Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Sartre Jean Paul Existe
Sartre Jean Paul Existe
Scopul meu n cele ce urmeaz este s expun o aprare a existenialismului n faa mai
multor reprouri care i-au fost aduse.
Mai nti, i s-a reproat c este o invitaie adresat oamenilor de a se scufunda n
chietismul disperrii. Cci dac fiecare cale ctre o soluie este barat, trebuie s privim
fiecare aciune n aceast lume ca fiind total ineficient, i astfel s-ar ajunge pn la urm
la o filozofie contemplativ. Mai mult, de vreme ce contemplarea e un lux, aceasta ar fi
doar o alt filozofie burghez. Acesta e reproul fcut mai ales de comuniti.
Din alt tabr ni se reproeaz c am pus accent pe tot ce e ignobil n situaia uman,
artnd ceea ce este meschin, sordid sau josnic i ignornd anumite lucruri care au farmec,
frumusee i aparin laturii mai luminoase a naturii umane: de exemplu, potrivit criticului
catolic domnioara Mercier, noi uitm cum surde un copil. i dintr-o parte i din cealalt,
ni se reproeaz de asemenea c nu lum n seam solidaritatea omenirii i considerm
omul doar n izolarea sa. Iar aceasta, spun comunitii, pentru c noi ne bazm doctrina pe
subiectivitatea pur potrivit cartezianului gndesc, care este momentul n care
solidaritatea uman se mplinete pe sine; o poziie din care e imposibil s ajungi din nou
la solidaritatea cu un alt om care exist n afara sinelui. Egoul nu poate s ajung la sufletul
celorlali prin intermediul cogito-ului.
Dinspre tabra cretin, ni se reproeaz c suntem nite oameni care neag realitatea
i seriozitatea problemelor umane. Cci, de vreme ce ignorm comandamentele lui
Dumnezeu i toate valorile prescrise ca eterne, nimic nu mai rmne n afara a ceea ce este
strict voluntar. Toi vor putea s fac ce poftesc, i vor fi incapabili, dintr-un asemenea
unghi de vedere, s mai condamne oricare dintre punctele aciunii altuia.
Acestor reprouri diferite voi ncerca s le rspund astzi; de aceea am intitulat acest
mic expozeu Existenialismul este un umanism. Muli ar putea fi surprini de
menionarea umanismului n acest context, dar vom ncerca s vedem n ce sens anume l
nelegem. n orice caz, putem ncepe prin a spune c existenialismul, n sensul pe care noi
l dm cuvntului, este o doctrin care face viaa uman posibil; o doctrin, de asemenea,
care afirm c fiecare adevr i fiecare aciune implic deopotriv un mediu i o
subiectivitate uman. Acuzaia esenial care ni se aduce este, desigur, aceea a sublinierii
prea apsate a laturii nefaste a vieii umane. Mi s-a povestit de curnd despre o doamn
care, ori de cte ori lsa s-i scape cte o expresie vulgar ntr-un moment de nervozitate,
se scuza exclamnd: Cred c am devenit o existenialist. S-ar prea deci c urenia este
identificat cu existenialismul. Iat de ce unii oameni afirm despre noi c suntem
naturaliti; iar dac suntem ntr-adevr, e straniu s vezi n ce msur i scandalizm i
oripilm, de vreme ce nimeni nu pare a fi nspimntat sau umilit n zilele noastre de ceea
ce se numete propriu-zis naturalism. Cei care pot citi cu destul uurin un roman de
Zola precum La Terre sunt copleii de sil ndat ce parcurg un roman existenialist. Acei
ce fac apel la nelepciunea popular - care este o trist nelepciune - o gsesc pe a noastr
i mai trist nc. i totui, ce poate fi mai dezamgitor dect afirmaii de tipul: Caritatea
ncepe la tine acas sau Ajut-l pe cel n nevoie i-ai s-o regrei? tim cu toii cte ziceri
populare pot fi citate cu acelai efect, i mai toate nseamn acelai lucru - c nu trebuie s
te opui puterii; c nu trebuie s lupi mpotriva forei superioare; c nu trebuie s te
amesteci n lucruri care nu te privesc. Sau c orice aciune care nu e n acord cu o anumit
tradiie este pur romantism; sau c orice responsabilitate care nu se sprijin pe experien
e pentru vecie condamnat la eec; i c de vreme ce experiena a demonstrat c oamenii
sunt nclinai invariabil spre ru, trebuie s existe legi ferme care s-i constrng, cci
altminteri vom avea anarhie. Cu toate acestea, oamenii care rumeg etern aceste proverbe
mizerabile, i care n momentul cnd li se aduce la cunotin o aciune mai mult sau mai
puin dezgusttoare exclam: Ct de tipic pentru natura uman! - aceiai oameni,
ridicnd mereu n slvi realismul, se plng c existenialismul are o viziune prea ntunecat
asupra lucrurilor. ntr-adevr, protestele lor excesive m fac s bnuiesc c ceea ce-i irit
nu e att pesimismul, ct, mai degrab, optimismul nostru. Pentru c, la urma urmelor,
ceea ce este alarmant n doctrina pe care sunt pe cale s vi-o explic este, nu-i aa?, faptul c
l confrunt pe om cu o posibilitate a alegerii. Pentru a verifica aceasta, s revedem
ntreaga chestiune de la un nivel strict filozofic. Ce este, prin urmare, ceea ce numim noi
existenialism?
Muli dintre cei care folosesc cuvntul ar fi foarte ncurcai dac li s-ar cere s-i explice
nelesul. Cci de cnd a devenit la mod, oamenii declar foarte bucuroi despre cutare
muzician sau cutare pictor c sunt existenialiti. Un redactor la Clarts se semneaz
Existenialistul, i ntr-adevr, cuvntul e aplicat ntr-un mod att de confuz attor
lucruri nct a ajuns s nu mai nsemne absolut nimic. S-ar prea c, n lipsa oricrei noi
doctrine precum a fost cea a suprarealismului, toi aceia care sunt dispui s se amestec n
ultimul scandal sau ultima micare aprut vd acum o ocazie de a invoca aceast filozofie
n care, cu toate astea, nu vor gsi nimic n stare s le mplineasc scopurile. Cci, ntradevr, aceasta este, dintre toate doctrinele, una dintre cele mai puin scandaloase i mai
austere: se adreseaz strict tehnicienilor i filozofilor. i totui, ea poate fi cu uurin
definit.
Chestiunea e complicat doar de faptul c exist dou feluri de existenialism. Exist,
pe de o parte, cretinii, printre care i voi nominaliza pe Jaspers i Gabriel Marcel, ambii
catolici practicani; i pe de alt parte existenialitii atei, ntre care trebuie s l plasm pe
Heidegger, ca i pe existenialitii francezi i pe mine nsumi. Ceea ce au n comun este pur
i simplu faptul c ei cred c existena precede esena - sau, dac vrei, c trebuie pornit de
la subiectivitate. Ce anume nelegem prin aceasta?
Dac lum un articol de manufactur, ca de exemplu o carte sau un cuit de tiat
hrtie - vedem c a fost fcut de un artizan care a avut o concepie despre el; c el s-a
gndit n egal msur la conceperea unui cuit de tiat hrtie i la pre-existentul tehnic de
producie care e o parte a acelei concepii i care e, pe scurt, o formul. Astfel, cuitul de
tiat hrtie este n acelai timp un articol care poate fi produs ntr-un anume fel i care, pe
de alt parte, servete unui scop definit, pentru c nu putem presupune c un om ar
produce un cuit de tiat hrtie fr s tie la ce folosete. S spunem, apoi, despre cuitul
de tiat hrtie c esena lui - adic suma formulei i calitii care au fcut producia i
definiia sa posibile i precede existena. Prezena cutrui cuit de tiat hrtie sau a
cutrei cri este deci determinat n ochii mei. Aici, prin urmare, vedem lumea dintr-o
perspectiv tehnic, i putem spune c producia precede existena.
Cnd ne gndim la Dumnezeu ca la un creator, l gndim, n majoritatea cazurilor, ca
un artizan superior. Orice doctrin am avea n vedere, c este o doctrin precum cea a lui
Descartes, sau chiar a lui Leibniz, noi sugerm ntotdeauna c voina provine, mai mult sau
mai puin, din nelegere sau cel puin c o nsoete pe aceasta, astfel c atunci cnd
Dumnezeu creeaz el tie precis ce anume creeaz. Astfel, conceperea omului n mintea lui
Dumnezeu poate fi comparat cu conceperea unui cuit de tiat hrtie n mintea
artizanului: Dumnezeu l face pe om potrivit unei proceduri i unei concepii, tot astfel cum
artizanul manufactureaz un cuit de tiat hrtie urmnd o definiie i o formul. Prin
urmare, fiecare individ uman este realizarea unei anumite concepii care ar rezida n
nelegerea divin. n ateismul filozofic al secolului nousprezece, noiunea de Dumnezeu
este abolit, dar nu i ideea c esena ar veni naintea existenei; ceva asemntor gsim i
acum mai peste tot, la Diderot, la Voltaire i chiar la Kant. Omul ar poseda o natur
uman; aceast natur uman, care este concepia asupra fiinei umane, e regsibil n
fiecare om; ceea ce nseamn c fiecare om este un exemplu particular al unei concepii
universale: concepia despre Om. La Kant, aceast universalitate merge att de departe
nct omul slbatic al junglei, omul n starea de natur i burghezul sunt cu toii constrni
de aceeai definiie i au aceleai caliti fundamentale. i aici, esena omului precede acea
existen istoric pe care o regsim n experien.
responsabilitate pentru existena lui direct pe umerii si. Iar atunci cnd spunem c omul
este responsabil pentru el nsui, nu vrem s zicem c e responsabil doar pentru propria lui
individualitate, ci c este responsabil pentru toi semenii si. Cuvntul subiectivism
trebuie neles n dou sensuri, n vreme ce adversarii notri subliniaz doar unul dintre
ele. Subiectivism nseamn, pe de o parte, libertatea subiectului individual i, pe de alt
parte, faptul c omul nu poate s treac naintea subiectivitii umane. Al doilea este un
neles mai profund pentru existenialism. Cnd afirmm c omul se alege, vrem s
spunem c fiecare dintre noi trebuie s se aleag pe sine; dar prin asta vrem de asemenea
s spunem c alegndu-se pe sine el alege n acelai timp pentru toi oamenii. Cci ntradevr, din toate aciunile pe care le-ar putea desfura un om pentru a se crea pe sine aa
cum i dorete, nu e nici una care s nu fie creatoare, n acelai timp, a unei imagini
despre om aa cum l concepe el c ar trebui sa fie. A alege ntre un lucru i un altul e
acelai lucru cu a afirma valoarea a ceea ce a fost pn la urm ales; cci nu putem s
alegem ce e mai ru. Ceea ce alegem este ntotdeauna mai bun; i nimic nu poate fi mai
bun pentru noi dac nu este bun pentru toi. Dac, n plus, existena precede esena i noi
vrem s existm n timp ce ne crem o imagine despre noi, acea imagine e valabil pentru
toi i pentru ntreaga epoc n care ne aflm. Responsabilitatea noastr este astfel cu mult
mai mare dect am presupus, cci privete umanitatea n ntregul ei. Dac sunt un
muncitor, de pild, pot alege s m nscriu ntr-un sindicat catolic mai degrab dect ntrunul comunist; i dac, prin acel statut de membru, aleg s hotrsc c demisia e, la urma
urmei, atitudinea care i se potrivete cel mai bine unui om care tie c mpria omului nu
e pe aceast lume, eu nu m aliniez de unul singur acestei viziuni. Demisia este voina mea
pentru toi, iar aciunea mea este, n consecin, un angajament n numele ntregii
umaniti. Sau dac, pentru a lua un caz mai personal, hotrsc s m nsor i s am copii,
chiar dac aceast hotrre decurge pur i simplu din situaia mea, eu m angajez prin
aceasta nu doar pe mine nsumi, ci umanitatea ntreag, n practica monogamiei. Sunt
astfel responsabil pentru mine nsumi i pentru toi oamenii, i creez o anumit imagine a
omului aa dup cum l-a vrea eu s fie. Modelndu-m pe mine, modelez deopotriv
omul.
Asta ne-ar putea lmuri asupra a ceea ce dorim s spunem prin astfel de termeni poate un pic grandilocveni - precum angoas, abandon i disperare. Aa cum vei vedea
curnd, este foarte simplu. Mai nti, ce nelegem prin angoas? - Existenialistul declar
cu sinceritate c omul triete n angoas. nelesul pe care-l d este urmtorul: cnd un
om se angajeaz pe un drum, dndu-i pe deplin seama c el nu face doar s aleag ceea ce
va fi, ci i s devin prin aceasta un legislator hotrnd pentru ntreaga omenire - ntr-un
asemenea moment omul nu poate scpa de sentimentul unei complete i profunde
responsabiliti. Sunt muli, e adevrat, aceia care nu manifest nici o astfel de anxietate.
Dar noi afirmm c ei nu i percep angoasa sau caut s fug de ea. Desigur, muli oameni
cred c prin ceea ce fac nu angajeaz nimic i pe nimeni n afara lor nile; i dac i
ntrebai Ce s-ar ntmpla dac toi ar face la fel? ei vor ridica din umeri replicnd: Nu
toi fac la fel. ns fiecare ar trebui s se ntrebe cu adevrat ce s-ar ntmpla dac fiecare
ar face ceea ce face el; nu poi scpa de acest gnd suprtor dect printr-un fel de
autoamgire. Omul care minte pentru a se scuza, spunnd: Nu toat lumea face asta,
trebuie s fie foarte uurat n contiina sa, cci actul de a mini implic negarea unei valori
universale. Prin faptul c se ascunde, i se dezvluie angoasa. Aceasta e angoasa pe care
Kierkegaard a numit-o angoasa lui Abraham. Cunoatei povestea: un nger i-a poruncit
lui Abraham s-i sacrifice fiul; iar supunerea era obligatorie, dac cu adevrat un nger era
acela care a aprut i i-a spus: Astfel, Abraham, i vei sacrifica fiul. Dar oricine n locul
lui s-ar ntreba, mai nti, dac acela a fost cu adevrat un nger, i apoi, dac sunt eu cu
adevrat Abraham. Unde sunt dovezile? O nebun suferind de halucinaii a spus c i se dau
ordine prin telefon. Doctorul a ntrebat-o: Dar cine vorbete cu dumneavoastr?. Ea a
rspuns: El spune c e Dumnezeu. i ntr-adevr, ce i-ar putea ei dovedi c a fost sau nu
Dumnezeu? Dac mi se nfieaz un nger, care e dovada c este un nger; sau, dac aud
voci, cine poate dovedi c provin din ceruri i nu din infern, sau din propriul meu
subcontient ori din vreo condiie patologic? Cine poate dovedi c ele mi se adreseaz?
Ei bine, cine poate dovedi c eu sunt persoana potrivit s impun, prin proprie
voin, concepia sa asupra omului ntregii omeniri? Nu voi gsi niciodat nici un fel de
dovad; nu voi avea nici un semn care s m conving. Dac mi optete o voce, tot eu
trebuie s decid dac vocea este sau nu a unui nger. Dac evaluez un anumit curs al unei
aciuni ca fiind bun, doar eu sunt cel care alege c el este bun i nu ru. Nu e nimic s-mi
arate c eu sunt Abraham; cu toate astea, sunt obligat clip de clip s desfor aciuni care
sunt exemplare. Totul i se ntmpl fiecrui om ca i cnd ntreaga ras uman i-ar avea
ochii aintii asupra a ceea ce face i i-ar regla conduita n consecin. Aadar fiecare om ar
trebui s spun: Sunt cu adevrat un om care are dreptul s acioneze ntr-o asemenea
manier, nct umanitatea se regleaz ea nsi dup ceea ce fac. Dac cineva nu spune
asta, el i camufleaz angoasa. n mod limpede, angoasa de care vorbim aici nu este una
care ar putea duce la chietism sau inaciune. Este o angoas pur i simplu, de tipul bine
cunoscut tuturor celor care au avut responsabiliti. Cnd, de exemplu, un lider militar ia
asupra sa responsabilitatea unui atac i trimite un numr de oameni la moarte, el, alegnd
s o fac, alege pn la urm singur. Fr ndoial, sub o comand superioar, ns
ordinele ei, care sunt mai generale, cer interpretarea lui i de aceast interpretare depinde
viaa a zece, paisprezece sau douzeci de oameni. Lund aceast hotrre, el nu poate s nu
resimt o anume angoas. Toi liderii cunosc aceast angoas. Ea nu i mpiedic s
acioneze, ba dimpotriv, e nsi condiia aciunii lor, cci aciunea presupune existena
unei pluraliti de posibiliti, iar alegnd una dintre acestea ei i dau seama c are valoare
doar pentru c e cea aleas. Vorbim acum de un tip de angoas pe care existenialismul o
descrie i, n plus, cum vom vedea, pe care o face direct responsabil n privina altor
oameni pe care i vizeaz. Departe de a fi un ecran care ne-ar putea separa de aciune, ea
este o condiie a aciunii nsei.
Iar atunci cnd vorbim de abandon - cuvnt preferat al lui Heidegger - vrem doar s
spunem c Dumnezeu nu exist, i c este necesar s tragem pn la capt consecinele din
aceast absen. Existenialistul se opune ferm unui anumit tip de moral secular care
caut s-l desfiineze pe Dumnezeu cu pierderi ct mai mici. Ctre 1880, cnd profesorii
francezi au ncercat s formuleze o moral secular, au spus ceva de acest gen: Dumnezeu
este o ipotez inutil i costisitoare, aa c ne vom descurca fr ea. Totui, dac vrem s
avem moralitate, o societate i o lume care se supune legilor, este esenial ca anumite valori
s fie luate n serios; trebuie s li se atribuie o existen a priori. Trebuie considerat a priori
obligatoriu faptul de a fi onest, de a nu mini, de a nu-i bate nevasta, de a crete copii i
aa mai departe; aa c va trebui s ne ocupm puin de acest subiect, lucru care ne va
ngdui s artm c aceste valori exist totui, nscrise ntr-un cer inteligibil cu toate c,
firete, Dumnezeu nu exist. Cu alte cuvinte - i acesta, cred, este sensul a ceea ce noi, n
Frana, numim radicalism - nimic nu s-ar schimba dac Dumnezeu nu exist; vom
redescoperi aceleai norme ale onestitii, progresului i umanitii, i ne vom fi folosit de
Dumnezeu ca de o ipotez perimat care va muri n tcere i de la sine. Existenialistul,
dimpotriv, gsete extrem de jenant faptul c Dumnezeu nu exist, cci dispar odat cu el
toate posibilitile de a afla valori ntr-un cer inteligibil. Nimic nu mai poate fi a priori bun,
de vreme ce nu exist nici o contiin infinit i perfect care s-l gndeasc. Nu st
nicieri scris c dumnezeul exist, c trebuie s fii cinstit i c nu trebuie s mini, de
vreme ce suntem pe un pmnt unde se afl doar oameni. Dostoievski a scris odat: Dac
Dumnezeu nu exist, totul va fi permis; i acesta este, pentru existenialism, punctul de
plecare. Totul este ntr-adevr permis dac Dumnezeu nu exist, i omul este n consecin
nefericit, cci nu poate gsi nimic de care s depind, nici n sine i nici n afara sa. El
descoper mai apoi c nu are nici o scuz. Cci dac ntr-adevr existena precede esena,
nu-i vei putea niciodat explica aciunile referindu-te la o natur uman dat i specific;
cu alte cuvinte, nu exist nici un determinism: omul este liber, este libertate. Pe de alt
parte, dac Dumnezeu nu exist, nu ni se dau nici un fel de valori sau comandamente care
ar putea s ne justifice comportamentul. Astfel, nu avem nici ndrtul, nici n faa noastr,
n vreun luminos trm al valorilor, vreo resurs, vreo justificare sau vreo scuz. Suntem
lsai singuri, fr de scuz. Asta vreau s spun atunci cnd afirm c omul este condamnat
s fie liber. Condamnat, pentru c el nu s-a creat pe sine, i totui se gsete n libertate, i
din momentul n care este aruncat n aceast lume el e responsabil de tot ce face.
Existenialistul nu crede n puterea pasiunii. Nu va privi niciodat o mare pasiune ca pe un
confruntat cu dou moduri foarte diferite de aciune; unul concret, imediat, dar viznd
doar un singur individ; iar cellalt o aciune cu un scop incomparabil mai nalt, la nivelul
unei colectiviti naionale, dar chiar din aceast pricin ambiguu - i care ar putea nici s
nu se mplineasc. Tot astfel, el ezita ntre dou tipuri de moral; pe de o parte morala
simpatiei, a devotamentului personal, iar pe de alt parte o moral de un scop mai
cuprinztor, ns de o validitate mai discutabil. Trebuia s aleag ntre cele dou. Cine l-ar
fi putut ajuta s aleag? Ar fi putut doctrina cretin? Nu. Doctrina cretin spune: Ajut-i
i iubete-i aproapele, neag-te pentru ceilali, alege calea cea mai grea, i aa mai
departe. Cui i datorm o dragoste mai freasc, patriotului sau mamei? Care e elul cel
mai folositor, cel general de a lupta n i pentru ntreaga comunitate, sau elul precis de a
ajuta o persoan anume s triasc? Cine poate oferi pentru aceasta un rspuns a priori?
Nimeni. i nici mcar nu este descris n vreo scriere etic. Etica kantian spune: niciodat
s nu-l priveti pe cellalt ca pe un mijloc, ci totdeauna ca pe un scop. Foarte bine; dac
rmn cu mama mea, o voi privi ca scop i nu ca mijloc: dar prin acelai indiciu sunt n
pericol s-i tratez drept mijloace pe cei care lupt n numele meu; iar reciproca e la fel de
adevrat, cci dac m duc n ajutorul combatanilor i voi trata ca scop, cu riscul de a-mi
trata mama ca mijloc. Dac valorile sunt nesigure, dac ele sunt nc prea abstracte pentru
a determina cazul particular, concret, aflat n judecat, nu ne mai rmne dect s ne
ncredem n propriile instincte. Asta a ncercat s fac acel tnr; iar n momentul cnd lam vzut mi-a spus: Pn la urm, sentimentul e cel care conteaz; direcia n care m
ndrum cu adevrat e cea pe care ar trebui s o aleg. Dac simt c-mi iubesc mama destul
ca s sacrific orice altceva pentru ea - dorina mea de a-mi rzbuna fratele, toate dorinele
mele de aciune i aventur - atunci voi rmne lng ea. Dac, dimpotriv, simt c
dragostea mea pentru ea nu e de ajuns, voi pleca. Dar cum msoar cineva tria unui
sentiment? Valoarea acestui sentiment pentru mama sa a fost determinat tocmai de
faptul c s-a aflat lng ea. Eu pot spune c-l iubesc pe un anumit prieten ndeajuns ca s
sacrific cutare sau cutare sum de bani pentru el, dar nu pot dovedi asta dect dac am
fcut-o. Pot s spun: mi iubesc mama destul ca s rmn lng ea dac ntr-adevr am
rmas alturi de ea. Pot estima fora afeciunii numai dac am efectuat o aciune prin care
e definit i ratificat. Dar dac fac apel la aceast afeciune pentru a-mi justifica aciunea,
m gsesc atras ntr-un cerc vicios.
Mai mult, aa cum Gide a spus foarte bine, un sentiment care e cochetrie i un
sentiment care e vital sunt dou lucruri radical diferite. A decide c mi iubesc mama
rmnnd lng ea i a juca o comedie al crei rezultat este c fac asta - e aproape acelai
lucru . Cu alte cuvinte, sentimentul e format de faptele pe care le faci; de aceea nu pot s l
consult ca pe un ghid de aciune. Altfel spus nu pot s caut nici n mine un impuls autentic
ctre aciune, i nici nu pot atepta, din partea unei etici anume, formula care m va ajuta
s acionez. Ai putea spune c tnrul s-a dus, mcar, la profesorul lui s caute sfat. Dar
atunci cnd caui sfat - de la un preot, de exemplu - tu l-ai selectat pe acel preot; i la sfrit
tii deja, mai mult sau mai puin, ce te va sftui. Cu alte cuvinte, a alege un sftuitor
nseamn totui a te supune de fapt propriei tale voine. Dac eti cretin, vei spune: voi
consulta un preot; dar exist preoi colaboraioniti, preoi care fac parte din Rezisten i
preoi care ateapt s se schimbe zarurile: pe care l vei alege? Dac acest tnr ar fi ales
un preot din Rezisten, sau unul dintre colaboraioniti, ar fi hotrt n prealabil tipul de
sfat pe care-l are de primit. Similar, venind la mine, el tia ce sfat i voi da, i nu am avut
dect o remarc de fcut. Eti liber, prin urmare alege, altfel spus, inventeaz. Nici o regul
a moralei generale nu-i poate arta ce-ar trebui s faci: nici un semn nu e o garanie de
siguran n aceast lume. Catolicul ar replica: Ba da!. Foarte bine; totui, eu nsumi, n
fiecare caz, sunt cel care trebuie sa interpreteze semnele. Cnd am fost ncarcerat, am fcut
cunotin cu un om remarcabil, un iezuit, care devenise membru al acestui ordin n
urmtorul mod. Suferise n aceast via o serie de lovituri destul de severe. Tatl lui
murise cnd el era copil, lsndu-l n srcie, i i se dduse o burs ntr-o institut religios,
unde a fost fcut ncontinuu s simt c e acceptat de mil, refuzndu-i-se, n consecin,
mai multe distincii i onoruri care i bucur pe copii. Mai trziu, spre vrsta de
optsprezece ani, a avut o decepie ntr-o afacere sentimental; i n sfrit, la douzeci i
doi - asta n sine a fost un fleac, dar a reprezentat ultima pictur care a umplut paharul - a
picat la examenul militar. Tnrul acesta, prin urmare, se putea considera un ratat total:
bazai pe asta; a nu face acest lucru este imoral. Acestor afirmaii le rspund, mai nti, c
m voi baza ntotdeauna pe camarazii mei de arme n timpul luptei, n msura n care ei
sunt angajai, ca i mine, ntr-o cauz comun decisiv; i pe unitatea unui partid sau a
unui grup pe care l pot controla mai mult sau mai puin - adic n care sunt nrolat ca
militant i ale crui micri de fiece moment mi sunt cunoscute. n acest sens, a m
sprijini pe unitatea i voina unui partid este exact ca i cnd a calcula c trenul va ajunge
la timp sau c nu va deraia. Dar eu nu m pot sprijini pe oameni pe care nu i cunosc, numi pot pune ncrederea ntr-o buntate uman sau ntr-un interes uman pentru binele
societii, vznd c omul e liber i c nu exist nici o natur uman pe care o pot lua drept
fundament. Nu tiu unde va duce revoluia rus. O pot admira i lua drept exemplu n
sensul c este evident, astzi, c proletariatul joac un rol n Rusia care nu e atins n nici o
alt ar. Dar eu nu pot s afirm c aceasta va duce n mod necesar la triumful
proletariatului: trebuie s m ncred n ceea ce vd. Nu pot fi sigur nici c, dup moartea
mea, camarazii de arme mi vor continua munca, ducnd-o la maxim mplinire, tiind c
acei oameni sunt ageni liberi i vor decide liber, mine, ce fel de oameni vor fi. Mine,
dup moartea mea, unii oameni ar putea hotr s reinstaureze fascismul, iar alii pot fi
att de lai sau att de indoleni nct s le permit s-o fac. Dac se va ntmpla asta,
fascismul va fi atunci adevrul omului, i atunci - cu att mai ru pentru noi. n realitate,
lucrurile vor fi aa cum le hotrsc oamenii. nseamn asta c trebuie s m abandonez n
braele chietismului? Nu. Mai nti ar trebui s m angajez pe un drum i apoi s acionez
conform cu angajamentul meu, potrivit vechii formule c nu trebuie s pariezi pe ce-i
aduce ziua de mine. i nu nseamn nici c nu ar trebui s aparin unui partid, ci doar c
nu trebuie s am iluzii, i s fac ceea ce pot. De pild, dac-mi pun ntrebarea: Idealul
social, ca atare, va deveni vreodat o realitate?, eu nu pot s rspund, cci nu tiu dect c
orice st n putina mea spre a se ajunge acolo, voi face; dincolo de asta, ns, nu m pot
sprijini pe nimic.
Chietismul e atitudinea oamenilor care spun s-i lsm pe alii s fac ceea ce eu nu
pot. Doctrina pe care o prezint n faa dumneavoastr este exact contrariul acestei
atitudini, de vreme ce declar c nu exist nici o realitate altundeva dect n aciune. Merge
chiar mai departe, de vreme ce adaug: Omul nu e nimic altceva dect scopurile lui, el
exist doar n msura n care se realizeaz pe sine, prin urmare el nu e nimic altceva dect
suma aciunilor sale, nimic altceva dect ceea ce este viaa sa. De-acum ne putem da
foarte bine seama de ce anumii oameni sunt indignai de ideile noastre. Pentru c muli
nu mai au dect o singur resurs care i ine n via n mizeria lor, iar aceasta este s
gndeasc astfel: mprejurrile mi-au fost potrivnice, eram demn s fiu mult mai mult
dect am fost. Recunosc c nu am trit niciodat o mare dragoste sau o mare prietenie, dar
asta pentru c nu am ntlnit niciodat brbatul sau femeia care erau demni de ea; dac nu
am scris nici o carte foarte bun, este pentru c nu am gsit timpul s o fac; sau, dac nu
am nscut copii crora s m pot devota este pentru c nu am gsit brbatul alturi de care
a fi putut tri. Astfel, din mine rmn o mulime de abiliti, nclinaii i potenialiti,
nefolosite dar perfect viabile, care m nzestreaz cu o valoare care nu ar putea fi niciodat
dedus din simpla istorie a aciunilor mele. Dar, n realitate, i n special pentru
existenialist, nu exist dragoste n afara faptelor de dragoste, nici vreo potenialitate a
iubirii alta dect cea manifestat n faptul de a iubi; nu exist nici un geniu altul dect acela
care este exprimat n operele de art. Geniul lui Proust este totalitatea operelor lui Proust;
geniul lui Racine este seria tragediilor sale, n afara crora nu exist nimic. De ce i-am
atribui lui Racine capacitatea de a scrie o alt tragedie, cnd tocmai asta e n mod precis
ceea ce nu a scris? n via, un om se angajeaz, i schieaz propriul portret i nu e altceva
dect portretul ntreg. Fr ndoial c acest gnd poate prea inconfortabil aceluia care nu
i-a fcut un succes din via. Pe de alt parte, i face pe toi s neleag, totui, c nu ne
putem ncrede dect n realitate; c visurile, ateptrile i speranele servesc la definirea
unui om numai ca visuri neltoare, sperane dearte, ateptri nemplinite; altfel spus,
ele l definesc n chip negativ, nu pozitiv. Cu toate acestea, cnd spunem: Nu eti nimic
altceva dect ceea ce trieti, nu nseamn c un artist trebuie s fie judecat doar prin
lucrrile lui de art, cci o mie de alte lucruri contribuie la fel de mult la definirea sa ca om.
Ceea ce vrem s spunem este c omul nu este altceva dect o serie de promisiuni, c el este
suma, organizarea, setul de relaii care alctuiesc aceste promisiuni.
Ne-am
ocupat
pn
acum,
cred,
de
un
numr
de
reprouri
mpotriva
uman se prezint ca o ncercare fie de a depi aceste limitaii, fie de a le nfrunta, ori dac
nu de a le nega sau de a se acomoda cu ele. n consecin, fiecare scop, orict de individual
ar fi, este o valoare universal. Fiecare scop, fie el i cel al unui chinez, al unui indian sau al
unui negru, poate fi neles de un european. A spune c poate fi neles nseamn c
europeanul din 1945 se poate strdui ntr-o anumit situaie fa de aceleai limitaii n
acelai fel, i n acel fel el poate reconcilia n el scopul chinezului, al indianului sau al
africanului. n fiecare scop exist universalitate, n sensul c fiecare scop este
comprehensibil fiecrui om. Nu c cutare scop l-ar defini pe om pentru totdeauna, ci c
poate fi ales din nou i din nou. Exist totdeauna o cale de a nelege un idiot, un copil, un
om primitiv sau un strin dac ai suficient informaie. n acest sens putem spune c exist
o universalitate uman, dar nu este ceva dat; ea este fcut fr contenire. Eu fac aceast
universalitate alegndu-m; o fac de asemenea nelegnd scopul oricrui alt om, al
oricrei epoci. Acest absolut al actului de a alege nu altereaz relativitatea fiecrei epoci n
parte.
Lucrul care se afl n chiar inima existenialismului este caracterul absolut al angajrii
libere, prin care fiecare om se realizeaz pe sine realiznd un tip de umanitate - o angajare
oricnd de neles, indiferent pentru ce i n indiferent ce epoc - i se sprijin pe
relativitatea tiparului cultural care poate rezulta dintr-o astfel de angajare absolut.
Trebuie s observm n mod egal relativitatea cartezianismului i caracterul absolut al
angajrii carteziene. n acest sens se poate spune, dac vrei, c fiecare dintre noi face
absolutul respirnd, mncnd, dormind sau comportndu-se n oricare mod. Nu este nici o
diferen ntre fiin liber - ca o fiin contient de sine, ca existen alegndu-i esena i fiin absolut. i nu e nici un fel de diferen ntre fiina ca un absolut, altfel spus
localizat temporal, localizat n istorie - i fiina universal inteligibil.
Aceasta nu dezminte complet acuza de subiectivism. Aceast obiecie apare ntradevr n multe alte forme, dintre care urmtoarea se prezint dup cum urmeaz.
Oamenii ne spun: nseamn c nu conteaz ce faci, i ne-o spun n felurite moduri.
nti de toate, ne taxeaz de anarhiti; apoi spun: Nu-i poi judeca pe alii, pentru c
nu exist nici un motiv pentru a prefera un scop altuia; n sfrit, ei ar putea spune: Totul
fiind doar voluntar n alegerea aceasta a dumneavoastr, de fapt luai napoi cu o mn
ceea ce dai cu alta. Acestea trei obiecii nu sunt foarte serioase. n ce-o privete pe prima,
s spui c nu conteaz ce alegi nu este corect. ntr-un sens anume alegerea e posibil, dar
ceea ce nu e posibil nu e o alegere. Pot alege ntotdeauna, dar trebuie s tiu c dac nu
aleg, i aceasta este o alegere. Acest lucru, dei ar putea prea numai ceva formal, este de o
mare importan ca limit a fanteziei i a capriciului. Deoarece, cnd m confrunt cu o
situaie real - de exemplu, aceea c sunt o fiin sexuat, capabil s aib relaii cu o fiin
de alt sex i s aib copii - sunt obligat s-mi aleg atitudinea fa de aceasta, i n fiecare
aspect eu port responsabilitatea alegerii care, angajndu-m, angajeaz deopotriv
ntreaga umanitate. Chiar dac alegerea mea nu este determinat de nici o valoare a priori,
ea nu poate s aib nimic de-a face cu capriciul; i dac cineva crede c aceasta e teoria lui
Gide despre actul gratuit, atunci pierde din vedere enorma diferen ntre aceast teorie i
cea formulat de Gide. Gide nu tie ce este o situaie, actul su este unul de capriciu pur.
n viziunea noastr, din contra, omul se gsete ntr-o situaie organizat n care este el
nsui implicat: alegerea lui implic umanitatea n ntregul ei, i el nu poate evita alegerea.
Fie trebuie s rmn celibatar, fie trebuie s se cstoreasc fr s aib copii, fie trebuie
s se cstoreasc avnd copii. n oricare caz, i orice ar alege, e imposibil pentru el, n
respectul situaiei sale, s nu fie complet responsabil. El alege fr ndoial fr referire la
nici o valoare prestabilit, dar este injust s o taxm drept capriciu. Vom spune mai
limpede c alegerea moral poate fi comparat cu construirea unei opere de art.
ns aici trebuie s fac repede o digresiune, pentru a clarifica faptul c noi nu
propunem o moral estetic - cci adversarii notri sunt destul de puin ingenioi s ne
reproeze pn i asta. Pomenesc de opera de art doar ca mijloc de comparaie. Nimeni
nu-i reproeaz artistului, cnd picteaz un tablou, c nu a urmat nite reguli stabilite a
priori. l ntreab cineva vreodat ce este pictura pe care urmeaz s o fac? Aa cum tie
insignifiant. Aceast Maggie Tulliver, n loc s-i caute propria fericire, alege n numele
solidaritii umane s se sacrifice i s renune la brbatul pe care l iubete. Pe de alt
parte, Sanseverina din Mnstirea din Parma a lui Stendhal, creznd c pasiunea e cea care
l nzestreaz pe un om cu adevrata valoare, ar dori s declare c o mare pasiune cere
sacrificii, i c trebuie preferat banalitii unei astfel de iubiri conjugale precum cea care lar fi unit pe Stephen cu gsculia cu care era logodit. n cele din urm ea ar fi ales s-i
realizeze propria-i fericire, i, aa cum arat Stendhal, s-ar fi sacrificat i pe sine pe altarul
pasiunii dac mprejurrile vieii i-ar fi cerut-o. Avem de-a face aici cu dou morale n mod
limpede opuse; dar eu pretind c ele sunt echivalente, avnd n vedere c n ambele cazuri
elul dominant este libertatea. V putei imagina dou atitudini perfect similare prin efect,
prima femeie poate prefera, resemnndu-se, s renune la iubitul ei n timp ce cealalt a
preferat, n mplinirea dorinei sexuale, s ignore logodna brbatului pe care l iubete; i,
exterior, aceste dou cazuri ar putea aprea identice cu cele dou pe care le-am citat, cnd
de fapt ele sunt complet diferite. Atitudinea avut de La Sanseverina e mult mai apropiat
de cea a lui Maggie Tulliver dect de cea a unei lcomii nepstoare. Astfel, vedei, a doua
obiecie este n acelai timp fals i adevrat. Putem alege orice, dar numai dac este pe
planul unei angajri libere.
Cea de a treia obiecie, statuat de cuvintele Luai cu o mn ceea ce ai dat cu alta
nseamn, la urma urmei: valorile voastre nu sunt serioase, de vreme ce le alegei voi
niv. La aceasta pot spune doar c mi pare foarte ru c trebuie s fie aa; dar dac l-am
exclus pe Dumnezeu-tatl, trebuie s fie cineva care s inventeze valori. Trebuie s lum
lucrurile aa cum sunt. i, mai mult, a spune c inventm valori nseamn nici mai mult,
nici mai puin dect urmtorul lucru: c nu exist nici un sens a priori al vieii. Viaa nu
este nimic pn s fie trit; dar v revine vou s i dai un sens, iar valoarea ei nu este
nimic altceva dect sensul pe care l-ai ales. Iat de ce, dup cum vedei, exist o
posibilitate de a crea o comunitate uman. Mi s-a reproat c am sugerat c
existenialismul este o form de umanism; mi s-a spus: Dar ai scris n Greaa c
umanitii se neal, ai ridiculizat chiar un anumit tip de umanism, de ce v ntoarcei
acum pentru a schimba ceea ce ai spus?. n realitate, cuvntul umanism are dou
nelesuri foarte diferite. Cineva ar putea nelege umanismul ca o teorie care susine c
omul este scopul n sine i suprema valoare. Umanismul cu acest sens apare de pild n
povestirea lui Cocteau Ocolul lumii n 80 de ore, n care unul din personaje declar,
deoarece de afl n zbor peste muni cu aeroplanul: Omul e magnific!. Aceasta nseamn
c dei eu unul nu am construit aeroplane, beneficiez totui de aceste invenii, i c eu
nsumi, om fiind, m pot considera responsabil de i onorat prin realizrile care sunt
caracteristice anumitor oameni. nseamn s presupui c omului i se poate atribui valoare
conform celor mai distinse fapte ale anumitor oameni. Acest tip de umanism este absurd,
cci numai cinele i calul ar fi ndrituii s pronune o judecat general despre om i s
declare c este magnific, ceea ce ei nu au fost att de naivi s declare vreodat - cel puin
din cte tiu eu. Dup cum nu e admisibil nici ca un om s fac o judecat despre Om.
Existenialismul se lipsete de orice fel de judeci de acest gen: un existenialist nu va lua
niciodat omul ca scop, de vreme ce omul trebuie nc s fie determinat. i nu avem nici un
drept s credem c umanitatea e ceva cruia i se poate face cult, n maniera lui Auguste
Comte. Cultul umanitii sfrete n umanismul comtean, nchis n el nsui, i lucrul
acesta trebuie spus - n fascism. Nu ne trebuie un asemenea umanism.
Exist ns un alt sens al cuvntului, al crui neles fundamental este: Omul este
ntotdeauna situat n afara lui nsui: doar proiectarea nspre nainte i ntrzierea n urm
fac ca un om s existe; i, pe de alt parte, doar prin urmrirea unor scopuri transcendente
poate el exista. De vreme ce omul nu e comparabil dect cu sine, i poate aprehenda
obiecte doar n relaie cu acest sine, atunci este el nsui n inima, n centrul transcendenei
sale. Acesta nu este un alt univers dect un univers uman, universul subiectivitii umane.
Aceast relaie ntre transcenden, constitutiv omului (nu n sensul n care Dumnezeu e
transcendent, ci n sensul raportrii la sine ca singur comparaie) i subiectivitate (n
sensul c omul nu e nchis n sine ci prezent pentru totdeauna ntr-un univers uman) - este
ceea ce noi numim umanism existenial. Acesta este un umanism, deoarece noi i amintim
omului c nu exist alt legislator n afara lui nsui; c el nsui, dei abandonat, trebuie s
decid pentru el; la fel, deoarece i artm c nu prin a-i ntoarce singur spatele, ci
ntotdeauna prin cutarea, n afara lui, a unui scop care este unul al eliberrii sau al unei
realizri particulare, omul se va realiza pe sine ca fiind cu adevrat uman.
Putei vedea din aceste cteva reflecii c nimic n-ar putea fi mai nedrept dect
obieciile care ni se aduc. Existenialismul nu este nimic altceva dect o ncercare de a
trage toate concluziile dintr-o poziie consistent ateist. Intenia sa nu e nici pe departe s-l
cufunde pe om n disperare. Iar dac prin disperare se nelege ceea ce neleg cretinii orice atitudine de necredin -, disperarea existenialitilor este altceva. Existenialistul nu
este ateu n sensul c se evacueaz pe sine n demonstrarea non-existenei lui Dumnezeu.
El declar, mai degrab, c n chiar ipoteza c Dumnezeu ar exista asta nu ar schimba cu
nimic punctul su de vedere. Nu c noi am crede c Dumnezeu exist, dar credem c
adevrata problem nu este aceea a existenei Lui; ceea ce i trebuie omului este s se
gseasc pe sine din nou i s neleag c nimic nu l poate salva de el nsui, nici mcar o
dovad valabil a existenei lui Dumnezeu. n sensul acesta, existenialismul este optimist.
Este o doctrin a aciunii, i numai prin autoamgire, prin confundarea disperrii lor cu a
noastr au putut cretinii s ne descrie ca pe nite oameni crora le lipsete sperana.