Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Alexander Baumgarten-Principiul Cerului 03
Alexander Baumgarten-Principiul Cerului 03
Principiul Cerului
CUPRINS:
Introducere.11
Abrevieri i semne convenionale:.14
Paradigma filosofic.15
1. Primatul unului asupra multiplului n orizontul culturii europene.15
2. Tema de studiu: eternitatea lumii i unitatea intelectului ntre anii
1270-1277. La Universitatea din Paris.18
3. Momentele cercetrii. De la contextul platonico-aristotelic la
averroismul latin.20
4. Metoda de cercetare: paradigma filosofic.22
5. Dou exemple de paradigme filosofice.24
6. Coerena filosofic a documentelor panziene. De la 1 decembrie 1270
i
7 martie 1277.26
7. Ce citeau i ce scriau universitarii parizieni la sfritul secolului al
XlII-lea. 35
8. Teza principal a cercetrii: convergena temei unitii intelectului i a
eternitii lumii sub forma principiului cerului.36
Eternitatea lumii.38
1. Eternitatea lumii n cenzura de la 1277.38
2. Platon i principiul cerului. Analogia dintre suflet i cer din
perspectiv cosmologic.41
3. Paradigma aristotelic a micrii circulare.47
4. Plotin circul ari tatea i originea sufletului.54
5. Argumentele Sfntului Augustin. *.57
6. Interpretarea lui Ioan Filopon i trecerea spre filosofia arab.61
7. Cerul arab.62
8. Modelul lui Siger din Brabant.72
9. Modelul criticist: de la Maimonide la Sf. Toma din Aquino.75
10. Contraargumentele Sfntului Bonaventura.79
Introducere.
Aceast carte conine dou istorii filosofice. Una dintre ele nareaz
evoluia medieval a ideii c lumea ar fi etern, iar cealalt ideea c ar exista
un intelect unic pentru toi oamenii. Cele dou istorii pornesc de la contextul
gndirii platonico-aristotelice i marcheaz traseul textual al celor dou idei
pn n anul 1277, cnd episcopul Etienne Tempier al Parisului le condamn
ntr-un document oficial, considerndu-le contrare credinei cretine. Acest
document este unul din semnele tensiunii cu care teologia secolului al XlII-lea
s-a strduit s asimileze filosofia greco-arab pe care o motenise, acel straniu
amestec de neoplatonism i aristotelism pe care s-au constituit problemele
filosofiei medievale universitare pn la sfritul secolului al XlV-lea.
Teza acestei cri: cele dou probleme-ar. Face parte dintr-o familie
comun de idei i ar rezulta natural din contextul filosofici platonicoaristotelice.
Ele ar determina un mod de a gndi fundamental diferit de modernitatea
filosofic i caracteristic unui segment dominant al gndirii antice i medievale,
att n imaginea general despre lume ct i n tema subiectivitii. Diferena
specific ar fi admiterea, pe tot parcursul acestei filosofii premoderne, a
existenei unui cer inteligibil, deosebit n mediile filosofice elevate de cerul
sensibil. Acest cer inteligibil, conintor al tuturor speciilor inteligibile, ar avea
trei funcii principale: mai nti, el ntreine existena lumii sensibile prin
micarea circular pe care o impune corpurilor celeste i conservarea speciilor
lumii sensibile (de unde. Eternitatea lumii): n al doilea rnd. El particip la
cunoatere ca o condiie transcendental a subiectivitii generice, fiind
asimilat n tema intelectului posibil aristotelic (de unde, unitatea intelectului);
n al treilea rnd, el este intermediar ntre Dumnezeu i lumea sublunar. Am
format prin aceste trei atribute un concept pe care l numesc. Principiul
cerului i despre care voi ncerca s argumentez faptul c ci guverneaz. n
ciuda diferenelor dintre autori, tradiia care a adus n lumea latin eternitatea
lumii i unitatea intelectului Dac aceste susineri se vor dovedi probabile,
ctigul pentru nelegerea premiselor modernitii filosofice ar putea fi foarte
important: n fond. Respingerea de ctre episcopul Tempicr a. Principiului
cerului ar putea fi pus n legtur n planul certei universalii/or, cu
nominalismul secolului al XlV-lca. n plan cosmologic, cu revoluia cosmologic
a secolelor urmtoare. n plan ontologic, cu emergena modern a subiectivitii
carteziene ca spaiu predilect al adevrului. Pe de alt parte, faptul c nsi
istoria teologiei catolice foreaz geneza modernitii ar conduce la o reevaluare
total a modului n care teologia, departe de a se opune gndirii laice a
modernitii, a ncurajat-o pe aceasta din urm. Prin reacia sa la tiina grecoarab premodern. Fie expuse cel puin aceste consecine probabile, pentru a
dovedi ponderea teniei angajate.
Cele dou. Istorii filosofice ar putea dispune, aadar, de o familie de idei
comun. Coerena relativ a acestei familii de idei descrie, a ndrzni s spun.
Unitatea filosofiei greceti i arabe n ntlnirea cu lumea latin la nceputul
secolului al XHI-lea Teatrul acestei ntlniri a fost Universitatea din Paris,
care a produs n acest secol un tip de filosof aparte, mult mai asemntor, prin
angajamentul lui universitar, cu intelectualul contemporan dect cu filosoful
grec Ultimul capitol al crii analizeaz o tez vehiculat n mediul universitar
teologie confirm aceast situaie: raportul dintre unu i multiplu este neles
de Proclos ca o participaie a unei realiti inferioare la o realitate superioar.
Singurele realiti a cror micare circular le permite o precar intermediere
ntre sensibil i inteligibil, revenind la ordinea dialogurilor platonice, sunt
sufletele. ntre divinitatea aristotelic i lumea sensibil se insereaz principiul
celest, iar ierarhia neoplatonician disput trecerea de la unu la multiplu n
termenii medierii spirituale.
Este important de remarcat faptul c o trstur general a aceleiai
premodermti europene, anterioar revoluiei cosmologice, este acordul de
principiu ntre ontologie i cosmologie: ideea distribuirii unului n multiplu (fie
c registrul problemei este platonician, plotinian. Tomist sau aristotelic) este
asociat cu existena unei ierarhii a realitilor, unde ideea ierarhiei poate fi
explicitat ontologic sau cosmologic: de exemplu, conceperea unei existene
ante retn a universaliilor n realismul filosofic al sfritului secolului al Xlll-lea
a fost solidar cu o disput asupra consistenei reale a cerului inteligibil,
intermediar ntre Dumnezeu i lume. n vreme ce nominalismul parizian al
secolului al XTV-lea pretindea, prin Johannes Buridan. Renunarea la
asocierea tradiional dintre planetele corporale i spiritualiti le angelice.
Faptul c tema distribuiei unului n multiplu a fost permanent asociat
cu o lume ordonat ierarhic, asigur perenitatea dificultilor raportului
Faptul c problema distribuiei unului n multiplu este asociat analitic cu
teoria unei ierarhii calitative a existenei fixeaz i obiectul unei henologii
posibile: ea nu este doar ontologie (pentru c nu studiaz conceptul generic al
realului, ci posibilitatea unitii lui multiple), dar nu este nici doar teologie
(pentru c nu studiaz doar reificrile transcendente ale 1 nului ca principiu
divin creator al lumii).
Dei am putea spune c asocierea universului ierarhic cu primatul
unului asupra multiplului este o not dominant n toat filosofia premodern,
este remarcabil faptul c textul platonic care pune direct problema raportului
dintre unu i multiplu dialogul Pannetiide nelege s evite tacit asocierea
acestui raport cu ierarhia lumii.
8 Cf. Johannes Buridan, Quaestiones sitper octo physicontm libros
Aristotelis ed. A. Maier. P. 212. Citai n: Amos Funkenstein. Teologie, v;
imaginaie tiinific, ed. Humanitas. Bucureti. IWX. P. 12.
IX dintre unu i multiplu. Numai n acest fel devine explicabil o nrudire
(altminteri stranie) ntre problematici filosofice relativ diferite, cum este
examinarea dificultilor teoriei participaiei din prima parte a dialogului
Purmen.uk (130a- 136a) i anumite quuestiones ale magitrilor parizieni de la
finele secolului al Xlll-lea Un exemplu elocvent este faptul c Platon amendeaz.
n textul citat, propria teorie a separaiei ntre sensibil i inteligibil cu faptul c
cel Mare, Sfntul Toma din Aquino sau Siger din Brabant, tratatul este una
dintre cele mai importante puni de legtur dintre modelul platonic al lumii i
modelele scolasticii.
Ne vom referi pe parcursutscetei cercetri la tema intermediarului
premodern dintre unu i multiplu sub numele de j. Cer inteligibil) ^Expresia
reprezint un conglomerat conceptual constituit istoric, nu neaprat scutit de
tensiuni contradictorii, care adun, adesea negritic, sub acelai nume concepte
categoric diferite, cum ar fi teoria cerului i analogia lui cu sufletul f din
dialogul Timaios, intelectul posibil din Despre suflet al lui Aristotel, doctrina
stoic a sufletului lumii sau. Inteligena plotinian. Este posibil ca, J datorit
triplei sale funcionaliti pe care am anunat-o n. Introducere, principiul
cerului s devin incomod teologiei cretine scolastice, mai cu seam aripii
sale franciscane, iar momentul respingerii doctrinei acestui cer inteligibil n
plan filosofic, n cadrul disputelor doctrinare de la finele secolului al XIH-lea, s
precead logic, i nu doar temporal, n opinia noastr, desfiinarea cosmologic
a lui de ctre Copernic i Galilei.
Cf. Liber de causis, text bilingv, note i comentariu de Al. Baunu n curs
de apariie la c-d. Univers fjiciclopedic.
Alexandcr Baumgaitcpi
3. Momentele cercetrii. De la contextulplatonico-aiistotelic la
averroismul latin.
Ritmul analizei celor dou tenie (eternitatea lumii i unitatea intelectului)
cunoate o metodologie comun De fiecare dat. Vom lua ca reper istoric prim
momentul de maxim explicitarc a teoriei i anume documentul de condamnare
a celor dou te/e din anul 1277. A episcopului Eticnne Tempier al Parisului,
pentru a asuma expresia final a unei probleme creia urmeaz s i descriem
traiectoria istoric. Apoi. De fiecare dal ne vom ntoarce la contextul platonicoaristotelic n care ne ateptm s descoperim ingredientele teoriei, pentru a
examina formele eventuale n care neoplatonismul, comentatorii aristotelici
greci i arabi, apoi latini au reluat problemele originare legate de raportul
generic dintre unu i multiplu, sau cele legate de ideea eternitii lumii sau a
unitii intelectului. Aceast ordine a prezentrii problemelor prezint cel puin
dou avantaje.
n primul rnd. Ea ne ferete de iluzia faptului c n cazul surselor
textuale originare, aluziile, tcerile, lacunele sau exprimrile inexplicite ale
autorilor ar avea vreo valoare n contextul dezvoltrii ideilor studiate.
Dimpotriv, unica valoare de comunicare a unei idei poate fi. Pentru studiul
nostru, numai textul: principiul solus textus poate pune cu adevrat n
eviden felul n care circul ideile de la un autor la altul. Un exemplu precis al
acestei situaii, pe care l vom analiza cu amnunime ntr-o parte a lucrrii
noastre, este sensul expresiei voug Trag din Aristotel, Despre suflet, 430a 24.
Sensul expresiei a fost explicita! De comentatorii tratatului att ca,. Intelect
posibil ct i ca,. Imaginaie. Vom vedea c ambele interpretri au o coeren,
pn la un anumit punct, ceea ce nseamn c n aceeai msur textul
aristotelic este lipsit de claritate total, chiar dac. Aa cum vom vedea, este
mai plauzibil interpretarea conform creia intelectul posibil i intelectul pasiv
sunt categoric deosebii. Dei este foarte posibil ca teoria originar a lui
Aristotel s fi fost mai coerent, totui, numai textul lui a pulul fi martor al
gndirii Stagiritului n ochii comentatorilor si. Din acest motiv, putem spune
c. n reconstrucia conceptual a disputelor secolului al XHl-lea, referinele
noastre sunt doar textele, cu claritile i lacunele lor. Care nu pol fi niciodat
umplute definitiv de presupoziiile cititorului, fr a rata tensiunea cercetrii
comentatorilor, diferii de la un secol la altul: interesul nostru. n exemplul dat,
nu este acela de a merge mai departe dect ne permite textul lui Aristotel.
Pentru lmurirea expresiei date. Ct descoperirea textului lui Aristotel ca
orizont de posibilitate a unor comentarii divergente. Faplul c Alexandru din
Afrodisia interpreteaz expresia cilat complet diferit de Averrocs. De pild, nu
descalific pe niciunul dintre ei. Ci calific maniere de filosofare diferite pe
marginea (permisiv) a aceluiai text original.
n al doilea rnd. Reconstrucia filosofic a unei teze. plecnd de la
momentul ei de maxim explicitare. Trecnd prin originea ei probabil i istoria
ei ulterioar, pentru a regsi sensul posibil al momentului expus iniial, mai
are nc un avantaj: aceast metod d un sens nenelegerilor, suprapunerilor
forate (ns petrecute realmente istoric) dintre concepte care au influenat
realmente istoria filosofiei. De exemplu, teoria receptacolului devenirii din
Timaios12 a fost asimilat, aa cum vom ncerca s artm, de ctre filosofia
arab, cu teoria intelectului posibil aristotelic13. Evident, suprapunerea este
forat, deoarece textul lui Platon admite n receptacol doar lumea devenirii, pe
cnd intelectul posibil aristotelic reprezint un loc al speciilor inteligibile14. Cu
toate acestea, interpretrile istorice rmn disociate de texte: vznd
suprapunerea istoric dintre cele dou concepte, nu trebuie s ne simim datori
s punem de acord cele dou texte-surs fcnd apel la doctrine nescrise i
dificil de identificat Dimpotriv, acceptnd diferena dintre cele dou textesurs. Nici nu trebuie s catalogm suprapunerea conceptelor drept. Greit.
Pentru c. n fond. Efectul acestei suprapuneri nate noi doctrine n istoria
filosofiei. Relativ indiferente la sursele lor doctrinare i la fidelitatea fa de
textele originare.
Pentru c cele dou avantaje ale metodei pe care ne propunem s o
urmm solicit o lmurire ir spaiul metodei nsi, suntem datori s explicm
sensul n care concepem unitatea unei teme a istoriei filosofiei. De pild,
dispute care angajau trei mari tradiii ale filosofei occidentale: greac, arab i
cretin. Contextul traducerilor n limba latin de la nceputul secolului a
permis ca o asemenea nfruntare s se petreac ntr-un spaiu priilegiat
Universitatea. Evoluia ei instituional urmeaz, la rndul ei. Micarea
ideilor4. Faptul c o asemenea disput doctrinar are loc ntr-un timp att de
scurt este un privilegiu pentru istoricul filosofei: el poate constata cum
diacronia modelelor de gndire se transform n sincronia disputei. De fapt.
Timpul att de scurt oferit disputelor devine un avantaj al interpretrii:
Este cunoscut tplul c iu anul 1272 Facultatea de Arte se separ de
Universitate i adopt un statut propriu pn n anul 1275 cnd Pierre
dauvergne reunitic universitatea. Separarea urmeaz unui edict din I aprilie
1272, n care universitarii erau invitai s nu se pronune n probleme care in
de credin. Chiar documentul Cartularului Universiti: din Paris care certific
ramificarea, conine expresia: Procurator vero partis adversa (puie pars Sigeri
commiiniter nominalul (cf. Denifle Chatelain. Charlulurutm nniversihitis
Parisiensis. Paris. IXS. P. 521. Doc. Mi. 460).
Textele sunt scrise aproape simultan i se opun unele altora astfel nct
fiecare poziie este asumat n mod riguros de autorul ei. Constrns de spiritul
polemicii. Ceea ce fiecare tradiie mprumutase, trecnd sub tcere de la
cealalt, a devenit n acel moment de ordinul ev idenelor. Mai precis, ceea ce
tradiia cretin a putut tolera doctrinar din tradiia greac aproape un
mileniu, mai ales deoarece cunotea lacunar aceast tradiie, a devenit brusc
jenant i insuportabil. Mai mult. Ceea ce tradiia cretin privise cu simpatie i
curiozitate n aportul filosofei arabe, devine erezie n ochii episcopului Etienne
Tempier al Parisului.
n ziua de 1 decembrie 1270, episcopul cenzureaz un numr de 13
propoziii, contrare credinei cretine25. O list a lor exist n tratatul lui Albert
cel Mare Despre cincisprezece probleme, sugerat de dominicanul Aegidius din
Lessen26. A doua serie de condamnri are loc la 7 martie 1277, la ndemnul,
papei Ioan al XXI-lea, (alias Petrus Hispanus, logician de orientare
avicennizant) n care 16 teologi i ali brbai prudeni cenzureaz un numr
de 219 propoziii28. Documentul, de maxim importan pentru istoria
intelectualitii europene, este rezultatul unei elaborri grbite a ctorva
magitri, n mare parte franciscani, dar i a magistrului n teologie Henri de
Gnd. El nsui amestecat n polemica unora dintre teze.
Aceste susineri vizau nvmntul Facultii de Arte a Universitii din
Paris29. Siger din Brabant, Boetius din Dacia i n mod cert un numr de
25 Cf. Textul integral al tezelor cenzurate la nceputul tratatului lui Albert
Despre cincisprezece probleme, primele 13 teze.
Am notat mai sus faptul c aceeai dificultate a zeului care nu are acces la
lumea sensibil din cauza unei separaii survenea n dialogul Parmenide (134e)
al lui Platon. Credem c aceste teze se susin reciproc: nu poi admite
eternitatea lumii fr a admite eternitatea speciei, nu poi admite eternitatea
tuturor speciilor fr un model ontologic care declar unitatea i eternitatea
unui loc al tuturor speciilor, indiferent dac susii actualitatea deplin
(platonism) sau starea de pur posibilitate (aristotelism) a acestuia. Aceast
situaie ne motiveaz s afirmm faptul c teza unitii intelectului este
coerent cu cea a eternitii lumii i c amndou ascund n spate o problem
comun, legat de tensiunile analogiei dintre raportul unu/multiplu i teoria
ierarhiei universului.
Este destul s spunem deocamdat att despre. Lista lui Tempier pentru
a nelege faptul c miza cenzurii este uria i ntreg destinul filosofiei
occidentale trece o clip prin aceast dram, punnd n joc toate temele ei
majore i angajnd toate tradiiile de care dispunea n acel moment. Destinul
ulterior al temelor filosofiei a depins, credem pentru o clip, de felul n care
comunitatea intelectual parizian a neles s treac de aceast cumpn.
7. Ce citeau i ce scriau universitarii parizieni la sfritul secolului al
XflI-lea
Sursele manuscrise ale acestei polemici sunt adesea greu identificabile,
ns cteva precizri sunt posibile. La nceputul secolului al Xlll-lea. mpratul
Frederic al 11-lea de Hohenstaufen, la curtea sa din Sicilia. Comand
traductorilor, special angajai, varianta latin a numeroase manuscrise
peripatetice i arabe. irul traducerilor ncepuse deja n secolul al XH-lea, prin
Dominicus Gundissalinus, Ioan din Spania. Gerardus din Cremona. i a avut
un moment de apogeu ntr-un apropiat al Sfntului Toma, Guillaume din
Moerbeke. Fr a face o list55 a lucrrilor traduse, amintim prezena n limba
latin. n pragul crizei universitare, a Fizicii i a Metafizicii, a tratatelor Despre
suflet, Despre generare i corupere i Despre cer ale lui Aristotel, comentate de
Averroes, a tratatului Despre suflet al lui Avicenna, apoi de o mare parte a
dialogului Timaios (17b-53c) comentat de Chalcidius, a comentariului la
Despre suflet de Aristotel al lui Themistius i cel al lui Ioan Filopon. A lucrrii
de inspiraie peripatetic a lui Avencebrol numit Izvorul vieii (Fons vitae),
precum i celebra cosmologie neoplatonizant a lui Macrobius Comentariul la
visul lui Scipio.
Acestora li se adaug dou lucrri de maxim relevan pentru cultura
neoplatonic i arab, n fapt dou anonime care circulau sub numele lui
Aristotel. Dar pe care Sfntul Toma le declar deja apocrife: pe de o parte. Liber
de causis, iar pe de alta, Theologia Aristbtelis. Compilaie dup Plotin,
Mai nti, micarea circular a lui Aristotcl nu este n mod declarat datorat
asemnrii dintre cer i inteligen. Lumea (cerul i lumea sublunar) este
pus n micare de primul motor ca efect al iubirii i dorinei cu care ele
nconjoar acest pi ini 1110101 . Tem care va li reluat de Plolin. Ceail este o
realitate mai simpl dect lumea sublunar, iar din acest motiv i se atribuie cea
mai simpl micare, care nu poate li alta dect micarea circular. Simplitatea
pare s nlocuiasc, provizoriu, asemnarea cu inteligena Dar. Aa cum a
spus-o deja Pierre Aubenque*cerul lui Aristotel nu este n mai mic msur
inteligibil dect sensibil. Aceasta se datoreaz n primul rnd faptului c el este
cuprinztorul ntregii lumi. n al doilea rnd faptului c el are o relaie de
analogie cu ntreaga lume sublunar, iar n al treilea rnd fiindc el ntreine o
relaie special cu sufletul. S ilustrm fiecare dintre aceste observaii.
n primul rnd. Definiia tripartit*1 a cerului propus de Aristotel poate
fi pus n analogie cu definiiile substanei, ca materie, compus i ca form90,
dei definiia lui Aristotel le numete pe toate cu termenul de. Corp (owjxa).
Dac universul limitat aristotelic este considerat ca un ntreg, cerul are aici un
statut special. El este o realitate care provine dintr-o materie i o form (cerul
propriu zis), apoi este materia acestei realiti (planete, materia celest) i mai
ales limita lui ultima (ecrxatov) care joac rolul de form inteligibil a cerului
Aceasta din urm. Fiind totodat i periferie a lumii ca ntreg, acelai oxa. Tov
joac rolul de aspect inteligibil al ntregii lumi. Aceast. Form a cerului a fost
speculat de neoplatonismul arab atunci cnd a descris-o ca pe o inteligen
unic pentru toi oamenii, un locus specie mm care asigur deopotrix
eternitatea lumii i adevrul universal al s Of, Metafizica. |072, i 25 m- CI.
Despre cer. 269a squ.
Ss Cf. Pierre Aubem|ue, op. Ct., p. 267-268: Materia este aceea care
tace inteligibilul obscur i/7degradeaz pn la sensibil: mver imaterialitatea
sferelor cereti este cea care asigur apercepta lor ntr-un act spiritual care.
Ontologic, este anterior distinciei dintre simuri. i intelect.
Cf. Despre cer. I. 278b 10-21. CI.!
I- Despre 1ile1 I! 2.1; -m|
AJexantler Baumgartcn cunoaterii individualelor sublunare. Astfel
Iripla definiie a lui Arisiolel iluslrea/a statutul sensibil i inteligibil al cerului
n Despre cer. I. 9:
OupuvoL 1fxt>L, xa to u, ev uit etooc; xou u, opcpTJ. To 6 w tt| uat)
u. Cu, tyu. Evov.
ET7TtjJU. Ev 66 TTptjTOV Tt XeOU. Ev ei von tov oupotvov xat
iroffaxwc. Tva u. AXXov thiiv 6t|Xov revrrrai to (ftrroujievov. Eva u. Ev of>v
rpoirov ottpavov Xeyou. V Trjv ouriav ttjv Trie 60 Xattrs T0U vtog iteptcpopag.
Fj ffuuj, a iptktixov to ev tt] eo xaTT| lepkpopa tou itavto: etuiirau. Ev ap to
Siger din Brabant. Ar fi spus-o el nsui. Exist ns. Din Aristotel. Ceva mult
mai important pentru istoria culturii europene dect coerena personal a
tezelor sale: anume felul n care comentatorii au prefcut n tradiie filosofic
un corpus de texte ale crui teze. ndreptate sau rstlmcite, au trecut n Evul
mediu latin i an creat o imagine a lumii, fe ea i. Alterat n raport cu
autorul ei grec.
4. Platin circularitatea i originea sufletului
Plotin a asociat problema circularitii cerului spre a transmite
paradigma platonico-aristotelic contiinei filosofice a Evului Mediu latin cu
problema circularitii sunetului. Idealul fugii n afara lumii poale primi o
traducere n termenii relaiei dintre cer i suflet. Astfel, micarea circular a
cerului este explicat de Plotin ca o copie a micrii circulare a intelectului
(Enn., II, 2, 1: l) e ce se mic < cerul> circular? Fiindc el Kste uor de
neles de ce ideea existenei unui prim motor al timpului nu intr n
contradicie eu ideea infinitii timpului: primul motor este. Prim n cele trei
sensuri ale anterioritii actului fa potent FI este prim n mod intuitiv dup
substan i dup concept, iar dup timp anterioritatea se explic prin
circiilarilalca Jipci Atc leag timpul de eternitate
55 imit intelectul ). Totui, aceast tem platonic este brusc
transformat de raiunile interne ale ontologiei ierarhice: faptul c toate
realitile provin din Unul suprem le determina pe acestea din urin la o dubl
condiie: mai nti, toate realitile aspir la revenirea n Unul suprem, dar n
acelai timp ele nu pot trece de o cenzur transcendent. Aceast dubl
condiie a multiplului sugereaz de ce multiplul este multiplu n faa linului i
totui proinc din el. _259? Iii a redeveni niciodat Unul. Dar n acelai timp
ofer cauza micrii circulare a ntregului provenit din Unu \par Micarea
proprie a sunetului este circular, aa cum a fost reluat i n corpus-vA
areopagitic i transmis lumii medievale. ns el nu realizeaz o micare de
revoluie n jurul unui centru corporal, ci n junii originii sale 1. Din acest
motiv, centnil sufletului devine o realitate mai adnc dect sufletul. Iar
sufletul, pentru a scpa de necesitatea care l domin n lumea corporal
sublunar, trebuie s fug n afara lumii, adic s i gseasc originea Dar
aceasta nseamn a gsi pe cel din sine nsui mai adnc dect sine nsui. De
aceea, este posibil ca rezultatul acestei teze s fie pus n legtur cu tradiia
Dumnezeului interior al Sfntului Augustin. Al cnii neoplatonism, transfigurai
n doctrina cretin, nu este mai puin un neoplatonism. Este foarte interesant
faptul c tocmai aceia care. n anul 1277. Au ncercat s scoat din paradigma
filosofic problema medierii
Tezele vor ti dezvoltate i predate Evului mediu latin de dou tratate
importante ale neoplatonismului, anume de Proclos, Elemenki theologiae (Cf.
De ex. Ediia lui. Lean Trouillard. 1962. Mai ales propoziiile 1-2. Iar pentru
doctrina Uliului imparticipahil. Cf. Propoziiile 23. 27. 38-39, ele.) dar i Liber
de causi, care are ca punct de plecare lextul lui Proclos. V Cf. Despre numele
divine. III. 9.
Acesta reprezint un punct de contradicie intre Platou i Plotin. Fiindc
n Timaios se presupusele c exist o coinciden ntre centrul sufletului i
centrul corpului lumii (Cf Fim. 36e).
, A fugi afara hunii nseamn a regsi un aspect al sufletului care nu
este din aceast lume. Care scap influenei astrelor. Care nu este empiric i
care este mai degrab un eu supracelest. Nu este locul potrivit n aceast
scurt reconstrucie a problemei eternitii lumii pentru o dezvoltare a temei
subiectului dublu la Plotin, continuat ulterior de Averroes. Dar trebuie spus
c pentru Plotin sensul ieirii din aceast lume este explicaia numeroaselor
paradoxuri din Enneade: fericirea nu are structur temporal, dar ea poate
crete n timp (Enn. 1.4). Eul supracelest nu este responsabil de ceea ce se
petrece n sublunar, ci noi nine suntem autorii actelor noastre (Enn. 1), zeul
trebuie imitai pentru a atinge virtutea, dar zeul etern nu are virtute (EnnA. 2).
Imaginaia empiric este pieritoare. Dar sufletul individual este nemuritor,
graie eei a dou lipuri de imaginaii I/-/. IV * I}.
56 Aiexander Baumgarten, celeste cel puin n varianta lui exagerat de
Siger din Brabanl au fost franciscanii continuatori ai unei linii augusittiene
i axiccnniene de gndire n toat tradiia gndirii scolastice.
Micarea circular a cerului, imitnd-o. Pe aceea a intelectului,
ntemeiaz eternitatea lumii ca pe o participare (desfurat cronologic) la
eternitatea Unului. Lumea este etern. n acest ca/. n trei sensuri ca specie
inteligibil (fiindc circularilatea care duce la, eternitate ine de aspectul
inteligibil al cerului), ea materie celest (care mi mai este eterul aristotelic. Ci
focul12), iar n al treilea rnd ca specii inteligibile ale realitilor lumii
sublunare, care sunt eterne, fiind n relaie d, e analogie eu elementele astrelor.
Eternitatea lumii pare s fie. Pentru Plotin. O.desfurare a eternitii Unului.
Lumea este coetern celui din care a provenit, astfel nct procesiunea are loc
ab aeterno. Mai mult. Circularitaea este intim legat de procesiune. n sensul
n care micarea circular etern a intelectului n bun spirit hegelian rpoart
ctre fiina a cevctm, ntemeind fiina individual. Modelul, extrem de coerent
n ansamblul su, a trecut parial la Sfntului Augustin. Parfial n corpus-ul
areopagitic. Dar mai ales n filosofia arab. Prin Proclos.
Episodul plotinian a adus n polemica eternitii lumii trei teze principale:
eternitatea lumii, ca specie i nu n sens individual 10este garantat de
doctrina imparticipabilitii Unului (care genereaz, aici. Modelul circular),
procesiunea este ab aeterno i nu n timp. Procesiunea are loc prin
intermediari, dintre care cel mai important este intelectul1 5. Cerul asigur
eternitatea lumii106: l: Element subtil al crui sens ascendent indic pentru
Plotin apartenena lui la lumea celest.
Locul este etern fiindc el nu consum nimic pentru a arde, ci arde de la
sine. Imaginea acestei naturi ignee va juca un rol important n teologia
corpusului areopagitic (Cf. De ex. Despre numele divini, II. I.
Ci, fiu/l.3,7,4.
IM Emile Brehier noteaz (Cf. Plotin. Enneades, ed. Belle. S Letlre-sparis,
1924. Voi. IJ, p. 7) lptul c. Eternitatea speciilor. neleas ca prob a
eternitii lumii, este o prob special desjurat de peripateticul Critolaos {Cf.
Philon. De aeternitate mundi. /), al crui argument este vizat de Plotin.
M Problema intelectului ca intermediar este descris n Enneade, V. 1.6.
CI, Iimeiide II. I. 2.
Primi pitii i v nil ni tov jiev oupocvov xoa ttccvtcc Ta ev cam,) xard xo xoe
ex6lv T et. Rd Se imo tt) TT) g aexfjvrig (Ttpatpa to kec-3 eioocv
Cerul. i toate cele din el sunt eterne n sens individual, iar cele care se
gsesc sub sleia lunii -suni eteme> ea specie.
Aceast situaie teoretic ne permite s credem c eternitatea lumii
ploiiniene este asigurat de un cer inteligibil conintor al tuturor speciilor
sensibile, iposlaziat n maniera sensibil a corpurilor cereti i. Mai precar. n
maniera corpurilor sublunare.
5. Argumentele Sfntului Augustin
Este un loc cu adevrat comun faptul c raportul dintre tradiia greac a
coeternitii circulare dintre lumea ntemeiat i principiul ei i. Pe de alt
parte, doctrina cretin a creaiei, este unul de excluziune 7. Efortul gndirii
medievale de integrare a tradiiei greco-arabe n gndirea cretin a condus la
tensiunile pariziene de la sfritul secolului al Xllf-lea. Problemele ridicate in
de distana dintre conceptele de creaie (din nimic) i acela de generare (avnd
la dispoziie un subiect), dar i de distincia dintre creaia de tetnpore i aceea
ab aeterno. Sfntul Augustin a reprezentat practic primul episod de reinut al
polemicii cretine n jurul problemei eternitii lumii, dintre cele care au ajuns
n mod direct s influeneze sfritul secolului al XlII-lea. El a transmis tradiiei
una dintre metaforele des vehiculate n contextul anilor 1270-1277. Pe care
Alberl cel Mare chiar i-a atribuit-o *, dar care aparine, se pare. Lui Porfir. n
tratatul De regressu anitnaem: lumea ar putea fi coetern creatorului ei
asemeni urmei din pulbere de pasul care o apas. De fapt. Sf. Augustin s-a
distanat de ideea c lumea este etern prin trei argumente principale:
Pentru o loarte bun prezentare a raporturilor dintre gndirea Prinilor
Bisericii cretine i neoplatonism, asupra creia nu insistm n acest studiu, se
Universul lui Alkindi, cel dinti filosof al arabilor, n secolul al IX-lea: este
unul de inspiraie peripatetic i neoplatonic11. n aceast paradigm de
gndire. Alkindi ncearc s demonstreze faptul c lumea este creat122.
Efortul lui speculativ poate uimi pentru felul n care reuete s arate, la
nivelul sugestiei, faptul c o paradigm cum este aceea peripatetic i
neoplatonic poate furniza argumente pentru o finitudine a lumii. Dup ce n
lucrarea Despre filosofia prim formulase deja paradoxuri ale infinitului
asemntoare cu cele ale lui Filopon (care vor fi. Dealtfel, reluate de Algazel). n
Cartea introductiv n arta demonstraiei logice, Alkindi prezint un model al
lumii a crui finitudine ine de libera voin a creatorului ei. Astfel, cerul nu
cunoate niciodat un principiu intern de autodistnicie i este o realitate
intermediar ntre lume i Dumnezeu, fiind mai degrab o desfurare i o
imagine a voinei divine. Micarea lui circular confer lumii o lips de
stabilitate ntr-o dispoziie unic. ns evenimentele lumii sublunare a
individualelor sunt guvernate de lumea celest a speciilor i de lumea
elementelor generatoare aflate sub cercul lunii. Dar, ceea ce este foarte
important n fragmentul lui Alkindi, micarea
1:1 Pentru Alkindi. Cf. n limba romn E. Gilson. Op. Ct. P 321. Remus
Rus, Istoria filosofiei islamice. Editura Enciclopedic, Bucureti. 1994, pp. 87108.
Argumenlele lui Alkindi sunt prezentate pe larg n lucrarea Despre
filosofici prim, care nu a fost tradus n limba latin, iar acesta este motivul
pentru care ele intereseaz n mai mic msur studiul de fa. ntruct
lucrarea nu a ajuns s influeneze direct disputele secolului al XHI-lca (pentru
aceast lucrare. Cf Remus Rus. Op. Ct., pp. 94-97).
Circular a cerului nu ine de esena acestei lumi. Ci de proiectul divin:
pentm Dumnezeu, istoria lumii este n mod esenial clip, ca diferen ntre un
nceput i un sfrit, considerate mpreun. Iar una dintre cele mai nelmurite
fraze din fragmentul pomenii estt: JPrin minare <lnrnea> mi este stabil n
privina identitii i nu este etern dect prin forma care o constituie . Alunei.
ntr-un sens. Lumea este etern, adic ine de eternitatea lui Dumnezeu prin
forma sa. Dai. n ah sens. Aceast. Form, lotui pare un intermediar ntre
Dumnezeu i lume.
Micarea cerului ine n fiin lumea, dar n acelai timp. El este i creat
(n sens sensibil, cci planetele i pol opri cursul n ziua marii judeci) dar i
increat (n sens inteligibil, prin forma care o constituie). Aceast soluie se
mplinete n descrierea pe care o face Alkindi apocalipsei: ziua marii judeci
arc loc n funcie de acelai cer. Al cnii coninut de posibilili realizabile n
lumea sublunar trebuie s se mplineasc. Prin urmare (i credem c n
Etiennetcmpier (1270-1277)
{contra)
Opoteza ., cu ceri (patern criticist) (ipoies. *. Mr cer/
Alexander Baumgarten
3. n al treilea rnd. Am denumit cele trei ipoteze dup modelul
paradigmatic propus: celei franciscane, care ncearc s se elibereze de
problema medierii, i-am dat numele de. Ipotez fr cer . Modelului propus de
Siger din Brabant i-am dat numele de ipotez cu cer , aceasta reprezentnd
praclic mplinirea ultim i. n bun parte, vulgarizat, a modelului greco-arab.
Ipoteza iniiat de Maimonide am numit-o ipotez criticist, fiindc ea
gndete raportul dintre Dumnezeu i lume ca pe unul indiferent fa de
rspunsul la ntrebarea Este lumea etern?, considernd c este necesar o
examinare a posibilitilor de a demonstra cu capaciti umane eternitatea
lumii. S lum pe rnd cele trei ramuri ale disputei.
8. Modelul lui Siger din Brabant
Acest model poate fi studiat ca o deplin cristalizare a paradigmei
descrise mai sus. Siger este un autor al crui scris este foarte adesea ambiguu
i conine o mulime de capcane intenionate, adresate probabil cenzorilor si.
Tratatul Despre eternitatea lumii a fost scris aproximativ n anul 1272, dar
sigur dup 1 aprilie 1272, cnd un nou val de cenzur interzisese susinerea
tezelor averroiste n Universitate141. Tratatul lui a nfiat o lume care este
etern prin eternitatea speciilor inteligibile, iar eternitatea lumii privete mai cu
seam eternitatea speciei umane. (Acest mod de a pune problema eternitii
lumii o nrudete, evident, cu unitatea intelectului). Circularitatea este preluat
totui ntr-un sens comun, folosind un model al lumii de tip stoic, preluat sans
le savoir, probabil, dintr-un tratat al lui Nemesius Emesenus, confundat nc pe
vremea aceea cu Grigore din Nyssa142: micarea planetelor dirijeaz cursul
evenimentelor sublunare.
141 Cf. Bernardo Bazn, Introduction, n Siger de Brabant, Quaestiones
n tertium de anima, De anima intelleetiva, De aeternitate mundi, ed. LouvainParis, 1972, p. 78.
Ipoteza pe care o lansm aici este c modelul cireularitii lumii atribuit
stoicilor de ctre Nemesius Emesenus (Cf. Patrologia greac, voi. 40). Care
figureaz dealtfej n ediia baronului Ioannes von Arnim (Cf. SVF, voi. II, fragm.
625) i care a circulat i n Evul Mediu, fiind citat n 1270 de Sfntul Toma din
Aquino frecvent n Despre unitatea intelectului, a putut fi consultat de Siger
din Brabant, ntruct pasajele sunt extrem de asemntoare, iar Etienne
Tempier, la propoziia nr 6. Condamn exact aceast idee, fiind o dovad destul
de larg a circulaiei ei Stoicii spun c lucrurile trectoare se refac n aceeai
ntruchipare dup lungime i ntindere: ele se gseau fiecare nuntrul
acest caz, lumea ar fi etern dac speciile universale pot asigura aceasta. n
msura n care ele reprezint un act care s fie anterior potentei de realizare a
individului i care s ntemeieze chiar aceast potent. Ori, aceasta nseamn a
reveni la teza aristotelic a anterioritii actului fa de potent. ntre timp,
concluzia tratatului, dei obscur nc nprimele dou capitole, se contureaz
deja clar n capitolul l IH-lea. Cnd Siger din Brabant i prezint opinia
asupra universalului143, urmnd opinia lui Aristotel144, pentru care
universalul n sine nu este o substan, ci numai compusul reprezint cu
adevrat substana, urmnd apoi pe Themistius145 i artnd c universalele
exist numai n suflet, el ajunge la o tez n aparen conceptualist.
Prin aceast tez, dup prerea noastr, suntem n posesia unei noi piese
retorice prin care Siger din Brabant i mascheaz n faa cenzurii adevrata lui
concepie despre universalii. Dup ce elaboreaz o teorie a abstraciei prin care
intelectul i elaboreaz conceptele n experiena acestei lumi, astfel nct piatra
are universalitate n msura n care ea devine un neles (intellectum) abstract,
iar universalul exist numai n suflet, Siger sugereaz faptul c realizarea n
suflet a universalului ine de un raport ntre intelectul activ i imaginaie, pe
care nu l mai precizeaz n text, fiind o tem care l-ar ndeprta de subiect, dar
trimite pentru clarificare la lucrarea lui Quaestiones n tertium de anima
unde acest lucru poate fi clarificat. Urmnd trimiterea ediiei critice a lui
Bernardo Bazn146, descoperim un pasaj n care Siger d un sens complet
neateptat termenului,. Suflef. n sens de inteligen, n care afirmase c se
gsesc universalele:
143 Pentru o ampl prezentare a opiniei lui Siger din Brabant asupra
universalului, Cf. Alain de Libera, La querelle des unirersaii. R de Platou a la
fin du Moyen Age, ed. Seuil, Paris, 1996, p. 220-228.
144 Cf. Aristotel, Metafizica, VII, 13, 1038bsqq.
145 Cf. Themistius, n De anima Commentarium, III, 5, ed. G. Verbeke,
p. 130, pe care dealtminteri l preia cu o leciune eronat, astfel c n loc de
conceptele sunt universalele ce pot fi tiute (scibilia) el a citit conceptele sunt
similare (similia) universalelor, lucru observat de A. De Libera, op. Ct., p.
223.
CI. Bernardo Bazn. Op. Cil. I 26
Duo ergo quod cui inlelttgere nosirum requiritur recepia inlelligibilium
absiraciarum itiiiversalium cum faclione eoritin el etiam abstracia earuiulem.
Cum prius fuerunl inlentiones imapnalae. Duo primei, scilicet recepia
inlelligibiliuin cum faclione eorum. Isia duo sujficere ad naturam intellectus n
se: seci leriinm. Scilicet abstracia inteuigibilium. Cum prius fuerunl
inlentiones imaginatele. Requiritur propter contiiiuilatein intellectm nobiscwn
lui spun c n vederea nelegerii noastre arc loc o receptare a universalelor
vreme ce credina poate susine absolute (n sine) c lumea este creat n raport
cu Dumnezeu.
Albert cel Mare a fost de prere. n Summa theologica149, c eternitatea
lumii are sens n ceea ce privete raportul de ordine dintre timp i eternitate, n
sensul n care timpul este ntemeiat de eternitate. n vreme ce un raport de
cronologie ntre timp i eternitate este absurd. Dac n Summa theologica ideea
coeternitii lumii cu Dumnezeu este anunat drept contradictorie. n tratatul
Despre cincisprezece probleme, cap. Vi5G. Scris n 1270. i menine opiniile i
este de prere c lumea nu poate fi coetern lui Dumnezeu dac acest lucra
reprezint faptul c lumea este lipsit de cauz. Practic, Albert gndete creaia
drept o emanaie. Timpul aparine lumii ca msur a micrii, avnd ca reper
micrile cereti. Nici un cuvnt n plus despre posibilitatea unei limite a
timpului, sau despre o creaie n timp. Mai degrab, Albert pare s confunde
complet teoria emanaiei cu teoria creaiei. Acest fapt l plaseaz pe Albert, ceva
mai aproape de neoplatonismul
Ci. Maimonide, Le guide des egaris suivi du Trite des huit e. Hapitres,
ed. Verdier, Paris, 1979, partea a II, cap. 13, 16, 17.
Ci. Albertus Magnus. Summa Theologica, II, q.4, art. 5. n DAM. P. 83.
Albert Maini De XVptnhlemattbus. Cap. V. n OII. Pp. 115-117.
Principiul ierului teoriilor emanaiei circulare a cerului dect se va gsi.
n acelai an sau cel trziu n cel urmtor, tratatul Despre eternitatea lumii al
Sfntului TomaM.
n schimb. Sfntul Toma a realizat, n tratatul su. Un exemplu de
subtilitate polemic, iar cea mai sigur nelegere a poziiei tratatului su poate
porni de la stabilirea oponenilor si. Pe de o parte. Siger de Brabant era un
oponent pentru clugrul dominican din dou motive: mesajul su era n mod
evident eretic (dac lumea este etern i dac exist un intelect unic pentru toi
oamenii, atunci nu exist judecata de apoi), dar. n acelai timp. Siger ncerca o
recuperare de partea sa a aristotelismului regndit de Averroes, n timp ce
Sfntul Toma ncerca i el o recuperare de partea cretinismului a paradigmei
peripatetice. n Despre unitatea intelectului. Sfntul Toma ncearc s
submineze legtura dintre Averroes i Aristotel. Propunndu-i s arate c teza
unitii intelectului este anti-aristotelic, c Averroes este un denigrator ai filo
sofiei peripatetice1, dup ce el nsui i ntemeiase majoritatea comentariilor
la Aristotel pe cele ale lui AverrrxS.
Exact aceeai. Strategie o gsim aplicat n Despre eternitatea lumii. Dar
de aceast dat nu contra lui Siger, ci a dumanilor sfntului Toma din
interiorul facultii de teologie, clugri franciscani i n mod sigur, printre
magitri seculari, Henri de Gnd. Aa cum procedase cu Averroes n cellalt
tratat, aici fr a-i pomeni nici o clip Sfntul Toma i izoleaz oponenii
teologi de propria lor tradiie, adic de Sfntul Augustin, de Sfntul Anselm din
Canterbury (pe ale crui observaii din Monologion asupra creaiei din nimic
Sfntul Toma i ntemeiaz argumentaia) i de Hugo de Saint Victor. Acest
mecanism polemic, rar utilizat n opera tomist, este menit s arate c poziia
corect n polemic i aparine dominicanului Toma din Aquino. Ba chiar i
tradiia augustinian (din care era firesc s se
151 Ci. Albertus Magnus, Fizica, VIII, 1,14: Cel care crede c Aristotel a
fost un zeu, acela ar trebui s cread i c el nu s-a nsetat niciodat. Dar dac
ns el crede c Aristotel a fost un om. Atunci fr ndoial c el putea s se
nele, asemeni nou. (Qui credit Amtotelem ftime Ihum, iile debet credere
unod munquam erravil. i aulem credit ipsum e. Sse hominem, tune procul
dubio errare poluil icul et nos.) De altfel. n atitudinea lui fa de Aristotel.
Albert ncearc s opereze modificri n interiorul paradigmei peripatetice
nsi, artnd posibilitatea ca. Aristotel s se fi nelat i miznd probabil pe
fragmentul din Topica, 104b, 12-17, unde Aristotel propune eternitatea lumii ca
ndoielnic.
152 Ci. Sl. Toma din Aquino, op. Ct., p. 45. Aceast strategie este larg
analizat n traducerea francez a lui Alain de Libera. Saint Thomas Contre
Averroes. GF-Flammarion, Paris. 1994. CI. Inlroduction.
Alexander Baumgaiten revendice mai ales Sfntul Bonaventura i Henri
din Gnd) i-ar veni n sprijin.
Teza Sfntului Toma, urmndu-l n fond pe Maimonide, este aceea c
raportul dintre o lume creat i o lume fr limite temporale nu este
contradictoriu153. Raionamentul lui este urmtorul: Dac nu poate exista
nimic etern i cauzat, atunci fie c Dumnezeu nu poate face aa ceva. Fie este
contrar legilor logicii. Dumnezeu este omnipotent, deci rmne a doua ipotez.
Un lucru etern, dar cauzat, trebuie oare s presupun o materie etern?
Evident, nu, fiindc Dumnezeu a creat i ngerii (care, n.b., pentru Sfntul
Toma din Aquino sunt imateriali, pe cnd, pentru o bun parte dintre
franciscani, ei sunt realiti care dein totui o materie subtil). Rmne de
verificat dac o lume etern i cauzat este o contradicie logic. Mai nti, *
Dumnezeu nu precede creaia n timp, voina lui este imutabil, nimic nu ne
oblig s gndim un nceput absolut al timpului. Mai mult, dup Sfntul
Anselm154 creaia ex nihilo nseamn n din ceva anume, tot aa cum
spunem despre un om c este ntristat fr o cauz, adic din nimic. Ordinea
dintre lumea necreat i cea creat nu este temporal, ci natural, prin urmare
limita timpului nu poate fi ntemeiat raional. Dar aceasta nseamn c teza
eternitii lumii nu este, n sine, contradictorie, i numai credina o poate
infirma, eventual1:
lumea a fost creat ex tempore (adic n timp) sau ab aeterno (din eternitate). El
sesizeaz unitatea dintre teoria unitii intelectului i teoria eternitii
lumii160:
56 Cf. Sf. Toma din Aquino. Ibidem. $. 20, n DAM, pp. 96-97. Cf. L.uca
Bianchi, op. Ct., p. 155.
Continuatorul direct al ideii Sfntului Toma din Aquino a lost Boetius
din Dacia. Vom lsa pentru finalul acestui studiu analiza soluiei magistrului
Boetius, fiindc dorim ca abordarea ei s rezulte din analiza sincron a
argumentelor, n urma analizei aripii franciscane a disputei. ^ Cf. S.
Bonaventurae n Liber Sententiarurn, II, dist. L, p. 1. A.l, q.2, n Opera omnia,
ed. Quaracchi, 1885, p. 19-24.
IM Cf. S. Bonaventurae n IJhrum Sententiarium, II. Distincii) I. Pars I.
Articulus I. Quaestio 2. Aii nppnsiiiim. 5.
Alexander Baumgarlen
Impossibile est infinita simul esse. Sed i mundus est aelernus sine
principia, cum noii sil sine homine propter hominem enim sunt quodam modo
omnia et homo duret finito tempore: ergo infinii homines fuerunt. Sed quol
homines fuerunt. Lot animae raiona Ies: ergo infinilae animae fuerunt. Sed
quol animae fuerunt, lot suni, quia sunt formae incorruplibiles: ergo infinilae
animae sunt. i tu dicas propter hoc quod Circulaie est n animabus. Vel quod
una anima est n omnibus hominibus, primum est error n philosophia, quia,
ut vuit Philosophus, proprius actus est n propria materia: ergo non potest
anima, quae fuit perfect io unius, esse perfectio alterius. Etiam secundum
Philosophum. Secundum etiam magis est erroneum, quia multo minus una est
anima omnium.
De fapt. Sfntul Bonaventura pledeaz pentru o creaie intratemporal,
iar el aduce n sprijinul su cteva argumente pe care, reordonndu-le tematic,
credem c le putem reduce la cinci: a) nainte ca un lucru s fie micat, este
necesar s existe un motor al su cu o micare perfect. Acest motor este cerul,
eag npete micrile infinite ale lumii sublunare. Prin urmare, lumea pqaje
fi etern. Dar, crede
141 Cf. Aristotel. Despre suflet, II, 2, 414a 25. Unde filosoful polemizeaz
cu tema rencarnrii xutleielor
Este cu neputin ta lucrurile infinite s existe simultan; (Iar dac lumea
este etern i tar nceput, ntruct ea nu exist tar om eijei n vederea
omului sunt ntr-un oarecare mod toate iar omul dureaz un timp finit,
urmeaz c au existat infinit de muli oameni. Dar ci oameni fuseser, tot
attea suflete raionale, prin urmaje existaser suflete infinit de multe. Dar cte
suflete fuseser, tot attea sunt i acum. Fiindc ele sunt forme incoruptibile.
Prin urmare, exist infinit de multe suflete. Dac tu vei spune la aceasta c
simplu i dect ngerul, care nu are nevoie de nimic pentru a crea i nici nu i
modific propria dispoziie crend.
Alexander Baumgarten e) n ultimul rnd, seria de argumente prezentate
la rubrica sed contra (argumente contrare tezei puse la ndoial, nainte ca
autorul s-i spun propria prere) prezint pe larg, n descenden zenonian.
Paradoxurile infinitului: infinitului nu i putem aduga nimic, lucrurile infinite
nu pot fi ordonate sau parcurse i nici nu pot exista simultan, nu putem
nelege lucruri infinite printr-o virtute intelectual finit. Dintre toate, cel care
atac cel mai puternic paradigma greco-arab este ultimul paradox: existena
unei substane spirituale corespunztoare, de fapt, intelectului unic care s
genereze sau s neleag mcar (saltem cognoscere) o micare infinit
presupune i infinitatea acestei substane, fapt care o face egal cu Dumnezeu.
Este ca i cum am spune c ntre Dumnezeu i lume nu exist nici o
mediere, iar creaia, din perspectiva limbajului uman, nu poate fi semnificat
dect n timp. Raionamentele Sfanului Bonaventura, n raport cu cele ale
Sfntului Tonta, par s reclame nu att o nfruntare direct, ct mai degrab o
evitare i o schimbare de paradigm, important n fond pentru nominalismul
secolului viitor: Sfntul Toma gndea n paradigma mediatorului celest (pe care
l respinge i el n cazul intelectului unic, dar l accept nc n cazul msurii
timpului162) n vreme ce Sfntul Bonaventura ncearc, cel puin sub acest
aspect al doctrinei sale, s se elibereze de medierea cerului inteligibil/inteligent
i conintor al universaliilor reale. Astfel, el accentueaz simultaneitatea n
creaie a cerului cu pmntul, polemizeaz cu ideea inteligenei mediatoare, ba
chiar cu orice raport de mediere ntre lume i Dumnezeu.
Aceast atitudine a Sfntului Bonaventura provoac de fapt realizarea
unei noi paradigme de gndire, care conduce, ceva mai trziu, la o retragere a
problematicii medierii celeste dintre lume i Dumnezeu. Putem spune c
acceptarea mediatorului inteligibil i inteligent (n cele mai variate forme ale
sale. De la intelectul averroitilor la angelologia att de puternic conturat att
la Sfntul Toma, ct i la Sfntul Bonaventura, pentru care totui ngerii
Ci. Comentariul la Fizica lui Aristotel, 223b 21: Jiezult aadar c timpul
msoar i numr micarea circular prim iar prin ea se msoar toate
celelalte micri. De aceea exist un timp unic, din pricina unitii micrii
prime. Sic igiturpatet quod tempus memurat ei numeral primim motum
circularem el per cum memurat omnes alios motus. Unde est unitrn lemjjus
tanliimproplerimitatrmprimiinolus. (citai n Auguste Mansion. Op. Cil. P. 306).
Nu au nici un rol n creaie) aduce cu sine ideea c lumea ar putea fi
creat ub aelerno, n vreme ce ideea lipsei inlermediaritii deschide discuia
asupra creaiei ex tempore. Un asemenea gen de argumentare a adus n anul
1276 magistrul secular Henri de Gnd. Filosof apropiat ca formaie colii
franciscane, cu numai cteva luni nainte de a face parte el nsui din comisia
de cenzur a celor 219 teze pariziene.
/. Un om fr cer: Henri din Gnd
Pentru magistrul n teologie Henri de Gnd, partizan tacit al
franciscanilor, creaia n timp este un fapt demonstrabil. Creatura este n mod
necesar legat de contingen, astfel nct ntre propoziia creatura este
contingen i propoziia. Creatura are nceput n timp exist o implicaie
necesar, ca i ntre propoziiile creatura este necesar i creatura este
etern. Aceast remarc i permite magistrului Henri s arate c ideea lumii
coerente cu creatorul ei l transform pe Dumnezeu ntr-un creator n mod
necesar i nu prin liber voin al lumii. Observaia este important, ns felul
n care o va folosi Henri este menit s l aeze ntr-un cerc vicios.
Pentru a nelege irul demonstraiei lui, pornim de la sensul unei
distincii folosite: creatura poate fi neleas ca avnd fiin dup nefiin, fie
dup neles (intellectu), fie n mod real (n re). Dup neles, adic n sensul c
ntre nefiina i fiina creaturii ar putea exista o anterioritate luat n sens de
ordine de la cel ntemeietor la cel ntemeiat (care s duc, n fapt, la eternitatea
lumii), iar n mod real adic ntre nefiina i fiina creaturii s existe o
anterioritate temporal (care s duc la demonstrabilitatea creaiei). Dac
Dumnezeu nu creeaz n mod necesar, ar trebui demonstrat, spune Henri de
Gnd, c nefiina creaturii este urmat de fiina ei n re i nu numai n
intellectu, n sensul n care magistrul Henri i propune s arate faptul c
expresia. Nefiina creaturii are o semnificaie real:
143 Cf. Sancti Bonaventurae Breviloquium. 11, 1, n ediia. Ouaraeehi,
voi. V, p. 219: excluditur error ponentium Deum produxisse infenores
creaturas per ministerium intelligentiarum este exclus eroarea celor care
consider c Dumnezeu a produs creaturile inferioare cu ajutorul
inteligenelor. Cf. Henri din (land. Quaestiones qitodlihrlales. Q. 6-7. n
DAM. Pp. 17X17.).
Alcxander Baumgarten
Secundo modo catholici ponunl creaiuram habere non esse anie esse. Ila
quod n re ipsa. Nou solwn n intellectu, non esse possei habere ante esse. El
secundam lalem modum inteuigendi nat uram crealurae el produclionem a
Deo: non necessitate naturae. Sed libera voluntate. Est nosira quaestio: an
naturae repugne! Fuisse ab aeierno. El Dens ideo non potuit eam produxisse ab
aeierno. An non.
n cel de-al doilea mod, catolicii consider c creatura are nefiin nainte
de fiin, astfel c poate s aib nefiin nainte de fiin n mod real i nu
numai dup neles. i. Potrivit unui asmenea mod de a nelege natura
creaturii i producerea ei de la Dumnezeu, problema noastr este dac creaturii
Dumnezeu ntr-o surs dttoare de forme (esene) realului, fapt care nu mai
explic nici ce deosebire este ntre esen i existen, nici cum este posibil
accidentul i devenirea. Pentru Henri, nefiina creaturii este n timp (R.
Macken, editorul textului, numete acest fapt Jemporalitate radical169). Ori,
un asemenea concept este autocontradictoriu, fiindc acolo unde nu exist
reper al msurii nu este nici timp.
R. Macken. La temporalii* radicale de la criature selon Henri de Gnd,
n RTAM.
XXXVIII, pp. 210272.
12. Explicaia i teoria modelului de cunoatere la Boettus din Dacia
Revenind la ceea mai sus am figurat n schema noastr drept. Paradigma
criticist , tratatul Despre eternitatea lumii al magistrului Boetius din Dacia
pare a contura ncheierea logic a disputei17. El are meritul excepional de a
mplini paradigma greco-arab ntr-o teorie a modelelor de cunoatere bazate
exlusiv pe propria lor coeren, de a face o analiz lucid a sensului critic al
filosofici, i chiar acela de a oferi soluia unui posibil raport de indiferen ntre
tiin i credin. Boetius reia majoritatea argumentelor aduse n disput, iar
tratatul este scris, probabil. n anul 1276, cnd poziiile fuseser deja precizate.
Dintre toate lurile de poziie, magistrul Boetius ofer soluia cea mai elegant:
argumentele pro i contra eternitii lumii aparin unei raionaliti dialectice,
adic aceleia pe care o produce dialogul i care conduce la o opinie mai mult
sau mai puin stabil. Riguros, eternitatea lumii nu poate fi stabilit, fiindc
raiunea poate aduce argumente antinomice n viziunea lui sunt posibile cel
puin cincisprezece prin care o afirm i o infirm simultan.
Tratatul este construit cu mare abilitate: n primul paragraf Boetius
propune, n aceeai fraz laborioas din exordium, apte motive pentru care
merit cercetat problema eternitii lumii:
1. Este necesar salvarea sentinei filosofiei;
2. Aceast sentin nu o contrazice pe cea cretin;
3. Aceast sentin se sprijin pe demonstraii, deci. Ea are preteniile
unei ntemeieri relative (seamdum quid);
4. Credina se sprijin pe miracole, deci. Ea are preteniile unei ntemeieri
absolute (simpliciter);
5. Concluzia raiunii este tiin, diferit de credin;
6. Argumentele ereticilor care susin teza eternitii lumii (probabil, Siger)
sunt false deoarece nu au caracter necesar:
7. Filosofia i credina nu se contrazic n problema eternitii lumii.
Evident, ea nu se va ncheia, fiindc vor urma, succesiv, tratatele despre
tema eternitii lumii ale lui Raimundu. S Lullus. John Peckham. i mult mai
trziu. Francisco Suarez. Dar tratatul lui Boetius este. Cronologic, scris
micarea n cerc. Revenirea la acelai punct, exprim ceva din atemporal. (.) n
felul ut esia, cercul devenea pentru ei simbolul, recunoscui ori im. Al soluiei
posibile pentru aporiile filosofiei.
Ne desprindem de aceast seciune a cercetrii noastre cu un numr de
cinci concluzii:
1. Disputa scolastic purtat n jurul temei eternitii lumii a ilustrat
conflictul dintre cosmologia i ontologia greco-arab i. Pe de alt parte.
Teologia cretin. Din poziiile dezvoltate de aceast polemic devine evident
pentru noi acum faptul c sursa ideii ine de o paradigm platonico-aristotelic
ce presupune un. Principiu al cerului, care era mediator ntre Dumnezeu i
lume. Conintor al speciilor i genurilor, i analogic sufletului i care era
contradictoriu tezelor escalologiei cretine.
< fii-i. IiiiiM Noua. Devenirea inni: iiit i I Jiluni I lutnanitus. Huaiivli
IN. P 57
Alcxander Baumgarten
2. poziiile polemicii demonstreaz situarea franciscanilor ntr-un spaiu
teoretic care. Prin ceea ce noi am numit. Lipsa cerului inteligibil, poate fi
socotit un motor al cosmologiei secolelor urmtoare, precum i o sufs a
nominalismului filosofic a secolului al XlV-lea care. Negnd consistena
inteligibil a cerului, neag i consistena real a universalului.
3. Situarea final a averroismului lui Boetius. Cu definirea funciei critice
a filosofici i separarea ei de teologie, reprezint punctul ultim din perspectiv
logic al disputei. Dei istoric ea a continuat, ncheierea pe care o ofer Boetius
pare s elibereze doctrina greco-arab de conflictul ei cu teologia cretin.
4. Argumentele imutabilitii divine, ale infinitului i ale cerului se reduc
la afirmarea solidaritii dintre eternitatea lumii i unitatea intelectului.
Conflictul acestor teze cu teologia cretin ar trebui s conduc, n mod firesc,
la o regrupare a acestor teme sub alte formule filosofice, proprii filosofiei
moderne: tema antinomiilor raiunii, tema subiectivitii generice.
5. episoadele acestei dispute invit i la o meditaie asupra sensului
instituiei universitare, nscut la nceputul secolului al XlII-lea i organizat
conform unei opiuni teoretice oscilante: este cu putin. O reducere a artelor la
teologie (cum vroia Sfntul Bonaventura, ntr-un opuscul al sulx) saii,
dimpotriv, filosoful se ocup de fiin, lsnd tiinelor compartimente ale
filosofiei. Cum spunea Boetius din Dacia? De rspunsul la aceast ntrebare
depindea, implicit, organizarea Universitii (este tiut c. Sub conducerea lui
Siger din Brabant, Facultatea de Arte se separ de Universitate pentru scurt
timp. n anul 1272. Pentru a-i putea susine propriile teze). n concepie
averroist, de fapt. Universitatea nu este altceva dect un spaiu al raiunii
unice, a crei existen ei o susineau.
polemicii propriu zise pe care o angajeaz Albert cel Mare, Sfntul Toma i Siger
din Brabant.
1. Unitatea intelectului n cenzura de la 1277 n cele dou serii de
condamnri, teza unitii intelectului181 ocup un spaiu relativ ntins: n
prima serie (1270). 2 propoziii, n a doua (1277), un set de minimum 20 de
propoziii care susin direct sau doar implic aceast tez. ntr-o reformulare
care are ca punct de plecare numai aceste propoziii, teoria unitii intelectului
se rezum la urmtoarele teze: 1) intelectul este unic pentru toi oamenii; 2)
intelectul nu definete esenial omul; 3) intelectul este
181 Vom denumi pretutindeni n aceast seciune tema noastr unitatea
intelectului. Este adevrat faptul c aceast tez este nrudit cu ideea
neoplatonician a unui suflet unic, dar acest lucru nu poate aduce cu sine
titulatura generic de. Monopsihism pentru toat problema disputat, aa
cum au lacul CI aude Tresmontanl i I van Steenherghen (ci. Bibliografia)
Alexander Baumgarten analogic (sau identic) cerului inteligibil; 4)
intelectul (activ i posibil) este o substan etern, separat i impersonal182.
Formularea episcopului Tempier vizeaz ntr-un singur context intelectul unic
pentru toi oamenii, dar interzice de mai multe ori asocierea inteligenei cu fora
motrice a cerului:
32. Quocl intellectus est uno numero omnium. Licet separetur a corpore
hoc, nori lamen ab omni.
27. Quocl Deus non posset facere plures animas n numero.
31. Quocl intellectus humanus est aeternus. 102. Quod anima coeli est
intelligentia. Et orbes coelestes non sunt instrumenta intelligentiarum seci
organa, sicut auris et oculis sunt organa virtutis sensitivae. 110. Quod motus
coeli sunt propter animam intellectivam; et anima intellectiva sive intellectus
non potest educi nisi mediante corpore.
32. C intelectul este unul ca numr pentru toi; chiar dac se separ
dup un anume corp, totui nu dup toate. 27. C Dumnezeu nu ar putea face
mai multe suflete ca numr. 31. C intelectul uman este etern. 102. C sufletul
cerului este inteligen, iar planetele celeste nu sunt instrumente ale
iteligenelor, ci organe, precum urechea i othiul sunt organe ale facultii
senzitive. 110. C micrile au loc n vederea sufletului intelectiv, iar sufletul
intelectiv sau intelectul nu poate deveni manifest dect prin medierea unui
corp.
Aceste propoziii reprezint rezultatul unei polemici ndelungi n care
tema cretin a persoanei ntlnete principiul analogiei dintre suflet i cer.
Deoarece aceast ntlnire reprezint i o asumare treptat a distanei fa de
gndirea greco-arab de ctre teologia cretin, este posibil ca disputa de la
Paris n jurul temei unitii intelectului s fie o disput paradigmatic183, n
sensul n care, aa cum vom vedea, diveri autori latini au gndit tema
sufletului n paradigma aristotelic strduindu-se s nege unitatea intelectului.
Evalund efortul acestor filosofi, modul nostru de exegez se
* O sistematizare asemntoare a ideii gsim la Alain de Libera (1994). P.
45-46. Conceptul de. Paradigm, aa cum l-am definit n cap. 1, .4. Ne
poate ajuta pentru a stabili chiar tipul de unitate i de coeren al propoziiilor
lui Tempier. De exemplu, att teza lumea este etern ct i teza destinul este
determinat astrat in de postularea aceluiai cer inteligibil, dar aceasta nu
nseamn c aici este aplicabil principiul tranzitivitii logice. Teza eternitii
lumii vizeaz un cer inteligibil care nu este n mod necesar identic astrelor
vizibile (acestea pot fi. Eventual, una dintre actualizrile lui), pe cnd teza
determinismului astral implic n legtur analitic a conceptelor cerului
inteligibil. i a celui sensibil.
Principiul ierului 99 ndeprteaz de receptarea care face din Sfntul
Toma un campion al luptei anii-averr oite.
Apoi. Dac Sfntul Toma se situeaz ntr-o paradigm n care eternitatea
i individualitatea lui sun! Atribuie simultane ale sufletului, atunci ncercarea
sa de a arta simultaneitatea lot n interiorul aceleiai paradigme ar putea II un
eec. Orict de abil este construcia teoretic. S relum. n cele de mai jos.
Actualizrile diverse ale uoelicii aristotelice i geneza teniei unitii intelectului.
Pentru c baza acestei noetici o regsim n cteva poziii fundamentale ale
platonismului, vom porni de la o serie de fragmente ale Republicii.
2. Paradigma platonico-aristotelic a sufletului ca principiu incomplet
individuat
Arislotcl las comentatorilor si o seric de teze privind tiina care
studiaz sufletul, definiia lui i descrierea activitii intelectuale. Ele sunt
tensionate, uneori obscure i logic lacunare. Pentru Gabriel Thery, n noetic,
arisiotelismul nu este mai mult dect un genjspecificat prin ideile persn>uiie
ale principalilor comentai onw. Comentariile care au rezultat n urma acestei
moteniri sunt att de diferite ntre ele. nct credem c funcia unor teze ale
tratatului a devenit mai degrab aceea de condiie de posibilitate a unei
actualizri proprii comentatorului dect un corp doctrinar despre care s
putem spune c l nelegem corect sau eronat n termenii definii mai sus,
funcia acestor teze a devenit mai degrab paradigmatic dect doctrinar.
Acest aspect a putut fi lecturat. Cu elegana unei soluii genetice preluate
de la Werncr Jaeger. De ctre F. NuN/ais185: Arislotcl nsui ar fi cunoscut,
potrivii lui Nuyens. O evoluie n ceea ce privete conceperea inteteciei, astfel
nct aceast evoluie nu ar fi reuit niciodat s mpace definiia sufletului ca
aii prim al corpului natural dotat ct organe cu n Cf. Gabriel Thery, (1926),
p. 43.
1,5 Cf. F. Nuyens, (1973), p. 317: Jielafia dintre psyche >i nous n
individul uman a rmas pentru el un mister a crui soluie i a scpai t I Aii*i
>Ul. / aithrui 412b 3-5.
Alexander Baumgarten afirmaia aceluiai tratat prin care intelectul este
o funcie a sufletului187, dei nu se supune definiiei de mai sus fiindc nu are
un organ corporal188. El provine, 4in afarm, e divin, cu toate c se gsete,
cu distinciile sale. n suflet190. Aceste dificulti nu reprezint dect nceputul
problemelor. n opinia Filosofului, distincia dintre act i potent se regsete i
la nivelul intelectului91, iar intelectul n genere este nemuritor, impasibil i
neamestecat92, cu toate c ceea ce este pasibil n intelect, (dac aa ceva exist
cu adevrat n intelect) este pieritor193. Sunt contradictorii aceste teze? Sunt
ele rodul unei evoluii din care noi reinem o mrturie sincron i neltoare?
Vom ncerca s facem o sumar re-expunere a lor, att ct este necesar pentru
a arunca o lumin asupra paradigmei comune n care avut loc disputa
universitar parizian.
Aristotel ncepe tratatul su cu o observaie care las s se prevad
tensiunile viitoare ale textului: dei cercetarea despre suflet este de prim rang
(402a 4), totui nu exist b tiin unic i determinabil care s studieze
sufletul (402a 13-14). tiina despre suflet, departe de a ntemeia psihologia ca
domeniu particular al cunoaterii, cade n sarcina naturalistului (403a 27-28),
n msura n care acesta studiaz manifestrile sufletului angajate n materie,
i cade n sarcina filosofiej prime n msura n care exist manifestri ale
sufletului care nu sunt angajate n materie (403b 15-16). Vom urmri aceast
dualitate de-a lungul problematicii lui Aristotel: ea d tensiunea definiiei i,
credem, ea d i sensul raportului dintre activitatea i individualitatea
sufletului. S remarcm faptul c ceea ce spune Aristotel la nceputul acestui
tratat despre obiectul corespondent unei tiine scindate, a fost remarcat la
nivelul ntregii filosofii prime de ctre Pierre Aubenque194, pentru care
cercetarea fiinei ca fiin rmne un proiect
187 Cf. Aristotel, De anima, pentru lista complet a funciilor sufletului
la 414a 30 * a. Aristotel, De anima, 408b 18-19,413a 6,429b 5.
189 Cf. Aristotel, De anima, 408b 29 i De gener. Anim, 736b 27-28.
Cf, Aristotel, De anima, 430a 13 (pentru expresia lui Aristotel, ev TT)
vpuxr)
1,1 Cf. Aristotel, De anima, 430a 14-15.
192 Exist mai multe ocurene ale atributelor intelectului, urmndu-l pe
Anaxa. (405a 15, 409a 29,413b 24-26, etc).
193 Cf. Aristotel, De anima, 430a 24-25 pentru expresia intelect pasiv
care a reprezentat pentru Ioan Filopon, Averroes i Stntul Toma imaginaia.
191 Cf. Pierre Auhefhnie, op. Ril, p. 251 i 276.
Tul (erhljsy^ ^.
>ctqaiJ$w
Principiu) ceruli&CX &vr*. 1011 aporetic al lui Aristotel, marcat de
scizriuiuu dllllictumea sublunar i aceea divin. Faptul c o tiin unic a
sufletului nu poate s existe este motivat de Aristotel prin cele dou tiine care
i disput manifestrile. Aceasta nseamn c sufletul nu poate constitui un gen
aparte care s cad sub incidena unei tiine, fiindc n el exist ceva de ordin
prim i ceva de ordin secund. Urma acestei distincii se regsete n irul
definiiilor pe care Aristotel le d sufletului la nceputul crii a Il-a.
Contextul n care Aristotel d o definiie a sufletului este marcat de dou
adjective: definiia trebuie s fie cea mai general (xoivotcccog 412a 5, ti
xoivog 412b 4, xectoxou 412b 10) i trebuie s dea seama de ntregiilsuflet
(em Ttdcrr) e; 4) uxT) g 4l2b 4). Ori, chiar acest proiect prea imposibil mai
nainte. Alturi de aceste adjective, mai apare un substantiv care numete
sufletul: iisoq 412a 8; el este explicat ca fiind sensul principal dintre cele trei
sensuri ale substanei: substana potrivit definiiei 412b 10. Acestea
nseamn c definiiile care urmeaz n text trebuie s semnifice ntregul suflet,
ca o unitate originar (fie logic, temporal sau substanial) a manifestrilor
sale funcionale ulterioare. Credem c Aristotel a concentrat, de fapt, sensul
celor dou adjective i al substantivului pomenite mai sus, n al doilea cuvnt
al celebrei sale definiii (412b 3-5) n care sufletul este jxctul prim al corpului
natural dotat cu organe.
n opinia lui R6mi Brague135, aceast definiie este construit de
Aristotel n patru etape: a) definiia: substan ca form (din cele trei sensuri
ale substanei, ca form, materie i compusul lor), a unui corp natural avnd
ca potent viaa (412a 19-21); b) expresia. Substana ca form e nlocuit cu
cuvntul act (412a 21); e) acest act este prim (412a 27); d) definiia citat
mai sus. Cuvintele din finalul definiiei sunt relativ uor explicabile:
a/corpului n sensul c sufletul realizeaz funcii n tot corpul, aa cum
vzul este pentru ochi realizarea, funciei sale 413a 1; natural anume
unitatea dintre suflet i corp trebuie s fie una n care sufletul nu i poate
schimba periodic corpul 407b 23-24; 4otat cu organe adic funciile
sufletului corespund organelor corporale, cu
H5 Cf. Remy Brayue. (19881 p. 3W-J15. Q ^Q 4/t
J NK. i
Alexander Baumgarten excepia intelectului. Dimpotriv, primele dou
cuvinte (act prim) ridic o serie de dificulti.
Aristotel explic sensul termenului. Act fcnd apel la celebra sa
doctrin prin care. n Metafizica. VII, rspundea la ntrebarea. Ce este un
gsi n ambele premise ale unui silogism, ceea ce era pentru a fi se va referi n
primul rnd la ternuinul mediu103.
Pasajul arat, credem, de ce nu exist o tiin unic a sufletului: fiind to
ti frv ei vai, sufletul este neles ca o unitate multipl a esenei cu actualizrile
sale. O tiin poate trata actele lui lipsite de organ corporal, adic filosofia
prim, alt tiin poate studia actualizrile sale corporale, adic fizica. Dar
nici o tiin nu poate surprinde unitatea sufletului n lipsa actualizrilor sale,
fatalmente plurale. Credem c putem explica n acest sens al doilea cuvnt al
definiiei, anume prim, ntr-un mod asemntor celui n care Albert cel Mare,
n tratatul su Despre unitatea intelectului, a neles sensul actului prim 10*.
El rspunde n acel context unui argument averroist, care susinea c motorul
mai multor mobile nu se multiplic dup numrul lor, cu un argument n care
susine c actul esenial al omului ar trebui s fie cel prim, pentru c el
ntemeiaz toate acetele secunde, tot aa cum unitatea corpului ntemeiaz
actul diferitelor pri ale lui205. Disputa dintre Averroes i. Albert, la care vom
reveni, se refer la atribuirea raportului dintre prim/secund: oare poale fi el
ntr-adevr atribuit unui suflet unic a cnii manifestare este exclusiv plural?
n oricare dintre opiuni, raportul prim/secund este analogic raportului
unu/multiplu. Dar -^-__-_
20<> P. Courtes, op. Ct., p. 181.
201 P. Courtes, op. Ct., p. 191.
202 P. Courtes, op. Ct., p. 178.
203 Cf. Anal. Post. II, 91a 25-26.
204 Cf. Alberti Magni tractatus De unitate mtellectus, n Opera omnia,
ed. Aschendort 1975, voi. XVII/2, p. 1-30, edidit Alfonsus Hufnagel.
: i, s Cf. De, unitate mtellectus, ed. Hufnagel. P. 19.
Alexander Baumgartcn pentru Aristotel, atunci cnd discursul este cel
mai general cu putin, iar referina este ntregul suflet, sensul n care se ia
termenul. Suflet este acela de principiu formal (412a 20). Al crui atribut
esenial este acela c nu se mic (406a 1). n concluzie, toate acestea
nseamn c sufletul are o fa dubl: pe de o parte, el este principiu ca act
prin nemictor, pe de alta. El este actul secund, manifest n compusul care
este autor al aciunilor reale (despre compus spune. n fond. Filosoful, c
ese. Construiete, se nduioeaz 408b 10-15). Aceasta fa dubl nu
trebuie neleas ca un ir distinct de dou momente ale actualizrii sufletului,
ci ca dou semnificaii distincte (una universal i alta particular) ale aceluiai
xo ti frv a voci. O soluie interesant ofer, pentru raportul celor dou acte.
Michel Bastit206: Actul se spune n dou feluri: act prim i act secund, astfel
nct actul unei faculti, prezent doar potenial n actul prim, este un act
secund n care sufletul ntreg este prezenr. Acest lucru nseamn c ne putem
dup cum sufletul se realizeaz pe sine ntr-o manier tot mai ampl n fiecare
dintre ele, incluse una n cealalt, asemenea figurii geometrice cu n laturi care
este inclus n figura cu n+1 laturi, i o include pe cea cu ri-l laturi.
Aceast comparaie permite o remarc, mereu definiia sufletului face
referire mai nti la primul termen al seriei i ntr-un sens secund la celelalte:
omul este n acest sens primordial definit pi n funcia cea mai complex
(intelectul), planta prin hrnire. Etc. Argumentul a fost intens speculat de
2,0 Cf. Aristotel, De anima, 402a 4. 406a 10. 41 la 27, 413b 12. 414a
33.: Cf. Platon, Republica. 436b.
106 Alcxander Baumgarten
! Ctre Albert cel Mare i Sfntul Toma2l2: n anul 1270 mpotriva lui
Siger: dac omul este definit n principal prin intelect, atunci cum s admitem
c omului nu i este propriu intelectul i. n loc s fie subiect al gndirii, el este
instrumentul sau obiectul ei?
Aristotel. Cu excepia unui numr de pasaje din Etica Nkomahica213,
las deschis problema (am spune: o menine la un nivel paradigmatic).
Construcia problemei intelectului pare s vin n contradicie cu definiia de la
421b 5: intelectul este (dup Anaxagoras) separat (428b 5), neamestecat i
simplu (405a 15, 429a 18), lipsit de organ corporal (429a 24-25). Divin i etern
(408b 18-29), iar activitatea lui se aseamn cu simurile n msura n care, n
ambele faculti, exist cineva afectat i cineva care afecteaz (427a 20) i se
deosebete, ntre alte diferene214, dup cum sensibilul prea intens poate
altera simul, pe cnd intelectul nu este niciodat alterat de inteligibile prea
intense, fiindc n act ele devin identice. n plus, ntr-un pasaj greu
comprehensibil, intelectul este un alt gen al sufletului (413b 24-26), dar
abstracia nu se poate realiza fr o continuitate ntre simuri i intelect, din
care rezult imaginea nelipsit din intelecie (431a 16), Acest ir de atribute
antreneaz o aparent contradicie, iar aceast problem are o valoare decisiv
n text. Intelectul nu este nimic nainte de a cunoate (429a 24), ei reprezint o
receptivitate pur, astfel nct gndirea pare a fi o afectare. Contrazice acest
lucru inafectabilitatea lui (417b 2-9 i 429b 23)? Rspunsul negativ al lui
Aristotel este remarcat i de Averroes215, i de Sfntul Toma216: presupusa
afectare a intelectului este doar trecerea lui de la act la potent, ceea ce
nseamn c intelectul poate s fie receptiv, dar
212 Cf. Albert cel Mare, Despre cincisprezece probleme, cap. 2 i Sfntul
Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului, 89.
213 Cf. Aristotel, Etica Nicomahic, 1178a 6-7. Pasaj ciut adesea att de
Sfntul Toma ct i de Albert pentru a arta c esena omului este exprimat
de intelect.
218 Cf. Sfntul Toma, Despre unitatea intelectului, 24. nelegem prin
expresia receptacol n sens platonic tema celui de-al treilea gen de fiin din
Timaios, 48e sqq.
219 Cf. Gerard Verbeke. Jean Philopon, Commentaire sur le De anima
dkrislote. Trad. Par Guitlaume de Moerbeke. Paris-1. Ouvaiii, 1957. P. 25.
108 Alexander Baumgarten ca individual. n acest sens (capitolul 5 din
Cartea a lila), Aristotel propune extinderea distinciei act-poten de ia nivelul
ntregii naturi la nivelul intelectului:
Eirei 6 ujcrrep ev av. Dartt| (puaei ectti ti to jiev u/. T) exacriiJ yevet,
touto se o iravrot 6uvap. Ei acei va. Erepov se to aitiov xat TTOitrrtxov. Tu)
Ttoiev navta, ^oiov rtexvrj Ttpog ttjv i) Xt|v irljtov#ev, vcqrxT| Kea ev tijjiixt]
btrapxetv Tautotc Tac. 6ia<popaL.
n legtur cu acest pasaj, Remi Brague remarc: dac sufletul
reproduce structura ntregii naturi, acest lucru se datoreaz mai puin faptului
c el e o parte a naturii ntregi ct faptului c el este locul n care natura apare
*20. Acest lucru ne trimite pe noi la dou pasaje discutate mai sus: nceputul
tratatului ne avertiza c studiul sufletului conduce la cunoaterea adevrului
ntreg (tpoc; ttfv afp! Reiav Stocctocv- 402a 5), iar definiia numea sufletul act
prim, atunci cnd era vorba de el n ntregime i n general. nseamn c
deosebirea dintre actul i potena intelectului se regsete nainte ca el s fie
individuat de propria sa activitate, adic s fie n act sau chiar n habitu, dup
exemplul celor 3 etape de mai sus221.
Putem acum s ne asumm observaia c, n aceast interpretare, ideea
c intelectul (activ) provine din afar (De gener. Anim., 736b 27). i ideea c el
se afl n suflet (din fraza citat, 430al3), sunt necontradictorii. Cele dou
susineri au creat multor comentatori serioase probleme: pentru
Themistius222, intelectul agent este o realitate divin, vecin unitii i
pluralitii, care poate fi multiplicat prin luminile inteligenei divine i
2:0 Cf. Remy Brague. (1988), p. 350.
21 Prin urmare, distincia dintre intelectul pasiv i cel activ este
vulgarizatoare, greit i menit s ne ncurce: o distincie corect poate ti
aceea ntre un intelect posibil i unul activ, rezervnd expresia intelect pasiv
pentru sensul enigmatic al rndului 430a 25, unde Aristotel vorbete despre
acest intelect pasiv muritor, identificat de Averroes, de Filopon i de Sfntul
Toma cu imaginaia.
: CI. Themistius, n DEI. 64-65.
Aa cum n toat natura exist ceva ca o materie pentru fiecare gen (i
aceasta este toate celelalte n potent) i altceva drept cauz i productor, prin
care toate se produc, ca i arta faa de materia din care urmeaz s produc,
este necesar ca i n suflet s persiste aceste diferene (430a 10-14).
intelectului, aa cum apa i corpul nu puteau face. Dar el este i literar, pentru
c. n raport cu vzul, ideea c lumina are o surs unic este accidental, b) a
doua problem ine de reperarea subiectului care percepe i gndete. Este
evident c, ntr-un sens. Cel care gndete este compusul (408b 14-15) n care.
Cei puin n cazul simului tactil, este inclus i corpul-intermediar. Dar
nlturnd toate intermediaritile (corpul, apa. Lumina, intelectul agent), nu
vom gsi totui nimic consistent i prezent (pentru Alexandru din Afrodisia,
tabla pe care nu este scris nimic, comparat de Aristotel cu intelectul posibil
430al este marca absenei scriiturii, nu consistena unei table goale24).
Pentru intelect, aceasta nseamn c singura lui determinare este chiar
gndirea.
Ne aflm n faa aceleiai. Tete duble a sufletului, regsit acum la
nivelul intelectului: ntr-un fel un act prim despre care nu putem ti nimic,
pentru c a ti ceva despre el nseamn a-l determina deja. i pe de alt parte
un act secund, fiin n aceast lume. Dar a crui structur este mrturia unui
act anterior lui.
Dar cel care a formulat o teorie coerent a acestei poziii aristotelice a fost
Averroes. Pentru c intelectul este ceea ce el devine, urmnd asemnarea cu
simurile, att simirea ct i cunoaterea dispun de dou subiecte (n sens de
suhstralum aristotelic)225: n cazul intelectului, imaginea i intelectul posibil.
Actualizarea i asocierea ci cu un inteligibil nseamn a gndi (att pentru
Averroes ct i pentru Aristotel). Dar n acest act are loc, de rapt, realizarea
intelectului posibil. Acest fapt ne las s credem c intelectul posibil este
corespondent, pentru Averroes, cu actul prim, iar imaginea ar corespunde
actului secund, ca subiecte ale lor Acest intelect posibil este unic pentru toi
oamenii, iar imaginea este mrturia plurificrii lui n momentul gndirii. Am
vzul deja cum, pentru Aristotel actul prim * CI. P. Moraux. (1942). P. 75.
Pentru trimiterile la textul lui Alexandru i exegeza pasajului. C ed. (nnvfonl.
P. 400: vom relua fragmentul n discutarea poziiei lui AverriKS.
Nu este altceva separat de cel secund, ci este doar actul anterior potentei
care ntemeiaz aceast potent, pentru ca el nsui s se regseasc integral n
oricare din actele sale secunde.
La aceast teorie a reacionat Sfntul Toma. Cu trei contraargumentei26:
1) nu este posibil continuitatea celor dou subiecte cu actele lor. Fiindc n
momentul naterii noi nu gndim. Ori. Pentru Averroes. Continuitatea
(copulaia) are loc doar n gndire, ceea ce nseamn c omul nu este un
subiect, ci un obiect al gndirii, aa cum au afirmat o serie de texte ale
averroismului latin227. 2) aceast continuitate nu este o unitate pentru c, n
imaginaie, o specie inteligibil este n imagine n potent, pe cnd ea este n
act n intelectul posibil, ori, ar fi totui necesar ca actul cunoaterii s fie unic;
3) dac ochiul vede prin lumin culoarea de pe peretele care nu vede dar este
vzut, i dac, prin teoria lui Averroes, acest lucru s-ar realiza prin dou
subiecte, ar nsemna c intelectul posibil cunoate prin intelectul activ
imaginea care este n omul cunoscut, dar care nu cunoate. n concluzie,
pentru Sfntul Toma, teoria celor dou subiecte transform unul din subiecte
n obiect e tiosci (Aa cum vom ncerca s artm, aceast critic pe care am
rezumat-o l are n vedere mai degrab pe Siger dect pe Averroes).
Este evident, dup enumerarea argumentelor Sfntului Toma, ce i
desparte pe cei doi comentatori: fiecare din ei nelege diferit ce anume este
omul, ca singularitate. Pentru Sfntul Toma, din perspectiv cretin, sufletul
este persoana care gndete. Acesta corespunde, n fond, actului secund al lui
Aristotel, dar care nu are nevoie de nici un act prim care s l explice. Nu este
cazul s ridicm problema gradului de fidelitate fa de Aristotel, deoarece este
posibil ca aici afirmaiile lui Aristotel s funcioneze paradigmatic (n sensul
definit la nceput). Astfel, n textul capitolului analizat, apare o fraz al crei
prim cuvnt poate primi un statut gramatical dublu: xai outo; b vou
xwPL0TC xai. i acest intelect este separat i neafectat tta-9T) r; xai jiiytjci
neamestecat (430a 17-18).
226 Cf. Despre unitatea intelectului, 63-66.
Ci. Manuscrisul Merton Cnllege. 275. Citat n j. 13 al capitolului de
lat.
Alexander Baumgarten
Cuvntul, i xai , poate fi adverb (a), dac se refer la o serie de
atribute aplicabile att intelectului posibil ct i celui activ: dar el poate fi i (b)
o conjuncie care leag cele dou fraze ntre care se gsete, i atunci seria
celor trei atribute se refer doar la cel activ, astfel nct intelectul posibil ar
putea fi confundat foarte uor cu ceea ce Anstotel numete mai jos intelect
pasiv. Pentru varianta (a), aa cum a remarcat Alain de Libera, a optat
Averroes228. ntr-un sens diferit, cum se va vedea, aceeai variant o alege i
Sfntul Toma, i ea este cea mai apropiat de sensul textului aristotelic, care
atribuia i n alte pasaje aceste determinaii ntregului intelect229. Pentru
varianta (b) au optat, fiecare n felul su, Alexandru din Afrodisia230 i
Themistius231. n funcie de aceast opiune se poate interpreta dificultatea
ultimelor rnduri ale capitolului: dup ce Aristotel aplic teoria anterioritii
actului fa de potena (enunat i n Despre suflet, 415a 18-20) Ia raportul
dintre intelectul posibil i cel activ, spunnd c n raport relativ cu timpul,
potena este anterioar, pe cnd n sens absolut, actul este anterior232,
ultimele rnduri vorbesc despre nemurirea lui:
Xwpicr-freig 6 ecri jxovov Toud ottep erjri, xrxi touto u.6vov a-foxvcctov
xea t6iov [ou jiVT|U, oveuou, ev se, oti touto u, ev naftic; b se Travoug cpfrxpto^]: xoti aveu toutou ou-tfev voe.
El este, fiind separabil, numai cel care este, i doar aa este nemuritor i
etern. Cci noi nu ne amintim cu el, deoarece este neafectat, n vreme ce
intelectul pasiv este muritor, i tar acesta el nu nelege nimic (430a 22-25).
Problema frazei din urm pornete de la expresia. Intelect pasiv
(intellectus passibilis, voug TOc. XdL) : dac ea este sinonim intelectului
posibil, aa cum a crezut Themistius233, atunci subiectul propoziiei este
intelectul activ. Pentru noi, aa ceva este greu de crezut, mai cu seam Cf. Ed.
Crawford, p. 440-441. Trad. A. De Libera, (1999. Cf. Bibliografia) p. 109.
mpreun cu comentariul lui Alain de Libera asupra adugirii lui etiam n
text. Ci. Inlroduction, p. 30.
229 Cf. De anima, 408b 18-19. 408b 29, 429a 15, 429b 13.
230 Cf. Alexandru din Afrodisia, Despre intelect, 17; (pentru textul lui
Alexandru, facem referire doar la numrul paragrafului, ntruct el este tradus
n voi. DUI).
2,1 Cf. Ed. Verbeke, comm. Ad. 430a 14, p. 225.
232 Cf. Aristotel, Metafizica, 1049a 12.
23 CI. Themistius, ecl. Verbeke, p. 225. OUI. P. 60-61.
Pi inaptul cerului fiindc agtsi lucru ne impune s acceptm valoarea de
conjuncie a lui. i de mai sus, i s negm faptul c enunurile privind
impasibilitatea intelectului s-ar referi la cel posibil. O interpretare iniiat de
loan Filopon234. Preluat (sau. Poate, reinvenlat^) de Averroes v. Este
sinonimia dintre expresia de mai sus i imaginaie. ntr-adevr imaginaia are
pentru Aristotel o surs sensibil i una intelectual (428a M) 428b 1), i ea
face ca intelectul s realizeze conceptul prin actualizai ea a ceva inteligibil n
ceva asemntor sensibilului. Din acest motiv, toate conceptele intelectului
sunt asocieri a doi termeni dintre care niciunul nu poate fi, n ordine uman,
conceput n sine: nu putem gndi niciodat univoc fiina ca act pur, ci ea are
ntotdeauna mai multe semnificaii237, i nici nu putem concepe altfel dect
analogic materia prim238.
Dac seria afirmaiilor de mai sus este acceptabil, putem presupune c
Aristotel a gndit sufletul ca pe o realitate ce nu aparine n sine, ca un obiect,
lumii sublunare, dar care este prezent n aceast lume prin propria activitate.
Ca alternan a actului prim/secund, provenit din sensul expresiei to ti tv
elivea, el este implicit unu i multiplu, astfel nct teoria unitii intelectului, ca
i teoria plurificrii lui a sini. Sunt interpretri posibile ale aceleiai paradigme.
Am vzut mai sus ns faptul c, implicit, individuarea sufletului este
incomplet (429b 8-11). Acest fapt corespunde cu neputina de a actualiza n
unic, dei aceast nvluire se supune schimbrii, dar tar dificultate i tar a
fi precedat de nelmurire i de cercetare.
Dar mai este, n acest caz, acest intelect al nostru? Filopon pstreaz
un rspuns afirmativ: dup ce analizeaz trei ipoteze diferite despre natura
intelectului activ303 (dac intelectul activ este universal i ntemeietor 1 Cf. Ed. Verbeke. P. 43-45.
130 Alexander Bauingarten conditorem, sau dac. Dimpotriv, el se
gsete n suflet mpreun cu cel posibil, ori dac el este doar lumina emanat
de la o surs unic) comentatorul alege al patrulea rspuns: Jn afara acestora,
exist cea de-a patra opinie, care este i adevrat, care spune despre intelectul
omenesc faptul c el este unul i acelai cu cel aflat n potent, pn cnd el se
desvrete i ajunge n act. Din acest motiv cel care este n potena i cel care
este n act suni unul i acelai ca esen, dei se deosebesc dup cum unul este
desvrii iar cellalt nedesvrit. Prin urmare, intelectul agent nu este nici o
fiin exterioar sufletului, nici ceva existent n sine n suflet. Soluia lui
Filopon este simpl: el se afl n magistru, n cel care nva pe un altul:) /noi
suntem de acord cu faptul c intelectul aflai n potena se desvrete de la o
realitate diferit aflat n act, ns aceasta din urm nu este ntemeietoare, ci
intelectul care se afl n mod extrinsec n cel care nva pe un altul se
deosebete de cel care se desvrete prin nvare*5. Este relativ limpede,
aa cum noteaz G. Verbeke306. C o asemenea interpretare la Aristotel era
dificil, de fapt imposibil de folosit pentru a insera ideea unicitii persoanei n
doctrina aristotelic.
5. Averroes i Commentariutn magnum n De anima libros. Teza unitii
intelectului posibil n dialogul su imaginar cu Algazel (Respingerea respingerii
aduse de Al gazel filosofiei, disp. I, l)307, Averroes susine c intelectul este unic
pentru toi oamenii cu un argument care reamintete dificultile definiiei
sufletului. Averroes spune c, dac intelectul nu ar fi unicar exista un suflet
al sufletului (esset animae anima) , ceea ce ar implica o reducere la infinit. De
vreme ce sufletul particular (n sens de intelect, ca parte
3<M Cf. Ed. Verbeke, p. 45, r. 53-56: Praeter nas autem et quarta opinio
et vexa quod de intellectu humano dicit hoc, qui idem exista ea quae potentul,
dum perficitiir enim qui potentul Jit actu; quare qui potentul et qm actu unu. S
et idem essenlia, perfecta et imperfeclo differentes.
M Cf. Ed. Verbeke, p. 10, r. 34-37: JS. T quod quidem perficiatur
intelleclus qui potenlia ab aliquo alio actu ente, et nos confilemur, non talem
dicimus esse conditorem, aed cum qui n doctore extrinsecus exislentem est
alterum ab eo qui perficitur . 306 Cf. G. Verbeke. Op. Ct. P. 81. Cf. DAM. P.
70-SI.
materia! (ca orice materie) plurific n indivizi forma receptat, ceea ce este
inexact n cazul lui Averroes, cci intelectul material este nedeterminat.
Dimpotriv, Averroes spune doar c acest gen de fiin nu este nimic
anume (non est aliquid hac)325. Trebuie s remarcm, aa cum a fcut i
Sfntul Toma relativ la aceast idee a lui Averroes326. Raptul c modul n care
Averroes vorbete despre al patrulea gen de fiin ni-l reamintete pe Platon, din
Titnaios. Care postula existena unui al treilea gen al fiinei, real nedeterminat
i atotcuprinztor O diferen persist pentru Platon.al
323 Ci. Ed. Crawford, p. 409.
324 Of. O. Hamelin, (1953), p. 64.
325 Of. Ed. Crawford. P. 391 (Alain de Libera traduce, op. Ct., p. 63:
rieri dorit on dit tea).
(t Ihsnc mulatru itilelrctiitili. 49.
Treilea gen nu este receptiv al inteligibilului327, fapt care este totui
admis de Aristotel i de Averroes n doctrina intelectului posibil (material). Dar
cele dou realiti fac n mod sigur parte dintr-o familie de idei comun.
Cu toat puritatea absolut a intelectului material, Averroes admite
totui prezena unui numr de inteligibile principale n intelectul material, fapt
de care Aristotel nu vorbise: principii singulare comune tuturor*7*.
Inconsecven sau kantianism avani la lettre} Fr ndoial c problema e
dificil de soluionat, deoarece o apropiere fa de Kant este posibil cel puin n
doctrina imaginii, sintez a sensibilului cu inteligibilul, aa cum spune Alain de
Libera: Asemeni lui Kant, dar cu alte instrumente, Averroes consider c, dac
o intuiie fr concept este oarb, un concept fr intuiie este vid. Imaginea
este locul n care se decide partajul dintre inteligibil i sensibil*29. Totui,
aceste universalii nu devin categorii a priori i nu exist o list a lor n textul
lui Averroes. (e) Intelectul n habitu (care este n actu cnd gndete) suport
influena intelectului activ i nu este altul dect cel material. Dimpotriv, el
este cel material care a devenit aliquid hoca intrat n lume ca ocuren
particular a intelectului posibil i a celu actrv. ntlnim acum aspectul cel mai
delicat al comentariului lui Averroes: el numete (n traducerea latin a lui
Mihail Scotus) legtura dintre om i intelect, coniunctio, sau copulaia. Acest
lucru las impresia unei distane dintre intelect i om. Care transform omul
din autor n instrument al cunoaterii. Impresia este produs de ntrebarea pe
care gndirea cretin i-a pus-o textului lui Averroes: cine gndete, cerulintelect sau omul? Comentariul lui Averroes la Despre suflet nu avea de ce s
rspund unei probleme pe care nu o pusese. n bunul spirit al paradigmei lui
Aristotel, a gndi nseamn individuarea celui care gndete. ntr-un sens,
gndete compusul. n alt sens, nimeni, adic acel act prim care ntemeiaz
intelectul. Individual fr ca el s fie, totui, ceva anume, altfel dect prin
actele sale secunde. Averroismul latin parizian, aa cum vom vedea, a acceptat
totui ntrebarea
327 Ci. Timaios, 52d.
28 Of. Ed. Crawford, p. 407: Jormationibus singularibus communibus
omnibus ., 2 Ci. Alain de Libera, Cearta uriiversaliilor. Ed. Amarcord.
Timioara. 1996. P 212. Of. Ed. Crawford. P. 189.
AJexarider Baumgarten formulat mai sus i a optat pentru varianta nu
omul nelege, ci el este instrument! nelegerii.
Pentru Averroes. Ocurena particular a intelectului este muritoare,
deoarece ea reprezint identitatea dintre intelect i inteligibil, atunci cnd cel
dinti gndete nsoit de o imagine pieritoare. n polemica cu Themistius.
Averroes, n cuprinsul comentariului 20 din lucrarea sa. Ofer patru
argumente ale deslructibililii intelectului n liabiln: 1) dac e nemuritor,
dispare analogia dintre inteligibil i intelect versus lucru sensibil i sim.
Deoarece intelectul are un produs nemuritor; 2) urmnd aceeai analogie, dac
intelectul n habilu este nemuritor, ar trebui ca i speciile sensibile s fie
eterne; 3) sufletul nu concepe n lipsa imaginilor, care ar fi i ele eterne, n cazul
nemuririi intelectului n habilu; 4) intelectul material corespunde actului prim,
pe cnd cel n habitu, cnd devine n act, este o perfeciune secund. Dar omul
este coruptibil, de unde rezult c el este coruptibil dup actul lui prim. Ceea
ce nu e conform eternitii intelectului331. Faptul c intelectul n habitu nu
este etern face ca individualitatea i eternitatea sufletului s fie atribute
contradictorii. (f) Aceste remarci l conduc pe Averroes la expunerea unei teorii a
inteleciei pe care am expus-o deja mai sus, la care s-au adugat cele trei
argumente contra ale Sfntului Toma332. Teoria se nate, aa cum o i spune
Comentatorul, din dificultile legate de actualizarea intelectului prin gndire:
dei muritor, intelectul n habitu are un grad minim de participare la eternitate,
deoarece specia uman este etern333. ns actualizarea inteligibilelor are
nevoie de dou subiecte, astfel nct unul din ele s garanteze prin unicitatea
lui faptul c gndim aceleai lucruri toi i c ne putem nelege, iar cellalt,
prin diversitatea lui. S garanteze faptul c nu suntem obligai s gndim toi
simultan unul i acelai lucru. (g) Acesta este modul prin care Averroes se
apr de obiecia: dac intelectul este unul, de ce gndim atunci diferit?
Legtura dintre intelectul i:! 1 Cf. Ed. Crawford. P. 391.
Am citat deja aceste argumente i teoria celor dou subiecte n
paragrafiil dedicat intelectului posibil aristotelic.
Cf. Ed. Crawford, p. 408: Jn consecin, este posibil ca filosofia s fi
existat mereu n cea mai mare parte a Uimii, aa cum omul exist gratie omului
i calul graie calului. Astfel.
Intelectul teoretic nu este nii i venerabil nici coruplihil unic i om are loc
prin actualizarea inteligibilelor prin imagini334, ceea ce face ca inteligibilul
neles (inlellectum) s fie diversificat n fiecare om doar de imagini (am vzut
deja c acest argument era analogic celui care respingea multiplicitatea
sufletelor, la nceputul paragrafului nostru33^). Unicitatea inteligibilului care
face legtura ntre noi i intelect l face pe Averroes s readuc n discuie
exemplul comunicrii dintre magistru i discipol, dup Themistius: ultimul
poate nva de la primul dac actualizeaz acelai inteligibil printr-o imagine
diferit. Aa cum vom vedea, n replic, Sfntul Toma s-a vzut nevoit s nege
unicitatea inteligibilului neles, pentru a putea nega i unitatea intelectului.
La sfritul comentariului 20, Averroes face o analiz a propriei sale
raportri la Alexandru i Themistius336. n privina intelectului agent, el este
de acord cu Alexandru, contra lui Themistius (n ncercarea acestuia din urm
de a identifica esena sufletului cu intelectul agent). n privina intelectului
material, este contra ce >iptib> itii acestuia admis de Alexandru i contra
individualitii lui admis de Themistius. n privina intelectului n habitu, el
este de acord cu Alexandru parial337, dar este contra lui Themistius. Aceast
dispunere de fore este uimitoare prin condiia ei de posibilitate: cu adevrat
aici Aristotel are un loc nu ca o doctrin, ci ca o paradigm care nate filosofii
contrare. Dup Alexandru, prin Themistius i Ioan Filopon, sub presiunea
neoplatonismului, modelul ierarhic al lumii a devenit grila de lectur a teoriei
inteleciei aristotelice. Aceast gril este funcional n secolul al XlII-lea. n
orizontul ei, nuntrul paradigmei peripatetice, tradiia dominican a fcut un
efort considerabil pentru a ntemeia eternitatea i individualitatea simultan a
sufletului. Iar tensiunea acestui efort poate fi o not dominant a crizei
universitare pariziene.
134 Cf. Ed. Crawford. P. 405. Cf. Ed. Crawford. P. 411.
336 Cf. Ed. Crawford p. 453.
337 Aceast parialitate se refer la faptul c i Averroes i Alexandru
consider c intelectul n habitu provine din cel posibil, dar Averroes este n
dezacord cu ideea originii lui pur materiale.
Alexandci Baumgarten
6. Terminologia traductorilor la nceputul secolului al XHI-lea
Folosind cel mai adesea o metod de traducere literal a textelor.
Gerardus din Cremona i Mihail Scotus (pentru a-i pomeni pe cei mai
importani), i mult mai trziu Guillaume din Moerbeke. Creeaz n limba latin
un aparat terminologic complex al problemei intelectului, motenit de la
comentatorii greci i arabi: intellectus activus sinonim cu intellectus factivus
(voog Troirrrixog). Dup Themistius. Intellectus n habitu pentru voog xoiT eiv
al lui Alexandru, intellectus n adu pentru voug xocx evepeiav, sinonim cu voug
natura luci quae facit inmutationem Iube esse spirituale, quantum autem de
natura aeris esse materiale . Citnd acelai text. Printele Gauthier trimite la
Averroes, ed, Crawford, p. 277. R. 28-30: Color habet duplex esse, scilicet esse
n corpore colorato {et hoc est esse corporale), el ese n diaffano (el boc est esse
spirituale).
366 Cf. P. Minges, Philosophischegeschichtliche Bemerkungen liber
Philipp von Greve, n Philosophische Jahrbuch, XXVII, 1914, pp. 21-32.
367 CI. Albertus Magnus, Summa de homine, q. 55: j>equentes enim
Aristotilem el Averroym,. Dicimus inteliectum agentem humanam esse
coniunctum animae humanae.
3M Cf Chartularium., p. 114-116. * Cf. Summa de creaturis. II. 5. A.3.
Alexander Baumeartcn n aceeai perioad ns. Att Guillaume din
Auvergne ct i Albert cel Mare cunosc ideea inteligenei unice a tuturor
oamenilor. Guillaume o atribuie lui Aristotel. Alfarabi i Avicenna i nu ofer
nici un argument mpotriva acestei te/e: Oricine este inteligent poale respinge
teoria acestuia . Mai prudent. n Siimma de creaturi?! Alberi examineaz
ideea ( ntrum anima sil una vel ninltae n omnibus animais) i iniiaz o
strategie pe care Sfntul Toma din Aquino o preface. n Despre unitatea
intelectului. n arm filologic contra lui Averroes: argumentele cu care Albert
respinge monopsihismul (form generic i vag a teoriei unitii intelectului)
sunt luate de la Aristotel.
Este remarcabil aceast procedur, de care se va folosi chiar i Sfntul
Bonaventura, cnd disput aceeai problem37, invocnd contra ei
argumentele aristotelice. Acest procedeu, credem, poate fi explicat prin faptul c
aceti autori nu aveau contiina unei familii comune de gndire care se lega
sub ochii lor i care fusese iniiat de nsi cteva propoziii ale lui Platon.
Cteva capitole ale lui Aristotel i Comentariul Mare al lui Averroes la Despre
suflet, pe care, inoceni, le ndreptau cu candoare la nceputul secolului al XlIIlea mpotriva tezei unitii intelectului.
9. Poziia lui Albert cel Mare la 1263, n disputa de la Auagni
ncepnd cu momentui n care Albert disput n faa curii papale de ia
Anagni ntrebarea dac ar exista un unic intelect pentru toi oamenii373, ne
aflm n faa nceputului celui mai important episod al noeticii aristotelice n
ntlnirea sa cu lumea cretin: putem. n acest caz. S fixm ca o gril de
cercetare ntrebarea: ct i-au dat seama autorii care au polemizat cu Averroes
i apoi cu averroismul latin c paradigma care susinea c indivizii se
multiplic ntr-o specie doar dup materie contrazice ideea cretin a unicitii
i a irepetabilitii persoanei? ntrebarea i aparine lui
7u Cf. Surnma de un/verso. II, 2. 9: Sufficit autem intelligenti unkumque
ad destruclionem sermonis istius.
inteligibil, iar cele dou subiecte ale cunoaterii se presupun reciproc. Faptul
nu trebuie s surprind, cci el vine n urma descrierii aristotelice a imaginii39
. Dimpotriv, pentru Siger. Statutul imaginii este pur sensibil: Ji s nu crezi
c intelectul unic este anterior n doi sau trei sau n o mie <de oameni > fa de
con cep te le imaginare, ci mai degrab este invers, Acest lucru simplific
noetica lui Averroes: dac intelectul nu are nici o contribuie la realizarea
reprezentrii. nseamn c omul nu este o fiin raional, ci doar un loc de
manifestare al gndirii, astfel nct nu se poate spune despre acest. Loc c.
Gndete , cci el este un simplu suport al gndirii. Am putea vorbi. n acest
caz: de magistrul Siger ca de un reprezentant al formei extreme a teoriei unitii
intelectului. El este. n fond. Cel evocat de memorabilele cuvinte ale lui Aegidius
din Roma. Care i amintete anii de studiu400: CI, ed. Bazn. P. 56. R. 6971: El necessariiun est ei cui porul unum intellectum omuibu. S quod hac sit
per intenliones imagmatiW.
3,7 Cf. Ed. Crawford, p. 405.
Cf. De an., 428a30 bl.
599 Cf. Ed. Bazn, p. 28. R. 74 -78: Nec intelligas quod inlellectus urmi
prinssil n duobus vel n trihus vet n miile quam intenliones imaginata? Sed
potins e conversa est.
I. A.vuifiikomami. V. n IISeni. Ihsp. I7.
Principiul ierului
Nos cum adhuc essemus bachalarius. Vidimus quemditm mugislrum
magnuin. n philosophia tnaiorein. Qui tune exse Parisi: volentem taiere
opinianem Comentatorii, cancedentem quod hoino non inielligai nisi icul
coelum intelligit. Quare intelligit motor cocli, sic el homo intelligit, quia intelligit
inlellectus separalus.
Pe vremea cnd tocmai devenisem bacalaureat, l-am vzul pe un anume
mare maginlru care era la Paris: dorind s lin prlea (omenlatonilui, ci era de
prere c omul au are nelegere dect n msura n care cerul are nelegere;
omul nelege deoarece motorul cerului nelege, cci acel intelect separat este
cel care deine nelegerea.
Avgrroes dorea. n fond. S explice felul n care gndirea devine
manifest: dimpotriv. Siger se desparte de ideea unui intelect, unus el multa ,
reinnd doar unicitatea lui. Magistrul Siger afirm, n aceeai Quaestio 9, c
nu exist nimic n natura intelectului care s l multiplice4. El invoc. n
favoarea acestei teze. Argumentele clasice ale imaterialitii intelectului,
analogia cu cerul, plurificarea gndurilor prin imagini, Este plauzibil faptul c
el cunoate textul din, 263 ai lui Albert: Siger expune i respinge argumentul
albertian al intelectului multiplicat dup numrul planetelor42. Din aceste
motive, unitatea dintre om i intelect este operativ fr ca ca s fie prin
108 teze profesate ntre 1256 i 125X de ctre Petrus Tartaretus la Paris. 418
Of. Ed. Hufnagel, p. 10. R. 15. T. AII vil. Despre chirispre; eie piuhleme. Cap:
I. n DII. Pp ) A -qu rndul imediat urmtor al capitolului cu faptul c
inteligena are o origine celest (cea de-a zecea sfer), topos al intelectului
agent. Multiplicarea n indivizi i pluralitatea funciilor acestui suflet nu vin de
Ia materie, ci (principiu nou fa de ideea aristotelic a materiei care
individuea/a numeric) de la sufletul-principiu i form. Acest ir de observaii
este ncadrai de Albert ntr-o schem plotinian a inteligenelor care devin toi
mai plurale pe msur ce coboar n materie42:
Hac tali poxitione facla sequitur quod icul se habet intelligentia decimi
orbii aci inteuigeniias orbium superiorum, ita se habet anima intellectualis
quae est n homine aci intellecius orbium superiorum.
De ndat ce o asemenea poziie a fost formulat, rezult c inteligena
celei de-a zecea sfere se raporteaz la inteligenele sferelor superioare tot aa
cum se raporteaz sufletul intelectual care se afl n om la intelectul sferelor
superioara.
Concluzia lui Albert. Surprinztoare, este c inteligena tinde spre
pluralitate, pe cnd natura repet stereot; t> cee1 ce nu tie s creeze: orice
rndunic i face cuibul la fel. Spune filosoful dominican, ns doar omul
deine acte irepetabile. Ni se pare cu adevrat captivant felul n care Albert
ncearc, plecnd de la o paradigm aristotelic combinat cu ierarhia
neoplatonic, s deduc o filosofie a persoanei Este meritul lui Albert de a fi
sesizat propria situare n cadrul paradigmei i de a fi neles la ce concluzie ar fi
fost de dorit s l conduc paradigma asumat. Totui, nicieri n textul su.
Analiza logic nu impune faptul c sufletul trebuie s fie simultan individual i
etern. Albert propune doar faptul c manifestarea inteligenei este plural. Dar
este ea unic atunci cnd nu este manifest? Textul nu ridic aceast
problem. Dimpotriv. Albert calc pe un teren dificil n finalul capitolului,
citndu-l pe Avencebrol4 1. Se tie faptul c kvorul vieii (Fons vitae) sttea la
originea dezbaterii n problema materialitii angelice, respins de Sfntul
Toma, dar acceptat de Sfntul Bonaventura422: dac inteligena. Separat
are o materie proprie, ea are i
1:0 Ci. Albert ce! Mare. Despre cincisprezece probleme, I, n DtI, pp. 100101. 421 Cf. Finalul capitolului I al tratatului. J. 59. n DtI. Pp. 180-181. < I.
S. Ronavcnluiae//>, /disl. < paiI; n.l. I|. I.
56 Alexander Baumgarien un principiu de multiplicare, deci intelectul
este multiplu. Acceptarea acestei le/e ar fi nsemnat ns o abatere de Ia nsi
critica pe care Aristotel o adresa platonismului, anume aceea de a fi permis ca
inteligibilul s se actuali/e/e singur i n lumea fenomenal4 n capitolul VII al
tratatului, totui. Albert ofer un numr de argumente ale unicitii formei
Weber426 a vzut n noua poziie tomist un dialog real cu Siger din Brabant.
n care fiecare dintre autori i regndete poziiile n funcie de reaciile
adversarului. Dei Bernardo Bazn427 a negat o eventual modificare a
poziiilor tomiste n timpul polemicii cu Siger. Cel puin un fapt este sigur:
textul se adreseaz capitolului 9 din Quaestiones n tertium de anima a lui
Siger din Brabant. Din acest motiv, n textul tomist nu exist nimic din vagul
tratatului lui Albert. Cu toate c i pentru Sfntul Toma. Aa cum vom vedea,
cele mai importante teze ale paradigmei aristotelice sunt valabile. Prezentnd
argumentele de mai jos, vom formula permanent dou ntrebri: a) este
infirmat o tez a lui Siger. n fiecare caz? B) este infirmat implicit i Averroes?
/. Aporia aristotelic41*. Sfntul Toma sesizeaz cu precizie dificultatea
motenit de la Aristotel: de ve este sufletul actul prim al corpului natural dotat
cu organe, dei intelecia incorporal e o facultate a sufletului? De la aceast
aporie plecase Alexandru, construindu-i modelul intelectului material,
Themistius care a izolat intelectul agent n transcenden, i Averroes cu ideea
unitii intelectului. Sfntul Toma. Odat ntors la sursele paradigmei prin
formularea acestei ntrebri, are o alt
425 Cf. F. Van Steenberghen, (1966), p. 440., z Cf. E. H. Weber, (1970).
1:7 Cf. Bernardo Bazin. (1974). RP1 p. 55 sqq. *(l De unitate. I 1-14 Smimui
cniilrti (ienliles II. M
Alexander Baumgailen soluie. El nu este dispus s recunoasc
echivocitalea definiiei Filosofului: se cuvine apreciat ngrijirea. i ordinea
uimitoare a scrierii lui Aritotet ~*. Dimpotriv. Sfntul Toma ncepe fixnd
sensul unui termen problematic: separat xujplo*T6-4, . Care nu semnific
distincia fal de corp. Ci lipsa unui organ corporal431. Acesl lucru implic
faptul c sensul expresiei. /frupcxrev de fons din Despre generarea
animalelor. 736b 27 sqq. Care desemneaz proveniena intelectului, nu ar fi
sinonim cu. Separat. Cu toate acestea, intelectul nu este n corp (nan est virlus
n corpore)*. Concluzia tomist pare s fie, n . 26. C intelectul este definit de
sufletul ca act al corpului material, dei el este incorporai.
Pentru o asemenea ntreprindere, o analogie din tratatul lui Aristotel,
folosit deja de Albert433. i st la dispoziie: facultile sufletului se afl una n
cealalt asemenea figurilor geometrice: nseamn c figura care le include pe
celelalte definete ntregul. Concluzia: intelectul este form a corpului, deci el
este plural434. Aa cum sugereaz E. Weber43, analogia figurilor geometrice
este corespondent, pentru Sfntul Toma. Principiului ierarhiei, n care forma
imperfect este cuprins n gradul ei superior, principiu prezent n Comentariul
la Liber de causis*6. Urmeaz c intelectul este principal n om i se folosete
de organele lui437. Paradoxal. Sfntul Toma i motiveaz aceast pledoarie
afirmnd legtura sufletului cu cerul, ca principiu mai nalt de unde provine
faptul c intelectul este unul ca specie n oameni <lii. Dar plural n sens
numeric . Afirmaia se lovete de un amendament al lui Averroes (Desiruclio
destructioimm. 1. 1): dac intelectul este unic ca specie, dar plural ca numr,
vom avea dou acte ale aceleiai realiti., v ar exista atunci un suflet al
sufletului 5. Ieirea din dilem a Sfntului Toma este redat n rspunsul su
la ntrebarea. Ce este omul, din De unitate., 76-78: reamintind doctrina
aristotelic a participrii egale a materiei i a formei la universalitate4 , Sfntul
Toma spune g, dei omul este n principal intelect4, el este totui acest
compus real. Viu i prezent n lume De nu ar fi astfel, am putea s ne prsim
corpul atunci cnd dorim i s revenim n el dup dorin ( 78). Soluia este
important deoarece arat faptul c separarea intelectului de corp ntr-un
transcendent absolut e contradictorie i dac definim omul prin corp. i dac l
definim doar prin intelect. Cu toate acestea, obieciile nu l privesc pe Averroes,
ci pe Siger. Singurul care definise omul ca suflet senzitiv.
7. Aporia eternitii intelectului*61. Fr a fi direct un contraargument la
adresa lui Averroes. 94 realizeaz o jucuii paradoxal: dac intelectul a fost
deja actualizat prin nelegere, nu mai putem s l actualizm noi la rndul
nostru (1). Iar dac intelectul posibil reprezint o nedeterminare absolut, nu
avem ce s actualizm (II) Problema depete evident grania polemicii cu Siger
i redescoper paradoxul din Menon (80e-81a). Problema exist dac aytorul
cunoaterii este intelectul separat i dac el nu se individueaz prin
cunoatere. Dar individualizarea lui n cunoatere era secundam seipsas
distingueretiir. Formalis autem differentia diversitatem speciei induci!
Diversitas autem secundam numerum n eadem specie ex differentia materiali
procedit: quae quidem animae cotiipeere nou potest secundam naiul am ex qua
fit, sed secundam malrriam n qua fit. Sic ergo safun panere possumus plures
animas humanas eiusdem speciei, numero diversas esse. i a sui principia
corporibus uniantur. Ut earum distincia ex unione corpus quodummodo
provenim corpori, sicat a materiali principiu, qunmvis ah eficienle principia
talis distincia sil a Deo . Cf. Summa contra Gentiles, II. 75: Confitemur enim
inlellectum esse unum n specie n diversis hominibus, plures autem secundam
numerum.
4,8 Cf. DAM, p, 80-81.
4 Cf. Metafizica. VII. I035li 27-31.
4 l Irmnd o indicaie a lui Anstotel din Etica Nicomahica. 1177b 25.
CI. /) r unitate J; 94 >*. Cmilra Gentiles II 73
Akxander Baumgarten condiionat, la Averroes. De imaginile pieritoare.
Aceasta nseamn c moartea reprezint uitarea ntregii experiene lumeti462.
n ceea ce privete mecanismul nvrii, aporia nu mai privete tema eternitii
intelectului, ci pe aceea a naturii inteligibilului neles. Acesta este, aa cum
vom vedea, punctul cel mai delicat al dialogului (de aceast dat direct) dintre
Sfntul Toma i Averroes.
8. Aporia lucrului neles intellectum 463. Pentru a respinge
pluralitatea intelectelor, Averroes consider c ceea ce a fost gndit nu poate fi
numeric plural de la un om la altul i unic n specie, dect cu riscul unei
reducii la infinit. Am observat deja c acest argument este paralel celui care,
pentru Averroes, nu ngduia multiplicarea sufletului n specie (aporia nr. 6, n
numerotaia prezent). Averroes ofer, ca exemplu al cazului nelegerii,
raportul dintre magistru i discipol: ei concep prin imagini diferite acelai
lucru neles (scitum n traducerea n latin a textului lui Averroes realizat
de Mihail Scotus, intellectum n replica tomist). Asupra aceleiai probleme, cu
acelai exemplu, atrsese atenia i Themistius, iar ideea lui Averroes a fost
analizat deja de Albert n Despre unitatea intelectului*6* i condamnat de
episcopul Tempier n 1277, propoziia 117. Reacia Sfntului Toma are loc n
prelungirea celei n care el ncerca s susin pluralitatea sufletelor prin form.
Primul act al replicii are loc n Contra Gentiles, II, 75, ad resp. 2. Dup ce
atinsese deja problema n Despre fiin i esen, Uf*5. Aici Sfntul Toma
propune o distincie (clasic dup
462 n spiritul indicaiei lui Aristotel din De anima, 430a 23-25.
463 Ci. De unitate. 106-113, De ente et essentia, II, 110-120, Contra
Gentiles, II, 75, arg.2 pro sqq. Q. Disp. De sp. Creat., art. 9, i Averroes,
Comentariul Mare., 5, Albert cel Mate, De unitate intellectus, arg. 27 pro.
464 Ci. Ed. Hufnagel, p. 29, r. 6-64 Argumentul la poziia lui Averroes
nu are nc nimic din distincia tomist quo/quod, ci el pare chiar s stea n
acord cu Averroes n privina speciei inteligibile: Albert se mulumete s spun
c receptarea unei specii inteligibile n intelectul posibil nu este o actualizare,
ceea nici Averroes nu negase. Haec enim receptio per actum, qui est actus
possibilis, est receptio speciei hoc modo quo species specierum recipit speciei,
et est receptio loci hoc modo quo id quod recipitur, nori particulatur per ipsum
recipiens (ed. Hufnagel. P.29, r. 52-56).
465 Dup ce amintete n acest tratat (ed. Leonin, r. 95-110, trad. E.
Munteanu, Iai, 1999, p. 64- 65) ideea unitii intelectului ca derivnd din
unicitatea lui intellectum. Sfntul Toma spune: quia nori est universalista
illius formae secundam hoc esse quod luihet n intellectu, sed secundum quod
refertur ad res ut simihludo rerum, sicut etiam i esset una statua corporalii
repraesenians inullos homines. Constat quod ilki imago vel species statuar
haherel esse
Boetius. n secolul al Vl-lea) ntre ceea ce este neles (quod intelligitur) i
acel ceva prin care ceva este neles (quo intelligitur). Cel dinti este lucrul
neles, cel de-al doilea este specia inteligibil care. Pentru Sfntul Toma. Cslc
quid via rationis naturalii n praediclu problemate sit tenendum et quid senserit
Philosoplius de dicta quaesticme, et n tuli dubio fidei adluierendum esl quae
<nnnium mliimem liiimunam. CI. Cil. B.i/. n. P. 108. R. 8*-X
i dup ce am prezentai aceste lucruri prietenilor, la dorina lor.
Intenionnd s-i ntilumim dup puterile noastre (.) dar nu spunnd ceva din
opiniile noastre, ne propunem s prezentm acest tratat.
Alexander Baumgarten intenia Filosofului i nu i urmeaz rigoarea.
Motivul.,. (Yici nu se poale ca o anumit substan s fie unit cu o materie,
iar potenta acelei substane s fie separat de materie .
Siger i pstrea/. A teza proprie, a unitii dintre intelect i om prin
operare i nu prin substan49, iar n capitolul VII al tratatului su repet
faptul c n specie doar materia produce indivi/i. Iar n substanele separate
exist doar un unic reprezentant al fiecrei specii491. Singura multiplicare
posibil revine la spaiul categoriilor: ntr-un loc, sub anume dimensiuni, dar
niciodat n sine492. Drept predecesor. Siger l invoc pe Themistius. Mai
aproape de sensul comentatorului grec dect l citase Sfntul Toma: exemplu].
Jllustrati et iuit$irantef*n nseamn pentru Siger faptul c iluminatorul este
unul i cei iluminai sunt multipli. Fr s i prseasc propriile poziii. Siger
pare mai degrab dezamgit de faptul c argumentul modelului raional nu are
for de convingere.
El i reia argumentele n Comentariul su! A Liber de catisis: cerul
animat cunoate o diferen formal fa de suflet, fr ca analogia s se
piard494. n capitolul 26 al acestui tratat. Siger repet ceea ce spusese n De
anima intellectiva, 7: nu este posibil ca o substan s fie actul unui corp. Dac
are o potent incorporal. Ori. n acest caz. Definiia lui Aristotel este echivoc.
n capitolul 27 al tratatului. Siger reia n zece argumente principalele teze care
conduc la unitatea intelectului: materia care divide ntr-o specie, sufletul
individual care nu exist fr corp. Pluralitatea etern a sufletelor care duce la
o infinitate n act. Inexistena unei proporii ntre etern
4*9 Cf. Ed. Bazn. P. 82, t. 98-2: Jsti vili deficiiml cib irileiilione
pliilosophi, nec itltentiun determinant (.) Noii contingit subxlaritiam aliquam
esse imitam maleriae el polenliam illiiis subtanliae esse seyaralum a materia.
490 Cf. Ed. Bazn. P.84, r. 60-61.
Cf ed. Bazn. P. 102. R, 29 103, 2. 59.
492 Cf. Ed. Bazn. P. 106. R. 18-22.
493 Cf. Ed. Verbeke, p. 235, r. 7-10.
194 Cf. Siger din Brabanl, ed. A. Marlasca, (1972). n Quaestio 25, Siger
susine [aptul c tot ceea ce se petrece nou pe pmnt este urma unei influene
celeste: J) icenditm est secundam A listatei em quod amne factum novuin liic
inferius sive sil novum velle, sive noviim inlelligere, sive quid alind. Tandem
reducitnr n orbem ei motorem orbis n siiani cinam (cf. Ed. Marlasea p 101.
R. 17.2(1).
13 i coruptibil, neputina sufletelor de a fi numeric plurale, dar unice ca
specie. Soluia final este decis n favoarea unitii intelectului495:
Averroes enitn nou posuit corpus cornmunicare n hoc quod esset
subiectum eius. Nec intelligendo intellectum egere corpore ut corpore subiecte
sed niagis icul obiecto cui natui aliter intellectus unitar.
Averroes nu a considerat c, n calitate de subiect <al sufletului>. Corpul
comunic cu el i nu a neles nevoia intelectului de corporalitate ca de un
subiect, ci mai debrqb ea de un obiect cu care este n mod natural unit.
Cu toat aceast decizie, textul se ncheie concesiv: Siger declar c este
totui plauzibil ca intelectele s fie multiple, dei aceasta nseamn c Aristotel
a greit, ceea ce nici nu este cu neputin: homo fuit et errare potuitm.
Cu toate acestea, este greu de crezut ntr-o evoluie a lui Siger pn la
abandonarea propriilor lui teze. Dimpotriv, una dintre cele mai importante
resturi ale tezelor de dinainte de 1270 ale lui Siger este concepia sa despre
autocunoatere. Xavier Putallaz a remarcat ntr-un studiu recent497 tensiunea
pe care o produce distincia dintre unitatea operativ i unitatea substanial
corp-suflet n comentariul la Liber de causis al lui Siger, n cazul reflexivitii
contiinei. Pentru Siger, cunoaterea de sine operativ este descris ca o
reflexie (reditio), pe cnd cunoaterea de sine privit sub aspect substanial este
o reditio completa, o cunoatere de sine complet a intelectului. Dar ea,
remarc cu rigoare Siger. Este un proces etern imperfect, deoarece intelectul se
cunoate pe sine ntotdeauna ca obiect, deci niciodat per se: jdicendum est
quod anima Humana cognoscit essentiam suam nan per se ipsam, sed per
speciem inteligibilem alterius ab ea., 498. (Faptul fusese deja anunat de o
fraz a tratatului lui Alexandru din Afrodisia. De intellectu, 8: intelectul se
cunoate pe sine. Dar nu ca intelect receptiv, ci ca obiect receptat.) Aceasta
nseamn c faptul de a se gndi pe sine nu
4V5497 a. Ed. Marlasea, p. 112, r. 136-139. Cf. Ed. Marlasea, p. 115, r.
249-250. Cf. X-Putallaz, la conrmmance de soi au Moyen Age: Siger de Brabant,
ADHI. MA, 1992, pp. 89-157.
M% Cf. Ed. Mari.
P 173-174. R. 19-24.
AJexander Baumgarten este nimic altceva dect o reprezentare ntre
altele. Aa cum remarc X. Putallaz499. Aceast. Srcire a universului
cunoaterii a alimentat gndirea colii albertiene de la Koln: ase cunoate pe
sine nsui nseamn a se pune sub privirea obiectivant a sine/ui. Eu este
un obiect, eu nu este un eu nsumi, ci semenul.
14. Tipurile argumentelor disputate ntre Albert cel Mare, Sfntul Toma i
Siger din Brabant n urma analizei istorice pe care am ntreprins-o n
paragrafele precedente, s-ar putea formula o tipologie a argumentelor care au
alimentat dezbaterea, n mod analogic cu analiza argumentelor disputei
eternitii lumii: a) Argumente ale substanei: al) argumente care privesc
rspunsul la ntrebarea, Ce este? : problema expresiei xo ti rrv ei voci, a
actului prim, unicitatea formei substaniale, incorporalitatea intelectului; a2)
argumente ale principiului individurii: n specie, individueaz materia sau i
forma? Fiecare suflet este o specie sau toate sufletele in de aceeai specie?; a3)
substana sufletului poate fi oare definit, adic este sufletul un gen?; a4)
argumentul numrului sufletelor: dac sufletele sunt eterne i individuale,
implic ele oare existena unui infinit actual?
B) Argumente ale ierarhiei: bl) ierarhia ontologic neoplatonic presupune
ca intermediar ntre unu i multiplu inteligena, ierarhia cosmologic are ca
intermediar intre lume i Dumnezeu cerul: aceste fapte conduc la o analogie
ntre intelect i cer, de unde rezult unitatea intelectului; b2) poate funciona
aceast ierarhie dac o realitate superioar se realizeaz prin ceva inferior ei?
E) Argumente ale inteligibilului: ci) cine diversific cunotinele noastre,
imaginile sau conceptele? (se poate observa c a2 este analogic cu ci); c2) ce
nseamn a comunica o cunotin: a provoca n cellalt o reprezentare diferit
sau a actualiza n cellalt o specie inteligibil diferit?
D) Argumentul omnipotenei divine: poate Dumnezeu s realizeze n
ordine natural ceea ce natura nu poate face?
(T. X. Iui. III. Ia op. Cil., p. 15(1.
Comparnd aceste argumente, se poate vedea cum primele trei categorii
vizeaz limite ale paradigmei aristotelice, principii de filosofare care puteau
primi rspunsuri diferite i puteau construi coerene diferite. Pe de alt parte,
principiul cel mai important, originar aristotelic, este acela c orice realitate
devine ea nsi prin propriul ei act. Prin urmare, am putea noi deduce c i
intelectul este personal atunci cnd el nelege. Siger din Brabant nu a aplicat
acest principiu, ajungnd la concluzia c intelectul unic este o realitate care nu
devine particular prin activitatea sa. Sfntul Toma a precizat aceast
incoeren i a scris faimosul su tratat Depre unitatea intelectului. Totui,
modelul tomist este incapabil s refac aristotelismul adaptat doctrinei
persoanei: n fond, era imposibil ca o esen s fie plural fr ca aceast
pluralitate s fie determinaia exclusiv a manifestrii sale, cu att mai mult cu
ct aceast esen este comparat de Aristotel cu ntreaga natur, dar n care
aceast esen nu este o parte a naturii.
75. Concluziearistotel ca limit a paradigmei.
. Nici un eu, nici chiar cel mai naiv, nu este unitar, ci este un univers de
o diversitate extraordinar, o mic bolt cereasc, presrat
Cu stele, un haos de forme, de trepte i stri, de apucturi motenite i
de posibiliti. Fiecare individ nclin s considere c haosul acesta este o
unitate.
Hermann Hesse, Lupul de step
O fraz a lui Averroes poate sugera sensul ntregii dezbateri. Despre
Aristotel, Averroes spune n Comentariul Mare la Despre suflet: JZu cred Vi.
Ilaton. Timaios. 47c.
C omul acesta a fost o anumit regul n natur i un model pe care
natura l-a dat la iveal pentru a arta cea din urm perfeciune uman
existent n lumea materials 1. ntr-un sens foarte riguros, suntem de prere
c Averroes a avut dreptate: Aristotel a fost limita discursului comentatorului
su. Era modelul n posibilitate pe care fiecare comentator l-a realizat n felul
propriu. Dar Aristotel era pentru Averroes. Exemplar, adic era paradigma
nsi, cea care ddea consistena discursurilor despre suflet. Aristotel era
cerul comentatorilor.
Dar cnd Siger, n Comentariul la Liber de causis declar despre
Aristotel. Horno fuii et errare poluit , Aristotel nu mai este paradigm . Siger
a exprimat prin aceste cuvinte un efort cruia i-a rmas strin, i prin care
teologia catolic a ncercat s nlture din filosofie ideea cerului-intelect, tot
aa cum astronomia a nlturat din terenul propriu ideea cerului inteligibil ca
limit a lumii.
Este posibil, urmnd aceast analogie, ca replica filosofic a revoluiei
cosmologice s fi fost mplinit abia prin modernitatea filosofic. n care
subiectul este gndit complet individuat, spre deosebire de paradigma
platonico-aristotelic. Care tindea spre un principiu de individuare incomplet
a sufletului: cogito-ucartezian, solipsismul lui Berkeley i singurtatea lui JeanJacques Rousseau sunt teme strine premodernitii medievale502. ntr-adevr.
n aceast paradigm premodern experiena singurtii este marginal,
deoarece un eu consistent ontologic este substituit de un eu definit de
propriul act, prezent etern n lumea imaginilor, n schimb, pentru aceeai
paradigm premodern, ideea actualizrii incomplete a eu-lui. Alturat
individualitii sufletului ca rezultat al propriei sale activiti, reprezint o
formul de filosofare pentru care. A gndi nseamn a se autoindividua i. n
cele din urm. A fi plural. Experimentarea gndirii nseamn aproximarea
ntotdeauna inedit a transcendentalului (celest, pentru premoderni), ceea ce
nseamn a fi n mod necesar deschis diferenei.
, 1 CI. Ed. Crawford, p. 4.13: Credo enim quod iste horno fuit regula n
natura, et exemplar quod natura invenit ad demonstrandum
(dei are funcie. Material , aa cum o spusese deja Alexandru din Afrodisia).
Fiindc el conine specii inteligibile, nu poate fi nici form, fiindc el este un
receptacol al tuturor ideilor, prin urmare nu este nici compusul lor. Dimpotriv.
Averroes a crezut c se cuvine s propunem c acesta (intelectul posibil n.n.)
este un al patrulea gen de fiin . Conintorul speciilor inteligibile, aa cum
am vzut mai sus. Era n paradigma greco-arab a eternitii lumii cerul
inteligibil care inea lumea n fiin ca. Principiu al cerului. Aici. El este
intelectul unic al tuturor
Alexander Baumgarten oamenilor, iar n cazul eternitii lumii el
reprezenta eternitatea speciilor inteligibile, generatoare de realiti individuale
i principii ale cunoaterii acestora.
Aa cum am anunat n ultimele rnduri ale Introducerii noastre,. aduce
cu sine unele consecine care se distribuie n diferite discipline filosofice: a) o
consecin henologic; raportul dintre unu i. Multiplu este cheia unui univers
ierarhic al crui studiu este interpretabil fie ca ontologie, fie ca o cosmologie (iar
cderea principiului cerului odat cu disputele pariziene distruge aliana dat
dintre cele dou discipline); b) o consecin cosmologic: cerul are o valoare
sensibil i inteligibil, astfel nct micarea planetelor reprezint o dezvluire
sensibil a lumii raiunii: astronomia este o ramur a matematicii, iar dup
disputele pariziene ea ajunge, pentru modernitatea filosofic, s fie o parte a
fizicii; e) o consecin ontologic: cerul inteligibil reprezint locul tuturor
universalelor, fie existente real, fie ca o pur posibilitate actualizat de corpurile
cereti i de individualele sublunare. (O asemenea formulare extrem se gsete
n teoria celor trei materii a lui Avencebrol, ilustrat de Albert cel Mare n
Despre cincisprezece probleme, I, dar ea reprezint i o tendin fireasc a
teoriei influenei celeste n Despre generarea animalelor, 736b 27 sqq.).
Rezultatul n ontologie al acestei idei este conceperea neoplatonician a
identitii dintre fiin i inteligen, ilustrabil n celebra propoziie 37 a
tratatului De causis: prima rerum creatarum est esse; n fine, o consecin
antropologic: principiul cerului impune, aa cum am ncercat s argumentm,
prin analogia cu sufletul, o teorie a subiectivitii individuate (ntotdeauna
incomplet) prin propria sa activitate. Aceasta nseamn c istoria filosofiei
premoderne ne poate oferi un model de subiectivitate complet strin de
individualitatea gnditoare a modernilor: experiena gndirii eu-lui la
Themistius, a subiectivitii generice la Averroes este complet diferit i,
credem, ireconciliabil, fa de subiectivitatea cartezian, oferind o alternativ
n istoria filosofiei care poate corespunde, eventual, cu ideea contemporan a
autoconstituirii eu-lui n orizontul intersubiectivitii. (6). Dac eliminarea
averroismului latin nsemna pentru Etienne Tempier nlturarea principiului
cerului, este important s reflectm asupra posibilelor consecine n istoria
SFRIT