CULTIR I RELIGIE N EUROPA

MATERIALE SUPLIMENTARE
Prof . Emil Dumea

Cuprins
I. MAJORITATE I MAJORITI N ROMNIA ..................................................................... 5
1. Consideraii istorice ................................................................................................................ 7
2. Maghiarii ............................................................................................................................... 11
3. Rromii ................................................................................................................................... 14
3.1. Etimologia cuvntului igan........................................................................................... 15
3.2. Persecutarea rromilor ................................................................................................... 17
3.3. Rromii astzi .................................................................................................................. 18
4. Germanii ............................................................................................................................... 21
5. Minoritile din Bucovina ..................................................................................................... 24
6. Polonezii ............................................................................................................................... 29
7. Evreii ..................................................................................................................................... 30
8. Statul naional i minoritile ................................................................................................ 37
9. Cultura i minoritile n programul de guvernare 2004-2008 ............................................. 41
10. Concluzii ............................................................................................................................. 43
II. OCCIDENTUL I LUMEA SLAVO-BIZANTIN ............................................................... 47
1. nceputurile culturii romneti n spaiul european .............................................................. 48
1.1. Consideraii generale..................................................................................................... 48
1.2. Contextul romnesc ....................................................................................................... 49
2. Influena slavo-bizantin n Europa prin intermediul culturii romneti .............................. 54
3. Popular i naional n cultura romneasc ............................................................................ 63
3.1. Originea datinii colindatului ......................................................................................... 65
3.2. Originea roman a srbtorilor de Anul Nou ............................................................... 68
III. CULTURA I CIVILIZAIA BIZANTIN ......................................................................... 74
1. Date generale ........................................................................................................................ 74
2. Cultura i civilizaia bizantin .............................................................................................. 80
2.1. Etape istorice ................................................................................................................. 80
2.2. Literatura bizantin ...................................................................................................... 83
2.3. Genurile i speciile cultivate .......................................................................................... 84
3. Retorica cretin bizantin n secolul al X-lea ...................................................................... 87
4. Muzica i teatrul .................................................................................................................... 87
5. Artele plastice ....................................................................................................................... 89

5.1. Fresca, icoana i pictura ............................................................................................... 89

5.2. Sculptura ........................................................................................................................ 90
5.3.Basorelieful ..................................................................................................................... 91
5.4. Mozaicul ......................................................................................................................... 92
5.4.1. Mozaicul din secolul al VI-lea ................................................................................ 94
5.4.2. Mozaicul n secolele IX-XII ................................................................................... 94
5.4.3. Mozaicul n secolele XIII-XV ................................................................................ 95
5.5. Artele decorative ............................................................................................................ 95
6. Arhitectura ............................................................................................................................ 96
6.1. Arhitectura civil ........................................................................................................... 96
6.2. Arhitectura religioas .................................................................................................... 97
7. Influene bizantine n spaiul romnesc .............................................................................. 101
8. Bizanul - un exemplu de interculturalitate ......................................................................... 103
IV. ISLAMUL I INFLUENA SA ASUPRA EUROPEI ..................................................... 109
V. CULTURA ROMNEASC NTRE ANTISEMITISM I PROMOVAREA VALORILOR
CULTURII EVREIETI N EUROPA .................................................................................... 121
VI. REFLECII ASUPRA EVOLUIEI CULTURII ROMNETI ....................................... 130
VII. DIALOGUL RELIGIOS NTRE ORIENT I OCCIDENT .......................................... 134
1. Introducere .......................................................................................................................... 134
2. Cauzele interesului occidental fa de religiile Orientului. Specificul lor n Romnia
contemporan .......................................................................................................................... 135
3. Forme problematice ale dialogului interreligios Orient-Occident: discursul stereotipic,
misionarismul i prozelitismul ................................................................................................ 144
3.1. Discursul stereotipic .................................................................................................... 144
3.2. Misionarismul .............................................................................................................. 146
3.3 Prozelitismul oriental. Cazul MISA .............................................................................. 148
4. O posibil form de dialog Orient-Occident: modelul Eliade ............................................ 151
5. Aspecte ecumenice n schimbul dintre Orient i Occident ................................................. 153
6. Perspective de viitor ............................................................................................................ 154
VIII. DIALOGUL INTERRELIGIOS N PLURALISMUL CONTEMPORAN ...................... 158
1. Introducere .......................................................................................................................... 158
2. Pluralism i globalizare ....................................................................................................... 159
2.1. Diversitatea religiilor .................................................................................................. 167
2.2. Forme i tipologii ale fenomenului religios ................................................................. 169
3. Teismul i cosmobiologia ................................................................................................... 171

4. Chipurile lui Dumnezeu n monoteism ............................................................................... 172

5. Cosmobiologia .................................................................................................................... 174
6. Diferena dintre teism i cosmobiologie ............................................................................. 175
7. Cosmosul i metacosmosul ................................................................................................. 177
8. Instituie i profeie ............................................................................................................. 179
9. Religioziti profetice, cosmico-mistice i sapieniale........................................................ 179
10. Religiile cu mntuire universal ....................................................................................... 181
11. Alte concepii despre divinitate ........................................................................................ 181
12. Spiritualitate i lumi religioase ......................................................................................... 182
13. Religii i culturi................................................................................................................. 186
IX. DIALOGUL INTERRELIGIOS N DOCUMENTELE BISERICII CATOLICE ............... 191
X. BISERICA CATOLIC N DIALOG CU RELIGIILE I CULTURILE LUMII ............... 205
1. Introducere .......................................................................................................................... 205
2. De la perioada martirilor la Conciliul al II-lea din Vatican ................................................ 205
3. Dialogul interreligios de la Conciliul al II-lea din Vatican pn n 2000 ........................... 211
3.1. Conciliul al II-lea din Vatican ..................................................................................... 213
3.2. Declaraia Nostra aetate.............................................................................................. 217
3.3. Sinodul episcopilor asupra evanghelizrii (1974 ........................................................ 219
3.4. Exortaia apostolic Evangelii nuntiandi .................................................................... 220
3.5. Secretariatul pentru necretini .................................................................................... 221
3.6. Documentul Dialog i vestire (19 mai 1991) ............................................................... 225
3.7. Enciclica Redemptoris missio ...................................................................................... 229
3.8. Documente magisteriale succesive cu privire la dialogul interreligios ...................... 232
3.9. Misiunea i dialogul cu aproapele i strinul.............................................................. 237
XI. CONFLICTUL DINTRE CULTURI N GNDIREA LUI JOSEPH RATZINGER .......... 242
CRIZA CULTURILOR .............................................................................................................. 244
I. Reflecii asupra culturilor aflate n conflict n zilele noastre............................................... 244
II. Semnificaia i limitele actualei culturi raionaliste ........................................................... 250

I. MAJORITATE I MAJORITI
N ROMNIA

nainte de a intra n tratarea propriu zis a acestei teme att de importante ntr-un
dialog intercultural, ncercm s dm o definiie conceptului de minoritate. Prin
minoritate naional se nelege orice grup bine definit de persoane care au cetenia
statului n care locuiesc, sunt n inferioritate numeric n raport cu populaia care
constituie majoritatea, ntrein legturi vechi, trainice i durabile cu acest stat, prezint
caracteristici etnice, culturale sau lingvistice distincte i sunt animate de voina de a
pstra identitatea comun a membrilor si, cu deosebire cultura, tradiiile i limba.
Precizm apoi faptul c termenul de minoritate naional nu este diferit n coninut de cel
de minoritate etnic, i, ca atare, nu aducem alte precizri.
Scopul nostru nu este acela de a prezenta aceast tem sub aspectul ei juridic n
dezbaterile ONU, sau ale UE, sau n interiorul Romniei1, ci dorim o iniiere istoricotematic n cadrul minoritilor din ara noastr, ce va fi util, credem, pentru ulterioare
aprofundri n vederea promovrii unui adevrat dialog intercultural.
Fiind la rscruce de popoare, culturi, religii i civilizaii, autohtonii actualei
Romnii au trit dintotdeauna mpreun cu alte naionaliti, n contexte istorice, politice
i culturale diferite. Acest lucru explic faptul c i n prezent ntre graniele acestei ri
exist o societate multicultural, iar ntr-o astfel de societate, relaiile dintre majoritate i
minoriti pot genera i tensiuni sociale. Tendina majoritii, manifestat ntr-un mod
contient sau incontient, este de omogenizare, de asimilare a minoritilor, mergnd pn
la impunerea unor modele culturale proprii. In acest proces, intr n joc ideologii, interese
1

Principalele teme n cadrul dezbaterilor juridice despre minoriti ar fi: Evoluia normelor internaionale n
domeniul drepturilor persoanelor aparinnd minoritilor naionale; definiia minoritii naionale; drepturile lor i
criteriile, normele de promovare a minoritilor, etc. Pentru Romnia, vezi: Legea Nr. LXXVII din 1993 privind
drepturile minoritilor naionale i etnice (Redactare complet, cuprinznd modificrile survenite).

politice, strategice, religioase, economice i muli ali factori care complic mult
situaiile, raporturile dintre o majoritate, care se simte stpn i sigur de sine, i
minoriti care ncearc s-i apere identitatea i interesele.
In ochii unui contemporan, obinuit cu un mod de gndire n care persoana sau
grupul minoritar are propria identitate i propriile drepturi, dar i ndatoriri n societate,
este mai uor i mai simplu ca drepturile minoritilor s fie respectate, apreciate,
promovate. Este tiut ns c identitatea etnic, ca valoare n sine, prezent n cadrul
tiinelor ce se ocup de societate, reprezint oarecum o noutate, fiind prezent abia n
secolul al XX-lea. Conceptul de naiune, ce are n comun originea etnic i multe
elemente culturale, locuind ntre anumite granie, este strns legat de ideea de stat, ca
identitate absolut i suveran, i care poate s considere minoritile din interiorul su ca
periculoase pentru unitatea i sigurana sa. Din partea lor, minoritile se pot considera
lezate i nedreptite de ctre autoritatea statal. Un echilibru democratic i benefic ntre
cele dou identiti este greu de realizat, iar istoria este plin de evenimente marcate de
intoleran din partea majoritii, a statului fa de minoriti.
ntre structurile centrale romneti, ca i la nivel local, exist instituii care
reprezint i promoveaz minoritile etnice2. La nivelul primriilor, apoi, exist comisii
pentru problemele social-culturale, pentru nvmnt i culte. Menionm apoi forumurile diferitelor naionaliti conlocuitoare, sau alte instituii care au strnse legturi cu
naiunile din rndul crora provin, i care aduc un plus de culoare n peisajul plurietnic
romnesc. Beneficiind i de subveniile statale, minoritile pot s se afirme mai bine, att
n interiorul lor, ct i n dialog cu majoritatea.
n perioada comunist, majoritatea se ancora n idealurile naionale ale vitejiei i
virtuilor naintailor, ntruchipate n figuri de domnitori sau mari oameni de cultur.
Toat panoplia mreiei trecutului se ncarna n prezentul partidului unic comunist i al
conductorului iubit, care conducea ara spre epoca luminii, epoca de aur. Acestea au fost
2

Vezi Guvernul Romniei, Departamentul pentru relaii interetnice: http://www.dri.gov.ro/. Vezi i

Culturii
i
Cultelor:
www.cultura.ro;
un
bun
site
depre
intreculturalitate
n
http://calendarintercultural.ro/index.php;
site-ul
Institutului
Intercultural
din
http://www.intercultural.ro/rom/index.html. Important este i site-ul Centrul de Resurse pentru
Etnocultural: http://www.edrc.ro/index.jsp

Ministerul
Romnia:
Timioara:
Diversitate

stereotipii care au funcionat mai multe decenii, iar minoritile rii se estompau n faa
naionalismului romnesc atotstpnitor. Cultura naional socialist i apoi comunist a
lsat urme adnci n prezent. Ne gndim, de exemplu, la pretenia majoritii romneti n
a se considera superioar minoritilor, ceea ce se poate observa cu uurin n luptele
politice sau n raportul dintre majoritatea ortodox i minoritile de alt confesiune.
1. Consideraii istorice
n perioada interbelic, minoritile au fost destul de consistente numeric.
Recensmntul din anul 1930 ne spune c populaia Romniei mari numra peste 18
milioane de locuitori. Dintre acetia, 71, 9 % erau romni, rezultnd deci un mare
procent, aproape o treime, al minoritilor. Progromul evreilor i deportrile minoritilor
din timpul rzboiului sau din perioada de dup rzboi, repatrierile, toate aceste tragedii au
contribuit la scderea numeric drastic a acestora. Recensmntul din anul 2002 ne
spune c din totalul populaiei Romniei (22 milioane, incluzndu-i i pe cei plecai peste
granie dup anul 1989), minoritile reprezint 12 %, adic o treime fa de procentajul
din recensmntul anului 1930.
Actualmente, n Romnia sunt recunoscute oficial 18 minoriti: maghiari, rromi,
germani, ucraineni, rui lipoveni, evrei, turci, ttari, armeni, bulgari, srbi i croai, cehi
i slovaci, polonezi, greci, albanezi, italieni. Cu excepia maghiarilor, toate celelalte sunt
reprezentate automat n Parlament. Diversitatea etnic, cultural, politic, religioas
reprezint o bogaie pentru toi, iar dialogul ntre minoriti, i al acestora cu majoritatea
este o condiie indispensabil a progresului din toate punctele de vedere3.

http://www.divers.ro/files/general.html

Etnia
Total
Romni
Maghiari
Rromi
Ucraineni
Germani
RuiLipoveni
Turci
Ttari
Srbi
Slovaci
Bulgari
Croai
Greci
Evrei
Cehi
Polonezi
Italieni
Armeni
Alte entii
Nedeclarat

Structura etnic a populaiei. Dinamica 1992-2002

2002*
1992
Schimbri 1992-2002
Numr
%
Numr
%
Numr
%
21698181
100,00
22810035
100,00
-1111854
-4,9
19409400
89,45
20408542
89,47
-999142
-4,9
1434377
6,61
1624959
7,12
-190582
-11,7
535250
2,47
401087
1,76
+134163
+33,4
61353
0,28
65764
0,29
-4411
-6,7
60088
0,28
119462
0,52
-59374
-49,7
36397
0,17
38606
0,17
-2209
-5,7
32596
24137
22518
17199
8092
6786
6513
5870
3938
3671
3331
1780
18950
5935

0,15
0,11
0,10
0,08
0,04
0,03
0,03
0,03
0,02
0,02
0,02
0,01
0,09
0,03

29632
24596
29408
19594
9851
4085
3940
8955
5797
4232
1356
1957
7246
766

0,13
0,11
0,13
0,09
0,04
0,02
0,02
0,04
0,03
0,02
0,01
0,01
0,03
Sub 0,01

+2764
-459
-6890
-2395
-1759
+2701
+2573
-3085
-1859
-561
+1975
-177
+11704
+5169

+9,3
-1,9
-23,4
-12,2
-17,9
+66,1
+65,3
-34,5
-32,1
-13,3
+145,6
-9,0
+161,5
+674,8

*Recensmntul 2002. Date preliminare. Institutul Naional de Statistic. Comisia Central pentru Recensmntul Populaiei i al Locuinelor.
Vezi i Gheu Vasile; Simion Maria; Berevoescu, Ionica, ocul milionului. Rezultatele preliminare ale Recensmntului Populaiei i al
Locuinelor din 18 martie 2002 n: Populaie i Societate. Periodic al al Centrului de Cercetri Demografice Vladimir Trebici Anul V
numrul 4 (34), iulie-august 2002

Total minoriti etnice = 2.288.781 (10,53%)

Total Maghiari+Germani+Romi+Ucraineni = 2.091.068 (10,37%)
Alte minoriti = 197713 (0,15%)
Recensmntul din anul 2002: Structura populaiei dup religie
Ortodox: 18,817,975
Romano-catolic: 1,026,429
Reformat: 701,077
Penticostal: 324,462
Greco-catolic: 191,556
Baptist: 126,639
Adventist de ziua a aptea: 93,670
Musulman: 67,257
Unitarian: 66,944
Cretin dup Evanghelie: 44,476
Cretin de rit vechi: 38,147
Evanghelic lutheran sinodo27,112
presbiterian:

86.79 %
4.73 %
3.23 %
1.49 %
0.88 %
0.58 %
0.43 %
0.31 %
0.30 %
0.20 %
0.17 %
0.12 %

Evanghelic: 18,178
Evanghelic de confesiune
8,716
augustan:
Mozaic: 6,057
Alt religie: 89,196
Fr religie: 12,825
Atei: 8,524
Religie nedeclarat: 11,734

0.08 %
0.04 %
0.02 %
0.41 %
0.05 %
0.03 %
0.05 %

2. Maghiarii4
Numeric, maghiarii reprezint cea mai important minoritate din Romnia. Ei sunt
o ramur a neamului fino-ugric, i ajung n prile noastre n secolele VIII-IX d. C. Dup
nfrngerea lor de ctre germani, la Lech n anul 955, sunt ncretinai n anul 985, iar
regele lor Wajk primete botezul din minile Sfntului Adalbert de Praga. n anul 1001,
papa Silvestru al II-lea i trimite corona,

care a rmas i astzi simbol al naiunii

maghiare. tefan (Istvan, n limba maghiar) este cel care organizeaz regatul, din care
vor face parte i Ardealul. Pe teritoriul Transilvaniei sunt nfiinate trei episcopii: Cenad,
Alba Iulia i Oradea, care, dup organizarea cretin greco-latin din Dobrogea antic,
sunt primele organizri bisericeti n istoria populaiilor de pe teritoriul Romniei. In
secolele XI-XIII, stpnirea maghiar se consolideaz n Transilvania, n timpul dinastiei
arpadiene. In istoria Ungariei trebuie menionai ca i conductori Iancu de Hunedoara i
fiul su Matei Corvin (1458-1490), n timpul crora ara se bucur de o perioad de
nflorire deosebit, ca i Moldova lui Stefan cel Mare, de altfel. Victoriei de la Belgrad a
ungurilor mpotriva turcilor (1456), i urmeaz nfrngerea ungurilor la Mohcs n 1526.
In anul 1541, Transilvania se constituie ca principat autonom, sub suveranitate turceasc.
n anul 1600, Mihai Viteazul reuete pentru prima dat s uneasc cele trei provincii ale
rii, ns visul su de constituire a unei ri a tuturor romnilor va fi de scurt durat,
adevrata unire nfptuindu-se abia n anul 1918.
In anul 1688 Imperiul Habsburgic catolic ocup Transilvania, iar dup pacea de la
Karlowitz din 1699 o nglobeaz n imperiu. In anul 1765, aceasta ctig titlul de Mare
Principat. Alturi de marile colonizri pe care imperiul le dezvolt n multe din teritoriile
anexate, i care vor marca social i cultural i istoria Transilvaniei, aici trebuie s
menionm marele fenomen cultural reprezentat de greco-catolici, romni ortodoci unii
cu Roma la 1700, numit ccoala Ardelean.
4

Minoriti etnoculturale. Mrturii documentare. Maghiarii din Romnia (1956-1968), editor: Andreescu, A., Cluj,
2003.

Micrile revoluionare i de unificare naional de la mijlocul secolului al XIXlea nu au dat rezultat, iar Dieta din Cluj din anul 1848 decide ncorporarea Transilvaniei
n regatul Ungariei, urmnd apoi crearea statului dualist austro-ungar (1867), cnd
Transilvania i pierde autonoma, ceea ce nseamn o consolidare i mai mare a puterii
maghiare. In faa acestei afirmri maghiare, forele culturale romneti nfiineaz n anul
1861 Asociaiunea transilvan pentru literatur romn i cultura poporului romn
(ASTRA), iar n anul 1890 Liga pentru unitatea cultural a tuturor romnilor (Liga
cultural).
Dup 1 decembrie 1918, cnd se formeaz statul naional unitar romn pe runele
vechiului imperiu habsburgic, situaia maghiarilor din Transilvania se schimb.
Tensiunile cultural-politice dintre minoritile etnice i majoritatea romneasc se vor
simi n toate planurile. Perioada interbelic este marcat ns i de o nflorire cultural
deosebit, promovat de minoritile transilvane, n primul rnd de cea mai numeroas,
adic de cea maghiar. Recensmntul din anul 1930 indic n Transilvania o populaie
de peste 6 milioane de locuitori, dintre care jumtate erau romni, aproximativ 1, 5
milioane erau maghiari, mai bine de jumtate de milion de germani, aproximativ 150.000
de evrei, urmndu-le alte naionaliti. Referitor la maghiarii din Moldova, adic aa-ziii
ceangi5, acelai recensmnt ne spune c s-au declarat maghiari 23.886 de catolici, din
totalul de 109.953 de romano-catolici ai diecezei catolice de Iai, adica 21.7 % din
populaia de confesiune catolic. Este interesant acest procentaj, dac ne gndim c n
majoritatea localitilor catolice sau i cu populaie catolic din judeul Bacu, n care se
afl aproape jumtate din numrul total al catolicilor din Moldova, populaia a vorbit sau
mai vorbete nc limba maghiar n graiul ceangiesc6. Situaia demografic a acestei
minoriti trebuie completat cu informaii despre zecile de mii de catolici care n

POZSONY, F., Ceangii din Moldova, Cluj 2002; HORVATH, A., Strmoii catolicilor din Moldova. Documente
istorice 1227-1702, Sf. Gheorghe, 1994.
6
Lipsa de promovare a identitii etnice se poate constata i n rndul secuilor din Transilvania. Dup 1867 secuii nu
mai apar n recensminte ca naionalitate separat, ci sunt asimilai de maghiari, pe criteriul limbii vorbite. Dup
1918 vabii din Banat i Satu Mare i saii ardeleni, alturi de iperii din Maramure, pn atunci cu identiti
distincte, inclusiv prin dialectele vorbite, devin germani.

perioada comunist au plecat n alte localiti sau zone ale rii, asimilndu-se lingvistic,
unii i religios, locului de destinaie.
Datele preliminare ale recensmntului din 1992 au constatat c numrul total al
credincioilor din cadrul Bisericilor maghiare istorice din Transilvania se ridic la 1.733.083
(842.259 de romano-catolici, 794.632 de reformai, 75.846 de unitarieni, 20.346 de sinodopresbiterieni). Biserica romano-catolic e mai multicolor din punct de vedere naional. Pe
teritoriul episcopiei de Timioara, catolici sunt i germanii, croaii, cehii, caraovenii, n parte
slovacii i, ntr-un numr definit i bulgarii. Tot catolici sunt i germanii i slovacii de pe
teritoriul episcopiilor de Oradea i Satu Mare. n cadrul episcopiei de Alba Iulia, exist de
asemenea cteva mii de catolici cu limba matern germana. 7 Tot catolici sunt polonezii, i chiar
circa 5 mii de ucraineni. n toate diocezele, pot fi ntlnii credincioi romni provenii din
cstorii mixte, dei, numeric, un factor mai important l constituie mai ales catolicii de
naionalitate romn provenii din judeele din Moldova. n cazul lor, nu este exclus nici cifra
de mai multe zeci de mii.
Maghiarii din Transilvania reprezint o parte din mozaicul multicolor entic, lingvistic,
cultural i confesional. Pe baza recensmntului din 1992, redm un tabel care indic tocmai
acest mozaic care d un farmec deosebit acestei provincii.
Naionalitate i confesiune n Transilvania n 1992
Naionalitate
Confesiune

Ortodox

Romn

Maghiar

igneasc

German

Evreiasc

Altele

7.723.313

5.684.142

1.603.923

202.665

109.014

2.687

120.882

5.360.102

5.109.835

24.952

150.082

5.900

116

69.217

Romano-catolic

854.935

79.337

657.559

18.960

65.520

66

33.493

Reformat

796.682

14.917

761.109

17.582

2.556

26

492

Creco-catolic

206.833

177.274

22.781

3.374

1.596

13

1.795

Unitarian

75.978

1.164

73.653

898

164

96

Evanghelic augustan

36.264

2.202

6.977

208

26.214

654

Evanghelic sinodo-presb.

20.184

1.040

12.769

28

2.627

3.718

2.768

377

171

29

2.114

69

Izraelit
7

Total

Gyrgy Jakubinyi, A katolikus egyhz jjszletse Romniban, in Tvlatok nr.4/5/1993, pp. 546-647. Textul
original al interviului transmis la 1 mai 1993 de Radio Vatican i publicat n mai multe locuri, pe baza numerelor din
28 mai al publicaiei L'Osservatore Romano, respectiv din 18 iulie al publicaiei La Documentation Catholique.

Penticostal

158.970

142.600

4.274

6.037

481

53

5.525

Baptist

94.630

79.860

12.805

799

411

752

Adventist

29.180

18.478

8.198

1.223

312

968

Cretin dup evanghelie

12.372

7.709

2.277

237

1.893

249

Altele

50.806

33.531

11.856

916

1.013

101

3.389

3.649

2.802

550

98

55

70

74

15.365

9.881

3.219

1.831

165

92

177

4.595

3.135

773

384

78

11

214

Atei
Persoane din afara
confesiunilor
Persoane care nu au declarat
din ce confesiune fac parte

Potrivit recensmntului din 2002, numrul celor care se declarau de etnie

maghiar reprezint 6,6% din totalul populaiei rii de aproape 22 milioane de locuitori.
Prin comparaie, la recensmntul din 1992, ponderea acestora era de 7,12%. Dintre
acetia, cei mai muli triesc n judeele Harghita, Mure, Bihor, Covasna i Cluj.
Uniunea Democrat Maghiar din Romnia (U.D.M.R.), nfiinat imediat dup
cderea regimului comunist n anul 1989, reprezint interesele comunitii maghiare din
Romnia, i chiar dac n interior membrii cu funcii de conducere au aceleai caliti sau
lipsuri ca ale altor oameni politici din partidele din Romnia, n raport cu populaia
maghiar sunt activi i constani n a apra i promova dreptul minoritii din care fac
parte i pe care o reprezint.

3. Rromii
In Europa triesc ntre 7 i 9 milioane de rromi, dintre care dou treimi n rile
central i est europene. Dup recensmntul din ianuarie 1992 n Romnia triesc
409.723 rromi8, adic 1,8 % din populaia Romniei, ceea ce i face pe rromi a doua
minoritate a rii.

Din bibliografia publicat n Romnia pe tema rromilor, menionm titlurile: Emmanuelle Pons, Tiganii din
Romnia o minoritate n tranziie, Editura Compania, Bucureti, 1999; Lucian Nastas, Andrea Varga (editori),
Tiganii din Romnia mrturii documentare, Cluj, Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnocultural, 2001. Vezi
si site-ul: http://romanothan.ro/romana/.

Federaia Etnic a Rromilor din Romnia considera c rromii ar fi n numr de 2.5

milioane, reprezentnd 10 % din populaia total, iar dup ali observatori, numrul lor ar
fi mai mic, cuprins ntre 1 i 1.5 milioane.
3.1. Etimologia cuvntului igan
Germanii i numesc zigeuner, romnii igani, francezii gitan/tsigane, iar maghiarii
cygany. Toate aceste cuvinte deriv din grecescul atiganoi, care nseamn de neatins.
Termenul circul cu precdere n rile Europei de Est i de regul este utilizat doar de
ctre persoanele exterioare grupului etnic. ntruct el este marcat adesea de conotaii
peiorative, de prin anul 2000, n Romnia se prefer denumirea de rrom, care n limba
romani nseamn brbat, brbat nsurat, iar ntr-un sens mai larg, persoan aparinnd
grupului nostru.
Despre locul de origine al rromilor exist mai multe teorii. Unii specialiti
(rromanologi) consider c acetia ar proveni din Egipt, n timp ce alii avanseaz ipoteza
nord-vestului Indiei, n provincia Punjab. Alii afirm c leagnul lor este Persia sau
munii Caucaz, i apoi au avansat spre Europa, trecnd prin Imperiul Bizantin. Intre
secolele IX i XI, se crede c a nceput migrarea lor spre Europa. Ca profesii, erau
lucrtori i meteugari ai metalelor, muzicani, sau aveau alte profesii, mai ales
manufacturiere, artizanale.
Situaia rromilor nu poate fi neleas fr o punere n perspectiv istoric a
condiiei lor de robi, care a durat pna la mijlocul secolului al XIX-lea. Robia rromilor a
lsat ntr-adevr urme vizibile i azi, att n structura i localizarea diverselor grupuri de
rromi, ct i n relaia lor cu societatea i autoritile. Originile nrobirii rromilor sunt
obscure. Unii istorici afirm c ei au devenit robi ai ttarilor, care i-ar fi adus n Europa n
incursiunile lor din secolul al XIII-lea, rmnnd aici pn n prezent.
Politica Imperiului Otoman a fost de marginalizare a lor, sau de ignorare, ceea ce a
fcut ca aceast populaie s fie mereu n micare, n cutare de condiii mai bune,
exceptndu-i pe cei care erau deja robi. Imperiul habsburgic, n schimb, a ncercat s-i

integreze social, ceea ce face ca rromii din fostele teritorii ale acestui imperiu s aib i
astzi un alt stil de via mai sedentar, bucurndu-se de o dezvoltare economic mai mare
dect confraii lor din partea central-estic a Europei. ns oriunde s-ar fi aflat, ei
reprezentau paria societii, ceea ce a favorizat i a meninut o stare de robie a lor pentru
multe secole. n acest sens, i putem asemna cu negrii de pe teritoriile albilor din
America.
Robia lor este menionat n codurile romneti de la nceputul secolului al XIXlea, dar drepturile stpnilor sunt ntructva reduse.9 Ei sunt sclavi sau robi ai
domnitorilor, boierilor, bisericilor sau mnstirilor, ntr-un cuvnt ai acelora care
conduceau ara. Puin cte puin, ideile liberale ale Occidentului i croiesc drum, i n
anul 1837 Divanul rii Romneti dezrobete rromii care aparineau statului,
colonizndu-i n satele boiereti. n 1844, n Moldova, domnitorul Sturza urmeaz
exemplul domnitorului Ghica din ara Romneasc. Alexandru Ioan Cuza, primul
domnitor aflat n fruntea Principatelor Romne (1859), se va strdui s tearg i ultimele
urme ale robiei10. Dei vor fi liberi, rromii triesc marginalizai la marginea localitilor,
sau asociindu-se n mici grupuri, migrnd dintr-un loc ntr-altul.
n perioada nazismului, rromii sunt supui unor legi descriminatorii, alturi de
evrei. Imediat dup cel de-al doilea rzboi mondial, majoritatea rromilor din Romnia
lucrau ca meteugari, rari fiind cei care practicau meserii agricole. Din acest motiv ei se
numrau printre puinii proletari ai satelor i tot de aceea, vor fi primii care vor susine pe
9

Toate mnstirile au iganii lor, ale cror femei, babe btrne, fete mari, copile, umbl slobod prin mnstire, coc
pine, fac bucate i mtur prin cas. Cfr. Nicolae Iorga, Istoria Bisericii romne, 1908, I, p. 273.
10

Redm doar cteva cuvinte din Discursul lui Mihail Koglniceanu, rostit la 1/13 aprilie 1891 n edina solemn a
Academiei Romne organizat cu ocazia mplinirii a 25 de ani de la fondare, pentru dezrobirea rromilor:
Contemporanii mei i aduc aminte, i aci am ca martor pe mai junele meu contemporan, pe colegul meu Alexandru
Papadopol Calimach, i aduc aminte ce erau iganii, sunt acum 50 de ani, chiar atunci cnd razele civilizaiunii
moderne mblnzise moravurile n toate societile Europei i cnd sclavia nu mai avea domiciliu dect n Rusia i
din nenorocire i n Romnia. Legea rii trata pe igani de lucru, vndut i cumprat ca lucru, dei prin deriziune
numrul sau individul se califica de suflet: am attea suflete de igani; n realitate, i mai ales stpnii care aveau
puini igani, i tratau mai ru chiar dect prescripiunile legii. Chiar pe uliele oraului Iai, n tinereele mele am
vzut fiine omeneti purtnd lanuri n mini sau la picioare, ba unii chiar coarne de fier aninate de frunte i legate
prin coloane mprejurul gtului. Bti crude, osndiri la foame i la fum, nchidere n nchisori particulare, aruncai
goi n zpad sau n ruri ngheate, iat soarta nenorociilor igani!. Vezi discursul n ntregime:
http://emildumea.wordpress.com/.

plan local politica Partidului Comunist Romn, nscriindu-se, alturi de muli evrei, n
rndurile acestui partid.
Spre deosebire de alte minoriti naionale din Romnia, rromii nu erau percepui
ca o etnie n adevratul sens al cuvntului. Strduindu-se s niveleze diferenele i s
ncurajeze mobilitatea social, politic, comunist, regimul a tirbit specificitatea etnic a
anumitor grupuri i n special a rromilor. Rromii nu sunt o populatie omogen, se mpart
n circa 40 de grupuri, structurate n funcie de legturile familiale, de profesii, de
dialecte, de modul de via sedentar sau nomad. Printre aceste grupuri se afl, de pild:
ursarii (dau spectacole cu urii), cldrarii (repar vase de aram), fierarii (potcovarii),
crstarii (vnzatorii de cai), spoitorii (vopsesc vase de buctrie), rudarii (lucrtori n
lemn), boldenii (vnztori de flori), argintarii (bijutierii), zltarii (extrag aurul din albiile
rurilor) etc.
Regimul comunist nu le-a acordat niciodat statutul de minoritate naional. Nici
un program socio-cultural nu a fost prevzut pentru ei. nainte de 1990 limba rromani,
istoria i cultura rromilor, nu erau predate n colile romneti.
Situaia actual a rromilor n Romnia este una paradoxal. Schimbrile de dup
1989 le-au permis s dobndeasc statutul de minoritate naional, iar eforturile depuse
pe plan internaional au dus la recunoaterea specificitii i importanei lor la nivel
european. n acelai timp, rromii au devenit inta reaciilor rasiste i intolerante. Chiar
dac rromii nu revendic un teritoriu, problema conflictelor sociale se pune oricum n
termeni etnici.

3.2. Persecutarea rromilor

Ideologia nazist i-a supus pe rromi, alturi de evrei, unui regim discriminatoriu de
exterminare, pentru a se ajunge la soluia final, adic dispariia lor ca entie. Statisticile
ne spun c n toat Europa au fost ucii n cmpurile de concentrare aproximativ jumtate
de milion de rromi. Cele mai multe victime proveneau din Iugoslavia, Romnia, Polonia,
URSS sau Ungaria. In ara noastr, n luna noiembrie 1940, Ministerul de Interne, la
recomandarea Ministerului Sntii, a interzis rromilor nomazi deplasarea, pe motivul

c transmit tifos. Anul urmtor, un recensmnt secret, recenza 208.700 de rromi, despre
care se spunea c ar contamina rasa romneasc.
Un decret regal din 1942 trasa liniile spolierii i desemna criteriile de deportare
pentru rromi. S-a nceput prin confiscarea bunurilor, prin Centrul naional de
rromanizare. Apoi s-au raionalizat alimentele, iar rromii amorali au fost expediai la
munci publice n Transnistria. Rromii nomazi au fost primii atini de persecuii.
Preedintele Consiliului de Minitri a ordonat deportarea lor n Transnistria, pe atre.
O alt categorie, semi-nomazii, au fost i ei selectai pentru deportare. Au urmat
rromii sedentari.
Evacuarea a nceput la 12 septembrie 1942. Un comandant nsoea fiecare tren, iar
grzile primiser instruciuni s trag n caz de nevoie. Nu s-a permis dect un bagaj
rudimentar de mn. Ceea ce rmnea n urm era confiscat.
n opt zile, 30.176 de rromi sedentari au fost plasai n Transnistria. Ali 18.260 de
rromi mai puin periculoi, recenzai pentru urmtorul transport, ar fi trebuit s
soseasc n primvara anului 1943, dar, neateptata naintare a frontului a zdrnicit acest
plan. Sosirea sedentarilor a amplificat dezastrul. La 25 noiembrie 1942, 309 rromi
decedaser. Decesul prin inaniie nu era rar, distribuia alimentar fiind insuficient.
Tifosul a atins mii de deportai. n timpul iernii 1942 - 1943, aproximativ 4.000 de rromi
au murit de tifos. Unii au murit de frig, de inaniie, datorit bolilor, fiind mbrcai sumar,
alii, (aici datele sunt contradictorii), au fost mpucai. Comisia romn pentru victimele
Holocaustului a estimat c cca 36.000 rromi ar fi murit n Transnistria, iar alte estimri
propun o cifr cu mult mai mare.
3.3. Rromii astzi
Perioada de tranziie de dup 1989 a adus minoritilor etnice, deci i rromilor, noi
oportuniti de exprimare a identitii lor. Liberalizarea politic a permis ns i
formaiunilor extremiste s se exprime att contra rromilor, ct i mpotriva altor
extracomunitari, iar aceste tendine se manifest i astzi, dar n forme mult mai reduse.

Dei astzi exist o baz legislativ democratic, deteriorarea situaiei economice i

sociale a rromilor a continuat. Acest lucru s-a datorat att neglijrii instituionalizate ct
i, n unele situaii, unei legislaii discriminatorii (Legea Fondului Funciar, Legea
Ajutorului Social, Legea nvmntului etc.), sau intervenionismului instituiilor statului
n procesul de cristalizare a micrii rromilor. Diferitele comuniti de rromi (circa 40
existente), au nfiinat numeroase formaiuni politice i organizaii civice.
Rromii au nceput s se organizeze i la nivel internaional, adoptndu-se un steag,
ca simbol al unitii etnice. Steagul este format din dou benzi longitudinale, verde i
albastru i n centru o roat cu spie roii. Verdele simbolizeaz pmntul mam, albastrul
este cerul - tatl i Dumnezeu - iar roata, simbolul peregrinrii milenare a acestui popor.
Din punct de vedere cultural, este destul de greu de definit caracteristicile culturii
acestui popor, i aceasta datorit diversitii comunitilor lor. Nu exist o literatur cult
a rromilor, dar exist n schimb o literatur popular, obiect al unor cercetri tiinifice,
concretizate n mai multe publicaii, studii sau cri11. Varietatea foarte mare a
comunitilor lor se explic prin multitudinea situaiilor concrete n care au trit, n
diferite ri. Ceea ce se remarc cu uurin este faptul c se deosebesc esenial de
gazdele n mijlocul crora triesc, i de care depind economic.
Deosebindu-se fundamental n mentaliti i n modul de via fa de populaiile
majoritare, rromii au i un mod al lor propriu de a participa la viaa civil i de a se folosi
de serviciile publice ale societii actuale. In timp ce rromii din Transilvania, de exemplu,
s-au integrat destul de mult n esutul social, cei din celelalte provincii ale rii au rmas
mai nchii, mai izolai n propriile comuniti. Muli rromi nu vor, de exemplu, s se
integreze n sistemul scolastic de team s nu-i piard identitatea lor, i nu att ca un
refuz al nvmntului n sine. Aceste atitudini i mentaliti menin, din pcate, un
climat de suspiciune i nencredere reciproc, ntre rromi i majoritatea romneasc.
Exist ns i diviziuni n interiorul lor, cei mai bogai, de exemplu, desconsiderndu-i pe
cei mai sraci, sau cei care au rmas mai fideli tradiiilor i mentalitilor lor,

11

Vezi lucrrile publicate de Editura Centrului rromilor pentru politici publice Aven Amentza.

considerndu-i trdtori pe cei care au asimilat mai mult din cultura i modul de via al
majoritii.
ntre 1999-2000, cu sprijinul Comisiei Europene i pe baza parteneriatului
structurilor guvernamentale cu organizaiile rromilor, a fost elaborat o Strategie
naional de mbuntire a vieii sociale a rromilor, dar i a situaiei lor economice.
Aceasta a fost adoptat n 2001, prin Hotrre de Guvern12.
Se intenioneaz formarea unui sistem care s combat discriminarea, s formeze o
elit proprie care s contribuie la integrarea lor social i la o reconstrucie identitar. In
nvmnt, se va introduce limba rromani ca disciplin opional, iar n universiti vor fi
alocate locuri de la bugetul de stat pentru aceast populaie.
n domeniul strict cultural, strategia romneasc urmrete reactualizarea valorilor
i a tradiiilor proprii, inclusiv a meseriilor tradiionale i adaptarea lor la sistemul
economic actual. Este nevoie apoi de muzee proprii13, aa cum attea alte etnii sau tiine
posed deja.
n societate, sunt iniiative stabile deja pentru o bun informare public i de
combatere a prejudecilor i discriminrii, ca i pentru o educaie intercultural a
maselor, cu participarea activ a etnicilor rromi. n instituiile de nvmnt i cultur,
sunt necesare proiecte culturale de studiere i reconstrucie identitar, care s creeze un
climat de prietenie i colaborare ntre elevi i studeni de etnii diferite. Important este
apoi i angajarea bisericilor, mai ales n zonele unde sunt mai muli rromi, pentru a le
reda demnitatea, respectul de sine i contiina apartenenei la o lume cretin, cu biserici
i un patrimoniu religios propriu. Este important apoi iniiativa Societii Biblice
Interconfesionale din Romnia care i-a pus n plan traducerea Bibliei n limba rromani.

12
13

HG 40/25 aprilie 2001, publicat n Monitorul Oficial al Romniei, nr. 252/16 mai 2001.
La Sibiu, exist un muzeu al rromilor n Complexul Muzeal Astra.

4. Germanii

Minoritatea german din Romnia se mparte n mai multe grupuri. In nord-vestul

rii se afl vabii stmreni; n Ardeal sunt saii; n nordul Transilvaniei sunt iperii;
landerii sunt n unele localiti din zona Sibiului; sunt apoi vabii bneni i germanii din
Banatul montan, la care se adaug germanii din Bucovina i cei din Dobrogea, iar n
cadrul Romniei mari, trebuie adugai germanii din Basarabia. Sunt apoi mici
comuniti n diferite orae din ar: Bucureti, Iai, Craiova, etc.
Diversitatea aceasta se explic prin venirea germanilor n perioade diferite ale
istoriei i din locuri diferite ale Europei. Unii au ajuns n aceste locuri n mod liber,
voluntar, n dorina unei viei mai bune; alii au ajuns, constrni de diferite situaii sau de
conductori, stpni ce i-au colonizat n mod forat.
Evoluia numeric a acestei minoriti are o curb descendent, pornind din
perioada dintre cele dou rzboaie mondiale i pn astzi:
1930 -- 745.421, reprezentnd 4,1% din populaia Romniei, respectiv 23,7% din
populaia Banatului, 8,9% din populaia Bucovinei i 7,9% din populaia Transilvaniei;

1948 -- 343.913, reprezentnd 2,2% din populaia Romniei;

1956 -- 384.708, reprezentnd 2,2% din populaia Romniei;
1977 -- 359.109;
1992 -- 111.301:
2002 -- 60.008, reprezentnd 0,3 % din populaia rii.

Deoarece sunt foarte diferii ntre ei, i vom prezenta pe regiuni.

vabii stmreni (n german Sathmarer Schwaben) locuiesc n judeele Satu
Mare i Maramure. Fac parte dintr-un grup mai mare de vabi i se ocup n general cu
agricultura. In anul 1712 ajunge primul grup n Maramure, la cererea contelui Alexander
Krolyi care vroia s-i repopuleze teritoriile devastate de rzboaie. Au format
aproximativ 40 de localiti, unele compact vbeti, iar altele mixte, i triau ntr-un
regim de iobgie, neprimind pmnt de la stpnii lor. In acelai secol vine un al doilea
val, al iperilor14, agricultori, mineri sau meteugari, urmai apoi de alii, formnd
importante comuniti. Fiind de confesiune catolic, n Ardeal aceti germani au primit
mult din limba i cultura maghiar a bisericii catolice. In perioada de dup rzboi i apoi
dup 1989, unii s-au rentors n Germania.
vabii bneni (n german Banater Schwaben15). Spre diferen de vabii din
nordul rii, cei din Banat provin din zone mai largi ale lumii germane: Alsacia-Lorena,
Luxemburg, Palatinat, Austria, Elveia, malurile Rinului, etc. Muli dintre aceti coloniti
erau apoi mbarcai la Ulm, sau n alte porturi germane, i apoi, pe Dunre ajungeau pn
la Belgrad, de unde i continuau drumul spre Banat.

14

Termenul "zipser" deriv de la numele localitii "Zips", un ora care pe vremea colonizrii lor fcea parte din
Imperiul Habsburgic (Ungaria de Nord), actualmente oraul Spis, Slovacia, locul originar al acestei etnii. Ei au fost
colonizati la sfritul sec. XVIII (1773 la Vieul de Sus, Maramure). n Zips au ajuns n sec. XII, venind din
Bavaria si Saxonia.
15
WILHELM, F.,- KALLBRUNNER, J., Quellen zur deutschen Siedlungsgeschichte in Sdosteuropa, Schriften der
Deutschen Akademie (Mnchen) Heft 11, Ernst Reinhardt Verlag, Mnchen/Basel 1936. EHRLER, J. J., Banatul,
de la origini pn acum 1774, Editura Facla, Timioara 1982. Vezi si site-ul: http://www.banater-schwaben.de/.

Dup victoria repurtat de Austria asupra Imperiului Otoman n anul 1716,

Imperiul Habsburgic demareaz o puternic campanie de colonizare a acestei provincii,
distrus de rzboaie. ntre anii 1718-1740 asistm la primul val de colonizri (colonizarea
carolin, dup numele mpratului Carol al VI-lea), sosind aici pn la 40.000 de
coloniti. Muli au murit din cauza condiiilor grele de via, sau din cauza ciumei din
anii 1738-1739. Ca i cei din nord, i acetia erau sraci, ns avantajul lor a constat n
faptul c n al doilea val de colonizri (colonizarea terezian, 1744-1772, cu aproximativ
75.000 coloniti), mprteasa Maria Tereza le-a acordat diferite scutiri i ajutoare
financiare, pentru a-i determina s se stabileasc aici i s-i valorifice propriile talente i
aptitudini. Al treilea val de colonizri are loc n perioada 1782-1787 (colonizarea lui
Iosif, dup numele mpratului Iosif al II-lea). Acum au venit aproximativ 60.000 de
coloniti. Este impresionant numrul mare al celor venii, un proces asemntor, n
contextul timpului, cu emigrrile actuale ale romnilor n vestul Europei. Satele lor au
fost construite conform spiritului german, ordonate, cu biserica, primria i coala n
centrul localitii. De fapt, ntregul proces al colonizrii a fost urmrit si controlat n
detalii de ctre puterea imperial austriac.
Teritoriile n care au ajuns colonitii nu erau prea sntoase, fiind pline de
mlatini, ceea ce a cauzat multe epidemii i foamete. Este de admirat tenacitatea acestor
noi venii care nu au cedat n faa obstacolelor i pericolelor, muli dintre ei pltind cu
preul vieii dorina de o via mai bun pe aceste meleaguri. Datorit muncii lor
statornice, n secolul al XIX-lea Banatul a devenit grnarul imperiului.
Cderea imperiului austro-ungar n anul 1918 i Tratatul de la Trianon din anul
1920, aduc cu sine declinul puterii maghiare, oferind astfel posibilitatea vabilor bneni
s se afirme pe toate planurile. Dup instaurarea dualismului austro-ungar, germanilor le
fusese interzis s aib coli proprii. Acum, situaia se schimb radical n bine; alturi de
coli i alte instituii de cultur, sociale, caritative, ei pot respira n deplin libertate noul
climat al Romniei mari i libere. Timioara, ca centru al teritoriului, devine un important
centru cultural i economic. Se nfiineaz un teatru propriu i alte publicaii, ziare i
reviste, iar ca populaie, vabii reprezint o treime din numrul total al locuitorilor,

apreciai de toi pentru profundul lor spirit catolic i pentru profesionalismul n munc de
care ddeau dovad.
Criza economic din anul 1930 determin pe muli vabi s plece n Statele Unite
ale Americii, Brazilia sau Argentina, de unde nu s-au mai ntors. Apoi, simpatia acestora
pentru guvernul nazist al lui Hitler, dup 1933, i participarea lor n rzboi alturi de
Germania, a fcut ca dup anul 1944, s fie privii cu ostilitate att de armatele sovietice,
ct i de ctre noul regim care se instaureaz n Romnia. i n Iugoslavia lui Iosif Broz
Tito, vabii sunt tratati cu ostilitate, persecutai i alungai din ar. In Romnia, asistm
la deportarea multora n Uniunea Sovietic, sau n Brgan (1951), de unde ns muli se
rentorc n localitile lor dup 1955. ns dup cinci ani, muli sai transilvneni sau
vabi bneni ncep s emigreze n Germania, proces ce continu sub regimul condus de
Nicolae Ceauescu. Se estimeaz c aproximativ 200.000 de germani din Transilvania au
prsit Romnia n timpul regimului comunist, statul german pltind guvernului romn o
mare sum de bani pentru rscumprarea acestora.
Dup cderea regimului comunist la sfritul anului 1989, muli vabi prsesc
Romnia, rentorcndu-se n ara mam. Din populaia de cca 750.000 de germani, au mai
rmas aproximativ 60.000, n mare parte populaie adult sau n vrst 16. La Timioara
exist Teatrul German de Stat, ca i licee cu limba de predare germana. Din punct de
vedere politic, sunt reprezentai de Demokratisches Forum der Deutschen in Rumnien
DFDR (Forul Democratic al Germanilor din Romnia).
5. Minoritile din Bucovina17
Anexarea Bucovinei la Imperiul Habsburgic i dependena administrativ a

16

MUNTEANU, I., Emigrri din Banatul istoric la sfritul secolului XIX i nceputul secolului XX, n Analele
Banatului, Timioara, 2005.
17

DIACON, V., Vechi aezri pe Suha Bucovinean. Pagini monografice, Iai, Universitatea Al. I. Cuza, 1989,
Colecia Romnii n istoria universal, IV/3, 320 + 32 p. Informaiile despre minoritile din Bucovina reprezint
o prelucrare a unei pri din lucrarea menionat n aceast not.

acesteia de Galiia, muli romni de aici au nceput s emigreze spre Moldova, ceea ce a
alarmat autoritile austriece, determinndu-le s ia msuri pentru a stopa acest femonem
i a-i determina pe cei plecai s se ntoarc acas18.
nainte ca romnii s-i abandoneze casele, a sosit pe aceste locuri o populaie nu
prea numeroas de huuli, considerai, de cele mai multe ori greit, ruteni19. n 1774, ntro catagrafie ntocmit de autoritile militare ruseti20, din totalul de 82 de capi de
familie, ct numra Stulpicaniul, zece sunt notai cu prenumele la care s-a adugat
apelativul rus. Evident, nu este vorba, de o populaie de origine rus, ci de huuli care
vorbeau un dialect de origine slav, mai exact un dialect al limbii ucrainene. La Frasin
erau nregistrate un numr de zece familii21, ale cror nume se termin n iuc, cu mult
probabilitate, tot de origine ucrainean22. In documentele timpului, acum sunt menionai
i primii polonezi venii aici, iar huulii sunt prezeni deja i n alte localiti, precum
Ostra i Gemenea. Huulii au venit din Galiia, mai exact din Pocuia, din cauza lipsei de
lucru i a foametei23.
La nceputul secolului al XVII-lea ei s-au aezat pe valea Ceremuului pn la
Cmpulungul-Rusesc i Rstoace. n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea s-au extins
spre sud, cobornd cu o bifurcaie la Crlibaba, iar pe alta, pe cursul superior al Moldovei
pn la Breaza i pe afluenii Moldovei, Moldovia i Suha, ocupnd satele Argel,
Moldovia, Valea Boului, Ostra i Gemenea24. La data ocuprii Bucovinei, numrul
familiilor huneti aezate pe branitile mnstirilor Sucevia, Moldovia i Vorone era
nensemnat. Actualmente, huulii locuiesc n comunele Izvoarele Sucevei, Ulma,
Brodina, Moldova-Sulia, Breaza, Moldovia, Crlibaba i Vatra Moldoviei (n judeul

18

Vezi NISTOR, I., Romnii i rutenii n Bucovina, Bucureti, 1915, p. 124.

Originea huulilor este o problem mult controversat. n legtur cu acest aspect, vezi Tancred Bneanu, Arta
popular bucovinean, Suceava, 1975, p. 2935.
20
La acea dat Moldova se gsea din nou sub administraie rus (27 septembrie 1769 septembrie 1774). (O alt
perioad cu administraie militar rus fusese 3 septembrie 1739 octombrie 1739).
21
Vezi Moldova n epoca feudalismului, vol. VII, Partea I, Chiinu, 1975, p. 244-245.
22
MARTINIUC, C. I., Bucovina (Moldova de Sus) ntre statistic i realitate, Extras din Cetatea Moldovei; An II
(1941), nr. 10, p. 9.
23
DRAGOSLAV, I., Bucovina. Conferin inut la Ateneul romn n seara de 14 decembrie 1914, Bucureti, 1916,
p. 12.
24
Vezi I. Nistor, o. cit., p 39; MARTINIUC, C., Cteva aspecte din viaa huulilor, extras, Iai, 1939, p. 3.
19

Suceava) i comunele Poienile de sub Munte, Repedea, Bistra, Ruscova, Rona de Sus,
Vieu de Sus (jud. Maramure).
La scurt timp dup anexarea Bucovinei, s-a pus problema colonizrii acestui
teritoriu, care oferea condiii excelente pentru o astfel de aciune. La 25 martie 1782 i se
propunea mpratului Iosif al II-lea s treac la colonizarea Bucovinei, iar dup vizita lui
aici n anul urmtor, decide colonizarea acestei provincii cu germani. Primii coloniti
germani n Bucovina au fost adui n 1784 din Zips de ctre societatea care exploata
minele de la Iacobeni. Ulterior, Anton Manz von Mariensee a adus coloniti din
Leutschau i Ksmark pe care i-a stabilit tot la Iacobeni. ncetul cu ncetul, au luat fiin
coloniile25 de la Luisenthal (Fundul Moldovei), Ludwigsdorf (Crlibaba Nou),
Mariensee (Crlibaba Veche), Pojorta; n 1807 ia fiin Eisenau (Prisaca Dornei), n
1809, Freudenthal (Valea Stnei) i Russ pe Boul (Valea Boului), apoi Fiirstenthal
(Voivodeasa), Bori (Boureni), Buchenhain (Poiana Micului), Lichtenberg (Dealu Ederei),
Bdeui, Satu Mare i altele.
La sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul secolului al XlX-lea, vin coloniti
din Boemia, care se stabilesc la Frasin (1804)26, Pltinoasa i Capu Codrului. Acetia
erau tietori de lemne. ncepnd cu 1809 se produc infiltraii cu coloniti germani,
muncitori i specialiti, la Bucoaia i Stulpicani, ca urmare a apariiei activitii miniere.
Acetia constituiau o minoritate neglijabil fa de populaia romn din regiune. Abia
dup instalarea germanilor la Schwarzthal (1838) i mprejurimi, s-a constituit i la
Stulpicani o colonie german mai mare, iar pe valea Ostrei alte dou colonii mrginae
numai de nemi din Boemia: Molid i Gura Ostrei27. La Gemenea i Sltioara colonitii
nu formau o colonie compact. Se ocupau cu tiatul lemnelor i cu mica agricultur. n
Bucoaia i Frasin existau, n 1857, un numr de 296 de catolici28.
Germanii din Stulpicani aveau ogoarele n vatra satului sau n imediata apropiere,
dar roadele obinute de pe acestea nu ajungeau pentru ntreinerea familiei i de aceea
25

Vezi R. F. Kaindl, Geschichte der Bukowina, Cernui, 1898, p. 77.

NISTOR, I., Istoria Fondului Bisericesc din Bucovina, Cernui, 1921, p. 33.
27
Bukowina Heimat von gestern, 2 Auflage, Karlsruhe, 1956, p. 158159.
28
Arh. St. Bucureti, fond Ministerul Cultelor i nvmntului, Pachet 13, dosar 31/18521918, p. 347.
26

brbaii lucrau n pdure sau n fabricile de cherestea, iar femeile se ocupau cu munca
cmpului.
Cea mai interesant colonie rmne Schwarzthal, ln Negrileasa. Istoria naterii
acestei colonii este captivant. Era pe la 1830, cnd, n principatul Schwarzenstein din
Boemia, unde i ctiga cu greu existena, tind copaci i fcnd puin agricultur, o
populaie destul de numeroas, sosi propunerea de emigrare cu fgduina unor pmnturi
bune n Bucovina, ntre Solea i Clit29. Propunerea a fost acceptat i n aventura aceasta
li se altur i germani din Bavaria. Cu toii erau foarte sraci. Tot bagajul i copiii l-au
transportat cu cte un crucior tras de mn. Cnd se ajungea la urcu erau nhmai
cinii. Dup o cltorie de ase sptmni au ajuns la Rdui. De la Rdui s-au
deplasat spre Solea spre a-i lua n primire pmntul fgduit, dar administratorul Koch
nu i-a primit. Se rentorc la Rdui, unde i ctig existena ca zilieri. La 4 aprilie 1837
nu se asigurase pmnt pentru noii venii. Din cauza numrului mare de solicitri,
problema colonizrii nu era privit cu uurin de autoriti. La 9 martie 1837 autoritile
consider c 100 de familii germane i slovace ar putea fi colonizate n regiunile
pduroase i pustii din jurul Stulpicanilor i din partea superioar a Vii Humorului30.
Referindu-se la locuitorii satului Ostra, Cronica Parohiei Gemenea consemneaz,
n 1891, c aici locuiesc 20 de familii de germani numii Deutsch Bohmen, de ctre
poporul nostru numii Teucipini, care germani au venit n aceste pri, dup dzisa unor
btrni din popor, cu trsuri trase de cini cam pe la al 3-lea, al 4-lea i al 5-lea deceniu al
secolului al 19-lea din ara Bohemiei... Printr-o munc titanic, ei au tiat pdurea
secular i i-au fcut cele necesare traiului, ajungnd s prospere ntr-un timp relativ
scurt, ntruct valea devenea nencptoare, ncep s se extind spre Negrileasa,
cumprnd pmnt i puni bune de multe ori pentru o sticl de uic 31.
n 1890 colonitii din Schwarzthal erau n numr de 450 de suflete. Ei veniser din

29

HOFFMAN, M., Wie unsere Gemeide Schwarzthal entstand, n..Katholischer Volks Hauskalender fur die
Bukowina, 1936, Cernui, p. 137.
30
KAINDL, R.F., Deutsche Arbeit in der Bukowina, Munchen, f. a., p. 10.
31
STARK, J., Deutschboemisch Ausiedlungen, n Ost Osterreich, Leipzig, 1910, p. 15.

Seewiesen, Eisenstein i Rehberg32. Pn la repatrierea lor dup al doilea rzboi mondial,

i-au pstrat complet portul, obiceiurile, limba, modul de a locui, arhitectura. n 1910, un
contemporan, J. Stark, ne spune c viitorul acestor coloniti este sumbru din cauza
numrului mare de copii, n medie 810 copii de familie, dar i unele cu cte 15 copii.
Din Schwarzthal, o parte din ei a plecat, cu timpul, n alte localiti: Stulpicani, Sltioara,
Frasin, Ostra, Gura Humorului, Zhreti, Dumbrava.
n 1886, colonitii germani din Ilieti trimit un delegat n America ca s se
ncredineze despre starea de acolo i s le raporteze. Delegatul s-a ntors. Raportul su a
fost mulumitor. Vreo douzeci de familii germane i vnd acuma pmnturile i-s gata
de duc n America33. i din Schwarzthal pleac, probabil mai trziu, n America,
Canada i Brazilia34.
Cu timpul, n satele bazinului, n afar de huuli i germani, s-au stabilit evrei,
slovaci, italieni. n 1890, la Gemenea, erau 5 familii de germani i 5 familii de evrei. La
Ostra n 1905, erau 24 familii de germani. Recensmintele din 31 decembrie 1910 i din
29 decembrie 1930 nregistreaz un numr mare de strini

35

. Reuita aciunii

guvernamentale de colonizare masiv a Bucovinei cu elemente aparinnd unor neamuri

diferite s-a datorat mai nti faptului c Austria a acordat pentru Bucovina o scutire de
armat de 50 de ani. Pentru a se sustrage efecturii stagiului militar, un numr foarte
mare de elemente strine se stabilesc pe pmntul Bucovinei.
Populaia de origine german a convieuit cu romnii autohtoni, circa 150 de ani,
fr friciuni i fr lupte ovine. n noiembrie 1919, germanii din Frasin scriau: Noi am
fost totdeauna prieteni sinceri i oneti ai poporului romn, cu care am trit deja 140 de
ani n bun nelegere...36. n 1938, bunele relaii dintre cele dou naionaliti erau
constatate i la Bucoaia. Romnii de aici afirm c: nemii muncesc alturi de tine, nu

32

STARK, J., o. cit., p. 14.

Revista politic, Suceava, an I (1886), nr. 3.
34
HOFFMANN, M., o. cit., p. 140.
35
MANUILA, S., Recensmntul general al populaiei Romniei din 29 decembrie 1930, vol. II, Bucureti 1938, pp.
114115.
36
Arh. St. Suceava, fond Serviciul de Siguran Cmpulung, dosar 3/1919, f. 39.
33

ca domnii care se plimb i ne cumpr munii37. Despre germanii de la Stulpicani i

Schwarzthal se scria n 1908 c ntreineau relaii panice cu romnii i c meritul pe
aceast linie revine conciliantului filoromn, preotul romano-catolic din Stulpicani, H.
Schttler38.
Dup o convieuire att de lung, germanii se vd nevoii s-i prseasc casele i
s se repatrieze. Epopeea repatrierii germanilor din Bucovina de Nord ncepe n toamna
anului 1940, dup care urmeaz repatrierea celor din partea sudic. Dintre cei rmai aici,
n anul urmtor unii sunt dui la munc n Uniunea Sovietic. Intorcndu-se apoi n
Bucovina, nu rmn aici, ci se repatriaz n Austria sau Germania federal. Germanii din
Basarabia au fost colonizati de Rusia care, dup Pacea de la Bucureti din 1812, preluase
Basarabia de la turci. In anul 1919, in Basarabia locuiau circa 80.000 de germani. Dupa
anexarea Basarabiei de ctre Uniunea Sovietic, n vara anului 1940, majoritatea
germanilor s-au repatriat, ca i cei din Bucovina.
Din marea familie a germanilor prezeni n ara noastr, menionm i minoritatea
landlerilor. Aparin grupului de sai transilvneni i sunt prezeni n cteva comuniti
din oraul i judeul Sibiu. Ei sunt adui aici n secolul al XVIII-lea, din Austria. Fuseser
catolici, iar apoi au mbriat confesiunea luteran, pentru care motiv au fost expulzai n
cadrul iniiativelor de recatolicizare a celor ce abandonaser credina catolic.

6. Polonezii
Originile prezenei polone n nordul Moldovei trebuie cutate n Evul Mediu
(secolele XIV-XV), cnd, datorit politicii de bun vecintate cu regatul catolic se
formeaz episcopiile catolice de Siret i Baia. Ulterior, la nceputul secolului al XVII-lea,
i episcopia catolic de Bacu este nfiinat tot datorit tratativelor cu Polonia, iar
episcopii sunt tot polonezi39. Dup mprirea Poloniei, n 1772, muli polonezi au venit
37

TIRILUNG, M., Bucoaia, un sat de muncitori forestieri i industriali din Bucovina, n 60 sate romneti
cercetate de echipele studeneti n vara 1938, Bucureti 1941, vol. V, p. 174.
38
Buciumul (Cmpulung Moldovenesc) an I (1908), nr. 1, p 55.
39
Despre catolicismul moldovean, vezi studiul sintetic: DUMEA, E., Istoria Bisericii Catolice din Moldova,
Sapientia, Iai, 2006.

n Moldova, stabilindu-se la Solca (1784), Cacica (1785) apoi i la Slatina Mare,

Slatioara, Trestioara, Plea etc. n 1792, dup ce s-a inaugurat mina de sare de la Cacica,
autoritile austriece au adus aici 20 de familii de polonezi, mineri experimentai.
Comunitate crete, devenind o adevrat comunitate catolic majoritar polonez, existnd
ns i familii de romni, germani i ucrainieni. Biserica i coala au avut rolul decisiv n
configurarea acestei comuniti, astzi loc de pelerinaj catolic la sanctuarul Sfintei
Fecioare Maria. Ulterior, sosesc ali polonezi din Silezia sau Slovacia, formnd
comuniti la Soloneul Nou, Poiana Micului i ln Suceava, la Moara40.

7. Evreii
Motivul pentru care prezentm aceast minoritate, nu este cel al importanei ei
numerice, ci cel istoric n trecutul rii noastre, ca i strnsa legtur religioas pe care o
au credincioii Vechiului Testament cu toi cei care cred n Isus Cristos.
Exist un popor, care este rspndit printre toate popoarele din toate provinciile
regatului tu. Legile lor sunt diferite de legile altor naiuni, i nu respect decretele
regale; aadar, nu se cade ca domnia ta, regele, s-i tolerai (Estera 3, 8).
Cu mult probabilitate, primii evrei au ajuns n Dacia odat cu instalarea puterii
romane. Pe la nceputul erei noi majoritatea poporului evreu locuia n afara Israelului
antic, (dintre care, un mare numr pe teritoriul actualei Italii).
In istoria rilor romneti, ei sunt prezeni nc la nceputuri. Astfel, cnd
domnitorul Roman I nfiineaz oraul care-i poart numele, sunt prezeni i evreii. La fel,
sunt i n Bucureti, ocupndu-se cu negustoria, sau avnd alte profesii

motenite

din generaie n generaie. Locul lor de provenine l reprezint Europa de vest (akenazi
sau sefarzi). Persecutarea lor n Occident, sau mai trziu n Ucraina, n secolul al XVIlea, i determin s se refugieze n aceste locuri, unde domnitorii, interesai de aportul lor
la dezvoltare economiei, a comerului n special, le acord multe privilegii. In secolele
40

Informaii despre organizarea comunitilor catolice de etnie german sau polon din Bucovina se pot gsi i pe
site-ul oficial al Diecezei Romano-Catolice de Iai: www.ercis.ro.

XVIII i XIX, situaia lor se nrutete n Galiia, ceea ce provoac un alt val de
emigrri n Moldova i Transilvania, unde sunt primii de autoritile de aici, mult mai
tolerante dect n alte pri41. n Transilvania, evreii ardeleni contnd pe o dinamizare a
afacerilor, au fost n curnd decepionai de unele restricii: locaia, unele restrngeri ale
dreptului de a-i extinde activitile de import-export n ri strine, etc.
La sfritul secolului al XVIII-lea, mpratul Iosif al II-lea acorda evreilor dreptul
de a locui, n toate oraele libere regeti i de a-i exercita liber activitile comerciale. Se
menin ns destule restricii privind modul de via pe care evreii doreau s-l duc pe
firul tradiiei lor strvechi. Evreii se adaptau cu uurin civilizaiei, negoului, meseriilor
i capitalismului incipient, necesare societii romneti. Conductorii comunitii, numii
hahambasa sau starosti, erau confirmai de domnitori i se bucurau de privilegii, fiind
scutii de dri, taxe fiscale i vamale, avnd prerogative de demnitar.
n general, evreii, n diaspora lor, au vegheat ntotdeauna i pretutindeni la
meninerea i cultivarea tradiiei. De aceea, drepturile acordate erau condiionate de
importana existenial, att pentru evreii sefarzi, ct i pentru evreii aschenazi, (numii
astfel, dup locul provenienei lor, primii din Imperiul Otoman i Peninsula Iberic,
ceilali din nordul, nord-vestul i estul Europei). Conduita lor moral-juridic, viaa
tradiional-religioas, erau reglementate ns, de aceeai nvtur cuprins n Thora
(Vechiul Testament) i n Talmud (comentariile rabinice la Thora).
De aceste drepturi specifice pentru practicarea vieii cultural-comunitare, evreii au
beneficiat din plin n rile Romne, viaa lor comunitar avnd sprijin mai ales din
partea domnitorilor fanarioi, ns acetia au adoptat i unele msuri antievreieti.
La nceputul secolului al XIX-lea, o dat cu apariia Codului Callimachi (1817) n
Moldova, i al lui Caragea (1818) n ara Romneasc, apar noi reglementri cu referire
la strini n general, i la evrei n special.
n Regulamentul Organic (1831-1832) s-a formulat pentru prima dat principiul c
necretinii nu pot beneficia de drepturi civile i politice. n general, Regulamentul
Organic a avut o serie de prevederi restrictive i discriminatorii pentru evreii din rile
41

Cfr. ESENASY, V., Izvoare i mrturii referitoare la evreii din Romnia, vol I, Bucureti 1986.

Romne: orice evreu care nu-i putea demonstra o surs de existen, era considerat
vagabond i supus expulzrii.
n ciuda unor msuri restrictive, adoptate mpotriva evreilor, numrul lor crete pe
tot parcursul secolului al XIX-lea, n special dup Pacea de la Adrianopol (1829), cnd n
rile Romne ptrunde capitalul apusean. Domnitorul Mihai Sturdza va duce o politic
de atragere a evreilor n Moldova.
Dac unii exponeni ai doctrinelor antisemite considerau ca fiind o veritabil
tragedie pentru naiunea romn integrarea evreimii n societatea romneasc, cei care au
analizat importana capitalului strin n modernizarea Romniei au subliniat aportul
constructiv al evreimii n acest context istoric. Conductorii Revoluiei din 1848, tocmai
pe temeiul recunoaterii rolului evreilor, cer n Dorinele Partidei Naionale din Moldova
emaniciparea treptat a israeliilor, iar n Proclamaia de la Islaz, la punctul 21,
Emanciparea israeliilor i drepturi politice pentru toi compatrioii de alt credin. n
acelai timp, numeroi intelectuali evrei s-au alturat Revoluiei din 1848: pictorii Barbu
Iscovescu i Daniel Rosenthal, cel din urm fiind autorul renumitului tablou Romnia
revoluionar; bancherii evrei, precum Hillel Manoach i Davicion Bally au acordat
importante sume de bani n sprijinul revoluiei.
nfrngerea revoluiei a mpiedicat procesul de emancipare a evreilor din rile
Romne. Totui, evreii au beneficiat, dup revoluie, de unele drepturi civile. Dup
Unirea Principatelor (1859), domnitorul A. I. Cuza, care i-a numit pe evrei romni de
cult mozaic, a depus toate eforturile pentru a grbi emanciparea romnilor de rit
israelit.
Prin nlturarea lui A. I. Cuza de la domnie i aducerea n ar a prinului Carol de
Hohenzollern, a nceput pentru evrei, un nou regim de vexaiuni. Prima Constituie
modern adoptat n 1866, n loc s fi consfinit dreptul la cetenie pentru locuitorii
evrei, i-a transformat prin articolul 7 n apatrizi. Iniial, Ion Brtianu a promis acordarea
ceteniei pentru evrei. Dar, n final, sub presiunea unor grave tulburri antisemite de
strad i a protestelor din parlament, s-a introdus alineatul 2 la articolul 7, n urmtorii

termeni: numai strinii de rituri cretine, pot dobndi mpmntenirea, oficializndu-se

astfel, o problem evreiasc n societatea Romniei moderne.
n anii rzboiului pentru cucerirea independenei de stat a Romniei, populaia
evreiasc a contribuit la eforturile tuturor locuitorilor rii, pentru cauza dobndirii
independenei de stat. n anul 1878, dup Rzboiul de Independent, sub presiunea
Congresului de pace de la Berlin, s-a modificat articolul 7 al Constituiei din 1866.
Conform noului articol i locuitorii necretini au putut dobndi cetenia romn. Prin
modificarea articolului 7 al Constituiei, masa evreilor a rmas fr cetenie, devenind
victima

legislaiei

restrictive

aplicat

strinilor.

Ulterior,

msurile

legislative

discriminatorii rmn, iar n anul 1942 marealul Ion Anonescu se plngea c s-a jidovit
ara i s-a compromis economia romneasc i puritatea rasei noastre. Soluia final a
lui Hitler se numea curirea terenului la Antonescu. Att Micarea Legionar, ct i
guvernul antonescian se fac vinovate de uciderea sau fuga din ar a circa un sfert de
milion de evrei. Menionm faptul c ierarhia ortodox, cea catolic, sau de alt
confesiune, nu au manifestat public atitudini antisemite42.
Antisemitismul romnesc a fost de o factur socio-economic, cu rdcinele adnc
nfipte n straturile sociale medii i superioare, politice, academice, economice i
culturale ale populaiei majoritare romne, dar fr priz marcat n cadrul marei mase a
poporului. Acuza de deicid era un pretext, un instrument de manipulare a maselor, dar nu
o cauz. Antisemitismul activ romnesc a avut ca principal int eliminarea acestei
concurene neloiale prin blocarea accesului evreilor la posibilitile de studiu, de creere i
de exprimare, excluderea din instituiile de tiin i cercetare, din instituii de cultur teatre, interzicerea intelectualilor de a-i exercita profesia, ngrdirea oricrei posibiliti
de dezvoltare economic, jaful legalizat (romnizarea) sau nu, mergnd pn la
violen fizic - teroare, deportare i exterminare. Aceasta ideologie i-a avut inspiraia
din ideologia antisemit european, mai ales din Germania, Austria, Frana i Rusia,
ajuns la apogeu n regimurile de tip naional-socialist i fascist.
42

De exemplu, se cunoate faptul c episcopul catolic de Iai, Mihai Robu a dispus eliberarea de certificate de botez
evreilor, care astfel, dovedindu-se cretini, s poat fugi din Romnia.

Regimul comunist, instaurat n Romnia dup rzboi a garantat prin Constituie

emanciparea tuturor etniilor. n realitate, antisemitismul - interzis prin lege - a mbrcat
forme noi. Dictatura proletariatului a acionat cu asprime fa de elementele burghezomoiereti, neproletare, cu origine nesntoas, cosmopolite, cu rude n strintate,
etc., care formau marea majoritate a evreilor din Romnia. Micarea sionist, al carei el
era emigrarea i autodeterminarea evreilor n Israel, a fost calificat drept "burghez",
"naionalist-ovin" i chiar "fascist" i a devenit unul din obiectivele represiunii
comuniste. Actele antiovine nu au reuit s nbue dorina majoritii etniei evreieti de
a emigra spre statul evreiesc nou creat (n 1948), Statul Israel. Presiunile internaionale
asupra lui Gheorghe Gheorghiu-Dej pentru a permite emigrarea evreilor au nceput s dea
roade. Plecarea evreilor s-a produs n dou etape, prima, ntre anii 1954-1955, n care au
fost lsai s plece btrni, invalizi i cei fr studii superioare i a doua, dup anul 1958,
caracterizat prin plecrile n grupuri mici, cu ntreruperi. Nicolae Ceauescu s-a folosit
de dorina evreilor de a emigra, ntr-un mod mai eficient - el i-a vndut per capita , ntre
3.000 9.000$ fiecare, n valut forte, depus direct, se spune, n conturi speciale, la
bnci elveiene. La sfritul secolului al XX-lea, numrul evreilor ceteni romni, n
Romnia a sczut sub 7.000 aa c aceast comunitate etnic-religioas, constituit n
mare parte din oameni btrni, a devenit numeric un rest sfnt al unor timpuri demult
apuse43.
Politica de eliminare a locuitorilor evrei din corpul social al rii a venit de multe
ori n contradicie cu nevoile obiective ale dezvoltrii social-economice, care nu s-au
putut lipsi de capitalul evreiesc, de experiena profesional a evreilor n domeniul
organizrii i administrrii activitii industriale i comerciale, al reelei bancare .a.
Factori activi n dinamica societii romneti, n ciuda tuturor tensiunilor i
conflictelor interetnice, evreii s-au considerat evrei-romni.

43

Ei i-au asumat destinul

Recensmntul din 1930 atest prezena n Romnia a 756.400 evrei. Dup Holocaust au supravieuit circa
425.000. Majoritatea supravieuitorilor au emigrat n Israel. Recensmntul din anul 2002 raporteaz n Romnia
6.179 evrei.

istoric al poporului romn, implicndu-se i participnd activ la marile evenimente

economice i culturale ale acestei ri44. Actualmente, iniiativele de promovare a evreilor
sunt prezente n multe structuri statale sau private din Romnia, ele demonstrndu-ne,
printre altele, vitalitatea acestui popor, care, n pofida tuturor vicisitudinilor timpului, i
continu existena, rmnnd unit n jurul Thorei i pstrndu-i identitatea sa naional.
Fidelitatea evreilor fa de credina strbun i pentru sngele lor, de urmai ai lui Avram,
poate fi un bun exemplu pentru muli cretini, i un motiv de confruntare culturalreligioas, benefic tuturor.

44

Vezi studiul lui Gymnt Ladislau, Izvoare i mrturii referitoare la evreii din Romnia, III/1-2, (Coordonator n

colab.

cu

Lya

Benjamin),

Bucureti,

http://www.divers.ro/files/evreii.html.

Edit.

Hasefer,

1999,

pp.

610

608.

Vezi

i:

Sinagoga din Braov

8. Statul naional i minoritile

Problema minoritilor n cadrul statului naional unitar romnesc de dup 1918 se
pune pe multiple planuri. A existat i exist un nvmnt n limba unor minoriti,
precum, de exemplu, cele maghiare sau germane, n Transilvania, la fel cum exist astzi
attea coli, licee sau universiti, fie statale, fie particulare, unde se pred n limbile
minoritilor, sau se nva limbi de larg circulaie internaional.
Promovarea unei limbi sau a unei culturi ntr-o limb sau alta reprezint un vehicul
de mbogire cultural i intercultural. Mai mult dect n alte pri ale rii, Transilvania
rmne un model, n primul rnd Banatul cu centrul su, oraul Timioara.
Interculturalitatea nu este un concept, o realitate nou a timpurilor prezente. Dintotdeauna
a existat curiozitatea sau interese variate ale majoritilor de a cunoate cultura
minoritilor. In provincia de peste muni, luminatul pastor sa Stephan Ludwig Roth
(1796-1849), scria c diferitele naionaliti sunt doar fragmentele unei uniti mai
mari i nici un popor nu mai crete dintr-o rdcin separat. ntreaga cultur este un
bun obtesc, nu bunul unui popor, ci al omenirii, iar varietatea lingvistic este un dar al
cerului.45 Roth a fost unul dintre cei mai progresiti intelectuali ai Transilvaniei,
influena sa exercitndu-se deopotriv att n sectoarele cultural-economice, ct i n cele
social-politice. Plecnd de la realitatea etnic a Transilvaniei, el a militat cu nsufleire
pentru respectarea drepturilor tuturor naionalitilor i pentru crearea unui climat
favorabil progresului n toate domeniile. Larga i progresista lui viziune asupra identitii
i drepturilor minoritilor s-a dovedit a se fi nscut cu mult nainte de vreme, ea nefiind
nici mcar astzi neleas i aplicat n ntregime.
Este bine de tiut faptul c Transilvania, tocmai prin multitudinea de etnii i
culturi, a fost terenul propice pentru promovarea diversitii sub toate aspectele ei. Chiar

45

KNIG, W., Teze privind revoluia educaional, n Transilvania i saii ardeleni n istoriografie. Din
publicaiile Asociaiei de Studii Transilvane Heidelberg, Editura Hora, Sibiu i Arbeitskreis fr Sieberbrgische
Landeskunde e.V. Heidelberg, 2001, p. 112.

dac inegalitile sociale persistau, ncet se afirma frumuseea i importana limbii i a

culturii care este vehiculat de acest canal lingvistic, iar n promovarea cultural,
bisericile i colile erau i vor rmne principalii promotori.
Este cunoscut rolul primordial al colii Ardelene i al Bisericii greco-catolice n
formarea contiinei latinitii poporului romn, a apartenenei sale la istoria i cultura
occidental cretin catolic, ce a gravitat n jurul Romei i a papalitii. n Romnia de
peste muni, Blajul a fost perceput ca Mica Rom de ctre intelectualitatea i marii
patrioi romni, locul de unde a rsrit soarele romnilor. Tot acest ora a fost i centrul
unor mari manifestri populare ale romnilor, pentru dreptate social i libertate
naional. Dac unirea de la 1700 cu Roma a unei pri a romnilor ortodoci din
Transilvania ar fi fost mprtit de majoritatea romnilor, cu mult probabilitate,
Romnia ar fi fost astzi n orbita cultural i civilizatoare a popoarelor occidentale,
revenind la matca iniial n care o propulsase Imperiul roman i cretinismul greco-latin
al antichitii. Apartenena la ortodoxismul slavo-bizantin a fost ns mai puternic, iar n
anul 1948 Biserica Ortodox Romn, colabornd cu noul regim de la Bucureti dirijat de
Moscova, i-a luat revana asupra rtciilor greco-catolici, constrngndu-i s revin
n mare parte n rndul Bisericii de la care dezertaser cu dou secole i jumtate mai
nainte. Se stingea astfel o ans istoric a romnilor; contextul actual al globalizrii i
intrrii acestei ri n UE redeschide ns perspectivele unei reveniri culturale a romnilor
n orbita popoarelor occidentale, chiar fr s renune la confesiunea ortodox. Pentru
celelalte provincii ale romnilor, ara Romneasc i Moldova, contiina unitii lor a
fost mai mult politic, centrat n jurul domnitorilor, teritorial i apoi naional. Nu
putem ns vorbi pn n secolul al XIX-lea de o contiin a acestor populaii de
apartenen la neamul latin, legat intrinsec de catolicism, ceea ce ortodoxismul refuza cu
ndrjire. Ca putere religioas i moral, Biserica Ortodox era pe prim plan, impunndui poziia n numele lui Dumnezeu i al prezenei ei multiseculare pe teritoriile acestor
ri, din care ocupa n Moldova aproape dou treimi, iar n Tara Romneasc mai mult de
o treime.

Situaia politic i cultural ncepe s se schimbe n timpul i dup domnia lui

Alexandru Ioan Cuza, iar dup Marea Unire din anul 1918, fermentul cultural ia accente
profund naionaliste, degenernd n legionarism, adic ur de ras, mai ales mpotriva
maghiarilor i evreilor. Dup al doilea rzboi mondial, instaurarea comunismului a
nsemnat deportarea, expulzarea sau ncurajarea s plece din ar a germanilor i evreilor.
Dup bolevismul primilor ani, urmeaz naional-socialismul i apoi comunismul epocii
lui Ceauescu, n care perioad maghiarii sunt considerai aproape dumani ai naiunii
romneti, iar rromii nu sunt recunoscui ca etnie i minoritate naional, i ca atare, nu li
se respect dreptul la propria cultur.
Dup schimbrile din anul 1989, revenirea la democraie a nsemnat pentru
minoritatea german mai ales un nou exod, voluntar de aceast dat, spre ara mam,
Germania. Numeric, doar naionalitile maghiar i rrom au o importan mai mare, i,
n contextul relaiilor dintre majoritatea romneasc i minoriti, se nate n Romnia i
interesul pentru interculturalitate. Aici, legtura dintre etnie i religie rmne nc destul
de puternic. Astfel, constatm c exist romni ortodoci majoritari, minoritatea
german luteran i catolic, minoritatea maghiar calvin, catolic i unitarian,
minoritatea evreiasc mozaic, minoritatea armean ortodox i catolic, minoritatea
turc musulman etc. Mai puin s-a vorbit i se vorbete despre minoritatea rromilor, care
sunt de confesiune ortodox. Conform ultimului recensmnt, din anul 2002, n Moldova,
minoritatea catolic, mai ales din judeul Bacu, se declar aproape n totalitate romn,
dei pn spre mijlocul secolului al XX-lea, n majoritatea satelor populaia vorbea curent
limba maghiar n graiul ceangiesc, iar limba romn, att ct o cunoteau, o foloseau
mai ales n relaiile cu romnii ortodoci sau n relaiile oficiale, n general. Menionm
apoi faptul c actualmente, spectrul confesional s-a lrgit, la fel cum este mai frecvent
trecerea de la o confesiune religioas la alta. Nu mai este att de puternic nici ideea de a
uni confesiunea religioas cu apartenena etnic.
Minoritile i cer multe drepturi, printre care unul repetat mereu, i anume
dreptul la educaie in limba matern. O minoritate consistent ca numr, dar inegal n
multe privine n raport cu alte minoriti, este cea a rromilor. In raport cu majoritatea, ei

sunt inferiori la nivel de integrare social, educaie, autoreprezentare n forurile de

conducere i afirmare a propriei identiti culturale46.
Legislaia romneasc protejeaz i favorizeaz identitatea minoritilor. Privind
ntreaga problematic a acestora, nu putem s nu remarcm faptul c n perioada
comunist totul era supus ideologiei de partid, pentru consolidarea unui stat care s nu
mai fie cioprit de nici o putere strin, aa cum se ntmplase prin Dictatul de la Viena
din 194047, i nici de ctre persoane din interior, care nu fac corp comun cu neamul
romnesc din punct de vedere etnic, cultural i ideologic48.
In actualul context, nvmntul se ghideaz dup legea publicat n anul 1995 49,
lege ce a suferit multe modificri, ateptndu-se publicarea unei noi legi care s
corespund mai bine cerinelor actuale n care Romnia face parte din UE. Articolul 8 al
acestei legi ne spune c nvmntul de orice grad se desfoar n limba romn, dar i
n limbile minoritilor naionale, sau n limbi de circulaie internaional, necesitate ce se
verific din ce n ce mai mult. In localitile sau zonele unde sunt prezente minoritile,
nvmntul se organizeaz i funcioneaz i n limbile lor. Toi, ns, romni sau de
alt etnie, trebuie s i nsueasc limba oficial, adic limba romn, care este i limba
documentelor colare de orice grad, dei nscrisuri se pot elibera i n limbile
minoritilor. Capitolul XII ne prezint nvmntul pentru persoanele aparinnd
minoritilor naionale. Acestea au dreptul s studieze i s se instruiasc n limba
matern la toate nivelurile i formele de nvmnt, precum i la tipurile de nvmnt
pentru care exist o cerere suficient, existnd posibilitatea ca, n funcie de necesitile

46

A se vedea Mircea Kivu, Comentarii pe marginea Barometrului Relaiilor Interetnice, n Interculturalitate, p.

86.
47
Un act internaional (arbitraj) impus de Germania nazist i Italia fascist, prin care Romnia a fost silit s
cedeze aproape jumtate (43.492 km cu o populaie de aprox. 3 milioane de locuitori, cea mai mare parte fiind
maghiari i romni) din nordul Transilvaniei n favoarea Ungariei horthyste. Atunci, maghiarii au salutat cu bucurie
anexarea lor la Ungaria. Este semnificativ faptul c n timpul vizitei papei Ioan Paul al II-lea la Bucureti n perioada
7-9 mai 1999, minoritatea catolic maghiar din Transilvania a fost prezent ntr-o msur cu totul nesemnificativ.
48
HITCHINS, K., Romnia, 1886-1947. Traducere din englez de George G. Potra i Delia Razdolescu, Humanitas,
Bucureti 1998. Acest autor, membru corespondent al Academiei Romne, are studii dintre cele mai importante
referitoare la istoria Romniei n perioada monarhiei.
49
Vezi aceast lege cu toate modificrile aduse pn n anul 2003: http://www.uvt.ro/regulamente/leg_inv.pdf.

locale, s se organizeze la cerere grupe, clase, secii sau coli cu predarea n limbile
minoritilor naionale. Limba i literatura romn, Istoria romnilor i Geografia
Romniei se predau n toate colile i pentru toi elevii, deci i pentru cei de alt etnie.
Articolul 123 aduce o noutate mbucurtoare, i anume posibilitatea de a deschide
instituii de nvmnt superior multiculturale50. Iniiative i mici realizri n acest sens
au fost i sunt n Romnia. Institutul intercultural din Timioara 51, Institutul de Studii
Multiculturale i Interculturale din cadrul Universitii Babe-Bolyai din Cluj52 sunt doar
dou exemple. Menionm i cursurile ce se fac n universiti sau n licee, n toat ara, i
care promoveaz cunoaterea si dialogul intercultural.

9. Cultura i minoritile n programul de guvernare 2004-2008

Din cele 27 de capitole ale programului de guvernare a Guvernului Romniei

pentru perioada 2004-200853, capitolul al treilea era dedicat integrrii europene, al
cincilea educaiei, capitolele 22 i 23 culturii i cultelor, iar capitolul 25 relaiilor
interetnice. In capitolul privind politica n domeniul educaiei, se preciza:
- dezvoltarea nvmntului n limba matern conform nevoilor cetenilor,
inclusiv elaborarea manualelor colare, conform dezideratelor comunitilor, tradiiilor
democratice i reperelor europene;
- crearea condiiilor instituionale prin elaborarea cadrului legal, privind nfiinarea
unor faculti de stat n limbile minoritilor naionale.
Capitolul 22, dedicat politicii culturale, dorea s valorifice potenialul culturii
pentru coeziunea i incluziunea social, protejnd identitatea i diversitatea cultural sub
toate formele ei de manifestare. Considerm ca acest capitol era foarte generos referitor la
promovarea cultural, a instituiilor i programelor ei de dezvoltare.
50

Vezi i: Legea 151/1999 privind aprobarea Ordonanei de urgen a Guvernului nr. 36/1997 pentru modificarea i
completarea Legii nvmntului nr. 84/1995, Art. 123, par. 1.
51
http://www.intercultural.ro/rom/index.html.
52
http://ismi.ubbcluj.r.
53
http://www.gov.ro/programul-de-guvernare__c12l1p1.html.

Capitolul 25, dedicat relaiilor interetnice, afirma clar i explicit intenia

guvernului de a pstra i promova identitatea minoritilor naionale, astfel nct acestea
s se poat manifesta plenar sub aspect cultural, lingvistic, religios, educativ i n viaa
public, n conformitate cu angajamentele Romniei n procesul de integrare n Uniunea
European, precum i cu documentele europene i internaionale n materie. Era
subliniat combaterea oricrei forme de discriminare i ovinism ncurajndu-se valorile
diversitii. nvmntul n limba matern trebuie promovat de la clasele elementare
pn la cel universitar, la fel cum n mass media minoritile i au spaiul lor adecvat, n
raport cu numrul i zona unde sunt prezente. Trebuie pstrat apoi i patrimoniul
confesional, respectndu-se libertatea de contiin i cea religioas. O atenie deosebit
este acordat rromilor: Problematica legat de comunitatea romilor reprezint un
domeniu aparte, care necesit att eforturi pe plan intern, ct i corelarea cu eforturile
europene de eliminare a decalajelor din societate. Guvernul se angajeaz pe toate
planurile posibile pentru a-i scoate din starea de srcie economic, social, educativ,
cultural. Sunt de admirat toate aceste declaraii i angajamente, dar rmne de vzut ct
de serioase au fost toate aceste angajamente, acum n anul 2010.
Important de menionat este Proiectul de lege privind statutul minoritilor
naionale din Romnia, elaborat de UDMR i respins de Senat la sfritul anului 200554 i
care nu a fost legiferat . Aceast ntrziere se datoreaz n primul rnd luptelor dintre
partide, dovedindu-se astfel c un proiect ce vizeaz tutelarea i promovarea valorilor
minoritilor devine instrument de lupt politic, ceea ce contravine clar politicii
programului de guvernare, care afirm cu claritate faptul c intenioneaz depolitizarea
nvmntului, de exemplu. Sunt cteva probleme ce trebuie neaprat reinute n acest
proiect. Cea mai delicat o reprezint autonomia cultural, prezentat n capitolul al Vlea. Articolul 55 definete astfel autonomia cultural: n sensul prezentei legi, autonomia
cultural nseamn dreptul unei comuniti naionale de a avea competene decizionale cu
valoare normativ i administrativ n problemele privind identitatea sa naional,
cultural, lingvistic i religioas, prin organe alese de ctre membrii si. Aceast
54

http://www.divers.ro/proiectul_legii_privind_statutul_minoritatilor_nationale_ro.

definiie iese ns dintr-un cadru posibil i aplicabil, ntruct n probleme privind

identitatea religioas contravine legii din anul 2006 privind libertatea religioas i
regimul general al cultelor55. Orice cetean este liber s mbrieze orice credin sau
convingere religioas, sau s nu profeseze niciuna, iar statul i garanteaz acest drept,
care ns este lezat prin acest articol. Identitatea religioas se confund aici cu cea
cultural, i chiar dac religia contribuie la crearea unei anumite culturi, tutelarea acesteia
din urm nu poate constrnge niciodat individul s aib o anumit convingere religioas.
Articolul 56 detaliaz competenele autonomiei culturale n domeniul nvmntului,
mass media, religie, iar n raport cu statul si autoritile sale, relaiile i tratativele vor fi
purtate de un Consiliu Naional al Autonomiei Culturale.
Nu reprezint o noutate expresia de minoritate naional: Art. 3. (1) Prin
minoritate naional se nelege orice comunitate de ceteni romni, care triete pe
teritoriul Romniei de cel puin 100 de ani, numeric inferioar populaiei majoritare,
avnd propria identitate naional, etnic, cultural, lingvistic i religioas specific, pe
care dorete s o pstreze, s o exprime, i s o dezvolte. Identitatea acesteia constituie
o valoare fundamental a statului romn, recunoscut i protejat prin lege. n nelesul
prezentei legi elementele identitii sunt: limba, cultura, patrimoniul cultural imobil i
mobil, tradiiile i religia. Art. 8. (1), (2). Art. 9. (1): Statul recunoate i garanteaz
minoritilor naionale i persoanelor aparinnd acestora dreptul la exprimarea liber a
identitii naionale n toate domeniile vieii politice, sociale, tiinifice, culturale i
economice. In inutul majoritar secuiesc al judeelor Covasna i Harghita, UDMR
ncearc prin acest proiect att tutelarea i protejarea cultural, adaptarea la pluralismul
european, dar i un interes de cast pe care autoritile centrale de la Bucureti nu sunt
deloc dispuse s-l legifereze, de unde si tergiversarea acestui proiect pe parcursul a trei
ani deja.

10. Concluzii

55

http://www.dreptonline.ro/legislatie/lege_libertate_religioasa_regimul_cultelor.php.

Prin includerea Romniei n UE, interculturalitatea se impune ca o necesitate a

dialogului i convieuirii umane. Contactul firesc cu alte popoare, culturi, religii i
civilizaii devine o realitate curent la care are acces, ba chiar este introdus orice cetean,
mai ales prin mass media. Statul european, dac ne putem permite s-l numim aa,
presupune formarea unui cetean a crui identitate este nc n construcie. Construirea
unei identiti ceteneti europene n domeniul cultural revine n bun msur n sarcina
colii, mai ales a celei universitare. Acceptarea reformei Bologna reprezint un prim
pas n aceast direcie, ns perspectiva intercultural necesit timp i condiii de
afirmare. Dac pe cile cibernetice, comunicarea la nivel european i planetar a devenit o
realitate curent, din pcate circulaia persoanelor i motivaiile culturale ale acestora de a
se deplasa dintr-un spaiu ntr-altul este nc ngreunat de lipsa unor ci adecvate,
precum autostrzile sau trenurile rapide, de exemplu. In aceast privin, Romnia este
coda n UE. In zona strict intercultural, rezultate destul de modeste exist n
nvmntul n limba minoritilor i n iniiative instituionale bune, dar reduse ca arie
de rspndire geografic. Este de admirat efortul minoritilor n a-i afirma identitatea i
de a o promova n rndul propriilor membri, ns atunci cnd discursul identitar ajunge n
contact cu majoritatea romneasc, lucrurile se complic, interesul pentru o cunoatere i
stimulare reciproc fiind destul de sczut. Ca pre al susinerii discursului minoritar de
ctre majoritate, aceasta din urm cere minoritii o mai bun integrare n spaiul cultural
majoritar, iar minoritatea cere exact contrarul: o mai larg promovare att n interiorul
minoritii, ct i n ntreaga ar, a propriei identiti. In relaiile dintre UDMR i
majoritatea romneasc exist nc puternice suspiciuni care mpiedic un dialog fructuos
i o mbogire cultural reciproc.
Discursul intercultural devine i mai greoi atunci cnd este vorba despre rromi.
Deschiderea lor cultural este nc destul de redus, iar dac coala reprezint un mediu
i un mijloc de dezvoltare cultural, nu trebuie ignorate efectele negative ale lipsei de
interes pentru coal, de care dau dovad att de muli rromi care se limiteaz doar la
frecventarea colii elementare, refuznd chiar i pe cea gimnazial, ca s nu mai vorbim
de liceu sau facultate.

n acest domeniu, ca i n altele, legate de cultur n general, Romnia duce lips

grav de motivaii, metode i mijloace inteligente pentru o promovare la nivel general a
populaiei att n interiorul propriilor granie, ct i n spaiul cultural european. Din
pcate, asistm neputincioi la un declin cultural, evident att n coal ct i n societate
n general. Criza general de identitate uman antreneaz i cultura. Interesele partidelor
politice, rivalitile economice, concurena neloaial, divinizarea banului i a progresului
material, populismele de prost gust, interesele de cast ale bisericilor, sincretismele
religioase i toat confuzia n care triete omul contemporan l fac prea puin sensibil
pentru un discurs cultural sau intercultural profund, matur i deschiztor de noi
perspective. Este de admirat interesul i efortul Directoratului General pentru Educaie i
Cultur din cadrul Comisiei Europene56, al Ministerului Culturii i Cultelor din
Romnia57 i al attor altor organisme i instituii care promoveaz cultura i dialogul
intercultural i interreligios, ns considerm c n ansamblul ei, societatea romneasc,
dup gustul amar al deziluziilor rezultate din perioada comuniste, nu a reuit nc s
guste o nou hran cultural sntoas i convingtoare pentru timpurile n care trim.
Din punct de vedere religios, constatm n prezent c sintagma romn = ortodox
fascineaz pe foarte puini, i nici universalismul catolic sau personalismul cultelor
protestante nu sunt suficient de convingtoare pentru a coaliza masele n jurul unui crez
comun. Dimpotriv, tendina evident de a cantona religia n sfera privat i intim a
individului ne face s credem c muli i nchipuie o lume nou n care homo
religiosus s reprezinte doar o not privat, fr relevan public, a ceteanului.
Credem c din profund convingere interioar, avnd o baz cretin comun, religiile i
bisericile ar trebui s colaboreze mult mai mult att ntre ele, ct i cu instituiile civile,
pentru a definiie a omului n concordan att cu natura lui, ct i cu timpurile n care
trim. Mai grea este situaia bisericilor din Occident, victime ale attor secularizri sau
laicizri, i care se vd nedreptite la tratativele de la masa comun european. Alta este
situaia n lumea ortodox, n care, datorit unei strnse legturi n trecut dintre tron i
56
57

http://ec.europa.eu/dgs/education_culture/index_en.html.
http://www.cultura.ro/.

altar, legtur atacat doar de reforma comunist, acum i-a putut reface legtura din
perioada antebelic. Biserica ortodox i-a consolidat bine structurile, rvnind chiar la o
restituire integral a ceea ce i-a fost confiscat (ne referim la dorina ei de a avea n
proprietate codrii Bucovinei), ns ne permitem s ne ntrebm dac nu cumva dorete
mai mult o navuire i o consolidare a propriilor structuri, i mai puin un serviciu
concret adus omului de azi, un dialog cu lumea contemporan.
Un alt criteriu de definire a omului concret l reprezint apartenena lui la o
anumit cultur i un anumit spaiu cultural-geografic. Statul naional se regsete n
identitatea naional, sub toate aspectele ei. n raport cu el, partidele politice, n afar de
rolul de a promova o anumit ideologie i un anume crez socio-politic i economic,
trebuie s colaboreze cu structurile statului pentru a promova identitatea naional,
valorile i cultura propriilor ceteni, indiferent de apartenena lor etnic, sau de
orientarea lor politic. Din nefericire, spectrul politic romnesc este departe de acest crez,
ideal. Simptomatic, rechinii noii puteri politice, l-au atacat pe marele om politic Corneliu
Coposu (1914-1995), care a reprezentat un ideal etic, politic i religios, iar acesta l
considerm un exemplu sugestiv pentru lipsa de nelepciune a partidelor politice
romneti actuale, att n raport cu valorile trecutului, ct i cu prezentul.
Spaiile n care se poate dezvolta mai bine dialogul despre cultur i cel
intercultural, sunt n general cele de confluen a unor culturi diferite, n ara noastr,
Transilvania n primul rnd. Diversitatea, sub toate formele ei, nu reprezint un handicap
sau un motiv de discordie, ci un stimul pentru reflecie, cunoatere i mbogire
reciproc. Este adevrat faptul c o cultur superioar se impune n faa alteia, mai slab
i mai puin reprezentativ. Dialogul intercultural are menirea de a promova orice form
cultural, iar identitatea omului contemporan credem c trebuie s se cristalizeze printr-o
formare intercultural. In acest sens, este de dorit ca dup apariia unor realiti materiale,
economice i comerciale diferite (tehnologii, industrie, bunuri de larg consum, etc) s
apar i s se dezvolte valori spirituale, culturale ale altor popoare, n satul global n care
ncepem s trim.

Interesul major doar pentru un ctig material este nociv tuturor, i celor care l
dobndesc, i celor ce nu-l au i-l doresc mai presus de orice altceva. Angajarea
persoanelor cu toate energiile lor ntr-o munc, ca surs nu doar de existen, dar i de
confort sau mbogire material continu, le face s uite c viaa are i alte valene, alte
orizonturi, alte frumusei, dect strlucirea ademenitoare a eurodivinitii. Pe de alt
parte, cei rmai n urm, se vor simi complexai n faa celor avui, se vor stima mai
puin, aa cum sunt rromii, sau vor fi considerai de majoritatea autohton ca nite paria
ai societii, imposibil de integrat, sau simple instrumente de munc.
Pentru o vindecare a bolilor prezentului, se cere o bun cunoatere a trecutului.
Este foarte important de tiut, de exemplu, c n trecutul nu prea ndeprtat existau n
Transilvania muli iobagi romni sau secui, aa cum existau n Moldova muli robi igani.
Aceast cunoatere ne elibereaz de balastul i fantomele trecutului i ne ajut s
combatem mai bine orice form de discriminare actual, vindecnd astfel trupul
Romniei i fcndu-l plcut i competitiv n raport cu cel al popoarelor europene.

Verificarea cunotintelor
1. Ce prevede Constituia Romniei cu privire la statutul minoritilor?
2. Descriei evoluia minoritii maghiare din Romnia.
3. Prezentai momentele cele mai importante din istoria minoritii rrome.
4. Care sunt grupurile cele mai importante ale minoritii germane?
5. Enunai minoritile din Bucovina.
6. Specificai raportul dintre stat i evrei. Cum s-a manifestat antisemitismul?
II. OCCIDENTUL I LUMEA SLAVO-BIZANTIN

1. nceputurile culturii romneti n spaiul european

1.1. Consideraii generale
In contiina omului contemporan din Europa, convingerea unei apartenene la un
anumit spaiu cultural i geografic este destul de clar. Dei este preocupat zilnic cu
problemele existeniale de pe prima treapt a piramidei lui Maslow58, romnul tie c este
cretin poate tot la fel de mult ca i faptul c aparine unei anumite comuniti rurare sau
oreneti. n trecut, universul su cultural era plasmat de cretinismul propus de ierarhia
bisericii, mbinat cu elemente folclorice i mitologice.
Contiina apartenenei sale la spaiul european coincide geografic i cronologic cu
elementul de baz al acestui spaiu, adic cretinismul. Acest element fondant devine i
mai evident, mai necesar atunci cnd omul de pe acest continent a fost atacat de ctre
rivalul su, omul islamic, pericol evident dup cderea ultimului bastion oriental al
cretinismului, Constantinopolul, n anul 1453. Contient de poziia sa central n
Europa, papalitatea s-a fcut portavoce a coalizrii europene mpotriva puterii semilunii,
iar dup nfrngerea acesteia la Lepanto, n anul 1571, la ndemnul papei Pius al V-lea, a
mulumit cerului i Sfintei Fecioare Maria pentru aceast salvare a lumii europene.
Puterea Celui de Sus era considerat ca salvatoare i pstrtoare a lumii cretine, o lume
aadar care st sub semnul sacru cretin.
Contiina unitii continentului european se afirm i odat cu marile descoperiri
geografice, cnd n afar de faptul c omul european ia act de existena unor alte
continente, a altor popoare, dobndete i alte repere la care s se raporteze i s se
autodefineasc.

Iniial, aceste descoperiri au avut ca scop consolidarea unei lumi

etatocentrice (Statul Veneian, Portugalia, Spania) din raiuni economice, iar mai apoi au
58

Renumitul psiholog umanist american Abraham Maslow (1908-1970) a clasificat nevoile oamenilor ntr-o form
piramidal. Acestea au n comun faptul c sunt instinctive, dar se deosebesc prin gradul de intensitate. Cele mai
importante, vitale stau la baza piramidei, iar cu ct urcm spre vrful piramidei, cu att primordialitatea lor scade.
Acestea sunt: 1. fiziologice (a se hrni, a dormi), 2. nevoia de siguran, 3. nevoia de dragoste i apartenen, 4.
nevoia de autorespect, 5. nevoia de autorealizare.

devenit vectorii primordiali ce au dus la apariia unei lumi multicentrice. n lipsa banilor59
ce stimulau comerul i, prin urmare, producia la nivelul ntregii Europe, soluia a fost
mrirea sferelor de influen ale statelor-naiuni puternice, n afara granielor lor deja
existente. n finalizarea scopului economic, ulterior politic, tiinele exacte (geografia,
matematica, fizica) au avut o contribuie semnificativ la consolidarea identitii
europene. Se constat aadar c fondul cultural european se formeaz atunci cnd
locuitorii acestui continent trebuie s se raporteze la evenimente din afara granielor lor:
avansarea puterii islamice sau descoperirea lumii noi, pn atunci, spiritul european
modelndu-se n funcie de supremaia geo-politic, economic i cultural a unui anumit
centru (cum au fost Atena, Roma sau Constantinopolul). Dimensiunea religioas e
marcat pentru urmtoarele dou milenii de apariia i rspndirea cretinismului, care
acioneaz ca un puternic catalizator pentru comunicarea valorilor culturale specifice
popoarelor europene. Acesta este elementul principal care a salvat Europa de ofensiva
islamic, i tot el este elementul care a fondat lumea latino-american, cucerit de
europeni. Universalismul cretin n forma lui catolic aduce o unitate la nivel planetar,
plecnd din btrnul continent i ducnd peste tot un spirit, o cultur i o mentalitate care
ne determin s afirmm c Europa este un continent prezent oriunde pe glob, acolo unde
sunt cretini.

1.2. Contextul romnesc

Dacii i teritoriile lor sunt cucerite n timpul mpratului Traian (98-117), date ce
marcheaz i nceputul ptrunderii culturii i civilizaiei latine. Menionm c n Scythia
Minor (Dobrogea) cultura i civilizaia greceasc sau oriental n general ptrunseser
59

n Europa sfritului de veac XV circulaia de moned era sczut din lipsa metalelor preioase: aur i argint, dei,
n minele de profil din Germania, Slovacia i Transilvania exista o activitate intens n acest sens. Lipsa monedei
circulante determina un pre sczut al tuturor mrfurilor, fapt ce determina o ncetinire a productivitii. Nevoia de
circulaie a banului a fost un ndemn pentru a descoperi Asia i Africa unde, se povestea, ar fi existat cantiti uriae
de metale preioase.
Un al doilea motiv ce a stat la baza expediiilor de descoperire a Lumilor Noi a fost preul ridicat al spieriilor
(aromatele i colonialele importate din Orient). Aceste produse nu erau mofturi, ci necesiti stringente n medicina
i gastronomia vremii, avnd n vedere c legumele erau puine, rotaia culturilor necunoscut, iar singurul
conservant- condiment european cunoscut era sarea.

deja de mai multe secole . C. Inscripiile i mrturiile cretine din perioada secolelor IIIVI ne atest o preponderen a culturii greceti, urmat de cea latin. Orbis-ul cultural
latin ce gravita n jurul Romei va fi ns predominant, ceea ce face ca locuitorii Daciei s
primeasc o limb neolatin. Nu intenionm o prezentare cronologic a evoluiei i
etnogenezei poporului romn, acesta fiind obiectul altor tiine, n primul rnd al istoriei,
ci doar ne permitem s afirmm c n primele secole cretine aceste regiuni ale actualei
Romnii au gravitat cultural i religios n jurul Romei, fiind apoi nglobate n orbita
politic i religioas a Noii Rome, Constantinopolul. Aezarea geografic a Romniei a
facut-o s devin i parte a culturii i civilizaiei greco-bizantine, sau slavo-ruse, pstrnd
ns fondul lingvistic de baz latin primit n antichitate.
O bun nelegere a culturii romneti necesit o cunoatere a istoriei, culturii i
civilizaiei europene de la sfritul antichitii i din timpul evului mediu. Dac pn spre
sfritul antichitii lumea gravita politic i religios n jurul Romei, mutarea capitalei
imperiale n Noua Rom, Constantinopol, de ctre primul mprat cretin, Constantin cel
Mare, n anul 330, nseamn nceputul unei noi istorii i conturarea unui nou spaiu
geografic politic i religios, diferit de cel latin, occidental.
Recunoaterea cretinismului de ctre mpratul Constantin n anul 313 va devine
liantul cultural al popoarelor occidentale, care se convertesc i se formeaz ca regate sau
imperii cretine n comuniune cu Roma, i vor rmne n comuniune cu aceast capital
pn la marea revoluie de la sfritul Evului Mediu, numit Reform. Vehiculul
cultural al acestor spaii va fi limba latin.
In Estul european i n Orientul Mijlociu se formeaz o a doua arie de cultur i
civilizaie ce graviteaz n jurul Noii Rome, cu limba de circulaie greac. In secolele
VIII-IX, cele dou arii culturale sunt deja bine constituite i destul de distanate ntre
dnsele. Renaterea carolingian i apoi ascensiunea Sfntului Imperiu German, pe de o
parte, iar de cealalt parte, puterea imperial bizantin n perioada patriarhului Foie sau
apoi a lui Mihai Cerularie vor fi indicative pentru destinele diferite ale celor doi poli ai

cretintii60.
n a doua parte a secolului al IX-lea, mai precis n anul 863, ncepe o nou istorie
n Europa, atunci cnd apostolii slavilor, Ciril i Metodiu, invitai de principele morav
Rastislav, ncep s predice n Moravia n limba slav, pentru formarea unei Biserici a
moravilor care s se distaneze de tutela politic a francilor sau a bavarezilor. Activitatea
lor aici sau n Ungaria este susinut i binecuvntat de papa Adrian al II-lea (867-872).
Ciril moare la Roma n anul 869, iar Metodiu, numit arhiepiscop de Sirmium (astzi
Sremska Mitrovica, Serbia) i continu opera misionar n Moravia pn la moartea sa,
n anul 885.
Exemplul acestor moravi convertii i al apostolilor lor este urmat de bulgari61. n
632 acetia, condui de hanul Kubrat, au format un stat independent cunoscut ca
Bulgaria Mare, mrginit spre vest de Delta Dunrii, spre sud de Marea Neagr, spre
sud-est de Munii Caucaz, i spre est de rul Volga. Bizanul a recunoscut noul stat printrun tratat semnat n 635. n anul 864, hanul acestora, Boris, convins c neamul su nu
poate rmne pgn n vecintatea imperiului cretin de rsrit, decide s se converteasc
mpreun cu supuii si, i s formeze un regat cretin62. n anul 864, Boris a ncercat o
alian cu Ludovic Germanicul, la care a trebuit s renune rapid din cauza interveniei
armate a mpratului Mihai al III-lea, care nu putea suporta o posibil extindere a puterii
francilor pn n Tracia i Macedonia. n anul urmtor, Boris se boteaz la
Constantinopol, primind numele de Mihai, al naului su, bazileul Mihai. Cnd ns cere
nobilimii s se converteasc, aceasta se revolt; intervin din nou forele armate bizantine
60

Ne-am permis s scriem cu majuscul acest termen deoarece el a rmas elementul fondant al culturii europene,
chiar dac rivalitile politice i orgoliile unor persoane au divizat-o n anul 1054.
61

Habitatul primitiv al triburilor slave, conduse probabil de sarmai, se crede c se afla n regiunile dintre Vistula i
Nipru, de unde au cobort spre sud, spre Marea Neagr i Dunre, lund contact cu Imperiul Bizantin. Plecarea
triburilor germanice dintre Vistula i Oder spre sud i vest a fcut posibil naintarea triburilor slave spre rmurile
Mrii Baltice, pn la Elba, unde s-au i stabilit: slavi baltici, polabieni, pomeranieni i srbi. n estul Europei, pn
la Marea Mediteran i Imperiul Bizantin, slavii i-au rspndit treptat toate triburile formnd baza popoarelor slave
de astzi, att de variate: cehii i slovacii n Bosnia i Slovacia, bulgarii i avarii n Bulgaria de astzi, croaii i
srbii n Panonia i Iliria. Triburile rmase n aezrile lor primitive spre Vistula i Oder, n vecintatea polabienilor
i sorbienilor, s-au numit mai trziu polonezi: DVORNIK, F., Slavii n istoria i civilizaia european, Editura
ALL Educational, Bucureti, 2001, p. 1-3.
62

Vezi: Nuova storia della Chiesa, editori M. D. Knowles, D. Obolensky, vol. 2, Torino 19803, p. 336-342.

pentru restabilirea ordinei i impunerea cu fora a cretinismului n rndul maselor.

Intervine i patriarhul Foie cu o lung scrisoare n care i explic noului convertit ce este
Biserica i care sunt datoriile unui conductor cretin. Boris nelege c Bizanul vrea si impun un control complet asupra regatului su, i ncearc o soluie pentru a pstra o
anumit autonomie fa de puterea imperial, i anume formarea unei ierarhii bisericeti
naionale, bulgare.
Deoarece din partea patriarhului Foie nu sosea nici un semn de ncurajare n
aceast direcie, Boris se ndreapt din nou spre Ludovic Germanicul i spre papa Nicolae
I, rugndu-l s numeasc un patriarh pentru Biserica din Bulgaria. Papa trimite imediat
episcopi i i trimite i o lung scrisoare, aa cum fcuse i Foie. Fiindc Boris nu
primete de la Roma un patriarh, aa cum ceruse, n anul 870, i datorit influenei
politicii bizantine, se ndreapt mpreun cu poporul su din nou, i definitiv spre
Constantinopol, care accept existena unui arhiepiscop al bulgarilor, supus ns
autoritii patriarhale bizantine. In felul acesta, asistm acum la formarea primei Biserici
slave, sub jurisdicie bizantin.
Boris urmrete pe toate cile afirmarea neamului su, i dac pe plan militar i
politic a neles c nu poate fi autonom, ncearc pe plan cultural o autonomie a regatului
su. Ocazia propice se ivete atunci cnd urmaii marelui apostol Metodiu, expulzai din
Moravia, ajung n Bulgaria, principele i primete cu toat bunvoina, iar acetia dau
bulgarilor un cult i o liturgie n limba lor slav. n aceast limb este asimilat liturgia
bizantin, pstrndu-se ns identitatea naional-religioas bulgar, ceea ce reprezenta
pentru moment o sintez cultural perfect. Se formeaz i un cler naional bulgar, care
graviteaz n jurul a dou centre culturale, Ohrida i Preslav, de unde forma cretin slav
va iradia i n teritoriile de la nordul Dunrii. Prelund multe texte greceti, colile din
aceste centre vor produce multe cri laice i religioase, hrnind timp de multe secole de
acum nainte populaiile din Europa oriental cu o literatur de origine greceasc,
bizantin, dar n limb slav, n alfabetul chirilic.
Dup Boris, arii Petru i Simon, Bulgaria intr n criz din toate punctele de
vedere, ambient n care se nate secta fanatic a bogomililor, care pe un fundal de

nemulimiri a majoritii populaiei, rani sraci, va contribui i la formarea, n centrul

continentului, a sectelor albigenzilor. Dorina de autonomie a Bulgariei este anulat
complet de bizantini, care la nceputul secolului al XI-lea, n timpul bazileului Vasile al
II-lea, supranumit Bulgarohtonul (ucigtorul de bulgari) o nglobeaz n Imperiu,
devenind o provincie bizantin. Se crede c acum muli bulgari, laici i clerici, s-au
refugiat la nordul Dunrii, ntrind aici limba i ritul slav, nlocuind ritul dinainte grecolatin.
Aceast perioad este considerat de unii istorici ca nceputul acelui fatal destin
al istoriei63, adic ncorporarea romnilor n cultura slavo-bizantin i consolidarea unei
forme culturale de cretinism, care se va numi apoi ortodoxism, opus catolicismului i
implicit Romei i papalitii.

La sfritul secolului al XII-lea, n anul 1187, Bulgaria reuete s-i obin din
nou independena, devenind o mare putere european, cu capitala la Trnovo, iar Kalojan
este ncoronat rege de ctre un legat al papei Inoceniu al III-lea. Dup falimentul celei
de-a patra cruciade (1204), relaiile dintre Roma i Bulgaria se vor deteriora, iar
urmtorul ar, Ioan Asan al II-lea (1218-1241), rupe total legturile cu Roma. Autocefalia
patriarhatului bulgar de la Trnovo este recunoscut i de bizantini n anul 1235.
n secolul urmtor, asistm la o renatere a culturii, artei i vieii spirituale a
bulgarilor, sub influena bizantin, mai ales a centrului de pe muntele Athos. n capital
exista o coal renumit unde se traduceau n paleoslav opere bizantine istorice,
hagiografice, liturgice. Perioada de nflorire a marelui centru de la Trnovo ia sfrit
odat cu ocuparea lui de ctre turci n anul 1393, iar Bulgaria devine de acum o provincie
otoman. Sediul patriarhal este anulat, iar Biserica intr sub controlul total al patriarhiei
din Constantinopol.
63

Referitor la aceast faz decisiv n slavizarea religioas i nglobarea definitiv n jurisdicia Constantinopolului,
vezi prerile unor istorici precum A.D. Xenopol, D. Onciul, S. Mete, sau V. Prvan. Toi afirm c n aceast
perioad, prin Biseric, Romnia va fi rupt din spaiul latinitii i ncorporat definitiv n aria cultural bizantinoslav. Un istoric al Bisericii Ortodoxe Romne, M. Pcurariu, consider ritul slav impus autohtonilor ca mijlocul
salvator de pstrare a Ortodoxiei.

n acest context nou, se stabilesc legturi strnse ntre mnstirile bulgreti i

populaia de la nordul Dunrii i cu rile care se formeaz acum. Autoritile bizantine
au decis includerea sub jurisdicia lor a mitropolitului Ungro-Vlahiei cu sediul la Arge
(n anul 1330) i a mitropolitului Moldo-Vlahiei cu sediul la Suceava (n anul 1401).
Dac juridic se impune supremaia Bizanului, din punct de vedere cultural, datorit
vecintii teritoriale, limba i cultura paleoslav se consolideaz n Bisericile romneti
ce se organizeaz acum, n acelai timp cu organizarea statal.
2. Influena slavo-bizantin n Europa prin intermediul culturii romneti

Astzi putem afirma fr greeal c estul i sud-estul Europei sunt dominate clar
de popoarele slave, avnd n comun alfabetul cirilic, tradiii i obiceiuri specifice i un
bogat tezaur cultural care variaz de la un popor la altul (polonezii, ucrainenii, ruii,
cehii, slovacii, srbii, croaii, slovenii, bulgarii).
Dei a rmas un popor de origine latin, lucru evident dup analiza fondului
principal lexical precum i a structurii gramaticale a limbii romne64, ncepnd cu secolul
al VI-lea poporul romn este practic nchis ntr-o mas de popoare slave. Ca urmare,
influena acestora nu poate fi evitat i se resimte puternic n toate aspectele culturii
romneti.
ncretinai n cea mai mare parte de misionari ai Imperiului Bizantin, deci de rit
bizantin, slavii au interacionat cu acest popor unic n sud-estul Europei influennd n
special limbajul i cultura bisericeasc. Aa se explic originea slavon a celor mai muli
termeni bisericeti, mai ales a celor referitori la ritual, la ierarhia i organizarea Bisericii,
la tradiii i obiceiuri cretine i la primele srbtori.
Terminologia religioas referitoare la principalele adevruri de credin este n cea
mai mare parte de origine greco-latin, aa cum, de fapt, a fost n tot spaiul imperiului
roman, i cum a fost definit n conciliile ecumenice ale antichitii, sau n scrierile
64

Ideile tematice ale credinei sunt latine, de pild: Dumnezeu, cruce, botez, drac, altar, cretin, pgn, biseric, etc.

sfinilor prini i ale scriitorilor bisericeti.

Referitor la ritul n care s-a celebrat cultul cretin i la limba acestui rit, pentru
perioada antic i pn la ncretinarea i consolidarea stpnirii bulgare, ne lipsesc
documentele, izvoarele, iar ceea ce afirmm se bazeaz doar pe contextul istoric i
geografic al zonei. Cu siguran c aici funciona un rit liturgic, recunoscut de Roma,
probabil un rit minor, n limba sau limbile de circulaie ale cretinilor de aici, iar din
mrturiile istorice, arhelogice sau literare, ce le avem, constatm c aceast populaie
vorbea limbile latin i greac, iar ncepnd cu secolul al VII-lea, avem i cte o mrturie
cretin n limba noilor venii, adic a slavilor. In zona Scythiei Minor (Dobrogea), care
era n orbita cultural a Orientului, mai ales negustorii i comercianii cretini au
favorizat ptrunderea i dezvoltarea ritului care se celebra n capitala imperial,
Constantinopol, n limba greac. Curios este faptul c localnicii, limba i cultura lor, nu
se impun nici n terminologia religioas dogmatic, de credin, nici n ritul liturgic,
predominante rmnnd, aa cum am afirmat, limbile latin i greac, i apoi limba slav
pentru ritul liturgic i pentru organizarea bisericeasc. Autohtonii parc rmn pasivi, nu
au putere i nici iniiativ n acest lung proces de ncretinare i de dinuire istoric n
aceste teritorii.
De altfel, nconjurai de popoare slave, ca o insul sau enclav de etnie latin,
locuitorii de pe teritoriul rii noastre reprezint singurul popor din spaiul imperiului
roman care nu are o dat oficial de ncretinare i nici capi politici i militari care s
decid ncorporarea lor n marea mas a lumii cretine. n afar de iniiativele politice i
religioase ale unor conductori de formaiuni prestatale din Transilvania, precum Gelu,
Glad sau Menumorut, la sfritul primului mileniu65, formaiuni dependente fie de
bulgari, fie de bizantini, atunci cnd se vor forma statele feudale ale Moldovei i Trii
Romneti, n secolul al XIV-lea, populaia de aici era deja cretin i ncorporat n
orbita cultural slavo-bizantin, dar fr o organizare i structuri bisericeti proprii,

65

Vezi cornica anonimului maghiar din secolul al XII-lea, Gesta Hungarorum. Faptele Ungurilor, editura Nemira,
Bucureti 2001.

depinznd juridic de puterile din sudul Dunrii66. Domnitorii Nicolae Alexandru Basarab
va nfiina Mitropolia Trii Romneti n 1359, iar Alexandru cel Bun, o va nfiina pe
cea a Moldovei n anul 1401. Pentru a nu cdea sub influena politic i religioas a
Ungariei sau a Poloniei, ambii se vor decide pentru Ortodoxia bizantin, prezent deja n
popor. Conjunctura politic i localizarea geografic a acestor ri a favorizat pstrarea
legturilor religioase i culturale cu lumea slavo-bizantin.
Revenind la slavi, trebuie s spunem c au avut un mare avantaj cultural prin
folosirea alfabetului chirilic, care reprezint o adaptare la fonetica popoarelor slave a
alfabetului minuscul grecesc, creaie a frailor greci din zona Salonicului, Ciril i
Metodiu. Acest alfabet devine rivalul celui latin, i un liant pentru popoarele slave ce
intr n comuniune cu Constantinopolul, Noua Rom rival Vechii Rome, condus nc
de la sfritul antichitii de papalitate.
Dei pn n 1054 nu existau nc noiunile distincte de cretinism romano-catolic
i ortodox, rivalitatea dintre cele dou centre culturale, religioase i politice deja exista.
Asupra popoarelor din Balcani influena bizantin se va manifesta i sub raport lingvistic
prin alfabetul mai sus amintit.67
O parte ns dintre popoarele slave (cum ar fi cehii sau polonezii) va intra n sfera
de influen a Bisericii Latine, datorit aezrii lor geografice i a ordinelor clugreti
apusene de mai trziu care vor desfura activiti misionare i de propagare a doctrinei
catolice (dominicanii, franciscanii, iezuiii).
Cazul bulgarilor este unul aparte, cci aici a fost o adevrat lupt pentru
supremaia religioas, pentru includerea acestora n sfera proprie de influen spiritual,
ntre cele dou mari centre culturale, Roma i Constantinopol. n cele din urm influena
66

Numeroi termeni cultuali sunt de origine slav: vldic, molift, utrenie, cristelni, clopot, colac, stran, tmie,
precista, stare, schimnic, mucenic, potcap, moate, spovedanie, sobor, prohod, pop, propovduire, blagoslovenie,
pravoslavnic, bogdaproste, srcusta, srindar, etc. Vezi: DRGHICESCU, D., Din psihologia poporului romn
(Introducere), Bucureti 1900, pp. 223-225.
67
...nainte de sinodul de la Florena, Moldovenii dup exemplul celorlalte naii cari i trgeau limbile din graiul
roman ntrebuinau literile latine. Dar fiindc n acel sinod mitropolitul Moldovei trecuse de partea Latinilor,
urmaul su Teoctist, diaconul lui Marcu Efesianu, de neam bulgar, pentru a dezrdcina cu att mai mult smna
catolicismului i s ridice totdeauna tinerilor putina de a ceti sofismele Latinilor, a ncredinat pe Alexandru cel
Bun c, nu numai s surghiuneasc din ar pe oamenii de alt credin, ci s scoat i literile latine din toate
scrierile i crile, i s ntoarc n locul lor pe acele slavone. Cfr. Dimitrie Cantemir Descriptio Moldavie, p. 152.

bizantin va ctiga datorit mprejurrilor geo-politice favorabile.

La noi misiunile apusene au ajuns mult mai trziu i cu succes doar n
Transilvania, prin intermediul administraiei maghiare, nct am rmas singurul popor
vorbitor de limb latin sub sfera de influen a spiritualitii ortodoxe slavo-bizantine.
Cu toate c nu exist o dat exact a introducerii limbii slavone la noi, totui se
presupune c la sfritul secolului al X-lea Biserica i administraia o adoptaser i erau
deja obligate s o promoveze, n ciuda nenelegerii ei de ctre marea mas a populaiei,
ranii sau trgoveii.68
Din punct de vedere al culturii cretine mbrcat n hain slavon, care a dominat
secolul al XIV-lea i al XVI-lea, prin activitile febrile ale scrierilor rspndite pe
teritoriu romnesc, trebuie subliniat mbogirea limbii literare, n formare, prin
mulimea sinonimelor ce se fixeaz n limb, datorit dubletului slav, care este ntlnit n
textele vechi, alturi de termenul latin, grecesc sau autohton.
Amintim c numai la optsprezece ani de la apariia primei cri cu litere chirilice,
la Cracovia n 1490, apar la Trgovite, n 1508, Liturghierul lui Macarie, Octoihul n
1510, Evangheliarul n 1512, Molitvelnicul n 1545, Evangheliarul n 1546 la Sibiu,
Mineiul de praznice (Sbornic) n 1569 la Braov, Psaltirea slavo-romn i cea slavon a
lui Coresi, n 1577 la Braov.
Ca literatur cu caracter laic, trebuie amintit cea mai important oper a literaturii
de limb slavo-romn, nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie,
manuscris din 1520-1521, precum i scrierile lui Udrite Nsturel, manuscris ce dateaz
din 1566-1597. Interesant e faptul c la Mnstirea Dealu a aprut, n traducere slavon,
n anul 1647, cartea clugrului Thomas Kempis (1380-1461), De imitatione Christi.
Creaia original slavo-romn este foarte bogat, i amintim n acest sens un
Pomelnic al Mnstirii Bistria, scris ncepnd cu anul 1407 i copiat pe pergament n
timpul domniei lui tefan cel Mare (1457-1504), la care s-au adugat i alte nume, n
68

Aceasta e cultura pe care o puteau da nvaii din Moldova i ara Romneasc: clugrii dup asemnarea
celor din Serbia ineau cu ndrtnicie la singura carte legiuit i plcut lui Dumnezeu, cartea slavon. Literatura
romneasc nu putea porni de la dnii, cari cntau pe bulgrete pn i isprvile lui tefan cel Mare. Cfr. Nicolae
Iorga, Istoria literaturii religioase a romnilor pn la 1688, p. 15.

secolul al XVI-lea i al XVII-lea, aa nct textul este foarte important pentru onomastica
veche romneasc.
Desigur c numrul textelor e foarte mare, mai ales n perioada n care rile
Romne au preluat opera dificil de tiprire a crilor de cult i a celor auxiliare necesare
spaiului ortodox dominat de musulmani. Despre aceast perioad i importana ei pentru
cultura slav avem o caracterizare fcut de un specialist, S.B. Bernstein: ncepnd cu
secolul al XV-lea ara Romneasc i Moldova vor deveni unul din principalele centre
ale culturii i tiinei de carte din Balcani. Aici se copiaz un numr de texte religioase i
laice, se creeaz n limba slavon scrieri originale, iar limba cancelariei se dezvolt o dat
cu dezvoltarea rapid a oraelor, comerului i a marilor proprieti mnstireti i
boiereti. Acest creuzet de influene va pune n circulaie o limb mbogit cu multe
cuvinte romneti, latine i greceti.
Pentru romni, acest dat istoric a nsemnat i o scoatere din evoluia fireasc a
instituiilor, n limba n care au funcionat pn acum, iar suprapunerea altei culturi, total
opuse celei romanice, ne-a rupt de rile cu care am avut un fond comun romanic, aa
nct periodizarea culturii s-a fcut numai dup introducerea acestei limbi de cultur,
nereprezentativ pentru ethosul romnesc, dar singura prezent n documentele unei
epoci dramatice.
Cercettorului de astzi i de mine i revine sarcina dificil de investigare, prin
refacerea, pe baza datelor culturii materiale i spirituale, a tuturor descoperirilor actuale
din domeniile cele mai variate, a ansamblului socio-lingvistic, pentru a situa corect
influena culturii slavone n cultura romneasc i european. 69
Concluzionnd, popoarele slave au marcat Estul Europei doar din punct de vedere
lingvistic i etnic, deoarece n momentul venirii aici s-au ntlnit cu o cultur mult
superioar pe care au adoptat-o ntr-un lung proces de aculturaie, cultura bizantin.
Pentru cele care au rmas n nordul sau n centrul Europei a urmat n Evul Mediu
o puternic influen occidental prin misionarismul romano-catolic, pe care, de
asemenea, au receptat-o i i-au nsuit-o devenind ele nsele mesagere ale acestei culturi:
69

Aurelia Balan-Mihailovici, o. cit., pp. 137-138.

Totodat, o influen tot mai mare asupra culturii i spiritualitii romneti i n special
asupra celei moldoveneti ncep s exercite marile curente culturale i spirituale
europene. Este vorba n primul rnd de valorile epocii renaterii europene, de umanism,
de manifestarea unor elemente baroce care au venit n Moldova prin intermediul culturii
i civilizaiei poloneze. Acestea au influenat esenial asupra istoriografiei noastre din
secolul al XVII-lea.70
n secolul al XVIII-lea dispare i limba slavon din Biseric, din literatur i din
structurile statului, fcnd loc celei naionale. Acest moment marcheaz i scderea
influenei slavo-bizantine la noi prin apariia perioadei burgheze i capitaliste cu influene
occidentale.71
n contextul european actual culturile slave corespund n mare parte cu zonele de
influen comunist din timpul rzboiului rece, cu rile fostului bloc socialist coordonat
i monopolizat pn n 1989 de Uniunea Sovietic. Situaia acestor ri rmase n urm
din punct de vedere al dezvoltrii economice ne-ar putea induce ideea c, ntr-o oarecare
msur, cultura slav ar fi contribuit i ea la stagnarea civilizaional sau, cum spunea
Huntington, c Ortodoxia nsi ar fi i ea un factor retrograd i conservator, duntor
progresului. 72
Nu suntem de acord cu aceast abordare a lucrurilor ntruct trdeaz o grav
confuzie ntre cauz i efect: n istoria zbuciumat a popoarelor slave ortodoxe, precum i
a poporului romn, nu apartenena etnic sau confesional, n sine, a constituit un
handicap, ci contextul geo-politic nefavorabil.
Cultura slavo-bizantin n-a fost cauza pentru care societatea romneasc a rmas
multe secole ntr-o form de via simpl i patriarhal, ci tocmai, dimpotriv, a fost
efectul acestei forme de via datorate mprejurrilor economice. 73
70

Andrei Esanu, Contribuii la istoria culturii romneti, Editura Fundaiei Culturale Romneti, Bucureti, 1997, p
10-11.
71
P.P. Panaitescu, Contribuii la istoria culturii romneti, Editura Minerva, Bucureti, 1971, p 43.
72
Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Editura Antet, Bucureti, 1997, pp.
232-235.
73

P. P. Panaitescu, o. cit., Editura Minerva, Bucureti, 1971, p. 43.

Cel puin pentru romni, dup cderea Constantinopolului sub turci n 1453 au
urmat veacuri foarte grele n care s-au fcut eforturi susinute pentru pstrarea identitii
naionale. Romnii din cele dou principate (ara Romneasc i Moldova) alturi de
slavii balcanici (bulgarii, srbii) au deosebitul merit, nerecunoscut nici pn astzi, de-a fi
oprit la porile Europei valul invaziei otomane. Astfel se explic marea influen a
tradiiilor islamice i orientale aici, pe care occidentalii au resimit-o mai devreme i mai
profund prin exodul filosofiei islamice din secolul al IX-lea, dar nu att de agresiv i
reducionist ca n Balcani.
n vreme ce Occidentul clocotea de ideile umaniste i de revoluiile iluministe
(avnd i ele printre alte cauze influena dilemelor filosofiei islamice transferate aici n
Evul Mediu), romnii (dar i popoarele balcanice) erau condamnai la o pauz cultural
de peste 100 de ani, impus de structurile conservatoare i retrograde ale domniilor
fanariote, dezinteresate de soarta unui neam care le era strin74. Este o perioad n care
singurele produse culturale (e drept, nu de neglijat) le d Biserica.
Dup cum am artat anterior, impactul slav asupra culturii romneti vine
concomitent cu influena Imperiului Bizantin, nct este aproape imposibil de delimitat
exact, ce este de factur pur slav i ce este de factur pur bizantin, cu att mai mult cu
ct cel de-al doilea concept reprezint o sintez cultural extraordinar care reunete n
sine antichitatea greac, elenismul, curente orientale, drept i administraie roman i
cretinism ortodox.
De fapt, noiunea de cultur pur nici nu poate fi acceptat, cci fiecare cultur
este produsul interaciunii mai multor factori i se construiete n relaie cu alte culturi.
Totui este evident c pn n secolul al XVII-lea cultura romneasc este
influenat de cea slav sub aspect lingvistic, literar, iar celelalte domenii culturale:
arhitectura, muzica, pictura, filosofia, religia sau dreptul stau sub semnul Imperiului
Bizantin, adic a ceea ce a motenit el de la cel Roman, metamorfoznd spre ceva nou,
74

Prin necontenitele cstorii ce au avut loc ntre familiile romneti i cele greceti a intrat n masa atotmistuitoare
romneasc mult snge grecesc, a distrus n parte caracterul romnesc, s-a fasonat cugetarea, s-a schimbat
sensibilitatea i toate acestea se pot vedea i azi n toate manifestaiunile spiritului romnesc; n elementele lui
superioare, n politic, ca i n legislaie, n concepiunea administrativ ca i n veaa social, n coal ca i n
Biseric. D. Drghicescu, Din psihologia poporului romn (Introducere) , Bucureti 1907, pp. 223-225.

unic i nemuritor pentru Europa: bizantinismul.

Bizanul, cu tot ceea ce reprezint el, nu ca autoritate a unei dinastii, sau ca
superioritate a unei clase conductoare care, acestea, puteau pieri ntr-o catastrof, fr ca
organismul bizantin, nchegat pe ncetul n decursul veacurilor, s se fi resimit neaprat,
dar ca un complex de instituii, ca pe un complex politic, ca formaie religioas, ca tip de
civilizaie, cuprinznd motenirea intelectual elenic, dreptul roman, religia ortodox i
tot ceea ce provoca i ntreinea el n materie de art, nu a disprut, nu putea s dispar, o
dat cu cderea pe rnd, n veacul al XV-lea a celor trei capitale ale sale: Constantinopol,
Mistra i Trapezunt. 75
ntreaga motenire cultural a Bizanului a migrat i s-a rspndit n toat Europa:
n Italia, Spania i Germania prin spuma intelectualitii greceti rspndit nainte i
dup asediul capitalei, n rile slavone i romne ca o continuare fireasc a ceea ce
marele Imperiu crease deja aici: o copie fidel la scar mai mic a structurilor sale. De
aceea, Nicolae Iorga atribuie rilor Romne o sintagm devenit celebr n istorie,
numindu-le: Bizance aprs Bizance pe bun dreptate, sugernd prin aceasta i fidelitatea
cu care acestea au pstrat tezaurul cultural bizantin.
Influena bizantin la noi s-a manifestat n special n Biseric, n art i arhitectura
sacr, dar i n organizarea statului.
Cnd s-a trecut de la cnezate i voievodate la primele state feudale romneti,
principatele, romnii au luat ca model statele mai mari, cum era cel bulgar de la sudul
Dunrii (creat dup modelul bizantin, deci indirect au adoptat stilul de guvernare
bizantin). Codurile de legi erau traduse sau compuse dup cele bizantini.
n arhitectur, stilurile bazilical i cruciform specifice artei bizantine din secolele
XII-XIV sunt cele mai utilizate la noi, iar sculptura este de asemenea influenat:
decoraia extern cu crmid goal tencuit sau alternant cu piatr, n Muntenia sau
brurile n form de dini de fierstru care mprejmuiesc bisericile din Moldova.76
75

Nicolae Iorga, Bizan dup Bizan, Editura 100+1 Gramar, Bucureti, 2002.
Paul Constantinescu, Bizantinismul n Romnia, Editura Atelierele grafice SOCEC & Co. societate anonim,
Bucureti, 1924, p. 50.
76

Frescele bizantine, mozaicurile sau tipologiile sfinilor costelivi i uniformi,

specifice n mijlocul unor peisaje reale dar simplificate grafic, dnd un impresionism de
culoare i expresionism de atitudine, apar pe majoritatea bisericilor romneti construite
pn n secolul al XVIII-lea.
n Italia i apoi n Germania reprezentanii culturii greceti-bizantine vor evolua
ns altfel, genernd, dup prerea unor istorici i cercettori, chiar Renaterea i
Reforma.
O confuzie privitoare la bizantinism, aa cum a rmas el conservat o lung
perioad de timp n rile Romne i Peninsula Balcanic este cea legat de un alt
fenomen specific acestui spaiu geografic, i anume balcanismul.
Aprut ca urmare a coruperii societii greceti aflat sub stpnire otoman,
balcanismul nu este altceva dect motenirea trist a sistemului fanariot care se
caracteriza prin totala lips de responsabilitate i interes pentru progresul rii conduse,
printr-o exacerbare a impozitelor i taxelor, i printr-o umilire continu a poporului de
ctre nite conductori strini de neam, avnd ca scop doar mbogirea personal.
Este foarte interesant i important aceast delimitare i nelegere a
bizantinismului ca motenire a tot ceea ce a fost mai frumos, mai grandios, mai valoros i
mai nltor n cultura bizantin, valori care s-au transmis ntregii Europe dar care s-au
conservat bine mai ales n rile ortodoxe, tocmai datorit mprejurrilor istorice.
n ceea ce privete celelalte aspecte, negative, legate de perioada fanariot n
general, sau de att de mult blamatul balcanism, ele trebuie analizate i judecate n
lumina contextului istoric nefavorabil creat de expansiunea Imperiului Otoman. Despre
acesta i despre modul n care el a influenat cultura romneasc i european vom vorbi
n cele ce urmeaz.
Verificarea cunotinelor
1. n ce msur i sub ce form alfabetul slavon impus n Tara Romneasc i
Moldova a infuenat formarea limbii romne literare?

2. Specificai rolul limbii slavone (pn n sec. al X-lea) n societatea civil a

timpului, la nivel administrativ i n Biseric, n ara Romneasc i n Moldova.
3. Artai rolul benefic al umanismului manifestat n Moldova prin intermediul
culturii i civilizaiei poloneze.
4. n ce moment social-istoric al sec. al XVIII-lea limba slavon dispare din
Biseric i administraia statal face loc limbii naionale?
5. Cum comentai afirmaiile :
-Impactul slav a avut o influen nefast asupra existenei, dezvoltrii i afirmrii
poporului romn.
-Ortodoxia reprezint principala frn n faa deschiderii spirituale oferite de
iluminismul occidental.
(menionm c aceste afirmaii pot fi adevrate sau false)
6. Cum s-a manifestat i materializat bizantinismul la nivelul arhitecturii
romneti?
7. Care este rolul cretinismului n procesul de ontogenez a poporului romn i ce
factori culturali (3) au contribuit la desvrirea acestuia?
3. Popular i naional n cultura romneasc
n cultura noastr naional nscut sub auspiciile romantismului, dorina de
cunoatere a profilului spiritual al poporului, pentru a-i reliefa specificitatea naional i-a
preocupat att pe gnditorii colii Ardelene care au subliniat n mod expres latinitatea
limbii romne, aa cum afirmase deja Dimitrie Cantemir, ct mai ales pe scriitorii din
secolul al XIX-lea, unul dintre fiind Mihail Koglniceanu, care era interesat de
compuneri originale menite s reflecteze duhul naional, deoarece traducerile,
imitaiunile i adaptrile nu pot face o literatur adevrat.
Specificul naional, conturat ntr-un lung proces istoric, rezult din chiar natura
actului de creaie ce st sub semnul originalitii, constituind modul firesc de existen a
artei i culturii.

n cultura noastr limba a avut o importan istoric deosebit, fiind primul

argument invocat n favoarea comuniunii de neam i cultur, n dovedirea existenei pe
acest teritoriu ca popopr unitar. Limba romn este o limb unitar, fr dialecte i fr
deosebiri ntre limba scris i cea vorbit.
Trsturile care evideniaz legturile dintre creaia cult i creaia popular
reprezint o particularitate cu urmri evidente n arta i cultura romn. Creaia folcloric
a influenat continuu arta cult, fiind surs de inspiraie.
Normele artistice au un caracter speculativ fiind circumscrise tripticului axiologic
adevr, bine, frumos, fiind judecate de timp care a impus selecii drastice la nivelul
creaiei sensibile. ntruct mentalitatea tradiional i comportamentele arhaice izvorsc
din religie, aceasta trebuie i ea inclus n cadrul axiologic ce a determinat specificul
existenei steti, dar a acionat pe cont propriu, fiind preexistent culturii savante.
Dac ne referim pentru nceput la opera literar furit de oralitate, normele ce i
guverneaz parcursul sunt ritualurile, obiceiurile, prilejurile (pentru ncadrare
etnografic), doine, colinde, descntece, proverbe pentru sistematizare morfologic.
n aceast lume a valorilor estetice, nu conteaz pretextul care a dat natere operei
de art, nici dac autorul era analfabet sau diplomat universitar. Ceea ce conteaz este
sensibilitatea i talentul ce determin rostirea frumosului, rezultnd creaii orale ce au
acces n sfera elevat a valorilor.
n cadrul filozofiei populare (etnosofia) exist dou tipuri de documente eseniale
care interfereaz i se presupun reciproc.
1. Cutumele (rezultate din logica minii) sunt forme de gndire obiectivat ce are
la baz trei categorii de microtexte, realizri ale judecii poetice: zictoarea, proverbul si
sentina.
2. Textele poetice (ce presupun logica inimii), sugereaz, descriu lumea
descoperit de fiecare creator anonim dup putinele sale. Fiecare categorie folcloric
(mit, legend, basm, cntec de dragoste, bocet funerar, colind) s-au specializat n
furnizarea de informaie menit s dezvolte cunoaterea mediului social - economic pe
care-l reprezint.

Partea tiinific a problemei privete calitatea acestei cunoateri, gradul ei de

credibilitate. n folclor se construiesc explicaii cu caracter fabulos viznd morfologia
cosmosului, utilizndu-se concepte imagini, spre exemplu, arborele cosmic Axis Mundi
este un concept- imagine menit s uneasc cerul cu pamntul i reprezint punctul de
referin n raporturile Creatorului cu sine i punctul de referin pentru raporturile
sociale din comunitate.
Creatorul anonim i construieste un spaiu armonios n interioritatea sa moral, ca
o premis a destinului su cosmic.
Ne vom opri asupra unui obicei drag nou, colindatul, interpretat i recreat ca la
nceputul lumii n fiecare an n prag de srbtoare, ce conine in nuce tradiie, magie,
istorie i dovada clar a rezistenei i maleabilitii romnismului la factorii ce au vrut si modifice identitatea, mai mult, acest gen a constituit pentru viitorimea artistic i
cultural a sec. al XIX-lea lada de zestre tematic i spiritual a creatorilor de la sfritul
acelui veac, bine pstrat de custodele creator anonim.

3.1. Originea datinii colindatului

n viziunea crturarilor, de o grij i apreciere deosebit s-a bucurat i se bucur
arta poetic popular, asupra creia vom poposi i noi spre a arta cum cel puin colinda
nu e un slavism la romni, ci un romanism la slavi (B.P.Hadeu n Curs de Filozofie
comparat, 1893-1894).
Originea roman este dezvluit de nsui numele obiceiului derivat din latinescul
calendae ce provine din Calendae Ianuariae ce denumea noul an la romani.
Acest termen a fost preluat de slavi (ramificaiile nordice: lituanienii i letonii.)
existnd i azi derivate ale vechiului slav kolenda. De provenien slav sunt i
denumirile: colind, colind, preluate de slavi n momentul contopirii populaiei romanice
n masa slav i apoi remprumutate de romni cu fonetismul slav alturi de ali trei
termeni fundamentali: Crciun, Rusalii, Troian.

Colinda este o specie folcloric rspndit n ntreaga Europ. n partea

occidental a continentului s-a dezvoltat n Evul Mediu colindul religios, posterior celui
roman, ce a radiat apoi i spre rsrit sub forma colindului de stea, a spectacolului cu
irozi.
Colindatul de forme strict religioase e comun tuturor slavilor i se prezint la fel n
toat lumea slav, iar pe unde se afl, pretutindeni e de provenien apusean, la fel ca i
n cazul romnilor77.
n Europa rsritean exist colindul laic propriu-zis,(profan) alturi de colindul
copiilor.78
Obria latin mediteranean a colindei regsit la nivelul nucleului bulgaroromno-ucrainean confirm aria de rspndire a obiceiului practicat de populaia
romanizat i transmis ocupanilor slavi o dat cu propagarea cretinismului.
Transmitorii obiceiului au fost strmoii romnilor (n Sudul Dunrii la bulgari,
n Nord la ucrainenii occidentali, prin romnii atestai n lanul Carpailor nordici).
Aseriunea e sprijinit de constatarea c obiceiul scade din amploare pe msur ce se
ndeprteaz de nucleul79 ancestral att spre Nord (polonezi, bielorui) ct i spre Sud.
Popoarele amintite au asimilat bunuri culturale mprumutate, le-au adus prefaceri
conforme cu matca specific naional, contribuind cu creaii noi, consonante cu canoanele
stilistice ale speciei.
Printre aspectele primordiale ale obiceiului, alturi de proveniena mediteranean,
un loc aparte este rezervat patrimoniului romnesc n contextul Europei rsritene n

77

Zvedari este colinda religioas la croai alturi de betlehem, ele corespund exact amintitelor steaua i vicleimul la
romni sau la polonezi gwiazda, sau la rui i bielorui-wertep-ul. n Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi i
la alte popare, Editura Minerva, Bucureti, 1983.
78
n folclorul popoarelor balcanice, n special la romni exist i colindatul cu mti ce are obrie
preistoric.Tragos-ul din ditirambii elini a fost nlocuit cu capra, ursul , brezaia ce semnific jertfa sortit s
mbuneze i s glorifice att bogaia ct i roadele pmntului care, dup srbtorile de iarn reintr n ciclicitatea sa
temporal, aducnd belugul celor ce au participat la ritualuri.
Substratul roman rezid i n elogierea roadelor viitoare, la popoarele amintite, elementul care pledeaz pentru
funcia agrar a obiceiului fiind colacul oferit colindtorilor pretutindeni i n mod obligatoriu.
79
Prin nucleul colindei se nelege osatura obiceiului precum i structura repertoriului (colinda fetei, gazdei,
feciorului, pescarului, de fereastr etc.)

sensul c obiceiul romnesc al colindatului nu reprezint forma princeps din care ar

deriva formele celorlate popoare, ci este un leagn al sincretismului n art.
Dei colindele au ncetat de mult a mai fi simple formule tradiionale cu scop
practic, ele au devenit adevrate texte poetice, exemplu de devenire a felului n care
cntul popular romnesc prin evoluia de la tradiia magic a ajuns la o form cu adevrat
artistic mbinnd n mod sincretic muzica, poezia i dansul ntr-un spectacol unic,
naional i tradiional.
n colindele de tip profan nu nseamn c lipsesc elementele religioase cretine,
ele abund, ns sunt hiperbolizate80 i se mpletesc cu elemente fantastice din creaia
popular. Optimismul ce st la baza vieii sufleteti a unui popor se regsete cu
prisosin n acesta form a colindului ca obicei. Modurile de turnare a idealurilor de
via sunt ns deosebite: n cazul tipului epic, se incanteaz adevrate balade n care se
povestesc isprvi glorificatoare pentru eroul colindei, situaie emblematic pentru poporul
romn, bulgari dar slab reprezentat la ucrainieni.
Tiparul plastic-descriptiv este comun celor trei popoare i se materializaeaz n
cte un tablou tematic corespunztor unui colind unic.
Cele religioase ns au ptruns trziu la romni, se sprijin pe aceai baz a datinei
colindatului, doar c ele sunt produse bisericeti ce au avut ca scop nlocuirea celor
profane. La Calendae Ianuariae din antichitatea roman au existat cntece exuberante ce
preamreau calitile primordiale ce se doreau ntruchipate n Noul An, adic tocmai ceea
ce pentru idealul primilor cretini nu putea fi dect vitiorum laudes (laudele viciilor) dup
aprecierea Sf. Augustin.
La cele trei popoare amintite, colindatul a depit grania ntre datin i instituie,
privit din perspectiva acestui statut, obiceiul are reguli i legi precise de organizare

80

Dei chiar ntre popoarele limitrofe bunul mprumutat este supus unei prelucrri laborioase astfel nct, n timp,
acesta capt o identitate proprie ca i cum fiecare popor s-ar fi hotrt s nu-l plagieze pe un altul. Exist ns o
serie de asemnri ce sunt impuse de sitaii identice: bogia fabuloas a ciobanului materializat n imaginea
aidoma norului sau ca ceaa la romni, bulgari i ucraineni ntruct soluia poetic era singura potrivit n peisajul
montan . De asemenea, hiperbolizarea spaiului de locuit al gospodarului colindat duce la o rezolvare similar ca
idee poetic.

identice la toate cele trei popoare, (mprirea n cete, eful ales din vreme, purttorul de
daruri, iapa).
Tiparul de colind bulgar-romn-ucrainean a fost la origine comun la toi slavii
pn n momentul despririi acestora prin credin i, deci, prin cultur.
Situaia polonezilor n ceea ce privete obiceiul colindatului este una decadent datorat
n mare msur Bisericii Catolice ce a eliminat factorii magici (descntece, bocete) din
cmpul su de interes.
3.2. Originea roman a srbtorilor de Anul Nou
Din ntreg ciclul de srbtori romane cele mai iubite i nsemnate erau Saturnaliile
i Calendae Ianuariae, care, spre sfritul clasicitii romane, datorit apropierii uneia de
alta, precum i a multor puncte comune se unesc iar treptat se confund cu totul.
La nceputul erei cretine ns, s-a infiltrat o srbtoare asiatic n cinstea zeuluisoare Sol Invictus, Dies Natalis Solis Invicti adus de legionarii romani. Aceast
srbtoare nchinat zeului Mithra a ajuns sub mpratul Aurelian s fie recunoscut ca
religie de stat la finele secolului al III-lea d. C. cnd ea este fixat definitiv n calendarul
roman la 25 decembrie (ntre Saturnalii i Calendae).
Acest ciclu de srbtori pgne se suprapune peste ciclul srbtorilor cretine ce
au motenit de la cele dinti credine, datini, superstiii, elemente care par a fi cretine dar
de fapt in de stratul prim arhaic pgn de temelie.
Srbtorile cretine (24 decembrie 7 ianuarie) au i aveau ca i azi axul central
reprezentat de Crciun. La nceput, ziua Naterii Mntuitorului se srbtorea pe 6
ianuarie, considerat a fi ziua naterii Sale spirituale prin Botez ct i ca zi a naterii sale
materiale.
De-a lungul timpului alegoria naterii spirituale i trupeti nu a mai fost neleas
de credincioi iar teologii au ales ca zi pentru naterea propriu-zis data de 25 decembrie,
zi care coincidea cu srbtoarea Natalis Solis Invicti.

Unii cercettori au considerat c a fost vorba de o alegere simbolic i anume c

Cristos a fost neles ca Sol Invictus, dar n fapt era vorba doar de tactul Bisericii de a
nlocui o srbtoare pgn, neschimbnd nimic, rstlmcind doar simbolul.
Aadar, Crciunul a nlocuit anumite srbtori pgne amestecndu-i elementele,
explicnd astfel complexitatea srbtorii religioase; totodat el este motenitorul ambelor
srbtori i tocmai n el s-a pstrat datina care la nceput a avut un fundament agrar.
tim c un ritual magic precedeaz nceputul unei munci agricole importante.
Colindatul pe care-l considerm la origine datin pur agrar nu are nici un rost la Crciun
i ar fi greu de explicat, cci vremea muncilor agricole era departe.
Aici este vorba de o mutaie a calendelor; odinioar Anul Nou ncepea la
calendele lui martie81, adic la venirea primverii, fapt ce explic i coninutul agrar al
datinii colindatului.
Gaudium et laetitia/Sit in hoc domo!/Tot filii, tot porcelli, tot agni!...82
Acest fragment de colind roman e o simpl urare direct ce se refer la fericirea
gazdelor i la nmulirea vitelor. La slavi i mai ales la romni nu numai c ele cuprind
urri de acelai tip dar exist unele colinde care, parc ar fi o traducere fidel:
Atia mei/Atia viei,/Atia purcei/Atia boi/Attea oi/Attea vaci/Atia
turmaci/Attea bighiolie/Attea crlnie! 83.
Numim acest tip de colind ca fiind roman, prima treapt n evoluia colindelor.
La omul primitiv urarea se leag strns cu nclinarea acestuia de a valorifica
vorbirea, fenomen psihic ce-i are cauza n faptul c la el cuvntul nu e numai un semn
abstract al unui obiect, ci se confund cu obiectul nsui.
De aici credina nemrginit n puterea cuvntului care, numai fiind pronunat e n
stare s provoace apariia obiectului sau faptului ce exprim, credin care la naiunile
exotice este una din bazele sufleteti ale vieii sociale. El l face pe omul primitiv s se
fereasc a pronuna anumite cuvinte ce exprim ceva ru: drac, moarte, holer, etc.

81

Mensis Martius la romani, Marte la greci, este vechiul zeu naional al forelor naturii i primverii.
Petru Caraman Colindatul la romni, slavi i la alte popoare, p. 360.
83
Idem, p. 361.
82

Din aceleai motive care-l fac pe primitv s evite anumite expresii, el are altele pe
care le prefer i care, exprimnd ceva bun, plcut, favorabil i putndu-se realiza, el le
caut i are o deosebit predilecie pentru ele.
La popoarele europene ns aceast valorificare a vorbirii nu merge aa de departe
ca la cele exotice, totui i aici apar distincte cele dou aspecte contrastante: valorificarea
negativ i pozitiv.
Una din formele lor este blestemul iar alta binecuvntarea.
Cea din urm form ne intereseaz n special, fiinc ea se confund cu nsi
urarea n care am subliniat c i au originea colindele.
Urrile sunt cunoscute poporului n cele mai diferite momente solemne din via:
fie n legtur cu srbtori anuale, fie cu datini de familie, nunt, botez...pretutindeni
unde e vorba de ndejdi pentru viitor.
Urarea este magie fiinc avem de-a face cu pronunarea unei formule cu scop
determinat de a provoca realizarea celor ce acea form exprim i fiindc i aici ntocmai
ca n cele mai multe magii avem la baz acelai complex afect-dorin, nsoit de credina
c totul se va ntmpla ntocmai cum este exprimat n formul.
Deosebirea fundamental dintre dorina propriu-zis i urare este elemetul
energetic imperativ din cea din urm, alimentat de credina n realizare, element care d
urrii caracterul de magie.
Ca vechime, practica magic este cea mai primitiv i exist la nceput singur,
dorina fiind n ea, exprimat fr vorbe, ci prin aciunea magic nsi alturi de mimic
i gesturi.
n practicile magice caracteristice Anului Nou la romani este cunoscut mprirea
(druirea) reciproc de mldie de laur sau palmier mpodobite cu daruri ce reprezentau
expresia dorinei ca cel druit i atins cu crengua verde s petreac tot anul numai n
plceri i bucurii.
Astzi practica magic const n faptul c oamenii, vitele, plantele sunt lovii cu o
varg de obicei nmugurit. Lovirea are scopul de a provoca: sntate la oameni i
animale, rodnicie la vite, femei i pomi, fericire i noroc, alungarea duhurilor rele i a

bolilor. Aceast magie se reduce n contemporaneitate la ultima expresie: atingerea cu

varga nsoit de o formul oarecare.84
Un lucru interesant de constatat la romni n refrenul de colinde Florile dalbe
flori de mr, refren ce nu poate fi interpretat dect astfel: din cele mai vechi timpuri
colindatul la romni era nsoit de lovirea cu mldie de mr nflorite...
Aceast practic magic de a obine un rezultat prin nlocuirea simbolizatului cu
simbolizantul este cunoscut de mii de ani n ntreaga Europ, fiind ulterior legat de
cultul zeiei sntii la romani Strenae.
Prin urmare practicile care le considerm drept temelie a colindatului sunt: 1.
Magii de natur agrar (aratul i semnatul); 2. mprirea de mldie verzi sau atingerea
cu ele; 3. mprirea de daruri.
Examinnd practicile magice de mai sus observm c avem de-a face cu magie
simpatetic la fiecare din ele, aruncarea boabelor de grne asupra cuiva are puterea de a
atrage o recolt bogat pentru persoana semnat, atingerea cu creang verde are puterea
de a comunica celui atins vigoarea ascuns a copacului din care a fost desprins, iar
darurile din ziua de Anul Nou au menirea de a atrage asupra celui ce le-a primit bucurii
nenumrate n anul care vine.
Am putea nchide acest tip de vraj n formula pars pro toto, fiindc o mic
parte din obiect este utilizat cu scopul de a provoca atracia ntregului sau a nsuirilor
pe care ea le reprezint.
Observm c n magia tranzitiv imitativ are loc naterea urrilor-comparaie care
au avut la nceput o practic exterioar bazat pe transpunerea calitilor unor obiecte
(numrul de paie aruncate n casa gazdei de ctre colindtori are ca scop provocarea
obinerii unei recolte bogate din acelai soi):
Ct indril pe cas/ Atia galbeni pe mas/ Ct gru n ogor/ Attea vite n
obor/ Cte paie-n bttur/ Atia copii n patur/ 85
84

Formula nsoit de magie poate fi laconic, de exemplu la cehi, unde flcii de 1 mai lovindu-se n crengi zic nai noroc!, iar cel ce vrea s fie lovit, cere la fel d-mi noroc!, Petru Caraman Colindatul la romni, slavi i la
alte popoare p. 366.
85
Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi i la alte popoare, p. 374.

ntorcndu-ne la practicile magice ce stau la baza tuturor urrilor constatm o

dezvoltare hipertrofic a formulei n detrimentul practicii nsoitoare, care decade tot mai
mult. Cauza principal a acestei decadene este traducerea practicii magice n cuvinte,
care, asociindu-se la formula urare, dau comparaia complet, elibernd formula de sub
autoritatea vrjii externe.
Aceasta face ca practica magic s fie simit ca un fapt de prisos. Ea nu dispare
dintr-o dat, ci treptat, reducndu-se i cznd n uitare.
n cazul practicii magice a mpririi darurilor, druirea era una reciproc. De la o
vreme, o dat cu dezvoltarea formulei nsoitoare, practica se reduce, colindtorii
nceteaz de a mai mpri mldie, ei nu mai druiesc nimic, ci numai ei primesc plata
material pentru urare (aa se explic n unele comuniti mixte colinda turcului).
Practica magic a druirii, mai ales din momentul cnd pierde n aparen
caracterul ei de reciprocitate, devine baza ce st la originea datinei colindatului datorit
formei noi, ceea ce face ca datina s se rspndeasc cu uurin pe teritorii ntinse.
Astfel, la nceputuri, magiile Anului Nou au fost executate mpreun, tineri cu
vrsnici, dar datorit cauzelor expuse mai sus societatea se separ n parte activ,
colindtorii ce vrjesc din cas n cas, i partea pasiv, cei ce primesc vrjile sub
form de practici exterioare nsoite de urri. Ca urmare a decadenei vechiului ritual i
prin importana cu care este investit, formula urare devine colind.
Colinda, dei creaie popular regsibil n varii forme la popoarele europene, n
cazul poporului romn reprezint un element al tradiiei ce are drept scop continuitatea i
durabilitatea specificitii naionale.
Apropiindu-ne de cultura popular trebuie s nsufleim mai mult elanul ei
stilistic interior, viu i activ, dect ntruchiprile ca atare. Nu cultura minor d natere
culturii majore, ci amndou sunt produse de una i aceeai matrice stilistic.86
Originalitatea culturii romne se manifest nu doar n operele tematice ce descriu
i definesc naiunea ci i n modul n care asimileaz motivele de larg circulaie.
86

Lucian Blaga, Isvoade, Editura Minerva, Bucureti, 1972, p. 45.

Specificul naional se face simit la nivel de creaie global, nu duce la provincialism i

nchistare ci asigur deschiderea spre universalitate dar pstrndu-i particularitile
culturii pe care o exprim.
Verificarea cunotinelor
1. Ce reprezint colinda, ca specie, n contextul cultural naional?
2. Ce se nelege prin colinda laic i religioas?
3. Precizai traseul urmat de urarea roman pn la transformarea sa n colind profan.
4. Care sunt normele artistice ce stau la baza creaiilor culte sau furite de oralitate?
5. Dai exemple de texte poetice populare emblematice pentru cultura romn.
6. Ce nelegei prin magie simpatetic i care este rostul ei n viaa social? Dar magia
tranzitiv?

III. CULTURA I CIVILIZAIA BIZANTIN

1. Date generale

Jumtatea de est a Imperiului Roman s-a transformat ntr-un stat grec ortodox,
Bizanul; Constantinopolul, capitala Bizanului, a fost timp de mai multe secole cel mai
dezvoltat ora al Europei.
Iniial, Bizanul a fost un ora grec situat pe malul european al Bosforului,
strmtoarea ce separ Asia Mic (astzi Turcia) de Europa.
nelegnd importana acestei aezri nconjurate de ap din trei pri, mpratul
Constantin a repus bazele acestui ora n 330 d.C. Numit Constantinopol, dup numele
mpratului, oraul a devenit "noua Rom", de unde era guvernat jumtatea de est a
Imperiului. Spre deosebire de vest, aceast regiune mai avea resurse i bogii
considerabile, inclusiv orae importante; toate acestea i-au dat posibilitatea s fac fa cu
succes perioadelor grele care au urmat, culminnd n 476 cu cderea mpratului roman.
Imperiul Bizantin sau Imperiul Roman de Rsrit este partea de est a Imperiului
Roman care a supravieuit dup cderea prii de vest a imperiului i care a durat din 395
pn n 1453. Pe parcursul a o mie de ani, bizantinii s-au considerat "romani", i i-au
denumit imperiul ca "Imperiul Roman".
Limba oficial era n principal greac, dar cuvntul era folosit pentru c la
bizantini grec nsemna pgn. Perii i arabii i numeau pe bizantini romani.
Cuvntul bizantin vine de la Bizan, numele antic al capitalei bizantine,
Constantinopol. Acest termen, bizantin, nu a mai fost utilizat dup secolul al XVII-lea,
cnd istoricii trebuiau s fac o diferen ntre Imperiul din Epoca Modern i cel din
Antichitate.
Imperiul Roman (unit) a fost divizat la sfritul secolului al III-lea de ctre
Diocleian, pentru a instaura tetrarhia (quadrumvirate) cu un mprat n Italia, i altul n
Grecia, fiecare asistat de un co-mprat. Aceast diviziune este cunoscut ca o diviziune

administrativ i nu politic, iar colegialitatea mprailor reprezentnd autoritatea

unitii, fiecare mprat trebuind s ia o decizie n conformitate cu cellalt.
Diviziunea amintit a durat pn n anul 324 cnd Constantin a devenit mprat
unic. El a fondat o nou capital la Bizan (Byzantium, astzi Istanbul). Aceast capital
a primit de la nceput numele Nova Roma ("Noua Rom"), iar n utilizarea cotidian,
Constantinopol. Constantin a fost i primul mprat care a recunoscut cretinismul ca i
religie de stat (fr s fie el nsui cretin). n 395 imperiul a fost divizat din nou n Est i
Vest de Teodosie I, care a cedat partea oriental fiului su, Arcadius. Dup Teodosie,
imperiul a fost considerat "roman", dar de fapt era un stat multinaional cu o cultur
greac. Limba greac era limba oficial.
Imperiul oriental reunea multe etnii, avnd n componen centre de strlucire
elenistic aa cum erau: Constantinopol, Antiohia, Efes, Tesalonic i Alexandria.
n secolul al V-lea, mpratul Teodosie al III-lea a extins zidurile
Constantinopolului, iar imperiul a rezistat la atacurile barbarilor.
mpratul Constantinopolului a continuat s guverneze Balcanii, Grecia i estul
Mediteranei. Dei numim aceast regiune Imperiul Roman de Rsrit, pentru cei aflai
sub conducerea sa, noua stpnire era cunoscut sub numele de Imperiu (orict de instabil
ar fi fost acela). Pe de alt parte, ei sperau c Apusul nu era pierdut pentru totdeauna.
nsufleit de aceast idee, mpratul Iustinian (527-565) a iniiat o puternic micare
militar, recucerind Africa de Nord, Italia i sudul Spaniei. Domnia lui Iustinian a fost
marcat de o serie de realizri remarcabile: amendarea legii romane i construirea unor
cldiri impozante, cum ar fi Hagia Sophia (Catedrala Sfnta Sofia), sunt doar o parte din
aceste realizri. Iustinian a lsat succesorilor si o motenire dificil, acetia neputnd s
fac fa invadatorilor de pe toate fronturile.
Lombarzii au cucerit Italia de nord, slavii au ocupat o mare parte din Balcani i
perii au cucerit provinciile estice. Acestea au fost recucerite de mpratul Heraclius, dar
apariia neateptat a nou-convertiilor arabi musulmani l-a surprins pe Heraclius, iar
provinciile sudice au fost invadate. Mesopotamia, Siria i Egiptul au fost ncorporate
pentru totdeauna n Imperiul Musulman n secolul al VII-lea.

Constantinopolul a devenit cel mai mare ora din lume. Arabii nu l-au putut
cuceri din cauza puterii fortificaiilor i marinei bizantine.
Cu o armat foarte bine pregtit ca un stat din "prima linie", aflat permanent sub
ameninarea Islamului, Bizanul a rezistat timp de opt secole. Cea mai important cheie
de rezisten a constituit-o sistemul de aprare al Costantinopolului, prin intermediul a
trei ziduri care s-au dovedit de nestrpuns. Constantinopolul era totodat cel mai mare i
mai frumos ora al cretintii, leagn al unei culturi n care artele i, n general,
rafinamentul i fceau pe cruciai i pe feudalii din Apus s se simt ca nite biei
provinciali.
Pierderile suferite n secolul al VII-lea au avut i avantaje: Imperiul era mai
compact iar graniele erau mai uor de aprat. Din numeroase puncte de vedere, Imperiul
a rmas "roman" cu un mprat i un sistem legislativ de inspiraie roman, dar limba
folosit i cultura erau greceti, iar religia se dezvolta ntr-un mod aparte. Din acest
motiv, istoricii prefer s foloseasc denumirea de Imperiul Bizantin, sau simplu Bizan.
ntre Rsrit i Apus s-a produs o ruptur i din punct de vedere al religiei. Printre
cuceririle arabilor s-au numrat i Antiohia, Ierusalim i Alexandria. Constantinopolul i
Roma rmn singurele pretendente la postura de conductor al cretintii, iar disputele
dintre ele se intensific.
La Constantinopol, mpratul era protectorul Bisericii, avnd autoritate direct
asupra ei, n timp ce la Roma Papa stabilise c Biserica latin era independent de stat,
uneori fiindu-i chiar rival.
Cea mai important criz, cea din secolul al VIII-lea a fost controversa
iconoclasmului, cnd icoanele au fost interzise de Leon al III-lea. Aceast criz a fost
temporar rezolvat de mprteasa Irene n anul 787. n orice caz, aceast controvers a
contribuit la deteriorarea relaiilor cu papii i Sfntul Imperiu Roman din Occident.
Imperiul i-a atins apogeul sub mpraii macedoneni n secolele al IX-lea, al Xlea i al XI-lea. mpratul Vasile al II-lea i-a nvins pe bulgari n 1014 i s-a aliat cu statul
kievan, o nou putere la nord.
n secolul al XI-lea apare o nou putere n Occident, normanzii, care cuceresc

Sicilia i Italia de sud. n orient, turcii Seleucizi au cucerit Asia Mic, centrul strategic
pentru recrutrile organizate de armat.
O alt lovitur dur pentru imperiu a avut loc n 1054, cnd Papa i Patriarhul de
Constantinopol s-au excomunicat reciproc. Acest eveniment a cauzat Marea Schism
ntre catolicism i ortodoxism. Din acest moment se va vorbi de dou Biserici distincte,
Biserica Romano-Catolic i Biserica Ortodox, situaie rmas neschimbat pn n
zilele noastre.
De-a lungul secolelor al IX-lea i al X-lea misionarii bizantini i-au convertit la
ortodoxism pe srbi, bulgari i rui. Aceasta a fost una dintre importantele victorii pe care
bizantinii le-au obinut n epoca de aur, care a durat ncepnd cu domnia lui Vasile I
(867-876) pn la domnia lui Vasile al II-lea (976-1025); armatele imperiale au continuat
ofensiva, cucerind o mare parte a Balcanilor i a Orientului Apropiat.
La sfritul secolului al XI-lea, n Imperiu s-au iscat numeroase dispute i lupte
ntre diferite grupuri aflate n opoziie tocmai cnd noii inamici erau aproape nfrni.
Normanzii i-au alungat pe bizantini din sudul Italiei, n timp ce turcii, aducnd
glorie Islamului, au nvins armata imperial la Manzikert (1071), ntr-o btlie ce a jucat
un rol important n istoria lumii. A fost cucerit o mare parte din Asia Mic, ce reprezenta
sursa de fore umane a Bizanului.
Salvat de la un dezastru iminent, Bizanul cere ajutorul Apusului. Astfel are loc
Prima Cruciad (1096-1099), n timpul creia este recuperat Ierusalimul, iar Imperiul este
eliberat de o parte din presiunile externe, permindu-se astfel o modest expansiune a
Bizanului. n 1176 apar noi probleme care slbesc Imperiul. De data aceasta cruciaii
cretini sunt cei care jefuiesc Constantinopolul. Are loc a Patra Cruciad (1202-1204),
care a transformat Bizanul ntr-un "Imperiu Latin" fragmentat.
n 1081, Alexis I a uzurpat tronul. n timpul su de domnie ncep cruciadele,
destinate aprrii imperiului de turcii Seleucizi. Opoziia dintre cruciai i bizantini
dureaz pn n secolul al XII-lea culminnd cu cucerirea Constantinopolului de ctre
acetia n 1204. Ei stabilesc Imperiul Latin al Constantinopolului care dureaz pn la
recucerirea cetii n 1261 de Mihai al VIII-lea Palaeologul.

n mod remarcabil, n 1261, unul din principatele greceti ce supravieuise a reuit

s-i nving pe latini, refcnd un Bizan n miniatur, n vestul Asiei Mici i n Grecia. n
secolele urmtoare Imperiul a fost atacat n mod constant de Imperiul Otoman, dar
Europa Occidental nu a mai fost dispus s-i ofere susinerea prin trimiterea
combatanilor proprii.
n anul 1340 un dezastruos rzboi civil a dat posibilitate otomanilor s ocupe
teritoriile Imperiului treptat, pn la asedierea Constantinopolului n anul 1453.
Sfritul a fost amnat, deoarece forele otomane au fost implicate n alte lupte.
Dar, la 29 mai 1453, ultimul mprat, Constantin al XI-lea, va muri aprnd zidurile
Constantinopolului, n timp ce marele ora era distrus i jefuit de ctre turci.
Prin cucerirea Constatinopolului, Imperiul Roman a disprut definitiv, dar
refugiaii bizantini au facilitat transmiterea cunotinelor antice i cretine, ceea ce va
contribui la apariia Renaterii n secolul al XV-lea.

Date cronologice (rezumat):

330, ntemeierea Constantinopolului.

476, Cderea Imperiului Roman de Apus.
527-565, Domnia lui Iustinian.
568-571, Bizanul pierde Italia de Nord.
634-696, Orientul Apropiat i Mesopotamia sunt pierdute.
867-1025, "Epoca de aur" a Bizanului.
1071, Bizantinii sunt zdrobii n btlia de la Manziker.
1096-99, Prima Cruciad.
1204, Constantinopolul cade n minile cruciailor.
1261, Mihai al VIII-lea Paleologul restaureaz Imperiul Bizantin.
1453, Otomanii cuceresc Constantinopolul. Sfritul Imperiului Bizantin.

Verificarea cunotinelor
Urmtoarele afirmaii pot fi false sau adevrate:
1. Bizanul a fost iniial un ora slav.
2. Limba oficial a Bizanului era limba greac dei bizantinii se considerau
romani.
3. Pentru o mai bun administrare a Imperiului, Teodosie, primul mprat bizantin
a divizat Imperiul instaurnd tetrarhia, astfel nct bizantinii aveau un mprat la
Constantinopol i unul la Roma.
4. Hagia Sofia a fost ridicat n timpul lui Constantin cel Mare.
5. Disputa pentru a fi liderul cretintii (pn n sec. al VII_lea) s-a dat ntre:
Constantinopol, Roma i Ierusalim.
6. Asediul Constantinopolului s-a datorat cruciailor care l jefuiau constant n
expediiile lor de promovare a cretinismului.
Oferii rspunsurile corespunztoare, n fiecare caz.

2. Cultura i civilizaia bizantin

2.1. Etape istorice
Societatea veacurilor al IV-lea i al V-lea, avnd religia cretin recunoscut
oficial n Imperiul Roman, va evolua n cele dou capitale, la Constantinopol i la
Ravenna, prin suprapunerile tradiiilor complexe din perioada precedent, n care
influenele orientale vor ptrunde tot mai puternic n structura politic i cultural a
Imperiului.
n Roma, prsit de administraia central, va rmne stpn Papa. El va exercita
o aciune de supremaie ecleziastic nestnjenit de autoritatea politic.

mpraii

bizantini, renunnd la titlul de pontifex maximus, se vor considera ierarhii laici ai

Bisericii, cu dreptul conducerii acesteia.
La sinoadele ecumenice ale cretinismului, prezidate de mpraii bizantini, Papa
i va trimite delegai pentru a nu recunoate supremaia imperial. Sinoadele ecumenice
ale cretinismului au fost locul unde deseori s-au coalizat eforturile n vederea meninerii
unitii Bisericii, n ciuda intereselor politice contrastante ale Apusului i ale Rsritului
european. Antagonismele se vor amplifica cu timpul, pn la ruptura dintre Apus i
Rsrit, iar cretinismul, o dat cu Marea Schism din 1054, va ajunge la o separare
definitiv ntre ortodoxism i catolicism.
Civilizaia i cultura bizantin s-au constituit ca o ,,sintez a tuturor elementelor
politice, religioase, intelectuale ale lumii antice n declin: tradiie latin, elenism,
cretinism, cultur oriental. De-a lungul unei perioade de peste 11 secole, n timp ce
Occidentul tria o epoc de frmiare, Imperiul Bizantin i-a creat o monarhie absolut
i o administraie puternic centralizat. A conservat tradiiile clasice (cultura i dreptul
roman) crora le-a integrat elemente orientale i i-a extins aciunea civilizatoare i
cultural n rile Europei sud-estice i rsritene.
n prima perioad a istoriei sale (330-610) caracterul civilizaiei i al culturii
bizantine a fost prevalent latin. n primele sale secole istoria Bizanului este, de fapt,

istoria jumtii rsritene a Imperiului Roman. n anul 330 Constantin cel Mare
inaugurase noua capital a Imperiului, mutat pe malul Bosforului, creia n cinstea
mpratului fondator i se va spune Constantinopol, dar numele su oficial era Noua
Rom.
n succesiunea lor cronologic, evenimentele cele mai importante pe plan politic i
militar au fost: primirea goilor (332) i a vizigoilor (382) ca federai; invaziile persane
n Siria i Mesopotamia (337-363); apariia la granie a hunilor (cca 375); domnia lui
Arcadius ca mprat al Imperiului de Rsrit (395); construirea zidului lui Theodosiud al
II-lea care va apra capitala dinspre uscat (413). Dup cderea Imperiului Roman de
Apus (476), mpraii bizantini rmn singurii si succesori legitimi.
Cu anul 518 ncepe epoca lui Iustinian, a crui lung domnie (527-565) a nsemnat
perioada de apogeu a Imperiului att pe plan economic ct i cultural, politic i militar.
Generalii si, Belizarie i Narses recuceresc teritoriile pierdute n Occident, din nordul
Africii de la vandali (534), din Italia de la ostrogoi (555), din Spania de la vizigoi (554),
realiznd pentru ultima oar unitatea mediteranean a Imperiului Roman. Aceste
rzboaie, ns au necesitat sacrificii umane, financiare i militare imense, epuiznd
catastrofal resursele i fora Bizanului.
n domeniul culturii i al vieii religioase s-au nregistrat, de asemenea, fapte i sau elaborat opere care vor conferi un profil original noii culturi a Bizanului. n anul 381
cretinismul este proclamat prin edict imperial, religie oficial de stat, iar 10 ani mai
trziu toate cultele pgne din imperiu au fost interzise.
n 452 se fondeaz Universitatea din Constantinopol, cu 31 de catedre, n care
limba greac are acum ntietate n faa celei latine. n anul 438 cei doi mprai romani,
din Constantinopol i din Ravenna, promulg i public codul Theodosian. La
Constantinopol se public impresionantul Corpus Juris Civilis, cuprinznd Codul lui
Iustinian, Institutele, Pandectele i Novellele (529-565).
A doua perioad a istoriei Bizantine (610-1081) este epoca clasic, ce-i ctig
acum pe deplin un caracter grecesc, incluznd importante contribuii orientale. Aceast
perioad ncepe cu domnia lui Herakleios (610-641). n cele 5 secole care au urmat, au

avut loc transformri profunde n toate domeniile vieii statului.

Acum se pun i se consolideaz bazele statului Bizantin medieval cu accentuate
tendine de dezvoltare n sens feudal. n aceste secole, pe plan politico-militar, Imperiul
trece la o politic expansionist ndreptat n special spre regiunea Balcanilor, i la
recucerirea Siriei, Armeniei i Mesopotamiei. Spre sfritul acestei perioade (1025-1081)
Imperiul trece printr-o grav criz. Luptele pentru domnie aduc pe tron mprai care se
dovedesc a fi incapabili s conduc destinele unui imperiu, uzurprile se in lan,
rnimea liber este ruinat iar statul nceteaz s mai fie o mare putere.
Ultima perioad de aproape patru secole (1081-1453) reprezint o epoc a
declinului progresiv i fatal.
n 1204 Constantinopolul este pentru prima oar n decursul ndelungatei sale
istorii cucerit i jefuit cumplit de latini, n timpul Cruciadei a IV-a. Astfel, ia fiin
Imperiul Latin al Constantinopolului, iar Baldouin, conte de Flandra este ales i nconorat
ca mprat. n secolele care au urmat cuceririi din 1204 agonia imperiului a fost agravat
de rzboaiele civile, pauperizarea populaiei de ctre aristocraia funciare, de ocuparea
majoritii posesiunilor din Peninsula Balcanic de ctre Serbia, de pierderea Asiei Mici
n faa otomanilor precum i de grava criz economic provocat de controlul exercitat de
republicile marinare italiene.
Aceast perioad de declin a istoriei i civilizaiei bizantine a cunoscut ns
momente de prestigioas afirmare pe plan cultural.
Astfel, eleganta i rafinata curte a Comnenilor era i un strlucit centru al vieii
intelectuale i artistice, iar faima colilor superioare constantinopolitane atrgea studeni
i erudii din cele mai ndeprtate ri ale Apusului. n aceast perioad se dezvolt n
proporii considerabile pictura mural, a frescei, iar n domeniul istoriografiei se scriu
opere importante, precum Alexiada Anei Comnena.
ntre personalitile mari ale timpului se numr filozoful neoplatonician Georgios
Gemistos Plethon (cca 1360-1452) sau cardinalul roman Bessarion (1395-1472) figuri
care au jucat un rol deosebit n fundamentarea umanismului italian.

2.2. Literatura bizantin

Literatura a constituit garania cea mai de pre a contiinei de sine bizantine.

Caracteristica cea mai evident a literaturii bizantine este tradiionalismul ale crui
rdcini le gsim n tiparele elenistice care au stat la baza formrii unui mod de a gndi i
de a scrie apropiat de modelele clasice.
Sub influena bipolar a cretinismului i antichitii greceti, avnd ca baz de
studiu autori clasici i scrierile unor Prini ai Bisericii, s-a format literatura bizantin.
Contactul cu literatura, istoriografia, tiina, filozofia i arta antic greac s-a
meninut timp de 1000 de ani fenomen unic n Europa Evului Mediu. Literatura
bizantin nu a avut genii de talia unui Dante, dar a avut totdeauna o pleiad de scriitori de
o cultur cu totul remarcabil. Un exemplu l contituie pitorescul Theodor Prodoros (sec.
al XI-lea) sau mpratul Theodor al II-lea Lascaris (sec al XIII-lea), autori ce s-au dedicat
genului satiric.
Din punct de vedere al genurilor literare, s-a constat o oarecare predilecie pentru
aluziile mitologice, pentru pedanteria expresiei i dialectica demostraiei. Bogia
genurilor cultivate este notabil: opere de retoric, povestiri, biografii, amintiri, epistole,
satire, pamflete, romane, etc.
Poziia scriitorilor n societate era strns legat de rolul politic pe care-l aveau.
Deseori printre rndurile scriitorilor se numrau mprai (exemplu: Leon al VI-lea,
Constantin al VII-lea Porfirogenetul sau Emanuel al II-lea Paleologul), nali demnitari
imperiali, patriarhi, diaconi ai bisericii Sfnta Sofia, numeroi clugri, funcionari
modeti sau simpli dascli. Ceea ce-i unea ns, era o contiin misionar comun. Ei
se simt n primul rnd obligai s menin integral pentru urmai impuntoarea motenire
a anticilor, i tocmai prin aceast motenire s se confirme ca urmai ai lor (HansGeorg Beck).
Omul de litere bizantin se adresa i clasicismului Bibliei: n felul acesta el asocia
misiunea sa politic i cultural cu propaganda, pentru acea reelaborare a doctrinei
cretine care s-ar putea numi ortodoxie politic. Ca exemplu tipic poate fi enumerat i

Mihail Psellos. El nu numai c se entuziasmeaz pentru doctrina platonic, ci i compune

versuri de pro-memoria pentru terminologia juridic latin, stilizeaz texte hagiografice,
se ocup de demonologie i este n fine autorul unei voluminoase istorii a secolului.
Natura operelor istorice ale epocii nu intra ns de loc n contradicie cu spiritul
religios, dimpotriv, istoria era considerat o auxiliar a teologiei, ceea ce fcea ca unii
istorici s fie gzduii de mnstiri. Exista i posibilitatea lecturii publice n spaii private,
n cercuri de prieteni care mprteau aceleai preocupri i gusturi literare, dar singura
indicaie cert pe care o avem n acest caz este a cercului de literai din care fcea parte
Agathias. Bineneles nu trebuie exclus posibilitatea lecturii individuale de ctre amatori
de istorie dornici s se instruiasc i s se edifice prin citirea unor lucrri care mbina
informaia cu interpretarea moralizatoare n sens cretin.
2.3. Genurile i speciile cultivate
n domeniul prozei, literatura bizantin i-a adus contribuiile cele mai valoroase
n scrieri cu caracter istoric, n opere hagiografice i cteva romane. De-a lungul celor
unsprezece secole ale istoriei sale, doar secolul al VIII-lea, paralizat de msurile
iconoclasmului, nu i-a avut marele su istoric. Dup perioadele cronografiilor, seria
marilor istorici include numele lui Procopius, Psello i Ana Comnena.
Procopius din Cezarea (490 cca. 555), secretarul lui Belizarie, pe care l-a nsoit
n campaniile din Africa i sudul Italiei, este autorul a trei opere de o importan
excepional pentru bogia informaiilor, consemnate cu un talent autentic de scriitor.
Opera Rzboaiele relateaz cu precizie i spirit obiectiv campaniile lui Belizarie,
furniznd totodat i preioase date geografice, politice, etnografice privind inuturile i
popoarele pe care le cunoscuse, precum i evenimentele contemporane din Bizan.
Despre edificii este o prezentare a activitii edilitare a lui Iustinian. Istoria secret, un
tablou al realitilor contemporane politice negative, este, n fond, un pamflet n care
Belizarie, Iustinian i Teodora sunt prezentai n culori negre. n Istoria secret struie
amintirea spiritului satiric al lui Lucian din Samosata.

Georgios Pisides (sec. al VII-lea), diacon la Sfnta Sofia i delegat al patriarhului

pe lng mpratul Heraklios, a scris trei poeme destinate lecturilor publice: Expediia
contra perilor, nfrngerea avarilor, Heraclida (neterminat). A compus n versuri un
mic tratat despre originea creaiei, Hexahemeron, cu accente lirice, relevnd o stare
emoional copleitoare exprimat n faa sublimului naturii. Ca istoric, Pisides are
avantajul de a fi trit direct evenimentele relatate, deoarece a fost n contact cu mpratul
i curtea.
Mihail Psellos este autorul unei Cronografii, cuprinznd perioada dintre anii 9761078, interesndu-se mai puin de istoria militar, social i politic a acestei perioade, i
mai mult de viaa cotidian din Bizan, n special de moravurile i intrigile de la Curte.
O capodoper a literaturii bizantine, mult rspndit n epoc, tradus n toate
limbile de circulaie, citit cu un mare interes i astzi, este Alexiada. Autoarea, Ana
Comnena (1083-1153), fiica mpratului Alexios, aduce un elogiu nentrerupt printelui
su, dar realizeaz i un amplu tablou al epocii, pe baza unei vaste i variate
documentaii, precum i a amintirilor personale.
Proza literar bizantin include i opere despre vieile sfinilor. Observarea precis
a realitii, fineea studiului psihologic, notaia pitoreasc a vieii i moravurile tuturor
straturilor societii alterneaz adeseori cu aventuri i poveti fantastice. Scopul urmrit
este n primul rnd acela de edificare moral cretin.
Un alt gen epic cultivat n Bizan este romanul n proz, producie stereotipic,
urmnd schema celebrelor romane ale lui Heliodor Istoria etiotipica i Longos Daphnis i
Chloe.
Foarte apreciat, genul a nceput n sec. al V-lea, cu romanul n versuri Ciprian din
Antiohia. Autoarea lui, fosta mprteas Eudoxia care a scris, printre multe alte opere, i
un poem n hexametri, Patimile lui Cristos.
Cu totul diferit este celebrul roman Varlaam i Ioasaf, o transpunere a unei
legende indiene care, n versiunea bizantin, nlocuiete imaginea lui Buddha Gautama cu
figura sihastrului Varlaam.
Numeroase genuri i specii poetice au fost cultivate n Bizan, poeme didactice,

versificri pe cele mai variate teme, epigrame, poezii ocazionale, economiastice, satirice,
parodii, poveti i legende, poezii prodromice; mai trziu, dup 1204, poeme de curte,
cavalereti, de derivaie occidental, avnd o producie abundent, dar de o valoare
literar foarte modest, cu excepia a dou momente, de o absolut originalitate i cu o
realizare artistic de nivel nalt.
Primul din aceste momente este cel al poeziei ritmice. Este o poezie religioas
popular(ale crei origini urc pn la imnurile de propagand ale gnosticilor din sec. al
II-lea), nscut n cadrului cultului i rmas integrat liturghiei; un imn declamat i
cntat n biseric, compus, att textul ct i melodia, de un melod.
Reprezentantul ei ilustru, considerat cel mai mare poet al Bizanului, Romanos
Melodul (cca.490 cca.555) a compus un numr imens de imnuri i rugciuni.87
Al doilea moment este cel al amplului poem epic, intitulat Dighenis Akritas, opera
cea mai original i mai important pe care ne-a lsat-o Bizanul. Epopee naional a
Bizanului, poemul ofer informaii importante referitoare la viaa statului i a nobililor
feudali avnd ca tem lupta Imperiului cu arabii din secolele IX i X, susinut de trupele
87

Ca o mioar care-i vede mielul

trit la moarte, Maria ntristat l urma,

mpreun cu alte femei, strignd:
ncotro mergi, fiule? ncotro te grbeti?/.../
S te nsoesc, fiule, ori mai degrab s te atept?

Spune-mi un cuvnt, tu, Cuvntule: nu m lsa tcerii,

Tu, care mi-ai pzit curia,
Tu, fiule, i Dumnezeul meu ! /.../
Te ndrepi fiule ctre o moarte nedreapt
i nimeni nu se altur durerii tale; nu te nsoete
Petru, care i spunea:
Nu m voi lepda de tine niciodat, nici chiar de-ar fi s mor.
/.../Din toi, nici unul! Tu, singur ntre toi,
mori, singur, fiule, pentru toi cei pe care i-ai mntuit,
pentru toi cei pe care i-ai iubit,
Tu, fiule i Dumnezeul meu!

de frontier (akritai). Eroul poemului, Dighenis, este probabil acel ofier bizantin din
tema Anatolicelor care a czut n 788 ntr-o lupt mpotriva arabilor. Amintirea lui a fost
glorificat ntr-un numr mare de cntece populare. A devenit unul dintre eroii favorii ai
armatelor bizantine (H. Gregorie).
3. Retorica cretin bizantin n secolul al X-lea
Retorica, alturi de impresionanta oper istoriografic, era ceea ce l atrgea n
mod deosebit pe scriitorul bizantin. Aproape c nu exista n Bizan un teolog sau un
predicator care s nu stpneasc toate regulile i subtilitile retoricii, pe care o studiau
cu cea mai mare atenie.
Cultivarea genurilor i speciilor literare minore, a unor compoziii de factur
manierist, dar i minimalist, constituie o alt caracteristic important a literaturii
bizantine. n acest cmp se nscriu satira i creaia epistolar, care intr n cadrul retoricii.
Bizantinii nu au fost atrai de genul eroic i nici de genul de umor popular sau comun,
dei au cultivat o literatur prin excelen de delectare, exemplu fiind, Istoria Etiopic
(Etiopicele) a lui Heliodor. ns spiritul lor acid fcea ca adeseori satira s alunece n
sarcasm, dac nu de-a dreptul n injurie (ndeosebi cnd se aplica n politic). Modelul
preferat n acest sens i potenat la maximum era Lucian din Samosata.
4. Muzica i teatrul
Poezia liric bizantin, poezia ritmic era, aa cum am vzut, esenialmente
religioas i cntat fr acompaniament instrumental. Poeii ei, melozii, compuneau mai
nti melodia, apoi textul.
Muzica bizantin cult era n general strns legat de Biseric, deinea un loc
important n serviciul liturgic. Prin aceast muzic religioas, cntul bizantin, dar i
prin artele plastice, Bizanul aduce o important contribuie culturii occidentale.
Transmiterea ei Apusului a fost posibil datorit notaiei muzicale a melodiilor de

care s-au servit, cei dinti, bizantinii (n timp ce muzica laic, de curte sau popular, nu a
fost niciodat considerat demn de a fi notat).
Primele cntri liturgice cretine nu aveau form muzical, erau recitate:
episoadele biblice erau narate ritmat, scandat. n sec. al IV-lea diaconul eretic Arie din
Alexandria a introdus antifonele, n care textul era cntat alternativ de dou coruri. O alt
not fundamental, specific muzicii elenistice bizantine este caracterul monodic: cntat
de o singur voce sau de mai multe, dar la unison, fr a cunoate armonia (cnd n cntul
liturgic vor aprea instrumentele, ele vor susine doar ritmul fr a-l acompania armonic).
La origine de o mare simplitate, dup sec. al X-lea cntul bizantin a adugat melodiilor
din ce n ce mai multe nflorituri numite melisme (sub influena muzicii arabe) i
modulaii, care prelungeau durata silabelor textului.
Muzica bizantin, arta, literatura (poezia cult aproape n ntregime) gravitau n
jurul religiei, erau concentrate n Biseric sau erau n dependen de serviciul liturgic.
Creaia muzical bizantin nu se rezuma la cntecul liturgic, dar lipsit fiind de
privilegiul de a fi notat iniial, informaiile relative pe care le avem sunt foarte sumare.
Interesante ca fenomen i notate au fost aclamaiile ceremoniale ritmate. Cntate de
soliti i de mulime, ele prentmpinau mpraii cnd apreau la Hipodrom i generalii
cnd se ntorceau victorioi dintr-o campanie.
n Bizan, teatrul a cunoscut o evoluie stranie, dar interesant. Din 179 de
srbtori pe parcursul unui an, cca. 101 erau reprezentate teatral, cheltuielile fiind
suportate de ctre stat. n Constantinopol existau ns teatrele independente, cu piese
interpretate de mim, ntr-o manier vulgar, gen fars realist, bufon. Temele erau
preluate din mitologia greac sau din viaa de zi cu zi, subscriind repertoriului oedipian incestul.
Pentru mai mult diversitate erau introduse intermedii coregrafice, dansuri
bachice, tablouri vii care fceau impresie asupra publicului simplu. Comedianii jucau
fr mti, rolurile feminine fiind atribuite femeilor de moravuri uoare.
Cupletele erau indecente, gesturile i micrile lascive, scenetele mimnd uneori
chiar sodomia, ntr-o manier simplist dar plastic.

Bineneles c reacia Bisericii a fost de la nceput ostil acestui teatru, care nu se

jena s ridiculizeze clerul i s parodieze ceremoniile religioase. Cu toate acestea i clerul
frecventa teatrul (astfel nct Iustinian a trebuit s emit o lege care interzicea accesul
episcopilor i al preoilor la spectacolele teatrale).
Ctre sfritul secolului al IX-lea, cu ocazia anumitor srbtori, n bisericile
bizantine ncep s se pun n scen episoade dramatice cu subiecte biblice. Acest teatru
religios, care n Occident a avut reprezentaii i n afara bisericii, cu autori i actori laici,
n Bizan nu a cunoscut o asemenea evoluie, rmnnd pn la urm s fie scris de
clerici, interpretat de diaconi i numai n interiorul bisericilor.

5. Artele plastice
Evoluia stilului bizantin poate fi urmrit, pentru mai bine de un mileniu, n zona
rsritean a Imperiului Roman, respectiv n Imperiul Bizantin.
Periodizarea artei bizantine este marcat, ncepnd din secolul al IV-lea i pn n
secolul al XV-lea, de urmtoarele etape importante:
1. nceputul artei bizantine (secolele IV-V)
2. Epoca lui Justinian (secolul al VI-lea, secolul de aur)
3. Perioada iconoclast (secolele VII-IX)
4. Dinastiile macedonenilor i comnenilor (secolele IX-XII)
5. Renaterea paleolog (secolele XIII-XV), cu mutarea centrului de greutate de la
Constantinopol la Athos.
5.1. Fresca, icoana i pictura
De-a lungul istoriei artei bizantine, fresca a fost folosit, alturi de mozaic, n
decorarea bisericilor, adoptnd aceleai teme iconografice. Realismul tratrii episoadelor
din viaa lui Isus, ecoul iluzionismului picturii pompeiene, naturaleea detaliilor, lirismul
expresiei portretelor, sigurana i dezinvoltura tuei confer acestui ciclu pictural nota de

referin a artei bizantine.

Temele iconografice bizantine i modalitatea de reprezentare a lor au suferit o
influen oriental evident. Dumnezeu Tatl nu este niciodat reprezentat, (l va
reprezenta pentru prima oar Michelangelo n Capela Sixtin).
Cristos este figurat n diverse ipostaze, legate de etapele istoriei cretinismului,
suferind nfiri dintre cele mai diverse i interesante.
Astfel, n primele secole, figura lui este blnd, milostiv, plin de umanitate, pe
cnd n epoca ereziilor i dup victoria Bisericii, Cristos este nfiat ca un lupttor; n
cele din urm, dup ce Conciliul din Niceea a stabilit dogma umanitii i a dumnezeirii
Fiului ntr-o unic i atotputernic Fiin divin, figura lui Cristos este aceea a unui
triumftor i autoritar suveran al lumii (Pantokrator).
A treia ipostaz a Trinitii, Sfntul Duh, oferea posibiliti figurative limitate: de
fascicul luminos cobornd din cer, de limbi de foc sau de porumbel.
n ceea ce o privete pe Fecioara Maria, dup ce Conciliul din Calcedon o
reafirm ca Maic a Domnului, ea este reprezentat grafic cu tot mai mult fervoare i n
diferite ipostaze: pe tron, ca mprteas, cluzitoarea drumeilor, inndu-i protectoare
Fiul pe genunchi, sau ca mam ce-i hrnete pruncul.
Pictura continu tehnica frescei. Plasate pe pereii catacombelor romane, frescele
au tematica specific cultului morilor.

5.2. Sculptura
Construirea noului Constantinopol a fost terminat n 330, dup ce mpratul
Constantin cel Mare l-a fondat pe ruinele anticului ora grec Byzantion. Oraul se afla n
peninsul cu o poziie strategic deosebit de bun, datorit celor trei zone de ap, n nord,
est i sud, avnd astfel asigurat izolarea.
Noua capital a fost mpodobit cu cldiri, monumente i piee centrale, cu un
palat imperial, o cldire a senatului i hipodromul. Planul oraului grupa cldirile oficiale
n jurul pieei centrale. Axul care traversa median oraul, artera important de circulaie,

era mrginit de o coloan acoperit de ziduri puternice. Numite curtine, zidurile foarte
nalte, cu o grosime de civa metri, erau precedate de anuri care formau obstacole n
calea eventualelor atacuri ale cetii. Printre importantele pori ale incintei, Poarta de Aur
era cea prin care ptrundeau n ora cortegiile militare i triumfale.
n sculptura ornamental, capitelurile coloanelor sau sarcofagele sunt decorate cu
relieful plat, bidimensional, cu simbolismul iconografiei paleocretine: arborele vieii,
puni, via de vie, mielul mistic i, uneori, n medalioane, portrete ale defuncilor.
Ctre sfritul secolului al IV-lea la Obeliscul ridicat n hipodromul din
Constantinopol, de ctre Teodosie, sunt prezentate curse cu cvadrigi, i masa de
spectatori n registre izocefale (cu capetele grupate la aceeai nlime).
Dei o reprezentare figurativ n sculptur a complexitii spiritului cretin este
dificil, ne rmn totui cteva sculpturi celebre din aceast perioad: statuia ecvestr a
lui Iustinian, plasat pe coloana din piaa Augusteon, Colosul din Balleta, statuie din
bronz, nlime 4,50 m, probabil aparinnd mpratului Valentinian I (sec. al IV-lea) i
numeroase reprezentri sculpturale ale figurilor mprteti din acea perioad.

5.3.Basorelieful
n exemplele bizantine sunt evidente influenele antice att n subiecte ct i n
modul de redare plastic. La Ravenna, tradiia sarcofagelor cu basoreliefuri dureaz pn
la sfritul secolului al VI-lea. nceputul sec. al VII-lea anun, sub influena stilului
oriental, apariia reliefului plastic aplatizat. Eliminnd impresia de profunzime, relieful
tinde s transpun n plan sculptura n spaiu. Neglijnd desenul i senzaia de volum se
merge ctre contururi fixe i geometrice, urmrind-se un joc vizual dat de lumini i
umbre.
Basorelieful decorativ i mozaicul cu motive vegetale, gen motivul frunzei viei de
vie, sau acela al arborelui vieii, capt sensuri simbolice n tradiia cretin, fiind mai
trziu transformate n motiv sub form de cruce. n sculptura capitelurilor, elementele
decorative ale stilului corintic se simplific tot mai mult, mergnd spre forme schematice.

Alturi de motivele simbolice reprezentate de motivele vegetale sculptate, lucrate

cu dalta, artistul folosete acum i o alt tehnic, provenit din Orient, aceea a burghiului.
Aceast tehnic, prin care se obineau motive decorative inspirate din broderiile i
esturile orientale, va fi folosit de sculptorul bizantin i n decorarea amvoanelor sau a
coloanelor ce susin un tabernacol ori un altar, sau a balustradelor de marmur care nchid
spaiul corului ntr-o biseric. Realiznd o dantelrie, n piatr sau marmur, de mare
finee, tehnica burghiului anun stilul decorativ al arabescurilor islamice.
ntre secolele IV-VI, pentru o perioad scurt la Constantinopol a fost promovat
sculptura n ronde bosse, ce va cunoate o evoluie destul de scurt, din considerente
morale. Conciliul din Niceea (787) va condamna acest stil de sculptur motivnd
conexiunea cu antichitatea pgn, care glorificase frumuseea fizic a corpului uman
i nu pe cea spiritual.

5.4. Mozaicul
Alturi de arhitectur i de icoane, mozaicul a avut un aport deosebit la arta
universal. Aflat n perfect concordan cu estetica neoplatonician fundamental,
creaia artistului bizantin, fcea ca prin intermediul luminii i culorilor s apropie spiritul
de perfeciunea invizibil. n cadrul fastuosului ritual liturgic, conceput dup modelul
ceremonialului curii imperiale, splendoarea mozaicului vehicula contemplaia mistic
spre beatitudine i extaz.
La origine, mozaicul bizantin a fost influenat de epoca trzie a mozaicului roman.
ns pentru a sugera ideea de supranatural a credinei, aceast form reprezentativ se va
ndeprta foarte curnd de spiritul realist al influenei romane, folosindu-se de imagini
solemne plasate pe un fond, de multe ori lucrat n aur.
n ceea ce privete redarea figurii umane, caracterul simbolic cel mai relevant este
exprimat de linia frontal care, mpreun cu privirea fix a ochilor neobinuit de mari,
constituie un semn evident de grandoare, solemnitate i sacralitate. La toate acestea se
adug o convenie iderogabil: spaiul fizic n care erau reprezentate temele mozaicale,

i anume n interiorul bisericii, era dictat de norme precise, dogmatice i liturgice.

Pentru o mai bun nelegere, avem exemplul bustului lui Cristos, mprat al lumii,
binecuvntndu-i supuii - Pantokrator - este reprezentat pe bolta cupolei sau a naosului;
Fecioara este reprezentat plastic n abside; cei patru evangheliti, n cele 4 pinacluri de
la baza cupolei; pe pereii navei sunt zugrvii Prinii Bisericii i sfinii; pe peretele
interior de la intrare, Judecata de Apoi, iar n pronaos scene din viaa Fecioarei.
Primele capodopere ale acestei arte vor fi realizate ns n Italia, la Roma i n
special la Ravenna, unde se afla centrul cel mai important al tehnicii mozaicului. n
timpul lui Iustinian, la Bizan, mozaicurile din biserici erau considerate simple motive
decorative. De abia spre sfritul sec. al VI-lea apar primele figuri umane reproduse n
mozaic.
nc din perioada timpurie a artei bizantine, mozaicul a cunoscut o evoluie
strlucit n Italia. Pentru secolul al IV-lea mozaicurile Mausoleului Santa Constanza din
Roma sunt remarcabile ca frumusee, demonstrnd continuitatea tradiiilor greceti.
Pentru secolul al V-lea mozaicurile Santa Pundenziana din Roma impresioneaz prin
extraordinarele efecte picturale.
Din acelai secol al V-lea, remarcabile pentru frumusee sunt mozaicurile de la
Bazilica Santa Maria Maggiore din Roma i Mausoleul mprtesei Galla Placidia din
Ravenna. Splendoarea cobalturilor, alabasturilor i turqoise aflate pe bolile Mausoleului
Galla Placidia, preiozitatea scnteilor astrale ale bolii, dispus deasupra intrrii,
transparenele i smalurile aurii, albastre i verzi ofer unul dintre exemplele cu totul
remarcabile ale capodoperelor artei mozaicului.
Bunul Pstor, nconjurat de miei, este o compoziie n care stilizarea elenistic era
pus de acord cu elementele de simbolistic religioas-cretin (aureola de aur i crucea).
n repertoriul decorativ elementul de meandru grec persist. Porumbeii i fntna, izvorul
venic al vieii, aparin simbolisticii cretine. Nou este ghirlanda cu fructe
mediteraneene, nglobate buchetelor de frunze verzi. Aceast original grupare de
elemente vegetale o vom regsi folosit, aproape fr ntrerupere, pn la Renatere, n
special n Tosars, smluit i policromat.

Mozaicurile de la bazilica Santa Maria Maggiore din Roma se remarc prin

tematica biblic bogat: Bunavestire, nchinarea magilor, Uciderea pruncilor, Fuga n
Egipt, precum i prin viziunea Ierusalimului i a Bethleemului ceresc, Fecioara Maria
mbrcat n costumul curii bizantine, purtnd pe cap diadema imperial. De asemenea,
sunt prezeni apostolii Petru i Pavel i simbolurile evanghelitilor. Ca materie pentru
tehnica mozaicului erau preferate roca dur i sticla, precum i pelicula de aur i argint.

5.4.1. Mozaicul din secolul al VI-lea

Mozaicul a atins apogeul n epoca iustinian. Vechile tradiii antice de pe

pmntul Italiei, mpreun cu noile expresii estetice orientale, dau la iveal capodopere
care au dat strlucire artei bizantine. Ravenna, centrul legendar de cultur i civilizaie
antic, vechi port la Marea Adriatic, proiectat nc de pe vremea lui Octavian Augustus
care aprecia buna poziie stategic a locului, a devenit capitala Imperiului Roman de
Apus n perioada cuprins ntre anii 403 i 476. Ravenna a fost centru regilor barbari
(Odoacru i Teodoric), care au prezidat destinele populaiilor italice pn n anul 540.
Secolele al V-lea i al VI-lea constituie, pentru Ravenna, epoca de aur, momentul realei
splendori, marcat timpuriu att de arta mozaicului bizantin, ct i de realizarea celor mai
frumoase construcii.
Datorit monumentelor religioase de la Ravenna, aceast epoc de aur constituie
un capitol cu totul strlucit din punct de vedere al miestriei tehnice i al reprezentrii
artistice, devenind, n timp, una dintre gloriile stilului bizantin.
Reprezentative sunt mozaicurile aflate pe pereii interiori de la bazilicile: San
Vitale, Sant Apollinare Nuovo i Sant Apollinare in Classe.

5.4.2. Mozaicul n secolele IX-XII

n secolul al XI-lea, coala constantinopolitan i-a impus autoritatea artistic,
alturi de ea aflndu-se coala greac, de la care s-a pstrat cel mai nsemnat complex de

mozaicuri, la Dafini, realizate la sfritul secolului al XI-lea. Mozaicul a atins n aceasta

epoc apogeul.
Din secolul al XII-lea au rmas, de asemenea, impresionantele mozaicuri siciliene
n catedralele din Chefalu i Monreale. Noutatea acestora const n marea sobrietate, i
mai ales, n expresia maximei tensiuni a privirii. Obrazul ascet, privirea ntrebtoare sunt
cu totul diferite de figurile senine ale mozaicurilor de la Ravenna din secolele IV-VI; Isus
din absida catedralei de la Chefalu pare un simbol al contiinei supreme care invit la
verificarea sever a cunotinei privitorului.
Coloritul reinut nlocuiete fastul strlucitor al mozaicului din Ravenna. Culorile
sunt reci, fondul este de aur. Seducia optic a fost abandonat pentru tensiunea tririi
spirituale i pentru severitatea moral. Icoanele erau destinate mpodobirii pereilor
locuinelor particulare sau interioarele bisericilor. Realizate cu tehnica encaustic,
tempera i mozaic, icoanele au cunoscut o dezvoltare deosebit.

5.4.3. Mozaicul n secolele XIII-XV

Mozaicul, folosit la mpodobirea pereilor i icoanelor, evolueaz de la viziunea
monumental la viziunea direct (Biserica Mntuitorului, Constantinopol).
n perioada renaterii paleologe s-a constatat o mare rspndire a picturii bizantine
cu pregnate caracteristici regionale n apusul Peninsulei Balcanice i n nordul Dunrii, n
ara Romneasc i Moldova, n Polonia i Rusia.
5.5. Artele decorative
Varietatea i opulena artei decorative la bizantini depete limitele imaginarului
omului contemporan. Elementele de design interior al caselor, cum sunt, de exemplu,
covoarele, erau esute cu diverse motive geometrice ori elemente stilizate ce amintesc de
flori sau animale purttoare de simboluri, prezentnd o mare varietate de modele i
bogie de culori.

n arta broderiei, se regsesc scenele religioase figurative realizate fidel dup

modelul marilor pictori ai vremii. Accesoriile vestimentare dar i obiectele de cult erau
realizate n mare msur din material de filde, cunoscut ca avnd o valoare pecuniar
ridicat. O opulen exacerbat au cunoscut-o i manuscrisele vremii, ce aveau coperi
placate cu aur sau argint aurit, cu bogate ornamente n relief. De cele mai multe ori se
aplicau chiar pietre scumpe, plci de ivoriu sau de sidef.
O larg ntrebuinare au avut aurul i argintul, ca i emailul. Ceramica bizantin,
evoluat din arta oriental a Asiei vestice, a influenat puternic dezvoltarea ceramicii
romneti

6. Arhitectura

6.1. Arhitectura civil

Bizantinii au ridicat i edificii civile importante. Arhitectura civil i militar a
jucat un rol foarte important n definirea stilului bizantin. Renumit era palatul imperial,
cldit din materiale de construcii foarte scumpe. Palatul avea sli bogat ornamentate,
dintre care sala de recepie i camera unde se nteau motenitorii dinastiei, decorat n
culoare porfirie, purpurie (de aici nscuii n purpur i familia Porfirogeniilor) erau
cele mai frumoase. Somptuosul palat imperial, decorat cu filde, aur, argint i pietre
preioase, era legat prin anumite galerii de slile de osp, de catedrala Sfnta Sofia i de
un amfiteatru unde se ofereau poporului serbri cu spectacole sportive i de circ, ntocmai
ca la Roma.
Caracteristicile arhitecturii laice bizantine pstreaz reperele tradiionale ale
confortului locuinelor particulare romane, evoluate i adaptate condiiilor momentului
respectiv. Domus, casa demnitarilor i negustorilor, se caracteriza prin vastitatea
dimensiunilor, a curilor interioare i a grdinilor, a fastului i eleganei. Insula, casa n
care locuiau chiriaii, era compus din numeroase apartamente i dispuse n etaje scunde,

cu scri i planee din lemn.

6.2. Arhitectura religioas

Izvoarele artei bizantine le gsim n cultura greac, n mbinarea tradiiilor

elenistice alexandriene, a culturilor mediteraneene din timpul Imperiului Roman, precum
i n asimilarea culturilor Orientului Apropiat.
Caracteristica dominant n arhitectura religioas va fi folosirea arcului, bolii i
cupolei, venite din tradiiile milenare ale Asiei Mici, iar n artele plastice, ale atelierelor
de fresc i mozaic, sculptur i arte decorative.
Arhitectura se caracterizeaz prin definirea planului construciei i a elementelor
componente. Primele biserici cretine au fost adaptri ale tipului profan al bazilicii care,
n epoca roman, juca rolul bursei i se afla n vecintatea forumului. Printre primele
biserici cu plan bazilical, construite la Roma au fost: vechea bazilic Sfntul Petru (324346), bazilica Santa Maria Maggiore (352-366) i bazilica San Paolo fuori le mura
(386-390).
Pentru planul bazilical elementele definitorii sunt: nava central, mai larg i mai
nalt dect celelalte spaii, dou sau mai multe nave laterale i o absid la rsrit, la
captul opus intrrii principale.
ncperile secundare incluse n plan sunt: pronaosul sau martexul, spaiul care
apare uneori dublat ca un exonartes (nartex exterior) i un esonartex (nartex interior).
Acestea sunt precedate de o curte nconjurat de coloane, numit atrium. Sistemul de
acoperire a unui edificiu nlat pe planul bazical este arpanta aparent (structura
acoperiului este evident n interior), iar la cel pe plan central este cupola.
Este adevrat c aruncnd o privire superficial asupra artei bizantine putem spune
c de remarcat sunt imobilitatea i uniformitatea. Dar la o cercetare mai atent a
arhitecturii, a mozaicurilor, a picturii i a celorlalte genuri de art sunt evidente tocmai
evoluia i varietatea lor. E adevrat c operele rmase au, n marea lor majoritate, un
sens religios, dar nu pot fi negate anumite particulariti stilistice, determinate de tradiiile

locale ale unor regiuni, fapt care a dus i la formarea unor adevrate coli. Iar n ce
privete mobilitatea, evoluia artei bizantine, aceasta poate fi perceput, n mod clar, n
cele trei mari etape ale istoriei ei: n epoca de aur din timpul domniei lui Iustinian, n
cea care a urmat perioadei iconoclaste i n epoca de dup cruciada din 1204, pn n
1453.
n secolele al IV-lea

i al V-lea, arhitectura rmne n cadrele stilistice ale

antichitii trzii. Mai domin nc edificiul religios cu plan longitudinal, tipul de

bazilic, fastuoas, cu una, trei sau cinci nave, folosind arhitrava n locul arcului n plin
centru. Exemplele mai cunoscute sunt bazilicile Santa Maria Maggiore i San Paolo
fuori le mura, din Roma. n dimensiuni i forme modeste se prezint edificiile cu plan
central, de obicei ptrat, ca mausoleul Gallei Placida din Ravenna.
Edificiile cu plan circular erau rezervate mausoleelor martirilor (martyria) i
baptisterelor. Forma bazilical este ilustrat i la Ravenna, unde o alt capodoper de
arhitectur bizantin, San Vitale, adopt planul octogonal.
Refcut de Iustinian i inaugurat n 527, Sfnta Sofia din Constantinopol,
faimoasa capodoper a arhitecturii bizantine, rmne cea mai mare biseric din lume ce
are cupol, simbol al gndirii artistice bizantine.

Sfnta Sofia
Datnd din sec. al VI-lea, este a treia biseric zidit pe amplasamentul respectiv.
Iustinian a nceput construcia ei pe unul din dealurile oraului Constantinopol. Acest
mare ora, aflat la rscrucea drumurilor ce leag Europa de Asia, era cunoscut mai nainte
sub numele de Bizan, dup legendarul su fondator, Byzas. n 330 d. C., mpratul
Constantin cel Mare a fcut din acesta capitala Imperiului Roman. Oraul a devenit un
mare centru religios, comercial i artistic, ajungnd la apogeul dezvoltrii sale n secolul
al VI-lea, sub mpratul Iustinian.
Pentru a construi biserica, Iustinian a importat materiale speciale de construcie, de
pe tot cuprinsul Imperiului. Marmura alb i galben au fost aduse pe mare, iar sculptorii,
tmplarii, zidarii i mozaicarii au nceput s lucreze pentru a crea aceast bijuterie a

cretintii n numai cinci ani.

Cnd bazilica a fost terminat, cupola i tavanul su au fost n ntregime poleite cu
aur, a crui strlucire se reflect n fiecare suprafa lustruit. Tonalitile coloanelor de
marmur erau att de delicate, nct l-au fcut pe Procopius, un istoric al timpurilor, s le
asemene cu o pajite nflorit.
Splendoarea bazilicii s-a diminuat treptat de-a lungul istoriei. Structura era mereu
ameninat de foc i cutremure, iar interiorul a fost jefuit de comorile sale de ctre
cruciaii aflai n drum spre Ierusalim, ostili Bisericii Ortodoxe. n 1453 otomanii au
cucerit Constantinopolul, Sfnta Sofia a fost transformat n moschee, iar mozaicurile au
fost tencuite. n final, n 1934, Kemal Ataturk, preedintele Turciei a transformat bazilica
n muzeu.
Restaurrile i reparaiile continu. ntre timp, vizitatorii pot admira interiorul,
care este n mare msur la fel cum era cnd a slujit drept biseric ultima oar. Aceasta sa ntmplat n seara zilei de 28 mai 1453, cnd mpratul Constantin al XI-lea a primit
Sfnta mprtanie pentru ultima oar. Intuia c n cteva ore miile de turci condui de
Mehmet al II-lea vor escalada zidurile oraului pentru a-l cuceri. Cele mai negre temeri
ale mpratului s-au adeverit. Dar cuceritorul a tratat cu respect bazilica Sfnta Sofia. Se
spune c nainte de a intra pentru prima oar n biseric, Mehmet i-a turnat o mn de
rn pe cap, n semn de umilin. nuntru, a contemplat mreia bazilicii i, vznd
cum un soldat sprgea pardoseala de marmur, l-a lovit cu sabia.
n acelai secol al VI-lea arhitectura cunoate o noua perioad de nflorire i
inovaie: biserica cu navete care se prelungesc n form de bolt, anunnd planul de
cruce greac. Biserica Sfnta Irena, de exemplu, este o construcie sub forma unui
octogon nscris ntr-un ptrat; planul de cruce greac cu cinci cupole, cte una pe fiecare
bra al crucii i una central, l gsim la biserica Sfinii Apostoli din Constantinopol sau la
bazilica San Marco din Veneia construit ntre anii 1063-1095.
n sec. al IX-lea, dup perioada iconoclast, n arhitectura bizantin devine tot mai
frecvent, sub influena armean i georgian, biserica pe plan n form de cruce greac;

greutatea cupolei nu se mai sprijin pe stlpii masivi, ci se descarc n pereii laterali

servindu-se de patru boli n leagn. Concomitent, apare i ornamentaia exterioar a
bisericilor.
ncepnd cu sec. al X-lea, decoraia este mai bogat, prin adoptarea de mici arcade
oarbe, prin rnduri n zig-zag de crmizi aezate pe muchie, prin straturi n form de
romburi, prin alternarea n construcie a zidului cu a pietrei, sau prin inseriune n
tencuial a unor plci policromede, ceramic smluit. Din sec. al XV-lea exteriorul este
decorat i cu sculpturi i fresce.
Perioada a treia din istoria arhitecturii bizantine ncepe cu dinastia Comnenilor.
Din sec. al XII-lea dateaz bazilica Pantokratorului, cea mai frumoas din cele cinci
biserici constantinopolitane din acest secol care s-au pstrat: este o construcie cu o
cupol i ntreaga siluet este nalt, cu abside poligonale decorate cu dou rnduri de
nie.
Cultura i civilizaia bizantin dezvolt n cadrul Imperiului Roman de Rsrit, att
influene ale tradiiei elenistice ct i elemente din cultura clasic a Imperiului roman.
Arta bizantin are la origine arta cretin veche creia i s-au adugat elemente ale
culturilor mediteraneene i ale Orientului Apropiat.
Autoritatea imperial, fastul ceremonialului de la curte i obligaiile cultului
religios au fost cele care au dictat evoluia concepiei estetice a artei bizantine. Viziunea
ascet a figurilor umane, expresia solemn, verticalitatea siluetelor rmn caracteristice
mozaicurilor i picturilor. Coloritul, n mozaic, pstreaz fondul de aur, fastul strlucitor
al armoniilor din perioada secolelor IV-VI, fiind urmat de viziunea cromatic auster.
Arhitectura se caracterizeaz prin prezena numeroaselor cldiri cu caracter
ecleziastic, avnd ca particularitate n sistemul de acoperire cupola de nandativi i turele,
precum i boli semicilindrice. Exotismul i fastul oriental, splendoarea i strlucirea
spectacolului optic al luminilor i umbrelor folosite n art, ca i preiozitatea artizanal
au marcat traseul original al culturii bizantine, pe o durat de mai bine de un mileniu.

Verificarea cunotinelor
1. Care a fost rolul culturii i cizilizaiei bizantine n perioada sa de nflorire
asupra dezvoltrii ulterioare a artelor n Europa?
2. Precizai n ce perioad cultura bizantin a avut un caracter prevalent latin i
comentai momentul adoptrii cretinismului ca religie de stat.
3. Care a fost scopul prim al literaturii bizantine dictat de contiina misionar
comun a scriitorilor vremii?
4. n cadrul cultului cretin apreciai care a fost specia poetic cultivat i gsii
motivaiile rspunsului.
5. Gsii explicaia faptului c muzica religioas bizantin era una de tip monodic,
adic fr acompaniament instrumental.
6. Cum apreciai faptul c pictura era o art puin practicat n Imperiul Bizantin n
timp ce mozaicul a cunoscut punctul maxim de dezvoltare i de expresivitate n aceast
perioad?.
7. Influene bizantine n spaiul romnesc
Teritoriile de la Nord de Dunre au fost puternic influenate de cultura bizantin,
mai ales Bisericile ortodoxe din principatele romneti. Schimburile ce se fceau ntre
locuitorii rii noastre i negustorii venii din Rsrit erau menite s rspndeasc
obiceiurile, cultura i credinele bizantinilor. Cretinismul era rspndit la romni nc
din primele veacuri, cnd nu apruser nc primele forme de organizare statal. n ara
noastr s-au construit biserici nc din primele secole ale cretinismului, iar existena lor
dovedete c religia cretin ptrunsese adnc n rndul populaiei ce locuia ntre
graniele rii noastre.
tim, de altfel, c au fost i civa martiri, locuitori ai Dobrogei, care au murit
aprnd legea lui Cristos, n timpul prigoanelor mpotriva cretinilor.

E de presupus c influena bizantin s-a ntrit mai mult n Muntenia, cci

mitropoliii greci au venit n ara noastr cu suitele lor, toi bizantini prin natere sau prin
cultur.
Moldova nu a recunoscut autoritatea Patriarhiei din Constantinopol att de repede,
dar treptat influena bizantin a ctigat teren i n aceast provincie. Icoanele bizantine
aduse n aceste teritorii sunt menite s joace un rol decisiv n rspndirea iconografiei i
picturii bizantine.
n ceea ce privete arta, am mprumutat din aproape toate stilurile bizantine: din
arhitectur, sculptur, pictur, broderie, estur, etc. Desigur, se ntlnesc i urmele altor
influene, dar, n general, pn n secolul al XIX-lea, se poate spune c arta romneasc e
o ramur a artei bizantine.
n arhitectura religioas se deosebesc dou stiluri pe teritoriul rii noastre: stilul
bisericilor din Muntenia i stilul bisericilor din Moldova.
Biserica din Muntenia urmeaz stilul bizantin din ultima perioad a existenei
Bizanului, asemnndu-se cu bisericile de la Muntele Athos, din Salonic sau din Serbia.
La o biseric munteneasc se deosebesc patru pri: altarul, naosul sau partea unde st
poporul, nartexul (pronaosul) i pridvorul. Turla bisericii munteneti de origine bizantin
se ntlnete, de asemenea, la Muntele Athos.
ntre secolele XIII-XIV srbii aveau un stat puternic la sudul Dunrii. Aflndu-se
n permanent interaciune cu bizantinii au preluat de la acetia influene din arhitectura
religioas pe care le-au combinat ntr-un stil inedit cu influena arhitectural italian.
Stilul acesta a fost adoptat uor i la noi, bisericile muntene deinnd toate elementele
stilului srbo-bizantin (exemplu: biserica Sfntul Nicolae de la Curtea de Arge, care
dateaz din veacul al XIV-lea).
Exist trei tipuri de biseric: cele cu dou cupole, una pe naos i alta pe nartex; cu
trei cupole, dou pe nartex i una pe naos; cu patru cupole, una pe naos, una pe nartex i
alte dou pe fiecare col al exonartexului (exemplu: Biserica de la Curtea de Arge zidit
de Neagoe Basarab).
Biserica din Moldova dup plan este bizantin, dar ca influen este vdit

apusean. Ceea ce este ns interesant la bisericile moldoveneti este cupola, la care se

pot descoperi influene armeneti, ca de pild la Trei Ierarhi biseric construit de
Vasile Lupu. Ca i caracteristic, biserica moldoveneasc este n general nalt i lung,
compus din trei pri: altarul, naosul i nartexul.
Ct privete pictura bisericeasc, ea este n ntregime bizantin. Zugravii
bisericilor moldave veneau n cea mai mare parte din Rsrit iar elevii pe care i aveau n
ar continuau sa pstreze acelai stil bizantin. Pictura bizantin a durat pn n sec. al
XIX-lea i putem afirma c aceasta dinuie i astzi prin tradiia conservat i perpetuat
de maetri zugravi ce respect ntocmai canoanele artei murale rsritene.
Din cele artate mai sus este evident faptul c, vreme de secole, viaa cultural,
spiritual i politic din Muntenia i Moldova a fost influenat de cultura i civilizaia
bizantin.

Verificarea cunotinelor
1. Care sunt argumentele ce sprijin afirmaia conform creia arta romneasc
Pn n sec. al XIX-lea a fost o art predilect bizantin?
2. Realizai o paralel ntre cele dou stiluri arhitecturale religioase materializate n
construciile romneti, respectiv bisercia munteneasc i biserica din Moldova.

8. Bizanul - un exemplu de interculturalitate

Bizanul a aparinut fr ndoial grecilor, dar istoria l-a fcut s fie valorificat la
nceput de lumea roman. Bizan este un nume pe care bizantinii nu l-au cunoscut
niciodat. Ei se numeau romani i erau foarte mndri de aceasta. mpraii din
Constantinopol nu s-au considerat niciodat mprai ai unui teritoriu, ci ca mprai ai

lumii ntregi. 88
Termenul Bizan a nsemnat pentru anticii trzii numai un nume, acela al cetii
de odinioar. Bizanul definea nu o mprie greceasc sau oriental, ci, n concepia sa
fundamental, Noua mprie Roman - Basileia ton Romanio (as..e.a t.. ..a...).89
Bizanul pentru noi, ns, e o concepie ce poate privi toate naiile: e ideea roman,
Biserica Ortodox, cultura clasic greceasc i, pe lng toate acestea, el prezint
posibilitatea de conlucrare a tuturor raselor. 90
Chiar de la nceputul su, n secolul al IV-lea, toat epoca bizantin

va fi

caracterizat de influene reciproce. Statele componente ale Imperiului Bizantin s-au

influenat reciproc conlucrnd la evoluia Imperiului. Se poate afirma c toate naiunile
din cadrul su, dar mai ales grecii i romanii, i-au lsat amprenta asupra culturii sale.
Trstura esenial a vieii i civilizaiei bizantine a fost puterea de asimilare i sinteza
prin care a grupat, a amestecat i a contopit attea civilizaii, pn atunci diferite i chiar
dumane.
Marea for a Bizanului a fost puterea sincretic alturi de simbioza elementelor
care l-au format.
Ideea bizantin este o sintez original, complex i permanent deschis tuturor
elementelor ce ar fi putut veni din cadrul granielor sale.
Dup cderea Romei, puterea Imperiului s-a concentrat n persoana mpratului de
la Constantinopol. Istoria Imperiului bizantin nu nseamn dect o form roman cu
nsufleire cretin, cu influene venite din Orient i n msur mai mic din Elada de
odinioar.

91

innd cont de acest aspect, N. Iorga s-a opus permanent celor care

pretindeau c Bizanul a fost o simpl monarhie oriental, un stat tampon ntre barbaria
asiatic i un Occident de sine stttor.
Imperiul rmnea ceea ce fusese dintotdeauna: o aglomeraie de popoare conduse
88

Ce e Bizanul?, p.16, n Nicolae Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Bucureti, 1972, p. XXV.
Idem, p. 15, n Nicolae Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Bucureti, 1972, p. XXV.
90
Vederi din Grecia de azi i cinci conferine despre viaa greceasc actual, Bucureti, 1931, p. 127, n Nicolae
Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Bucureti, 1972, p. XXI.
89

91

Nicolae Iorga, La vie de provence dans lEmpire byzantine, vol. II, p. 147, n Nicolae Iorga, Sinteze bizantine,
Editura Minerva, Bucureti, 1972, p. XXIV.

potrivit cu legile romane i urmrind un ideal politic ce se formase la Roma.92

N. Iorga a definit constant Bizanul ca o sintez a patru elemente eseniale:
elementul roman, elementul elenist, elementul ortodox i cel oriental sau, cum el nsui
spunea: Roma politic, elenism cultural, ortodoxie religioas, dar i o continuare tenace
a unui orientalism, a unui asiatism pe care unii au vrut sa-l mping pn la ndeprtata
Chin...93.
Roma s-a evideniat n sinteza bizantin prin politic. n acea perioad statul era
un grup internaional prins n platoa Romei, cu o nsufleire venit din mai multe izvoare
i care nu avea nimic naional.94
Ideea roman i face loc n snul marii provocri numite Bizan, prin puterea
practic a dreptului. O motenire cultural de care beneficiaz i contemporaneitatea,
darul fcut de Roma civilizaiei lumii. El nu este un capitol al Bizanului, ci esena nsi
a societii acestuia, elementul prin care ea triete i se modeleaz.
La rndul ei, ortodoxia, ca doctrin religioas ce a marcat nceputul de mileniu, a
dat Imperiului puternicul element de legtur. Nicolae Iorga a atras atenia n ceea ce
privete locul central, hotrtor, pe care-l ocupa ortodoxia n formarea sintezei bizantine
i n susinerea ei de-a lungul veacurilor, dar nu ca religie, ci ca ideologie de stat,
folosindu-se de religie.
E adevrat c lecturile recomandate de Biseric nu s-au impus imediat la curile
mprailor, iar nvamntul nu a devenit imediat cretin.
Abia n vremea lui Iustinian (secolul al VI-lea) putem vorbi de acest lucru i de
ntrirea ortodoxiei din toate punctele de vedere. Secolele I-IV au avut marele rol al
constituirii Bisericii, ca o mare for spiritual ce putea influena dezvoltarea vieii n
Imperiu. Aceasta a adus n scurt timp instaurarea Bisericii i a ortodoxiei n centrul vieii
bizantine pe care Constantin o voia la nceput pur roman, adic aproape pgn.95 n
92

Idem, Histoire de la vie byzantine, vol. I, p 238, n Nicolae Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Bucureti,
1972, p. XXV.
93
Ibidem, p. XXV.
94
Nicolae Iorga, Bazele populare ale oricrei micri din Balcani, Bucureti, 1939, p. 19, n Nicolae Iorga, Sinteze
bizantine, Editura Minerva, Bucureti, 1972, p. XXV.
95
Ibidem, p. XXVII.

mod surprinztor legile romane formate ntr-un cadru pgn se vd cuprinse de puterea
cretinismului.
Toate aceste realiti l-au fcut pe Nicolae Iorga s proclame existena unui
Bizan naintea Bizanului. 96
Mutarea capitalei a nsemnat, de fapt, acceptarea influenelor care urmau s vin
din mediul grecesc. Acest lucru a fost suficient pentru a arta n ce msur legturile cu
trecutul sunt de acum rupte. E posibil ca alegerea s se fi fcut i din raiuni strategice:
oraul era mai aproape de punctele nevralgice ale Imperiului, la jumtatea drumului
dintre frontul danubian i cel sirian, i de locul unde s-a format i de unde s-a rspndit
gndirea cretin.
Constantin cel Mare a vrut construiasc oraul su asemenea Romei de odinioar.
Datorit nvlirilor slavilor, incursiunilor avarilor, i a ocuprii unor pri din Imperiu de
ctre apuseni Bizanul a fost ntors cu faa ctre Asia.97 Niciodat Constantin n-a reuit
s creeze un ora latin. El a putut transporta monumente, dar nu a putut transmuta spiritul
latin integral.
Ceea ce este interesant vizavi de manifestarea elementelor culturale i de
civilizaie l constituie faptul c ntemeierea noii Rome urmrea ntrirea elementului
roman ntr-un spaiu care aparinea n totalitate Orientului, Eladei.
S-a crezut c puterea concepiilor romane va triumfa n orice spaiu i sub toate
aspectele. ns rezultatul a fost cu totul altul: n faa Imperiului Roman exist realitatea
inevitabil, mereu naintnd, a elenismului.98 colile de filozofie i teologie, negustorii
sirieni i egipteni care vorbeau greaca i mpnzeau Imperiul pn n Occident, grecii
care ptrund tot mai mult n funcii datorit influenei Bisericii, acestea i cele adiacente
lor faciliteaz infiltrarea n structura roman iniial.
Este adevrat c la nceput greaca s-a vorbit ca limb vulgar, i datorit faptului
c la Constantinopol lumea nu nelegea latina, ns acest fapt nu nltura realitatea
manifestrii elementelor elene. n urma acestui proces nceput n secolul al IV-lea, dar
96

Nicolae Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Bucureti, 1972, p. XXVII.

Ibidem, p. 22.
98
Ibidem, p. XXVIII.
97

prefigurat cu mult mai devreme, va avea loc instaurarea sintezei bizantine, a acelui
amalgam grec-latin care va evidenia puterea elementului grec, ntr-un stat roman.
Elenismul va fi dublat de hieratismul Orientului care schimba att nfiarea
puterii ct i atitudinea omului simplu fa de aceasta. Ceea ce conteaz de acum ncolo e
Casa lui Dumnezeu i Casa mpratului, accentundu-se tot mai mult elementele de
mister. Bizanul care, fr a ignora elementele occidentale, va constitui pentru o perioad
locul central n dezvoltarea istoriei europene, soarta lumii hotrndu-se n acest
rsrit.99
Imperiul Bizantin nu a fost un stat n nelesul celui de astzi. Ca i Imperiul
Roman, el este ceva care se poate ntinde n mod nedefinit; el i atribuie dreptul de a
crete att ct poate s o fac civilizaia pe care o reprezint. 100
De la apariia sa, Imperiul a cuprins pe toat ntinderea sa existena i coabitarea
a mai multe rase ce au colaborat la viaa lui politic i intelectual, exceptnd rasa
armean care nu accepta Bizanul i care i-a creat un status distinct.101
Ne putem astfel imagina c schimburile culturale nu erau frnate, iar
interculturalitatea se afla la ea acas.
Marea for a Bizanului const n puterea sa de asimilare, de a reduce orice
influen i de a absorbi tot ceea ce formeaz esena complexitii bizantine. El a exclus
pn la sfrit i pn la transmisiunile sale moderne tot ceea ce are vreo tangen cu
naionalitatea.102
Iat nc un aspect n plus care demonstreaz ncurajarea voit sau nevoit a
schimburilor interculturale. Marea for a Bizanului, nuntru ca i n afar, vine din acea
capacitate de a fi fost n permanen un bloc.
Implicaiile bizantine pe ntreg teritoriul Europei actuale sunt susinute de
urmele103 pstrate pn astzi n Sicilia, Veneia, Catalonia, Marea Britanie, Frana etc.
Prin urmare, Bizanul, cu tot ceea ce reprezenta din punct de vedere al
99

Ibidem, p XXXIII.
Ibidem, p 88.
101
Ibidem, p 93.
102
Ibidem, p 106.
103
Ibidem, p 106.
100

complexitii instituiilor sale, al sistemului politic, al organizrii religioase, al tipului de

civilizaie ce cuprindea motenirea intelectual elenic, dreptul roman, cretinismul
ortodox i artele, a rmas una dintre cele mai influente culturi i civilizaii. Bizanul a stat
la baza formrii i dezvoltrii numeroaselor state balcanice, europene, orientale, ca i
structur cultural, etic, estetic i organizatoric statal: El aparine simultan tuturor
civilizaiilor asiatice, ntregii cugetri orientale, ntregului aport cretin, ntregii discipline
romane.104

Verificarea cunotinelor

1. Care sunt elementele

eseniale care circumscriu civilizaia bizantin noiunii de

interculturalitate?
2. Dei nu au cunoscut niciodat faptul c sunt numii bizantini, explicai proveniena
numelui i principalele evenimente ce au dus la la schimbarea numelui din romani a
popoarelor asimilate n Imperiu i enumerai-le.
3. Pe ce continente i n ce ri s-a simit influena culturii bizantine?
4. n ce a constat marea for a Bizanului, conform lui Nicolae Iorga?
5. Ce element a predominat n cultura bizantin: elementul latin sau elenismul?

104

Ibidem, p. 106.

IV. ISLAMUL I INFLUENA SA ASUPRA EUROPEI

Una dintre cele mai importante influene non-europene, care au marcat pn astzi
cultura i civilizaia european, vine din lumea islamic sau, altfel spus, din religia
musulman.
Termenul islam provine din verbul aslama, a se supune, iar muslim, adic
musulman, este un participiu care are sensul de cel care se supune.
Cele dou izvoare sfinte ale Islamului sunt Coranul - revelaia divin i Hadith tradiia pstrat n legtur cu viaa i activitatea lui Muhammad (Mahomed).
Termenul Quran (Coran) vine de la verbul qaraa, a citi, a recita i
reprezint pentru musulmani Cuvntul lui Dumnezeu, transmis de Gabriel ultimului
profet n linia profeilor biblici, Muhammad (sau Mohamed).105
ntemeiat n secolul al VII-lea d. C. de ctre Muhammad (se nate n 570 d. C.),
oscilnd iniial ntre vocaia sa de religie universal cu caracter revelat, aa cum se
revendic, i cea de stat invincibil n lupta cu necredincioii, Islamul va modela
ntreaga istorie a lumii, prin expansiunea sa militar extraordinar, prin fora filozofiei i
teologiei sale care au influenat n Evul Mediu filozofia din Europa, prin bogia cultural
manifestat n art, prin poziia sa pro sau contra tiinei, i prin cea mai nou i mai
grav problem contemporan pe care acesta o aduce n discuie: terorismul micrilor
islamice fundamentaliste.
Aceast nou for cultural nscut n Orientul Mijlociu va interaciona diferit cu
cele dou emisfere europene, estic i vestic, lucru condiionat n mare parte i de
existena, timp de aproape un mileniu, a Imperiului Bizantin.

105

Aurelia Balan-Mihailovici, Istoria culturii i civilizatiei crestine, Editura Oscar Print, Bucuresti 2001, p. 30.

Primul contact pe care l are cu Europa din punct de vedere cultural, se realizeaz
tot prin intermediul acestui imperiu n vecintatea cruia musulmanii acced pentru prima
dat la filozofia antic greceasc.
Religie monoteist, ca i cretinismul i iudaismul, islamul se manifest de la bun
nceput ca un burete ce va absorbi cultura i civilizaia lumii antice greceti, indiene,
persane i chineze pe care le va transmite spaiului european ntr-un mod propriu.
Sincretismul specific mediului musulman va fi i mai mult stimulat de viteza cu care
acesta va ocupa noi i noi teritorii, ajungnd la un moment dat cel mai ntins imperiu din
istorie.
n procesul de aculturaie cu filozofia greac, Islamul devine contient de
antagonismul dintre credina revelat i raiunea uman i pe aceast dilem se va baza
toata filozofia lui viitoare. n Orientul Mijlociu, dilema se va rezolva repede prin
afirmarea credinei ca autoritate suprem, deplin, lucru favorabil, de altfel, coeziunii de
care noul imperiu avea nevoie pentru a supravieui. Dincolo de religiozitatea specific
orientalilor, musulmanii vor fi cei care pun aceast teologie a supunerii necondiionate,
absolute naintea lui Allah, n slujba afirmrii geo-politice. Cu aceast imagine rigid i
fundamentalist va fi perceput Islamul n Europa dup cderea Constantinopolului
(1453).
n Europa Occidental, unde migrase prin Spania stpnit de arabi filozofia
islamic exilat din Orient de ctre teologii supunerii, dilema mai sus amintit rmne
una de actualitate. Ea este transferat gnditorilor cretini dnd natere unor opere
excepionale teologico-filozofice. Tocmai aceast dilem va constitui catalizatorul unei
mentaliti pragmatice i progresiste n contiina occidental, ducnd la Reform, apoi la
Secolul Luminilor i la capitalismul modern.
Pe fondul pragmatismului impus de invazia barbar din secolele anterioare,
Occidentul primete frmntrile filozofiei i teologiei islamice ca pe o necesitate, ca pe o
soluie i ca pe o rezolvare a propriilor frmntri, astfel nct scrierile marilor filozofi

arabi din jurul anului 1000, Avicenna, Averoes sau Al-Farabi106, vor marca profund
gndirea cretin occidental a Evului Mediu.
Armonizarea Coranului cu filozofia elen se va transfera n spaiul european
declannd ncercrile de armonizare a Bibliei cu ntreaga motenire antic grecoroman, dar i cu raiunea i logica uman (apare scolastica apusean medieval). Unii
cercettori consider c acesta ar fi fost fermentul i pentru apariia Reformei (fiind
cunoscut orientarea pro-musulman a teologilor reformatori, n special a lui Martin
Luther).
n Europa de Est interaciunea cu Islamul s-a realizat pe cu totul alte coordonate,
datorit prezenei n aceast arie geografic a unui puternic imperiu cretin, Imperiul
Bizantin, n cadrul cruia dialogul dintre filozofie i teologie realizase deja mari progrese.
Marile coli de filozofie ale antichitii i ncretinaser n mare parte doctrinele, iar prin
conciliile ecumenice Biserica i stabilise deja poziia oficial fa de filozofie.
n acelai timp filozofia a beneficiat de o oarecare libertate n Bizan, dovad fiind
studierea ei n universitile din Constantinopol. Superioritatea moral a religiei cretine
i noul ei suflu adus de porunca central a Iubirii vor cuceri, ns, pe cei mai muli dintre
gnditorii i filozofii bizantini, nct putem vorbi de o adevrat convertire a culturii
profane.
De asemenea, trebuie s menionm, n acest sens, i strategia pro-cretin dus de
majoritatea basileilor de dup Constantin cel Mare, care avea i o raiune pur politic:
unitatea de credin n imperiu nsemna un imperiu mai omogen i mai puternic. De la
bazilicile pgne transformate n biserici cretine, pn la marii filozofi devenii apologei
ai noii religii - cum este cazul Sfntului Iustin Martirul i Filozoful - totul vorbete despre
modul n care Bizanul a asimilat valorile culturale anterioare i le-a dat o nou valen
n lumina nvturii aduse lui Isus Cristos.

106

n cadrul filozofiei islamice a orientului contribuie gnditori sirieni, arabi, persani, turci, berberi, pakistanezi,
indieni care fac parte din Imperiul Arab i a cror contribuie tiinific se manifest prin traducerea lucrrilor
filozofice, dar i prin numeroase lucrri originale. Acetia gsesc n bibliotecile Bizanului, apoi traduc lucrri ale lui
Platon, Aristotel, Plotin, pe care le pun, ulterior, la dispoziia filozofilor i teologilor occidentali ( sec IX-XII).

Spiritul general al dialogului teologie cultur, sau filozofie teologie, este unul
mpciuitor, reconciliant, specific cretin. Doar n cazurile n care se epuizau toate cile
diplomatice i pacifiste se recurgea la un dialog apologetic, care a culminat uneori, n
situaia marilor erezii, prin convocarea conciliilor ecumenice.
Convocarea celui de-al VII-lea conciliu ecumenic la Niceea n 787, unde a fost
discutat problema iconoclasmului, a fost strns legat de influena arabo - musulman,
care luase amploare deosebit n rsritul imperiului i n perioada isaurian. Pentru
credincioii musulmani imaginea sau reprezentarea celor sfinte era o blasfemie, o
profanare a lucrrii divine i o negare a unicitii lui Allah (dogma imaginii interzise).
Transferat n mediul cretin bizantin, cu precdere n timpul dinastiei isauriene
(ncepnd cu Leon Isaurul), aceast concepie va constitui - alturi de cauze interne legate
de exagerri n cultul icoanelor i de misticismul bolnvicios al unora dintre cretini - una
dintre premisele declanrii iconoclasmului. Altfel spus, ideologia musulman strnete
reacia imperial de purificare a cretinismului, ca un contrapunct fa de incisivitatea
prozelitismului islamic.

Despre aceast prim faz de influen cultural a Islamului asupra spaiului

cretin i implicit asupra viitorului european, John Meyendorff preciza: Dup cucerirea
arab a Palestinei, Siriei i Egiptului, Imperiul Bizantin s-a aflat n continu confruntare,
din punct de vedere militar i ideologic cu islamismul. Att cretinismul, ct i
islamismul pretindeau c sunt religii universale, ale cror cpetenii erau mpratul
bizantin i respectiv, califul arab. Dar n rzboiul psihologic nsoitor dintre aceste religii,
islamismul pretindea c este cea mai recent religie i, prin urmare, cea mai nalt i mai
pur revelare a Dumnezeului lui Avraam. El ndrepta repetat acuzaia de politeism i
idolatrie mpotriva nvturii cretine despre Sfnta Treime i despre utilizarea icoanelor.
La aceast acuzaie de idolatrie au rspuns mpraii provenii din Rsrit n
secolul al VIII-lea. Ei au decis s purifice cretinismul spre a-l face apt s reziste mai
bine atacurilor islamismului. Astfel, a existat o influen islamic asupra micrii
iconoclaste, dar aceast influen fcea parte din rzboiul rece mpotriva islamismului i
nu era ,,imitarea contient a acestuia107.
Dac n Bizan unii reprezentani ai Bisericii s-au aliat n lupta mpotriva
icoanelor, n toat aceast perioad papii de la Roma au fost, aproape constant,
nverunai aprtori ai cultului icoanelor.
Dup stabilirea definitiv a nvturii cretine revelate, prin Conciliul al VII-lea
Ecumenic de la Niceea din 787, abia n cadrul Reformei protestante va mai renvia
tendina iconoclast, ca reacie la exacerbarea unor manifestri artistice i cultice n
romano-catolicism. De aceea regsim n concepia teologic protestant influene ale
unor idei din Islam, probabil ca urmare a impactului pe care acesta l-a avut cu Occidentul
n Evul Mediu.
Exceptnd criza iconoclast, n Rsritul european nu se poate vorbi de o
determinare direct a Islamului n mentalitate i gndire, pn la cderea
Constantinopolului, ci dimpotriv, aici pericolul musulman a generat o i mai strict
delimitare teologic, filozofic, ideologic i cultural.
107

John Meyendorff, Teologia Bizantin; trad. de Pr. Prof. Dr. Alexandru I. Stan, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureti,
1996.

Dac n Spania secolului al IX-lea, sub stpnirea dinastiei arabe a omeyyazilor,

disciplinele islamice tradiionale - dreptul canonic (fiqh), hadith, hermeneutica coranic i
gramatica arab, astronomia i medicina - luaser o mare amploare, n secolul urmtor
filozofia islamic se va rspndi n aproape tot Occidentul, marcnd evoluia ntregii
gndiri cretine i filozofice de aici.108
n Europa de Est impactul major se produce abia n secolele XIV-XV cnd, sub
conducerea turcilor selgiukizi, Imperiul Otoman se extinde cucerind pe rnd teritorii
europene pn la Viena: btliile de la Kosovo (1389) i Nicopole (1396) - supun Serbia,
Bosnia, Bulgaria i o parte din Grecia; n 1362 cade Adrianopolul, n 1453 cade
Constantinopolul, n 1467 sunt supui definitiv albanezii, n 1521 Belgradul, n 1526,
dup lupta de la Mohacs este ocupat Ungaria iar n 1529 are loc asediul Vienei.109
Dup aceast reformulare a climatului geo-politic n Balcani i n partea de est a
Europei, influenele majore ale Islamului nu au ntrziat s apr i aici.
n arhitectur influena artei islamice s-a manifestat mai ales datorit transformrii
n moschei a multor biserici cretine. Modificrile bolilor sau cupolei, impuse de noua
utilizare a cldirilor, avnd aspecte siriene sau chiar bizantine s-au fcut cu o mare
miestrie tehnic i inginereasc.
n arta ornamentului se impun acum motive florale, geometrice i caligrafice care
vor da n arhitectura, sculptura, broderia i pictura de la noi celebrul stil al arabescului.
Arabescuri ntlnim i pe manuscrisele i pe tipriturile slavo-romne din Moldova i
ara Romneasc pn n secolul al XIX-lea.
Cel mai relevant model de adoptare i adaptare a culturii i artei arabe de ctre un
popor european rmn, ns, mozarabii din Spania. Fr a trece neaprat la islamism,
aceti cretini au ajuns, sub presiunea contextului istoric, s nvee limba arab, uitnd
uneori latina (de unde i necesitatea traducerii Evangheliilor n limba arab), i s adopte
tradiiile i cultura acestora. Cei care voiau sa accead la funcii publice i s-i schimbe
statutul social, trebuiau s se converteasc la Islam.
108
109

Remus Rus, Istoria Filosofiei Islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994, p. 263.
Andr Miquel, Islamul i civilizatia sa, vol. I, Editura Meridiane, Bucureti, 1994, p. 330-335.

n Balcani influena islamic nu a ajuns pn la acest punct, mai ales datorit

modului diferit de organizare musulman de aici. Contieni de riscurile pe care le
impune ntinderea deosebit a imperiului lor, otomanii vor aplica n estul Europei o
tactic politic ingenioas i rentabil, bazat pe dominaie economic i comercial,
lsnd o oarecare autonomie administrativ i cultural-religioas. rile Romne, n
special, vor avea un statut aparte n zon, cci, datorit ndrjirii cu care unii voievozi sau opus expansiunii otomane, nalta Poart, n virtutea diplomaiei amintite, se va
mulumi cu vasalitatea acestora, cu garania de a fi supui panici i credincioi i cu
tributul substanial pe care aceste ri l ddeau n schimbul organizrii autonome. De
aceea, o lung perioad, influenele culturale n domeniul teologiei, filozofiei, dreptului
sau artei i literaturii sunt aproape neobservabile.
Doar cteva ceti de pe teritoriul romnesc, cum este cazul Brilei, vor fi ocupate
propriu-zis de turci i transformate n raiale, iar aici influena va fi simitor mai
pronunat.
Fenomenul ia amploare n momentul n care conducerea rilor Romne este
ncredinat grecilor din cartierul Fanar al Constantinpolului. n urma repetatelor dovezi
de infidelitate dar i a certurilor pentru domnie care produceau instabilitate politic,
Poarta decide ca fiind periculoas ocuparea tronurilor voievodale de ctre domni romni.
Perioada ce va urma (1714-1821) marcheaz un moment de rscruce n cultura
romneasc deoarece aceasta se va confrunta cu o influen mai puternic, mai ales n
domeniul lingvistic i social, la nivelul mentalitii populare i al aparatului birocrat.
Apar schimbri, cuantificabile doar n timp, ale vocabularului romnesc, care primete
acum un numr impresionant de cuvinte turceti i greceti, precum i noi tradiii i
obiceiuri mprumutate de popor de la cei venii din imperiu.
n general, datorit situaiei economice apstoare, i a srciei provocate de
mulimea taxelor i dezinteresului conductorilor, perioada fanariot nscrie o pagin
neagr n cultura romneasc, excepie fcnd doar mediul eclezial.

Cultura bisericeasc este influenat nu att ca fond, ci mai degrab ca form de

reprezentare. Am amintit anterior apariia arabescurilor n arhitectur, pictur, arta
miniatural i chiar n manuscrise (de exemplu, manuscrisele lsate de Antim Ivireanu).
Muzica bizantin ptruns anterior la noi capt o tent oriental accentuat. Se
scriu multe manuscrise sau se tipresc cri de cult i de nvtur cretin. Spre
deosebire de conductorii laici, cei bisericeti de origine greac se dovedesc deseori
prieteni ai neamului romnesc, iubitori, susintori i creatori de cultur. Biserica
Ortodox romn, prin cele dou mitropolii din Valahia i Moldova, prin arhiereii i
preoii ei, prin mnstiri, se arat o bun primitoare de strini cci aici i vor gsi
refugiul ierarhi cretini prigonii sau exilai din toate celelalte ri supuse de otomani.
Se construiesc noi biserici de ctre boieri romni sau chiar de ctre ierarhi greci.
Sunt nchinate la Locurile Sfinte sau la Muntele Athos multe mnstiri romneti cu
scopul de a susine material aceste locauri (uneori ajungndu-se i la unele exagerri n
acest sens, rodul a zeci de mii de hectare de pmnt agricol sau de pduri i al trudei
ranilor din sute de sate din cele dou provincii fiind trimis n afara rii). Biserica se
implic i n rezolvarea unor nedrepti sociale, de exemplu un mitropolit al Ungrovlahiei
desfiineaz darea vcritului, dar continu s cear zeciuiala credincioilor si, iar
mnstirile beneficiaz de munca robilor igani i a satelor de rani care le erau donate
de ctre domnitorii sau boierii locali.
De aceea, perioada fanariot, caracterizat n general prin stagnare cultural,
printr-o situaie economic i social dificil i umilitoare, printr-un vid de manifestare
romneasc, nregistreaz pe plan bisericesc un avnt cultural deosebit datorat venirii, pe
lng mitropoliile Munteniei i Moldovei, a unor oameni de cultur remarcabili din toat
Ortodoxia.
Este important de precizat c influenele din Orientul Mijlociu i Apropiat sau din
alte spaii non-europene, mai ales necretine, nu au afectat dect aspectul formal al
culturii ortodoxe, fondul ei rmnnd fidel tradiiei apostolice i hotrrilor sinoadelor
ecumenice. Prezena Islamului nu a nsemnat dect o delimitare i mai exact a ceea ce
reprezint spiritualitatea ortodox cu adevrat. Pe de alt parte, deschiderea cultural

specific mediului ortodox romnesc a permis asimilarea celorlalte valori universale pe

care Islamul le aducea cu el.
Din motive istorice cunoscute, Imperiul Otoman intr la sfritul secolului al
XVIII-lea ntr-o perioad de criz economic, politic i militar care se va finaliza cu
destrmarea lui i nfiinarea statelor naionale care-l alctuiser. Mentaliti depite i
anacronice, administraie ineficient i corupt, expansiunea noilor imperii colonialiste
europene (Anglia, Frana, Olanda, Belgia), revoluiile de emancipare naional, ideile
umaniste i iluministe, toate converg spre o singur realitate: Imperiul Otoman trebuia s
se reorganizeze ntr-un mod modern sau s dispar.
Eforturi pentru o reform major au existat n repetate rnduri la Istambul, dar de
fiecare dat ele erau cu un pas n urma schimbrilor fulgertoare din Europa i
obstrucionate sistematic din interior de partizanii tradiionalismului islamic (un fel de
fundamentaliti ai zilelor noastre).
n consecin, formarea primelor state musulmane moderne st mai mult sub
semnul colonialismului britanic i francez (aciuni venite din exterior), dect sub cel al
unor micri revoluionare interne: Perioada modern pentru Islam ncepe o dat cu
expediia lui Bonaparte n Egipt (1798-1801), debutul invaziei colonialitilor i al
cercetrilor tiinifice europene n Orientul Mijlociu. Atunci Egiptul ncepe ntr-adevr s
cunoasc superioritatea tehnicilor i metodelor occidentale iar Islamul, tentat mai nti s
se replieze n el nsui, realizeaz involuia sa intelectual i reacioneaz prin diverse
tendine dominate tot de dorina de a se mpotrivi cu succes amestecului strinilor i de a
egala civilizaia european att n ceea ce privete strlucirea cultural, ct i dezvoltarea
material. Etapele acestei crize i ale acestei ncercri, nefinalizate nc, de readaptare la
noile condiii de via i gndire constituie ,,istoria Islamului modern i contemporan110.
Retras din faa ambiiilor marilor puteri europene direct interesate de ceea ce s-a
numit Chestiunea Oriental, Islamul va cunoate o reorganizare n jurul a dou state,
devenite apoi moderne: Turcia i Egiptul.

110

Dominique Sourdel, Islamul; trad. de Liliana Saraiev, Editura Humanitas, Bucuresti, 1993, p. 39.

Dar Islamul, ca fenomen global, depete aceste ntrupri particulare, orict de

privilegiate ar fi noile sale tendine, moderniste; printre altele, este interesat de
supravieuirea lui colectiv, tot att ct i de viaa uneia sau alteia dintre naiunile
sale.111
Dup toate aceste schimbri ale secolului al XIX-lea, Islamul intr n secolul al
XX-lea cu un oarecare handicap, alimentat n continuare fie de anacronismele
culturale, fie de statutul de ri subdezvoltate economic al rilor unde el este majoritar,
fie de rmnerea lui n nite rigori socio-religioase greu de acceptat pentru lumea
modern.
Prezentul se contureaz n jurul unui conflict devenit, din pcate celebru, ntre
lumea civilizat, modern (fie ea vest-european, american sau chiar oriental) i lumea
islamic n organizarea ei aproape medieval, n aspectele ei culturale nenelese
contemporanilor, n concepiile ei fundamentaliste despre lume, via i fiin uman, n
ceea ce frapeaz din ce n ce mai mult mass-media contemporan: extremismul religios i
terorismul.
Dei par probleme de ordin politic, militar-strategic sau economic, toate aceste
tensiuni au bineneles i un substrat cultural, ele aprnd pe fondul unei necunoateri a
celuilalt sau a unei cunoateri subiective, pe fondul unor decalaje culturale i
civilizaionale enorme i mai ales pe lipsa unui dialog onest inter-religios i intercultural
(pentru acceptarea alteritii): Cunotinele noastre despre religia islamic i despre
ntreaga civilizaie islamic - attea cte sunt - sunt n bun msur tributare
Occidentului.
Din acest punct de vedere atitudinea fa de Islam apare ca o form de manifestare
a provincialismului asumat, determinat de cursul istoriei noastre. Deci, suntem inevitabil
dependeni de uriaa informaie despre Islam adunat mai ales n Europa secolului nostru
(Enciclopedia Islamului, care adun toat informaia privitoare la religia i civilizaia
islamic, aflat la a doua ediie, impresioneaz prin volum i prin inut).

111

Andr Miquel, o. cit. , vol. II, p. 6.

n ceea ce privete atitudinea, avem de ales ntre europocentrismul orgolios, care

continu s aib i astzi adepi numeroi, i spiritul de deschidere, de dialog, promovat
de religia cretin n ultimele decenii mai ales. Este adevrat c partenerii de dialog
trebuie s manifeste aceeai dorin de a dialoga, aceeai dorin de a-l nelege pe
cellalt aa cum ar dori el s fie neles.
Dorina de cunoatere, de nelegere nu mai trebuie s fie ngrdit n zilele noastre
de nici un fel de opreliti. n aceast idee nu putem s nu fim de acord cu una din
observaiile formulate de Iba Der Thiam n nchiderea unui colocviu internaional
organizat de UNESCO n colaborare cu Asociaia pentru apelul Islamic cu tema
Viziunea moral i politic n Islam: Lumea ateapt de la noi (adic de la musulmani)
s oferim o viziune optimist, nsufleitoare, liberatoare, tolerant a Islamului(). ntr-un
moment n care lumea devine din ce n ce mai interdependent, orice nchidere, orice
intoleran, orice totalitarism ne pune n primejdie pe toi112.
Verificarea cunotinelor

1. Care este dilema, piatr fundamental a filozofiei islamice, ce a aprut n procesul de

aculturaie cu filozofia greac?
2. De ce filozofia i teologia islamic au fost considerate ca o necesitate iminent n
cadrul gndirii cretine apusene?
3. A avut succes gndirea islamic la nivelul Imperiului Bizantin ca i n Occident?
ntrebarea vizeaz doar situaia existent pn n sec. al VIII-lea. Argumentai rspunsul.
4. Cum a influenat Islamul viitorul cultural european i care au fost consecinele crizei
iconoclaste?
5. Ce relaii au existat ntre cei doi subieci ai raportului de vasalitate, rile Romne i
Imperiul Otoman din punct de vedere confesional?

112

Nadia Anghelescu, Introducere n Islam, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 142.

6. Care sunt influenele provenite din arta islamic i cum s-au reflectat ele n
mentalitatea artistic romneasc?
7. Comentai situaia actual a Islamului i artai care sunt problemele pe care le
ntmpin teologia islamic n reformarea sa.

V. CULTURA ROMNEASC NTRE ANTISEMITISM

I PROMOVAREA VALORILOR CULTURII EVREIETI
N EUROPA

A vorbi despre cultura i civilizaia evreiasc nseamn a vorbi despre cultura

ntregii lumi i despre civilizaiile tuturor popoarelor, cci nu exist loc pe Pmnt unde
acest popor, urgisit de istorie, prigonit i urt uneori de celelalte popoare, binecuvntat i
ales de Dumnezeu, s nu fi ajuns, lsnd acolo o parte din bagajul su cultural.
nc de acum 2000 de ani marele istoric i geograf al antichitii, Strabon, remarca
faptul c evreii s-au rspndit n toate rile lumii i s-au amestecat cu toate neamurile,
pstrndu-i ntr-un mod absolut autentic identitatea lor de evrei, contiina de fii ai lui
Avraam.
Aceast vocaie de venic rtcitori este una aproape ontologic deoarece se
pierde n negura istoriei, undeva n momentul apariiei evreilor n ara Sfnt, ara
Fgduinei, cnd au venit din Egipt, i se concretizeaz definitiv ntr-un lung ir de
deportri de care se pare c evreii au avut parte aproape obsesiv n decursul zbuciumatei
lor istorii.
Prima pustiire a Israelului dateaz nc din 720 . C. i l are ca protagonist pe
regele asirian Sargon al II-lea, dup care, n anul 586 . C., urmeaz exilul babilonic;
prigoana greac ce a urmat sau distrugerea rii de ctre romani au mprtiat definitiv pe
evrei n toat lumea civilizat de atunci.113
Nevoii s supravieuiasc n mijlocul strinilor, n condiii ostile deseori, evreii iau autoeducat un spirit de conservare specific, o strategie a reuitei i un sim al
rezistenei, unice n lume. Fuga aceasta nencetat le-a ascuit mintea, le-a ntrit voina i
113

Tesu Solomovici, Romnia Judaic, o istorie neconventional a evreilor din Romnia, Editura Tesu, Bucuresti,
2001, p. 22-23.

le-a ndrjit ambiia de a demonstra lumii c sunt n stare de multe lucruri demne de
invidiat: au fost cei mai buni negustori ai lumii antice, concurnd cu grecii antici (i
astzi sunt considerai ca fiind cei mai ntreprinztori n domeniul economiei); au ocupat
posturi de conducere importante n toate imperiile care i-au supus: egiptean, babilonian,
roman, arab-musulman; au influenat filozofia Evului Mediu n Apus alturi de
islamici i au monopolizat n aceeai perioad comerul i meteugurile, pentru ca mai
trziu s constituie fermentul capitalismului n Europa.
De aceea, probabil, fiecare cultur, fie ea naional sau multinaional, cunoate o
important pondere a influenei evreieti, n special n Europa, unde nc mai exist
discuii vis--vis de calitatea efectului pe care aceast influen l produce (pozitiv sau
negativ).
Mcinai de invidie pentru abilitile lor extraordinare i pentru capacitatea de
adaptare, invocnd deseori i vina pentru rstignirea Mntuitorului, europenii cretini i
vor cultiva, mai ales ncepnd cu Evul Mediu, un puternic sentiment de repulsie fa de
evrei, cunoscut pn astzi sub numele de antisemitism. Acesta apare, dup prerile unor
istorici n prima cruciad cretin din 1096, iar dup alii, o dat cu alungarea lor din
Spania n 1492.
Adevrul, ns, este c evreii sunt prigonii cu mult nainte de aceste date n rile
Europei, i se poate ajunge din punct de vedere istoric i cronologic pn la alungarea lor
din Roma de ctre mpratul Claudiu.
Comunitile evreieti de la Atlantic i pn n Siberia pot fi considerate chiar
rmie ale celor 10 seminii israelite rspndite n toat lumea dup cucerirea statului
Israel. Bineneles c antisemitismul ca fenomen de mas nu este chiar att de vechi,
deoarece avem dovezi ale unei convieuiri panice, fr probleme etno-culturale,
economice sau teologice cu popoarele proto-europene n antichitate.
ntr-adevr, pentru antisemitismul european, Spania este simptomatic, tocmai
datorit politicii ei filo-iudaice iniiale: n Spania evreii veniser naintea romanilor,
bizantinilor, goilor i arabilor. Legenda spune c Adoniram, un supus al regelui
Solomon, ar fi ajuns n peninsul i ar fi descoperit frumuseea ei, apoi ar fi adus evrei

care au colonizat-o. Ali evrei au sosit n Spania mpreun cu fenicienii. Multe orae
spaniole poart nume biblice: Toledo (Toledoth), Escaluna (Escalon), Maquedo
(Megido).
n 589 regele vizigot Reccarede se convertete la cretinism i ncepe s-i
urmreasc pe ereticii arieni (monofizii), dar i pe evrei. Apare deja la aceti evrei (care,
fiind plecai de mult din Palestina nu mai aveau o legtur strns cu iudaismul)
marranismul (de la marran care, la origine, nseamn porc, blestemat), convertirea, n
majoritatea cazurilor, la un criptoiudaism, ceea ce nu a scpat neobservat de Inchiziie i
de cretini, n general.
Marranii, convertos, vor fi nconjurai de o adevrat psihoz a suspiciunii, dar ei
i vor putea menine un anumit statut economic i social privilegiat pn n 1492, cnd
au fost i ei mpreun cu toi iudeii, expulzai din Spania. n anul 711 unii marrani i
ajutaser pe arabi s cucereasc peninsula, alii luptaser contra lor. Islamul se dovedise
tolerant, ca peste tot, cu lumea cucerit de arabi. ntre Biblie i Coran nu erau prea multe
contradicii, aa cum scrie Al Tabari, istoricul arab din secolul IX, n cartea sa intitulat
Cartea religiei i a imperiului.
Tragedia expulzrii din anul 1492 a fost cea mai crunt pe care evreii au
cunoscut-o pn atunci, conform opiniei unor istorici evrei. n timp ce n Europa,
ncepnd cu secolul al XII-lea, evreii erau deja n unele regiuni masacrai, alungai,
persecutai, cei din Spania, sefarzii, avuseser pn atunci o adevrat epoc de aur.
Comercianii, proprietarii de latifundii, nalii demnitari, intelectualii de elit,
erau liberi s-i aprofundeze studiile teologice (al cror rezultat a fost apariia n secolul
al XIII-lea a misticei Cabalei i a crii Zoharului), hispanizai fr a se deziudaiza, iudei
fr a se dezhispaniza. Cretinii spanioli, ocupai cu recucerirea Spaniei de sub stpnirea
arabilor, nu le acordau mare importan, ba chiar se foloseau de puterea comunitilor lor,
celebrele al-jamas (care aveau ct autonomie doreau), n lupta contra dumanului
comun, sarazinii.
Anul 1492, ca i alte date de referin ale istoriei, fusese ns pregtit n
subteranele contiinei i n Spania. Pe deasupra, n timpul rzboiului civil dintre 1360 i

1364 evreii fuseser de partea lui Pedro cel Crud, rege de drept al Castiliei i al Leonului
i nu de partea fratelui lui bastard, Enrique de Trastamara. nvingtorul Enrique s-a
rzbunat pe evrei, pe care i-a constrns s poarte un semn distinctiv asemenea celor de
dincolo de Pirinei.
n anul 1391, deja, s-a produs primul pogrom medieval n care se estimeaz de
unii istorici c au murit ntre 30.000 i 50.000 de evrei care au refuzat botezul. Unii
conversos, o dat intrai n Biserica Cretin, ajunseser, dat fiind nalta pregtire
intelectual, n elita teologal cretin i astfel, nevrozai de criza produs de lipsa lor de
identitate, dirijau, cu perfidie bolnvicioas, antisemitismul, att pe cel de sus, ierarhic,
ct i cel de jos, popular. Solomon Halevi, devenit prin convertire Pablo de Santa
Maria de Burgos, a fost unul din cei mai cumplii adversari ai evreilor spanioli. Dup ce a
cunoscut toate onorurile eclesiastice a murit ca sfnt.
n Spania apare conceptul ultrarasist, preluat mai trziu de naziti, de limpieza
de sangre a spaniolului. Dei aici locuiau cel puin zece etnii, limpieza de sangre nu
se referea la greci, goi, berberi, romani, igani sau alte popoare ale fostelor Imperii
Roman i Bizantin, care migraser acolo, ci doar la evrei114.
ncepe o epoc neagr pentru evrei n Spania, unde pn acum ei se refugiaser
din toat Europa. Din aprtori ai evreilor, spaniolii devin aprigi prigonitori. Convini c
problema evreiasc s-ar putea rezolva doar prin convertire forat, inchizitorii spanioli
nvleau n cartierele evreieti strignd: Botezul sau Moartea!. Se adopta i aici
stigmatizarea lor dup modelul celorlalte state prin impunerea unui semn distinctiv,
defimtor i umilitor: fie o centur galben - ghiyar, ca n vremea califului Omar, fie o
bucat de pnz galben n forma tablelor legii - tabul, ca n Anglia, fie plrii uguiate pileus cornutus, ca n Germania, dar cel mai adesea printr-o rondel galben de pnz rouelle, ca n ara vecin, Frana.
Pentru evreii implicai n procese inchizitoriale se impuneau: plria conic
galben (care a rmas pn astzi simbol al vrjitoriei) i vetmntul galben san-benito, ei

114

Viorica S. Constantinescu, Evreul stereotip, Editura Eminescu, Bucuresti, 1996, p. 83-85.

fiind considerai leproi spirituali i deseori ari pe rug115. Acest fenomen de

stigmatizare a evreului va cuprinde treptat ntreaga Europ i va constitui preambulul
antisemitismului din epoca modern i contemporan.
Spaiul romnesc cunoate i el prezena iudaic nc din perioada Imperiului
Roman, care va aduce aici numeroi coloniti evrei, dar i soldai - cci legiunea a V-a
Macedonic sttuse o vreme n Palestina naintea cuceririi Daciei de ctre romani n anii
105-106). Iosif Flaviu vorbete n cartea sa de istorie Antichiti iudaice despre un
contact anterior (cuceririi romane) al evreilor cu triburile dacilor: Evreii refugiai n
urma drmrii Ierusalimului de ctre Titus (70 d. C.) i fac apariia pentru prima oar n
prile dacice.
Fiind implicai n afacerile minelor de aur ale Daciei, pentru ca s se rzbune pe
romani, alimentau cu bani rscoalele116.
Fie c este vorba de negustori evrei venii n podiurile greceti de pe malurile
Pontului Euxin, fie c este vorba de soldai sau coloniti, fie c este vorba de evrei
cretini proaspt botezai, cert este faptul c prezena acestora va fi atestat i de o serie
de descoperiri arheologice: o moned iudaic de bronz emis de Simon-Kohba,
descoperit n apropierea castrului Pojejna; o diplom militar acordat veteranului
Barsimsus Calisthentis din Caesarea, descoperit n 1851 la Jupa (Pubiscum); o piatr cu
inel cu inscripie iudaic descoperit la Sarmizegetusa; o inscripie votiv descoperit la
Zalu (Porolissum), care purta numele unui decurion roman de origine iudaic117.
Seria atestrilor documentare i arheologice ar putea continua, dar nu face obiectul
principal al studiului nostru, aa nct ne vom rezuma s concluzionm c evreii
populeaz teritoriile romneti de cel puin 2000 de ani i, dei astzi reprezint un
procent foarte mic din populaia rii - cca. 0,5 n prezent, cu oscilaii mari n cursul
istoriei: 4,5% n 1899, 4,4% n 1920, 4,2% n 1930, 3,8% n 1939 - totui ei au exercitat o
puternic influen cultural asupra mediului romnesc.
115

Andrei Oiteanu, Imaginea evreului n cultura romn, Editura Humanitas, Bucuresti, 2001, p. 108-112.
Tesu Solomovici, o. c. , p. 32-33.
117
Nicolae Cajal, Hary Kuller, Contribuia evreilor din Romnia la cultura i civilizaie, Editura Federaiei
Comunitilor Evreieti din Romnia, Bucureti, 1996.
116

n ciuda spiritului ironic i genotipului tolerant al romnului se nregistreaz i la

noi, n Evul Mediu, probabil sub influena general-european, o vdit discriminare a
evreilor care apare iniial n Transilvania.
Ca i n restul Europei, sunt i aici stigmatizai, marginalizai, uri, evitai,
urgisii, acuzai pe nedrept, victime a tot felul de suspiciuni i zvonuri, unele dintre ele
false, inventate de maliiozitatea popular: ei sunt medici n al cror jurmnt figureaz
uciderea mcar a unui cretin pe an, ei otrvesc fntnile, ei ucid copiii ca s perpetueze
ritual uciderea lui Iisus, ei seduc fetele cretinilor, ei au menstruaie ca i femeile, ei au
coad, lucreaz cu diavolul, profaneaz ostiile, beau snge de cretin cu prilejul srbtorii
Patelui lor, pasca lor e fcut cu snge de cretin, evreii comploteaz mpotriva lumii
ntregi118.
Exceptnd cazurile izolate, antisemitismul ca fenomen de mas ptrunde la noi
prin Transilvania, sub influena ocupaiei maghiare i se generalizeaz apoi i n celelalte
principate: n 1233, de exemplu, deci imediat dup Conciliul al IV-lea de la Lateran,
regele Ungariei, Andrei al II-lea, i fiul acestuia, Bela al IV-lea, se angajeaz n faa
legatului papal, jurnd pe Evanghelie, c de acum nainte evreii, saracinii i ismaeliii s
fie artai prin semne deosebite i s fie desprii de cretini. Este o hotrre care se
refer i la comitatele din voievodatul Transilvaniei, al crui guvernator era chiar prinul
Bela al IV-lea119.
Din secolul al XVII-lea stigmatizarea mbrac o form mai dur, aceea a
interdiciei - evreii nu mai aveau dreptul s poarte haina etnicilor majoritari, chiar dac
aceast discriminare e prezent uneori ca privilegiu. Dup cucerirea Bucovinei de ctre
Imperiul Habsburgic (1775) antisemitismul atinge cote alarmante i aici. Treptat el va
trece ca fenomen de mas i n Moldova i Valahia. Dar ideile iluministe din Europa
Central i Occidental nu vor ntrzia s apar i la noi, cci nc din 1778, istoricul
maghiar I. Benko observa c, n Transilvania, evreii sefarzi poart haine turceti iar

118
119

Viorica S. Constantinescu, o. c. , p. 141.

Andrei Oiteanu, o. c. , p. 113-114.

evreii askenazi poart haine ca germanii i ungurii, n pofida interdiciei stabilite prin
lege.
Cu toat emanciparea mentalitii din secolul al XIX-lea, evreii vor rmne n
contiina colectiv a majoritii (fie ea popular sau elitist), ca nite paria ai societii:
ei sunt cei fricoi, cei lai, cei suspeci ntotdeauna de trdare, cei vicleni, cei lacomi, cei
perfizi, gata oricnd s pcleasc pe ceilali.
Circula n epoc o mare varietate de snoave, proverbe i vorbe de duh care nfierau
pe evrei ca pe un sector social neprielnic progresului. De aceea ei sunt n continuare
exclui de la anumite servicii publice sau se fac discriminri cnd e vorba de ncadrarea
lor n armat (abia n 1876 au primit permisiunea de a se nrola n armat). Suspiciunea
de trdare va plana din nou asupra lor n timpul celui de-al Doilea Rzboi Mondial cnd,
de multe ori, erau trimii n primele rnduri i mpucai de colegii lor din spate (ca i
cnd ar fi fost dezertori).
n ciuda acestor nenumrate piedici sociale pe care evreii le ntmpinau i n
spaiul romnesc, ca i n toate rile europene, ei se vor remarca totui ca vrfuri
culturale i intelectuale n toate domeniile tiinifice i tehnice, precum i n disciplinele
umaniste. De exemplu, n matematic se remarc David Emmanuel (1854-1941),
profesor la Facultatea de tiine din Bucureti i Paul Israel Suchar (1869-1916),
confereniar de analiz matematic, ambii obinnd doctoratul la Sorbona.
Alturi de ei matematica romneasc mai cunoate cteva nume evreieti de
referin: Abraham Hollinger (1905-1985) i Maria Neumann. n domeniul fizicii se
remarc Dr. Nicolae Ionescu Palas i Harry Hafuer (gravitatea), Adrian Gelberg (fizica
nuclear), Mihail Rosenberg (magnetismul). n chimie amintim nume ca: Solomon
Sternberg (1923-1990) - doctor docent, profesor-ef la catedra de chimie-fizic i electrochimie la Institutul Politehnic din Bucureti i N. Mendelsohn n chimia organic i a
metalelor. Medicina datoreaz i ea o serie de lucrri de pionierat unor evrei luminai:
Iosif Seliger, care scrie n 1828 prima lucrare de stomatologie, Iacob Felix (1832-1905),
Aurel Avramovici, Emil Tauber i Horia Dunreanu. n lingvistic i filologie oamenii de
tiin evrei sunt de nentrecut pe toate meridianele globului. E suficient s numim aici pe

Alexandru Graur specialist n fonetica istoric sau pe autorul i coordonatorul echipei

care a dat cea mai bun ediie a Dicionarului Explicativ al Limbii Romne - profesorul I.
A. Cndrea. tiinele juridice sunt i ele un domeniu preferat de evrei i e suficient s
amintim la noi pe Mihail Sebastian (Hechter), rmas n memoria poporului mai mult ca
romancier, eseist i dramaturg, dect ca avocat al Baroului de Ilfov i al Legaiei engleze
la Bucureti.
Enumerarea elitei evreieti ar putea continua: Tiberiu Schatelesz n economie;
Samuil Goldenberg i Alexandru Vianu n istoriografie; Marco Brociner n filosofie;
Eduard Ludwig n pedagogie; Nicolae Bellu i Constantin Dobrogeanu-Gherea (a enunat
pentru prima dat socialismul doctrinar) n sociologie; Adolf Stern, Tudor Vianu, Nicolae
Steinhardt, Eugen Ionescu n literatur; C.D. Rosenthal (1820-1851) i Barbu Iscovescu
(1816-1854) n pictur; Dorian Hardt i Sofia Ungureanu n arhitectur; Paul
Constantinescu (1890-1963), Alfred Hoffman (1929-1995), Marcel Mihailovici n
muzic.
Implicarea cultural a evreilor este pe ct de puternic, pe att de greu de
identificat, nu doar n cultura romneasc, ci i n cea european, deoarece ei s-au adaptat
att de bine la specificul rilor n care au locuit nct operele lor par la fel de originale ca
i cele ale autohtonilor. Pe lng bogata cultur, evreii au adus i un stadiu ridicat de
bunstare economic atunci cnd au fost lsai s se manifeste (de exemplu n Spania s-a
nregistrat un puternic regres economic dup alungarea evreilor).
n Romnia, de asemenea, cea mai bun perioad din punct de vedere industrial i
economic este cea n care procentul evreilor n populaie a atins pragul maximal:
Principalul izvor oglindind realitatea economic a epocii este monumentala statistic
Ancheta industrial din 1901-1902, ntocmit pe baza datelor strnse n 1899. Firete,
informaiile anchetei se completeaz cu alte repere, n primul rnd arhivistice. Statistica
oficial constat n Romnia nceputului de secol XX, 625 de firme industriale de

categoria celor ce folosesc maini. Dintre acestea, 146 sunt n posesia unor ntreprinztori
evrei, adic 23,66 %, procent care vorbete de la sine 120.
Concluzionnd toate aceste date i idei, care reprezint doar o parte infim din
argumentele care sprijin ideea contribuiei evreilor la cultura universal (implicit la cea
romneasc), nelegem c elementul evreiesc n Europa a fost, paradoxal, n acelai timp
un paria al societii, dar i un ferment, un catalizator al dezvoltrii civilizaiei i culturii
europene sub toate aspectele ei.
n ciuda dispreului i stigmatizrii periodice din istorie, evreii au dat Europei
mini luminate, care au adus-o n stadiul de modernitate actual, caractere puternice, care
nu s-au lsat intimidate de obstrucionrile specifice timpului, nu i-au negat identitatea,
ci i-au asumat-o cu responsabilitate i cu demnitate, mergnd uneori pentru ea pn la
moarte:
M tot privesc
Pe mine, iudeul,
i sunt bucuros.
Las s fiu dispreuit
Sunt bucuros
C sunt iudeu ! 121
(Albert Einstein)
Verificarea cunotinelor
1. Ce nelegei prin noiunea de antisemitism i cnd apare ea n concepia societii
europene?
2. Ce presupune criptoiudaismul i cine au fost adepii si?
3. Se poate vorbi de antisemitism la nivelul rilor Romne? Dac rspunsul este
afirmativ, artai cadrul care l-a generat i condiiile de manifestare.
4. Care sunt beneficiile culturii i civilizaiei evreieti la noi n ar?
120
121

Nicolae Cajal, Hary Kuller, o. c. , p. 451.

Viorica S. Constantinescu, op. cit, p. 7.

VI. REFLECII ASUPRA EVOLUIEI CULTURII ROMNETI

Am ncercat n paginile anterioare s surprindem cteva dintre aspectele majore

ale influenelor culturale din afara spaiului european care au marcat, deopotriv,
gndirea i intelectualitatea romneasc, dar prin aceasta i tezaurul cultural european i
universal.
Am plecat de la premisa c, aflndu-se geografic n Europa, Romnia i poate
revendica statutul de ar european, cel puin din punct de vedere cultural, fr a fi
nevoie de girul sau acordul vreunui for internaional. Chiar dac geopolitica actual a
continentului ne plaseaz undeva la marginea Europei (cci Europa este constituit
politic i economic din statele Uniunii Europene), totui istoria bimilenar a poporului
nostru confirm cu prisosin implicarea lui major n istoria european.
Din pcate, ns, mprejurrile istorice deja amintite n decursul prezentrii, au
mpiedicat o manifestare cultural romneasc n for, aa cum a fost cazul altor
culturi (greac, francez, german, spaniol, rus). Fie copleii de fora culturii
bizantine, fie constrni de folosirea unei limbi nespecifice ethosului romnesc (slavona),
fie oprimai i obligai s-i ctige dreptul la supravieuire sub stpnirea otoman,
romnii nu s-au putut remarca prin mari creaii culturale, de rang universal, att de
timpuriu ca celelalte neamuri.
Ei au trit drama unui mare decalaj civilizaional i cultural fa de Europa, dar
acest lucru nu i-a mpiedicat s se dezvolte n limitele lor naionale, plmdind o cultur
sntoas, profund, sintez a culturilor cu care a luat contact, pregtind o puternic
rbufnire n secolul al XIX-lea.
Acest algoritm de evoluie nu este unic, ci a fost cunoscut i de alte culturi
europene: am cita aici trei exemple dintre cele mai convingtoare ale culturii europene:
exemplul Italiei renascentiste, al Germaniei marii epoci clasice din a doua jumtate a
veacului al XVIII-lea i al Rusiei lui Gogol, Tolstoi, Dostoievski i Lenin. n fiecare caz

constatm c afirmarea impetuoas n contiina umanitii, condiia de mare cultur,

determinante pentru mersul nainte al civilizaiei umane n ansamblu, a fost pregtit de
secole de o evoluie aparent obscur, adic desfurndu-se n graniele unor culturi
numai naionale122.
Chiar i cu aceste inconveniente spaiul romnesc a dat i n Evul Mediu cteva
nume de referin pentru cultura european i universal: Dimitrie Cantemir, Coresi,
Constantin Cantacuzino, Petru Movil, Neagoe Basarab De fapt, secolul al XVII-lea i
primele decenii ale secolului al XVIII-lea reprezint veacul de aur al literaturii romne
vechi, aa cum sfritul secolului al XV-lea i secolului al XVI-lea marcaser apogeul
artei vechi romneti (de la Neam i Arge, la Vorone i Sucevia), att de admirat
astzi pretutindeni.
La acest hazard istoric datorit cruia cultura romneasc a fost nevoit s mai
atepte o perioad nominalizarea ei pe scena european se referea Garabet Ibrileanu
n introducerea celebrei sale lucrri Spiritul critic n cultura romneasc atunci cnd
zicea : Poporul romn, att de bine nzestrat, n-a avut norocul i onoarea s contribuie la
formarea civilizaiei europene.
Din cauze istorice bine cunoscute, el a trebuit s piard toate bunurile culturale
aduse aici de coloniti i s triasc, mai bine de o mie de ani, o via de pstorie, n
vreme ce popoarele apusene, motenitoare ale culturii antice, au putut nu numai s
pstreze motenirea, dar s o i mreasc, de aceea au pierdut amndou prile: i cultura
european, i poporul romn. A pierdut i cultura european, cci o coard, care ar fi fost
sonor, n-a vibrat.
Dac poporul romn n-a luat parte direct la formarea civilizaiei europene, a luat o
parte nsemnat indirect. El a fost una din stncile de care s-au izbit aici n Rsrit,
pierzndu-i energia, popoarele barbare care, dac ar fi ajuns n Apus cu toat puterea
micrii iniiale, ar fi fcut imposibil civilizaia. Dup ce furtuna s-a mai linitit - de tot
nu s-a linitit niciodat, n stare latent este i astzi - poporul romn a nceput s se
mprteasc i el din acea cultur acumulat n Apus i nu a fost o poman acea
122

Dan Zamfirescu, op. cit. , p. 26.

mprtire, cci nu numai c a pltit-o i a pltit ndeajuns de scump, dar a avut i un

drept asupra ei, cci, a contribuit indirect la formarea ei123.
Paradoxal, aceste mprejurri istorice, aparent i dominant nefavorabile, au avut i
partea lor pozitiv n evoluia culturii romneti, aspect pe care am i ncercat s-l punem
n lumin n aceast lucrare. Ele au determinat asumarea, din partea culturii romneti, a
unei vocaii unice n Europa, aceea de sintez a culturilor non-europene venite din
Rsrit: tradiia greco-bizantin, cultura de limb slavon, valorile universale ale
Islamului i civilizaia occidental i gsesc pe teritoriul vechii Dacii un loc de
interferen, simbioz i sintez.
Chiar mprirea, timp de veacuri, a teritoriului naional n trei provincii aflate sub
sfere de influen diferite (Transilvania sub stpnire maghiar, austriac i sseasc n
Banat, ara Romneasc sub influen bizantin i apoi sub stpnire otoman, Moldova
sub influen polonez, rus i otoman), reprezint ntr-un mod aproape mistic,
realizarea aici, la nivel microcosmic, a dezideratului european: unitate n diversitate.
Acesta este deja asumat ontologic n sufletul romnesc prin nsi structura lui unic:
romnul este de origine i limb latin, dar de credin ortodox i rsritean.
Acest lucru face din spaiul romnesc o potenial zon de dialog intercultural i
interreligios, cu perspective promitoare n domeniul pan-european. Un spirit autoironic
i o mentalitate tolerant ca cele ale romnului pot crea mediul unei reconcilieri definitive
a tuturor culturilor care se ntlnesc n spaiul european. n aceste condiii nu ar mai fi
vorba de o ciocnire a civilizaiilor (aa cum considera Huntington, n cartea cu acelai
nume), ci de o ntlnire fireasc a lor, de o comunicare a valorilor i de un dialog
constructiv.
Dac pn n secolul al XIX-lea cultura romneasc nu a gsit momentul unei
afirmri majore, ea se revaneaz fa de Europa cu ceva mai mult, cu vocaia sintezei, a
totalitii, a unei dorine de a prinde pe retina spiritului ei ntregul fenomen al existenei
umane i de a se afirma plenar124, vocaie pe care o descoperim recapitulat n toate
123
124

Ibidem, p. 85.
Ibidem, p. 27.

operele marilor genii ale spiritului romnesc de mai trziu: Mihai Eminescu, George
Enescu, Nicolae Iorga, Constantin Brncui, Nicolae Grigorescu, Mircea Eliade, B. P.
Hadeu, George Clinescu
De aceea putem afirma c, influenat de culturile non-europene cu care a luat
contact n decursul istoriei, cultura romneasc a dobndit o disponibilitate pentru
universal, un realism organic i o capacitate de a pstra necontenit contactul cu izvoarele
vechi i cu tradiiile, fr a deveni anacronic. Acestea sunt valorile pe care ea le poate
mprti culturii europene, precum i experiena ei milenar de a nu produce rupturi sau
cotituri violente (aa cum s-a ntmplat n Europa Occidental), asimilnd tot ce este nou
i frumos din fondul universal al umanitii. Cultura european, la rndul ei, a reacionat
ca un adevrat burete care a absorbit, pe rnd, aspecte culturale din cele mai diverse,
venite aici fie din Rsrit, fie din Apus.
Am ncercat s surprindem doar trei dintre aceste influene, considerate majore,
care au marcat ntreaga gndire european i genotipul ei cultural, nct astzi este
aproape imposibil o delimitare exact a ceea ce este pur european, de ceea ce a fost noneuropean. Trecerea timpului i mprejurrile geo-politice au dus la mproprierea i
europenizarea unor valori non-europene, selectate i filtrate de geniul intelectual i
spiritual european.
Din aceast perspectiv romneasc, culturile non-europene nu ar trebui privite
doar ca posibile influene periculoase pentru cultura Europei, ci ele o completeaz pentru
realizarea unitii primordiale a spiritului uman, unitate care nu se poate realiza numai
prin tratate, pacturi sau aliane politice, ci n primul rnd prin dorina sincer de a-l
cunoate pe celalalt, prin respect i dialog echitabil i prin promovarea poruncii
Mntuitorului Isus Cristos: S v iubii unii pe alii. Precum v-am iubit Eu pe voi, aa i
voi s v iubii unul pe altul. Aa vor cunoate toi c suntei ucenicii Mei, dac vei avea
iubire unii fa de alii (In 13,34-35).

VII. DIALOGUL RELIGIOS NTRE ORIENT I OCCIDENT

1. Introducere
Prin comunicare nelegem dialog, aa cum l concepe C. Geertz, dialogul religios
ca un dialog intercultural sau mai exact ca un dialog multicultural, n sensul unei
deschideri ctre cellalt diferit de mine.
Aceast diferen, care nu este una de esen, presupune condiionri istoricogeografice i nimic mai mult, este vorba despre un dialog imaginar, care se poate
transforma n orice moment ntr-un dialog real, care presupune identificarea imaginilor i
simbolurilor distincte unite prin fondul comun din care fac parte.
Acceptarea celuilalt scoate la iveal propriile noastre potenialiti, cum ar spune
Aristotel, care creeaz mai nti o mai bun cunoatere de sine, o reevaluare continu i
benefic i apoi o cunoatere a celorlali care fac parte, s spunem, dintr-o alt
comunitate.
Dihotomia Occident-Orient, cea mai vizibil, pentru a nu vorbi de dihotomiile din
interiorul occidentului Est-Vest, Europa-America, etc. - postuleaz o ruptur total, o
modalitate de separare absolut ntre oamenii de aici i cei de dincolo, parc am vorbi,
atunci cnd vorbim de Orient, de oameni cu totul diferii.
Din acest motiv, Mircea Eliade insista asupra cii de salvare prin care omul
modern este chemat s redescopere tezaurul su de imagini, pentru a se redescoperi pe
sine, pentru a gsi cile de intrare n dialog cu alteritatea, pentru a putea s se integreze
dialogului intercultural pe care-l presupune fenomenul redefinirii globale a identitii(1).

2. Cauzele interesului occidental fa de religiile Orientului. Specificul lor n

Romnia contemporan
Literatura occidental de specialitate prezint i analizeaz mai multe cauze ale
apariiei i intensificrii dialogului interreligios dintre Orient cu precdere India i
Occident. Le vom expune i noi succint, apoi le vom comenta, ncercnd s analizm (in)
compatibilitatea lor cu spaiul social romnesc al tranziiei.
O prim cauz, intens mediatizat, aduce n discuie existena unor structuri
depersonalizate create de societile industriale moderne. Ele ar fi dezumanizat suficient
de mult viaa i relaiile interumane din Occident. Societile moderne par s fi czut
prad unor boli fr antidot care se caracterizeaz prin: subordonarea valorilor spirituale
fa de cele materiale, fetiizarea eficienei tehnice i a succesului imediat; exteriorizarea
vieii i alienarea omului n universul tehnic, golirea interioritii umane de aspiraii i
triri autentice, anularea personalitii, standardizarea atitudinilor i a comportamentelor;
secularizarea vieii i anularea relaiei dintre om i transcenden, pierderea sensului
vieii, disoluia reperelor valorice i a motivaiilor.
Ctigul personal este cuvntul de ordine n viaa modern care nu mai are
nevoie de nici o alt legitimare, iar ceea ce le ofer societatea modern celor sraci este
sprijinul material i nu cel moral.
n orice societate i stat de drept, ideea de supranatural devine o presupunere
arbitrar. Statul modern sau o grupare de state, care se lupt s formeze aglomerri i
mai mari, par a nu mai fi interesate de referatul creaiei sau de alte nvturi biblice.
Ceea ce conteaz acum e doar o simpl documentaie cu articole, clauze sau prevederi
care sunt aplicate cu greu.
n sistemul societal avansat, supranaturalul nu mai joac nici un rol n ordinea
perceput, trit, instituit. Mediul de via este ostil supranaturalului, se bazeaz pe
proceduri raionale, planificate, elaborate de oameni, iar moralitatea nseamn obtuzitate.
A exprima atitudini morale este totuna cu a-i inhiba pe oameni atunci cnd acetia doresc
s acioneze aa cum vor.

Planificare i nu revelaie; ordine raional i nu inspiraie; rutin sistematic i

nu aciune carismatic sau tradiional - iat imperativele ce se impun n zone tot mai
largi ale vieii publice. Anularea transcendenei i subordonarea vieii unor scopuri
imediate sunt atitudini ce in de nsi esena lumii moderne, de cultul ei pentru valorile
utilitare i pentru puterea secular. (2)
n acest context, religiile orientale vin i pretind c dein alternative serioase la
criza modului comun de via social din Europa i America. Credem c astzi structurile
depersonalizate nceteaz s mai fie un fenomen exclusiv occidental.
Dup 1989 ele i fac simit tot mai intens prezena i n spaiul romnesc. nsi
tranziia, asemenea unui ritual de descensus ad inferos, presupune n mod obligatoriu
dezavuarea unor valori, uzana unor modele, diluarea unor credine religioase. Toate
acestea pot fi interpretate (i) ca preludiu al unei renateri i atunci se poate nelege
parial condiia unor subieci cu speciale sensibiliti religioase, care, nesuportnd
durerile tranziiei, caut refugiul n stilul de via propus de unele grupuri
denominaionale, inclusiv de cele orientale.
Alt cauz amintete de existena unei noi contraculturi n Europa occidental i
Statele Unite ale Americii. n general, se poate afirma c influena ideilor i practicilor
religioase orientale asupra unui Occident odinioar cretin a atins n decada anilor '70
proporii nemaintlnite. Sub form de culte i micri religioase orientale (i pseudoorientale), aceste idei au proliferat mai ales n America, ara care cu cel mult dou decenii
nainte de acea dat era considerat nc "provincial" (cu excepia ctorva orae mari),
datorit faptului c orizontul ei spiritual era constituit n cea mai mare parte de religiile
protestant i romano-catolic.
Cauza acestei proliferri se gsete n amara deziluzie a generaiei de dup cel deal Doilea Rzboi Mondial, care s-a manifestat n anii 1950 prin protestele sterile i
libertinismul moral al aa numitei generaii "beat", al crei interes pentru religiile
orientale pornise dintr-o nemulumire fa de "cretinism", fiind iniial o preocupare a
cercurilor universitare i studeneti (beat: adj., cel care se afl n stare de epuizare,
vlguit de sentimentul fermitii morale; care se refer la bitnici; bitnic: persoana care se

revolt mpotriva moralei sociale convenionale prin modul de comportare sau de

mbrcminte i care se pasioneaz dup moduri de expresie i filosofii exotice).
A urmat apoi generaia "hippie" a anilor 1960 mpreun cu muzica "rock", cu
consumul de substane halucinogene i cu dorina de a obine cu orice pre stri de
"contiin lrgit". Tineretul american se avnta, fie n micrile politice protestatare (n
special contra rzboiului din Vietnam), fie ntr-o practicare fervent a cultelor religioase
orientale. Este perioada cnd guru indieni, lama tibetani, maetri de Zen japonez i multe
alte soiuri de "nelepi", vin n Occident spre a gsi aici mulimi de tineri setoi s le
soarb nvtura i s le asigure astfel un succes i o notorietate la care swamii din
deceniile anterioare nici nu visaser s ajung vreodat.
Aceti tineri au nceput astfel s cltoreasc pn la marginile lumii n cutarea
nelepciunii, a nvtorului sau a drogului, care s le aduc "pacea" i "libertatea" att de
mult dorit.
n anii 70 generaia "hippie" este urmat de o a treia, mai linitit, mai puin
nclinat spre demonstraii i micri de strad i mai puin zgomotoas n comportament,
dar n acelai timp mult mai implicat n religiile orientale, a cror influen ptrunsese
deja n mentalitatea general mult mai adnc dect nainte.
Pentru muli componeni ai acestei generaii, "cutrile" pe plan spiritual i
religios erau ncheiate: ei gsiser n doctrinele orientale o filozofie pe gustul lor, pe care
acum o practicau cu seriozitate.
Mai ales n America, un numr de micri religioase orientale se aclimatizaser
deja, devenind "occidentale": exist n prezent "mnstiri" budiste compuse n ntregime
din convertii americani i europeni i apar, ca noutate absolut, guru i maetri Zen
provenii dintre etnici occidentali.
Se consider c religiile orientale ofer noi alternative de via la modelul statal,
clasic, de tip instituionalizat. Comentnd aceast afirmaie a lui Jean Vernette din cartea
sa intitulat sugestiv Sectele, vom remarca un fapt. Viabilitatea i durabilitatea noii
contraculturi depinde enorm de modul n care ea se raporteaz la cultura oficial, statal.
Poate s i se opun fi, brutal, i atunci are anse mai puine de reuit sau, dimpotriv,

noua contracultur poate fi un subtil i eficace bra al Statului, inteligent structurat n

snul grupurilor sociale nonconformiste pentru a le controla i manipula n voie (3).
Evident, ipostaze sociale ale noii contraculturi au aprut i n anii tranziiei
romneti. Numai c, funcionnd ntr-un mediu n mare parte omogen din punct de
vedere religios, ele nu mai au aceeai for i aceleai efecte puternice ca n Occidentul
central-european sau american.
Urmtoarea cauz aduce n atenie ceea ce s-a numit a fi criza Bisericii. n primul
rnd, a Bisericii cretine neortodoxe. Altfel spus, fenomenul s-a manifestat n
plenitudinea lui n Occident. Aici au existat i exist segmente ale tinerei generaii care
ateptau de la Bisericile lor o alt instruire spiritual, nu numai o etic social. Muli
dintre cei care au ncercat s ia parte activ la viaa Bisericii, erau n cutare de
experiene sacramentale i mai ales de instruire n ceea ce ei numesc gnoz i
misticism, sigur c au fost dezamgii (4). Gnosticii declar c ceea ce caracterizeaz
adevrata Biseric este unirea membrilor ei cu Dumnezeu i a unora cu alii, "unii pentru
totdeauna prin prietenie, necunoscnd nici ostilitatea, nici rul, ci fiind unii prin gnoz...
n prietenie unii cu alii". ntre ei domnete o intimitate de soi, de nunt spiritual, trind
ntr-o paternitate, o maternitate, o fraternitate i nelepciune raional, ca cei ce se iubesc,
ca ntr-o comuniune a spiritului. Aceste viziuni ale Bisericii cereti alctuiesc un viu
contrast cu portretul terestru al Bisericii rezultat din documentele dreptcredincioilor.
Prin urmare, se nate ntrebarea: Care au fost motivele acuzrii gnosticilor n raport cu
dreptcredincioii?
n primul rnd gnosticii consider c ceilali nu-l caut pe Dumnezeu.
Gnosticul nu nelege mesajul lui Christos ca oferind o serie de rspunsuri, ci ca o
ncurajare s nceap a cuta: "cutai i ntrebai ce ci trebuie s urmai, cci nimic nu
se compar cu aceasta". Cretinii negnostici nu caut deloc: ... acetia, cei ce sunt
ignorani, nu-l caut deloc pe Dumnezeu...
Ei nu se intereseaz de Dumnezeu... Nepstorul aude chemarea, dar ignor locul
unde a fost chemat".

Cei care se mulumesc s cread ceea ce li se predic, fr a pune ntrebri, i care

accept cultul care li se aterne n faa ochilor, nu numai c rmn ei nii n ignoran,
dar "dac ntlnesc un altul ce se preocup de mntuirea lui", fac tot posibilul pentru a-l
mustra, reducndu-l la tcere (Francois Rouen Marea Tain a Bisericii) (5).
Urmarea a fost adeziunea total la unele grupuri sectare, mai ales la cele de
inspiraie oriental, nu neaprat religioase. Pe un astfel de traiect interogativ, urmtoarea
problem pe care ne-o va lmuri cercetarea socio-antropologic" ar fi cauza, sau cauzele
religiei n sine.
De ce cretinismul nu mai este pe placul tuturor? Dar a fost el vreodat? Da, ntradevr, exist o criz a Bisericii. Ne putem ntreba: de ce? Pentru c i-a pierdut
autoritatea prin secularizare sau din alte motive? Acest fapt este neesenial aici, s nu
uitm c acum exist i libertatea de contiin, care, coroborat cu globalizarea
informaiei, cu noile traduceri, cu facilizarea accesului la internet n ultimii zece ani, au
deschis calea ctre cunoaterea i a altor perspective religioase. Pur i simplu, cu trecerea
timpului, va disprea, credem, vechiul obicei de a deveni credincios prin natere.
Un asiatic nu i-ar pune o astfel de ntrebare, cel puin n zilele noastre. De
exemplu, un buddhist nu a fost ars niciodat pe rug fiindc a negat autoritatea scripturilor
vedice. Orientalii i-au afirmat libertatea de contiin chiar n perioada n care
compilarea Vedelor era n mare parte terminat. Socrate urma, dup dou secole, s fie
condamnat pentru necinstirea zeilor cetii (6).
La acest fenomen se mai adaug i o substanial insatisfacie fa de dogmele
Bisericii, explicabil, mai curnd prin ignorarea i necunoaterea propriilor tradiii.
Cu totul diferit stau lucrurile n Romnia ultimilor ani. Aici tradiiile, dogmele i
ritualurile religioase s-au pstrat mult mai bine. Liturghia sacramental n-a fost
simplificat. Nemulumirea social fa de Biseric a fost de o cu totul alt natur. Totui,
nu de puine ori, tinerii au ncercat s experimenteze pe viu anumite practici spirituale
doar amintite n Biseric (Filocalie).
Cel isihast, de exemplu, este doar unul dintre ele. Isihasmul este o micare de
renatere spiritual i teologic din secolele XIII-XIV ale crei caracteristici sunt :

practicarea "rugciunii lui Iisus", precizarea naturii harului divin ca energie dumnezeiasc
necreat, posibilitatea vederii luminii dumnezeieti precum i natura ei (7).
Muli dintre cei care s-au nscris ntr-un grup micare de coloratur oriental
reproeaz Bisericii absena preocuprii fa de practicile spirituale propriu-zise. Ei vd
n yoga Orientului, de pild, o cale mult mai vie i concret spre Absolut. Aici cred ei c
se afl rspunsurile reale la marile probleme ale vieii. Yoga hindus este cunoscut n
Occident de mai multe decenii, ea dnd natere, mai ales n America, nenumratelor secte
i mai ales nenumratelor forme de terapii, care nu afirm nici un coninut religios.
Esenial n yoga nu este att disciplina n sine, ct meditaia la care trebuie s se ajung.
Trebuie ns s se tie c cel care nu urmrete dect aspectul fizic al practicii Yoga, se
predispune deja ctre anumite atitudini spirituale i chiar experiene, de care nici mcar
nu este contient.
Prin anii 50 un clugr francez benedictin i-a notat experienele ncercate, pe
cnd se strduia s fac din Yoga o practic cretin. Scopul acestei practici era de a
folosi tehnica yoga n meditaia cretin, pentru a obine efecte de relaxare, mulumire
i pasivitate mental, care s favorizeze receptarea iluminrii Duhului Sfnt.
De asemenea, unii cred c exerciiile pe care le practic ar produce un efect de un
calm excepional, n timp ce starea euforic pe care o produce yoga o numesc stare de
sntate, care le-ar ngdui s fac mai mult bine, n planul fizic i spiritual.
Clugrul catolic ce practic yoga scria c: Persoana relaxat este gata s vibreze
la atingerea Duhului Sfnt i s primeasc cu bucurie ceea ce Dumnezeu binevoiete s o
lase s simt, creznd c aceast cuprindere este cea mai nalt form a contemplrii
cretine. i astfel, credea c n fiecare zi exerciiile i ntreaga disciplin Yoga
faciliteaz curgerea n mine a harului lui Cristos, totodat zicnd c foamea de
Dumnezeu crete n permanen, la fel i setea de dreptate i dorina arztoare de a fi
cretin n adevratul sens al cuvntului.
n descrierea acestei mostre de Yoga cretin se identific tocmai trsturile
persoanei, care, din punct de vedere spiritual, rtcete, fie n direcia religiilor pgne,
fie n cea a experienelor cretine sectare.

n amndou aceste direcii avem de-a face cu aceeai deschidere i cu aceeai

dorin de a fi cuprins sau apucat de un duh; aceeai cutare, nu de Dumnezeu, ci
de consolri spirituale, aceeai auto-intoxicare care este luat drept stare de graie;
aceeai uurin de necrezut cu care oricine devine deodat contemplativ i mistic;
aceleai revelaii mistice i stri pseudo-spirituale.
Nici o ramur din yoga nu are nimic comun cu practicile cretine, dei se
vehiculeaz o legtur ntre rugciunea lui Iisus i aa-numita yoga cretin, ci
dimpotriv, sunt mpotriva cretinismului, mpotriva poruncilor lui Dumnezeu; cum este
i cazul practicii Tantra-Yoga (desfru n comun), care este practicat din nefericire i n
ara noastr de un numr de tineri, sub conducerea spiritual - ca s nu zicem demonic
- a lui Gregorian Bivolaru i care practic a distrus mii de tineri naivi i creduli. Sunt unii
oameni care numesc comuniune mistic plcerea trupeasc svrit n comun Prtaii
la desfrnare, fraii destrblrii, falsific cuvintele lui Dumnezeu! Aceti oameni, de
trei ori ticloi, mbrac n cuvinte sfinte comuniunea trupeasc i afrodisiac i cred c
ea i urc n mpria lui Dumnezeu .
Aceste micri culte de contiin (culte care se pretind nereligioase), considerate a
fi grupuri de terapie mental includ organizaii, precum Erhard Seminars Training,
Rolfing, Silva Mind Control (Controlul mintal Silva), Lifespring (Izvorul Vieii),
i nc multe alte forme de seminarii (ntlniri) i biorspuns , care ofer o
desctuare a tensiunilor i o captare a potenialelor ascunse ale omului, exprimate
ntr-un jargon tiinific de secol XX, mai mult sau mai puin plauzibil.
De asemenea, se menioneaz i alte miscri de contiin, care sunt mai puin la
mod astzi, de la tiina cretin i tiina mental, pn la Scientologie. Trebuie
subliniat faptul c nu au nici o fundamentare n tradiia i practica cretin, ci sunt pur i
simplu fructul religiilor pgne orientale sau al practicilor spiritiste moderne, mai mult
sau mai puin diluate, i prezentate adesea ca fiind lipsite de coninut religios.
Nu numai c nvtura lor este greit i n total discordan cu doctrina cretin
despre viaa spiritual, dar prin practicile lor pgne i prin experimentele lor psihiste ele
pun n pericol sntatea mental a celor care le devin victime, ducnd la dezastru psihic.

Puterea de seducie a noii contiine religioase este att de mare nct ea se

poate nstpni chiar i asupra acelora care afirm cu trie c sunt cretini. Nu este vorba
aici doar despre cei care se complac n combinaii artificiale, sau despre sincretismul
dintre cretinism i cultele orientale la care ne-am referit mai sus, ci, mai grav, este vorba
i despre cei care se consider pe ei nii niste cretini nflcrai. Profunda ignorare a
autenticei triri cretine din zilele noastre creeaz condiiile proliferrii unei false
spiritualiti cretine, a crei natur este strns nrudit cu noua contiin
religioas(8).
Asta nu nseamn, n mod obligatoriu, o excludere a cretinismului. Aceti tineri
continu s frecventeze Biserica i chiar s fie ntr-o anumit msur practicani ai
cultului cretin. Rezult o form de sincretism religios care merit el nsui o analiz
separat.
Fascinaia iniierii personale, aa s-ar putea numi o alt cauz a creterii amplorii
fenomenului religios oriental n Occident, dar i n Romnia ultimilor ani. Nu de puine
ori, Mircea Eliade a insistat asupra faptului c religia lui Isus a respins de la nceput
practicile vechi misterice (gen Misterele din Eleusis) i cultul clasic al iniierii personale.
Misterele cretine au fost anunate pentru absolut toi credincioii de la amvonul Bisericii.
Iniierea a devenit colectiv. Ritualismul a ajuns s fie, uneori, unul opac, sec, irelevant.
n aceste condiii, religiile orientale au venit cu promisiunea unei cutri personale i
practice a absolutului, ntr-un veritabil scenariu secret al iniierii.
Societatea capitalist, uneori dur i depersonalizat, stimuleaz i alimenteaz
constant dorina ceteanului de reconstrucie a identitii sociale. El se vrea integrat unui
grup i dorete s aib sentimentul apartenenei la acel grup. Pentru unii, sectele de
inspiraie cretin sau oriental sunt n msur s le mplineasc visul. Faptul este valabil
pentru Europa i America n general, dar i pentru Romnia timpului de tranziie.
Redescoperirea spiritului comunitar, a cultului familiei i a vieii private atrage
dup sine i dorina de a avea un nou lider charismatic. n acest sens, grupurile
orientale din Occident i din Romnia livreaz constant o diversitate de asemenea
lideri.

O alt cauz a revirimentului nonconformismului religios amintit de o parte a

literaturii sociologice occidentale de specialitate se refer i la aa-zisa revan a
victimelor persecuiilor ecleziastice.
Generaiile actuale care au urmat arderilor pe rug i excomunicrilor
medievale au ncercat s-i rzbune predecesorii trdnd cretinismul i pactiznd cu
ritualurile religioase exotice, n special orientale.
Pentru Romnia o asemenea problem nu se pune, iar n Occident ea trebuie
verificat prin studii temeinice de istorie i arheologie social.
Ateptarea viitorului apocaliptic, aa s-ar putea intitula o alt cauz a popularizrii
Orientului religios n lumea contemporan.
Psihoza sfritului iminent este n continuare copios alimentat de mediatizarea
marilor catastrofe ale secolului trecut, nelese ca prevestiri ale Apocalipsei. Este vorba,
printre altele, de cataclismul celor 55 de milioane de mori ai celui de-al Doilea Rzboi
Mondial, de genocidul cambodgian, foametea lumii a treia, catastrofele industriale de la
Sevesto, Bhopal i Cernobl, conflictele i revoluiile care s-au produs ca urmare a
rzboiului rece, ameninarea permanent i imediat a unui rzboi nuclear final (9) .
Toate acestea creeaz o ateptare a sfritului n condiii de team i anxietate
pentru virtualii membri ai grupurilor sectare. Acestea le promit ansa unei iniieri i a
unei salvri de iminentul ru planetar.
ncheierea mileniului doi si nceperea celui nou alimenteaz i mai mult
fantasmele apocaliptice. Or, toate acestea se ntmpl n mai multe medii sociale din
Occident, dar i n Romnia actual.
O alt cauz a proliferrii semnificative a micrilor de inspiraie oriental o
constituie i tentaia fructului oprit.
n perioada dictaturii lui Ceauescu, practicile orientale erau privite cu suspiciune
(vezi scandalul Meditaia Transcendental) sau chiar stigmatizate pn la diabolizare.
Era firesc ca ele s revin spectaculos dup 1989.

Dincolo de toate acestea, colonizarea unor inuturi orientale (India) i ntlnirea lor
cu modernitatea occidental au provocat n mod special dialogul interreligios. El a avut i
are loc n forme slabe, uneori euate, dar i n ipostaze realmente reuite.

3. Forme problematice ale dialogului interreligios Orient-Occident:

discursul stereotipic, misionarismul i prozelitismul
3.1. Discursul stereotipic
Reprezentrile noastre comune cu privire la lumea Orientului stau, de cele mai
multe ori, sub semnul stereotipului. Pentru a-i ntelege mai bine funcionalitatea este
necesar, nainte de toate, un mic excursus etimologic. Termenul stereotip este compus din
dou cuvinte greceti: stereos (fix, solid) i typos (caracter).
Sensul originar era unul de natur tehnic: semnific multiplicarea unei forme
tipografice prin turnarea n metal a unei copii(10) . Preluat n deceniul al treilea al
secolului XX de tiinele umaniste, stereotipul a ajuns s numeasc acel corpus de reguli
sau atribute din care unele reprezint trsturi de personalitate.
n mass-media stereotipul este o form de prezentare sintetic, aproape
simplificatoare, a realitii cotidiene. De exemplu: n viteza demenial a derulrii
evenimentelor contemporane vezi rzboiul din Irak -, jurnalitii nu mai stau s
analizeze, s neleag i s explice ceea ce se ntmpl. Unii nici nu sunt pregtii s o
fac. i atunci cad ntr-o capcan infinit mai pguboas pentru noi ceilali: relateaz pur
i simplu faptele, considernd c toate acestea sunt i suficiente pentru nelegerea lor.
Aa se ntmpl deseori i cu religiile Orientului ilustrate n mass-media
occidental, inclusiv romneasc. Nu sunt excesiv de muli cei care reuesc, totui, s
vad sensurile ascunse ale evenimentelor i s neleag semnificaiile lor simbolicoreligioase. Pentru cei mai muli dintre noi, stereotipul este cel care ne ajut. El numete
enunul unei cunoateri colective care se vrea valabil n orice moment istoric (11) .
Ceea ce s-a spus ieri la noi cu privire la Orient este valabil astzi, dar i mine.
Atunci nu avem de ce s ne mirm c, pentru majoritatea oamenilor, terorismul este
arab, fundamentalismul islamic, iar despotismul, bineneles, oriental.

Invers, stereotipurile au funcionat i mai funcioneaz i n mentalul social

oriental (indian) cu privire la Occident. Paradigmatic pare a fi n acest sens, celebra
incursiune n Anglia nceputului de secol XX (1902) a lui Madho Singh, maharajah din
Jaipur. Acesta fusese invitat la Londra pentru a asista la ncoronarea lui Edward al VIIlea. Pentru el Marea Britanie era o ar ndeprtat, barbar, aflat n partea de nord-vest
a ostilei Mri Negre. Madho Singh nu-i putea supune augusta persoan unui mediu
att de strin. Iar o asemenea cltorie i-ar fi expus riscului i pe supuii lui, cci n
timpul ncoronrii poporul din Jaipur se identifica ritualic cu trupul regelui. Dac Madho
Singh se pngrea n aceast cltorie, pmntul i poporul su se pngreau n aceeai
msur (12) .
n acelai timp, maharajuhul a gsit soluia imaculatei sale cltorii dincolo de
cuprinsul apelor negre. A nchiriat un vas pe care preotul l-a purificat i sfinit. i-a
transferat apoi o parte din mediul geografic, social i cultural hindus la bordul vasului,
sfrind prin a-l exporta temporar n Anglia. Concret, au fost aduse la bord orez, fructe
uscate, legume i ap, precum i cteva vaci, plus fnul necesar hrnirii lor, pentru ca
laptele proaspt s fie asigurat zilnic. S-a pstrat, de asemenea, rn din Pmntul Sfnt
al hinduilor (bharatavarsha) i ap din Gange, pentru ca regele s-i poat face
ablaiunile i s purifice mprejurimile strine. n acest mediu de bun augur, Madho Singh
a pornit n siguran ctre Anglia (13) .
Evident, astzi, asemenea strategii sunt, n ochii occidentalilor cel puin, deplasate,
stupide i ineficiente. Chiar indienii le-au abandonat. ns stereotipurile cu privire la
Occidentul barbar, criminal, exploatator etc. continu s funcioneze. Din
nefericire, principalul lor efect este tocmai blocarea dialogului interreligios.
Ceea ce ni se pare interesant este faptul c de acest pcat originar al comunicrii
stereotipe sunt contieni chiar i promotorii ei. Cu toate acestea, reziduuri vechi, preluate
i transmise intergeneraional prin mecanica banalei comunicri continu s rmn n
mintea noastr vii i eficiente.
Alturi de tiina de manual, ele exprim imaginarul colectiv al Occidentului cu
privire la Orient (mai ales la Orientul musulman) exprim mult mai multe adevruri

despre subiect (despre cel ce privete) dect despre obiect (cel care este privit) (14) .
Exprim, de exemplu, intenia mai mult sau mai puin mascat a subiectului de convertire
religioas a celuilalt pe calea dreapt.

3.2. Misionarismul
Una din clasicile ci de convertire, care n opinia noastr exprim o form slab a
dialogului, este misionarismul religios. Discutnd despre ntlnirile cretino-hinduse i
despre misionarismul occidental, trebuie s ncepem, inevitabil, cu primii misionari din
India.
Printre ei s-au situat la loc de frunte baptistul englez William Carey (1767-1837) i
anglicanul William Hodge Mill (1792-1853). Acetia au fost pionerii ofensivei cretine
din India. Misionarii cretini aveau n fa dou alternative de convingere a populaiei
autohtone. Prima viza scoaterea indianului din sistemul su filozofico-religios i
impunerea latinei ca limb a noului cult.
ns o asemenea strategie i-a dezvluit imediat inconsecvenele i ineficiena.
Sistemul de cast hindus s-a artat a fi aproape impenetrabil. Prin urmare, misionarii au
recurs la o variant mai dificil, dar cu anse mai mari de reuit. Ea viza introducerea
calului troian sub chipul limbii sanscrite n care au fost traduse textele cretine n
cetatea culturii hinduse. Fenomenul acesta a fost menionat de Conciliul Vatican II sub
numele de nculturare. Mai exact, s-au tradus n sanscrit Decalogul, Crezul i n latin
celebrul text Bhagavad-Gita. Dei rupeau ceva n sanscrit, misionarilor cretini li s-au
asociat, n activitatea misionar, unii pandii autohtoni i orientaliti remarcabili ai
timpului.
Marile dificulti au aprut n momentul echivalenei n limba indigen a unor
elemente eseniale din cretinism: Dumnezeu, Isus Cristos, Sfntul Duh, etc.
Iniial, misionarii au ncercat s-l traduc pe Dumnezeu Tatl prin termenul de
Isvara. N-au reuit. Au euat, pe bun dreptate, din moment ce diferenele dintre cei doi
sunt remarcabile: Dumnezeu intervine activ n viaa credincioilor, pe cnd Isvara nu.

Ultimul este perceput ca fiind extrem de rezervat, ajutndu-i, uneori, doar pe cei care s-au
decis s se consacre total practicilor yoga, deoarece aceast simpatie metafizic (M.
Eliade) pentru yoghini i-ar fi consumat ntreaga energie.
n concluzie, pentru majoritatea hinduilor, Isvara este un fel de Deus otiosus i nu
poate fi speculat n folosul cauzei misionare cretine. La fel de ineficiente s-au dovedit a
fi i echivalrile Sfntului Duh cu formule de genul: Pavistra-atman (atmanul
purificator); Isvara-atman (atmanul lui Dumnezeu); Deva-atman (atmanul divin) sau
Punya-atman (atmanul sfnt).
Cele mai vii i aprinse controverse au aprut ns n momentul n care Isus Cristos,
Mntuitorul lumii, a trebuit s mbrace haina sanscrit. Minile abile ale multor misionari
s-au orientat asupra termenului de avatar, considerat a fi cel mai convenabil echivalent al
lui Iisus n religia hindus. Literar, avatara s-ar traduce, sugereaz Radu Bercea, prin
traversare n jos. Este drumul pe care divinitatea suprem, Visnu, l parcurge pe
pmnt. El nu-i prsete, totui, condiia transcendent. l nsoete periodic pe om,
ajutndu-l s restabileasc ordinea cosmic.
Exemplul clasic este cel al lui Krisna, avatarul lui Visnu. Or, i de data aceasta,
echivalena a fost ratat. Sunt prea mari diferenele dintre cele dou religii pentru ca
apropierea s poat funciona.
Avatarul are o intrare repetat n timpul ciclic al lumii. Isus intervine o singur
dat n timpul liniar al istoriei. Avatarul nu-i asum mpcarea cu decrepitudinea acestei
lumi. Iisus, dimpotriv, salveaz lumea prin sacrificiul personal. Avatarul hindus este
departe de a intra n ecuaia soteriologiei umane. Fiul lui Iosif i al Mariei se pred ns
necondiionat martiriului i rstignirii, lsnd totul n voia Tatlui ceresc.
Toate acestea sunt exemple suficiente pentru a argumenta incompatibilitatea celor
dou mari religii i culturi. Ele sunt, dup celebra expresie a lui Thomas Kuhn,
paradigme incomensurabile. Noi le putem judeca n termenii moralei comune sau n
funcie de criteriile misionarismului religios.

Rezistena indian la ptrunderea cretinismului este ilustrat i de faptul c n

India contemporan, cretinii, europeni i indigeni, nu depesc 3% din populaie, iar
dintre ultimii, majoritatea aparin straturilor sociale modeste i slab educate (15).
Mai mult, unii dintre misionarii cretini care au nvat sanscrita pentru a vesti
religia lui Isus orientalilor au cunoscut ceea ce sociologia numete a fi efectul pervers
(Raymond Boudon). S-a ntmplat cu ei ceva cu totul neateptat, surprinztor. ntori
acas, unii misionari, cum ar fi cazul evanghelistului scoian John Muir (1810-1882), s-au
dedicat cu rezultate notabile, indologiei de tip academic (16). J. Muir a editat seria de
cinci volume Original Sanskrit Texts i a fondat la Universitatea din Edingburgh, n
1862, Catedra de limb, literatur, filosofie sanscrit i de filologie comparat (17). n
pragul morii, venerabilul cretin a conchis c, totui, cele dou religii (cretinismul i
hinduismul) sunt dou posibile atitudini umane n faa divinului (18) .

3.3 Prozelitismul oriental. Cazul MISA

O alt form slab a dialogului interreligios este prozelitismul.Vom exemplifica
fenomenul cu prozelitismul yoga din Romnia postdecembrist. Referina precis este la
Micarea Spiritual de Integrare n Absolut (MISA). De ce? Pentru c anumite practici
mediatizate de acest grup se regsesc, ntr-un fel sau altul, i n cazul altor micri
orientale de la noi. Chiar prin notorietate i numr de adepi, MISA a devenit n
momentul de fa emblematic pentru fenomenul tantrico-yoghin romnesc.
De la nceput observm c strategia MISA este, din punct de vedere
fenomenologic, similar celei practicat de misionarii cretini ai Indiei. Acetia din urm
au recurs la limba sanscrit pentru a rspndi cretinismul. Cei autohtoni traduc astzi,
indirect, coninuturile nvturilor orientale n limba romn. S-a neles, i ntr-un caz i
n cellalt, c o bun convingere se realizeaz prin utilizarea limbii autohtone.
Diferenele dintre cele dou strategii merit a fi ns amintite.

n primul caz, misionarismul cretin din India era pus n joc n special de strini.
n noua situaie, cei care-i import pe Visnu si pe Shiva pe plaiurile mioritice sunt chiar
romnii. Cretinii din India aveau o pregtire teologic, studii filologice i filozofice.
n schimb, majoritatea celor care propovduiesc practicile orientale la noi dup 89
sunt absolveni ai facultilor tehnice crora le lipsesc aproape cu desvrire
competenele lingvistice i filozofice. n aceasta const, din punctul nostru de vedere,
slbiciunea acestui model de dialog interreligios. i-au anunat oficial pasiunea pentru
cele spirituale, apoi s-au autoproclamat profesori i chiar guru.
O alt diferen important se refer la faptul c misionarii cretini din Orient
recurgeau n practicile lor la sursele autentice. Cunoateau Biblia i textele de baz ale
cretinismului n original, nefiind strini nici de criteriile unor traduceri competente.
n acest sens, specialitii indigeni care predau yoga n Romnia nu cunosc n
cea mai mare parte a lor sanscrita, pali sau tamila, dialect rspndit n sudul dravidian al
Indiei. Nu au studii filologice i, prin urmare, recurg la sursele de mna a doua sau a
treia. Traduc texte orientale despre yoga din francez sau englez, publicndu-le la edituri
obscure. Condiiile grafice produse las de dorit. Mai mult, profesorii de yoga ofer
cursanilor sofisme de genul: Un gram de practic valoreaz ct tone de teorie. Se
minimalizeaz astfel importana pregtirii teoretice, n special filologice i filozofice. E
clar c unei asemenea serioase pregtiri nu i-ar face fa muli dintre cei care fetiizeaz
MISA. n cazul acestor secte, cursantul nu d un examen teoretic, ci, mai curnd, i se
solicit s fie punctual cu plata contribuiei financiare. i nc ceva: dac un gram de
practic valoreaz ct tone de teorie, atunci de ce profesorul de la Universitatea din
Calcutta, Surendranath Dasgupta, i-a interzis lui Eliade s practice luni de zile exerciiile
yoga, pn nu stpnete satisfctor limba sanscrit i filozofia indian?
n scenariul prozelitismului oriental de la noi s-a recurs pentru o mai bun
eficien la limba romn. Materialul propagandistic este puternic condimentat cu
motive pur cretine. Iat, spre exemplificare, doar cteva dintre acestea.
n perioada 22 decembrie 1996 31 ianuarie 1997, MISA organizeaz n
Bucureti un experiment de tip parapsihologic, pe baza unor tehnici orientale de

meditaie. Scopul declarat era scderea ratei infracionalitii i armonizarea energetic a

ambianei sociale din capital. Adepii MISA susin c au reuit. Un argument al lor ar fi
confirmarea oficial a scderii cu 50% a infracionalitii i accidentelor rutiere n
Bucuretiul sfritului de an 1996. tirea despre acest fenomen a fost difuzat i de postul
de televiziune Antena 1 n cadrul emisiunii Observator din 4 ianuarie 1997. Liderul
suprem al micrii, controversatul domn Bivolaru Gregorian, i-a argumentat reuita
trimind nu la sursele orientale, ci la anumite fragmente din Biblie. Au fost invocate
pasaje cum ar fi cele din Ieremia (29,12-13), Matei (7,7-8) sau Genez (28).
O situaie similar n care MISA a recurs la cretinism a fost cea creat de
previziunile apocaliptice ale lui Virgil Hncu. Yoghinii bivolarieni au creditat imediat
afirmaiile respectivului domn, numindu-le cercetri competente. Au propus ca soluie
ultim rugciunea colectiv, practicat zilnic n perioada 1 ianuarie 15 februarie
2000, ntre orele 21.00-21.45.
Am mai aminti, recursul acelorai misionari yoghini la metoda unic eficient de
agregare la unison. Mreul ei scop era acela de a ndeprta, mcar un centimetru,
asteroidul apocalipstic care urma s loveasc pmntul n septembrie 2000. Din fericire,
sfritul lumii nu a avut loc atunci. Noi, ceilali, muritorii de rnd, mai suntem astzi n
via i n-ar trebui s ne cenzurm permanenta recunotin fa de aceti yoghinosalvatori.
Combinaia ciudat de idei i practici religioase cretin-orientale merge pn acolo
nct unii i-l reprezint pe Iisus drept un guru, un iniiat n ashram-urile indiene.
Evident, aceste riscante analogii puse n joc de neprofesioniti trdeaz de acum
partea maladiv a unei mentaliti de tip New Age. Sincretismul acestei micri dilueaz
diferenele eseniale dintre religii i credine, compromind veritabilul dialog
interreligios. Ele sunt adunate la un loc i manipulate eficient n folosul cauzei.
Concluzia ar fi c, practicile orientale din Romnia anilor 90, n special cele de
tip MISA, nu sunt altceva dect forme denaturate, uneori chiar periculoase, ale
adevratelor religii i filozofii orientale, ilustrnd, n cel mai bun caz, o form slab a
comunicrii religioase.

4. O posibil form de dialog Orient-Occident: modelul Eliade

Una dintre ele poate fi ilustrat de modelul cultural oferit de indianistul Mircea
Eliade. Un anume rspuns oferit arhitectului francez Claude Henri Rocquet pare a fi
deosebit de edificator cu privire la ceea ce credea Eliade referitor la importana
cunoaterii religiilor orientale i la viitorul dialogului interreligios. Simeam c nu
puteam nelege destinul omului i modul specific de a fi al omului n univers fr s
cunoatem fazele arhaice ale experienei religioase. n acelai timp aveam sentimentul cmi vine greu s descopr aceste rdcini pe baza propriei mele tradiii religioase, adic pe
baza realitii actuale a unei anumite Biserici care, ca toate celelalte, era condiionat
de o ndelungat istorie i de instituii al cror sens i forme succesive le ignorm.
Simeam c mi-ar fi fost greu s descopr adevratul sens i mesaj al cretinismului
numai n tradiia mea. Iat de ce voiam s merg n profunzime: Vechiul Testament, nti,
apoi Mesopotamia, Egiptul, Lumea mediteranean, India (19) . Interesul tnrului
hermeneut s-a orientat apoi cu predilecie asupra formelor baroce, exotice, de yoga
popular i, n special, de yoga tantric.
Iat ce-i nota Eliade n Memorii cu privire la acest fapt. Dimpotriv, ceea ce mi
se prea original i tendenios neglijat att de elitele indiene ct i de savanii occidentali,
era yoga tantric. Descopeream n textele tantrice c India nu era pe de-a-ntregul ascetic,
idealist i pesimist. Exista o tradiie ntreag care accepta viaa i trupul; nu le
considera nici iluzorii, nici izvor de suferin, ci exalta existena ncarnat ca singurul
mod de a fi n lume n care libertatea absolut poate fi cucerit (20).
n joc erau, cu alte cuvinte, motivaii existeniale i culturale strine de orice
exotism i imposibil de redus la spectaculos i erudiie pe o tem strin realitii
romneti.
Este exact ceea ce nu s-a neles bine n anumite medii, chiar din momentul
susinerii doctoratului i publicrii tezei (n 1936). Deplngnd superficialitatea i reauacredin, Eliade nota n Prefaa din 1937 la Cosmologie i alchimie babilonian: A
judeca ns o carte dup aspectul ei grafic, a crede c un numr strict de note nseamn

cultur, iar un numr mai mare de note devine erudiie, a trece cu vederea coninutul
crii sau a refuza s judeci validitatea unei anumite afirmaii pentru c se refer la
realiti nefamiliare atitudinea aceasta mi se pare steril i primejdioas unei culturi
(21) .
Nu s-a neles atunci (i poate nici astzi ntr-o suficient msur) caracterul
romnesc i universal al crilor lui Eliade despre Yoga i importana lor pentru viitorul
dialogului dintre religii. Eliade l explic n variate texte (22), dar poate cel mai succint
formulat apare tot n amintita prefa. Acolo, hermeneutul romn scrie c ceea ce
caracterizeaz problematica actual a culturii romneti este autohtonia, adic rezistena
elementelor etnice mpotriva formelor de cultur strin. Cum am artat n alt parte,
asemenea fenomene de rezisten i chiar insurecie a spiritualitii autohtone mpotriva
formelor unificatoare venite din afar se ntlnesc destul de des n istorie. Chiar n tnra
noastr cultur modern, formula lui Lucian Blaga revolta fondului autohton a fost
pus nti n circulaie, pe la 1860, de ctre Hadeu, cu al su studiu Pierit-au dacii?, dei
la ntrebarea aceasta n-a rspuns definitiv dect Prvan, cu 60 de ani n urm. Or, unul din
rezultatele precise la care ajungem n yoga este tocmai aceast rezisten a fondului
autohton, prearian i surparea lent a formelor spirituale impuse de ctre nvlitorii indoeuropeni(23).
Concluzia general, ar fi aceea c exegeza de specialitate asupra fenomenului yoga
ntreprins de Mircea Eliade ncepnd cu anii 30 ai secolului trecut este deosebit de
important i chiar actual pentru contextul globalizrii i dialogului interreligios
contemporan. Este un adevr pe care n Romnia contemporan l-au neles foarte bine
elitele culturale. n acest sens, Vasile Lovinescu recunotea autenticitatea dialogului
interreligios doar acolo unde acesta era realizat ntr-un mod elevat din punct de vedere
cultural.
Faptul c dialogul Orient-Occident se consum n registrele eleganei, toleranei,
nelegerii i acceptrii celuilalt ni-l confirm instituii i structuri culturale, cum ar fi
Institutul de tiine Orientale Sergiu-Al. George i editurile ce traduc i public direct

din original textele religioase orientale; Asociaia Romn de Istoria Religiilor i

Seminarul de Cercetare Interdisciplinar a Religiilor i Idelogiilor.

5. Aspecte ecumenice n schimbul dintre Orient i Occident

"Deschide fereastra dinspre rsrit!", aa i-a spus, cnd era pe moarte, profetul
Elizeu regelui Ioas (2 Rg 13, 17). "Ex oriente lux" ["Lumina vine dinspre rsrit"], de la
Rsrit rsare soarele, de la Rsrit vine lumina n ntunericul nopii. Pentru cretin, Isus
Cristos este soarele dreptii care va rsri (Mal 3, 20) i lumina care vine din nlimi
pentru a lumina (Lc 1, 78-79). Atunci cnd n 1995 Papa Ioan Paul al II-lea a scris o
enciclic intitulat Orientale Lumen (Lumina Orientului), imaginea Orientului a cptat
o alt semnificaie.
Papa Ioan Paul al II-lea amintea c lumina Evangheliei vine din Orient, n
particular de la Ierusalim i c Orientul a lsat Bisericii o motenire bogat, care este
patrimoniu al ntregii Biserici.
Acestor Biserici din Orient trebuie s le deschidem fereastra - nu ca misionari sau
pentru a le constrnge s accepte concepiile noastre. Micarea ecumenic vizeaz
unitatea vizibil a Bisericii, dar nu uniformitatea Bisericii. Acest scop al unitii n
diversitate nu poate fi atins pe calea unui prozelitism agresiv, ci printr-un schimb
reciproc. Definirea cea mai scurt i pregnant a Micrii ecumenice este, aadar:
"Schimb de daruri".
n spatele acestei definiii se afl o abordare conform creia separarea nu
determin doar o privare pentru cellalt, dar ne mpiedic pe noi nine s realizm pe
deplin n mod concret catolicitatea proprie Bisericii (Unitatis Redintegratio, 4).
Dialogul ecumenic trebuie s ajute Biserica s realizeze n mod concret, prin
"schimbul de daruri", plintatea caracterului catolic i aa cum a spus papa Ioan Paul
al II-lea n repetate rnduri - s respire cu ambii plmni. (24)

6. Perspective de viitor

n concluzie, ne punem ntrebarea: ce putem nva de la Orient? Am putea

aminti cteva puncte: Orientul ne poate face din nou contieni de caracterul de mister
al credinei; poate fi o contragreutate la pericolul alunecrii ntr-un secularism teologic;
Orientul poate arta faptul c teologia i mistica, teologia i experiena spiritual merg
n acelai pas.
De aceea, pentru ntlnirea ecumenic cu Orientul nu sunt importante doar
comisiile teologice, ci i schimbul spiritual, un rol important avndu-l i schimbul la
nivel monastic. La fel de important este nrdcinarea Orientului n Tradiie, ndeosebi
n Tradiia Prinilor Bisericii i a primelor apte concilii ecumenice, universal
recunoscute.
Aceast nelegere a Tradiiei poate fi o contragreutate n ce privete pericolul
unei uitri a Tradiiei de la care se abate foarte uor prin adaptri moderniste. Amintim
i accentuarea rolului Duhului Sfnt i ecleziologia euharistic de comuniune. Bisericile
din Orient neleg unitatea Bisericii nu n termeni ndeosebi juridici, ci n comuna
participare la cele sfinte, mai ales la marele mister al Euharistiei.
Pentru viitorul micrii ecumenice va fi fundamental gsirea unei modaliti de
conciliere a ecleziologiei universaliste occidentale cu ecleziologia de comuniune a
Prinilor Bisericii, aa nct s se asigure att unitatea de fond a Bisericii ct i legitima
diversitate a Bisericilor.
Din ecleziologia de comuniune rezult principiul sinodalitii. Prin aceast
structur sinodal Bisericile Ortodoxe au pstrat o veche tradiie. Conciliul al II-lea din
Vatican a nceput s refac structura sinodal. Viitoarea ntlnire cu Ortodoxia va
depinde n mod decisiv de modul n care este relaionat principiul ierarhic cu principiul
de comuniune sinodal.

n Bisericile Orientale principiul sinodalitii se realizeaz astfel: pe de o parte,

Episcopul sau Mitropolitul ori Patriarhul sunt legai de Sinod, pe de alt parte, Sinodul
nu poate face nimic fr aprobarea Episcopului sau a Mitropolitului ori a Patriarhului.
Primatul su de onoare (primatus honoris) este, de aceea, nu doar un primat onorific, ci
se sprijin pe o poziie determinant din punct de vedere juridic.
Problema va fi, aadar, dac i cum acest principiu se poate asuma la nivelul
Bisericii Universale i se poate aplica la poziia Episcopului Romei, care este primul
dintre Episcopi i n convingerea ortodocilor.
Un simpozion organizat de Consiliul Pontifical pentru Unitatea Cretinilor n mai
2003 asupra ministerului petrin a artat c formularea unei astfel de cereri nu este o
aciune disperat.
Biserica Catolic consider ministerul petrin ca pe o bogie a sa, de care vrea s
le fac prtae, ntr-o form rennoit, i pe celelalte Biserici. Ministerul petrin este
pentru ea semn vizibil i instrument de unitate, un garant al libertii Bisericii.
Pe de alt parte, ntlnirea cu tradiia Bisericii din Orient ne poate ajuta s
recunoatem din nou cu o mai mare claritate dimensiunea sinodal i de comuniune a
Bisericii, proprie Bisericilor Orientale, i s o realizeze n practic.
Dup o mie de ani de separare, ntlnirea dintre Orient i Occident nu este
simpl. Orientul nu ne-o faciliteaz, dar nici noi nu i-o facem ntotdeauna uoar. De
ambele pri sunt necesare att convertirea ct i schimbarea ideilor. Convertirea
inimilor o poate dobndi n cele din urm numai Duhul lui Dumnezeu. De aceea,
rugciunea este sufletul efortului ecumenic. Numai cu ajutorul lui Dumnezeu putem s
construim poduri peste prpastia ignorrii noastre reciproce, a nenelegerilor i a
prejudecilor noastre, ne putem purifica memoria i s ajungem astfel la deplina
comuniune, izvor de mbogire pentru unii i pentru alii.
Dup unitatea n diversitate din primul mileniu, dup apropierea i opunerea din
al doilea mileniu, al treilea mileniu abia nceput se va schimba - cel puin aa trebuie s
sperm - ntr-o reconciliat unitate n diversitate.

Ateptrile pe termen scurt sunt desigur nerealiste conform judecii omeneti.

Avem nevoie de un lung rgaz. Cu toate acestea timpul ne preseaz. Necesitatea de a
nfrunta secularismul i noile secte, dialogul cu alte religii, n particular cu Islamul,
implicarea mpotriva violenei i a foametei din lume i n favoarea pcii, a libertii i a
dreptii sociale, viitorul Europei, toate acestea necesit mrturia noastr comun. Nu n
ultimul rnd ne oblig datoria ncredinat nou de Domnul, de a ne strdui pentru
unitate. (25)
Verificarea cunotinelor
1. De ce morala este privit cu ostilitate i reinere n societile moderne?
2. Ideea de supranatural pare s fi czut n desuetudine. Ce alte idei ar putea s
nlocuiasc sistemul de gndire occidental i de ce?
3. Ce se nelege prin structur depersonalizat ce aparine societilor
industriale i cum acioneaz aceste structuri la nivelul societii romneti?
4. Explicai fenomenul apariiei contraculturilor din Europa Central i SUA
dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial.
5. Dac n viziunea gnostic, crede i nu cerceta este argumentul forte pentru
prsirea Bisericilor tradiionale, credei c meditaia este calea simplificat i proprie
a fiecrui individ pentru cunoaterea divinitii, sau a rmne fidel tradiiei propriei
Biserici reprezint nc o cale spre desvrire spiritual?
6. Care sunt factorii sociali i economici ce favorizeaz n rndul tinerilor
premisele unei altfel de credine?
7. Atta vreme ct stereotipul este prezent n mod, n alimentaie (consumul
crete n funcie de succesul clip-ului publicitar ce promoveaz un produs), n massmedia, ce ci cunoatei i propunei pentru ca acest tipar preconceput s poat fi
eliminat la nivel de comunicare?
8. Credei c misionarismul ca form de propagare a cretinismului este actual i
necesar n societile contemporane?
Argumentai rspunsul.

9. Comentai afirmaiile urmtoare:

misionarismul este:
a) o for politic exercitat de un stat asupra altui stat;
b) o for spiritual cu ajutorul creia Biserica ncearc s-L fac cunoscut
pe Cristos sufletelor necretinilor;
c)

form

de

lupt

ndreptat

mpotriva

altor

religii

ce

tind s aib tot mai muli adepi;

d) urmrete atragerea unor mase largi de oameni care s sponsorizeze
mai apoi Biserica;
g) o modalitate de relaionare, de cunoatere a necretinilor, a religiei i
culturii acestora;
10. Ce anume credei c i atrage pe tineri la gruprile de tip MISA?
11. Detaliai locuiunea schimb de daruri. Artai versiunea proprie asupra
dialogului ecumenic.
12. Ce importan ar avea o unitate n credin din punct de vedere religios,
social, economic, politic att la nivelul statului-naiune ct i la nivel european?

VIII. DIALOGUL INTERRELIGIOS

N PLURALISMUL CONTEMPORAN

1. Introducere
Este o convingere mprtit de toat lumea faptul c trim ntr-o epoc n care
problemele umane de orice fel trebuie rezolvate n noul context al globalizrii, sau al
mondializrii, aa cum prefer francezii i italienii s-l numeasc.
Individul din zilele noastre, avnd un acces tot mai mare la avalana de informaii
din ntreaga lume, prin intermediul internetului, a mass-mediei i a mijloacelor de
comunicaii (care ofer i diferite oportuniti pentru un schimnb reciproc de informaii)
simte c devine prta, ntr-un mod direct, sau doar la nivel cognitiv, la evenimentele pe
care le triete, ncearc s gseasc rspunsuri la acele aspecte care-l interpeleaz
ndeaproape, i descoper valoarea identitii i a diversitii personale sau a altora n
cadrul acestui univers uman care nu se mai limiteaz la graniele unui popor, a unei etnii
sau a unei culturi, ci asum dimensiuni ntr-adevr globale.
Din acest perspectiv de ansamblu rezult c omul de astzi triete ntr-un
context istoric multietnic, multicultural i plurireligios. Complexitatea i interdependena
sunt dou note carecteristice al acestui proces125.
Categoriile fundamentale ale antropologiei occidentale totalitatea, alteritatea,
diferena, dialectica i metafizica revel multe dimensiuni atunci cnd folosite pentru a
interpreta istoria i realitatea, i ofer diferite rspunsuri cercetrilor profunde angajate n
gsirea sensului acestora .

125

Cf. G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, Editrice Queriniana, Brescia 2002, p. 9.

Interculturalitatea, reciprocitatea i intersubiectivitatea sunt caracteristici necesare

pentru a fi n lumea contemporan. n consecin, i religiile lumii sunt angrenate n
aceast dinamic a persoanelor i a popoarelor, trebuind s rspund acestor noi
provocri.
2. Pluralism i globalizare
Pentru a descrie cadrul multiform i variat al structurilor societii de astzi se
folosete termenul pluralism, care la rndul su este aplicat unui anumit sector din viaa
social (pluralism religios, pluralism politic, pluralism cultural, etc.).
Noi ne vom ndrepta atenia n analiza pe care o vom face n paginile urmtoare
asupra pluralismului religios din perspectiva Bisericii Catolice.
Documentul Dialog i vestire al actualului Consiliu Pontifical pentru Dialog
Interreligios se exprim n urmtorii termeni:
n lumea de astzi, caracterizat de rapiditatea comunicaiilor, de mobilitatea
persoanelor, de interdependen, are loc o nou luare de cunotin referitor la aspectul
pluralismului religios. Religiile nu se mai mulumesc doar s existe i s supravieuiasc.
n unele cazuri acestea manifest o adevrat rennoire. Ele continu s inspire i s
influeneze viaa a milioane de persoane. Prin urmare, n contextul actual de pluralism
religios, nu poate fi neglijat rolul important al tradiiilor religioase (DA, nr. 4a; cfr. i RM,
nr. 32 ).
Printre factorii care ne stimuleaz s devenim contieni de pluralismul religios
trebuie subliniat accesul tot mai mare al persoanelor la informaie, migraiile i
schimbrile culturale provocate de noile tehnologii i de industria modern (cfr. Comisia
Teologic Internaional, Cretinismul i religiile, nr. 1).
Nu exist doar un pluralism religios, ci i un pluralism etnic-cultural i etic.
Pluralismul nu este un caracteristic exclusiv occidental i nu este un fenomen n
totalitate nou, dar astzi se prezint i este concecput cu unele conotaii tipic

contemporane, noi, i a devenit un fenomen mondial care implic popoarele, culturile i

religiile.
Acestui fenomen trebuie s i se rspund cu o nou atitudine: n faa strinului i
al necunoscutului se nasc sentimente de team, de anxietate, de precauie. Pe de alt
parte, strinul poate s fascineze, deoarece ar putea s trezeasc o capacitate latent i
necunoscut din noi. Acest lucru poate s se ntmple n actuala ntlnire dintre Occident
i Orient. Carl Gustav Jung vorbea de animus i anima. i Beda Griffiths (un clugr
benedictin care a trit mai muli ani n mijlocul India), folosete aceast distincie, care nu
este ns o separare.
Animus simbolizeaz elementul masculin, Occidentul, raionalul, activitatea,
puterea agresiv a minii. Anima simbolizeaz elementul feminin, Orientul, intuiia,
pasivitatea, puterea de apropiere n mod intim, subcontientul. n fiecare dintre noi sunt
prezente aceste dou elemente, dar n proporii diferite. Viitorul lumii depinde de
cstoria dintre aceti doi coeficieni126.
Astzi ne dm seama c popoarele extraeuropene i afroasiatice au asumat un rol
istoric n comunicarea propriei culturi celorlalte popoare, n special din Europa i
America de Nord. Independena ctigat de acestea le-a dat contiina identitii
culturale. Culturile lor se mpletesc, deseori se indentific chiar, cu marile tradiii
religioase. Amintim cazul islamului, induismului, budismului, i a altor religii tradiionale
din Africa i Oceania. Religiile au contribuit la construirea contiinei naionale a acestor
popoare.
Cretinul occidental este interpelat ndeaproape astzi de aceste religii i datorit
faptului c acestea au luat amploare mpreun cu dezvoltarea naiunilor respective. n
unele pri ale Europei i a altor continente exist grupuri etnice de alt provenien (mai
ales din Africa i Asia) care reuesc cu dificultate s comunice cu grupurile culturale
autohtone. Rezultatul acestei lipse de comunicare este teama de necunoscut, de strin,
care poate lua forme de xenofobie i de rasism cultural, mai ales n Europa care se simte
ameninat de reprezentanii Lumii a Treia, emigrani, clandestini, refugiai, care n
126

Cfr. B. GRIFFITHS, Matrimonio tra Oriente e Occidente, EDB, Bologna 1982, p. 17.

cutarea unui mod de via mai prosper au invadat acest continent aducnd cu ei i
tradiiile culturale proprii.
n acelai timp, procesul de industrializare, de dezvoltare i de modernizare creaz
n aceste popoare reacii diferite i noi tendine culturale care se exprim ulterior printrun pluralism cultural i religios. Trebuie s subliniem faptul c legturile de tip
economic, politic i militar sunt deseori dictate de interese financiare i sunmt motiv de
conflicte ntre Nord i Sud, ntre Est i Vest. Aceeai reea de comunicare care faciliteaz
contactul ntre culturi i religii prin ntlniri, cunoatere reciproc i dialog, mrete i
cota conflictelor, deoarece prin aceast aa-zic comunicare se ncearc influenarea altor
naiuni i religii. Prin urmare, asistm la dezvoltarea unui pluralism, cultural i religios,
dificil i conflictual.
n acest context global se dezvolt pluralismul contemporan care caracterizeaz
Occidentul.
Ne aflm, sau suntem angrenai n coexistena mai multor credine, Biserici,
confesiuni, a diferite ideologii, tradiii religioase i partide politice, culturi, filozofii i
instituii sociale. ntr-un mod mai profund, am putea afirma c este vorba de concepii
diferite de lume (Weltanschauugen). Prin urmare, aparinem unei societi pluraliste.
Pentru a defini acest fenomen complex vom folosi termenii pluralitate i
pluralism.
Uneori, aceti doi termeni sunt folosii ca sinonime sau ca fiind egali. Alte ori, n
schimb, cuvntul pluralism este folosit, cel puin n unle limbi, pentru a sublinia
legitimitatea diversitilor, iar termenul pluralitate pune accentul pe o situaie concret:
existena real a diversitii.
n timp ce n trecut o societate monistic nu accepta, dimpotriv, lupta mpotriva
pluralitii care n unele cazuri lua forme concrete, astzi, n schimb, exist nu doar o
form concret a sa, ci una de drept.
Pluralismul ideologic este situaia pe care omul occidental de astzi o consider
just i normal, chiar optim pentru o societate. n mod concret, acest lucru presupune
presenza

contemporan

aceeai

arie

geografic

de

universuri

ideologice

(Weltanschauungen)127 diferite sau chiar opuse (pluralitate concret), fr s-i fie

recunoscut niciuneia n mod a priori o superioritate de drept sau o special valoare de
dreptate (pluralitate de drept).
Acesta este un fenomen rspndit n lumea occidental contemporan, chiar dac
nu exclude unele tentative de societi monistiche din partea guvernelor totalitare.
n unele state din Orient, Mediul Orient, sau Africa, n care prevaleaz concepiile
hindu, budiste, musulmane sau alte ideologii, ntlnim anumite accenturi religiospolitice care privilegiaz apartenenii la o determinat concepie sau practic n
defavoarea celor care nu ader.
n limbajul modern termenul pluralism nseamn i coexistena, n cadrul
aceleiai societi, de poziii intelectuale, culturale i ideologice att de diferite i de
opuse ntre ele, nct se contrazic ntr-un mod care nu las spaiu unei posibiliti de
dialog i unitate.
n Occident, pluralismul se prezint ca un ansamblu de teorii care justific
democraiile liberale care se organizeaz din punct de vedere economic dup principiul
economiei de pia, iar din punct de vedere politic n baza sistemului pluralist de partide
ce constituie reprezentarea suveran a poporului.
n realitate, este vorba despre o toleran fa de orice concepie de lume i de via
i se exprim, ca metod de soluionare a conflictelor, prin compromisul i dezbaterea
politic. La acestea iau parte doar cei care sunt capabili s intre n conflict, iar cei mai
slabi sunt exclui. Statul laic occidental nu profeseaz nici un crez religios, i, n
consecin, teoretic nu este nici pentru, nici mpotriva unei anumite religii, deoarece vrea
s respecte libertatea de contiin, de exprimare, de educaie, deoarece vrea s ofere
fiecrui grup, culturi i ideologii aceleai posibiliti de exprimare.
Cele dou valori, libertatea i dreptatea, legitimeaz aceast atitudine. Dar, dac
trecem de la poziia oficial a statului laic la semnificaia existenei diferitelor grupuri
religioase, culturale i politice, tentativa de legitimare teroretic devine mai problematic.

127

Cf. G. FAVARO, op. cit., p. 13.

Diferitele teorii adoptate, printre care i teoria tiinelor sociale (cfr. Jrgen
Habermas) nu sunt n msur s clarifice de ce trebuie s fie adevrat un consens care se
stabilete de fapt, i nu pot s formuleze criterii universale din care s se inspire
consensul diferitelor grupuri umane. Uneori se are impresia c adjectivul pluralist
ajunge s defineasc o societate n care ideologiile, culturile, fiilozofiile i concepiile de
lume merg spre confluena unui gol indescifrabil. Trebuie subliniat faptul c societatea
postmodern a Occidentului a pus n opoziie concepia organic i prioritar de
Dumnezu cu individualismul, finalitatea unic transcendent sau imanent cu convivena
i acordurile convenionale, i a substituit armonia prestabilit cu conflictul de interese,
iar n locul sensului comun i face apariia tot mai mult singurtatea antopologic.
Nu trebuie s fie neglijat faptul c fluxul migrator din Occident i Europa
reprezint o alt cauz specific care modific n sens pluralistic societatea noastr. n
viitorul apropiat cu toii vom avea o problem emergent de identitate, convieuire i de
coeducaie.
n acest moment exist n Europa comuniti de minoriti etnice i religioase ce
nu reuesc s se insereze n societatea laic, intrnd n contradicie cu aceasta, cu
comunitatea cretin i cu anumite forme de comportament cultural nsuit de cretinii
occidentali. Pe de alt parte, nici cretinii din rile dezvoltate ale Europei (Frana,
Germania, Italia) nu reuesc s accepte fr condiii o societate multireligioas i
multirasial. n acest sens, s-a putut observa c:
Pluralismul, la fel ca toate produsele istorice culturale, este ambivalent, fiindc pe
de o parte tie s valorizeze diferenele, libertatea, dar pe de alt parte risc s determine
dizgregarea, indiferena i relativismul, mai ales n sectorul eticii. Prin urmare,
pluralismul nu trebuie nici demonizat, nici mitizat. Aadar, nu este de dorit nici o
ntoarcere spre nite societi mai omogene, dar n acelai timp mai puin libere, nici o

acceptare a exaltrii a fiecrui tip de libertate care n definitiv poate s duc spre
nimic.128

n documentele Conciliului Ecumenic al II-lea din Vatican conceptul de pluralism

prezint mai multe semnificaii129. Fr s avem pretenia de a face istoria paradigmei
pluralismului, putem astzi s constatm mpreun cu Karl Lehmann c:
Pluralismul reprezint o structur fundamental ce nu poate fi suprimat de
esena comun democratic-liberal a prezentului nostru (). El s-a nscut din
imposibilitatea de a gsi n societate o unitate normativ de natur etico-religioas, cu
parametri comuni. Pluralismul nu este un fenomen fix, ci corespunde modificrilor
intereselor societii, evoluiei opiniei publice i schimbrilor sociale. n consecin,
dezvoltrile sale nu sunt planificabile. Nu poate fi redus doar la un pluralism religiosconfesional-ecleziastic, ci privete multitudinea de fore spirituale, economice, de
proiecte i de forme de via. Pluralismul confesional-religios este doar un vector al unui
proces mult mai amplu care cuprinde toate zonele existenei130.
n acest context cretinii, Bisericile i religiile trebuie s aib curajul de a se
prezenta n calitate de realitate public, i s nu accepte s fie reduse la condiia de fapt
privat. Tocmai de aceea trebuie s fie capabile de convingeri puternice i de un dialog
continuu. Modalitile medierii lor n societatea pluralistic sunt definite de capacitatea
de dialog i de fora de argumentare, de disponibilitatea pentru a sluji i de solidarietate.
Cu certitudine, ceea ce trebuie fcut n exterior, trebuie fcut i n interior131.
Putem afirma, de asemenea, c exist un pluralism n persoana fiecrui individ.

128

Consiliul Conferinelor Episcopale din Europa (CCEE) Al IX-lea Simpozion al Episcopilor europeni, Religii,
fapt privat i realitate public. Biserica n societatea pluralistic, EDB, Bologna 1997, Introducere de Aldo
Giordano, p. 11.
129
Cfr. GS 6, 7, 53, 74; SC 37; LG 3, 13, 23; UR 14, 16.
130
K. LEHMANN, Radici del pluralismo e uscita dallesilio pubblico della fede, n Religioni, fatto privato e realt
pubblica, op. cit., p. 65.
131
Ibidem.

Sintetiznd, pluralismul ideologic, cultural i religios al Occidentului contemporan

prezint unele trsturi caracteristice:
- mentalitatea tehnico-tiinific, cu cele dou cunoscute metode de cercetare: cea
enciclopedic i cea a eficienei;
- secularizarea;
- dezvoltarea democraiilor n societile occidentale. n democraia liberal
majoritatea este cea care prevaleaz. n consecin orice valoare poate s fie supus unei
schimbri de opinie i poate s fie relativizat dup voina majoritii;
- dezvoltarea extraordinar a mass-mediei i a instrumentelor de comunicare.
De asemenea, societatea postmodern contribuie la crearea unei mentaliti
fluctuante. Suntem ntr-o lume n care o opinie o nltur pe cealalt i rmne puin
spaiu pentru un cuvnt universal care s aib pretenia c poate conine ntregul sens al
lucrurilor. Aadar, am putea aduga trsturilor de enunate anterior i:
- proliferarea curentelor religioase sincretiste, care refuz orice dogm.
Pluralismul religios este astzi un fenomen teologic ce trebuie analizat i
interpretat. Asistm la o recesiune numeric proporional a cretinismului n raport cu
marile religii ale umanitii. Aceste religii sunt nu doar ermetice n faa cretinismului, ci
au devenit i misionare n Europa i n Occident.
Muli sunt convini c pluralismul religios face parte din planul lui Dumnezeu.
Dar am ajuns s ne ntrebm dac putem s ne afirmm propria identitate de cretini fr
a o umbri pe cea a altora, negnd-o sau neacceptnd-o, sau dac ar trebui s ne
ncredinm unui inclusivism integrativ care relativizeaz celelalte religii i le
estompeaz identitatea.
n acelai timp, se pune logic ntrebarea dac mergem spre o lume care suprim,
aplatizeaz i niveleaz diferenele culturale. Acest amestec de tradiii i aspiraii a fost
numit de sociologi globalizare. Alii

prefer termenul mondializare, deoarece

globalizarea s-ar limita doar la desemnarea unei internaionalizri i multinaionalizri a

economiei i finanelor. Unii vorbesc de o globalizare de sus, care acioneaz sub

presiunea rilor mai puternice i a pieei mondiale. Exist, de asemenea, o globalizare

de jos condus de democraiile care acioneaz la nivel internaional i i propun s
creeze o societate civil global, rspndind valori ca justiia, pacea, drepturile umane,
dreptul la informare.
Sunt globalizate raporturile dintre brbat i femeie, dar n acelai timp
criminalitatea se organizeaz la nivel global. Exist unele presiuni covritoare, deseori
obscure, care pot distruge originalitatea attor culturi. Pe lng dezvoltarea gndirii
tiinifice i tehnologice asistm la pierderea gndirii tradiiilor culturale, care cunosc
unele secrete ale naturii ce sunt nc necunoscute de tiina occidental.
Antropologii din secolul trecut afirmau c popoarele planetei vorbesc circa ase
mii de limbi, dar, dup opinia unora dintre ei, n acest secol se vor reduce la circa trei mii.
i face apariia tot mai pregnant o cultur global neuniform, n continu experimentare
i inovare. Culturile nu au fost niciodat statice, dar astzi rapiditatea i amploarea
schimbrilor lor face s devin tot mai dificil orice tentativ de armonizare. Totui,
istoria ne amintete c religiile i culturile sunt foarte puternice i ascund multe resurse.
Adolescenii, care au ajuns n zilele nostre la un numr impresionant de mare,
reprezint un mare coeficient al procesului de schimb i de fuziune dintre culturi. n
consecin, orice tentativ de dialog i de comunicare ntre diferitele centre naionale,
locale, etnice, culturale i religioase, trebuie s se relaioneze la tineri pentru a regenera n
mod continuu o posibilitate pentru viitor care s motiveze curajul de a exista.
n faa globalizrii pieelor i a forei de munc calificate, religiile, n conformitate
cu tradiia i spiritualitatea lor specific, au misiunea de a oferi proiecte etice care s fie
autentice i liberatoare. Este vorba despre situaii care privesc ultimul sens al omului i
mntuirea sa: nu-i ajunge s tie doar ce trebuie s fac, ci are nevoie s neleag ce
trebuie s spere.
Stitlul de via al omului contemporan poate s gseasc un ajutor n aportul
hermeneutic al filozofilor. Acetia vor trebui s gndeasc n mod global pentru a
aciona la nivel local, aa cum s-a afirmat.

Raporturile dintre economie i etic necesit o redefinire a primatului persoanei

umane fa de lucruri i a muncii fa de bani.
Interdependena ne face s trim ntr-un echilibru instabil. Efectele pozitive i
negative ale alegerilor trebuie s fie luminate de o contiin planetar, care s fie
deschis dincolo de viitorul imediat.
Mondializarea ncredineaz diferite misiuni politicii i culturii, deoarece vor
trebui s tie s nfrunte creterea inegalitilor, dezvoltarea ce va produce tot mai muli
omeri, progresul bunstrii care nu este nsoit i de o adecvat cretere uman a
persoanelor.
Religiile au posibilitatea de a-i deschide o u spre aceste preocupri ale omului
pentru a putea comunica ntre ele. Din perspectiva interdependenei analizat anterior,
tradiiile religioase nu pot s se substrag de la o colaborare reciproc, i trebuie s caute
rspunsuri mpreun, ntr-o comun fidelitate fa de Absolut i fa de omul
pluridimensional.

2.1. Diversitatea religiilor

Nu putem s reflectm asupra dialogului interreligios fr s descriem n linii
generale diversitatea religiilor.
Dac privim la parabola istoric a religiilor, culturilor i civilizaiilor, suntem
constrni s recunoatem c nu exist o religie, ci au fost i sunt mai multe tradiii
religioase. Ele s-au diversificat de-a lungul istoriei i au asumat o determinat
configuraie.
Mircea Eliade sublinia faptul c noi occidentalii nu dispunem de un termen mai
precis dect cel de religie, pentru a indica experiena sacrului. Termenul religie, din
latinul religio, exprim un tip de experien religioscultural n cadrul societii
romanilor antici ce nu poate fi uzat n mod univoc pentru a indica toate experienele i
tradiiile religioase ale umanitii, n special ale Orientului. Conform opiniei lui Cicero,
religio reprezint atenia i grija dezinteresat, artat n slujirea ritual a zeilor. Lataniu,

autor cretin, afirm c adevrata religio este o cutare a unicului Dumnezeu, i prin
aceasta este n opoziie cu idea de superstitio, care reprezint o atitudine de abandonare n
faa zeilor.
Reflecia asupra valenei semantice a termenului a fcut recurs la trei rdcini
etimologice diferite:
- re-legere = a alege, a cuta cu cu atenie, i, n consecin, cu mare pruden;
- re-ligare sau religari = a lega sau a fi legai;
- re-eligere = a cuta mereu din nou;
Acest procediment, pentru a exprima ceea ce numim fenomen religios indic nu
numai incertitudinea rdcinii etimologice, dar i limita cultural n oferirea de
semnificaii legate de Europa i de latinitate, aadar de Occident. n acelai timp, pune n
eviden raportul cu ceea ce noi numim transcenden, cu care omul este n strns
legtur.
Confruntnd religiile umanitii de astzi constatm c termenul de religie este
unul anlog, dac nu chiar convenional. Exist diferite tiine ale religiei, cum ar fi
psihologia, sociologia religiei, geografia religioas, antropologia religioas, istoria
religiilor, fenomenologia i filozofia religiei. Acestea sunt discipline care ne ajut s
nelegem religia. Exist i diferite teologii ale religiilor. Prin urmare, pe de o parte
trebuie subliniat universalitatea religiei ca fenomen ce marcheaz profund umanitatea,
iar pe de alt parte pluriformitatea obiectului religiei.
Desemenea, trebuie inut cont de subiectul religiei, autocontiina omului religios
i intenionalitatea sa specific. Dar obiectul i subiectul religiei nu se pot separa. Prin
urmare, religia include cutarea sensului i, la diferite niveluri antropologice, cutarea
mntuirii, a spaiului sacru, a timpului sacru i a persoanelor sacre; implic societatea i
individul, cultura i interioritatea.
Simbolul, mitul i ritualul sunt expresii universale ale attor tradiii religioasesacrale. Fenomenul religios presupune i un rspuns dat Absolutului, care poate fi sub
forma convertirii, rugciunii sau vieii morale. Ar fi bine s existe o cunoatere, cel puin
general, a tuturor religiilor, deoarece cine cunoate doar o religie, nu cunoate

niciuna132. n acest sens, istoria, fenomenologia transcendental i filozofia pot constitui

un ajutor valid pentru hermeneutica care ncearc s neleag adevrul religiilor i
experiena inefabil al misterului suprem. Aceasta ar putea fi drumul ce trebuie parcurs
pentru a uni adevrul universal i istoricitatea, identitatea, pluralismul i dialogul
interreligios.
Din aceast perspectiv se poate afirma c religia este raportul omului cu ceea ce
el percepe ca i realitate transcendental i care implic ntreaga sa via. n ali termeni,
putem afirma c religia este o tematizare personal, uneori i comunitar, a unei legturi
existeniale relevante cu ceea ce eccede faptul uman133.
Religia va rmne mereu un fenomen condiionat de istorie, i de aceea
modalitile sale de actualizare i de contextualizare trebuie verificate caz dup caz.
Acest lucru este valabil mai ales pentru acele micri religioase recente care nu au fost
cercetate printr-o analiz serioas i o metodologie corespunztoare.
Pentru a ne orienta n labirintul lumii religioase din trecut i din prezent, merit s
recurgem la unele clasificri, la unele modele sau forme i tipologii ale sensului religios.
Este vorba de distincii care nu pot fi considerate niciodat ca fiind adecvate n totalitate.
2.2. Forme i tipologii ale fenomenului religios
Experiena religioas, neleas din perspectiva obiectului su specific i
considerat din punct de vedere al subiectului su, a luat diferite forme de-a lungul
istoriei. Consiliul Pontifical pentru Dialog Interreligios, n publicaia sa Camminare
insieme. La Chiesa Cattolica in dialogo con le altre tradizioni religiose del mondo (A
merge mpreun. Biserica Catolic n dialog cu celelalte tradiii religioase ale lumii),
trateaz n mod sintetic despre diferitele religii enumerndu-le n ordinea urmtoare:

132
133

G. MARZILLO, Sulla definibilit della religione, n Rassegna di Teologia, nr. 3 (1997), p. 361.
Ibidem.

religii tradiionale, induismul, jainismul, intoismul, confucianismul, taoismul, iudaismul,

islamul, zoroastrismul, sikismul, cretinismul134.
Manifestrile sacrului au fost mereu diferite i multiple. Acest lucru nseamn c
sunt mai multe ci de acces la adevrul ultim i la mntuire, avnd forme diferite.
Istoricul religiilor caut s clasifice aceast varietate conform unor criterii care l
fac s discearn diferite forme de religiozitate.
Un criteriu de clasificare poate fi acela care distinge formele sacrului n funcie de
civilizaiile care s-au succedat. n aceast manier procedeaz Julien Ries n lucrarea sa
intitulat Sacrul n istoria religioas a umanitii135. El distinge sacrul n religiile indoeuropene, n cea hitit, greac, roman, la sumeri, n Babilon, n tradiiile biblice i n
islam.
Mircea Eliade, n Tratatul de istorie a religiilor, distinge dup alte criterii
manifestrile sacrului: cele legate de cultul Cerului, zeii uranici, riturile i simbolurile
cereti, cele ale Soarelui i cultelor solare, ale Lunii, Apelor, ale pietrelor sacre, ale
Pmntului, n care au rol determinant femeia i fecunditatea, ale vegetaiei i ale
simbolurilor i ritualelor renaterii i agriculturii, mpreun cu ritualurile fertilitii.
Eliade evideniaz sensul spaiului sacru, n strns legtur cu sensul centrului
lumii i al timpului sacru, care n religiozitatea cosmic trimite la un alt lait-motiv: cel al
rentoarcerii continue. De asemenea, clasific diferite tipuri de mituri, pe baza unor
criterii hermeneutice, unele diferite de cele ale lui Paul Riccoeur, care afirm c o lectur
adecvat a miturilor comport o analiz a textului n care aspectul limbajului este
fundamental136.
Este necesar s evideniem c n anumite cazuri diferitele formel ale sacrului par a
fi de-a dreptul antitetice, dicotomice i inconciliabile. innd cont de acest aspect, vom
descrie trei forme aproape opuse de sacralitate i de polaritate antitetic al sensului
religios: teismul i cosmobiologia, cosmosul i metacosmosul, instituia i profeia. Prin
134

Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999.

Cfr. J. RIES, Il sacro nella storia religiosa dellumanit, Jaca Book, Milano 1982.
136
Cf. M. ELIADE, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, Torino 1999; P. RICOEUR, Il conflitto delle
interpretazioni, Jaca Book, Milano 1976.
135

aceast terminologie urmm indicaiile oferite de Armido Rizzi n lucrarea sa Il sacro e il

senso137.
3. Teismul i cosmobiologia
Teismul, termen de provenien greac, aparine istoriei spirituale, religioase i
filozofice a Europei, are diferite semnificaii i, conform opiniei lui Erwin Dirscherl,
apare pentru pentru prima dat n scrierile lui R. Cudworth n 1678138.
Acest termen nu trebuie identificat cu deismul i monoteismul. ntr-adevr, dac
deismul este n strns legtur cu iluminismul i aparine mai mult istoriei filozofiei
dect istoriei religiei, teismul aparine experienei religioase. Dac de ntrebm care este
raportuldintre teism i monoteism, putem oferi acelai rspuns gsit de Rizzi:
Monoteismul afirm unicitatea n absolut a figurii-persoanei lui Dumnezeu, pe
cnd teismul nu presupune acest lucru n mod obligatoriu, permind i alte dou
posibiliti: - monolatria, atunci cnd un grup practic cultul unei singure diviniti, chiar
dac admit c alte grupuri pot avea fiecare divinitatea sau divinitile lor; - un anumit tip
de politeism primitiv, unde pluralitatea zeilor las s se ntrevad, o prezen diferit i
mai nalt, aceea a Fiinei Supreme139.
Simbologia teist exprim nu att natura ct ntlnirea cu Cellalt. Jacques Vidal,
citndu-l pe Mircea Eliade, a observat c simbolismul ceresc este primordial i total,
asumnd unele caractere de fond universale. Exist o experien a divinului n care
primul mesaj al acestui creaz experiena cerului fizic material. Acest cer fizic este
deschis n mod simbolic i exprim o caracteristic monoteist care se gsete, la niveluri
diferite, n toate religiile. Acest monoteism nu este n mod necesar acela al fiilor lui
Avraam. Este vorba de o contiin, deseori implicit, de o imersiune, de o baie n cerul
137

Cf. A. RIZZI, Il sacro e il senso. Lineamenti di filosofia della religione, ElleDiCi, Leumann (Torino), 1995, pp.
61-81.
138
Cf. E. DIRSCHERL, Teismo, n H. WANDELFELS (ed.), Nuovo Dizionario delle Religioni, San Paolo, Cinisello
Balsamo (Milano) 1993, pp. 957-958.
139
A. RIZZI, op. cit., p. 62.

care dilateaz contiina. n acest proces Dumnezeu cel necunoscut este ascuns i n
acelai timp manifestat de cer, de multe ori fr mesaj i fr cuvinte.
Culturile primitive sunt deschise fa de o simbologie teist. Uneori Dumnezeu cel
unic este ascuns de nori, care sunt o parte din corpul lui Dumnezeu: furtuna exprim
mnia lui Dumnezeu, soarele este sursul i ochiul lui Dumnezeu; stelele sunt ochii lui
Dumnezeu, iar luna indic prezena sa nocturn. Divinitatea poate s ia forma unui copac,
unui membru al tribului, unui deal, unei pduri, focului i vntului. Toate acestea ipostaze
pot deveni o deviere a omului religios, iar Dumnezeul ceresc rmne un deus otiusus140.
n opinia etnologilor, n religiile tradiionale Dumnezeu cel unic nu este nominat i
se face apel la el doar n unele cazuri dificile: n perioade de secet sau de inundaii, sau
cnd spiritele i celelalte diviniti s-au demonstrat impotente141.
A fi atottiutor, atotvztor, i strlucitor sunt cele trsturi inseparabile ale Fiinei
Supreme.
Pentru a indica c nici o aciune sau intenie a omului poate scpa de privirea
divin, zeii sunt reprezentai cu mai muli ochi. Aciunea lui Dumnezeu are un caracter
etic. Cunoaterea sa nu este doar informaional, ci este realizat sub semnul premierii
sau pedepsirii142.
Trebuie subliniat faptul Dumnezeul ceresc nu este doar personificarea cerului.
Ideea de creaie, atunci cnd exist, nu-l prezint pe Dumnezeu ca pe o cauz n sens
filozofic, ci exprim contiina uman, care tie c lumea nu aparine omului, ci Altuia.
Experiena teist care are loc n cosmos se manifest i n afara granielor acestuia.

4. Chipurile lui Dumnezeu n monoteism

De-a lungul istoriei, termenul mono-teism a asumat diferite semnificaii. l
amintim pe cel al iluminitilor, care indic o caracteristic abstract, unicitatea, ce
140

Cf. R. PETAZZONI, Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, Societ Editrice
Athenaeum, Roma 1922; M. ELIADE, La creativit dello spirito. Unintroduzione alle religioni australiane, Jaca
Book, Milano 1979.
141
Cf. J. VIDAL, Sacro, Simbolo, Creativit, Jaca Book, Milano 1992, pp. 215-223.
142
Cf. R. PETAZZONI, Lonniscienza di Dio, Einaudi, Torino 1955.

aparine numai lui Dumnezeu. Fiind un termen filozofic raional, conceptul de monoteism
este aplicat n general aa-numitelor religii istorice.
Pe de alt parte, istoricii religiilor prin termenul monoteism descriu asemnrile
existente ntre diferitele fenomene religioase. n acest sens larg sunt considerate
monoteiste multe din religiile tradiiile naionale africane, spiritualitatea teologului
vinuit Rmnuja, zoroastrismul, religia sikh, i cele trei religii ce au ca punct comun
figura profetului Avraam (iudaismul, cretinismul i islamul). Monoteismul radical la
care ajunge n ebraism profeii Amos i Ilie este rezultatul unui itinerariu religios lung i
complex.
Din punct de vedere teologicos-soteriologic, monoteismul etico-istoric ebraic,
cretin i musulman prezint urmtoarele caracteristici:
- Dumnezeu este unul, diferit de tot restul universului;
- Dumnezeu este originea, fundamentul i direcia spre care se ndreapt ntregul
univers;
- Dumnezeu este dotat cu caracteristici personale individuale transcendente, de
nelepciune i iubire;
- Dumnezeu, i numai Dumnezeu, este n legtur cu ntreaga realitate natural i
istoric, fiindc El este Creatorul acesteia;
- Dumnezeu, i numai Dumnezeu, deoarece este prin definiie un Altul fa
oameni, transcende ntreaga realitate i n acelai timp este imanent n ea;
- Dumnezeu se riveleaz prin profei, evenimente istorice i prin scrieri143.
n ebraism, cretinism i islam, momnoteismul este o categorie religioas, nainte
de a fi una filozofic, i, mai ales n iudaism i cretinism, are un caracter soteriologic,
nainte de cel dogmatic.
Cretinismul este un monoteism trinitar, ceea ce-i confer o specificitate fa de
celelalte religii monoteiste.
Toate cele trei religii monoteiste au un itinerariu particular n cutarea diferitelor
chipuri ale aceluiai Dumnezeu144.
143

D. TRACY, Il paradosso dei molti volti di Dio nel monoteismo, n Conciliul, nr. 2 (1995), p. 57.

5. Cosmobiologia
n cosmobiologie realitatea este neleas ca un Tot, n cadrul cruia natura,
societatea i persoanele sunt considerate ca nite momente dinamice. Simbolismul
cosmobiologic pune pe dou planuri opuse i n acelai timp unete omul i lumea. Omul
contientizeaz aceast opoziie-unitate prin intermediul cosmosului.
n faa Unitii, omul recunoate multiplicitatea lumii din care face i el parte, iar
n faa Totalitii stabile, contientizeaz c face parte dintr-o realitate imanent
condiionat de succesiunea vieii i a morii145.
Simbolismul religios cosmobiologic s-a dezvoltat mai ales n civilaiile agrare.
Descoperirea i cultivarea plantelor alimentare a ndreptat atenia spre femeie, deoarece
aceasta se ocupa cu recoltarea roadelor pmntului, n timp ce brbatul se ocupa cu
vntoarea. Femeia i pmntul, din perspectiva feconditii caracteristica comun, au
constituit un binom analogic: femeia lucra pmntul n care sdea smna, iar pmntul
o rodea. n mod analog, i femeia primete smna vieii i i arat fecunditatea. n
consecin, ambele figuri, pmntul i femeia, sunt considerate i numite mam. n
acest context apare cultul Marea Mam, Marea Zei, mai mare dect toi zeii, cea
care ordoneaz cosmosul, viaa i societatea oamenilor. Acest cult s-a rspndit n Asia
Minor, n India, Srilanka, Egipt, Iran i Indochina, i a caracterizat culturile arhaice.
Gesturile semntorului sunt considerate ca fiind generatoare, iar plugul a fost
neles ca o imagine falic. Munca agricultorului este analog actului sexual. Ploaia
fecundeaz pmntul i este, la rndul su, n strns legtur cu luna i fazele lunare.
Mrile, ploile, creterea vegetaiei i femeia sunt ritmate de fazele lunare. Astfel,
luna devine un simbol-sintez, deoarece reuete s unifice fenomene cosmice aparent
diferite: apele, ploile, pmntul, viaa vegetal i femeia.

144

Referitor la caracteristicile monoteismului se pot consulta: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Monoteismo

cristiano e monoteismi, sub ngrijirea lui GIOVANNI CERETI, Edit. San Paolo, Cinisello
Balsamo (Mi), 2001; Monoteismo e politeismo, n Per la filosofia, XVII/50 (2000); AA.VV., Monoteismo e conflitto,
CUEN, Napoli, 1997; H. CORBIN, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Genova, 1986.
145
Cf. J. GOETZ, Cosmos. Simbolique cosmobiologique, Universit Grgorienne, Roma, 1969, p. 5.

Femeia devine n aceast concepie cea care are putere asupra secretelor vieii i
morii, care poate s aduc prin practici magice ploaia, fiindc numai ea nelege puterea
apelor. Femeia este mai aproape dect brbatul de izvoarele vieii i ale morii, i,
asemenea lunii, este simbolul morii i al vieii.
n culturile oceanice i austro-asiatice principiul generator, izvorul tuturor
germenilor, matria tuturor formelor se gsete n profunditatea oceanului. Deseori este
vorba despre o zei acvatic. Viaa i ntreaga realitate provin din profunditatea apelor.
Aproape toate popoarele, n timpul peregrinrilor sau a schimburilor comerciale,
au intrat n contact cu aceast figur a marii zeie: descoperirea unitii cosmosului a
contribuit la descoperirea unitii neamului omenesc. Mircea Eliade a prezentat aceast
schem logic: zeia Magna Mater unific cosmosul luna, apa, femeia, pmntul,
moartea, viaa i neamul omenesc: prin urmare ntreaga umanitate ajunge s aib, chiar
dac n forme diferite, acelai cult al Marii Zeie.

6. Diferena dintre teism i cosmobiologie

O comparaie ntre cele dou tipuri de religiozitate, teismul i cosmobiologia, ne
va ajuta s distingem n istoria umanitii dou experiene religioase diferite.
n cazul teismului realitatea divin este un Altul, i intr n relaie personal cu
omul. n aceast dinamic religioas atitudinea creaturilor de supunere i ncredere este
fundamental i caracteristic.
n cazul cosmobiologiei realitatea divin este identificat cu Viaa, care este o
putere n continu rennoire. n teism predomin o ordine de drept, sau, altfel spus,
morala. n cosmobiologie, omul are o ordine existenial, sau realitatea cosmic.
Istoricul religiilor Petazzoni descrie aceste dou forme de religiozitate:
Pe de o parte, avem lumea i originea lumii, care este caracteristica specific a
atribuiilor divine referitor la creativitate; pe de alt parte, avem omul i aciunile sale,
care sunt caracteristicile atotcunoaterii i a atribuiilor ce sunt n legtura cu ea. Pe de o

parte crearea ordinii cosmice i conservarea sa ntr-un statu quo, ca i condiie principal
i garanie a existenei universului, a duratei i stabilitii sale; pe de alt parte fondarea
ordinii sociale i reconstrucia ei atunci cnd ea a fost distrus de oameni prin faptele lor
rele. Violrii normelor vieii tribale, vzut ca pe o distrugere a ordinii umane i ca pe o
cdere temporar n haosul barabariei primitive, i corespunde o distrugere a ordinii
cosmice i o recdere n haosul primordial prin dezlnuirea elementelor constitutive n
violena fenomenelor atmosferice i a cataclismelor pe care le provoac. Cele dou forme
de religiozitate pot, uneori, s aib caracteristici asemntoare, iar formele acestora pot s
se concetreze n figura unei Fiine supreme unice care este creatoare, etern, impasibil,
i n acelai timp atottiutoare, atent i rzbuntoare (Jahwe creatorul lumii i autorul
potopului). Dar, n alte cazuri, cele dou forme de religiozitate sunt trite i satisfcute n
mod diferit: pot fi unele fiine creatoare care nu sunt atottiutoare (Marea Mam
Pmntul), nici bune (coiotul), sau viceversa, unele fiine atottiutoare i rzbuntoare
care nu sunt creatoare (Zeus i Jupiter, Helios, etc.)146.
Analiznd istoria religiilor dintr-o perspectiv mai ampl, aceast dubl
configuraie a religiilor, cosmice i etice, pare c nu este n totalitate exclusivist, ci c
este vorba doar de dou accenturi diferite. Poate este vorba de o mai mare sau mai mai
mic contientizare a primatului eticii147.
n religia biblic a Israelului Dumnezeu se face cunoscut n experiena eticoreligioas, i oblig la ascultarea fa de El. Experiena obligaiei etice definete
alteritatea lui Dumnezeu.
De asemenea, trebuie amintit c n civilizaiile agricole Fiina Suprem este
Pmntul Mam, deoarece omul i gsete hrana n pmnt. n civilizaiile pastorale este
Printele ceresc, fiindc ploaia vine din cer. n civilizaiile vntorii este Stpnul
animalelor, deoarece capturarea animaleleor i succesul vntorii depind de el. Totui, nu
trebuie s se uite c Dumnezeul animalelor i cel al pstorilor exprim o religiozitate
cosmobiologic care este n acelai timp i teist.
146

R. PETAZZONI, Lonniscienza di Dio, op. cit., p. 43; cf. J. GOETZ, Le religioni dei primitivi, n F. M.
BEROGOUNIOUX J. GOETZ, Le religioni dei preistorici e dei primitivi, Ed. Paoline, Catania 1959, pp. 53-176.
147
Cf. A. RIZZI, Il Dio cosmico e il Dio etico, n Filosofia e Teologia , nr. 10 (1996), p. 32.

n consecin, se poate conclude c teismul i cosmobiologia, sunt dou tipuri

ideale care ne ajut s nelegem diferenele n cutarea religiozitii i a mntuirii, chiar
dac nu se identific n totalitate cu un sistem religios. Cele dou tipuri exprim o trire
complex cu accente diferite: unul are nevoie de cellalt, dar n mod diferit; unul poate
s-l domine pe cellalt n varietatea contextelor culturale i epocale.
Aceast panoram ne face s nelegem religiile tradiionale, deoarece trebuie s
existe un dialog i cu acestea, ne ajut s interpretm unele tradiii care s-au amestecat cu
cea hind i cu cea budist, i ne ofer instrumentele hermeneutice pentru a putea
interpreta evoluia religiilor semitice i unele rimanescene arhaice din religiozitatea
contemporan.
7. Cosmosul i metacosmosul
Cnd vorbim de cosmos i de metacosmos putem s ne gndim la dou linii
demarcare: aceea a graniei dintre contingent i absolut, temporal i etern, i aceea dintre
dincolo i aici, marcat de moarte.
Omul religios se ntreab ce raport exist ntre viaa temporal i cea de dincolo de
moarte, dac exist continuitate sau discontinuitate radical, dac viaa temporal este n
totalitate negativ, i dac cea transcendental este unica posibilitate de salvare. Atenia
omului religios poate s se ndrepte mai mult asupra vieii temporale dect asupra celei de
dincolo, n funcie de gama ierarhic a valorilor existenei. Cazurile sunt numeroase, n
funcie de indivizi i de varietatea tradiiilor religioase. Ne limitm doar la unele.
Iudaismul, trecnd prin nenumrate evenimente istorice, s-a bazat pe promisiunile
lui Dumnezeu care trebuie s se realizeze ntr-un mod sigur i indiscutibil. n acest
context s-a maturat contiina apocaliptic, care a avut perioada sa de vrf ntre secolul al
II-lea . C. i secolul al II-lea d. C.. Apocalipsul nseamn revelaie: revelaia destinului
final al umanitii. Binele i rul nu-l las n pace pe om, dar exist un plan al lui
Dumnezeu care domin istoria i, conform acestuia, rul va fi nvins. Aceast victorie va

comporta o dram, sfritul acestei lumi, nvierea morilor, judecata final,

condamnarea celor ri i mntuirea celor buni. Doar atunci va fi revelat sensul istoriei.
n elenismul greco-roman au aprut filoane religioase, deseori de origine oriental,
care promiteau individului o mntuire n afara cosmosului. n acest sens, ritualurile
misterice i gnosticismul sunt dou modele emblematice. n mod particular gnosticismul
a subliniat antagonismul dintre scnteia divin care este n om, strin n totalitate de
aceast lume n care el triete, i lumea material. Lumea, corpul i timpul sunt
nchisoarea omului adevrat. Din aceast perspectiv rezult un dualism antropologic.
Asceza i gnoza sunt importante pentru a ajunge la liberarea suprem.
Doctrina renaterilor, tipic tradiiei religioase hinduiste i a celei budiste, ofer
alte modele de mntuire. n hinduism merit s amintim doctrina advaita vedanta,
conform creia mntuirea este cunoaterea identificrii tman-lui cu Brahman-ul, dincolo
de lumea material i de eul empiric. Alte curente hinduiste nu sunt aa de contrare fa
de realitatea cosmic, dar consider o limit faptul c sufletul exist n corp sub presiunea
greutii karmice. Nu exist mntuire final n timp i n corporeitate, chiar dac acest
lucru nu nseamn c valorile vieii umane sunt refuzate.
n Asia, Africa i Oceania, religia este constituit din dou elemente
complementare: o religiozitate cosmic i una metacosmic. Religiozitatea cosmic este
orientat spre forele cosmice: cldura, focul, vnturile, uraganele, pmntul,
cutremurele, oceanele, ploile. De unele din aceste fore omul are nevoie, iar de altele se
teme. Pentru omul religios ele sunt simboluri, aadar sunt considerate ca nite puteri
invizibile care menin echilibrul cosmic. n acest sens amintim divinitile Deva n Asia
sud-estic, Neva n Birmania, Phi n Thailanda, Laos i Cambogia; Bon n Tibet; Kami n
Japonia, strmoii defuncilor n China.
n Asia aceast religie cosmic nu apare de obicei forma sa primordial, pur, ci
este integrat n cele trei soteriologii metacosmice ale hinduismului, budismului i
taoismului. nelepii, crturarii, asceii i clugrii acestor tradiii triesc o religiozitate
metacosmic. Poporul practic n general o religiozitate cosmic. Cele dou forme de
religiozitate reprezint deseori dou niveluri de experien religioas. Valena

soteriologic aparine religiei metacosmice. n Africa i Oceania nu s-a ajuns la o

integrare elaborat i aprofundat ntre cosmic i metacosmic, aa cum s-a ntmplat n
Asia.
8. Instituie i profeie
ntre religie i societate exist o conexiune. Sociologii religiei constat c deseori
religiile contribuie la implementarea unui fundament al vieii sociale i al ordinii
instituionale. n acelai timp poate fi remarcat faptul c religiile pot s constituie un
factor de schimbare care n unle cazuri este radical. Sacrul, n msura n care este trit de
om, este ambiguu i poate fi alienator. De aceea, n cadrul acelorai tradiii religioase
apar persoane care contest cristalizrile i involuiile degradante ale religiei.
n religiile numite profetice, care au un sens profund al transcendenei lui
Dumnezeu, apare profeia: Dumnezeu nu poate fi manipulat de nimeni, nici mcar de
autoritile civile, politice sau religioase.
Profeii poporului israelit sunt un model al acestei aciuni ntreprinse n numele lui
Dumnezeu. i n societile africane, n Malaezia i n alte locuri s-au dezvoltat culte
profetice de rennoire religioas i de liberare.
n general, se constat faptul c religiile reuesc s modeleze n profunditate
modul de gndire, de a crede, de a aciona al indivizilor, lucru care i face capabili s
reziste la pierderea influenei religiei n lumea occidental contemporan. De asemenea,
religiozitatea lor plasmeaz solidaritatea ntre persoane i contribuie la crearea de
identiti colective care influeneaz structura societii.
9. Religioziti profetice, cosmico-mistice i sapieniale
Dac se face o analiz dintr-o perspectiv care pleac din prezent spre trecut, se
poate evidenia o alt clasificare a religiilor care identific trei grupuri:
- religiile profetice;

- religiile cosmico-mistice;
- religiozitatea sapienial chinez.
Istoricul religiilor Nicol Macnicol n cartea sa intitulat Is Christianity Unique?
prefer aceast distincie.
n religiile profetice Dumnezeu vorbete prin intermediul profetului, iar acesta, n
numele lui Dumnezeu, anun poporului un mesaj care nu privete doar lumea de dincolo,
ci i prezentul i viitorul istoriei. Mai mult, n special n iudaism i cretinism, nsi
istoria este revelaia lui Dumnezeu, chiar dac nu este locul exclusiv al ntlnirii cu El.
Amintim n acest sens religiozitatea sapienial n istoria poporului israelit. ntr-un anume
mod i islamul aparine acestui grup.
n lumea religioas profetic drumul poate fi interpretat ca fiind marele simbol
care indic calea spre o int, timpurile mesianice, mplinirea timpurilor.
n religiile cosmico-mistice locul privilegiat al ntlnirii cu Absolutul este
cosmosul i interioritatea contiinei. Din acestea fac parte tradiia religioas hinduist i
cea budist. n hinduism conceptul de revelaie nu este acelai cu cel ebraic sau cu cel
cretin, iar conceptul de Dumnezeu nu se refer neaprat la un Dumnezeu personal i
transcendental. Contactul i experiena cu divinul sunt relevante pentru religiozitatea
hinduist. Buda a vorbit despre trezire, iluminare, i la nceput nu se amintete de
cuvntul lui Dumnezeu. Simbolul acestor dou tradiii este roata: aceasta simbolizeaz
timpul cosmic i ciclic pentru hinduiti, i roata dharmei pentru buditi148.
Pentru cele dou tradiii religioase roata evoc i renaterile care nu au un nceput.
Mntuirea este posibil doar dac se iese din acest ciclu continuu.
China, o ar cu un teritoriu extins n tot centrul Asiei, a identificat n nelept
figura conductorului spiritual. Un lait motiv n istoria chinez este atenia ce trebuie
acordat btrnului i nelepciunii sale.
148

Cuvntul dharma este comun hinduitilor i buditilor. Acesta deriv din rdcina dhr, care n sanscrit nseamn
a duce, a ine. Uneori este tradus i prin lege, doctrin. n hinduism nseamn lege etern, ordine ontologic,
cosmic i social. n tradiia budist indic realitatea ultim pe care se sprijin universul, structurile fundamentale
ale universului i ale omului, ordinea etic i social i cuvntul lui Buda, care nu este cuvntul lui Dumnezeu,
fiindc Buda nu a afirmat niciodat c este Dumnezeu sau purttorul de cuvnt al lui Dumnezeu, ci este enunarea
doctrinei budiste.

Profetul, misticul i neleptul sunt cele trei figuri emblematice ale celor trei forme
de religiozitate de origine asiatic non-semitic. Aceasta nu nseamn c n lumea
semitic nu se ntlnesc curente mistice i sapieniale, aa cum i n lumea chiez se
ntlnesc figuri profetice, crora li se pot aduga ntr-o anumit msur i amanii.
10. Religiile cu mntuire universal
Istoricul religiilor Hans Waldenfels prefer s vorbeasc, referindu-se la
cretinism, islam i budism, de religii cu mntuire universal, iar iudaismul i hinduismul
sunt considerate religii n drum spre universalitate. Din alt prism, Waldenfels definete
unele religii ca fiind ale crii: iudaismul, cretinismul i islamul, chiar dac
cretinismul nu poate fi redus la o religie a crii, deoarece izvorul su istoric este
constituit de Isus Cristos, revelator i revelaie a lui Dumnezeu. Cartea inspirat are ns
i n cadrul cretinismului o importan deosebit .
Declaraia Nostra aetate a Conciliului al II-lea din Vatican trateaz despre aceste
religii, nefiind analizate tradiiile religioase chineze, taoismul, confucianismul i
intoismul japonez.
Un al treilea grup este constituit de religiile tradiionale ale popoarelor ce nu au n
cultura lor forme de scriere149.
11. Alte concepii despre divinitate
Sociologul religiilor Giovanni Filoramo distinge trei tipuri principale de credine
n Dumnezeu, sau trei concepii despre divinitate:
- existena unei Fiine Supreme, caracteristic popoarelor care nu cunosc scrisul;
- concepia cu caracter politeistic, care presupune o societate cu o organizare de tip
statal;
149

Cf. H. WALDENFELS, Il fenomeno del cristianesimo. Una religione mondiale nel mondo delle religioni,
Queriniana, Brescia 1995, pp. 59-65.

- concepia de tip monoteistic.

Filoramo adaug la acestea alte trei forme considerate intermediare: concepiile
panteistice, n care Dumnezeu este neles ca fiind macrocosmosul, cele enoteistice i cele
dualiste150.
n acest sens, Giovanni Filoramo vorbete despre unitate i pluralitate n diferitele
expresii ale experienei de Dumnezeu, sau, mai exact, despre unitate i varietate n
diferitele moduri n care divinul i divinitatea au fost reprezentate n diferitele tradiii
religioase: n general, divinitatea este reprezentat ca fiind contiina absolut, Fiina
Suprem, Creatorul lumii, fiin personal perfect i ideal.
Conform fenomenologiei religiei, care nu se ocup n mod direct de realitatea
intrinsec a lui Dumnezeu i a naturii sale, ci de locurile n care Dumnezeu este
perceput de experiena uman, putem s identificm mai multe interpretri ale revelaiei
lui Dumnezeu n viaa omului. Acestea sunt deseori legate de viziunea asupra lumii, n
funcie de paradigmele culturale ale grupurilor umane i de diferitele auto-nelegeri ale
omului. Astfel, n istoria actual a religiilor ntlnim modelul sociomorfic care l vede pe
Dumnezeu ca pe un garant i ngrijitor al ordinii sociale; modelul antropomorfie lui
Dumnezeu ceea ce este specific omului i istoriei sale; modelul tehnomorfic, care vede n
Dumnezeu fora motrice a ceasului universului; modelul biomorfic, care vede relaia ntre
Dumnezeu, om i univers n conformitate cu analogia micro-macrocosmosului151.
12. Spiritualitate i lumi religioase
Unii cercettori, n analiza fenomenului religios, ncearc s identifice
dimensiunea spiritual a religiilor, considerat ca fiind nucleul cel mai profund. n acest
mod procedeaz i Aldo Natale Terrin, conform cruia spiritualitatea specific unei
150

Cf. G. FILORAMO, Unit e pluralismo nelle forme dellesperienza di Dio nella prospettiva della storia delle
religioni, n ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Cristianesimo, religione, religioni. Unit e pluralismo
dellesperienza di Dio alle soglie del terzo millennio, sub ngrijirea lui MAURIZIO ALIOTTA, San Paolo, Cinisello
Balsamo (Mi), 1999, pp. 43-60.
151
Cf. M. FUSS, Unit e pluralismo nelle forme dellesperienza di Dio. Nella prospettiva della fenomenologia delle
religioni, n ATI, Cristianesimo, religione, religioni, op. cit., pp. 63-64.

religii este acea experien religioas care se difereniaz n mod semnificativ de celelalte
experiene: aceasta creaz astfel un spirit religios i transform conceptele n via, iar
viaa ntr-o special faz afectiv-cognitiv, n care apare o consonan perfect ntre ceea
ce se crede i ceea ce se triete152.
i ali autori vorbesc folosesc termenul de spiritualitate mai mult dect cel de
religii. Conform teologului olandez Kees Whaijman spiritualitatea este o transformare
continu implicat n relaia angajat sau angajant cu Necondiionatul. Pentru acest
autor spiritualitatea nu este acelai lucru cu religia, ci este mai degrab un element al
religiei. Spiritualitatea neleas n acest mod nu reuete ntotdeauna s se diferenieze n
modul adecvat de cultur, de o anumit viziune asupra lumii sau de religie153.
Accentul tipic aplicat acestui termen pare s fie mai potrivit pentru noile micri
religioase. Terrin, chiar dac afirm c unele scheme de spiritualitate adoptate pentru a
defini o religie n raport cu alta nu sunt fixe nici unice ntr-o singur religie, reuete s
fac o distincie pe care el o consider doar exemplificatoare i aproximativ. Acest autor
identific o spiritualitate a Absolutului i a ascezei, tipice religiilor din India; o
spiritualitate istorico-mesianic, care caracterizeaz religia ebraic; o spiritualitate a
luptei i a opoziiei, care este specific religiei persane dualiste a lui Zaratustra; o
spiritualitate a supusnerii fa de Dumnezeu, tipic islamului i o spiritualitate a dragostei
fa de Dumnezeu, ntlnit n cretinism i n bbakti, care este calea iubirii i a
devoiunii fa de Krishna sau Vishnu n hinduism154.
Din punct de vedere cretin este posibil i o alt lectur a fenomenelor religioase.
Teologul Gisbert Greshake focalizeaz aceast lectur n Sf. Treime, i n acest sens
afirm: credina cretin n Sf. Treime i teologia trinitar cretin prezint o teologie

152

A. N. TERRIN, Introduzione allo studio comparato delle religioni, Morcelliana, Brescia 1998, p. 70.
Cf. C. STERCAL, Il desiderio dello Spirito. Interpretazione della contemporaneit e prospettive, n A.
BERTULETTI, L. E. BOLIS, C. STERCAL, Lidea di spiritualit, Glossa, Milano 1999, pp. 33-34.
154
Cf. A. N. TERRIN, Introduzione allo studio comparativo delle religioni, op. cit., pp. 70-75.
153

bazilar pentru reciprocul raport dintre religii, pentru dialogul dintre acestea, pentru
reciproca lor nelegere i pentru apropierea lor reciproc155.
Greshake explic astfel definiia sa:
Prin aceasta nu vrem s afirmm c n diferitele religii ar exista fenomenul
originar al unei credine trinitare, n cadrul creia pluralitatea religiilor ar putea gsi o
unitate, ci c nelegerea conceptului de Dumnzeu i raportul cu Dumnezeu, conform
creia n principal se orienteaz spre cele trei Persoane divine (n accepiunea cretin),
gsete o form de exprimare diferit n fiecare caz. Aceste interpretri i raporturi
difereniate demonstreaz o coresponden surprinztoare cu diferitele tipologii ale
religiilor mondiale156.
n cadrul acestui orizont ermeneutic, autorul identific trei tipuri de religiozitate
fundamental. Primul tip este constituit de acele religii care se raporteaz la Dumnezeu
neles ca un mister de neptruns pentru oameni, cel n totalitate Altul, cel fr nume,
considerat n unele curente spirituale chiar Nimicul, mai presus de orice entitate. Din
aceast viziune de Dumnezeu nu exist nici o cale adevrat i specific care s ne
permit atingerea Absolutului. Toate religiile apofatice aparin acestei tipologii. Nirvana
(stingere) i sunyata (vacuum) din budism exprim aceeai tendin. Lsnd la o parte
orice tip de critic ce s-ar putea aduce acestei viziuni neclare s-ar putea totui afirma
c, atunci cnd aceasta este practicat n mod excesiv exclusivist i absolut, nu pare s se
distaneze prea mult de agnosticism, de ateism i de nihilism. n acest sens, se pune
ntrebarea dac aceast tipologie mai este nc o form de religiozitate.
n cel de-al doilea tip de religiozitate se ncadreaz tradiiile religioase care l
neleg pe Dumnezeu ca pe o persoan transcendent, care vorbete creaturii i se las
interpelat de ea. Iudaismul, cretinismul i islamul triesc n mod diferit aceast form de
raport fundamental i personal cu Dumnezeu. Cel care o practic ntr-un mod
155

G. GRESHAKE, La fede del Dio trinitario. Una chiave per comprendere, Queriniana, Brescia 1999, p. 105.
Aceeai definiie se gsete i n lucrarea mai ampl a autorului Il Dio unitrino. Teologia trinitaria, Queriniana,
Brescia 2000, p. 579.
156
Idem, Il Dio unitrino, op. cit., pp. 579- 580. Autorul afirm c s-a inspirat i din opera lui R. PANIKKAR, Trinit
ed esperienza religiosa delluomo, Cittadella, Assisi 1989, dar adaug: Chiar dac n paginile urmtoare vor fi
reluate idei, concepte i formulri ale textului lui Panikkar despre Trinitate, nu ader la contextul general i la multe
aspecte generale ale acestei opere (Ibidem, p. 589, nota 220).

exclusivist i absolut poate s cad ntr-o form de momnoteism rigid i monolitic, i ntrun moralism formal. Dimensiunea cosmico-contemplativ a religiei poate s fie astfel
desconsiderat.
Cea de-a treia tipologie religioas l nelege pe Dumnezeu ca pe o interioritate
maxim a fiecrei fiine. Dumnezeu este Totul i dincolo de acel Tot nu este nimic.
Concepia hinduist despre identificarea tman-ului cu brhman-ul, pe care o gsim n
Upaniade i n non-dualismul din ankara, face parte din aceast spiritualitate. Dac
este practicat n mod exclusivist i absolut poate s devin o gnoz, pierde sensul
pluralitii i consistena oricrei realiti create, chiar i a corporeitii. n acest caz nu
mai exist relaionalitate, pluralitate i dialog. Se pune ntrebarea dac mai este spaiu
pentru iubire157.
Panikkar se oprete asupra unui test paolin pentru a focaliza n Sf. Treime cheia de
interpretare a oricrei tipologii religioase: Un singur Dumnezeu Tat pentru toi, care
este mai presus de toate, lucreaz prin toi i este prezent n toi (Ef 4,6). Acest
Dumnezeu trinitar care este mai presus de toi este Tatl, cel care lucreaz prin
intermediul tuturor este Fiul, i cel care este n toi este Duhul Sfnt. Este vorba de trei
prezene i modaliti reale ale lui Dumnezeu. Ele nu sunt forme schimbtoare, n
devenire sau fenomenologice ale Absolutului nvluit n mister, i nici maxima
juxtapunere a celor trei diviniti emblematice. Nici nu pot fi reduse la simple modaliti
de manifestare ale lui Dumnezeu. Aceste trei imagini ale lui Dumnezeu au o reciproc
relaie n cadrul misterului vieii trinitare i particip, la diferite niveluri, la multiforma
experien religioas a umanitii.
Cele trei tipologii religioase descrise pun accent pe un aspect al lui Dumnezeu
care-i are izvorul originar n Trinitate, dar care, dac este neles n mod separat i n
mod absolut, nu gsete o expresie convingtoare n afara istoriei mntuirii.
Un alt teolog, Angelo Scola, afirma n acest sens:
Aa cum supranaturalul confer natura (pentru a avea fii n Fiul, Dumnezeu a
creat omul i lumea) i harul d libertatea, revelaia (a crei plintate este Isus Cristos)
157

Cf. G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 43.

este cea care genereaz religio i, n consecin, din punct de vedere istoric, religiile. n
acest sens putem afirma c religiile aparin fenomenului revelaiei, i, de aceea, ele sunt
n misteriosul plan al lui Dumnezeu cu o anumit valen salvific []. Apariia
mijlocirii unice, unice, universale i definitive ale Fiului lui Dumnezeu ntrupat, mort i
nviat propter nos homines et propter nostram salutem, n loc s ne conduc la o atitudine
sceptic fa de celelalte religii, ne permite s le nelegem adevrata semnificaie i
eventuala valoare salvific158.
Acest lucru este posibil ns doar la lumina misterului trinitar care ne-a fost
revelat. Trinitatea este principiul unificator, prisma prin care se poate nelege i
interpreta diferitele religii.
Acest itinerariu teologic presupune o schimbare n diferitele religii i o eliberare a
acestora de orice form de mutaie istoric care se ndeprteaz de unicul izvor din care
ele se nasc, conform planului venic al lui Dumnezeu159.
13. Religii i culturi
O religie nu a fost niciodat separat de o cultur. Este cunoscut definiia dat de
E. B. Taylor culturii, vzut dintr-o perspectiv antropologic: Este acea totalitate
complex care cuprinde tiina, credinele, artele, morala, dreptul, tradiiile, i toate
celelalte expresii i obiceiuri pe care omul i le face proprii n calitate de membru al unei
societi. Clifford Geertz prefer s nu defineasc cultura, ci s-i sublinieze
problematica: Cosidernd, la fel ca i Max Weber, c omul este un animal ncurcat n
reelele de semnificaii pe care el nsui le-a esut, cred c cultura consist n aceste reele
i c de aceea analiza lor nu este n primul rnd o tiin experimental n cutare de legi,
ci o tiin interpretativ n cutare de semnificat160.
158

A. SCOLA, I principi del dialogo interreligioso nella teologia cattolica, n AA. VV., Lunico e i molti. La salvezza
n Ges Cristo e la sfida del pluralismo, Pontificia Facolt Lateranense Mursia, Roma, 1977, pp. 217-219.
159
Conform acestei perspective, Scola se ndeprteaz de cea a lui Panikkar din Trinit ed esperienza religiosa
delluomo.
160
Cele dou citate se gsesc n G. BOLAFFI, S. GINDRO, T. TENTORI (ed.), Dizionario delle diversit. Le parole
dellimmigrazione del razzismo e della xenofobia, Libri liberal, Firenze 1998, p. 98.

Culturile umane sunt multiple i fiecare are demnitatea sa, dar nici una nu
constituie n general un univers nchis. Fiecare este rezultatul creativitii unui grup uman
care se confrunt cu propria natur biologic i cu ambientul. Astzi totul pare s aib o
valen cultural, chiar i la nivel de corporeitate sau de familie, acest lucru datorndu-se
i faptului c omul vrea s se redefineasc el nsui cu instrumentele tiinei i ale
tehnologiei. n consecin, natura uman din zilele noastre, deseori n contradicie cu
cultura, este considerat ca fiind problematic. Nici o cultur nu actualizeaz pe deplin
idealurile pe care omul le are. Documentul pontifical, Fides et ratio, al lui Ioan Paul al IIlea ne amintete c fiecare om este inserat ntr-o cultur, depinde de ea, influeneaz
asupra ei. El este n acelai timp fiul i tatl culturii n care se afl (FR, nr. 71).
Prin natur omul este o fiin cultural. ntre natur i cultur exist un raport
dialectic. La fel este i raportul dintre individ i cultura de apartenen.
n lumea occidental cultura are o valen din ce n ce mai pluralist, devine tot
mai mult fluctuant i incoerent. Fiind n mijlocul acestui fenomen ne dm seama c
fiecare cultur este limitat, legat de un loc i de un context. Epoca noastr ar putea
constitui un moment oportun pentru a identifica ceea ce este valid n alte culturi care ar
putea oferi elemente noi ca rspuns la noile exigene ce se nasc din evoluia Occidentului
i din interaciunea cu alte civilizaii.
De asemenea, lumile culturale tind s se internaionalizeze. Acest fenomen de
ntlnire poate s constituie o ocazie de realativizare a culturii noastre. Fiind constrnse
s ias din propriile granie, culturile pot aib o imagine neclar a propriei identiti,
deoarece i uit rdcinile i continuitatea tradiiei lor.
Exist oare posibilitatea de se deschide spre exterior prin folosirea acelor valori
interne, profunde, care reprezint izvorul i substratul fiecrei culturi? Este nevoie de un
mare efort pentru a mprti intenionalitatea celuilat.
Aceast problematic este analizat i din punct de vedere epistemologic. n acest
sens, trebuie avut un profund sens de autocritic, pentru a mpiedica ca aceast cultur
occidental s devin totalizatoare, i nececesit un dialog care s evite absorbirea
celorlalte.

Cu aceeai problematic se confrunt noile religii. La acest punct, trebuie inut

cont de raportul dintre cultur i religie. Cultura induce omul s se schimbe i s se
perfecioneze conform unui model prestabilit de ssocietate. n acelai timp, religia l
interpeleaz s se pun ntr-o relaie special cu Absolutul. Se poate considera c n
general cultura i religia nu sunt nici opuse, nici paralele. Ambientul culturii este
reprezentat de perfecionarea omului social i istoric ca fiin limitat, n timp ce
orizontul religiei este reprezentat de cutarea sensului religios i a mntuirii n
autotranscendena vertical, care merge dicolo de marginile lumii empirice, dincolo de
limitele umane, a istoriei i a culturii, i se concretizeaz n forme de expresie precum
credina, rugciunea, sacrificiul, iubirea, teama161.
Finalitatea intrinsec i intenionalitatea uman a culturii i a religiei nu coincid
niciodat n mod adecvat. Atunci cnd s-a dorit ca ele s coincid n mod total, religia s-a
redus la nivel de cultur, iar cultura a devenit religie, sau s-a ajuns la o opoziie total,
fiecare dintre ele pretinznd o autonomie absolut.
Binele total al omului presupune ca indipendena lor s fie relativ, conform unei
reciproce relaii dinamice. Acest lucru nu nseamn c nu vor mai fi conflicte ntre
cultur i religie.
Condiia de alienare n care se gsete omul din zilele noastre n toate culturile
creeaz o situaie n care religia, din punct de vedere al dimensiunii sale care transcende
cultura, se transform n critic la adresa culturii. n general, aceast critic este pozitiv,
din perspectiva transcendenei care caracterizeaz religia i identitatea persoanei, care
este n acelai timp om cultural i om religios162.
Cultura, la rndul su, influeneaz religia, deoarece i ofer spaiul, chiar dac i
stabilete anumite limite, care se identific cu graniele de demarcare dintre o cultur i
alta. n consecin, cultura confer unei religii, chiar dac aceasta pretinde c este
universal, modalitile concrete i tipice n care s-i triasc simbolurile, riturile i
categoriile prin care este exprimat propria credin.
161
162

Cf. G. Favaro, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 46.

Cf. G. FAVARO, op. cit., p. 47.

Unitatea cultural a unui popor este facteor de unitate i pentru religia din cadrul
acelui popor, i este izvor di dversitate fa de alt popor cu o cultur diferit, chiar dac
acel popor profeseaz aceeai credin. La rndul su, religia poate s contribuie la
conservarea i la consolidarea stabilitii u163nei culturi, poate s fie un model de valori,
i poate deveni un raport dialectic cu cultura. Trebuie s fim foarte ateni, deoarece
religia poate s uneasc sau poate s divid n msura n care nu accept s fie msurat
de o cultur!.
Capacitatea de dialog ntre religii presupune aceeai capacitate de dialog ntre
culturi. Prin urmare, aceste dialoguri trebuie s se fondeze pe principiul analogiei. La fel,
i conceptul de cultur este analog.
Deoarece valorile religioase le transcend pe cele culturale, o religie poate s asume
un sens religios cu o dimensiune universal fa de toate culturile i poate s gseasc ci
de ntlnire spiritual cu alte religii.
Trebuie subliniat faptul c obiectivul principal al unei culturi nu const n
afirmarea propriei identiti i a diversitii sale, ci n ncarnarea acelor valori care sunt
comune umanitii n general i persoanelor ca indivizi, pentru ca s se poat realiza
vocaia lor. n consecin, i cultura, n dinamicile sale cele mai profunde, tinde spre
universalitate, care la rndul su este o premis relevant pentru un posibil dialog
intercultural.
Documentul Comisiei Teologice Internaionale, Cretinismul i religiile, afirm c
orice dialog se bazeaz pe convingerea deinerii adevrului din partea celor care
particip la acesta. Dar, dialogul dintre religii se caracterizeaz i prin faptul c se
folosete structura profund a culturii de origine a fiecruia n faa preteniei unei alte
culturi de a fi deintoarea adevrului (nr. 101.)164.
Deoarece exist o strns legtur ntre cultur i religie, orice dialog interreligios
este i dialog intercultural. Omul religios care dialogheaz cu un partener ce aparine unei
alte tradiii religioase este un om cu o cultur specific care dialogheaz cu o alt
163
164

Ibidem, p. 40.
Textul integral n Il Regno. Documenti, nr. 3, 1997, pp. 75-89.

persoan ce are o alt cultur. De aceea, cei doi parteneri de dialog trebuie s-i afirme
capacitile personale de dialog intercultural.
J. Clifford afirm c este nevoie de o pregtire n vederea formrii unei observri
active. U. Fabietti reafirm conceptul de intenionalitate al lui Husserl, neleas ca pe
o apropiere

al sensului religios. n acest sens, este interesant poziia lui D. Davidson,

care folosete principiul iubirii, neles ca o capacitate de a se imerge ntr-o alt cultur
pentru a-i mprti credinele de baz165.

Verificarea cunotinelor

1. Care sunt tipologiile fenomenului religios?

2. Care este diferena dintre teism i cosmobiologie?
3. Cum se manifest diversitatea religiilor n contextul societii pluraliste
contemporane?
4. Specificai coninutul religiilor caracterizate de instituie i profeie.
5. Enunai religiile cu caracter de mntuire universal.
6. Definii n mod personal raportul dintre religie i cultur.

165

Cf. A. N. TERRIN, Antropologia e orizzonti del Sacro, Cittadella Editrice, Assisi 2001, pp. 77-78.

IX. DIALOGUL INTERRELIGIOS

N DOCUMENTELE BISERICII CATOLICE

Pluralismul interreligios i cultural prezent n Occident i n alte zone ale lumii, cu

schimbrile istorice ce-l caracterizeaz, induce religiile i culturile, persoanele i
popoarele, s dialogheze. n acest sens, se poate mprti ideea lui Hans Kng atunci
cnd afirm c nu va fi pace ntre naiuni i civilizaii fr pace ntre religii166.
Cretinismul este angajat n acest dialog interreligios, deoarece cretinul crede n
Fiul lui Dumnezeu care este i om intrat n istoria uman, a aparinut unei tradiii
religioase, a revelat o imagine nou a lui Dumnezeu i a omului, i a ncredinat celor ceL urmeaz o misiune dialogic n istoria umanitii.
Unele aspecte problematice ale acestui dialog ngreuneaz realizarea sa: gsirea
unei metodologii, motivaiile sale religioase, teologice, filozofice, culturale i pastorale,
diversitatea interlocutorilor cu care cretinii ncearc s dialogheze i obiectivele diferite.
Este dificil de gsit o definiie abstract a dialogului interreligios; el trebuie contestualizat
i istoricizat. Ne referim la dialogul interreligios aa cum este el conceput, experimentat
i actualizat de Biserica Catolic, care, pe lng dialogul cu necretinii, se implic i n
dialogul cu alte Biserici i confesiuni cretine. Este vorba despre un dialog care se
realizeaz la diferite niveluri: iniiative libere ale credincioilor catolici, persoane i
grupuri, ale Bisericilor locale i continentale, i ale membrilor ierarhiei i instituiei
ecleziale.
O cheie de lectur pentru a nelege acest dialog interreligios ne este oferit de
conducerea Bisericii Catolice din ultimii ani i de eforturile ntreprinse de Consiliul
Pontifical pentru Dialogul Interreligios. Pe msur ce vom nainta n analiza motivelor ce
stau la baza dialogului interreligios, a contextelor sale i modalitilor concrete de
exprimare, va trebui s apelm la aprofundri i interpretri ulterioare.
166

W. Juns, K. J. Kuschel, Dialogo con Hans Kng. Con la lezione di congedo di Hans Kng, Queriniana, Brescia
1997, p. 113.

Documentul Dialog i misiune (10 iunie 1984) ofer dialogului interreligios trei
semnificaii:
1. La nivel pur uman, nseamn comunicare reciproc, pentru a ajunge la un el
comun, sau, la un nivel mai profund, o comuniune interpersonal (DM 3);
2. Dialogul poate fi considerat ca fiind o atitudine de respect i prietenie, care ar
putea sau ar trebui s penetreze n toate activitile care constituie misiunea
evanghelizatoare a Bisericii. Acesta ar putea fi chemat, pe drept cuvnt, spiritul de
dialog (DM 3);
3. ntr-un context de pluralism religios, dialogul nseamn ansamblul raporturilor
interreligioase, pozitive i constructive, cu persoanele i comunitilor cu alte credine,
pentru o cunoatere i mbogire reciproc (DM 3) ntr-o atitudine de ascultare fa de
adevr i de respect al libertii. Acest lucru presupune att mrturisirea ct i
descoperirea respectivelor convingeri religioase. n aceast ultim accepie prezentul
document utilizeaz termenul de dialog ca pe unul din elementele integrante ale misiunii
evanghelizatoare ale Bisericii (DA 9).
De asemenea, i enciclica lui Ioan Paul al II-lea Redemptoris missio (7 decembrie
1990) aprofundeaz subiectul dialogului cu fraii de alt religie (RM 55-57). Acesta
este vzut n spiritul enciclicii misionare i se afirm c face parte din misiunea
evanghelizatoare a Bisericii (RM 55). n continuare, enciclica adaug: Fiind neles ca o
metod i mijloc pentru o cunoatere i mbogire reciproc, el nu este n contradicie cu
misiunea ad gentes, dimpotriv, are legturi speciale cu aceasta i este o form de
expresie a sa (RM 55). Vestirea lui Cristos i dialogul interreligios trebuie s menin
legtura lor intim i, n acelai timp, distincia lor, de aceea nu trebuie confundate,
instrumentalizate sau considerate echivalente ca i cum ar putea fi schimbate una cu
cealalt (RM 56). Dialogul nu trebuie s se nasc din tactic sau interes (RM 56); toi
credincioii i comunitile cretine sunt chemate s practice dialogul, chiar dac nu n
aceeai msur i form (RM 57). Papa Ioan Paul al II-lea afirma:
Fiind contieni c nu puini misionari i comuniti cretine gsesc n drumul
dificil i deseori neneles al dialogului unica modalitate de a oferi o sincer mrturie

despre Cristos i o slujire generoas fa de om, doresc s-i ncurajez s persevereze cu

credin i iubire, chiar i acolo unde eforturile lor nu gsesc deschidere i rspuns.
Dialogul este o cale ctre mprie i va da cu siguran roadele sale, chiar dac
timpurile i momentele sunt tiute doar de Tatl (cf. Fap 1,7) (RM 57).
Documentele recente ale magisteriului punctualizeaz alte concepte conexate cu
dialogul interreligios: evanghelizare, misiune, vestire, convertire, religii i tradiii
religioase.
Misiunea evanghelizatoare are aceeai semnificaie cu evanghelizarea care se
refer la misiunea Bisericii n ansamblul su (DA 8). Textul respectiv citeaz exortaia
apostolic a lui Paul al VI-lea Evangelii Nuntiandi (8 decembrie 1975), nr. 18 i nr. 5, i
conclude: n acest document termenul de misiune evanghelizatoare este folosit pentru
evanghelizarea n sensul larg al cuvntului, iar aspectul mai specific este dat de termenul
vestire (DA 8).
Termenul vestire (proclamare, anunare) reprezint comunicarea mesajului
evanghelic, misterul i mntuirea realizat de Dumnezeu pentru toi n Isus Cristos, prin
puterea Duhului Sfnt. Este o invitaie la o angajare de credin n Isus Cristos, o invitaie
de a intra prin intermediul botezului n comuniunea credincioilor care este Biserica.
Aceast proclamare poate fi fcut n form solemn i public, aa cum s-a ntmplat n
ziua de Rusalii (cf. Fap 2,5-41), sau sub forma unei simple conversaii private (cf. Fap
8,30-38). Ea conduce n mod natural spre o catehez care tinde s aprofundeze aceast
credin. Vestirea este fundamentul, centrul i culmea evanghelizrii (cf. EN 27). (DA
10).
n conceptul de convertire este ntotdeauna inclus o micare general spre
Dumnezeu, rentoarcerea inimii umile i cite la Dumnezeu, cu dorina de a-I oferi n
mod generos propria via (DM 37). ntr-un mod mai specific, convertirea poate s se
refere la schimbarea adeziunii religioase i n mod special la faptul de a mbria
credina cretin. Semnificaia termenului convertire utilizat n acest document va
depinde de contextul la care se refer (DA 11). Se afirm c dialogul interreligios ar
trebui s se extind la toate religiile i membrii lor (DA 13).

Nu este vorba de dialogul dintre evrei i cretini deoarece, dat fiind patrimoniul lor
spiritual comun, acesta are exigene specifice speciale (DA 13, nota 14). Nu este vorba
nici de dialogul cu membrii aa-numitelor noi micri religioase, din cauza diversitii
situaiilor pe care aceste micri le prezint i a necesitii unui discernmnt al valorilor
umane i religioase pe care le conin (DA 13).
Aceste precizri ale magisteriului nu au mpiedicat faptul ca dialogul religios s fie
i astzi o tem controversat ntre confesiunile cretine, n interiorul Bisericii Catolice i
ntre tradiiile religioase. Dialogul interreligios este legat de conceptul de misiune, cu
modul de a interpreta teologia fundamental, cristologia, Trinitatea, mntuirea,
ecleziologia, antropologia, culturile, problema adevrului, raportul ntre credin, religie,
cultur i tiinele umane. n acest sens, teologul S. Wesley Ariarajah, membru al
Bisericii metodiste din Sri Lanka, afirm pe bun dreptate c concepiile actuale ale
dialogului interreligios trebuie nelese mai mult ca pe un imbold care s-i mping pe
cretini spre noi forme de apropiere fa de misiune i mrturie, i nu ca un punct stabil
definitiv167.
Se dorete ca acest dialog s poat fi realizat i s nu se limiteze doar la
obinuitele discuii teologice (DA 2). Pentru ca acesta s aib rezultate pozitive,
cretinismul, i n concret Biserica Catolic, s se angajeze n a preciza cum consider
din punct de vedere teologic religiile. De aceast poziie va depinde n mare msur
raportul cretinilor cu diferitele religii i cu membrii lor, i dialogul care, n diferite
forme, se va stabili cu ele (COMMISIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo
e le religioni, nr. 3).
Acest lucru este important dac se ine cont c astzi, pentru a depi intolerana
religioas din trecut i pentru a favoriza coexistena i dialogul interreligios dintre
cretini, exist tendina, n unele cazuri, de a se limita la tratarea unor teme care sunt de o
actualitate relevant, aa cum este pacea, problemele ecologice, dreptatea, drepturile
167

Cf. S. W. ARIARAJAH, Dialogo interreligioso, n N. Lossky i alii (editori), Dizionario del Movimento
ecumenico, EDB, Bologna 1994, p. 304. Pentru dialogul interreligios n interiorul micrii ecumenice cf. A.
MAFFEIS, Il dialogo interreligioso come problema ecumenico, n G. CANOBBIO, F. DALLA VECCHIA, G. P. MONTINI
(editori), Cristianesimo e religioni in dialogo, Morcelliana, Brescia 1994, pp.111-146.

omului, dar nu se ajunge la nucleul misterului lui Dumnezeu din Sf. Treime i la adevrul
lui Isus Cristos. Se prefer cel mult s se vorbeasc despre mntuire dect despre adevr.
Acest dialog nu trebuie s fie o simpl confruntare de credine. Nu este un schimb de
informaii i nu trebuie redus la o nelegere comun pentru a promova libertatea
religioas sau pentru a combate materialismul, ateismul, secularismul, desacralizarea de
orice tip. Toate aceste finaliti presupun o atitudine dialogic, dar dialogul nu se reduce
doar la att.
Dialogul interreligios trebuie s fie o atitudine i o disponibilitate a spiritului. Este
o relaie interpersonal care se realizeaz n respectul fa de diversitatea interlocutorului,
pe baza unei comuniuni deja existente, n vederea unei aprofundri a apropierii i a
uniunii pentru o utilitate reciproc: Dialogul evoc [] coexistena, egalitatea, discuia
deschis, recunoaterea valorilor de o parte i de cealalt, mbogirea, schimbarea i
creterea reciproc168.
Secretariatul pentru necretini, numit astzi Consiliul Pontifical pentru Dialogul
Interreligios, indica nc din 1979 dialogul interreligios ca pe o ntlnire cu necretinii n
spirit de iubire i de slujire, nsufleit de respect i solidaritate, fie pentru a-l asculta pe
cellalt, pentru a-l nelege n drumul su spiritual, n intenii i probleme, fie pentru a-l
ajuta s cunoasc, s preuiasc i s doreasc mesajul lui Cristos, la care s i participe
ntr-un oarecare mod, fie pentru a amplifica nelegerea noastr a mesajului lui Cristos i
a modului nostru de a ne raporta la acesta pentru a putea fi capabili s-l exprimm mai
bine169.
n conformitate cu aceste principii, dialogul interreligios trebuie s fie o
participare la bogiile spirituale ale celuilalt, n special la cele religioase. Acest lucru
presupune o stim i cunoatere reciproc. Cretinul care dialogheaz tie c linia de
demarcare dintre credin i incredulitate, mntuire i rtcire, mpria lui Dumnezeu i
aceast lume, trece nu att printre el i necretini, sau printre Biseric i cei care n mod
vizibil nu aparin de ea, ci prin inima fiecrui om, aadar i prin inima noastr. Aceast
168

P. Rossano, Dialogo e missione, n Il Regno. Documenti, nr. 25, 1981, p. 446.

Cf. SECRETARIATUS PRON NON CHRISTIANIS, Il Segretariato per i non cristiani dagli inizi ad oggi: storia, idee e
problemi, n Bulletin (14.08.1979), p. 123.
169

atitudine de umilin evanghelic presupune o atitudine de respect pentru diversitatea

persoanei necretine, de atenie, comunicare, rbdare, capacitate de a risca, de a accepta
confruntarea, chiar dac scopul direct al dialogului nu este confruntarea , docilitate n faa
binelui.
Dialogul interreligios nu este niciodat unilateral, nici bilateral (doar eu i tu), ci
este tridimensional. Dumnezeu, Divinul, Absolutul, este al treilea interlocutor
fundamental al acestui dialog: El este Maestrul interior al fiecrui interlocutor i
adevrata int spre care se ndreapt orice cercetare religioas autentic.
n acest mod, dialogul devine expresie a comuniunii i a dorinei de a-i deschide
propria inim pentru ca cellalt s poat intra. Aceast intercomuniune a inimii i a
existenei st la baza comuniunii de idei i doctrine. n consecin dialogul exclude
polemica, monologul, coercibilitatea doctrinal, intolerana, ura, ncrederea excesiv n
noi nine, lipsa unei analize sincere a propriei personaliti i a Bisericii170.
Raimund Panikkar, adoptnd o terminologie proprie, interpreteaz dialogul
interreligios n profunditate. El face o distincie ntre dialogul interpersonal, interreligios,
intrapersonal i intrareligios. Dialogul interpersonal este acela dintre persoanele care se
ascult, se accept, caut adevrul cu onestitate autentic, n respect reciproc. Dialogul
interreligios nu exprim n mod necesar nivelul maxim de participare profund. Atunci
cnd dialogul nu depete limitele sociologiei i se reduce doar la o discuie abstract, la
un exerciiu intelectual, la o confruntare de poziii diferite, rezult o atitudine care nu este
religioas n profunditate171.
Dialogul intrapersonal are loc atunci cnd dou concepii sunt confruntate n
interioritatea unei persoane, i, n consecin, se realizeaz o schimbare religioas n
inima omului172.
Dialogul intrareligios presupune o interogare asupra sensului vieii, n
conformitate cu experienele cristalizate n diferitele tradiii religioase i care au fost deja
asimilate mai mult sau mai puin de persoana respectiv. Acest dialog devine unul
170

G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 56.

Cf. R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 1988, pp. 16 i 73.
172
Ibidem, p. 72.
171

interior, cu mine nsumi, dup ce am avut o alt experien religioas la nivelul profund
al religiozitii mele personale173.
Cunoscutul teolog Jacques Dupuis, analiznd dialogul dintre cretinism i
hinduism, apeleaz la acest concept al dialogului intrareligios. Este vorba despre o
ptrundere personal foarte profund n universul religios al celuilalt i n viziunea sa
asupra lumii, permind astfel s se stabileasc n interior ntlnirea i dialogul ntre
propria credin i cea a interlocutorului hinduist. Aceast interaciune dintre cele dou
tradiii religioase n profunditatea persoanei permite i face s devin posibil un dialog
interpersonal autentic ntre cretini i hinduiti174.
Dupuis reia terminologia lui Panikkar, pe care l citeaz n articolul su. Conceptul
dialogului intrareligios este valid mai ales atunci cnd este raportat la hinduitii
tradiionali, n special la cei din filonul advaita (nedualist), deoareace acetia insist
asupra interioritii, asupra rentoarcerii spre centru, asupra sinelui profund n care ne
putem regsi su toii cu condiia de a avea o atitudine autentic i de a practica o ascez,
o purificare interioar preliminar i asupra contemplaiei sapieniale care face s
devin transparent privirea noastr intuiional.
ntr-un anumit sens, fiecare dialog interreligios pentru a deveni astfel are nevoie
de o atitudine religioas din partea interlocutorilor, presupune ca experiena s fie unit
cu viaa, studiul cu aciunea. Trebuie subliniat faptul c un astfel de stil de via i o astfel
de atitudine de dialog nu pun pe un plan secundar sau n dubiu propria experien i
credin religioas. Pentru realizarea acestui tip de dialog este nevoie de sinceritate,
autenticitate, de o cutare a adevrului i de angajare n integritatea propriei credine175.
i Panikkar sublinia c nu este vorba despre un experiment asupra propriei credine sau a
altora, nici de o epoch fenomenologic176.

173

Ibidem, p. 16.
Cf. J. DUPUIS, Il dialogo con linduismo nella missione della Chiesa in India, n La Civilt Cattolica, nr. 139
(1988), p. 342.
175
Ibidem.
176
Cf. R. PANIKKAR, Il dialogo intrareligioso, op. cit., p. 77. Poziia lui Panikkar trebuie pus n legtur cu ideile
enunate de acesta n filozofia religiei i n teologia religiilor necretine.
174

Desigur, atitudinea dialogic izvorte dintr-o maturitate uman profund, din

nevoia de a face transparente cunoaterea i relaiile interpersonale, din disponibilitatea
de a se pune n discuie mpreun, de a se oferi altora, i, n acelai timp, de a-i primi pe
alii. Nu se poate considera adevrul ca fiind o posesiune personal sau de grup restrns.
Spiritul dialogic nu confund labirinturile limbajelor noastre cu adevrul fiinei. Limbajul
nu poate fi identificat cu adevrul care l transcende, dar nici separat. Dialogul, deoarece
se realizeaz prin limbaj, ne apropie de adevr i n acelai timp ne ndeprteaz de el, dar
nu n acelai mod i n aceeai msur. Maturitatea persoanelor i a grupurilor care
dialogheaz presupune o anumit stare de spirit care viseaz, ipotizeaz, caut adevrul i
acolo unde imediatul experienei pare s afirme contrariul.
Atunci cnd dou persoane afirm c s-au neles foarte bine, risc s nu
dialogheze i s uite c exist o profunditate a misterului n persoane i a sensului n
realitate, i c au nevoie de ali interlocutori pentru a se revela. Aceast tensiune ideal ce
caracterizeaz deschiderea dialogic ne arat c este mai bine s vorbim de dialoguri, la
plural, dect de dialog. Cine dialogheaz trebuie s aib umilina de a admite c
nelege puin. Pe de alt parte, o comunicare dialogic fcut n acest fel poate fi tentat
s dea mai mult importan celuilalt dect coninutului pe care l comunic. De aceea i
dialogul, mai ales cel public, poate deveni heghemonic fa de adevr.
Dialogul schimb mereu puin datele problemei analizate anterior i
ndeprteaz multe nenelegeri dintre persoane i fa de respectivele mesaje. Experiena
dialogic arat c adevrul formulat de om este mereu pelerin i nu un idol cruia
trebuie s i se ofere un cult177.
Atunci cnd este un dialog autentic, nu poate s prevaleze practica publicitar i
propagandistic, nici mcar n evanghelizare. Dimpotriv, cnd dialogul favorizeaz o
aprofundare a adevrului, ne ajut n nelegerea mesajului pe care l transmitem. Prin
urmare, structura motivaiei personale a cretinului este dialogic i din punct de vedere
ontologic precede problema modalitii n care este anunat mesajul.

177

G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 60.

Dialogul ntre nite interlocutori care vor s fie egali presupune o discuie care s
trateze nu doar ceea ce este comun, ci i diferenele. n caz contrar, identitatea religioas
i diferena interlocutorului rmn ascunse i cellalt nu este neles aa cum este el. n
consecin, este necesar un dialog real i asupra adevrurilor ultime fundamentale ale
propriei tradiii religioase. Dialogul, n sfrit, este realizat ntre persoane, nu ntre
sisteme.
Fiecare religie are un mod al su de a se raporta la alte religii. Aa trebuie s fie i
n cazul cretinismului. Spiritul dialogic se distinge prin originalitatea sa, dar actuarea sa
nu este uoar deoarece este supus unui echilibru mereu instabil. Religiile accept s
dialogheze dac pe lng absolutul pe care l proclam, reuesc s accepte istoricitatea
care le caracterizeaz. Viziunile fundamentale ale religiilor sunt animate de o necesitate a
absolutului i tind spre Absolut. Totui, ele nu se identific cu Absolutul, ci rmn supuse
legilor istoriei, transformrii i timpului.
Absolutul intuiiilor de fond nu este acelai lucru cu concreteea istoric relativ,
imediat i prezent n actualizarea lor. Idealul care se dorete a fi comunicat este diferit
de explicitarea sa vital care se transform n trire. ntre absolut i relativitate istoric,
ntre idee i trire este un spaiu de istoricitate posibil, de actualizare, de transformare,
de explicitare, de mbogire, de ascultare, care face s devin necesar dialogul. La acest
nivel exist loc pentru a da i a primi n mod reciproc. Absolutul a dou concepii
fundamentale i opuse despre existen este un absolut istoricizat, n care limita
vocabularului, a instrumentelor filozofice i culturale i a persoanelor, le pune ntr-o
condiie de srcie total cu un ros mereu nelinitit care continu s cereasc cu
nostalgia cutrii Absolutului din care se trage originea sa.
Fr dialog comunicarea, proclamarea sau propaganda, se pot transforma n
voin de putere, n care fora instrumentelor comunicative se substituie puterii
intrinsece a mesajului care, astfel, este atrofiat i distrus. Fr dialog nu exist
dimensiunea de a primi i a drui.
Pentru c orice concepie despre via pentru a exista i a crete trebuie s devin
istorie iar istoria e fcut de toi, chiar i de cei care gndesc n mod diferit fa de noi -

, este mereu oportun s se reactualizeze memoria timpurilor puternice ale originii, ale
mitului sau evenimentului primordial.
Deoarece omul este acela care d concepiei despre via raiunea sa de a fi, ea
trebuie s fie mereu legat de condiia omului pentru a continua s existe i pentru ca s
fie de el recunoscut. Acest sens al limitrii trebuie s-i fac pe oamenii care se inspir
din gama unor valori absolute foarte critici fa de ei nii, autocritica fiind o premis a
dialogului.
Istoricitatea, care face s devin posibil i necesar dialogul dintre dou concepii
universale, trebuie s ajute interlocutorii pentru a nu conclude prea uor c ceea ce afirm
cellalt este contradictoriu. Desigur, la nivel de logic formal se poate ajunge la o
contradicie, dar la un nivel mai profund, de realitate trit, de coninuturi i valori
psihologice i culturale, de formare istoric, de modele sociale i religioase care induc la
folosirea unei terminologii mai degrab dect a celeilalte, aceti factori pot s-l ajute pe
cellalt s neleag c n realitate contradicia se rezum la dou poziii contrare care
pot fi false, sau c este vorba nu de o opoziie real ci de accenturi i matrie culturale
diferite.
Aceast observaie este util mai ales atunci cnd este vorba despre valori de fond,
de marile instane ale spiritului uman, de concepte religioase i metafizice. Asemenea
realiti nu pot fi demonstrate cu criteriile, instrumentele i metodologia tiinelor
experimentale ale naturii. Dumnezeu, sufletul, persoana, mntuirea, libertatea, iubirea,
sunt concepte pe care dintotdeauna umanitatea a pretins c le-a descoperit, sau care i-au
fost revelate, dar acestea au mereu nevoie s fie redescoperite, revalorizate,
recunoscute, reinterpretate.
De asemenea, trebuie inut cont de faptul c dezvoltarea tiinelor religiilor ofer
elemente euristice i hermeneutice i teologului catolic, i revel aspecte noi ale
realitilor trite, ale concepiilor despre via i ale ideologiilor. Nimeni nu poate ti tot
ceea ce cellalt interlocutor cunoate i afirm (nu merit s vorbesc cu tine, pentru c
tiu deja ceea ce mi vei spune, iar eu am deja un rspuns diferit de al tu). Dimpotriv,
exist o real posibilitate de a nva i de a primi.

n documentele Conciliului al II-lea din Vatican i n magisteriul succesiv,

Biserica Catolic a ncercat s fac o distincie ntre adevr i greeal considerate n
obiectivitatea lor, i persoana vzut n subiectivitatea sa. n acest sens, amintim
distincia conciliar ntre eroare i cel care comite eroarea (cf. DH 11 i 12). n
conformitate cu aceast nvtur, Biserica are misiunea s anune i s nvee adevrul
care este Cristos, i n acelai timp s declare i s confirme cu autoritate principiile
ordinei morale care izvorsc din natura uman (DH 14), i s progreseze mereu, avnd
la baz experiena plurisecular, n modul de realizare a raporturilor cu lumea (GS 43) i
s nu uite ct a primit de la istorie i de la progresul umanitii (GS 44).
Conciliul al II-lea din Vatican recunoate importana unui schimb reciproc vital
ntre Biseric i diferitele culturi ale popoarelor (GS 44):
n vederea creterii acestui schimb, mai ales n zilele noastre, cnd transformrile
sunt aa de rapide iar modurile de gndire att de diferite, Biserica are nevoie ntr-un mod
special de aceia care, trind n lume, sunt experi n diferite instituii i discipline, le
neleg mentalitatea, indiferent dac sunt credincioi sau necredincioi (GS 44).
Un text al Comisiei Teologice Internaionale referitor la unitatea credinei i la
pluralismul teologic ne ofer unele reflecii asemntoare178. Iat coninutul tezei nr. 4:
Adevrul credinei este legat de progresul su istoric ncepnd de la Avraam i
pn la Cristos, i de la Cristos pn la parusia. n consecin, ortodoxia nu const n
consensul fa de un sistem, ci n participarea la progresul credinei, aa cum esena
Bisericii, de-a lungul istoriei, este adevratul subiect al Crezului179.
Vechiul i Noul Testament confirm acest drum al credinei, iar teza nr. 5
precizeaz: Faptul c adevrul credinei este trit de-a lungul unui progres istoric
presupune un raport al su cu practica i istoria acestei credine. Credina cretin este
fondat pe Cuvntul ntrupat, al crui caracter istoric i practic se difereniaz n mod

178

Aa-numitele Propoziii sau Teze au fost aprobate n reuniunea plenardin 10 i 11 octombrie 1092. Cf.
Commissione Teologica Internazionale, Pluralismo e unit. Unit della fede e pluralismo teologico, EDB, Bologna
1974.
179
Ibidem, p. 32.

esenial de acea form de istoricitate n care numai omul este considerat creatorul
propriului semnificat180.
De asemenea, foarte important este i teza nr. 9 din care se poate deduce
importana dialogului cu alte religii i culturi:
Datorit caracterului universal i msionar al credinei cretine, evenimentele i
cuvintele revelate de Dumnezeu trebuie s fie din cnd n cnd regndite, reformulate i
din nou trite n cadrul fiecrei culturi umane, dac se vrea ca ele s ofere un rspuns
adevrat problemelor aflate n adncul inimii al fiecrei fiine umane, i s inspire
rugciunea, cultul i viaa cotidian a poporului lui Dumnezeu. n acest sens, Evanghelia
lui Cristos conduce fiecare cultur spre o plintate a sa i n acelai timp o spune unei
critici constructive181.
Prin urmare se pleac de la supoziia c istoricitatea este intrinsec revelaiei,
deoarece aceasta este intangibil fr medierea i interpretarea istoriei; mai mult, nu
poate exista n afara istoriei. Dumnezeu dialogheaz, se revel omului, pentru ca
Cuvntul su s-l poat ntlni. Cuvntul adresat de Dumnezeu omului este rezultatul
acestui dialog: n cadrul su se manifest libertatea i contingena, temporalitatea i
spaialitatea. Istoricitatea i antropologia se regsesc n autorevelaia lui Dumnezeu.
Limbajul revelaiei este n mod intrinsec i structural antropologic, pluridimensional.
Evenimentul revelaiei nu epuizeaz niciodat resursele misterului lui Dumnezeu. Va fi
ntotdeauna o parte a misterului care va deveni epifanie de-a lungul istoriei umane.
Aceast valen confer un caracter dialogic comunicrii dintre Dumnezeu i om. Unde
exist istoricitate este i dialog.
Trebuie subliniat faptul c Dumnezeul lui Isus Cristos s-a revelat omului ca o
iubire care este n acelai timp imanent i activ n istoria universal a mntuirii, dar i
transcendent. Dumnezeu se revel ca un frate al omului fr a renuna la esena sa
divin. El este Dumnezeul fidel, iar Biserica este semnul su vizibil i sacramental. Din
acest fidelitate se nate credina i sperana cretin. Aceasta este sperana care i ofer
180
181

Ibidem, p. 32.
Ibidem, p. 53.

credinciosului posibilitatea, contiina i ncrederea c va gsi sensul definitiv al istoriei,

fr s cad ntr-un universalism astoric sau n relativism.
Adevrul biblic (emet) este fidelitatea istoric i anticiparea ntregului adevr
escatologic. Este un adevr care trebuie mereu raportat la evoluia comunitii cretine ca
atare. Walter Kasper pune n legtur afirmaia din Cartea Exodului Eu sunt cel ce sunt
(Ex 3,14) cu cele dou afirmaii ale lui Cristos: Eu sunt cu voi n toate zilele, pn la
sfritul lumii (Mt 28,20) i Cnd va veni ns Duhul dreptii, el v va conduce la tot
adevrul (In 16,13). Credinciosul tie c Cristos i Duhul Sfnt dau poporului lui
Dumnezeu garania adevrului. Aadar, adevrul i istoria nu sunt inconciliabile.
Cretinul gsete n dialog trei criterii care orienteaz credina sa de-a lungul i n
mijlocul transformrilor istoriei:
1. conformarea fa de Cristos i fa de Scriptur, neleas ca centru, spirit i
prospectiv global a mrturiei apostolice, animat de Duhul Sfnt;
2. credina Bisericii;
3. conformarea fa de misiunea de evanghelizare: vestirea i dialogul comunic
adevrul care vine de Dumnezeu, dac au n sine puterea liberatoare care suscit credin,
speran, dragoste, i dac aduc un mesaj semnificativ i realizabil. Structura istoricotemporal a revelaiei i perspectiva escatologic sunt motiv de dialog pentru credincios
i i dau ncredere n dialog. Adevrul i istoricitatea sa manifest n ntreg Noul
Testament (cf. Rom 16,25-26; Ef 1,10; Gal 4,4; In 1,14-17).
Biserica, Trupul lui Cristos, poate s intre n istoricitatea lumii i s dialogheze - la
fel ca i Cristos, Capul su, care fcndu-se om nu i-a pierdut identitatea Sa de Fiu al lui
Dumnezeu -, n conformitate cu raportul dintre transcenden i imanen a iubirii din Sf.
Treime.
Cretinii sunt ndemnai s rmn fideli adevrului, pn n ziua parusiei i a
adevrului deplin (2Pt 1,12-19). Desigur, dialogul reprezint riscuri, dar este i o asumare
a responsabilitilor pe care Domnul Isus le-a ncredinat discipolilor si.

Verificarea cunotinelor
1. Aprofundai coninutul nr. 44 din Gaudium et spes, subliniind importana
schimbului reciproc vital dintre Biseric i diferitele culturi ale popoarelor.
2. Cum distinge Biserica Catolic ntre eroare i cel care comite eroarea?
3. Care sunt cele trei semnificaii ale dialogului interreligios, conform
documentului Dialog i misiune (DM 3) al Consiliului Pontifical pentru Dialogul
Interreligios?
4. Care este poziia papei Ioan Paul al II-lea cu privire la dialogul interreligios n
enciclica Redemptoris missio? Ce nelege prin necesitatea dialogului cu fraii de alt
religie (RM 55-57)?
5. Cum momentai coninutul expresiei istoricitatea revelaiei.
6. Care sunt cele trei criterii ale dialogului cretin?
7. Pe ce se bazeaz caracterul dialogic al cretinismului?

X. BISERICA CATOLIC N DIALOG

CU RELIGIILE I CULTURILE LUMII

1. Introducere
Poziia Bisericii Catolice fa de alte confesiuni, Biserici sau tradiii religioase, nu
a fost mereu aceeai de-a lungul secolelor i a schimbrilor epocale. Istoricii continu s
cerceteze pentru a nelege motivele acestor atitudini diferite, dar nu toi ajung la aceleai
rspunsuri. Pentru o analiz serioas i obiectiv trebuie luate n consideraie marile
schimbri provocate de evenimentele de referin din istorie i reaciile n urma acestora
din partea cretinilor fa de evrei, pgni i eretici, fa de diferite religii i filozofii, n
timpul secolelor n care au fost persecuiile i dup instituirea unui imperiu cretin i al
statelor cretine.

2. De la perioada martirilor la Conciliul al II-lea din Vatican

Vom ncerca s prezentm ntr-un mod sintetic diferitele atitudini ale Bisericii
pn la Conciliul la II-lea din Vatican, pentru ca mai apoi s ne oprim asupra umtoarelor
evoluii doctrinale i teologice.
Pentru a prezenta ntr-un mod corect aceste atitudini i pentru a le nelege n
contextul lor istoric mai amplu - religios, politic, social i cultural - fi necesar o
precizare a termenilor.
Conceptul de toleran religioas nu a fost ntotdeauna clar n lumea antic,
dimpotriv, se pare c a aprut pentru prima dat n opera lui John Locke, De tolerantia,
n 1689. Trebuiue s facem o distincie ntre intolerana de principiu, care are la baz
coninuturi doctrinale bine stabilite, i intolerana de fapt, care este susinut de poziii
politice i judiciare182.

182

Cf. G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 70.

n primele trei secole, cretinii au fost persecutai de Imperiul Roman din cauza
credulitii, ignoranei i susupiciunilor poporului, a acuzelor aduse de intelectualii
pgni i a reaciilor autoritilor civile.
Monotesimul cretin, refuzul cretinilor de a-i adora pe zeii ancestrali i de a
participa la cultul lor, a fost considerat ca un ateism foarte periculos din punct de vedere
social, i a fost interpretat ca o lips de loialitate fa de stat i fa de comunitate.
Celelalte curente religioase, care n general se adaptau mai bine exigenelor religioase ale
statului, se bucurau de o toleran oficial.
Romanii vorbeau de o pax deorum (pacea zeilor), i aceasta putea fi obinut prin
respectul fa de zei, nu doar fa de unul singur, pentru a asigura binele comunitii.
Libertatea de cult era neleas n acest context. Dintr-un astfel de comportament
caracteristic ntregii societi romane, asupra cruia trebuiau s vegheze autoritile civile
i religioase, putea s izbucneasc oricnd o atitudine de intoleran, persecuie, sau,
dimpotriv, de libertate religioas, pentru protejarea cultului zeilor.
Cicero, n De natura deorum (Despre natura zeilor), a afirmat c statul este
incompetent atunci cnd este vorba s se ia o decizie n privina voinei zeilor. Divinitatea
se substrage autoritii statului i libertatea religioas trebuie s coincid cu libertatea de
cult.
Iudaismul din cadrul Imperiului era considerat o religio licita, iar membrii si erau
dispensai de cultul oficial ce trebuia adus zeilor. Odat cu apariia cretinismului n
Imperiu ncepe s se manifeste o poziie tot mai intolerant a autoritilor fa de
libertile i diversitile religioase. n mod progresiv cretinismul s-a afirmat ca un
continuator al iudaismului, intrnd totodat n polemic cu acesta, i se va nrdcina n
cultura i structurile Imperiului, redefinind identitatea individual i colectiv a celor care
aderau la doctrina sa. Lupta dintre credin i pcat din interiorul individului, i dintre
adevr i greeal la nivel comunitar, constituiau cele dou modele cretine paralele, la
care trebuie adugat necesitatea de convertire resimit n mod profund de indivizi i de
popoare.

Intolerana religioas nu este, aa cum de multe ori se afirm, o invenie a

cretinilor, deoarece n spatele su s-au aflat mereu motivaii nereligioase. Intolerana nu
este cauzat doar de caracterul monoteist al unei religii. Este vorba despre unele forme de
evoluie, interiorizare i de manifestare a identitii individuale i sociale a cretinilor,
definit pentru prima dat n termeni religioi, i nu n termeni etnici sau lingvisticoculturali. Codicele lui Teodosiu este un exemplu n acest sens183.Totui, trebuie remarcat
c la nceput Imperiul roman cretin nu permitea condamnarea la moarte a ereticilor.
n faa motenirii pgne cretinii au fcut o distincie ntre religie i filozofie: au
condamnat idolatria din diferitele forme de religiozitate pgn, n continuitate cu
motenirea profetic a poporului israelit i cu filozofia greac. n faa filozofiei Iustinian,
Clement Alexandrinul i Irineu au dezvoltat doctrina seminelor Cuvntului, ascunse n
gndirea filozofic pgn, i a pregtirii evanghelice, prezentnd propria credin ca
pe o for de coeziune a lumii i a Imperului.
n aceeai perioad, comunitatea cretin a propus pgnilor o dubl convertire, a
omului i a culturii, conform procesului de purificare prezentat de mesajul evanghelic. n
poziia fa de barbari, Biserica care avea deja format o teologie stabil, a ncercat s
evidenieze esena divin a mesajului su, diferit de aspectele caduce ale religiozitii
pgne.
Biserica a avut cu musulmanii o confruntare deschis prin intermediul polemicilor,
controverselor i apologeticii. De asemenea, s-a ajuns i la o confruntare armat prin
cruciadele ce-i propuneau s apere cretinii din ara Sfnt. Prima cruciad a fost
organizat de papa Urbana al VIII-lea n 1095, iar ultima, cea de-a VIII-a, s-a terminat n
1270 printr-un dezastru militar cu moartea lui Ludovic al IX-lea. n acelai timp nu au
lipsit unele tentative de ntlnire i de apropiere. Spania a fost un loc de convieuire
fecund a celor trei religii monoteiste, pn la expulzarea evreilor din 1492.
Inchiziia, fondat oficial de Conciliul al IV-lea din Lateran n 1215, a acionat n
mod brutal i sngeros mpotriva ereticilor, catari, valdezi, spirituali, evrei i vrjitoare,

183

Cf. G. G. Stroumsa, La formazione dellidentit cristiana, Morcelliana, Brescia 1999, p. 134 .u.

i reprezint un capitol nefericit de intoleran, chiar dac trebuie s se recunoasc c

valorile cretinismului meideval au fost o for de promovare a culturii.
Cu privire la numite aspecte putem afirma c evul mediu nu a fcut distincie n
mod adecvat ntre viaa religioas i viaa civil, i de aceea unele dezacorduri cu privire
la aspectele religioase erau considerate un pericol i pentru ordinea social.
Intolerana fa de evreii din diaspor a fost condiionat de timpuri i locuri, i s-a
acutizat ntre secolele XIV-XV. Prin represiunea ereziilor se considera c se apr
integritatea doctrinei credinei i interesele politice i sociale.
Diviziunile religioase din secolul al XVI-lea au contribuit la accentuarea
intoleranei dintre catolici i protestani. i unii i ceilali vedeau, n aprarea poziiilor
lor doctrinare i instituionale, o problem de via sau de moarte. Ambele pri au recurs
la arme. Pacea de la Augsburg din 1555 a emanat principiul cuius regio eius et religio
prin care suveranul decidea cu privire la confesiunea ce putea fi practicat de supuii si;
cei care se mpotriveau erau constrni s emigreze sau erau condamnai. n aceast
perioad, deseori a fost impus cu fora botezul evreilor, musulmanilor spanioli i
populaiei indigene din America Latin.
Episcopul spaniol Bartolom de Las Casas (1474-1566) o personalitate marcant a
Bisericii Catolice din Spania, a luat poziie n mod oficial mpotriva abuzurilor comise
mpotriva populaiei indios din Lumea Nou. De asemenea, Nicol Cusano (1401-1464)
i Erasmus din Rotterdam (1469-1536), au ntreprins unele iniiative filozofice, teologice
i religioase pentru convieuirea religiilor. Cusano, n opera sa, Tratat despre pacea
credinei (De pace fidei), motiveaz dialogul cu evreii, musulmanii i bizantinii fcnd
apel la principiile toleranei, recunoscute de toate religiile i afirmate de tradiia catolic.
Pentru Erasmus rzboiul era contrar spiritului evanghelic, iar dac a afirmat c dorete si converteasc pe turci, voia n primul rnd s-l strpeasc pe turcul care locuiete n
inimile noastre (Ultimissima consultatio de bello Turcis inferendo).
Dintr-o perspectiv general se poate afirma c statele moderne, conduse de
monarhi ce considerau c sunt suverani prin drept divin, fceau apel la teologia
rzboiului drept pentru a-i legitima intolerana i conflictul armat. Au fost unele

excepii, care au fost motivate ns nu de o adevrat toleran, ci mai degrab de

conjunctura politic i de interesele aferente. n acest sens amintim Edictul din Nantes
(1598), prin care Henric al IV-lea le-a acordat hughenoilor libertatea de cult i drepturile
civile, dar care va fi revocat de Ludovic al XIV-lea n 1685. Regele catolic al Poloniei,
tefan Bathory (1575-1586), afirma: Sunt rege al popoarelor, nu al contiinelor.
Dumnezeu i-a rezervat trei lucruri: s creeze din nimic, s cunoasc viitorul i s
guverneze contiinele.
Unele micri culturale, cum ar fi gndirea filozofic - Jean Bodin (1530-1596) i
John Locke (1622-1704) fiind dou exemple semnificative n acest sens -, transformarea
conceptului de absolutism, consolidarea politic a statelor i stabilizarea Bisericilor i a
confesiunilor care au aprut dup Reforma protestant, au contribuit la o evoluie pozitiv
spre toleran, chiar dac paii erau mici n acest sens. De exemplu mpratul Jozef al IIlea al Austriei a emanat n 1782 un act de toleran religioas pentru imperiul su.
n mod progresiv, n contiina european s-a maturizat convingerea c tolerana ca
atare prezint unele limite, deoarece se tolereaz ceea ce se consider c este ru. Prin
urmare, binele ideal era reprezentat de unitatea religioas a unei naiuni, dar cum acesta
era doar o posibilitate dificil de ndeplinit, prudena politic sugera tolerarea altor
confesiuni, fr ns ca membrii lor s aib drepturi politice.
n coloniile engleze din America de Nord, unde exista o comunitate religios
eterogen numeroas, s-a definit cu o mai mare claritate valoarea libertilor de contiin
n secolele XVII-XVIII (statutele coloniilor din Providence 1636, din Rhode Island
1641, din Maryland -1649). Aceast micare spre o mai mare libertate religioas era
decis de voturile adunrii cetenilor, i nu de voina unui suveran. Pe aceast linie
directoare se situeaz Declaraia Depturilor statului Virginia (1776), i mai apoi
Constituia Federal a Statelor Unite (1791).
Adunarea Constituant francez din 1789 refuz s vorbeasc de toleran i
opteaz pentru libertatea de contiin i de religie. n secolul al XIX-lea libertatea de
religie este vzut n legtur cu principiul de egalitate al tuturor cetenilor n faa legii.

ncepnd cu anul 1830 i lumea catolic ncepe s trateze tema libertii de

contiin. Preotul francez Flicit de Lamennais (1782-1854) se erijeaz n aprtorul
libertii de asociere, de educaie, de religie i chiar a libertii de a grei, dar Bisericile,
mai ales cea catolic, s-au artat circumspecte. Papa Grigore al XVI-lea a condamnat
tezele lui Lamennais, iar n enciclica Mirari vos a catalogat libertatea de contiin ca
fiind un delir (deliramentum). Pius al IX-lea a promulgat n 1864 documentul pontifical
Sillabo prin care condamn ceea ce Revoluia Francez a declarat despre libertatea de
contiin i democraie. Mentalitatea catolic pleca de la premisa c religia catolic
trebuia s aib un rol priveligiat n societate deoarece era singura religie adevrat, iar
punerea pe acelai plan a tuturor religiilor ar fi nsemnat o cdere n indeferentism i
relativism.
n secolul al XX-lea, persecuia Germaniei naziste mpotriva evreilor, sistemul
politic dictatorial sovietic, socialismul real instituionalizat n Europa de Est i maoismul
din China, au contribuit la readucerea n discuie n Occident, n termeni noi, a problemei
libertii religiilor i au dus la reformularea raportului dintre libertatea religioas, social,
politic i libertatea contiinelor.
n 1948, Declaraia Universal a drepturilor omului a Naiunilor Unite a
considerat dreptul la libertatea religioas ca fiind un drept fundamental, mpreun cu
celelalte drepturi ale persoanei i ale popoarelor. Gndirea filozofic, politic i juridic
care s-a dezvoltat ntre secolele XVIII-XIX a constituit un filon conductor care n secolul
al XX-lea s-a finalizat prin afirmarea categoric a libertilor fundamentale ale omului.
n Biserica Catolic pn la Conciliul al II-lea din Vatican nu au lipsit
ambiguitile. Pe de o parte se accepta democraia, i implicit principiul libertii
religioase, pe de alt parte poziiile magisteriului nu corespundeau pe deplin cu
convingerile i practica credincioilor care militau n politic. O schimbare de poziie
survine odat cu declaraia Dignitatis humanae a Conciliului al II-lea din Vatican. Prin
acest document este clarificat distincia, nu separarea, dintre ordinea politic i cea
moral, dintre contiin i adevr. Statul i realizeaz scopul atunci cnd tuteleaz
exercitarea liber a drepturilor i obligaiilor cetenilor. Libertatea de contiin

corespunde valorilor autentice ale Evangheliei. Tolerana rmne o valoare fundamental

n msura n care favorizeaz raporturile interpersonale dintre culturi, religii i popoare,
nu refuz diversitile nici nu le radicalizeaz, i este deschis fa de comunicare i fa
de natura universal a persoanei umane.
Dintr-o perspectiv mai ampl, care depete graniele Bisericii Catolice, poate fi
considerat c dialogul interreligios a nceput n 1893, atunci cnd la Chicago s-a reunit
Parlamentul mondial al religiilor cu ocazia celui de-al patrulea centenar al sosirii lui
Cristofor Columb pe continentul american. Au aprticipat 400 de delegai, dintre care au
participat la discuii 150. Programul congresului formulase astfel scopul ntlnirii: S se
uneasc religiile mpotriva oricrei forme de atesim; s se fac din regula de aur (Mt
7,12) baza acestei uniuni, s se prezinte lumii [] unitatea esenial a numeroaselor
religii prin bunele aciuni ale vieii religioase. Acea ntlnire a lsat o urm adnc n
evoluia ulterioar i a trezit un viu interes n Statele Unite, n Bisericile cretine i n
organizaiile misionare, i a constituit un model pentru ntlniri i congrese de acelai tip.
3. Dialogul interreligios de la Conciliul al II-lea din Vatican pn n 2000
Conciliul al II-lea din Vatican a asumat o atitudine dialogic fa de celelalte
religii, marcnd o schimbare de atitudine n Biserica Catolic i deschizndu-se fa de
evoluia planetar a istoriei. Problema dialogului cu celelalte religii a fost analizat n
Declaraia despre relaiile Bisericii cu religiile necretine Nostra aetate, emanat la 28
octombrie 1965, n timpul celei de-a patra sesiuni. Acest text trebuie s fie interpretat la
lumina ntregii dinamici conciliare, n mod particular n contextul Constituiei dogmatice
despre Biseric Lumen gentium, aprobat de sesiunea precedent (1964), i a altor
documente: Constituia pastoral despre Biserica n lumea contemporan Gaudium et
spes i Declaraia despre libertatea religioas Dignitatis humanae, chiar dac acest ultim
document a fost aprobat dup dou luni, la 7 decembrie 1965184.

184

Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Nyregyhza 1990.

O atenie desosebit trebuie acordat i primei enciclici a lui Paul al VI-lea,

Ecclesiam suam, care a fost publicat ntre cea de-a doua sesiune a Conciliului (29.09
04.12.1963) i cea de-a treia (14.09 21.11.1964). n acest document papa acord
dialogului o poziie central n reflecia sa i face din el un program pentru pontificatul
su; este profund preocupat de dialogul Bisericii cu lumea ntrag i identific patru
cercuri concentrice: cu umanitatea n ansamblul ei, cu membrii altor religii, printre care i
amintete pe pe evrei, musulmani, i cei care aparin tradiiilor religioase afro-asiatice, cu
toi cretinii i la nivelul Bisericii Catolice. Papa evideniaz valena dialogic n
structura esenial a omului religios, n revelaia iudeo-cretin i n istoria mntuirii185.
Cu toate aceste aprofundri teologice, papa nu traseaz directive pentru o nou
interpretare teologico-cretin a religiilor ca atare, nici n ceea ce privete aprofundarea
raporturilor dintre dialogul interreligios i misiunea evanghelizatoare a Bisericii, aceast
poziie a sa datorndu-se marelui respect pe care Paul al VI-lea l avea fa de libertatea
de cercetare i de expresie a Prinilor conciliari i pentru aciunea Duhului Sfnt n
cadrul Conciliului.
Pe de alt parte, papa intrase deja n clima de rennoire a conciliului, i n acest
sens se arat deschis fa de dimensiunea dialogic a culturii moderne i a concepiei fa
de adevr, insistnd asupra imprimrii unui astfel de caracter ntregii misiuni a Bisericii.
Nu lipseau nici curentele teologice intraecleziale care promovau dialogul cu
modernitatea. Enciclica Ecclesiam suam prezint pe un fond doctrinal accentul ce trebuie
acordat pastoraiei i pune ntr-o strns legtur dialogul (colloquium) cu misiunea.
Dialogul este prezentat ca una din numeroasele forme posibile a raportului dintre Biseric
i lume: acesta presupune o contiin ecleziastic clar i sigur i nu se poate substrage
riscului relativismului. Este subliniat faptul c predicarea evangheliei are o supremaie
insostituibil. Enciclica nu prezint att o teologie a dialogului n sine, ci mai mult o
teologie a misiunii dialogice a Bisericii.
Fr ndoial acest document al lui Paul al VI-lea a exercitat o inluen pozitiv
asupra redactrii celorlalte documente conciliare, Gaudium et spes, Dignitatis humanae i
185

ES 72.

Nostra aetate, imprimnd tuturor documentelor conciliare o mai mare expresivitate i

capacitate de a explicita teologia misiunii.

3.1. Conciliul al II-lea din Vatican

Atunci cnd papa Ioan al XXIII-lea, la 25 ianuarie 1959, a anunat convocarea
conciliului, trecuser aproape paisprezece ani de la sfritul celui de-al II-lea Rzboi
Mondial, iar pe scena geo-politic i religioas aveau loc multe transformri la nivelul
diferitelor poziii din interiorul cretinismului.
Apariia sionismului i fondarea noului stat al Israelului, micrile popoarelor
arabe, independena popoarelor afro-asiatice, au scos la lumin noi identiti religiosculturale i a pus n criz vechiul eurocentrism. ncepea de acum era planetar, n care
diferitele probleme asum caracter universal: prpastia dintre bogai i sraci, opulena i
puterea tehnologic a Occidentului, revoluia sexual i viaa familial, reducerea
sectoarelor filozofiei n favoarea tiinelor exacte, unele tentative ale unor teologi de a se
substitui magisteriului ecleziastic i criza clerului i a vocaiilor religioase.
Teologia religiilor, n sensul su larg, plecnd de la rezultatele studiilor biblice,
patristice i a unor filozofii personaliste, ncepuse s-i pun problema valorii diferitelor
religii, a mntuirii necretinilor, a necesitii actului de credin n vederea obinerii
mntuirii pentru cine nu a putut s ajung la revelaia iudeo-cretin i care nu a ntlnit
Biserica. De asemenea, raportul dintre Cristos, Biseric i mntuire devenise tem a
teologiei.
Teologi precum O. Karre, P. A. Lig, J. Mouroux, Y. Congar, H. de Lubac, J.
Danilou i filozoful J. Maritain aprofundaser deja dintr-o nou perspectiv aceste
tematici, iar conciliul s-a folosit de aportul lor fcndu-i proprii unele dintre poziiile lor.
Amintim n acest sens trei probleme: mntuirea necredincioilor, valorile obiective ale
religiilor necretine i dialogul n slujba evanghelizrii.
Reproducem un text fundamental din Lumen gentium n care se afirm:

n sfit, cei care nu au primit nc Evanghelia, se raporteaz n diferite moduri la

Poporul lui Dumnezeu [] ntr-adevr, aceia care, necunoscnd, fr vina lor,
Evanghelia lui Cristos i Biserica Sa, l caut totui pe Dumnezeu cu inim sincer i se
strduiesc, cub impulsul harului, s mplineasc n fapte voia Lui cunoscut prin glasul
contiinei, pot dobndi mntuirea venic. Providena divin nu refuz ajutoarele
necesare pentru mntuire nici acelora care, fr vina lor, nu au ajuns nc la o cunoatere
limpede a lui Dumnezeu i se strduiesc, cu ajutorul harului divin, s duc o via
dreapt. Tot ceea ce este bun i adevrat la ei este socotit de Biseric drept o pregtire la
Evanghelie i un dar al Aceluia care lumineaz pe tot omul ca s ajung s aib n sfrit
viaa.186
Gaudium et spes reafirm acelai concept, subliniind faptul c Duhul Sfnt este
acela care d tuturor oamenilor de bun voin posibilitatea de a intra n contact, n
modul pe care Dumnezeu l cunoate, cu misterul pascal187.
n consecin, este redimensionat semnificaia axiomei extra ecclesiam nulla
salus (n afara Bisericii nu exist mntuire). Actul de credin necesar mntuirii este
pus n relaie cu dreapta contiin a indivizilor i cu harul mntuitor al unicului
Dumnezeu.
n documentele conciliare sunt prezente i unele accenturi care doresc s
valorifice unele elemente obiective ale religiilor necretine, n afar de disponibilitatea
inimii oamenilor sau a aciunii interioare a harului: Biserica, predicnd Evanghelia, face
ca orice smn bun aflat n mintea i inima oamenilor sau n religiile i culturile
popoarelor s nu piar, ci, dimpotriv, s fie mprosptat, nlat i desvrit, spre
slava lui Dumnezeu, spre ruinarea diavolului i fericirea omului188.
Situndu-se pe aceeai linie, Decretul despre activitatea misionar a Bisericii Ad
gentes atrage atenia tuturor cretinilor care triesc n mijlocul altor tradiii religioase

186

LG 16.
GS 22.
188
LG 17.
187

pentru ca s cunoasc bine tradiiile lor naionale naionale i religioase, s descopere cu

bucurie i respect germenii Cuvntului ascuni n ele189.
Despre dialogul ecumenic trateaz Decretul despre ecumenism Unitatis
redintegratio, despre cel interreligios - Declaraia despre relaiile Bisericii cu religiile
necretine Nostra aetate, cu cei care nu cred Constituia pastoral despre Biserica n
lumea contemporan Gaudium et spes, i despre cel misionar Decretul despre
activitatea misionar a Bisericii Ad gentes. Aceste forme diferite de dialog au n comun
disponibilitatea de a-l nelege pe cel care este diferit, i nu de a-l condamna n mod
gratuit.
Gaudium et spes prezint un context global n care trebuie citit intuiia dialogic
a conciliului, nu doar pentru a relua dialogul intraeclezial, cu cretinii necatolici, cu
religiile necretine i cu toi oamenii190, ci i pentru ca s trateze despre colaborarea i
cooperarea Bisericii cu realitile sociale, economice, politice i culturale, despre
raportul de schimb reciproc cu istoria n evoluia neamului omenesc191, despre dialogul
dintre credin i cultur i despre nculturarea credinei, care presupune o atitudine
dialogic192.
De asemenea, i Dignitatis humanae insist asupra dialogului Bisericii cu cultura
modern193.
Conciliul i-a fcut proprie i a confirmat doctrina prinilor i a scriitorilor
cretini ai Bisericii antice referitor la seminele Cuvntului i la pregtirea
evanghelic. Munca intens desfurat n acest sens de Jean Danilou ddea astfel
roade: este adevrat c nu s-a folosit expresia seminele Cuvntului n Dei Verbum, dar
se face un discurs la un nivel universal. n capitolul I, nr. 3 are ca titlu Pregtirea
revelaiei evanghelice, i se afirm c Dumnezeu a purtat nentrerupt de grij neamului

189

AG 11.
Cf. GS 92.
191
Cf. GS 44.
192
Cf. GS 57-58; cf. AG 10-11.
193
Cf. DH 1 i 19.
190

omenesc ca s dea via venic tuturor acelora care caut mntuirea fiind statornici n a
face binele194.
n Ad gentes se vorbete despre mntuirea care se actualizeaz n chip tainic n
sufletul oamenilor, sau prin iniiativele, chiar i religioase, prin care ei l caut n multe
feluri pe Dumnezeu195.
Valorile prezente n diferitele tradiii religioase trebuie primite i promovate.
Acestea sunt adevrate i bune196, preioase, religioase i umane197, germeni de
contemplaie198, aproape o prezen tainic a lui Dumnezeu199. Deoarece aceste valori,
semine i germeni, sunt n raport cu mntuirea oferit de Dumnezeu tuturor oamenilor,
se poate conclude c aceast mntuire este prezent i n mijlocul lor. Prin urmare, toate
religiile sunt istorii de mntuire asemntoare cu cea care a caracterizat Vechiul
Testament, care ne-a fost transmis de crile sapieniale i care l-au prevestit pe
Cristos200.
n acelai timp, conciliul recunoate n religii i unele limite, ambiguiti i
greeli201, prin urmare este necesar un discernmnt bazat pe criterii teologice. O lectur
fenomenologic a valorilor tradiiilor necretine trebuie s stabileasc criterii de
discernmnt la lumina tradiiei religioase ce este examinat. De asemenea, o lectur
teologico-cretin a valorilor sau non-valorilor trebuie fcut la lumina lui Cristos omDumnezeu i a misterului trinitar, fr s se uite buntatea acelor fiine umane,
recunoscut de Conciliul al II-lea din Vatican202. Criteriul cristologic va trebui s
constituie punctul fundamental de referin n acest sens203.

194

DV 3.
AG 3.
196
OT 16.
197
GS 92.
198
AG 18.
199
AG 11; cf. AG 3; LG 11.
200
G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 82.
201
Cf. GS 13, 37, 57; LG 16; AG 8; GS 2, 25.
202
Cf. GS 61, 33; AA 29; PO 17; GE 2; AG 22; LG 8; AA 7.
203
Cf. GS 38, 61, 37, 58; AG 9, 11, 21; AA 7; LG 13, 17.
195

3.2. Declaraia Nostra aetate

Atunci cnd Conciliul al II-lea din Vatican i-a nceput lucrrile, nu avea un plan
concret n vederea redactrii unui document despre relaiile Bisericii Catolice cu celelalte
tradiii religioase. Prima iniiativ a avut-o papa Ioan al XXIII-lea, care se ngrijise de
evreii persecutai atunci cnd fusese delegat apostolic la Istambul, iar n 1959 abrogase
expresia iudaica perfidia din liturgia celebrat n Vinerea Mare.
n 1962 cardinalul Bea a propus Comisiei centrale un text cu privire la atitudinea
cretinilor fa de evrei. La nceput aceast tematic trebuia s fac parte din documentul
cu privire la ecumenism, dar imediat ce s-a elaborat textul au fost reacii puternice din
partea rilor musulmane.
n 1964 papa Paul al VI-lea s-a ntlnit cu evreii i musulmanii n ara Sfnt. n
acelai an a nfiinat Secretariatul pentru necretini, iar cel de-al II-lea capitol din schema
documentului De Ecclesia realizeaz o expunere a bazei doctrinare pentru o reflecie
asupra religiilor necretine. n continuare, este redactat un al doilea i un al treilea text
asupra temei. Nu au lipsit reaciile din partea musulmanilor. Paul al VI-lea a trimis o
scrisoare patriarhilor catolici i ortodoci din rile arabe, iar la Congresul euharistic de la
Bombay din decembrie 1964 a tratat despre temele Declaraiei. Au fost fcute mai multe
modificri dorite de prinii conciliari. Textul a fost aprobat la 15 octombrie 1965 cu
1763 de voturi placet i 250 non placet. Printr-o nou scrutin din 28 octombrie 1965, din
2312 votani, 2221 au aprobat textul, compus din cinci paragrafe.
Primul paragraf prezint principiile i motivaiile care fondeaz dialogul:
caracterul istoric, care insist asupra epocii contemporane de intensificare a raporturilor
dintre popoare i a interdependenei lor; caracterul teologico-biblic, care face referin la
originea unic a neamului omenesc; caracterul fenomenologico-existenial, care
consider religiile un rspuns la enigmele condiiei umane..
Al doilea paragraf trateaz despre religiile tradiionale, despre induism i budism,
despre elementele de adevr pe care acestea le conin i despre dialogul cretinilor cu
membrii acestora. Cel de-al treilea paragraf trateaz despre islam, fr a vorbi de dialog i

evanghelizare. Al patrulea paragraf se refer la poporul evreu, iar cel de-al cincilea
subliniaz unica iubire a lui Dumnezeu fa de toi oamenii.
n declaraia conciliar sunt patru teme de fond. n primul rnd este tratat
problema mntuirii personale, care este expus la lumina celorlalte documente citate. Cea
de-a doua se refer la valoarea salvific a religiilor, asupra creia textul nu se pronun n
mod direct i explicit, chiar dac recunoate c religiile au un raport special de aspectele
fundamentale ale existenei umane204, cu intenionalitatea religioas a contiinei
umane205, i cu progresul culturii popoarelor206. Ele sunt ci, adic doctrine, precepte de
via i rituri sacre oferite omului pentru ca acesta s poat depi nelinitea inimii sale.
A treia tem de fond o reprezint raportul dintre credin i revelaie 207. Ultima tematic
este constituit de finalitatea dialogului. Acesta trebuie s exprime acelai sens pe care l
are i Biserica: n ndatorirea ei de a promova unitatea i iubirea dintre oameni i chiar
dintre popoare, ea examineaz aici n primul rnd ceea ce oamenii au n comun i ceea ce
i ndeamn s-i triasc mpreun menirea208.
Referitor la acest punct trebuie subliniat contextul conciliar al constituiilor i al
decretelor i legtura dintre ontologia Bisericii i misiunea sa. Izvorul este Sf. Treime,
care este imaginea Bisericii209 i model de misiune210.
Biserica, deoarece este trimis s manifeste i s mprteasc iubirea lui
Dumnezeu tuturor oamenilor i popoarelor211 este sacrament, adic semn i instrument
al unirii intime cu Dumnezeu i al unitii ntregului neam omenesc

212

i are misiunea

de a promova unitatea i dialogul. Iubirea care unete oamenii n unica imagine a lui
Dumnezeu creator este amintit i n concluzia declaraiei Nostra aetate, la nr. 5.
Dialogul interreligios, despre care trateaz Gaudium et spes la nr. 92 trebuie vzut n
legtur cu coninutul din Nostra aetate la nr. 1 i 5.
204

Cf. NA 1.
Cf. NA 2.
206
Ibidem.
207
Cf. NA 2, 4.
208
NA 1.
209
Cf. LG 1-10.
210
Cf. AG 1-5.
211
AG 10.
212
LG 1; cf. GS 45.
205

Constatm c n cadrul conciliului termenii dialog i misiune nu au aceleai

valene. n Ad gentes dialogul este vzut ca o premis sau condiie a activitii misionare.
n schimb, n Nostra aetate termenul este explicitat cu claritate i consisten, dar nu este
reliefat ndeajuns semnificaia i rolul pe care l are fa de misiune, ci doar se reafirm
cu putere c dialogul i misiunea sunt necesare, nu se opun i nu se exclud.
Concepia despre misiune este fundamental pentru aprofundarea raporturilor cu
dialogul interreligios. n perioada post-conciliar se va reanaliza aceast problematic:
misiunea este doar o plantatio ecclesiae sau este i o epifanie a unei mntuiri deja
prezente n religiile care tind spre perfeciune? De rezolvarea acestei problematici
depinde dac dialogul interreligios trebuie vzut ca un element constitutiv i intrinsec al
misiunii.
3.3. Sinodul episcopilor asupra evanghelizrii (1974)
Sinodul episcopilor din 1974 a avut ca tem Evanghelizarea lumii moderne.
Episcopii asiatici s-au pregtit pentru ntlnire prin Prima Adunare plenar a
Federaiei Conferinei episcopilor asiatici de la Taipei (Taiwan). n cadrul acestei
Adunri declaraser c tradiiile religioase sunt elememte semnificative i pozitive n
economia planului divin de mntuire. Dialogul reveleaz cretinilor noile bogii ale
credinei i nva c pot s primeasc din tradiiile religioase. Episcopii i afirmau
sperana n realizarea dezvoltrii unui concept operativ de evanghelizare care s conin,
ca parte integrant, dialogul sincer cu marile religii din Asia i cu alte forme de credin
nrdcinate n mod profund, aa cum este animismul.
n cadrul sinodului, episcopii continentului asiatic au adus o contribuie foarte
important. S-a inut cont de semnele timpurilor, i s-au aprofundat unele tematici cu
privire la dialogul cu celelalte religii, cu necretinii, ateii, marxitii, la raportul dintre
mntuirea n Biseric i mntuirea n religiile necretine213. Datorit unor evenimente
neprevzute nu s-a ajuns la elaborarea unui document final. A fost totui redactat o
213

Cf. G. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi 1974, Ed. La Civilt Cattolica, Roma 1975, pp. 891-1023.

scurt declaraie n care se afirm: ncreztori n aciunea Duhului Sfnt care depete
graniele comunitii cretine, dorim s ncurajm dialogul cu religiile necretine astfel
nct, dobndind o mai bun nelegere a noutii Evangheliei i a plintii revelaiei, s
putem fi ntr-o poziie mai bun pentru a arta celorlali cum adevrul salvific al iubirii
lui Dumnezeu se mplinete n Cristos214.
Din coninutul acestei declaraii lipsea nc o sintez ntre dialog i evanghelizare,
ntre dialog i misiune.
3.4. Exortaia apostolic Evangelii nuntiandi
Acest document a fost publicat la un an dup ncheierea sinodului, la 8 decembrie
1975. Conceptul de evanghelizare este unul amplu, exprim o realitate bogat,
complex, dinamic215. Proclamarea Evangheliei este central n evanghelizare216.
Cretinismul este supranatural, deoarece instaureaz un raport autentic i viu cu planul
lui Dumnezeu, raport pe care alte religii nu reuesc s-l stabileasc217. Biserica exist
pentru a evangheliza, adic pentru a predica i a nva, pentru a fi canalul darului
harului, pentru a reconcilia pctoii cu Dumnezeu, pentru a perpetua sacrificiul lui
Cristos n sfnta Liturghie, care este memorialul morii i nvierii sale glorioase 218.
n document nu se afirm c necretinii se mntuiesc n i prin alte religii. Tot
ceea ce este considerat pozitiv cu privire la acestea face referire la persoana uman care
este n continu cutare. Totui este amintit c n religii sunt nenumrate semine ale lui
Dumnezeu care constituie o autentic pregtire evanghelic. Religiile necretine, chiar
dac au n interiorul lor ecoul mileniilor de cutare a lui Dumnezeu 219 prezint

214

Text citat de J. DUPUIS, Dialogo interreligioso nella missione evangelizzatrice della Chiesa, n R. LATOURELLE
(ed.), Vaticano II. Bilancio e prospettive venticinque anni dopo 1962-1987, vol. II, Cittadella Editrice, Assisi 1987,
pp. 1245-1246.
215
EN 17.
216
EN 14, 22.
217
EN 53.
218
EN 14.
219
EN 53.

insuficiene i dorine nesatisfcute i nu reuesc s stabileasc un raport autentic i viu

cu Dumnezeu [] chiar dac ele ntind, pentru a spune aa, braele ctre cer220.
Frontierele evanghelizrii nu trebuie s se rezume la arii geografice tot mai vaste
i la populaii tot mai numeroase, ci trebuie s se ajung prin puterea Evangheliei la
criteriile de judecat, la valorile determinante, la punctele de interes, la liniile de gndire,
la izvoarele de inspiraie i la modelele de via ale umanitii, care sunt n contradicie cu
Cuvntul lui Dumnezeu i cu planul de mntuire221.
n text nu se gsete nici o referire la Duhul Sfnt care lucreaz n afara granielor
vizibile ale Bisericii. Spaiul rezervat dialogului interreligios este mai degrab limitat.
Mai mult, nici mcar nu apare termenul de dialog, chiar dac se acord o anumit atenie
integrrii n evanghelizare a tot ceea ce este valid i bun din noile experiene. Teologia
dialogului devine o teologie a misiunii dialogice a Bisericii222.
3.5. Secretariatul pentru necretini
Prin scrisoarea apostolic Progrediente concilio, din 19 mai 1964, papa Paul al
VI-lea a instituit un consiliu special sau secretariat cu misiunea de a-i ndrepta atenia
necesar asupra tuturor acelora care nu fac parte din religia cretin223.
Actualmente aceast instituie are denumirea de Consiliul Pontifical pentru
Dialogul Interreligios. Revista acestui consiliu, Bulletin sau Pro Dialogo, ofer o bogat
documentaie referitor la activitatea papei, a consiliului, a Curiei Romane, a diecezelor
din ntraga lume, cu aportul teologilor i a experilor.
Ne limitm s amintim dou documente a Secretariatului: Latteggiamento della
Chiesa di fronte ai seguaci delle atre religioni. Riflessioni e orientamenti su dialogo e
missione (DM, Atitudinea Bisericii fa de membrii altor religii. Reflecii i orientri
220

Ibidem.
EN 19.
222
Cf. G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 88.
223
Cf. PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Il Dialogo interreligioso nel Magistero pontificio
(Documenti 1963-1993), sub ngrijirea lui FRANCESO GIOIA, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1994, p.
48.
221

asupra dialogului i a misiunii) i Dialogo e annuncio: riflessioni e orientamenti sul

dialogo interreligioso e lannuncio del Vangelo di Ges Cristo (DA, Dialog i vestire:
reflecii i orientri asupra dialogului interreligios i vestirea Evangheliei lui Isus
Cristos), acest ultim document fiind redactat n colaborare cu Sacra Congregaie pentru
Evanghelizarea popoarelor.
n primul document, care a fost publicat la 10 iunie 1984, Biserica Catolic a
ncercat s valorifice experienele sale dialogice i s ofere unele elemente n vederea
soluionrii dificultilor ce pot s apar n misiune din cauza celor dou aspecte ale sale,
evanghelizarea i dialogul224.
Este prima dat cnd un document oficial trateaz ntr-un mod explicit raportul
dintre dialogul interrreligios i misiune. Coninutul su ine cont de discuiile din
ambientul teologic i din realitile Bisericilor locale. Documentul are trei pri:
misiunea, dialogul, i raporturile dintre dialog i misiune.
n urmtoarele rnduri vom trata trei aspecte fundamentale ale dialogului
interreligios care sunt prezentate de acest document: mntuirea, valoarea obiectiv a
tradiiilor religioase i modul de relaionare dintre dialog i misiune.
n primul rnd documentul i fondeaz discursul su teologic asupra dialogului pe
misterul Sf.-ei Treimi: n misterul trinitar revelaia ne arat o via de comuniune i de
schimb reciproc225. Iubirea ce provine de la Dumnezeu Tatl este fr limite de spaiu i
de timp, iar Fiul prin ntrupare s-a unit cu fiecare om226. Duhul Sfnt lucreaz unde i
cum dorete n afara Trupului Mistic, i ajut i nsoete drumul Bisericii 227. Biserica
este ntr-o peregrinare continu ctre mprie, a crei germen i nceput este, i trebuie
s fie atent la seminele Cuvntului ce este prezent n tradiiile religioase228.

224

DM 7.
DM 20.
226
Cf. RH 14; DM 24.
227
DM 24.
228
Cf. DM 26-27. Ar fi util s se fac o comparaie ntre decretul Ad gentes i textul acestui document. Ad gentes
trateaz despre fundamentul trinitar al misiunii (AG 1-5) i reflect nvtura din Lumen Gentium (LG 1-8):
misiunea face parte din natura Bisericii, care este format dup imaginea Sf.-ei Treimi. Din aceast perspectiv ar fi
bine s fie aprofundat i documentul pastoral al Conferinei Episcopale Italiene (CEI) Comunione e comunit
missionaria din 22 iunie 1986 (cf. CCM 4-7).
225

Referitor la aspectul mntuirii, este subliniat faptul c Duhul Sfnt lucreaz n

profunditatea contiinelor i nsoete drumul secret al inimilor spre Adevr229.
Biserica este prima invitat s mearg ctre mprie i s duc ntreaga
umanitate mpreun cu ea, aceasta fiind inta final a tuturor oamenilor230.
Rezult c mntuirea este legat de aciunea Duhului Sfnt care mpinge inima
omului spre Adevr i spre mprie. Referitor la convertire textul amintete c toi
oamenii sunt chemai n mod continuu la ea i c poate s se nasc decizia de a lsa o
convingere spiritual sau religioas anterioar pentru a se ndrepta ctre o alta231. Nu
trebuie ns uitat c orice chemare autentic a lui Dumnezeu presupune ntotdeauna o
depire de sine232.
Ct privete aciunea obiectiv a lui Dumnezeu n religii, textul afirm c Biserica
merge n ntmpinarea popoarelor i a culturilor lor, contient c fiecare comunitate
uman are germeni de bine i adevr i c Dumnezeu are un plan de iubire pentru fiecare
naiune (cf. Fap 17,26-27)233. Deoarece n experiena istoric culturile nu sunt niciodat
separate n totalitate de religii, se poate considera c aceast atenie a planului universal
al lui Dumnezeu include i o valorificare pozitiv a religiilor n vederea dobndirii
mntuirii. n tradiiile tuturor acela care cred n Dumnezeu sunt recunoscute preioase
elemente religioase i umane.234 Aceste valori se gsesc condensate n marile tradiii
religioase, chiar dac trebuie s se recunoasc faptul c n ele sunt i elemente diferite.
Dialogul este vzut n relaie cu legtura dintre misiune i convertire, i n raport
cu mpria. Din aceast ultim perspectiv dialogul devine un izvor de speran i
factor de comuniune n transformarea reciproc235.
Trebuie evideniat faptul c elaborarea temei dialogului interreligios constituie o
schimbare important n orientrile post-conciliare oficiale ale Bisericii. Este analizat
dialogul de fiecare zi, dialogul prin opere, care vizeaz n primul rnd dreptatea i
229

DM 24.
Cf. DM 25.
231
DM 37.
232
Ibidem.
233
DM 41.
234
DM 42
235
DM 43.
230

libertatea omului, dialogul experilor i a experienelor religioase de rugciune, de

contemplare i de rugciune236.
Misiunea constituie o singur sarcin care se poate exercita n mai multe moduri:
prezen i mrturie, angajare pentru promovarea social i pentru libertatea omului, via
liturgic, rugciune i contemplaie, dialog interreligios, vestire i catehez 237.
Modalitile diferite, n funcie de condiiile n care misiunea se desfoar arat
c este vorba despre un concept dinamic, deschis i evolutiv al misiunii. Prin urmare, se
poate afirma c documentul ine cont de Sinodul episcopilor i de Conferinele episcopale
din Asia, Africa i America Latin238.
innd cont de evoluiile istorice n curs de defurare n diferite pri ale lumii,
documentul pune ntr-o strns legtur dimensiunea misiunii, aa cum este prezentat de
tradiia apostolic239 i din istoria misiunii cretine240, cu semnele lui Dumnezeu n lumea
contemporan: Transformrile rapide din lume i aprofundarea misterului Bisericii
sacrament universal de mntuire241, au favorizat aceast atitudine fa de religiile
necretine242.
Textul nu precizeaz legtura dintre diferitele forme de dialog. Se poate deduce c
exist o disticie ntre dialogul interreligios neles n specificitatea sa i dialogul vieii
neles ca un stil de aciune, o atitudine i un spirit care ghideaz conduita [], norma i
modalitile necesare ntregii misiuni cretine i fiecrei pri din ea243.
Dialogul n dimensiunea sa de activitate specific, de slujire eclezial distinct de
toate celelalte, nu intete n mod direct la convertirea interlocutorului, dar nici nu poate
s fie trit ntr-o Biseric particular sau n cea universal dac este separat de celalalte
carisme i slujiri. Comuniunea este legea fundamental a Bisericii.

236

Cf. DM 39-55.
Cf. DM 11-13.
238
Cf. DM 12.
239
Cf. DM 15-16.
240
Cf. DM 17.
241
LG 48.
242
DM 2.
243
DM 29.
237

La ntrebarea dac n Biseric exist un dialog ca activitate proprie i specific,

mons. Pietro Rossano a rspuns nc din 1968: Consider [] c este legitim s afirm c
un nou tip de carism a aprut n Trupul Mistic al Bisericii []. Este vorba aadar de o
activitate a Bisericii, care slujete unei finaliti eseniale a Bisericii, dar nu este
subordonat din punct de vedere al scopului misiunii i convertirii. Aceasta trebuie
practicat n spirit de mrturie, iar ct privete ultimele aspecte, ncredinm lui
Dumnezeu cnd va fi timpul i momentul oportun244.
Dup cum se poate constata, terminologia lui Rossano este puin diferit de cea
care va fi adoptat de enciclica Redemptoris missio i de documentul Dialogo i vestire.
3.6. Documentul Dialog i vestire (19 mai 1991)
Acest document oficial al Bisericii Catolice a fost publicat la puin timp dup
enciclica Redemptoris missio. Cele dou documente sunt cluzite de aceleai linii
orientative, n unitate de gndire i de spirit, chiar dac trateaz dou tematici n parte
distincte. Merit s ne oprim analiza noastr asupra acestor documente dintr-o
perspectiv relaional.
Redemptoris missio afirm: Dialogul interreligios face parte din din misiunea
evanghelizatoare a Bisericii. Fiind neles ca o metod i mijloc pentru o cunoatere i o
mbogire reciproc, el nu este n opoziie cu msiunea ad gentes, dimpotriv, are legturi
speciale cu ea i este o expresie a acesteia245. Prin urmare este indicat o relaionare ntre
dialogul interreligios i misiunea. n capitolul V din Redemptoris missio se arat c
misiunea are diferite forme, printre care i cea a dialogului, dar dialogul nu dispenseaz
de la evanghelizare deoarece mntuirea vine de la Cristos246 i nu de la om, orict de
religos ar fi el. n continuare, enciclica afirm: Din perspectiva economiei mntuirii,
244

Textul conferinei mons. Pietro Rossano publicat n La formazione missionaria del popolo di Dio. Atti dellottava
settimana di studi missionari dellUniversit Cattolica del Sacro Cuore, Vita e pensiero, Milano 1968, pp. 89-100.
Fragmentul citat este folosit i de P. Rossano, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con le grandi religioni, Ed.
Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1993, pp. 23-24. n 1981 mons. Rossano reafirma acelai concept cu noi accente n
Dialogo e Missione, n Il Regno. Documenti, nr. 25 (1981), p. 483.
245
RM 55.
246
Ibidem.

Biserica nu vede o opoziie ntre vestire i dialogul interreligios, dar simte necesitatea s
le uneasc n dimensiunea misiunii sale ad gentes247. n acest context se face trecerea de
la misiune la vestire.
Relaionarea nu mai este ntre dialog i misiune, ci ntre dialog i vestire,
acest raport fiind i titlul celui de-al doilea document al Consiliului Pontifical pentru
dialogul interreligios. Motivaiile teologice ale acestei precizri se fundamentez pe Isus
Cristos care este calea, adevrul i viaa, pe apelul la credin i la botez, i pe
necesitatea Bisericii, care este calea comun de mntuire []: doar ea posed plintatea
mijloacelor de mntuire248. Tratnd n mod direct dialogul interreligios, enciclica afirm:
Dialogul spre o purificare i o convertire interioar care, dac este urmat n spirit de
docilitate fa de Duhul Sfnt, va fi fructuoas din punct de vedere spiritual. n
continuare adaug: Dialogul este o cale ctre mprie i va da cu certitudine roadele
sale, chiar dac timpurile i momentele sunt rezervate Tatlui (cf. Fap 1,7)249.
n acest sens, documentul Dialog i vestire este foarte explicit:
Dialogul interreligios nu are ca sop doar o nelegere reciproc i raporturi de
prietenie. El ajunge la un nivel mai profund, care este acela al spiritului, unde schimbul i
mprtirea consist ntr-o mrturie reciproc a propriului crez i ntr-o descoperire
comun a propriilor convingeri religioase. Prin intermediul dialogului, cretinii i ceilali
sunt invitai s aprofundeze angajarea lor religioas i s rspund, printr-o atitudine
sincer, la chemarea personal a lui Dumnezeu i la darul gratuit pe care El l face cu sine
nsui, dar care trece ntotdeauna, aa cum afirm credina noastr, prin mijlocirea lui Isus
Cristos i lucrarea Duhului su250.
Textul afim n continuare: Cu acest obiectiv, adic o convertire mai profund a
tuturor la Dumnezeu, dialogul interreligios are deja o valoare a sa proprie251. Prin
urmare, dialogul are specificitatea sa. Aceast convertire la Dumnezeu de care se
vorbete nu este echivalent n mod necesar cu o convertire la Cristos i la Biserica Sa,
247

Ibidem.
RM 55.
249
RM 56-57.
250
DA 40.
251
DA 41.
248

deoarece se afirm n Dialog i misiune la nr. 37: n acest proces de convertire, poate s
apar decizia de a lsa o convingere spiritual sau religioas anterioar pentru a se
ndrepta spre o alta252. Documentul subliniaz i c prin dialog cretinii pot fi condui
s-i nving prejudecile nvechite, s-i revad ideile preconcepute i s accepte uneori
c nelegerea credinei lor trebuie purificat253. La rndul su, proclamarea numelui lui
Isus i invitaia fcut persoanelor de a fi discipolii si n Biseric este o important i
sfnt ndatorire, fa de care Biserica nu se poate substrage254. Se face referin la cile
misiunii, despre care trateaz Redemptoris missio, n strnsa lor legtur i unitate, care
n caz contrar ar pierde coeziunea i vitalitatea lor. Sunt considerate forme autentice
ale misiunii Bisericii255.
Dialogul este o modalitate de exprimare a sacramentalitii Bisericii, semn i
instrument al unirii intime cu Dumnezeu i al unitii ntregului neam omenesc256.
La nr. 18 este afirmat scopul vestirii: Dorete s conduc persoanele spre o
cunoatere explicit a ceea ce Dumnezeu a fcut pentru toi, brbai i femei, n Isus
Cristos, i s-i invite s fie discipolii lui Isus, devenind membri ai Bisericii257. Este
evideniat faptul c procesul dinamic al misiunii evanghelizatoare a Bisericii atinge
forma sa cea mai nalt n vestire. La rndul su, dialogul interreligios descoper
seminele Cuvntului n inimile persoanelor i a tradiiilor religioase, discerne valorile
pozitive ale cutrii umane a lui Dumnezeu, arat ct de mare nevoie este de informare,
de a da i de a primi explicaii, de a pune reciproc ntrebri.
Motivaia de fond a dialogului este un teologic, deoarece Dumnezeu, ntr-un
dialog realizat de-a lungul timpurilor, a oferit i continu s ofere mntuirea
umanitii258. Referitor la mntuire, textul reafirm c toi brbaii i toate femeile care
sunt mntuii particip, chiar dac ntr-un mod diferit, la acelai mister al mntuirii n Isus
Cristos prin lucrarea Duhului su.
252

Ibidem.
DA 49.
254
DA 76.
255
Ibidem.
256
DA 80, care citeaz LG 1.
257
DA 81.
258
DA 38.
253

n orizontul salvific raportul dintre Biseric i mprie este explicit. Biserica este
germenul i nceputul mpriei259, este sacramentul n care mpria este prezent deja
n mod misterios. O lectur atent a textului ne permite s ne dm seama c ceea ce
Conciliul al II-lea din Vatican afirma despre necretini, n diferite feluri raportai la
Poporul lui Dumnezeu (LG 1), este neles n acest context ca fiind raportai la
mprie, deoarece realitatea incipient a acestei mprii se poate gsi i dicolo de
graniele vizibile ale Bisericii, de exemplu n inimile membrilor altor tradiii
religioase260.
mpria este prezent i n Biseric, deoarece ea este i este germenul i
nceputul, aa cum vedeam anterior. Mai mult, Biserica nu poate fi desprit de
mprie, aa cum a afirmat papa Ioan Paul al II-lea ntr-o cuvntare inut episcopilor
indieni (14 aprilie 1989).
Motivul este c Biserica i mpria sunt inseparabile de persoana i opera lui
Isus. Nu este explicitat n mod suficient dac realitatea incipient a mpriei este
prezent n mod obiectiv n vizibilitatea istoric a tradiiilor religioase, privite din
perespectiva revelaiei cretine, sau n contiina persoanelor261. Se afirm c tradiiile
religioase sunt valorificate n mod substanial pozitiv fie n practica a ceea ce este bun,
fie n urmarea a ceea ce li dicteaz contiina. Aceste aspecte sunt puse n relaie cu
rspunsul dat invitaiei lui Dumnezeu i receptarea mntuirii lui Isus Cristos, chiar dac
nu l recunosc ca Mntuitor al lor262.
Biserica, n msura n care poart semnul limitelor umane, ar putea fi pus n
discuie n cadrul acestui dialog. Dar, dac comparm cutarea cretinilor i a
necretinilor trebuie s concludem c este mult mai dificil s identificm n tradiiile
religioase elemente de har, capabile s susin rspunsul pozitiv al membrilor lor la
chemarea lui Dumnezeu263.

259

Cf. DA 34 i 59.
DA 35.
261
Cf. DA 35.
262
DA 29.
263
DA 30.
260

3.7. Enciclica Redemptoris missio

Magisteriul lui Ioan Paul al II-lea a fost bogat n intervenii cu privire la dialogul
interreligios i la rolul su n misiunea eclezial. Chiar n prima sa enciclic, Redemptoris
hominis (4 martie 1979), el interpreta dialogul n cadrul misiunii Bisericii i dintr-o
perspectiv cristocentric264. Un astfel de dialog se fondeaz, conform suveranului pontif,
pe unitatea lui Cristos cu fiecare om, pe prezena germenilor Evangheliei i pe lucrarea
Duhului Sfnt, care sufl acolo unde dorete265.
Dialogul i evanghelizarea au fost mereu corelaionate n gndirea acestui pap. n
acest sens, este fundamental discursul fcut n faa Curiei Romane la 22 decembrie
1986266. Reevocnd extraordinarul eveniment care s-a desfurat la Assisi, la 27
octombire al aceluiai an, ntlnirea reprezentanilor religiilor i a confesiunilor cretine
din ntreaga lume, remarca c aceeai identitate a Bisericii Catolice, contiina pe care o
are de sine, a fost ntrit la Assisi267.
Enciclica Redemptoris missio insist mai ales pe misiunea ad gentes, subtitlul su
fiind peremptoriu: Despre permanenta validitate a mandatului msisionar. Papa este
preocupat de concepiile greite despre mntuire i misiune, de reducionismul
antropocentric, de indiferentism i de unele interpretri greite ale conciliului. Aceast
enciclic continu orientarea i spiritul celor trei enciclice anterioare: Redemptor hominis,
Dives in misericordia i Dominum et vivificantem.
n primul capitol este dezvoltat n mod original tema lui Isus Cristos unicul
mntuitor, analiznd textul din Fap 4,10-12: n nimeni altul nu este mntuire: ntadevr, nu este sub cer alt nume dat oamenilor, n care s fie stabilit c ne putem mntui.

264

Cf. RH 10.
Cf. RH 11-14.
266
Cf. Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, Il Dialogo interreligioso nel Magistero pontificio, op. cit.,
pp. 429-439.
267
Ibidem, nr. 570, p. 436. i enciclica Dominum et vivificantem ofer reflecii profunde pentru o teologie
pneumatologic a dialogului.
265

Aceast afirmaie adresat sinedriului are o valoare universal, deoarece pentru toi
iudei sau pgni mntuirea nu poate veni dect de la Isus Cristos268.
Este vorba despre unicitatea lui Isus Cristos derivant din natura sa de a fi
autorevelaia definitiv a lui Dumnezeu. Isus Cristos nu este un simplu intermediar al
divinitii n univers i n istorie; nu este o figur mitic. El este mediatorul istoric i
definitiv al mntuirii. Mijlocirea sa unic i universal const n istoricitatea sa unic i
particular, din unicitatea ntruprii. Isus nviat de Tatl este cel care a trecut de la
singularitatea istoric la universalitate: Aceast singularitate unic a lui Cristos i
confer o semnificaie unic i universal269.
Relaionarea cu Sf. Treime este dezvoltat dintr-o perspectiv istorico-salvific i
pascal, motiv pentru care primele trei capitole Isus Cristos unicul mntuitor,
mpria lui Dumnezeu i Duhul Sfnt protagonist al misiunii prezint o structur
dinamic.
Documentul vorbete despre Biseric n toate cele trei capitole, deoarece Cristos a
dorit ca ea s participe la misterul mntuirii lui Dumnezeu. Biserica este a Tatlui, a
Fiului i a Duhului Sfnt, de aceea este evideniat dinamismul misionar i dialogic al Sf.ei Treimi.
Documentul insist pe o aprofundare teologic a relaiilor dintre cretinism i
celelalte tradiii religioase. Mijlocirea unic i universal a lui Isus Cristos nu exclude
medieri de alt tip i de alt natur270. Prin urmare, este util interpretarea unor figuri
mistice amintite de unele tradiii religioase nu doar din punct de vedere fenomenologicoistoric, ci i din punct de vedere teologico-salvific, rolul istorico-teologic al fondatorilor
i liderilor lor, scrierile sacre, experienele sacrale, simbolurile i miturile. Dar, amintete
Ioan Paul al II-lea, medierile di orice tip sau natur [] iau semnificaie i valoare doar
de la aceea a lui Cristos i nu pot s fie nelese ca paralele u complementare271.

268

RM 6.
Ibidem.
270
RM 5.
271
Ibidem.
269

Dac sintetizm punctele centrale, aa cum am fcut i pentru celelalte documente,

putem face trei consideraii. Prima se refer la mntuirea necretinilor, dintr-o
perspectiv cristocentric. Tuturor oamenilor le este oferit posibilitatea real de
mntuire n Cristos: Dac este destinat tuturor, mntuirea trebuie pus n mod concret
la dispoziia tuturor. Celor care nu au posibilitatea s cunoasc, s accepte revelaia
Evangheliei, sau s intre n Biseric [] mntuirea este accesibil n virtutea unui har
care, chiar dac are o relaie misterioas cu Biserica, nu i introduce n mod formal n ea,
ci i lumineaz n mod adecvat cu condiia lor interioar i ambiental. Acest har provine
de la Cristos, este rodul sacrificiului su, i este insuflat de Duhul Sfnt: el permite
fiecruia s ajung la mntuire prin libera sa colaborare272.
mpria lui Dumnezeu nu poate fi separat de Crsitos sau de Biseric: Desigur,
ea nu este un scop n sine, ci este orientat spre mpria lui Dumnezeu, fiind germenul,
semnul i structura acesteia. Dar, dac Biserica se distinge de Cristos i de mprie, ea
este n acelai timp legat n mod inseparabil i de unul i de alta. Aadar, Biserica este
calea obinuit de mntuire i numai ea posed plintatea mijloacelor de mntuire273.
A doua consideraie se refer la valoarea tradiiilor religioase. Prezena i
activitatea Duhului nu este doar la nivelul indivizilor, ci i la nivelul societii, a istoriei,
a popoarelor, a culturilor, a religiilor []. Tot Duhul Sfnt presar seminele Cuvntului
prezente n rituri i culturi, i le prgtete s se coac n Cristos 274.
Biserica afirm prin documentele conciliare c Isus cel nviat lucreaz n inimile
oamenilor cu harul Duhului su275, de aceea Dumnezeu nu nceteaz s-i fac simit
prezena n diferite moduri nu numai n persoanele singure, ci i n mijlocul popoarelor
prin intermediul bogiilor lor spirituale [], chiar dac conin lacune, lipsuri i erori276.
Interlocutorii Bisericii nu sunt religiile, ci popoarele, de aceea are misiunea s
discearn aciunea Duhului Sfnt, pentru c El este cel care o conduce s descopere, s
promoveze i s primeasc prin intermediul dialogului darurile insuflate n toi oamenii i
272

RM 10.
RM 18, 55.
274
RM 28.
275
GS 38.
276
RM 55.
273

n toate popoarele. Acelai concept este exprimat cu ali termeni: dimensiunea temporal
a mpriei este incomplet dac nu este corelat cu mpria lui Cristos prezent n
Biseric i orientat spre plintatea escatologic277.
Aadar, Biserica este sacrament de mntuire pentru ntreaga omenire []. La
acest itinerariu de convertire la planul lui Dumnezeu Biserica contribuie cu mrturia sa,
cu activitile sale, aa cum este dialogul, promovarea uman, angajarea pentru dreptate
i pace, educaia i ngrijirea bolnavilor, asistena sracilor i a celor mici [] i cu
mijlocirea sa278.
Cea de-a treia consideraie se refer la importana misiunii la necretini, care
confer dimensiunii misionare a Bisericii semnificaia sa fundamental i actualizarea
sa exemplar279. Vestirea are permanent prioritate. Dialogul interreligios face parte
din misiunea evanghelizatoare a Bisericii, este n strns legtur cu nculturarea
Evangheliei i nu dispenseaz de la evanghelizare280.

3.8. Documente magisteriale succesive cu privire la dialogul interreligios

Scrisoarea apostolic Tertio millennio adveniente, n care a fost tratat pregtirea
pentru Jubileul din 2000, reafirm cristocentrismul lui Ioan Paul al II-lea. Papa
evideniaz valoarea universal a ntruprii: Datorit Cuvntului, lumea creaturilor se
prezint ca un cosmos, adic ca un univers ordonat, i amintete nc odat c
ntruparea Fiului lui Dumnezeu s-a unit ntr-un mod anume cu fiecare om281.
Pedagogia divin n Cristos [] ajunge la scopul su: ntr-adevr, El nu se
limiteaz s vorbeasc n numele lui Dumnezeu, aa cum au fcut profeii, ci este nsi
277

RM 20.
Ibidem.
279
RM 34.
280
RM 44, 52, 55.
281
TMA 5-6.
278

Dumnezeu care vorbete n Cuvntul su fcut carne. Este subliniat punctul esenial prin
care cretinismul se difereniaz de celelalte religii n cadrul crora a fost exprimat nc
de la nceput cutarea lui Dumnezeu din partea oamenilor. n Cristos Dumnezeu vorbete
fiecrui om, i fiecare om devine capabil s rspund lui Dumnezeu: Cristos este
mplinirea dorinei tuturor religiilor lumii i este unicul i definitivul port282.
Prin Cristos eternitatea a intrat n timp. Acest fapt exclude rencarnarea sau
concepia ciclic a timpului. A intra n plintatea timpurilor nseamn, aadar, a ajunge la
captul timpului i a iei din graniele sale, pentru a ntlni mplinirea n eternitatea lui
Dumnezeu283.
Anul liturgic poate s ofere ocazii de dialog cu liturgiile cosmice a popoarelor din
Asia i cu dorina caracteristic multor occidentali contemporani de a participa la venicie
nc din aceast lume temporal. Unul din aspectele spiritului de dialog ce trebuie s
anime Biserica cu ocazia Jubileului, afirma papa, este purificarea prin prerea de ru, de
greeli, infideliti, incoerene, ntrzieri, de consimmntul manifestat, mai ales n
anumite secole, fa de metodele de intoleran i chiar de violen folosite n slujirea
adevrului. Este citat atenionarea din Dignitatis humanae: Adevrul nu se impune
dect n virtutea adevrului nsui, care ptrunde n mini ntr-un mod suav i n acelai
timp viguros.
Aceast tem este reluat i n enciclica lui Ioan Paul al II-lea Ut unum sint din 25
mai 1995, n diferite ntlniri ale papei, la Assisi, n Germania, la Santo Domingo, la
Yaound i culmineaz cu celebrarea liturgic din 12 martie 2000, prima duminic din
Postul Patelui, n cadrul creia s-a cerut iertare Domnului, Dumnezeul tuturor oamenilor,
pentru cretinii care au aprobat metodele de intoleran, care au pronunat cuvinte i au
adoptat comportamente dictate de orgoliu, ur, din dorina de a-i domina pe ceilali, de
dumnie, sau au dispreuit culturile i religiile lor284.

282

TMA 6.
TMA 9.
284
Cf. G. Favaro, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 104.
283

Aceste intervenii papale au lsat spaiu la multe discuii teologice cu privire la

adevrul care este deinut de Biseric, la sfinenia sa, la identitatea i continuitatea n
timp, la capacitatea sa de a interpreta istoria i autocritica.
Comisia Teologic Internaional a analizat aceste teme prin documentul Memorie
i reconciliere: Biserica i greelile trecutului, ncercnd s sublinieze i implicaiile
previzibile pe plan misionar, ecumenic, interreligios, i n dialogul cu culturile i
societile civile285. n aceste reflecii este artat ncrederea n puterea intrinsec a
adevrului, n prezena lui Cristos i a Duhului Sfnt n viaa Bisericii. De asemenea, este
indicat s nu se exagereze aspectele negative ale ncercrilor de dialog ce se confrunt cu
probleme: Trebuie inut cont de faptul c aceste aciuni vor putea s creasc
credibilitatea mesajului, deoarece se nasc din ascultarea fa de adevr i urmresc
rezultate concrete de reconciliere286. n consecin, este nevoie de o cutare a
transparenei, de umilin i de depirea oricrei tentative de absolutizare a sacrului. Este
vorba despre valori dialogice profunde. O regndire a chestiunilor teologice care emerg
din aceast schimbare de atitudine a Bisericii poate s ntreasc spiritul dialogic i s
ofere ocazii i motivaii pentru o metodologie a dialogului interreligios i o fidelitate
sincer fa de Evanghelie.
Biserica dialogheaz cu lumea contemporan pluralistic, cu trecutul su i al
popoarelor pe cale ntlnete. Reconcilierea judecii istorice cu judecata teologic asupra
unor aciuni nu trebuie desprit de luarea de cunotin c ntre Biseric i trecut exist
nstrinare i apartenen, are loc o fuziune de orizonturi n care primeaz actul de
comprehensiune287.
Aceste consideraii sunt valabile i pentru interpretarea altor tradiii religioase i a
textelor lor sacre. Dialogul interreligios i ermeneutica sunt inseparabile.
n legtur cu cererea de iertare a Bisericii pentru vinele sale din trecut i pentru a
nelege deosebirea fcut de Comisia Teologic ntre sfinenia Bisericii i sfinenia n

285

Cf. MeR 6.3.

MeR 6.3.
287
Cf. MeR 4.1.
286

Biseric288. Trebuie s se in cont de ceea ce afirma papa Ioan Paul al II-lea n enciclica
Dominum et vivificantem i n Redemptoris missio despre prezena Duhului lui Cristos la
nivel diacronic i sincronic n lume, n religii i n Biseric, chiar dac n muri diferite.
Toate interveniile magisteriului fcute cu ocazia Jubileului din 2000 au subliniat
centralitatea i unicitatea lui Cristos: Naterea lui Isus la Betleem nu este un eveniment
ce aparine trecutului, ci privete ntreaga istorie a umanitii: prezentul nostru i viitorul
lumii sunt luminate de prezena sa289. Aceast centralitate a lui Cristos fixeaz Biserica
pe locul su potrivit, o face eveniment sacru universal de mntuire; o ndeamn s-i
revad trecutul i s cear mereu iertare. Aceast atitudine se nate din spiritul de
comuniune i de reconciliere, care o anim i care o pune n istorie n slujba venirii
mpriei lui Dumnezeu290.
Dac privim la deciziile recente ale sinoadelor continentale i la respectivele
exortaii apostolice post-sinodale putem s identificm noile orientri ale misiunii.
Sinoadele au reafirmat necesitatea dialogului cu religiile i culturile, dar au atras
atenia i asupra contestualizrii acestuia n procesul de globalizare care afecteaz
tradiiile i modalitile de dialog: raionalitatea tehnologic, competiia care exclude
solidaritatea, comunicarea informatizat care se debaraseaz de responsabilitatea
personal, sunt produsele Occidentului. Chiar dac sinoadele nu au gsit soluii definitive
pentru aceste pericole, se insist mult pe o nou sensibilitate ce caracterizeaz raporturile
dintre religii n noul context al globalizrii. Bisericile sunt contiente c popoarele
extraoccidentale, dac pe de o parte accept tehnologia Occidentului, pe de alt parte
refuz stilul de via al acestuia, i exist riscul ca Occidentul s fie identificat cu
cretinismul. Prinii sinodali au neles c pentru a dialoga cu religiile i culturile nu este
ndeajuns s se apeleze la libertatea contiinei, asupra creia Occidentul a insistat pn
acum, ci i la valorile culturale i religioase ale grupurilor umane n care activeaz
misiunea.

288

Cf. MeR 3.2; cf. Il cristianesimo e le religioni, nr. 25.

Incarnationis mysterium, nr. 1.
290
Il cristianesimo e le religioni, nr. 75.
289

Din punct de vedere dialogic acest nou context al globalizrii presupune o

reconsiderare a istoriei Occidentului, care astzi se ntlnete cu alte istorii: ele constituie,
conform credinei cretine, o unic istorie a mntuirii. Culturile i religiile popoarelor de
astzi sunt rezultatul unei lungi sinteze culturale i religioase. Poate exigena cea mai
profund care se nate din lectura global a sinoadelor este aceea de interpreta
cretinismul ntr-un nou mod, cu criterii ce trebuie folosite de istoria fiecrui popor. Doar
n acest fel autocontiina Bisericii i a religiilor poate s creasc n armonie, iar dialogul
trebuie vzut n acest orizont.
Un alt aspect pus n eviden de sinoade este valoarea sracilor. Biserica se
identific mai mult cu Cristos, dac este aproape de srcia uman prezent pe toate
continentele.
S-a atras atenia asupra pericolului reprezentat de etnicitatea Bisericilor, care
poate s obstaculeze deplina comuniune din Biserica universal. n acelai timp s-a
subliniat importana Bisericilor particulare pentru ca dialogul s nu fie abstract i
aplatizat.
ntrega omenire este deschis n faa transcendentului. Faptul c Isus Cristos este
deplina revelaie nu trebuie s ne mpiedice s recunoatem c experiene i intenii,
expresii i nelegeri diferite, care provin uneori din acelai eveniment transcendental,
dau o mare valoare dialogului interreligios. Prin intermediul acestuia se poate mbuni
procesul personal de interpretare i de nelegere a aciunii mntuitoare a lui
Dumnezeu291.
Actualmente se asist la apariia unui tip de prozelitism agresiv din partea unor
grupuri religioase, care prezint conotaii negative. Pe de alt parte, invocarea statului
pentru a pune capt conflictelor religioase ce ar putea s se iveasc din acest motiv ar
nsemna favorizarea unei limitri a libertii de contiin i neacceptarea laicitii
statului. Ideal ar fi ca diferitele comuniti religioase s reueasc s ajung la un acord
fr a se apela la o putere coercitiv impus din exterior292.
291
292

Il cristianesimo e le religioni, nr. 25.

Cf. S. Ferrari, Autodisciplina delle religioni, n Il Regno Attualit, nr. 4 (2000), p. 140.

Dialogul ar putea gsi cile spre o posibil concretizare al acestui acord, fr s

lezeze natura i finalitatea specific a diferitelor tradiii.
Poate fi util o imagine de ansamblu a iniiativelor concrete de dialog ntreprinse
de Ioan Paul al II-lea: de la ntlnirea de rugcine pentru pace, ce a avut loc la Assisi n
1986 ntre reprezentanii marilor religii ale lumii, la apelurile de participare a tuturor nu
numai a cretinilor la construirea unei culturi a pcii, la actul penitenial din Postul
Pateului din 2000, la reafirmarea orientrii de la Assisi n ultima vizit papal la
Ierusalim, cnd i-a exprimat dorina ca evreii, cretinii i musulmanii s fac tot ceea ce
este posibil pentru a transforma contiina ofenselor i a pcatelor din trecut ntr-o ferm
determinare de a construi un nou viitor n care nu va mai fi altceva dect cooperarea
respectuoas dintre noi. O afirmaie a lui Giancarlo Zizola ne invit la reflecie:
Poate c secolul al XX-lea trebuie s-i aduc recunotina fa de unii papi, aa
cum au fost Ioan al XXIII-lea, Paul al VI-lea i Ioan Paul al II-lea, care au dat o
contribuie att de bogat, inteligent i rbdtoare la drmarea epocii cruciadelor i la
construirea unei epoci a dialogului, pregtind terenul pentru ca religiile s fie n slujba
pcii i a reconcilierii dintre popoare. Rmne ns ntrebarea dac membrii Bisericii
Catolice sunt destul de ateni la aceste ndemnuri, dac reuesc s neleag pe deplin
imporana acestei provocri, nu doar religioas, ci i politic i antropologic, i dac s-au
decis n mod serios s nu priveze de rezultate concrete iniiativa adoptat de pap293.
3.9. Misiunea i dialogul cu aproapele i strinul
Misiunea Bisericii este caracterizat de invitaia, i de rspunsul la aceasta, de a
merge n afara sa pentru a-l ntlni pe cellalt. Misionarul ad gentes triete aceast
situaie ntr-un mod special: las ceea ce i este specif, aproape i familiar, pentru a merge
ntr-un ambient necunoscut, strin. Misionarul primete o chemare care conduce

293

G. ZIZOLA, Lultimo trono. Papa Woityla e il futuro della Chiesa, Il Sole 24 ore, Milano 2001, p. 89.

persoana spre cel care este altfel, care transcende msurile umane i care dorete s
primeasc oamenii prin imensa sa iubire294.
Biserica trebuie s fie atent la spiritualitatea poporului la care este trimis pentru
a vesti Evanghelia. Prin spiritualitate se nelege societatea, cultura i religia. Valorile
spirituale, ntr-un sens larg, nu se reduc doar la religie, ci se manifest i n
dimensiunile lor socio-economice, socio-familiale i socio-politice. Prin urmare, cretinii
trimii trebuie s fie animai de iubirea i de sperana cretin, ateni fa de cei mai
sraci i slabi.
Este necesar o spiritualitate a nculturrii, aspect care presupune o atitudine de
receptivitate i de mprtire. Trebuie s inem cont de faptul c suntem strini atunci
cnd mergem ntr-o arie cultural diferit, i s acceptm c aa rmnem.
Atenia fa de celelalte religii este necesar fie n dialog, fie n vestire. Nu este
suficient atenia acordat doar crilor sacre, doctrinelor i dogmelor; trebuie s se
acorde o atenie dosebit i religiozitii populare, sapieniale i existeniale. Aceasta este
o religiozitate ce trebuie neleas i preuit, i presupune o atitudine de deschidere fa
de ea. nelepciunea unui popor nu este bogia exclusiv a unei religii.
Trebuie s reafirmm c nu este mereu uor s stabilim unde ajunge harul i unde
se termin o religiozitate pe care am putea s o definim ca fiind natural.
Deseori, atunci cnd dialogm cu religiile orientale, este dificil s facem o
deosebire ntre aspectul experienial i conceptualizarea sa. Poate fi vorba despre o
ierarhie diferit de valori (de exemplu, poate domina o ortodoxie sau o ortopractic).
De asemenea, n schimbul reciproc cu experienele i disciplinele raionale ale
altor religii este necesar o anumit vigilen pentru a ne putea da sema dac anumite idei
i valori pot intra n propriul nostru patrimoniu. n acest sens, este indispensabil prerea
experilor i o atitudine prudent.

294

A. A. ROEST CROLLIUS, La fede cristiana nellincontro con la spiritualit dei popoli e delle religioni, n Ad
Gentes, nr. 6 (2000), p. 109.

Verificarea cunotinelor
1. Ce anume afirma Cicero n De natura deorum?
2. Cine au fost fondatorii doctrinei seminelor Cuvntului i a pregtirii
evanghelice? Ce afirmau acetia?
3. Enunai principiul Pcii de la Augsburg (1555).
4. Enumerai unele dintre personalitile catolice din secolul al XVI-lea care au
ntreprins unele aciuni teologice i filozofice pentru convieuirea religiilor.
5. Care au fost micrile culturale care au contribuit la o evoluie pozitiv spre
toleran n secolele XVII-XVIII?
6. Care document oficial a proclamat pentru prima dat libertatea de contiin?
7. n care enciclic papal au fost condamnate tezele lui Lamennais despre
libertatea de contiin?
8. Ce document al Conciliului al II-lea din Vatican a marcat o schimbare
fundamental fa de libertatea de contiin? Cum este vzut raportul dintre
ordinea politic i cea moral?
9. Care este coninutul enciclicii Ecclesiam suam (6 august 1964), a lui Paul al
VI-lea, i a Declaraiei despre relaiile Bisericii cu religiile necretine Nostra
aetate (28 octombrie 1965)?
10. Ce afirm despre dialogul dintre credin i cultur Constituia pastoral
privind Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes i Declaraia privind
libertatea religioas Dignitatis humanae?
11. Comentai afirmaia Sinodului episcopilor asupra evanghelizrii din 1974.
12. Care sunt principiile misiunii dialogice ale Bisericii din exortaia apostolic
Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975)?
13. Care sunt cele dou documente principale ale Secretariatului pentru necretini
i, respectiv, Consiliului Pontifical pentru Dialogul Interreligios?
14. Care este nucleul enciclicii Redemptoris missio?

Sigle i abrevieri

1. Documentele Conciliului al II-lea din Vatican

SC

Constituia despre liturgie Sacrosanctum concilium

IM

Decretul despre mijloacele de comunicare social Inter mirifica

LG

Constituia dogmatic despre Biseric Lumen gentium

OE

Decretul despre Bisericile orientale catolice Orientalium ecclesiarum

UR

Decretul despre ecumenism Unitatis redintegratio

CD

Decretul despre misiunea pastoral a episcopilor Perfectae caritatis

PC

Decretul despre rennoirea vieii clugreti Perfectae caritatis

OT

Decretul despre formarea preoeasc Optatam totius

GE

Declaraia despre educaia cretin Gravissimum educationis

NA

Declaraia despre relaiile Bisericii cu religiile necretine Nostra aetate

DV

Constituia dogmatic despre Revelaia divin Dei verbum

AA

Decretul despre apostolatul laicilor Apostolicam Actuositatem

DH

Declaraia despre libertatea religioas Dignitatis humanae

AG

Decretul despre activitatea misionar a Bisericii Ad gentes

PO

Decretul despre slujirea i viaa preoeasc Presbyterorum ordinis

GS

Constituia pastoral despre Biserica n lumea contemporan Gaudium et

spes

2. Alte documente importante pentru dialogul interreligios

DM

Documentul Secretariatului pentru necretini:

Dialog i misiune (10 iunie 1984 )

DA

Documentul Consiliului Pontifical pentru Dialogul Interreligios:

Dialog i vestire (19 mai 1991)

EN

Exortaia apostolic a lui Paul al VI-la:

Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975)

TMA Scrisoarea apostolic a lui Ioan Paul al II-lea:

Tertio Millenio Adveniente (14 noiembrie 1994)
MeR

Documentul Comisiei Teologice Internaionale:

Memorie i reconciliere. Biserica i greelile din trecut (7 martie 2000)

XI. CONFLICTUL DINTRE CULTURI N GNDIREA

LUI JOSEPH RATZINGER

n urmtoarele rnduri nu intenionm s prezentm ntr-un mod exhaustiv

viziunea papei Benedict al XVI-lea asupra conflictului dintre culturi din societatea
contemporan, nefiind posibil ntr-un spaiu restrns o aprofundare adecvat a operei
unuia dintre cei mai prolifici gnditori contemporani, ci dorim s expunem n mod
succint unele din refleciile sale asupra acestui argument care au fost exprimate n cartea
intitulat LEropa di Benedetto nelle crisi delle culture295 (Europa lui Benedict n criza
culturilor).
n titlul acestei prezentri am folosit o expresie de ansamblu, gndirea lui Joseph
Ratzinger, deoarece preocuparea actualului suveran pontif (a fost ales pap cu numele
de Benedict al XVI-lea la 19 aprilie 2005) fa de problemele cu care se confrunt lumea
ntreag n general, i Europa n special, cu privire la conflictul dintre culturi, a constituit
subiectul mai multor opere ale sale, nc din vremea cnd era prefectul Congregaiei
pentru Doctrina Credinei (25 noiembrie 1981 aprilie 2005), pe atunci cardinalul Joseph
Ratzinger.
Nu putem s facem o list complet cu toate interveniile lui Benedict al XVI-lea
pe aceast tematic, mai ales din noua postur, deoarece papa i exprim n mod constant
prin diferite documente, mesaje, scrisori, i n cadrul a numeroase audiene, preocuparea
fa de aceast problematic pe care el o consider o adevrat dram, situndu-se pe
aceeai linie cu aceea a predecesorului su, papa Ioan Paul al II-lea.
Amintim doar trei opere de referin ale sale: Svolta per lEuropa? (Schimbare
pentru Europa?), San Paolo, Cinisello Balsamo 1992, i Europa. I suoi fundamenti oggi e
domani (Europa. Fundamentele sale astzi i mine), San Paolo, Cinisello Balsamo
2004, i lucrarea menionat mai sus, Europa lui Benedict n criza culturilor.

295

J. RATZINGER, LEuropa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Bologna 2005.

l vom lsa pe autor s ne provoace cu refleciile sale profunde, prezentnd n

urmtoarele pagini o traducere inedit a unora dintre acestea care au fost fcute n faa
studenilor de coala de Cultur Catolic din S. Croce in Bassano, deoarece vom afla
motivaiile sale spirituale i umane care l-au determinat s-i exprime poziia n calitate
de persoan, simplu cretin i cardinal.

CRIZA CULTURILOR296

I. Reflecii asupra culturilor aflate n conflict n zilele noastre

Trim un moment caracterizat de mari pericole i de mari posbiliti pentru
persoana uman i pentru lume, un moment de mare responsabilitate pentru noi toi.
De-a lungul secolului trecut posibilitile omului i dominarea sa asupra materiei
au crescut ntr-o msur de neimaginat. Dar aceast putere a sa asupra lumii a fcut i ca
puterea sa de distrugere s ajung la nite dimensiuni care ne nspimnt.
n acest sens ne vine n mod spontan s ne gndim la ameninarea terorismului,
acest nou rzboi fr granie i fr fronturi. Teama c acesta poate intra n viitorul
apropiat n posesia armelor nucleare sau biologice nu este nefondat i a determinat ca la
nivelul statelor de drept s se recurg la sisteme de securitate asemntoare cu cele care
nainte existau doar n cadrul dictaturilor; rmne ns senzaia c toate aceste precauii
nu pot s fie sufuciente niciodat, nefiind posibil, i nici de dorit, un control global.
Mai puin vizibile, dar nu mai puin nelinititoare, sunt i posibilitile de
automanipulare pe care omul le poate ntreprinde. El a cercetat diferite aspecte ale fiinei
umane, a descifrat componentele sale, i acum crede c este capabil, pentru a spune aa,
s construiasc singur omul, care astfel nu mai vine pe lume ca dar al lui Dumnezeu, ci
ca un produs al aciunii noastre, produs care, n consecin, poate fi selecionat dup
criterii fixate de noi.
Astfel, asupra acestui om nu mai strlucete acea lumin de a fi imaginea lui
Dumnezeu, care i confer demnitate i inviolabilitate, ci numai puterea capacitilor
umane. Un astfel de om nu mai este dect imaginea unui alt om dar care om?
La aceasta se adaug marile probleme planetare: inegalitate n repartiia bunurilor
n lume, srcia tot mai mare, exploatarea pmntului i a resurselor sale, foamea, bolile
296

Vom traduce integral urmtoarele dou capitole din prima parte a operei LEuropa di Benedetto nella crisi delle
culture, op. cit., pp. 27-55.

care amenin ntreaga lume, conflictul dintre culturi. Toate acestea demonstreaz c fa
de posibilitile noastre tot mai mari nu corespunde o egal dezvoltare a energiei noastre
morale.
Puterea moral nu a crescut mpreun cu dezvoltarea tiinei, dimpotriv, s-a
diminuat, deoarece mentalitatea tehnic situeaz morala la nivelul subiectivului, pe cnd
noi avem nevoie de o moral public, o moral care s tie s rspund la ameninrile
care graviteaz asupra existenei tuturor.
Adevratul pericol, cel mai grav din acest moment este reprezentat de acest
neechilibru dintre posibilitile tehnice i puterea moral. Sigurana, de care avem nevoie
ca o condiie a libertii i demnitii noastre, nu poate s vin din partea unor sisteme
tehnice de control, ci poate s izvorasc doar din puterea moral a omului: acolo unde ea
lipsete sau nu este suficient, puterea pe care o are omul se va transforma tot mai mult
ntr-o putere de distrugere.
Este adevrat c astzi exist un nou moralism ale crui cuvinte cheie sunt
adevrul, pacea, ocrotirea naturii, cuvinte care fac apel la valori morale eseniale de care
avem ntr-adevr nevoie. Dar acest moralism rmne vag i lunec astfel, aproape n mod
inevitabil, spre sfera politico-partinic. El este nainte de toate un pretext folosit fa de
alii, i prea puin o ndatorire personal a vieii noastre cotidiene.
ntr-adevr, ce nseamn dreptatea? Cine anume o definete? Ce trebuie fcut
pentru pace? n ultimele decenii am vzut deseori pe strzile i n pieele noastre cum
pacifismul poate s devieze spre un anarhism distructiv i spre terorism. Moralismul
politic al anilor 70, ce are rdcini vii nc, a fost un moralism care a reuit s fascineze
i tineri plini de idealuri. Dar era un moralism cu o orientare greit deoarece era lipsit de
o gndire senin, i pentru c punea utopia politic mai presus de demnitatea persoanei
umane, demonstrnd c poate s ajung, n numele marilor obiective, s dispreuiasc
omul. Moralismul politic, aa cum a fost experimentat i cum se prezint i astzi, nu
numai c nu deschide calea spre o regenerare, ci o i blocheaz.

Acelai lucru este valabil, n consecin, i pentru un cretinism i pentru o

teologie care reduce esena mesajului lui Cristos, mpria lui Dumnezeu, la valorile
mpriei, identificnd aceste valori cu marile cuvinte de ordine din moralismul politic,
i proclamndu-le, n acelai timp, ca pe sintez a religiilor. n acest mod, ns, se uit de
Dumnezeu, chiar dac El este subiectul i cauza mpriei lui Dumnezeu. n locul su
rmn mari cuvinte (i valori) care sunt folosite pentru motiva orice fel de abuz.
Aceast privire sintetic asupra situaiei din lume ne determin s reflectm asupra
situaiei actuale a cretinismului, i implicit asupra fundamentelor Europei; acea Europ
care odat, putem s afirmm, a fost continentul cretin, dar care a fost i punctul de
plecare al acelei noi raionaliti tiinifice care ne-a druit mari posibiliti i din cauza
creia am primit i mari ameninri.
Cretinismul nu a plecat din Europa, prin urmare nu poate fi considerat ca o religie
de origine european care s aparin de ambientul cultural european. Dar, n Europa a
primit caracterul su cultural i intelectual cel mai eficient din punct de vedere istoric, i
rmne n strns legtur cu Europa. Pe de alt parte, este la fel de adevrat c aceast
Europ, nc din epoca Renaterii, i ntr-o form deplin n perioada iluminist, a
dezvoltat acea raionalitate tiinific care nu doar n epoca descoperirilor geografice a
dus la unitatea geografic a lumii, la ntlnirea continentelor i a culturilor, ci care i
astzi, ntr-un mod mult mai profund, datorit culturii tehnice fondat de tiin, ofer o
configuraie proprie ntregii lumi i, mai mult, o uniformizeaz.
n conformitate cu aceast form de raionalitate, Europa a dezvoltat o cultur
care, ntr-un mod necunoscut pn acum de umanitate, l exclude pe Dumnezeu din
contiina public, fie c este negat n totalitate, fie c existena Sa este considerat
nedemonstrabil, incert, i n consecin aparine de sfera alegerilor subiective, un ceva
oricum irelevant pentru viaa public. Aceast raionalitate funcional a comportat o
transformare a contiinei morale la fel de nou pentru culturile deja existente, fiindc
susine c este raional doar ceea ce poate proba prin experimente.

Deoarece morala aparine unei sfere total diferite, dispare ca i categorie n sine, i
trebuie identificat ntr-un alt mod, deoarece se admite c totui morala, ntr-o msur
oarecare, este necesar.
ntr-o lume bazat pe calcule, ceea ce determin ce este moral sau nu este
calcularea consecinelor. Prin urmare, categoria binelui, aa cum a fost evideniat de
Kant, dispare. Nimic nu mai este n sine bine sau ru, totul depinde de consecinele pe
care le las o aciune. Dac cretinismul, pe de o parte, a gsit forma sa cea mai eficient
n Europa, trebuie spus pe de alt parte c n Europa s-a dezvoltat o cultur care
constituie contradicia n absolut cea mai radical nu numai a cretinismului, dar i a altor
tradiii morale i religioase ale umanitii. Prin urmare, Europa experimenteaz o
adevrat prob de tragere i se nelege ct de radicale sunt tensiunile la care
continentul nostru trebuie s reziste.
La acest punct trebuie s ne oprim i asupra responsabilitilor pe care noi
europenii trebuie s ni asumm n acest moment istoric: n dezbaterea cu privire la
definiia Europei, la noua sa form politic, nu se d doar o btlie nostalgic de
rentoarcere a istoriei, ci mai degrab se decide o mare responsabilitate pentru
umanitatea de astzi.
S ndreptm o privire mai atent asupra acestei opoziii dintre cele dou culturi
care au marcat Europa. n dezbaterea asupra Preambulului Constituiei europene, aceast
opoziie s-a evideniat n dou puncte controversate: problema referirii la Dumnezeu i
problema menionrii rdcinilor cretine a Europei. Aa cum prevede articolul 52 al
Constituiei, sunt garantate drepturile instituionale ale Bisericilor, i ar trebui s fim
linitii, se afirm. Dar acest lucru nseamn c Bisericile i gsesc spaiu n viaa
Europei doar la nivelul compromisului politic, pe cnd la nivelul fundamentelor Europei
specificitatea coninutului lor nu gsete nici un spaiu.
Argumentele folosite n dezbaterea politic pentru acest nu categoric sunt
superficiale, i este evident c mai mult dect s indice adevratul motiv, l ascund.

Afirmaia c menionarea rdcinilor cretine ale Europei rnete sentimentele

persoanelor necretine din Europa este puin convingtoare, dac inem cont c este vorba
nainte de toate de un fapt istoric pe care nimeni nu-l poate nega. Desigur, aceast
menionare ar conine o referin i la prezent, din moment ce, prin menionarea
rdcinilor, se indic i izvorele rmase ale orientrii morale, adic un factor de identitate
al acestei formaiuni care este Europa. Cine s-ar simi ofensat? Identitatea cui ar fi
ameninat?
Musulmanii, care n acest sens sunt de multe ori folosii ca argument, nu se simt
ameninai de fundamentele noastre morale cretine, ci de cinismul unei culturi
secularizate care i neag propriile fundamente. Nici concetenii notri evrei nu sunt
ofensai de referirea la rdcinile cretine ale Europei, deoarece aceste rdcini ajung
pn la muntele Sinai: poart amprenta vocii care s-a auzit pe muntele Domnului i ne
unesc n marile orientri fundamentale pe care Decalogul le-a oferit umanitii.
Acelai considerraie este valabil i pentru referirea la Dumnezeu: nu menionarea
lui Dumnezeu este cea care ofenseaz membrii altor religii, ci mai degrab tentativa de a
construi o comunitate uman fr Dumnezeu.
Motivaiile acestui dublu nu sunt mai profunde dect ceea ce afirm argumentele
folosite. Ele au la baz ideea c numai cultura iluminist radical, care a ajuns la
dezvoltarea sa maxim n timpurile noastre, ar putea s fie constitutiv pentru identitatea
european. Pe lng ea ar putea coexista aadar diferite culturi religioase cu drepturile lor
respective, cu condiia i n msura n care respect criteriile culturii iluministe, i s se
subordoneze acesteia.
Aceast cultur iluminist este definit n mod substanial de drepturile de
libertate; ea vede n libertate o valoare fundamental care msoar totul: libertatea
alegerii religioase, care include neutralitatea statului; libertatea de exprimare a propriei
opinii, cu condiia s nu fie pus n dubiu chiar acest principiu; ordinea democratic a
statului, adic controlul parlamentar asupra organismelor statale; libera formare de
partide; independena magistraturii; ocrotirea drepturilor omului i interzicerea

discriminrilor. Cu privire la acest ultim punct se discut i acum, deoarece sunt drepturi
al omului problematice, aa cum, de exemplu, este opoziia dintre dorina de libertate a
femeii i dreptul la via al copilului ce trebuie s se nasc.
Conceptul de discriminare este tot mai mult amplificat, i astfel interzicerea
discriminrii poate s se transforme n aceeai msur ntr-o limitare a libertii de opinie
i a libertii religioase.
n curnd nu se va mai putea afirma c homosexualitatea, aa cum nva Biserica
Catolic, constituie o dezordine obiectiv n structura existenei umane.
Faptul c Biserica Catolic este convins c nu are dreptul s acorde sfinirea
preoeasc femeilor este considerat de unii ca fiind inconciliabil cu constituia Europei.
Este evident c aceast afirmare a valorilor de inspiraie iluminist, nc nedefinit
n totalitate, conine i valori importante pe care, noi cretinii, le preuim; dar, este la fel
de evident c aceast concepie ru definit, sau deloc definit, a libertii, care st la
bazele acestei culturi, comport n mod inevitabil unele contradicii; datorit folosirii
acestei concepii despre libertate (o folosire ce pare s fie radical) se aduc limitri chiar
libertii pe care cu o generaie n urm nici mcar nu puteam s ne-o imaginm.
O ideologie confuz a libertii conduce la un dogmatism care se demonstraz a fi
tot mai ostil fa de adevrata libertate.
Ar trebui s ne ntoarcem asupra problematicii contradiciilor interne a formei
actuale a culturii iluministe. Mai nti vom ncerca s o definim mai bine.
Face parte din natura sa, fiind o cultur a raiunii care are o contiin complet de
sine, s aib pretenia de a fi universal i se autodefinete ca fiind mplinit, fr s aib
nevoie de ajutorul altor completri prin intermediul factorilor culturali.
Aceste dou caracteristici se vd n mod clar atunci cnd se pune problema cine
poate s devin membru al Comunitii Europene, i mai ales n dezbaterea cu privire la
intrarea Turciei n aceast comunitate. Este vorba despre un stat, sau mai bine zis de un
ambient cultural care nu are rdcini cretine, ci care a fost influenat de cultura islamic.
Atatrk a ncercat s transforme Turcia ntr-un stat laic, prin implantarea laicismului

maturizat n lumea cretin a Europei pe un teren musulman. Se nate ntrebarea dac

acest lucru este posibil: conform tezelor culturii iluministe i laiciste ale Europei, doar
normele i coninutul culturii iluministe vor putea s determine identitatea Europei i, n
consecin, orice stat care ader la aceste criterii, va putea s intre n Europa. Nu
conteaz, n final, pe care ramificaie de rdcini aceast cultur este plantat. Tocmai de
aceea, se afirm, c rdcinile nu pot s intre n definiia fundamentelor Europei, fiind
vorba de rdcini moarte care nu fac parte din identitatea actual.
n consecin, aceast nou identitate, determinat n mod exclusiv de cultura
iluminist, comport i faptul c Dumnezeu nu are nici o legtur cu viaa public i cu
bazele statului.
Deoarece toate acestea sunt prezentate ca fiind logice, ele trebuie s fie i
plauzibile. ntr-adevr, ce am putea s ne dorim mai mult dac nu faptul ca peste tot s fie
respectate democraia i drepturile omului? Dar, la acest punct, trebuie s ne ntrebm
dac cultura laicist-iluminist este ntr-adevr cultura, proclamat ca universal, a unei
gndiri comune a tuturor oamenilor; o cultur care ar trebui s aib acces peste tot, chiar
dac este implantat pe un humus diferit din punct de vedere istoric i cultural. Aceeai
ntrebare se ridic i referitor la pretenia sa de a fi complet n sine, astfel nct nu mai
are nevoie de nici o rdcin din afara sa.

II. Semnificaia i limitele actualei culturi raionaliste

Va trebui s rspundem la aceste ultime dou ntrebri (cele formulate n
ncheierea capitolului anterior, n.tr.). Referitor la prima, adic la ntrebarea dac s-a ajuns
la o filozofie universal valabil i n totalitate tiinific, n care s-ar exprima gndirea
comun a tuturor oamenilor, ar trebui s rspundem c fr ndoial s-au fcut progrese
importante care pot s aib o validitate general: faptul c religia nu poate s fie impus
de stat, i c poate fi acceptat doar n libertate; respectul fa de drepturile fundamentale

ale omului egale pentru toi; separarea puterii i controlul puterii. Nu se poate concepe,
ns, c aceste valori fundamentale, recunoscute de noi ca fiind general valabile, pot fi
realizate n acelai mod n orice context istoric.
Nu n toate societile sunt condiiile sociologice pentru o democraie bazat pe
partide, aa cum este n Occiden; astfel, completa neutralitate religioas a statului, n cea
mai mare parte a contextelor istorice, trebuie s fie considerat o iluzie. Cu aceast
consideraie ne apropiem de problemele ridicate de cea de-a doua ntrebare.
nainte de a rspunde, s clarificm chestiunea dac modernele filozofii iluministe,
considerate n mod general, pot s reprezinte ultimul cuvnt al gndirii comune a
oamenilor. Aceste filozofii sunt caracterizate de de faptul c sunt pozitiviste, prin urmare
antimetafizice, astfel c, n final, Dumnezeu nu poate s aib n ele nici un loc. Ele sunt
bazate pe o autolimitare a raiunii pozitive, care este adaptat la ambientul tehnic, dar
care, acolo unde este generalizat, comport o mutilare a omului. Conform acestei culturi
omul nu mai trebuie s admit nici o instan moral din afara calculelor sale i, aa cum
am vzut, i conceptul de libertate, care la prima vedere ar putea s par c se poate
extinde ntr-un mod ilimitat, n final duce la autodistrugerea libertii.
Este adevrat c filozofiile pozitiviste conin importante elemente de adevr.
Acestea, ns, sunt bazate pe o autolimitare a gndirii tipic unei determinate situaii
culturale aceea a Occidentului modern neputnd sub nici o form s fie ultimul
cuvnt al gndirii. Chiar dac par s fie raionale, nu sunt vocea gndirii, ci sunt i ele
condiionate din punct de vedere cultural, adic condiionate de Occidentul de astzi.
Prin urmare, aceste filozofii pozitiviste nu reprezint acea filozofie care ar trebui
s fie valid ntr-o bun zi n ntreaga lume. Trebuie s afirmm mai ales c aceast
filozofie iluminist i respectiva sa cultur sunt incomplete. Ea i taie ntr-un mod
contient propriile rdcini lipsindu-se de forele originare din care s-a format, acea
memorie fundamental a umanitii, ca s o numim aa, fr de care gndirea i pierde
orientarea.
ntr-adevr, astzi este valabil principiul conform cruia capacitatea omului este
msura aciunii sale. Ceea ce se tie, se poate pune i n practic. O tiin separat de

practic nu mai exist, pentru c ar fi mpotriva libertii, care este valoarea suprem n
absolut. Dar omul tie s fac multe, i tie s fac tot mai multe; dac aceast tiin de a
face nu a i-a gsit o msur ntr-o norm moral, poate deveni, aa cum putem s vedem
deja, putere de distrugere. Omul tie s cloneze oameni, i de aceea face acest lucru.
Omul tie s foloseasc oamenii ca depozit de organe pentru ali oameni, i de aceea
face acest lucru; face pentru c i se pare c este o exigen a libertii sale. Omul tie s
construiasc bombe atomice, i i pune n practic tiina, fiind, pe linie de principiu
capabil i s le foloseasc. Dac ne gndim bine i terorismul procedeaz la fel, se
bazeaz pe aceast modalitate de auto-autorizare a omului, i nu pe nvturile
Coranului.
Separarea radical a filozofiei iluministe de rdcinile sale devine, ntr-o ultim
analiz, o renunare la ceea ce nseamn persoana uman. Omul, n fond, nu are nici o
libertate, ne spun reprezentanii tiinelor naturale, n total contradicie cu punctul de
plecare al problematicii. El nu trebuie s cread c este ceva diferit fa de alte fiine vii,
i de aceea ar trebui tratat ca i ele, ne spun reprezentanii cei mai avansai ai unei
filozofii separate n mod total de rdcinile memoriei istorice a umanitii.
Ne-am pus dou ntrebri: dac filozofia raionalist (pozitivist) este cu adevrat
raional, i n consecin universal, i dac este complet. Este suficient sie nsei?
Poate, sau chiar trebuie, s considere propriile sale rdcini istorice legate de domeniul
trecutului, i prin urmare de domeniul a ceea ce poate fi considerat valabil doar din punct
de vedere subiectiv?
Trebuie s rspundem la cele dou ntrebri printr-un categoric no. Aceast
filozofie nu exprim deplina gndire a omului, ci numai o parte din ea, i din cauza
acestei mutilri nu poate fi considerat sub nici o form ca fiind raional. De aceea este
i incomplet, i poate s se vindece doar prin restabilirea contactului cu rdcinile sale.
Un copac fr rdcini se usuc

Afimnd acestea nu dorim s negm tot ceea ce este pozitiv i important n

filozofia n cauz, ci dorim s afirmm mai degrab c are nevoie de completare,
deoarece este n mod profund incomplet. i iat c ajungem din nou s vorbim despre
cele dou puncte controversate ale Preambulului Constituiei europene. Lsarea deoparte
a rdcinilor cretine nu se demonstreaz a fi expresia unei tolerane superioare care
respect toate culturile n acelai mod, nedorind s o privilegieze pe nici una, ci mai
degrab absolutizarea unei gndiri i a unei triri care se opun n mod radical, printre
altele, celorlalte culturi istorice ale umanitii.
Adevrata opoziie care caracterizeaz lumea de astzi nu este aceea dintre
diferitele culturi religioase, ci aceea dintre radicala desprire a omului de Dumnezeu, de
rdcinile vieii, pe de o parte, i de marile culturi religioase, pe de alt parte.
Dac se va ajunge la un conflict ntre culturi, acest lucru nu se va ntmpla datorit
conflictului dintre religii aflate dintotdeauna n contradicie unele cu celelalte dar care,
ns, au tiut mereu s triasc mpreun ci datorit conflictului dintre aceast radical
emancipare a omului i marile culturi istorice.
Prin urmare, i refuzarea referirii la Dumnezeu nu este o expresie a unei tolerane
care vrea s protejeze religiile non-teiste i demnitatea ateilor sau a agnosticilor, ci mai
degrab este expresia unei contiine care ar dori s-L vad pe Dumnezeu ters definitiv
din viaa public a umanitii i marginalizat la nivelul subiectiv de rmie ale
trecutului.
Relativismul, care constituie punctul de plecare al acestei mentaliti, devine astfel
un dogmatism care se crede n posesia definitivei cunoateri a gndirii, i c are dreptul
s considere tot restul doar un stadiu de acum depit al umanitii i care poate s fie
relativizat ntr-un mod adecvat.
n realitate acest lucru nseamn c avem nevoie de rdcini pentru a supravieui i
c nu trebuie s-L pierdem din vedere pe Dumnezeu, dac dorim ca demnitatea uman s
nu dispar.

[] Deoarece cretinii au misiunea s promoveze demnitatea omului i respectul

fa de via, vor fi probabil criticai i uri, dar lumea nu ar putea s triasc fr de ei.
Lecie inut de card. Ratzinger
la coala de Cultur Catolic din S. Croce in Bassano.

Multiculturalitatea, care este ncontinuu i cu pasiune ncurajat, reprezint

deseori o form de abandonare i de renegare a ceea ce este specific, o fug de rdcinile
proprii. Dar multiculturalitatea nu poate s subziste fr [] puncte de orientare care s
plece de la valorile proprii. Fr ndoial, ea nu poate s dinuie fr respectul fa de
ceea ce este sacru. Din multiculturalitate trebuie s fac parte ntlnirea respectuoas cu
elementele sacre ale celuilat, dar acest lucru l putem face numai dac sacrul, Dumnezeu,
nu ne este strin.297

Bibliografie
1. ANGHELESCU, Nadia, Introducere n Islam, Editura Enciclopedic, Bucureti 1993,
144 p.
2. BDILI, Cristian, Nostalgia Europei: volum n onoarea lui Alexandru Paleologul,
n colaborare cu Tudorel Urian, Editura Polirom, Iai, 2003, 287 p.
3. BALAN-MIHAILOVICI, Aurelia, Istoria culturii i civilizatiei cretine, Editura Oscar
Print, Bucureti, 2001, 313 p.
4. BUJOREANU, Ioan M., Evreii din Romnia, Editura Tipografia Academiei Romne,
Bucureti, 1885, 42 p.
5. CAJAL, Nicolae; K.ller, Hary, Contributia evreilor din Romnia la cultur i
civilizaie, Editura Federaiei Comunitailor Evreieti din Romnia, Bucureti, 1996, 664
p.
6. CANTACUZINO, G., Legturile dintre civilizaiile orientale i occidentale n lumea
antic, Editura Datina Romneasc , Vlenii de Munte, 1929, 83 p.
7. CEAUESCU, Gheorghe, Orient i Occident n lumea greco-roman, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 2000, 328 p.
297

J. RATZINGER, Europa. I suoi fondamenti oggi e domani, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, p. 28.

8. CIACHIR, Nicolae, Istoria slavilor, Editura Oscar Print, Bucureti, 1998, 466 p.
9. COMPAGNON, Antoine; Seebacher, Jacques, Spiritul Europei, Editura Polirom, Iai,
2002, 3 vol.
10. CONSTANTINESCU, Pavel, Bizantinismul n Romnia, Editura Socec, Iai, 1924,
119 p.
11. CONSTANTINESCU, Viorica S., Evreul stereotip, Editura Eminescu, Bucureti,
1996, 180 p.
12. COZMA, Teodor, O nou provocare pentru educaie: interculturalitatea, Editura
Polirom, Iai, 2001, 216 p.
13. CRAINIC, Nichifor, Nostalgia Paradisului, Editura Moldova, Iai, 1996, 120p.
14. DUU, Alexandru, Cultura romn n civilizaia european modern, Editura
Minerva, Bucureti, 1978, 271 p.
15. DVORNIK, Francis, Slavii n istoria i civilizaia european Editura ALL
Educaional, Bucureti, 2001, 630 p.
16. EISENBERG, Josy, O istorie a evreilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, 344 p.
17. EANU, Andrei, Contribuii la istoria culturii romneti, Editura Fundaiei Culturale
Romne, Bucureti, 1997, 383 p.
18. GONTA, Alexandru I., Relaiile romanilor cu slavii de rsrit pn la 1812, Editura
Universitas, Chiinu, 1993, 156 p.
19. HILBERG, Raul, Exterminarea evreilor din Europa, Editura Hasefer, Bucureti,
1997, 2 vol., 336 p.
20. HUNTINGTON, Samuel P., Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale,
trad. de Radu Carp; pref. de Iulia Mooc, Editura Antet, Bucureti, 1998, 528 p.
21. IORGA, Nicolae, Bizan dup Bizan, Editura 100+1 Gramar, Bucureti, 2002, 280 p.
22. LECCA, Radu, Eu i-am salvat pe evreii din Romnia-Memorii 1931-1944, ediie
ngrijit, studiu introductiv i note de Alexandru V. Dita; pref. de Dan Zamfirescu,
Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1994, 352 p.
23. LEONTIEV, Konstantin, Bizantinismul i lumea slav, Editura Anastasia, Bucureti,
1999, 180 p.
24. LEROY-BEAULIEU, Anatole, Evreii i Antisemitismul, Editura H. Goldner, Iai,
1892, 153 p.
25. LOVINESCU, Eugen, Istoria civilizaiei romne moderne, Editura Ancora,
Bucureti, 1924-1925, 3 pri.
26. MARRO, Henri-Irene, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, trad. de Drgan
Stoianovici i Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, 565 p.
27. MRAD, Ali, Islamul contemporan, trad. de Gheorghe ieica; prefa de Daniela
Zaharia, Editura Corint, Bucureti, 2003, 134 p.
28. MEYENDORFF, John, Teologia Bizantin, trad. de Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan,
Editura Institutului Biblic i de Misiune ale Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996
29. MIHIL, G., Cultura i literatura romn veche n context european: studii i
texte, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, 432 p.
30. MIQUEL, Andr, Islamul i civilizaia sa : din secolul al VII-lea pn n secolul al
XX-lea, trad. de Radu Florescu, Editura Meridiane, Bucureti,1994, 2 vol.

31. NIEMIROWER, J., Evrei celebri : Sinagoga Magna a reprezentanilor lui Israel,
Bucureti, 1919, 32 p.
32. OITEANU, Andrei, Imaginea evreului n cultura romn, Editura Humanitas,
Bucureti, 2001, 240 p.
33. PANAITESCU, P. P., Contribuii la istoria culturii romneti, ed. ngrijit de Silvia
Panaitescu; prefaa, note i bibliografie de Dan Zamfirescu, Editura Minerva, Bucureti,
1971, 639 p.
34. CONSTANTINESCU, Pavel, Tragedia omului n cultura modern, ediie ngrijit,
prefa i note de Marilena Andrei, Editura Anastasia, Bucureti, 1997, 100 p.
35. PELE, Ioan, Istoria culturii i civilizaiei romneti, Editura Didactic i
Pedagogic, Bucureti, 1995, 95 p.
36. POLEDNA, Rudolf ; Ruegg, Francois i Rus, Clin, Interculturalitate: cercetri i
perspective romneti, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj, 2002, 217 p.
37. POPESCU, Dumitru Gh., Teologie i cultur, Editura Institutului Biblic i de Misiune
a Bisericii Ortodoxe Romne , Bucureti, 1993, 168 p.
38. RIDER, Jacques, Mitteleuropa, trad. de Anca Opric; prefaa de Andrei Corbea,
Editura Polirom, Iai, 1997, 168 p.
39. ROMANATO, Gianpaolo Mario; Lombardo, G. ; Culianu, Ioan Petru Religie i
putere, trad. de Maria Magdalena Anghelescu i erban Anghelescu, Editura Nemira,
Bucureti, 1996, 235 p.
40. RUS, Remus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti,1994, 344p.
41. SCHUON, Frithjof, S nelegem Islamul : introducere n spiritualitatea lumii
musulmane, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, 256p.
42. SOLOMOVICI, Tesu, Romnia Iudaic : o istorie neconvenional a evreilor din
Romnia ; 2000 de ani de existen continu, Editura Tesu, Bucureti, 2001, 2 vol.
43. STERE, Constantin, Elenismul i iudaismul n civilizaia uman, Editura Adam,
Bucureti, 1998, 32 p.
44. SOURDEL, Dominique; Sourdel, Janine, Civilizaia Islamului clasic, trad. de Eugen
Filotte, Editura Meridiane, Bucureti, 1975, 880 p.
45. SOURDEL, Dominique, Islamul, trad. de Liliana Saraiev, Editura Humanitas,
Bucureti, 1993, 160 p.
46. THORAVAL, Yves, Dicionar de civilizaie musulman, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, 1997, 332 p.
47. TURCAN, Robert, Cultele orientale n lumea roman, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 1998, 472 p.
48. YANNARAS, Christos, Ortodoxie i Occident, text ngrijit de Iulian Nistea, Editura
Bizantin, Bucureti, 1995, 112 p.
49. ZAMFIRESCU, Dan, Istorie i cultur, Editura Eminescu, Bucureti, 1975, 236 p .
50. Idem, Romnia pmnt de civilizaie i sintez. Articole i reportaje, Editura pentru
literatur, Bucuresti, 1969, 136 p.
51. ZAMFIRESCU, Dan ; Iorga, Nicolae, Sinteza bizantin : conferine i articole despre
civilizaia bizantin, Editura Minerva, Bucureti, 1972, 283 p.

52. WIGODER, Geoffrey, Evreii n lume: dicionar biografic, trad. Irina Horea, Viviane
Prayer i Carmen Stanca, Editura Hasefer, Bucureti, 2001, 639 p.
53. xxx, Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Fundaia pentru Literatur i Art Regele
Carol II , Bucureti, 1939, 1450 p.
54. xxx, Coranul cel Sfnt i traducerea sensurilor n limba romn, Liga Islamic i
cultural din Romnia; ed. a 2-a, Editura Islam, Timioara, 1999, 770 p.
55. xxx, Dicionarul Explicativ al Limbii Romne, ed. a 2-a, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, 1996, 2140 p.
56. http://quintet.ro/biblioteca/cari/istorie/tatar/cuprins.html Octavian Tatar, Cultura i
civilizaia la romni.