-
vntul cultur" a devenit suspect tocmai din cauza faptului
c indica acea cutare a perfeciunii" care pentru Mathew
Arnold era identic cu cutarea farmecului i a luminii".
Marile opere de art nu sunt folosite mai puin greit atunci
cnd servesc scopuri de autoeducaie sau de autoperfecio-
nare dect atunci cnd servesc orice alte scopuri; poate fi la
fel de util i legitim s priveti o pictur pentru a-i perfec-
iona cunotinele despre o perioad dat, dup cum poate fi
util i legitim s foloseti o pictur pentru a ascunde o gaur
n perete, n ambele cazuri obiectul de art a fost folosit
pentru scopuri ulterioare. Totul e bine atta timp ct se r-
mne contient c aceste utilizri, legitime sau nu, nu consti-
tuie relaia corect cu arta. Problema cu filistinul educat nu
era ca el citea clasicii ci c o fcea mpins de motivul ulterior
al autoperfecionrii, rmnnd foarte neatent c Shakes-
peare sau Platon i-ar fi putut spune lucruri rnult mai impor-
tante dect cum s se educe; problema era c el fugise ntr-o
regiune a poeziei pure" pentru a ine realitatea n afara vieii
sale de exemplu, asemenea lucruri prozaice" precum
foametea cartofului sau a o privi printr-un vl de farmec si
lumin".
Cunoatem cu toii produsele artistice deplorabile pe care
le-a inspirat i cu care s-a hrnit aceast atitudine, pe scurt
kitschul secolului al nousprezecelea, a crui foarte
interesant, din punct de vedere istoric, lips de sensibilitate
pentru form si stil este strns legat de separarea artelor de
realitate, nsntoirea uimitoare a artelor n secolul nostru,
i o nsntoire probabil mai puin vizibil dar nu mai puin
real a mreiei trecutului, a nceput s se afirme cnd so-
cietatea spilcuit i-a pierdut puterea monopolizanl asupra
212 ntre trecut .i viitor
culturii, mpreun cu poziia ei dominant n cadrul popu-
laiei ca ntreg. Ce se ntmplase nainte i, ntr-o anumit
msur, a continuat, desigur, s se ntmple chiar i dup
prima apariie a artei moderne, a fost de fapt o dezintegrare
a culturii ale crei monumente durabile" erau structurile
neo-clasice, iieo-gotice, neo-renascentiste mprtiate n
toat Europa, n aceast dezintegrare, cultura, mai mult
dect alte realiti, devenise ceea ce oamenii au nceput s
numeasc valoare", i.e., un obiect de uz social ce putea fi
transmis i ncasat n schimbul tuturor celorlalte valori,
sociale i individuale.
Cu alte cuvinte, obiectele culturale au fost mai nti dis-
preuite ca inutile de ctre filistin pn cnd filistinul cultivat
s-a servit de ele ca de o moned cu care cumpra o poziie
mai nalt n societate sau dobndea un grad mai nalt de
stim fa de sine adic, dup prerea lui, mai nalt dect i
se cuvenea fie prin natur, fie prin natere, n acest proces,
valorile culturale au fost tratate ca orice alte valori, au fost
ceea ce valorile fuseser ntotdeauna, valori de schimb; i
prin trecerea dintr-o mn n alta ele au fost uzate precum
monedele vechi. Ele i-au pierdut facultatea care este iniial
particular tuturor obiectelor culturale, facultatea de a ne
reine atenia si de a ne emoiona. Cnd s-a ntmplat acest
lucru, oamenii au nceput s vorbeasc despre devaloriza-
rea valorilor" i sfritul ntregului proces a venit o data cu
aceast lichidare general a valorilor" (Ausverkauf der
Werte) n anii '20 i '30 n Germania, '40 i '50 n Frana, cnd
valorile" culturale i morale au fost complet trdate.
ncepnd de atunci filistinismul cultural a fost o problem
ce inea de trecut n Europa i n timp ce se poate vedea n
lichidarea general a valorilor" sfritul melancolic al marii
tradiii occidentale, este nc o chestiune deschis de a ti
dac este mai dificil a descoperi marii autori ai trecutului fr
eijutorul nici unei tradiii sau de a-i salva din gunoiul filisti-
nismului educat. Iar sarcina pstrrii trecutului fr ajutorul
tradiiei si adesea chiar mpotriva standardelor i interpre-
trilor tradiionale este aceeai n ntreaga civilizaie occiden-
tal. Din punct de vedere intelectual, dac nu social, America
i Europa sunt n aceeai situaie: firul tradiiei este rupt i
Criza culturii 213
trebuie s-1 descoperim trecut pentru rioi nine adic s
citim autorii lui aa cum nimeni nu i-a citit vreodat. In acest
sens societatea de mas este mult mai puin adecvat dect
societatea bun si educat i bnuiesc c acest tip de lectur
nu era neobinuit n America secolului al nousprezecelea
tocmai pentru c aceast ar era nc acea slbticie fr
istorie" de care foarte muli scriitori i artiti americani
cutau s scape. Faptul c romanul i poezia american i-au
gsit din plin propria expresie nc de la Whitman i Melville
poate avea ceva de-a face cu asta. Ba chiar ar fi regretabil
dac din dilemele i confuziile culturii de mas i ale socie-
tii de mas ar aprea o aspiraie complet gratuit i inutil
pentru o stare de lucruri care nu este mai bun, ci doar puin
mai demodat.
Probabil c diferena principal dintre societate i societa-
tea de mas este aceea c societatea a vrut cultur, a evaluat
i devalorizat obiecte culturale pn la rangul de mrfuri so-
ciale, le-a utilizat i abuzat de ele pentru propriile-i scopuri
egoiste, dar nu le-a consumat". Chiar i n forma lor cea mai
uzata aceste obiecte au rmas obiecte i i-au pstrat un
anumit caracter obiectiv; s-au dezintegrat pn cnd au
artat ca o grmad de gunoi, dar nu au disprut. Societatea
de mas, dimpotriv, nu vrea cultur, ci distracie i produ-
sele oferite de industria de distracii sunt ntr-adevr consu-
mate de societate ca i orice alte bunuri de consum. Produ-
sele necesare pentru distracie servesc procesului de via al
societii, dei pot s nu fie la fel de necesare acestei viei
precum pinea i carnea. Ele servesc, dup cum se spune,
pentru petrecerea n mod plcut a timpului, iar timpul neocu-
pat care este petrecut nu este timpul liber - adic timpul n
care suntem liberi de toate grijile i activitile cerute de
procesul vieii i prin urmare liberi pentru lume i cultura ei -
, strict vorbind este mai degrab un timp rmi, care
este nc biologic n esen, rmas dup ce munca i somnul
i-au primit drepturile. Timpul neocupat pe care se presu-
pune c l umple distracia este un hiatus n ciclul condiionat
biologic al muncii n metabolismul omului cu natura",
cum obinuia s spun Marx.
n condiii moderne, acest hiatus crete n permanena;
exista tot mai mult timp eliberat ce trebuie umplut cu dis-
tracii, ns aceast enorm cretere a timpului neocupat nu
schimb natura timpului. Distracia, ca i munca i somnul,
este n mod irevocabil o parte a procesului vieii biologice.
Iar viaa biologic este ntotdeauna, fie n timpul lucrului, fie
n timpul odihnei, fie angajat n consum, fie n receptarea
pasiv a distraciei, un metabolism ce hrnete lucrurile de-
vorndu-le. Mrfurile pe care le ofer industria distraciilor
nu sunt obiecte,"lucruri" culturale a cror excelen este m-
surata prin capacitatea lor de a se opune procesului vieii i
de a deveni accesorii permanente ale lumii, i ele nu ar tre-
bui s fie judecate potrivit acestor standarde; i nici nu sunt
valori ce exist pentru a fi folosite i schimbate; ele sunt bu-
nuri de consum destinate a fi folosite ca orice alte bunuri de
consum.
Panis et circenses sunt cu adevrat mpreun; ambele
sunt necesare pentru via, pentru meninerea i regene-
rarea ei i ambele sunt disipate n timpul procesului vital
adic, ambele trebuie produse i oferite din nou n mod
constant, dac acest proces nu va nceta complet. Standar-
dele prin care ambele ar trebui s fie judecate sunt prospei-
mea i noutatea i msura n care folosim astzi aceste stan-
darde pentru a judeca att cultura ct i obiectele artistice,
lucruri care se presupune c rmn n lume chiar i dup ce
noi am prsit-o, indic n mod clar msura n care nevoia de
distracie a nceput s amenine lumea cultural. Ins neca-
zul nu apare cu adevrat din societatea de mas sau din
industria distraciilor care se ngrijete de nevoile ei. Dimpo-
triv, societatea de mas, ntruct ea nu vrea cultur ci doar
distracie, este mai puin o ameninare pentru cultur dect
este filistinismul pentru societatea bun; n ciuda bolii des-
crise adesea a artitilor i intelectualilor - probabil n parte
datorit inabilitii lor de a penetra frivolitatea zgomotoas a
distraciei de mas tocmai artele i tiinele, spre deosebire
de toate problemele politice, sunt cele care continu s nflo-
reasc, n orice caz, atta timp ct industria distraciilor i
produce propriii consumatori, nu putem s i reprom non-
durabilitatea produselor sale mai mult dect putem s i re-
Criza culturii 215
prom unei brutrii c produce bunuri care, dac nu vrem
s se strice, trebuie consumate imediat ce sunt fcute. Carac-
teristica filistinismului educat a fost ntotdeauna s dispre-
uiasc distracia i amuzamentul, fiindc nici o valoare" nu
putea fi derivat din el. Adevrul este c noi toi avem nevoie
de distracie i amuzament ntr-o form sau alta deoarece
suntem cu toii supui marelui ciclu al vieii. i este pur
ipocrizie sau snobism social s negi c putem fi amuzai i
distrai de exact aceleai lucruri care amuz i distreaz
masele concetenilor notri, n ceea ce privete supravie-
uirea culturii, ea este cu siguran mai puin ameninat de
aceia ce umplu timpul neocupat cu distracii dect de cei ce
l umplu cu nimicuri educaionale ntmpltoare pentru a-i
mbunti poziia social. Iar n ceea ce privete productivi-
tatea artistic, nu ar fi mai dificil a rezista tentaiilor masive
ale culturii de mas sau a te feri de a fi tulburat de zgomotul
i impostura societii de mas, dect a fost s evii tentaiile
mai sofisticate i zgomotele mai perfide ale snobilor culturali
n societatea rafinat.
Din nefericire, cazul nu este att de simplu. Industria dis-
traciilor se confrunt cu un apetit gargantuan i ntruct
produsele ei dispar n consuni ea trebuie s ofere constant
noi mrfuri, n aceast situaie grea, cei care produc pentru
mass-media rscolesc ntreaga gam a culturii trecute i
actuale n sperana de a gsi un material adecvat, n plus,
acest material nu poate fi oferit aa cum este; el trebuie
schimbat pentru a deveni distractiv, el trebuie pregtit pen-
tru a fi consumat uor.
Cultura de mas se nate atunci cnd societatea de mas
pune stpnire pe obiecte culturale i pericolul ei este atunci
cnd procesul de via al societii (care ca orice proces biol-
ogic atrage nestul tot ce este la ndemn n ciclu] metabo-
lismului su) va consuma literalmente obiectele culturale, le
va mnca si le va distruge. Desigur, ni: m refer la distribuia
de mas. Cnd cri sau reproduceri sunt aruncate pe pia
la un pre sczut i ating vnzri uriae, acest lucru nu afec-
teaz natura obiectelor n chestiune, ns natura lor este
afectat cnd nsei aceste obiecte sunt schimbate - rescrise,
condensate, rezumate, reduse la kitsch prin reproducere sau
prin punerea n imagini. Aceasta nu nseamn c cultura se
rspndete n mase, ci c cultura este distrus pentru a pro-
duce distracie. Rezultatul nu este dezintegrarea, ci decde-
rea i cei care o promoveaz activ nu sunt compozitorii de tip
in Pan Alley, ci un tip special de intelectuali, adesea bine
citii i bine informai, a cror unic funcie este s organi-
zeze, s difuzeze i s modifice obiectele culturale pentru a
convinge masele c Hamlct poate ( la fel de amuzant ca My
Fair Lady i probabil la fel de educativ. Sunt muli autori mari
din trecut care au supravieuit secolelor de uitare i neglijare,
clar este nc o ntrebare deschis dac vor fi capabili s su-
pravieuiasc unei versiuni distractive a ceea ce au de spus.
Cultura privete obiectele i este un fenomen mondial;
distracia privete oamenii i este un fenomen al vieii. Un
obiect este cultural n msura n care el poate s reziste;
durabilitatea sa este nsui opusul funcionalitii, care este
calitatea ce l face s dispar din nou din lumea fenomenal
fiind folosit i rsfolosit. Marele utilizator i consumator de
obiecte este viaa nsi, viaa individului i viaa societii n
general. Viaa este indiferent la caracterul de lucru al unui
obiect; ea insist c fiecare lucru trebuie s fie funcional, s
satisfac anumite nevoi. Cultura este ameninat cnd toate
obiectele i lucrurile din lume, produse de prezent sau de
trecut, sunt considerate ca simple funcii ale procesului de
via a societii, ca i cum ele exist numai pentru a nde-
plini a anumit nevoie, iar pentru aceast funcionalixare este
aproape irelevant dac nevoile n chestiune sunt de nivel
nalt sau jos. C artele trebuie s fie funcionale, c
catedralele ndeplinesc o nevoie religioas a societii, c un
tablou se nate din nevoia de a se exprima a pictorului i
este privit datorita unei dorine de a se perfeciona a specta-
torului, toate aceste noiuni au att de puin legtura cu arta
i sunt att de noi din punct de vedere istoric nct poi fi
tentat s le respingi pur i simplu ca prejudeci moderne.
Catedralele au fost construite aci maiorem gloriam Dcr, n
timp ce, n calitate de cldiri, serveau n mod sigur nevoile
comunitii, frumuseea lor elaborat nu poate fi niciodat
explicat prin aceste nevoi, care ar fi putut s fie la fel de
bine servite de orice cldire indescriptibil. Frumuseea lor
Criza culturii 217
a depit toate nevoile i le-a fcut s dureze prin secole; dar
n timp ce frumuseea, frumuseea unei catedrale ca i
frumuseea oricrei cldiri seculare, transcende nevoile i
funciile, ea nu transcende niciodat lumea, chiar dac coni-
nutul operei se ntmpl s fie religios. Dimpotriv, nsi
frumuseea artei religioase este cea care transform coni-
nuturile i preocuprile religioase i spirituale n realiti
mundane tangibile; n acest sens orice art este secular, i
particularitatea artei religioase este doar aceea c ea secula-
rizeaz" - reific i transform ntr-o prezen obiectiv",
tangibil, mundan - ceea ce existase nainte n afara lumii,
de unde reiese c este irelevant dac urmm religia tradiio-
nal i localizm acest n afar" n viaa de apoi, sau urmm
explicaiile moderne i l localizm n tainiele cel mai adnci
ale inimii omeneti.
Orice lucru, fie c este un obiect de uz curent, un bun de
consum sau o oper de art, posed o form prin care apare
i numai n msura n care ceva are o form poate fi numit
lucru. Printre lucrurile care nu apar n natur ci doar n lu-
mea creat de om, distingem ntre obiecte de uz curent i
opere de art, care ambele posed o anumit permanen
cuprins ntre durata obinuit si nemurirea potenial n
cazul operelor de art. Ca atare, ele se disting de bunurile de
consum pe de-o parte, a cror durata n lume rar depete
timpul necesar pentru a le pregti i, pe de alt parte, de
produsele aciunii, precum evenimente, fapte i cuvinte, care
toate sunt n sine att de trectoare nct cu greu ar
supravieui orei sau zilei n care au aprut pe lurne dac nu
ar fi pstrate mai nti de ctre memoria omului, care le ese
n poveti, i apoi prin capacitile lui de invenie. Din
punctul de vedere al duratei pure, operele de art sunt n
mod clar superioare tuturor celorlalte lucruri; ntruct ele
exist pe lume mai mult dect orice altceva, ele sunt cele mai
lumeti dintre toate lucrurile. Mai mult dect att, ele sunt
singurele lucruri fr nici o funcie n procesul vital al socie-
tii; strict vorbind, ele sunt fabricate nu pentru oameni, ci
pentru lumea care este destinata s depeasc durata de
via a muritorilor, generaiilor ce vin i pleac. Nu numai c
ele nu sunt consumate ca bunuri de consum i nu sunt
218 Intre trecui .fi viitor
utilizate ca obiecte de uz comun; ele sunt n mod deliberat
ndeprtate de procesele de consum i utilizare i izolate de-
parte de sfera necesitilor vieii umane. Aceast ndeprtare
poate fi realizata pe foarte multe ci; si numai acolo unde
este realizat, ia natere cultura, n sensul specific.
Problema aici nu este de a ti n ce msur caracterul
secular, capacitatea de a fabrica i a crea o lume este parte
integrant a naturii" umane. Avem tiin despre existena
unor popoare fr o lume dup cum avem tiin despre
oameni din afara lumii; viaa uman ca atare necesit o lume
numai n msura n care are nevoie de o cas pe pmnt pe
durata rmnerii ei aici. n mod sigur orice amenajare pe
care oamenii o fac pentru a-i oferi adpost i a-si pune un
acoperi deasupra capetelor chiar i corturile triburilor
nomade - poate servi drept cas pe pmnt pentru cei care
se ntmpl s fie n via n acea vreme; dar asta nu implic
n nici un fel c asemenea amenajare d natere unei lumi,
ca s nu mai vorbim de o cultur. Aceast cas pmnteasc
devine o lume n sensul propriu al cuvntului numai atunci
cnd totalitatea lucrurilor fabricate este att de organizat
nct poate s reziste procesului vieii de consum a oameni-
lor care locuiesc n ea i astfel s triasc mai mult dect ei.
Numai acolo unde o asemenea supravieuire este asigurat
vorbim despre cultur, i numai acolo unde ne confruntm
cu lucruri ce exist independent de orice referine utilitariste
i funcionale, i a cror calitate rmne ntotdeauna aceeai,
vorbim despre opere de art.
Din aceste motive, orice discuie despre cultur trebuie
s ia cumva ca punct de plecare fenomenul artei, n timp ce
caracterul obiectual al tuturor lucrurilor cu care ne nconju-
rm consta n faptul c ele au o forma prin care apar, numai
operele de art sunt create cu unicul scop al apariiei. Crite-
riul potrivit pentru a judeca apariiile este frumuseea; dac
vrem s judecm obiecte, chiar si obiecte obinuite de uz
curent, numai prin valoarea lor de utilizare i nu i prin
apariia lor - adic dac sunt frumoase sau urte savi undeva
la mijloc - ar trebui s ne scoatem ochii. Dar pentru a deveni
contieni de apariii trebuie mai nti sa fim liberi sa stabilim
Criza culturii 219
o anumit distan ntre noi i obiect, i cu ct este mai im-
portant apariia pur a obiectului, cu att ea cere o distan
mai mare pentru aprecierea lui corect. Aceast distan nu
poate apare dac nu suntem n poziia s uitm de noi nine,
de grijile, interesele i nevoile vieii noastre, astfel nct nu
vom pune stpnire pe ceea ce vedem ci l vom lsa s fie aa
cum este, n apariia lui. Aceast atitudine de bucurie dezin-
teresat (pentru a folosi termenul kantian, uninteressiertes
Wohlgefalleri) poate fi experimentat numai dup ce au fost
rezolvate nevoile organismului viu astfel nct, eliberai de
necesitile vieii, oamenii pot fi liberi pentru lume.
Problema cu societatea n perioadele moderne era nu
numai ca membrii ei, chiar i atunci cnd se eliberaser de
necesitile vieii, nu puteau s se elibereze de grijile care
aveau mult de-a face cu ei nii, cu statutul i poziia lor n
societate i reflectarea acesteia asupra sinelui lor individual,
dar c ei nu aveau nici un fel de relaie cu lumea obiectelor i
a obiectivittii n care se micau. Problema relativ nou cu
societatea de mas este poate chiar mai serioas, clar nu din
cauza maselor, ci pentru c aceasta societate este esenial-
mente o societate de consumatori n care timpul liber nu mai
este folosit pentru a se perfeciona sau a dobndi un status
mai nalt, ci pentru tot mai mult consum i tot mai mult
distracie. i ntruct nu exist suficiente bunuri de consum
pentru a satisface apetitul tot mai mare al unui proces de
via a crui energie vital, nemaifiind cheltuit n efortul i
problemele unui corp care muncete, trebuie utilizat prin
consum, este ca i cum viaa nsi ieea din limitele sale i
se nfrupta din lucruri care nu i-au fost niciodat destinate.
Rezultatul este, desigur, nu o cultur de mas care, strict vor-
bind, nu exist, ci o distracie de mas, hrnit cu obiectele
culturale ale lumii. A crede c o asemenea societate va deve-
ni mai cultivat" cu ct timpul i educaia i-au fcut datoria,
este, cred, o greeal fatal. Problema este c o societate de
consumatori nu este cu putin s tie cum s aib grij de o
lume i de lucrurile ca aparin exclusiv spaiului apariiilor
mundane deoarece atitudinea ei fundamental fa de
obiecte, atitudinea de consum, ruineaz tot ceea ce atinge.
I I
Am spus mai nainte c o discuie despre cultur este obli-
gat s ia fenomenul artei ca punctul ei de plecare pentru c
operele de art sunt obiecte culturale prin excelen. Cu
toate acestea, dei cultura i arta sunt strns legate, ele nu
sunt nicidecum acelai lucru. Distincia dintre ele nu are
mare importan pentru problema ce se ntmpl cu cultura
n condiiile societii i ale societii de mas; ns, ea este
relevant pentru problema ce este cultura i n ce relaie se
afl ea cu domeniul politic.
Cultura, cuvnt i concept, este de origine roman. Cu-
vntul cultur" deriv din coliere a cultiva, a locui, a avea
grij, a supraveghea i pstra - i are legtur, n primul
rnd, cu relaia omului cu natura n sensul de a cultiva i su-
praveghea natura pn cnd ea devine adecvat pentru locui-
rea uman. Ca atare, el indic o atitudine de dragoste grijulie
i se afl n contrast puternic cu toate eforturile de a supune
natura dominaiei omului.
4
Aadar, el nu numai c se aplic
cultivrii pmntului dar poate i s desemneze cultul" zei-
lor, grija fa de ceea ce le aparine cu adevrat. Se pare c
Cicero a fost primul care a folosit cuvntul pentru probleme
ale spiritului i minii. El vorbete de excolere animum, de
cultivarea minii, i de cultura animi n acelai sens n care
noi vorbim chiar i astzi de o minte cultivat, numai c noi
nu mai suntem contieni de coninutul complet metaforic al
acestei utilizri.
5
Pentru c n ceea ce privete utilizarea ro-
man, problema principal a fost ntotdeauna legtura cul-
turii cu natura; cultura nsemna iniial agricultur, care era
inut la mare pre n Roma spre deosebire de artele poetice
i creatoare. Chiar i cultura animi a lui Cicero, rezultatul
unei pregtiri n filosofie, i prin urmare, probabil inventat,
dup cum s-a sugerat, pentru a traduce TtaiSeioc greac,
6
nsemna exact opusul lui a fi fctor sau creator de opere de
art. Conceptul de cultur a aprut mai nti n mijlocul unui
popor esenialmente agricol i conotaiile artistice care ar fi
putut fi legate de aceasta cultur priveau incomparabil de
strnsa relaie a poporului latin cu natura, crearea faimosului
peisaj italian. Potrivit romanilor, arta se presupunea s apar
Criza culturii 221
la fel de natural ca i zona rural; ea trebuie s fie natur
supravegheat; iar apariia ntregii poezii a fost vzut n
cntecul pe care frunzele i-1 cnt n singurtatea verde a
pdurilor".
7
Dar dei aceasta poate fi o gndire eminamente
poetic, este improbabil c marea art s fi nit vreodat
din ea. Nu mentalitatea grdinarilor produce art.
Marea art si poezie roman au luat natere sub impactul
motenirii greceti de care romanii, dar niciodat grecii, au
tiut cum s aib grij i cum s o pstreze. Motivul pentru
care nu exist un echivalent grecesc al conceptului roman
de cultur st n predominana artelor creatoare n civilizaia
greac. In timp ce romanii tindeau s priveasc chiar i arta
ca pe un fel de agricultur, de cultivare a naturii, grecii tin-
deau s considere pn i agricultura ca pe o parte integral
a crerii, ca innd de trucurile istee, abile, tehnice" prin
care omul, inspirnd mai mult respect, team i uimire dect
tot ceea ce exist, supune i conduce natura. Ceea ce noi,
nc sub vraja motenirii romane, considerm a fi cea mai
natural i mai panic dintre activitile omului, lucrarea
pmntului, grecii o nelegeau ca pe o aciune ndrznea,
violent prin care, an dup an, pmntul, inepuizabil i
neobosit, este deranjat i violat.
8
Grecii nu tiau ce este
cultura pentru c nu cultivau natura ci mai curnd smulgeau
din pntecele pmntului roadele pe care zeii le ascunseser
de oameni (Hesiod); si n strns legtur cu aceasta era
faptul c marea veneraie pentru mrturiile trecutului ca
atare, creia i datorm nu doar pstrarea motenirii gre-
ceti, ci nsi continuitatea tradiiei noastre, Ic era foarte
strin. Amndou, cultura n sensul transformrii naturii
ntr-un loc de trai pentru un popor, i cultura n sensul ngri-
jirii monumentelor trecutului, determin chiar i azi con-
inutul i semnificaia pe care o avem n minte cnd vorbim
de cultur.
Ins semnificaia cuvntului cultur" nu este mai deloc
epuizat de aceste elemente strict romane. Pn i cultura
animi a lui Cicero sugereaz ceva precum gustul i, n gene-
ral, sensibilitatea pentru frumusee nu la cei care creeaz lu-
cruri frumoase, adic la artitii nii, ci la spectatori, la cei
ce se mic printre ei. Si aceast dragoste pentru frumusee
grecii o posedau, bineneles, ntr-o msur extraordinar, n
acest sens, nelegem prin cultur atitudinea sau, mai bine
zis, modul de relaionare prescris de civilizaii cu lucrurile
cele mai puin utile i mai lumeti, operele artitilor, poeilor,
muzicienilor, filosofilor i aa mai departe. Dac nelegem
prin cultur modul de relaionare al omului cu obiectele din
lume, atunci putem ncerca s nelegem cultura greac (ca
deosebit de arta greac) amintindu-ne o zical foarte citat,
relatat de Tucidide i atribuit lui Pericle, care spune:
<>i.A,oKaXo'uuv y> |aex' e-ureêiac; Ko 4)1X000(1)015JAEV avei)
laaAocKtocq.
9
Propoziia, extrem de simpl, aproape c sfi-
deaz traducerea. Ceea ce nelegem ca stri sau caliti, pre-
cum dragostea de frumos sau dragostea de nelepciune (nu-
mit filosofie) este descris aici ca o activitate, ca i cum a
iubi lucrurile frumoase" nu este tot o activitate ca i a le face.
In plus, traducerea noastr a cuvintelor restrictive, precizia
scopului" i efeminare", nu reuesc s exprime faptul c
ambii termeni erau strict politici, efeminarea fiind un viciu
barbar, iar precizia scopului virtvitea omului care tie cum s
acioneze. Prin urmare, Pericle ne spune ceva precum:
Iubim frumuseea n limitele judecii politice i filosofm
fr viciul barbar al efeminrii."
Odat ce semnificaia acestor cuvinte, care sunt foarte
greu de eliberat de traducerea lor banalizat, ncepe s ne r
devin clar, exist multe lucruri de care s fim surprini.;
Mai nti, ni se spune clar c polisul, domeniul politicii, este
f
cel care pune limite iubirii de nelepciune i de frumusee, i
ntruct tim c grecii credeau c polisul i politica" (i
nicidecum realizrile artistice superioare) erau ceea ce i
deosebeau de barbari, putem trage concluzia c aceast deo-
sebire era i o deosebire cultural", o deosebire n modul
lor de relaionare cu lucrurile culturale", o atitudine diferit
fa de frumusee i nelepciune care puteau fi iubite numai
n limitele impuse de instituia polisului. Cu alte cuvinte, era
un fel de suprarafmament, o sensibilitate fr discernmnt
care nu tia cum s aleag ceea ce era considerat a fi barbar -
i nu vreo lips primitiv de cultur aa cum o nelegem
noi, nici vreo calitate specific a lucrurilor culturale nsele.
Criza culturii 223
Poate chiar i mai surprinztor este faptul c lipsa de
virilitate, viciu] efeminaii, pe care 1-am asocia cu o prea mare
dragoste de frumusee sau estetism, este menionat aici ca
pericolul tipic al filosofici; iar cunoaterea modului n care s
caui sau, cum spuneam, a modului n care s judeci, care
ne-am fi ateptat s fie o nsuire a filosofici, care trebuie sa
tie cum s caute adevrul, este considerat aici ca fiind
necesar pentru relaia cu frumosul.
Sar putea ca filosofia n sensul grecesc - care ncepe cu
mirarea", cu 6\>u.otr,iv i sfrete (cel puin la Platon i
Aristotel) cu contemplarea mut a vreunui adevr dezvluit
s duc mai degrab la inactivitate dect la dragostea de
frumusee? S-ar putea, pe de alta parte, ca dragostea de fru-
musee s rmn barbar dac nu este nsoit de ei'itEeux,
de facultatea ce are ca scop judecata, discernmntul i dis-
criminarea, pe scurt, de acea capacitate curioas i insufi-
cient definit pe care o numim de obicei gust? i, n sfrit,
s-ar putea ca aceast dragoste de frumusee, tipul potrivit de
relaie cu lucrurile frumoase cultura animi care face omul
adecvat pentru a avea grij de lucrurile lumii i pe care
Cicero, spre deosebire de greci, o atribuia filosofici s aib
ceva de-a face cu politica? S-ar putea ca gustul s se numere
printre facultile politice?
Pentru a nelege problemele pe care le ridic aceste n-
trebri este important s se in minte c cultura i arta nu
sunt acelai lucru. O cale de a rmne contient de diferena
dintre ele este de a reaminti c aceeai oameni care prem-
reau iubirea de frumos i cultura inimii mprteau dispre-
ul profund al Antichitii fa de artitii i artizanii care fabri-
cau de fapt lucrurile care atunci erau expuse i admirate.
Grecii, i nu romanii, aveau un cuvnt pentru filistinism, iar
acest cuvnt, n mod foarte curios, deriv dintr-un cuvnt
pentru artiti i artizani, Pavouxroc;; a fi un filistin, un om cu
un spirit banal, indica, ca i azi, o mentalitate exclusiv utilita-
rist, o incapacitate de a gndi i judeca un lucru separat de
funcia sau utilitatea lui. Dar artistul nsui, fiind un
[ittvoaxroq, nu era ctui de puin la adpost de reproul filis-
tinismului; dimpotriv, filistinismul era considerat a fi un
viciu mult mai posibil s apar la aceia care stpneau o
7te%vT|, la creatori i artiti. Pentru nelegerea greac nu era
nici o contradicie ntre elogiul (aA.oKoXev, dragostea de fru-
mos, i dispreul pentru cei care produceau, de fapt, frumo-
sul. Nencrederea i dispreul fa de artiti aprea din
considerente politice: fabricarea lucrurilor, inclusiv produce-
rea artei, nu intr n cadrul activitilor politice; ea chiar se
afl n opoziie cu ele. Motivul principal de dispre fa de
fabricare sub toate formele este c prin nsi natura sa ea
este utilitarist. Fabricarea, nu ns aciunea i vorbirea, im-
plic ntotdeauna mijloace i scopuri; n realitate, categoria
mijloacelor i scopurilor i trage legitimitatea din sfera
crerii i fabricrii unde un sfrit clar recognoscibil, un pro-
dus final, determin i organizeaz tot ceea ce joac un rol n
acest proces - materialul, uneltele, activitatea nsi i chiar
persoanele ce particip la el; ei devin toi simple mijloace
ctre un scop i sunt justificate ca atare. Creatorii nu se pot
abine s nu priveasc toate lucrurile ca mijloace pentru sco-
purile lor sau, dup caz, s judece; toate lucrurile prin utilita-
tea lor specific. In momentul n care acest punct de vedere
este generalizat i extins la alte domenii dect cel al fabricrii
el va produce mentalitatea banausic. Iar grecii bnuiam pe
drept cuvnt c acest filistinism amenin nu numai dome-
niul politic, aa cum evident o face, pentru c judec aciunea
prin aceleai standarde de utilitate care sunt valide pentru
fabricare, c cere ca aciunea s obin un sfrit predetermi-
nat si c i se va permite s ia n stpnire toate mijloacele
posibile s extind acest scop; el amenin i domeniul cultu-
ral nsui deoarece duce la o devalorizare a lucrurilor ca lu-
cruri care, dac se permite ca mentalitatea care le-a nscut
s predomine, vor G din nou judecate conform standardului
de utilitate i, prin aceasta, i vor pierde valoarea lor intrin-
sec, independent i vor degenera n cele din urma n
simple mijloace. Cu alte cuvinte, cea mai mare ameninare la
adresa existenei operei terminate apare chiar din mentali-
tatea care a nscut-o. De unde rezult c standardele i regu-
lile ce trebuie s prevaleze n mod necesar n ridicarea, con-
struirea i decorarea lumii lucrurilor n care ne micm, i
Criza culturii 225
pierd validitatea i devin extrem de periculoase atunci cnd
se aplic nsi lumii terminate.
Aceasta, desigur, nu spune ntreaga poveste a relaiei
dintre politic i art. Roma n perioada ei de ncepui era att
de convins c artitii i poeii urmreau un joc copilresc
care nu se potrivea cu gravitas, seriozitatea si demnitatea,
proprie unui cetean roman, nct ea pur i simplu a supri-
mai orice talente artistice- ce ar fi putut s nfloreasc n
republic anterior influenei greceti. Atena, dimpotriv, nu a
rezolvat niciodat conflictul dintre politic i art n mod
unilateral n favoarea uneia sau alteia - fapl care, accidental,
poate fi unul dintre motivele extraordinarei etalri a geniului
artistic n Grecia clasic i a meninut conflictul viu i nu 1-a
adus la nivelul indiferenei celor dou domenii unul fa de
cellaK. Grecii, ca s zicem aa, puteau spune n acelai,timp:
Cel care nu a vzut Zeus de Fidias la Olympia a trit
degeaba" i Oameni ca Fidias, anume sculptori, sunt nepo-
trivii pentru cetenie." Iar Pericle, n acelai discurs n care
face elogiul dreptelor <tnA,oao<t>ei v i (nAAoKaXev, relaia
activ cu nelepciunea i frumuseea, se laud c Atena va
ti cum s-1 pun pe Homer i tagma lui" la locul lor, c
gloria faptelor ei va fi att de mare nct oraul va fi capabil
s se lipseasc de creatorii profesioniti de glorie, poeii i
artitii care reific cuvntul viu i fapta vie, transformndu-le
i convertindu-le n lucruri ndeajuns de permanente pentru
a metamorfoza mreia n nemuritoare faim.
Astzi, este mai probabil ca noi s bnuim c domeniul
politicii i participarea activ la problemele publice d na-
tere la filistinism i mpiedic dezvoltarea unei mini cultivate
ce poate privi lucrurile n adevrata lor valoare fr s reflec-
teze asupra funciei si utilitii lor. Unul dintre motivele aces-
tei schimbri de accent este, desigur, c din raiuni exte-
rioare acestor consideraii - mentalitatea fabricrii a invadat
domeniul politic ntr-o asemenea msur nct considerm
ca de la sine neles c aciunea, chiar mai mult dect fabri-
carea, este determinat de categoria mijloacelor i scopu-
rilor. Aceast situaie, ns, are avantajul c artitii i creatorii
au fost capabili s dea fru liber propriei lor concepii despre
aceste probleme i s-i pronune ostilitatea mpotriva oame-
nilor de aciune, n spatele acestei ostiliti se afl mai mult
dect competiia pentru notorietate public. Problema este
ca lionio faber nu se afl n aceeai relaie cu domeniul
public i publicitatea lui aa cum se afl lucrurile pe care le
face, cu apariia, configuraia i forma lor. Pentru a fi n m-
sur de a aduga n mod constant lucruri noi la lumea deja
existent, el nsui trebuie s fie izolat de public, trebuie s
fie adpostit i ascuns de ea. Adevratele activiti politice,
pe de alt parte, aciunea i vorbirea, nu pot fi deloc ndepli-
nite fr prezena altora, fr public, fr un spaiu constituit
de ctre cei muli. Activitatea artistului i a meteugarului
este prin urmare supus condiiilor foarte diferite de cele ce
nconjoar activitile politice i este foarte uor de priceput
c artistul, imediat ce ncepe s-i spun prerea despre lu-
crurile politice, va simi aceeai nencredere fa de dome-
niul specific politic i publicitatea sa pe care o avea polisul
fa de mentalitatea i condiiile crerii. Aceasta este adev-
rata boala a artistului, nu n societate, ci n politic, iar scru-
pulele i nencrederea lui fa de activitatea politic nu sunt
mai puin legitime dect suspiciunea oamenilor de aciune
mpotriva mentalitii lui Homo faber. n acest moment apare
conflictul dintre art i politic, iar acest conflict nu poate i
nu trebuie s fie rezolvat.
Cu toate acestea, problema central este c acest conflict,
ce separ politicianul si artistul n activitile lor respective,
nu se mai aplic cnd ne ndreptm atenia de la crearea
artei la produsele ei, la lucrurile nsele ce trebuie s-si
gseasc locul n lume. n mod evident, aceste lucruri mpr-
tesc cu produsele" politice, cuvintele i faptele, calitatea
c au nevoie de un spaiu public n care pot s apar si s fie
vzute; ele nu ajung la plenitudinea propriei existene, care
este aparena, dect ntr-o lume care este comun tuturor; n
ascunziul vieii private i posesiei private, obiectele de art
nu pot atinge propria lor validitate inerent, ele trebuie,
dimpotriv, s fie protejate mpotriva caracterului posesiv al
indivizilor - prin urmare nu conteaz dac aceast protecie
ia forma expunerii lor n locuri sfinte, n temple i bisericii
Criza culturii 227
sau sunt plasate n grija muzeelor i a custozilor monumen-
telor, din moment ce locul n care le punem este caracteristic
pentru cultura" noastr, adic pentru felul relaiei noastre
cu ele. In general vorbind, cultura indic faptul c domeniul
public, care din punct de vedere politic este fcut sigur de
ctre oamenii de aciune, i ofer spaiul de expunere acelor
lucruri a cror esen este de a aprea i de a fi frumoase.
Cu alte cuvinte, cultura indic faptul c arta i politica, n
ciuda conflictelor i tensiunilor dintre ele, sunt legate i chiar
dependente una de alta. Vzut pe fundalul experienelor
politice si a activitilor care, lsate n voia lor, vin i pleac
fr a lsa vreo urm n lurne, frumuseea este nsi mani-
festarea nemuririi. Mreia trectoare a cuvntului i faptei
poate rezista n lume n msura n care i se confer frumu-
see. Fr frumusee, adic gloria strlucitoare prin care se
manifest nemurirea potenial n lumea uman, ntreaga
viaa omeneasc ar fi zadarnic i nici o mreie nu ar putea
rezista.
Elementul comun al artei i politicii este acela c ambele
sunt fenomene ale lumii publice. Ceea ce mediaz conflictul
dintre artist i omul de aciune este cultura animi, adic o
minte att de pregtit i de cultivat nct poate fi crezut s
vegheze i s aib grij de o lume a apariiilor al crei cri-
teriu este frumuseea. Motivul pentru care Cicero a atribuit
aceast cultur unei pregtiri n filosofic a fost acela c
pentru el numai filosofii, iubitorii de nelepciune, abordau
lucrurile ca simpli spectatori", fr nici o dorin de a do-
bndi ceva pentru ei nii, astfel nct el a putut s-i ase-
mene pe filosofi cu cei care, venind la marile jocuri i festi-
valuri, nu cutau nici s ctige glorioasa distincie a unei
coroane", nici s ctige cumprnd sau vnznd", ci erau
atrai de spectacol i priveau ndeaproape ceea ce se fcea
i cum se fcea." Ei erau, cum am spune astzi, complet
dezinteresai i exact din acest motiv, cei mai ndreptii s
judece, clar i cei care erau cei mai fascinai de spectacolul
nsui. Cicero i numete maxime ingenuum, cel mai nobil
grup dintre oamenii nscui /iberi, pentru ceea ce fceau: a
privi numai de dragul privirii era cea mai liber, libvralis-
simum, dintre toate ndeletnicirile.
10

In lipsa unui cuvnt inai bun pentru a desemna elemen-
tele componente ale unei iubiri active de frumusee, care
permite discriminarea, discernerea, judecarea adic acel
()iXoKaX.etv HET' eikeXeaq de care vorbete Pericle am fo-
losit cuvntul gust" i pentru a justifica aceasta folosire i, n
acelai timp, pentru a indica singura activitate n care, cred
eu, cultura ca atare se exprim, a vrea s m inspir din
prima parte a Criticii facultii de judecare a lui Kant, care, n
calitate de Critica a judecii estetice", conine probabil cel
mai remarcabil i mai original aspect al filosofici politice a lui
Kant. In orice caz, ea conine o analiz a frumosului n pri-
mul rnd din punctul de vedere al spectatorului ce judec,
dup cum i titlul indic, i ia ca punct de plecare fenomenul
gustului, neles ca o relaie activ cu ceea ce este frumos.
Pentru a vedea facultatea de judecare n perspectiva ei co-
rect i a nelege c ea implic mai degrab o activitate
politic dect o simpl activitate teoretic, trebuie s reamin-
tim pe scurt ceea ce, de obicei, este considerat a fi filosofia
politic a lui Kant, i anume Critica raiunii practice, care se
ocup de facultatea dttoare de legi a raiunii. Principiul
legislator, aa cum este formulat n imperativul categoric" -
acioneaz ntotdeauna n aa fel nct principiul aciunii tale
s poat deveni o lege general" - se bazeaz pe necesitatea
ca gndirea raional s fie de acord cu ea nsi. Houl, de
exemplu, n realitate se contrazice, pentru c el nu poate dori
ca principiul aciunii sale, a fura proprietatea altor oameni, s
devin o lege general; o astfel de lege 1-ar lipsi imediat de
propria lui achiziie. Acest principiu al nelegerii cu sine este
foarte vechi; el a fost de fapt descoperit de Socrate, a crui
tez central, aa cum este formulat de Platou, este coni-
nut n propoziia: Prefer ca eu [...] unul fiind s nu m
acord cu mine i s susin preri care se bat cap n cap."
11
Din aceast propoziie i-au luat punctul de plecare att etica
occidental, cu accentul ei pe existen n nelegere cu pro-
pria contiin, ct i logica occidental, cu accentul ei pe
principiul contradiciei.
Cu toate acestea, n Critica facultii de judecare, Kant
insist pe o cale diferit de gndire, pentru care nu era sufi-
cient a fi n acord cu inele propriu, ci care consta n a fi ca-
Criza culturii 229
pabil s gndeti n locul oricui" i pe care o numete, prin
urmare, o mentalitate lrgit" (eine erweiterte Denkun-
gsart).
i2
Puterea judecii se bazeaz pe o nelegere poten-
ial cu alii, iar procesul de gndire ce este activ n judeca-
rea a ceva nu este, ca procesul de gndire al raionrii pure,
un dialog cu mine nsumi, ci se afl ntotdeauna i nainte de
oale, chiar dac sunt foarte singur atunci cnd decid, ntr-o
comunicare anticipat cu alii cu care tiu c trebuie n cele
din urm s ajung la o nelegere. Diri aceasta nelegere po-
tenial judecata i deriv validitatea ei specific. Aceasta
nseamn, pe de-o parte, c asemenea judecat trebuie s se
elibereze de condiiile private subiective", adic de idiosin-
craziile care determin n mod natural aspectul Gecrui indi-
vid n intimitatea lui i sunt legitime atta vreme ct sunt
doar opinii susinute n mod privat, dar care nu sunt potrivite
pentru a intra pe pia i sunt lipsite de orice validitate n
domeniul public. Iar aceast modalitate lrgit de gndire,
care ca judecat tie cum s transcead propriile sale limite
individuale, pe de alt parte, nu poate funciona n strict
izolare sau solitudine; ea are nevoie de prezena altora n
locul crora" trebuie s gndeasc, ale cror perspective
trebuie s le ia n considerare i fr de care nu are niciodat
posibilitatea s opereze n vreun fel. Aa cum logica, pentru
a fi clar, depinde de prezena sinelui, tot aa judecata, pen-
tru a fi valabil, depinde de prezena altora. Aadar, judecata
este nzestrat cu o anumit validitate specific, dar nu este
niciodat universal valabila. Preteniile ei de validitate nu se
pot extinde niciodat mai mult dect celelalte n locul crora
persoana care judec s-a pus pentru consideraiile sale. Jude-
cata, spune Kant, este valabil pentru toi",
13
dar accentul n
propoziie este pe judecat"; ea nu este valabil pentru cei
ce nu judec sau pentru cei ce nu sunt membri ai domeniului
public n care apar obiectele judecii.
C puterea de a judeca este o abilitate specific politic
exact n sensul indicat de Kant, i anume abilitatea de a ve-
dea lucrurile nu numai din punctul de vedere propriu ci i
din perspectiva tuturor celor care se ntmpl s fie ele fa;
c pn i acea judecat poate fi una dintre abilitile funda-
mentale ale omului ca fiin politic atta timp ct i permite
230 Intre trecut i viilor
s se orienteze n domeniul public, n lumea comun aces-
tea sunt nelegeri rare virtual sunt la fel de vechi ca expe-
riena politic clar formulat. Grecii numeau aceast abilitate
<t>povT]cn.(;, sau perspicacitate, i o considerau principala vir-
tute sau excelen a omului politic spre deosebire de
nelepciunea filosofului.
14
Diferena dintre aceast perspica-
citate judectoare i gndirea speculativ st n aceea c
prima i are rdcinile n ceea ce numim de obicei sim
comun, n timp ce ultima l transcende n mod constant.
Simul comun pe care francezii l numesc att se sugestiv
bunul sim", le bon sens - ne dezvluie natura lumii n
msura ri care ea este o lume comun; lui i datorm faptul
c cele cinci simuri strict private i subiective" ale noastre
i datele lor sensibile se pot adapta unei lumi nonsubiective
i obiective" pe care o avem n comun i o mpririi cu alii.
Judecarea este o activitate important, dac nu cea mai im-
portant, n care aceast mprire-a-lumii-cu-alii se petrece.
Ceea ce, ns, este foarte nou i chiar surprinztor de nou
n afirmaiile lui Kant din Critica facultii de judecare este
faptul c a descoperit acest fenomen n toat grandoarea sa
chiar n momentul cnd examina fenomenul gustului i deci
singurul tip de judeci care, ntruct privesc numai proble-
me estetice, s-a presupus ntotdeauna c se afl att n afara
domeniului politic, ct i a domeniului raiunii. Kant a fost
deranjat de presupusul caracter arbitrar i de subiectivitatea
lui de gustibus nori disputandum est (care, fr ndoial, este
ntru totul adevrat pentru idiosincraziile private), deoarece
acest caracter arbitrar ofensa simul su politic i nu simul
su estetic. Kant, care nu era cu siguran foarte sensibil la
lucruri frumoase, a fost foarte contient de calitatea public a
frumuseii, i datorit relevanei lor publice a insistat el, n
opoziie cu proverbvil obinuit, c judecile de gust sunt des-
chise discuiei fiindc sperm c aceeai plcere este mpr-
tit de ceilali", c gustul poate fi subiect de discuie deoa-
rece el ateapt acordul de la toi ceilali".
15
Aadar gustul, r>
msura n care, ca orice alt judecat, apeleaz la simul co-
muti este nsui opusul sentimentelor private", n estetic nu
mai puin dect n judecile politice, se ia o decizie, i cu
toate c aceast decizie este ntotdeauna determinat de o
Criza culturii 231
anumit subiectivitate, prin simplul fapt c fiecare persoan
ocup propriul ei loc de unde privete i judec lumea, deriv
i ea din faplul c lumea nsi este uri dat obiectiv, ceva co-
mun tuturor locuitorilor ei. Activitatea gustului decide cum
aceast lume, independent de utilitatea ei i de interesele
noastre vitale n ea, trebuie privit i ascultat, ce vor vedea
oamenii i ce vor auzi ei n ea. Gustul judec lumea n apa-
rena ei i n secularitatea ei; interesul su fa de lume este
pur dezinteresat" i asta nseamn c nici interesele de via
ale individului, nici interesele morale ale sinelui nu sunt
implicate aici. Pentru judecile de gust, lumea este lucrul
principal i nu omul, nici viaa omului sau inele su.
Judecile de gust, n plus, sunt de obicei considerate a fi
arbitrare deoarece ele nu constrng n sensul n care faptele
demonstrabile sau adevrul dovedit prin argument impun
acordul. Ele mprtesc cu opiniile politice faptul c sunt
convingtoare; persoana care judec aa cum spune foarte
frumos Kant - poate doar s curteze acordul celorlali" n
sperana de a ajunge n cele din urm la o nelegere cu sine
nsui.
16
Aceast curtare" sau persuadare corespunde n-
deaproape la ceea ce grecii numeau TtevOeira, discursul
convingtor si hotrt pe care l priveau ca pe forma tipic
politic n care oamenii discut unul cu cellalt. Persuasiu-
nea regla raportul dintre cetenii polisului deoarece ea
excludea violena Qzic; dar filosofii tiau i c ea era diferit
de alt form non-violent de constrngere, constrngerea
prin adevr. Persuasiunea apare la Aristotel ca opusul lui
SiaAxyeaGai, forma filosofic de vorbire, tocmai pentru c
acest tip de dialog era preocupat de cunoatere i de desco-
perirea adevrului i, prin urmare, cerea un proces de de-
monstraie constrngtoare. Aadar, cultura i politica in
una de alta deoarece nu exist cunoatere sau adevr care s
fie n joc, ci mai degrab judecat i decizie, schimbul judi-
cios de opinii despre sfera vieii publice i lumea comun, si
decizia privind tipul de aciune ce trebuie adoptat n ea pre-
cum i modul cum trebuie s arate lumea n continuare, ce
fel de lucruri trebuie s apar n ea.
A clasa gustul, principala activitate cultural, printre abili-
tile politice ale omului sun att de ciudat nct a putea
aduga la aceste consideraii un alt fapt mult mai familiar,
dar puin cercetat din punct de vedere teoretic. tim cu toii
foarte bine ct de repede se recunosc oamenii unul pe altul
i ct de clar pot s simt c aparin unul altuia atunci cnd
descoper o legtur n probleme de ce le place i ce le dis-
place. Din punctul de vedere al acestei experiene comune,
este ca i cum gustul decide nu numai modul n care trebuie
s arate lumea, dar i cine aparine acestei lumi. Dac
concepem acest sentiment de apartenen n termeni politici,
suntem tentai s privim gustul ca pe vin principiu de organi-
zare esenialmente aristocratic, ns semnificaia sa politic
este poate i mai plin de consecine i n acelai timp mai
profund. Oricnd oamenii judec lucrurile lumii ce le sunt
comune, judecata lor implic mult mai mult dect aceste
lucruri. Prin maniera ei de a judeca, persoana se dezvluie
ntructva pe sine, ce fel de persoan este, i aceast dezv-
luire, care este involuntar, ctig n valabilitate n msura
n care s-a eliberat de simple idiosincrasii individuale. Acum,
exact domeniul aciunii i al vorbirii, adic domeniul politic
din perspectiva activitilor, este cel n care aceast calitate
personal iese n fa n public, n care devine clar mai cu-
rnd cine este" cineva dect calitile i talentele individuale
pe care le poate avea. n aceast privin, domeniul politic
este din nou opus domeniului n care artistul i creatorul
triesc i muncesc i n care, pn la urm, ceea ce conteaz
este ntotdeauna calitatea, talentele creatorului i calitatea
lucrurilor pe care le face. Gustul, cu toate acestea, nu judec
pur i simplu aceast calitate. Dimpotriv, calitatea este din-
colo de discuie, ea nu este mai puin constrngtoare dect
adevrul i se afl mai presus de deciziile judecii, mai
presus de nevoia de convingere i de solicitarea acordului,
dei exist vremuri de decdere artistic i cultural cnd
rmn numai civa care mai sunt receptivi la evidena cali-
tii. Gustul ca activitate a minii cu adevrat cultivate -
cultura animi intr n joc numai acolo unde contiina cali-
tii este larg rspndit i adevratul frumos uor recunos-
cut; pentru c gustul discrimineaz i decide ntre caliti. Ca
atare, gustul si judecata sa mereu vigilent asupra lucrurilor
lumii fixeaz propriile sale limite unei iubiri indiscriminate.
Criza culturii 233
nernoderate pentru frumosul pur; el introduce factorul per-
sonal n domeniul fabricrii i al calitii, adic i da un sens
umanist. Gustul debarbarizeaz lumea frumosului nelsn-
du-se copleit de el; el are grij de frumos n propriul su
mod personal" i produce astfel o cultur".
Umanismul, ca i cultura, este desigur de origine roman;
din nou, nu exist nici un cuvnt n limba greac corespun-
ztor latinescului humanitas.
17
Nu ar fi, prin urmare, nepotrivit
dac pentru a ncheia aceste remarci aleg un exemplu
roman pentru a ilustra sensul n care gustul este capacitatea
politic care umanizeaz cu adevrat frumosul i creeaz o
cultur. Exist o afirmaie ciudat a lui Cicero care sun ca i
cum ar fi fost n mod deliberat elaborat pentru a contrazice
banalitatae roman curent pe atunci: Amicus Socrates,
amicus Plato, seci magis aestimanda verilas. Acest vechi
proverb, fie c suntem sau nu de acord, trebuie s fi ofensat
sentimentul roman de humanitas, de integritate a persoanei
ca persoan; pentru c valoarea i rangul personal, alturi de
prietenie, sunt sacrificate aici primatului unui adevr absolut.
Nimic, n nici un caz, nu ar putea fi mai departe de idealul de
adevr absolut, constrngtor dect ceea ce trebuie s spun
Cicero: Errare mehercule malo cum Platone ... qnam cum
istis (se. Pythagoraeis) vera sentire Prefer n faa cerului
s apuc pe un drum greit cu Platon dect s vd corect cu
adversarii si".
18
Traducerea estompeaz o anumit
ambiguitate a textului; propoziia poate nsemna: prefer s o
apuc pe un drum greit cu raionalitatea platonician dect
s simt" (sentire) adevrul cu iraionalitate pitagoreic, dar
aceast interpretare nu se acord cu rspunsul dat n dialo-
gul: Nu a apuca-o de bun voie pe un drum greit cu un
asemenea om" (Ego enirn ipse cum eodem isto nou invittis
erraverim) unde accentul este din nou pe persoana cu care
cineva o apuc pe un drum greit. Astfel, pare sigur s ur-
mm traducerea i atunci fraza spune clar: este o chestiune
de gust s prefer compania lui Platon i compania gndurilor
sale chiar dac asta ne-ar ndeprta de adevr. Cu siguran
o afirmaie foarte ndrznea, ba chiar neruinat de ndrz-
nea, mai ales pentru c privete adevrul; evident, acelai
lucru ar putea fi spus i decis cu privire la frumusee, care
pentru aceia ce i-au antrenat simurile tot att ct cei mai
muli dintre noi i-au antrenat minile, nu este mai puin con-
strngtoare dect adevrul. Ceea ce spune de fapt Cicero
este c pentru adevratul umanist nici adevrurile omului de
tiin, nici adevrul filosofului, nici frumuseea artistului, nu
pot fi absolute; umanistul, pentru c nu este un specialist,
exercit o facultate de judecare i gust care este mai presus
de constrngerea pe care fiecare specialitate i-o impune
asupra noastr. Aceast humanitas roman se aplica oameni-
lor ce erau liberi n toate privinele, pentru care problema
libertii, de a nu fi constrns, era problema decisiv - chiar
i n filosofic, chiar i n tiin, chiar i n arte. Cicero spune:
n ceea ce privete asocierea mea cu oamenii i lucrurile
refuz s fiu constrns chiar i de adevr, chiar i de frumu-
see.
19

Acest umanism este rezultatul cultura animi, al unei atitu-
dini care tie cum sa aib grij, s pstreze i s admire
lucrurile lumii. Ca atare, el are sarcina de a arbitra i a media
ntre activitile pur politice i activitile pur fabricatoare,
opuse unele altora pe multe planuri. Ca umaniti, ne putem
ridica deasupra acestor conflicte dintre omul politic i artist,
dup cum ne putem ridica n libertate deasupra specialit-
ilor pe care toi trebuie s le nvm si s le urmm. Ne
putem ridica deasupra specializrii i filistinismului de toate
felurile n msura n care nvm cum s ne exercitm n
mod liber gustul. Apoi vom ti cum s rspundem celor care
ne spun att de des c Platon sau vreun alt mare autor din
trecut este depit; vom fi capabili s nelegem c, chiar
dac ntreaga critic a lui Platon este corecta, Platon poate fi
totui o companie mai bun dect criticii si. n orice caz, ne
putem aminti ca romanii - primul popor care a luat cultura n
serios la fel ca i noi - credeau c o persoan cultivat tre-
buia sa fie: cineva care tie cum s-i aleag compania din
rndul oamenilor, al lucrurilor, al gndurilor, n prezent ca i
n trecut.
7.
Adevr i politic'
i
ubiectul acestor reflecii este un loc comun. Nimeni nu s-
a ndoit vreodat c adevrul i politica sunt n relaii
proaste unul cu cellalt i nimeni, dup cte tiu eu, nu a
socotit buna credin printre virtuile politice. Minciunile au
fost privite ntotdeauna ca instrumente necesare i justifica-
bile nu numai ale meseriei de politician sau de demagog, ci
i ale celei de om de stat. De ce se ntmpl astfel? i ce n-
seamn asta pentru natura i demnitatea domeniului politic,
pe de-o parte, i pentru natura i demnitatea adevrului i
* Acest eseu a fost cauzat de aa-numita controvers dup publicarea
lucrrii Richman in Jcrusalem. Scopul lui este de a clarifica dou
probleme diferite, dei legate ntre ele, de care nu m-am preocvipat
nainte i a cror importan prea de a transcede momentul. Prima
privete problema dac este ntotdeauna legitim a spune adevrul - am
crezut fr rezerve n Fiat vcritas, et pereni inundus"? A doua s-a
nscut din uluitoare cantitate de minciuni folosit n polemic" min-
ciuni despre ceea ce scrisesem, pe de o parte, i despre faptele pe care
le descrisesem, pe de alta. Refleciile ce urmeaz ncearc s nfrunte
aceste dou probleme. Ele pot, de asemenea, s serveasc de exemplu
pentru ceea ce se ntmpl cu un subiect foarte actual atunci cnd dus
n aceast prpastie dintre trecut i viitor care este, probabil, zona
adecvat pentru orice reflecie. Cititorul va gsi n Prefa un punct de
vedere scurt i preliminar despre aceast prpastie.
S
236 Intre trecut .fi viitor
bunei credine, pe de alta? ine de nsi natura adevrului
s fie neputincios i de nsi natura puterii sa fie necinstit?
i ce fel de realitate posed adevrul dac este neputincios n
domeniul public, care mai mult dect oricare alt sfer a
vieii umane garanteaz realitatea existenei oamenilor care
se nasc i mor - adic fiinelor care tiu c au aprut din
nefiina i care, dup o scurt perioad, vor disprea din nou
n ea? n sfrit, adevrul neputincios nu este la fel de con-
damnabil ca i puterea care nu acord nici o atenie adev-
rului? Acestea sunt ntrebri incomode, dar ele apar n mod
necesar din convingerile noastre actuale n aceast privin.
Ceea ce mprumut acestui loc comun marea sa plauzibi-
litate se poate totui rezuma n vechiul adagiu latin Fiat
iustilia, et percal mundus" (S fie justiie chiar de-ar fi s
piar lumea")- Cu excepia autorului lui, probabil din secolul
al aisprezecelea (Ferdinand I, succesorul lui Carol V),
nimeni nu 1-a folosit dect ca pe o o ntrebare retoric: Ar tre-
;
bui s se fac dreptate dac supravieuirea lumii este n joc?
Si singurul mare gnditor care a ndrznit s mearg
mpotriva ntrebrii a fost Immanuel Kant, care a explicat
curajos c proverbul... nseamn ntr-un limbaj simplu: Jus-
tiia va triumfa chiar dac toi ticloii din lume vor pieri ca
;
rezultat", ntruct oamenii nu vor considera c merit s
triasc ntr-o lume lipsit complet de justiie, acest drept;
uman trebuie s fie considerat sacru, orict de mult sacrifi- ;
ciu este cerut de puteri... oricare ar putea fi consecinele lui 4.
fizice."
1
Dar nu este absurd acest rspuns? Grija pentru exis-:
tent nu precede ea n mod clar orice altceva - fiecare virtute ;
i fiecare principiu? Nu este evident c ele devin simple
himere dac lumea, n care numai ele pot fi manifestate, este
n pericol? Nu avea dreptate secolul al aptesprezecelea cnd
s-a declarat aproape n unanimitate ca orice comunitate are
datoria imperioas de a recunoate, dup cuvintele lui Spi-
noza, c nu exist o lege mai nalt dect propria sa securi-
tate"?^ Pentru c n mod sigur orice principiu care trans-
cende simpla existenii poate fi pus n locul justiiei i dac
punem adevrul n locul ei Fiat verifas, et pereat niundus" -
vechiul proverb sun chiar mai plauzibil. Dac nelegem
Adevr i politic 237
aciunea politic din perspectiva categoriei mijloace-scop,
putem chiar s ajungem la singura concluzie aparent parado-
xal c minciuna poate servi foarte bine pentru a stabili sau
salvgarda condiiile pentru cutarea adevrului - aa cum
Hobbes, a crui logic implacabil nu greete niciodat s
duc argumentele la acele extreme unde absurditatea lor de-
vine evident, artase cu mult tirnp n urm.
::
Iar minciunile,
ntruct sunt adesea folosite ca substitute pentru mijloace
mai violente, pot fi considerate ca instrumente relativ inofen-
sive n arsenalul aciunii politice.
Reconsidernd vechiul proverb latin, prin urmare va p-
rea puin surprinztor faptul c sacrificarea adevrului pen-
tru supravieuirea lumii ar putea fi mai puin grav dect sa-
crificarea oricrui alt principiu sau virtute. Pentru c, n timp
ce putem refuza chiar s ne ntrebm dac viaa ar mai
merita s fie trit ntr-o lume lipsit de asemenea noiuni
precum justiie si libertate, acelai lucru, n mod ciudat, nu
este posibil relativ la idcea, n aparen la fel de puin poli-
tic; de adevr. Ceea ce este n joc este supravieuirea, perse-
verarea n existen (in suo esse perseverare) i nici o lume
uman destinat s dureze mai mult dect viaa scurt a mu-
ritorilor n ea nu va fi niciodat capabil s supravieuiasc
fr oameni doritori s fac ceea ce Herodot a fost primul
care a ntreprins n mod contient - i anume, Xeyeiv TOC
EOVTGC, s spun ce este. Nici o permanen, nici o perseve-
rare n existen, nu pot fi mcar imaginate fr oameni dori-
tori s depun mrturie despre ceea ce este i le apare
pentru c este.
Povestea conflictului dintre adevr i politic este o poves-
te veche si complicat si nu s-ar ctiga nimic prin simplifi-
care sau denunare moral. In decursul istoriei, cuttorii
adevrului i cei ce spuneau adevrul au fost contieni de
riscurile pe care le nfruntau; atta vreme ct nu se ameste-
cau n problemele lumii s-au acoperit de ridicol, dar cel care
i-a forat concetenii s-1 ia n serios ncercnd s-i elibe-
reze de falsitate i iluzie i-a riscat viaa: Dac ar fi putut s
pun mna pe un asemenea om... 1-ar fi omort", spune
Platon n ultima propoziie din alegoria peterii. Conflictul
platonic dintre cel care spune adevrul i ceteni nu poate fi
explicat de adagiul latin sau de vreuna din teoriile ulterioare
care, implicit sau explicit, justific minciuna, printre alte
transgresiuni, dac supravieuirea oraului este n joc. Nici
un duman nu este menionat n povestea lui Platon; cei
muli triesc ntre ei, n mod panic, n petera lor, simpli
spectatori ai imaginilor, neimplicai n nici o aciune i deci,
neameninati de nimeni. Membrii acestei comuniti nu au
nici un motiv s considere adevrul i pe cei ce spun adev-
rul ca pe dumanii lor cei mai ri, iar Platon nu ofer nici o
explicaie a iubirii lor perverse de greeal i falsitate. Dac
1-am putea confrunta cu unul dintre colegii si ulteriori din
filosofia politic - i anume cu Hobbes care susinea c nu-
mai un adevr care nu se opune nici unui interes, nici unei
plceri umane este bine primit de toi oamenii" (o afirmaie
evident pe care, totui, a considerat-o suficient de impor-
tant pentru a ncheia cu ea Leviathan-ul su) poate c ar fi
de acord asupra profitului i plcerii, dar nu cu aseriunea c
ar putea s existe vreun tip de adevr bine primit de toi
oamenii. Hobbes, dar nu Platon, s-a consolat cu existena
unui adevr indiferent, cu subiecte" despre care oamenii
nu se preocup" - e.g., cu adevrul matematic, doctrina
liniilor i a figurilor" care nu contrariaz nici o ambiie, nici
un profit, nici o poft". Deoarece, scrie Hobbes, Nu m n-
doiesc c, dac ar fi existat un lucru contrar dreptului unui
om la dominaie sau interesului oamenilor ce dein dominaia
c cele trei unghiuri ale unui triunghi ar trebui s fie egale
cu dou unghiuri ale unui ptrat, aceast doctrin ar fi fost,
dac nu contestat, cel puin suprimata prin arderea tuturor
crilor de geometrie, n msura n care cel interesat era
capabil s o fac."
4

Fr nici o ndoial, exist o diferen decisiv ntre axio-
ma matematic a lui Hobbes i adevratul standard de com-
portament uman pe care filosoful lui Plafon se presupunea
s-1 aduc din cltoria sa n cerul ideilor, dei Platon, care
credea c adevrul matematic deschidea ochii minii la toate
adevrurile, nu era contient de el. Exemplul lui Hobbes ne
frapeaz prin caracterul su relativ inofensiv; suntem
Adevr i politica 239
nclinai s presupunem c mintea uman va fi ntotdeauna
capabil s reproduc asemenea propoziii axiomatice
precum cele trei unghiuri ale unui triunghi ar trebui s fie
egale cu dou unghiuri ale unui ptrat" i conchidem c ar-
derea tuturor crilor de geometrie" nu ar avea un efect radi-
cal. Pericolul ar fi considerabil mai mare n ceea ce privete
afirmaiile tiinifice; dac istoria ar fi urmat un curs diferit,
ntreaga dezvoltare: tiinific modern de la Galileo la Eins-
tein nu ar fi putut s aib loc. i cu siguran, n aceast
situaie adevrul cel mai vulnerabil ar fi cel al edificiilor de
gndire foarte difereniate i ntotdeauna unice - pentru care
doctrina ideilor a lui Platon este un exemplu eminent - prin
care oamenii, nc din timpuri imemoriale, au ncercat s
gndeasc raional dincolo de limitele cunoaterii umane.
Epoca modern, care crede c adevrul nu este nici dat,
nici revelat ci este produs de mintea omeneasc, a raportat,
ncepnd cu Leibniz, adevrurile matematice, tiinifice i
filosofice la genul comun de adevr raional, distinct de ade-
vrul factual. Voi folosi aceast distincie de dragul conveni-
enei fr a discuta legitimitatea sa intrinsec. Vrnd s
descoperim ce fel de prejudiciu este capabil s aduc adev-
rului puterea politic, vom examina aceste probleme din
motive mai curnd politice dect filosofice i, ca urmare, ne
putem permite s lsm de-o parte problema de a ti ce este
adevrul i ne mulumim s lum cuvntul n sensul n care
oamenii l neleg de obicei. Si dac ne gndim acum la ade-
vruri factuale - la adevruri att ele modeste precum rolul
n timpul Revoluiei Ruse al unui om pe nume Troki, care
nu apare n nici o carte de istorie a Rusiei Sovietice deve-
nim imediat contieni cu ct sunt ele mai vulnerabile dect
toate tipurile de adevr raional luate mpreun. Mai mult
dect att, ntruct faptele i evenimentele - rezultatul inva-
riabil al oamenilor ce triesc i acioneaz mpreun - consti-
tuie chiar textura domeniului politic, adevrul factual este,
desigur, cel care ne intereseaz aici cel mai mult. Dominaia
(pentru a vorbi n limbajul lui Hobbes), atunci cnd ataca
adevrul raional i depete, ca s spunem aa, domeniul,
n timp ce poart btlii pe propriul ei teren atunci cnd
falsific sau eclipseaz faptele. ansele adevrului factual de
a supravieui asaltului puterii sunt efectiv foarte reduse; el
este ntotdeauna n pericol de a fi scos n afara lumii nu nu-
mai pentru o vreme ci, potenial, pentru totdeauna. Faptele
i evenimentele sunt lucruri infinit mai fragile dect axio-
mele, descoperirile, teoriile chiar i cele mai extravagant
speculative produse de mintea uman; ele apar n dome-
niul mereu schimbtor al problemelor umane, n al cror
flux nu exist nimic mai permanent dect permanena rela-
tiv, cum s-ar spune, a structurii minii omeneti. Odat pier-
dute, nici un efort raional nu le va mai aduce vreodat na-
poi. Poate c ansele ca matematica euclidian sau teoria
relativitii a lui Einstein fr a vorbi de teoria lui Plato n
s se fi reprodus n timp dac autorii lor ar fi fost mpiedicai
s le transmit posteritii nu sunt nici ele foarte bune, ns
sunt infinit mai bune dect ansele ca un fapt important,
uitat, sau mai probabil, eclipsat, s fie ntr-o zi redescoperit.
II
Dei adevrurile cele rnai relevante din punct de vedere
politic sunt factuale, conflictul dintre adevr i politic a fost
mai nti descoperit i articulat cu privire la adevrul raio-
nal. Opusul unei propoziii raional adevrate este fie eroarea
i ignorana, ca n tiine, fie iluzia i prerea, ca n filosofic.
Falsitatea deliberat, minciuna vulgar, i joac rolul numai
n domeniul propoziiilor factuale i pare semnificativ, i mai
degrab bizar, c n lunga dezbatere despre acest antago-
nism dintre adevr i politic, de la Platon la llobbes, apa-
rent nimeni nu a crezut vreodat c minciuna organizat, aa
cum o cunoatem noi astzi, ar putea fi o arm adecvata
mpotriva adevrului. La Platon, cel care spune adevrul este
n pericol de moarte, iar la Hobbes, unde el a devenit un
autor, este ameninat cu arderea crilor sale; simpla min-
ciun nu este o problema. Mai degrab sofistul i ignorantul
dect mincinosul este cel ce ocup gndirea lui Platon i
acolo unde el distinge ntre eroare i minciun - adic ntre
Adevr .fi polilic. 241
v|/ei)5oc; involuntar i voluntar" este, n mod caracteristic,
mult mai dur faa de: oamenii ce se blcesc n ignoran
porceasc" dect fa de mincinoi.^ vSi asta, pentru c min-
ciuna organizat, ce domin domeniul public, deosebit de
mincinosul privat care i ncearc norocul pe cont propriu,
era nc necunoscut? Sau are ceva de-a face cu faptul izbitor
c, cu excepia zoroastrismului, nici una dintre marile religii
nu a inclus minciuna ca atare, ca distinct de mrturia
fals", n catalogul ei de pcate mortale? Numai odat cu apa-
riia moralei puritane, ce a coincis cu apariia tiinei orga-
nizate, al crei progres a trebuit s fie asigurat pe terenul
sigur al veridicitii i ncrederii absolute al fiecrui savant,
minciunile au fost considerate infraciuni serioase.
Oricum ar fi, din punct de vedere istoric conflictul dintre
adevr i politic a aprut din dou moduri de via diametral
opuse viaa filosofului, aa cum a fost ea mai nti interpre-
tat de Parmenide i apoi de Platon, i modul de via al cet-
eanului. Prerilor mereu schimbtoare ale cetenilor despre
probleme umane, care erau ele nsele ntr-un flux permanent,
filosoful le opunea adevrul despre acele lucruri care prin
nsi natura lor erau eterne i din care, aadar, puteau fi
derivate principii pentru a stabiliza problemele umane. Deci
opusul adevrului era simpla prere, care era echivalat cu
iluzia i aceast degradare a prerii a fost cea care a dat con-
flictului acuitatea lui politic; pentru c opinia, i nu adevrul,
este una dintre premisele obligatorii ale oricrei puteri.
Toate guvernele se bazeaz pe opinie", spunea James Ma-
dison, i nici conductorul sau tiranul cel mai autocrat nu ar
putea vreodat s ajung la putere lsnd la o parte
pstrarea ei - fr sprijinul celor ce sunt de aceeai prere, n
plus, orice pretenie n sfera problemelor umane la un adevr
absolut, a crui validitate nu are nevoie de sprijin din partea
opiniei, zguduie din rdcini toate; politicile i toate guver-
nele;. Acest antagonism ntre adevr i opinie a fost prelungit
de Platon (n special n Ciorgifis) ca antagonismul dintre
comunicare sub forma dialogului", care este discursul adec-
vat pentru adevrul filosofic, i sub forma retoricii", prin
care demagogul, cum am spune astzi, convinge mulimea.
Urme ale acestui conflict iniial mai pot fi gsite n pri-
mele stadii ale epocii moderne, clar mai greu n lumea n
care trim. La Hobbes, de exemplu, gsim nc o opoziie a
.dou faculti contrare": raionamentul solid" i elocvena
puternic", prima fiind fondat pe principiile adevrului,
cealalt pe prerile... i pasiunile i interesele oamenilor,
care sunt diferite i variabile."
6
Peste mai mult de un secol,
n Epoca Luminilor, aceste urme aproape c au disprut, dar
nu complet, i acolo unde vechiul antagonism nc supravie-
uiete, accentul s-a schimbat. Din perspectiva filosofici
premoderne, magnifica Sage jeder, was ihm Wahrheit
diinkt, und die Wahrheit selbst ei Goli empfohlen" (Lsai
fiecare om s spun ce i se pare adevrat i lsai ca adevrul
nsui s fie ncredinat lui Dumnezeu") ar fi nsemnat foarte
simplu: omul nu este capabil de adevr, toate adevrurile
sale, vai!, sunt 8o,otv, simple preri, n timp ce pentru lês-
sing ea nsemna, dimpotriv: s-i mulumim lui Dumnezeu
c nu cunoatem adevrul. Chiar i acolo unde nota de
jubilare - intuiia c pentru oameni, trind mpreun, bogia
inepuizabil a discursului uman este infinit mai semnificativ
i mai plin de neles dect orice Adevr Unic ce ar putea
exista vreodat este absent, contiina fragilitii raiunii
umane a dominat ncepnd din secolul al optsprezecelea fr
a da natere la reclamaii sau lamentri. O putem ntlni n
grandioasa Critica a raiunii pure a lui Kant, unde raiunea
este condus s-i recunoasc propriile limite, ca i n cuvin-
tele iui Madison care subliniaz nc o dat c raiunea
omului, ca i omul nsui, este timid i circumspect atunci
cnd este lsat singur i dobndete fermitate i ncredere
n raport de numrul cu care este asociat."
7
Consideraii de
acest tip, mult mai mult dect noiuni cu privire la drepul
individului de a se exprima, au jucat un rol decisiv n lupta, n
cele din urm mai mult sau mai puin ncununat de succes,
pentru obinerea libertii de gndire pentru cuvntul rostit
i scris.
Astfel Spinoza, care mai credea n infailibilitatea raiunii
umane i este adesea greit indicat n slvi drept un campion
al libertii de gndire i al libertii cuvntului, susinea ca
Adevr i politic 243
orice om este prin dreptul natural imprescriptibil stpnul
propriilor sale gnduri", c orice om are nelegerea sa i c
minile sunt la fel de diferite ca i palatele", de unde trgea
concluzia c cel mai bine este s mpaci ceea ce nu poate fi
abolit" i c legile care interzic libertatea de gndire pot avea
ca unic rezultat faptul c oamenii gndesc un lucru i spun
altul", aadar corupia bunei credine" i ncurajarea per-
fidiei." Cu toate acestea, Spinoza nu cere nicieri libertatea
cuvntului; iar argumentul c raiunea uman are nevoie de
comunicare cu alii i deci de a C fcut public n propriul ei
interes, strlucete prin absen. El chiar socotete nevoia de
comunicare a omului, incapacitatea sa de a-i ascunde gn-
durile i de a rmne tcut, printre greelile comune" pe
care filosoful nu le mprtete.
8
Kant, dimpotriv, afirma
c puterea exterioar care priveaz omul de libertatea de
a-i comunica public gndurile, // priveaz n acelai timp de
libertatea sa de gndire" (sublinierea nostr) i c singura
garanie pentru corectitudinea" gndirii noastre st n aceea
c noi gndim, ca sa spunem aa, n comunitatea celorlali
crora le comunicm gndurile dup cum i ei ni le comunic
pe ale lor". Raiunea omului, fiind supus greelii, poate func-
iona doar dac el o poate folosi public" i acest lucru este la
fel de adevrat pentru aceia care, aflai nc ntr-o stare de
tutel", sunt incapabili s-i foloseasc minile fr cluzi-
rea cuiva" si pentru savant" care are nevoie de toi cei care
citesc" pentru a examina i a controla rezultatele sale.
9

In acest context, problema numrului, menionat de Ma-
dison, are o importan special. Trecerea de la adevrul ra-
ional la opinie implic o trecere de la om la singular la
oameni la plural, iar aceasta nseamn o trecere de la un do-
meniu n care, spune Madison, nu conteaz nimic, cu excep-
ia raionrii solide" a unei mini la un domeniu n care
puterea prerii" este determinat de ncrederea individului
n numrul care se presupune c nutrete aceleai preri" -
un numr care, n parantez fie spus, nu este n mod necesar
limitat la contemporanii lui. Madison distinge nc aceast
via la plural, care este viaa ceteanului, de viaa filosofului
prin care asemenea consideraii trebuie s fie neglijate", dar
244 Intre Irecut .y; viitor
aceast distincie nu are nici o consecin practic pentru c
o naiune de filosofi este la fel de puin probabil ca i rasa
filosofic de regi dorit de Platon."
10
Putem nota n trecere
c nsi noiunea de o naiune de filosofi" ar fi fost o contra-
dicie n termeni pentru Platon, a crui ntreag filosofic poli-
tic, inclusiv aspectele sale deschis tiranice, se bazeaz pe
convingerea c adevrul nu poate fi nici ctigat printre cei
muli, nici nu le poate fi comunicat.
n lumea n care trim, ultimele urme ale acestui vechi
antagonism ntre adevrul filosofului i prerile schimbate n
piaa public au disprut. Nici adevrul religiei revelate, pe
care gnditorii politici din secolul al aptesprezecelea l mai
considerau ca o mare ncurctur, nici adevrul filosofului,
dezvluit omului n solitudine, nu mai intervin n problemele
lumii. In ceea ce l privete pe primul, separarea Bisericii i a
statului ne-a dat pacea, iar cel de-al doilea, a ncetat de mult
s pretind dominaia - cu excepia cazului n care se iau n
serios ideologiile moderne ca filosofii, ceea ce este cu
adevrat dificil ntruct aderenii lor le proclam deschis ca
fiind arme politice si consider irelevant ntreaga problem
a adevrului i bunei credine. Gndind din perspectiva tradi-
iei, cineva se poate simi ndreptit s conchid din aceast
stare de lucruri c vechiul conflict a fost n cele din urm
rezolvat i mai ales cauza lui originar, conflictul ntre ade-
vrul raional i prere, a disprut.
Cu toate acestea, n mod ciudat, nu aa stau lucrurile,
deoarece conflictul dintre adevrul factual i politic, la care
suntem martori astzi pe o scar att de mare, are - cel puin
n unele privine trsturi foarte similare. In timp ce proba-
bil nici o epoc trecut nu a tolerat att de multe preri diverse
despre religie sau probleme filosofice, adevrul factual,
dac se ntmpl s se opun profitului sau plcerii unui
grup dat, este primit astzi cu o ostilitate i mai mare dect a
fost vreodat. Desigur, secrete de stat au existat ntotdeauna;
fiecare guvern trebuie s claseze anumite informaii, s te
sustrag cunotinei publice, iar cel care dezvluie secrete
autentice a fost ntotdeauna considerat un trdtor. Nu m
ocup aici de acest lucru. Faptele pe care le am n minte sunt
Adevr i politic 245
cunoscute public i totui, acelai public care le cunoate
poate tabuiza cu succes, i adesea spontan, discutarea lor pu-
blica i le poate trata ca i cum ar fi ceea ce nu sunt - i
anume, secrete. C enunarea lor s-ar putea dovedi apoi la fel
de periculoas ca, de exemplu, cndva faptul de a predica
ateismul sau orice alt erezie pare un fenomen curios, iar
semnificaia lui este sporit cnd l descoperim i n alte ri
ce sunt conduse n mod tiranic de un guvern ideologic.
(Chiar n Germania lui Hitler i n Rusia lui Stalin era mai
periculos s vorbeti despre lagre de concentrare i exter-
minare, a cror existena nu era un secret, dect s susii i
s afirmi concepii eretice" cu privire la antisemitism, ra-
sism i comunism.) Ceea ce pare chiar i mai deranjant este
faptul c n msura n care adevruri factuale nebinevenite
sunt tolerate n rile libere, ele sunt adesea, contient sau
incontient, transformate n opinii ca i cum faptul c Ger-
mania 1-a sprijinit pe Hitler sau c Frana s-a prbuit n faa
armatelor germane n 1940 sau politicile Vaticanului n tim-
pul celui de-al doilea rzboi mondial nu ar fi o problem ce
ine de istorie, ci o problem ce ine de opinie, ntruct ase-
menea adevruri factuale privesc probleme cu o relevan
politic imediat, ceea ce este aici n joc este mai mult dect
tensiunea, probabil inevitabil, dintre cele dou moduri de
via n cadrul unei realiti comune i recunoscute n co-
mun. Ceea ce este n joc aici este nsi aceast realitate co-
mun si factual i aceasta este cu adevrat o problem poli-
tic de prim ordin. i ntruct adevrul factual, dei este cu
mult mai puin deschis la argument dect adevrul filosofic
i att de evident la ndemna tuturor, pare s sufere adesea
o soart similar cnd este expus n piaa public - i anume,
pentru a fi contrazis nu prin minciuni i falsiti deliberate ci
prin prere poate c merit s redeschidem vechea i apa-
rent desueta problem a raportului dintre adevr i opinie.
Deoarece, vzut clin punctul de vedere al celui ce spune
adevrul, tendina de a transforma faptul n opinie, de a es-
tompa linia de demarcaie ce le desparte, nu este mai ncurcat
dect mai vechea situaie dificil a celui ce spune adevrul,
att de viguros exprimat n alegoria peterii, n care
filosoful, la ntoarcerea sa clin cltoria solitar n cerul idei-
lor nemuritoare, ncearc s comunice adevrul su celor
muli, cu rezultatul c acest adevr dispare n diversitatea p-
rerilor, care pentru el sunt iluzii, i este adus la nivelul nesi-
gur al prerii, astfel nct acum, napoi n peter, adevrul
nsui apare sub masca lui SOKEI uoi (mi se pare") nsi
5o,a.t pe care filosoful sperase s-1 lase n urm odat pentru
totdeauna, ns, situaia celui care raporteaz adevrul
factual este i mai rea. El nu se ntoarce din nici o cltorie n
regiuni aflate dincolo de domeniul problemelor umane i nu
se poate consola cu gndul c a devenit un strin n aceast
lume. n mod similar, nu avem nici un drept de a ne consola
cu ideea c acest adevr, dac este adevr, nu este din
aceast lume. Dac simplele sale afirmaii factuale nu sunt
acceptate - adevruri vzute i atestate cu ochii corpului i
nu cu ochii minii - apare suspiciunea c poate st n natura
domeniului politic s nege sau s perverteasc orice fel de
adevr ca i cum oamenii ar fi incapabili s ajung la o
nelegere cu ncpnarea sa inflexibil, strigtoare la cer i
greu de convins. Dac astfel ar fi cazul, lucrurile ar arta i
mai disperat dect presupunea Platon, pentru c adevrul lui
Platon, descoperit i actualizat n solitudine, transcende, prin
definiie, domeniul celor muli, lumea problemelor urnane.
(Se poate nelege c filosoful, n izolarea lui, cedeaz tenta-
iei de a-i folosi adevrul ca pe un standard ce trebuie impus
problemelor umane; adic, de a echivala transcendena ine-
rent adevrului filosofic cu tipul complet diferit de trans-
cenden" prin care e taloanele i alte standarde de msurare
sunt separate de mulimea obiectelor pe care le msoar i
se poate nelege la fel de uor c mulimea va refuza acest
standard, ntruct el este n realitate derivat dintr-o sfer ce
este strin domeniului problemelor umane i a crui leg-
tur cu ea poate fi justificat numai printr-o confuzie.) Adev-
rul filosofic, care ptrunde pe piaa public, i schimb na-
tura i devine prere, deoarece a avut loc o adevrat
u.eTdpao~ic ec, a/\Ao Yevoq, o trecere nu numai de la un tip
de raionare la altul, ci de la un mod de existen uman la
altul.
Adevr f i politic 247

Adevrul factual, dimpotriv, este ntotdeauna legat de
ali oameni: el privete evenimente i circumstane n care
sunt implicai muli; este stabilii de martori i depinde de
mrturie; exist numai n msura n care se vorbete despre
c;l, chiar dac apare n domeniul privat. El este politic prin na-
tur. Faptele i prerile, dei trebuie s fie distincte, nu sunt
opuse unele altora; ele aparin aceluiai domeniu. Faptele
sunt materia prerilor, iar prerile, inspirate de diferite inte-
rese i pasiuni, pot s difere foarte mult i totui s fie
legitime atta vreme ct respect adevrul factual. Libertatea
de opinie este o fars dac informaia factual nu este garan-
tat i faptele nsele nu fac obiectul dezbaterii. Cu alte cuvin-
te, adevrul factual furnizeaz informaii gndirii politice tot
aa cum adevrul raional furnizeaz speculaiei filosofice.
Dar exist vreun fapt care s fie independent de prere i
de interpretare? Nu au demonstrat generaii de istorici i
filosofi ai istoriei imposibilitatea de a constata fapte fr a le
interpreta, ntruct ele trebuie mai nti extrase dintr-un
haos de evenimente pure (i principiile alegerii nu sunt cu
siguran date factuale) i apoi aranjate ntr-o istorie ce poate
fi povestit numai dintr-o anumit perspectiv, care nu are
nimic de-a face cu evenimentul originar? Fr ndoial aceste
dificulti i nc multe altele, inerente tiinelor istorice, sunt
reale, dar ele nu sunt un argument mpotriva existenei
materiei factuale, i nici nu pot s serveasc ca o justificare
pentru estomparea liniilor de demarcaie ntre fapt, prere i
interpretare sau ca o scuz pentru istoric de a manipula fap-
tele dup cum dorete. Chiar dac admitem c fiecare
generaie are dreptul de a scrie propria ei istorie, nu admi-
tem mai mult dect ca ea are dreptul de a rearanja faptele n
conformitate cu propria ei perspectiv; nu admitem dreptul
de a atinge nsi materia factual. Pentru a ilustra acest
punct i ca o scuz pentru ca nu urmrim problema mai de-
parte: n anii '20, spune o poveste, Clemenceau, cu puin
nainte de moarte, era angajat ntr-o discuie prieteneasc cu
un reprezentant al Republicii de la Weimar cu privire la
vinovia pentru izbucnirea primului rzboi mondial. Ce vor
crede, dup prerea dumneavoastr", a fost: ntrebai
248 Intre trecut ji viitor
Clemenceau, viitori istorici despre aceast problem stnj-
enitoare i controversat?" El a rspuns: Asta nu tiu. Dar
tiu sigur c nu vor spune c Belgia a invadat Germania." Ne
ocupm aici date elementare brutale de acest tip, a cror
indestructibilitate a fost luat de bun chiar i de cei mai
convini i mai sofisticai partizani ai istoricismului.
Este adevrat, ar fi nevoie de mult mai mult dect capriciile
istoricilor pentru a elimina din istorie faptul c n noaptea de
4 august 1914 trupele germane au trecut frontiera bel-
gian; nu s-ar cere mai puin dect un monopol al puterii asu-
pra ntregii lumi civilizate, ns un asemenea monopol al pu-
terii este departe de a fi de neconceput si nu este greu s ne
imaginm care ar fi soarta adevrului factual dac interesele
puterii, fie ele naionale sau sociale, ar avea ultimul cuvnt n
aceste probleme. Ceea ce ne duce napoi la bnuiala noastr
c ar putea sta n natura domeniului politic s fie n rzboi cu
adevrul sub toate formele lui i, prin aceasta, la problema
de a ti de ce un ataament, chiar i fa de adevrul factual,
este resimit a fi o atitudine antipolitic.
III
Cnd am spus c adevrul factual, spre deosebire de cel
raional, nu se opune prerii, am afirmat un semiadevr.
Toate adevrurile - nu numai diferitele tipuri de adevr raio-
nal, ci i adevrul factual se opun prerii prin modul lor de
afirmare a validitii. Adevrul poart n sine un element de
constrngere, iar tendinele frecvent tiranice att de deplora-
bil manifeste la povestitorii profesioniti ai adevrului pot fi
mai puin determinate de o slbiciune de caracter dect de
efortul lor de a tri n mod obinuit sub un fel de constrn-
gere. Afirmaii precum cele trei unghiuri ale unui triunghi
sunt egale cu dou unghiuri ale unui ptrat", pmntul se
mic n jurul soarelui", mai bine s suferi rul dect s faci
ru", n august 1914 Germania a invadat Belgia" sunt foarte
diferite prin modul n care se ajunge la ele dar, odat perce-
pute ca adevrate i declarate ca atare, ele au n comun
Adevr i politica 249
faptul c sunt mai presus de acord, disput, prere sau con-
simmnt. Pentru cei care le accept, ele nu sunt schimbate
de numrul mare sau mic al celor ce admit aceeai propo-
ziie; persuasiunea sau avertismentul sunt inutile deoarece
coninutul propoziiei nu are o natur persuasiv, ci una
coercitiv. (Astfel, Platon, n Timaeus, traseaz o linie ntre
oamenii capabili s perceap adevrul i cei care ajung s
susin preri corecte. La primii, organul de percepie a ade-
vrului [voxi] este trezit prin nvtur, care implic, desi-
gur, inegalitate i se poate spune c este o form uoar de
constrngere, n timp ce ultimii au fost pur i simplu con-
vini. Concepiile celor dinti, spune Platon, sunt neclintite,
n timp ce ultimii pot fi ntotdeauna convini s-i schimbe
gndurile.
11
) Ceea ce remarca cndva Mercier de la Riviere
despre adevrul matematic se aplic tuturor tipurilor de
adevr: Euclidc est un veritable despot e; el ies veri es
geometriques fjii'il nous a transmises, sont des lois
veritablement despotiques." n aceeai ordine de idei,
Grotius, cu aproape o sut de ani mai devreme, insistase
dorind s limiteze puterea monarhului absolut c nici
mcar Dumnezeu nu poate face ca doi ori doi s nu fac
patru". El invoca fora constrngtoare a adevrului mpo-
triva puterii politice; nu l interesa limitarea pe care o implica
omnipotena divin. Aceste dou remarci ilustreaz modul
cum arat adevrul din perspectiv pur politic, din punctul
de vedere al puterii, iar problema este de a ti dac puterea
poate i trebuie controlat nu printr-o constituie, o cart i
printr-o multiplicitate de puteri, ca n sistemul de frne i
contragreuti n care, dup Montesquieu, le pouvoir arrete
/e pouvoh" adic prin factori care se nasc din domeniul
politic i i aparin - ci prin ceva ce apare din afar, i are
sursa n afara domeniului politic i este la fel de independent
de vrerile i dorinele cetenilor ca i voina celui mai ru
dintre tirani.
Vzut din punctul de vedere al politicii, adevrul are un
caracter despotic. Prin urmare, el este urt de tirani, care pe
bun dreptate se tem de competiia unei fore constrng-
toare pe care nu o pot monopoliza, i se bucur de un statut
mai degrab precar n ochii guvernelor care se bazeaz pe
consens i care detest constrngerea. Faptele sunt mai
presus de acord i consens si orice discuie despre ele -
toate schimburile de preri bazate pe informaii corecte - nu
vor contribui cu nimic la stabilirea lor. O prere inoportun
poate fi discutat, respins sau se poate ajunge la un compro-
mis asupra ei, dar faptele inoportune posed o ncpnare
exasperant pe care nu o poate mica nimic cu excepia min-
ciunilor pure i simple. Problema este ca adevrul factual, ca
orice alt adevr, pretinde n mod peremptoriu s fie recunos-
cut i exclude discuia, iar discuia constituie nsi esena
vieii politice. Modurile de gndire i de comunicare care se
ocup de adevr, dac sunt vzute din perspectiv politic,
sunt n mod necesar dominatoare; ele nu in seama de pre-
rile altor oameni i a ine seama de aceste preri este semnul
distinctiv al oricrei gndiri strict politice.
Gndirea politic este reprezentativ, mi formez o prere
considernd o problem dat din diferite puncte de vedere,
prezentnd minii mele poziiile celor ce sunt abseni; adic i
reprezint. Acest proces de reprezentare nu adopt orbete
vederile reale ale celor ce se afl altundeva i deci privesc
lumea dintr-o perspectiv diferit; aceasta nu este nici o
problema de empatie, ca i cum eu a ncerca s fiu sau s
simt ca altcineva, nici de numrarea voturilor unei majoriti
i de a m altura ei, ci de a fi i a gndi n propria mea iden-
titate n care nu sunt cu adevrat. Cu ct am prezente n
mintea mea mai multe poziii ale oamenilor atunci cnd cn-
tresc o problem dat i cu ct mi imaginez mai bine cum
a simi i a gndi dac a fi n locul lor, cu att mai puter-
nic va fi capacitatea mea de gndire reprezentativ i mai
valide vor fi concluziile mele, opinia mea. (Aceast aptitudine
pentru o mentalitate lrgit" este cea care permite oameni-
lor s judece; ca atare, ea a fost descoperit de Kant n prima
parte a Criticii facultii de judecare, dei el nu a recunoscut
implicaiile politice i morale ale descoperirii sale.) Adev-
ratul proces de formare a opiniei este determinat de cei n
locul crora cineva gndete i i folosete propria minte, iar
singura condiie pentru aceast exercitare a imaginaiei este
Adevr i politic 251
dezinteresul, eliberarea de propriile interese private. Aadar,
chiar dac evit orice companie sau sunt complet izolat pe
cnd mi formez o opinie, nu sunt pur i simplu nurnai cu
mine nsumi n solitudinea gndirii filosofice; rmn n aceast
lume a interdependenei universale n care m pot face
reprezentantul oricui. Desigur, pot s refuz s fac asta i
s-mi formez o opinie care nu ine cont dect de propriile
mele interese sau de interesele grupului cruia i aparin;
ntr-adevr, nimic nu este mai comun, chiar i printre oame-
nii foarte sofisticai, dect ncpnarea oarb care se mani-
fest prin lipsa de imaginaie i incapacitatea de a judeca.
Dar nsi calitatea unei opinii, ca i cea a unei judeci,
depinde de gradul su de imparialitate.
Nici o opinie nu este evident, n probleme de opinie, dar
nu n probleme de adevr, gndirea noastr este cu adevrat
discursiv, alergnd, ca s spunem aa, dintr-un loc n altul,
dintr-o parte n alta a lumii, prin toate tipurile de poziii anta-
goniste, pn cnd n cele din urm se ridic de la aceste
particulariti la o generalitate imparial. Comparat cu
acest proces, n care o problem particular este mpins n
lumin nct se poate vedea din toate prile, n orice pers-
pectiv posibil, pn cnd este inundat de lumin i fcuta
transparent de lumina deplin a nelegerii umane, afirma-
rea unui adevr posed o opacitate particular. Adevrul ra-
ional ilumineaz nelegerea uman i adevrul factual tre-
buie s inspire opiniile, dar aceste adevruri, dei nu sunt
niciodat obscure, nu sunt nici transparente i ine nsi de
natura lor s se opun unei elucidri ulterioare, tot aa cum
ine de natura luminii s se opun punerii n lumin.
Mai mult dect att, nicieri rru este aceast opacitate mai
evident i mai iritant dect acolo unde suntem confruntai
cu faptele i cu adevrul factual, fiindc faptele nu au nici un
motiv decisiv pentru a ti ceea ce sunt; ele ar fi putut fi ntot-
deauna altele i aceast contingen suprtoare este literal-
mente nelimitat. Din cauza caracterului hazardat al faptelor
fllosofia premodern a refuzat s ia n serios domeniul pro-
blemelor umane, care este impregnat de factualitate sau s
cread c orice adevr semnificativ ar putea s ie vreodat
descoperit n contingena dezolant" (Kant) a unei suite de
evenimente care constituie cursul acestei lumi. i nici o filo-
sofie modern a istoriei nu a fost capabil s fac pace cu
ncpnarea refractar, lipsit de logic a factualitii pure;
filosofii moderni au evocat toate tipurile de necesitate, de la
necesitatea dialectic a unui spirit al lumii sau a condiiilor
materiale pn la necesitile unei naturi umane cunoscute i
pretins imuabile, pentru a purifica ultimele vestigii ale acelui
aparent arbitrar ar fi putut fi altfel" (care este preul liber-
tii) de singurul domeniu n care oamenii sunt cu adevrat
liberi. Este adevrat c retrospectiv, adic n perspectiv isto-
ric - fiecare succesiune de evenimente arat ca i cum nu
s-ar fi putut ntmpla altfel, dar aceasta este o iluzie optic
sau, mai degrab, o iluzie existenial: nimic nu s-ar fi putvtt
ntmpla vreodat dac realitatea nu omora, prin definiie,
toate celelalte posibiliti inerente iniial oricrei situaii date.
Cu alte cuvinte, adevrul factual nu este mai evident de-
ct opinia i acesta poate fi unul dintre motivele pentru care
susintorii unei opinii gsesc relativ uor s discrediteze
adevrul factual ca pe o alt opinie. Evidena factual, n plus,
este stabilit prin mrturia martorilor oculari n care nu
poi avea ncredere i prin arhive, documente i
monumente, care toate pot fi suspectate ca falsuri, n cazul
unei dispute, se pot invoca doar ali martori dar nu o a treia
i mai nalt instan, i se ajunge la o decizie prin interme-
diul unei majoriti; adic, n acelai fel ca i n cazul soluio-
nrii conflictelor de opinie - o procedur complet nesatisf-
ctoare ntruct nu exist nimic care s mpiedice o majori-
tate de martori s fie martori fali. Dimpotriv, n anumite
circumstane, sentimentul de apartenen la o majoritate
poate chiar s ncurajeze mrturia fals. Cu alte cuvinte, n
msura n care adevrul factual este expus ostilitii susin-
torilor unei opinii, el este cel puin la fel de vulnerabil ca i
adevrul filosofic raional.
Am observat mai nainte c n anumite privine cel care
spune adevrul factual se afl ntr-o situaie mai rea dect
filosoful lui Platon - ca adevrul lui nu are nici o origine
transcendent i nu posed nici mcar calitile relativ
A devr i politic 253
transcendente ale unor asemenea principii politice precum
libertatea, justiia, onoarea i curajul, care toate pot s
inspire aciunea uman i deci s devin manifeste n ea.
Vom vedea acum c acest dezavantaj are consecine mai
serioase dect am crezut; i anume, consecine ce privesc nu
numai persoana celui ce spune adevrul, ci mai important
- ansele ca adevrul su s supravieuiasc. Faptul de a
inspira aciunea uman i de a se manifesta n ea poate s nu
fie capabil s fac concuren evidenei constrngtoare a
adevrului, dar ele pot concura, dup cum vom vedea, cu
fora de persuasiune inerent opiniei. Am luat propoziia
socratic mai bine s suferi rul dect s faci ru" ca pe un
exemplu de propoziie filosofic ce privete comportamentul
uman i n consecin are implicaii politice. Motivul meu a
fost, pe de-o parte, c aceast afirmaie a devenit nceputul
gndirii etice occidentale i pe de alt parte c, dup cte
tiu, a rmas singura afirmaie etic ce poate fi derivat
direct din experiena specific filosofic. (Imperativul cate-
goric al lui Kant, singurul competitor n domeniu, ar putea fi
privat de ingredientele sale iudeo-cretine, care conteaz
pentru formularea lui ca vin imperativ i nu ca o simpl pro-
poziie. Principiul care st la baza sa este axioma non-contra-
diciei houl se contrazice pentru c vrea s pstreze
bunurile furate ca proprietate a sa iar aceast axiom i
datoreaz validitatea condiiilor de gndire pe care Socrate a
fost primul ce le-a descoperit.)
Dialogurile platonice ne spun foarte adesea ct de para-
doxal suna propoziia socratic (o propoziie i nu un impera-
tiv), ct de uor era ea respins n piaa public uncie opinia
se ridic mpotriva opiniei i ct de incapabil era Socrate s o
dovedeasc i s o demonstreze, spre satisfacia nu doar a
adversarilor, ci i a prietenilor i discipolilor si. (Cel mai
dramatic dintre aceste pasaje poate fi gsit la nceputul Repu-
blicii.
12
Socrate, ncercnd n zadar s-1 conving pe adver-
sarul su Thrasymachos c justiia este mai bun dect
injustiia, aude de la discipolii lui, Glaucon i Adeimantos, c
dovada sa era departe de a fi convingtoare. Socrate admir
discursurile lor: Cci ntr-adevr, ai primit ceva divin n voi,
necreznd c nedreptatea este mai bun dect dreptatea i
fiind totui ntr-aa mare msur n stare s aprai prerea
cealalt". Cu alte cuvinte, ei erau convini nainte de ncepu-
tul discuiei i tot ceea ce s-a spus pentru a demonstra adev-
rul propoziiei nu numai c a euat s-i conving pe cei ne-
convini dar nici mcar nu a avut fora de a confirma convin-
gerile lor.) Tot ceea ce se poate spune n aprarea sa gsim
n diferitele dialoguri platonice. Argumentul principal susine
c pentru om, fiind unu, este mai bine s fie n dezacord cu
ntreaga lume dect s fie n dezacord i s se contrazic cu
sine nsui
1
'
5
- un argument care este cu adevrat constrn-
gtor pentru filosof, a crui gndire este caracterizat de
Platon ca un dialog silenios cu sine i a crui existen de-
pinde deci de o relaie articulat constant cu sine, o ruptur
n dou a unului care este n ciuda acestui fapt; pentru c o
contradicie fundamental ntre cei doi parteneri care conti-
nu dialogul gndit ar distruge nsei condiiile de filoso-
fare.
14
Cu alte cuvinte, ntruct omul conine n sine un par-
tener de care nu poate s se elibereze niciodat, este n inte-
resul lui s nu triasc n compania unui criminal sau a unui
mincinos. Or, ntruct gndirea este dialogul silenios purtat
cu mine nsumi, trebuie s fiu atent s pstrez intact inte-
gritatea acestui partener; pentru c altminteri, cu siguran,
mi voi pierde complet capacitatea de gndire.
Pentru filosof - sau, mai curnd, pentru om atta vreme
ct este o fiin gnditoare aceast propoziie etic despre a
face i a suferi rul nu este mai puin constrngtoare dect
adevrul matematic. Dar pentru om atta vreme ct este un
cetean, o fiin ce acioneaz preocupat mai curnd de
lume i de binele public dect de propria lui bunstare in-
clusiv, de exemplu, sufletul nemuritor" al su a crui sn-
tate" ar fi trebuit s aib prioritate asupra nevoilor unui corp
pieritor - teza socratic nu este deloc adevrat. Consecin-
ele dezastruoase pentru orice comunitate care a nceput s
urmeze cu toat seriozitatea preceptele etice din omul la sin-
gular - fie ele socratice, platonice sau cretine - au fost frec-
vent puse n eviden. Cu mult nainte ca Machiavelli s reco-
mande protejarea domeniului politic mpotriva principiilor
Adevr ,fi po/ilic 255
pure ale credinei cretine (cei care refuz s se opun rului
permit ticloilor s fac ct ru la place"), Aristotel averti-
zase mpolriva acordrii filosofilor a oricrui drept de expri-
mare n probleme politice. (Oamenilor care din motive profe-
sionale trebuie s se preocupe att de puin de ceea ce este
bine pentru ei nii" nu li se poate ncredina ceea ce este
bine pentru alii i cu att mai puin binele comun", intere-
sele terestre ale comunitii.)
1S

ntruct adevrul filosofic privete omul n singularitatea
lui, el este non-politic de la natur. Dac totui filosoful do-
rete ca adevrul lui s prevaleze asupra opiniilor mulimii,
el va fi nfrnt i este posibil s trag concluzia din nfrnge-
rea sa c adevrul este neputincios - un truism care este tot
att de plin de semnificaie ca i cel al matematicianului care,
incapabil s realizeze cuadratura cercului, ar deplnge faptul
c cercul nu este un ptrat. El poate fi atunci tentat, precum
Platon, s ctige urechea vreunui tiran cu nclinaii filoso-
fice i n caz de succes, din fericire foarte improbabil, el ar
putea s instituie una dintre acele tiranii ale adevrului" pe
care o cunoatem mai ales din diferite utopii politice i care,
bineneles, politic vorbind, sunt la fel de tiranice ca i alte
forme de despotism. In czu] foarte puin probabil c adevrul
su ar prevala fr ajutorul violenei, pur i simplu pentru c
se ntmpl ca oamenii s fie de acord cu el, el ar fi
repurtat o victorie la Pyrrus. Pentru c atunci adevrul
i-ar fi datorat triumful nu proprie-i sale caliti constrng-
toare ci acordului celor muli, care mine s-ar putea rzgndi
si ar fi de acord cu altceva; ceea ce fusese adevr filosofic ar
deveni o simpl opinie.
Cu toate acestea, deoarece adevrul filosofic poart n
sine un element de constrngere, el l poate tenta pe omul
politic n anumite condiii, tot aa cum puterea opiniei poate
tenta filosoful. Astfel, n Declaraia de Independen, Jeffer-
son declara anumite adevruri ca fiind evidente", pentru c
voia s pun consensul fundamenta] dintre oamenii Revo-
luiei mai presus de disput i argumentare; ca i axiomele
matematice, ele trebuiau s exprime credinele oamenilor"
care nu depind de voina lor. ci urmeaz involuntar evidena
propus spiritelor lor."
16
ns, spunnd: Noi susinem
aceste adevruri ca fiind evidente", el recunotea, dei fr
s fie contient de acest lucru, c afirmaia toi oamenii sunt
creai egali" nu este evident, ci are nevoie de acord i asen-
timent c egalitatea, dac trebuie s fie relevant din punct
de vedere politic, este o problem de opinie i nu adevrul".
Exist, pe de alt parte, afirmaii filosofice sau religioase ce
corespund acestei opinii - de exemplu c toi oamenii sunt
egali n faa lui Dumnezeu sau n faa morii, sau n msura n
care aparin toi aceleiai specii de animal raionale - dar nici
una dintre ele nu a avut vreodat o importan politic sau
practic, pentru c egalizatorul, fie el Dumnezeu, moartea
sau natura, transcendea i rmnea n afara domeniului n
care are loc relaia uman. Asemenea adevruri" nu sunt
ntre oameni ci deasupra lor i nimic asemntor nu st n
spatele consimmntului modern sau antic mai ales gre-
cesc la egalitate. C toi oamenii sunt creai egali nu este
evident i nici nu poate fi dovedit. Susinem aceast opinie
pentru c libertatea este posibil numai ntre egali i credem
c bucuriile i satisfaciile companiei libere trebuie s fie pre-
ferate plcerilor ndoielnice ale susinerii dominaiei. Astfel
de preferine sunt, din punct de vedere politic, de cea mai
mare importan i exist puine lucruri prin care oamenii se
deosebesc att de profund unii de alii. Calitatea lor uman,
se nclin s se spun, i cu siguran calitatea fiecrui tip de
relaie cu ele depinde de asemenea alegeri. Totui, acestea
sunt probleme de opinie i nu de adevr - aa cum Jefferson,
n ciuda voinei lui, admitea. Validitatea lor depinde de
acordul i consimmntul liber; ele sunt rezultatul unei gn-
diri discursive, reprezentative; i sunt comunicate prin
intermediul persuasiunii i al insistenei.
Propoziia socratic este mai bine s suferi rul dect s
faci ru" nu este o opinie, ci pretinde a fi adevrul i dei ne
putem ndoi c a avut vreodat o consecin politic direct,
impactul ei ca precept etic asupra conduitei practice nu poate
fi negat, numai poruncile religioase, care sunt absolut obliga-
torii pentru comunitatea credincioilor, pot pretinde o mai
mare recunoatere. Nu este acest fapt n contradicie clar
A devr .yi politic 257
cu neputina general acceptat a adevrului filosofic? i
ntruct tim din dialogurile platonice ct de neconving-
toare a rmas afirmaia lui Socrate pentru prieteni i du-
mani deopotriv orict a ncercat s o dovedeasc, trebuie s
ne ntrebm cum i-a putut obine vreodat gradul ei nalt de
validitate. Evident, acest lucru s-a datorat unui tip mai
degrab neobinuit de persuasiune; Socrates a decis s-i
pun n joc viaa pentru acest adevr - pentru a da un exem-
plu, nu atunci cnd a aprut n faa tribunalului atenian ci
atunci cnd a refuzat s scape de pedeapsa cu moartea. Iar
aceast nvare prin exemplu este, ntr-adevr, singura
form de persuasiune" de care este capabil adevrul filoso-
fic fr pervertire sau schimbare;
17
n plus, adevrul filosofic
poate s devin practic" i s inspire aciunea fr violarea
regulilor domeniului politic numai atunci cnd reuete s
devin manifest sub forma unui exemplu. Aceasta este sin-
gura ans pentru un principiu etic s fie verificat i validat.
Astfel, pentru a verifica, de exemplu, noiunea de curaj pu-
tem s ne amintim exemplul lui Ahile, iar pentru a verifica
noiunea de buntate suntem nclinai s ne gndim la lisus
din Nazaret sau la Sf. Francisc; aceste exemple nva sau
conving prin inspiraie astfel nct oricnd ncercm s nde-
plinim un act de curaj sau de buntate este ca i cum imitm
pe cineva - imitaia Christi, de exemplu. S-a remarcat adesea
c, dup cum spunea Jefferson, un sentiment viu i durabil
de datorie filial este mult mai eficace imprimat n mintea
unui fiu sau a unei fiice citind Regele Lear dect citind toate
volumele aride de etic i de teologie care au fost scrise
vreodat",
18
i c, dup cum spunea Kant, nu se va realiza
niciodat att de mult prin precepte generale, pe care le pri-
mim de la preoi sau filosofi sau le putem lua din noi nine,
ct se realizeaz printr-un exemplu de virtute sau sfin-
enie."
19
Motivul, dup cum explic Kant, este c avem ntot-
deauna nevoie de intuiii... pentru a demonstra realitatea
conceptelor noastre." Cnd este vorba de concepte pure ale
intelectului", precum conceptul de triunghi, intuiiile se nu-
mesc scheme" precum triunghiul ideal, perceput numai cu
ochii minii si deci indispensabil pentru recunoaterea
tuturor triunghiurilor reale; dac, ns, conceptele sunt prac-
tice, referitoare la conduit, intuiiile se numesc exe/np/e".
20
i, spre deosebire de scheme pe care mintea noastr le pro-
duce spontan prin intermediul imaginaiei, aceste exemple
deriv din istorie i poezie, graie crora, dup cum sublinia
Jefferson, un cmp de imaginaie complet diferit se deschi-
de folosirii de ctre noi."
Aceast transformare a unei afirmaii teoretice sau specu-
lative ntr-un adevr exemplar - o transformare de care nu-
mai filosofia moral este capabil - este o experien limit
pentru filosof: stabilind un exemplu i convingnd" muli-
mea prin singura modalitate care i este deschis, el a nce-
put s acioneze. Astzi, cnd aproape nici o afirmaie filoso-
fic, orict de ndrznea ar fi ea, nu va mai fi luat n serios
suficient pentru a pune n pericol viaa filosofului, chiar i
aceast ans rar de a vedea un adevr filosofic validat poli-
tic a disprut. Cel puin, n contextul nostru este important
s observm c o asemenea posibilitate exist pentru cel ce
spune adevrul raional; pentru c ea nu exist n nici o cir-
cumstan pentru cel ce spune adevrul factual care, n
aceast privina, se gsete ntr-o situaie i mai rea. Nu nu-
mai c afirmaiile factuale nu conin nici un principiu pe baza
cruia oamenii ar putea s acioneze i care s devin astfel
manifest n lume, dar nsui coninutul lor respinge acest tip
de verificare. O persoan ce spune adevrul factual, n even-
tualitatea improbabil c ar vrea s-si pun viaa n joc pentru
un fapt particular, ar face doar un fel de greeal. Ceea ce ar
deveni manifest n aciunea lui ar fi curajul su i, probabil,
ncpnarea sa, dar nici adevrul a ceea ce avea s spun,
nici chiar buna sa credin. Fiindc de ce un mincinos nu ar
persevera n minciunile sale cu mare curaj, mai ales n politi-
c, unde ar putea eventual s fie motivat de patriotism sau de
vreun alt tip de parialitate legitim de grup?
Adevr fi politic 259
IV
Semnul distinctiv al adevrului factual este c opusul su
nu e nici greeala, nici iluzia, nici opinia, care nici una nu se
reflect n buna credina personal, ci falsitatea deliberat
sau iluzia. Greeala, desigur, este posibil i chiar comun cu
privire la adevrul factual, n care caz acest tip de adevr nu
este n nici un fel diferit de adevrul tiinific sau raional.
Dar problema este c n ceea ce privete faptele exist o alt
alternativ i aceast alternativ, falsitatea deliberat, nu
aparine aceleiai specii ca propoziiile care, fie ele corecte
sau greite, nu vor altceva dect s spun ceea ce este sau
cum mi apare mie ceva ce exist. O afirmaie factual - Ger-
mania a invadat Belgia n august 1914 capt implicaii
politice doar dac este pus ntr-un context interpretativ. Dar
propoziia opus, pe care Clemenceau, nc neobinuit cu
arta de a rescrie istoria, o considera absurd, nu are nevoie
de nici un context pentru a avea o semnificaie politic. Ea
este clar o ncercare de a schimba expunerea istoriei i, ca
atare, este o form de aciune. Acelai lucru este adevrat
cnd un mincinos, care nu dispune de puterea de a-i impune
minciunile, nu insist pe adevrul evanghelic al afirmaiei
sale, ci pretinde c aceasta este opinia" lui, pentru care
invoc dreptul su constituional. Acest; lucru este fcut n
mod frecvent de grupurile subversive i, ntr-un public imatur
din punct de vedere politic; confuzia care rezult poate J5 con-
siderabil. Estomparea liniei de demarcaie dintre adevrul
factual i opinie este una dintre numeroasele forme pe care le
poate lua minciuna i care toate sunt forme de aciune.
n timp ce mincinosul este un om de aciune, cel care
spune adevrul, fie c spune adevrul raional, fie c spune
adevrul factua], nu este n modul cel mai clar. Dac cel care
spune adevrul factual vrea s joace un rol politic i prin ur-
mare s fie convingtor, el va face, aproape ntotdeauna, oco-
liuri considerabile pentru a explica de ce adevrul su par-
ticular servete cel mai bine interesele unui anumit grup. i,
tot aa cum filosoful ctig o victorie la Pyn~
u
s atunci cnd
adevrul su devine o opinie dominant printre susintorii
unei opinii, cel ce spune adevrul factual, atunci cnd intr n
domeniul politic i se identific cu un oarecare interes parial
i cu un oarecare grup de putere, compromite singura cali-
tate care ar fi fcut adevrul su s par plauzibil, i anume
buna sa credin personal garantat prin imparialitate,
integritate, independen. Nu exist aproape nici o figur
politic mai susceptibil s ridice o bnuial justificat dect
naratorul profesionist al adevrului care a descoperit vreo
coinciden fericit ntre adevr i interes. Mincinosul, dim-
potriv, nu are nevoie de asemenea acomodare ndoielnic
pentru a aprea pe scena politic; el are marele avantaj c
ntotdeauna este, cum s-ar spune, deja n mijlocul ei. El este
un actor de la natur; el spune ceea ce nu este pentru c vrea
ca lucrurile s fie diferite de ceea ce sunt - adic el vrea s
schimbe lumea. Profit de afinitatea incontestabil a capaci-
tii noastre de a aciona, de a schimba realitatea, cu aceast
facultate misterioas a noastr ce ne permite s spunem
soarele strlucete" atunci cnd plou cu gleata. Dac
comportamentul nostru ar fi att de profund condiionat cum
unele filosofii au dorit s fie, nu am fi fost niciodat capabili
s realizm acest mic miracol. Cu alte cuvinte, capacitatea
noastr de a mini dar nu n mod necesar capacitatea
noastr de a spune adevrul face parte dintre cele cteva
date demonstrabile, evidene care confirm existena liber-
tii umane. C putem schimba circumstanele n care trim
ine de faptul c suntem relativ liberi n raport cu ele i c
aceast libertate este folosit n mod abuziv i denaturat
prin minciun. Dac tentaia aproape irezistibil a istoricului
profesionist este de a cdea n capcana necesitii i a nega
implicit libertatea de aciune, aproape la fel de irezistibil
este tentaia politicianului profesionist de a supraestima
posibilitile acestei liberti si de a scuza implicit negarea
mincinoas sau deformarea faptelor.
Desigur, n ceea ce privete aciunea, minciuna organi-
zat este un fenomen marginal, dar dificultatea este c opusul
ei, simpla narare a faptelor, nu duce la nici un fel de aciune;
ea chiar tinde, n condiii normale, ctre a accepta lucrurile
aa cum sunt. (Aceasta nu nseamn, bineneles, a nega
Adevr i politic 261
c dezvluirea faptelor poate fi folosit legitim de organi-
zaiile politice sau c, n anumite circumstane, problemele
factuale aduse n atenia publicului vor ncuraja i ntri n
mod considerabil preteniile grupurilor etnice i sociale.)
Buna credin nu a fost niciodat socotit printre virtuile
politice, deoarece ea nu poate contribui cu adevrat dect n
mic msur la acea schimbare a lumii i a circumstanelor
care se afl printre activitile politice cele mai legitime.
Numai acolo unde o comunitate s-a lansat n minciun orga-
nizat din principiu i doar n privina detaliilor, buna cre-
din ca atare, nesusinut de forele denaturante ale puterii
si interesului, poate s devin un factor politic de prim m-
rime. Acolo unde toat lumea minte despre tot ceea ce este
important, naratorul de adevr, fie c tie, fie c nu, a nceput
s acioneze; i el s-a angajat n munca politic pentru c, n
cazul improbabil c supravieuiete, a fcut un prim pas ctre
schimbarea lumii.
ns, n aceast situaie, el se va afla din nou ntr-un deza-
vantaj suprtor. Am menionat mai sus caracterul contin-
gent al faptelor, care ar putea ntotdeauna s fie altele, i care
prin urmare nu posed n sine nici o urm de eviden sau
plauzibilitate pentru mintea uman, ntruct mincinosul este
liber s-i modeleze faptele" pentru a se potrivi profitului i
plcerii, sau chiar simplelor ateptri ale publicului su, este
ca i sigur c el va fi mai convingtor dect cel ce spune ade-
vrul, ntr-adevr, el va avea ntotdeauna plauzibilitatea de
partea sa; expunerea lui va suna mai logic, cum s-ar spune,
ntruct elementul de surpriz - una dintre caracteristicile
cele mai frapante ale tuturor evenimentelor - a disprut n
mod providenial. Nu numai adevrul raional este cel care,
n fraza hegelian, pune simul comun cu capul n jos; foarte
frecvent realitatea nu deranjeaz mai puin trinicia gndirii
sntoase dect deranjeaz profitul i plcerea.
Trebuie s ne ntoarcem acum atenia ctre fenomenul
relativ recent al manipulrii de mas a faptului i a opiniei
aa cum a devenit evident n rescrierea istoriei, n fabricarea
imaginii si n politica actual a guvernanilor. Minciuna poli-
tic tradiional, att de vizibil n istoria diplomaiei i n
arta guvernrii, obinuia s priveasc fie secrete adevrate
date ce nu au fost niciodat fcute publice fie intenii, care
oricum nu posed acelai grad de certitudine faptele mpli-
nite; ca tot ceea ce se ntmpl numai n interiorul nostru,
inteniile sunt doar potenialiti i ceea ce a vrut s fie o
minciun poate ntotdeauna s se dovedeasc a fi adevrat n
cele din urm. In schimb, minciunile politice moderne se
ocup n mod eficient de lucruri care nu sunt nicidecum se-
crete, ci sunt cunoscute practic de toat lumea. Acest lucru
este evident n cazul rescrierii istoriei contemporane sub
ochii celor care au fost martori la ea, dar este la fel de ade-
vrat n fabricarea imaginii de toate tipurile, n care, din nou,
fiecare fapt cunoscut i stabilit poate fi negat sau neglijat
dac este posibil ca el s strice imaginea; pentru c o ima-
gine, spre deosebire de un portret de mod veche, nu se pre-
supune s flateze realitatea ci s ofere un substitut complet
al ei. Iar acest substitut, datorita tehnicilor moderne i mass-
rnedia, desigur, se impune mult mai mult dect s-a impus
vreodat originalul. Ne aflm n cele din urm n prezena
unor oameni de stat foarte respectabili care, precum de
Gaulle i Adenauer, au fost capabili s-i construiasc politi-
cile lor de baz pe non-fapte att de evidente precum c
Frana face parte dintre nvingtorii ultimului rzboi i este
deci una dintre marile puteri i c barbaria naional-socialis-
mului afectase numai un procent relativ mic din ar."
21
Toate aceste minciuni, fie c autorii lor o tiu sau nu, conin
un element de violen; minciuna organizat tinde ntot-
deauna s distrug tot ceea ce a decis s nege; dei numai
guvernele totalitare au adoptat n mod contient minciuna ca
primul pas spre crim. Cnd Troki a neles c nu jucase
niciodat un rol n Revoluia Rus, el trebuie s fi tiut c
condamnarea sa la moarte fusese semnat, n mod clar, este
mai uor s elimini o figur public din arhivele istoriei dac
n acelai timp ea poate fi eliminat din lumea celor vii. Cu
alte cuvinte, diferena dintre minciuna tradiional i min-
ciuna modern este echivalent cel mai adesea cu diferena
dintre a ascunde i a distruge.
Mai mult dect att, minciuna tradiional nu privea dect
particularul si nu a vizat niciodat s nele literalmente pe
A devr .fi politic 263
toat lumea; ea a fost ndreptat ctre duman i a fost me-
nit s-1 nele "numai pe el. Aceste dou limitri restrngeau
prejudiciul adus adevrului ntr-o asemenea msur nct
pentru noi, privind retrospectiv, poate s par aproape
inofensiv, ntruct faptele apar ntotdeauna ntr-un context, o
minciun particular - adic o falsitate care nu ncearc s
schimbe ntregul context face, ca s spunem aa, o gaur
n estura factualitii. Dup cum tie orice istoric, se poate
repera o minciun observnd incongruentele, gurile sau
custurile locurilor peticite. Atta timp ct textura n ntregul
ei este pstrat intact, minciuna va aprea n cele din urm
de la sine. A doua limitare i privete pe cei ce sunt angajai
n meseria neltoriei. Ei aparineau, n general, cercului
restrns de politicieni i diplomai care, ntre ei, mai cuno-
teau nc adevrul i l puteau pstra. Ei nu erau dispui s
cad victime propriilor lor falsificri; i puteau nela pe alii
fr s se nele pe ei nii. Ambele circumstane atenuante
ale vechii arte de a mini sunt n mod remarcabil absente din
manipularea faptelor cu care ne confruntm astzi.
Aadar, care este semnificaia acestor limitri i de ce
suntem justificai s le numim circumstane atenuante? De
ce a devenit autoamgirea un instrument indispensabil n
aciunea de fabricare a imaginii i de ce ar trebui s fie mai
ru, att pentru lume ct i pentru mincinosul nsui, dac el
este nelat de propriile sale minciuni dect atunci cnd el i
nal numai pe ceilali? Ce scuz moral mai bun ar putea
s ofere un mincinos dect aceea c aversiunea sa fa de
minciun era att de mare nct a trebuit s se conving el
nsui nainte de a-i mini pe alii c, precum Antonio din Fur-
tuna, a trebuit s fac o pctoas din memoria sa, pentru a
crede propria-i minciun"? i, n sfrit, poate chiar i mai
tulburtor, dac minciunile politice moderne sunt att de
mari nct cer o rearanjare complet a ntregii texturi fac-
tuale - fabricarea unei alte realiti, ca s spunem aa, n care
ele se vor ncastra fr custur, crptur sau fisur, exact
aa cum faptele se potriveau n contextul lor originar - ce
mpiedic aceste poveti, imagini i non-fapte noi s devin
un substitut adecvat pentru realitate i factualitate?
O anecdota medieval ilustreaz ct de greu poate fi s-i
mini pe alii fr a te mini pe tine. Este o poveste despre ce
s-a ntmplat ntr-o noapte ntr-un ora pe al crui turn de
paz o santinel era postata zi i noapte pentru a avertiza oa-
menii de apropierea dumanului. Santinela era un om ncli-
nat spre glume proaste i n acea noapte a sunat alarma
numai pentru a-i speria puin pe locuitorii oraului. Succesul
lui a fost copleitor: toat lumea s-a npustit pe ziduri iar
ultimul care a alergat a fost santinela nsi. Aceast istorie
sugereaz n ce msur perceperea noastr a realitii este
dependent de participarea la lume alturi de semenii notri
i ce for de caracter este cerut pentru a adera la ceva, ade-
vr sau minciun, care nu este mprtit. Cu alte cuvinte, cu
ct un mincinos reuete mai mult, cu att este mai probabil
c va cdea prad propriilor sale invenii, n plus, glumeul
autonselat care se dovedete a fi n aceeai oal cu victimele
sale, va aprea infinit mai de ncredere dect mincinosul cu
snge rece care i permite s guste farsa din exterior.
Numai autonelarea este susceptibil s creeze o aparen
de credibilitate i ntr-o dezbatere asupra faptelor singurul
factor persuasiv care ar avea vreodat o ans s ctige m-
potriva plcerii, fricii i profitului este nfiarea personal.
Prejudecata moral actual tinde s fie mai curnd sever
n privina minciunii cu snge rece, n timp ce arta adesea
foarte dezvoltat a autonelrii este privit de obicei cu
mare toleran i indulgen. Printre putinele exemple din
literatur ce pot fi citate mpotriva acestei evaluri actuale
este faimoasa scen din mnstire la nceputul Parailor Kara
mazov. Printele, mincinos nveterat, l ntreab pe Stare: Si
ce trebuie s fac pentru a dobndi mntuirea?" iar Stareul
rspunde: n primul rnd, s nu te mini niciodat!"
Dostoievski nu adaug nici o explicaie i nici o elaborare.
Argumentele n sprijinul afirmaiei este mai bine s-i mini
pe alii dect s te neli pe tine nsui" ar fi trebuit s subli-
nieze c cel ce minte cu snge rece rmne contient de dife-
rena dintre adevr i ialsitate astfel nct adevrul pe care el
l ascunde de alii nu a fost nc eliminat complet din lume; el
i-a gsii ultimul refugiu n mincinos. Jignirea adus realitii
Adevr f i politic 265
nu este nici completa, nici final i, tocmai de aceea, jignirea
adus mincinosului nsui nu este nici complet, nici defini-
tiv. El a minit, dar nu este totui un mincinos. Att el ct i
lumea pe care a nelat-o nu sunt dincolo de mntuire"
pentru a vorbi n limbajul Stareului.
Posibilitatea minciunii complete i definitive, care era ne-
cunoscut n epocile anterioare, este pericolul care se nate
din manipularea modern a faptelor. Chiar si n lumea liber,
unde guvernul nu a monopolizat puterea de a decide i de a
spune ce este i ce nu este n mod f actual, organizaii gigan-
tice de interese au generalizat un fel de mentalitate a raison
d'etat care nainte era limitat la conducerea afacerilor exter-
ne i, n cazurile cele mai rele, la situaii de pericol clar i
actual. Iar propaganda naional la nivelul guvernului a nv-
at mai mult dect cteva trucuri din obiceiurile de afaceri i
metodele din Madison Avenue. Imaginile fabricate pentru
consum intern, spre deosebire de minciunile care se adre-
seaz unui adversar strin, pot deveni o realitate pentru fie-
care i n primul rnd pentru fabricanii de imagine nii
care, n timp ce sunt nc pe cale de a-i pregti produsele"
sunt zdrobii numai de gndul la numrul victimelor lor po-
teniale. Fr ndoial, cei care sunt la originea imaginii min-
cinoase care inspir" convingtorii ascuni mai tiu c ei vor
sa nele un duman la nivel social sau naional, dar rezul-
tatul este c un ntreg grup de oameni i chiar naiuni ntregi
pot s se orienteze dup o reea de neltorii la care
conductorii lor doreau s-i supun oponenii.
Ceea ce se ntmpl atunci vine aproape automat. Princi-
palul efort att al grupului nelat ct i al neltorilor nii
este posibil s fie ndreptat ctre pstrarea intact a imaginii
de propagand, iar aceast imagine este ameninat mai
puin de ctre duman i de interesele ostile reale dect de
cei din interiorul grupului nsui care au reuit s scape de
sub influena sa i se ncpneaz sa vorbeasc despre
fapte sau evenimente care nu se potrivesc cu imaginea.
Istoria contemporan este plin de exemple n care naratorii
adevrului factual au fost considerai mai periculoi, i chiar
mai ostili, dect opozanii reali. Aceste argumente mpotriva
autonelrii nu trebuie s fie confundate cu protestele idea-
litilor", indiferent de meritul lor, mpotriva minciunii consi-
derata rea n principiu i mpotriva artei strvechi de a nela
inamicul. Din punct de vedere politic, important este c
aceast aria modern a autonelrii este susceptibil s
transforme o problem exterioar ntr-o chestiune interioar,
astfel nct un conflict internaional sau intergrupal se poate
ntoarce pe scena politicii interne. Autonelrile practicate
de ambele pri n perioada Rzboiului Rece sunt prea multe
pentru a fi enumerate, dar este clar c ele sunt un caz tipic.
Criticii conservatori ai democraiei de mas au subliniat frec-
vent pericolele pe care aceast form de guvernmnt le
aduce n problemele internaionale - fr ns s menioneze
pericolele particulare ale monarhiilor sau oligarhiilor. Fora
argumentelor lor st n faptul incontestabil c n condiii
complet democratice neltoria fr autonelare este aproa-
pe imposibil.
n sistemul nostru actual de comunicare la scar plane-
tar care acoper un mare numr de naiuni independente,
nu exist undeva o putere suficient de mare pentru a-i face
imaginea" complet mistificatoare. Prin urinare, imaginile au
o speran de via relativ scurt; ele sunt pasibile s explo-
deze nu numai atunci cnd e la o adic i realitatea i face
reapariia n public, dar chiar i nainte de asta, fiindc frag-
mente de fapte deranjeaz constant i ruineaz rzboiul de
propagand dintre imaginile adverse. Totui, aceasta nu este
singura manier, nici mcar maniera cea mai semnificativ,
n care realitatea se rzbun pe cei care ndrznesc s
sfideze. Durata de via a imaginilor nu ar putea s fie ctui
de puin sporit ntr-o manier semnificativ nici mcar sub
un guvern mondial sau vreo alt versiune modern a Pax Ro-
mana. Acest lucru este cel mai bine ilustrat de sistemele
relativ nchise ale guvernelor totalitare i dictaturilor partidu-
lui unic care sunt, desigur, de departe agenii cei mai efi-
cieni n aprarea ideologiilor i imaginilor de impactul reali-
tii i adevrului. (Iar o astfel de corectare a faptelor trecute
nu se ntmpl niciodat fr greuti. Citim ntr-un memo-
randum din 1935 descoperit n Arhivele din Smolensk
Adevr i politic 267
despre nenumratele dificulti care nconjoar acest tip de
ntreprindere. De exemplu, ce ar trebui fcut cu discursu-
rile lui Zinoviev, Kamenev, Rkov, Buharin el. al, la Congre-
sele Partidului, la plenarele Comitetului Central, la Komin-
tern, la Congresele Sovietelor etc.? Cu antologiile de
marxism... scrise sau editate mpreun de Lcnin, Zinoviev...
i alii? Cu scrierile lui Lenin editate de Kamenev?... Ce ar
trebui fcut n cazurile n care Troki... a scris un articol
ntr-un numr din Comniunist Internaional? Ar trebui
confiscat tot numrul?"
22
ntrebri complicate ntr-adevr, la
care Arhivele nu conin rspunsuri.) Problema lor este c
trebuie s schimbe constant falsitile pe care le ofer ca un
substitut pentru istoria real; schimbarea circumstanelor
cere nlocuirea unei cri de istorie cu alta, nlocuirea pagi-
nilor din enciclopedii i crile de referin, dispariia anumi-
tor nume n favoarea altora necunoscute sau puin cunoscute
nainte. i cu toate c aceast instabilitate permanent nu d
nici o indicaie despre ceea ce ar putea s fie adevrul, este
ea nsi o indicaie, i o indicaie puternic, a caracterului
mincinos al tuturor declaraiilor publice cu privire la lumea
factual. S-a remarcat adesea c cel mai sigur rezultat pe ter-
men lung al splrii creierului este un tip particular de
cinism un refuz absolut de a crede n adevrul vreunui
lucru, orict de bine stabilit ar putea fi acest adevr. Cu alte
cuvinte, rezultatul unei nlocuiri coerente i totale a adev-
rului factual cu minciuni nu este c minciunile vor fi acum
acceptate ca adevr, iar adevrul defimat ca minciuni, ci c
simul cu care ne orientm n lumea real i categoria
adevr vs. falsitate se numr printre mijloacele mentale ale
acestui scop - a fost distrus.
Iar pentru aceast problem nu exist remediu. Ea nu
este dect reversul contingenei tulburtoare a ntregii reali-
ti factuale. ntruct tot ce s-a ntmplat de fapt n domeniul
problemelor umane ar fi putut la fel de bine s fie altfel, posi-
bilitile de a mini sunt nelimitate iar aceast absen a limi-
telor duce la autodistrugere. Numai mincinosul de ocazie va
gsi posibil s adere la o anumit minciun cu o coeren
fr rezerve; cei care adapteaz imaginile i povetile la
circumstane mereu schimbtoare se vor gsi plutind pe ori-
zontul larg deschis al potenialitii, derivnd de la o posibili-
tate la alta, incapabili s se in de nici una din propriile lor
invenii. Departe de a realiza un substitut adecvat pentru
realitate i factualitate, ei au fcut ca faptele i evenimentele
s revin la potenialitatea din care au aprut iniial. Iar sem-
nul cel mai sigur al factualiti faptelor i evenimentelor este
exact aceast existen obstinat, a crei contingen ine-
rent desfide pn la urm toate ncercrile de explicaie
definitiv. Imaginile, dimpotriv, pot ntotdeauna s fie expli-
cate si fcute plauzibile aceasta le d avantajul lor de mo-
ment asupra adevrului factual dar nu pot niciodat s ri-
valizeze n stabilitate cu ceea ce este, pur i simplu pentru c
se ntmpl s fie aa i nu altfel. Acesta este motivul pentru
care minciuna coerent, metaforic vorbind, ne ia pmntul
de sub picioare i nu ne ofer altul pe care s stm. (Dup
cum spune Montaigne, Daca falsitatea, ca i adevrul, nu ar
avea dect o fa, am ti mai bine unde suntem, pentru c
atunci am lua ca sigur opusul a ceea ce ne spune mincinosul.
Dar reversul adevrului are o mie de forme i un cmp neli-
mitat.") Experiena unei micri tremurate i a unei cltinri
a tuturor lucrurilor pe care ne bazm pentru simul nostru
de orientare i al realitii se numr printre experienele
cele mai comune i mai vii ale oamenilor sub dominaia
totalitar.
Prin urmare, afinitatea incontestabil a minciunii cu aciu-
nea, cu schimbarea lumii - pe scurt, cu politica - este limitat
prin nsi natura lucrurilor care sunt deschise facultii de
aciune a omului. Fabricantul de imagine convins se nsal
atunci cnd crede c poate s anticipeze schimbrile minind
despre probleme factuale pe care, oricum, toat lumea do-
rete s le elimine. Ridicarea satelor lui Potemkin, att de
drag politicienilor i propaganditilor n rile subdezvoltate
nu duce niciodat la stabilirea unui lucru real, ci doar la o
proliferare i o perfecionare a simulrii. Nu trecutul - i tot
adevrul factual, desigur, privete trecutul - sau prezentul,
atta vreme ct este rezultatul trecutului, ci viitorul este
deschis aciunii. Dac trecutul i prezentul sunt considerate
Adevr fi politic 269
ca pri ale viitorului adic aduse napoi la starea lor ante-
rioar de potenialitate domeniul politic este lipsit nu numai
de principala sa for stabilizatoare, ci de punctul de pornire
de la care s schimbe, s nceap ceva nou. Ce ncepe atunci
este acest talmes-balmes constant n completa sterilitate care
este caracteristic multor naiuni noi care au avut ghinionul
s se nasc ntr-o epoc a propagandei.
C faptele nu sunt n siguran n minile puterii este
evident, dar important aici este c puterea, prin nsi natura
ei, nu poate niciodat s produc un substitut pentru stabili-
tatea asigurat a realitii factuale care, pentru c este tre-
cut, a crescut pn la o dimensiune dincolo de puterea
noastr de nelegere. Faptele se afirm prin ncpnarea
lor i fragilitatea lor este ciudat combinat cu o mare elasti-
citate aceeai ireversibilitate care este semnul distinctiv al
oricrei aciuni umane, n ncpnarea lor faptele sunt su-
perioare puterii; ele sunt mai puin trectoare dect formaiu-
nile puterii, care apar atunci cnd oamenii se adun pentru
un scop dar dispar imediat ce scopul este fie realizat, fie
pierdut. Acest caracter trector face puterea un instrument
foarte nesigur pentru dobndirea permanenei de orice fel
i, prin urmare, nu numai adevrul i faptele nu sunt n sigu-
ran n minile ei, ci i neadevrul i non-faptele. Atitudinea
politic fa de fapte trebuie, ntr-adevr, s urmeze drumul
foarte ngust care exist ntre pericolul de a le lua ca rezul-
tate ale unei dezvoltri necesare pe care oamenii nu o pot
mpiedica i asupra creia, prin urmare, nu pot s fac nimic
i pericolul de a le nega, de a ncerca s le elimine din lume
manipulndu-le.
V
n concluzie, revin la ntrebrile pe care le-am ridicat la n-
ceputul acestor reflecii. Adevrul, dei neputincios i ntot-
deauna nfrnt ntr-o ciocnire cap n cap cu puterile existente,
posed o for proprie: orice ar putea nscoci cei aflai la
putere, ei sunt incapabili s descopere sau s inventeze un
270 lntn> trecut i viitor
substitut viabil pentru el. Persuasiunea i violena pot s dis-
trug adevrul, dar nu pot s-1 nlocuiasc. i asta este valabil
pentru adevrul raional sau religios tot aa cum este valabil,
ntr-o manier i mai evident, pentru adevrul factual. A
privi politica din perspectiva adevrului, aa cum am fcut-o
aici, nseamn a te situa n afara domeniului politic. Aceast
poziie este poziia celui ce spune adevrul, care i ncalc
poziia - i, cu ea, validitatea a ceea ce trebuie s spun -
dac ncearc s intervin direct n problemele umane i s
vorbeasc limba persuasiunii sau a violenei. Spre aceast
poziie i semnificaia ei pentru domeniul politic trebuie s
ne ntoarcem acum atenia.
Poziia n afara domeniului politic n afara comunitii de
care aparinem i a companiei egalilor notri - este n mod
clar caracterizat ca unul dintre modurile de a fi singur. Ex-
cepionale printre modurile existeniale de a spune adevrul
sunt solitudinea filosofului, izolarea savantului i a artistului,
imparialitatea istoricului i a judectorului i independena
descoperitorului de fapt, a martorului i a reporterului.
(Aceast imparialitate difer de cea a opiniei reprezentative,
calificate, menionat mai sus, prin aceea c ea nu este do-
bndita n interiorul domeniului politic, ci este inerent pozi-
iei de spectator cerut pentru asemenea ocupaii.) Aceste
moduri de a fi singur difer n multe privine, dar ele au n
comun faptul c atta vreme ct una dintre ele dureaz, nici
o angajare politic, nici o aderare la o cauz, nu este posibil.
Ele surit, desigur, comune tuturor oamenilor; ele sunt mo-
duri de existen uman ca atare. Numai atunci cnd una
dintre ele este adoptata ca un mod de via i chiar i
atunci viaa nu este niciodat trit n complet solitudine,
izolare sau independen - ea este pasibil s intre n conflict
cu cerinele politicii.
Este foarte firesc c devenim contieni de natura non-
politic i, potenial, chiar antipolitic a adevrului Fiat
veritas, et pereat mundus - numai n caz de conflict, i pn
acum am pus accentul pe acest aspect al problemei. Dar
acest lucru nu poate realmente s dea seama de ntreaga po-
veste. P^l las n afara descrierii anumite instituii publice,
Adevr i politic 1.7 \
stabilite i susinute de puterile existente, n care, contrar
tuturor regulilor politice, adevrul i buna credina au consti-
tuit ntotdeauna cel mai nalt criteriu de discurs si de efort.
Printre acestea gsim mai ales judiciarul care, fie ca o ra-
mur a guvernului, fie ca administrare direct a justiiei, este
protejat cu grij mpotriva puterii sociale i politice, precum
i toate instituiile de nvmnt superior, crora statul le n-
credineaz educaia viitorilor si ceteni, n msura n care
Academia i amintete de originile ei antice, ea trebuie s
tie c a fost fondat de ctre oponentul cel mai hotrt i
mai influent al polisului. Desigur, visul lui Platon riu s-a m-
plinit: Academia nu a devenit niciodat o contra-societate i
nu auzim nicieri de vreo ncercare a universitilor de a lua
puterea. Ins ceea ce Platon nu a visat niciodat s-a mplinit:
domeniul politic a recunoscut c avea nevoie de o instituie
situat n afara luptei peritru putere care s se adauge impar-
ialitii cerute n administrarea justiiei; pentru c nu este
foarte important dac aceste locuri de educaie superioar
sunt n mini private sau n mini publice; nu numai integri-
tatea lor ci existena lor nsi depinde, oricum, de bun-
voina guvernului. Adevruri foarte nebinevenite au aprut
din universiti i judeci foarte nebnevenite au fost nu o
dat transmise din amfiteatru; i aceste instituii, ca i alte
refugii ale adevrului, au rmas expuse tuturor pericolelor
ce apar din puterea social i politic. Ins ansele ca adevrul
s prevaleze n public sunt, bineneles, foarte mult sporite de
simpla existen a unor astfel de locuri i de organizarea
savanilor independeni, presupus dezinteresai, asociai cu
ele. Si nu se poate nega nicidecum c, cel puin n rile
conduse n mod constituional, domeniul politic a recunos-
cut, chiar i n caz de conflict, ca are un interes fa de exis-
tena oamenilor i instituiilor asupra crora nu are nici o
putere.
Aceast semnificaie autentic politic a Academiei este
astzi lesne neglijat din cauza evidenierii colilor ei specia-
lizate i a evoluiei diviziunilor ei consacrate tiinelor naturii
unde, n mod neateptat, cercetarea pur a dat attea rezul-
tate decisive ce s-au dovedit vitale pentru ntreaga ar.
Nimeni nu poate s contrazic utilitatea social i tehnic a
universitilor, ns aceasta importan nu este politic. tiin-
ele istorice i cele umaniste, care se presupune c desco-
per, pzesc i interpreteaz adevrul factual i documentele
umane, au din punct de vedere politic o importan mai
mare. Faptul de a spune adevrul factual cuprinde mult mai
mult dect informaia zilnic oferit de jurnaliti, dei fr ei
nu ne-am orienta niciodat ntr-o lume mereu schimbtoare
i, n sensul cel mai literal, nu am ti niciodat unde suntem.
Aceasta este, bineneles, importana politic cea mai ime-
diat; dar dac presa ar deveni vreodat cu adevrat a patra
ramur a guvernului", ea ar trebui s fie protejat mpotriva
puterii guvernului i presiunii sociale chiar cu i mai mare
grij dect este puterea judiciar. Pentru c aceast foarte
importanta funcie politic de a furniza informaii este exerci-
tat clin afara domeniului politic, strict vorbind: nici o aciune
i nici o decizie nu sunt, sau nu ar trebui s fie implicate.
Realitatea este diferit de totalitatea faptelor i a eveni-
mentelor i este mai mult dect aceast totalitate care, ori-
cum, nu poate fi determinat. Cel care spune ceea ce este -
Xeyei TOC EQVTOC - spune ntotdeauna o poveste, iar n aceast
poveste faptele particulare i pierd contingena i dobn-
desc o semnificaie comprehensibil din punct de vedere
uman. Este perfect adevrat c toate necazurile pot fi supor-
tate dac sunt transformate n poveste sau se spune o po-
veste despre ele", potrivit vorbelor lui Isak Dinesen, care nu
a fost doar una dintre cele mai mari povestitoare ale vremii
noastre, dar i - iar n aceast privin a fost aproape unic -
tia ce fcea. Ea ar fi putut s adauge c bucuria i fericirea,
la fel, devin suportabile i semnificative pentru oameni
numai atunci cnd pot s vorbeasc despre ele si s le spun
ca pe o poveste. In msura n care naratorul adevrului fac-
tual este i un povestitor, el aduce cu sine acea reconciliere
cu realitatea" pe care Hegel, filosoful istoriei par excellence,
o nelegea ca pe scopul ultim al ntregii gndiri filosofice i
care, ntr-adevr, a fost motorul secret al ntregii istoriografii
ce transcende pura erudiie. Transformarea materialului
brut dat al simplelor evenimente pe care istoricul, ca i
Adevr f/i politic 273
romancierul (un roman bun nu este ctui de puin o simpl
invenie sau o plsmuire a fanteziei pure) trebuie s o efec-
tueze este foarte asemntoare cu transfigurarea de ctre
poet a strilor sufleteti sau a micrilor inimii - transfigu-
rarea durerii n lamentaie sau a veseliei n celebrare. Putem
vedea, cu Aristotel, n funcia politic a poetului punerea n
aplicare a unui catharsis, purificarea sau curarea de toate
emoiile ce pot mpiedica oamenii s acioneze. Funcia poli-
tic a povestitorului istoric sau romancier este de a nv|a
acceptarea lucrurilor aa cum sunt. Din aceasta acceptare,
care poate fi numit i bun credin, apare facultatea de
judecare - pe care, din nou cu cuvintele lui Isak Dinesen, la
sfrit vom avea privilegiul de a o vedea i revedea iar
aceasta este ceea ce se numete ziua judecii."
Este nendoielnic c toate aceste funcii relevante din
punct de vedere politic sunt ndeplinite din exteriorul dome-
niului politic. Ele cer neangajare i imparialitate, libertate n
raport cu interesul personal n gndire i judecat. Cutarea
dezinteresat a adevrului are o istorie lunga; originea ei, n
mod tipic, precede toate tradiiile noastre teoretice i tiini-
fice, inclusiv tradiia noastr de gndire filosofic i politic.
Cred c ea poate fi datat n momentul cnd Homer a ales s
cnte faptele troienilor nu mai puin dect pe cele ale aheilor
i s celebreze gloria lui Hector, dumanul i nvinsul, nu
mai puin dect gloria lui Abile, eroul poporului su. Acest
lucru nu se mai ntmplase nicieri nainte, nici o alt civili-
zaie, oricare ar fi fost splendoarea ei, nu fusese capabil s
priveasc n acelai fel prietenul i dumanul, succesul i
nfrngerea - care, de la Homer ncoace, nu au mai fost recu-
noscute ca standarde ultime ale judecrii oamenilor, chiar
dac ele sunt decisive pentru destinele vieii oamenilor. Im-
parialitatea homeric are ecou de-a lungul ntregii istorii
greceti i 1-a inspirat pe primul mare narator al adevrului
f ac tu al, care a devenit printele istoriei: Herodot ne spune
chiar n primele propoziii ale istoriilor sale c el are ca
obiectiv s mpiedice marile i glorioasele fapte ale grecilor
i barbarilor de a-i pierde tributul de glorie care li se cu-
vine". Aceasta este rdcina a ceea ce se numete
obiectivitate - aceast pasiune curioas, necunoscut n afara
civilizaiei occidentale, pentru integritate intelectual cu
orice pre. Fr ea nici o tiin nu s-ar fi nscut vreodat.
ntruct m-am ocupat aici de politic din perspectiva ade-
vrului i, prin urmare, dintr-un punct de vedere exterior do-
meniului politic, am omis s remarc, chiar i n trecere,
mreia i demnitatea a ceea se ntmpl n interiorul ei. Am
vorbit ca i cum domeniul politic nu ar fi altceva dect un
cmp de btlie al intereselor pariale, adverse, unde nu
c*bnteaz nimic altceva dect plcerea i profitul, spiritul par-
tizan i pofta de dominaie. Pe scurt, m-am ocupat de politic
ca i cum, i eu, credeam c toate problemele publice erau
guvernate de interes i putere, c nu ar putea exista deloc un
domeniu politic dac nu am fi obligai s avem grij de
necesitile vieii. Motivul acestei deformri este c adevrul
factual intr n conflict cu politicul numai la acest nivel cel
mai de jos al problemelor umane, tot aa cum adevrul filo-
sofic al lui Platon se ciocnea cu politicul la nivelul mult mai
nalt al opiniei i acordului. Din aceast perspectiv, rm-
nem n necunotin de cauz de coninutul real al vieii
politice - de bucuria i satisfacia ce apar din faptul de a fi n
compania semenilor notri, din a aciona mpreun i de a
aprea n public, din a ne integra n lume prin cuvnt i fapt,
dobndindu-ne i susinndu-ne astfel identitatea personal
i ncepnd ceva cu totul nou. Totui, ceea ce am intenionat
s art aici este c toat aceast sfer, n ciuda mreiei ei,
este limitat c ea nu cuprinde ntreaga existen a omului
i a lumii. Ea este limitat de acele lucruri pe care oamenii
nu le pot schimba dup voin. i numai respectnd propriile
sale granie, acest domeniu, n care suntem liberi s acio-
nm i s schimbm, acest domeniu poate rmne intact,
pstrndu-i integritatea i inndu-i promisiunile. Din
punct de vedere conceptual, putem numi adevr ceea ce nu
putem schimba; din punct de vedere metaforic, el este p-
mntul pe care stm si cerul ce se ntinde deasupra noastr.

Cucerirea spaiului i
dimensiunea omului
ucerirea spaiului de ctre om a sporit sau a diminuat
dimensiunea sa?"
1
ntrebarea ridicat se adreseaz
profanului, nu savantului, i este inspirat de interesul uma-
nistului fa de om, distinct de interesul fizicianului fa de
realitatea lumii fizice. A nelege realitatea fizic pare s pre-
tind nu numai renunarea la o viziune a unei lumi antropo-
centrice sau geocentrice, ci i o eliminare radical a tuturor
elementelor si principiilor antropomorfice aa cum apar ele
fie din lumea dal celor cinci simuri ale omului, fie din cate-
goriile inerente spiritului su. ntrebarea presupune c omul
este fiina cea mai elevat pe care o cunoatem, o presupu-
nere pe care am moteiiit-o de la romani, a cror humanitas
era att de strin mentalitii grecilor nct nici mcar nu
aveau un cuvnt pentru ea. (Motivul pentru care cuvntul
humanitas era absent din limba i gndirea greceasc era c
grecii, spre deosebire de romani, nu au crezut niciodat c
omul este cea mai elevat fiin care exist. Aristotel nu-
mete aceast credin atopos, absurd".)
2
Aceasta viziune a
omului este i mai strin savantului pentru care omul nu
este nimic mai mult dect un caz special de via organic i
pentru care habitatul omului - pmntul i legile terestre
nu sunt nimic altceva dect un caz limit al legilor absolute,
universale, adic legile ce conduc imensitatea universului, n
rnod sigur savantul nu-i permite s ntrebe: ce consecine va
avea rezultatul cercetrilor mele pentru dimensiunea (sau, n
C
aceast perspectiv, pentru vuitorul) omului? Reprezint
gloria tiinei moderne faptul c ea a fost capabil s se
emancipeze complet de toate aceste preocupri antropocen-
trice, adic cu adevrat umaniste.
ntrebarea propus aici, n msura n care se adreseaz
profanului, trebuie s primeasc un rspuns din perspectiva
simului comun i ntr-un limbaj cotidian (dac poate s pri-
measc vreun rspuns). Rspunsul are puine anse s con-
ving savantul deoarece el a fost forat, sub constrngerea
faptelor i a evenimentelor, s renune la percepia senzorial
i, prin aceasta, la simul comun, prin care ne coordonm
percepia celor cinci simuri ale noastre ntr-o contientizare
total a realitii. El a fost, de asemenea, forat s renune i
la limbajul normal, care chiar i n rafinamentele sale con-
ceptuale cele mai sofisticate rmne inextricabil legat de
lumea simurilor i de simul nostru comun. Pentru savant,
omul nu este dect un observator al universului n multiplele
sale manifestri. Progresul tiinei moderne a demonstrat
foarte puternic n ce msur acest univers observat, de la cel
rnai mic posibil pn la cel mai mare cu putin, scap nu
numai caracterului grosier al percepiei senzoriale umane, ci
i instrumentelor extrem de ingenioase construite pentru
rafinarea ei. Datele de care se preocup cercetarea fizic mo-
dern apar ca mesageri misterioi dintr-o lume real."
3
Ele
nu sunt fenomene, apariii, strict vorbind, pentru c nu le
ntlnim nicieri, nici n lumea noastr de fiecare zi, nici n
laborator; tim despre prezena lor numai pentru c afec-
teaz, ntr-un fel sau altul, instrumentele noastre de msur.
Iar acest efect, potrivit imaginii gritoare a lui Kddington,
poate s aib la fel de mult asemnare" cu ceea ce sunt ele
n realitate ca i un numr de telefon cu abonatul su.'"
1
Esenialul este c Eddington, fr cea mai mica ezitare,
presupune c aceste date fizice apar dintr-o lume real",
implicit mai real dect lumea n care trim; necazul este c
ceva fizic este prezent, dar nu apare niciodat.
Scopul tiinei moderne, care n cele- din urm i n mod
foarte literal ne-a dus pe lun, nu mai este de a spori i de a
Cucerirea spaiului .fi dimensiunea omului 277
ordona" experienele umane (aa cum Niels Bohr,
5
nc
legat de un vocabular la care propria sa munc a contribuit la
a-1 face nvechit, l descria); el este mai curnd de a desco-
peri ceea ce se afl n spatele fenomenelor naturale aa cum
se dezvluie ele simurilor i spiritului uman. Dac savantul
ar fi reflectat asupra naturii aparatului senzorial i mental
uman, dac ar fi pus ntrebri precum Care este natura omu-
lui i care ar trebui sa fie dimensiunea lui? Care este scopul
tiinei si de ce omul trebuie s aspire ia cunoatere? sau
chiar Ce este viaa i ce deosebete viaa uman de viaa
animalP, nu ar fi ajuns niciodat la stadiul actual al tiinei
moderne. Rspunsul la aceste ntrebri ar fi jucat rol de defi-
niii si prin urmare, ar fi limitat eforlurile sale. Cum spune
Niels Bohr, Numai renunnd la o explicaie a vieii n sen-
sul obinuit al cuvntului ni se ofer o posibilitate de a lua n
considerare caracteristicile ei."
f)

C ntrebarea propus aici este lipsit de sens pentru sa-
vantul, qua savant nu este un argument mpotriva ei. ntre-
barea someaz profanul i umanistul s judece ceea ce face
savantul deoarece ea i privete pe toi oamenii i la aceast
dezbatere trebuie, desigur, s se alture savanii nii atta
vreme ct sunt ceteni ai aceleiai lumi. Dar toate rspunsu-
rile date n aceast dezbatere, fie c vin de la profani, de la
filosofi sau de la savani, sunt netiinifice (dei nu antitiin-
ifice); ele nu pot fi niciodat demonstrate ca adevrate sau
false. Adevrul lor seamn mai mult cu validitatea conven-
iilor dect cu validitatea constrngtoare a afirmaiilor tiin-
ifice. Chiar i atunci cnd rspunsurile sunt date de filosofi
al cror mod de via este solitudinea, ele sunt rezultatul
unui schimb de opinii cu muli oameni, dintre care cei mai
muli pot s nu mai fii printre cei vii. Un astfel de adevr nu
poate niciodat s comande aprobarea general, dar n mod
frecvent dureaz mai mult dect afirmaiile tiinelor al cror
adevr este demonstrabil i constrngtor i care, mai ales n
timpurile recente, au o tendin ngrijortoare de a se mica
fr ncetare dei, la un moment dat, ele sunt i trebuie s
fie, valide pentru toi. Cu alte cuvinte, noiuni precum via
sau om sau tiin sau cunoatere sunt prin definiie
pretiinifice, iar ntrebarea este dac sau nu dezvoltarea
efectiv a tiinei care a dus la cucerirea spaiului terestru i
la invadarea spaiului universului a schimbat aceste noiuni
ntr-o asemenea msur nct nu mai au sens. Pentru c,
bineneles, ceea ce este important aici, este c tiina
modern - indiferent de originile i scopurile ei originare a
schimbat i reconstruit att de radical lumea n care trim
nct s-ar putea obiecta c profanul i umanistul, continund
s aib ncredere n simul lor comun i s comunice n
limbajul cotidian, nu mai sunt n contact cu realitatea; c ei
neleg numai ce apare, dar nu ce este n spatele aparenelor
(ca i cum ar ncerca s neleag un copac fr a ine cont
de rdcini); i c ntrebrile i nelinitile lor sunt pur i
simplu cauzate de ignoran i deci sunt irelevante. Cum se
poate ndoi cineva c o tiin care i-a permis omului s
cucereasc spaiul i s mearg pe lun nu a sporit
dimensiunea lui?
Aceast manier de ocoli ntrebarea ar fi ntr-adevr foarte
tentant dac ar fi adevrat c am ajuns s trim ntr-o lume
n care numai savanii neleg". Ei ar fi atunci ntr-o poziie a
celor puini" a cror cunoatere superioar i ndreptete
s domneasc asupra celor muli", i anume asupra tuturor
non-savanilor, profani din punctul de vedere al savantului
fie ei umaniti, literai sau filosofi - toi cei care, pe scurt, pun
ntrebri pre-tiinifice din cauza ignoranei lor.
Totui, aceast separare ntre savant i profan este foarte
departe de adevr. Asta nu ine numai de faptul c omul de
tiin petrece mai mult de jumtate din viaa sa n aceeai
lume a percepiei senzoriale, a simului comun, i a limba-
jului cotidian dect ceilali oameni, ci de faptul c el a ajuns
n propriul su domeniu privilegiat de activitate la un punct
n care ntrebrile naive i nelinitile profanului s-au fcut
simite foarte puternic, dei ntr-o manier diferit. Omul de
tiin nu numai c a lsat n urm profanul cu nelegerea lui
limitat; el a lsat n urm i o parte din sine si din propria sa
putere de nelegere, care este; nc nelegere uman, atunci
cnd merge s lucreze n laborator i ncepe s comunice n
limbaj matematic. Max Planck avea dreptate i miracolul
Cucerirea spaiului ti i dimensiunea omului 279
tiinei moderne este ntr-adevr c aceast tiina a putut fi
epurat de toate elementele antropomorfice" pentru c epu-
rarea a fost fcut de oameni.
7
Dilemele teoretice pe care
le-a nfruntat noua tiina non-antropocentric i non-geocen-
tric (sau heliocentric) pentru c datele refuz s fie ordo-
nate de vreuna dintre categoriile mentale naturale ale
creierului uman sunt suficient de bine cunoscute. Dup cum
spune Erwin Schroedinger, noul univers pe care ncercm
s-1 cucerim" nu este numai practic inaccesibil, el nici m-
car nu este imaginabil", pentru c oricum l gndim, el este
greit; poate nu tot att de lipsit de sens ca un cerc triun-
ghiular, dar mult mai mult dect un leu naripat"
8
.
Exist alte dificulti de o natur mai puin teoretic.
Greierele electronice mprtesc cu alte maini capacitatea
de a face munca omului mai bine i mai repede dect acesta.
Faptul c ele suplimenteaz i lrgesc mai curnd puterea
creierului uman dect puterea de munc nu cauzeaz nici o
ncurctur celor care tiu cum s deosebeasc ntre inte-
lectul" necesar pentru a juca bine dame sau ah i mintea
uman.
9
Acest lucru, ntr-adevr, nu dovedete altceva dect
c puterea de munc i puterea intelectual aparin aceleiai
categorii i c ceea ce numim inteligen i putem msura n
termeni de IQ nu prea are de-a face cu calitatea spiritului
uman n afar de fi indispensabila condilio sine qua non.
Exist, totui, oameni de tiin care afirm c computerele
pot face ceea ce un creier uman nu poate nelege",^ i
aceasta este o propoziie complet diferit i alarmant; pen-
tru c nelegerea este, n realitate, o funcie a minii si nu
este niciodat rezultatul automat al puterii creierului. Dac
ar fi adevrat - i nu doar un caz de nenelegere a unui
savant - c suntem nconjurai de maini ale cror fapte nu le
putem nelege dei noi le-am conceput i construit, acest
lucru ar nsemna c dilemele teoretice ale tiinelor naturale
la cel mai nalt nivel ne-au invadat lumea cotidian. Dar chiar
dac rmnem ntr-un cadru strict teoretic, paradoxurile
care au nceput s-i neliniteasc pe marii savani sunt
suficient de serioase pentru a-1 alarma pe profan, n timp ce
ntrzierea" des menionat a tiinelor sociale n raport cu
tiinele naturale sau a dezvoltrii politice a omului n raport
cu priceperea sa tehnic i tiinific nu este dect o diversi-
une ncercat n aceast dezbatere, ea nu poate abate atenia
de la problema principal care este aceea c omul poate /ace,
i chiar cu succes, ceea ce nu poate nelege i nu poate
exprima n limbajul uman cotidian.
Ar merita s fie observat c, printre savani, mai ales cei
din vechea generaie, oameni ca Einstein i Planck, Niels
Bohr i Schroedinger, au fost cei care s-au ngrijorat cel mai
mult de aceast stare de lucruri ce fusese, n principal, pro-
vocat de propria lor activitate. Ei erau nc puternic nrd-
cinai ntr-o tradiie ce pretindea ca teoriile tiinifice s nde-
plineasc anumite cerine clar umaniste precum simplitate,
frumusee i armonie. O teorie mai era considerat a fi sa-
tisfctoare", i anume satisfctoare pentru raiunea uman,
dac ea servea pentru a salva fenomenele", pentru a explica
toate faptele observate. Chiar i astzi, mai auzim c fizi-
cienii moderni sunt nclinai s cread n validitatea relati-
vitii generale din motive estetice, deoarece ea este foarte
elegant din punct de vedere matematic i foarte satis-
fctoare din punct de vedere filosofic."
11
Extrema reticen
a lui Einstein de a sacrifica principiul cauzalitii aa cum
cerea teoria cuantei a lui Planck este bine cunoscut; princi-
pala sa obiecie era, bineneles, c odat cu ea orice legali
ae era pe punctul de a prsi universul, c era ca i cum
Dumnezeu conducea lumea jucnd zaruri". i ntruct pro-
priile sale descoperiri, potrivit lui Niels Bohr, se realizaser
printr-o remodelare i generalizare a ntregului edificiu al
fizicii clasice... mprumutnd imaginii noastre despre lume o
unitate ce depea toate ateptrile anterioare", pare firesc
c Einstein a ncercat sa ajung la o nelegere cu noile teorii
ale colegilor i succesorilor lui prin cutarea unei concepii
mai complete", printr-o generalizare nou i fr egal.
1
-
Astfel, Max Planck putea s numeasc teoria relativitii
mplinirea si culminarea structurii fizicii clasice", chiar mo
mentul ncoronrii sale". Dar Planck nsui, dei pe deplir
contient c teoria cuantei, spre deosebire de teoria relativi
taii, nsemna o ruptur total cu teoria fizic clasic, <
Cucerirea spaiului i dimensiunea omului 281
considera a fi esenial pentru dezvoltarea sntoas a fizicii
clasice dect pentru numrul de postulate ale acestei tiine
prin care admitem nu numai existena legii n general, ci i
caracterul strict cauzal al acestei legi."
13

Niels Bohr a fcut, ns, un pas mai departe. Pentru el,
cauzalitatea, determinismul i necesitatea legilor aparineau
categoriilor cadrului nostru conceptual cu prejudecile
sale necesare" i nu s-a mai temut cnd a ntlnit n feno-
menele atomice regulariti de un tip foarte nou ce sfidau
orice descriere determinist."
14
Problema este c ceea ce sfi-
deaz descrierea n termeni de prejudeci" ale minii
umane, sfideaz descrierea n toate modurile imaginabile ale
limbajului uman; ea nu mai poate f descris deloc i este
exprimat, dar nu descris, prin proceduri matematice. Bohr
mai spera c, ntruct nici o experien nu este definibil
fr un cadru logic", aceste experiene noi i vor gsi locul
la timpul cuvenit printr-o lrgire adecvat a cadrului concep-
tual" care ar ndeprta i toate paradoxurile actuale i apa-
rentele discordane."
15
Ins mi-e team c aceast speran
va fi decepionant. Categoriile i ideile raiunii umane i au
sursa ultim n experiena uman sensibil i toi termenii ce
descriu capacitile noastre mentale precum i o mare parte
din limbajul nostru conceptual deriv din lumea simurilor i
sunt folosite n mod metaforic. Mai mult dect att, creierul
uman care se presupune c elaboreaz gndirea noastr este
la fel de terestru i de legat de planet ca i orice alt parte a
corpului omenesc. Exact prin separarea de aceste condiii te-
restre, prin apelarea la o putere de imaginaie i de abstracti-
zare ce ar ridica, cum s-ar spune, mintea uman n afara cm-
pului gravitaional al pmntului i 1-ar privi dintr-un punct
oarecare din univers, tiina modern a ajuns la realizrile ei
cele mai glorioase i, n acelai timp, cele mai derutante.
n 1929, cu puin nainte de Revoluia Atomic, marcat
de fisiunea atomului i de sperana de cucerire a spaiului
universal, Planck cerea ca rezultatele obinute prin procese
matematice s fie retraduse n limbajul lumii simurilor
noastre pentru a ne fi de vreun folos." In cele trei decenii ce
au trecut de cnd au fost scrise aceste cuvinte, o asemenea
282 Intre trecui i viilor
traducere a devenit i mai puin posibil n timp ce pierderea
contactului dintre viziunea lumii fizice i lumea simurilor a
devenit i mai manifest. Dar - i n contextul nostru chiar
rnai alarmant - acest lucru nu a nsemnat ctui de puin c
rezultatele acestei noi tiine nu au utilizri practice sau c
noua viziune a lumii, cum prezisese Plarick, n cazul n care
ar eua retraducerea n limbaj obinuit, nu ar valora mai
mult dect un balon gata s se sparg la prima adiere de
vnt."
16
Dimpotriv, exist tendina de a spune c este mult
rnai probabil c planeta n care locuim se va preface n fum
ca urmare a teoriilor ce sunt complet lipsite de legtur cu
lumea simurilor i care desfid orice descrire n limbaj uman,
c nu este posibil ca nici chiar un uragan s fac teoriile s
se sparg precum baloanele.
Cred c se poate spune fr team c nimic nu a fost mai
strin minii savanilor, care au determinat cel mai radical i
mai rapid proces revoluionar pe care lumea 1-a vzut vreo-
dat, dect vreo voin de putere. Nimic nu a fost nnai nde-
prtat de spiritul lor dect vreo dorin de a cuceri spaiul"
i de a merge pe lun. Ei nu au fost nici mcar animai de
vreo curiozitate scandaloas n sensul unei temptatio ocu-
loruni. nsi cutarea lor a adevratei realiti" a fost cea
care i-a dus la pierderea ncrederii n aparene, n fenomene
aa cum se dezvluie ele nsele n mod spontan simului i
raiunii umane. Ei au fost inspirai de o extraordinar iubire
de armonie i de legalitate care i-a nvat c ar trebui s se
ndeprteze pur i simplu de orice succesiune sau serie de
evenimente dac vor s descopere frumuseea i ordinea
suprem a ntregului, adic a universului. Acest lucru poate
explica de ce ei par s fi fost mai puin mhnii de faptul c
descoperirile lor au servit la inventarea celor mai ucigtoare
maini dect au fost deranjai de prbuirea tuturor idealu-
rilor lor cele mai scumpe de necesitate i legalitate. Aceste
idealuri au fost pierdute cnd savanii au descoperit c nu
exist nimic indivizibil n materie, nici un a-tomos, c trim
ntr-un univers n expansiune, fr limite i c hazardul pare
s domneasc peste tot unde aceast realitate adevrat",
lumea fizic, s-a retras complet din rndul simurilor umane
Cucerirea spaiului fi dimensiunea omului 283
i din rndul tuturor instrumentelor prin care caracterul lor
grosolan a fost rafinat. De aici se pare c decurge faptul c
necesitatea, cauzalitatea i legalitatea sunt categorii inerente
creierului uman i aplicabile numai experienelor de sim
comun ale creaturilor terestre. Tot ceea ce asemenea crea-
turi cer n mod rezonabil" pare s le scape din momentul n
care se ndeprteaz de domeniul habitatului lor terestru.
Proiectul tiinific modern a nceput cu gnduri nemai-
gndite pn atunci (Copernic i imagina c sttea pe soare
... privind planetele")
17
i cu lucruri nemaivzute niciodat
(telescopul lui Galileo a strbtut distana dintre pmnt i
cer i a oferit secretele stelelor cunoaterii umane cu toat
sigurana simurilor").
18
Ea i-a atins expresia clasic odat
cu legea gravitaiei a lui Newton, n care aceeai ecuaie aco-
per micrile corpurilor celeste i deplasarea pe pmnt a
lucrurilor terestre. Einstein, ntr-adevr, nu a fcut dect s
generalizeze aceast tiin a epocii moderne atunci cnd a
introdus un observator care se ine liber n echilibru n spa-
iu" i nu doar ntr-un punct definit precum soarele i a dove-
dit c nu numai Copernic, ci i Newton mai cerea ca univer-
sul s aib un fel de centru", dei acest centru, desigur, nu
mai era pmntul.
19
Este un fapt absolut evident c cea mai
puternic motivaie intelectual a oamenilor de tiin a fost
efortul pentru a ajunge la o generalizare" a lui Einstein i
c, n msura n care au apelat la o putere, aceasta a fost la
conjugarea formidabil a puterilor de abstracie i de imagi-
naie. Chiar i astzi, cnd miliarde de dolari se cheltuiesc n
fiecare an pentru proiecte foarte utile" ce sunt rezultatele
imediate ale dezvoltrii tiinei pure, teoretice i cnd puterea
real a rilor i guvernelor depind de randamentul multor
mii de cercettori, fizicianul mai este nc nclinat s i
priveasc pe toi aceti savani ai spaiului ca pe simpli
instalatori".
20

Tristul adevr este totui c contactul pierdut dintre lu-
mea simurilor i a aparenelor i viziunea despre lume a
fizicii a fost restabilit nu de savantul pur, ci de instalator".
Tehnicienii, care formeaz astzi majoritatea zdrobitoare a
tuturor cercettorilor", au adus rezultatele oamenilor de
284
ntre trecui i viitor
tiina pe pmnt. i chiar dac omul de tiin este nc
asaltat de paradoxuri i de cele mai derutante nedumeriri,
simplul fapt ca o ntreag tehnologie s-ar putea dezvolta
pornind de la rezultatele lui demonstreaz soliditatea"
teoriilor i ipotezelor sale mai convingtor dect ar fi putut s
o fac vreodat vreo observaie sau vreun experiment pur
tiinific. Este perfect adevrat c savantul nsui nu vrea s
se duc pe lun; el tie ca, pentru scopurile sale, nave spa-
iale ce nu transport oameni, ci instrumentele cele mai
bune pe care le poate invenii ingeniozitatea uman, vor face
munca de cercetare a suprafeei lunare mult mai bine dect
zeci de astronaui. i totui, o schimbare real a lumii uma-
ne, cucerirea spaiului sau cum am vrea s-i spunem, se
realizeaz numai cnd nave spaiale transportnd oameni
sunt lansate n univers, astfel nct omul nsui s poat
merge acolo unde pn acum numai imaginaia uman i
puterea ei de abstracie puteau s ajung. Desigur, tot ceea
ce plnuim s facem acum este s explorm mediul nostru
imediat n univers, locul infinit de mic pe care rasa uman ar
putea s-1 ating chiar dac ar trebui s cltoreasc cu viteza
luminii. Din perspectiva duratei vieii omului singura
limitare absolut rmas n momentul de fa este foarte
improbabil c el va merge vreodat mult mai departe. Dar
chiar i pentru aceast aciune limitat, trebuie s prsim
lumea simurilor i corpurilor noastre, nu numai n imagi-
naie, ci i n realitate.
Este ca i cum observatorul n echilibru n spaiul liber"
imaginat de Einstein - n mod sigur o creaie a minii umane
i a puterii ei de abstracie este urmrit de un observator n
carne i oase care trebuie s se comporte ca i cum el nu ar
fi dect un copil al abstraciei i imaginaiei. Acesta este
punctul n care toate dilemele teoretice ale noii viziuni a
lumii fizice tulbur ca realiti lumea cotidian a omului i
scot din funciune simul sau comun natural", adic teres-
tru. De exemplu, el s-ar putea confrunta n realitate cu faimo-
sul paradox al gemenilor" al lui Einstein care ipotetic presu-
pune c un frate geamn care pleac ntr-o cltorie spaial
n care viteza sa de drum este o fraciune important din vi-
teza luminii, i-ar gsi la ntoarcere fratele rmas pe pmnt
fie mai btrn dect el, fie ceva mai mult dect o vag
amintire n memoria descendenilor lui."
21
Cu toate c muli
fizicieni gsiser acest paradox greu de nghiit, paradoxul
ceasului", pe care el se bazeaz, pare s fi fost verificat expe-
rimental, astfel nct singura lui alternativ ar ( presupu-
nerea c viaa terestr rmne mereu legat de un concept
de timp care, n mod demonstrabil, nu ine de realiti ade-
vrate", ci de simple aparene. Am atins stadiul n care
ndoiala radical cartezian cu privire la realitate ca atare,
primul rspuns filosofic la descoperirile tiinei n epoca mo-
dern, pot s devin subiect de experimente fizice care ar
vesti moartea faimoasei consolri a lui Descartes, M n-
doiesc, deci exist i a convingerii sale c, oricare ar fi starea
realitii i a adevrului aa cum sunt ele date simurilor i
raiunii, nu poi s te ndoieti de ndoiala ta i s rmi
nesigur dac te ndoieti sau nu."^
2

Grandoarea aciunii spaiale mi se pare indiscutabil i
toate obieciile ridicate mpotriva ei pe un plan pur utilitarist
- c este prea scump, c mai bine am cheltui banii pe
educaie i mbuntirea vieii cetenilor, pe lupta mpotriva
srciei i bolii sau orice alte bune intenii care ar trece prin
minte mi sun uor absurd, neadecvat n raport cu lucru-
rile care sunt n joc i ale cror consecine astzi sunt nc
foarte imprevizibile. Exist, n plus, i un alt motiv pentru
care cred c aceste argumente sunt n afara problemei. Ele
sunt cu att mai inadecvate cu ct ntreprinderea nsi nu a
putut s se nasc dect datorit unei dezvoltri uluitoare a
capacitilor tiinifice ale omului, nsi integritatea tiinei
cere punerea ntre paranteze nu numai a consideraiilor utili-
tariste, ci i a refleciei asupra dimensiunii omului. Nu au
avut, aproape automat, fiecare dintre progresele tiinei,
ncepnd din epoca lui Copernic, ca rezultat o scdere a
dimensiunii sale? i argumentul adesea repetat, c omul a
fost cel care, n cutarea sa a adevrului, i-a realizat propria
devalorizare, dovedindu-i astfel nc o dat superioritatea si
sporindu-i chiar dimensiunea, este el mai mult dect un
sofism? Probabil c aa este. n orice caz, omul, atta vreme
ct este uri savant, nu se preocup de propria sa dimensiune
n univers sau ele poziia sa pe scara evoluionar a vieii ani-
male; aceasta lips de preocupare" este mndria i gloria
lui. Simplul fapt c fizicienii dezintegreaz alomul fr nici
uri fel de ezitri din momentul n care au tiut cum s o fac,
dei pe deplin contieni de enormele potenialiti distruc-
tive ale operaiunii lor, demonstreaz c savantului qua
savant nici mcar nu i pas de supravieuirea rasei umane
pe pmnt sau de supravieuirea planetei nsi. Toate aso-
ciaiile precum Atomi pentru pace", toate avertismentele
mpotriva unei folosiri nechibzuite a noii puteri i chiar mus-
trrile de contiina pe care le-au avut muli savani cnd au
czut primele bombe la Hiroshima i Nagasaki, nu pot s
eclipseze acest fapt simplu i brutal. Pentru c n toate
aceste eforturi oamenii de tiin nu au acionat ca savani, ci
ca ceteni, i dac vocile lor au mai mult autoritate dect
vocile profanilor, acest lucru se datoreaz numai faptului c
savanii sunt n posesia unor informaii mai precise. Argu-
mente valide i plauzibile mpotriva cuceririi spaiului" ar
putea fi ridicate numai dac ele ar trebui s dovedeasc c n-
treaga ntreprindere s-ar putea autodistruge n mod spontan.
Exist puine indicii c lucrurile ar putea s stea aa. Dac
nu inem cont de durata de via a omului, care niciodat
(chiar dac biologia ar reui s o prelungeasc n mod
semnificativ i omul ar fi capabil s cltoreasc cu viteza
luminii)) nu i va permite omului sa exploreze mai mult
dect mediul su imediat n imensitatea universului, cel mai
semnificativ indiciu c ea s-ar putea autodistruge const n
descoperirea de ctre a Heisenberg a principiului incertitu-
dinii. Heisenberg a artat n mod convingtor c exist o li-
mit definit i final a preciziei tuturor msurtorilor obi-
nute prin instrumente concepute de om pentru aceti mesa-
geri misterioi din lumea real". Principiul incertitudinii
afirm c exist anumite perechi de cantiti, precum pozi-
ia i viteza unei particule, ce sunt legate ntr-o asemenea
manier nct determinarea uneia dintre ele cu o precizie
sporit antreneaz n mod necesar determinarea celeilalte cu
Cucerirea spaiului yi dimensiunea omului 287
o precizie redus."
23
Heisenberg conchide de aici c
decidem, prin selectarea tipului de observaie folosit, care
aspecte ale naturii trebuie s fie determinate i care trebuie
s fie lsale n umbr."
24
E] susine c cel mai important
dintre rezultatele recente ale fizicii nucleare a fost recunoa-
terea posibilitii de a aplica, iar contradicie, tipuri foarte
diferite de legi naturale la unul i acelai eveniment fizic.
Aceasta se datoreaz faptului c ntr-un sistem de legi ce se
bazeaz pe anumite idei fundamentale numai anumite moda-
liti foarte bine definite de a pune ntrebri au un sens i,
prin urmare, un astfel de sistem este independent de alte
sisteme care permit s fie puse alte ntrebri."
25
De aici el a
tras concluzia c cercetarea modern a realitii adevrate"
n spatele simplelor aparene, care a produs lumea n care
trim i a avut ca rezultat Revoluia atomic, a condus la o si-
tuaie n tiinele nsele n care omul a pierdut nsi obiecti-
vitatea lumii naturale, astfel nct n vntoarea sa de reali-
tate obiectiv" a descoperit brusc c ntotdeauna se con-
frunt singur cu el nsui."
26

Remarcile lui Heisenberg mi se pare c transccnd cu
mult domeniul experienei strict tiinifice i ctig n acui-
tate dac se aplic tehnologiei ce a aprut din tiina mo-
dern. Fiecare progres n tiin din ultimele decenii, din
momentul n care el a fost absorbit n tehnologie i introdus
astfel n lumea factual n care ne trim viaa cotidian, a
adus cu el o veritabil avalan de instrumente fabuloase i
de maini mereu tot mai ingenioase. Toate acestea fac cu fie-
care zi tot mai improbabil faptul c omul va ntlni ceva n
lumea din jurul lui care nu este fcut de om i deci nu este,
n ultim instan, el nsui sub o masc diferit. Astronautul,
lansat n spaiul extraterestru i prizonier ntr-o capsul plin
cu instrumente, unde fiecare ntlnire fizic real cu mediul
ar nsemna o moarte imediata, ar putea fi foarte bine luat
drept ntruparea simbolic a omului lui Heisenberg omul
pentru care va fi cu att mai puin posibil s se ntlneasc
vreodat cu altcineva dect cu sine nsui i cu lucrurile
fcute de om cu ct i dorete mai mult s elimine toate con-
sideraiile antropocentrice din ntlnirea sa cu lumea non-
uman din jurul lui.
Acesta este punctul n care, mi se pare mie, interesul
umanistului fa de om i de dimensiunea omului 1-a ctigat
pe omul de tiina. Ca i cum tiinele fcuser ceea ce stu-
diile umaniste nu reuiser niciodat s fac, i anume, s
dovedeasc n mod demonstrabil validitatea acestei preocu-
pri. Situaia, aa cum se prezint astzi, seamn n mod
ciudat cu o verificare detaliat a unei remarci a lui Franz
Kafka, scris la nceputul acestui text: omul, spunea el, a
descoperit punctul lui Arhimede, dar 1-a folosit mpotriva lui;
se pare c i s-a permis s-1 descopere numai cu aceast con-
diie." Pentru cucerirea spaiului, cutarea unui punct exte-
rior pmntului de unde ar fi posibil s se mite, s deze-
chilibreze, cum s-ar spune, planeta nsi, nu este un rezultat
accidental al tiinei epocii moderne. Aceasta nu a fost, chiar
de la nceputurile ei, o tiin natural", ci una universal, ea
nu a fost o fizic, ci o astrofizica care privea pmntul
dintr-un punct n univers. Din perspectiva acestei dezvoltri,
ncercarea de a cuceri spaiul nseamn c omul sper c va
fi capabil s cltoreasc pn la punctul lui Arhimede pe
care 1-a anticipat numai prin fora sa de abstracie i de imagi-
naie. Oricum, fcnd aceast cltorie, el i va pierde inevi-
tabil avantajul. Tot ceea ce poate s descopere este punctul
arhimedic cu privire la pmnt, dar odat ajuns acolo i do-
bndind aceast putere absolut asupra habitatului su te-
restru, el va avea nevoie de un nou punct arhimedic i aa ad
infinilum. Cu alte cuvinte, omul nu poate dect s se piard
n imensitatea universului, pentru c singurul punct arhime-
dic adevrat nu ar fi dect vidul absolut dincolo de univers.
Cu toate acestea, chiar dac omul recunoate c ar putea
s existe limite absolute ale cutrii sale a cunoaterii i c ar
fi nelept s se bnuiasc astfel de limitri de fiecare dat
cnd se dovedete c savantul poate s fac mai mult decl
este capabil s neleag, i chiar dac i d seama c nu
poate s cucereasc spaiul", ci n cazul cel mai bun face
cteva descoperiri n sistemul nostru solar, cltoria n spaiu
i ctre punctul arhimedic relativ la pmnt este departe de ;
fi o ntreprindere lipsit de pericole i de echivocuri. Ea s-a
putea aduga dimensiunii omului n msura n care omul
spre deosebire de alte lucruri vii, dorete s se simt acas
nlr-un teritoriu" ct mai mare cu putin. In acel caz, el riu
ar face dect s ia n stpnire ceea ce i aparine, dei i-a
trebuit mult timp s l descopere. Aceste noi posesiuni, ca
orice proprietate, ar trebui s fie limitate, i o dat ce este
atins limita i stabilite limitrile, noua viziune a lumii ce s-ar
putea nate din ea este probabil s fie din nou geoccntric i
antropomorfic, dei nu n sensul vechi c pmntul este
centrul universului i ornul este cea mai elevat fiin care
exist. Ea ar fi geocentric n sensul c pmntul, i nu uni-
versul, este centrul i casa oamenilor muritori, i ar fi antro-
pomorfic n sensul c omul ar socoti propria sa mortalitate
factual printre condiiile elementare care fac posibil ori-
care dintre tentativele sale tiinifice.
Astzi, perspectivele unei asemenea dezvoltri cu totul
benefice i soluia situaiei dificile actuale a tiinei i tehno-
logiei moderne nu par a fi deosebit de bune. Am ajuns la
capacitatea noastr actual de a cuceri spaiul" prin noua
noastr aptitudine de a mnui natura dinir-un punct din
univers exterior pmntului. Fiindc, exact asta este ceea ce
facem cnd eliberm procese energetice care de obicei au
loc numai n soare, sau ncercm s declanm ntr-o epru-
bet procesele de evoluie cosmic, sau construim maini
pentru producerea i controlul energiilor necunoscute de
gospodria naturii terestre. Fr a ocupa cu adevrat punctul
unde Arhimede dorise s stea, am gsit totui o modalitate
de a aciona asupra pmntului ca i cum am dispune de
natura terestr din afar, din locul observatorului imaginat
de Einstein care se ine liber n echilibru n spaiu." Dac
privim din acest punct ceea ce se ntmpl pe pmnt i la
diferitele activiti ale oamenilor, altfel spus, clac ne aplicm
nou nine punctul lui Arhimede, atunci aceste activiti nu
ne vor aprea dect ca un comportament obiectiv" pe care l
putem studia cu aceleai metode pe care le folosim pentru a
studia comportamentul obolanilor. Vzute de la o distan
suficient, mainile cu care cltorim i care tim c au fost
construite de noi vor arta ca i cum ar fi, dup cum a spus
cndva Heisenberg, o parte la fel de inalienabil de noi
290
Intre trecut fi viitor
nine ca i cochilia unui melc de ocupantul ei." Toat mn-
dria noastr pus n ceea ce facem va disprea n vreo
mutaie a rasei umane; ntreaga tehnologie, vzut din acest
punct, nu-mi apare de fapt ca rezultatul unui efort al
contiinei umane de a extinde puterile materiale ale omului,
ci mai degrab ca un proces biologic pe scar mare."
27
n
aceste circumstane, discursul i limbajul obinuit vor nceta
cu adevrat s mai fie o expresie semnificativ care trans-
cende comportamentul chiar dac nu fac dect s l exprime
i ar fi mult mai bine s Ce nlocuite de formalismul extrem
i n sine lipsit de semnificaie al semnelor matematice.
Cucerirea spaiului i tiina care 1-a fcut posibil s-au
apropiat n mod periculos de acest punct. Dac l vor atinge
vreodat cu adevrat, atunci dimensiunea omului nu va fi
doar diminuat conform tuturor standardelor pe care le
cunoatem, ci va fi distrus.
NOTE
Prefaa
Pentru acest citat i urmtoarele vezi Rene Char, Fcuilletes
d'Hypnos, Paris, 1946. Scrise n timpul ultimului an al Rezistenei,
1943-1944, i publicate n Collcction Espoir, editat de Albcrt
Camus, aceste aforisme, mpreun cu alte fragmente scrise mai
trziu, au aprut n englez sub titlul Hypnos Wakng; Poems and
Prose, New York, 1956.
Citatul este din Despre democraie n America, traci, de Claudia
Dumitriu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, vol.II, p. 357. Citatul
integral este: Dei revoluia care se realizeaz n starea social, n
legi, n idei, n idei, n sentimentele oamenilor, este nc departe de a
fi ncheiat, nu putem nc compara lucrrile ei cu nimic din ceea ce s-
a vzut pn acum n lume. Urc din secol n secol pn la Antichitatea
cea mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am
sub ochi. Trecutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete
drum prin bezn." Aceste rnduri ale lui Tocqucville nu
anticipeaz numai aforismele lui Rene Char; Ia fel de ciudat, dac sunt
citite textual, ele anticipeaz i ideea lui Kafka (vezi nota umtoare)
potrivit creia viitorul este cel care trimite spiritul omului n trecut
pn n antichitatea cea mai ndeprtat." |5. Povestea este ultima
dintr-o serie de Note tlin anii 1920", intitulat HE". Traduse din
limba germana de Willa i Edwin Muir, ele au aprut n America n
77ie Great Wall of China, New York, 1946. Am urmat traducerea
englezeasc cu excepia ctorva locuri unde, pentru scopurile mele,
a fost necesar o traducere mai literal. Originalul german - n voi.
5 din Gesammclte Schriftcn, New York, 1946 - este urmtorul:
Er hat xwei Gegner: Der c.rstc bedrngt ihn von hintcn, voiri
Ursprung /ier. Der zweite verwehrt ihrn den Weg nach vorn. Er
kjnpft mit beiden. Eigentlich unterstiitzl ihn der erste im Kampf
mit dem Zweiten, denn er will ihn nach vom drngen und ebenso
iinterstutzt in der zweitc im Kampf mit dem Ersten; denn er treibt
ihn doch znriick. So ist es uber nur theoretitsch. Denn es sind ja
nicht nur die zwei Gegner da, sondern auch noch er selbst, und
wer kennt eigentlich seine Absichten? Immerhin ist es sein
Traum, dass er einmal in einem unbewachten Augenblick dazu
gehort allerdings eine Nacht, so finster wie noch Keine war - aus
der Kampflinie ausspringt und wegen seiner Kampfeserfahnmg
zum Richter uber seine miteinander kampfenden Gegner erhoben
wird.
1. Tradiia i Epoca Modern
1. Legile, 775 (traci, de E. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1996).
2. Pentru Engels vezi lucrarea sa Anti-Diihring, Ziirich, 1934, p. 275.
Pentru Nietzsche, vezi Morgenrote, Werkc, Miinchen, 1954, voi.
I, aph. 179.
3. Enunul apare n eseul lui Engels despre Rolul muncii n trans-
formarea maimuei n om", n Marx, Engels, Selected Works ,
London, 1950, voi. II, p. 74. Pentru formulri similare ale lui Marx
nsui, vezi mai ales Die heilige Familie" i Nationalokonomie
und Philosophie" n Jugendschriften, Stuttgart, 1953.
4. Citat aici dup Capital, Modern Library Edition, p. 824.
5. Vezi Gotzendammerung, d. K. Schlechta, Miinchen, vol. II, p. 963.
6. n Das Kapital, Ziirich, 1933, vol. III, p. 870.
7. M refer aici la descoperirea lui Heidegger potrivit creia cuvntul
grecesc pentru adevr nseamn ad literam dezvluire"
a-letheia.
8. Op. cit, Ziirich, p. 689.
9. Ibid., p. 697-698.
10. Faptul c Petera este comparabil cu Hades" este sugerat i de
F.M. Cornford n traducerea sa comentat a Republicii (The
Republic, New York, 1956, p. 230).
11. Vezi Juffendschriften, p. 274.
2. Conceptul de istorie
1. Cicero, De legibus I, 5; De oratore II, 55. Herodot, primul istoric,
nu dispunea nc de un cuvnt pentru istorie. El folosea cuvntul
istorein, dar nu n sensul de naraiune istoric". Ca i eidenai, a ti,
cuvntul istoria este derivat din id-, a vedea, i istor nseamn
la origine martor ocular", apoi cel care examineaz mrturiile
i obine adevrul printr-o anchet. Prin urmare, istorein are
o dubl semnificaie: de a depune mrturie i de a cerceta. (
Vezi Max Pohlenz, Herodot, der erste Geschichts-schreiber
des Abendlandes, Leipzig und Berlin, 1937, p. 44). Pentru o
discuie recent despre Herodot i conceptul nostru de istorie,
vezi mai ales C.N. Cochrane, Christianity and Classical Culture,
New York, 1944, ch. 12, una dintre lucrrile cele mai interesante i
mai stimulante din literatura asupra acestui subiect. Teza sa
principal, potrivit creia Herodot trebuie s fie privit ca
Note 293
aparinnd colii filosofice ioniene i ca un urma al lui Heraclit,
nu este convingtoare. Contrar surselor antice, Cochrane face din
tiina istoriei o parte a dezvoltrii greceti a filosofici. Vezi nota 6
i de asemenea Karl Reinhardt , Herodots Persegeschichten" n
Von Werken und Formen, Godcsberg, 1948.
2. Zeii celor mai multe naiuni pretind s fi creat lumea. Zeii olim-
pieni nu au o asemenea pretenie. Lucrul cel mai important pe
care 1-au fcut vreodat a fost s o cucereasc" (Gilbert Murray,
Five Stages of Greek Religion, Anchor edition, p. 45). mpotriva
acestei afirmaii se invoc uneori argumentul c Platon, n
Timaios, a introdus un creator al lumii. Dar zeul lui Platon nu este
cu adevrat un creator; el este un demiurg, un constructor al lumii
care nu o creeaz din nimic. Mai mult dect att, Platon i spune
povestea sub forma unui mit inventat de el, iar acesta, ca i alte
mituri similare din opera sa, nu este propus ca adevr. C nici un
zeu i nici un muritor nu au creat vreodat cosmosul, o spune
foarte frumos Heraclit n fragmentul 30 (Diels), pentru c aceast
ordine cosmic a tuturor lucrurilor a fost, este si va fi un foc
etern care dup msuri se aprinde i dup msuri se stinge."
3. Despre suflet, 415M3. Vezi i Economia, 1343b24: Natura realizea-
z existena perpetu pentru specie prin repetare (periodos), dar
nu poate face acest lucru pentru individ, n contextul nostru, este
irelevant faptul c tratatul nu este scris de Aristotel, ci de unul
dintre elevii si, fiindc ntlnim aceeai gndire n tratatul
Despre generaie si corupie n conceptul de Devenire, a crui
micare este ciclic "/EVEOi &, (xXXrjXoov icuicXco, 331a8. Aceeai
idee a unei specii umane nemuritoare" apare la Platon, Legile,
721. Vezi nota 9.
4. Nietzsche, Wille zur Macht, Nr. 617, Edition Kroncr, 1930.
5. Rilke, Aus dem Nachlass des Grafen C. W., seria nti, poemul X.
Dei acest poem este intraductibil, coninutul acestor versuri ar
putea fi redat dup cum urmeaz: Munii se odihnesc sub o
splendoare de stele, dar timpul scnteiaz i-n ele. Ah, n inima
mea slbatic i ntunecata, nemurirea doarme neaprat."
6. Poetica, 1448b25 i 1450al6-22. Pentru o distincie ntre poezie i
istoriografie, vezi ibid., cap. 9.
7. Pentru tragedie ca o imitaie a aciunii, vezi ibid., cap. 6, 1.
8. Griechische Kulturgcschichte, Edition Kroner, II, p. 289.
9. Pentru Platon, vezi Iêgile 721, unde demonstreaz foarte clar c
socotete c specia uman este nemuritoare doar ntr-un anumit
fel - i anume n msura n care generaiile ei succesive consi-
derate ca un tot cresc mpreun" cu totalitatea timpului; ome-
nirea ca o succesiune de generaii i timpul au aceeai vrst:
yevoc ov ocvepomcov ecm TI E,v>u<t>uec, TOIJ TKXVTCC; xpovooj 6 5iu
Tt
;
A,o\>c; atita) J;uveTeTon Kai a\>ve'\|/
eT
u- TOUTOJ TCO Tpono)
(xBocvctTov 6'v. Cu alte cuvinte, numai nemurirea ctGotvotCiicx
294 ntre trecut .fi viitor
este cea la care particip muritorii n virtutea apartenenei lor la o
specie nemuritoare; nu existena perpetu atemporal cxe evai
este cea n apropierea creia filosoful este admis, dei el este un
muritor. Pentru Aristotel, vezi Etica Nicomahic (trad. de Stella
Petecel, Editura tiiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988),
1177b30-35 i mai departe n ceea ce urmeaz.
10. Ibicl., 1143a36.
11. Scrisoarea a V7/-a(n Platon, Scrisorile. Dialoguri suspecte. Dialo
guri apocrife, trad. de t. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1996).
12. W. Heisenberg, Philosophic Probleins of Nuclear Science, New
York, 1952, p. 24.
13. Citat din Alexandre Koyre, An Experiment in Measurcment", Pro-
ceedings of the American Philosopliical Society, voi. 97, no. 2,
1953.
14. Aceeai chestiune a fost subliniat cu peste douzeci de ani n
urm de Edgar Wind n eseul lui, Some Points of Contact between
History and Natural Sciences" (n Philosophy and History, Essays
Presented to Einst Cassircr, Oxford, 1939). Wind artase deja c
dezvoltrile cele rnai recente ale tiinei care o fac att de puin
exact" i determin pe oamenii de tiin s pun ntrebri care
istoricilor le place s le considere ca fiind ale lor". Pare ciudat c un
argument att de profund i de frapant nu a jucat nici un rol n ulte
rioarele discuii metodologice i de alt alt asupra tiinei istorice.
15. Citat n Friedrich Meinecke, Vom gcschichtlichen Sinn unei vom
Sinn cler Geschichte, Stuttgart, 1951.
16. Erwin Schroedinger, Sciccc and flumanism, Cambridge, 1951, p.
25-26.
17. De notri temporis studiomm rationc, iv. Citat din ediia bilingv
de W.F. Otto, Vom Wesen und Weg der geistigen Bildung,
Godesberg, 1947, p. 41.
18. Nimeni nu poate sa priveasc ruinele oraelor antice sau medievale
fr s fie izbit de precizia cu care zidurile lor le separau de mediul
natural, fie el peisaje, fie natura slbatic. Dimpotriv, urbanismul
modern vizeaz amenajarea naturii i urbanizarea unor regiuni
ntregi unde distincia dintre ora i sat devine tot mai estompat.
Aceast tendin este posibil s duc la dispariia oraelor chiar aa
cum le cunoatem astzi.
19. n De doctrina Christiana, 2, 28. 44.
20. De Civitate Dei, XII, 13.
21. Vezi Theodor Mommsen, St. Augustine and the Christian Idea ol
Progress", n Journal of the History of Ideas, June 1951. O lectur
atent arat o contradicie frapant ntre coninutul acestui articol
excelent i teza exprimat n titlul su. Cea mai bun aprare a
originii cretine a conceptului de istorie se ntlnete n C. N
Cochrane, op. cit., p. 474. El susine c istoriografia antic s-a sfrit
pentru c nu a reuit s stabileasc un principiu ele inteligibilitatc
Note 295
istoric" i c Augustin a rezolvat aceast problem substituind
logosul clasicismului cu cel al lui Christos ca un principiu de ne-
legere."
22. Deosebit de interesant este Oscar Cullman, Christ and Time,
Ijondon, 1951. De asemenea, Erich Frank, ,,'ITie Role of History in
Christian Thoughl", n Knowledgc, Will and Bclicf, Collcctcd
Jfssays, Zurich, 1955.
23. n Dic Entstehung des Historisiiius, Miinchen unei Berlin, 1936, p.
394.
24. John Raillic, Tlic Bclicf in Progress, London, 950.
25. De Re Publica, 1.7.
26. Cuvntul pare sa fi fost rar folosit chiar i n Grecia. Iii apare la
Herodot (cartea a IV-a, 93 i 94) cu sens activ i se aplic riturilor
svrete de un trib care nu crede n moarte. Important este c
cuvntul nu nseamn a crede n nemurire", ci a aciona ntr-un
anumit fel pentru a scpa n mod sigur de moarte", n sens pasiv
(ocOttVttTiXeaOoa, a fi fcut nemuritor") cuvntul apare, de aseme
nea, la Polybios (cartea VI, 54, 2); el este folosit n descrierea
riturilor funerare romane si se aplic oraiilor funebre, care te fac
nemuritor prin rennoirea constant a faimei oamenilor buni."
Echivalentul latin, aetcrnare, se aplic i el faimei nemuritoare.
(Horaiu, Carmines, cartea IV, oda XIV, 5)
Este clar c Aristotel a fost primul i probabil ultimul care a folosit
acest cuvnt pentru activitatea" tipic filosofic de contemplaie.
Textul spune: o\> %prj Se KCUTOC TOTX, itapaivouTot^ avQpWTuva
()>povev, uvOpamov Svia ov&e GvriTcx TIOV Gvntov, cxXA. ' 6'aov
EvSexeTai ocflavomttv... (Etica Nicomahic, 1177b31). Nu trebuie
s-i urmam pe cei ce ndeamn omul, pentru c este om, s-i
mrgineasc gndirea la lucruri omeneti i, pentru c este
muritor, la lucruri trectoare. Omul trebuie, dimpotriv, n msura
n care-i este cu putin, s se imortalizeze...". Traducerea latin
medieval (Eth. X, Lectio X) nu folosete vechiul cuvnt latin
aetcrnare, ci traduce a imortaliza" prin immortalem facere, a face
nemuritor, probabil pe sine nsui. (Oportet aulem non secundum
suadentcs huniana hominem entem, nequc mortalia mortaJem ;
ed inquantum contingit immortalem facere...) Traducerile mo-
derne standard cad n aceeai greeal (vezi, de exemplu,
traducerea lui W.D. Ross, care traduce: trebuie ... s ne facem
nemuritori"), n textul grecesc, cuvntul (iGavwciêiv, ca i cuvn-
tul Qpovev, este un verb intranzitiv, el nu are obiect direct. (Dato-
rez referinele greceti si romane ajutorului amabil al profesorilor
John Ilerman Randall, Jr. i Paul Oscar Kristeller de la Columbia
Universty. Inutil s spun ca ei nu sunt responsabili pentru tradu-
cere i interpretare.)
27. Merit s observm c Nietesche, care a folosit cndva termenul a
eterniza" - probabil pentru c i-a amintit pasajul din Aristotel - 1-a
aplicat sferelor artei i religiei, n Vom Nutzen und Nachtcil dcr
Historie fur das Ijcbcn, el vorbete de actcrnisierendcn Mchten
dcr Kunst und Religion".
28. Tucidide II, 41.
29. Cum poetul, i mai ales Homer, conferea nemurire oamenilor
muritori i faptelor trectoare putem s citim nc n Odele lui
Pindar, traduse acum n englez de Richmond Lattimore, Chicago,
1955. Vezi, de exemplu, Isthmia" IV, 60 i urmtoarele; Nemea"
IV, 10 i VI, 50-55.
30. De Civitate Dei, XIX, 5.
31. Johannes Gustav Droysen, Historik (1882), Miinchen und Berlin,
1937, paragraful 82: Was den Tiercn, den Pflanzen ihr
Gattungsbegriff dcnn die Gattung ist, 'va toi ciei taxi TOTJ 0eo\>
HETEXÔ'V ~ das ist den Mcnschen die Geschichte." Droysen nu
menioneaz sursa sau autorul acestui citat. El sun aristotelic.
32. Lcviathan, book I, eh. 3.
33. Despre democraie n America, voi. I, ultimul capitol i respectiv
voi. I, Introducere", p. 46.
34. Primul care 1-a vzut pe Kant ca pe un teoretician al Revoluiei
Franceze a fost Friedrich Gentz n al su Nachtrag zu dem Rason-
nement des Herrn Prof. Kant iiber das Verhltnis zwischen
Theorie und Praxis", n Bcrliner Monatsschrift, December 1793.
35. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in wdtbiirgcrlicher Absicht,
Introducere.
36. Op. cit., Teza a treia.
37. Hegel n Tlie Pliilosophy ofHistory, London, 1905, p. 21.
38. Nietzsche, Wille zur Macht, no. 291.
39. Martin Heidegger a semnalat cndva acest fapt ciudat ntr-o
discuie public la Zurich (publicat sub titlul Aussprache mit
Martin Heidegger am 6. November 1951", Photodruck Jurisverlag,
Zurich, 1952): ...der Satz: mn kann allcs bewcisen [ist] nicht ein
Frcibricf, sondem cin Hinweis auf die Moglichkeit, dass dori, wo
mn beweist im Sinne der Deduktion aus Axiomen, dies jederzeit
in g-ewisscm Sinne moglich ist. Das ist das unheimlich Rtsclhafte,
desscn Gcheimnis ich bisher auch an einem Zipfc] aufzuhcben
vermochte, dass dieses Vcrfahren in der modernen
Naturwissenschaft stimmt."
40. Werner Heisenberg prezint numeroase variante ale aceleiai idei
n publicaii recente. Vezi, de exemplu Das Naturbild der heutigcn
Physik, Hamburg, 1956.
3. Ce este autoritatea?
1. Formularea i aparine Ix>rdului Acton n a sa Inaugural lêcture- on
the Study of Histoi~y", republicat n Essays on Freednm and
Power, New York, 1955, p. 35.
Note 297
2. Numai o descriere i o analiz detaliat a structurii organizaionalc
foarte originale a micrilor totalitare i a instituiilor regimului
totalitar ar putea s justifice utilizarea imaginii cepei. Trebuie s
fac trimitere; la capitolul despre Totalitarian Organization" (Or-
ganizarea totalitar") n cartea mea llie Origina nf Totalitarianistn,
2nd edition, New York, J 958 (.Originile totalitarismului, trad. de
Ion Dur i Mircea Ivnescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994).
3. Acest lucru a fost deja remarcat de istoricul grec Dio Cassius cruia,
pe cnd scria o istorie a Romei, i-a fost imposibil s traduc cu-
vntul auctoritasr. eAA.r]viam oako KaOajiaE, dSwoaov r'cm. (Citat
din Theodor Mommsen, Romisches Staatsrecht, ediia a treia,
1888, voi. III, p.*952, n. 4.) Mai mult: dect att, nu trebuie dect s
se compare Senatul roman, instituia specific autoritar a repu-
blicii, cu consiliul nocturn al lui Platou din Legile care, fiind com-
pus clin cei mai btrni zece gardieni pentru supravegherea con-
stant a Statului, seamn n mod superficial cu el, pentru a deveni
contient de imposibilitatea de a gsi o alternativ real pentru
constrngere i persuasiune n cadml experienei politice greceti.
4. TioXi Yfxp O-UK eaO' T)Ttc; vSpcx; ej0' evo. Sofocle, Antigona, 737.
5. Legile, 715.
G. Theodor Mommsen, Romischc Gcschichte, voi. I, cap. 5 (Istoria
roman, trad. de Joachim Nicolaus, Editura tiinific i Enci
clopedic, Bucureti, 1987).
7. H. Wallon, Histoire de l'Esclavage dans l'Antiquite, Paris, 1847, voi.
III, unde se gsete nc cea mai bun descriere a pierderii
treptate a libertii romane sub Imperiu, cauzat de creterea
constant a puterii casei imperiale, ntruct cea care a ctigat
puterea a fost casa imperial i nu mpratul, despotismul" ce
fusese ntotdeauna caracteristic gospodriei private si vieii de
familie a nceput s domine domeniul public.
8. Un fragment din dialogul pierdut Despre regalitate afirm c nu
numai c nu era necesar pentru un rege s devin un filosof, dar
c aceasta era chiar un obstacol pentru activitatea lui; c, totui,
era necesar [pentru un rege bun] s-1 asculte pe adevratul filosof
si s i urmeze sfatul." Vezi Kurt von Fritz, The Constitution of
Athens, and Rclatcd Tcxts, 1950. In termeni aristotelici, att
flosoful-rege al lui Platon ct si tiranul grec domnesc n propriul
lor interes i aceasta era pentru Aristotel, dar nu i pentru Platon,
o caracteristic excepional a tiranilor. Platon nu a fost contient
de aceast asemnare deoarece pentru el, ca i pentru opinia
greceasc curent, caracteristica principal a tiranului era aceea
c el mpiedica accesul ceteanului la un domeniu public, la o
pia" n care putea s se arate, s vad i s fie vzut, s aud i
s fie auzit, c el interzicea ocyopeikiv i, TroXiTeikaOoa c limita
cetenii la spaiul privat al gospodriilor lor i cerea s fie
singurul care s i asume treburile publice. El nu ar fi ncetat s
298
fie un tiran dac i-ar fi folosit puterea numai pentru interesele
supuilor si cum, fr ndoial, au fcut anumii tirani. Potrivit
grecilor, a fi izgonit n spaiul privat al vieii de familie era egal cu
a fi lipsit de posibilitile de via specific umane. Cu alte cuvinte,
nsei trsturile care ne demonstreaz att de convingtor
caracterul tiranic al republicii lui Platon eliminarea aproape com-
plet a vieii private i omniprezena organelor i instituiilor
politice - 1-au mpiedicat probabil pe Platou s recunoasc carac-
terul ei tiranic. Pentru el, ar fi fost o contradicie n termeni s stig-
matizeze ca tiranie o constituie care nu numai c nu a alungat
ceteanul n gospodria sa ci, dimpotriv, nu i-a lsat nici cea mai
mic bucic de via privat. In plus, numind domnia legii
despotic", Platon accentueaz caracterul ei non-tiranic. Pentru
c tiranul a fost ntotdeauna considerat c domnete asupra oame-
nilor care cunoscuser libertatea unui polis si, fiind lipsii de ea,
erau susceptibili de a se revolta, n timp ce despotul era considerat
c domnete asupra oamenilor ce nu cunoscuser niciodat liber-
tatea i erau de la natur incapabili de ea. Ca i cum Platon
spunea: Iêgile mele, voi, noi despoi, nu v vor priva de nimic din
ceea ce de drept v-ai bucurat nainte; ele sunt adecvate naturii
nsi a problemelor umane i nu avei mai mult dreptate de a v
rzvrti mpotriva domniei lor dect are sclavul de a se rzvrti m-
potriva stpnului su.
9. Eternal Peace", The Philosophy of Kant, ed. and trans. C. J.
Friedricb, Modern Library Rdition, 1949, p. 456. (Spre pacea
etern, n Immanuel Kant, Scrieri moral-polilice, traci, de Rodica
Croitorii, Ed. tiinific, Buc., 1991, p. 413.)
10. Von Fritz, op. cit., p. 54, insist pe drept asupra aversiunii lui Platon
fa de violena, dezvluit, de asemenea, de faptul c, peste tot unde
el a ncercat s determine o schimbare a instituiilor politice n sensul
ideilor sale politice, s-a adresat oamenilor aflai deja la putere."
11. Afirmaia lui Werner Jaeger din Paideia, New York, 1943, voi. II, p.
416n: Ideea c exist o art de a msura i c cunoaterea
valorilor de ctre filosof (phroncsis) este capacitatea de a msura,
strbate de la un capt la altul ntreaga oper a lui Platon" este
adevrat numai pentru filosofia politic a lui Platon. nsui
cuvntul <j>povr|au; caracterizeaz la Platon i Aristotel mai degrab
discernmntul omului politic dect nelepciunea" filosofului.
12. Republica, cartea VII, 516-517 (Platon, Opere, voi. V., trad. de An
drei Cornea, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986).
13. Vezi mai ales Timaios. 31 (n Platon, Opere, voi. VII, Editura
tiinific, Bucureti, 1993), unde Demiurgul divin creeaz univer
sul dup un model, un 7tap<x8nyua, i Republica, 596 i
urmtoarele.
14. n Protrepticus, citat de von Fritz, op. cit.
15. Legile, 710-711.
Note 299
16. Pentru aceast prezentare i sunt datorata marii interpretri a lui
Martin Heidegger a parabolei peterii n Platons Lehrc von cler
Wahrhcit, Bern, 1947 (Doctrina lui Platon despre adevr" n
Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, trad. de Thomas
Kleiningcr i Gabriel Liiceanu, Editura Politic, Bucureti, 1988).
Heidegger demonstreaz cum Platon a transformat conceptul de
adevr (dA.rJ9t-.ia) pn cnd el a devenit identic cu propoziii
corecte (opOorn). Intr-adevr, corectitudinea, i nu adevrul, este
cerut dac cunoaterea filosofului reprezint capacitatea de a
msura. Dei menioneaz explicit riscurile la care se expune
filosoful atunci cnd este forat s se ntoarc n peter, Heidcgger
nu ine cont de contextul politic n care apare parabola. Dup el,
transformarea are loc pentru c actul subiectiv al viziunii (Sev i
{Scoc n mintea filosofului) are prioritate fa de adevrul obiectiv
(Xn'Qeia) care, dup Heidcgger, semnific Unvcrborgcnhcit.
17. Banchetul, 211-212 (n Platou, Dialoguri, trad. de Cezar Papa-
costea, Itditura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968).
18. Phaidros, 248: <|>iX6ao<|>o<; rj (jitXoKaXoc; i 250.
19. n Republica, 518, binele este, de asemenea, numit (txxvowrov cel
mai strlucitor. Evident, tocmai aceast calitate este cea care indic
prioritatea pe care frumosul a avut-o iniial asupra binelui n
gndirea lui Platon.
20. Republica, 475-476. n tradiia filosofic, rezultatul acestei respin
geri platonice a frumosului a fost omiterea ei tlin aa-numitclc
transcendentale sau universale, adic acele caliti posedate de
orice lucru care exist i care au fost enumerate n filosofia medie
val ca unum, alter, cns i bonum. Jacques Mritam, n minunata
sa carte Creative Inluition in Art and Poetry, Bollingen Series
XXXV, I, 1953, recunoate aceast omisiune i insist ca frumu
seea s fie inclus n domeniul transcendentalelor, deoarece Fru
museea este strlucirea tuturor transcendentalelor unite" (p. 162).
21. n dialogul Politica: pentru c cea mai exact msur a tuturor
lucrurilor este binele" (citat din von Fritz, op. cit). Ideea trebuie s
fi fost aceea c numai prin conceptul de bine lucrurile devin
comparabile i deci msurabile.
22. Politica, 1332bl2 si 1332b36. Distincia dintre cei mai tineri i cei
mai btrni dateaz din vremea lui Platon; vezi Republica, 412 i
Legile, 690 i 714. Apelul la natur este aristotelic.
23. Politica, 1328b35.
24. Economia, 1343al-4.
25. Jaeger, op. cit., voi. I, p. 111.
26. Economia. 1343b24.
27. Derivarea lui religio din rcligare apare la Cicero, ntruct nu ne
intereseaz aici dect autointerpretarea politic a romanilor,
problema de a ti dac aceast derivare este corect din punct de
vedere etimologic este lipsit de relevan.

300 ntre trecut fi vii/or
28. Vezi Cicero, De Re Publica, III, 23. Pentru credina romanilor n
eternitatea oraului lor, vezi Viktor Poeschl, Romischer Staat und
grlechischcs Staatsdenken bei Cicero, Berlin, 1936.
29. Anale, cartea 43, cap. 13.
30. De Re Publica, l, 7.
31. Cicero, De U'gibus, 3, 12, 38.
32. Spiritul legilor, cartea a Xl-a, cap. 6.
33. Profesorul Cari. J. Friedrich mi-a atras atenia asupra importantului
studiu despre autoritate n Riimisches Staatsrecht a lui Mommsen;
vezi p. 1034, 1038-1039.
34. Aceast interpretare este susinut de folosirea expresiei idio
matice latine alicui auctorcm esse pentru a da sfaturi cuiva"
35. Vezi Mommsen, op. cit, ediia a doua, voi. I, p. 73 i urmtoarele.
Cuvntul latin numen, care este aproape intraductibil, nsemnnd
porunc divin" precum i moduri de aciune divine, deriv din
nuere, a da din cap n mod afirmativ. Astfel, poruncile zeilor i
toate interveniile lor n treburile omeneti sunt restrnse la apro
barea sau dezaprobarea aciunilor omeneti.
36. Mommsen, ibid., p. 87.
37. Vezi i diferitele idiomuri latine precum auctorcs haberc pentru a
avea predecesori sau exemple; auctoritas maiorum, semnificnd
exemplul autoritar al strmoilor; usus et auctoritas utilizat n
legea roman pentru drepturile de proprietate care deriv din
folosin. O prezentare excelent a acestui spirit roman precum i
o colecie foarte util a celor mai importante surse materiale pot fi
gsite n Viktor Poeschl, op. cit., mai ales la p. 101 i urmtoarele.
38. R.H. Barrow, The Romans, 1949, p. 149.
39. Un amestec similar al sentimentului politic imperial roman cu cre
tinismul este discutat de Erik Peterson, Dcr Monotheismus als
politischcs Problem, Iêipzig, 1935, n legtur cu Orosius, care a
stabilit un raport ntre mpratul roman Augustus i Christos. Dabei
ist cleutlich, dass Augustus aut diese Wcise christianisiert und
Christuszum civis romanus wird, romanisiert worden ist' (p. 92).
40. Duo quippc sunt ... quibus principalitcr mundus hic rcgitur;
auctoritas sacra pontiffcurn ct regalis potestas. In Migne, PL, voi.
59, p. 42a.
41. Eric Voegelin, A New Science ofPolitics, Chicago, 1952, p. 78.
42. Vezi Fedon, 80 (n Platon, Dialoguri, trad. de Cezar Papacostea,
Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968) pentru afi
nitatea sufletului invizibil cu locul tradiional al invizibilitii, i anu
me Hades, pe care Platon l expliciteaz etimologic ca nevzutul".
43. Ibid., 64-66.
44. Cu excepia Iêgilor, este caracteristic dialogurilor politice ale lui
Platon ca o ruptur s apar undeva i procedura strict argu-
mentativ s trebuiasc s fie abandonat, n Republica, Socrate
eludeaz de cteva ori ntrebrile care i se pun; ntrebarea stnje-
Note 301
nitoare este dac justiia mai este posibil dac o fapt este ascuns
oamenilor i zeilor. Discuia despre ce este justiia este ntrerupt
la 372a i este reluata la 427d unde, ns, nu justiia ci nelepciunea
i F/upo\>X.cx sunt definite. Socrate revine la ntrebarea principal n
403d, dar discut despre aco^poativri n loc s discute despre
justiie. Rencepe n 433b i ajunge aproape imediat Ia o discuie
despre formele de guvernare, 445d i urmtoarele, pn cnd
cartea a aptea, cu mitul peterii, plaseaz ntreaga discuie la un
nivel non-politic cu totul diferit. Aici devine clar de ce Glaukon nu a
putut s primeasc un rspuns satisfctor: justiia este o idee i
trebuie s fie perceput; nu exist nici o alt demonstraie posibil.
Mitul lui Er, pe de alt parte, este introdus printr-o rsturnare a
ntregii discuii. Sarcina fusese de a descoperi justiia ca atare,
chiar dac ea este ascuns de ochii zeilor i oamenilor. Acum (612)
Socrate dorete s revin asupra a ceea ce recunoscuse iniial fa
de Glaukon c, cel puin de dragul discuiei, ar trebui s se presu-
pun omul drept aprnd nedrept i nedrept - drept", astfel nct
nimeni, nici zeu, nici om, nu ar putea s tie clar cine este cu
adevrat drept. In locul ei, el presupune c nici unul dintre cei doi
oameni - dreptul i nedreptul - nu se poate ascunde de zei", nc o
dat ntreaga dezbatere este plasat la un nivel complet diferit de
aceast dat la nivelul mulimii i n afara oricrei discuii posibile.
Cazul lui Gorgias este foarte asemntor, nc o dat, Socrate este
incapabil s-i conving oponentul. Discuia se mic n jurul
convingerii socratice c este mai bine s suferi rul dect s faci
ru. Cnd este clar c Kallikles nu poate fi convins prin argumente
raionale, Platou ncepe s-i povesteasc mitul su al vieii de apoi
ca pe un fel de ultima ratio i, spre deosebire de Republica, l
povestete cu mult nencredere, indicnd clar c cel ce povestete
istoria, Socrate, nu o ia n serios.
45. Imitarea lui Platon pare nendoielnic n cazurile frecvente n care
revine motivul morii aparente, precum la Cicero i Plutarh. Pentru
un studiu excelent despre Somnium Scipionis al lui Cicero, mitul
care ncheie a sa De Re Publica, vezi Richard Harder, Ueber
Ciceros Somnium Scipionis" (Kleine Schriftcn, Munchen, 1960),
care arat, de asemenea ntr-o manier convingtoare, c nici
Platon, nici Cicero, nu au urmat doctrinele pitagoreice.
46. Acest lucru este subliniat mai ales de Marcus Dods, Forcrunners
of.Danle, Edinburgh, 1903.
47. Vezi Gorgias, 524 (n Platon, Dialoguri, trad. de Cezar Papacostea,
Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968).
48. Gorgias, 522-3 i Fcdon, 110. n Republica, 614, Platon chiar face
aluzie la o legend povestit de Ulise lui Alcinous.
49. Republica, 379a.
50. Aa cum a numit cndva Wemer Jaeger zeul platonic n Theology
of the Eaiiy Greek Philosophers, Oxford, 1947, p. 194.
51. Republica, 615a.
52. Vezi n special Scrisoarea VII pentru convingerea lui Platon c
adevrul este mai presus de discurs i de raionament.
53. Astfel John Adams n Discourses ou Davila, n Works, Boston,
1851, voi. VI, p. 280.
54. Din proiectul de preambul al Constituiei statului Massachusetts,
Works, voi. IV, 221.
55. John Stuart Mill, On Liberty, cap. 2 {Despre libertate, trad. de
Adrian-Paul Ilieseu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994).
56. Principele, cap. 15.
58. Vezi mai ales Discursurile, cartea III, cap. 1.
59. Este curios s vezi ct de rar apare numele lui Cicero n scrierile
lui Machiavelli i cu cta grij 1-a evitat n interpretrile sale ale
istoriei romane.
60. De Re Publica, VI, 12.
61. Legile, 71 la.
62. Aceste ipoteze, desigur, nu ar putea fi justificate dect printr-o
analiz detaliat a Revoluiei Americane.
4. Ce este libertatea?
1. l urmez pe Max Planck, Causation and Free Will" (n The New
Science, New York, 1959) pentru c aceste dou eseuri, din punc-
tul de vedere al savantului, au o frumusee clasic n claritatea i
n simplitatea lor nesimplificatoare.
2. Ibid.
3. John Sluart Mill, Despre libertate.
4. Vezi Despre libertate" n Dissertationes, cartea IV, l, 1.
5. 1310a25 i urmtoarele.
6. Op. cit., 75.
7. Ibid., fi 118.
8. 81 i 83.
9. Vezi Esprit des Lois, XII, 2: ,,/â liberte philosophique consiste dans
l'exercice de la volonte....La liberte politique consiste dans la
siirete."
10. Intcllectus apprehendit agibile antequam volitntas illud velit; seri
non apprehendit determinate hoc esse agendum quod apprehen-
dere dicitur dictare. Oxon. IV, d.46, qu.l, no. 10.
11. John Stuart Mill, op. cit.
12. Leibniz nu face dect s rezume i s expliciteze tradiia cretin
atunci cnd scrie: D/e Frage, ob unserein Willen Freihcit
zukonimt, bedeutet cigentlich nichts anderes, a/s ob ihm Willen
/Aikonimt. Die Ausdriicke frci und willensgeniass besagen
dasselbe." (Schriften zur Metaphysik I, Bemerkungen zu den
caitesischen Prinzipien." Zu Artikel 39.)
Note 303
13. Augustin, Confessions, cartea a VlII-a, cap. 8 (Mrturisiri, trad. de
Nicolae Barbu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994).
14. ntlnim frecvent acest conflict la Kuripidc. Astfel, Medea, nainte
de a-i omori copiii, spune: i tiu ce crirne sunt pe punclul de
comite, dar 9-uuoc; este mai puternic dect gndurile mele" (1078 i
urmtoarele); i Fedra (Uippolytus, 376 i urmtoarele) spune
lucruri asemntoare. Important este ntotdeauna c raiunea,
cunoaterea, nelegerea etc. sunt prea slabe pentru a reziste la
asaltul dorinei si poate s nu fie un accident faptul c conflictul
izbucnete n sufletul femeilor care sunt mai puin dect brbaii
sub influena raiunii.
15. Nu att poruncete ntru ct vrea i ntru att nu se face ceea ce
poruncete ntru ct nu vrea, pentru c voina poruncete ca s fie
voin.", dup cum spune Augustin n faimosul capitol 9 al crii a
VlII-a din Mrturisiri, care trateaz despre voin i puterea ei.
Pentru Augustin era de la sine neles c a vrea" i a porunci"
sunt acelai lucru.
16. Augustin, ibid.
17. A patra Od Pytic 287- 289:
(jKxvri. S'euuev
TOTJT' vvttporatov, Ka<p<i yivcoaKOVc' ocvccyica
t'icToq f'xKiv TtoSa.
18. Esprit ftes Lois, XII, 2 i XI, 3.
19. Op. cit, ibid.
20. Ibid.
21. Vezi primele patru capitole ale crii a doua din Contractul social.
Dintre teoreticienii politici moderni, Cari Schmitt este aprtorul
cel mai abil al noiunii de suveranitate. El recunoate clar c
rdcina suveranitii este voina: Suveranul este cel care vrea i
poruncete. Vezi mai ales a sa Verfassungslchre, Miinchen, 1928,
p. 7 i urmtoarele, 146.
22. Cartea a XH-a, cap. 20.
6. Criza culturii
1. Harold Rosenberg, ntr-un excelent eseu plin de spirit, Pop Culture:
Kitsch Criticism", n Tfre Tradition ofthc New, New York, 1959.
2. Vezi Edward Shils, Mass Society and Its Culture", n DaciJahis,
Spring 1960; ntregul numr este dedicat Mass Culture and Mass
Media".
3. i datorez povestea lui G. M. Young, Victorian Knghmd. Portrait of
an Aga, New York, 1954.
4. Pentru originea etimologic si folosirea cuvntului n latin, vezi, pe
lng Thesaurus linguae latinac, A. Walcle, Latcininchcs
Etyniologisches Worterbuch, 1938, i A. Ernout & A. Meillet,

Dictionnaire Etyniologiquc de la Langue Iâtinc. Histoire des Mots,
Paris, 1932. Pentru istoria cuvntului i a conceptului dup Antichi-
talc, vezi Joscph Niedemiann, Kultur - Werden und Wandlungcn
des Bcgriffcs und scincr Ersatzbcgriffc von Cicero bis Herdcr, n
Biblioteca dcll'Archiviim Romanii, Firenze, 1941, voi. 28.
5. Cicero, n ale sale Ttisculancs, I, 13, spune explicit c mintea este
ca un cmp care nu poate fi roditor fr a fi cultivat cum trebuie -
i apoi declar: Cultura autcm animipliilosophia est.
6. Do ctre Werner Jaegcr n Antikc, Berlin, 1928, voi. IV.
7. Vezi Mommsen, Istoria Roman, voi. I, cap. 14.
8. Vezi faimosul cor din Antigona, 332.
9. Tucidide, II, 40.
10. Cicero, op. cit, V, 9.
11. Platon, Gorgias, 482.
12. Critica facultii de judecare, trad. de Vasile Dem. Zamfirescu i
Alexandru Surdu, Editura Trei, Bucureti, 1995, *40.
13. IbkL, Introducere, VII.
14. Aristotcl care (Etica Nicomahic, cartea a Vl-a) opune ferm in
tuiiei omului de stat nelepciunea filosofului, a urmat probabil,
curn a fcut-o adesea n scrierile sale politice, opinia public a
polisului atenian.
15. Critica facultii de judecare, 6, 7, 8.
16. Ibid., 19,
17. Pentru istoria cuvntului i a conceptului, vezi Niedermann, op.
cit., Rudolf Pfeiffer, Humanitas Erasmiana, Studien der Bibliotek
Warburg, no. 22, 1931 i Nachtraglichcs zu Humanitas" n
Richard Harder, Klcine Schriften, Munchen, 1960. Cuvntul a fost
folosit pentru a traduce grecescul (|HA,av0pcoma, un cuvnt ce se
aplica la origine zeilor i conductorilor i, deci, cu conotaii
complet diferite. Humanitas, aa cum l nelegea Cicero, era strns
legat de vechea virtute roman de clementia i ca atare se opunea
ntr-un anumit fel lui gravitas roman. Ea era cu siguran semnul
omului cultivat dar, i acest lucru este important n contextul
nostru, cel care era considerat a duce la umanitate" era mai
degrab studiul artei i literaturii dect cel al filosofiei.
18. Cicero, op. cit, I; 39-40. Urmez traducerea lui J. E. King n Locb's
Classical Library.
19. Cicero scrie n acelai spirit n De Iêgibus, 3, 1: ci l laud pe Atti-
cus cuius ct vita et oratio consecuta mihi vidcfur difucillimam illam
societalcm gravitatis cum humanilate a cnii via i discurs mi
se par s fi realizat cea mai dificil dintre asociaii, cea a gravitii i
umanitii" - prin aceasta, cum arat i Harder (op. cit.), gravitatea
lui Atticus const n aderarea cu demnitate la filosofia lui Epicur, n
timp ce umanitatea lui se manifest prin marele su respect pentru
Platon, ceea ce dovedete libertatea lui interioar.
Note 305
7. Adevr i politic
1. EtcmalPcace, Appendix I.
2. Citez din Traiului politic a lui Spinoza penlni ca este remarcabil
faptul c nsui Spinoza, pentni care libertas philosophandi era ade-
vratul sfrit al guvernului, a putut sa ia o poziie att de radical.
3. In Lcviathan (eh. 46) Hobbes explic faptul c nesupunerea poate
fi n mod legitim pedepsit la aceia care mpotriva legilor nva
adevrat filosofic." Fiindc nu este timpul liber marna filosofici;
i Republica (Commonwealth n orig. - n. trad.) marna pcii i a
timpului liber"? i nu decurge c Republica acioneaz n interesul
filosofici atunci cnd suprim un adevr ce submineaz pacea?
Prin urmare, cel ce spune adevrul, pentru a coopera la o aciune
ce este att de necesar pentru pacea propriului su trup i a pro-
priului su suflet, decide s scrie ceea ce tie a fi falsa filosofic".
Din aceast cauz Hobbes l suspecta dintre toi oamenii pe
Aristotcl care, dup prerea lui, a scris [o filosofic] care s fie n
consonan cu religia [grecilor] i care s o confirme - temndu-
se de soarta lui Socrate". Hobbes nu s-a gndit niciodat c toat
aceast cutare a adevrului ar fi autodistructiv dac condiiile ei
nu ar fi garantate dect prin minciuni deliberate. Atunci, ntr-ade-
vr, toat lumea s-ar dovedi a fi un mincinos precum Aristotel al
lui Hobbes. Spre deosebire de acest produs al fanteziei logice a lui
Hobbes, adevratul Aristotel a fost, bineneles, suficient de
raional pentru a prsi Atena atunci cnd a ajuns s se team de
soarta lui Socrate; el nu a fost suficient de pervers pentru a scrie
ceea ce tia c este fals, nici suficient de stupid pentru a rezolva
problema supravieurii sale distrugnd tot ceea ce conta pentru el.
4. Ibid., eh. If.
5. Sper c nimeni nu mi va mai spune c Platon a fost inventatorul
minciunii nobile". Aceast credin se baza pe o interpretare gre-
it a unui pasaj crucial (414C) din Republica, unde Platon vor-
bete despre unul din miturile lui - o legend fenician" - ca de-
spre un xi/evSoc;. ntruct acelai cuvnt grecesc nseamn ficiu-
ne", greeal" i minciun" n funcie de context - cnd Platon
vrea s disting ntre greeal i minciun, limba greac l foreaz
s vorbeasc de ye.ijSoc, involuntar" si voluntar" - textul poale fi
tradus, cum o face Cornford, ca avnt ndrzne al imaginaiei"
sau i se poate atribui, cum o face Etic Voegelin (Order and His-
tory: Plato and Aristotle, Louisiana State University, 1957, voi. 3, p.
106) o intenie satiric; n nici un caz nu poate fi neles ca o invi-
taie la minciun aa cum o nelegem noi. Platon, desigur, a tolerat
minciunile de circumstan destinate pentru a nela adversarul
sau nebunii - Republica, 382; ele sunt de folos aidoma", iar docto-
ral polisului este conductorul (388). Dar, spre deosebire de alego-
ria peterii, n aceste pasaje nu este implicat nici un principiu.
306
6. Ijeviathan, Conclusion.
7. The Federalist, no. 49.
8. Tratatul tcologico-politic, cap. 20.
9. Vezi Ce este Iluminismul i Was heisst sich im Denken
orientieren".
10. The Federalist, no 49.
U. Timaios, 51D-52 (n Platou, Opere, voi. VII, trad. de Ctlin
Partenie, Editura tiinific, Bucureti, 1993).
12. Vezi Republica 367. Conform i Criton 49 D.
13. Vezi Gorgias 482, unde Socratc i spune lui Kallikles, adversarul su,
c Kallikles nsui nu se va pune de acord cu tine, ci va fi fa de tine
toat viaa n dezbinare." i apoi adaug: prefer ca toat omenirea nu
numai s nu fie de aceleai preri cu mine, ba chiar s duc rzboi
mpotriva mea; prefer toate acestea dect ca eu, unul fiind, s nu m
acord cu mine i s susin preri care se bat cap n cap".
14. Pentru o definiie a gndirii ca dialog mut cu mine nsumi, vezi rnai
ales Theaitetos 189-190 i Sofistul 263-264 (n Platon, Opere, voi.
VI, trad. de Marian Ciuc [Theaitetos] i Constantin Noica [Sofis
tul], Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989). Este
exact n spiritul acestei tradiii faptul c Aristotel numete prietenul
cu care se st de vorb sub forma dialogului un txwcx; aAAoc;, un
alt sine.
15. Etica Nicomahic, cartea VI, mai aes 1140b9 i 1141b4.
16. Vezi Draft Preamble to the Virginia Bill Establishng Religious
Freedom" a lui Jefferson.
17. Acesta este motivul remarcii lui Nietzsche n Schopenhauer als
Erzieher": Ich mache mir aus einem Philosophcn geradc so viei,
als er imstande ist, ein Beispiel zu geben."
18. Intr-o scrisoare adresat lui W. Smith, 13 noiembrie 1787.
19. Critica facultii de judecare, paragraful 32.
20. Ibid., paragraful 59.
21. Pentru Frana, vezi excelentul articol De Gaulle: Pose and Policy",
n Foreign Affairs, July 1965. Citatul din Adenauer este luat din ale
sale Mcmoirs 1945-1953, Chicago, 1966, p. 89, unde ns el pune
aceast idee n mintea autoritilor de ocupaie. Dar el a repetat
esena ei de trei n timpul mandatului su de cancelar.
22. O parte din aceast arhiv a fost publicat n Merle Fainsod,
Sinolensk Under Soviet Rulc; Cambridge, Mass., 1958. Vezi p. 374.
8. Cucerirea spaiului i dimensiunea omului
l. Aceast ntrebare a fost pus la un Simpozion despre spaiu" de
ctre editorii lui Great Ideas Today (1963) cu un accent special pe
ceea ce explorarea spaiului face cu privire la viziunea pe care
omul o are asupra sa i condiiei sale. ntrebarea nu se refer la
om ca savant, nici la om ca productor sau consumator, ci mai
curnd la om ca uman".
Note 307
2. Etica Nicomahic, cartea VI, cap. 7, 1141a20 i urmtoarele.
3. Max Flaiick, 77io [Jniverse in the Light ol Modern Physics, 19, 29.
Citat n (rcat Ideas Today, 1962, p. 494.
4. Citat dup J. W. N. Sullivan, Limltaiions ot Science, Mentor Book,
1949, p. 141.
5. Vezi Atomic Physics and Hutnnn Knowledge de Sullivan, New
York, 1.958, p. 88.
6. Ibicl., p. 76.
7. Flanck op. cit., p. 503.
8. Vezi Science and Humanism de Planck, Lomlon, 1951, p. 25-26.
9. Cnd acest articol a aprut pentru prima dat n 1963, John Gil-
more, ntr-o scrisoare foarte critic, a pus problema ntr-un mod
foarte agreabil: n timpul ultimilor ani am reuit efectiv s scriem
programe de computere care fac aceste maini capabile de un
comportament pe care cineva care nu este obinuit cu crearea
programelor 1-ar descrie fr ezitare ca inteligent, chiar foarte
inteligent. Alex Bernstein, de exemplu, a conceput un program
care permite unei maini s joace ah spectaculos de bine. Aceasta
este o realizare impresionant; dar ea trebuie pus pe seama lui
Bernstein i nu pe seama mainii". Fusesem indus n eroare de o
remarc a lui Georgc Gamow - vezi nota 10 - si am schimbat
textul meu.
10. George Gamow, Physical Sciences and Technology", n Great
Ideas Today, 1962, p. 207. Sublinierea mea.
11. Sergio de Benedetti, citat dup Walter Sullivan, Physical Sciences
and Technology", n Great Idcas Today, 1961, p. 198.
12. Bohr, op. cit., p. 70 i respectiv 61.
13. Flanck, op. cit, p. 493, 517 si respectiv 514.
14. Bohr, op. cit, p. 31 i respectiv 71.
15. Ibid., p. 82.
16. Plank, op. cit, p. 509 i respectiv 505.
17. Vezi J. Bronowski, Science and Human Values, New York, 1956, p.
22.
18. Vezi The Starry Messenger, traducere citat n Discoveries and
Opinions ofGalilco, New York, 1957, p. 28.
19. Vezi Relativity, The Special and General Thcory a lui Einstein
(1905 & 1916). citat n Grea f Mcas Today, 1961, p. 452 i respectiv
465.
20. Walter Sullivan, op. cit., p. 189.
21. Ibicl., p. 202.
22. Citez din dialogul lui Descartes: Cercetarea adevrului prin lu
mina natural", unde poziia sa central n aceast problem a
ndoielii este mai evident dect n Principii.
23. Datorez aceast definiie scrisorii lui John Gilmore menionat n
nota 9. Dl. Gilmore, ns, nu crede c aceasta impune limitri
cunoaterii fizicianului profesionist. Eu cred c propriile afirmaii
308
Intre trecut .>/ viitor
populare" ale lui Heisenberg mi confirm acest lucru. Dar asta nu
nseamn ctui de puin sfritul controversei. Dl. Gilmore, ca i
dl. Denver Lindley, crede c marii oameni de tiin pot foarte bine
s greeasc cnd se ajunge la evaluarea propriilor lor lucrri din
punct de vedere filosofic. Dl. Gilmore i dl. Lindley m acuz de a
folosi n mod necritic afirmaiile oamenilor de tiin, ca i cum ei
ar putea vorbi despre implicaiile muncii lor cu aceeai autoritate
cu care vorbesc despre subiecte care sunt cu adevrat ale lor.
(ncrederea dumneavoastr n marile figuri ale comunitii
tiinifice este emoionant", spune dl. Gilmore.) Acest argument,
cred eu, este valid; nici un savant, orict ar fi de eminent, nu poate
niciodat s pretind aceeai certitudine pentru implicaii
filosofice" pe care el sau altcineva le descoper n munca sa sau n
comentariile despre ea aa cum ar putea s revendice pentru
descoperirile nsei. Adevrul filosofic, oricare ar fi el, nu este cu
siguran adevrul tiinific. Cu toate acestea, este greu de crezut
c Planck i Einstein, Niels Bohr, Schrodinger i Heisenberg, care
toi au fost frmntai i foarte ngrijorai de consecinele i
implicaiile generale: ale muncii lor ca fizicieni profesioniti, s fi
fost toi victime ale iluziilor despre ei nii.
24. n Philosophic Problcrns of Nuclear Science-, New York, 1952, p.
73.
25. Ibid., p. 24.
26. n 77?e Physicist's Conception of Natura, New York, 1958, p. 24.
27. Ibid., p. 18-19.
Index de nume
Adam, 72, 79
Adams, John, 143, 183, 302
Adeirnantos, 253
Adenauer, Konrad, 262, 306
Ahilc, 50, 55, 257, 273
Alcinous, 301
Anastasius I, mprat, 135
Acquino, Toma d', 141
Arhimede, 288, 289
Aristotel, 21-3, 26, 46, 49, 51, 68, 77,
82, 111-4, 117, 121, 123-8, 138,
155, 198, 223, 231, 255, 273,
275, 293-5, 297, 298, 304-6
Arnold, Matthew, 211
Augustin, 71, 72, 78, 79, 134, 138,
153, 155, 166, 167, 170, 176,
294, 303
Augustus, 113, 300
Baillie, John, 295 Barrow, R.H.,
300 Bernstein, Alex, 307 Bohr,
Niels, 277, 280-1, 307-8
Bonaparte, Napoleon, 88
Brcntano, Clemens von, 209
Bronowski, Jacob, 307
Buharin, Nikolai, 267
Burckliardl, Jakob, 22
Caliguia, Gaius, 113
Camus, Albert, 291
Char, Rene, 7, 8, 11-3, 291, 301
Charles I (regele Angliei), 159
Charles V (mpratul...), 236
Hristos, lisus, 35, 134, 141, 176, 257
Churchill, Wiriston, 164
Cicero, MarcusTullius, 45, 77, 129,
148, 220-2, 227, 233-4, 292, 299,
300-4
Clemenceau, Georges, 247, 259
Clement din Alexandria, 139
Cochrane, C.N., 292, 294
Constantin cel Mare, 133 Copernic,
Nicolatis, 60, 253-5 Cornford, F.M.,
305 Cullman, Oscar, 295
De Gaullc, Charles, 262, 306
Descartes, Rene, 33, 34, 42, 58, 60,
61, 76, 285, 307 Dinesen, Isak,
282 3 Dionisie, Exiguus, 73 Dods,
Marcus, 301 Dostoievski, Feodor
M., 33, 264 Droysen, Johannes G.,
53, 57, 81,
296 Duns Scot,
John, 160
Eddington, ir Arthur S., 276
Einstein, Albert, 239, 240, 280, 283-
4, 288, 307-8
Engels, Friedrich, 23, 25, 293
Ennius, Quintus, 130 Efcs, 50
Epictet, 155, 156, 170
Epicur, 304 Krnout, A.,
303
Fainsod, Merle, 306 Faulkner,
William, 14 Ferdiuand I
(mpratul...), 236 Francisc, St.,
257 Friedrich, C.J., 298, 300
Fritz, Kurt von, 297-9
Galilco, 53, 60, 239, 283, 307
Gamow, George, 307 Gassendi,
Pierre, 60

Hannah Arendt Intre Trecut Si Viitor PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Hannah Arendt Intre Trecut Si Viitor PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PREFAA

Prpastia dintre trecut i viitor

S-ar putea să vă placă și