CULTIRA SI RELIGIE N EUROPA

MATERIALE SUPLIMENTARE
Prof . Emil Dumea

Cuprins
I. MAJORITATE SI MAJORITATI N ROMNIA .............................................
........................ 5
1. Consideratii istorice .......................................................
......................................................... 7
2. Maghiarii ...................................................................
............................................................ 11
3. Rromii ......................................................................
............................................................. 14
3.1. Etimologia cuvntului tigan..................................................
......................................... 15
3.2. Persecutarea rromilor .....................................................
.............................................. 17
3.3. Rromii astazi .............................................................
..................................................... 18
4. Germanii ....................................................................
........................................................... 21
5. Minorita.ile din Bucovina ...................................................
.................................................. 24
6. Polonezii ...................................................................
............................................................ 29
7. Evreii ......................................................................
............................................................... 30
8. Statul national .i minorita.ile .............................................
................................................... 37
9. Cultura .i minorita.ile n programul de guvernare 2004-2008 ...................
.......................... 41
10. Concluzii ..................................................................
........................................................... 43
II. OCCIDENTUL SI LUMEA SLAVO-BIZANTINA ........................................

....................... 47
1. nceputurile culturii romnesti n spatiul european ...............................
............................... 48
1.1. Considera.ii generale......................................................
............................................... 48
1.2. Contextul romnesc ..........................................................
............................................. 49
2. Influenta slavo-bizantina n Europa prin intermediul culturii romnesti .........
..................... 54
3. Popular si national n cultura romneasca .......................................
..................................... 63
3.1. Originea datinii colindatului .............................................
............................................ 65
3.2. Originea romana a sarbatorilor de Anul Nou ................................
............................... 68
III. CULTURA SI CIVILIZATIA BIZANTINA ..........................................
............................... 74
1. Date generale ...............................................................
......................................................... 74
2. Cultura si civilizatia bizantina ............................................
.................................................. 80
2.1. Etape istorice ............................................................
..................................................... 80
2.2. Literatura bizantina ......................................................
................................................ 83
2.3. Genurile si speciile cultivate.............................................
............................................. 84
3. Retorica crestina bizantina n secolul al X-lea................................
...................................... 87
4. Muzica si teatrul............................................................

........................................................ 87
5. Artele plastice .............................................................
.......................................................... 89

5.1. Fresca, icoana si pictura .................................................

.............................................. 89
5.2. Sculptura .................................................................
....................................................... 90
5.3.Basorelieful ...............................................................
...................................................... 91
5.4. Mozaicul...................................................................
...................................................... 92
5.4.1. Mozaicul din secolul al VI-lea ..........................................
...................................... 94
5.4.2. Mozaicul n secolele IX-XII ...............................................
.................................... 94
5.4.3. Mozaicul n secolele XIII-XV ..............................................
.................................. 95
5.5. Artele decorative .........................................................
................................................... 95
6. Arhitectura .................................................................
........................................................... 96
6.1. Arhitectura civila ........................................................
................................................... 96
6.2. Arhitectura religioasa.....................................................
............................................... 97
7. Influente bizantine n spatiul romnesc .........................................
..................................... 101
8. Bizantul -un exemplu de interculturalitate...................................
...................................... 103
IV. ISLAMUL SI INFLUENTA SA ASUPRA EUROPEI .....................................
................ 109
V. CULTURA ROMNEASCA NTRE ANTISEMITISM SI PROMOVAREA VALORILOR
CULTURII EVREIESTI N EUROPA .....................................................
............................... 121
VI. REFLECTII ASUPRA EVOLUTIEI CULTURII ROMNESTI ................................
....... 130

VII. DIALOGUL RELIGIOS NTRE ORIENT SI OCCIDENT ..................................

........ 134
1. Introducere .................................................................
......................................................... 134
2. Cauzele interesului occidental fata de religiile Orientului. Specificul lor n
Romnia
contemporana ...................................................................
....................................................... 135
3. Forme problematice ale dialogului interreligios Orient-Occident: discursul st
ereotipic,
misionarismul si prozelitismul .................................................
............................................... 144
3.1. Discursul stereotipic .....................................................
............................................... 144
3.2. Misionarismul .............................................................
................................................. 146
3.3 Prozelitismul oriental. Cazul MISA .........................................
..................................... 148
4. O posibila forma de dialog Orient-Occident: modelul Eliade ..................
.......................... 151
5. Aspecte ecumenice n schimbul dintre Orient si Occident .......................
.......................... 153
6. Perspective de viitor........................................................
.................................................... 154
VIII. DIALOGUL INTERRELIGIOS N PLURALISMUL CONTEMPORAN ...................... 158

1. Introducere .................................................................
......................................................... 158
2. Pluralism si globalizare ....................................................
................................................... 159
2.1. Diversitatea religiilor ...................................................
............................................... 167

2.2. Forme si tipologii ale fenomenului religios ...............................

.................................. 169
3. Teismul si cosmobiologia ....................................................
............................................... 171

4. Chipurile lui Dumnezeu n monoteism ...........................................

.................................... 172
5. Cosmobiologia ...............................................................
..................................................... 174
6. Diferenta dintre teism si cosmobiologie .....................................
........................................ 175
7. Cosmosul si metacosmosul ....................................................
............................................. 177
8. Institutie si profetie ......................................................
....................................................... 179
9. Religiozitati profetice, cosmico-mistice si sapientiale......................
.................................. 179
10. Religiile cu mntuire universala .............................................
.......................................... 181
11. Alte conceptii despre divinitate ...........................................
............................................. 181
12. Spiritualitate si lumi religioase ..........................................
............................................... 182
13. Religii si culturi..........................................................
....................................................... 186
IX. DIALOGUL INTERRELIGIOS N DOCUMENTELE BISERICII CATOLICE............... 191
X. BISERICA CATOLICA N DIALOG CU RELIGIILE SI CULTURILE LUMII ............... 205

1. Introducere .................................................................
......................................................... 205
2. De la perioada martirilor la Conciliul al II-lea din Vatican ................
................................ 205
3. Dialogul interreligios de la Conciliul al II-lea din Vatican pna n 2000 .......
.................... 211

3.1. Conciliul al II-lea din Vatican ...........................................

.......................................... 213
3.2. Declaratia Nostra aetate...................................................
........................................... 217
3.3. Sinodul episcopilor asupra evanghelizarii (1974 ...........................
............................. 219
3.4. Exortatia apostolica Evangelii nuntiandi ..................................
.................................. 220
3.5. Secretariatul pentru necrestini ...........................................
......................................... 221
3.6. Documentul Dialog si vestire (19 mai 1991) ................................
............................... 225
3.7. Enciclica Redemptoris missio ..............................................
........................................ 229
3.8. Documente magisteriale succesive cu privire la dialogul interreligios .....
................. 232
3.9. Misiunea si dialogul cu aproapele si strainul..............................
................................ 237
XI. CONFLICTUL DINTRE CULTURI N GNDIREA LUI JOSEPH RATZINGER .......... 242
CRIZA CULTURILOR ...............................................................
............................................... 244
I. Reflectii asupra culturilor aflate n conflict n zilele noastre.................
.............................. 244
II. Semnificatia si limitele actualei culturi rationaliste .....................
...................................... 250

I. MAJORITATE SI MAJORITATI
N ROMNIA
nainte de a intra n tratarea propriu zisa a acestei teme att de importante ntr-un
dialog intercultural, ncercam sa dam o definitie conceptului de minoritate. Prin
minoritate nationala se ntelege orice grup bine definit de persoane care au cetat
enia
statului n care locuiesc, sunt n inferioritate numerica n raport cu populatia care
constituie majoritatea, ntretin legaturi vechi, trainice si durabile cu acest sta
t, prezinta
caracteristici etnice, culturale sau lingvistice distincte si sunt animate de vo
inta de a
pastra identitatea comuna a membrilor sai, cu deosebire cultura, traditiile si l
imba.
Precizam apoi faptul ca termenul de minoritate nationala nu este diferit n contin
ut de cel
de minoritate etnica, si, ca atare, nu aducem alte precizari.
Scopul nostru nu este acela de a prezenta aceasta tema sub aspectul ei juridic n
dezbaterile ONU, sau ale UE, sau n interiorul Romniei1, ci dorim o initiere istori
cotematica
n cadrul minoritatilor din tara noastra, ce va fi utila, credem, pentru ulterioar
e
aprofundari n vederea promovarii unui adevarat dialog intercultural.
Fiind la rascruce de popoare, culturi, religii si civilizatii, autohtonii actual
ei
Romnii au trait dintotdeauna mpreuna cu alte nationalitati, n contexte istorice, po
litice
si culturale diferite. Acest lucru explica faptul ca si n prezent ntre granitele a
cestei tari
exista o societate multiculturala, iar ntr-o astfel de societate, relatiile dintr
e majoritate si
minoritati pot genera si tensiuni sociale. Tendinta majoritatii, manifestata ntrun mod
constient sau inconstient, este de omogenizare, de asimilare a minoritatilor, me
rgnd pna
la impunerea unor modele culturale proprii. In acest proces, intra n joc ideologi
i, interese
1Principalele teme n cadrul dezbaterilor juridice despre minoritati ar fi: Evolut
ia normelor internationale n
domeniul drepturilor persoanelor apartinnd minoritatilor nationale; definitia min
oritatii nationale; drepturile lor si
criteriile, normele de promovare a minoritatilor, etc. Pentru Romnia, vezi: Legea
Nr. LXXVII din 1993 privind
drepturile minoritatilor nationale si etnice (Redactare completa, cuprinznd modif
icarile survenite).

politice, strategice, religioase, economice si multi alti factori care complica

mult
situatiile, raporturile dintre o majoritate, care se simte stapna si sigura de si
ne, si
minoritati care ncearca sa-si apere identitatea si interesele.
In ochii unui contemporan, obisnuit cu un mod de gndire n care persoana sau
grupul minoritar are propria identitate si propriile drepturi, dar si ndatoriri n
societate,
este mai usor si mai simplu ca drepturile minoritatilor sa fie respectate, aprec
iate,
promovate. Este stiut nsa ca identitatea etnica, ca valoare n sine, prezenta n cadr
ul
stiintelor ce se ocupa de societate, reprezinta oarecum o noutate, fiind prezent
a abia n
secolul al XX-lea. Conceptul de natiune, ce are n comun originea etnica si multe
elemente culturale, locuind ntre anumite granite, este strns legat de ideea de sta
t, ca
identitate absoluta si suverana, si care poate sa considere minoritatile din int
eriorul sau ca
periculoase pentru unitatea si siguranta sa. Din partea lor, minoritatile se pot
considera
lezate si nedreptatite de catre autoritatea statala. Un echilibru democratic si
benefic ntre
cele doua identitati este greu de realizat, iar istoria este plina de evenimente
marcate de
intoleranta din partea majoritatii, a statului fata de minoritati.
ntre structurile centrale romnesti, ca si la nivel local, exista institutii care
reprezinta si promoveaza minoritatile etnice2. La nivelul primariilor, apoi, exi
sta comisii
pentru problemele social-culturale, pentru nvatamnt si culte. Mentionam apoi forum
urile
diferitelor nationalitati conlocuitoare, sau alte institutii care au strnse legat
uri cu
natiunile din rndul carora provin, si care aduc un plus de culoare n peisajul plur
ietnic
romnesc. Beneficiind si de subventiile statale, minoritatile pot sa se afirme mai
bine, att
n interiorul lor, ct si n dialog cu majoritatea.
n perioada comunista, majoritatea se ancora n idealurile nationale ale vitejiei si
virtutilor naintasilor, ntruchipate n figuri de domnitori sau mari oameni de cultur
a.
Toata panoplia maretiei trecutului se ncarna n prezentul partidului unic comunist
si al
conducatorului iubit, care conducea tara spre epoca luminii, epoca de aur. Acest
ea au fost
2Vezi Guvernul Romniei, Departamentul pentru relatii interetnice: http://www.dri.
gov.ro/. Vezi si Ministerul
Culturii si Cultelor: www.cultura.ro; un bun site depre intreculturalitate n Romni
a:
http://calendarintercultural.ro/index.php; site-ul Institutului Intercultural di
n Timi.oara:
http://www.intercultural.ro/rom/index.html. Important este .i site-ul .Centrul d
e Resurse pentru Diversitate
Etnoculturala.: http://www.edrc.ro/index.jsp

stereotipii care au functionat mai multe decenii, iar minoritatile tarii se esto
mpau n fata
nationalismului romnesc atotstapnitor. Cultura national socialista si apoi comunis
ta a
lasat urme adnci n prezent. Ne gndim, de exemplu, la pretentia majoritatii romnesti n
a se considera superioara minoritatilor, ceea ce se poate observa cu u.urin.a n l
uptele
politice sau n raportul dintre majoritatea ortodoxa .i minorita.ile de alta confe
siune.
1. Consideratii istorice
n perioada interbelica, minoritatile au fost destul de consistente numeric.
Recensamntul din anul 1930 ne spune ca populatia Romniei mari numara peste 18
milioane de locuitori. Dintre acestia, 71, 9 % erau romni, rezultnd deci un mare
procent, aproape o treime, al minoritatilor. Progromul evreilor si deportarile m
inoritatilor
din timpul razboiului sau din perioada de dupa razboi, repatrierile, toate acest
e tragedii au
contribuit la scaderea numerica drastica a acestora. Recensamntul din anul 2002 n
e
spune ca din totalul populatiei Romniei (22 milioane, incluzndu-i .i pe cei pleca.
i peste
grani.e dupa anul 1989), minoritatile reprezinta 12 %, adica o treime fata de pr
ocentajul
din recensamntul anului 1930.
Actualmente, n Romnia sunt recunoscute oficial 18 minoritati: maghiari, rromi,
germani, ucraineni, rusi lipoveni, evrei, turci, tatari, armeni, bulgari, srbi si
croati, cehi
si slovaci, polonezi, greci, albanezi, italieni. Cu exceptia maghiarilor, toate
celelalte sunt
reprezentate automat n Parlament. Diversitatea etnica, culturala, politica, relig
ioasa
reprezinta o bogatie pentru toti, iar dialogul ntre minoritati, si al acestora cu
majoritatea
este o conditie indispensabila a progresului din toate punctele de vedere3 .
3 http://www.divers.ro/files/general.html

Structura etnica a populatiei. Dinamica 1992-2002

Etnia
2002 * 1992 Schimbari 1992-2002
Numar % Numar % Numar %
Total 21698181 100,00 22810035 100,00 -1111854 -4,9
Romni 19409400 89,45 20408542 89,47 -999142 -4,9
Maghiari 1434377 6,61 1624959 7,12 -190582 -11,7
Rromi 535250 2,47 401087 1,76 +134163 +33,4
Ucraineni 61353 0,28 65764 0,29 -4411 -6,7
Germani 60088 0,28 119462 0,52 -59374 -49,7
RusiLipoveni
36397 0,17 38606 0,17 -2209 -5,7
Turci 32596 0,15 29632 0,13 +2764 +9,3
Tatari 24137 0,11 24596 0,11 -459 -1,9
Srbi 22518 0,10 29408 0,13 -6890 -23,4
Slovaci 17199 0,08 19594 0,09 -2395 -12,2
Bulgari 8092 0,04 9851 0,04 -1759 -17,9
Croati 6786 0,03 4085 0,02 +2701 +66,1
Greci 6513 0,03 3940 0,02 +2573 +65,3
Evrei 5870 0,03 8955 0,04 -3085 -34,5
Cehi 3938 0,02 5797 0,03 -1859 -32,1
Polonezi 3671 0,02 4232 0,02 -561 -13,3
Italieni 3331 0,02 1356 0,01 +1975 +145,6
Armeni 1780 0,01 1957 0,01 -177 -9,0
Alte entii 18950 0,09 7246 0,03 +11704 +161,5
Nedeclarata 5935 0,03 766 Sub 0,01 +5169 +674,8
*Recensamntul 2002. Date preliminare. Institutul National de Statistica. Comisia
Centrala pentru Recensamntul Populatiei si al Locuintelor.
Vezi si Ghetau Vasile; Simion Maria; Berevoescu, Ionica, Socul milionului. Rezul
tatele preliminare ale Recensamntului Populatiei si al
Locuintelor din 18 martie 2002 n: Populatie si Societate. Periodic al al Centrulu
i de Cercetari Demografice Vladimir Trebici Anul V
numarul 4 (34), iulie-august 2002
Total minoritati etnice = 2.288.781 (10,53%)
Total Maghiari+Germani+Romi+Ucraineni = 2.091.068 (10,37%)
Alte minoritati = 197713 (0,15%)
Recensamntul din anul 2002: Structura populatiei dupa religie
Ortodoxa: 18,817,975
86.79 %
Romano-catolica: 1,026,429
4.73 %
Reformata: 701,077
3.23 %
Penticostala: 324,462
1.49 %

Greco-catolica: 191,556
0.88 %
Baptista: 126,639
0.58 %
Adventista de ziua a Saptea: 93,670
0.43 %
Musulmana: 67,257
0.31 %
Unitariana: 66,944
0.30 %
Crestina dupa Evanghelie: 44,476
0.20 %
Crestina de rit vechi: 38,147
0.17 %
Evanghelica lutherana sinodo
27,112
0.12 %
presbiteriana:

Evanghelica: 18,178
Evanghelica de confesiune
18,178
Evanghelica de confesiune
8,716
augustana:
Mozaica: 6,057
Alta religie: 89,196
Fara religie: 12,825
Atei: 8,524
Religie nedeclarata: 11,734
0.08
0.04
0.02
0.41
0.05
0.03
0.05

%
%
%
%
%
%
%

2. Maghiarii4
Numeric, maghiarii reprezinta cea mai importanta minoritate din Romnia. Ei sunt
o ramura a neamului fino-ugric, si ajung n partile noastre n secolele VIII-IX d. C
. Dupa
nfrngerea lor de catre germani, la Lech n anul 955, sunt ncrestinati n anul 985, iar
regele lor Wajk primeste botezul din minile Sfntului Adalbert de Praga. n anul 1001
,
papa Silvestru al II-lea i trimite corona, care a ramas si astazi simbol al natiu
nii
maghiare. Stefan (Istvan, n limba maghiara) este cel care organizeaza regatul, di
n care
vor face parte si Ardealul. Pe teritoriul Transilvaniei sunt nfiintate trei episc
opii: Cenad,
Alba Iulia si Oradea, care, dupa organizarea crestina greco-latina din Dobrogea
antica,
sunt primele organizari bisericesti n istoria populatiilor de pe teritoriul Romnie
i. In
secolele XI-XIII, stapnirea maghiara se consolideaza n Transilvania, n timpul dinas
tiei
arpadiene. In istoria Ungariei trebuie mentionati ca si conducatori Iancu de Hun
edoara si
fiul sau Matei Corvin (1458-1490), n timpul carora tara se bucura de o perioada d
e
nflorire deosebita, ca si Moldova lui Stefan cel Mare, de altfel. Victoriei de la
Belgrad a
ungurilor mpotriva turcilor (1456), i urmeaza nfrngerea ungurilor la Mohcs n 1526.
In anul 1541, Transilvania se constituie ca principat autonom, sub suveranitate
turceasca.
n anul 1600, Mihai Viteazul reuseste pentru prima data sa uneasca cele trei provi
ncii ale
tarii, nsa visul sau de constituire a unei tari a tuturor romnilor va fi de scurta
durata,
adevarata unire nfaptuindu-se abia n anul 1918.
In anul 1688 Imperiul Habsburgic catolic ocupa Transilvania, iar dupa pacea de l
a
Karlowitz din 1699 o nglobeaza n imperiu. In anul 1765, aceasta cstiga titlul de Ma
re
Principat. Alaturi de marile colonizari pe care imperiul le dezvolta n multe din
teritoriile
anexate, si care vor marca social si cultural si istoria Transilvaniei, aici tre
buie sa
mentionam marele fenomen cultural reprezentat de greco-catolici, romni ortodocsi
uniti
cu Roma la 1700, numit Sccoala Ardeleana.
4Minoritati etnoculturale. Marturii documentare. Maghiarii din Romnia (1956 -1968
), editor: Andreescu, A., Cluj,
2003.

Miscarile revolutionare si de unificare nationala de la mijlocul secolului al XI

Xlea nu au dat rezultat, iar Dieta din Cluj din anul 1848 decide ncorporarea Trans
ilvaniei
n regatul Ungariei, urmnd apoi crearea statului dualist austro-ungar (1867), cnd
Transilvania si pierde autonoma, ceea ce nseamna o consolidare si mai mare a puteri
i
maghiare. In fata acestei afirmari maghiare, fortele culturale romnesti nfiinteaza
n anul
1861 .Asociatiunea transilvana pentru literatura romna si cultura poporului romn.
(ASTRA), iar n anul 1890 .Liga pentru unitatea culturala a tuturor romnilor. (Liga
culturala).
Dupa 1 decembrie 1918, cnd se formeaza statul national unitar romn pe runele
vechiului imperiu habsburgic, situatia maghiarilor din Transilvania se schimba.
Tensiunile cultural-politice dintre minoritatile etnice si majoritatea romneasca
se vor
simti n toate planurile. Perioada interbelica este marcata nsa si de o nflorire cul
turala
deosebita, promovata de minoritatile transilvane, n primul rnd de cea mai numeroas
a,
adica de cea maghiara. Recensamntul din anul 1930 indica n Transilvania o populati
e
de peste 6 milioane de locuitori, dintre care jumatate erau romni, aproximativ 1,
5
milioane erau maghiari, mai bine de jumatate de milion de germani, aproximativ 1
50.000
de evrei, urmndu-le alte nationalitati. Referitor la maghiarii din Moldova, adica
asa-zisii
ceangai5, acelasi recensamnt ne spune ca s-au declarat maghiari 23.886 de catolic
i, din
totalul de 109.953 de romano-catolici ai diecezei catolice de Iasi, adica 21.7 %
din
populatia de confesiune catolica. Este interesant acest procentaj, daca ne gndim
ca n
majoritatea localitatilor catolice sau si cu populatie catolica din judetul Baca
u, n care se
afla aproape jumatate din numarul total al catolicilor din Moldova, populatia a
vorbit sau
mai vorbeste nca limba maghiara n graiul ceangaiesc6 . Situatia demografica a aces
tei
minoritati trebuie completata cu informatii despre zecile de mii de catolici car
e n
5POZSONY, F., Ceangaii din Moldova, Cluj 2002; HORVATH, A., Stramosii catolicilo
r din Moldova. Documente
istorice 1227-1702, Sf. Gheorghe, 1994.
6Lipsa de promovare a identita.ii etnice se poate constata .i n rndul secuilor din
Transilvania. Dupa 1867 secuii nu
mai apar n recensaminte ca nationalitate separata, ci sunt asimilati de maghiari,
pe criteriul limbii vorbite. Dupa
1918 svabii din Banat si Satu Mare si sasii ardeleni, alaturi de tipterii din Ma
ramures, pna atunci cu identitati
distincte, inclusiv prin dialectele vorbite, devin germani.

perioada comunista au plecat n alte localitati sau zone ale tarii, asimilndu-se li
ngvistic,
unii si religios, locului de destinatie.
Datele preliminare ale recensamntului din 1992 au constatat ca numarul total al
credinciosilor din cadrul Bisericilor maghiare istorice din Transilvania se ridi
ca la 1.733.083
(842.259 de romano-catolici, 794.632 de reformati, 75.846 de unitarieni, 20.346
de sinodopresbiterieni).
Biserica romano-catolica e mai multicolora din punct de vedere national. Pe
teritoriul episcopiei de Timisoara, catolici sunt si germanii, croatii, cehii, c
arasovenii, n parte
slovacii si, ntr-un numar definit si bulgarii. Tot catolici sunt si germanii si s
lovacii de pe
teritoriul episcopiilor de Oradea si Satu Mare. n cadrul episcopiei de Alba Iulia
, exista de
asemenea cteva mii de catolici cu limba materna germana.7 Tot catolici sunt polon
ezii, si chiar
circa 5 mii de ucraineni. n toate diocezele, pot fi ntlniti credinciosi romni proven
iti din
casatorii mixte, desi, numeric, un factor mai important l constituie mai ales cat
olicii de
nationalitate romna proveniti din judetele din Moldova. n cazul lor, nu este exclu
sa nici cifra
de mai multe zeci de mii.
Maghiarii din Transilvania reprezinta o parte din mozaicul multicolor entic, lin
gvistic,
cultural si confesional. Pe baza recensamntului din 1992, redam un tabel care ind
ica tocmai
acest mozaic care da un farmec deosebit acestei provincii.
Nationalitate si confesiune n Transilvania n 1992
Confesiune
Nationalitate
Total Romna Maghiara
Tiganeasca
Germana
Evreiasca
Altele
7.723.313 5.684.142 1.603.923 202.665 109.014 2.687 120.882
Ortodoxa 5.360.102 5.109.835 24.952 150.082 5.900 116 69.217
Romano-catolica 854.935 79.337 657.559 18.960 65.520 66 33.493
Reformata 796.682 14.917 761.109 17.582 2.556 26 492
Creco-catolica 206.833 177.274 22.781 3.374 1.596 13 1.795
Unitariana 75.978 1.164 73.653 898 164 3 96
Evanghelica augustana 36.264 2.202 6.977 208 26.214 9 654
Evanghelica sinodo-presb. 20.184 1.040 12.769 28 2.627 2 3.718
Izraelita 2.768 377 171 8 29 2.114 69
7Gyrgy Jakubinyi, A katolikus egyhz jjszletse Romniban, in Tvlatok nr.4/5/1993, pp.
47. Textul
original al interviului transmis la 1 mai 1993 de Radio Vatican si publicat n mai
multe locuri, pe baza numerelor din
28 mai al publicatiei L'Osservatore Romano, respectiv din 18 iulie al publicatie
i La Documentation Catholique.

Penticostala 158.970 142.600 4.274 6.037 481 53 5.525

Baptista 94.630 79.860 12.805 799 411 3 752
Adventista 29.180 18.478 8.198 1.223 312 1 968
Crestina dupa evanghelie 12.372 7.709 2.277 237 1.893 7 249
Altele 50.806 33.531 11.856 916 1.013 101 3.389
Atei 3.649 2.802 550 98 55 70 74
Persoane din afara
confesiunilor
15.365 9.881 3.219 1.831 165 92 177
Persoane care nu au declarat
din ce confesiune fac parte
4.595 3.135 773 384 78 11 214
Potrivit recensamntului din 2002, numarul celor care se declarau de etnie
maghiara reprezinta 6,6% din totalul populatiei tarii de aproape 22 milioane de
locuitori.
Prin comparatie, la recensamntul din 1992, ponderea acestora era de 7,12%. Dintre
acestia, cei mai multi traiesc n judetele Harghita, Mures, Bihor, Covasna si Cluj
.
Uniunea Democrata Maghiara din Romnia (U.D.M.R.), nfiintata imediat dupa
caderea regimului comunist n anul 1989, reprezinta interesele comunitatii maghiar
e din
Romnia, si chiar daca n interior membrii cu functii de conducere au aceleasi calit
ati sau
lipsuri ca ale altor oameni politici din partidele din Romnia, n raport cu populat
ia
maghiara sunt activi si constanti n a apara si promova dreptul minoritatii din ca
re fac
parte si pe care o reprezinta.
3. Rromii
In Europa traiesc ntre 7 si 9 milioane de rromi, dintre care doua treimi n tarile
central si est europene. Dupa recensamntul din ianuarie 1992 n Romnia traiesc
409.723 rromi8, adica 1,8 % din populatia Romniei, ceea ce i face pe rromi a doua
minoritate a tarii.
8Din bibliografia publicata n Romnia pe tema rromilor, mentionam titlurile: Emmanu
elle Pons, Tiganii din
o minoritate n tranzitie, Editura Compania, Bucuresti, 1999; Lucian Nastasa
Romnia
, Andrea Varga (editori),
Tiganii din Romnia
marturii documentare, Cluj, Centrul de Resurse pentru Diversit
ate Etnoculturala, 2001. Vezi
si site-ul: http://romanothan.ro/romana/.

Federatia Etnica a Rromilor din Romnia considera ca rromii ar fi n numar de 2.5

milioane, reprezentnd 10 % din populatia totala, iar dupa alti observatori, numar
ul lor ar
fi mai mic, cuprins ntre 1 si 1.5 milioane.
3.1. Etimologia cuvntului tigan
Germanii i numesc zigeuner, romnii tigani, francezii gitan/tsigane, iar maghiarii
cygany. Toate aceste cuvinte deriva din grecescul atiganoi, care nseamna de neati
ns.
Termenul circula cu precadere n tarile Europei de Est si de regula este utilizat
doar de
catre persoanele exterioare grupului etnic. ntruct el este marcat adesea de conota
tii
peiorative, de prin anul 2000, n Romnia se prefera denumirea de rrom, care n limba
romani nseamna barbat, barbat nsurat, iar ntr-un sens mai larg, persoana apartinnd
grupului nostru.
Despre locul de origine al rromilor exista mai multe teorii. Unii specialisti
(rromanologi) considera ca acestia ar proveni din Egipt, n timp ce altii avanseaz
a ipoteza
nord-vestului Indiei, n provincia Punjab. Altii afirma ca leaganul lor este Persi
a sau
muntii Caucaz, si apoi au avansat spre Europa, trecnd prin Imperiul Bizantin. Int
re
secolele IX si XI, se crede ca a nceput migrarea lor spre Europa. Ca profesii, er
au
lucratori si mestesugari ai metalelor, muzicanti, sau aveau alte profesii, mai a
les
manufacturiere, artizanale.
Situatia rromilor nu poate fi nteleasa fara o punere n perspectiva istorica a
conditiei lor de robi, care a durat pna la mijlocul secolului al XIX-lea. Robia r
romilor a
lasat ntr-adevar urme vizibile si azi, att n structura si localizarea diverselor gr
upuri de
rromi, ct si n relatia lor cu societatea si autoritatile. Originile nrobirii rromil
or sunt
obscure. Unii istorici afirma ca ei au devenit robi ai tatarilor, care i-ar fi a
dus n Europa n
incursiunile lor din secolul al XIII-lea, ramnnd aici pna n prezent.
Politica Imperiului Otoman a fost de marginalizare a lor, sau de ignorare, ceea
ce a
facut ca aceasta populatie sa fie mereu n miscare, n cautare de conditii mai bune,
exceptndu-i pe cei care erau deja robi. Imperiul habsburgic, n schimb, a ncercat sa
-i

integreze social, ceea ce face ca rromii din fostele teritorii ale acestui imper
iu sa aiba si
astazi un alt stil de viata mai sedentar, bucurndu-se de o dezvoltare economica m
ai mare
dect confratii lor din partea central-estica a Europei. nsa oriunde s-ar fi aflat,
ei
reprezentau paria societatii, ceea ce a favorizat si a mentinut o stare de robie
a lor pentru
multe secole. n acest sens, i putem asemana cu negrii de pe teritoriile albilor di
n
America.
Robia lor este mentionata n codurile romnesti de la nceputul secolului al XIXlea, dar drepturile stapnilor sunt ntructva reduse.9 Ei sunt sclavi sau robi ai
domnitorilor, boierilor, bisericilor sau manastirilor, ntr-un cuvnt ai acelora car
e
conduceau tara. Putin cte putin, ideile liberale ale Occidentului si croiesc drum,
si n
anul 1837 Divanul Tarii Romnesti dezrobeste rromii care apartineau statului,
colonizndu-i n satele boieresti. n 1844, n Moldova, domnitorul Sturza urmeaza
exemplul domnitorului Ghica din Tara Romneasca. Alexandru Ioan Cuza, primul
domnitor aflat n fruntea Principatelor Romne (1859), se va stradui sa stearga si u
ltimele
urme ale robiei10 . Desi vor fi liberi, rromii traiesc marginalizati la marginea
localitatilor,
sau asociindu-se n mici grupuri, migrnd dintr-un loc ntr-altul.
n perioada nazismului, rromii sunt supusi unor legi descriminatorii, alaturi de
evrei. Imediat dupa cel de-al doilea razboi mondial, majoritatea rromilor din Ro
mnia
lucrau ca mestesugari, rari fiind cei care practicau meserii agricole. Din acest
motiv ei se
numarau printre putinii proletari ai satelor si tot de aceea, vor fi primii care
vor sustine pe
9 Toate manastirile au tiganii lor, ale caror femei, babe batrne, fete mari, copil
e, umbla slobod prin manastire, coc
pine, fac bucate si matura prin casa.. Cfr. Nicolae Iorga, Istoria Bisericii romne
, 1908, I, p. 273.
10Redam doar cteva cuvinte din Discursul lui Mihail Kogalniceanu, rostit la 1/13
aprilie 1891 n sedinta solemna a
Academiei Romne organizata cu ocazia mplinirii a 25 de ani de la fondare, pentru d
ezrobirea rromilor:
.Contemporanii mei si aduc aminte, si aci am ca martor pe mai junele meu contempo
ran, pe colegul meu Alexandru
Papadopol Calimach, si aduc aminte ce erau tiganii, sunt acum 50 de ani, chiar at
unci cnd razele civilizatiunii
moderne mblnzise moravurile n toate societatile Europei si cnd sclavia nu mai avea d
omiciliu dect n Rusia si
din nenorocire si n Romnia. Legea tarii trata pe tigani de lucru, vndut si cumparat
ca lucru, desi prin deriziune
numarul sau individul se califica de suflet: am attea suflete de tigani; n realita
te, si mai ales stapnii care aveau
putini tigani, i tratau mai rau chiar dect prescriptiunile legii. Chiar pe ulitele
orasului Iasi, n tineretele mele am
vazut fiinte omenesti purtnd lanturi n mini sau la picioare, ba unii chiar coarne d
e fier aninate de frunte si legate
prin coloane mprejurul gtului. Batai crude, osndiri la foame si la fum, nchidere n nch

isori particulare, aruncati

goi n zapada sau n ruri nghetate, iata soarta nenorocitilor tigani!.. Vezi discursul
n ntregime:
http://emildumea.wordpress.com/.

plan local politica Partidului Comunist Romn, nscriindu-se, alaturi de multi evrei
, n
rndurile acestui partid.
Spre deosebire de alte minoritati nationale din Romnia, rromii nu erau perceputi
ca o etnie n adevaratul sens al cuvntului. Straduindu-se sa niveleze diferentele s
i sa
ncurajeze mobilitatea sociala, politica, comunista, regimul a stirbit specificita
tea etnica a
anumitor grupuri si n special a rromilor. Rromii nu sunt o populatie omogena, se m
part
n circa 40 de grupuri, structurate n functie de legaturile familiale, de profesii,
de
dialecte, de modul de viata sedentar sau nomad. Printre aceste grupuri se afla,
de pilda:
ursarii (dau spectacole cu ursii), caldararii
(repara vase de arama), fierarii (potcovarii),
crastarii
(vnzatorii de cai), spoitorii (vopsesc vase de bucatarie), rudarii (lucratori n
lemn), boldenii (vnzatori de flori), argintarii (bijutierii), zlatarii
(extrag aurul din albiile
rurilor) etc.
Regimul comunist nu le-a acordat niciodata statutul de minoritate nationala. Nic
i
un program socio-cultural nu a fost prevazut pentru ei. nainte de 1990 limba rrom
ani,
istoria si cultura rromilor, nu erau predate n scolile romnesti.
Situatia actuala a rromilor n Romnia este una paradoxala. Schimbarile de dupa
1989 le-au permis sa dobndeasca statutul de minoritate nationala, iar eforturile
depuse
pe plan international au dus la recunoasterea specificitatii si importantei lor
la nivel
european. n acelasi timp, rromii au devenit tinta reactiilor rasiste si intoleran
te. Chiar
daca rromii nu revendica un teritoriu, problema conflictelor sociale se pune ori
cum n
termeni etnici.
3.2. Persecutarea rromilor
Ideologia nazista i-a supus pe rromi, alaturi de evrei, unui regim discriminator
iu de
exterminare, pentru a se ajunge la solutia finala, adica disparitia lor ca entie
. Statisticile
ne spun ca n toata Europa au fost ucisi n cmpurile de concentrare aproximativ jumat
ate
de milion de rromi. Cele mai multe victime proveneau din Iugoslavia, Romnia, Polo
nia,
URSS sau Ungaria. In tara noastra, n luna noiembrie 1940, Ministerul de Interne,
la
recomandarea Ministerului Sanatatii, a interzis rromilor .nomazi. deplasarea, pe
motivul

ca transmit tifos. Anul urmator, un recensamnt secret, recenza 208.700 de rromi,

despre
care se spunea ca ar contamina .rasa romneasca..
Un decret regal din 1942 trasa liniile spolierii si desemna criteriile de deport
are
pentru rromi. S-a nceput prin confiscarea bunurilor, prin Centrul national de
rromanizare. Apoi s-au rationalizat alimentele, iar rromii .amorali. au fost exp
ediati la
munci publice n Transnistria. Rromii .nomazi. au fost primii atinsi de persecutii
.
Presedintele Consiliului de Ministri a ordonat deportarea lor n Transnistria, pe
satre.
O alta categorie, .semi-nomazii., au fost si ei selectati pentru deportare. Au u
rmat
rromii .sedentari..
Evacuarea a nceput la 12 septembrie 1942. Un comandant nsotea fiecare tren, iar
garzile primisera instructiuni sa traga n caz de nevoie. Nu s-a permis dect un bag
aj
rudimentar de mna. Ceea ce ramnea n urma era confiscat.
n opt zile, 30.176 de rromi sedentari au fost plasati n Transnistria. Alti 18.260
de
rromi .mai putin periculosi., recenzati pentru urmatorul transport, ar fi trebui
t sa
soseasca n primavara anului 1943, dar, neasteptata naintare a frontului a zadarnic
it acest
plan. Sosirea .sedentarilor. a amplificat dezastrul. La 25 noiembrie 1942, 309 r
romi
decedasera. Decesul prin inanitie nu era rar, distributia alimentara fiind insuf
icienta.
Tifosul a atins mii de deportati. n timpul iernii 1942 -1943, aproximativ 4.000 d
e rromi
au murit de tifos. Unii au murit de frig, de inanitie, datorita bolilor, fiind mb
racati sumar,
altii, (aici datele sunt contradictorii), au fost mpuscati. Comisia romna pentru v
ictimele
Holocaustului a estimat ca cca 36.000 rromi ar fi murit n Transnistria, iar alte
estimari
propun o cifra cu mult mai mare.
3.3. Rromii astazi
Perioada de tranzitie de dupa 1989 a adus minoritatilor etnice, deci si rromilor
, noi
oportunitati de exprimare a identitatii lor. Liberalizarea politica a permis nsa
si
formatiunilor extremiste sa se exprime att contra rromilor, ct si mpotriva altor
extracomunitari, iar aceste tendinte se manifesta si astazi, dar n forme mult mai
reduse.

Desi astazi exista o baza legislativa democratica, deteriorarea situatiei econom

ice si
sociale a rromilor a continuat. Acest lucru s-a datorat att neglijarii institutio
nalizate ct
si, n unele situatii, unei legislatii discriminatorii (Legea Fondului Funciar, Le
gea
Ajutorului Social, Legea nvatamntului etc.), sau interventionismului institutiilor
statului
n procesul de cristalizare a miscarii rromilor. Diferitele comunitati de rromi (c
irca 40
existente), au nfiintat numeroase formatiuni politice si organizatii civice.
Rromii au nceput sa se organizeze si la nivel international, adoptndu-se un steag,
ca simbol al unitatii etnice. Steagul este format din doua benzi longitudinale,
verde si
albastru si n centru o roata cu spite rosii. Verdele simbolizeaza pamntul mama, al
bastrul
este cerul -tatal si Dumnezeu -iar roata, simbolul peregrinarii milenare a acest
ui popor.
Din punct de vedere cultural, este destul de greu de definit caracteristicile cu
lturii
acestui popor, si aceasta datorita diversitatii comunitatilor lor. Nu exista o l
iteratura culta
a rromilor, dar exista n schimb o literatura populara, obiect al unor cercetari s
tiintifice,
concretizate n mai multe publicatii, studii sau carti11 . Varietatea foarte mare
a
comunitatilor lor se explica prin multitudinea situatiilor concrete n care au tra
it, n
diferite tari. Ceea ce se remarca cu usurinta este faptul ca se deosebesc esenti
al de
gazdele n mijlocul carora traiesc, si de care depind economic.
Deosebindu-se fundamental n mentalitati si n modul de viata fata de populatiile
majoritare, rromii au si un mod al lor propriu de a participa la viata civila si
de a se folosi
de serviciile publice ale societatii actuale. In timp ce rromii din Transilvania
, de exemplu,
s-au integrat destul de mult n tesutul social, cei din celelalte provincii ale ta
rii au ramas
mai nchisi, mai izolati n propriile comunitati. Multi rromi nu vor, de exemplu, sa
se
integreze n sistemul scolastic de teama sa nu-si piarda identitatea lor, si nu att
ca un
refuz al nvatamntului n sine. Aceste atitudini si mentalitati mentin, din pacate, u
n
climat de suspiciune si nencredere reciproca, ntre rromi si majoritatea romneasca.
Exista nsa si diviziuni n interiorul lor, cei mai bogati, de exemplu, desconsidernd
u-i pe
cei mai saraci, sau cei care au ramas mai fideli traditiilor si mentalitatilor l
or,
11 Vezi lucrarile publicate de Editura Centrului rromilor pentru politici public
e .Aven Amentza..

considerndu-i tradatori pe cei care au asimilat mai mult din cultura si modul de
viata al
majoritatii.
ntre 1999-2000, cu sprijinul Comisiei Europene si pe baza parteneriatului
structurilor guvernamentale cu organizatiile rromilor, a fost elaborata o Strate
gie
nationala de mbunatatire a vietii sociale a rromilor, dar si a situatiei lor econ
omice.
Aceasta a fost adoptata n 2001, prin Hotarre de Guvern12 .
Se inten.ioneaza formarea unui sistem care sa combata discriminarea, sa formeze
o
elita proprie care sa contribuie la integrarea lor sociala .i la o reconstruc.ie
identitara. In
nva.amnt, se va introduce limba rromani ca disciplina op.ionala, iar n universita.i
vor fi
alocate locuri de la bugetul de stat pentru aceasta popula.ie.
n domeniul strict cultural, strategia romneasca urmare.te reactualizarea valorilor
.i a tradi.iilor proprii, inclusiv a meseriilor tradi.ionale .i adaptarea lor la
sistemul
economic actual. Este nevoie apoi de muzee proprii13, a.a cum attea alte etnii sa
u .tiin.e
poseda deja.
n societate, sunt ini.iative stabile deja pentru o buna informare publica .i de
combatere a prejudeca.ilor .i discriminarii, ca .i pentru o educa.ie intercultur
ala a
maselor, cu participarea activa a etnicilor rromi. n institu.iile de nva.amnt .i cu
ltura,
sunt necesare proiecte culturale de studiere .i reconstruc.ie identitara, care s
a creeze un
climat de prietenie .i colaborare ntre elevi .i studen.i de etnii diferite. Impor
tanta este
apoi .i angajarea bisericilor, mai ales n zonele unde sunt mai mul.i rromi, pentr
u a le
reda demnitatea, respectul de sine .i con.tiin.a apartenen.ei la o lume cre.tina
, cu biserici
.i un patrimoniu religios propriu. Este importanta apoi ini.iativa Societa.ii Bi
blice
Interconfesionale din Romnia care si-a pus n plan traducerea Bibliei n limba rroman
i.
12HG 40/25 aprilie 2001, publicata n Monitorul Oficial al Romniei, nr. 252/16 mai
2001.
13La Sibiu, exista un muzeu al rromilor n Complexul Muzeal Astra.

4. Germanii
Minoritatea germana din Romnia se mparte n mai multe grupuri. In nord-vestul
.arii se afla .vabii satmareni; n Ardeal sunt sa.ii; n nordul Transilvaniei sunt .
ipterii;
landerii sunt n unele localita.i din zona Sibiului; sunt apoi .vabii bana.eni .i
germanii din
Banatul montan, la care se adauga germanii din Bucovina .i cei din Dobrogea, iar
n
cadrul Romniei mari, trebuie adauga.i germanii din Basarabia. Sunt apoi mici
comunita.i n diferite ora.e din .ara: Bucure.ti, Ia.i, Craiova, etc.
Diversitatea aceasta se explica prin venirea germanilor n perioade diferite ale
istoriei .i din locuri diferite ale Europei. Unii au ajuns n aceste locuri n mod l
iber,
voluntar, n dorin.a unei vie.i mai bune; al.ii au ajuns, constrn.i de diferite sit
ua.ii sau de
conducatori, stapni ce i-au colonizat n mod for.at.
Evolu.ia numerica a acestei minorita.i are o curba descendenta, pornind din
perioada dintre cele doua razboaie mondiale .i pna astazi:
1930 --745.421, reprezentnd 4,1% din populatia Romniei, respectiv 23,7% din
populatia Banatului, 8,9% din populatia Bucovinei si 7,9% din populatia Transilv
aniei;

1948
1956
1977
1992
2002

--343.913, reprezentnd 2,2% din populatia Romniei;

--384.708, reprezentnd 2,2% din populatia Romniei;
--359.109;
--111.301:
--60.008, reprezentnd 0,3 % din popula.ia .arii.

Deoarece sunt foarte diferi.i ntre ei, i vom prezenta pe regiuni.

Svabii satmareni (n germana Sathmarer Schwaben) locuiesc n jude.ele Satu
Mare .i Maramure.. Fac parte dintr-un grup mai mare de .vabi .i se ocupa n genera
l cu
agricultura. In anul 1712 ajunge primul grup n Maramure., la cererea contelui Ale
xander
Krolyi care vroia sa-.i repopuleze teritoriile devastate de razboaie. Au format
aproximativ 40 de localita.i, unele compact .vabe.ti, iar altele mixte, .i traia
u ntr-un
regim de iobagie, neprimind pamnt de la stapnii lor. In acela.i secol vine un al d
oilea
val, al .ip.erilor14 , agricultori, mineri sau me.te.ugari, urma.i apoi de al.ii
, formnd
importante comunita.i. Fiind de confesiune catolica, n Ardeal ace.ti germani au p
rimit
mult din limba .i cultura maghiara a bisericii catolice. In perioada de dupa raz
boi .i apoi
dupa 1989, unii s-au rentors n Germania.
Svabii bana.eni (n germana Banater Schwaben15). Spre diferen.a de .vabii din
nordul .arii, cei din Banat provin din zone mai largi ale lumii germane: Alsacia
-Lorena,
Luxemburg, Palatinat, Austria, Elve.ia, malurile Rinului, etc. Mul.i dintre ace.
ti coloni.ti
erau apoi mbarca.i la Ulm, sau n alte porturi germane, .i apoi, pe Dunare ajungeau
pna
la Belgrad, de unde .i continuau drumul spre Banat.
14 Termenul "zipser" deriva de la numele localitatii "Zips", un ora. care pe vre
mea colonizarii lor facea parte din
Imperiul Habsburgic (Ungaria de Nord), actualmente orasul Spis, Slovacia, locul
originar al acestei etnii. Ei au fost
colonizati la sfrsitul sec. XVIII (1773 la Viseul de Sus, Maramures). n Zips au aj
uns n sec. XII, venind din
Bavaria si Saxonia.
15 WILHELM, F.,-KALLBRUNNER, J., Quellen zur deutschen Siedlungsgeschichte in Sdo
steuropa, Schriften der
Deutschen Akademie (Mnchen) Heft 11, Ernst Reinhardt Verlag, Mnchen/Basel 1936. EH
RLER, J. J., Banatul,
de la origini pna acum 1774, Editura Facla, Timi.oara 1982. Vezi si site-ul: http
://www.banater-schwaben.de/.

Dupa victoria repurtata de Austria asupra Imperiului Otoman n anul 1716,

Imperiul Habsburgic demareaza o puternica campanie de colonizare a acestei provi
ncii,
distrusa de razboaie. ntre anii 1718-1740 asistam la primul val de colonizari (co
lonizarea
carolina, dupa numele mparatului Carol al VI-lea), sosind aici pna la 40.000 de
coloni.ti. Mul.i au murit din cauza condi.iilor grele de via.a, sau din cauza ci
umei din
anii 1738-1739. Ca .i cei din nord, .i ace.tia erau saraci, nsa avantajul lor a c
onstat n
faptul ca n al doilea val de colonizari (colonizarea tereziana, 1744-1772, cu apr
oximativ
75.000 coloni.ti), mparateasa Maria Tereza le-a acordat diferite scutiri .i ajuto
are
financiare, pentru a-i determina sa se stabileasca aici .i sa-.i valorifice prop
riile talente si
aptitudini. Al treilea val de colonizari are loc n perioada 1782-1787 (colonizare
a lui
Iosif, dupa numele mparatului Iosif al II-lea). Acum au venit aproximativ 60.000
de
coloni.ti. Este impresionant numarul mare al celor veni.i, un proces asemanator,
n
contextul timpului, cu emigrarile actuale ale romnilor n vestul Europei. Satele lo
r au
fost construite conform spiritului german, ordonate, cu biserica, primaria .i .c
oala n
centrul localita.ii. De fapt, ntregul proces al colonizarii a fost urmarit si con
trolat n
detalii de catre puterea imperiala austriaca.
Teritoriile n care au ajuns coloni.tii nu erau prea sanatoase, fiind pline de
mla.tini, ceea ce a cauzat multe epidemii .i foamete. Este de admirat tenacitate
a acestor
noi veni.i care nu au cedat n fa.a obstacolelor .i pericolelor, mul.i dintre ei p
latind cu
pre.ul vie.ii dorin.a de o via.a mai buna pe aceste meleaguri. Datorita muncii l
or
statornice, n secolul al XIX-lea Banatul a devenit grnarul imperiului.
Caderea imperiului austro-ungar n anul 1918 .i Tratatul de la Trianon din anul
1920, aduc cu sine declinul puterii maghiare, oferind astfel posibilitatea .vabi
lor bana.eni
sa se afirme pe toate planurile. Dupa instaurarea dualismului austro-ungar, germ
anilor le
fusese interzis sa aiba .coli proprii. Acum, situa.ia se schimba radical n bine;
alaturi de
.coli .i alte institu.ii de cultura, sociale, caritative, ei pot respira n deplin
a libertate noul
climat al Romniei mari .i libere. Timi.oara, ca centru al teritoriului, devine un
important
centru cultural .i economic. Se nfiin.eaza un teatru propriu .i alte publica.ii,
ziare .i
reviste, iar ca popula.ie, .vabii reprezinta o treime din numarul total al locui
torilor,

aprecia.i de to.i pentru profundul lor spirit catolic .i pentru profesionalismul

n munca de
care dadeau dovada.
Criza economica din anul 1930 determina pe mul.i .vabi sa plece n Statele Unite
ale Americii, Brazilia sau Argentina, de unde nu s-au mai ntors. Apoi, simpatia a
cestora
pentru guvernul nazist al lui Hitler, dupa 1933, .i participarea lor n razboi ala
turi de
Germania, a facut ca dupa anul 1944, sa fie privi.i cu ostilitate att de armatele
sovietice,
ct .i de catre noul regim care se instaureaza n Romnia. Si n Iugoslavia lui Iosif Br
oz
Tito, .vabii sunt tratati cu ostilitate, persecuta.i .i alunga.i din .ara. In Ro
mnia, asistam
la deportarea multora n Uniunea Sovietica, sau n Baragan (1951), de unde nsa mul.i
se
rentorc n localita.ile lor dupa 1955. nsa dupa cinci ani, mul.i sa.i transilvaneni
sau
.vabi bana.eni ncep sa emigreze n Germania, proces ce continua sub regimul condus
de
Nicolae Ceau.escu. Se estimeaza ca aproximativ 200.000 de germani din Transilvan
ia au
parasit Romnia n timpul regimului comunist, statul german platind guvernului romn o
mare suma de bani pentru rascumpararea acestora.
Dupa caderea regimului comunist la sfr.itul anului 1989, mul.i .vabi parasesc
Romnia, rentorcndu-se n .ara mama. Din popula.ia de cca 750.000 de germani, au mai
ramas aproximativ 60.000, n mare parte popula.ie adulta sau n vrsta16. La Timi.oara
exista Teatrul German de Stat, ca .i licee cu limba de predare germana. Din punc
t de
vedere politic, sunt reprezenta.i de Demokratisches Forum der Deutschen in Rumnie
n
DFDR (Forul Democratic al Germanilor din Romnia).
17
5. Minorita.ile din Bucovina
Anexarea Bucovinei la Imperiul Habsburgic .i dependen.a administrativa a
16 MUNTEANU, I., Emigrari din Banatul istoric la sfrsitul secolului XIX si nceputu
l secolului XX, n Analele
Banatului, Timisoara, 2005.
17 DIACON, V., Vechi asezari pe Suha Bucovineana. Pagini monografice, Iasi, Univ
ersitatea Al. I. Cuza., 1989,
Colectia Romnii n istoria universala., IV/3, 320 + 32 p. Informa.iile despre minori
ta.ile din Bucovina reprezinta
o prelucrare a unei par.i din lucrarea men.ionata n aceasta nota.

acesteia de Gali.ia, mul.i romni de aici au nceput sa emigreze spre Moldova, ceea
ce a
alarmat autorita.ile austriece, determinndu-le sa ia masuri pentru a stopa acest
femonem
.i a-i determina pe cei pleca.i sa se ntoarca acasa18 .
nainte ca romnii sa-si abandoneze casele, a sosit pe aceste locuri o populatie nu
prea numeroasa de hutuli, considerati, de cele mai multe ori gresit, ruteni19. n
1774, ntr
o catagrafie ntocmita de autoritatile militare rusesti20 , din totalul de 82 de c
api de
familie, ct numara Stulpicaniul, zece sunt notati cu prenumele la care s-a adauga
t
apelativul rus. Evident, nu este vorba, de o populatie de origine rusa, ci de hu
tuli care
vorbeau un dialect de origine slava, mai exact un dialect al limbii ucrainene. L
a Frasin
erau nregistrate un numar de zece familii21, ale caror nume se termina n iuc, cu mu
lta
probabilitate, tot de origine ucraineana22 . In documentele timpului, acum sunt
men.iona.i
.i primii polonezi veni.i aici, iar hu.ulii sunt prezen.i deja .i n alte localita
.i, precum
Ostra .i Gemenea. Hutulii au venit din Galitia, mai exact din Pocutia, din cauza
lipsei de
lucru si a foametei23 .
La nceputul secolului al XVII-lea ei s-au asezat pe valea Ceremusului pna la
Cmpulungul-Rusesc si Rastoace. n a doua jumatate a secolului al XVIII-lea s-au ext
ins
spre sud, cobornd cu o bifurcatie la Crlibaba, iar pe alta, pe cursul superior al
Moldovei
pna la Breaza si pe afluentii Moldovei, Moldovita si Suha, ocupnd satele Argel,
Moldovita, Valea Boului, Ostra si Gemenea24 . La data ocuparii Bucovinei, numaru
l
familiilor hutanesti asezate pe branistile manastirilor Sucevita, Moldovita si V
oronet era
nensemnat. Actualmente, hutulii locuiesc n comunele Izvoarele Sucevei, Ulma,
Brodina, Moldova-Sulita, Breaza, Moldovita, Crlibaba si Vatra Moldovitei (n judetu
l
18 Vezi NISTOR, I., Romnii si rutenii n Bucovina, Bucuresti, 1915, p. 124.
19 Originea hutulilor este o problema mult controversata. n legatura cu acest asp
ect, vezi Tancred Banateanu, Arta
populara bucovineana, Suceava, 1975, p. 29 35.
20 La acea data Moldova se gasea din nou sub administratie rusa (27 septembrie 1
769 septembrie 1774). (O alta
perioada cu administratie militara rusa fusese 3 septembrie 1739
octombrie 1739)
.
21Vezi Moldova n epoca feudalismului, vol. VII, Partea I, Chisinau, 1975, p. 244245.
22MARTINIUC, C. I., Bucovina (Moldova de Sus) ntre statistica si realitate, Extra
s din Cetatea Moldovei.; An II
(1941), nr. 10, p. 9.
23DRAGOSLAV, I., Bucovina. Conferinta tinuta la Ateneul romn n seara de 14 decembr
ie 1914, Bucuresti, 1916,

p. 12.
24 Vezi I. Nistor, o. cit., p 39; MARTINIUC, C., Cteva aspecte din viata hutulilo
r, extras, Iasi, 1939, p. 3.

Suceava) si comunele Poienile de sub Munte, Repedea, Bistra, Ruscova, Rona de Su

s,
Viseu de Sus (jud. Maramures).
La scurt timp dupa anexarea Bucovinei, s-a pus problema colonizarii acestui
teritoriu, care oferea conditii excelente pentru o astfel de actiune. La 25 mart
ie 1782 i se
propunea mparatului Iosif al II-lea sa treaca la colonizarea Bucovinei, iar dupa
vizita lui
aici n anul urmator, decide colonizarea acestei provincii cu germani. Primii colo
nisti
germani n Bucovina au fost adusi n 1784 din Zips de catre societatea care exploata
minele de la Iacobeni. Ulterior, Anton Manz von Mariensee a adus colonisti din
Leutschau si Ksmark pe care i-a stabilit tot la Iacobeni. ncetul cu ncetul, au luat
fiinta
coloniile25 de la Luisenthal (Fundul Moldovei), Ludwigsdorf (Crlibaba Noua),
Mariensee (Crlibaba Veche), Pojorta; n 1807 ia fiinta Eisenau (Prisaca Dornei), n
1809, Freudenthal (Valea Stnei) si Russ pe Boul (Valea Boului), apoi Fiirstenthal
(Voivodeasa), Bori (Boureni), Buchenhain (Poiana Micului), Lichtenberg (Dealu Ed
erei),
Badeuti, Satu Mare si altele.
La sfrsitul secolului al XVIII-lea si nceputul secolului al XlX-lea, vin colonisti
din Boemia, care se stabilesc la Frasin (1804)26, Paltinoasa si Capu Codrului. A
cestia
erau taietori de lemne. ncepnd cu 1809 se produc infiltratii cu colonisti germani,
muncitori si specialisti, la Bucsoaia si Stulpicani, ca urmare a aparitiei activ
itatii miniere.
Acestia constituiau o minoritate neglijabila fata de populatia romna din regiune.
Abia
dupa instalarea germanilor la Schwarzthal (1838) si mprejurimi, s-a constituit si
la
Stulpicani o colonie germana mai mare, iar pe valea Ostrei alte doua colonii mar
ginase
numai de nemti din Boemia: Molid si Gura Ostrei27. La Gemenea si Slatioara colon
istii
nu formau o colonie compacta. Se ocupau cu taiatul lemnelor si cu mica agricultu
ra. n
Bucsoaia si Frasin existau, n 1857, un numar de 296 de catolici28 .
Germanii din Stulpicani aveau ogoarele n vatra satului sau n imediata apropiere,
dar roadele obtinute de pe acestea nu ajungeau pentru ntretinerea familiei si de
aceea
25 Vezi R. F. Kaindl, Geschichte der Bukowina, Cernauti, 1898, p. 77.
26 NISTOR, I., Istoria Fondului Bisericesc din Bucovina, Cernauti, 1921, p. 33.
27 Bukowina
Heimat von gestern, 2 Auflage, Karlsruhe, 1956, p. 158 159.
28 Arh. St. Bucuresti, fond Ministerul Cultelor si nvatamntului, Pachet 13, dosar
31/1852 1918, p. 347.

barbatii lucrau n padure sau n fabricile de cherestea, iar femeile se ocupau cu mu

nca
cmpului.
Cea mai interesanta colonie ramne Schwarzthal, lna Negrileasa. Istoria nasterii
acestei colonii este captivanta. Era pe la 1830, cnd, n principatul Schwarzenstein
din
Boemia, unde si cstiga cu greu existenta, taind copaci si facnd putina agricultura,
o
populatie destul de numeroasa, sosi propunerea de emigrare cu fagaduinta unor pa
mnturi
bune n Bucovina, ntre Solea si Clit29. Propunerea a fost acceptata si n aventura ac
easta
li se alatura si germani din Bavaria. Cu totii erau foarte saraci. Tot bagajul s
i copiii l-au
transportat cu cte un carucior tras de mna. Cnd se ajungea la urcus erau nhamati
cinii. Dupa o calatorie de sase saptamni au ajuns la Radauti. De la Radauti s-au
deplasat spre Solea spre a-si lua n primire pamntul fagaduit, dar administratorul
Koch
nu i-a primit. Se rentorc la Radauti, unde si cstiga existenta ca zilieri. La 4 apr
ilie 1837
nu se asigurase pamnt pentru noii veniti. Din cauza numarului mare de solicitari,
problema colonizarii nu era privita cu usurinta de autoritati. La 9 martie 1837
autoritatile
considera ca 100 de familii germane si slovace ar putea fi colonizate n regiunile
paduroase si pustii din jurul Stulpicanilor si din partea superioara a Vaii Humo
rului30 .
Referindu-se la locuitorii satului Ostra, Cronica Parohiei Gemenea consemneaza,
n 1891, ca aici locuiesc 20 de familii de germani numiti Deutsch Bohmen, de catre
poporul nostru numiti Teucipini, care germani au venit n aceste parti, dupa dzisa
unor
batrni din popor, cu trasuri trase de cini cam pe la al 3-lea, al 4-lea si al 5-le
a deceniu al
secolului al 19-lea din tara Bohemiei.... Printr-o munca titanica, ei au taiat p
adurea
seculara si si-au facut cele necesare traiului, ajungnd sa prospere ntr-un timp re
lativ
scurt, ntruct valea devenea nencapatoare, ncep sa se extinda spre Negrileasa,
cumparnd pamnt si pasuni bune de multe ori pentru o sticla de tuica. 31 .
n 1890 coloni.tii din Schwarzthal erau n numar de 450 de suflete. Ei venisera din
29HOFFMAN, M., Wie unsere Gemeide Schwarzthal entstand, n..Katholischer Volks Hau
skalender fur die
Bukowina., 1936, Cernauti, p. 137.
30KAINDL, R.F., Deutsche Arbeit in der Bukowina, Munchen, f. a., p. 10.
31STARK, J., Deutschboemisch Ausiedlungen, n Ost
Osterreich, Leipzig, 1910, p. 15
.

Seewiesen, Eisenstein si Rehberg32. Pna la repatrierea lor dupa al doilea razboi

mondial,
si-au pastrat complet portul, obiceiurile, limba, modul de a locui, arhitectura.
n 1910, un
contemporan, J. Stark, ne spune ca viitorul acestor colonisti este sumbru din ca
uza
numarului mare de copii, n medie 8 10 copii de familie, dar si unele cu cte 15 copii
.
Din Schwarzthal, o parte din ei a plecat, cu timpul, n alte localitati: Stulpican
i, Slatioara,
Frasin, Ostra, Gura Humorului, Zaharesti, Dumbrava.
n 1886, colonistii germani din Ilisesti trimit un delegat n America ca sa se
ncredinteze despre starea de acolo si sa le raporteze. Delegatul s-a ntors. Raport
ul sau a
fost multumitor. Vreo douazeci de familii germane si vnd acuma pamnturile si-s gata
de duca n America.33 . Si din Schwarzthal pleaca, probabil mai trziu, n America,
Canada si Brazilia34 .
Cu timpul, n satele bazinului, n afara de hutuli si germani, s-au stabilit evrei,
slovaci, italieni. n 1890, la Gemenea, erau 5 familii de germani si 5 familii de
evrei. La
Ostra n 1905, erau 24 familii de germani. Recensamintele din 31 decembrie 1910 si
din
29 decembrie 1930 nregistreaza un numar mare de straini 35 . Reusita actiunii
guvernamentale de colonizare masiva a Bucovinei cu elemente apartinnd unor neamur
i
diferite s-a datorat mai nti faptului ca Austria a acordat pentru Bucovina o scuti
re de
armata de 50 de ani. Pentru a se sustrage efectuarii stagiului militar, un numar
foarte
mare de elemente straine se stabilesc pe pamntul Bucovinei.
Populatia de origine germana a convietuit cu romnii autohtoni, circa 150 de ani,
fara frictiuni si fara lupte sovine. n noiembrie 1919, germanii din Frasin scriau
: Noi am
fost totdeauna prieteni sinceri si onesti ai poporului romn, cu care am trait dej
a 140 de
ani n buna ntelegere....36 . n 1938, bunele relatii dintre cele doua nationalitati
erau
constatate si la Bucsoaia. Romnii de aici afirma ca: nemtii muncesc alaturi de tin
e, nu
32STARK, J., o. cit., p. 14.
33 Revista politica., Suceava, an I (1886), nr. 3.
34HOFFMANN, M., o. cit., p. 140.
35MANUILA, S., Recensamntul general al populatiei Romniei din 29 decembrie 1930, v
ol. II, Bucuresti 1938, pp.
114 115.
36Arh. St. Suceava, fond Serviciul de Siguranta Cmpulung, dosar 3/1919, f. 39.

ca domnii care se plimba si ne cumpara muntii.37. Despre germanii de la Stulpica

ni si
Schwarzthal se scria n 1908 ca ntretineau relatii pasnice cu romnii si ca meritul p
e
aceasta linie revine conciliantului filoromn, preotul romano-catolic din Stulpica
ni, H.
Schttler.38 .
Dupa o convietuire att de lunga, germanii se vad nevoiti sa-si paraseasca casele
si
sa se repatrieze. Epopeea repatrierii germanilor din Bucovina de Nord ncepe n toam
na
anului 1940, dupa care urmeaza repatrierea celor din partea sudica. Dintre cei r
ama.i aici,
n anul urmator unii sunt du.i la munca n Uniunea Sovietica. Intorcndu-se apoi n
Bucovina, nu ramn aici, ci se repatriaza n Austria sau Germania federala. Germanii
din
Basarabia au fost colonizati de Rusia care, dupa Pacea de la Bucure.ti din 1812,
preluase
Basarabia de la turci. In anul 1919, in Basarabia locuiau circa 80.000 de german
i. Dupa
anexarea Basarabiei de catre Uniunea Sovietica, n vara anului 1940, majoritatea
germanilor s-au repatriat, ca .i cei din Bucovina.
Din marea familie a germanilor prezen.i n .ara noastra, men.ionam .i minoritatea
landlerilor. Apar.in grupului de sa.i transilvaneni .i sunt prezen.i n cteva comun
ita.i
din ora.ul .i jude.ul Sibiu. Ei sunt adu.i aici n secolul al XVIII-lea, din Austr
ia. Fusesera
catolici, iar apoi au mbra.i.at confesiunea luterana, pentru care motiv au fost e
xpulza.i n
cadrul ini.iativelor de recatolicizare a celor ce abandonasera credin.a catolica
.
6. Polonezii
Originile prezen.ei polone n nordul Moldovei trebuie cautate n Evul Mediu
(secolele XIV-XV), cnd, datorita politicii de buna vecinatate cu regatul catolic
se
formeaza episcopiile catolice de Siret .i Baia. Ulterior, la nceputul secolului a
l XVII-lea,
.i episcopia catolica de Bacau este nfiin.ata tot datorita tratativelor cu Poloni
a, iar
episcopii sunt tot polonezi39 . Dupa mpartirea Poloniei, n 1772, multi polonezi au
venit
37TIRILUNG, M., Bucsoaia, un sat de muncitori forestieri si industriali din Buco
vina, n 60 sate romnesti
cercetate de echipele studentesti n vara 1938, Bucuresti 1941, vol. V, p. 174.
38 Buciumul. (Cmpulung Moldovenesc) an I (1908), nr. 1, p 55.
39Despre catolicismul moldovean, vezi studiul sintetic: DUMEA, E., Istoria Biser
icii Catolice din Moldova,
Sapientia, Ia.i, 2006.

n Moldova, stabilindu-se la Solca (1784), Cacica (1785) apoi si la Slatina Mare,

Slatioara, Trestioara, Plesa etc. n 1792, dupa ce s-a inaugurat mina de sare de l
a Cacica,
autoritatile austriece au adus aici 20 de familii de polonezi, mineri experiment
ati.
Comunitate cre.te, devenind o adevarata comunitate catolica majoritar poloneza,
existnd
nsa .i familii de romni, germani .i ucrainieni. Biserica .i .coala au avut rolul d
ecisiv n
configurarea acestei comunita.i, astazi loc de pelerinaj catolic la sanctuarul S
fintei
Fecioare Maria. Ulterior, sosesc al.i polonezi din Silezia sau Slovacia, formnd
comunita.i la Solone.ul Nou, Poiana Micului .i lna Suceava, la Moara40 .
7. Evreii
Motivul pentru care prezentam aceasta minoritate, nu este cel al importan.ei ei
numerice, ci cel istoric n trecutul .arii noastre, ca .i strnsa legatura religioas
a pe care o
au credincio.ii Vechiului Testament cu to.i cei care cred n Isus Cristos.
Exista un popor, care este raspndit printre toate popoarele din toate provinciile
regatului tau. Legile lor sunt diferite de legile altor natiuni, si nu respecta
decretele
regale; asadar, nu se cade ca domnia ta, regele, sa-i tolerati. (Estera 3, 8).
Cu multa probabilitate, primii evrei au ajuns n Dacia odata cu instalarea puterii
romane. Pe la nceputul erei noi majoritatea poporului evreu locuia n afara Israelu
lui
antic, (dintre care, un mare numar pe teritoriul actualei Italii).
In istoria tarilor romnesti, ei sunt prezenti nca la nceputuri. Astfel, cnd
domnitorul Roman I nfiinteaza orasul care-i poarta numele, sunt prezenti si evrei
i. La fel,
sunt si n Bucuresti, ocupndu-se cu negustoria, sau avnd alte profesii , mostenite
din generatie n generatie. Locul lor de provenineta l reprezinta Europa de vest (a
skenazi
sau sefarzi). Persecutarea lor n Occident, sau mai trziu n Ucraina, n secolul al XVI
lea, i determina sa se refugieze n aceste locuri, unde domnitorii, interesati de a
portul lor
la dezvoltare economiei, a comertului n special, le acorda multe privilegii. In s
ecolele
40Informa.ii despre organizarea comunita.ilor catolice de etnie germana sau polo
na din Bucovina se pot gasi .i pe
site-ul oficial al Diecezei Romano-Catolice de Ia.i: www.ercis.ro.

XVIII si XIX, situatia lor se nrautateste n Galitia, ceea ce provoaca un alt val d
e
emigrari n Moldova si Transilvania, unde sunt primiti de autoritatile de aici, mu
lt mai
tolerante dect n alte parti41. n Transilvania, evreii ardeleni contnd pe o dinamizar
e a
afacerilor, au fost n curnd deceptionati de unele restrictii: locatia, unele restrn
geri ale
dreptului de a-si extinde activitatile de import-export n tari straine, etc.
La sfrsitul secolului al XVIII-lea, mparatul Iosif al II-lea acorda evreilor drept
ul
de a locui, n toate orasele libere regesti si de a-si exercita liber activitatile
comerciale. Se
mentin nsa destule restrictii privind modul de viata pe care evreii doreau sa-l d
uca pe
firul traditiei lor stravechi. Evreii se adaptau cu usurinta civilizatiei, negot
ului, meseriilor
si capitalismului incipient, necesare societatii romnesti. Conducatorii comunitat
ii, numiti
hahambasa sau starosti, erau confirmati de domnitori si se bucurau de privilegii
, fiind
scutiti de dari, taxe fiscale si vamale, avnd prerogative de demnitar.
n general, evreii, n diaspora lor, au vegheat ntotdeauna si pretutindeni la
mentinerea si cultivarea traditiei. De aceea, drepturile acordate erau condition
ate de
importanta existentiala, att pentru evreii sefarzi, ct si pentru evreii aschenazi,
(numiti
astfel, dupa locul provenientei lor, primii din Imperiul Otoman si Peninsula Ibe
rica,
ceilalti din nordul, nord-vestul si estul Europei). Conduita lor moral-juridica,
viata
traditional-religioasa, erau reglementate nsa, de aceeasi nvatatura cuprinsa n Thor
a
(Vechiul Testament) si n Talmud (comentariile rabinice la Thora).
De aceste drepturi specifice pentru practicarea vietii cultural-comunitare, evre
ii au
beneficiat din plin n Tarile Romne, viata lor comunitara avnd sprijin mai ales din
partea domnitorilor fanarioti, nsa acestia au adoptat si unele masuri antievreies
ti.
La nceputul secolului al XIX-lea, o data cu aparitia Codului Callimachi (1817) n
Moldova, si al lui Caragea (1818) n Tara Romneasca, apar noi reglementari cu refer
ire
la straini n general, si la evrei n special.
n Regulamentul Organic (1831-1832) s-a formulat pentru prima data principiul ca
necrestinii nu pot beneficia de drepturi civile si politice. n general, Regulamen
tul
Organic a avut o serie de prevederi restrictive si discriminatorii pentru evreii
din Tarile
41 Cfr. ESENASY, V., Izvoare si marturii referitoare la evreii din Romnia, vol I,
Bucuresti 1986.

Romne: orice evreu care nu-si putea demonstra o sursa de existenta, era considera
t
vagabond si supus expulzarii.
n ciuda unor masuri restrictive, adoptate mpotriva evreilor, numarul lor creste pe
tot parcursul secolului al XIX-lea, n special dupa Pacea de la Adrianopol (1829),
cnd n
Tarile Romne patrunde capitalul apusean. Domnitorul Mihai Sturdza va duce o polit
ica
de atragere a evreilor n Moldova.
Daca unii exponenti ai doctrinelor antisemite considerau ca fiind o veritabila
tragedie pentru natiunea romna integrarea evreimii n societatea romneasca, cei care
au
analizat importanta capitalului strain n modernizarea Romniei au subliniat aportul
constructiv al evreimii n acest context istoric. Conducatorii Revolutiei din 1848
, tocmai
pe temeiul recunoasterii rolului evreilor, cer n Dorintele Partidei Nationale din
Moldova
emaniciparea treptata a israelitilor, iar n Proclamatia de la Islaz, la punctul 2
1,
Emanciparea israelitilor si drepturi politice pentru toti compatriotii de alta cr
edinta. n
acelasi timp, numerosi intelectuali evrei s-au alaturat Revolutiei din 1848: pic
torii Barbu
Iscovescu si Daniel Rosenthal, cel din urma fiind autorul renumitului tablou Romni
a
revolutionara.; bancherii evrei, precum Hillel Manoach si Davicion Bally au acor
dat
importante sume de bani n sprijinul revolutiei.
nfrngerea revolutiei a mpiedicat procesul de emancipare a evreilor din Tarile
Romne. Totusi, evreii au beneficiat, dupa revolutie, de unele drepturi civile. Du
pa
Unirea Principatelor (1859), domnitorul A. I. Cuza, care i-a numit pe evrei romni
de
cult mozaic., a depus toate eforturile pentru a grabi emanciparea romnilor de rit
israelit..
Prin nlaturarea lui A. I. Cuza de la domnie si aducerea n tara a printului Carol d
e
Hohenzollern, a nceput pentru evrei, un nou regim de vexatiuni. Prima Constitutie
moderna adoptata n 1866, n loc sa fi consfintit dreptul la cetatenie pentru locuit
orii
evrei, i-a transformat prin articolul 7 n apatrizi. Initial, Ion Bratianu a promi
s acordarea
cetateniei pentru evrei. Dar, n final, sub presiunea unor grave tulburari antisem
ite de
strada si a protestelor din parlament, s-a introdus alineatul 2 la articolul 7, n
urmatorii

termeni: numai strainii de rituri crestine, pot dobndi mpamntenirea, oficializndu-se

astfel, o problema evreiasca n societatea Romniei moderne.
n anii razboiului pentru cucerirea independentei de stat a Romniei, populatia
evreiasca a contribuit la eforturile tuturor locuitorilor tarii, pentru cauza do
bndirii
independentei de stat. n anul 1878, dupa Razboiul de Independenta, sub presiunea
Congresului de pace de la Berlin, s-a modificat articolul 7 al Constitutiei din
1866.
Conform noului articol si locuitorii necrestini au putut dobndi cetatenia romna. P
rin
modificarea articolului 7 al Constitutiei, masa evreilor a ramas fara cetatenie,
devenind
victima legislatiei restrictive aplicata strainilor. Ulterior, masurile legislat
ive
discriminatorii ramn, iar n anul 1942 maresalul Ion Anonescu se plngea ca s-a jidovi
t
tara si s-a compromis economia romneasca si puritatea rasei noastre. Solutia finala
. a
lui Hitler se numea .curatirea terenului. la Antonescu. Att Miscarea Legionara, ct
si
guvernul antonescian se fac vinovate de uciderea sau fuga din tara a circa un sf
ert de
milion de evrei. Mentionam faptul ca ierarhia ortodoxa, cea catolica, sau de alt
a
confesiune, nu au manifestat public atitudini antisemite42 .
Antisemitismul romnesc a fost de o factura socio-economica, cu radacinele adnc
nfipte n straturile sociale medii si superioare, politice, academice, economice si
culturale ale populatiei majoritare romne, dar fara priza marcata n cadrul marei m
ase a
poporului. Acuza de deicid era un pretext, un instrument de manipulare a maselor
, dar nu
o cauza. Antisemitismul activ romnesc a avut ca principala tinta eliminarea acest
ei
concurente neloiale prin blocarea accesului evreilor la posibilitatile de studiu
, de creere si
de exprimare, excluderea din institutiile de stiinta si cercetare, din instituti
i de cultura teatre,
interzicerea intelectualilor de a-si exercita profesia, ngradirea oricarei posibi
litati
de dezvoltare economica, jaful legalizat ( romnizarea.) sau nu, mergnd pna la
violenta fizica -teroare, deportare si exterminare. Aceasta ideologie si-a avut
inspiratia
din ideologia antisemita europeana, mai ales din Germania, Austria, Franta si Ru
sia,
ajunsa la apogeu n regimurile de tip national-socialist si fascist.
42 De exemplu, se cunoaste faptul ca episcopul catolic de Iasi, Mihai Robu a dis
pus eliberarea de certificate de botez
evreilor, care astfel, dovedindu-se .crestini., sa poata fugi din Romnia.

Regimul comunist, instaurat n Romnia dupa razboi a garantat prin Constitutie

emanciparea tuturor etniilor. n realitate, antisemitismul -interzis prin lege -a m
bracat
forme noi. Dictatura proletariatului a actionat cu asprime fata de elementele bur
ghezomosieresti
, neproletare, cu origine nesanatoasa, cosmopolite, cu rude n strainatate,
etc., care formau marea majoritate a evreilor din Romnia. Miscarea sionista, al c
arei tel
era emigrarea si autodeterminarea evreilor n Israel, a fost calificata drept "bur
gheza",
"nationalist-sovina" si chiar "fascista" si a devenit unul din obiectivele repre
siunii
comuniste. Actele antisovine nu au reusit sa nabuse dorinta majoritatii etniei ev
reiesti de
a emigra spre statul evreiesc nou creat (n 1948), Statul Israel. Presiunile inter
nationale
asupra lui Gheorghe Gheorghiu-Dej pentru a permite emigrarea evreilor au nceput s
a dea
roade. Plecarea evreilor s-a produs n doua etape, prima, ntre anii 1954-1955, n car
e au
fost lasati sa plece batrni, invalizi si cei fara studii superioare si a doua, du
pa anul 1958,
caracterizata prin plecarile n grupuri mici, cu ntreruperi. Nicolae Ceausescu s-a
folosit
de dorinta evreilor de a emigra, ntr-un mod mai eficient -el i-a vndut per capita
, ntre
9.000$ fiecare, n valuta forte, depusa direct, se spune, n conturi speciale,
3.000
la
banci elvetiene. La sfrsitul secolului al XX-lea, numarul evreilor cetateni romni,
n
Romnia a scazut sub 7.000 asa ca aceasta comunitate etnica-religioasa, constituit
a n
mare parte din oameni batrni, a devenit numeric un rest sfnt. al unor timpuri demul
t
43
apuse .
Politica de eliminare a locuitorilor evrei din corpul social al tarii a venit de
multe
ori n contradictie cu nevoile obiective ale dezvoltarii social-economice, care nu
s-au
putut lipsi de capitalul evreiesc, de experienta profesionala a evreilor n domeni
ul
organizarii si administrarii activitatii industriale si comerciale, al retelei b
ancare s.a.
Factori activi n dinamica societatii romnesti, n ciuda tuturor tensiunilor si
conflictelor interetnice, evreii s-au considerat evrei-romni. Ei si-au asumat des
tinul
43Recensamntul din 1930 atesta prezenta n Romnia a 756.400 evrei. Dupa Holocaust au
supravietuit circa
425.000. Majoritatea supravietuitorilor au emigrat n Israel. Recensamntul din anul
2002 raporteaza n Romnia
6.179 evrei.

istoric al poporului romn, implicndu-se si participnd activ la marile evenimente

economice si culturale ale acestei tari44. Actualmente, initiativele de promovar
e a evreilor
sunt prezente n multe structuri statale sau private din Romnia, ele demonstrndu-ne,
printre altele, vitalitatea acestui popor, care, n pofida tuturor vicisitudinilor
timpului, si
continua existenta, ramnnd unit n jurul Thorei si pastrndu-si identitatea sa nationa
la.
Fidelitatea evreilor fata de credinta strabuna si pentru sngele lor, de urmasi ai
lui Avram,
poate fi un bun exemplu pentru multi crestini, si un motiv de confruntare cultur
alreligioasa,
benefica tuturor.
44 Vezi studiul lui Gymnt Ladislau, Izvoare si marturii referitoare la evreii din
Romnia, III/1-2, (Coordonator n
colab. cu Lya Benjamin), Bucuresti, Edit. Hasefer, 1999, pp. 610
http://www.divers.ro/files/evreii.html.

608. Vezi si:

Sinagoga din Brasov

8. Statul national .i minorita.ile

Problema minorita.ilor n cadrul statului na.ional unitar romnesc de dupa 1918 se
pune pe multiple planuri. A existat .i exista un nva.amnt n limba unor minorita.i,
precum, de exemplu, cele maghiare sau germane, n Transilvania, la fel cum exista
astazi
attea .coli, licee sau universita.i, fie statale, fie particulare, unde se preda n
limbile
minorita.ilor, sau se nva.a limbi de larga circula.ie interna.ionala.
Promovarea unei limbi sau a unei culturi ntr-o limba sau alta reprezinta un vehic
ul
de mboga.ire culturala .i interculturala. Mai mult dect n alte par.i ale .arii, Tra
nsilvania
ramne un model, n primul rnd Banatul cu centrul sau, ora.ul Timi.oara.
Interculturalitatea nu este un concept, o realitate noua a timpurilor prezente.
Dintotdeauna
a existat curiozitatea sau interese variate ale majorita.ilor de a cunoa.te cult
ura
minorita.ilor. In provincia de peste mun.i, luminatul pastor sa. Stephan Ludwig
Roth
(1796-1849), scria ca
diferitele nationalitati sunt doar fragmentele unei unitati
mai
mari. .i nici un popor nu mai creste dintr-o radacina separata. ntreaga cultura es
te un
bun obstesc, nu bunul unui popor, ci al omenirii., iar varietatea lingvistica est
e un dar al
cerului.. 45 Roth a fost unul dintre cei mai progresisti intelectuali ai Transil
vaniei,
influenta sa exercitndu-se deopotriva att n sectoarele cultural-economice, ct si n ce
le
social-politice. Plecnd de la realitatea etnica a Transilvaniei, el a militat cu n
sufletire
pentru respectarea drepturilor tuturor nationalitatilor si pentru crearea unui c
limat
favorabil progresului n toate domeniile. Larga .i progresista lui viziune asupra
identita.ii
.i drepturilor minorita.ilor s-a dovedit a se fi nascut cu mult nainte de vreme,
ea nefiind
nici macar astazi n.eleasa .i aplicata n ntregime.
Este bine de .tiut faptul ca Transilvania, tocmai prin multitudinea de etnii .i
culturi, a fost terenul propice pentru promovarea diversita.ii sub toate aspecte
le ei. Chiar
45KNIG, W., Teze privind .revolutia educationala., n Transilvania si sasii ardelen
i n istoriografie. Din
publicatiile Asociatiei de Studii Transilvane Heidelberg, Editura Hora, Sibiu si
Arbeitskreis fr Sieberbrgische
Landeskunde e.V. Heidelberg, 2001, p. 112.

daca inegalita.ile sociale persistau, ncet se afirma frumuse.ea .i importan.a lim

bii .i a
culturii care este vehiculata de acest canal lingvistic, iar n promovarea cultura
la,
bisericile .i .colile erau .i vor ramne principalii promotori.
Este cunoscut rolul primordial al Scolii Ardelene .i al Bisericii greco-catolice
n
formarea con.tiin.ei latinita.ii poporului romn, a apartenen.ei sale la istoria .
i cultura
occidentala cre.tina catolica, ce a gravitat n jurul Romei .i a papalita.ii. n Romn
ia de
peste mun.i, Blajul a fost perceput ca Mica Roma de catre intelectualitatea .i m
arii
patrio.i romni, locul de unde a rasarit soarele romnilor. Tot acest ora. a fost .i
centrul
unor mari manifestari populare ale romnilor, pentru dreptate sociala .i libertate
na.ionala. Daca unirea de la 1700 cu Roma a unei par.i a romnilor ortodoc.i din
Transilvania ar fi fost mparta.ita de majoritatea romnilor, cu multa probabilitate
,
Romnia ar fi fost astazi n orbita culturala .i civilizatoare a popoarelor occident
ale,
revenind la matca ini.iala n care o propulsase Imperiul roman .i cre.tinismul gre
co-latin
al antichita.ii. Apartenen.a la ortodoxismul slavo-bizantin a fost nsa mai putern
ica, iar n
anul 1948 Biserica Ortodoxa Romna, colabornd cu noul regim de la Bucure.ti dirijat
de
Moscova, .i-a luat revan.a asupra .rataci.ilor. greco-catolici, constrngndu-i sa r
evina
n mare parte n rndul Bisericii de la care .dezertasera. cu doua secole .i jumatate
mai
nainte. Se stingea astfel o .ansa istorica a romnilor; contextul actual al globali
zarii .i
intrarii acestei .ari n UE redeschide nsa perspectivele unei reveniri culturale a
romnilor
n orbita popoarelor occidentale, chiar fara sa renun.e la confesiunea ortodoxa. P
entru
celelalte provincii ale romnilor, Tara Romneasca .i Moldova, con.tiin.a unita.ii l
or a
fost mai mult politica, centrata n jurul domnitorilor, teritoriala .i apoi na.ion
ala. Nu
putem nsa vorbi pna n secolul al XIX-lea de o con.tiin.a a acestor popula.ii de
apartenen.a la neamul latin, legat intrinsec de catolicism, ceea ce ortodoxismul
refuza cu
ndrjire. Ca putere religioasa .i morala, Biserica Ortodoxa era pe prim plan, impunn
du.i
pozi.ia n numele lui Dumnezeu .i al prezen.ei ei multiseculare pe teritoriile ace
stor
.ari, din care ocupa n Moldova aproape doua treimi, iar n Tara Romneasca mai mult d
e
o treime.

Situa.ia politica .i culturala ncepe sa se schimbe n timpul .i dupa domnia lui

Alexandru Ioan Cuza, iar dupa Marea Unire din anul 1918, fermentul cultural ia a
ccente
profund na.ionaliste, degenernd n legionarism, adica ura de rasa, mai ales mpotriva
maghiarilor .i evreilor. Dupa al doilea razboi mondial, instaurarea comunismului
a
nsemnat deportarea, expulzarea sau ncurajarea sa plece din .ara a germanilor .i ev
reilor.
Dupa bol.evismul primilor ani, urmeaza na.ional-socialismul .i apoi comunismul e
pocii
lui Ceau.escu, n care perioada maghiarii sunt considera.i aproape du.mani ai na.i
unii
romne.ti, iar rromii nu sunt recunoscu.i ca etnie .i minoritate na.ionala, .i ca
atare, nu li
se respecta dreptul la propria cultura.
Dupa schimbarile din anul 1989, revenirea la democra.ie a nsemnat pentru
minoritatea germana mai ales un nou exod, voluntar de aceasta data, spre .ara ma
ma,
Germania. Numeric, doar na.ionalita.ile maghiara .i rroma au o importan.a mai ma
re, .i,
n contextul rela.iilor dintre majoritatea romneasca .i minorita.i, se na.te n Romnia
.i
interesul pentru interculturalitate. Aici, legatura dintre etnie .i religie ramne
nca destul
de puternica. Astfel, constatam ca exista romni ortodocsi majoritari, minoritatea
germana luterana si catolica, minoritatea maghiara calvina, catolica si unitaria
na,
minoritatea evreiasca mozaica, minoritatea armeana ortodoxa si catolica, minorit
atea
turca musulmana etc. Mai pu.in s-a vorbit .i se vorbe.te despre minoritatea rrom
ilor, care
sunt de confesiune ortodoxa. Conform ultimului recensamnt, din anul 2002, n Moldov
a,
minoritatea catolica, mai ales din jude.ul Bacau, se declara aproape n totalitate
romna,
de.i pna spre mijlocul secolului al XX-lea, n majoritatea satelor popula.ia vorbea
curent
limba maghiara n graiul ceangaiesc, iar limba romna, att ct o cuno.teau, o foloseau
mai ales n rela.iile cu romnii ortodoc.i sau n rela.iile oficiale, n general. Men.io
nam
apoi faptul ca actualmente, spectrul confesional s-a largit, la fel cum este mai
frecventa
trecerea de la o confesiune religioasa la alta. Nu mai este att de puternica nici
ideea de a
uni confesiunea religioasa cu apartenen.a etnica.
Minorita.ile .i cer multe drepturi, printre care unul repetat mereu, .i anume
dreptul la educa.ie in limba materna. O minoritate consistenta ca numar, dar ine
gala n
multe privin.e n raport cu alte minorita.i, este cea a rromilor. In raport cu maj
oritatea, ei

sunt inferiori la nivel de integrare sociala, educa.ie, autoreprezentare n foruri

le de
conducere .i afirmare a propriei identita.i culturale46 .
Legislatia
romneasca protejeaza .i favorizeaza identitatea minorita.ilor. Privind
ntreaga problematica a acestora, nu putem sa nu remarcam faptul ca n perioada
comunista totul era supus ideologiei de partid, pentru consolidarea unui stat ca
re sa nu
mai fie ciopr.it de nici o putere straina, a.a cum se ntmplase prin Dictatul de la
Viena
din 194047, .i nici de catre persoane din interior, care nu fac corp comun cu ne
amul
romnesc din punct de vedere etnic, cultural .i ideologic48 .
In actualul context, nva.amntul se ghideaza dupa legea publicata n anul 199549 ,
lege ce a suferit multe modificari, a.teptndu-se publicarea unei noi legi care sa
corespunda mai bine cerin.elor actuale n care Romnia face parte din UE. Articolul
8 al
acestei legi ne spune ca nva.amntul de orice grad se desfa.oara n limba romna, dar .
i
n limbile minorita.ilor na.ionale, sau n limbi de circula.ie interna.ionala, neces
itate ce se
verifica din ce n ce mai mult. In localita.ile sau zonele unde sunt prezente mino
rita.ile,
nva.amntul se organizeaza .i func.ioneaza .i n limbile lor. To.i, nsa, romni sau de
alta etnie, trebuie sa .i nsu.easca limba oficiala, adica limba romna, care este .i
limba
documentelor .colare de orice grad, de.i nscrisuri se pot elibera .i n limbile
minorita.ilor. Capitolul XII ne prezinta nva.amntul pentru persoanele apartinnd
minoritatilor nationale. Acestea au dreptul sa studieze si sa se instruiasca n li
mba
materna la toate nivelurile si formele de nvatamnt, precum si la tipurile de nvatamn
t
pentru care exista o cerere suficienta, existnd posibilitatea ca, n functie de nec
esitatile
46A se vedea Mircea Kivu, .Comentarii pe marginea Barometrului Relatiilor Intere
tnice., n Interculturalitate , p.
86.
47Un act interna.ional (.arbitraj.) impus de Germania nazista .i Italia fascista
, prin care Romnia a fost silita sa
cedeze aproape jumatate (43.492 km cu o popula.ie de aprox. 3 milioane de locuito
ri, cea mai mare parte fiind
maghiari .i romni) din nordul Transilvaniei n favoarea Ungariei horthyste. Atunci,
maghiarii au salutat cu bucurie
anexarea lor la Ungaria. Este semnificativ faptul ca n timpul vizitei papei Ioan
Paul al II -lea la Bucure.ti n perioada
7-9 mai 1999, minoritatea catolica maghiara din Transilvania a fost prezenta ntro masura cu totul nesemnificativa.
48HITCHINS, K., Romnia, 1886-1947. Traducere din engleza de George G. Potra .i De
lia Razdolescu, Humanitas,
Bucure.ti 1998. Acest autor, membru corespondent al Academiei Romne, are studii d
intre cele mai importante
referitoare la istoria Romniei n perioada monarhiei.
49Vezi aceasta lege cu toate modificarile aduse pna n anul 2003: http://www.uvt.ro

/regulamente/leg_inv.pdf.

locale, sa se organizeze la cerere grupe, clase, sectii sau scoli cu predarea n l

imbile
minoritatilor nationale. Limba .i literatura romna, Istoria romnilor .i Geografia
Romniei se predau n toate .colile .i pentru to.i elevii, deci .i pentru cei de alt
a etnie.
Articolul 123 aduce o noutate mbucuratoare, .i anume posibilitatea de a deschide
institu.ii de nva.amnt superior multiculturale50. Ini.iative .i mici realizari n ac
est sens
au fost .i sunt n Romnia. Institutul intercultural din Timi.oara51, Institutul de
Studii
Multiculturale .i Interculturale din cadrul Universita.ii Babe.-Bolyai din Cluj5
2 sunt doar
doua exemple. Men.ionam .i cursurile ce se fac n universita.i sau n licee, n toata
.ara, .i
care promoveaza cunoa.terea si dialogul intercultural.
9. Cultura .i minorita.ile n programul de guvernare 2004-2008
Din cele 27 de capitole ale programului de guvernare a Guvernului Romniei
pentru perioada 2004-200853 , capitolul al treilea era dedicat integrarii europe
ne, al
cincilea educa.iei, capitolele 22 .i 23 culturii .i cultelor, iar capitolul 25 r
ela.iilor
interetnice. In capitolul privind politica n domeniul educa.iei, se preciza:
- dezvoltarea nvatamntului n limba materna conform nevoilor cetatenilor,
inclusiv elaborarea manualelor scolare, conform dezideratelor comunitatilor, tra
ditiilor
democratice si reperelor europene;
-crearea conditiilor institutionale prin elaborarea cadrului legal, privind nfiin
tarea
unor facultati de stat n limbile minoritatilor nationale..
Capitolul 22, dedicat politicii culturale, dorea sa valorifice poten.ialul cultu
rii
pentru coeziunea .i incluziunea sociala, protejnd identitatea .i diversitatea cul
turala sub
toate formele ei de manifestare. Consideram ca acest capitol era foarte generos
referitor la
promovarea culturala, a institu.iilor .i programelor ei de dezvoltare.
50Vezi .i: Legea 151/1999 privind aprobarea Ordonantei de urgenta a Guvernului n
r. 36/1997 pentru modificarea si
completarea Legii nvatamntului nr. 84/1995, Art. 123, par. 1.
51http://www.intercultural.ro/rom/index.html.
52http://ismi.ubbcluj.r.
53 http://www.gov.ro/programul-de-guvernare__c12l1p1.html.

Capitolul 25, dedicat rela.iilor interetnice, afirma clar si explicit inten.ia

guvernului de a pastra .i promova identitatea minorita.ilor na.ionale, astfel nct
acestea
sa se poata manifesta plenar sub aspect cultural, lingvistic, religios, educativ
.i n via.a
publica, .n conformitate cu angajamentele Romniei n procesul de integrare n Uniunea
Europeana, precum si cu documentele europene si internationale n materie.. Era
subliniata combaterea oricarei forme de discriminare .i .ovinism ncurajndu-se valo
rile
diversita.ii. nva.amntul n limba materna trebuie promovat de la clasele elementare
pna la cel universitar, la fel cum n mass media minorita.ile .i au spa.iul lor adec
vat, n
raport cu numarul .i zona unde sunt prezente. Trebuie pastrat apoi .i patrimoniu
l
confesional, respectndu-se libertatea de con.tiin.a .i cea religioasa. O aten.ie
deosebita
este acordata rromilor: .Problematica legata de comunitatea romilor reprezinta u
n
domeniu aparte, care necesita att eforturi pe plan intern, ct si corelarea cu efor
turile
europene de eliminare a decalajelor din societate.. Guvernul se angajeaza pe toa
te
planurile posibile pentru a-i scoate din starea de saracie economica, sociala, e
ducativa,
culturala. Sunt de admirat toate aceste declara.ii .i angajamente, dar ramne de v
azut ct
de serioase au fost toate aceste angajamente, acum n anul 2010.
Important de men.ionat este Proiectul de lege privind statutul minorita.ilor
na.ionale din Romnia, elaborat de UDMR .i respins de Senat la sfr.itul anului 2005
54 .i
care nu a fost legiferat . Aceasta ntrziere se datoreaza n primul rnd luptelor dintr
e
partide, dovedindu-se astfel ca un proiect ce vizeaza tutelarea .i promovarea va
lorilor
minorita.ilor devine instrument de lupta politica, ceea ce contravine clar polit
icii
programului de guvernare, care afirma cu claritate faptul ca inten.ioneaza .depo
litizarea.
nva.amntului, de exemplu. Sunt cteva probleme ce trebuie neaparat re.inute n acest
proiect. Cea mai delicata o reprezinta .autonomia culturala., prezentata n capito
lul al Vlea. Articolul 55 define.te astfel autonomia culturala: .n sensul prezentei legi,
autonomia
culturala nseamna dreptul unei comunitati nationale de a avea competente decizion
ale cu
valoare normativa si administrativa n problemele privind identitatea sa nationala
,
culturala, lingvistica si religioasa, prin organe alese de catre membrii sai.. A
ceasta
54http://www.divers.ro/proiectul_legii_privind_statutul_minoritatilor_nationale_
ro.

defini.ie iese nsa dintr-un cadru posibil .i aplicabil, ntruct n probleme privind
identitatea religioasa contravine legii din anul 2006 privind libertatea religio
asa .i
regimul general al cultelor55. Orice ceta.ean este liber sa mbra.i.eze orice cred
in.a sau
convingere religioasa, sau sa nu profeseze niciuna, iar statul i garanteaza acest
drept,
care nsa este lezat prin acest articol. Identitatea religioasa se confunda aici c
u cea
culturala, .i chiar daca religia contribuie la crearea unei anumite culturi, tut
elarea acesteia
din urma nu poate constrnge niciodata individul sa aiba o anumita convingere reli
gioasa.
Articolul 56 detaliaza competen.ele autonomiei culturale n domeniul nva.amntului,
mass media, religie, iar n raport cu statul si autorita.ile sale, rela.iile .i tr
atativele vor fi
purtate de un Consiliu Na.ional al Autonomiei Culturale.
Nu reprezinta o noutate expresia de minoritate na.ionala: .Art. 3. (1) Prin
minoritate nationala se ntelege orice comunitate de cetateni romni, care traieste
pe
teritoriul Romniei de cel putin 100 de ani, numeric inferioara populatiei majorit
are,
avnd propria identitate nationala, etnica, culturala, lingvistica si religioasa s
pecifica, pe
care doreste sa o pastreze, sa o exprime, si sa o dezvolte.. Identitatea acestei
a . constituie
o valoare fundamentala a statului romn, recunoscuta si protejata prin lege. n ntele
sul
prezentei legi elementele identitatii sunt: limba, cultura, patrimoniul cultural
imobil si
mobil, traditiile si religia. Art. 8. (1), (2). Art. 9. (1): .Statul recunoaste
si garanteaza
minoritatilor nationale si persoanelor apartinnd acestora dreptul la exprimarea l
ibera a
identitatii nationale n toate domeniile vietii politice, sociale, stiintifice, cu
lturale si
economice.. In .inutul majoritar secuiesc al jude.elor Covasna .i Harghita, UDMR
ncearca prin acest proiect att tutelarea .i protejarea culturala, adaptarea la plu
ralismul
european, dar .i un interes de casta pe care autorita.ile centrale de la Bucure.
ti nu sunt
deloc dispuse sa-l legifereze, de unde si tergiversarea acestui proiect pe parcu
rsul a trei
ani deja.
10. Concluzii
55http://www.dreptonline.ro/legislatie/lege_libertate_religioasa_regimul_cultelo
r.php.

Prin includerea Romniei n UE, interculturalitatea se impune ca o necesitate a

dialogului .i convie.uirii umane. Contactul firesc cu alte popoare, culturi, rel
igii .i
civiliza.ii devine o realitate curenta la care are acces, ba chiar este introdus
orice ceta.ean,
mai ales prin mass media. Statul european, daca ne putem permite sa-l numim a.a,
presupune formarea unui ceta.ean a carui identitate este nca n construc.ie. Constr
uirea
unei identita.i ceta.ene.ti europene n domeniul cultural revine n buna masura n sar
cina
.colii, mai ales a celei universitare. Acceptarea reformei .Bologna. reprezinta
un prim
pas n aceasta direc.ie, nsa perspectiva interculturala necesita timp .i condi.ii d
e
afirmare. Daca pe caile cibernetice, comunicarea la nivel european si planetar a
devenit o
realitate curenta, din pacate circula.ia persoanelor .i motiva.iile culturale al
e acestora de a
se deplasa dintr-un spa.iu ntr-altul este nca ngreunata de lipsa unor cai adecvate,
precum autostrazile sau trenurile rapide, de exemplu. In aceasta privin.a, Romnia
este
coda.a n UE. In zona strict interculturala, rezultate destul de modeste exista n
nva.amntul n limba minorita.ilor .i n ini.iative institu.ionale bune, dar reduse ca
arie
de raspndire geografica. Este de admirat efortul minorita.ilor n a-.i afirma ident
itatea .i
de a o promova n rndul propriilor membri, nsa atunci cnd discursul identitar ajunge n
contact cu majoritatea romneasca, lucrurile se complica, interesul pentru o cunoa
.tere .i
stimulare reciproca fiind destul de scazut. Ca pre. al sus.inerii discursului mi
noritar de
catre majoritate, aceasta din urma cere minorita.ii o mai buna integrare n spa.iu
l cultural
majoritar, iar minoritatea cere exact contrarul: o mai larga promovare att n inter
iorul
minorita.ii, ct .i n ntreaga .ara, a propriei identita.i. In rela.iile dintre UDMR
.i
majoritatea romneasca exista nca puternice suspiciuni care mpiedica un dialog fruct
uos
.i o mboga.ire culturala reciproca.
Discursul intercultural devine .i mai greoi atunci cnd este vorba despre rromi.
Deschiderea lor culturala este nca destul de redusa, iar daca .coala reprezinta u
n mediu
.i un mijloc de dezvoltare culturala, nu trebuie ignorate efectele negative ale
lipsei de
interes pentru .coala, de care dau dovada att de mul.i rromi care se limiteaza do
ar la
frecventarea .colii elementare, refuznd chiar .i pe cea gimnaziala, ca sa nu mai
vorbim
de liceu sau facultate.

n acest domeniu, ca .i n altele, legate de cultura n general, Romnia duce lipsa

grava de motiva.ii, metode .i mijloace inteligente pentru o promovare la nivel g
eneral a
popula.iei att n interiorul propriilor grani.e, ct .i n spa.iul cultural european. D
in
pacate, asistam neputincio.i la un declin cultural, evident att n .coala ct .i n soc
ietate
n general. Criza generala de identitate umana antreneaza .i cultura. Interesele p
artidelor
politice, rivalita.ile economice, concuren.a neloaiala, divinizarea banului .i a
progresului
material, populismele de prost gust, interesele de casta ale bisericilor, sincre
tismele
religioase .i toata confuzia n care traie.te omul contemporan l fac prea pu.in sen
sibil
pentru un discurs cultural sau intercultural profund, matur .i deschizator de no
i
perspective. Este de admirat interesul .i efortul Directoratului General pentru
Educa.ie .i
Cultura din cadrul Comisiei Europene56 , al Ministerului Culturii .i Cultelor di
n
Romnia57 .i al attor altor organisme .i institu.ii care promoveaza cultura .i dial
ogul
intercultural .i interreligios, nsa consideram ca n ansamblul ei, societatea romnea
sca,
dupa gustul amar al deziluziilor rezultate din perioada comuniste, nu a reu.it nc
a sa
guste o noua hrana culturala sanatoasa .i convingatoare pentru timpurile n care t
raim.
Din punct de vedere religios, constatam n prezent ca sintagma romn = ortodox
fascineaza pe foarte pu.ini, .i nici universalismul catolic sau .personalismul.
cultelor
protestante nu sunt suficient de convingatoare pentru a coaliza masele n jurul un
ui crez
comun. Dimpotriva, tendin.a evidenta de a cantona religia n sfera privata .i inti
ma a
individului ne face sa credem ca mul.i .i nchipuie o lume noua n care .homo
religiosus. sa reprezinte doar o nota privata, fara relevan.a publica, a ceta.ea
nului.
Credem ca din profunda convingere interioara, avnd o baza cre.tina comuna, religi
ile .i
bisericile ar trebui sa colaboreze mult mai mult att ntre ele, ct .i cu institu.iil
e civile,
pentru a .defini.ie. a omului n concordan.a att cu natura lui, ct .i cu timpurile n
care
traim. Mai grea este situa.ia bisericilor din Occident, victime ale attor secular
izari sau
laicizari, .i care se vad nedrepta.ite la tratativele de la masa comuna european
a. Alta este
situa.ia n lumea ortodoxa, n care, datorita unei strnse legaturi n trecut dintre tro
n .i
56 http://ec.europa.eu/dgs/education_culture/index_en.html.
57 http://www.cultura.ro/.

altar, legatura atacata doar de reforma comunista, acum si-a putut reface legatu
ra din
perioada antebelica. Biserica ortodoxa .i-a consolidat bine structurile, rvnind c
hiar la o
restituire integrala a ceea ce i-a fost confiscat (ne referim la dorin.a ei de a
avea n
proprietate codrii Bucovinei), nsa ne permitem sa ne ntrebam daca nu cumva dore.te
mai mult o navu.ire .i o consolidare a propriilor structuri, .i mai pu.in un serv
iciu
concret adus omului de azi, un dialog cu lumea contemporana.
Un alt criteriu de definire a omului concret l reprezinta apartenen.a lui la o
anumita cultura .i un anumit spa.iu cultural-geografic. Statul na.ional se regas
e.te n
identitatea na.ionala, sub toate aspectele ei. n raport cu el, partidele politice
, n afara de
rolul de a promova o anumita ideologie .i un anume crez socio-politic .i economi
c,
trebuie sa colaboreze cu structurile statului pentru a promova identitatea na.io
nala,
valorile .i cultura propriilor ceta.eni, indiferent de apartenen.a lor etnica, s
au de
orientarea lor politica. Din nefericire, spectrul politic romnesc este departe de
acest crez,
ideal. Simptomatic, rechinii noii puteri politice, l-au atacat pe marele om poli
tic Corneliu
Coposu (1914-1995), care a reprezentat un ideal etic, politic .i religios, iar a
cesta l
consideram un exemplu sugestiv pentru lipsa de n.elepciune a partidelor politice
romne.ti actuale, att n raport cu valorile trecutului, ct .i cu prezentul.
Spa.iile n care se poate dezvolta mai bine dialogul despre cultura .i cel
intercultural, sunt n general cele de confluen.a a unor culturi diferite, n .ara n
oastra,
Transilvania n primul rnd. Diversitatea, sub toate formele ei, nu reprezinta un ha
ndicap
sau un motiv de discordie, ci un stimul pentru reflec.ie, cunoa.tere .i mboga.ire
reciproca. Este adevarat faptul ca o cultura superioara se impune n fa.a alteia,
mai slaba
.i mai pu.in reprezentativa. Dialogul intercultural are menirea de a promova ori
ce forma
culturala, iar identitatea omului contemporan credem ca trebuie sa se cristalize
ze printr-o
formare interculturala. In acest sens, este de dorit ca dupa apari.ia unor reali
ta.i materiale,
economice .i comerciale diferite (tehnologii, industrie, bunuri de larg consum,
etc) sa
apara .i sa se dezvolte valori spirituale, culturale ale altor popoare, n satul g
lobal n care
ncepem sa traim.

Interesul major doar pentru un c.tig material este nociv tuturor, .i celor care l
dobndesc, .i celor ce nu-l au .i-l doresc mai presus de orice altceva. Angajarea
persoanelor cu toate energiile lor ntr-o munca, ca sursa nu doar de existen.a, da
r .i de
confort sau mboga.ire materiala continua, le face sa uite ca via.a are .i alte va
len.e, alte
orizonturi, alte frumuse.i, dect stralucirea ademenitoare a eurodivinita.ii. Pe d
e alta
parte, cei rama.i n urma, se vor sim.i complexa.i n fa.a celor avu.i, se vor stima
mai
pu.in, a.a cum sunt rromii, sau vor fi considera.i de majoritatea autohtona ca n
i.te paria
ai societa.ii, imposibil de integrat, sau simple instrumente de munca.
Pentru o vindecare a bolilor prezentului, se cere o buna cunoa.tere a trecutului
.
Este foarte important de .tiut, de exemplu, ca n trecutul nu prea ndepartat exista
u n
Transilvania mul.i iobagi romni sau secui, a.a cum existau n Moldova mul.i robi .i
gani.
Aceasta cunoa.tere ne elibereaza de balastul .i fantomele trecutului .i ne ajuta
sa
combatem mai bine orice forma de discriminare actuala, vindecnd astfel trupul
Romniei .i facndu-l placut .i competitiv n raport cu cel al popoarelor europene.
Verificarea cunostintelor
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Ce prevede Constitutia Romniei cu privire la statutul minoritatilor?

Descrieti evolutia minoritatii maghiare din Romnia.
Prezentati momentele cele mai importante din istoria minoritatii rrome.
Care sunt grupurile cele mai importante ale minoritatii germane?
Enuntati minoritatile din Bucovina.
Specificati raportul dintre stat si evrei. Cum s-a manifestat antisemitismul?

II. OCCIDENTUL SI LUMEA SLAVO-BIZANTINA

1. nceputurile culturii romnesti n spatiul european

1.1. Considera.ii generale
In con.tiin.a omului contemporan din Europa, convingerea unei apartenen.e la un
anumit spa.iu cultural .i geografic este destul de clara. De.i este preocupat zi
lnic cu
problemele existen.iale de pe prima treapta a piramidei lui Maslow58, romnul .tie
ca este
cre.tin poate tot la fel de mult ca .i faptul ca apar.ine unei anumite comunita.
i rurare sau
ora.ene.ti. n trecut, universul sau cultural era plasmat de cre.tinismul propus d
e ierarhia
bisericii, mbinat cu elemente folclorice .i mitologice.
Con.tiin.a apartenen.ei sale la spa.iul european coincide geografic .i cronologi
c cu
elementul de baza al acestui spa.iu, adica cre.tinismul. Acest element fondant d
evine .i
mai evident, mai necesar atunci cnd omul de pe acest continent a fost atacat de c
atre
rivalul sau, omul islamic, pericol evident dupa caderea ultimului bastion orient
al al
cre.tinismului, Constantinopolul, n anul 1453. Con.tienta de pozi.ia sa centrala n
Europa, papalitatea s-a facut portavoce a coalizarii europene mpotriva puterii se
milunii,
iar dupa nfrngerea acesteia la Lepanto, n anul 1571, la ndemnul papei Pius al V-lea,
a
mul.umit cerului .i Sfintei Fecioare Maria pentru aceasta salvare a lumii europe
ne.
Puterea Celui de Sus era considerata ca salvatoare .i pastratoare a lumii cre.ti
ne, o lume
a.adar care sta sub semnul sacru cre.tin.
Con.tiin.a unita.ii continentului european se afirma .i odata cu marile descoper
iri
geografice, cnd n afara de faptul ca omul european ia act de existen.a unor alte
continente, a altor popoare, dobnde.te .i alte repere la care sa se raporteze .i
sa se
autodefineasca. Ini.ial, aceste descoperiri au avut ca scop consolidarea unei lu
mi
etatocentrice (Statul Venetian, Portugalia, Spania) din ratiuni economice, iar m
ai apoi au
58Renumitul psiholog umanist american Abraham Maslow (1908-1970) a clasificat ne
voile oamenilor ntr-o forma
piramidala. Acestea au n comun faptul ca sunt instinctive, dar se deosebesc prin
gradul de intensitate. Cele mai
importante, vitale stau la baza piramidei, iar cu ct urcam spre vrful piramidei, c
u att primordialitatea lor scade.
Acestea sunt: 1. fiziologice (a se hrani, a dormi), 2. nevoia de siguran.a, 3. n
evoia de dragoste .i apartenen.a, 4.
nevoia de autorespect, 5. nevoia de autorealizare.

devenit vectorii primordiali ce au dus la aparitia unei lumi multicentrice. n lip

sa banilor59
ce stimulau comertul si, prin urmare, productia la nivelul ntregii Europe, soluti
a a fost
marirea sferelor de influenta ale statelor-natiuni puternice, n afara granitelor
lor deja
existente. n finalizarea scopului economic, ulterior politic, stiintele exacte (g
eografia,
matematica, fizica) au avut o contributie semnificativa la consolidarea identita
.ii
europene. Se constata a.adar ca fondul cultural european se formeaza atunci cnd
locuitorii acestui continent trebuie sa se raporteze la evenimente din afara gra
ni.elor lor:
avansarea puterii islamice sau descoperirea lumii noi, pna atunci, .spiritul euro
pean.
modelndu-se n functie de suprematia geo-politica, economica si culturala a unui an
umit
centru (cum au fost Atena, Roma sau Constantinopolul). Dimensiunea religioasa e
marcata pentru urmatoarele doua milenii de aparitia si raspndirea crestinismului,
care
actioneaza ca un puternic catalizator pentru comunicarea valorilor culturale spe
cifice
popoarelor europene. Acesta este elementul principal care a .salvat. Europa de o
fensiva
islamica, .i tot el este elementul care a fondat lumea latino-americana, cucerit
a de
europeni. Universalismul cre.tin n forma lui catolica aduce o unitate la nivel pl
anetar,
plecnd din batrnul continent .i ducnd peste tot un spirit, o cultura .i o mentalita
te care
ne determina sa afirmam ca Europa este un continent prezent oriunde pe glob, aco
lo unde
sunt cre.tini.
1.2. Contextul romnesc
Dacii .i teritoriile lor sunt cucerite n timpul mparatului Traian (98-117), date c
e
marcheaza .i nceputul patrunderii culturii .i civiliza.iei latine. Men.ionam ca n
Scythia
Minor (Dobrogea) cultura .i civiliza.ia greceasca sau orientala n general patruns
esera
59 n Europa sfrsitului de veac XV circulatia de moneda era scazuta din lipsa metal
elor pretioase: aur si argint, desi,
n minele de profil din Germania, Slovacia si Transilvania exista o activitate int
ensa n acest sens. Lipsa monedei
circulante determina un pret scazut al tuturor marfurilor, fapt ce determina o nc
etinire a productivitatii. Nevoia de
circulatie a banului a fost un ndemn pentru a descoperi Asia si Africa unde, se p
ovestea, ar fi existat cantitati uriase
de metale pretioase.
Un al doilea motiv ce a stat la baza expeditiilor de descoperire a Lumilor Noi a
fost pretul ridicat al spiteriilor.
(aromatele si colonialele importate din Orient). Aceste produse nu erau mofturi,
ci necesitati stringente n medicina
si gastronomia vremii, avnd n vedere ca legumele erau putine, rotatia culturilor n
ecunoscuta, iar singurul
conservant-condiment european cunoscut era sarea.

deja de mai multe secole . C. Inscrip.iile .i marturiile cre.tine din perioada se

colelor IIIVI
ne atesta o preponderen.a a culturii grece.ti, urmata de cea latina. Orbis-ul cu
ltural
latin ce gravita n jurul Romei va fi nsa predominant, ceea ce face ca locuitorii D
aciei sa
primeasca o limba neolatina. Nu inten.ionam o prezentare cronologica a evolu.iei
si
etnogenezei poporului romn, acesta fiind obiectul altor .tiin.e, n primul rnd al is
toriei,
ci doar ne permitem sa afirmam ca n primele secole cre.tine aceste regiuni ale ac
tualei
Romnii au gravitat cultural .i religios n jurul Romei, fiind apoi nglobate n orbita
politica .i religioasa a Noii Rome, Constantinopolul. A.ezarea geografica a Romni
ei a
facut-o sa devina .i parte a culturii .i civiliza.iei greco-bizantine, sau slavo
-ruse, pastrnd
nsa fondul lingvistic de baza latin primit n antichitate.
O buna n.elegere a culturii romne.ti necesita o cunoa.tere a istoriei, culturii .i
civiliza.iei europene de la sfr.itul antichita.ii .i din timpul evului mediu. Dac
a pna spre
sfr.itul antichita.ii lumea gravita politic .i religios n jurul Romei, mutarea cap
italei
imperiale n Noua Roma, Constantinopol, de catre primul mparat cre.tin, Constantin
cel
Mare, n anul 330, nseamna nceputul unei noi istorii .i conturarea unui nou spa.iu
geografic politic .i religios, diferit de cel latin, occidental.
Recunoasterea cre.tinismului de catre mparatul Constantin n anul 313 va devine
liantul cultural al popoarelor occidentale, care se convertesc .i se formeaza ca
regate sau
imperii cre.tine n comuniune cu Roma, .i vor ramne n comuniune cu aceasta capitala
pna la marea .revolu.ie. de la sfr.itul Evului Mediu, numita Reforma. Vehiculul
cultural al acestor spa.ii va fi limba latina.
In Estul european .i n Orientul Mijlociu se formeaza o a doua arie de cultura .i
civiliza.ie ce graviteaza n jurul Noii Rome, cu limba de circula.ie greaca. In se
colele
VIII-IX, cele doua arii culturale sunt deja bine constituite .i destul de distan
.ate ntre
dnsele. Rena.terea carolingiana .i apoi ascensiunea Sfntului Imperiu German, pe de
o
parte, iar de cealalta parte, puterea imperiala bizantina n perioada patriarhului
Fo.ie sau
apoi a lui Mihai Cerularie vor fi indicative pentru destinele diferite ale celor
doi poli ai

cre.tinata.ii60 .
n a doua parte a secolului al IX-lea, mai precis n anul 863, ncepe o noua istorie
n Europa, atunci cnd apostolii slavilor, Ciril .i Metodiu, invita.i de principele
morav
Rastislav, ncep sa predice n Moravia n limba slava, pentru formarea unei Biserici a
moravilor care sa se distan.eze de tutela politica a francilor sau a bavarezilor
. Activitatea
lor aici sau n Ungaria este sus.inuta .i binecuvntata de papa Adrian al II-lea (86
7-872).
Ciril moare la Roma n anul 869, iar Metodiu, numit arhiepiscop de Sirmium (astazi
Sremska Mitrovica, Serbia) .i continua opera misionara n Moravia pna la moartea sa,
n anul 885.
Exemplul acestor moravi converti.i .i al apostolilor lor este urmat de bulgari61
. n
632 ace.tia, condusi de hanul Kubrat, au format un stat independent cunoscut ca
Bulgaria Mare., marginit spre vest de Delta Dunarii, spre sud de Marea Neagra, sp
re
sud-est de Muntii Caucaz, si spre est de rul Volga. Bizantul a recunoscut noul st
at printrun
tratat semnat n 635. n anul 864, hanul acestora, Boris, convins ca neamul sau nu
poate ramne pagn n vecinatatea imperiului cre.tin de rasarit, decide sa se converte
asca
mpreuna cu supu.ii sai, .i sa formeze un regat cre.tin62. n anul 864, Boris a ncerc
at o
alianta cu Ludovic Germanicul, la care a trebuit sa renun.e rapid din cauza inte
rven.iei
armate a mparatului Mihai al III-lea, care nu putea suporta o posibila extindere
a puterii
francilor pna n Tracia .i Macedonia. n anul urmator, Boris se boteaza la
Constantinopol, primind numele de Mihai, al na.ului sau, bazileul Mihai. Cnd nsa c
ere
nobilimii sa se converteasca, aceasta se revolta; intervin din nou for.ele armat
e bizantine
60Ne-am permis sa scriem cu majuscula acest termen deoarece el a ramas elementul
fondant al culturii europene,
chiar daca rivalita.ile politice .i orgoliile unor persoane au divizat-o n anul 1
054.
61.Habitatul primitiv al triburilor slave, conduse probabil de sarmati, se crede
ca se afla n regiunile dintre Vistula si
Nipru, de unde au cobort spre sud, spre Marea Neagra si Dunare, lund contact cu Im
periul Bizantin. Plecarea
triburilor germanice dintre Vistula si Oder spre sud si vest a facut posibila nai
ntarea triburilor slave spre tarmurile
Marii Baltice, pna la Elba, unde s-au si stabilit: slavi baltici, polabieni, pome
ranieni si srbi. n estul Europei, pna
la Marea Mediterana si Imperiul Bizantin, slavii si-au raspndit treptat toate tri
burile formnd baza popoarelor slave
de astazi, att de variate: cehii si slovacii n Bosnia si Slovacia, bulgarii si ava
rii n Bulgaria de astazi, croatii si
srbii n Panonia si Iliria. Triburile ramase n asezarile lor primitive spre Vistula
si Oder, n vecinatatea polabienilor
si sorbienilor, s-au numit mai trziu polonezi.: DVORNIK, F., Slavii n istoria si c

ivilizatia europeana, Editura

ALL Educational, Bucuresti, 2001, p. 1-3.
62Vezi: Nuova storia della Chiesa, editori M. D. Knowles, D. Obolensky, vol. 2,
Torino 19803, p. 336-342.

pentru restabilirea ordinei .i impunerea cu for.a a cre.tinismului n rndul maselor

.
Intervine .i patriarhul Fo.ie cu o lunga scrisoare n care i explica noului convert
it ce este
Biserica .i care sunt datoriile unui conducator cre.tin. Boris n.elege ca Bizan.u
l vrea sa.i
impuna un control complet asupra regatului sau, .i ncearca o solu.ie pentru a pas
tra o
anumita autonomie fa.a de puterea imperiala, .i anume formarea unei ierarhii bis
erice.ti
na.ionale, bulgare.
Deoarece din partea patriarhului Fo.ie nu sosea nici un semn de ncurajare n
aceasta direc.ie, Boris se ndreapta din nou spre Ludovic Germanicul .i spre papa
Nicolae
I, rugndu-l sa numeasca un patriarh pentru Biserica din Bulgaria. Papa trimite im
ediat
episcopi .i i trimite .i o lunga scrisoare, a.a cum facuse .i Fo.ie. Fiindca Bori
s nu
prime.te de la Roma un patriarh, a.a cum ceruse, n anul 870, .i datorita influen.
ei
politicii bizantine, se ndreapta mpreuna cu poporul sau din nou, si definitiv spre
Constantinopol, care accepta existen.a unui arhiepiscop al bulgarilor, supus nsa
autorita.ii patriarhale bizantine. In felul acesta, asistam acum la formarea pri
mei Biserici
slave, sub jurisdic.ie bizantina.
Boris urmare.te pe toate caile afirmarea neamului sau, .i daca pe plan militar .
i
politic a n.eles ca nu poate fi autonom, ncearca pe plan cultural o autonomie a re
gatului
sau. Ocazia propice se ive.te atunci cnd urma.ii marelui apostol Metodiu, expulza
.i din
Moravia, ajung n Bulgaria, principele i prime.te cu toata bunavoin.a, iar ace.tia
dau
bulgarilor un cult .i o liturgie n limba lor slava. n aceasta limba este asimilata
liturgia
bizantina, pastrndu-se nsa identitatea na.ional-religioasa bulgara, ceea ce reprez
enta
pentru moment o sinteza culturala perfecta. Se formeaza .i un cler na.ional bulg
ar, care
graviteaza n jurul a doua centre culturale, Ohrida .i Preslav, de unde forma cre.
tina slava
va iradia .i n teritoriile de la nordul Dunarii. Prelund multe texte grece.ti, .co
lile din
aceste centre vor produce multe car.i laice .i religioase, hranind timp de multe
secole de
acum nainte popula.iile din Europa orientala cu o literatura de origine greceasca
,
bizantina, dar n limba slava, n alfabetul chirilic.
Dupa Boris, .arii Petru .i Simon, Bulgaria intra n criza din toate punctele de
vedere, ambient n care se na.te secta fanatica a bogomililor, care pe un fundal d
e

nemul.imiri a majorita.ii popula.iei, .arani saraci, va contribui .i la formarea

, n centrul
continentului, a sectelor albigenzilor. Dorin.a de autonomie a Bulgariei este an
ulata
complet de bizantini, care la nceputul secolului al XI-lea, n timpul bazileului Va
sile al
II-lea, supranumit Bulgarohtonul (ucigatorul de bulgari) o nglobeaza n Imperiu,
devenind o provincie bizantina. Se crede ca acum mul.i bulgari, laici .i clerici
, s-au
refugiat la nordul Dunarii, ntarind aici limba .i ritul slav, nlocuind ritul dinai
nte grecolatin.
Aceasta perioada este considerata de unii istorici ca nceputul acelui .fatal dest
in
al istoriei.63 , adica ncorporarea romnilor n cultura slavo-bizantina .i consolidar
ea unei
forme culturale de cre.tinism, care se va numi apoi ortodoxism, opus catolicismu
lui .i
implicit Romei .i papalita.ii.
La sfr.itul secolului al XII-lea, n anul 1187, Bulgaria reu.e.te sa-.i ob.ina din
nou independen.a, devenind o mare putere europeana, cu capitala la Trnovo, iar Ka
lojan
este ncoronat rege de catre un legat al papei Inocen.iu al III-lea. Dupa faliment
ul celei
de-a patra cruciade (1204), rela.iile dintre Roma .i Bulgaria se vor deteriora,
iar
urmatorul .ar, Ioan Asan al II-lea (1218-1241), rupe total legaturile cu Roma. A
utocefalia
patriarhatului bulgar de la Trnovo este recunoscuta .i de bizantini n anul 1235.
n secolul urmator, asistam la o rena.tere a culturii, artei .i vie.ii spirituale
a
bulgarilor, sub influen.a bizantina, mai ales a centrului de pe muntele Athos. n
capitala
exista o .coala renumita unde se traduceau n paleoslava opere bizantine istorice,
hagiografice, liturgice. Perioada de nflorire a marelui centru de la Trnovo ia sfr.
it
odata cu ocuparea lui de catre turci n anul 1393, iar Bulgaria devine de acum o p
rovincie
otomana. Sediul patriarhal este anulat, iar Biserica intra sub controlul total a
l patriarhiei
din Constantinopol.
63Referitor la aceasta faza decisiva n slavizarea religioasa .i nglobarea definiti
va n jurisdic.ia Constantinopolului,
vezi parerile unor istorici precum A.D. Xenopol, D. Onciul, S. Mete., sau V. Prva
n. To .i afirma ca n aceasta
perioada, prin Biserica, Romnia va fi rupta din spa.iul latinita.ii .i ncorporata
definitiv n aria culturala bizantino slava.
Un istoric al Bisericii Ortodoxe Romne, M. Pacurariu, considera ritul slav impus
autohtonilor ca mijlo cul
salvator de pastrare a Ortodoxiei.

n acest context nou, se stabilesc legaturi strnse ntre manastirile bulgare.ti .i

popula.ia de la nordul Dunarii .i cu .arile care se formeaza acum. Autorita.ile
bizantine
au decis includerea sub jurisdic.ia lor a mitropolitului .Ungro-Vlahiei. cu sedi
ul la Arge.
(n anul 1330) .i a mitropolitului .Moldo-Vlahiei. cu sediul la Suceava (n anul 140
1).
Daca juridic se impune suprema.ia Bizan.ului, din punct de vedere cultural, dato
rita
vecinata.ii teritoriale, limba .i cultura paleoslava se consolideaza n Bisericile
romne.ti
ce se organizeaza acum, n acela.i timp cu organizarea statala.
2. Influenta slavo-bizantina n Europa prin intermediul culturii romnesti
Astazi putem afirma fara greseala ca estul si sud-estul Europei sunt dominate cl
ar
de popoarele slave, avnd n comun alfabetul cirilic, traditii si obiceiuri specific
e si un
bogat tezaur cultural care variaza de la un popor la altul (polonezii, ucraineni
i, rusii,
cehii, slovacii, srbii, croatii, slovenii, bulgarii).
Desi a ramas un popor de origine latina, lucru evident dupa analiza fondului
principal lexical precum si a structurii gramaticale a limbii romne64, ncepnd cu se
colul
al VI-lea poporul romn este practic .nchis. ntr-o masa de popoare slave. Ca urmare,
influenta acestora nu poate fi evitata si se resimte puternic n toate aspectele c
ulturii
romnesti.
ncrestinati n cea mai mare parte de misionari ai Imperiului Bizantin, deci de rit
bizantin, slavii au interactionat cu acest popor unic n sud-estul Europei influen
tnd n
special limbajul si cultura bisericeasca. Asa se explica originea slavona a celo
r mai multi
termeni bisericesti, mai ales a celor referitori la ritual, la ierarhia si organ
izarea Bisericii,
la traditii si obiceiuri crestine si la primele sarbatori.
Terminologia religioasa referitoare la principalele adevaruri de credin.a este n
cea
mai mare parte de origine greco-latina, a.a cum, de fapt, a fost n tot spa.iul im
periului
roman, .i cum a fost definita n conciliile ecumenice ale antichita.ii, sau n scrie
rile
64 Ideile tematice ale credintei sunt latine, de pilda: Dumnezeu, cruce, botez,
drac, altar, crestin, pagn, biserica, etc.

sfin.ilor parin.i .i ale scriitorilor biserice.ti.

Referitor la ritul n care s-a celebrat cultul cre.tin .i la limba acestui rit, pe
ntru
perioada antica .i pna la ncre.tinarea .i consolidarea stapnirii bulgare, ne lipses
c
documentele, izvoarele, iar ceea ce afirmam se bazeaza doar pe contextul istoric
.i
geografic al zonei. Cu siguran.a ca aici func.iona un rit liturgic, recunoscut d
e Roma,
probabil un rit minor, n limba sau limbile de circula.ie ale cre.tinilor de aici,
iar din
marturiile istorice, arhelogice sau literare, ce le avem, constatam ca aceasta p
opula.ie
vorbea limbile latina .i greaca, iar ncepnd cu secolul al VII-lea, avem .i cte o ma
rturie
cre.tina n limba noilor veni.i, adica a slavilor. In zona Scythiei Minor (Dobroge
a), care
era n orbita culturala a Orientului, mai ales negustorii .i comercian.ii cre.tini
au
favorizat patrunderea .i dezvoltarea ritului care se celebra n capitala imperiala
,
Constantinopol, n limba greaca. Curios este faptul ca localnicii, limba .i cultur
a lor, nu
se impun nici n terminologia religioasa dogmatica, de credin.a, nici n ritul litur
gic,
predominante ramnnd, a.a cum am afirmat, limbile latina .i greaca, .i apoi limba s
lava
pentru ritul liturgic .i pentru organizarea bisericeasca. Autohtonii parca ramn p
asivi, nu
au putere .i nici ini.iativa n acest lung proces de ncre.tinare .i de dainuire ist
orica n
aceste teritorii.
De altfel, nconjura.i de popoare slave, ca o insula sau enclava de etnie latina,
locuitorii de pe teritoriul .arii noastre reprezinta singurul popor din spa.iul
imperiului
roman care nu are o data oficiala de ncre.tinare .i nici capi politici .i militar
i care sa
decida ncorporarea lor n marea masa a lumii cre.tine. n afara de ini.iativele polit
ice .i
religioase ale unor conducatori de forma.iuni prestatale din Transilvania, precu
m Gelu,
Glad sau Menumorut, la sfr.itul primului mileniu65 , forma.iuni dependente fie de
bulgari, fie de bizantini, atunci cnd se vor forma statele feudale ale Moldovei .
i Tarii
Romne.ti, n secolul al XIV-lea, popula.ia de aici era deja cre.tina .i ncorporata n
orbita culturala slavo-bizantina, dar fara o organizare .i structuri biserice.ti
proprii,
65Vezi cornica anonimului maghiar din secolul al XII-lea, Gesta Hungarorum. Fapt
ele Ungurilor, editura Nemira,
Bucure.ti 2001.

depinznd juridic de puterile din sudul Dunarii66. Domnitorii Nicolae Alexandru Ba

sarab
va nfiin.a Mitropolia Tarii Romne.ti n 1359, iar Alexandru cel Bun, o va nfiin.a pe
cea a Moldovei n anul 1401. Pentru a nu cadea sub influen.a politica .i religioas
a a
Ungariei sau a Poloniei, ambii se vor decide pentru Ortodoxia bizantina, prezent
a deja n
popor. Conjunctura politica .i localizarea geografica a acestor .ari a favorizat
pastrarea
legaturilor religioase .i culturale cu lumea slavo-bizantina.
Revenind la slavi, trebuie sa spunem ca au avut un mare avantaj cultural prin
folosirea alfabetului chirilic, care reprezinta o adaptare la fonetica popoarelo
r slave a
alfabetului minuscul grecesc, crea.ie a fra.ilor greci din zona Salonicului, Cir
il .i
Metodiu. Acest alfabet devine rivalul celui latin, si un liant pentru popoarele
slave ce
intra n comuniune cu Constantinopolul, Noua Roma rivala Vechii Rome, condusa nca
de la sfr.itul antichita.ii de papalitate.
Desi pna n 1054 nu existau nca notiunile distincte de crestinism romano-catolic
si ortodox, rivalitatea dintre cele doua centre culturale, religioase si politic
e deja exista.
Asupra popoarelor din Balcani influenta bizantina se va manifesta si sub raport
lingvistic
prin alfabetul mai sus amintit.67
O parte nsa dintre popoarele slave (cum ar fi cehii sau polonezii) va intra n sfer
a
de influenta a Bisericii Latine, datorita asezarii lor geografice si a ordinelor
calugaresti
apusene de mai trziu care vor desfasura activitati misionare si de propagare a do
ctrinei
catolice (dominicanii, franciscanii, iezuitii).
Cazul bulgarilor este unul aparte, caci aici a fost o adevarata lupta pentru
suprematia religioasa, pentru includerea acestora n sfera proprie de influenta sp
irituala,
ntre cele doua mari centre culturale, Roma si Constantinopol. n cele din urma infl
uenta
66Numero.i termeni cultuali sunt de origine slava: vladica, molifta, utrenie, cr
istelnita, clopot, colac, strana, tamie,
precista, staret, schimnic, mucenic, potcap, moaste, spovedanie, sobor, prohod,
popa, propovaduire, bl agoslovenie,
pravoslavnic, bogdaproste, saracusta, sarindar, etc. Vezi: DRAGHICESCU, D., Din
psihologia poporului romn
(Introducere), Bucuresti 1900, pp. 223-225.
67 ...nainte de sinodul de la Florenta, Moldovenii dupa exemplul celorlalte natii
cari si trageau limbile din graiul
roman ntrebuintau literile latine. Dar fiindca n acel sinod mitropolitul Moldovei
trecuse de partea Latinilor,
urmasul sau Teoctist, diaconul lui Marcu Efesianu, de neam bulgar, pentru a dezr
adacina cu att mai mult samnta
catolicismului si sa ridice totdeauna tinerilor putinta de a ceti sofismele Lati
nilor, a ncredintat pe Alexandru cel
Bun ca, nu numai sa surghiuneasca din tara pe oamenii de alta credinta, ci sa sc
oata si literile latine din toate

scrierile si cartile, si sa ntoarca n locul lor pe acele slavone.. Cfr. Dimitrie C

antemir Descriptio Moldavie, p. 152.

bizantina va cstiga datorita mprejurarilor geo-politice favorabile.

La noi misiunile apusene au ajuns mult mai trziu si cu succes doar n
Transilvania, prin intermediul administratiei maghiare, nct am ramas singurul popo
r
vorbitor de limba latina sub sfera de influenta a spiritualitatii ortodoxe slavo
-bizantine.
Cu toate ca nu exista o data exacta a introducerii limbii slavone la noi, totusi
se
presupune ca la sfrsitul secolului al X-lea Biserica si administratia o adoptaser
a si erau
deja obligate sa o promoveze, n ciuda nentelegerii ei de catre marea masa a popula
tiei,
taranii sau trgovetii.68
Din punct de vedere al culturii crestine mbracata n haina slavona, care a dominat
secolul al XIV-lea si al XVI-lea, prin activitatile febrile ale scrierilor raspnd
ite pe
teritoriu romnesc, trebuie subliniata mbogatirea limbii literare, n formare, prin
multimea sinonimelor ce se fixeaza n limba, datorita dubletului slav, care este ntl
nit n
textele vechi, alaturi de termenul latin, grecesc sau autohton.
Amintim ca numai la optsprezece ani de la aparitia primei carti cu litere chiril
ice,
la Cracovia n 1490, apar la Trgoviste, n 1508, Liturghierul lui Macarie, Octoihul n
1510, Evangheliarul n 1512, Molitvelnicul n 1545, Evangheliarul n 1546 la Sibiu,
Mineiul de praznice (Sbornic) n 1569 la Brasov, Psaltirea slavo-romna si cea slavo
na a
lui Coresi, n 1577 la Brasov.
Ca literatura cu caracter laic, trebuie amintita cea mai importanta opera a lite
raturii
de limba slavo-romna, nvataturile lui Neagoe Basarab catre fiul sau Teodosie,
manuscris din 1520-1521, precum si scrierile lui Udriste Nasturel, manuscris ce
dateaza
din 1566-1597. Interesant e faptul ca la Mnastirea Dealu a aparut, n traducere sla
vona,
n anul 1647, cartea calugarului Thomas Kempis (1380-1461), De imitatione Christi.
Creatia originala slavo-romna este foarte bogata, si amintim n acest sens un
Pomelnic al Mnastirii Bistrita, scris ncepnd cu anul 1407 si copiat pe pergament n
timpul domniei lui Stefan cel Mare (1457-1504), la care s-au adaugat si alte num
e, n
68 Aceasta e cultura pe care o puteau da nvatatii din Moldova si Tara Romneasca: ca
lugarii dupa asemanarea
celor din Serbia tineau cu ndaratnicie la singura carte legiuita si placuta lui D
umnezeu, cartea slavona. Literatura
romneasca nu putea porni de la dnsii, cari cntau pe bulgareste pna si ispravile lui
Stefan cel Mare.. Cfr. Nicolae
Iorga, Istoria literaturii religioase a romnilor pna la 1688, p. 15.

secolul al XVI-lea si al XVII-lea, asa nct textul este foarte important pentru ono
mastica
veche romneasca.
Desigur ca numarul textelor e foarte mare, mai ales n perioada n care Tarile
Romne au preluat opera dificila de tiparire a cartilor de cult si a celor auxilia
re necesare
spatiului ortodox dominat de musulmani. Despre aceasta perioada si importanta ei
pentru
cultura slava avem o caracterizare facuta de un specialist, S.B. Bernstein: .ncepn
d cu
secolul al XV-lea Tara Romneasca si Moldova vor deveni unul din principalele cent
re
ale culturii si stiintei de carte din Balcani. Aici se copiaza un numar de texte
religioase si
laice, se creeaza n limba slavona scrieri originale, iar limba cancelariei se dez
volta o data
cu dezvoltarea rapida a oraselor, comertului si a marilor proprietati manastires
ti si
boieresti. Acest creuzet de influente va pune n circulatie o limba mbogatita cu mu
lte
cuvinte romnesti, latine si grecesti.
Pentru romni, acest dat istoric a nsemnat si o scoatere din evolutia fireasca a
institutiilor, n limba n care au functionat pna acum, iar suprapunerea altei cultur
i, total
opuse celei romanice, ne-a rupt de tarile cu care am avut un fond comun romanic,
asa
nct periodizarea culturii s-a facut numai dupa introducerea acestei limbi de cultu
ra,
nereprezentativa pentru ethosul romnesc, dar singura prezenta n documentele unei
epoci dramatice.
Cercetatorului de astazi si de mine i revine sarcina dificila de investigare, prin
refacerea, pe baza datelor culturii materiale si spirituale, a tuturor descoperi
rilor actuale
din domeniile cele mai variate, a ansamblului socio-lingvistic, pentru a situa c
orect
influenta culturii slavone n cultura romneasca si europeana.. 69
Concluzionnd, popoarele slave au marcat Estul Europei doar din punct de vedere
lingvistic si etnic, deoarece n momentul venirii aici s-au ntlnit cu o cultura mult
superioara pe care au adoptat-o ntr-un lung proces de aculturatie, cultura bizant
ina.
Pentru cele care au ramas n nordul sau n centrul Europei a urmat n Evul Mediu
o puternica influenta occidentala prin misionarismul romano-catolic, pe care, de
asemenea, au receptat-o si si-au nsusit-o devenind ele nsele mesagere ale acestei
culturi:
69 Aurelia Balan-Mihailovici, o. cit., pp. 137-138.

.Totodata, o influenta tot mai mare asupra culturii si spiritualitatii romnesti s

i n special
asupra celei moldovenesti ncep sa exercite marile curente culturale si spirituale
europene. Este vorba n primul rnd de valorile epocii renasterii europene, de umani
sm,
de manifestarea unor elemente baroce care au venit n Moldova prin intermediul cul
turii
si civilizatiei poloneze. Acestea au influentat esential asupra istoriografiei n
oastre din
secolul al XVII-lea.. 70
n secolul al XVIII-lea dispare si limba slavona din Biserica, din literatura si d
in
structurile statului, facnd loc celei nationale. Acest moment marcheaza si scader
ea
influentei slavo-bizantine la noi prin aparitia perioadei burgheze si capitalist
e cu influente
occidentale.71
n contextul european actual culturile slave corespund n mare parte cu zonele de
influenta comunista din timpul razboiului rece, cu tarile fostului bloc socialis
t coordonat
si monopolizat pna n 1989 de Uniunea Sovietica. Situatia acestor tari ramase n urma
din punct de vedere al dezvoltarii economice ne-ar putea induce ideea ca, ntr-o o
arecare
masura, cultura slava ar fi contribuit si ea la stagnarea civilizationala sau, c
um spunea
Huntington, ca .Ortodoxia nsasi ar fi si ea un factor retrograd si conservator, d
aunator
progresului.. 72
Nu suntem de acord cu aceasta abordare a lucrurilor ntruct tradeaza o grava
confuzie ntre cauza si efect: n istoria zbuciumata a popoarelor slave ortodoxe, pr
ecum si
a poporului romn, nu apartenenta etnica sau confesionala, n sine, a constituit un
handicap, ci contextul geo-politic nefavorabil.
Cultura slavo-bizantina n-a fost cauza pentru care societatea romneasca a ramas
multe secole ntr-o forma de viata simpla si patriarhala, ci tocmai, dimpotriva, a
fost
efectul acestei forme de viata datorate mprejurarilor economice.. 73
70 Andrei Esanu, Contributii la istoria culturii romnesti, Editura Fundatiei Cult
urale Romnesti, Bucuresti, 1997, p
10-11.
71 P.P. Panaitescu, Contributii la istoria culturii romnesti, Editura Minerva, Bu
curesti, 1971, p 43.
72 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondiale,
Editura Antet, Bucuresti, 1997, pp.
232-235.
73 P. P. Panaitescu, o. cit., Editura Minerva, Bucuresti, 1971, p. 43.

Cel putin pentru romni, dupa caderea Constantinopolului sub turci n 1453 au
urmat veacuri foarte grele n care s-au facut eforturi sustinute pentru pastrarea
identitatii
nationale. Romnii din cele doua principate (Tara Romneasca si Moldova) alaturi de
slavii balcanici (bulgarii, srbii) au deosebitul merit, nerecunoscut nici pna asta
zi, de-a fi
oprit la portile Europei valul invaziei otomane. Astfel se explica marea influen
ta a
traditiilor islamice si orientale aici, pe care occidentalii au resimtit-o mai d
evreme si mai
profund prin exodul filosofiei islamice din secolul al IX-lea, dar nu att de agre
siv si
reductionist ca n Balcani.
n vreme ce Occidentul .clocotea. de ideile umaniste si de .revolutiile iluministe
.
(avnd si ele printre alte cauze influenta dilemelor filosofiei islamice transfera
te aici n
Evul Mediu), romnii (dar si popoarele balcanice) erau condamnati la o .pauza. cul
turala
de peste 100 de ani, impusa de structurile conservatoare si retrograde ale domni
ilor
fanariote, dezinteresate de soarta unui neam care le era strain74. Este o perioa
da n care
singurele produse culturale (e drept, nu de neglijat) le da Biserica.
Dupa cum am aratat anterior, impactul slav asupra culturii romnesti vine
concomitent cu influenta Imperiului Bizantin, nct este aproape imposibil de delimi
tat
exact, ce este de factura pur slava si ce este de factura pur bizantina, cu att m
ai mult cu
ct cel de-al doilea concept reprezinta o sinteza culturala extraordinara care reu
neste n
sine antichitatea greaca, elenismul, curente orientale, drept si administratie r
omana si
crestinism ortodox.
De fapt, notiunea de cultura pura nici nu poate fi acceptata, caci fiecare cultu
ra
este produsul interactiunii mai multor factori si se construieste n relatie cu al
te culturi.
Totusi este evident ca pna n secolul al XVII-lea cultura romneasca este
influentata de cea slava sub aspect lingvistic, literar, iar celelalte domenii c
ulturale:
arhitectura, muzica, pictura, filosofia, religia sau dreptul stau sub semnul Imp
eriului
Bizantin, adica a ceea ce a mostenit el de la cel Roman, metamorfoznd spre ceva n
ou,
74 Prin necontenitele casatorii ce au avut loc ntre familiile romnesti si cele grec
esti a intrat n masa atotmistuitoare
romneasca mult snge grecesc, a distrus n parte caracterul romnesc, s-a fasonat cuget
area, s-a schimbat
sensibilitatea si toate acestea se pot vedea si azi n toate manifestatiunile spir
itului romnesc; n elementele lui
superioare, n politica, ca si n legislatie, n conceptiunea administrativa ca si n ve
ata sociala, n scoala ca si n
Biserica.. D. Draghicescu, Din psihologia poporului romn (Introducere) , Bucurest

i 1907, pp. 223-225.

unic si nemuritor pentru Europa: bizantinismul.

.Bizantul, cu tot ceea ce reprezinta el, nu ca autoritate a unei dinastii, sau c
a
superioritate a unei clase conducatoare care, acestea, puteau pieri ntr-o catastr
ofa, fara ca
organismul bizantin, nchegat pe ncetul n decursul veacurilor, sa se fi resimtit nea
parat,
dar ca un complex de institutii, ca pe un complex politic, ca formatie religioas
a, ca tip de
civilizatie, cuprinznd mostenirea intelectuala elenica, dreptul roman, religia or
todoxa si
tot ceea ce provoca si ntretinea el n materie de arta, nu a disparut, nu putea sa
dispara, o
data cu caderea pe rnd, n veacul al XV-lea a celor trei capitale ale sale: Constan
tinopol,
Mistra si Trapezunt.. 75
ntreaga mostenire culturala a Bizantului a migrat si s-a raspndit n toata Europa:
n Italia, Spania si Germania prin spuma intelectualitatii grecesti raspndita nainte
si
dupa asediul capitalei, n tarile slavone si romne ca o continuare fireasca a ceea
ce
marele Imperiu crease deja aici: o copie fidela la scara mai mica a structurilor
sale. De
aceea, Nicolae Iorga atribuie Tarilor Romne o sintagma devenita celebra n istorie,
numindu-le: Bizance aprs Bizance pe buna dreptate, sugernd prin aceasta si fidelit
atea
cu care acestea au pastrat tezaurul cultural bizantin.
Influenta bizantina la noi s-a manifestat n special n Biserica, n arta si arhitectu
ra
sacra, dar si n organizarea statului.
Cnd s-a trecut de la cnezate si voievodate la primele state feudale romnesti,
principatele, romnii au luat ca model statele mai mari, cum era cel bulgar de la
sudul
Dunarii (creat dupa modelul bizantin, deci indirect au adoptat stilul de guverna
re
bizantin). Codurile de legi erau traduse sau compuse dupa cele bizantini.
n arhitectura, stilurile bazilical si cruciform specifice artei bizantine din sec
olele
XII-XIV sunt cele mai utilizate la noi, iar sculptura este de asemenea influenta
ta:
.decoratia externa cu caramida goala tencuita sau alternanta cu piatra, n Munteni
a sau
brurile n forma de dinti de fierastrau care mprejmuiesc bisericile din Moldova..76
75 Nicolae Iorga, Bizant dupa Bizant, Editura 100+1 Gramar, Bucuresti, 2002.
76 Paul Constantinescu, Bizantinismul n Romnia, Editura Atelierele grafice SOCEC &
Co. societate anonima,
Bucuresti, 1924, p. 50.

Frescele bizantine, mozaicurile sau tipologiile sfintilor costelivi si uniformi,

specifice n mijlocul unor peisaje reale dar simplificate grafic, dnd un impresioni
sm de
culoare si expresionism de atitudine, apar pe majoritatea bisericilor romnesti co
nstruite
pna n secolul al XVIII-lea.
n Italia si apoi n Germania reprezentantii culturii grecesti-bizantine vor evolua
nsa altfel, genernd, dupa parerea unor istorici si cercetatori, chiar Renasterea s
i
Reforma.
O confuzie privitoare la bizantinism, asa cum a ramas el conservat o lunga
perioada de timp n Tarile Romne si Peninsula Balcanica este cea legata de un alt
fenomen specific acestui spatiu geografic, si anume balcanismul.
Aparut ca urmare a coruperii societatii grecesti aflata sub stapnire otomana,
balcanismul nu este altceva dect mostenirea trista a sistemului fanariot care se
caracteriza prin totala lipsa de responsabilitate si interes pentru progresul ta
rii conduse,
printr-o exacerbare a impozitelor si taxelor, si printr-o umilire continua a pop
orului de
catre niste conducatori straini de neam, avnd ca scop doar mbogatirea personala.
Este foarte interesanta si importanta aceasta delimitare si ntelegere a
bizantinismului ca mostenire a tot ceea ce a fost mai frumos, mai grandios, mai
valoros si
mai naltator n cultura bizantina, valori care s-au transmis ntregii Europe dar care
s-au
conservat bine mai ales n tarile ortodoxe, tocmai datorita mprejurarilor istorice.
n ceea ce priveste celelalte aspecte, negative, legate de perioada fanariota n
general, sau de att de mult blamatul balcanism, ele trebuie analizate si judecate
n
lumina contextului istoric nefavorabil creat de expansiunea Imperiului Otoman. D
espre
acesta si despre modul n care el a influentat cultura romneasca si europeana vom v
orbi
n cele ce urmeaza.
Verificarea cunostintelor
1. n ce masura si sub ce forma alfabetul slavon impus n Tara Romneasca si
Moldova a infuentat formarea limbii romne literare?

2. Specificati rolul limbii slavone (pna n sec. al X-lea) n societatea civila a

timpului, la nivel administrativ si n Biserica, n Tara Romneasca si n Moldova.
3. Aratati rolul benefic al umanismului manifestat n Moldova prin intermediul
culturii si civilizatiei poloneze.
4. n ce moment social-istoric al sec. al XVIII-lea limba slavona dispare din
Biserica si administratia statala face loc limbii nationale?
5. Cum comentati afirmatiile :
-.Impactul slav a avut o influenta nefasta asupra existentei, dezvoltarii si afi
rmarii
poporului romn..
-.Ortodoxia reprezinta principala frna n fata deschiderii spirituale oferite de
iluminismul occidental..
(mentionam ca aceste afirmatii pot fi adevarate sau false)
6. Cum s-a manifestat si materializat bizantinismul la nivelul arhitecturii
romnesti?
7. Care este rolul crestinismului n procesul de ontogeneza a poporului romn si ce
factori culturali (3) au contribuit la desavrsirea acestuia?
3. Popular si national n cultura romneasca
n cultura noastra nationala nascuta sub auspiciile romantismului, dorinta de
cunoastere a profilului spiritual al poporului, pentru a-i reliefa specificitate
a nationala i-a
preocupat att pe gnditorii Scolii Ardelene care au subliniat n mod expres latinitat
ea
limbii romne, asa cum afirmase deja Dimitrie Cantemir, ct mai ales pe scriitorii d
in
secolul al XIX-lea, unul dintre fiind Mihail Kogalniceanu, care era interesat de
compuneri originale. menite sa reflecteze duhul national., deoarece traducerile,
imitatiunile si adaptarile nu pot face o literatura adevarata.
Specificul national, conturat ntr-un lung proces istoric, rezulta din chiar natur
a
actului de creatie ce sta sub semnul originalitatii, constituind modul firesc de
existenta a
artei si culturii.

n cultura noastra limba a avut o importanta istorica deosebita, fiind primul

argument invocat n favoarea comuniunii de neam si cultura, n dovedirea existentei
pe
acest teritoriu ca popopr unitar. Limba romna este o limba unitara, fara dialecte
si fara
deosebiri ntre limba scrisa si cea vorbita.
Trasaturile care evidentiaza legaturile dintre creatia culta si creatia populara
reprezinta o particularitate cu urmari evidente n arta si cultura romna. Creatia f
olclorica
a influentat continuu arta culta, fiind sursa de inspiratie.
Normele artistice au un caracter speculativ fiind circumscrise tripticului axiol
ogic
adevar, bine, frumos, fiind judecate de timp care a impus selectii drastice la n
ivelul
creatiei sensibile. ntruct mentalitatea traditionala si comportamentele arhaice iz
vorasc
din religie, aceasta trebuie si ea inclusa n cadrul axiologic ce a determinat spe
cificul
existentei satesti, dar a actionat pe cont propriu., fiind preexistenta culturii
savante.
Daca ne referim pentru nceput la opera literara faurita de oralitate, normele ce i
guverneaza parcursul sunt ritualurile, obiceiurile, prilejurile (pentru ncadrare
etnografica), doine, colinde, descntece, proverbe pentru sistematizare morfologic
a.
n aceasta lume a valorilor estetice, nu conteaza pretextul care a dat nastere ope
rei
de arta, nici daca autorul era analfabet sau diplomat universitar. Ceea ce conte
aza este
sensibilitatea si talentul ce determina rostirea frumosului, rezultnd creatii ora
le ce au
acces n sfera elevata a valorilor.
n cadrul filozofiei populare (etnosofia) exista doua tipuri de documente esential
e
care interfereaza si se presupun reciproc.
1. Cutumele (rezultate din logica mintii) sunt forme de gndire obiectivata ce are
la baza trei categorii de microtexte, realizari ale judecatii poetice: zicatoare
a, proverbul si
sentinta.
2. Textele poetice (ce presupun logica inimii), sugereaza, descriu lumea
descoperita de fiecare creator anonim dupa putintele sale. Fiecare categorie fol
clorica
(mit, legenda, basm, cntec de dragoste, bocet funerar, colinda) s-au specializat n
furnizarea de informatie menita sa dezvolte cunoasterea mediului social -economi
c pe
care-l reprezinta.

Partea stiintifica a problemei priveste calitatea acestei cunoasteri, gradul ei

de
credibilitate. n folclor se construiesc explicatii cu caracter fabulos viznd morfo
logia
cosmosului, utilizndu-se concepte imagini, spre exemplu, arborele cosmic Axis Mun
di
este un concept-imagine menit sa uneasca cerul cu pamntul si reprezinta punctul d
e
referinta n raporturile Creatorului cu sine si punctul de referinta pentru raport
urile
sociale din comunitate.
Creatorul anonim si construieste un spatiu armonios n interioritatea sa morala, ca
o premisa a destinului sau cosmic.
Ne vom opri asupra unui obicei drag noua, colindatul, interpretat si recreat ca l
a
nceputul lumii. n fiecare an n prag de sarbatoare, ce contine in nuce traditie, mag
ie,
istorie si dovada clara a rezistentei si maleabilitatii romnismului la factorii c
e au vrut sai
modifice identitatea, mai mult, acest gen a constituit pentru viitorimea artisti
ca si
culturala a sec. al XIX-lea lada de zestre tematica si spirituala a creatorilor
de la sfrsitul
acelui veac, bine pastrata de custodele creator anonim.
3.1. Originea datinii colindatului
n viziunea carturarilor, de o grija si apreciere deosebita s-a bucurat si se bucu
ra
arta poetica populara, asupra careia vom poposi si noi spre a arata cum cel puti
n colinda
nu e un slavism la romni, ci un romanism la slavi. (B.P.Hasdeu n Curs de Filozofie
comparata, 1893-1894).
Originea romana este dezvaluita de nsusi numele obiceiului derivat din latinescul
calendae ce provine din Calendae Ianuariae ce denumea noul an la romani.
Acest termen a fost preluat de slavi (ramificatiile nordice: lituanienii si leto
nii.)
existnd si azi derivate ale vechiului slav kolenda. De provenienta slava sunt si
denumirile: colinda, colind, preluate de slavi n momentul contopirii populatiei r
omanice
n masa slava si apoi remprumutate de romni cu fonetismul slav alaturi de alti trei
termeni fundamentali: Craciun, Rusalii, Troian.

Colinda este o specie folclorica raspndita n ntreaga Europa. n partea

occidentala a continentului s-a dezvoltat n Evul Mediu colindul religios, posteri
or celui
roman, ce a radiat apoi si spre rasarit sub forma colindului de stea, a spectaco
lului cu
irozi.
Colindatul de forme strict religioase e comun tuturor slavilor si se prezinta la
fel n
toata lumea slava, iar pe unde se afla, pretutindeni e de provenienta apuseana,
la fel ca si
n cazul romnilor77 .
n Europa rasariteana exista colindul laic propriu-zis,(profan) alaturi de colindu
l
copiilor.78
Obrsia latina mediteraneana a colindei regasita la nivelul nucleului bulgaroromnoucrainean confirma aria de raspndire a obiceiului practicat de populatia
romanizata si transmis ocupantilor slavi o data cu propagarea crestinismului.
Transmitatorii obiceiului au fost stramosii romnilor (n Sudul Dunarii la bulgari,
n Nord la ucrainenii occidentali, prin romnii atestati n lantul Carpatilor nordici)
.
Asertiunea e sprijinita de constatarea ca obiceiul scade din amploare pe masura
ce se
ndeparteaza de nucleul79 ancestral att spre Nord (polonezi, bielorusi) ct si spre S
ud.
Popoarele amintite au asimilat bunuri culturale mprumutate, le-au adus prefaceri
conforme cu matca specific nationala, contribuind cu creatii noi, consonante cu
canoanele
stilistice ale speciei.
Printre aspectele primordiale ale obiceiului, alaturi de provenienta mediteranea
na,
un loc aparte este rezervat patrimoniului romnesc n contextul Europei rasaritene n
77 Zvedari este colinda religioasa la croati alaturi de betlehem, ele corespund
exact amintitelor steaua si vicleimul la
romni sau la polonezi gwiazda, sau la rusi si bielorusi-wertep-ul. n Petru Caraman
, Colindatul la romni, slavi si
la alte popare, Editura Minerva, Bucuresti, 1983.
78 n folclorul popoarelor balcanice, n special la romni exista si colindatul cu mas
ti ce are obrsie
preistorica..Tragos-ul. din ditirambii elini a fost nlocuit cu capra, ursul , bre
zaia ce semnifica jertfa sortita sa
mbuneze si sa glorifice att bogatia ct si roadele pamntului care, dupa sarbatorile d
e iarna reintra n ciclicitatea sa
temporala, aducnd belsugul celor ce au participat la ritualuri.
Substratul roman rezida si n elogierea roadelor viitoare, la popoarele amintite,
elementu l care pledeaza pentru
functia agrara a obiceiului fiind colacul oferit colindatorilor pretutindeni si n
mod obligatoriu.
79 Prin nucleul colindei se ntelege osatura obiceiului precum si structura repert
oriului (colinda fetei, gazdei,
feciorului, pescarului, de fereastra etc.)

sensul ca obiceiul romnesc al colindatului nu reprezinta forma princeps din care

ar
deriva formele celorlate popoare, ci este un leagan al sincretismului n arta.
Desi colindele au ncetat de mult a mai fi simple formule traditionale cu scop
practic, ele au devenit adevarate texte poetice, exemplu de devenire a felului n
care
cntul popular romnesc prin evolutia de la traditia magica a ajuns la o forma cu ad
evarat
artistica mbinnd n mod sincretic muzica, poezia si dansul ntr-un spectacol unic,
national si traditional.
n colindele de tip profan nu nseamna ca lipsesc elementele religioase crestine,
ele abunda, nsa sunt hiperbolizate80 si se mpletesc cu elemente fantastice din cre
atia
populara. Optimismul ce sta la baza vietii sufletesti a unui popor se regaseste
cu
prisosinta n acesta forma a colindului ca obicei. Modurile de turnare. a idealuril
or de
viata sunt nsa deosebite: n cazul tipului epic, se incanteaza adevarate balade n ca
re se
povestesc ispravi glorificatoare pentru eroul colindei, situatie emblematica pen
tru poporul
romn, bulgari dar slab reprezentat la ucrainieni.
Tiparul plastic-descriptiv este comun celor trei popoare si se materializaeaza n
cte un tablou tematic corespunzator unui colind unic.
Cele religioase nsa au patruns trziu la romni, se sprijina pe aceasi baza a datinei
colindatului, doar ca ele sunt produse bisericesti ce au avut ca scop nlocuirea c
elor
profane. La Calendae Ianuariae din antichitatea romana au existat cntece exuberan
te ce
preamareau calitatile primordiale ce se doreau ntruchipate n Noul An, adica tocmai
ceea
ce pentru idealul primilor crestini nu putea fi dect vitiorum laudes (laudele vic
iilor) dupa
aprecierea Sf. Augustin.
La cele trei popoare amintite, colindatul a depasit granita ntre datina si instit
utie,
privit din perspectiva acestui statut, obiceiul are reguli si legi precise de or
ganizare
80 Desi chiar ntre popoarele limitrofe bunul mprumutat. este supus unei prelucrari
laborioase astfel nct, n timp,
acesta capata o identitate proprie ca si cum fiecare popor s-ar fi hotart sa nu-l
plagieze pe un altul. Exista nsa o
serie de asemanari ce sunt impuse de sitatii identice: bogatia fabuloasa a cioba
nului materializata n imaginea
aidoma norului sau ca ceata la romni, bulgari si ucraineni ntruct solutia poetica e
ra singura potrivita n peisajul
montan . De asemenea, hiperbolizarea spatiului de locuit al gospodarului colinda
t duce la o rezolvare similara ca
idee poetica.

identice la toate cele trei popoare, (mpartirea n cete, seful ales din vreme, purt
atorul de
daruri, iapa.).
Tiparul de colind bulgar-romn-ucrainean a fost la origine comun la toti slavii
pna n momentul despartirii acestora prin credinta si, deci, prin cultura.
Situatia polonezilor n ceea ce priveste obiceiul colindatului este una decadenta
datorata
n mare masura Bisericii Catolice ce a eliminat factorii magici (descntece, bocete)
din
cmpul sau de interes.
3.2. Originea romana a sarbatorilor de Anul Nou
Din ntreg ciclul de sarbatori romane cele mai iubite si nsemnate erau Saturnaliile
si Calendae Ianuariae, care, spre sfrsitul clasicitatii romane, datorita apropier
ii uneia de
alta, precum si a multor puncte comune se unesc iar treptat se confunda cu totul
.
La nceputul erei crestine nsa, s-a infiltrat o sarbatoare asiatica n cinstea zeului
soare
Sol Invictus, Dies Natalis Solis Invicti adusa de legionarii romani. Aceasta
sarbatoare nchinata zeului Mithra a ajuns sub mparatul Aurelian sa fie recunoscuta
ca
religie de stat la finele secolului al III-lea d. C. cnd ea este fixata definitiv
n calendarul
roman la 25 decembrie (ntre Saturnalii si Calendae).
Acest ciclu de sarbatori pagne se suprapune peste ciclul sarbatorilor crestine ce
au mostenit de la cele dinti credinte, datini, superstitii, elemente care par a f
i crestine dar
de fapt tin de stratul prim arhaic pagn de temelie.
Sarbatorile crestine (24 decembrie 7 ianuarie) au si aveau ca si azi axul centra
l
reprezentat de Craciun. La nceput, ziua Nasterii Mntuitorului se sarbatorea pe 6
ianuarie, considerata a fi ziua nasterii Sale spirituale prin Botez ct si ca zi a
nasterii sale
materiale.
De-a lungul timpului alegoria nasterii spirituale si trupesti nu a mai fost ntele
asa
de credinciosi iar teologii au ales ca zi pentru nasterea propriu-zisa data de 2
5 decembrie,
zi care coincidea cu sarbatoarea Natalis Solis Invicti.

Unii cercetatori au considerat ca a fost vorba de o alegere simbolica si anume c

a
Cristos a fost nteles ca Sol Invictus, dar n fapt era vorba doar de tactul Biseric
ii de a
nlocui o sarbatoare pagna, neschimbnd nimic, rastalmacind doar simbolul.
Asadar, Craciunul a nlocuit anumite sarbatori pagne amestecndu-si elementele,
explicnd astfel complexitatea sarbatorii religioase; totodata el este mostenitoru
l ambelor
sarbatori si tocmai n el s-a pastrat datina care la nceput a avut un fundament agr
ar.
Stim ca un ritual magic precedeaza nceputul unei munci agricole importante.
Colindatul pe care-l consideram la origine datina pur agrara nu are nici un rost
la Craciun
si ar fi greu de explicat, caci vremea muncilor agricole era departe.
Aici este vorba de o mutatie a calendelor; odinioara Anul Nou ncepea la
calendele lui martie81, adica la venirea primaverii, fapt ce explica si continut
ul agrar al
datinii colindatului.
Gaudium et laetitia/Sit in hoc domo!/Tot filii, tot porcelli, tot agni!... 82
Acest fragment de colind roman e o simpla urare directa ce se refera la fericire
a
gazdelor si la nmultirea vitelor. La slavi si mai ales la romni nu numai ca ele cu
prind
urari de acelasi tip dar exista unele colinde care, parca ar fi o traducere fide
la:
Attia mei/Attia vitei,/Attia purcei/Attia boi/Attea oi/Attea vaci/Attia
turmaci/Attea bighiolite/Attea crlanite! 83 .
Numim acest tip de colind ca fiind roman, prima treapta n evolutia colindelor.
La omul primitiv urarea se leaga strns cu nclinarea acestuia de a valorifica
vorbirea, fenomen psihic ce-si are cauza n faptul ca la el cuvntul nu e numai un s
emn
abstract al unui obiect, ci se confunda cu obiectul nsusi.
De aici credinta nemarginita n puterea cuvntului care, numai fiind pronuntat e n
stare sa provoace aparitia obiectului sau faptului ce exprima, credinta care la
natiunile
exotice este una din bazele sufletesti ale vietii sociale. El l face pe omul prim
itiv sa se
fereasca a pronunta anumite cuvinte ce exprima ceva rau: drac, moarte, holera, e
tc.
81 Mensis Martius la romani, Marte la greci, este vechiul zeu national al fortel
or naturii si primaverii.
82 Petru Caraman Colindatul la romni, slavi si la alte popoare, p. 360.
83 Idem, p. 361.

Din aceleasi motive care-l fac pe primitv sa evite anumite expresii, el are alte
le pe
care le prefera si care, exprimnd ceva bun, placut, favorabil si putndu-se realiza
, el le
cauta si are o deosebita predilectie pentru ele.
La popoarele europene nsa aceasta valorificare a vorbirii nu merge asa de departe
ca la cele exotice, totusi si aici apar distincte cele doua aspecte contrastante
: valorificarea
negativa si pozitiva.
Una din formele lor este blestemul iar alta binecuvntarea.
Cea din urma forma ne intereseaza n special, fiinca ea se confunda cu nsasi
urarea n care am subliniat ca si au originea colindele.
Urarile sunt cunoscute poporului n cele mai diferite momente solemne din viata:
fie n legatura cu sarbatori anuale, fie cu datini de familie, nunta, botez...pret
utindeni
unde e vorba de nadejdi pentru viitor.
Urarea este magie fiinca avem de-a face cu pronuntarea unei formule cu scop
determinat de a provoca realizarea celor ce acea forma exprima si fiindca si aic
i ntocmai
ca n cele mai multe magii avem la baza acelasi complex afect-dorinta,
nsotit de credinta
ca totul se va ntmpla ntocmai cum este exprimat n formula.
Deosebirea fundamentala dintre dorinta propriu-zisa si urare este elemetul
energetic imperativ din cea din urma, alimentat de credinta n realizare, element
care da
urarii caracterul de magie.
Ca vechime, practica magica este cea mai primitiva si exista la nceput singura,
dorinta fiind n ea, exprimata fara vorbe, ci prin actiunea magica nsasi alaturi de
mimica
si gesturi.
n practicile magice caracteristice Anului Nou la romani este cunoscuta mpartirea
(daruirea) reciproca de mladite de laur sau palmier mpodobite cu daruri ce reprez
entau
expresia dorintei ca cel daruit si atins cu crenguta verde sa petreaca tot anul
numai n
placeri si bucurii.
Astazi practica magica consta n faptul ca oamenii, vitele, plantele sunt loviti c
u o
varga de obicei nmugurita. Lovirea are scopul de a provoca: sanatate la oameni si
animale, rodnicie la vite, femei si pomi, fericire si noroc, alungarea duhurilor
rele si a

bolilor. Aceasta magie se reduce n contemporaneitate la ultima expresie: atingere

a cu
varga nsotita de o formula
oarecare. 84
Un lucru interesant de constatat la romni n refrenul de colinde Florile dalbe
flori de mar , refren ce nu poate fi interpretat dect astfel: din cele mai vechi ti
mpuri
colindatul la romni era nsotit de lovirea cu mladite de mar nflorite...
Aceasta practica magica de a obtine un rezultat prin nlocuirea simbolizatului cu
simbolizantul este cunoscuta de mii de ani n ntreaga Europa, fiind ulterior legata
de
cultul zeitei sanatatii la romani Strenae.
Prin urmare practicile care le consideram drept temelie a colindatului sunt: 1.
Magii de natura agrara (aratul si semanatul); 2. mpartirea de mladite verzi sau a
tingerea
cu ele; 3. mpartirea de daruri.
Examinnd practicile magice de mai sus observam ca avem de-a face cu magie
simpatetica la fiecare din ele, aruncarea boabelor de grne asupra cuiva are puter
ea de a
atrage o recolta bogata pentru persoana semanata, atingerea cu creanga verde are
puterea
de a comunica celui atins vigoarea ascunsa a copacului din care a fost desprinsa
, iar
darurile din ziua de Anul Nou au menirea de a atrage asupra celui ce le-a primit
bucurii
nenumarate n anul care vine.
Am putea nchide acest tip de vraja n formula pars pro toto., fiindca o mica
parte din obiect este utilizata cu scopul de a provoca atractia ntregului sau a ns
usirilor
pe care ea le reprezinta.
Observam ca n magia tranzitiva imitativa are loc nasterea urarilor-comparatie car
e
au avut la nceput o practica exterioara bazata pe transpunerea calitatilor unor o
biecte
(numarul de paie aruncate n casa gazdei de catre colindatori are ca scop provocar
ea
obtinerii unei recolte bogate din acelasi soi):
Cta sindrila pe casa/ Attia galbeni pe masa/ Ct gru n ogor/ Attea vite n
obor/ Cte paie-n batatura/ Attia copii n patura/ 85
84 Formula nsotita de magie poate fi laconica, de exemplu la cehi, unde flacaii d
e 1 mai lovindu-se n crengi zic nati
noroc!., iar cel ce vrea sa fie lovit, cere la fel .da-mi noroc!., Petru Caraman
Colindatul la romni, slavi si la
alte popoare p. 366.
85 Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi si la alte popoare, p. 374.

ntorcndu-ne la practicile magice ce stau la baza tuturor urarilor constatam o

dezvoltare hipertrofica a formulei n detrimentul practicii nsotitoare, care decade
tot mai
mult. Cauza principala a acestei decadente este traducerea practicii magice n cuv
inte,
care, asociindu-se la formula urare, dau comparatia completa, elibernd formula de
sub
autoritatea vrajii externe.
Aceasta face ca practica magica sa fie simtita ca un fapt de prisos. Ea nu dispa
re
dintr-o data, ci treptat, reducndu-se si caznd n uitare.
n cazul practicii magice a mpartirii darurilor, daruirea era una reciproca. De la
o
vreme, o data cu dezvoltarea formulei nsotitoare, practica se reduce, colindatori
i
nceteaza de a mai mparti mladite, ei nu mai daruiesc nimic, ci numai ei primesc pl
ata
materiala pentru urare (asa se explica n unele comunitati mixte colinda turcului.)
.
Practica magica a daruirii, mai ales din momentul cnd pierde n aparenta
caracterul ei de reciprocitate, devine baza ce sta la originea datinei colindatu
lui datorita
formei noi, ceea ce face ca datina sa se raspndeasca cu usurinta pe teritorii ntin
se.
Astfel, la nceputuri, magiile Anului Nou au fost executate mpreuna, tineri cu
vrsnici, dar datorita cauzelor expuse mai sus societatea se separa n parte activa,
colindatorii ce vrajesc. din casa n casa, si partea pasiva, cei ce primesc vrajile
sub
forma de practici exterioare nsotite de urari. Ca urmare a decadentei vechiului r
itual si
prin importanta cu care este investita, formula urare devine colind.
Colinda, desi creatie populara regasibila n varii forme la popoarele europene, n
cazul poporului romn reprezinta un element al traditiei ce are drept scop continu
itatea si
durabilitatea specificitatii nationale.
.Apropiindu-ne de cultura populara trebuie sa nsufletim mai mult elanul ei
stilistic interior, viu si activ, dect ntruchiparile ca atare. Nu cultura minora d
a nastere
culturii majore, ci amndoua sunt produse de una si aceeasi matrice stilistica..86
Originalitatea culturii romne se manifesta nu doar n operele tematice ce descriu
si definesc natiunea ci si n modul n care asimileaza motivele de larga circulatie.
86 Lucian Blaga, Isvoade, Editura Minerva, Bucuresti, 1972, p. 45.

Specificul national se face simtit la nivel de creatie globala, nu duce la provi

ncialism si
nchistare ci asigura deschiderea spre universalitate dar pastrndu-si particularita
tile
culturii pe care o exprima.
Verificarea cunostintelor
1. Ce reprezinta colinda, ca specie, n contextul cultural national?
2. Ce se ntelege prin colinda laica si religioasa?
3. Precizati traseul urmat de urarea romana pna la transformarea sa n colinda prof
ana.
4. Care sunt normele artistice ce stau la baza creatiilor culte sau faurite de o
ralitate?
5. Dati exemple de texte poetice populare emblematice pentru cultura romna.
6. Ce ntelegeti prin magie simpatetica si care este rostul ei n viata sociala? Dar
magia
tranzitiva?

III. CULTURA SI CIVILIZATIA BIZANTINA

1. Date generale
Jumatatea de est a Imperiului Roman s-a transformat ntr-un stat grec ortodox,
Bizantul; Constantinopolul, capitala Bizantului, a fost timp de mai multe secole
cel mai
dezvoltat oras al Europei.
Initial, Bizantul a fost un oras grec situat pe malul european al Bosforului,
strmtoarea ce separa Asia Mica (astazi Turcia) de Europa.
ntelegnd importanta acestei asezari nconjurate de apa din trei parti, mparatul
Constantin a repus bazele acestui oras n 330 d.C. Numit Constantinopol, dupa nume
le
mparatului, orasul a devenit "noua Roma", de unde era guvernata jumatatea de est
a
Imperiului. Spre deosebire de vest, aceasta regiune mai avea resurse si bogatii
considerabile, inclusiv orase importante; toate acestea i-au dat posibilitatea s
a faca fata cu
succes perioadelor grele care au urmat, culminnd n 476 cu caderea mparatului roman.
Imperiul Bizantin sau Imperiul Roman de Rasarit este partea de est a Imperiului
Roman care a supravietuit dupa caderea partii de vest a imperiului si care a dur
at din 395
pna n 1453. Pe parcursul a o mie de ani, bizantinii s-au considerat "romani", si s
i-au
denumit imperiul ca "Imperiul Roman".
Limba oficiala era n principal greaca, dar cuvntul era folosit pentru ca la
bizantini .grec. nsemna .pagn.. Persii si arabii i numeau pe bizantini romani.
Cuvntul .bizantin. vine de la Bizant, numele antic al capitalei bizantine,
Constantinopol. Acest termen, bizantin, nu a mai fost utilizat dupa secolul al X
VII-lea,
cnd istoricii trebuiau sa faca o diferenta ntre Imperiul din Epoca Moderna si cel
din
Antichitate.
Imperiul Roman (unit) a fost divizat la sfrsitul secolului al III-lea de catre
Diocletian, pentru a instaura tetrarhia (quadrumvirate) cu un mparat n Italia, si
altul n
Grecia, fiecare asistat de un co-mparat. Aceasta diviziune este cunoscuta ca o di
viziune

administrativa si nu politica, iar colegialitatea mparatilor reprezentnd autoritat

ea
unitatii, fiecare mparat trebuind sa ia o decizie n conformitate cu celalalt.
Diviziunea amintita a durat pna n anul 324 cnd Constantin a devenit mparat
unic. El a fondat o noua capitala la Bizant (Byzantium, astazi Istanbul). Aceast
a capitala
a primit de la nceput numele Nova Roma ("Noua Roma"), iar n utilizarea cotidiana,
Constantinopol. Constantin a fost si primul mparat care a recunoscut crestinismul
ca si
religie de stat (fara sa fie el nsusi crestin). n 395 imperiul a fost divizat din
nou n Est si
Vest de Teodosie I, care a cedat partea orientala fiului sau, Arcadius. Dupa Teo
dosie,
imperiul a fost considerat "roman", dar de fapt era un stat multinational cu o c
ultura
greaca. Limba greaca era limba oficiala.
Imperiul oriental reunea multe etnii, avnd n componenta centre de stralucire
elenistica asa cum erau: Constantinopol, Antiohia, Efes, Tesalonic si Alexandria
.
n secolul al V-lea, mparatul Teodosie al III-lea a extins zidurile
Constantinopolului, iar imperiul a rezistat la atacurile barbarilor.
mparatul Constantinopolului a continuat sa guverneze Balcanii, Grecia si estul
Mediteranei. Desi numim aceasta regiune Imperiul Roman de Rasarit, pentru cei af
lati
sub conducerea sa, noua stapnire era cunoscuta sub numele de Imperiu (orict de ins
tabil
ar fi fost acela). Pe de alta parte, ei sperau ca Apusul nu era pierdut pentru t
otdeauna.
nsufletit de aceasta idee, mparatul Iustinian (527-565) a initiat o puternica misc
are
militara, recucerind Africa de Nord, Italia si sudul Spaniei. Domnia lui Iustini
an a fost
marcata de o serie de realizari remarcabile: amendarea legii romane si construir
ea unor
cladiri impozante, cum ar fi Hagia Sophia (Catedrala Sfnta Sofia), sunt doar o pa
rte din
aceste realizari. Iustinian a lasat succesorilor sai o mostenire dificila, acest
ia neputnd sa
faca fata invadatorilor de pe toate fronturile.
Lombarzii au cucerit Italia de nord, slavii au ocupat o mare parte din Balcani s
i
persii au cucerit provinciile estice. Acestea au fost recucerite de mparatul Hera
clius, dar
aparitia neasteptata a nou-convertitilor arabi musulmani l-a surprins pe Heracli
us, iar
provinciile sudice au fost invadate. Mesopotamia, Siria si Egiptul au fost ncorpo
rate
pentru totdeauna n Imperiul Musulman n secolul al VII-lea.

Constantinopolul a devenit cel mai mare oras din lume. Arabii nu l-au putut
cuceri din cauza puterii fortificatiilor si marinei bizantine.
Cu o armata foarte bine pregatita ca un stat din "prima linie", aflat permanent
sub
amenintarea Islamului, Bizantul a rezistat timp de opt secole. Cea mai important
a cheie
de rezistenta a constituit-o sistemul de aparare al Costantinopolului, prin inte
rmediul a
trei ziduri care s-au dovedit de nestrapuns. Constantinopolul era totodata cel m
ai mare si
mai frumos oras al crestinatatii, leagan al unei culturi n care artele si, n gener
al,
rafinamentul i faceau pe cruciati si pe feudalii din Apus sa se simta ca niste bi
eti
provinciali.
Pierderile suferite n secolul al VII-lea au avut si avantaje: Imperiul era mai
compact iar granitele erau mai usor de aparat. Din numeroase puncte de vedere, I
mperiul
a ramas "roman" cu un mparat si un sistem legislativ de inspiratie romana, dar li
mba
folosita si cultura erau grecesti, iar religia se dezvolta ntr-un mod aparte. Din
acest
motiv, istoricii prefera sa foloseasca denumirea de Imperiul Bizantin, sau simpl
u Bizant.
ntre Rasarit si Apus s-a produs o ruptura si din punct de vedere al religiei. Pri
ntre
cuceririle arabilor s-au numarat si Antiohia, Ierusalim si Alexandria. Constanti
nopolul si
Roma ramn singurele pretendente la postura de conducator al crestinatatii, iar di
sputele
dintre ele se intensifica.
La Constantinopol, mparatul era protectorul Bisericii, avnd autoritate directa
asupra ei, n timp ce la Roma Papa stabilise ca Biserica latina era independenta d
e stat,
uneori fiindu-i chiar rivala.
Cea mai importanta criza, cea din secolul al VIII-lea a fost controversa
iconoclasmului, cnd icoanele au fost interzise de Leon al III-lea. Aceasta criza
a fost
temporar rezolvata de mparateasa Irene n anul 787. n orice caz, aceasta controversa
a
contribuit la deteriorarea relatiilor cu papii si Sfntul Imperiu Roman din Occide
nt.
Imperiul si-a atins apogeul sub mparatii macedoneni n secolele al IX-lea, al Xlea si al XI-lea. mparatul Vasile al II-lea i-a nvins pe bulgari n 1014 si s-a alia
t cu statul
kievan, o noua putere la nord.
n secolul al XI-lea apare o noua putere n Occident, normanzii, care cuceresc

Sicilia si Italia de sud. n orient, turcii Seleucizi au cucerit Asia Mica, centru
l strategic
pentru recrutarile organizate de armata.
O alta lovitura dura pentru imperiu a avut loc n 1054, cnd Papa si Patriarhul de
Constantinopol s-au excomunicat reciproc. Acest eveniment a cauzat Marea Schisma
ntre catolicism si ortodoxism. Din acest moment se va vorbi de doua Biserici dist
incte,
Biserica Romano-Catolica si Biserica Ortodoxa, situatie ramasa neschimbata pna n
zilele noastre.
De-a lungul secolelor al IX-lea si al X-lea misionarii bizantini i-au convertit
la
ortodoxism pe srbi, bulgari si rusi. Aceasta a fost una dintre importantele victo
rii pe care
bizantinii le-au obtinut n epoca de aur, care a durat ncepnd cu domnia lui Vasile I
(867-876) pna la domnia lui Vasile al II-lea (976-1025); armatele imperiale au co
ntinuat
ofensiva, cucerind o mare parte a Balcanilor si a Orientului Apropiat.
La sfrsitul secolului al XI-lea, n Imperiu s-au iscat numeroase dispute si lupte
ntre diferite grupuri aflate n opozitie tocmai cnd noii inamici erau aproape nfrnti.
Normanzii i-au alungat pe bizantini din sudul Italiei, n timp ce turcii, aducnd
glorie Islamului, au nvins armata imperiala la Manzikert (1071), ntr-o batalie ce
a jucat
un rol important n istoria lumii. A fost cucerita o mare parte din Asia Mica, ce
reprezenta
sursa de forte umane a Bizantului.
Salvat de la un dezastru iminent, Bizantul cere ajutorul Apusului. Astfel are lo
c
Prima Cruciada (1096-1099), n timpul careia este recuperat Ierusalimul, iar Imper
iul este
eliberat de o parte din presiunile externe, permitndu-se astfel o modesta expansi
une a
Bizantului. n 1176 apar noi probleme care slabesc Imperiul. De data aceasta cruci
atii
crestini sunt cei care jefuiesc Constantinopolul. Are loc a Patra Cruciada (1202
-1204),
care a transformat Bizantul ntr-un "Imperiu Latin" fragmentat.
n 1081, Alexis I a uzurpat tronul. n timpul sau de domnie ncep cruciadele,
destinate apararii imperiului de turcii Seleucizi. Opozitia dintre cruciati si b
izantini
dureaza pna n secolul al XII-lea culminnd cu cucerirea Constantinopolului de catre
acestia n 1204. Ei stabilesc Imperiul Latin al Constantinopolului care dureaza pna
la
recucerirea cetatii n 1261 de Mihai al VIII-lea Palaeologul.

n mod remarcabil, n 1261, unul din principatele grecesti ce supravietuise a reusit

sa-i nvinga pe latini, refacnd un Bizant n miniatura, n vestul Asiei Mici si n Grecia
. n
secolele urmatoare Imperiul a fost atacat n mod constant de Imperiul Otoman, dar
Europa Occidentala nu a mai fost dispusa sa-si ofere sustinerea prin trimiterea
combatantilor proprii.
n anul 1340 un dezastruos razboi civil a dat posibilitate otomanilor sa ocupe
teritoriile Imperiului treptat, pna la asedierea Constantinopolului n anul 1453.
Sfrsitul a fost amnat, deoarece fortele otomane au fost implicate n alte lupte.
Dar, la 29 mai 1453, ultimul mparat, Constantin al XI-lea, va muri aparnd zidurile
Constantinopolului, n timp ce marele oras era distrus si jefuit de catre turci.
Prin cucerirea Constatinopolului, Imperiul Roman a disparut definitiv, dar
refugiatii bizantini au facilitat transmiterea cunostintelor antice si crestine,
ceea ce va
contribui la aparitia Renasterii n secolul al XV-lea.
Date cronologice (rezumat):
330, ntemeierea Constantinopolului.
476, Caderea Imperiului Roman de Apus.
527-565, Domnia lui Iustinian.
568-571, Bizantul pierde Italia de Nord.
634-696, Orientul Apropiat si Mesopotamia sunt pierdute.
867-1025, "Epoca de aur" a Bizantului.
1071, Bizantinii sunt zdrobiti n batalia de la Manziker.
1096-99, Prima Cruciada.
1204, Constantinopolul cade n minile cruciatilor.
1261, Mihai al VIII-lea Paleologul restaureaza Imperiul Bizantin.
1453, Otomanii cuceresc Constantinopolul. Sfrsitul Imperiului Bizantin.

Verificarea cunostintelor
Urmatoarele afirmatii pot fi false sau adevarate:
1. .Bizantul a fost initial un oras slav..
2. .Limba oficiala a Bizantului era limba greaca desi bizantinii se considerau
romani..
3. .Pentru o mai buna administrare a Imperiului, Teodosie, primul mparat bizantin
a divizat Imperiul instaurnd tetrarhia, astfel nct bizantinii aveau un mparat la
Constantinopol si unul la Roma..
4. .Hagia Sofia a fost ridicata n timpul lui Constantin cel Mare..
5. .Disputa pentru a fi liderul crestinatatii (pna n sec. al VII_lea) s-a dat ntre:
Constantinopol, Roma si Ierusalim..
6. .Asediul Constantinopolului s-a datorat cruciatilor care l jefuiau constant n
expeditiile lor de promovare a crestinismului..
Oferiti raspunsurile corespunzatoare, n fiecare caz.

2. Cultura si civilizatia bizantina

2.1. Etape istorice
Societatea veacurilor al IV-lea si al V-lea, avnd religia crestina recunoscuta
oficial n Imperiul Roman, va evolua n cele doua capitale, la Constantinopol si la
Ravenna, prin suprapunerile traditiilor complexe din perioada precedenta, n care
influentele orientale vor patrunde tot mai puternic n structura politica si cultu
rala a
Imperiului.
n Roma, parasita de administratia centrala, va ramne stapn Papa. El va exercita
o actiune de suprematie ecleziastica nestnjenita de autoritatea politica. mparatii
bizantini, renuntnd la titlul de .pontifex maximus., se vor considera ierarhii la
ici ai
Bisericii, cu dreptul conducerii acesteia.
La sinoadele ecumenice ale crestinismului, prezidate de mparatii bizantini, Papa
si va trimite delegati pentru a nu recunoaste suprematia imperiala. Sinoadele ecu
menice
ale crestinismului au fost locul unde deseori s-au coalizat eforturile n vederea
mentinerii
unitatii Bisericii, n ciuda intereselor politice contrastante ale Apusului si ale
Rasaritului
european. Antagonismele se vor amplifica cu timpul, pna la ruptura dintre Apus si
Rasarit, iar crestinismul, o data cu Marea Schisma din 1054, va ajunge la o sepa
rare
definitiva ntre ortodoxism si catolicism.
Civilizatia si cultura bizantina s-au constituit ca o ,,sinteza a tuturor elemen
telor
politice, religioase, intelectuale ale lumii antice n declin: traditie latina, el
enism,
crestinism, cultura orientala.. De-a lungul unei perioade de peste 11 secole, n t
imp ce
Occidentul traia o epoca de farmitare, Imperiul Bizantin si-a creat o monarhie ab
soluta
si o administratie puternic centralizata. A conservat traditiile clasice (cultur
a si dreptul
roman) carora le-a integrat elemente orientale si si-a extins actiunea civilizat
oare si
culturala n tarile Europei sud-estice si rasaritene.
n prima perioada a istoriei sale (330-610) caracterul civilizatiei si al culturii
bizantine a fost prevalent latin. n primele sale secole istoria Bizantului este,
de fapt,

istoria jumatatii rasaritene a Imperiului Roman. n anul 330 Constantin cel Mare
inaugurase noua capitala a Imperiului, mutata pe malul Bosforului, careia n cinst
ea
mparatului fondator i se va spune Constantinopol, dar numele sau oficial era Noua
Roma.
n succesiunea lor cronologica, evenimentele cele mai importante pe plan politic s
i
militar au fost: primirea gotilor (332) si a vizigotilor (382) ca federati; inva
ziile persane
n Siria si Mesopotamia (337-363); aparitia la granite a hunilor (cca 375); domnia
lui
Arcadius ca mparat al Imperiului de Rasarit (395); construirea zidului lui Theodo
siud al
II-lea care va apara capitala dinspre uscat (413). Dupa caderea Imperiului Roman
de
Apus (476), mparatii bizantini ramn singurii sai succesori legitimi.
Cu anul 518 ncepe epoca lui Iustinian, a carui lunga domnie (527-565) a nsemnat
perioada de apogeu a Imperiului att pe plan economic ct si cultural, politic si mi
litar.
Generalii sai, Belizarie si Narses recuceresc teritoriile pierdute n Occident, di
n nordul
Africii de la vandali (534), din Italia de la ostrogoti (555), din Spania de la
vizigoti (554),
realiznd pentru ultima oara unitatea mediteraneana a Imperiului Roman. Aceste
razboaie, nsa au necesitat sacrificii umane, financiare si militare imense, epuizn
d
catastrofal resursele si forta Bizantului.
n domeniul culturii si al vietii religioase s-au nregistrat, de asemenea, fapte si
sau elaborat opere care vor conferi un profil original noii culturi a Bizantului.
n anul 381
crestinismul este proclamat prin edict imperial, religie oficiala de stat, iar 1
0 ani mai
trziu toate cultele pagne din imperiu au fost interzise.
n 452 se fondeaza Universitatea din Constantinopol, cu 31 de catedre, n care
limba greaca are acum ntietate n fata celei latine. n anul 438 cei doi mparati romani
,
din Constantinopol si din Ravenna, promulga si publica codul Theodosian. La
Constantinopol se publica impresionantul Corpus Juris Civilis, cuprinznd Codul lu
i
Iustinian, Institutele, Pandectele si Novellele (529-565).
A doua perioada a istoriei Bizantine (610-1081) este epoca clasica, ce-si cstiga
acum pe deplin un caracter grecesc, incluznd importante contributii orientale. Ac
easta
perioada ncepe cu domnia lui Herakleios (610-641). n cele 5 secole care au urmat,
au

avut loc transformari profunde n toate domeniile vietii statului.

Acum se pun si se consolideaza bazele statului Bizantin medieval cu accentuate
tendinte de dezvoltare n sens feudal. n aceste secole, pe plan politico-militar, I
mperiul
trece la o politica expansionista ndreptata n special spre regiunea Balcanilor, si
la
recucerirea Siriei, Armeniei si Mesopotamiei. Spre sfrsitul acestei perioade (102
5-1081)
Imperiul trece printr-o grava criza. Luptele pentru domnie aduc pe tron mparati c
are se
dovedesc a fi incapabili sa conduca destinele unui imperiu, uzurparile se tin la
nt,
taranimea libera este ruinata iar statul nceteaza sa mai fie o mare putere.
Ultima perioada de aproape patru secole (1081-1453) reprezinta o epoca a
declinului progresiv si fatal.
n 1204 Constantinopolul este pentru prima oara n decursul ndelungatei sale
istorii cucerit si jefuit cumplit de latini, n timpul Cruciadei a IV-a. Astfel, i
a fiinta
Imperiul Latin al Constantinopolului, iar Baldouin, conte de Flandra este ales s
i nconorat
ca mparat. n secolele care au urmat cuceririi din 1204 agonia imperiului a fost ag
ravata
de razboaiele civile, pauperizarea populatiei de catre aristocratia funciare, de
ocuparea
majoritatii posesiunilor din Peninsula Balcanica de catre Serbia, de pierderea A
siei Mici
n fata otomanilor precum si de grava criza economica provocata de controlul exerc
itat de
republicile marinare italiene.
Aceasta perioada de declin a istoriei si civilizatiei bizantine a cunoscut nsa
momente de prestigioasa afirmare pe plan cultural.
Astfel, eleganta si rafinata curte a Comnenilor era si un stralucit centru al vi
etii
intelectuale si artistice, iar faima scolilor superioare constantinopolitane atr
agea studenti
si eruditi din cele mai ndepartate tari ale Apusului. n aceasta perioada se dezvol
ta n
proportii considerabile pictura murala, a frescei, iar n domeniul istoriografiei
se scriu
opere importante, precum Alexiada Anei Comnena.
ntre personalitatile mari ale timpului se numara filozoful neoplatonician Georgio
s
Gemistos Plethon (cca 1360-1452) sau cardinalul roman Bessarion (1395-1472) figu
ri
care au jucat un rol deosebit n fundamentarea umanismului italian.

2.2. Literatura bizantina

Literatura a constituit garantia cea mai de pret a constiintei de sine bizantine
.
Caracteristica cea mai evidenta a literaturii bizantine este traditionalismul al
e carui
radacini le gasim n tiparele elenistice care au stat la baza formarii unui mod de
a gndi si
de a scrie apropiat de modelele clasice.
Sub influenta bipolara a crestinismului si antichitatii grecesti, avnd ca baza de
studiu autori clasici si scrierile unor Parinti ai Bisericii, s-a format literat
ura bizantina.
Contactul cu literatura, istoriografia, stiinta, filozofia si arta antica greaca
s-a
mentinut timp de 1000 de ani
fenomen unic n Europa Evului Mediu. Literatura
bizantina nu a avut genii de talia unui Dante, dar a avut totdeauna o pleiada de
scriitori de
o cultura cu totul remarcabila. Un exemplu l contituie pitorescul Theodor Prodoro
s (sec.
al XI-lea) sau mparatul Theodor al II-lea Lascaris (sec al XIII-lea), autori ce s
-au dedicat
genului satiric.
Din punct de vedere al genurilor literare, s-a constat o oarecare predilectie pe
ntru
aluziile mitologice, pentru pedanteria expresiei si dialectica demostratiei. Bog
atia
genurilor cultivate este notabila: opere de retorica, povestiri, biografii, amin
tiri, epistole,
satire, pamflete, romane, etc.
Pozitia scriitorilor n societate era strns legata de rolul politic pe care-l aveau
.
Deseori printre rndurile scriitorilor se numarau mparati (exemplu: Leon al VI-lea,
Constantin al VII-lea Porfirogenetul sau Emanuel al II-lea Paleologul), nalti dem
nitari
imperiali, patriarhi, diaconi ai bisericii Sfnta Sofia, numerosi calugari, functi
onari
modesti sau simpli dascali. Ceea ce-i unea nsa, era .o constiinta misionara comun
a.. Ei
se simt n primul rnd obligati sa mentina integral pentru urmasi impunatoarea moste
nire
a anticilor, si .tocmai prin aceasta mostenire sa se confirme ca urmasi ai lor.
(HansGeorg Beck).
Omul de litere bizantin se adresa si clasicismului Bibliei: n felul acesta el asoc
ia
misiunea sa politica si culturala cu propaganda, pentru acea reelaborare a doctr
inei
crestine care s-ar putea numi ortodoxie politica.. Ca exemplu tipic poate fi enu
merat si

Mihail Psellos. El nu numai ca se entuziasmeaza pentru doctrina platonica, ci si

compune
versuri de pro-memoria pentru terminologia juridica latina, stilizeaza texte hag
iografice,
se ocupa de demonologie si este n fine autorul unei voluminoase istorii a secolul
ui.
Natura operelor istorice ale epocii nu intra nsa de loc n contradictie cu spiritul
religios, dimpotriva, istoria era considerata o auxiliara a teologiei, ceea ce f
acea ca unii
istorici sa fie gazduiti de manastiri. Exista si posibilitatea lecturii publice n
spatii private,
n cercuri de prieteni care mpartaseau aceleasi preocupari si gusturi literare, dar
singura
indicatie certa pe care o avem n acest caz este a cercului de literati din care f
acea parte
Agathias. Binenteles nu trebuie exclusa posibilitatea lecturii individuale de cat
re amatori
de istorie dornici sa se instruiasca si sa se edifice prin citirea unor lucrari
care mbina
informatia cu interpretarea moralizatoare n sens crestin.
2.3. Genurile si speciile cultivate
n domeniul prozei, literatura bizantina si-a adus contributiile cele mai valoroas
e
n scrieri cu caracter istoric, n opere hagiografice si cteva romane. De-a lungul ce
lor
unsprezece secole ale istoriei sale, doar secolul al VIII-lea, paralizat de masu
rile
iconoclasmului, nu si-a avut marele sau istoric. Dupa perioadele cronografiilor,
seria
marilor istorici include numele lui Procopius, Psello si Ana Comnena.
Procopius din Cezarea (490
cca. 555), secretarul lui Belizarie, pe care l-a nsoti
t
n campaniile din Africa si sudul Italiei, este autorul a trei opere de o importan
ta
exceptionala pentru bogatia informatiilor, consemnate cu un talent autentic de s
criitor.
Opera Razboaiele relateaza cu precizie si spirit obiectiv campaniile lui Belizar
ie,
furniznd totodata si pretioase date geografice, politice, etnografice privind tin
uturile si
popoarele pe care le cunoscuse, precum si evenimentele contemporane din Bizant.
Despre edificii este o prezentare a activitatii edilitare a lui Iustinian. Istor
ia secreta, un
tablou al realitatilor contemporane politice negative, este, n fond, un pamflet n
care
Belizarie, Iustinian si Teodora sunt prezentati n culori negre. n Istoria secreta
staruie
amintirea spiritului satiric al lui Lucian din Samosata.

Georgios Pisides (sec. al VII-lea), diacon la Sfnta Sofia si delegat al patriarhu

lui
pe lnga mparatul Heraklios, a scris trei poeme destinate lecturilor publice: Exped
itia
contra persilor, nfrngerea avarilor, Heraclida (neterminata). A compus n versuri un
mic tratat despre originea creatiei, Hexahemeron, cu accente lirice, relevnd o st
are
emotionala coplesitoare exprimata n fata sublimului naturii. Ca istoric, Pisides
are
avantajul de a fi trait direct evenimentele relatate, deoarece a fost n contact c
u mparatul
si curtea.
Mihail Psellos este autorul unei Cronografii, cuprinznd perioada dintre anii 9761
078,
interesndu-se mai putin de istoria militara, sociala si politica a acestei perioa
de, si
mai mult de viata cotidiana din Bizant, n special de moravurile si intrigile de l
a Curte.
O capodopera a literaturii bizantine, mult raspndita n epoca, tradusa n toate
limbile de circulatie, citita cu un mare interes si astazi, este Alexiada. Autoa
rea, Ana
Comnena (1083-1153), fiica mparatului Alexios, aduce un elogiu nentrerupt parintel
ui
sau, dar realizeaza si un amplu tablou al epocii, pe baza unei vaste si variate
documentatii, precum si a amintirilor personale.
Proza literara bizantina include si opere despre vietile sfintilor. Observarea p
recisa
a realitatii, finetea studiului psihologic, notatia pitoreasca a vietii si morav
urile tuturor
straturilor societatii alterneaza adeseori cu aventuri si povesti fantastice. Sc
opul urmarit
este n primul rnd acela de edificare morala crestina.
Un alt gen epic cultivat n Bizant este romanul n proza, productie stereotipica,
urmnd schema celebrelor romane ale lui Heliodor Istoria etiotipica si Longos Daph
nis si
Chloe.
Foarte apreciat, genul a nceput n sec. al V-lea, cu romanul n versuri Ciprian din
Antiohia. Autoarea lui, fosta mparateasa Eudoxia care a scris, printre multe alte
opere, si
un poem n hexametri, Patimile lui Cristos.
Cu totul diferit este celebrul roman Varlaam si Ioasaf, o transpunere a unei
legende indiene care, n versiunea bizantina, nlocuieste imaginea lui Buddha Gautam
a cu
figura sihastrului Varlaam.
Numeroase genuri si specii poetice au fost cultivate n Bizant, poeme didactice,

versificari pe cele mai variate teme, epigrame, poezii ocazionale, economiastice

, satirice,
parodii, povesti si legende, poezii prodromice.; mai trziu, dupa 1204, poeme de cu
rte,
cavaleresti, de derivatie occidentala, avnd o productie abundenta, dar de o valoa
re
literara foarte modesta, cu exceptia a doua momente, de o absoluta originalitate
si cu o
realizare artistica de nivel nalt.
Primul din aceste momente este cel al poeziei ritmice. Este o poezie religioasa
populara(ale carei origini urca pna la imnurile de propaganda ale gnosticilor din
sec. al
II-lea), nascuta n cadrului cultului si ramasa integrata liturghiei; un imn decla
mat si
cntat n biserica, compus, att textul ct si melodia, de un melod.
Reprezentantul ei ilustru, considerat cel mai mare poet al Bizantului, Romanos
Melodul (cca.490 cca.555) a compus un numar imens de imnuri si rugaciuni.87
Al doilea moment este cel al amplului poem epic, intitulat Dighenis Akritas, ope
ra
cea mai originala si mai importanta pe care ne-a lasat-o Bizantul. Epopee nation
ala a
Bizantului, poemul ofera informatii importante referitoare la viata statului si
a nobililor
feudali avnd ca tema lupta Imperiului cu arabii din secolele IX si X, sustinuta d
e trupele
87 Ca o mioara care-si vede mielul
trit la moarte, Maria ntristata l urma,
mpreuna cu alte femei, strignd:
ncotro mergi, fiule? ncotro te grabesti?/.../
Sa te nsotesc, fiule, ori mai degraba sa te astept?
Spune-mi un cuvnt, tu, Cuvntule: nu ma lasa tacerii,
Tu, care mi-ai pazit curatia,
Tu, fiule, si Dumnezeul meu ! /.../
Te ndrepti fiule catre o moarte nedreapta
Si nimeni nu se alatura durerii tale; nu te nsoteste
Petru, care ti spunea:
Nu ma voi lepada de tine niciodata, nici chiar de-ar fi sa mor .
/.../Din toti, nici unul! Tu, singur ntre toti,
mori, singur, fiule, pentru toti cei pe care i-ai mntuit,
pentru toti cei pe care i-ai iubit,
Tu, fiule si Dumnezeul meu!

de frontiera (akritai). Eroul poemului, Dighenis, .este probabil acel ofiter biz
antin din
tema Anatolicelor care a cazut n 788 ntr-o lupta mpotriva arabilor. Amintirea lui a
fost
glorificata ntr-un numar mare de cntece populare. A devenit unul dintre eroii favo
riti ai
armatelor bizantine. (H. Gregorie).
3. Retorica crestina bizantina n secolul al X-lea
Retorica, alaturi de impresionanta opera istoriografica, era ceea ce l atragea n
mod deosebit pe scriitorul bizantin. Aproape ca nu exista n Bizant un teolog sau
un
predicator care sa nu stapneasca toate regulile si subtilitatile retoricii, pe ca
re o studiau
cu cea mai mare atentie.
Cultivarea genurilor si speciilor literare minore, a unor compozitii de factura
manierista, dar si minimalista, constituie o alta caracteristica importanta a li
teraturii
bizantine. n acest cmp se nscriu satira si creatia epistolara, care intra n cadrul r
etoricii.
Bizantinii nu au fost atrasi de genul eroic si nici de genul de umor popular sau
comun,
desi au cultivat o literatura prin excelenta de delectare, exemplu fiind, Istori
a Etiopica
(Etiopicele) a lui Heliodor. nsa spiritul lor acid facea ca adeseori satira sa al
unece n
sarcasm, daca nu de-a dreptul n injurie (ndeosebi cnd se aplica n politica). Modelul
preferat n acest sens si potentat la maximum era Lucian din Samosata.
4. Muzica si teatrul
Poezia lirica bizantina, poezia ritmica era, asa cum am vazut, esentialmente
religioasa si cntata fara acompaniament instrumental. Poetii ei, melozii, compune
au mai
nti melodia, apoi textul.
Muzica bizantina culta era n general strns legata de Biserica, detinea un loc
important n serviciul liturgic. Prin aceasta muzica religioasa, .cntul bizantin.,
dar si
prin artele plastice, Bizantul aduce o importanta contributie culturii occidenta
le.
Transmiterea ei Apusului a fost posibila datorita notatiei muzicale a melodiilor
de

care s-au servit, cei dinti, bizantinii (n timp ce muzica laica, de curte sau popu
lara, nu a
fost niciodata considerata demna de a fi notata).
Primele cntari liturgice crestine nu aveau forma muzicala, erau recitate:
episoadele biblice erau narate ritmat, scandat. n sec. al IV-lea diaconul eretic
Arie din
Alexandria a introdus antifonele, n care textul era cntat alternativ de doua corur
i. O alta
nota fundamentala, specifica muzicii elenistice bizantine este caracterul monodi
c: cntata
de o singura voce sau de mai multe, dar la unison, fara a cunoaste armonia (cnd n
cntul
liturgic vor aparea instrumentele, ele vor sustine doar ritmul fara a-l acompani
a armonic).
La origine de o mare simplitate, dupa sec. al X-lea cntul bizantin a adaugat melo
diilor
din ce n ce mai multe nflorituri numite melisme (sub influenta muzicii arabe) si
modulatii, care prelungeau durata silabelor textului.
Muzica bizantina, arta, literatura (poezia culta aproape n ntregime) gravitau n
jurul religiei, erau concentrate n Biserica sau erau n dependenta de serviciul lit
urgic.
Creatia muzicala bizantina nu se rezuma la cntecul liturgic, dar lipsita fiind de
privilegiul de a fi notata initial, informatiile relative pe care le avem sunt f
oarte sumare.
Interesante ca fenomen si notate au fost aclamatiile ceremoniale ritmate. Cntate
de
solisti si de multime, ele prentmpinau mparatii cnd apareau la Hipodrom si generalii
cnd se ntorceau victoriosi dintr-o campanie.
n Bizant, teatrul a cunoscut o evolutie stranie, dar interesanta. Din 179 de
sarbatori pe parcursul unui an, cca. 101 erau reprezentate teatral, cheltuielile
fiind
suportate de catre stat. n Constantinopol existau nsa teatrele independente, cu pi
ese
interpretate de mim, ntr-o maniera vulgara, gen farsa realista, bufona. Temele er
au
preluate din mitologia greaca sau din viata de zi cu zi, subscriind repertoriulu
i oedipian incestul.
Pentru mai multa diversitate erau introduse intermedii coregrafice, dansuri
bachice, tablouri vii care faceau impresie asupra publicului simplu. Comediantii
jucau
fara masti, rolurile feminine fiind atribuite femeilor de moravuri usoare.
Cupletele erau indecente, gesturile si miscarile lascive, scenetele mimnd uneori
chiar sodomia, ntr-o maniera simplista dar plastica.

Binenteles ca reactia Bisericii a fost de la nceput ostila acestui teatru, care nu

se
jena sa ridiculizeze clerul si sa parodieze ceremoniile religioase. Cu toate ace
stea si clerul
frecventa teatrul (astfel nct Iustinian a trebuit sa emita o lege care interzicea
accesul
episcopilor si al preotilor la spectacolele teatrale).
Catre sfrsitul secolului al IX-lea, cu ocazia anumitor sarbatori, n bisericile
bizantine ncep sa se puna n scena episoade dramatice cu subiecte biblice. Acest te
atru
religios, care n Occident a avut reprezentatii si n afara bisericii, cu autori si
actori laici,
n Bizant nu a cunoscut o asemenea evolutie, ramnnd pna la urma sa fie scris de
clerici, interpretat de diaconi si numai n interiorul bisericilor.
5. Artele plastice
Evolutia stilului bizantin poate fi urmarit, pentru mai bine de un mileniu, n zon
a
rasariteana a Imperiului Roman, respectiv n Imperiul Bizantin.
Periodizarea artei bizantine este marcata, ncepnd din secolul al IV-lea si pna n
secolul al XV-lea, de urmatoarele etape importante:
1. nceputul artei bizantine (secolele IV-V)
2. Epoca lui Justinian (secolul al VI-lea, .secolul de aur.)
3. Perioada iconoclasta (secolele VII-IX)
4. Dinastiile macedonenilor si comnenilor (secolele IX-XII)
5. Renasterea paleologa (secolele XIII-XV), cu mutarea centrului de greutate de
la
Constantinopol la Athos.
5.1. Fresca, icoana si pictura
De-a lungul istoriei artei bizantine, fresca a fost folosita, alaturi de mozaic,
n
decorarea bisericilor, adoptnd aceleasi teme iconografice. Realismul tratarii epi
soadelor
din viata lui Isus, ecoul iluzionismului picturii pompeiene, naturaletea detalii
lor, lirismul
expresiei portretelor, siguranta si dezinvoltura tusei confera acestui ciclu pic
tural nota de

referinta a artei bizantine.

Temele iconografice bizantine si modalitatea de reprezentare a lor au suferit o
influenta orientala evidenta. Dumnezeu Tatal nu este niciodata reprezentat, (l va
reprezenta pentru prima oara Michelangelo n Capela Sixtina).
Cristos este figurat n diverse ipostaze, legate de etapele istoriei crestinismulu
i,
suferind nfatisari dintre cele mai diverse si interesante.
Astfel, n primele secole, figura lui este blnda, milostiva, plina de umanitate, pe
cnd n epoca ereziilor si dupa victoria Bisericii, Cristos este nfatisat ca un lupta
tor; n
cele din urma, dupa ce Conciliul din Niceea a stabilit dogma umanitatii si a dum
nezeirii
Fiului ntr-o unica si atotputernica Fiinta divina, figura lui Cristos este aceea
a unui
triumfator si autoritar suveran al lumii (Pantokrator).
A treia ipostaza a Trinitatii, Sfntul Duh, oferea posibilitati figurative limitat
e: de
fascicul luminos cobornd din cer, de limbi de foc sau de porumbel.
n ceea ce o priveste pe Fecioara Maria, dupa ce Conciliul din Calcedon o
reafirma ca Maica a Domnului, ea este reprezentata grafic cu tot mai multa fervo
are si n
diferite ipostaze: pe tron, ca mparateasa, calauzitoarea drumetilor, tinndu-si pro
tectoare
Fiul pe genunchi, sau ca mama ce-si hraneste pruncul.
Pictura continua tehnica frescei. Plasate pe peretii catacombelor romane, fresce
le
au tematica specifica cultului mortilor.
5.2. Sculptura
Construirea noului Constantinopol a fost terminata n 330, dupa ce mparatul
Constantin cel Mare l-a fondat pe ruinele anticului oras grec Byzantion. Orasul
se afla n
peninsula cu o pozitie strategica deosebit de buna, datorita celor trei zone de
apa, n nord,
est si sud, avnd astfel asigurata izolarea.
Noua capitala a fost mpodobita cu cladiri, monumente si piete centrale, cu un
palat imperial, o cladire a senatului si hipodromul. Planul orasului grupa cladi
rile oficiale
n jurul pietei centrale. Axul care traversa median orasul, artera importanta de c
irculatie,

era marginit de o coloana acoperita de ziduri puternice. Numite curtine, ziduril

e foarte
nalte, cu o grosime de ctiva metri, erau precedate de santuri care formau obstacol
e n
calea eventualelor atacuri ale cetatii. Printre importantele porti ale incintei,
Poarta de Aur
era cea prin care patrundeau n oras cortegiile militare si triumfale.
n sculptura ornamentala, capitelurile coloanelor sau sarcofagele sunt decorate cu
relieful plat, bidimensional, cu simbolismul iconografiei paleocrestine: arborel
e vietii,
pauni, vita de vie, mielul mistic si, uneori, n medalioane, portrete ale defuncti
lor.
Catre sfrsitul secolului al IV-lea la Obeliscul ridicat n hipodromul din
Constantinopol, de catre Teodosie, sunt prezentate curse cu cvadrigi, si masa de
spectatori n registre .izocefale. (cu capetele grupate la aceeasi naltime).
Desi o reprezentare figurativa n sculptura a complexitatii spiritului crestin est
e
dificila, ne ramn totusi cteva sculpturi celebre din aceasta perioada: statuia ecv
estra a
lui Iustinian, plasata pe coloana din piata Augusteon, Colosul din Balleta, stat
uie din
bronz, naltime 4,50 m, probabil apartinnd mparatului Valentinian I (sec. al IV-lea)
si
numeroase reprezentari sculpturale ale figurilor mparatesti din acea perioada.
5.3.Basorelieful
n exemplele bizantine sunt evidente influentele antice att n subiecte ct si n
modul de redare plastica. La Ravenna, traditia sarcofagelor cu basoreliefuri dur
eaza pna
la sfrsitul secolului al VI-lea. nceputul sec. al VII-lea anunta, sub influenta st
ilului
oriental, aparitia reliefului plastic aplatizat. Eliminnd impresia de profunzime,
relieful
tinde sa transpuna n plan sculptura n spatiu. Neglijnd desenul si senzatia de volum
se
merge catre contururi fixe si geometrice, urmarind-se un joc vizual dat de lumin
i si
umbre.
Basorelieful decorativ si mozaicul cu motive vegetale, gen motivul frunzei vitei
de
vie, sau acela al arborelui vietii, capata sensuri simbolice n traditia crestina,
fiind mai
trziu transformate n motiv sub forma de cruce. n sculptura capitelurilor, elementel
e
decorative ale stilului corintic se simplifica tot mai mult, mergnd spre forme sc
hematice.

Alaturi de motivele simbolice reprezentate de motivele vegetale sculptate, lucra

te
cu dalta, artistul foloseste acum si o alta tehnica, provenita din Orient, aceea
a burghiului.
Aceasta tehnica, prin care se obtineau motive decorative inspirate din broderiil
e si
tesaturile orientale, va fi folosita de sculptorul bizantin si n decorarea amvoan
elor sau a
coloanelor ce sustin un tabernacol ori un altar, sau a balustradelor de marmura
care nchid
spatiul corului ntr-o biserica. Realiznd o dantelarie, n piatra sau marmura, de mar
e
finete, tehnica burghiului anunta stilul decorativ al arabescurilor islamice.
ntre secolele IV-VI, pentru o perioada scurta la Constantinopol a fost promovata
sculptura n ronde bosse, ce va cunoaste o evolutie destul de scurta, din consider
ente
morale. Conciliul din Niceea (787) va condamna acest stil de sculptura motivnd
conexiunea cu antichitatea pagna., care glorificase frumusetea fizica a corpului u
man
si nu pe cea spirituala.
5.4. Mozaicul
Alaturi de arhitectura si de icoane, mozaicul a avut un aport deosebit la arta
universala. Aflat n perfecta concordanta cu estetica neoplatoniciana fundamentala
,
creatia artistului bizantin, facea ca prin intermediul luminii si culorilor sa a
propie spiritul
de perfectiunea invizibila. n cadrul fastuosului ritual liturgic, conceput dupa m
odelul
ceremonialului curtii imperiale, splendoarea mozaicului vehicula contemplatia mi
stica
spre beatitudine si extaz.
La origine, mozaicul bizantin a fost influentat de epoca trzie a mozaicului roman
.
nsa pentru a sugera ideea de supranatural a credintei, aceasta forma reprezentati
va se va
ndeparta foarte curnd de spiritul realist al influentei romane, folosindu-se de im
agini
solemne plasate pe un fond, de multe ori lucrat n aur.
n ceea ce priveste redarea figurii umane, caracterul simbolic cel mai relevant es
te
exprimat de linia frontala care, mpreuna cu privirea fixa a ochilor neobisnuit de
mari,
constituie un semn evident de grandoare, solemnitate si sacralitate. La toate ac
estea se
adauga o conventie iderogabila: spatiul fizic n care erau reprezentate temele moz
aicale,

si anume n interiorul bisericii, era dictat de norme precise, dogmatice si liturg

ice.
Pentru o mai buna ntelegere, avem exemplul bustului lui Cristos, mparat al lumii,
binecuvntndu-si supusii -Pantokrator -este reprezentat pe bolta cupolei sau a naos
ului;
Fecioara este reprezentata plastic n abside; cei patru evanghelisti, n cele 4 pina
cluri de
la baza cupolei; pe peretii navei sunt zugraviti Parintii Bisericii si sfintii;
pe peretele
interior de la intrare, Judecata de Apoi, iar n pronaos scene din viata Fecioarei
.
Primele capodopere ale acestei arte vor fi realizate nsa n Italia, la Roma si n
special la Ravenna, unde se afla centrul cel mai important al tehnicii mozaiculu
i. n
timpul lui Iustinian, la Bizant, mozaicurile din biserici erau considerate simpl
e motive
decorative. De abia spre sfrsitul sec. al VI-lea apar primele figuri umane reprod
use n
mozaic.
nca din perioada timpurie a artei bizantine, mozaicul a cunoscut o evolutie
stralucita n Italia. Pentru secolul al IV-lea mozaicurile Mausoleului Santa Const
anza din
Roma sunt remarcabile ca frumusete, demonstrnd continuitatea traditiilor grecesti
.
Pentru secolul al V-lea mozaicurile Santa Pundenziana din Roma impresioneaza pri
n
extraordinarele efecte picturale.
Din acelasi secol al V-lea, remarcabile pentru frumusete sunt mozaicurile de la
Bazilica Santa Maria Maggiore din Roma si Mausoleul mparatesei Galla Placidia din
Ravenna. Splendoarea cobalturilor, alabasturilor si turqoise aflate pe boltile M
ausoleului
Galla Placidia, pretiozitatea scnteilor astrale ale boltii, dispusa deasupra intr
arii,
transparentele si smalturile aurii, albastre si verzi ofera unul dintre exemplel
e cu totul
remarcabile ale capodoperelor artei mozaicului.
Bunul Pastor, nconjurat de miei, este o compozitie n care stilizarea elenistica er
a
pusa de acord cu elementele de simbolistica religioasa-crestina (aureola de aur
si crucea).
n repertoriul decorativ elementul de meandru grec persista. Porumbeii si fntna, izv
orul
vesnic al vietii, apartin simbolisticii crestine. Noua este ghirlanda cu fructe
mediteraneene, nglobate buchetelor de frunze verzi. Aceasta originala grupare de
elemente vegetale o vom regasi folosita, aproape fara ntrerupere, pna la Renastere
, n
special n Tosars, smaltuit si policromat.

Mozaicurile de la bazilica Santa Maria Maggiore din Roma se remarca prin

tematica biblica bogata: Bunavestire, nchinarea magilor, Uciderea pruncilor, Fuga
n
Egipt, precum si prin viziunea Ierusalimului si a Bethleemului ceresc, Fecioara
Maria
mbracata n costumul curtii bizantine, purtnd pe cap diadema imperiala. De asemenea,
sunt prezenti apostolii Petru si Pavel si simbolurile evanghelistilor. Ca materi
e pentru
tehnica mozaicului erau preferate roca dura si sticla, precum si pelicula de aur
si argint.
5.4.1. Mozaicul din secolul al VI-lea
Mozaicul a atins apogeul n epoca iustiniana. Vechile traditii antice de pe
pamntul Italiei, mpreuna cu noile expresii estetice orientale, dau la iveala capod
opere
care au dat stralucire artei bizantine. Ravenna, centrul legendar de cultura si
civilizatie
antica, vechi port la Marea Adriatica, proiectat nca de pe vremea lui Octavian Au
gustus
care aprecia buna pozitie stategica a locului, a devenit capitala Imperiului Rom
an de
Apus n perioada cuprinsa ntre anii 403 si 476. Ravenna a fost centru regilor barba
ri
(Odoacru si Teodoric), care au prezidat destinele populatiilor italice pna n anul
540.
Secolele al V-lea si al VI-lea constituie, pentru Ravenna, epoca de aur, momentu
l realei
splendori, marcat timpuriu att de arta mozaicului bizantin, ct si de realizarea ce
lor mai
frumoase constructii.
Datorita monumentelor religioase de la Ravenna, aceasta epoca de aur constituie
un capitol cu totul stralucit din punct de vedere al maiestriei tehnice si al re
prezentarii
artistice, devenind, n timp, una dintre gloriile stilului bizantin.
Reprezentative sunt mozaicurile aflate pe peretii interiori de la bazilicile: Sa
n
Vitale, Sant Apollinare Nuovo si Sant Apollinare in Classe.
5.4.2. Mozaicul n secolele IX-XII
n secolul al XI-lea, scoala constantinopolitana si-a impus autoritatea artistica,
alaturi de ea aflndu-se scoala greaca, de la care s-a pastrat cel mai nsemnat comp
lex de

mozaicuri, la Dafini, realizate la sfrsitul secolului al XI-lea. Mozaicul a atins

n aceasta
epoca apogeul.
Din secolul al XII-lea au ramas, de asemenea, impresionantele mozaicuri sicilien
e
n catedralele din Chefalu si Monreale. Noutatea acestora consta n marea sobrietate
, si
mai ales, n expresia maximei tensiuni a privirii. Obrazul ascet, privirea ntrebato
are sunt
cu totul diferite de figurile senine ale mozaicurilor de la Ravenna din secolele
IV-VI; Isus
din absida catedralei de la Chefalu pare un simbol al constiintei supreme care i
nvita la
verificarea severa a cunostintei privitorului.
Coloritul retinut nlocuieste fastul stralucitor al mozaicului din Ravenna. Culori
le
sunt reci, fondul este de aur. Seductia optica a fost abandonata pentru tensiune
a trairii
spirituale si pentru severitatea morala. Icoanele erau destinate mpodobirii peret
ilor
locuintelor particulare sau interioarele bisericilor. Realizate cu tehnica encau
stica,
tempera si mozaic, icoanele au cunoscut o dezvoltare deosebita.
5.4.3. Mozaicul n secolele XIII-XV
Mozaicul, folosit la mpodobirea peretilor si icoanelor, evolueaza de la viziunea
monumentala la viziunea directa (Biserica Mntuitorului, Constantinopol).
n perioada renasterii paleologe s-a constatat o mare raspndire a picturii bizantin
e
cu pregnate caracteristici regionale n apusul Peninsulei Balcanice si n nordul Dun
arii, n
Tara Romneasca si Moldova, n Polonia si Rusia.
5.5. Artele decorative
Varietatea si opulenta artei decorative la bizantini depaseste limitele imaginar
ului
omului contemporan. Elementele de design interior al caselor, cum sunt, de exemp
lu,
covoarele, erau tesute cu diverse motive geometrice ori elemente stilizate ce am
intesc de
flori sau animale purtatoare de simboluri, prezentnd o mare varietate de modele s
i
bogatie de culori.

n arta broderiei, se regasesc scenele religioase figurative realizate fidel dupa

modelul marilor pictori ai vremii. Accesoriile vestimentare dar si obiectele de
cult erau
realizate n mare masura din material de fildes, cunoscut ca avnd o valoare pecunia
ra
ridicata. O opulenta exacerbata au cunoscut-o si manuscrisele vremii, ce aveau c
operti
placate cu aur sau argint aurit, cu bogate ornamente n relief. De cele mai multe
ori se
aplicau chiar pietre scumpe, placi de ivoriu sau de sidef.
O larga ntrebuintare au avut aurul si argintul, ca si emailul. Ceramica bizantina
,
evoluata din arta orientala a Asiei vestice, a influentat puternic dezvoltarea c
eramicii
romnesti
6. Arhitectura
6.1. Arhitectura civila
Bizantinii au ridicat si edificii civile importante. Arhitectura civila si milit
ara a
jucat un rol foarte important n definirea stilului bizantin. Renumit era palatul
imperial,
cladit din materiale de constructii foarte scumpe. Palatul avea sali bogat ornam
entate,
dintre care sala de receptie si camera unde se nasteau mostenitorii dinastiei, d
ecorata n
culoare porfirie, purpurie (de aici .nascutii n purpura. si .familia Porfirogenit
ilor.) erau
cele mai frumoase. Somptuosul palat imperial, decorat cu fildes, aur, argint si
pietre
pretioase, era legat prin anumite galerii de salile de ospat, de catedrala Sfnta
Sofia si de
un amfiteatru unde se ofereau poporului serbari cu spectacole sportive si de cir
c, ntocmai
ca la Roma.
Caracteristicile arhitecturii laice bizantine pastreaza reperele traditionale al
e
confortului locuintelor particulare romane, evoluate si adaptate conditiilor mom
entului
respectiv. Domus, casa demnitarilor si negustorilor, se caracteriza prin vastita
tea
dimensiunilor, a curtilor interioare si a gradinilor, a fastului si elegantei. I
nsula, casa n
care locuiau chiriasii, era compusa din numeroase apartamente si dispuse n etaje
scunde,

cu scari si plansee din lemn.

6.2. Arhitectura religioasa
Izvoarele artei bizantine le gasim n cultura greaca, n mbinarea traditiilor
elenistice alexandriene, a culturilor mediteraneene din timpul Imperiului Roman,
precum
si n asimilarea culturilor Orientului Apropiat.
Caracteristica dominanta n arhitectura religioasa va fi folosirea arcului, boltii
si
cupolei, venite din traditiile milenare ale Asiei Mici, iar n artele plastice, al
e atelierelor
de fresca si mozaic, sculptura si arte decorative.
Arhitectura se caracterizeaza prin definirea planului constructiei si a elemente
lor
componente. Primele biserici crestine au fost adaptari ale tipului profan al baz
ilicii care,
n epoca romana, juca rolul bursei si se afla n vecinatatea forumului. Printre prim
ele
biserici cu plan bazilical, construite la Roma au fost: vechea bazilica Sfntul Pe
tru (324346),
bazilica Santa Maria Maggiore (352-366) si bazilica San Paolo fuori le mura
(386-390).
Pentru planul bazilical elementele definitorii sunt: nava centrala, mai larga si
mai
nalta dect celelalte spatii, doua sau mai multe nave laterale si o absida la rasar
it, la
capatul opus intrarii principale.
ncaperile secundare incluse n plan sunt: pronaosul sau martexul, spatiul care
apare uneori dublat ca un exonartes (nartex exterior) si un esonartex (nartex in
terior).
Acestea sunt precedate de o curte nconjurata de coloane, numita atrium. Sistemul
de
acoperire a unui edificiu naltat pe planul bazical este sarpanta aparenta (struct
ura
acoperisului este evidenta n interior), iar la cel pe plan central este cupola.
Este adevarat ca aruncnd o privire superficiala asupra artei bizantine putem spun
e
ca de remarcat sunt imobilitatea si uniformitatea. Dar la o cercetare mai atenta
a
arhitecturii, a mozaicurilor, a picturii si a celorlalte genuri de arta sunt evi
dente tocmai
evolutia si varietatea lor. E adevarat ca operele ramase au, n marea lor majorita
te, un
sens religios, dar nu pot fi negate anumite particularitati stilistice, determin
ate de traditiile

locale ale unor regiuni, fapt care a dus si la formarea unor adevarate scoli. Ia
r n ce
priveste mobilitatea, evolutia artei bizantine, aceasta poate fi perceputa, n mod
clar, n
cele trei mari etape ale istoriei ei: n epoca de aur. din timpul domniei lui Iusti
nian, n
cea care a urmat perioadei iconoclaste si n epoca de dupa cruciada din 1204, pna n
1453.
n secolele al IV-lea si al V-lea, arhitectura ramne n cadrele stilistice ale
antichitatii trzii. Mai domina nca edificiul religios cu plan longitudinal, tipul
de
bazilica., fastuoasa, cu una, trei sau cinci nave, folosind arhitrava n locul arcu
lui n plin
centru. Exemplele mai cunoscute sunt bazilicile Santa Maria Maggiore si San Paol
o
fuori le mura, din Roma. n dimensiuni si forme modeste se prezinta edificiile cu
plan
central, de obicei patrat, ca mausoleul Gallei Placida din Ravenna.
Edificiile cu plan circular erau rezervate mausoleelor martirilor (martyria) si
baptisterelor. Forma bazilicala este ilustrata si la Ravenna, unde o alta capodo
pera de
arhitectura bizantina, San Vitale, adopta planul octogonal.
Refacuta de Iustinian si inaugurata n 527, Sfnta Sofia din Constantinopol,
faimoasa capodopera a arhitecturii bizantine, ramne cea mai mare biserica din lum
e ce
are cupola, simbol al gndirii artistice bizantine.
Sfnta Sofia
Datnd din sec. al VI-lea, este a treia biserica zidita pe amplasamentul respectiv
.
Iustinian a nceput constructia ei pe unul din dealurile orasului Constantinopol.
Acest
mare oras, aflat la rascrucea drumurilor ce leaga Europa de Asia, era cunoscut m
ai nainte
sub numele de Bizant, dupa legendarul sau fondator, Byzas. n 330 d. C., mparatul
Constantin cel Mare a facut din acesta capitala Imperiului Roman. Orasul a deven
it un
mare centru religios, comercial si artistic, ajungnd la apogeul dezvoltarii sale n
secolul
al VI-lea, sub mparatul Iustinian.
Pentru a construi biserica, Iustinian a importat materiale speciale de construct
ie, de
pe tot cuprinsul Imperiului. Marmura alba si galbena au fost aduse pe mare, iar
sculptorii,
tmplarii, zidarii si mozaicarii au nceput sa lucreze pentru a crea aceasta bijuter
ie a

crestinatatii n numai cinci ani.

Cnd bazilica a fost terminata, cupola si tavanul sau au fost n ntregime poleite cu
aur, a carui stralucire se reflecta n fiecare suprafata lustruita. Tonalitatile c
oloanelor de
marmura erau att de delicate, nct l-au facut pe Procopius, un istoric al timpurilor
, sa le
asemene cu o pajiste nflorita.
Splendoarea bazilicii s-a diminuat treptat de-a lungul istoriei. Structura era m
ereu
amenintata de foc si cutremure, iar interiorul a fost jefuit de comorile sale de
catre
cruciatii aflati n drum spre Ierusalim, ostili Bisericii Ortodoxe. n 1453 otomanii
au
cucerit Constantinopolul, Sfnta Sofia a fost transformata n moschee, iar mozaicuri
le au
fost tencuite. n final, n 1934, Kemal Ataturk, presedintele Turciei a transformat
bazilica
n muzeu.
Restaurarile si reparatiile continua. ntre timp, vizitatorii pot admira interioru
l,
care este n mare masura la fel cum era cnd a slujit drept biserica ultima oara. Ac
easta sa ntmplat n seara zilei de 28 mai 1453, cnd mparatul Constantin al XI-lea a primit
Sfnta mpartasanie pentru ultima oara. Intuia ca n cteva ore miile de turci condusi d
e
Mehmet al II-lea vor escalada zidurile orasului pentru a-l cuceri. Cele mai negr
e temeri
ale mparatului s-au adeverit. Dar cuceritorul a tratat cu respect bazilica Sfnta S
ofia. Se
spune ca nainte de a intra pentru prima oara n biserica, Mehmet si-a turnat o mna d
e
tarna pe cap, n semn de umilinta. nauntru, a contemplat maretia bazilicii si, vaznd
cum un soldat spargea pardoseala de marmura, l-a lovit cu sabia.
n acelasi secol al VI-lea arhitectura cunoaste o noua perioada de nflorire si
inovatie: biserica cu navete care se prelungesc n forma de bolta, anuntnd planul d
e
cruce greaca. Biserica Sfnta Irena, de exemplu, este o constructie sub forma unui
octogon nscris ntr-un patrat; planul de cruce greaca cu cinci cupole, cte una pe fi
ecare
brat al crucii si una centrala, l gasim la biserica Sfintii
Apostoli din Constantinopol sau la
bazilica San Marco din Venetia construita ntre anii 1063-1095.
n sec. al IX-lea, dupa perioada iconoclasta, n arhitectura bizantina devine tot ma
i
frecventa, sub influenta armeana si georgiana, biserica pe plan n forma de cruce
greaca;

greutatea cupolei nu se mai sprijina pe stlpii masivi, ci se descarca n peretii la

terali
servindu-se de patru bolti n leagan. Concomitent, apare si ornamentatia exterioar
a a
bisericilor.
ncepnd cu sec. al X-lea, decoratia este mai bogata, prin adoptarea de mici arcade
oarbe, prin rnduri n zig-zag de caramizi asezate pe muchie, prin straturi n forma d
e
romburi, prin alternarea n constructie a zidului cu a pietrei, sau prin insertiun
e n
tencuiala a unor placi policromede, ceramica smaltuita. Din sec. al XV-lea exter
iorul este
decorat si cu sculpturi si fresce.
Perioada a treia din istoria arhitecturii bizantine ncepe cu dinastia Comnenilor.
Din sec. al XII-lea dateaza bazilica Pantokratorului, cea mai frumoasa din cele
cinci
biserici constantinopolitane din acest secol care s-au pastrat: este o construct
ie cu o
cupola si ntreaga silueta este nalta, cu abside poligonale decorate cu doua rnduri
de
nise.
Cultura si civilizatia bizantina dezvolta n cadrul Imperiului Roman de Rasarit, a
tt
influente ale traditiei elenistice ct si elemente din cultura clasica a Imperiulu
i roman.
Arta bizantina are la origine arta crestina veche careia i s-au adaugat elemente
ale
culturilor mediteraneene si ale Orientului Apropiat.
Autoritatea imperiala, fastul ceremonialului de la curte si obligatiile cultului
religios au fost cele care au dictat evolutia conceptiei estetice a artei bizant
ine. Viziunea
asceta a figurilor umane, expresia solemna, verticalitatea siluetelor ramn caract
eristice
mozaicurilor si picturilor. Coloritul, n mozaic, pastreaza fondul de aur, fastul
stralucitor
al armoniilor din perioada secolelor IV-VI, fiind urmat de viziunea cromatica au
stera.
Arhitectura se caracterizeaza prin prezenta numeroaselor cladiri cu caracter
ecleziastic, avnd ca particularitate n sistemul de acoperire cupola de nandativi s
i turele,
precum si bolti semicilindrice. Exotismul si fastul oriental, splendoarea si str
alucirea
spectacolului optic al luminilor si umbrelor folosite n arta, ca si pretiozitatea
artizanala
au marcat traseul original al culturii bizantine, pe o durata de mai bine de un
mileniu.

Verificarea cunostintelor
1. Care a fost rolul culturii si cizilizatiei bizantine n perioada sa de nflorire
asupra dezvoltarii ulterioare a artelor n Europa?
2. Precizati n ce perioada cultura bizantina a avut un caracter prevalent latin s
i
comentati momentul adoptarii crestinismului ca religie de stat.
3. Care a fost scopul prim al literaturii bizantine dictat de .constiinta mision
ara
comuna. a scriitorilor vremii?
4. n cadrul cultului crestin apreciati care a fost specia poetica cultivata si ga
siti
motivatiile raspunsului.
5. Gasiti explicatia faptului ca muzica religioasa bizantina era una de tip mono
dic,
adica fara acompaniament instrumental.
6. Cum apreciati faptul ca pictura era o arta putin practicata n Imperiul Bizanti
n n
timp ce mozaicul a cunoscut punctul maxim de dezvoltare si de expresivitate n ace
asta
perioada?.
7. Influente bizantine n spatiul romnesc
Teritoriile de la Nord de Dunare au fost puternic influentate de cultura bizanti
na,
mai ales Bisericile ortodoxe din principatele romnesti. Schimburile ce se faceau n
tre
locuitorii tarii noastre si negustorii veniti din Rasarit erau menite sa raspndea
sca
obiceiurile, cultura si credintele bizantinilor. Crestinismul era raspndit la romn
i nca
din primele veacuri, cnd nu aparusera nca primele forme de organizare statala. n ta
ra
noastra s-au construit biserici nca din primele secole ale crestinismului, iar ex
istenta lor
dovedeste ca religia crestina patrunsese adnc n rndul populatiei ce locuia ntre
granitele tarii noastre.
Stim, de altfel, ca au fost si ctiva martiri, locuitori ai Dobrogei, care au muri
t
aparnd legea lui Cristos, n timpul prigoanelor mpotriva crestinilor.

E de presupus ca influenta bizantina s-a ntarit mai mult n Muntenia, caci

mitropolitii greci au venit n tara noastra cu suitele lor, toti bizantini prin na
stere sau prin
cultura.
Moldova nu a recunoscut autoritatea Patriarhiei din Constantinopol att de repede,
dar treptat influenta bizantina a cstigat teren si n aceasta provincie. Icoanele b
izantine
aduse n aceste teritorii sunt menite sa joace un rol decisiv n raspndirea iconograf
iei si
picturii bizantine.
n ceea ce priveste arta, am mprumutat din aproape toate stilurile bizantine: din
arhitectura, sculptura, pictura, broderie, tesatura, etc. Desigur, se ntlnesc si u
rmele altor
influente, dar, n general, pna n secolul al XIX-lea, se poate spune ca arta romneasc
a e
o ramura a artei bizantine.
n arhitectura religioasa se deosebesc doua stiluri pe teritoriul tarii noastre: s
tilul
bisericilor din Muntenia si stilul bisericilor din Moldova.
Biserica din Muntenia urmeaza stilul bizantin din ultima perioada a existentei
Bizantului, asemanndu-se cu bisericile de la Muntele Athos, din Salonic sau din S
erbia.
La o biserica munteneasca se deosebesc patru parti: altarul, naosul sau partea u
nde sta
poporul, nartexul (pronaosul) si pridvorul. Turla bisericii muntenesti de origin
e bizantina
se ntlneste, de asemenea, la Muntele Athos.
ntre secolele XIII-XIV srbii aveau un stat puternic la sudul Dunarii. Aflndu-se
n permanenta interactiune cu bizantinii au preluat de la acestia influente din ar
hitectura
religioasa pe care le-au combinat ntr-un stil inedit cu influenta arhitecturala i
taliana.
Stilul acesta a fost adoptat usor si la noi, bisericile muntene detinnd toate ele
mentele
stilului srbo-bizantin (exemplu: biserica Sfntul Nicolae de la Curtea de Arges, ca
re
dateaza din veacul al XIV-lea).
Exista trei tipuri de biserica: cele cu doua cupole, una pe naos si alta pe nart
ex; cu
trei cupole, doua pe nartex si una pe naos; cu patru cupole, una pe naos, una pe
nartex si
alte doua pe fiecare colt al exonartexului (exemplu: Biserica de la Curtea de Ar
ges zidita
de Neagoe Basarab).
Biserica din Moldova dupa plan este bizantina, dar ca influenta este vadit

apuseana. Ceea ce este nsa interesant la bisericile moldovenesti este cupola, la

care se
pot descoperi influente armenesti, ca de pilda la Trei Ierarhi
biserica construi
ta de
Vasile Lupu. Ca si caracteristica, biserica moldoveneasca este n general nalta si
lunga,
compusa din trei parti: altarul, naosul si nartexul.
Ct priveste pictura bisericeasca, ea este n ntregime bizantina. Zugravii
bisericilor moldave veneau n cea mai mare parte din Rasarit iar elevii pe care i a
veau n
tara continuau sa pastreze acelasi stil bizantin. Pictura bizantina a durat pna n
sec. al
XIX-lea si putem afirma ca aceasta dainuie si astazi prin traditia conservata si
perpetuata
de maestri zugravi ce respecta ntocmai canoanele artei murale rasaritene.
Din cele aratate mai sus este evident faptul ca, vreme de secole, viata cultural
a,
spirituala si politica din Muntenia si Moldova a fost influentata de cultura si
civilizatia
bizantina.
Verificarea cunostintelor
1. Care sunt argumentele ce sprijina afirmatia conform careia .arta romneasca
Pna n sec. al XIX-lea a fost o arta predilect bizantina.?
2. Realizati o paralela ntre cele doua stiluri arhitecturale religioase materiali
zate n
constructiile romnesti, respectiv bisercia munteneasca si biserica din Moldova.
8. Bizantul -un exemplu de interculturalitate
Bizantul a apartinut fara ndoiala grecilor, dar istoria l-a facut sa fie valorifi
cat la
nceput de lumea romana. .Bizant este un nume pe care bizantinii nu l-au cunoscut
niciodata. Ei se numeau romani si erau foarte mndri de aceasta. mparatii din
Constantinopol nu s-au considerat niciodata mparati ai unui teritoriu, ci ca mpara
ti ai

lumii ntregi.. 88
Termenul Bizant. a nsemnat pentru anticii trzii numai un nume, acela al cetatii
de odinioara. Bizantul definea nu o mparatie greceasca sau orientala, ci, n concep
tia sa
fundamentala, Noua mparatie Romana - Basileia ton Romanio. ( as..e.a t.. ..a....).89
Bizantul pentru noi, nsa, .e o conceptie ce poate privi toate natiile: e ideea ro
mana,
Biserica Ortodoxa, cultura clasica greceasca si, pe lnga toate acestea, el prezin
ta
posibilitatea de conlucrare a tuturor raselor.. 90
Chiar de la nceputul sau, n secolul al IV-lea, toata epoca bizantina va fi
caracterizata de influente reciproce. Statele componente ale Imperiului Bizantin
s-au
influentat reciproc conlucrnd la evolutia Imperiului. Se poate afirma ca toate na
tiunile
din cadrul sau, dar mai ales grecii si romanii, si-au lasat amprenta asupra cult
urii sale.
Trasatura esentiala a vietii si civilizatiei bizantine a fost puterea de asimila
re si sinteza
prin care a grupat, a amestecat si a contopit attea civilizatii, pna atunci diferi
te si chiar
dusmane.
Marea forta a Bizantului a fost puterea sincretica alaturi de simbioza elementel
or
care l-au format.
Ideea bizantina este o sinteza originala, complexa si permanent deschisa tuturor
elementelor ce ar fi putut veni din cadrul granitelor sale.
Dupa caderea Romei, puterea Imperiului s-a concentrat n persoana mparatului de
la Constantinopol. Istoria Imperiului bizantin nu nseamna dect o forma romana cu
nsufletire crestina, cu influente venite din Orient si n masura mai mica din Elada
de
odinioara.. 91 Tinnd cont de acest aspect, N. Iorga s-a opus permanent celor care
pretindeau ca Bizantul a fost o simpla monarhie orientala, un stat tampon ntre ba
rbaria
asiatica si un Occident de sine statator.
.Imperiul ramnea ceea ce fusese dintotdeauna: o aglomeratie de popoare conduse
88 Ce e Bizantul?, p.16, n Nicolae Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Buc
uresti, 1972, p. XXV.
89 Idem, p. 15, n Nicolae Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Bucuresti, 1
972, p. XXV.
90 Vederi din Grecia de azi si cinci conferinte despre viata greceasca actuala,
Bucuresti, 1931, p. 127, n Nicolae
Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Bucuresti, 1972, p. XXI.
91 Nicolae Iorga, La vie de provence dans l Empire byzantine, vol. II, p. 147, n Ni
colae Iorga, Sinteze bizantine,
Editura Minerva, Bucuresti, 1972, p. XXIV.

potrivit cu legile romane si urmarind un ideal politic ce se formase la Roma..92

N. Iorga a definit constant Bizantul ca o sinteza a patru elemente esentiale:
elementul roman, elementul elenist, elementul ortodox si cel oriental sau, cum e
l nsusi
spunea: Roma politica, elenism cultural, ortodoxie religioasa, dar si o continuar
e tenace
a unui orientalism, a unui asiatism pe care unii au vrut sa-l mpinga pna la ndepart
ata
China....93 .
Roma s-a evidentiat n sinteza bizantina prin politica. n acea perioada statul era
un grup international prins n platosa Romei, cu o nsufletire venita din mai multe
izvoare
si care nu avea nimic national..94
Ideea romana si face loc n snul marii provocari numite Bizant, prin puterea
practica a dreptului. O mostenire culturala de care beneficiaza si contemporanei
tatea,
darul facut de Roma civilizatiei lumii. El nu este un capitol al Bizantului, ci
esenta nsasi
a societatii acestuia, elementul prin care ea traieste si se modeleaza.
La rndul ei, ortodoxia, ca doctrina religioasa ce a marcat nceputul de mileniu, a
dat Imperiului puternicul element de legatura. Nicolae Iorga a atras atentia n ce
ea ce
priveste locul central, hotartor, pe care-l ocupa ortodoxia n formarea sintezei bi
zantine
si n sustinerea ei de-a lungul veacurilor, dar nu ca religie, ci ca ideologie de
stat,
folosindu-se de religie.
E adevarat ca lecturile recomandate de Biserica nu s-au impus imediat la curtile
mparatilor, iar nvatamntul nu a devenit imediat crestin.
Abia n vremea lui Iustinian (secolul al VI-lea) putem vorbi de acest lucru si de
ntarirea ortodoxiei din toate punctele de vedere. Secolele I-IV au avut marele ro
l al
constituirii Bisericii, ca o mare forta spirituala ce putea influenta dezvoltare
a vietii n
Imperiu. Aceasta a adus n scurt timp .instaurarea Bisericii si a ortodoxiei n cent
rul vietii
bizantine pe care Constantin o voia la nceput pur romana, adica aproape pagna..95 n
92 Idem, Histoire de la vie byzantine, vol. I, p 238, n Nicolae Iorga, Sinteze bi
zantine, Editura Minerva, Bucuresti,
1972, p. XXV.
93 Ibidem, p. XXV.
94 Nicolae Iorga, Bazele populare ale oricarei miscari din Balcani, Bucuresti, 1
939, p. 19, n Nicolae Iorga, Sinteze
bizantine, Editura Minerva, Bucuresti, 1972, p. XXV.
95 Ibidem, p. XXVII.

mod surprinzator legile romane formate ntr-un cadru pagn se vad cuprinse de putere
a
crestinismului.
Toate aceste realitati l-au facut pe Nicolae Iorga sa proclame existenta unui
.Bizant naintea Bizantului.. 96
Mutarea capitalei a nsemnat, de fapt, acceptarea influentelor care urmau sa vina
din mediul grecesc. Acest lucru a fost suficient pentru a arata n ce masura legat
urile cu
trecutul sunt de acum rupte. E posibil ca alegerea sa se fi facut si din ratiuni
strategice:
orasul era mai aproape de punctele nevralgice ale Imperiului, la jumatatea drumu
lui
dintre frontul danubian si cel sirian, si de locul unde s-a format si de unde sa raspndit
gndirea crestina.
Constantin cel Mare a vrut construiasca orasul sau asemenea Romei de odinioara.
Datorita navalirilor slavilor, incursiunilor avarilor, si a ocuparii unor parti
din Imperiu de
catre apuseni .Bizantul a fost ntors cu fata catre Asia..97 Niciodata Constantin
n-a reusit
sa creeze un oras latin. El a putut transporta monumente, dar nu a putut transmu
ta spiritul
latin integral.
Ceea ce este interesant vizavi de manifestarea elementelor culturale si de
civilizatie l constituie faptul ca ntemeierea noii Rome urmarea ntarirea elementulu
i
roman ntr-un spatiu care apartinea n totalitate Orientului, Eladei.
S-a crezut ca puterea conceptiilor romane va triumfa n orice spatiu si sub toate
aspectele. nsa rezultatul a fost cu totul altul: .n fata Imperiului Roman exista r
ealitatea
inevitabila, mereu naintnd, a elenismului..98 Scolile de filozofie si teologie, ne
gustorii
sirieni si egipteni care vorbeau greaca si mpnzeau Imperiul pna n Occident, grecii
care patrund tot mai mult n functii datorita influentei Bisericii, acestea si cel
e adiacente
lor faciliteaza infiltrarea n structura romana initiala.
Este adevarat ca la nceput greaca s-a vorbit ca limba vulgara, si datorita faptul
ui
ca la Constantinopol lumea nu ntelegea latina, nsa acest fapt nu nlatura realitatea
manifestarii elementelor elene. n urma acestui proces nceput n secolul al IV-lea, d
ar
96 Nicolae Iorga, Sinteze bizantine, Editura Minerva, Bucuresti, 1972, p. XXVII.
97 Ibidem, p. 22.
98 Ibidem, p. XXVIII.

prefigurat cu mult mai devreme, va avea loc instaurarea sintezei bizantine, a ac

elui
amalgam grec-latin care va evidentia puterea elementului grec, ntr-un stat roman.
Elenismul va fi dublat de hieratismul Orientului care schimba att nfatisarea
puterii ct si atitudinea omului simplu fata de aceasta. Ceea ce conteaza de acum n
colo e
Casa lui Dumnezeu si Casa mparatului, accentundu-se tot mai mult elementele de
mister. Bizantul care, fara a ignora elementele occidentale, va constitui pentru
o perioada
locul central n dezvoltarea istoriei europene, soarta lumii hotarndu-se n acest
rasarit..99
Imperiul Bizantin nu a fost un stat n ntelesul celui de astazi. Ca si Imperiul
Roman, el .este ceva care se poate ntinde n mod nedefinit; el si atribuie dreptul d
e a
creste att ct poate sa o faca civilizatia pe care o reprezinta.. 100
De la aparitia sa, Imperiul a cuprins pe toata ntinderea sa existenta si coabitare
a
a mai multe rase ce au colaborat la viata lui politica si intelectuala, exceptnd
rasa
armeana care nu accepta Bizantul si care si-a creat un status distinct..101
Ne putem astfel imagina ca schimburile culturale nu erau frnate, iar
interculturalitatea se afla la ea acasa.
.Marea forta a Bizantului consta n puterea sa de asimilare, de a reduce orice
influenta si de a absorbi tot ceea ce formeaza esenta complexitatii bizantine. E
l a exclus
pna la sfrsit si pna la transmisiunile sale moderne tot ceea ce are vreo tangenta c
u
nationalitatea..102
Iata nca un aspect n plus care demonstreaza ncurajarea voita sau nevoita a
schimburilor interculturale. Marea forta a Bizantului, nauntru ca si n afara, vine
din acea
capacitate de a fi fost n permanenta un bloc.
Implicatiile bizantine pe ntreg teritoriul Europei actuale sunt sustinute de
urmele103 pastrate pna astazi n Sicilia, Venetia, Catalonia, Marea Britanie, Frant
a etc.
Prin urmare, Bizantul, cu tot ceea ce reprezenta din punct de vedere al
99 Ibidem, p XXXIII.
100 Ibidem, p 88.
101 Ibidem, p 93.
102 Ibidem, p 106.
103 Ibidem, p 106.

complexitatii institutiilor sale, al sistemului politic, al organizarii religioa

se, al tipului de
civilizatie ce cuprindea mostenirea intelectuala elenica, dreptul roman, crestin
ismul
ortodox si artele, a ramas una dintre cele mai influente culturi si civilizatii.
Bizantul a stat
la baza formarii si dezvoltarii numeroaselor state balcanice, europene, oriental
e, ca si
structura culturala, etica, estetica si organizatorica statala: .El apartine sim
ultan tuturor
civilizatiilor asiatice, ntregii cugetari orientale, ntregului aport crestin, ntreg
ii discipline
romane..104
Verificarea cunostintelor
1. Care sunt elementele esentiale care circumscriu civilizatia bizantina notiuni
i de
interculturalitate?
2. Desi nu au cunoscut niciodata faptul ca sunt numiti bizantini., explicati prov
enienta
numelui si principalele evenimente ce au dus la la schimbarea numelui din romani.
a
popoarelor asimilate n Imperiu si enumerati-le.
3. Pe ce continente si n ce tari s-a simtit influenta culturii bizantine?
4. n ce a constat marea forta a Bizantului, conform lui Nicolae Iorga?
5. Ce element a predominat n cultura bizantina: elementul latin sau elenismul?
104 Ibidem, p. 106.

IV. ISLAMUL SI INFLUENTA SA ASUPRA EUROPEI

Una dintre cele mai importante influente non-europene, care au marcat pna astazi
cultura si civilizatia europeana, vine din lumea islamica sau, altfel spus, din
religia
musulmana.
Termenul .islam. provine din verbul .aslama., a se supune, iar .muslim., adica
.musulman., este un participiu care are sensul de .cel care se supune..
Cele doua izvoare sfinte ale Islamului sunt Coranul -revelatia divina si Hadith
traditia
pastrata n legatura cu viata si activitatea lui Muhammad (Mahomed).
Termenul .Qur an. (Coran) vine de la verbul .qara a., .a citi., .a recita. si
reprezinta pentru musulmani Cuvntul lui Dumnezeu, transmis de Gabriel ultimului
profet n linia profetilor biblici, Muhammad (sau Mohamed).105
ntemeiata n secolul al VII-lea d. C. de catre Muhammad (se naste n 570 d. C.),
oscilnd initial ntre vocatia sa de religie universala cu caracter revelat, asa cum
se
revendica, si cea de stat invincibil n lupta cu .necredinciosii., Islamul va mode
la
ntreaga istorie a lumii, prin expansiunea sa militara extraordinara, prin forta f
ilozofiei si
teologiei sale care au influentat n Evul Mediu filozofia din Europa, prin bogatia
culturala
manifestata n arta, prin pozitia sa pro sau contra stiintei, si prin cea mai noua
si mai
grava problema contemporana pe care acesta o aduce n discutie: terorismul miscari
lor
islamice fundamentaliste.
Aceasta noua forta culturala nascuta n Orientul Mijlociu va interactiona diferit
cu
cele doua emisfere europene, estica si vestica, lucru conditionat n mare parte si
de
existenta, timp de aproape un mileniu, a Imperiului Bizantin.
105 Aurelia Balan-Mihailovici, Istoria culturii si civilizatiei crestine, Editur
a Oscar Print, Bucuresti 2001, p. 30.

Primul contact pe care l are cu Europa din punct de vedere cultural, se realizeaz
a
tot prin intermediul acestui imperiu n vecinatatea caruia musulmanii acced pentru
prima
data la filozofia antica greceasca.
Religie monoteista, ca si crestinismul si iudaismul, islamul se manifesta de la
bun
nceput ca un .burete. ce va absorbi cultura si civilizatia lumii antice grecesti,
indiene,
persane si chineze pe care le va transmite spatiului european ntr-un mod propriu.
Sincretismul specific mediului musulman va fi si mai mult stimulat de viteza cu
care
acesta va ocupa noi si noi teritorii, ajungnd la un moment dat cel mai ntins imper
iu din
istorie.
n procesul de aculturatie cu filozofia greaca, Islamul devine constient de
antagonismul dintre credinta revelata si ratiunea umana si pe aceasta dilema se
va baza
toata filozofia lui viitoare. n Orientul Mijlociu, dilema se va rezolva repede pr
in
afirmarea credintei ca autoritate suprema, deplina, lucru favorabil, de altfel,
coeziunii de
care noul imperiu avea nevoie pentru a supravietui. Dincolo de religiozitatea sp
ecifica
orientalilor, musulmanii vor fi cei care pun aceasta teologie a supunerii necond
itionate,
absolute naintea lui Allah, n slujba afirmarii geo-politice. Cu aceasta imagine ri
gida si
fundamentalista va fi perceput Islamul n Europa dupa caderea Constantinopolului
(1453).
n Europa Occidentala, unde migrase prin Spania stapnita de arabi filozofia
islamica exilata din Orient de catre .teologii supunerii., dilema mai sus aminti
ta ramne
una de actualitate. Ea este transferata gnditorilor crestini dnd nastere unor oper
e
exceptionale teologico-filozofice. Tocmai aceasta dilema va constitui catalizato
rul unei
mentalitati pragmatice si progresiste n constiinta occidentala, ducnd la Reforma,
apoi la
.Secolul Luminilor. si la capitalismul modern.
Pe fondul pragmatismului impus de invazia barbara din secolele anterioare,
Occidentul primeste framntarile filozofiei si teologiei islamice ca pe o necesita
te, ca pe o
solutie si ca pe o rezolvare a propriilor framntari, astfel nct scrierile marilor f
ilozofi

arabi din jurul anului 1000, Avicenna, Averoes sau Al-Farabi106 , vor marca prof
und
gndirea crestina occidentala a Evului Mediu.
Armonizarea Coranului cu filozofia elena se va transfera n spatiul european
declansnd ncercarile de armonizare a Bibliei cu ntreaga mostenire antica grecoroman
a,
dar si cu ratiunea si logica umana (apare scolastica apuseana medievala). Unii
cercetatori considera ca acesta ar fi fost fermentul si pentru aparitia Reformei
(fiind
cunoscuta orientarea pro-musulmana a teologilor reformatori, n special a lui Mart
in
Luther).
n Europa de Est interactiunea cu Islamul s-a realizat pe cu totul alte coordonate
,
datorita prezentei n aceasta arie geografica a unui puternic imperiu crestin, Imp
eriul
Bizantin, n cadrul caruia dialogul dintre filozofie si teologie realizase deja ma
ri progrese.
Marile scoli de filozofie ale antichitatii si ncrestinasera n mare parte doctrinele
, iar prin
conciliile ecumenice Biserica si stabilise deja pozitia oficiala fata de filozofi
e.
n acelasi timp filozofia a beneficiat de o oarecare libertate n Bizant, dovada fii
nd
studierea ei n universitatile din Constantinopol. Superioritatea morala a religie
i crestine
si noul ei suflu adus de porunca centrala a Iubirii vor cuceri, nsa, pe cei mai m
ulti dintre
gnditorii si filozofii bizantini, nct putem vorbi de o adevarata .convertire. a cul
turii
profane.
De asemenea, trebuie sa mentionam, n acest sens, si strategia pro-crestina dusa d
e
majoritatea basileilor de dupa Constantin cel Mare, care avea si o ratiune pur p
olitica:
unitatea de credinta n imperiu nsemna un imperiu mai omogen si mai puternic. De la
bazilicile pagne transformate n biserici crestine, pna la marii filozofi deveniti a
pologeti
ai noii religii -cum este cazul Sfntului Iustin Martirul si Filozoful -totul vorb
este despre
modul n care Bizantul a asimilat valorile culturale anterioare si le-a dat o noua
valenta
n lumina nvataturii aduse lui Isus Cristos.
106 n cadrul filozofiei islamice a orientului contribuie gnditori sirieni, arabi,
persani, turci, berberi, pakistanezi,
indieni care fac parte din Imperiul Arab si a caror contributie stiintifica se m
anifesta prin traducerea lucrarilor
filozofice, dar si prin numeroase lucrari originale. Acestia gasesc n bibliotecil
e Bizantului, apoi traduc lucrari ale lui
Platon, Aristotel, Plotin, pe care le pun, ulterior, la dispozitia filozofilor s
i teologilor occidentali ( sec IX-XII).

Spiritul general al dialogului teologie

cultura, sau filozofie teologie, este un
ul
mpaciuitor, reconciliant, specific crestin. Doar n cazurile n care se epuizau toate
caile
diplomatice si pacifiste se recurgea la un dialog apologetic, care a culminat un
eori, n
situatia marilor erezii, prin convocarea conciliilor ecumenice.
Convocarea celui de-al VII-lea conciliu ecumenic la Niceea n 787, unde a fost
discutata problema iconoclasmului, a fost strns legata de influenta arabo -musulm
ana,
care luase amploare deosebita n rasaritul imperiului si n perioada isauriana. Pent
ru
credinciosii musulmani imaginea sau reprezentarea celor sfinte era o blasfemie,
o
profanare a lucrarii divine si o negare a unicitatii lui Allah (dogma .imaginii
interzise.).
Transferata n mediul crestin bizantin, cu precadere n timpul dinastiei isauriene
(ncepnd cu Leon Isaurul), aceasta conceptie va constitui -alaturi de cauze interne
legate
de exagerari n cultul icoanelor si de misticismul bolnavicios al unora dintre cre
stini -una
dintre premisele declansarii iconoclasmului. Altfel spus, ideologia musulmana str
neste
reactia imperiala de .purificare. a crestinismului, ca un contrapunct fata de in
cisivitatea
prozelitismului islamic.

Despre aceasta prima faza de influenta culturala a Islamului asupra spatiului

crestin si implicit asupra viitorului european, John Meyendorff preciza: .Dupa c
ucerirea
araba a Palestinei, Siriei si Egiptului, Imperiul Bizantin s-a aflat n continua c
onfruntare,
din punct de vedere militar si ideologic cu islamismul. Att crestinismul, ct si
islamismul pretindeau ca sunt religii universale, ale caror capetenii erau mparat
ul
bizantin si respectiv, califul arab. Dar n razboiul psihologic nsotitor dintre ace
ste religii,
islamismul pretindea ca este cea mai recenta religie si, prin urmare, cea mai nal
ta si mai
pura revelare a Dumnezeului lui Avraam. El ndrepta repetat acuzatia de politeism
si
idolatrie mpotriva nvataturii crestine despre Sfnta Treime si despre utilizarea ico
anelor.
La aceasta acuzatie de idolatrie au raspuns mparatii proveniti din Rasarit n
secolul al VIII-lea. Ei au decis sa purifice crestinismul spre a-l face apt sa r
eziste mai
bine atacurilor islamismului. Astfel, a existat o influenta islamica asupra misc
arii
iconoclaste, dar aceasta influenta facea parte din razboiul rece mpotriva islamis
mului si
nu era ,,imitarea constienta a acestuia.107 .
Daca n Bizant unii reprezentanti ai Bisericii s-au aliat n lupta mpotriva
icoanelor, n toata aceasta perioada papii de la Roma au fost, aproape constant,
nversunati aparatori ai cultului icoanelor.
Dupa stabilirea definitiva a nvataturii crestine revelate, prin Conciliul al VIIlea
Ecumenic de la Niceea din 787, abia n cadrul Reformei protestante va mai renvia
tendinta iconoclasta, ca reactie la exacerbarea unor manifestari artistice si cu
ltice n
romano-catolicism. De aceea regasim n conceptia teologica protestanta influente a
le
unor idei din Islam, probabil ca urmare a impactului pe care acesta l-a avut cu
Occidentul
n Evul Mediu.
Exceptnd criza iconoclasta, n Rasaritul european nu se poate vorbi de o
determinare directa a Islamului n mentalitate si gndire, pna la caderea
Constantinopolului, ci dimpotriva, aici .pericolul musulman. a generat o si mai
stricta
delimitare teologica, filozofica, ideologica si culturala.
107 John Meyendorff, Teologia Bizantina; trad. de Pr. Prof. Dr. Alexandru I. Sta
n, Editura I.B.M.B.O.R., Bucure sti,
1996.

Daca n Spania secolului al IX-lea, sub stapnirea dinastiei arabe a omeyyazilor,

disciplinele islamice traditionale -dreptul canonic (fiqh), hadith, hermeneutica
coranica si
gramatica araba, astronomia si medicina -luasera o mare amploare, n secolul urmat
or
filozofia islamica se va raspndi n aproape tot Occidentul, marcnd evolutia ntregii
gndiri crestine si filozofice de aici.108
n Europa de Est impactul major se produce abia n secolele XIV-XV cnd, sub
conducerea turcilor selgiukizi, Imperiul Otoman se extinde cucerind pe rnd terito
rii
europene pna la Viena: bataliile de la Kosovo (1389) si Nicopole (1396) -supun Se
rbia,
Bosnia, Bulgaria si o parte din Grecia; n 1362 cade Adrianopolul, n 1453 cade
Constantinopolul, n 1467 sunt supusi definitiv albanezii, n 1521 Belgradul, n 1526,
dupa lupta de la Mohacs este ocupata Ungaria iar n 1529 are loc asediul Vienei.10
9
Dupa aceasta reformulare a climatului geo-politic n Balcani si n partea de est a
Europei, influentele majore ale Islamului nu au ntrziat sa apara si aici.
n arhitectura influenta artei islamice s-a manifestat mai ales datorita transform
arii
n moschei a multor biserici crestine. Modificarile boltilor sau cupolei, impuse d
e noua
utilizare a cladirilor, avnd aspecte siriene sau chiar bizantine s-au facut cu o
mare
maiestrie tehnica si .inginereasca..
n arta ornamentului se impun acum motive florale, geometrice si caligrafice care
vor da n arhitectura, sculptura, broderia si pictura de la noi celebrul stil al a
rabescului.
Arabescuri ntlnim si pe manuscrisele si pe tipariturile slavo-romne din Moldova si
Tara Romneasca pna n secolul al XIX-lea.
Cel mai relevant model de adoptare si adaptare a culturii si artei arabe de catr
e un
popor european ramn, nsa, mozarabii din Spania. Fara a trece neaparat la islamism,
acesti crestini au ajuns, sub presiunea contextului istoric, sa nvete limba araba
, uitnd
uneori latina (de unde si necesitatea traducerii Evangheliilor n limba araba), si
sa adopte
traditiile si cultura acestora. Cei care voiau sa acceada la functii publice si
sa-si schimbe
statutul social, trebuiau sa se converteasca la Islam.
108 Remus Rus, Istoria Filosofiei Islamice, Editura Enciclopedica, Bucuresti, 19
94, p. 263.
109 Andr Miquel, Islamul si civilizatia sa, vol. I, Editura Meridiane, Bucuresti,
1994, p. 330-335.

n Balcani influenta islamica nu a ajuns pna la acest punct, mai ales datorita
modului diferit de organizare musulmana de aici. Constienti de riscurile pe care
le
impune ntinderea deosebita a imperiului lor, otomanii vor aplica n estul Europei o
tactica politica ingenioasa si rentabila, bazata pe dominatie economica si comer
ciala,
lasnd o oarecare autonomie administrativa si cultural-religioasa. Tarile Romne, n
special, vor avea un statut aparte n zona, caci, datorita ndrjirii cu care unii voi
evozi sau opus expansiunii otomane, nalta Poarta, n virtutea diplomatiei amintite, se va
multumi cu vasalitatea acestora, cu garantia de a fi .supusi pasnici si credinci
osi. si cu
tributul substantial pe care aceste tari l dadeau n schimbul organizarii autonome.
De
aceea, o lunga perioada, influentele culturale n domeniul teologiei, filozofiei,
dreptului
sau artei si literaturii sunt aproape neobservabile.
Doar cteva cetati de pe teritoriul romnesc, cum este cazul Brailei, vor fi ocupate
propriu-zis de turci si transformate n raiale, iar aici influenta va fi simtitor
mai
pronuntata.
Fenomenul ia amploare n momentul n care conducerea Tarilor Romne este
ncredintata grecilor din cartierul Fanar al Constantinpolului. n urma repetatelor
dovezi
de .infidelitate. dar si a certurilor pentru domnie care produceau instabilitate
politica,
Poarta decide ca fiind periculoasa ocuparea tronurilor voievodale de catre domni
romni.
Perioada ce va urma (1714-1821) marcheaza un moment de rascruce n cultura
romneasca deoarece aceasta se va confrunta cu o influenta mai puternica, mai ales
n
domeniul lingvistic si social, la nivelul mentalitatii populare si al aparatului
birocrat.
Apar schimbari, cuantificabile doar n timp, ale vocabularului romnesc, care primes
te
acum un numar impresionant de cuvinte turcesti si grecesti, precum si noi tradit
ii si
obiceiuri mprumutate de popor de la cei veniti din imperiu.
n general, datorita situatiei economice apasatoare, si a saraciei provocate de
multimea taxelor si dezinteresului conducatorilor, perioada fanariota nscrie o pa
gina
neagra n cultura romneasca, exceptie facnd doar mediul eclezial.

Cultura bisericeasca este influentata nu att ca fond, ci mai degraba ca forma de

reprezentare. Am amintit anterior aparitia arabescurilor n arhitectura, pictura,
arta
miniaturala si chiar n manuscrise (de exemplu, manuscrisele lasate de Antim Ivire
anu).
Muzica bizantina patrunsa anterior la noi capata o tenta orientala accentuata. S
e
scriu multe manuscrise sau se tiparesc carti de cult si de nvatatura crestina. Sp
re
deosebire de conducatorii laici, cei bisericesti de origine greaca se dovedesc d
eseori
prieteni ai neamului romnesc, iubitori, sustinatori si creatori de cultura. Biser
ica
Ortodoxa romna, prin cele doua mitropolii din Valahia si Moldova, prin arhiereii
si
preotii ei, prin manastiri, se arata o buna primitoare de straini caci aici si vo
r gasi
refugiul ierarhi crestini prigoniti sau exilati din toate celelalte tari supuse
de otomani.
Se construiesc noi biserici de catre boieri romni sau chiar de catre ierarhi grec
i.
Sunt nchinate la Locurile Sfinte sau la Muntele Athos multe manastiri romnesti cu
scopul de a sustine material aceste locasuri (uneori ajungndu-se si la unele exag
erari n
acest sens, rodul a zeci de mii de hectare de pamnt agricol sau de paduri si al t
rudei
taranilor din sute de sate din cele doua provincii fiind trimis n afara tarii). B
iserica se
implica si n rezolvarea unor nedreptati sociale, de exemplu un mitropolit al Ungr
ovlahiei
desfiinteaza darea .vacaritului., dar continua sa ceara zeciuiala credinciosilor
sai, iar
manastirile beneficiaza de munca robilor tigani si a satelor de tarani care le e
rau donate
de catre domnitorii sau boierii locali.
De aceea, perioada fanariota, caracterizata n general prin stagnare culturala,
printr-o situatie economica si sociala dificila si umilitoare, printr-un vid de
manifestare
romneasca, nregistreaza pe plan bisericesc un avnt cultural deosebit datorat veniri
i, pe
lnga mitropoliile Munteniei si Moldovei, a unor oameni de cultura remarcabili din
toata
Ortodoxia.
Este important de precizat ca influentele din Orientul Mijlociu si Apropiat sau
din
alte spatii non-europene, mai ales necrestine, nu au afectat dect aspectul formal
al
culturii ortodoxe, fondul ei ramnnd fidel traditiei apostolice si hotarrilor sinoad
elor
ecumenice. Prezenta Islamului nu a nsemnat dect o delimitare si mai exacta a ceea
ce
reprezinta spiritualitatea ortodoxa cu adevarat. Pe de alta parte, deschiderea c
ulturala

specifica mediului ortodox romnesc a permis asimilarea celorlalte valori universa

le pe
care Islamul le aducea cu el.
Din motive istorice cunoscute, Imperiul Otoman intra la sfrsitul secolului al
XVIII-lea ntr-o perioada de criza economica, politica si militara care se va fina
liza cu
destramarea lui si nfiintarea statelor nationale care-l alcatuisera. Mentalitati
depasite si
anacronice, administratie ineficienta si corupta, expansiunea noilor imperii col
onialiste
europene (Anglia, Franta, Olanda, Belgia), revolutiile de emancipare nationala,
ideile
umaniste si iluministe, toate converg spre o singura realitate: Imperiul Otoman
trebuia sa
se reorganizeze ntr-un mod modern sau sa dispara.
Eforturi pentru o reforma majora au existat n repetate rnduri la Istambul, dar de
fiecare data ele erau .cu un pas. n urma schimbarilor fulgeratoare din Europa si
obstructionate sistematic din interior de partizanii traditionalismului islamic
(un fel de
fundamentalisti ai zilelor noastre).
n consecinta, formarea primelor state musulmane moderne sta mai mult sub
semnul colonialismului britanic si francez (actiuni venite din exterior), dect su
b cel al
unor miscari revolutionare interne: .Perioada moderna pentru Islam ncepe o data c
u
expeditia lui Bonaparte n Egipt (1798-1801), debutul invaziei colonialistilor si
al
cercetarilor stiintifice europene n Orientul Mijlociu. Atunci Egiptul ncepe ntr-ade
var sa
cunoasca superioritatea tehnicilor si metodelor occidentale iar Islamul, tentat
mai nti sa
se replieze n el nsusi, realizeaza involutia sa intelectuala si reactioneaza prin
diverse
tendinte dominate tot de dorinta de a se mpotrivi cu succes amestecului strainilo
r si de a
egala civilizatia europeana att n ceea ce priveste stralucirea culturala, ct si dez
voltarea
materiala. Etapele acestei crize si ale acestei ncercari, nefinalizate nca, de rea
daptare la
noile conditii de viata si gndire constituie ,,istoria Islamului modern si contem
poran.110 .
Retras din fata ambitiilor marilor puteri europene direct interesate de ceea ce
s-a
numit .Chestiunea Orientala., Islamul va cunoaste o reorganizare n jurul a doua s
tate,
devenite apoi moderne: Turcia si Egiptul.
110 Dominique Sourdel, Islamul; trad. de Liliana Saraiev, Editura Humanitas, Buc
uresti, 1993, p. 39.

.Dar Islamul, ca fenomen global, depaseste aceste ntrupari particulare, orict de

privilegiate ar fi noile sale tendinte, moderniste; printre altele, este interes
at de
supravietuirea lui colectiva, tot att ct si de viata uneia sau alteia dintre natiu
nile
sale..111
Dupa toate aceste schimbari ale secolului al XIX-lea, Islamul intra n secolul al
XX-lea cu un oarecare .handicap., alimentat n continuare fie de anacronismele
culturale, fie de statutul de tari subdezvoltate economic al tarilor unde el est
e majoritar,
fie de ramnerea lui n niste rigori socio-religioase greu de acceptat pentru lumea
moderna.
Prezentul se contureaza n jurul unui conflict devenit, din pacate celebru, ntre
lumea civilizata, moderna (fie ea vest-europeana, americana sau chiar orientala)
si lumea
islamica n organizarea ei aproape medievala, n aspectele ei culturale nentelese
contemporanilor, n conceptiile ei fundamentaliste despre lume, viata si fiinta um
ana, n
ceea ce frapeaza din ce n ce mai mult mass-media contemporana: extremismul religi
os si
terorismul.
Desi par probleme de ordin politic, militar-strategic sau economic, toate aceste
tensiuni au binenteles si un substrat cultural, ele aparnd pe fondul unei necunoas
teri a
celuilalt sau a unei cunoasteri subiective, pe fondul unor decalaje culturale si
civilizationale enorme si mai ales pe lipsa unui dialog onest inter-religios si
intercultural
(pentru acceptarea alteritatii): .Cunostintele noastre despre religia islamica s
i despre
ntreaga civilizatie islamica -attea cte sunt -sunt n buna masura tributare
Occidentului..
Din acest punct de vedere atitudinea fata de Islam apare ca o forma de manifesta
re
a provincialismului asumat, determinat de cursul istoriei noastre. Deci, suntem
inevitabil
dependenti de uriasa informatie despre Islam adunata mai ales n Europa secolului
nostru
(Enciclopedia Islamului, care aduna toata informatia privitoare la religia si ci
vilizatia
islamica, aflata la a doua editie, impresioneaza prin volum si prin tinuta).
111 Andr Miquel, o. cit. , vol. II, p. 6.

n ceea ce priveste atitudinea, avem de ales ntre europocentrismul orgolios, care

continua sa aiba si astazi adepti numerosi, si spiritul de deschidere, de dialog
, promovat
de religia crestina n ultimele decenii mai ales. Este adevarat ca partenerii de d
ialog
trebuie sa manifeste aceeasi dorinta de a dialoga, aceeasi dorinta de a-l ntelege
pe
celalalt asa cum ar dori el sa fie nteles.
Dorinta de cunoastere, de ntelegere nu mai trebuie sa fie ngradita n zilele noastre
de nici un fel de oprelisti. n aceasta idee nu putem sa nu fim de acord cu una di
n
observatiile formulate de Iba Der Thiam n nchiderea unui colocviu international
organizat de UNESCO n colaborare cu Asociatia pentru apelul Islamic cu tema
.Viziunea morala si politica n Islam.: .Lumea asteapta de la noi (adica de la mus
ulmani)
sa oferim o viziune optimista, nsufletitoare, liberatoare, toleranta a Islamului( )
. ntr-un
moment n care lumea devine din ce n ce mai interdependenta, orice nchidere, orice
intoleranta, orice totalitarism ne pune n primejdie pe toti.112 .
Verificarea cunostintelor
1. Care este dilema., piatra fundamentala a filozofiei islamice, ce a aparut n pro
cesul de
aculturatie cu filozofia greaca?
2. De ce filozofia si teologia islamica au fost considerate ca o necesitate imin
enta n
cadrul gndirii crestine apusene?
3. A avut succes gndirea islamica la nivelul Imperiului Bizantin ca si n Occident?
ntrebarea vizeaza doar situatia existenta pna n sec. al VIII-lea. Argumentati raspu
nsul.
4. Cum a influentat Islamul viitorul cultural european si care au fost consecint
ele crizei
iconoclaste?
5. Ce relatii au existat ntre cei doi subiecti ai raportului de vasalitate, Taril
e Romne si
Imperiul Otoman din punct de vedere confesional?
112 Nadia Anghelescu, Introducere n Islam, Editura Enciclopedica, Bucuresti, 1993
, p. 142.

6. Care sunt influentele provenite din arta islamica si cum s-au reflectat ele n
mentalitatea artistica romneasca?
7. Comentati situatia actuala a Islamului si aratati care sunt problemele pe car
e le
ntmpina teologia islamica n reformarea sa.

V. CULTURA ROMNEASCA NTRE ANTISEMITISM

SI PROMOVAREA VALORILOR CULTURII EVREIESTI
N EUROPA
A vorbi despre cultura si civilizatia evreiasca nseamna a vorbi despre cultura
ntregii lumi si despre civilizatiile tuturor popoarelor, caci nu exista loc pe Pa
mnt unde
acest popor, urgisit de istorie, prigonit si urt uneori de celelalte popoare, bin
ecuvntat si
.ales. de Dumnezeu, sa nu fi ajuns, lasnd acolo o parte din .bagajul. sau cultura
l.
nca de acum 2000 de ani marele istoric si geograf al antichitatii, Strabon, remar
ca
faptul ca evreii s-au raspndit n toate tarile lumii si s-au amestecat cu toate nea
murile,
pastrndu-si ntr-un mod absolut autentic identitatea lor de evrei, constiinta de fi
i ai lui
Avraam.
Aceasta vocatie de .vesnic ratacitori. este una aproape ontologica deoarece se
pierde n negura istoriei, undeva n momentul aparitiei evreilor n .Tara Sfnta., .Tara
Fagaduintei., cnd au venit din Egipt, si se concretizeaza definitiv ntr-un lung si
r de
deportari de care se pare ca evreii au avut parte aproape obsesiv n decursul zbuc
iumatei
lor istorii.
Prima pustiire a Israelului dateaza nca din 720 . C. si l are ca .protagonist. pe
regele asirian Sargon al II-lea, dupa care, n anul 586 . C., urmeaza exilul babilo
nic;
prigoana greaca ce a urmat sau distrugerea tarii de catre romani au mprastiat def
initiv pe
evrei n toata lumea civilizata de atunci.113
Nevoiti sa supravietuiasca n mijlocul strainilor, n conditii ostile deseori, evrei
i siau
autoeducat un spirit de conservare specific, o strategie a reusitei si un simt a
l
rezistentei, unice n lume. Fuga aceasta nencetata le-a ascutit mintea, le-a ntarit
vointa si
113 Tesu Solomovici, Romnia Judaica, o istorie neconventionala a evreilor din Romn
ia, Editura Tesu, Bucuresti,
2001, p. 22-23.

le-a ndrjit ambitia de a demonstra lumii ca sunt n stare de multe lucruri demne de
invidiat: au fost cei mai buni negustori ai lumii antice, concurnd cu grecii anti
ci (si
astazi sunt considerati ca fiind cei mai ntreprinzatori n domeniul economiei); au
ocupat
posturi de conducere importante n toate imperiile care i-au supus: egiptean, babi
lonian,
roman, arab-musulman ; au influentat filozofia Evului Mediu n Apus alaturi de
islamici si au monopolizat n aceeasi perioada comertul si mestesugurile, pentru c
a mai
trziu sa constituie .fermentul. capitalismului n Europa.
De aceea, probabil, fiecare cultura, fie ea nationala sau multinationala, cunoas
te o
importanta pondere a influentei evreiesti, n special n Europa, unde nca mai exista
discutii vis--vis de calitatea efectului pe care aceasta influenta l produce (pozi
tiva sau
negativa).
Macinati de invidie pentru abilitatile lor extraordinare si pentru capacitatea d
e
adaptare, invocnd deseori si vina pentru rastignirea Mntuitorului, europenii crest
ini si
vor cultiva, mai ales ncepnd cu Evul Mediu, un puternic sentiment de repulsie fata
de
evrei, cunoscut pna astazi sub numele de antisemitism. Acesta apare, dupa pareril
e unor
istorici n prima cruciada crestina din 1096, iar dupa altii, o data cu alungarea
lor din
Spania n 1492.
Adevarul, nsa, este ca evreii sunt prigoniti cu mult nainte de aceste date n tarile
Europei, si se poate ajunge din punct de vedere istoric si cronologic pna la alun
garea lor
din Roma de catre mparatul Claudiu.
Comunitatile evreiesti de la Atlantic si pna n Siberia pot fi considerate chiar
ramasite ale celor 10 semintii israelite raspndite n toata lumea dupa cucerirea st
atului
Israel. Binenteles ca antisemitismul ca fenomen de masa nu este chiar att de vechi
,
deoarece avem dovezi ale unei convietuiri pasnice, fara probleme etno-culturale,
economice sau teologice cu popoarele proto-europene n antichitate.
ntr-adevar, pentru antisemitismul european, Spania este simptomatica, tocmai
datorita politicii ei filo-iudaice initiale: .n Spania evreii venisera naintea rom
anilor,
bizantinilor, gotilor si arabilor. Legenda spune ca Adoniram, un supus al regelu
i
Solomon, ar fi ajuns n peninsula si ar fi descoperit frumusetea ei, apoi ar fi ad
us evrei

care au colonizat-o. Alti evrei au sosit n Spania mpreuna cu fenicienii. Multe ora
se
spaniole poarta nume biblice: Toledo (Toledoth), Escaluna (Escalon), Maquedo
(Megido).
n 589 regele vizigot Reccarede se converteste la crestinism si ncepe sa-i
urmareasca pe ereticii arieni (monofiziti), dar si pe evrei. Apare deja la acest
i evrei (care,
fiind plecati de mult din Palestina nu mai aveau o legatura strnsa cu iudaismul)
marranismul (de la marran care, la origine, nseamna porc, blestemat), convertirea
, n
majoritatea cazurilor, la un criptoiudaism, ceea ce nu a scapat neobservat de In
chizitie si
de crestini, n general.
Marranii, convertos, vor fi nconjurati de o adevarata psihoza a suspiciunii, dar
ei
si vor putea mentine un anumit statut economic si social privilegiat pna n 1492, cnd
au fost si ei mpreuna cu toti iudeii, expulzati din Spania. n anul 711 unii marran
i i
ajutasera pe arabi sa cucereasca peninsula, altii luptasera contra lor. Islamul
se dovedise
tolerant, ca peste tot, cu lumea cucerita de arabi. ntre Biblie si Coran nu erau
prea multe
contradictii, asa cum scrie Al Tabari, istoricul arab din secolul IX, n cartea sa
intitulata
Cartea religiei si a imperiului.
Tragedia expulzarii din anul 1492 a fost cea mai crunta pe care evreii au
cunoscut-o pna atunci, conform opiniei unor istorici evrei. n timp ce n Europa,
ncepnd cu secolul al XII-lea, evreii erau deja n unele regiuni masacrati, alungati,
persecutati, cei din Spania, sefarzii, avusesera pna atunci o adevarata epoca de a
ur.
Comerciantii, proprietarii de latifundii, naltii demnitari, intelectualii de elit
a,
erau liberi sa-si aprofundeze studiile teologice (al caror rezultat a fost apari
tia n secolul
al XIII-lea a misticei Cabalei si a cartii Zoharului), hispanizati fara a se dez
iudaiza, iudei
fara a se dezhispaniza. Crestinii spanioli, ocupati cu recucerirea Spaniei de su
b stapnirea
arabilor, nu le acordau mare importanta, ba chiar se foloseau de puterea comunit
atilor lor,
celebrele al-jamas (care aveau cta autonomie doreau), n lupta contra dusmanului
comun, sarazinii.
Anul 1492, ca si alte date de referinta ale istoriei, fusese nsa pregatit n
subteranele constiintei si n Spania. Pe deasupra, n timpul razboiului civil dintre
1360 si

1364 evreii fusesera de partea lui Pedro cel Crud, rege de drept al Castiliei si
al Leonului
si nu de partea fratelui lui bastard, Enrique de Trastamara. nvingatorul Enrique
s-a
razbunat pe evrei, pe care i-a constrns sa poarte un semn distinctiv asemenea cel
or de
dincolo de Pirinei.
n anul 1391, deja, s-a produs primul pogrom medieval n care se estimeaza de
unii istorici ca au murit ntre 30.000 si 50.000 de evrei care au refuzat botezul.
Unii
conversos, o data intrati n Biserica Crestina, ajunsesera, data fiind nalta pregat
ire
intelectuala, n elita teologala crestina si astfel, nevrozati de criza produsa de
lipsa lor de
identitate, dirijau, cu perfidie bolnavicioasa, antisemitismul, att pe cel de sus,
ierarhic,
ct si cel de jos, popular. Solomon Halevi, devenit prin convertire Pablo de Santa
Maria de Burgos, a fost unul din cei mai cumpliti adversari ai evreilor spanioli
. Dupa ce a
cunoscut toate onorurile eclesiastice a murit ca sfnt.
n Spania apare conceptul ultrarasist, preluat mai trziu de nazisti, de limpieza
de sangre a spaniolului. Desi aici locuiau cel putin zece etnii, limpieza de sangre
nu
se referea la greci, goti, berberi, romani, tigani sau alte popoare ale fostelor
Imperii
Roman si Bizantin, care migrasera acolo, ci doar la evrei.114 .
ncepe o epoca neagra pentru evrei n Spania, unde pna acum ei se refugiasera
din toata Europa. Din aparatori ai evreilor, spaniolii devin aprigi prigonitori.
Convinsi ca
.problema evreiasca. s-ar putea rezolva doar prin convertire fortata, inchizitor
ii spanioli
navaleau n cartierele evreiesti strignd: .Botezul sau Moartea!.. Se adopta si aici
stigmatizarea lor dupa modelul celorlalte state prin impunerea unui semn distinc
tiv,
defaimator si umilitor: fie o centura galbena -ghiyar, ca n vremea califului Omar
, fie o
bucata de pnza galbena n forma tablelor legii -tabul, ca n Anglia, fie palarii tugu
iate pileus
cornutus, ca n Germania, dar cel mai adesea printr-o rondela galbena de pnza rouel
le,
ca n tara vecina, Franta.
Pentru evreii implicati n procese inchizitoriale se impuneau: palaria conica
galbena (care a ramas pna astazi simbol al vrajitoriei) si vestmntul galben san-be
nito, ei
114 Viorica S. Constantinescu, Evreul stereotip, Editura Eminescu, Bucuresti, 19
96, p. 83-85.

fiind considerati .leprosi spirituali. si deseori arsi pe rug 115 . Acest fenome
n de
stigmatizare a evreului va cuprinde treptat ntreaga Europa si va constitui preamb
ulul
antisemitismului din epoca moderna si contemporana.
Spatiul romnesc cunoaste si el prezenta iudaica nca din perioada Imperiului
Roman, care va aduce aici numerosi colonisti evrei, dar si soldati -caci legiune
a a V-a
Macedonica statuse o vreme n Palestina naintea cuceririi Daciei de catre romani n a
nii
105-106). Iosif Flaviu vorbeste n cartea sa de istorie Antichitati iudaice despre
un
contact anterior (cuceririi romane) al evreilor cu triburile dacilor: .Evreii re
fugiati n
urma darmarii Ierusalimului de catre Titus (70 d. C.) si fac aparitia pentru prima
oara n
partile dacice.
Fiind implicati n afacerile minelor de aur ale Daciei, pentru ca sa se razbune pe
romani, alimentau cu bani rascoalele116 .
Fie ca este vorba de negustori evrei veniti n podisurile grecesti de pe malurile
Pontului Euxin, fie ca este vorba de soldati sau colonisti, fie ca este vorba de
evrei
crestini proaspat botezati, cert este faptul ca prezenta acestora va fi atestata
si de o serie
de descoperiri arheologice: o moneda iudaica de bronz emisa de Simon-Kohba,
descoperita n apropierea castrului Pojejna; o diploma militara acordata veteranul
ui
Barsimsus Calisthentis din Caesarea, descoperita n 1851 la Jupa (Pubiscum); o pia
tra cu
inel cu inscriptie iudaica descoperita la Sarmizegetusa; o inscriptie votiva des
coperita la
Zalau (Porolissum), care purta numele unui decurion roman de origine iudaica 117 .
Seria atestarilor documentare si arheologice ar putea continua, dar nu face obie
ctul
principal al studiului nostru, asa nct ne vom rezuma sa concluzionam ca evreii
populeaza teritoriile romnesti de cel putin 2000 de ani si, desi astazi reprezint
a un
procent foarte mic din populatia tarii -cca. 0,5 n prezent, cu oscilatii mari n cu
rsul
istoriei: 4,5% n 1899, 4,4% n 1920, 4,2% n 1930, 3,8% n 1939 -totusi ei au exercitat
o
puternica influenta culturala asupra mediului romnesc.
115 Andrei Oisteanu, Imaginea evreului n cultura romna, Editura Humanitas, Bucures
ti, 2001, p. 108-112.
116 Tesu Solomovici, o. c. , p. 32-33.
117 Nicolae Cajal, Hary Kuller, Contributia evreilor din Romnia la cultura si civ
ilizatie, Editura Federatiei
Comunitatilor Evreiesti din Romnia, Bucuresti, 1996.

n ciuda spiritului ironic si genotipului tolerant al romnului se nregistreaza si la

noi, n Evul Mediu, probabil sub influenta general-europeana, o vadita discriminar
e a
evreilor care apare initial n Transilvania.
Ca si n restul Europei, sunt si aici stigmatizati, marginalizati, urti, evitati,
urgisiti, acuzati pe nedrept, victime a tot felul de suspiciuni si zvonuri, unel
e dintre ele
false, inventate de malitiozitatea populara: .ei sunt medici n al caror juramnt fi
gureaza
uciderea macar a unui crestin pe an, ei otravesc fntnile, ei ucid copiii ca sa per
petueze
ritual uciderea lui Iisus, ei seduc fetele crestinilor, ei au menstruatie ca si
femeile, ei au
coada, lucreaza cu diavolul, profaneaza ostiile, beau snge de crestin cu prilejul
sarbatorii
Pastelui lor, pasca lor e facuta cu snge de crestin, evreii comploteaza mpotriva l
umii
ntregi.118 .
Exceptnd cazurile izolate, antisemitismul ca fenomen de masa patrunde la noi
prin Transilvania, sub influenta ocupatiei maghiare si se generalizeaza apoi si n
celelalte
principate: .n 1233, de exemplu, deci imediat dupa Conciliul al IV-lea de la Late
ran,
regele Ungariei, Andrei al II-lea, si fiul acestuia, Bela al IV-lea, se angajeaz
a n fata
legatului papal, jurnd pe Evanghelie, ca de acum nainte evreii, saracinii si ismae
litii sa
fie aratati prin semne deosebite si sa fie despartiti de crestini. Este o hotarre
care se
refera si la comitatele din voievodatul Transilvaniei, al carui guvernator era c
hiar printul
Bela al IV-lea.119 .
Din secolul al XVII-lea stigmatizarea mbraca o forma mai dura, aceea a
interdictiei -evreii nu mai aveau dreptul sa poarte haina etnicilor majoritari,
chiar daca
aceasta discriminare e prezenta uneori ca privilegiu. Dupa cucerirea Bucovinei d
e catre
Imperiul Habsburgic (1775) antisemitismul atinge cote alarmante si aici. Treptat
el va
trece ca fenomen de masa si n Moldova si Valahia. Dar ideile iluministe din Europ
a
Centrala si Occidentala nu vor ntrzia sa apara si la noi, caci nca din 1778, istori
cul
maghiar I. Benko observa ca, n Transilvania, evreii sefarzi poarta .haine turcest
i. iar
118 Viorica S. Constantinescu, o. c. , p. 141.
119 Andrei Oisteanu, o. c. , p. 113-114.

evreii askenazi poarta haine ca germanii si ungurii, n pofida interdictiei stabil

ite prin
lege.
Cu toata emanciparea mentalitatii din secolul al XIX-lea, evreii vor ramne n
constiinta colectiva a majoritatii (fie ea populara sau elitista), ca niste pari
a ai societatii:
ei sunt cei fricosi, cei lasi, cei suspecti ntotdeauna de tradare, cei vicleni, c
ei lacomi, cei
perfizi, gata oricnd sa pacaleasca pe ceilalti.
Circula n epoca o mare varietate de snoave, proverbe si vorbe de duh care nfierau
pe evrei ca pe un sector social neprielnic progresului. De aceea ei sunt n contin
uare
exclusi de la anumite servicii publice sau se fac discriminari cnd e vorba de ncad
rarea
lor n armata (abia n 1876 au primit permisiunea de a se nrola n armata). Suspiciunea
de tradare va plana din nou asupra lor n timpul celui de-al Doilea Razboi Mondial
cnd,
de multe ori, erau trimisi n primele rnduri si mpuscati de colegii lor din spate (c
a si
cnd ar fi fost dezertori).
n ciuda acestor nenumarate piedici sociale pe care evreii le ntmpinau si n
spatiul romnesc, ca si n toate tarile europene, ei se vor remarca totusi ca vrfuri
culturale si intelectuale n toate domeniile stiintifice si tehnice, precum si n di
sciplinele
umaniste. De exemplu, n matematica se remarca David Emmanuel (1854-1941),
profesor la Facultatea de Stiinte din Bucuresti si Paul Israel Suchar (1869-1916
),
conferentiar de analiza matematica, ambii obtinnd doctoratul la Sorbona.
Alaturi de ei matematica romneasca mai cunoaste cteva nume evreiesti de
referinta: Abraham Hollinger (1905-1985) si Maria Neumann. n domeniul fizicii se
remarca Dr. Nicolae Ionescu Palas si Harry Hafuer (gravitatea), Adrian Gelberg (
fizica
nucleara), Mihail Rosenberg (magnetismul). n chimie amintim nume ca: Solomon
Sternberg (1923-1990) -doctor docent, profesor-sef la catedra de chimie-fizica s
i electrochimie
la Institutul Politehnic din Bucuresti si N. Mendelsohn n chimia organica si a
metalelor. Medicina datoreaza si ea o serie de lucrari de pionierat unor evrei l
uminati:
Iosif Seliger, care scrie n 1828 prima lucrare de stomatologie, Iacob Felix (1832
-1905),
Aurel Avramovici, Emil Tauber si Horia Dunareanu. n lingvistica si filologie oame
nii de
stiinta evrei sunt de nentrecut pe toate meridianele globului. E suficient sa num
im aici pe

Alexandru Graur
specialist n fonetica istorica sau pe autorul si coordonatorul ec
hipei
care a dat cea mai buna editie a Dictionarului Explicativ al Limbii Romne -profes
orul I.
A. Cndrea. Stiintele juridice sunt si ele un domeniu preferat de evrei si e sufic
ient sa
amintim la noi pe Mihail Sebastian (Hechter), ramas n memoria poporului mai mult
ca
romancier, eseist si dramaturg, dect ca avocat al Baroului de Ilfov si al Legatie
i engleze
la Bucuresti.
Enumerarea elitei evreiesti ar putea continua: Tiberiu Schatelesz n economie;
Samuil Goldenberg si Alexandru Vianu n istoriografie; Marco Brociner n filosofie;
Eduard Ludwig n pedagogie; Nicolae Bellu si Constantin Dobrogeanu-Gherea (a enunt
at
pentru prima data socialismul doctrinar) n sociologie; Adolf Stern, Tudor Vianu,
Nicolae
Steinhardt, Eugen Ionescu n literatura; C.D. Rosenthal (1820-1851) si Barbu Iscov
escu
(1816-1854) n pictura; Dorian Hardt si Sofia Ungureanu n arhitectura; Paul
Constantinescu (1890-1963), Alfred Hoffman (1929-1995), Marcel Mihailovici n
muzica.
Implicarea culturala a evreilor este pe ct de puternica, pe att de greu de
identificat, nu doar n cultura romneasca, ci si n cea europeana, deoarece ei s-au a
daptat
att de bine la specificul tarilor n care au locuit nct operele lor par la fel de ori
ginale ca
si cele ale autohtonilor. Pe lnga bogata cultura, evreii au adus si un stadiu rid
icat de
bunastare economica atunci cnd au fost lasati sa se manifeste (de exemplu n Spania
s-a
nregistrat un puternic regres economic dupa alungarea evreilor).
n Romnia, de asemenea, cea mai buna perioada din punct de vedere industrial si
economic este cea n care procentul evreilor n populatie a atins pragul maximal:
.Principalul izvor oglindind realitatea economica a epocii este monumentala stat
istica
Ancheta industriala din 1901-1902, ntocmita pe baza datelor strnse n 1899. Fireste,
informatiile anchetei se completeaza cu alte repere, n primul rnd arhivistice. Sta
tistica
oficiala constata n Romnia nceputului de secol XX, 625 de firme industriale de

categoria celor ce folosesc masini. Dintre acestea, 146 sunt n posesia unor ntrepr
inzatori
evrei, adica 23,66 %, procent care vorbeste de la sine. 120 .
Concluzionnd toate aceste date si idei, care reprezinta doar o parte infima din
argumentele care sprijina ideea contributiei evreilor la cultura universala (imp
licit la cea
romneasca), ntelegem ca elementul evreiesc n Europa a fost, paradoxal, n acelasi tim
p
un paria al societatii, dar si un ferment, un catalizator al dezvoltarii civiliz
atiei si culturii
europene sub toate aspectele ei.
n ciuda dispretului si stigmatizarii periodice din istorie, evreii au dat Europei
minti luminate, care au adus-o n stadiul de modernitate actuala, caractere putern
ice, care
nu s-au lasat intimidate de obstructionarile specifice timpului, nu si-au negat
identitatea,
ci si-au asumat-o cu responsabilitate si cu demnitate, mergnd uneori pentru ea pna
la
moarte:
.Ma tot privesc
Pe mine, iudeul,
Si sunt bucuros.
Las sa fiu dispretuit
Sunt bucuros
Ca sunt iudeu !. 121
(Albert Einstein)
Verificarea cunostintelor
1. Ce ntelegeti prin notiunea de
i
europene?

antisemitism. si cnd apare ea n conceptia societati

2. Ce presupune criptoiudaismul. si cine au fost adeptii sai?

3. Se poate vorbi de antisemitism la nivelul Tarilor Romne? Daca raspunsul este
afirmativ, aratati cadrul care l-a generat si conditiile de manifestare.
4. Care sunt beneficiile culturii si civilizatiei evreiesti la noi n tara?
120 Nicolae Cajal, Hary Kuller, o. c. , p. 451.
121 Viorica S. Constantinescu, op. cit, p. 7.

VI. REFLECTII ASUPRA EVOLUTIEI CULTURII ROMNESTI

Am ncercat n paginile anterioare sa surprindem cteva dintre aspectele majore
ale influentelor culturale din afara spatiului european care au marcat, deopotri
va,
gndirea si intelectualitatea romneasca, dar prin aceasta si tezaurul cultural euro
pean si
universal.
Am plecat de la premisa ca, aflndu-se geografic n Europa, Romnia si poate
revendica statutul de tara europeana, cel putin din punct de vedere cultural, fa
ra a fi
nevoie de girul sau acordul vreunui for international. Chiar daca geopolitica ac
tuala a
continentului ne plaseaza undeva .la marginea Europei. (caci Europa este constit
uita
politic si economic din statele Uniunii Europene), totusi istoria bimilenara a p
oporului
nostru confirma cu prisosinta implicarea lui majora n istoria europeana.
Din pacate, nsa, mprejurarile istorice deja amintite n decursul prezentarii, au
mpiedicat o manifestare culturala romneasca .n forta., asa cum a fost cazul altor
culturi (greaca, franceza, germana, spaniola, rusa). Fie coplesiti de forta cult
urii
bizantine, fie constrnsi de folosirea unei limbi nespecifice ethosului romnesc (sl
avona),
fie oprimati si obligati sa-si cstige dreptul la supravietuire sub stapnirea otoma
na,
romnii nu s-au putut remarca prin mari creatii culturale, de rang universal, att d
e
timpuriu ca celelalte neamuri.
Ei au trait drama unui mare decalaj civilizational si cultural fata de Europa, d
ar
acest lucru nu i-a mpiedicat sa se dezvolte n limitele lor nationale, plamadind o
cultura
sanatoasa, profunda, sinteza a culturilor cu care a luat contact, pregatind o pu
ternica
rabufnire n secolul al XIX-lea.
Acest algoritm de evolutie nu este unic, ci a fost cunoscut si de alte culturi
europene: .am cita aici trei exemple dintre cele mai convingatoare ale culturii
europene:
exemplul Italiei renascentiste, al Germaniei marii epoci clasice din a doua juma
tate a
veacului al XVIII-lea si al Rusiei lui Gogol, Tolstoi, Dostoievski si Lenin. n fi
ecare caz

constatam ca afirmarea impetuoasa n constiinta umanitatii, conditia de mare cultu

ra,
determinante pentru mersul nainte al civilizatiei umane n ansamblu, a fost pregati
ta de
secole de o evolutie aparent obscura, adica desfasurndu-se n granitele unor cultur
i
numai nationale.122 .
Chiar si cu aceste inconveniente spatiul romnesc a dat si n Evul Mediu cteva
nume de referinta pentru cultura europeana si universala: Dimitrie Cantemir, Cor
esi,
Constantin Cantacuzino, Petru Movila, Neagoe Basarab De fapt, secolul al XVII-lea
si
primele decenii ale secolului al XVIII-lea reprezinta .veacul de aur. al literat
urii romne
vechi, asa cum sfrsitul secolului al XV-lea si secolului al XVI-lea marcasera apo
geul
artei vechi romnesti (de la Neamt si Arges, la Voronet si Sucevita), att de admira
ta
astazi pretutindeni.
La acest hazard istoric datorita caruia cultura romneasca a fost nevoita .sa mai
astepte. o perioada .nominalizarea. ei pe scena europeana se referea Garabet Ibr
aileanu
n introducerea celebrei sale lucrari Spiritul critic n cultura romneasca atunci cnd
zicea : .Poporul romn, att de bine nzestrat, n-a avut norocul si onoarea sa contrib
uie la
formarea civilizatiei europene..
Din cauze istorice bine cunoscute, el a trebuit sa piarda toate bunurile cultura
le
aduse aici de colonisti si sa traiasca, mai bine de o mie de ani, o viata de pas
torie, n
vreme ce popoarele apusene, mostenitoare ale culturii antice, au putut nu numai
sa
pastreze mostenirea, dar sa o si mareasca, de aceea au pierdut amndoua partile: s
i cultura
europeana, si poporul romn. A pierdut si cultura europeana, caci o coarda, care a
r fi fost
sonora, n-a vibrat.
Daca poporul romn n-a luat parte direct la formarea civilizatiei europene, a luat
o
parte nsemnata indirect. El a fost una din stncile de care s-au izbit aici n Rasari
t,
pierzndu-si energia, popoarele barbare care, daca ar fi ajuns n Apus cu toata pute
rea
miscarii initiale, ar fi facut imposibila civilizatia. Dupa ce furtuna s-a mai li
nistit -de tot
nu s-a linistit niciodata, n stare latenta este si astazi -poporul romn a nceput sa
se
mpartaseasca si el din acea cultura acumulata n Apus si nu a fost o pomana acea
122 Dan Zamfirescu, op. cit. , p. 26.

mpartasire, caci nu numai ca a platit-o si a platit ndeajuns de scump, dar a avut

si un
drept asupra ei, caci, a contribuit indirect la formarea ei.123 .
Paradoxal, aceste mprejurari istorice, aparent si dominant nefavorabile, au avut
si
partea lor pozitiva n evolutia culturii romnesti, aspect pe care am si ncercat sa-l
punem
n lumina n aceasta lucrare. Ele au determinat asumarea, din partea culturii romnest
i, a
unei vocatii unice n Europa, aceea de sinteza a culturilor non-europene venite di
n
Rasarit: traditia greco-bizantina, cultura de limba slavona, valorile universale
ale
Islamului si civilizatia occidentala si gasesc pe teritoriul vechii Dacii un loc
de
interferenta, simbioza si sinteza.
Chiar mpartirea, timp de veacuri, a teritoriului national n trei provincii aflate
sub
sfere de influenta diferite (Transilvania sub stapnire maghiara, austriaca si sas
easca
n
Banat, Tara Romneasca sub influenta bizantina si apoi sub stapnire otomana, Moldov
a
sub influenta poloneza, rusa si otomana), reprezinta ntr-un mod aproape mistic,
realizarea aici, la nivel microcosmic, a dezideratului european: unitate n divers
itate.
Acesta este deja asumat ontologic n sufletul romnesc prin nsasi structura lui unica
:
romnul este de origine si limba latina, dar de credinta ortodoxa si rasariteana.
Acest lucru face din spatiul romnesc o potentiala zona de dialog intercultural si
interreligios, cu perspective promitatoare n domeniul pan-european. Un spirit aut
oironic
si o mentalitate toleranta ca cele ale romnului pot crea mediul unei reconcilieri
definitive
a tuturor culturilor care se ntlnesc n spatiul european. n aceste conditii nu ar mai
fi
vorba de o .ciocnire a civilizatiilor. (asa cum considera Huntington, n cartea cu
acelasi
nume), ci de o ntlnire fireasca a lor, de o comunicare a valorilor si de un dialog
constructiv.
Daca pna n secolul al XIX-lea cultura romneasca nu a gasit momentul unei
afirmari majore, ea se revanseaza fata de Europa cu ceva mai mult, cu .vocatia s
intezei, a
totalitatii, a unei dorinte de a prinde pe retina spiritului ei ntregul fenomen a
l existentei
umane si de a se afirma plenar.124, vocatie pe care o descoperim recapitulata n t
oate
123 Ibidem, p. 85.
124 Ibidem, p. 27.

operele marilor genii ale spiritului romnesc de mai trziu: Mihai Eminescu, George
Enescu, Nicolae Iorga, Constantin Brncusi, Nicolae Grigorescu, Mircea Eliade, B.
P.
Hasdeu, George Calinescu
De aceea putem afirma ca, influentata de culturile non-europene cu care a luat
contact n decursul istoriei, cultura romneasca a dobndit o disponibilitate pentru
universal, un realism organic si o capacitate de a pastra necontenit contactul c
u izvoarele
vechi si cu traditiile, fara a deveni anacronica. Acestea sunt valorile pe care
ea le poate
mpartasi culturii europene, precum si experienta ei milenara de a nu produce rupt
uri sau
cotituri violente (asa cum s-a ntmplat n Europa Occidentala), asimilnd tot ce este n
ou
si frumos din fondul universal al umanitatii. Cultura europeana, la rndul ei, a r
eactionat
ca un adevarat .burete. care a .absorbit., pe rnd, aspecte culturale din cele mai
diverse,
venite aici fie din Rasarit, fie din Apus.
Am ncercat sa surprindem doar trei dintre aceste influente, considerate majore,
care au marcat ntreaga gndire europeana si .genotipul. ei cultural, nct astazi este
aproape imposibila o delimitare exacta a ceea ce este pur european, de ceea ce a
fost noneuropean.
Trecerea timpului si mprejurarile geo-politice au dus la mproprierea si
europenizarea unor valori non-europene, selectate si filtrate de geniul intelect
ual si
spiritual european.
Din aceasta perspectiva romneasca, culturile non-europene nu ar trebui privite
doar ca posibile influente periculoase pentru cultura Europei, ci ele o complete
aza pentru
realizarea unitatii primordiale a spiritului uman, unitate care nu se poate real
iza numai
prin tratate, pacturi sau aliante politice, ci n primul rnd prin dorinta sincera d
e a-l
cunoaste pe celalalt, prin respect si dialog echitabil si prin promovarea porunc
ii
Mntuitorului Isus Cristos: .Sa va iubiti unii pe altii. Precum v-am iubit Eu pe v
oi, asa si
voi sa va iubiti unul pe altul. Asa vor cunoaste toti ca sunteti ucenicii Mei, d
aca veti avea
iubire unii fata de altii. (In 13,34-35).

VII. DIALOGUL RELIGIOS NTRE ORIENT SI OCCIDENT

1. Introducere
Prin comunicare ntelegem dialog, asa cum l concepe C. Geertz, dialogul religios
ca un dialog intercultural sau mai exact ca un dialog multicultural., n sensul un
ei
deschideri catre celalalt diferit de mine.
Aceasta diferenta, care nu este una de esenta, presupune conditionari istoricoge
ografice
si nimic mai mult, este vorba despre un dialog imaginar, care se poate
transforma n orice moment ntr-un dialog real, care presupune identificarea imagini
lor si
simbolurilor distincte unite prin fondul comun din care fac parte.
Acceptarea celuilalt scoate la iveala propriile noastre potentialitati, cum ar s
pune
Aristotel, care creeaza mai nti o mai buna cunoastere de sine, o reevaluare contin
ua si
benefica si apoi o cunoastere a celorlalti care fac parte, sa spunem, dintr-o al
ta
comunitate.
Dihotomia Occident-Orient, cea mai vizibila, pentru a nu vorbi de dihotomiile di
n
interiorul occidentului Est-Vest, Europa-America, etc. -postuleaza o ruptura tot
ala, o
modalitate de separare absoluta ntre oamenii de aici si cei de dincolo, parca am
vorbi,
atunci cnd vorbim de Orient, de oameni cu totul diferiti.
Din acest motiv, Mircea Eliade insista asupra caii de salvare prin care omul
modern este chemat sa redescopere tezaurul sau de imagini, pentru a se redescope
ri pe
sine, pentru a gasi caile de intrare n dialog cu alteritatea, pentru a putea sa s
e integreze
dialogului intercultural pe care-l presupune fenomenul redefinirii globale a ide
ntitatii.(1).

2. Cauzele interesului occidental fata de religiile Orientului. Specificul lor n

Romnia contemporana
Literatura occidentala de specialitate prezinta si analizeaza mai multe cauze al
e
aparitiei si intensificarii dialogului interreligios dintre Orient
cu precadere
India
si
Occident. Le vom expune si noi succint, apoi le vom comenta, ncercnd sa analizam (
in)
compatibilitatea lor cu spatiul social romnesc al tranzitiei.
O prima cauza, intens mediatizata, aduce n discutie existenta unor structuri
depersonalizate create de societatile industriale moderne. Ele ar fi dezumanizat
suficient
de mult viata si relatiile interumane din Occident. Societatile moderne par sa f
i cazut
prada unor boli fara antidot care se caracterizeaza prin: subordonarea valorilor
spirituale
fata de cele materiale, fetisizarea eficientei tehnice si a succesului imediat;
exteriorizarea
vietii si alienarea omului n universul tehnic, golirea interioritatii umane de as
piratii si
trairi autentice, anularea personalitatii, standardizarea atitudinilor si a comp
ortamentelor;
secularizarea vietii si anularea relatiei dintre om si transcendenta, pierderea
sensului
vietii, disolutia reperelor valorice si a motivatiilor.
Cstigul personal este cuvntul de ordine n viata moderna care nu mai are
nevoie de nici o alta legitimare, iar ceea ce le ofera societatea moderna celor
saraci este
sprijinul material si nu cel moral.
n orice societate si stat de drept, ideea de supranatural devine o presupunere
arbitrara. Statul modern sau o grupare de state, care se lupta sa formeze aglome
rari si
mai mari, par a nu mai fi interesate de referatul creatiei sau de alte nvataturi
biblice.
Ceea ce conteaza acum e doar o simpla documentatie cu articole, clauze sau preve
deri
care sunt aplicate cu greu.
n sistemul societal avansat, supranaturalul nu mai joaca nici un rol n ordinea
perceputa, traita, instituita. Mediul de viata este ostil supranaturalului, se b
azeaza pe
proceduri rationale, planificate, elaborate de oameni, iar moralitatea nseamna ob
tuzitate.
A exprima atitudini morale este totuna cu a-i inhiba pe oameni atunci cnd acestia
doresc
sa actioneze asa cum vor.

.Planificare si nu revelatie; ordine rationala si nu inspiratie; rutina sistemat

ica si
nu actiune carismatica sau traditionala -iata imperativele ce se impun n zone tot
mai
largi ale vietii publice.. Anularea transcendentei si subordonarea vietii unor s
copuri
imediate sunt atitudini ce tin de nsasi esenta lumii moderne, de cultul ei pentru
valorile
utilitare si pentru puterea seculara. (2)
n acest context, religiile orientale vin si pretind ca detin alternative serioase
la
criza modului comun de viata sociala din Europa si America. Credem ca astazi str
ucturile
depersonalizate nceteaza sa mai fie un fenomen exclusiv occidental.
Dupa 1989 ele si fac simtita tot mai intens prezenta si n spatiul romnesc. nsasi
tranzitia, asemenea unui ritual de descensus ad inferos, presupune n mod obligato
riu
dezavuarea unor valori, uzanta unor modele, diluarea unor credinte religioase. T
oate
acestea pot fi interpretate (si) ca preludiu al unei renasteri si atunci se poat
e ntelege
partial conditia unor subiecti cu speciale sensibilitati religioase, care, nesup
ortnd
durerile tranzitiei, cauta refugiul n stilul de viata propus de unele grupuri
denominationale, inclusiv de cele orientale.
Alta cauza aminteste de existenta unei noi contraculturi n Europa occidentala si
Statele Unite ale Americii. n general, se poate afirma ca influenta ideilor si pr
acticilor
religioase orientale asupra unui Occident odinioara crestin a atins n decada anil
or '70
proportii nemaintlnite. Sub forma de culte si miscari religioase orientale (si pse
udoorientale),
aceste idei au proliferat mai ales n America, tara care cu cel mult doua decenii
nainte de acea data era considerata nca "provinciala" (cu exceptia ctorva orase mar
i),
datorita faptului ca orizontul ei spiritual era constituit n cea mai mare parte d
e religiile
protestanta si romano-catolica.
Cauza acestei proliferari se gaseste n amara deziluzie a generatiei de dupa cel d
eal
Doilea Razboi Mondial, care s-a manifestat n anii 1950 prin protestele sterile si
libertinismul moral al asa numitei generatii "beat", al carei interes pentru rel
igiile
orientale pornise dintr-o nemultumire fata de "crestinism", fiind initial o preo
cupare a
cercurilor universitare si studentesti (beat: adj., cel care se afla n stare de e
puizare,
vlaguit de sentimentul fermitatii morale; care se refera la bitnici; bitnic: per
soana care se

revolta mpotriva moralei sociale conventionale prin modul de comportare sau de

mbracaminte si care se pasioneaza dupa moduri de expresie si filosofii exotice).
A urmat apoi generatia "hippie" a anilor 1960 mpreuna cu muzica "rock", cu
consumul de substante halucinogene si cu dorinta de a obtine cu orice pret stari
de
"constiinta largita". Tineretul american se avnta, fie n miscarile politice protes
tatare (n
special contra razboiului din Vietnam), fie ntr-o practicare ferventa a cultelor
religioase
orientale. Este perioada cnd guru indieni, lama tibetani, maestri de Zen japonez
si multe
alte soiuri de "ntelepti", vin n Occident spre a gasi aici multimi de tineri setos
i sa le
soarba nvatatura si sa le asigure astfel un succes si o notorietate la care swami
i din
deceniile anterioare nici nu visasera sa ajunga vreodata.
Acesti tineri au nceput astfel sa calatoreasca pna la marginile lumii n cautarea
ntelepciunii, a nvatatorului sau a drogului, care sa le aduca "pacea" si "libertat
ea" att de
mult dorita.
n anii 70 generatia "hippie" este urmata de o a treia, mai linistita, mai putin
nclinata spre demonstratii si miscari de strada si mai putin zgomotoasa n comporta
ment,
dar n acelasi timp mult mai implicata n religiile orientale, a caror influenta pat
runsese
deja n mentalitatea generala mult mai adnc dect nainte.
Pentru multi componenti ai acestei generatii, "cautarile" pe plan spiritual si
religios erau ncheiate: ei gasisera n doctrinele orientale o filozofie pe gustul l
or, pe care
acum o practicau cu seriozitate.
Mai ales n America, un numar de miscari religioase orientale se aclimatizasera
deja, devenind "occidentale": exista n prezent "manastiri" budiste compuse n ntregi
me
din convertiti americani si europeni si apar, ca noutate absoluta, guru si maest
ri Zen
proveniti dintre etnici occidentali.
Se considera ca religiile orientale ofera noi alternative de viata la modelul st
atal,
clasic, de tip institutionalizat. Comentnd aceasta afirmatie a lui Jean Vernette
din cartea
sa intitulata sugestiv Sectele, vom remarca un fapt. Viabilitatea si durabilitat
ea noii
contraculturi depinde enorm de modul n care ea se raporteaza la cultura oficiala,
statala.
Poate sa i se opuna fatis, brutal, si atunci are sanse mai putine de reusita sau
, dimpotriva,

noua contracultura poate fi un subtil si eficace brat al Statului, inteligent st

ructurat n
.snul. grupurilor sociale nonconformiste pentru a le controla si manipula n voie (
3).
Evident, ipostaze sociale ale noii contraculturi au aparut si n anii tranzitiei
romnesti. Numai ca, functionnd ntr-un mediu n mare parte omogen din punct de
vedere religios, ele nu mai au aceeasi forta si aceleasi efecte puternice ca n Oc
cidentul
central-european sau american.
Urmatoarea cauza aduce n atentie ceea ce s-a numit a fi criza Bisericii. n primul
rnd, a Bisericii crestine neortodoxe. Altfel spus, fenomenul s-a manifestat n
plenitudinea lui n Occident. Aici au existat si exista .segmente ale tinerei gene
ratii care
asteptau de la Bisericile lor o alta instruire spirituala, nu numai o etica soci
ala. Multi
dintre cei care au ncercat sa ia parte activa la viata Bisericii, erau n cautare d
e
experiente sacramentale si mai ales de instruire n ceea ce ei numesc gnoza si
misticism, sigur ca au fost dezamagiti. (4). Gnosticii declara ca ceea ce caracter
izeaza
adevarata Biserica este unirea membrilor ei cu Dumnezeu si a unora cu altii, "un
iti pentru
totdeauna prin prietenie, necunoscnd nici ostilitatea, nici raul, ci fiind uniti
prin gnoza...
n prietenie unii cu altii". ntre ei domneste o intimitate de soti, de nunta spirit
uala, traind
ntr-o paternitate, o maternitate, o fraternitate si ntelepciune rationala, ca cei
ce se iubesc,
ca ntr-o comuniune a spiritului. Aceste viziuni ale Bisericii ceresti alcatuiesc
un viu
contrast cu portretul terestru al Bisericii rezultat din documentele dreptcredin
ciosilor.
Prin urmare, se naste ntrebarea: Care au fost motivele acuzarii gnosticilor n rapo
rt cu
dreptcredinciosii?
n primul rnd gnosticii considera ca ceilalti nu-l cauta pe Dumnezeu.
Gnosticul nu ntelege mesajul lui Christos ca oferind o serie de raspunsuri, ci ca
o
ncurajare sa nceapa a cauta: "cautati si ntrebati ce cai trebuie sa urmati, caci ni
mic nu
se compara cu aceasta". Crestinii negnostici nu cauta deloc: . ... acestia, cei
ce sunt
ignoranti, nu-l cauta deloc pe Dumnezeu...
Ei nu se intereseaza de Dumnezeu... Nepasatorul aude chemarea, dar ignora locul
unde a fost chemat".

Cei care se multumesc sa creada ceea ce li se predica, fara a pune ntrebari, si c

are
accepta cultul care li se asterne n fata ochilor, nu numai ca ramn ei nsisi n ignora
nta,
dar "daca ntlnesc un altul ce se preocupa de mntuirea lui", fac tot posibilul pentr
u a-l
mustra, reducndu-l la tacere (Francois Rouen
Marea Taina a Bisericii) (5).
Urmarea a fost adeziunea totala la unele grupuri sectare, mai ales la cele de
inspiratie orientala, nu neaparat religioase. Pe un astfel de traiect interogati
v, urmatoarea
problema pe care ne-o va lamuri cercetarea socio-antropologica" ar fi cauza, sau
cauzele
religiei n sine.
De ce crestinismul nu mai este pe placul tuturor? Dar a fost el vreodata? Da, ntr
adevar,
exista o criza a Bisericii. Ne putem ntreba: de ce? Pentru ca si-a pierdut
autoritatea prin secularizare sau din alte motive? Acest fapt este neesential ai
ci, sa nu
uitam ca acum exista si libertatea de constiinta, care, coroborata cu globalizar
ea
informatiei, cu noile traduceri, cu facilizarea accesului la internet n ultimii z
ece ani, au
deschis calea catre cunoasterea si a altor perspective religioase. Pur si simplu
, cu trecerea
timpului, va disparea, credem, vechiul obicei de a deveni credincios prin naster
e.
Un asiatic nu si-ar pune o astfel de ntrebare, cel putin n zilele noastre. De
exemplu, un buddhist nu a fost ars niciodata pe rug fiindca a negat autoritatea
scripturilor
vedice. Orientalii si-au afirmat libertatea de constiinta chiar n perioada n care
compilarea Vedelor era n mare parte terminata. Socrate urma, dupa doua secole, sa
fie
condamnat pentru necinstirea zeilor cetatii (6).
La acest fenomen se mai adauga si o substantiala insatisfactie fata de dogmele
Bisericii, explicabila, mai curnd prin ignorarea si necunoasterea propriilor trad
itii.
Cu totul diferit stau lucrurile n Romnia ultimilor ani. Aici traditiile, dogmele s
i
ritualurile religioase s-au pastrat mult mai bine. Liturghia sacramentala n-a fo
st
simplificata. Nemultumirea sociala fata de Biserica a fost de o cu totul alta na
tura. Totusi,
nu de putine ori, tinerii au ncercat sa experimenteze pe viu anumite practici spi
rituale
doar amintite n Biserica (Filocalie).
Cel isihast, de exemplu, este doar unul dintre ele. Isihasmul este o miscare de
renastere spirituala si teologica din secolele XIII-XIV ale carei caracteristici
sunt :

practicarea "rugaciunii lui Iisus", precizarea naturii harului divin ca energie

dumnezeiasca
necreata, posibilitatea vederii luminii dumnezeiesti precum si natura ei (7).
Multi dintre cei care s-au nscris ntr-un grup miscare de coloratura orientala
reproseaza Bisericii absenta preocuparii fata de practicile spirituale propriu-z
ise. Ei vad
n yoga Orientului, de pilda, o cale mult mai vie si concreta spre Absolut. Aici c
red ei ca
se afla raspunsurile reale la marile probleme ale vietii. Yoga hindusa este cuno
scuta n
Occident de mai multe decenii, ea dnd nastere, mai ales n America, nenumaratelor s
ecte
si mai ales nenumaratelor forme de terapii, care nu afirma nici un continut reli
gios.
Esentiala n yoga nu este att disciplina n sine, ct meditatia la care trebuie sa se a
junga.
Trebuie nsa sa se stie ca cel care nu urmareste dect aspectul fizic al practicii Y
oga, se
predispune deja catre anumite atitudini spirituale si chiar experiente, de care
nici macar
nu este constient.
Prin anii 50 un calugar francez benedictin si-a notat experientele ncercate, pe
cnd se straduia sa faca din Yoga o practica crestina. Scopul acestei practici era
de a
folosi tehnica yoga n .meditatia crestina., pentru a obtine efecte de relaxare, m
ultumire
si pasivitate mentala, care sa favorizeze receptarea iluminarii Duhului Sfnt.
De asemenea, unii cred ca exercitiile pe care le practica ar produce un efect de
un
calm exceptional, n timp ce starea euforica pe care o produce yoga o numesc stare
de
sanatate, care le-ar ngadui sa faca mai mult bine, n planul fizic si spiritual.
Calugarul catolic ce practica yoga scria ca: .Persoana relaxata este gata sa vib
reze
la atingerea Duhului Sfnt si sa primeasca cu bucurie ceea ce Dumnezeu binevoieste
sa o
lase sa simta., creznd ca aceasta .cuprindere. este cea mai nalta forma a contempl
arii
crestine. Si astfel, credea ca .n fiecare zi exercitiile si ntreaga disciplina Yog
a
faciliteaza curgerea n mine a harului lui Cristos., totodata zicnd ca .foamea de
Dumnezeu creste n permanenta, la fel si setea de dreptate si dorinta arzatoare de
a fi
crestin n adevaratul sens al cuvntului..
n descrierea acestei mostre de .Yoga crestina. se identifica tocmai trasaturile
persoanei, care, din punct de vedere spiritual, rataceste, fie n directia religii
lor pagne,
fie n cea a experientelor .crestine. sectare.

n amndoua aceste directii avem de-a face cu aceeasi .deschidere. si cu aceeasi

dorinta de a fi .cuprins. sau .apucat. de un .duh.; aceeasi cautare, nu de Dumne
zeu, ci
de .consolari spirituale., aceeasi auto-intoxicare care este luata drept .stare
de gratie.;
aceeasi usurinta de necrezut cu care oricine devine deodata .contemplativ. si .m
istic.;
aceleasi .revelatii mistice. si stari pseudo-spirituale.
Nici o ramura din yoga nu are nimic comun cu practicile crestine, desi se
vehiculeaza o legatura ntre rugaciunea lui Iisus si asa-numita .yoga crestina., c
i
dimpotriva, sunt mpotriva crestinismului, mpotriva poruncilor lui Dumnezeu; cum es
te
si cazul practicii Tantra-Yoga (desfru n comun), care este practicata din neferici
re si n
tara noastra de un numar de tineri, sub conducerea .spirituala. -ca sa nu zicem
demonica
-a lui Gregorian Bivolaru si care practic a distrus mii de tineri naivi si credu
li. .Sunt unii
oameni care numesc comuniune mistica placerea trupeasca savrsita n comun Partasii
la desfrnare, fratii destrabalarii, falsifica cuvintele lui Dumnezeu! Acesti oamen
i, de
trei ori ticalosi, mbraca n cuvinte sfinte comuniunea trupeasca si afrodisiaca si
cred ca
ea i urca n mparatia lui Dumnezeu . .
Aceste miscari culte de constiinta (culte care se pretind nereligioase), conside
rate a
fi grupuri de .terapie mentala. includ organizatii, precum .Erhard Seminars Trai
ning.,
.Rolfing., .Silva Mind Control. (Controlul mintal Silva), .Lifespring. (Izvorul
Vietii),
si nca multe alte forme de .seminarii. (ntlniri) si .bioraspuns. , care ofera o
.descatusare a tensiunilor. si o .captare a potentialelor ascunse. ale omului, e
xprimate
ntr-un jargon .stiintific. de secol XX, mai mult sau mai putin plauzibil.
De asemenea, se mentioneaza si alte miscari de .constiinta., care sunt mai putin
la
moda astazi, de la .Stiinta crestina. si .Stiinta mentala., pna la .Scientologie.
. Trebuie
subliniat faptul ca nu au nici o fundamentare n traditia si practica crestina, ci
sunt pur si
simplu fructul religiilor pagne orientale sau al practicilor spiritiste moderne,
mai mult
sau mai putin diluate, si prezentate adesea ca fiind .lipsite de continut religi
os..
Nu numai ca nvatatura lor este gresita si n totala discordanta cu doctrina crestin
a
despre viata spirituala, dar prin practicile lor pagne si prin experimentele lor
psihiste ele
pun n pericol sanatatea mentala a celor care le devin victime, ducnd la dezastru p
sihic.

Puterea de seductie a .noii constiinte religioase. este att de mare nct ea se

poate nstapni chiar si asupra acelora care afirma cu tarie ca sunt crestini. Nu es
te vorba
aici doar despre cei care se complac n combinatii artificiale, sau despre sincret
ismul
dintre crestinism si cultele orientale la care ne-am referit mai sus, ci, mai gr
av, este vorba
si despre cei care se considera pe ei nsisi niste crestini nflacarati. Profunda ig
norare a
autenticei trairi crestine din zilele noastre creeaza conditiile proliferarii un
ei false
.spiritualitati. crestine, a carei natura este strns nrudita cu .noua constiinta
religioasa.(8).
Asta nu nseamna, n mod obligatoriu, o excludere a crestinismului. Acesti tineri
continua sa frecventeze Biserica si chiar sa fie ntr-o anumita masura practicanti
ai
cultului crestin. Rezulta o forma de sincretism religios care merita el nsusi o a
naliza
separata.
Fascinatia initierii personale, asa s-ar putea numi o alta cauza a cresterii amp
lorii
fenomenului religios oriental n Occident, dar si n Romnia ultimilor ani. Nu de puti
ne
ori, Mircea Eliade a insistat asupra faptului ca religia lui Isus a respins de l
a nceput
practicile vechi misterice (gen Misterele din Eleusis) si cultul clasic al initi
erii personale.
Misterele crestine au fost anuntate pentru absolut toti credinciosii de la amvon
ul Bisericii.
Initierea a devenit colectiva. Ritualismul a ajuns sa fie, uneori, unul opac, se
c, irelevant.
n aceste conditii, religiile orientale au venit cu promisiunea unei cautari perso
nale si
practice a absolutului, ntr-un .veritabil. scenariu secret al initierii.
Societatea capitalista, uneori dura si depersonalizata, stimuleaza si alimenteaz
a
constant dorinta cetateanului de reconstructie a identitatii sociale. El se vrea
integrat unui
grup si doreste sa aiba sentimentul apartenentei la acel grup. Pentru unii, sect
ele de
inspiratie crestina sau orientala sunt n masura sa le mplineasca visul. Faptul est
e valabil
pentru Europa si America n general, dar si pentru Romnia timpului de tranzitie.
Redescoperirea spiritului comunitar, a cultului familiei si a vietii private atr
age
dupa sine si dorinta de a avea un nou lider charismatic. n acest sens, grupurile
.orientale. din Occident si din Romnia livreaza constant o diversitate de asemene
a
lideri.

O alta cauza a revirimentului nonconformismului religios amintit de o parte a

literaturii sociologice occidentale de specialitate se refera si la asa-zisa rev
ansa a
victimelor persecutiilor ecleziastice.
Generatiile actuale care au urmat .arderilor pe rug. si .excomunicarilor.
medievale au ncercat sa-si razbune predecesorii .tradnd. crestinismul si pactiznd c
u
ritualurile religioase exotice, n special orientale.
Pentru Romnia o asemenea problema nu se pune, iar n Occident ea trebuie
verificata prin studii temeinice de istorie si arheologie sociala.
Asteptarea viitorului apocaliptic, asa s-ar putea intitula o alta cauza a popula
rizarii
Orientului religios n lumea contemporana.
Psihoza sfrsitului iminent este n continuare copios alimentata de mediatizarea
marilor catastrofe ale secolului trecut, ntelese ca prevestiri ale Apocalipsei. E
ste vorba,
printre altele, de .cataclismul celor 55 de milioane de morti ai celui de-al Doi
lea Razboi
Mondial, de genocidul cambodgian, foametea lumii a treia, catastrofele industria
le de la
Sevesto, Bhopal si Cernobl, conflictele si revolutiile care s-au produs ca urmare
a
razboiului rece, amenintarea permanenta si imediata a unui razboi nuclear final.
(9) .
Toate acestea creeaza o asteptare a sfrsitului n conditii de teama si anxietate
pentru virtualii membri ai grupurilor sectare. Acestea le promit sansa unei init
ieri si a
unei salvari de iminentul rau planetar.
ncheierea mileniului doi si nceperea celui nou alimenteaza si mai mult
fantasmele apocaliptice. Or, toate acestea se ntmpla n mai multe medii sociale din
Occident, dar si n Romnia actuala.
O alta cauza a proliferarii semnificative a miscarilor de inspiratie orientala o
constituie si tentatia .fructului oprit..
n perioada dictaturii lui Ceausescu, practicile orientale erau privite cu suspici
une
(vezi scandalul .Meditatia Transcendentala.) sau chiar stigmatizate pna la diabol
izare.
Era firesc ca ele sa revina spectaculos dupa 1989.

Dincolo de toate acestea, colonizarea unor tinuturi orientale (India) si ntlnirea

lor
cu modernitatea occidentala au provocat n mod special dialogul interreligios. El
a avut si
are loc n forme slabe, uneori esuate, dar si n ipostaze realmente reusite.
3. Forme problematice ale dialogului interreligios Orient-Occident:
discursul stereotipic, misionarismul si prozelitismul
3.1. Discursul stereotipic
Reprezentarile noastre comune cu privire la lumea Orientului stau, de cele mai
multe ori, sub semnul stereotipului. Pentru a-i ntelege mai bine functionalitatea
este
necesar, nainte de toate, un mic excursus etimologic. Termenul stereotip este com
pus din
doua cuvinte grecesti: stereos (fix, solid) si typos (caracter).
Sensul originar era unul de natura tehnica: semnifica .multiplicarea unei forme
tipografice prin turnarea n metal a unei copii.(10) . Preluat n deceniul al treile
a al
secolului XX de stiintele umaniste, stereotipul a ajuns sa numeasca acel corpus
de reguli
sau atribute din care unele reprezinta trasaturi de personalitate.
n mass-media stereotipul este o forma de prezentare sintetica, aproape
simplificatoare, a realitatii cotidiene. De exemplu: n viteza dementiala a derula
rii
evenimentelor contemporane
vezi razboiul din Irak -, jurnalistii nu mai stau sa
analizeze, sa nteleaga si sa explice ceea ce se ntmpla. Unii nici nu sunt pregatiti
sa o
faca. Si atunci cad ntr-o capcana infinit mai paguboasa pentru noi ceilalti: rela
teaza pur
si simplu faptele, considernd ca toate acestea sunt si suficiente pentru ntelegere
a lor.
Asa se ntmpla deseori si cu religiile Orientului ilustrate n mass-media
occidentala, inclusiv romneasca. Nu sunt excesiv de multi cei care reusesc, totus
i, sa
vada sensurile ascunse ale evenimentelor si sa nteleaga semnificatiile lor simbol
icoreligioase.
Pentru cei mai multi dintre noi, stereotipul este cel care ne .ajuta.. El numest
e
.enuntul unei cunoasteri colective care se vrea valabila n orice moment istoric.
(11) .
Ceea ce s-a spus ieri la noi cu privire la Orient este valabil astazi, dar si min
e.
Atunci nu avem de ce sa ne miram ca, pentru majoritatea oamenilor, terorismul es
te
.arab., fundamentalismul .islamic., iar despotismul, binenteles, .oriental..

Invers, stereotipurile au functionat si mai functioneaza si n mentalul social

oriental (indian) cu privire la Occident. Paradigmatica pare a fi n acest sens, c
elebra
incursiune n Anglia nceputului de secol XX (1902) a lui Madho Singh, maharajah din
Jaipur. Acesta fusese invitat la Londra pentru a asista la ncoronarea lui Edward
al VIIlea. .Pentru el Marea Britanie era o tara ndepartata, barbara, aflata n partea de
nord-vest
a ostilei Mari Negre. Madho Singh nu-si putea supune augusta persoana unui mediu
att de strain. Iar o asemenea calatorie i-ar fi expus riscului si pe supusii lui,
caci n
timpul ncoronarii poporul din Jaipur se identifica ritualic cu trupul regelui. Da
ca Madho
Singh se pngarea n aceasta calatorie, pamntul si poporul sau se pngareau n aceeasi
masura. (12) .
n acelasi timp, maharajuhul a gasit solutia imaculatei sale calatorii dincolo de
cuprinsul .apelor negre.. A nchiriat un vas pe care preotul l-a purificat si sfin
tit. Si-a
transferat apoi o parte din mediul geografic, social si cultural hindus la bordu
l vasului,
sfrsind prin a-l exporta temporar n Anglia. Concret, .au fost aduse la bord orez,
fructe
uscate, legume si apa, precum si cteva vaci, plus fnul necesar hranirii lor, pentr
u ca
laptele proaspat sa fie asigurat zilnic. S-a pastrat, de asemenea, tarna din Pamnt
ul Sfnt
al hindusilor (bharatavarsha) si apa din Gange, pentru ca regele sa-si poata fac
e
ablatiunile si sa purifice mprejurimile straine. n acest mediu de bun augur, Madho
Singh
a pornit n siguranta catre Anglia. (13) .
Evident, astazi, asemenea strategii sunt, n ochii occidentalilor cel putin, depla
sate,
stupide si ineficiente. Chiar indienii le-au abandonat. nsa stereotipurile cu pri
vire la
Occidentul .barbar., .criminal., .exploatator. etc. continua sa functioneze. Din
nefericire, principalul lor efect este tocmai blocarea dialogului interreligios.
Ceea ce ni se pare interesant este faptul ca de acest .pacat originar. al comuni
carii
stereotipe sunt constienti chiar si promotorii ei. Cu toate acestea, reziduuri v
echi, preluate
si transmise intergenerational prin mecanica banalei comunicari continua sa ramna
n
mintea noastra vii si eficiente.
Alaturi de stiinta de manual, ele exprima .imaginarul colectiv al Occidentului c
u
privire la Orient (mai ales la Orientul musulman) exprima mult mai multe adevaru
ri

despre subiect (despre cel ce priveste) dect despre obiect (cel care este privit)
. (14) .
Exprima, de exemplu, intentia mai mult sau mai putin mascata a subiectului de co
nvertire
religioasa a celuilalt pe .calea dreapta..
3.2. Misionarismul
Una din clasicile cai de convertire, care n opinia noastra exprima o forma slaba
a
dialogului, este misionarismul religios. Discutnd despre ntlnirile crestino-hinduse
si
despre misionarismul occidental, trebuie sa ncepem, inevitabil, cu primii misiona
ri din
India.
Printre ei s-au situat la loc de frunte baptistul englez William Carey (1767-183
7) si
anglicanul William Hodge Mill (1792-1853). Acestia au fost pionerii ofensivei cr
estine
din India. Misionarii crestini aveau n fata doua alternative de convingere a popu
latiei
autohtone. Prima viza scoaterea indianului din sistemul sau filozofico-religios
si
impunerea latinei ca limba a noului cult.
nsa o asemenea strategie si-a dezvaluit imediat inconsecventele si ineficienta.
Sistemul de casta hindus s-a aratat a fi aproape impenetrabil. Prin urmare, misi
onarii au
recurs la o varianta mai dificila, dar cu sanse mai mari de reusita. Ea viza int
roducerea
.calului troian.
sub chipul limbii sanscrite n care au fost traduse textele crest
ine n
cetatea culturii hinduse. Fenomenul acesta a fost mentionat de Conciliul Vatican
II sub
numele de nculturare. Mai exact, s-au tradus n sanscrita Decalogul, Crezul si n lat
ina
celebrul text Bhagavad-Gita. Desi .rupeau. ceva n sanscrita, misionarilor crestin
i li s-au
asociat, n activitatea misionara, unii panditi autohtoni si orientalisti remarcab
ili ai
timpului.
Marile dificultati au aparut n momentul echivalentei n limba indigena a unor
elemente esentiale din crestinism: Dumnezeu, Isus Cristos, Sfntul Duh, etc.
Initial, misionarii au ncercat sa-l traduca pe Dumnezeu Tatal prin termenul de
Isvara. N-au reusit. Au esuat, pe buna dreptate, din moment ce diferentele dintr
e cei doi
sunt remarcabile: Dumnezeu intervine activ n viata credinciosilor, pe cnd Isvara n
u.

Ultimul este perceput ca fiind extrem de rezervat, ajutndu-i, uneori, doar pe cei
care s-au
decis sa se consacre total practicilor yoga, deoarece aceasta .simpatie metafizi
ca. (M.
Eliade) pentru yoghini i-ar fi consumat ntreaga energie.
n concluzie, pentru majoritatea hindusilor, Isvara este un fel de Deus otiosus si
nu
poate fi speculat n folosul cauzei misionare crestine. La fel de ineficiente s-au
dovedit a
fi si echivalarile Sfntului Duh cu formule de genul: Pavistra-atman (atmanul
purificator); Isvara-atman (atmanul lui Dumnezeu); Deva-atman (atmanul divin) sa
u
Punya-atman (atmanul sfnt).
Cele mai vii si aprinse controverse au aparut nsa n momentul n care Isus Cristos,
Mntuitorul lumii, a trebuit sa mbrace haina sanscrita. Mintile abile ale multor mi
sionari
s-au orientat asupra termenului de avatar, considerat a fi cel mai convenabil ec
hivalent al
lui Iisus n religia hindusa. Literar, avatara s-ar traduce, sugereaza Radu Bercea
, prin
.traversare n jos.. Este drumul pe care divinitatea suprema, Visnu, l parcurge pe
pamnt. El nu-si paraseste, totusi, conditia transcendenta. l nsoteste periodic pe o
m,
ajutndu-l sa restabileasca ordinea cosmica.
Exemplul clasic este cel al lui Krisna, avatarul lui Visnu. Or, si de data aceas
ta,
echivalenta a fost ratata. Sunt prea mari diferentele dintre cele doua religii p
entru ca
apropierea sa poata functiona.
Avatarul are o intrare repetata n timpul ciclic al lumii. Isus intervine o singur
a
data n timpul liniar al istoriei. Avatarul nu-si asuma mpacarea cu decrepitudinea
acestei
lumi. Iisus, dimpotriva, salveaza lumea prin sacrificiul personal. Avatarul hind
us este
departe de a intra n ecuatia soteriologiei umane. Fiul lui Iosif si al Mariei se
preda nsa
neconditionat martiriului si rastignirii, lasnd totul n voia Tatalui ceresc.
Toate acestea sunt exemple suficiente pentru a argumenta incompatibilitatea celo
r
doua mari religii si culturi. Ele sunt, dupa celebra expresie a lui Thomas Kuhn,
paradigme incomensurabile. Noi le putem judeca n termenii moralei comune sau n
functie de criteriile misionarismului religios.

Rezistenta indiana la patrunderea crestinismului este ilustrata si de faptul ca

.n
India contemporana, crestinii, europeni si indigeni, nu depasesc 3% din populati
e, iar
dintre ultimii, majoritatea apartin straturilor sociale modeste si slab educate.
(15).
Mai mult, unii dintre misionarii crestini care au nvatat sanscrita pentru a vesti
religia lui Isus orientalilor au cunoscut ceea ce sociologia numeste a fi efectu
l pervers
(Raymond Boudon). S-a ntmplat cu ei ceva cu totul neasteptat, surprinzator. ntorsi
acasa, unii misionari, cum ar fi cazul evanghelistului scotian John Muir (1810-1
882), s-au
dedicat .cu rezultate notabile, indologiei de tip academic. (16). J. Muir .a edi
tat seria de
cinci volume Original Sanskrit Texts si a fondat la Universitatea din Edingburgh
, n
1862, Catedra de limba, literatura, filosofie sanscrita si de filologie comparata.
(17). n
pragul mortii, venerabilul crestin a conchis ca, totusi, cele doua religii (cres
tinismul si
hinduismul) .sunt doua posibile atitudini umane n fata divinului. (18) .
3.3 Prozelitismul oriental. Cazul MISA
O alta forma slaba a dialogului interreligios este prozelitismul.Vom exemplifica
fenomenul cu prozelitismul yoga din Romnia postdecembrista. Referinta precisa est
e la
Miscarea Spirituala de Integrare n Absolut (MISA). De ce? Pentru ca anumite pract
ici
mediatizate de acest grup se regasesc, ntr-un fel sau altul, si n cazul altor misc
ari
orientale de la noi. Chiar prin notorietate si numar de adepti, MISA a devenit n
momentul de fata emblematica pentru fenomenul tantrico-yoghin romnesc.
De la nceput observam ca strategia MISA este, din punct de vedere
fenomenologic, similara celei practicata de misionarii crestini ai Indiei. Acest
ia din urma
au recurs la limba sanscrita pentru a raspndi crestinismul. Cei autohtoni traduc
astazi,
indirect, continuturile nvataturilor orientale n limba romna. S-a nteles, si ntr-un c
az si
n celalalt, ca o buna convingere se realizeaza prin utilizarea limbii autohtone.
Diferentele dintre cele doua strategii merita a fi nsa amintite.

n primul caz, misionarismul crestin din India era pus n joc n special de straini.
n noua situatie, cei care-i importa pe Visnu si pe Shiva pe plaiurile mioritice s
unt chiar
romnii. Crestinii din India aveau o pregatire teologica, studii filologice si fil
ozofice.
n schimb, majoritatea celor care propovaduiesc practicile orientale la noi dupa

89

sunt absolventi ai facultatilor tehnice carora le lipsesc aproape cu desavrsire

competentele lingvistice si filozofice. n aceasta consta, din punctul nostru de v
edere,
slabiciunea acestui model de dialog interreligios. Si-au anuntat oficial pasiune
a pentru
cele spirituale, apoi s-au autoproclamat profesori si chiar guru.
O alta diferenta importanta se refera la faptul ca misionarii crestini din Orien
t
recurgeau n practicile lor la sursele autentice. Cunoasteau Biblia si textele de
baza ale
crestinismului n original, nefiind straini nici de criteriile unor traduceri comp
etente.
n acest sens, .specialistii. indigeni care predau yoga n Romnia nu cunosc n
cea mai mare parte a lor sanscrita, pali sau tamila, dialect raspndit n sudul drav
idian al
Indiei. Nu au studii filologice si, prin urmare, recurg la sursele de mna a doua
sau a
treia. Traduc texte orientale despre yoga din franceza sau engleza, publicndu-le
la edituri
obscure. Conditiile grafice produse lasa de dorit. Mai mult, .profesorii. de yog
a ofera
cursantilor sofisme de genul: .Un gram de practica valoreaza ct tone de teorie..
Se
minimalizeaza astfel importanta pregatirii teoretice, n special filologice si fil
ozofice. E
clar ca unei asemenea serioase pregatiri nu i-ar face fata multi dintre cei care
fetisizeaza
MISA. n cazul acestor secte, cursantul nu da un examen teoretic, ci, mai curnd, i
se
solicita sa fie punctual cu plata contributiei financiare. Si nca ceva: daca .un
gram de
practica valoreaza ct tone de teorie., atunci de ce profesorul de la Universitate
a din
Calcutta, Surendranath Dasgupta, i-a interzis lui Eliade sa practice luni de zil
e exercitiile
yoga, pna nu stapneste satisfacator limba sanscrita si filozofia indiana?
n scenariul prozelitismului oriental de la noi s-a recurs
pentru o mai buna
eficienta
la limba romna. Materialul propagandistic este puternic condimentat cu
motive pur crestine. Iata, spre exemplificare, doar cteva dintre acestea.
n perioada 22 decembrie 1996
31 ianuarie 1997, MISA organizeaza n
Bucuresti un experiment de tip parapsihologic, pe baza unor tehnici orientale de

meditatie. Scopul declarat era scaderea ratei infractionalitatii si armonizarea

energetica a
ambiantei sociale din capitala. Adeptii MISA sustin ca au reusit. Un argument al
lor ar fi
confirmarea oficiala a scaderii cu 50% a infractionalitatii si accidentelor ruti
ere n
Bucurestiul sfrsitului de an 1996. Stirea despre acest fenomen a fost difuzata si
de postul
de televiziune Antena 1 n cadrul emisiunii .Observator. din 4 ianuarie 1997. Lide
rul
suprem al miscarii, controversatul domn Bivolaru Gregorian, si-a argumentat reus
ita
trimitnd nu la sursele orientale, ci la anumite fragmente din Biblie. Au fost invo
cate
pasaje cum ar fi cele din Ieremia (29,12-13), Matei (7,7-8) sau Geneza (28).
O situatie similara n care MISA a recurs la crestinism a fost cea creata de
.previziunile. apocaliptice ale lui Virgil Hncu. Yoghinii bivolarieni au creditat
imediat
afirmatiile respectivului domn, numindu-le .cercetari competente.. Au propus ca
solutie
ultima .rugaciunea colectiva., practicata zilnic n perioada 1 ianuarie
15 februar
ie
2000, ntre orele 21.00-21.45.
Am mai aminti, recursul acelorasi misionari yoghini la .metoda unica eficienta d
e
agregare la unison.. Maretul ei scop era acela de a ndeparta, macar un centimetru
,
asteroidul apocalipstic care urma sa loveasca pamntul n septembrie 2000. Din feric
ire,
sfrsitul lumii nu a avut loc atunci. Noi, ceilalti, muritorii de rnd, mai suntem a
stazi n
viata si n-ar trebui sa ne cenzuram permanenta recunostinta fata de acesti yoghi
nosalvatori.
Combinatia ciudata de idei si practici religioase crestin-orientale merge pna aco
lo
nct unii si-l reprezinta pe Iisus drept un guru, un initiat n ashram-urile indiene.
Evident, aceste riscante analogii puse n joc de neprofesionisti tradeaza de acum
partea maladiva a unei mentalitati de tip New Age. Sincretismul acestei miscari
dilueaza
diferentele esentiale dintre religii si credinte, compromitnd veritabilul dialog
interreligios. Ele sunt adunate la un loc si manipulate eficient n folosul cauzei
.
Concluzia ar fi ca, practicile orientale din Romnia anilor 90, n special cele de
tip MISA, nu sunt altceva dect forme denaturate, uneori chiar periculoase, ale
adevaratelor religii si filozofii orientale, ilustrnd, n cel mai bun caz, o forma
slaba a
comunicarii religioase.

4. O posibila forma de dialog Orient-Occident: modelul Eliade

Una dintre ele poate fi ilustrata de modelul cultural oferit de indianistul Mirc
ea
Eliade. Un anume raspuns oferit arhitectului francez Claude Henri Rocquet pare a
fi
deosebit de edificator cu privire la ceea ce credea Eliade referitor la importan
ta
cunoasterii religiilor orientale si la viitorul dialogului interreligios. .Simte
am ca nu
puteam ntelege destinul omului si modul specific de a fi al omului n univers fara
sa
cunoastem fazele arhaice ale experientei religioase. n acelasi timp aveam sentime
ntul cami
vine greu sa descopar aceste radacini pe baza propriei mele traditii religioase,
adica pe
baza realitatii actuale a unei anumite Biserici care, ca toate celelalte, era con
ditionata
de o ndelungata istorie si de institutii al caror sens si forme succesive le igno
ram.
Simteam ca mi-ar fi fost greu sa descopar adevaratul sens si mesaj al crestinism
ului
numai n traditia mea. Iata de ce voiam sa merg n profunzime: Vechiul Testament, nti,
apoi Mesopotamia, Egiptul, Lumea mediteraneana, India. (19) . Interesul tnarului
hermeneut s-a orientat apoi cu predilectie asupra formelor baroce., exotice, de y
oga
populara si, n special, de yoga tantrica.
Iata ce-si nota Eliade n Memorii cu privire la acest fapt. Dimpotriva, ceea ce mi
se parea original si tendentios neglijat att de elitele indiene ct si de savantii
occidentali,
era yoga tantrica. Descopeream n textele tantrice ca India nu era pe de-a-ntregul
ascetica,
idealista si pesimista. Exista o traditie ntreaga care accepta viata si trupul; n
u le
considera nici iluzorii, nici izvor de suferinta, ci exalta existenta ncarnata ca
singurul
mod de a fi n lume n care libertatea absoluta poate fi cucerita. (20).
n joc erau, cu alte cuvinte, motivatii existentiale si culturale straine de orice
exotism. si imposibil de redus la
tatii
romnesti.

spectaculos. si

eruditie. pe o tema straina reali

Este exact ceea ce nu s-a nteles bine n anumite medii, chiar din momentul
sustinerii doctoratului si publicarii tezei (n 1936). Deplngnd superficialitatea si
reauacredinta,
Eliade nota n Prefata din 1937 la Cosmologie si alchimie babiloniana: A
judeca nsa o carte dupa aspectul ei grafic, a crede ca un numar strict de note nse
amna

cultura., iar un numar mai mare de note devine eruditie., a trece cu vederea conti
nutul
cartii sau a refuza sa judeci validitatea unei anumite afirmatii pentru ca se re
fera la
realitati nefamiliare atitudinea aceasta mi se pare sterila si primejdioasa unei
culturi.
(21) .
Nu s-a nteles atunci (si poate nici astazi ntr-o suficienta masura) caracterul
romnesc si universal al cartilor lui Eliade despre Yoga si importanta lor pentru
viitorul
dialogului dintre religii. Eliade l explica n variate texte (22), dar poate cel ma
i succint
formulat apare tot n amintita prefata. Acolo, hermeneutul romn scrie ca ceea ce
caracterizeaza problematica actuala a culturii romnesti este autohtonia, adica re
zistenta
elementelor etnice mpotriva formelor de cultura straina. Cum am aratat n alta part
e,
asemenea fenomene de rezistenta si chiar insurectie a spiritualitatii autohtone m
potriva
formelor unificatoare venite din afara se ntlnesc destul de des n istorie. Chiar n tn
ara
noastra cultura moderna, formula lui Lucian Blaga
revolta fondului autohton.
a fo
st
pusa nti n circulatie, pe la 1860, de catre Hasdeu, cu al sau studiu Pierit-au daci
i?, desi
la ntrebarea aceasta n-a raspuns definitiv dect Prvan, cu 60 de ani n urma. Or, unul
din
rezultatele precise la care ajungem n yoga este tocmai aceasta rezistenta a fondu
lui
autohton, prearian si surparea lenta a formelor spirituale impuse de catre naval
itorii indoeuropeni.(
23).
Concluzia generala, ar fi aceea ca exegeza de specialitate asupra fenomenului yo
ga
ntreprinsa de Mircea Eliade ncepnd cu anii 30 ai secolului trecut este deosebit de
importanta si chiar actuala pentru contextul globalizarii si dialogului interrel
igios
contemporan. Este un adevar pe care n Romnia contemporana l-au nteles foarte bine
elitele culturale. n acest sens, Vasile Lovinescu recunostea autenticitatea dialo
gului
interreligios doar acolo unde acesta era realizat ntr-un mod elevat din punct de
vedere
cultural.
Faptul ca dialogul Orient-Occident se consuma n registrele elegantei, tolerantei,
ntelegerii si acceptarii celuilalt ni-l confirma institutii si structuri cultural
e, cum ar fi
Institutul de Stiinte Orientale .Sergiu-Al. George. si editurile ce traduc si pu
blica direct

din original textele religioase orientale; Asociatia Romna de Istoria Religiilor

si
Seminarul de Cercetare Interdisciplinara a Religiilor si Idelogiilor.
5. Aspecte ecumenice n schimbul dintre Orient si Occident
"Deschide fereastra dinspre rasarit!", asa i-a spus, cnd era pe moarte, profetul
Elizeu regelui Ioas (2 Rg 13, 17). "Ex oriente lux" ["Lumina vine dinspre rasari
t"], de la
Rasarit rasare soarele, de la Rasarit vine lumina n ntunericul noptii. Pentru cres
tin, Isus
Cristos este soarele dreptatii care va rasari (Mal 3, 20) si lumina care vine di
n naltimi
pentru a lumina (Lc 1, 78-79). Atunci cnd n 1995 Papa Ioan Paul al II-lea a scris
o
enciclica intitulata Orientale Lumen (Lumina Orientului), imaginea Orientului a
capatat
o alta semnificatie.
Papa Ioan Paul al II-lea amintea ca lumina Evangheliei vine din Orient, n
particular de la Ierusalim si ca Orientul a lasat Bisericii o mostenire bogata,
care este
patrimoniu al ntregii Biserici.
Acestor Biserici din Orient trebuie sa le deschidem fereastra -nu ca misionari s
au
pentru a le constrnge sa accepte conceptiile noastre. Miscarea ecumenica vizeaza
unitatea vizibila a Bisericii, dar nu uniformitatea Bisericii. Acest scop al uni
tatii n
diversitate nu poate fi atins pe calea unui prozelitism agresiv, ci printr-un sc
himb
reciproc. Definirea cea mai scurta si pregnanta a Miscarii ecumenice este, asada
r:
"Schimb de daruri".
n spatele acestei definitii se afla o abordare conform careia separarea nu
determina doar o privare pentru celalalt, dar ne mpiedica pe noi nsine sa realizam
pe
deplin n mod concret catolicitatea proprie Bisericii (Unitatis Redintegratio, 4).
Dialogul ecumenic trebuie sa ajute Biserica sa realizeze n mod concret, prin
"schimbul de daruri", plinatatea caracterului catolic si
asa cum a spus papa Ioa
n Paul
al II-lea n repetate rnduri -sa respire cu ambii plamni. (24)

6. Perspective de viitor
n concluzie, ne punem ntrebarea: ce putem nvata de la Orient? Am putea
aminti cteva puncte: Orientul ne poate face din nou constienti de caracterul de m
ister
al credintei; poate fi o contragreutate la pericolul alunecarii ntr-un secularism
teologic;
Orientul poate arata faptul ca teologia si mistica, teologia si experienta spiri
tuala merg
n acelasi pas.
De aceea, pentru ntlnirea ecumenica cu Orientul nu sunt importante doar
comisiile teologice, ci si schimbul spiritual, un rol important avndu-l si schimb
ul la
nivel monastic. La fel de importanta este nradacinarea Orientului n Traditie, ndeos
ebi
n Traditia Parintilor Bisericii si a primelor sapte concilii ecumenice, universal
recunoscute.
Aceasta ntelegere a Traditiei poate fi o contragreutate n ce priveste pericolul
unei uitari a Traditiei de la care se abate foarte usor prin adaptari moderniste
. Amintim
si accentuarea rolului Duhului Sfnt si ecleziologia euharistica de comuniune. Bis
ericile
din Orient nteleg unitatea Bisericii nu n termeni ndeosebi juridici, ci n comuna
participare la cele sfinte, mai ales la marele mister al Euharistiei.
Pentru viitorul miscarii ecumenice va fi fundamentala gasirea unei modalitati de
conciliere a ecleziologiei universaliste occidentale cu ecleziologia de comuniun
e a
Parintilor Bisericii, asa nct sa se asigure att unitatea de fond a Bisericii ct si l
egitima
diversitate a Bisericilor.
Din ecleziologia de comuniune rezulta principiul sinodalitatii. Prin aceasta
structura sinodala Bisericile Ortodoxe au pastrat o veche traditie. Conciliul al
II-lea din
Vatican a nceput sa refaca structura sinodala. Viitoarea ntlnire cu Ortodoxia va
depinde n mod decisiv de modul n care este relationat principiul ierarhic cu princ
ipiul
de comuniune sinodala.

n Bisericile Orientale principiul sinodalitatii se realizeaza astfel: pe de o par

te,
Episcopul sau Mitropolitul ori Patriarhul sunt legati de Sinod, pe de alta parte
, Sinodul
nu poate face nimic fara aprobarea Episcopului sau a Mitropolitului ori a Patria
rhului.
Primatul sau de onoare (primatus honoris) este, de aceea, nu doar un primat onor
ific, ci
se sprijina pe o pozitie determinanta din punct de vedere juridic.
Problema va fi, asadar, daca si cum acest principiu se poate asuma la nivelul
Bisericii Universale si se poate aplica la pozitia Episcopului Romei, care este
primul
dintre Episcopi si n convingerea ortodocsilor.
Un simpozion organizat de Consiliul Pontifical pentru Unitatea Crestinilor n mai
2003 asupra ministerului petrin a aratat ca formularea unei astfel de cereri nu
este o
actiune disperata.
Biserica Catolica considera ministerul petrin ca pe o bogatie a sa, de care vrea
sa
le faca partase, ntr-o forma rennoita, si pe celelalte Biserici. Ministerul petrin
este
pentru ea semn vizibil si instrument de unitate, un garant al libertatii Biseric
ii.
Pe de alta parte, ntlnirea cu traditia Bisericii din Orient ne poate ajuta sa
recunoastem din nou cu o mai mare claritate dimensiunea sinodala si de comuniune
a
Bisericii, proprie Bisericilor Orientale, si sa o realizeze n practica.
Dupa o mie de ani de separare, ntlnirea dintre Orient si Occident nu este
simpla. Orientul nu ne-o faciliteaza, dar nici noi nu i-o facem ntotdeauna usoara
. De
ambele parti sunt necesare att convertirea ct si schimbarea ideilor. Convertirea
inimilor o poate dobndi n cele din urma numai Duhul lui Dumnezeu. De aceea,
rugaciunea este sufletul efortului ecumenic. Numai cu ajutorul lui Dumnezeu pute
m sa
construim poduri peste prapastia ignorarii noastre reciproce, a nentelegerilor si
a
prejudecatilor noastre, ne putem purifica memoria si sa ajungem astfel la deplin
a
comuniune, izvor de mbogatire pentru unii si pentru altii.
Dupa unitatea n diversitate din primul mileniu, dupa apropierea si opunerea din
al doilea mileniu, al treilea mileniu abia nceput se va schimba -cel putin asa tr
ebuie sa
speram -ntr-o reconciliata unitate n diversitate.

Asteptarile pe termen scurt sunt desigur nerealiste conform judecatii omenesti.

Avem nevoie de un lung ragaz. Cu toate acestea timpul ne preseaza. Necesitatea d
e a
nfrunta secularismul si noile secte, dialogul cu alte religii, n particular cu Isl
amul,
implicarea mpotriva violentei si a foametei din lume si n favoarea pacii, a libert
atii si a
dreptatii sociale, viitorul Europei, toate acestea necesita marturia noastra com
una. Nu n
ultimul rnd ne obliga datoria ncredintata noua de Domnul, de a ne stradui pentru
unitate. (25)
Verificarea cunostintelor
1. De ce morala este privita cu ostilitate si retinere n societatile moderne?
2. Ideea de supranatural pare sa fi cazut n desuetudine. Ce alte idei ar putea sa
nlocuiasca sistemul de gndire occidental si de ce?
3. Ce se ntelege prin .structura depersonalizata ce apartine societatilor
industriale. si cum actioneaza aceste structuri la nivelul societatii romnesti?
4. Explicati fenomenul aparitiei .contraculturilor. din Europa Centrala si SUA
dupa cel de-al Doilea Razboi Mondial.
5. Daca n viziunea gnostica, .crede si nu cerceta. este argumentul forte pentru
parasirea Bisericilor traditionale, credeti ca meditatia este calea simplificata
si proprie
a fiecarui individ pentru cunoasterea divinitatii, sau a ramne fidel traditiei pr
opriei
Biserici reprezinta nca o cale spre desavrsire spirituala?
6. Care sunt factorii sociali si economici ce favorizeaza n rndul tinerilor
premisele unei .altfel de credinte.?
7. Atta vreme ct stereotipul este prezent n moda, n alimentatie (consumul
creste n functie de succesul clip-ului publicitar ce promoveaza un produs), n mass
media, ce cai cunoasteti si propuneti pentru ca acest tipar preconceput sa poata
fi
eliminat la nivel de comunicare?
8. Credeti ca misionarismul ca forma de propagare a crestinismului este actual s
i
necesar n societatile contemporane?
Argumentati raspunsul.

9. Comentati afirmatiile urmatoare:

misionarismul este:
a) o forta politica exercitata de un stat asupra altui stat;
b) o forta spirituala cu ajutorul careia Biserica ncearca sa-L faca cunoscut
pe Cristos sufletelor necrestinilor;
c) o forma de lupta ndreptata mpotriva altor religii ce
tind sa aiba tot mai multi adepti;
d) urmareste atragerea unor mase largi de oameni care sa sponsorizeze
mai apoi Biserica;
g) o modalitate de relationare, de cunoastere a necrestinilor, a religiei si
culturii acestora;
10. Ce anume credeti ca i atrage pe tineri la gruparile de tip MISA?
11. Detaliati locutiunea .schimb de daruri.. Aratati versiunea proprie asupra
.dialogului ecumenic..
12. Ce importanta ar avea .o unitate n credinta. din punct de vedere religios,
social, economic, politic att la nivelul statului-natiune ct si la nivel european?

VIII. DIALOGUL INTERRELIGIOS

N PLURALISMUL CONTEMPORAN
1. Introducere
Este o convingere mpartasita de toata lumea faptul ca traim ntr-o epoca n care
problemele umane de orice fel trebuie rezolvate n noul context al globalizarii, s
au al
mondializarii, asa cum prefera francezii si italienii sa-l numeasca.
Individul din zilele noastre, avnd un acces tot mai mare la avalansa de informati
i
din ntreaga lume, prin intermediul internetului, a mass-mediei si a mijloacelor d
e
comunicatii (care ofera si diferite oportunitati pentru un schimnb reciproc de i
nformatii)
simte ca devine partas, ntr-un mod direct, sau doar la nivel cognitiv, la evenime
ntele pe
care le traieste, ncearca sa gaseasca raspunsuri la acele aspecte care-l interpel
eaza
ndeaproape, si descopera valoarea identitatii si a diversitatii personale sau a a
ltora n
cadrul acestui univers uman care nu se mai limiteaza la granitele unui popor, a
unei etnii
sau a unei culturi, ci asuma dimensiuni ntr-adevar globale.
Din acesta perspectiva de ansamblu rezulta ca omul de astazi traieste ntr-un
context istoric multietnic, multicultural si plurireligios. Complexitatea si int
erdependenta
sunt doua note carecteristice al acestui proces125 .
Categoriile fundamentale ale antropologiei occidentale

totalitatea, alteritatea,

diferenta, dialectica si metafizica

revela multe dimensiuni atunci cnd folosite p
entru a
interpreta istoria si realitatea, si ofera diferite raspunsuri cercetarilor prof
unde angajate n
gasirea sensului acestora .
125 Cf. G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, Editrice Queriniana, Brescia 2002,
p. 9.

Interculturalitatea, reciprocitatea si intersubiectivitatea sunt caracteristici

necesare
pentru a fi n lumea contemporana. n consecinta, si religiile lumii sunt angrenate n
aceasta dinamica a persoanelor si a popoarelor, trebuind sa raspunda acestor noi
provocari.
2. Pluralism si globalizare
Pentru a descrie cadrul multiform si variat al structurilor societatii de astazi
se
foloseste termenul pluralism., care la rndul sau este aplicat unui anumit sector d
in viata
sociala (pluralism religios, pluralism politic, pluralism cultural, etc.).
Noi ne vom ndrepta atentia n analiza pe care o vom face n paginile urmatoare
asupra pluralismului religios din perspectiva Bisericii Catolice.
Documentul Dialog si vestire al actualului Consiliu Pontifical pentru Dialog
Interreligios se exprima n urmatorii termeni:
n lumea de astazi, caracterizata de rapiditatea comunicatiilor, de mobilitatea
persoanelor, de interdependenta, are loc o noua luare de cunostinta referitor la
aspectul
pluralismului religios. Religiile nu se mai multumesc doar sa existe si sa supra
vietuiasca.
n unele cazuri acestea manifesta o adevarata rennoire. Ele continua sa inspire si
sa
influenteze viata a milioane de persoane. Prin urmare, n contextul actual de plur
alism
religios, nu poate fi neglijat rolul important al traditiilor religioase (DA, nr
. 4a; cfr. si RM,
nr. 32 )..
Printre factorii care ne stimuleaza sa devenim constienti de pluralismul religio
s
trebuie subliniat accesul tot mai mare al persoanelor la informatie, migratiile
si
schimbarile culturale provocate de noile tehnologii si de industria moderna (cfr
. Comisia
Teologica Internationala, Crestinismul si religiile, nr. 1).
Nu exista doar un pluralism religios, ci si un pluralism etnic-cultural si etic.
Pluralismul nu este un caracteristica exclusiv occidentala si nu este un fenomen
n
totalitate nou, dar astazi se prezinta si este concecput cu unele conotatii tipi
c

contemporane, noi, si a devenit un fenomen mondial care implica popoarele, cultu

rile si
religiile.
Acestui fenomen trebuie sa i se raspunda cu o noua atitudine: n fata strainului s
i
al necunoscutului se nasc sentimente de teama, de anxietate, de precautie. Pe de
alta
parte, strainul poate sa fascineze, deoarece ar putea sa trezeasca o capacitate
latenta si
necunoscuta din noi. Acest lucru poate sa se ntmple n actuala ntlnire dintre Occident
si Orient. Carl Gustav Jung vorbea de animus si anima. Si Beda Griffiths (un cal
ugar
benedictin care a trait mai multi ani n mijlocul India), foloseste aceasta distin
ctie, care nu
este nsa o separare.
Animus simbolizeaza elementul masculin, Occidentul, rationalul, activitatea,
puterea agresiva a mintii. Anima simbolizeaza elementul feminin, Orientul, intui
tia,
pasivitatea, puterea de apropiere n mod intim, subconstientul. n fiecare dintre no
i sunt
prezente aceste doua elemente, dar n proportii diferite. Viitorul lumii depinde d
e
casatoria. dintre acesti doi coeficienti126 .
Astazi ne dam seama ca popoarele extraeuropene si afroasiatice au asumat un rol
istoric n comunicarea propriei culturi celorlalte popoare, n special din Europa si
America de Nord. Independenta cstigata de acestea le-a dat constiinta identitatii
culturale. Culturile lor se mpletesc, deseori se indentifica chiar, cu marile tra
ditii
religioase. Amintim cazul islamului, induismului, budismului, si a altor religii
traditionale
din Africa si Oceania. Religiile au contribuit la construirea constiintei nation
ale a acestor
popoare.
Crestinul occidental este interpelat ndeaproape astazi de aceste religii si dator
ita
faptului ca acestea au luat amploare mpreuna cu dezvoltarea natiunilor respective
. n
unele parti ale Europei si a altor continente exista grupuri etnice de alta prov
enienta (mai
ales din Africa si Asia) care reusesc cu dificultate sa comunice cu grupurile cu
lturale
autohtone. Rezultatul acestei lipse de comunicare este teama de necunoscut, de s
train,
care poate lua forme de xenofobie si de rasism cultural, mai ales n Europa care s
e simte
amenintata de reprezentantii Lumii a Treia, emigranti, clandestini, refugiati, c
are n
126 Cfr. B. GRIFFITHS, Matrimonio tra Oriente e Occidente, EDB, Bologna 1982, p.
17.

cautarea unui mod de viata mai prosper au invadat acest continent aducnd cu ei si
traditiile culturale proprii.
n acelasi timp, procesul de industrializare, de dezvoltare si de modernizare crea
za
n aceste popoare reactii diferite si noi tendinte culturale care se exprima ulter
ior printrun
pluralism cultural si religios. Trebuie sa subliniem faptul ca legaturile de tip
economic, politic si militar sunt deseori dictate de interese financiare si sunm
t motiv de
conflicte ntre Nord si Sud, ntre Est si Vest. Aceeasi retea de comunicare care fac
iliteaza
contactul ntre culturi si religii prin ntlniri, cunoastere reciproca si dialog, mar
este si
cota conflictelor, deoarece prin aceasta asa-zica comunicare se ncearca influenta
rea altor
natiuni si religii. Prin urmare, asistam la dezvoltarea unui pluralism, cultural
si religios,
dificil si conflictual.
n acest context global se dezvolta pluralismul contemporan care caracterizeaza
Occidentul.
Ne aflam, sau suntem angrenati n coexistenta mai multor credinte, Biserici,
confesiuni, a diferite ideologii, traditii religioase si partide politice, cultu
ri, filozofii si
institutii sociale. ntr-un mod mai profund, am putea afirma ca este vorba de conce
ptii
diferite de lume. (Weltanschauugen). Prin urmare, apartinem unei societati plura
liste.
Pentru a defini acest fenomen complex vom folosi termenii pluralitate. si
pluralism..
Uneori, acesti doi termeni sunt folositi ca sinonime sau ca fiind egali. Alte or
i, n
schimb, cuvntul pluralism. este folosit, cel putin n unle limbi, pentru a sublinia
legitimitatea diversitatilor, iar termenul pluralitate. pune accentul pe o situat
ie concreta:
existenta reala a diversitatii.
n timp ce n trecut o societate monistica nu accepta, dimpotriva, lupta mpotriva
pluralitatii care n unele cazuri lua forme concrete, astazi, n schimb, exista nu d
oar o
forma concreta a sa, ci una de drept.
Pluralismul ideologic este situatia pe care omul occidental de astazi o consider
a
justa si normala, chiar optima pentru o societate. n mod concret, acest lucru pre
supune
presenza contemporana n aceeasi arie geografica de universuri ideologice

(Weltanschauungen)127 diferite sau chiar opuse (pluralitate concreta), fara sa-i

fie
recunoscuta niciuneia n mod a priori o superioritate de drept sau o speciala valo
are de
dreptate (pluralitate de drept).
Acesta este un fenomen raspndit n lumea occidentala contemporana, chiar daca
nu exclude unele tentative de societati monistiche din partea guvernelor totalit
are.
n unele state din Orient, Mediul Orient, sau Africa, n care prevaleaza conceptiile
hindu, budiste, musulmane sau alte ideologii, ntlnim anumite accentuari religiospo
litice
care privilegiaza apartenentii la o determinata conceptie sau practica n
defavoarea celor care nu adera.
n limbajul modern termenul pluralism. nseamna si coexistenta, n cadrul
aceleiasi societati, de pozitii intelectuale, culturale si ideologice att de dife
rite si de
opuse ntre ele, nct se contrazic ntr-un mod care nu lasa spatiu unei posibilitati de
dialog si unitate.
n Occident, pluralismul se prezinta ca un ansamblu de teorii care justifica
democratiile liberale care se organizeaza din punct de vedere economic dupa prin
cipiul
economiei de piata, iar din punct de vedere politic n baza sistemului pluralist d
e partide
ce constituie reprezentarea suverana a poporului.
n realitate, este vorba despre o toleranta fata de orice conceptie de lume si de
viata
si se exprima, ca metoda de solutionare a conflictelor, prin compromisul si dezb
aterea
politica. La acestea iau parte doar cei care sunt capabili sa intre n conflict, i
ar cei mai
slabi sunt exclusi. Statul laic occidental nu profeseaza nici un crez religios,
si, n
consecinta, teoretic nu este nici pentru, nici mpotriva unei anumite religii, deo
arece vrea
sa respecte libertatea de constiinta, de exprimare, de educatie, deoarece vrea s
a ofere
fiecarui grup, culturi si ideologii aceleasi posibilitati de exprimare.
Cele doua valori, libertatea si dreptatea, legitimeaza aceasta atitudine. Dar, d
aca
trecem de la pozitia oficiala a statului laic la semnificatia existentei diferit
elor grupuri
religioase, culturale si politice, tentativa de legitimare teroretica devine mai
problematica.
127 Cf. G. FAVARO, op. cit., p. 13.

Diferitele teorii adoptate, printre care si teoria stiintelor sociale (cfr. Jrgen
Habermas) nu sunt n masura sa clarifice de ce trebuie sa fie adevarat un consens
care se
stabileste de fapt, si nu pot sa formuleze criterii universale din care sa se in
spire
consensul diferitelor grupuri umane. Uneori se are impresia ca adjectivul plurali
st.
ajunge sa defineasca o societate n care ideologiile, culturile, fiilozofiile si c
onceptiile de
lume merg spre confluenta unui gol indescifrabil. Trebuie subliniat faptul ca so
cietatea
postmoderna a Occidentului a pus n opozitie conceptia organica si prioritara de
Dumnezu cu individualismul, finalitatea unica transcendenta sau imanenta cu conv
iventa
si acordurile conventionale, si a substituit armonia prestabilita cu conflictul
de interese,
iar n locul sensului comun si face aparitia tot mai mult singuratatea antopologica
.
Nu trebuie sa fie neglijat faptul ca fluxul migrator din Occident si Europa
reprezinta o alta cauza specifica care modifica n sens pluralistic societatea noa
stra. n
viitorul apropiat cu totii vom avea o problema emergenta de identitate, convietu
ire si de
coeducatie.
n acest moment exista n Europa comunitati de minoritati etnice si religioase ce
nu reusesc sa se insereze n societatea laica, intrnd n contradictie cu aceasta, cu
comunitatea crestina si cu anumite forme de comportament cultural nsusit de crest
inii
occidentali. Pe de alta parte, nici crestinii din tarile dezvoltate ale Europei
(Franta,
Germania, Italia) nu reusesc sa accepte fara conditii o societate multireligioas
a si
multirasiala. n acest sens, s-a putut observa ca:
Pluralismul, la fel ca toate produsele istorice culturale, este ambivalent, fiind
ca pe
de o parte stie sa valorizeze diferentele, libertatea, dar pe de alta parte risc
a sa determine
dizgregarea, indiferenta si relativismul, mai ales n sectorul eticii. Prin urmare
,
pluralismul nu trebuie nici demonizat, nici mitizat. Asadar, nu este de dorit ni
ci o
ntoarcere spre niste societati mai omogene, dar n acelasi timp mai putin libere, n
ici o

acceptare a exaltarii a fiecarui tip de libertate care n definitiv poate sa duca

spre
nimic..128
n documentele Conciliului Ecumenic al II-lea din Vatican conceptul de pluralism
prezinta mai multe semnificatii129 . Fara sa avem pretentia de a face istoria pa
radigmei
pluralismului, putem astazi sa constatam mpreuna cu Karl Lehmann ca:
Pluralismul reprezinta o structura fundamentala ce nu poate fi suprimata de
esenta comuna democratic-liberala a prezentului nostru ( ). El s-a nascut din
imposibilitatea de a gasi n societate o unitate normativa de natura etico-religio
asa, cu
parametri comuni. Pluralismul nu este un fenomen fix, ci corespunde modificarilo
r
intereselor societatii, evolutiei opiniei publice si schimbarilor sociale. n cons
ecinta,
dezvoltarile sale nu sunt planificabile. Nu poate fi redus doar la un pluralism
religiosconfesionalecleziastic, ci priveste multitudinea de forte spirituale, economice, de
proiecte si de forme de viata. Pluralismul confesional-religios este doar un vec
tor al unui
proces mult mai amplu care cuprinde toate zonele existentei.130 .
n acest context crestinii, Bisericile si religiile trebuie sa aiba curajul de a s
e
prezenta n calitate de realitate publica, si sa nu accepte sa fie reduse la condi
tia de fapt
privat.. Tocmai de aceea trebuie sa fie capabile de convingeri puternice si de u
n dialog
continuu. Modalitatile medierii lor n societatea pluralistica sunt definite de cap
acitatea
de dialog si de forta de argumentare, de disponibilitatea pentru a sluji si de s
olidarietate.
Cu certitudine, ceea ce trebuie facut n exterior, trebuie facut si n interior.131
.
Putem afirma, de asemenea, ca exista un pluralism n persoana fiecarui individ.
128 Consiliul Conferintelor Episcopale din Europa (CCEE) Al IX-lea Simpozion al
Episcopilor europeni, Religii,
fapt privat si realitate publica. Biserica n societatea pluralistica, EDB, Bologn
a 1997, Introducere de Aldo
Giordano, p. 11.
129 Cfr. GS 6, 7, 53, 74; SC 37; LG 3, 13, 23; UR 14, 16.
130 K. LEHMANN, Radici del pluralismo e uscita dall esilio pubblico della fede, n R
eligioni, fatto privato e realt
pubblica, op. cit., p. 65.
131 Ibidem.

Sintetiznd, pluralismul ideologic, cultural si religios al Occidentului contempor

an
prezinta unele trasaturi caracteristice:
-mentalitatea tehnico-stiintifica, cu cele doua cunoscute metode de cercetare: c
ea
enciclopedica. si cea a eficientei.;
-secularizarea;
-dezvoltarea democratiilor n societatile occidentale. n democratia liberala
majoritatea este cea care prevaleaza. n consecinta orice valoare poate sa fie sup
usa unei
schimbari de opinie si poate sa fie relativizata dupa vointa majoritatii;
-dezvoltarea extraordinara a mass-mediei si a instrumentelor de comunicare.
De asemenea, societatea postmoderna contribuie la crearea unei mentalitati
fluctuante. Suntem ntr-o lume n care o opinie o nlatura pe cealalta si ramne putin
spatiu pentru un cuvnt universal care sa aiba pretentia ca poate contine ntregul s
ens al
lucrurilor. Asadar, am putea adauga trasaturilor de enuntate anterior si:
-proliferarea curentelor religioase sincretiste, care refuza orice dogma.
Pluralismul religios este astazi un fenomen teologic ce trebuie analizat si
interpretat. Asistam la o recesiune numerica proportionala a crestinismului n rap
ort cu
marile religii ale umanitatii. Aceste religii sunt nu doar ermetice n fata cresti
nismului, ci
au devenit si misionare. n Europa si n Occident.
Multi sunt convinsi ca pluralismul religios face parte din planul lui Dumnezeu.
Dar am ajuns sa ne ntrebam daca putem sa ne afirmam propria identitate de crestin
i fara
a o umbri pe cea a altora, negnd-o sau neacceptnd-o, sau daca ar trebui sa ne
ncredintam unui inclusivism. integrativ care relativizeaza celelalte religii si le
estompeaza identitatea.
n acelasi timp, se pune logic ntrebarea daca mergem spre o lume care suprima,
aplatizeaza si niveleaza diferentele culturale. Acest amestec de traditii si asp
iratii a fost
numit de sociologi globalizare.. Altii prefera termenul mondializare., deoarece
globalizarea s-ar limita doar la desemnarea unei internationalizari si multinati
onalizari a
economiei si finantelor. Unii vorbesc de o globalizare de sus., care actioneaza s
ub

presiunea tarilor mai puternice si a pietei mondiale. Exista, de asemenea, o glo

balizare
de jos. condusa de democratiile care actioneaza la nivel international si si propu
n sa
creeze o societate civila globala, raspndind valori ca justitia, pacea, drepturil
e umane,
dreptul la informare.
Sunt globalizate raporturile dintre barbat si femeie, dar n acelasi timp
criminalitatea se organizeaza la nivel global. Exista unele presiuni covrsitoare,
deseori
obscure, care pot distruge originalitatea attor culturi. Pe lnga dezvoltarea gndiri
i
stiintifice si tehnologice asistam la pierderea gndirii traditiilor culturale, ca
re cunosc
unele secrete ale naturii ce sunt nca necunoscute de stiinta occidentala.
Antropologii din secolul trecut afirmau ca popoarele planetei vorbesc circa sase
mii de limbi, dar, dupa opinia unora dintre ei, n acest secol se vor reduce la ci
rca trei mii.
si face aparitia tot mai pregnant o cultura globala neuniforma, n continua experim
entare
si inovare. Culturile nu au fost niciodata statice, dar astazi rapiditatea si am
ploarea
schimbarilor lor face sa devina tot mai dificila orice tentativa de armonizare.
Totusi,
istoria ne aminteste ca religiile si culturile sunt foarte puternice si ascund m
ulte resurse.
Adolescentii, care au ajuns n zilele nostre la un numar impresionant de mare,
reprezinta un mare coeficient al procesului de schimb si de fuziune dintre cultu
ri. n
consecinta, orice tentativa de dialog si de comunicare ntre diferitele centre nat
ionale,
locale, etnice, culturale si religioase, trebuie sa se relationeze la tineri pen
tru a regenera n
mod continuu o posibilitate pentru viitor care sa motiveze curajul de a exista.
n fata globalizarii pietelor si a fortei de munca calificate, religiile, n conform
itate
cu traditia si spiritualitatea lor specifica, au misiunea de a oferi proiecte et
ice care sa fie
autentice si liberatoare. Este vorba despre situatii care privesc ultimul sens a
l omului si
mntuirea sa: nu-i ajunge sa stie doar ce trebuie sa faca, ci are nevoie sa nteleag
a ce
trebuie sa spere.
Stitlul de viata al omului contemporan poate sa gaseasca un ajutor n aportul
hermeneutic al filozofilor. Acestia vor trebui sa gndeasca n mod global pentru a
actiona la nivel local., asa cum s-a afirmat.

Raporturile dintre economie si etica necesita o redefinire a primatului persoane

i
umane fata de lucruri si a muncii fata de bani.
Interdependenta ne face sa traim ntr-un echilibru instabil. Efectele pozitive si
negative ale alegerilor trebuie sa fie luminate de o constiinta planetara, care
sa fie
deschisa dincolo de viitorul imediat.
Mondializarea ncredinteaza diferite misiuni politicii si culturii, deoarece vor
trebui sa stie sa nfrunte cresterea inegalitatilor, dezvoltarea ce va produce tot
mai multi
someri, progresul bunastarii care nu este nsotit si de o adecvata crestere umana
a
persoanelor.
Religiile au posibilitatea de a-si
lui
pentru a putea comunica ntre ele.
rior,
traditiile religioase nu pot sa se
ebuie sa caute
raspunsuri mpreuna, ntr-o comuna
pluridimensional.

deschide o usa spre aceste preocupari ale omu

Din perspectiva interdependentei analizata ante
substraga de la o colaborare reciproca, si tr
fidelitate fata de Absolut si fata de omul

2.1. Diversitatea religiilor

Nu putem sa reflectam asupra dialogului interreligios fara sa descriem n linii
generale diversitatea religiilor.
Daca privim la parabola istorica a religiilor, culturilor si civilizatiilor, sun
tem
constrnsi sa recunoastem ca nu exista o religie, ci au fost si sunt mai multe tra
ditii
religioase. Ele s-au diversificat de-a lungul istoriei si au asumat o determinat
a
configuratie.
Mircea Eliade sublinia faptul ca noi occidentalii nu dispunem de un termen mai
precis dect cel de religie., pentru a indica experienta sacrului. Termenul religie.
, din
latinul religio, exprima un tip de experienta religios culturala n cadrul societati
i
romanilor antici ce nu poate fi uzat n mod univoc pentru a indica toate experient
ele si
traditiile religioase ale umanitatii, n special ale Orientului. Conform opiniei l
ui Cicero,
religio reprezinta atentia si grija dezinteresata, aratata n slujirea rituala a z
eilor. Latantiu,

autor crestin, afirma ca adevarata religio este o cautare a unicului Dumnezeu, s

i prin
aceasta este n opozitie cu idea de superstitio, care reprezinta o atitudine de ab
andonare n
fata zeilor.
Reflectia asupra valentei semantice a termenului a facut recurs la trei radacini
etimologice diferite:
-re-legere = a alege, a cauta cu cu atentie, si, n consecinta, cu mare prudenta;
-re-ligare sau religari = a lega sau a fi legati;
-re-eligere = a cauta mereu din nou;
Acest procediment, pentru a exprima ceea ce numim fenomen religios indica nu
numai incertitudinea radacinii etimologice, dar si limita culturala n oferirea de
semnificatii legate de Europa si de latinitate, asadar de Occident. n acelasi tim
p, pune n
evidenta raportul cu ceea ce noi numim transcendenta., cu care omul este n strnsa
legatura.
Confruntnd religiile umanitatii de astazi constatam ca termenul de religie. este
unul anlog, daca nu chiar conventional. Exista diferite stiinte ale religiei, cu
m ar fi
psihologia, sociologia religiei, geografia religioasa, antropologia religioasa,
istoria
religiilor, fenomenologia si filozofia religiei. Acestea sunt discipline care ne
ajuta sa
ntelegem religia. Exista si diferite teologii ale religiilor. Prin urmare, pe de
o parte
trebuie subliniata universalitatea religiei ca fenomen ce marcheaza profund uman
itatea,
iar pe de alta parte pluriformitatea obiectului religiei.
Desemenea, trebuie tinut cont de subiectul religiei, autoconstiinta omului relig
ios
si intentionalitatea sa specifica. Dar obiectul si subiectul religiei nu se pot
separa. Prin
urmare, religia include cautarea sensului si, la diferite niveluri antropologice
, cautarea
mntuirii, a spatiului sacru, a timpului sacru si a persoanelor sacre; implica soc
ietatea si
individul, cultura si interioritatea.
Simbolul, mitul si ritualul sunt expresii universale ale attor traditii religioas
esacrale.
Fenomenul religios presupune si un raspuns dat Absolutului, care poate fi sub
forma convertirii, rugaciunii sau vietii morale. Ar fi bine sa existe o cunoaste
re, cel putin
generala, a tuturor religiilor, deoarece cine cunoaste doar o religie, nu cunoast
e

niciuna.132. n acest sens, istoria, fenomenologia transcendentala si filozofia po

t constitui
un ajutor valid pentru hermeneutica care ncearca sa nteleaga adevarul religiilor s
i
experienta inefabila al misterului suprem. Aceasta ar putea fi drumul ce trebuie
parcurs
pentru a uni adevarul universal si istoricitatea, identitatea, pluralismul si di
alogul
interreligios.
Din aceasta perspectiva se poate afirma ca religia este raportul omului cu ceea
ce
el percepe ca si realitate transcendentala si care implica ntreaga sa viata. n alt
i termeni,
putem afirma ca religia este o tematizare personala, uneori si comunitara, a unei
legaturi
existentiale relevante cu ceea ce eccede faptul uman.133 .
Religia va ramne mereu un fenomen conditionat de istorie, si de aceea
modalitatile sale de actualizare si de contextualizare trebuie verificate caz du
pa caz.
Acest lucru este valabil mai ales pentru acele miscari religioase recente care n
u au fost
cercetate printr-o analiza serioasa si o metodologie corespunzatoare.
Pentru a ne orienta n labirintul lumii religioase din trecut si din prezent, meri
ta sa
recurgem la unele clasificari, la unele modele sau forme si tipologii ale sensul
ui religios.
Este vorba de distinctii care nu pot fi considerate niciodata ca fiind adecvate n
totalitate.
2.2. Forme si tipologii ale fenomenului religios
Experienta religioasa, nteleasa din perspectiva obiectului sau specific si
considerata din punct de vedere al subiectului sau, a luat diferite forme de-a l
ungul
istoriei. Consiliul Pontifical pentru Dialog Interreligios, n publicatia sa Cammi
nare
insieme. La Chiesa Cattolica in dialogo con le altre tradizioni religiose del mo
ndo (A
merge mpreuna. Biserica Catolica n dialog cu celelalte traditii religioase ale lum
ii),
trateaza n mod sintetic despre diferitele religii enumerndu-le n ordinea urmatoare:
132 G. MARZILLO, Sulla definibilit della religione, n Rassegna di Teologia, nr. 3
(1997), p. 361.
133 Ibidem.

religii traditionale, induismul, jainismul, sintoismul, confucianismul, taoismul

, iudaismul,
islamul, zoroastrismul, sikismul, crestinismul134 .
Manifestarile sacrului au fost mereu diferite si multiple. Acest lucru nseamna ca
sunt mai multe cai de acces la adevarul ultim si la mntuire, avnd forme diferite.
Istoricul religiilor cauta sa clasifice aceasta varietate conform unor criterii
care l
fac sa discearna diferite forme de religiozitate.
Un criteriu de clasificare poate fi acela care distinge formele sacrului n functi
e de
civilizatiile care s-au succedat. n aceasta maniera procedeaza Julien Ries n lucra
rea sa
intitulata Sacrul n istoria religioasa a umanitatii135 . El distinge sacrul n reli
giile indoeuropene,
n cea hitita, greaca, romana, la sumeri, n Babilon, n traditiile biblice si n
islam.
Mircea Eliade, n Tratatul de istorie a religiilor, distinge dupa alte criterii
manifestarile sacrului: cele legate de cultul Cerului, zeii uranici, riturile si
simbolurile
ceresti, cele ale Soarelui si cultelor solare, ale Lunii, Apelor, ale pietrelor
sacre, ale
Pamntului, n care au rol determinant femeia si fecunditatea, ale vegetatiei si ale
simbolurilor si ritualelor renasterii si agriculturii, mpreuna cu ritualurile fer
tilitatii.
Eliade evidentiaza sensul spatiului sacru, n strnsa legatura cu sensul centrului
lumii si al timpului sacru, care n religiozitatea cosmica trimite la un alt laitmotiv: cel al
rentoarcerii continue. De asemenea, clasifica diferite tipuri de mituri, pe baza
unor
criterii hermeneutice, unele diferite de cele ale lui Paul Riccoeur, care afirma
ca o lectura
adecvata a miturilor comporta o analiza a textului n care aspectul limbajului est
e
fundamental136 .
Este necesar sa evidentiem ca n anumite cazuri diferitele formel ale sacrului par
a
fi de-a dreptul antitetice, dicotomice si inconciliabile. Tinnd cont de acest asp
ect, vom
descrie trei forme aproape opuse de sacralitate si de polaritate antitetica al s
ensului
religios: teismul si cosmobiologia, cosmosul si metacosmosul, institutia si prof
etia. Prin
134 Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999.
135 Cfr. J. RIES, Il sacro nella storia religiosa dell umanit, Jaca Book, Milano 19
82.
136 Cf. M. ELIADE, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, Tori
no 1999; P. RICOEUR, Il conflitto delle
interpretazioni, Jaca Book, Milano 1976.

aceasta terminologie urmam indicatiile oferite de Armido Rizzi n lucrarea sa Il s

acro e il
137
senso .
3. Teismul si cosmobiologia
Teismul., termen de provenienta greaca, apartine istoriei spirituale, religioase
si
filozofice a Europei, are diferite semnificatii si, conform opiniei lui Erwin Di
rscherl,
apare pentru pentru prima data n scrierile lui R. Cudworth n 1678138 .
Acest termen nu trebuie identificat cu deismul si monoteismul. ntr-adevar, daca
deismul este n strnsa legatura cu iluminismul si apartine mai mult istoriei filozo
fiei
dect istoriei religiei, teismul apartine experientei religioase. Daca de ntrebam c
are este
raportuldintre teism si monoteism, putem oferi acelasi raspuns gasit de Rizzi:
Monoteismul afirma unicitatea n absolut a figurii-persoanei lui Dumnezeu, pe
cnd teismul nu presupune acest lucru n mod obligatoriu, permitnd si alte doua
posibilitati: -monolatria, atunci cnd un grup practica cultul unei singure divini
tati, chiar
daca admit ca alte grupuri pot avea fiecare divinitatea sau divinitatile lor; -u
n anumit tip
de politeism primitiv, unde pluralitatea zeilor lasa sa se ntrevada, o prezenta d
iferita si
mai nalta, aceea a Fiintei Supreme.139 .
Simbologia teista exprima nu att natura ct ntlnirea cu Celalalt. Jacques Vidal,
citndu-l pe Mircea Eliade, a observat ca simbolismul ceresc este primordial si to
tal,
asumnd unele caractere de fond universale. Exista o experienta a divinului n care
primul mesaj al acestui creaza experienta cerului fizic material. Acest cer fizi
c este
deschis n mod simbolic si exprima o caracteristica monoteista care se gaseste, la
niveluri
diferite, n toate religiile. Acest monoteism nu este n mod necesar acela al fiilor
lui
Avraam. Este vorba de o constiinta, deseori implicita, de o imersiune, de o baie.
n cerul
137 Cf. A. RIZZI, Il sacro e il senso. Lineamenti di filosofia della religione,
ElleDiCi, Leumann (Torino), 1995, pp.
61-81.
138 Cf. E. DIRSCHERL, Teismo, n H. WANDELFELS (ed.), Nuovo Dizionario delle Relig
ioni, San Paolo, Cinisello
Balsamo (Milano) 1993, pp. 957-958.
139 A. RIZZI, op. cit., p. 62.

care dilateaza constiinta. n acest proces Dumnezeu cel necunoscut este ascuns si n
acelasi timp manifestat de cer, de multe ori fara mesaj si fara cuvinte.
Culturile primitive sunt deschise fata de o simbologie teista. Uneori Dumnezeu c
el
unic este ascuns de nori, care sunt o parte din corpul lui Dumnezeu: furtuna exp
rima
mnia lui Dumnezeu, soarele este sursul si ochiul lui Dumnezeu; stelele sunt ochii
lui
Dumnezeu, iar luna indica prezenta sa nocturna. Divinitatea poate sa ia forma un
ui copac,
unui membru al tribului, unui deal, unei paduri, focului si vntului. Toate aceste
a ipostaze
pot deveni o deviere a omului religios, iar Dumnezeul ceresc ramne un deus otiusu
s140 .
n opinia etnologilor, n religiile traditionale Dumnezeu cel unic nu este nominat s
i
se face apel la el doar n unele cazuri dificile: n perioade de seceta sau de inund
atii, sau
cnd spiritele si celelalte divinitati s-au demonstrat impotente141 .
A fi atotstiutor, atotvazator, si stralucitor sunt cele trasaturi inseparabile a
le Fiintei
Supreme.
Pentru a indica ca nici o actiune sau intentie a omului poate scapa de privirea
divina, zeii sunt reprezentati cu mai multi ochi. Actiunea lui Dumnezeu are un c
aracter
etic. Cunoasterea sa nu este doar informationala, ci este realizata sub semnul p
remierii
sau pedepsirii142 .
Trebuie subliniat faptul Dumnezeul ceresc nu este doar personificarea cerului.
Ideea de creatie, atunci cnd exista, nu-l prezinta pe Dumnezeu ca pe o cauza n sen
s
filozofic, ci exprima constiinta umana, care stie ca lumea nu apartine omului, c
i Altuia.
Experienta teista care are loc n cosmos se manifesta si n afara granitelor acestui
a.
4. Chipurile lui Dumnezeu n monoteism
De-a lungul istoriei, termenul mono-teism. a asumat diferite semnificatii. l
amintim pe cel al iluministilor, care indica o caracteristica abstracta, unicita
tea, ce
140 Cf. R. PETAZZONI, Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle re
ligioni, Societ Editrice
Athenaeum, Roma 1922; M. ELIADE, La creativit dello spirito. Un introduzione alle r
eligioni australiane, Jaca
Book, Milano 1979.
141 Cf. J. VIDAL, Sacro, Simbolo, Creativit, Jaca Book, Milano 1992, pp. 215-223.
142 Cf. R. PETAZZONI, L onniscienza di Dio, Einaudi, Torino 1955.

apartine numai lui Dumnezeu. Fiind un termen filozofic rational, conceptul de mo

noteism
este aplicat n general asa-numitelor religii istorice.
Pe de alta parte, istoricii religiilor prin termenul monoteism. descriu asemanari
le
existente ntre diferitele fenomene religioase. n acest sens larg sunt considerate
monoteiste multe din religiile traditiile nationale africane, spiritualitatea te
ologului
visnuit Ramanuja, zoroastrismul, religia sikh, si cele trei religii ce au ca pun
ct comun
figura profetului Avraam (iudaismul, crestinismul si islamul). Monoteismul radic
al la
care ajunge n ebraism profetii Amos si Ilie este rezultatul unui itinerariu relig
ios lung si
complex.
Din punct de vedere teologicos-soteriologic, monoteismul etico-istoric ebraic,
crestin si musulman prezinta urmatoarele caracteristici:
-Dumnezeu este unul, diferit de tot restul universului;
-Dumnezeu este originea, fundamentul si directia spre care se ndreapta ntregul
univers;
-Dumnezeu este dotat cu caracteristici personale individuale transcendente, de
ntelepciune si iubire;
-Dumnezeu, si numai Dumnezeu, este n legatura cu ntreaga realitate naturala si
istorica, fiindca El este Creatorul acesteia;
-Dumnezeu, si numai Dumnezeu, deoarece este prin definitie un Altul fata
oameni, transcende ntreaga realitate si n acelasi timp este imanent n ea;
-Dumnezeu se riveleaza prin profeti, evenimente istorice si prin scrieri143 .
n ebraism, crestinism si islam, momnoteismul este o categorie religioasa, nainte
de a fi una filozofica, si, mai ales n iudaism si crestinism, are un caracter sot
eriologic,
nainte de cel dogmatic.
Crestinismul este un monoteism trinitar, ceea ce-i confera o specificitate fata
de
celelalte religii monoteiste.
Toate cele trei religii monoteiste au un itinerariu particular n cautarea diferit
elor
chipuri ale aceluiasi Dumnezeu144 .
143 D. TRACY, Il paradosso dei molti volti di Dio nel monoteismo, n Conciliul, nr
. 2 (1995), p. 57.

5. Cosmobiologia
n cosmobiologie realitatea este nteleasa ca un Tot, n cadrul caruia natura,
societatea si persoanele sunt considerate ca niste momente dinamice. Simbolismul
cosmobiologic pune pe doua planuri opuse si n acelasi timp uneste omul si lumea.
Omul
constientizeaza aceasta opozitie-unitate prin intermediul cosmosului.
n fata Unitatii, omul recunoaste multiplicitatea lumii din care face si el parte,
iar
n fata Totalitatii stabile, constientizeaza ca face parte dintr-o realitate imane
nta
conditionata de succesiunea vietii si a mortii145 .
Simbolismul religios cosmobiologic s-a dezvoltat mai ales n civilatiile agrare.
Descoperirea si cultivarea plantelor alimentare a ndreptat atentia spre femeie, d
eoarece
aceasta se ocupa cu recoltarea roadelor pamntului, n timp ce barbatul se ocupa cu
vnatoarea. Femeia si pamntul, din perspectiva feconditatii
caracteristica comuna,
au
constituit un binom analogic: femeia lucra pamntul n care sadea samnta, iar pamntul
o rodea. n mod analog, si femeia primeste samnta vietii si si arata fecunditatea. n
consecinta, ambele figuri, pamntul si femeia, sunt considerate si numite mama.. n
acest context apare cultul Marea Mama., Marea Zeita., mai mare dect toti zeii, cea
care ordoneaza cosmosul, viata si societatea oamenilor. Acest cult s-a raspndit n
Asia
Minora, n India, Srilanka, Egipt, Iran si Indochina, si a caracterizat culturile
arhaice.
Gesturile semanatorului sunt considerate ca fiind generatoare, iar plugul a fost
nteles ca o imagine falica. Munca agricultorului este analoga actului sexual. Plo
aia
fecundeaza pamntul si este, la rndul sau, n strnsa legatura cu luna si fazele lunare
.
Marile, ploile, cresterea vegetatiei si femeia sunt ritmate de fazele lunare. As
tfel,
luna devine un simbol-sinteza, deoarece reuseste sa unifice. fenomene cosmice apa
rent
diferite: apele, ploile, pamntul, viata vegetala si femeia.
144 Referitor la caracteristicile monoteismului se pot consulta: ASSOCIAZIONE TE
OLOGICA ITALIANA, Monoteismo
cristiano e monoteismi, sub ngrijirea lui GIOVANNI CERETI, Edit. San Paolo, Cinis
ello
Balsamo (Mi), 2001; Monoteismo e politeismo, n Per la filosofia, XVII/50 (2000);
AA.VV., Monoteismo e conflitto,
CUEN, Napoli, 1997; H. CORBIN, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Genova, 19
86.
145 Cf. J. GOETZ, Cosmos. Simbolique cosmobiologique, Universit Grgorienne, Roma,
1969, p. 5.

Femeia devine n aceasta conceptie cea care are putere asupra secretelor vietii si
mortii, care poate sa aduca prin practici magice ploaia, fiindca numai ea ntelege
puterea
apelor. Femeia este mai aproape dect barbatul de izvoarele vietii si ale mortii,
si,
asemenea lunii, este simbolul mortii si al vietii.
n culturile oceanice si austro-asiatice principiul generator, izvorul tuturor
germenilor, matrita tuturor formelor se gaseste n profunditatea oceanului. Deseor
i este
vorba despre o zeita acvatica. Viata si ntreaga realitate provin din profunditate
a apelor.
Aproape toate popoarele, n timpul peregrinarilor sau a schimburilor comerciale,
au intrat n contact cu aceasta figura a marii zeite: descoperirea unitatii cosmos
ului a
contribuit la descoperirea unitatii neamului omenesc. Mircea Eliade a prezentat
aceasta
schema logica: zeita Magna Mater unifica cosmosul
luna, apa, femeia, pamntul,
moartea, viata si neamul omenesc: prin urmare ntreaga umanitate ajunge sa aiba, c
hiar
daca n forme diferite, acelasi cult al Marii Zeite.
6. Diferenta dintre teism si cosmobiologie
O comparatie ntre cele doua tipuri de religiozitate, teismul si cosmobiologia, ne
va ajuta sa distingem n istoria umanitatii doua experiente religioase diferite.
n cazul teismului realitatea divina este un Altul, si intra n relatie personala cu
omul. n aceasta dinamica religioasa atitudinea creaturilor de supunere si ncredere
este
fundamentala si caracteristica.
n cazul cosmobiologiei realitatea divina este identificata cu Viata, care este o
putere n continua rennoire. n teism predomina o ordine de drept, sau, altfel spus,
morala. n cosmobiologie, omul are o ordine existentiala, sau realitatea cosmica.
Istoricul religiilor Petazzoni descrie aceste doua forme de religiozitate:
Pe de o parte, avem lumea si originea lumii, care este caracteristica specifica a
atributiilor divine referitor la creativitate; pe de alta parte, avem omul si ac
tiunile sale,
care sunt caracteristicile atotcunoasterii si a atributiilor ce sunt n legatura c
u ea. Pe de o

parte crearea ordinii cosmice si conservarea sa ntr-un statu quo, ca si conditie

principala
si garantie a existentei universului, a duratei si stabilitatii sale; pe de alta
parte fondarea
ordinii sociale si reconstructia ei atunci cnd ea a fost distrusa de oameni prin
faptele lor
rele. Violarii normelor vietii tribale, vazuta ca pe o distrugere a ordinii uman
e si ca pe o
cadere temporara n haosul barabariei primitive, i corespunde o distrugere a ordini
i
cosmice si o recadere n haosul primordial prin dezlantuirea elementelor constitut
ive n
violenta fenomenelor atmosferice si a cataclismelor pe care le provoaca. Cele do
ua forme
de religiozitate pot, uneori, sa aiba caracteristici asemanatoare, iar formele a
cestora pot sa
se concetreze n figura unei Fiinte supreme unice care este creatoare, eterna, imp
asibila,
si n acelasi timp atotstiutoare, atenta si razbunatoare (Jahwe
creatorul lumii si
autorul
potopului). Dar, n alte cazuri, cele doua forme de religiozitate sunt traite si s
atisfacute n
mod diferit: pot fi unele fiinte creatoare care nu sunt atotstiutoare (Marea Mam
a
Pamntul), nici bune (coiotul), sau viceversa, unele fiinte atotstiutoare si razbu
natoare
care nu sunt creatoare (Zeus si Jupiter, Helios, etc.).146 .
Analiznd istoria religiilor dintr-o perspectiva mai ampla, aceasta dubla
configuratie a religiilor, cosmice si etice, pare ca nu este n totalitate exclusi
vista, ci ca
este vorba doar de doua accentuari diferite. Poate este vorba de o mai mare sau
mai mai
mica constientizare a primatului eticii147 .
n religia biblica a Israelului Dumnezeu se face cunoscut n experienta eticoreligio
asa,
si obliga la ascultarea fata de El. Experienta obligatiei etice defineste
alteritatea lui Dumnezeu.
De asemenea, trebuie amintit ca n civilizatiile agricole Fiinta Suprema este
Pamntul Mama, deoarece omul si gaseste hrana n pamnt. n civilizatiile pastorale este
Parintele ceresc, fiindca ploaia vine din cer. n civilizatiile vnatorii este Stapnu
l
animalelor, deoarece capturarea animaleleor si succesul vnatorii depind de el. To
tusi, nu
trebuie sa se uite ca Dumnezeul animalelor si cel al pastorilor exprima o religi
ozitate
cosmobiologica care este n acelasi timp si teista.
146 R. PETAZZONI, L onniscienza di Dio, op. cit., p. 43; cf. J. GOETZ, Le religion
i dei primitivi, n F. M.
BEROGOUNIOUX J. GOETZ, Le religioni dei preistorici e dei primitivi, Ed. Paoline
, Catania 1959, pp. 53-176.
147 Cf. A. RIZZI, Il Dio cosmico e il Dio etico, n Filosofia e Teologia , nr. 10
(1996), p. 32.

n consecinta, se poate conclude ca teismul si cosmobiologia, sunt doua tipuri

ideale. care ne ajuta sa ntelegem diferentele n cautarea religiozitatii si a mntuir
ii, chiar
daca nu se identifica n totalitate cu un sistem religios. Cele doua tipuri exprim
a o traire
complexa cu accente diferite: unul are nevoie de celalalt, dar n mod diferit; unu
l poate
sa-l domine pe celalalt n varietatea contextelor culturale si epocale.
Aceasta panorama ne face sa ntelegem religiile traditionale, deoarece trebuie sa
existe un dialog si cu acestea, ne ajuta sa interpretam unele traditii care s-au
amestecat cu
cea hind si cu cea budista, si ne ofera instrumentele hermeneutice pentru a putea
interpreta evolutia religiilor semitice si unele rimanescente arhaice din religi
ozitatea
contemporana.
7. Cosmosul si metacosmosul
Cnd vorbim de cosmos si de metacosmos putem sa ne gndim la doua linii
demarcare: aceea a granitei dintre contingent si absolut, temporal si etern, si
aceea dintre
dincolo si aici, marcata de moarte.
Omul religios se ntreaba ce raport exista ntre viata temporala si cea de dincolo d
e
moarte, daca exista continuitate sau discontinuitate radicala, daca viata tempor
ala este n
totalitate negativa, si daca cea transcendentala este unica posibilitate de salv
are. Atentia
omului religios poate sa se ndrepte mai mult asupra vietii temporale dect asupra c
elei de
dincolo, n functie de gama ierarhica a valorilor existentei. Cazurile sunt numero
ase, n
functie de indivizi si de varietatea traditiilor religioase. Ne limitam doar la
unele.
Iudaismul, trecnd prin nenumarate evenimente istorice, s-a bazat pe promisiunile
lui Dumnezeu care trebuie sa se realizeze ntr-un mod sigur si indiscutibil. n aces
t
context s-a maturat constiinta apocaliptica, care a avut perioada sa de vrf ntre s
ecolul al
II-lea . C. si secolul al II-lea d. C.. Apocalipsul nseamna revelatie: revelatia d
estinului
final al umanitatii. Binele si raul nu-l lasa n pace pe om, dar exista un plan al
lui
Dumnezeu care domina istoria si, conform acestuia, raul va fi nvins. Aceasta vict
orie va

comporta o drama, sfrsitul acestei lumi., nvierea mortilor, judecata finala,

condamnarea celor rai si mntuirea celor buni. Doar atunci va fi revelat sensul is
toriei.
n elenismul greco-roman au aparut filoane religioase, deseori de origine oriental
a,
care promiteau individului o mntuire n afara cosmosului. n acest sens, ritualurile
misterice si gnosticismul sunt doua modele emblematice. n mod particular gnostici
smul
a subliniat antagonismul dintre scnteia divina care este n om, straina n totalitate
de
aceasta lume n care el traieste, si lumea materiala. Lumea, corpul si timpul sunt
nchisoarea omului adevarat. Din aceasta perspectiva rezulta un dualism antropolog
ic.
Asceza si gnoza sunt importante pentru a ajunge la liberarea suprema.
Doctrina renasterilor, tipica traditiei religioase hinduiste si a celei budiste,
ofera
alte modele de mntuire. n hinduism merita sa amintim doctrina advaita vedanta,
conform careia mntuirea este cunoasterea identificarii Atman-lui cu Brahman-ul, d
incolo
de lumea materiala si de eul empiric. Alte curente hinduiste nu sunt asa de cont
rare fata
de realitatea cosmica, dar considera o limita faptul ca sufletul exista n corp su
b presiunea
greutatii karmice. Nu exista mntuire finala n timp si n corporeitate, chiar daca ac
est
lucru nu nseamna ca valorile vietii umane sunt refuzate.
n Asia, Africa si Oceania, religia este constituita din doua elemente
complementare: o religiozitate cosmica si una metacosmica. Religiozitatea cosmic
a este
orientata spre fortele cosmice: caldura, focul, vnturile, uraganele, pamntul,
cutremurele, oceanele, ploile. De unele din aceste forte omul are nevoie, iar de
altele se
teme. Pentru omul religios ele sunt simboluri, asadar sunt considerate ca niste
puteri
invizibile care mentin echilibrul cosmic. n acest sens amintim divinitatile Deva n
Asia
sud-estica, Neva n Birmania, Phi n Thailanda, Laos si Cambogia; Bon n Tibet; Kami n
Japonia, stramosii defunctilor n China.
n Asia aceasta religie cosmica nu apare de obicei forma sa primordiala, pura, ci
este integrata n cele trei soteriologii metacosmice ale hinduismului, budismului
si
taoismului. nteleptii, carturarii, ascetii si calugarii acestor traditii traiesc
o religiozitate
metacosmica. Poporul practica n general o religiozitate cosmica. Cele doua forme
de
religiozitate reprezinta deseori doua niveluri de experienta religioasa. Valenta

soteriologica apartine religiei metacosmice. n Africa si Oceania nu s-a ajuns la

o
integrare elaborata si aprofundata ntre cosmic si metacosmic, asa cum s-a ntmplat n
Asia.
8. Institutie si profetie
ntre religie si societate exista o conexiune. Sociologii religiei constata ca des
eori
religiile contribuie la implementarea unui fundament al vietii sociale si al ord
inii
institutionale. n acelasi timp poate fi remarcat faptul ca religiile pot sa const
ituie un
factor de schimbare care n unle cazuri este radicala. Sacrul, n masura n care este
trait de
om, este ambiguu si poate fi alienator. De aceea, n cadrul acelorasi traditii rel
igioase
apar persoane care contesta cristalizarile si involutiile degradante ale religie
i.
n religiile numite profetice, care au un sens profund al transcendentei lui
Dumnezeu, apare profetia.: Dumnezeu nu poate fi manipulat de nimeni, nici macar d
e
autoritatile civile, politice sau religioase.
Profetii poporului israelit sunt un model al acestei actiuni ntreprinse n numele l
ui
Dumnezeu. Si n societatile africane, n Malaezia si n alte locuri s-au dezvoltat cul
te
profetice de rennoire religioasa si de liberare.
n general, se constata faptul ca religiile reusesc sa modeleze n profunditate
modul de gndire, de a crede, de a actiona al indivizilor, lucru care i face capabi
li sa
reziste la pierderea influentei religiei n lumea occidentala contemporana. De ase
menea,
religiozitatea lor plasmeaza solidaritatea ntre persoane si contribuie la crearea
de
identitati colective care influenteaza structura societatii.
9. Religiozitati profetice, cosmico-mistice si sapientiale
Daca se face o analiza dintr-o perspectiva care pleaca din prezent spre trecut,
se
poate evidentia o alta clasificare a religiilor care identifica trei grupuri:
-religiile profetice;

-religiile cosmico-mistice;
-religiozitatea sapientiala chineza.
Istoricul religiilor Nicol Macnicol n cartea sa intitulata Is Christianity Unique
?
prefera aceasta distinctie.
n religiile profetice Dumnezeu vorbeste prin intermediul profetului, iar acesta, n
numele lui Dumnezeu, anunta poporului un mesaj care nu priveste doar lumea de di
ncolo,
ci si prezentul si viitorul istoriei. Mai mult, n special n iudaism si crestinism,
nsasi
istoria este revelatia lui Dumnezeu, chiar daca nu este locul exclusiv al ntlnirii
cu El.
Amintim n acest sens religiozitatea sapientiala n istoria poporului israelit. ntr-u
n anume
mod si islamul apartine acestui grup.
n lumea religioasa profetica drumul poate fi interpretat ca fiind marele simbol
care indica calea. spre o tinta, timpurile mesianice, mplinirea timpurilor.
n religiile cosmico-mistice locul privilegiat al ntlnirii cu Absolutul este
cosmosul si interioritatea constiintei. Din acestea fac parte traditia religioas
a hinduista si
cea budista. n hinduism conceptul de revelatie nu este acelasi cu cel ebraic sau
cu cel
crestin, iar conceptul de Dumnezeu nu se refera neaparat la un Dumnezeu personal
si
transcendental. Contactul si experienta cu divinul sunt relevante pentru religio
zitatea
hinduista. Buda a vorbit despre trezire, iluminare, si la nceput nu se aminteste
de
cuvntul lui Dumnezeu. Simbolul acestor doua traditii este roata: aceasta simboliz
eaza
timpul cosmic si ciclic pentru hinduisti, si roata dharmei pentru budisti148 .
Pentru cele doua traditii religioase roata evoca si renasterile care nu au un nce
put.
Mntuirea este posibila doar daca se iese din acest ciclu continuu.
China, o tara cu un teritoriu extins n tot centrul Asiei, a identificat n ntelept
figura conducatorului spiritual. Un lait motiv n istoria chineza este atentia ce
trebuie
acordata batrnului si ntelepciunii sale.
148 Cuvntul dharma este comun hinduistilor si budistilor. Acesta deriva din radac
ina dhr, care n sanscrita nseamna
a duce., a tine.. Uneori este tradus si prin lege., doctrina.. n hinduism nseamna lege
eterna, ordine ontologica,
cosmica si sociala. n traditia budista indica realitatea ultima pe care se spriji
na universul, structurile fundamentale
ale universului si ale omului, ordinea etica si sociala si cuvntul lui Buda, care
nu este cuvntul lui Dumnezeu,
fiindca Buda nu a afirmat niciodata ca este Dumnezeu sau purtatorul de cuvnt al l
ui Dumnezeu, ci este enuntarea
doctrinei budiste.

Profetul, misticul si nteleptul sunt cele trei figuri emblematice ale celor trei
forme
de religiozitate de origine asiatica non-semitica. Aceasta nu nseamna ca n lumea
semitica nu se ntlnesc curente mistice si sapientiale, asa cum si n lumea chieza se
ntlnesc figuri profetice, carora li se pot adauga ntr-o anumita masura si samanii.
10. Religiile cu mntuire universala
Istoricul religiilor Hans Waldenfels prefera sa vorbeasca, referindu-se la
crestinism, islam si budism, de religii cu mntuire universala, iar iudaismul si h
induismul
sunt considerate religii n drum spre universalitate. Din alta prisma, Waldenfels
defineste
unele religii ca fiind ale cartii.: iudaismul, crestinismul si islamul, chiar dac
a
crestinismul nu poate fi redus la o religie a cartii, deoarece izvorul sau istor
ic este
constituit de Isus Cristos, revelator si revelatie a lui Dumnezeu. Cartea inspir
ata are nsa
si n cadrul crestinismului o importanta deosebita .
Declaratia Nostra aetate a Conciliului al II-lea din Vatican trateaza despre ace
ste
religii, nefiind analizate traditiile religioase chineze, taoismul, confucianism
ul si
sintoismul japonez.
Un al treilea grup este constituit de religiile traditionale ale popoarelor ce n
u au n
cultura lor forme de scriere149 .
11. Alte conceptii despre divinitate
Sociologul religiilor Giovanni Filoramo distinge trei tipuri principale de credi
nte
n Dumnezeu, sau trei conceptii despre divinitate:
-existenta unei Fiinte Supreme, caracteristica popoarelor care nu cunosc scrisul
;
-conceptia cu caracter politeistic, care presupune o societate cu o organizare d
e tip
statal;
149 Cf. H. WALDENFELS, Il fenomeno del cristianesimo. Una religione mondiale nel
mondo delle religioni,
Queriniana, Brescia 1995, pp. 59-65.

-conceptia de tip monoteistic.

Filoramo adauga la acestea alte trei forme considerate

intermediare.: conceptiile

panteistice, n care Dumnezeu este nteles ca fiind macrocosmosul, cele enoteistice

si cele
dualiste150 .
n acest sens, Giovanni Filoramo vorbeste despre unitate si pluralitate n diferitele
expresii ale experientei de Dumnezeu., sau, mai exact, despre unitate si varieta
te n
diferitele moduri n care divinul si divinitatea au fost reprezentate n diferitele
traditii
religioase: n general, divinitatea este reprezentata ca fiind constiinta absoluta
, Fiinta
Suprema, Creatorul lumii, fiinta personala perfecta si ideala.
Conform fenomenologiei religiei, care nu se ocupa n mod direct de realitatea
intrinseca a lui Dumnezeu si a naturii sale, ci de locurile. n care Dumnezeu este
perceput de experienta umana, putem sa identificam mai multe interpretari ale re
velatiei
lui Dumnezeu n viata omului. Acestea sunt deseori legate de viziunea asupra lumii
, n
functie de paradigmele culturale ale grupurilor umane si de diferitele auto-ntele
geri ale
omului. Astfel, n istoria actuala a religiilor ntlnim modelul sociomorfic care l ved
e pe
Dumnezeu ca pe un garant si ngrijitor al ordinii sociale; modelul antropomorfie l
ui
Dumnezeu ceea ce este specific omului si istoriei sale; modelul tehnomorfic, car
e vede n
Dumnezeu forta motrice a ceasului universului; modelul biomorfic, care vede rela
tia ntre
Dumnezeu, om si univers n conformitate cu analogia micro-macrocosmosului151 .
12. Spiritualitate si lumi religioase
Unii cercetatori, n analiza fenomenului religios, ncearca sa identifice
dimensiunea spirituala. a religiilor, considerat ca fiind nucleul cel mai profund
. n acest
mod procedeaza si Aldo Natale Terrin, conform caruia spiritualitatea specifica un
ei
150 Cf. G. FILORAMO, Unit e pluralismo nelle forme dell esperienza di Dio nella pro
spettiva della storia delle
religioni, n ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Cristianesimo, religione, religioni
. Unit e pluralismo
dell esperienza di Dio alle soglie del terzo millennio, sub ngrijirea lui MAURIZIO
ALIOTTA, San Paolo, Cinisello
Balsamo (Mi), 1999, pp. 43-60.
151 Cf. M. FUSS, Unit e pluralismo nelle forme dell esperienza di Dio. Nella prospe
ttiva della fenomenologia delle
religioni, n ATI, Cristianesimo, religione, religioni, op. cit., pp. 63-64.

religii este acea experienta religioasa care se diferentiaza n mod semnificativ d

e celelalte
experiente: aceasta creaza astfel un spirit religios si transforma conceptele n v
iata, iar
viata ntr-o speciala faza afectiv-cognitiva, n care apare o consonanta perfecta ntr
e ceea
ce se crede si ceea ce se traieste.152 .
Si alti autori vorbesc folosesc termenul de spiritualitate. mai mult dect cel de
religii.. Conform teologului olandez Kees Whaijman spiritualitatea este o transfor
mare
continua implicata n relatia angajata sau angajanta cu Neconditionatul.. Pentru a
cest
autor spiritualitatea. nu este acelasi lucru cu religia., ci este mai degraba un e
lement al
religiei. Spiritualitatea nteleasa n acest mod nu reuseste ntotdeauna sa se diferen
tieze n
modul adecvat de cultura, de o anumita viziune asupra lumii sau de religie.153 .
Accentul tipic aplicat acestui termen pare sa fie mai potrivit pentru noile misc
ari
religioase. Terrin, chiar daca afirma ca unele scheme de spiritualitate adoptate
pentru a
defini o religie n raport cu alta nu sunt fixe nici unice ntr-o singura religie, r
euseste sa
faca o distinctie pe care el o considera doar exemplificatoare si aproximativa.
Acest autor
identifica o spiritualitate a Absolutului si a ascezei, tipice religiilor din In
dia; o
spiritualitate istorico-mesianica, care caracterizeaza religia ebraica; o spirit
ualitate a
luptei si a opozitiei, care este specifica religiei persane dualiste a lui Zarat
ustra; o
spiritualitate a supusnerii fata de Dumnezeu, tipica islamului si o spiritualita
te a dragostei
fata de Dumnezeu, ntlnita n crestinism si n bbakti, care este calea iubirii si a
devotiunii fata de Krishna sau Vishnu n hinduism154 .
Din punct de vedere crestin este posibila si o alta lectura a fenomenelor religi
oase.
Teologul Gisbert Greshake focalizeaza aceasta lectura n Sf. Treime, si n acest sen
s
afirma: credinta crestina n Sf. Treime si teologia trinitara crestina prezinta o t
eologie
152 A. N. TERRIN, Introduzione allo studio comparato delle religioni, Morcellian
a, Brescia 1998, p. 70.
153 Cf. C. STERCAL, Il desiderio dello Spirito. Interpretazione della contempora
neit e prospettive, n A.
BERTULETTI, L. E. BOLIS, C. STERCAL, L idea di spiritualit, Glossa, Milano 1999, pp
. 33-34.
154 Cf. A. N. TERRIN, Introduzione allo studio comparativo delle religioni, op.
cit., pp. 70-75.

bazilara pentru reciprocul raport dintre religii, pentru dialogul dintre acestea
, pentru
reciproca lor ntelegere si pentru apropierea lor reciproca.155 .
Greshake explica astfel definitia sa:
Prin aceasta nu vrem sa afirmam ca n diferitele religii ar exista fenomenul
originar al unei credinte trinitare, n cadrul careia pluralitatea religiilor ar pu
tea gasi o
unitate, ci ca ntelegerea conceptului de Dumnzeu si raportul cu Dumnezeu, conform
careia n principal se orienteaza spre cele trei Persoane divine (n acceptiunea cre
stina),
gaseste o forma de exprimare diferita n fiecare caz. Aceste interpretari si rapor
turi
diferentiate demonstreaza o corespondenta surprinzatoare cu diferitele tipologii
ale
religiilor mondiale.156 .
n cadrul acestui orizont ermeneutic, autorul identifica trei tipuri de religiozit
ate
fundamentala. Primul tip este constituit de acele religii care se raporteaza la
Dumnezeu
nteles ca un mister de nepatruns pentru oameni, cel n totalitate Altul., cel fara nu
me.,
considerat n unele curente spirituale chiar Nimicul., mai presus de orice entitate
. Din
aceasta viziune de Dumnezeu nu exista nici o cale adevarata si specifica care sa
ne
permita atingerea Absolutului. Toate religiile apofatice apartin acestei tipolog
ii. Nirvana
(stingere) si sunyata (vacuum) din budism exprima aceeasi tendinta. Lasnd la o pa
rte
orice tip de critica ce s-ar putea aduce acestei viziuni neclare. s-ar putea totu
si afirma
ca, atunci cnd aceasta este practicata n mod excesiv exclusivist si absolut, nu pa
re sa se
distanteze prea mult de agnosticism, de ateism si de nihilism. n acest sens, se p
une
ntrebarea daca aceasta tipologie mai este nca o forma de religiozitate.
n cel de-al doilea tip de religiozitate se ncadreaza traditiile religioase care l
nteleg pe Dumnezeu ca pe o persoana transcendenta, care vorbeste creaturii si se
lasa
interpelat de ea. Iudaismul, crestinismul si islamul traiesc n mod diferit aceast
a forma de
raport fundamental si personal. cu Dumnezeu. Cel care o practica ntr-un mod
155 G. GRESHAKE, La fede del Dio trinitario. Una chiave per comprendere, Querini
ana, Brescia 1999, p. 105.
Aceeasi definitie se gaseste si n lucrarea mai ampla a autorului Il Dio unitrino.
Teologia trinitaria, Queriniana,
Brescia 2000, p. 579.
156 Idem, Il Dio unitrino, op. cit., pp. 579-580. Autorul afirma ca s-a inspirat
si din opera lui R. PANIKKAR, Trinit
ed esperienza religiosa dell uomo, Cittadella, Assisi 1989, dar adauga: Chiar daca n
paginile urmatoare vor fi
reluate idei, concepte si formulari ale textului lui Panikkar despre Trinitate,

nu ader la contextul general si la multe

aspecte generale ale acestei opere. (Ibidem, p. 589, nota 220).

exclusivist si absolut poate sa cada ntr-o forma de momnoteism rigid si monolitic

, si ntrun
moralism formal. Dimensiunea cosmico-contemplativa a religiei poate sa fie astfe
l
desconsiderata.
Cea de-a treia tipologie religioasa l ntelege pe Dumnezeu ca pe o interioritate
maxima a fiecarei fiinte. Dumnezeu este Totul si dincolo de acel Tot nu este nim
ic.
Conceptia hinduista despre identificarea atman-ului cu brahman-ul, pe care o gas
im n
Upanisade
si n non-dualismul din Sankara, face parte din aceasta spiritualitate. Daca
este practicata n mod exclusivist si absolut poate sa devina o gnoza, pierde sens
ul
pluralitatii si consistenta oricarei realitati create, chiar si a corporeitatii.
n acest caz nu
mai exista relationalitate, pluralitate si dialog. Se pune ntrebarea daca mai est
e spatiu
pentru iubire157 .
Panikkar se opreste asupra unui test paolin pentru a focaliza n Sf. Treime cheia
de
interpretare a oricarei tipologii religioase: Un singur Dumnezeu Tata pentru toti
, care
este mai presus de toate, lucreaza prin toti si este prezent n toti. (Ef 4,6). Ac
est
Dumnezeu trinitar care este mai presus de toti este Tatal, cel care lucreaza pri
n
intermediul tuturor este Fiul, si cel care este n toti este Duhul Sfnt. Este vorba
de trei
prezente si modalitati reale. ale lui Dumnezeu. Ele nu sunt forme schimbatoare, n
devenire sau fenomenologice ale Absolutului nvaluit n mister, si nici maxima
juxtapunere a celor trei divinitati emblematice. Nici nu pot fi reduse la simple
modalitati
de manifestare ale lui Dumnezeu. Aceste trei imagini. ale lui Dumnezeu au o recip
roca
relatie n cadrul misterului vietii trinitare si participa, la diferite niveluri,
la multiforma
experienta religioasa a umanitatii.
Cele trei tipologii religioase descrise pun accent pe un aspect al lui Dumnezeu
care-si are izvorul originar n Trinitate, dar care, daca este nteles n mod separat
si n
mod absolut, nu gaseste o expresie convingatoare n afara istoriei mntuirii.
Un alt teolog, Angelo Scola, afirma n acest sens:
Asa cum supranaturalul confera natura (pentru a avea fii n Fiul, Dumnezeu a
creat omul si lumea) si harul da libertatea, revelatia (a carei plinatate este I
sus Cristos)
157 Cf. G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 43.

este cea care genereaza religio si, n consecinta, din punct de vedere istoric, re
ligiile. n
acest sens putem afirma ca religiile apartin fenomenului revelatiei, si, de acee
a, ele sunt
n misteriosul plan al lui Dumnezeu cu o anumita valenta salvifica [ ]. Aparitia
mijlocirii unice, unice, universale si definitive ale Fiului lui Dumnezeu ntrupat
, mort si
nviat propter nos homines et propter nostram salutem, n loc sa ne conduca la o ati
tudine
sceptica fata de celelalte religii, ne permite sa le ntelegem adevarata semnifica
tie si
eventuala valoare salvifica.158 .
Acest lucru este posibil nsa doar la lumina misterului trinitar care ne-a fost
revelat. Trinitatea este principiul unificator, prisma prin care se poate ntelege
si
interpreta diferitele religii.
Acest itinerariu teologic presupune o schimbare n diferitele religii si o elibera
re a
acestora de orice forma de mutatie istorica care se ndeparteaza de unicul izvor d
in care
ele se nasc, conform planului vesnic al lui Dumnezeu159 .
13. Religii si culturi
O religie nu a fost niciodata separata de o cultura. Este cunoscuta definitia da
ta de
E. B. Taylor culturii, vazuta dintr-o perspectiva antropologica: Este acea totali
tate
complexa care cuprinde stiinta, credintele, artele, morala, dreptul, traditiile,
si toate
celelalte expresii si obiceiuri pe care omul si le face proprii n calitate de mem
bru al unei
societati.. Clifford Geertz prefera sa nu defineasca cultura, ci sa-i sublinieze
problematica: Cosidernd, la fel ca si Max Weber, ca omul este un animal ncurcat n
retelele de semnificatii pe care el nsusi le-a tesut, cred ca cultura consista n a
ceste retele
si ca de aceea analiza lor nu este n primul rnd o stiinta experimentala n cautare d
e legi,
ci o stiinta interpretativa n cautare de semnificat.160 .
158 A. SCOLA, I principi del dialogo interreligioso nella teologia cattolica, n A
A. VV., L unico e i molti. La salvezza
n Ges Cristo e la sfida del pluralismo, Pontificia Facolt Lateranense
Mursia, Roma,
1977, pp. 217-219.
159 Conform acestei perspective, Scola se ndeparteaza de cea a lui Panikkar din T
rinit ed esperienza religiosa
dell uomo.
160 Cele doua citate se gasesc n G. BOLAFFI, S. GINDRO, T. TENTORI (ed.), Diziona
rio delle diversit. Le parole
dell immigrazione del razzismo e della xenofobia, Libri liberal, Firenze 1998, p.
98.

Culturile umane sunt multiple si fiecare are demnitatea sa, dar nici una nu
constituie n general un univers nchis. Fiecare este rezultatul creativitatii unui
grup uman
care se confrunta cu propria natura biologica si cu ambientul. Astazi totul pare
sa aiba o
valenta culturala, chiar si la nivel de corporeitate sau de familie, acest lucru
datorndu-se
si faptului ca omul vrea sa se redefineasca el nsusi cu instrumentele stiintei si
ale
tehnologiei. n consecinta, natura umana din zilele noastre, deseori n contradictie
cu
cultura, este considerata ca fiind problematica. Nici o cultura nu actualizeaza
pe deplin
idealurile pe care omul le are. Documentul pontifical, Fides et ratio, al lui Io
an Paul al IIlea ne aminteste ca fiecare om este inserat ntr-o cultura, depinde de ea, influent
eaza
asupra ei. El este n acelasi timp fiul si tatal culturii n care se afla. (FR, nr.
71).
Prin natura omul este o fiinta culturala. ntre natura si cultura exista un raport
dialectic. La fel este si raportul dintre individ si cultura de apartenenta.
n lumea occidentala cultura are o valenta din ce n ce mai pluralista, devine tot
mai mult fluctuanta si incoerenta. Fiind n mijlocul acestui fenomen ne dam seama
ca
fiecare cultura este limitata, legata de un loc si de un context. Epoca noastra
ar putea
constitui un moment oportun pentru a identifica ceea ce este valid n alte culturi
care ar
putea oferi elemente noi ca raspuns la noile exigente ce se nasc din evolutia Oc
cidentului
si din interactiunea cu alte civilizatii.
De asemenea, lumile culturale tind sa se internationalizeze. Acest fenomen de
ntlnire poate sa constituie o ocazie de realativizare a culturii noastre. Fiind co
nstrnse
sa iasa din propriile granite, culturile pot aiba o imagine neclara a propriei i
dentitati,
deoarece si uita radacinile si continuitatea traditiei lor.
Exista oare posibilitatea de se deschide spre exterior prin folosirea acelor val
ori
interne, profunde, care reprezinta izvorul si substratul fiecarei culturi? Este
nevoie de un
mare efort pentru a mpartasi intentionalitatea celuilat.
Aceasta problematica este analizata si din punct de vedere epistemologic. n acest
sens, trebuie avut un profund sens de autocritica, pentru a mpiedica ca aceasta c
ultura
occidentala sa devina totalizatoare, si nececesita un dialog care sa evite absor
birea
celorlalte.

Cu aceeasi problematica se confrunta noile religii. La acest punct, trebuie tinu

t
cont de raportul dintre cultura si religie. Cultura induce omul sa se schimbe si
sa se
perfectioneze conform unui model prestabilit de ssocietate. n acelasi timp, relig
ia l
interpeleaza sa se puna ntr-o relatie speciala cu Absolutul. Se poate considera c
a n
general cultura si religia nu sunt nici opuse, nici paralele. Ambientul culturii
este
reprezentat de perfectionarea omului social si istoric ca fiinta limitata, n timp
ce
orizontul religiei este reprezentat de cautarea sensului religios si a mntuirii n
autotranscendenta verticala, care merge dicolo de marginile lumii empirice, dinc
olo de
limitele umane, a istoriei si a culturii, si se concretizeaza n forme de expresie
precum
credinta, rugaciunea, sacrificiul, iubirea, teama161 .
Finalitatea intrinseca si intentionalitatea umana a culturii si a religiei nu co
incid
niciodata n mod adecvat. Atunci cnd s-a dorit ca ele sa coincida n mod total, relig
ia s-a
redus la nivel de cultura, iar cultura a devenit religie, sau s-a ajuns la o opo
zitie totala,
fiecare dintre ele pretinznd o autonomie absoluta.
Binele total al omului presupune ca indipendenta lor sa fie relativa, conform un
ei
reciproce relatii dinamice. Acest lucru nu nseamna ca nu vor mai fi conflicte ntre
cultura si religie.
Conditia de alienare n care se gaseste omul din zilele noastre n toate culturile
creeaza o situatie n care religia, din punct de vedere al dimensiunii sale care t
ranscende
cultura, se transforma n critica la adresa culturii. n general, aceasta critica es
te pozitiva,
din perspectiva transcendentei care caracterizeaza religia si identitatea persoa
nei, care
este n acelasi timp om cultural. si om religios.162 .
Cultura, la rndul sau, influenteaza religia, deoarece i ofera spatiul, chiar daca i
stabileste anumite limite, care se identifica cu granitele de demarcare dintre o
cultura si
alta. n consecinta, cultura confera unei religii, chiar daca aceasta pretinde ca
este
universala, modalitatile concrete si tipice n care sa-si traiasca simbolurile, ri
turile si
categoriile prin care este exprimata propria credinta.
161 Cf. G. Favaro, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 46.
162 Cf. G. FAVARO, op. cit., p. 47.

Unitatea culturala a unui popor este facteor de unitate si pentru religia din ca
drul
acelui popor, si este izvor di dversitate fata de alt popor cu o cultura diferit
a, chiar daca
acel popor profeseaza aceeasi credinta. La rndul sau, religia poate sa contribuie
la
conservarea si la consolidarea stabilitatii u163nei culturi, poate sa fie un mod
el de valori,
si poate deveni un raport dialectic cu cultura. Trebuie sa fim foarte atenti, de
oarece
religia poate sa uneasca sau poate sa divida n masura n care nu accepta sa fie masu
rata
de o cultura!..
Capacitatea de dialog ntre religii presupune aceeasi capacitate de dialog ntre
culturi. Prin urmare, aceste dialoguri trebuie sa se fondeze pe principiul analo
giei. La fel,
si conceptul de cultura este analog.
Deoarece valorile religioase le transcend pe cele culturale, o religie poate sa
asume
un sens religios cu o dimensiune universala fata de toate culturile si poate sa
gaseasca cai
de ntlnire spirituala cu alte religii.
Trebuie subliniat faptul ca obiectivul principal al unei culturi nu consta n
afirmarea propriei identitati si a diversitatii sale, ci n ncarnarea acelor valori
care sunt
comune umanitatii n general si persoanelor ca indivizi, pentru ca sa se poata rea
liza
vocatia lor. n consecinta, si cultura, n dinamicile sale cele mai profunde, tinde
spre
universalitate, care la rndul sau este o premisa relevanta pentru un posibil dial
og
intercultural.
Documentul Comisiei Teologice Internationale, Crestinismul si religiile, afirma
ca
orice dialog se bazeaza pe convingerea detinerii adevarului din partea celor care
participa la acesta. Dar, dialogul dintre religii se caracterizeaza si prin fapt
ul ca se
foloseste structura profunda a culturii de origine a fiecaruia n fata pretentiei
unei alte
culturi de a fi detinatoarea adevarului. (nr. 101.)164 .
Deoarece exista o strnsa legatura ntre cultura si religie, orice dialog interrelig
ios
este si dialog intercultural. Omul religios care dialogheaza cu un partener ce a
partine unei
alte traditii religioase este un om cu o cultura specifica care dialogheaza cu o
alta
163 Ibidem, p. 40.
164 Textul integral n Il Regno. Documenti, nr. 3, 1997, pp. 75-89.

persoana ce are o alta cultura. De aceea, cei doi parteneri de dialog trebuie sa
-si afirme
capacitatile personale de dialog intercultural.
J. Clifford afirma ca este nevoie de o pregatire n vederea formarii unei

observari

active.. U. Fabietti reafirma conceptul de intentionalitate. al lui Husserl, ntele

asa ca pe
o apropiere al sensului religios. n acest sens, este interesanta pozitia lui D. D
avidson,
care foloseste principiul iubirii., nteles ca o capacitate de a se imerge ntr-o alt
a cultura
pentru a-i mpartasi credintele de baza165 .
Verificarea cunostintelor
1.
Care sunt tipologiile fenomenului religios?
2.
Care este diferenta dintre teism si cosmobiologie?
3.
Cum se manifesta diversitatea religiilor n contextul societatii pluraliste
contemporane?
4.
Specificati continutul religiilor caracterizate de institutie si profetie.
5.
Enuntati religiile cu caracter de mntuire universala.
6.
Definiti n mod personal raportul dintre religie si cultura.
165 Cf. A. N. TERRIN, Antropologia e orizzonti del Sacro, Cittadella Editrice, A
ssisi 2001, pp. 77-78.

IX. DIALOGUL INTERRELIGIOS

N DOCUMENTELE BISERICII CATOLICE
Pluralismul interreligios si cultural prezent n Occident si n alte zone ale lumii,
cu
schimbarile istorice ce-l caracterizeaza, induce religiile si culturile, persoan
ele si
popoarele, sa dialogheze. n acest sens, se poate mpartasi ideea lui Hans Kng atunci
cnd afirma ca

nu va fi pace ntre natiuni si civilizatii fara pace ntre religii.166 .

Crestinismul este angajat n acest dialog interreligios, deoarece crestinul crede n

Fiul lui Dumnezeu care este si om intrat n istoria umana, a apartinut unei tradit
ii
religioase, a revelat o imagine noua a lui Dumnezeu si a omului, si a ncredintat
celor ceL urmeaza o misiune dialogica n istoria umanitatii.
Unele aspecte problematice ale acestui dialog ngreuneaza realizarea sa: gasirea
unei metodologii, motivatiile sale religioase, teologice, filozofice, culturale
si pastorale,
diversitatea interlocutorilor cu care crestinii ncearca sa dialogheze si obiectiv
ele diferite.
Este dificil de gasit o definitie abstracta a dialogului interreligios; el trebu
ie contestualizat
si istoricizat. Ne referim la dialogul interreligios asa cum este el conceput, e
xperimentat
si actualizat de Biserica Catolica, care, pe lnga dialogul cu necrestinii, se imp
lica si n
dialogul cu alte Biserici si confesiuni crestine. Este vorba despre un dialog ca
re se
realizeaza la diferite niveluri: initiative libere ale credinciosilor catolici,
persoane si
grupuri, ale Bisericilor locale si continentale, si ale membrilor ierarhiei si i
nstitutiei
ecleziale.
O cheie de lectura pentru a ntelege acest dialog interreligios ne este oferita de
conducerea Bisericii Catolice din ultimii ani si de eforturile ntreprinse de Cons
iliul
Pontifical pentru Dialogul Interreligios. Pe masura ce vom nainta n analiza motive
lor ce
stau la baza dialogului interreligios, a contextelor sale si modalitatilor concr
ete de
exprimare, va trebui sa apelam la aprofundari si interpretari ulterioare.
166 W. Juns, K. J. Kuschel, Dialogo con Hans Kng. Con la lezione di congedo di Ha
ns Kng , Queriniana, Brescia
1997, p. 113.

Documentul Dialog si misiune (10 iunie 1984) ofera dialogului interreligios trei
semnificatii:
1. La nivel pur uman, nseamna comunicare reciproca, pentru a ajunge la un tel
comun, sau, la un nivel mai profund, o comuniune interpersonala. (DM 3);
2. Dialogul poate fi considerat ca fiind o atitudine de respect si prietenie, car
e ar
putea sau ar trebui sa penetreze n toate activitatile care constituie misiunea
evanghelizatoare a Bisericii. Acesta ar putea fi chemat, pe drept cuvnt, spiritul
de
dialog. (DM 3);
3. ntr-un context de pluralism religios, dialogul nseamna ansamblul raporturilor
interreligioase, pozitive si constructive, cu persoanele si comunitatilor cu alt
e credinte,
pentru o cunoastere si mbogatire reciproca (DM 3) ntr-o atitudine de ascultare fat
a de
adevar si de respect al libertatii. Acest lucru presupune att marturisirea ct si
descoperirea respectivelor convingeri religioase. n aceasta ultima acceptie preze
ntul
document utilizeaza termenul de dialog ca pe unul din elementele integrante ale
misiunii
evanghelizatoare ale Bisericii. (DA 9).
De asemenea, si enciclica lui Ioan Paul al II-lea Redemptoris missio (7 decembri
e
1990) aprofundeaza subiectul dialogului cu fratii de alta religie. (RM 55-57). Ac
esta
este vazut n spiritul enciclicii misionare si se afirma ca face parte din misiunea
evanghelizatoare a Bisericii. (RM 55). n continuare, enciclica adauga: Fiind nteles
ca o
metoda si mijloc pentru o cunoastere si mbogatire reciproca, el nu este n contradi
ctie cu
misiunea ad gentes, dimpotriva, are legaturi speciale cu aceasta si este o forma
de
expresie a sa. (RM 55). Vestirea lui Cristos si dialogul interreligios trebuie s
a mentina
legatura lor intima si, n acelasi timp, distinctia lor, de aceea nu trebuie confun
date,
instrumentalizate sau considerate echivalente ca si cum ar putea fi schimbate un
a cu
cealalta. (RM 56). Dialogul nu trebuie sa se nasca din tactica sau interes. (RM 5
6); toti
credinciosii si comunitatile crestine sunt chemate sa practice dialogul, chiar d
aca nu n
aceeasi masura si forma. (RM 57). Papa Ioan Paul al II-lea afirma:
Fiind constienti ca nu putini misionari si comunitati crestine gasesc n drumul
dificil si deseori nenteles al dialogului unica modalitate de a oferi o sincera m
arturie

despre Cristos si o slujire generoasa fata de om, doresc sa-i ncurajez sa perseve
reze cu
credinta si iubire, chiar si acolo unde eforturile lor nu gasesc deschidere si r
aspuns.
Dialogul este o cale catre mparatie si va da cu siguranta roadele sale, chiar dac
a
timpurile si momentele sunt stiute doar de Tatal (cf. Fap 1,7). (RM 57).
Documentele recente ale magisteriului punctualizeaza alte concepte conexate cu
dialogul interreligios: evanghelizare, misiune, vestire, convertire, religii si
traditii
religioase.
Misiunea evanghelizatoare. are aceeasi semnificatie cu evanghelizarea. care se
refera la misiunea Bisericii n ansamblul sau. (DA 8). Textul respectiv citeaza ex
ortatia
apostolica a lui Paul al VI-lea Evangelii Nuntiandi (8 decembrie 1975), nr. 18 s
i nr. 5, si
conclude: n acest document termenul de misiune evanghelizatoare este folosit pentru
evanghelizarea n sensul larg al cuvntului, iar aspectul mai specific este dat de t
ermenul
vestire. (DA 8).
Termenul vestire. (proclamare, anuntare) reprezinta comunicarea mesajului
evanghelic, misterul si mntuirea realizata de Dumnezeu pentru toti n Isus Cristos,
prin
puterea Duhului Sfnt. Este o invitatie la o angajare de credinta n Isus Cristos, o
invitatie
de a intra prin intermediul botezului n comuniunea credinciosilor care este Biser
ica.
Aceasta proclamare poate fi facuta n forma solemna si publica, asa cum s-a ntmplat n
ziua de Rusalii (cf. Fap 2,5-41), sau sub forma unei simple conversatii private
(cf. Fap
8,30-38). Ea conduce n mod natural spre o cateheza care tinde sa aprofundeze acea
sta
credinta. Vestirea este fundamentul, centrul si culmea evanghelizarii (cf. EN 27
).. (DA
10).
n conceptul de convertire este ntotdeauna inclusa o miscare generala spre
Dumnezeu, rentoarcerea inimii umile si caite la Dumnezeu, cu dorinta de a-I oferi n
mod generos propria viata. (DM 37). ntr-un mod mai specific, convertirea poate sa
se
refere la schimbarea adeziunii religioase si n mod special la faptul de a mbratisa
credinta crestina. Semnificatia termenului convertire utilizat n acest document va
depinde de contextul la care se refera. (DA 11). Se afirma ca dialogul interrelig
ios ar
trebui sa se extinda la toate religiile si membrii lor. (DA 13).

Nu este vorba de dialogul dintre evrei si crestini deoarece, dat fiind patrimoni
ul lor
spiritual comun, acesta are exigente specifice speciale (DA 13, nota 14). Nu est
e vorba
nici de dialogul cu membrii asa-numitelor noi miscari religioase., din cauza diver
sitatii
situatiilor pe care aceste miscari le prezinta si a necesitatii unui discernamnt
al valorilor
umane si religioase pe care le contin. (DA 13).
Aceste precizari ale magisteriului nu au mpiedicat faptul ca dialogul religios sa
fie
si astazi o tema controversata ntre confesiunile crestine, n interiorul Bisericii
Catolice si
ntre traditiile religioase. Dialogul interreligios este legat de conceptul de mis
iune, cu
modul de a interpreta teologia fundamentala, cristologia, Trinitatea, mntuirea,
ecleziologia, antropologia, culturile, problema adevarului, raportul ntre credint
a, religie,
cultura si stiintele umane. n acest sens, teologul S. Wesley Ariarajah, membru al
Bisericii metodiste din Sri Lanka, afirma pe buna dreptate ca conceptiile actual
e ale
dialogului interreligios trebuie ntelese mai mult ca pe un imbold care sa-i mpinga
pe
crestini spre noi forme de apropiere fata de misiune si marturie, si nu ca un pu
nct stabil
definitiv.167 .
Se doreste ca acest dialog sa poata fi realizat si sa nu se limiteze doar la
obisnuitele discutii teologice (DA 2). Pentru ca acesta sa aiba rezultate poziti
ve,
crestinismul, si n concret Biserica Catolica, sa se angajeze n a preciza cum consid
era
din punct de vedere teologic religiile. De aceasta pozitie va depinde n mare masu
ra
raportul crestinilor cu diferitele religii si cu membrii lor, si dialogul care, n
diferite
forme, se va stabili cu ele. (COMMISIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianes
imo
e le religioni, nr. 3).
Acest lucru este important daca se tine cont ca astazi, pentru a depasi intolera
nta
religioasa din trecut si pentru a favoriza coexistenta si dialogul interreligios
dintre
crestini, exista tendinta, n unele cazuri, de a se limita la tratarea unor teme c
are sunt de o
actualitate relevanta, asa cum este pacea, problemele ecologice, dreptatea, drep
turile
167 Cf. S. W. ARIARAJAH, Dialogo interreligioso, n N. Lossky si altii (editori),
Dizionario del Movimento
ecumenico, EDB, Bologna 1994, p. 304. Pentru dialogul interreligios n interiorul
miscarii ecumenice cf. A.
MAFFEIS, Il dialogo interreligioso come problema ecumenico, n G. CANOBBIO, F. DAL
LA VECCHIA, G. P. MONTINI
(editori), Cristianesimo e religioni in dialogo, Morcelliana, Brescia 1994, pp.1
11-146.

omului, dar nu se ajunge la nucleul misterului lui Dumnezeu din Sf. Treime si la
adevarul
lui Isus Cristos. Se prefera cel mult sa se vorbeasca despre mntuire dect despre a
devar.
Acest dialog nu trebuie sa fie o simpla confruntare de credinte. Nu este un schi
mb de
informatii si nu trebuie redus la o ntelegere comuna pentru a promova libertatea
religioasa sau pentru a combate materialismul, ateismul, secularismul, desacrali
zarea de
orice tip. Toate aceste finalitati presupun o atitudine dialogica, dar dialogul
nu se reduce
doar la att.
Dialogul interreligios trebuie sa fie o atitudine si o disponibilitate a spiritu
lui. Este
o relatie interpersonala care se realizeaza n respectul fata de diversitatea inte
rlocutorului,
pe baza unei comuniuni deja existente, n vederea unei aprofundari a apropierii si
a
uniunii pentru o utilitate reciproca: Dialogul evoca [ ] coexistenta, egalitatea, d
iscutia
deschisa, recunoasterea valorilor de o parte si de cealalta, mbogatirea, schimbar
ea si
cresterea reciproca.168 .
Secretariatul pentru necrestini, numit astazi Consiliul Pontifical pentru Dialog
ul
Interreligios, indica nca din 1979 dialogul interreligios ca pe o ntlnire cu necrest
inii n
spirit de iubire si de slujire, nsufletit de respect si solidaritate, fie pentru
a-l asculta pe
celalalt, pentru a-l ntelege n drumul sau spiritual, n intentii si probleme, fie pe
ntru a-l
ajuta sa cunoasca, sa pretuiasca si sa doreasca mesajul lui Cristos, la care sa
si participe
ntr-un oarecare mod, fie pentru a amplifica ntelegerea noastra a mesajului lui Cri
stos si
a modului nostru de a ne raporta la acesta pentru a putea fi capabili sa-l expri
mam mai
bine.169 .
n conformitate cu aceste principii, dialogul interreligios trebuie sa fie o
participare la bogatiile spirituale ale celuilalt, n special la cele religioase.
Acest lucru
presupune o stima si cunoastere reciproca. Crestinul care dialogheaza stie ca li
nia de
demarcare dintre credinta si incredulitate, mntuire si ratacire, mparatia lui Dumn
ezeu si
aceasta lume, trece nu att printre el si necrestini, sau printre Biserica si cei
care n mod
vizibil nu apartin de ea, ci prin inima fiecarui om, asadar si prin inima noastr
a. Aceasta
168 P. Rossano, Dialogo e missione, n Il Regno. Documenti, nr. 25, 1981, p. 446.
169 Cf. SECRETARIATUS PRON NON CHRISTIANIS, Il Segretariato per i non cristiani
dagli inizi ad oggi: storia, idee e
problemi, n Bulletin (14.08.1979), p. 123.

atitudine de umilinta evanghelica presupune o atitudine de respect pentru divers

itatea
persoanei necrestine, de atentie, comunicare, rabdare, capacitate de a risca, de
a accepta
confruntarea, chiar daca scopul direct al dialogului nu este confruntarea , doci
litate n fata
binelui.
Dialogul interreligios nu este niciodata unilateral, nici bilateral (doar eu si
tu), ci
este tridimensional. Dumnezeu, Divinul, Absolutul, este al treilea interlocutor
fundamental al acestui dialog: El este Maestrul interior al fiecarui interlocuto
r si
adevarata tinta spre care se ndreapta orice cercetare religioasa autentica.
n acest mod, dialogul devine expresie a comuniunii si a dorintei de a-si deschide
propria inima pentru ca celalalt sa poata intra. Aceasta intercomuniune a inimii
si a
existentei sta la baza comuniunii de idei si doctrine. n consecinta dialogul excl
ude
polemica, monologul, coercibilitatea doctrinala, intoleranta, ura, ncrederea exce
siva n
noi nsine, lipsa unei analize sincere a propriei personalitati si a Bisericii170
.
Raimund Panikkar, adoptnd o terminologie proprie, interpreteaza dialogul
interreligios n profunditate. El face o distinctie ntre dialogul interpersonal, in
terreligios,
intrapersonal si intrareligios. Dialogul interpersonal este acela dintre persoan
ele care se
asculta, se accepta, cauta adevarul cu onestitate autentica, n respect reciproc.
Dialogul
interreligios nu exprima n mod necesar nivelul maxim de participare profunda. Atu
nci
cnd dialogul nu depaseste limitele sociologiei si se reduce doar la o discutie ab
stracta, la
un exercitiu intelectual, la o confruntare de pozitii diferite, rezulta o atitud
ine care nu este
religioasa n profunditate171 .
Dialogul intrapersonal are loc atunci cnd doua conceptii sunt confruntate n
interioritatea unei persoane, si, n consecinta, se realizeaza o schimbare religio
asa n
inima omului172 .
Dialogul intrareligios presupune o interogare asupra sensului vietii, n
conformitate cu experientele cristalizate n diferitele traditii religioase si car
e au fost deja
asimilate mai mult sau mai putin de persoana respectiva. Acest dialog devine unu
l
170 G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 56.
171 Cf. R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 1988, pp. 16
si 73.
172 Ibidem, p. 72.

interior, cu mine nsumi, dupa ce am avut o alta experienta religioasa la nivelul

profund
al religiozitatii mele personale173 .
Cunoscutul teolog Jacques Dupuis, analiznd dialogul dintre crestinism si
hinduism, apeleaza la acest concept al dialogului intrareligios. Este vorba desp
re o
patrundere personala foarte profunda n universul religios al celuilalt si n viziun
ea sa
asupra lumii, permitnd astfel sa se stabileasca n interior ntlnirea si dialogul ntre
propria credinta si cea a interlocutorului hinduist. Aceasta interactiune dintre
cele doua
traditii religioase n profunditatea persoanei permite si face sa devina posibil u
n dialog
interpersonal autentic ntre crestini si hinduisti174 .
Dupuis reia terminologia lui Panikkar, pe care l citeaza n articolul sau. Conceptu
l
dialogului intrareligios este valid mai ales atunci cnd este raportat la hinduist
ii
traditionali, n special la cei din filonul advaita (nedualist), deoareace acestia
insista
asupra interioritatii, asupra rentoarcerii spre centru, asupra sinelui profund n c
are ne
putem regasi su totii
cu conditia de a avea o atitudine autentica si de a practi
ca o asceza,
o purificare interioara preliminara
si asupra contemplatiei sapientiale care fac
e sa
devina transparenta privirea noastra intuitionala.
ntr-un anumit sens, fiecare dialog interreligios pentru a deveni astfel are nevoi
e
de o atitudine religioasa. din partea interlocutorilor, presupune ca experienta s
a fie unita
cu viata, studiul cu actiunea. Trebuie subliniat faptul ca un astfel de stil de
viata si o astfel
de atitudine de dialog nu pun pe un plan secundar sau n dubiu propria experienta
si
credinta religioasa. Pentru realizarea acestui tip de dialog este nevoie de sinc
eritate,
autenticitate, de o cautare a adevarului si de angajare n integritatea propriei c
redinte175 .
Si Panikkar sublinia ca nu este vorba despre un experiment asupra propriei credi
nte sau a
altora, nici de o epoch fenomenologica176 .
173 Ibidem, p. 16.
174 Cf. J. DUPUIS, Il dialogo con l induismo nella missione della Chiesa in India,
n La Civilt Cattolica., nr. 139
(1988), p. 342.
175 Ibidem.
176 Cf. R. PANIKKAR, Il dialogo intrareligioso, op. cit., p. 77. Pozitia lui Pan
ikkar trebuie pusa n legatura cu ideile
enuntate de acesta n filozofia religiei si n teologia religiilor necrestine.

Desigur, atitudinea dialogica izvoraste dintr-o maturitate umana profunda, din

nevoia de a face transparente cunoasterea si relatiile interpersonale, din dispo
nibilitatea
de a se pune n discutie mpreuna, de a se oferi altora, si, n acelasi timp, de a-i p
rimi pe
altii. Nu se poate considera adevarul ca fiind o posesiune personala sau de grup
restrns.
Spiritul dialogic nu confunda labirinturile limbajelor noastre cu adevarul fiint
ei. Limbajul
nu poate fi identificat cu adevarul care l transcende, dar nici separat. Dialogul
, deoarece
se realizeaza prin limbaj, ne apropie de adevar si n acelasi timp ne ndeparteaza d
e el, dar
nu n acelasi mod si n aceeasi masura. Maturitatea persoanelor si a grupurilor care
dialogheaza presupune o anumita stare de spirit care viseaza, ipotizeaza, cauta
adevarul si
acolo unde imediatul experientei pare sa afirme contrariul.
Atunci cnd doua persoane afirma ca s-au nteles foarte bine, risca sa nu
dialogheze si sa uite ca exista o profunditate a misterului n persoane si a sensu
lui n
realitate, si ca au nevoie de alti interlocutori pentru a se revela. Aceasta ten
siune ideala ce
caracterizeaza deschiderea dialogica ne arata ca este mai bine sa vorbim de dialo
guri., la
plural, dect de dialog.. Cine dialogheaza trebuie sa aiba umilinta de a admite ca
ntelege putin. Pe de alta parte, o comunicare dialogica facuta n acest fel poate f
i tentata
sa dea mai multa importanta celuilalt dect continutului pe care l comunica. De ace
ea si
dialogul, mai ales cel public, poate deveni heghemonic fata de adevar.
Dialogul schimba mereu putin datele problemei. analizate anterior si
ndeparteaza multe nentelegeri dintre persoane si fata de respectivele mesaje. Expe
rienta
dialogica arata ca adevarul formulat de om este mereu pelerin si nu un idol carui
a
trebuie sa i se ofere un cult.177 .
Atunci cnd este un dialog autentic, nu poate sa prevaleze practica publicitara si
propagandistica, nici macar n evanghelizare. Dimpotriva, cnd dialogul favorizeaza
o
aprofundare a adevarului, ne ajuta n ntelegerea mesajului pe care l transmitem. Pri
n
urmare, structura motivatiei personale a crestinului este dialogica si din punct
de vedere
ontologic precede problema modalitatii n care este anuntat mesajul.
177 G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 60.

Dialogul ntre niste interlocutori care vor sa fie egali presupune o discutie care
sa
trateze nu doar ceea ce este comun, ci si diferentele. n caz contrar, identitatea
religioasa
si diferenta interlocutorului ramn ascunse si celalalt nu este nteles asa cum este
el. n
consecinta, este necesar un dialog real si asupra adevarurilor ultime fundamenta
le ale
propriei traditii religioase. Dialogul, n sfrsit, este realizat ntre persoane, nu nt
re
sisteme.
Fiecare religie are un mod al sau de a se raporta la alte religii. Asa trebuie s
a fie si
n cazul crestinismului. Spiritul dialogic se distinge prin originalitatea sa, dar
actuarea sa
nu este usoara deoarece este supusa unui echilibru mereu instabil. Religiile acc
epta sa
dialogheze daca pe lnga absolutul pe care l proclama, reusesc sa accepte istoricit
atea
care le caracterizeaza. Viziunile fundamentale ale religiilor sunt animate de o
necesitate a
absolutului si tind spre Absolut. Totusi, ele nu se identifica cu Absolutul, ci
ramn supuse
legilor istoriei, transformarii si timpului.
Absolutul intuitiilor de fond nu este acelasi lucru cu concretetea istorica rela
tiva,
imediata si prezenta n actualizarea lor. Idealul care se doreste a fi comunicat e
ste diferit
de explicitarea sa vitala care se transforma n traire.. ntre absolut si relativitat
e istorica,
ntre idee si traire este un spatiu de istoricitate posibila, de actualizare, de t
ransformare,
de explicitare, de mbogatire, de ascultare, care face sa devina necesar dialogul.
La acest
nivel exista loc pentru a da si a primi n mod reciproc. Absolutul a doua concepti
i
fundamentale si opuse despre existenta este un absolut istoricizat, n care limita
vocabularului, a instrumentelor filozofice si culturale si a persoanelor, le pun
e ntr-o
conditie de saracie. totala cu un ros mereu nelinistit care continua sa cerseasca
cu
nostalgia cautarii Absolutului din care se trage originea sa.
Fara dialog comunicarea, proclamarea sau propaganda, se pot transforma n
vointa de putere., n care forta instrumentelor comunicative se substituie puterii
intrinsece a mesajului care, astfel, este atrofiat si distrus. Fara dialog nu ex
ista
dimensiunea de a primi. si a darui..
Pentru ca orice conceptie despre viata pentru a exista si a creste trebuie sa de
vina
istorie iar istoria e facuta de toti, chiar si de cei care gndesc n mod diferit fa
ta de noi

, este mereu oportun sa se reactualizeze memoria timpurilor puternice ale origin

ii, ale
mitului sau evenimentului primordial.
Deoarece omul este acela care da conceptiei despre viata ratiunea sa de a fi, ea
trebuie sa fie mereu legata de conditia omului pentru a continua sa existe si pe
ntru ca sa
fie de el recunoscuta. Acest sens al limitarii trebuie sa-i faca pe oamenii care
se inspira
din gama unor valori absolute foarte critici fata de ei nsisi, autocritica fiind
o premisa a
dialogului.
Istoricitatea, care face sa devina posibil si necesar dialogul dintre doua conce
ptii
universale, trebuie sa ajute interlocutorii pentru a nu conclude prea usor ca ce
ea ce afirma
celalalt este contradictoriu. Desigur, la nivel de logica formala se poate ajung
e la o
contradictie, dar la un nivel mai profund, de realitate traita, de continuturi s
i valori
psihologice si culturale, de formare istorica, de modele sociale si religioase c
are induc la
folosirea unei terminologii mai degraba dect a celeilalte, acesti factori pot sal ajute pe
celalalt sa nteleaga ca n realitate contradictia. se rezuma la doua pozitii contrare
. care
pot fi false, sau ca este vorba nu de o opozitie reala ci de accentuari si matri
te culturale
diferite.
Aceasta observatie este utila mai ales atunci cnd este vorba despre valori de fon
d,
de marile instante ale spiritului uman, de concepte religioase si metafizice. As
emenea
realitati nu pot fi demonstrate cu criteriile, instrumentele si metodologia stii
ntelor
experimentale ale naturii. Dumnezeu, sufletul, persoana, mntuirea, libertatea, iu
birea,
sunt concepte pe care dintotdeauna umanitatea a pretins ca le-a descoperit, sau
care i-au
fost revelate., dar acestea au mereu nevoie sa fie redescoperite, revalorizate,
recunoscute, reinterpretate.
De asemenea, trebuie tinut cont de faptul ca dezvoltarea stiintelor religiilor o
fera
elemente euristice si hermeneutice si teologului catolic, si revela aspecte noi
ale
realitatilor traite, ale conceptiilor despre viata si ale ideologiilor. Nimeni n
u poate sti tot
ceea ce celalalt interlocutor cunoaste si afirma ( nu merita sa vorbesc cu tine, p
entru ca
stiu deja ceea ce mi vei spune, iar eu am deja un raspuns diferit de al tau.). Di
mpotriva,
exista o reala posibilitate de a nvata si de a primi.

n documentele Conciliului al II-lea din Vatican si n magisteriul succesiv,

Biserica Catolica a ncercat sa faca o distinctie ntre adevar si greseala considera
te n
obiectivitatea lor, si persoana vazuta n subiectivitatea sa. n acest sens, amintim
distinctia conciliara ntre eroare. si cel care comite eroarea. (cf. DH 11 si 12). n
conformitate cu aceasta nvatatura, Biserica are misiunea sa anunte si sa nvete adev
arul
care este Cristos, si n acelasi timp sa declare si sa confirme cu autoritate prin
cipiile
ordinei morale care izvorasc din natura umana. (DH 14), si sa progreseze mereu, a
vnd
la baza experienta pluriseculara, n modul de realizare a raporturilor cu lumea. (
GS 43) si
sa nu uite ct a primit de la istorie si de la progresul umanitatii. (GS 44).
Conciliul al II-lea din Vatican recunoaste importanta unui schimb reciproc vital
ntre Biserica si diferitele culturi ale popoarelor. (GS 44):
n vederea cresterii acestui schimb, mai ales n zilele noastre, cnd transformarile
sunt asa de rapide iar modurile de gndire att de diferite, Biserica are nevoie ntrun mod
special de aceia care, traind n lume, sunt experti n diferite institutii si discip
line, le
nteleg mentalitatea, indiferent daca sunt credinciosi sau necredinciosi. (GS 44).
Un text al Comisiei Teologice Internationale referitor la unitatea credintei si
la
pluralismul teologic ne ofera unele reflectii asemanatoare178. Iata continutul t
ezei nr. 4:
Adevarul credintei este legat de progresul sau istoric ncepnd de la Avraam si
pna la Cristos, si de la Cristos pna la parusia. n consecinta, ortodoxia nu consta n
consensul fata de un sistem, ci n participarea la progresul credintei, asa cum es
enta
Bisericii, de-a lungul istoriei, este adevaratul subiect al Crezului.179 .
Vechiul si Noul Testament confirma acest drum al credintei, iar teza nr. 5
precizeaza: Faptul ca adevarul credintei este trait de-a lungul unui progres isto
ric
presupune un raport al sau cu practica si istoria acestei credinte. Credinta cre
stina este
fondata pe Cuvntul ntrupat, al carui caracter istoric si practic se diferentiaza n
mod
178 Asa-numitele Propozitii
sau Teze au fost aprobate n reuniunea plenaradin 10 si 11 octombrie 1092. Cf.
Commissione Teologica Internazionale, Pluralismo e unit. Unit della fede e plurali
smo teologico, EDB, Bologna
1974.
179 Ibidem, p. 32.

esential de acea forma de istoricitate n care numai omul este considerat creatoru
l
propriului semnificat.180 .
De asemenea, foarte importanta este si teza nr. 9 din care se poate deduce
importanta dialogului cu alte religii si culturi:
Datorita caracterului universal si msionar al credintei crestine, evenimentele si
cuvintele revelate de Dumnezeu trebuie sa fie din cnd n cnd regndite, reformulate si
din nou traite n cadrul fiecarei culturi umane, daca se vrea ca ele sa ofere un r
aspuns
adevarat problemelor aflate n adncul inimii al fiecarei fiinte umane, si sa inspir
e
rugaciunea, cultul si viata cotidiana a poporului lui Dumnezeu. n acest sens, Eva
nghelia
lui Cristos conduce fiecare cultura spre o plinatate a sa si n acelasi timp o spu
ne unei
critici constructive.181 .
Prin urmare se pleaca de la supozitia ca istoricitatea este intrinseca revelatie
i,
deoarece aceasta este intangibila fara medierea si interpretarea istoriei; mai m
ult, nu
poate exista n afara istoriei. Dumnezeu dialogheaza, se revela omului, pentru ca
Cuvntul sau sa-l poata ntlni. Cuvntul adresat de Dumnezeu omului este rezultatul
acestui dialog: n cadrul sau se manifesta libertatea si contingenta, temporalitat
ea si
spatialitatea. Istoricitatea si antropologia se regasesc n autorevelatia lui Dumn
ezeu.
Limbajul revelatiei este n mod intrinsec si structural antropologic, pluridimensi
onal.
Evenimentul revelatiei nu epuizeaza niciodata resursele misterului. lui Dumnezeu.
Va fi
ntotdeauna o parte a misterului care va deveni epifanie de-a lungul istoriei uman
e.
Aceasta valenta confera un caracter dialogic comunicarii dintre Dumnezeu si om.
Unde
exista istoricitate este si dialog.
Trebuie subliniat faptul ca Dumnezeul lui Isus Cristos s-a revelat omului ca o
iubire care este n acelasi timp imanenta si activa n istoria universala a mntuirii,
dar si
transcendenta. Dumnezeu se revela ca un frate al omului fara a renunta la esenta
sa
divina. El este Dumnezeul fidel, iar Biserica este semnul sau vizibil si sacrame
ntal. Din
acesta fidelitate se naste credinta si speranta crestina. Aceasta este speranta
care i ofera
180 Ibidem, p. 32.
181 Ibidem, p. 53.

credinciosului posibilitatea, constiinta si ncrederea ca va gasi sensul definitiv

al istoriei,
fara sa cada ntr-un universalism astoric sau n relativism.
Adevarul biblic ( emet.) este fidelitatea istorica si anticiparea ntregului adevar
escatologic. Este un adevar care trebuie mereu raportat la evolutia comunitatii
crestine ca
atare. Walter Kasper pune n legatura afirmatia din Cartea Exodului Eu sunt cel ce
sunt.
(Ex 3,14) cu cele doua afirmatii ale lui Cristos: Eu sunt cu voi n toate zilele, pn
a la
sfrsitul lumii. (Mt 28,20) si Cnd va veni nsa Duhul dreptatii, el va va conduce la t
ot
adevarul. (In 16,13). Credinciosul stie ca Cristos si Duhul Sfnt dau poporului lu
i
Dumnezeu garantia adevarului. Asadar, adevarul si istoria nu sunt inconciliabile
.
Crestinul gaseste n dialog trei criterii care orienteaza credinta sa de-a lungul
si n
mijlocul transformarilor istoriei:
1. conformarea fata de Cristos si fata de Scriptura, nteleasa ca centru, spirit s
i
prospectiva globala a marturiei apostolice, animata de Duhul Sfnt;
2. credinta Bisericii;
3. conformarea fata de misiunea de evanghelizare: vestirea si dialogul comunica
adevarul care vine de Dumnezeu, daca au n sine puterea liberatoare care suscita c
redinta,
speranta, dragoste, si daca aduc un mesaj semnificativ si realizabil. Structura
istoricotemporala
a revelatiei si perspectiva escatologica sunt motiv de dialog pentru credincios
si i dau ncredere n dialog. Adevarul si istoricitatea sa manifesta n ntreg Noul
Testament (cf. Rom 16,25-26; Ef 1,10; Gal 4,4; In 1,14-17).
Biserica, Trupul lui Cristos, poate sa intre n istoricitatea lumii si sa dialoghe
ze -la
fel ca si Cristos, Capul sau, care facndu-se om nu si-a pierdut identitatea Sa de
Fiu al lui
Dumnezeu -, n conformitate cu raportul dintre transcendenta si imanenta a iubirii
din Sf.
Treime.
Crestinii sunt ndemnati sa ramna fideli adevarului, pna n ziua parusiei si a
adevarului deplin (2Pt 1,12-19). Desigur, dialogul reprezinta riscuri, dar este
si o asumare
a responsabilitatilor pe care Domnul Isus le-a ncredintat discipolilor sai.

Verificarea cunostintelor
1. Aprofundati continutul nr. 44 din Gaudium et spes, subliniind importanta
schimbului reciproc vital dintre Biserica si diferitele culturi ale popoarelor..
2. Cum distinge Biserica Catolica ntre eroare. si cel care comite eroarea.?
3. Care sunt cele trei semnificatii ale dialogului interreligios, conform
documentului Dialog si misiune (DM 3) al Consiliului Pontifical pentru Dialogul
Interreligios?
4. Care este pozitia papei Ioan Paul al II-lea cu privire la dialogul interrelig
ios n
enciclica Redemptoris missio? Ce ntelege prin necesitatea dialogului cu fratii de
alta
religie. (RM 55-57)?
5. Cum momentati continutul expresiei istoricitatea revelatiei..
6. Care sunt cele trei criterii ale dialogului crestin?
7. Pe ce se bazeaza caracterul dialogic al crestinismului?

X. BISERICA CATOLICA N DIALOG

CU RELIGIILE SI CULTURILE LUMII
1. Introducere
Pozitia Bisericii Catolice fata de alte confesiuni, Biserici sau traditii religi
oase, nu
a fost mereu aceeasi de-a lungul secolelor si a schimbarilor epocale. Istoricii
continua sa
cerceteze pentru a ntelege motivele acestor atitudini diferite, dar nu toti ajung
la aceleasi
raspunsuri. Pentru o analiza serioasa si obiectiva trebuie luate n consideratie m
arile
schimbari provocate de evenimentele de referinta din istorie si reactiile n urma
acestora
din partea crestinilor fata de evrei, pagni si eretici, fata de diferite religii
si filozofii, n
timpul secolelor n care au fost persecutiile si dupa instituirea unui imperiu cre
stin si al
statelor crestine.
2. De la perioada martirilor la Conciliul al II-lea din Vatican
Vom ncerca sa prezentam ntr-un mod sintetic diferitele atitudini ale Bisericii
pna la Conciliul la II-lea din Vatican, pentru ca mai apoi sa ne oprim asupra uma
toarelor
evolutii doctrinale si teologice.
Pentru a prezenta ntr-un mod corect aceste atitudini si pentru a le ntelege n
contextul lor istoric mai amplu -religios, politic, social si cultural -fi neces
ara o
precizare a termenilor.
Conceptul de toleranta religioasa nu a fost ntotdeauna clar n lumea antica,
dimpotriva, se pare ca a aparut pentru prima data n opera lui John Locke, De tole
rantia,
n 1689. Trebuiue sa facem o distinctie ntre intoleranta de principiu, care are la
baza
continuturi doctrinale bine stabilite, si intoleranta de fapt, care este sustinu
ta de pozitii
politice si judiciare182 .
182 Cf. G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 70.

n primele trei secole, crestinii au fost persecutati de Imperiul Roman din cauza
credulitatii, ignorantei si susupiciunilor poporului, a acuzelor aduse de intele
ctualii
pagni si a reactiilor autoritatilor civile.
Monotesimul crestin, refuzul crestinilor de a-i adora pe zeii ancestrali si de a
participa la cultul lor, a fost considerat ca un ateism foarte periculos din pun
ct de vedere
social, si a fost interpretat ca o lipsa de loialitate fata de stat si fata de c
omunitate.
Celelalte curente religioase, care n general se adaptau mai bine exigentelor reli
gioase ale
statului, se bucurau de o toleranta oficiala.
Romanii vorbeau de o pax deorum (pacea zeilor), si aceasta putea fi obtinuta pri
n
respectul fata de zei, nu doar fata de unul singur, pentru a asigura binele comu
nitatii.
Libertatea de cult era nteleasa n acest context. Dintr-un astfel de comportament
caracteristic ntregii societati romane, asupra caruia trebuiau sa vegheze autorit
atile civile
si religioase, putea sa izbucneasca oricnd o atitudine de intoleranta, persecutie
, sau,
dimpotriva, de libertate religioasa, pentru protejarea cultului zeilor.
Cicero, n De natura deorum ( Despre natura zeilor.), a afirmat ca statul este
incompetent atunci cnd este vorba sa se ia o decizie n privinta vointei zeilor. Di
vinitatea
se substrage autoritatii statului si libertatea religioasa trebuie sa coincida c
u libertatea de
cult.
Iudaismul din cadrul Imperiului era considerat o religio licita, iar membrii sai
erau
dispensati de cultul oficial ce trebuia adus zeilor. Odata cu aparitia crestinis
mului n
Imperiu ncepe sa se manifeste o pozitie tot mai intoleranta a autoritatilor fata
de
libertatile si diversitatile religioase. n mod progresiv crestinismul s-a afirmat
ca un
continuator al iudaismului, intrnd totodata n polemica cu acesta, si se va nradacin
a n
cultura si structurile Imperiului, redefinind identitatea individuala si colecti
va a celor care
aderau la doctrina sa. Lupta dintre credinta si pacat din interiorul individului
, si dintre
adevar si greseala la nivel comunitar, constituiau cele doua modele crestine par
alele, la
care trebuie adaugata necesitatea de convertire resimtita n mod profund de indivi
zi si de
popoare.

Intoleranta religioasa nu este, asa cum de multe ori se afirma, o inventie a

crestinilor, deoarece n spatele sau s-au aflat mereu motivatii nereligioase. Into
leranta nu
este cauzata doar de caracterul monoteist al unei religii. Este vorba despre une
le forme de
evolutie, interiorizare si de manifestare a identitatii individuale si sociale a
crestinilor,
definita pentru prima data n termeni religiosi, si nu n termeni etnici sau lingvis
ticoculturali.
Codicele lui Teodosiu este un exemplu n acest sens183.Totusi, trebuie remarcat
ca la nceput Imperiul roman crestin nu permitea condamnarea la moarte a ereticilo
r.
n fata mostenirii pagne crestinii au facut o distinctie ntre religie si filozofie:
au
condamnat idolatria din diferitele forme de religiozitate pagna, n continuitate cu
mostenirea profetica a poporului israelit si cu filozofia greaca. n fata filozofi
ei Iustinian,
Clement Alexandrinul si Irineu au dezvoltat doctrina semintelor Cuvntului., ascuns
e n
gndirea filozofica pagna, si a pregatirii evanghelice., prezentnd propria credinta c
a
pe o forta de coeziune a lumii si a Imperului.
n aceeasi perioada, comunitatea crestina a propus pagnilor o dubla convertire, a
omului si a culturii, conform procesului de purificare prezentat de mesajul evan
ghelic. n
pozitia fata de barbari, Biserica care avea deja formata o teologie stabila, a nc
ercat sa
evidentieze esenta divina a mesajului sau, diferita de aspectele caduce ale reli
giozitatii
pagne.
Biserica a avut cu musulmanii o confruntare deschisa prin intermediul polemicilo
r,
controverselor si apologeticii. De asemenea, s-a ajuns si la o confruntare armat
a prin
cruciadele ce-si propuneau sa apere crestinii din Tara Sfnta. Prima cruciada a fo
st
organizata de papa Urbana al VIII-lea n 1095, iar ultima, cea de-a VIII-a, s-a te
rminat n
1270 printr-un dezastru militar cu moartea lui Ludovic al IX-lea. n acelasi timp
nu au
lipsit unele tentative de ntlnire si de apropiere. Spania a fost un loc de conviet
uire
fecunda a celor trei religii monoteiste, pna la expulzarea evreilor din 1492.
Inchizitia, fondata oficial de Conciliul al IV-lea din Lateran n 1215, a actionat
n
mod brutal si sngeros mpotriva ereticilor, catari, valdezi, spirituali., evrei si v
rajitoare,
183 Cf. G. G. Stroumsa, La formazione dell identit cristiana, Morcelliana, Brescia
1999, p. 134 s.u.

si reprezinta un capitol nefericit de intoleranta, chiar daca trebuie sa se recu

noasca ca
valorile crestinismului meideval au fost o forta de promovare a culturii.
Cu privire la numite aspecte putem afirma ca evul mediu nu a facut distinctie n
mod adecvat ntre viata religioasa si viata civila, si de aceea unele dezacorduri
cu privire
la aspectele religioase erau considerate un pericol si pentru ordinea sociala.
Intoleranta fata de evreii din diaspora a fost conditionata de timpuri si locuri
, si s-a
acutizat ntre secolele XIV-XV. Prin represiunea ereziilor. se considera ca se apar
a
integritatea doctrinei credintei si interesele politice si sociale.
Diviziunile religioase din secolul al XVI-lea au contribuit la accentuarea
intolerantei dintre catolici si protestanti. Si unii si ceilalti vedeau, n aparar
ea pozitiilor
lor doctrinare si institutionale, o problema de viata sau de moarte. Ambele part
i au recurs
la arme. Pacea de la Augsburg din 1555 a emanat principiul cuius regio eius et re
ligio.
prin care suveranul decidea cu privire la confesiunea ce putea fi practicata de
supusii sai;
cei care se mpotriveau erau constrnsi sa emigreze sau erau condamnati. n aceasta
perioada, deseori a fost impus cu forta botezul evreilor, musulmanilor spanioli
si
populatiei indigene din America Latina.
Episcopul spaniol Bartolom de Las Casas (1474-1566) o personalitate marcanta a
Bisericii Catolice din Spania, a luat pozitie n mod oficial mpotriva abuzurilor co
mise
mpotriva populatiei indios din Lumea Noua. De asemenea, Nicol Cusano (1401-1464)
si Erasmus din Rotterdam (1469-1536), au ntreprins unele initiative filozofice, t
eologice
si religioase pentru convietuirea religiilor. Cusano, n opera sa, Tratat despre p
acea
credintei (De pace fidei), motiveaza dialogul cu evreii, musulmanii si bizantini
i facnd
apel la principiile tolerantei, recunoscute de toate religiile si afirmate de tr
aditia catolica.
Pentru Erasmus razboiul era contrar spiritului evanghelic, iar daca a afirmat ca
doreste sai
converteasca pe turci, voia n primul rnd sa-l strpeasca pe turcul. care locuieste n
inimile noastre (Ultimissima consultatio de bello Turcis inferendo).
Dintr-o perspectiva generala se poate afirma ca statele moderne, conduse de
monarhi ce considerau ca sunt suverani prin drept divin, faceau apel la teologia
razboiului drept. pentru a-si legitima intoleranta si conflictul armat. Au fost u
nele

exceptii, care au fost motivate nsa nu de o adevarata toleranta, ci mai degraba d

e
conjunctura politica si de interesele aferente. n acest sens amintim Edictul din
Nantes
(1598), prin care Henric al IV-lea le-a acordat hughenotilor libertatea de cult
si drepturile
civile, dar care va fi revocat de Ludovic al XIV-lea n 1685. Regele catolic al Po
loniei,
Stefan Bathory (1575-1586), afirma: Sunt rege al popoarelor, nu al constiintelor.
Dumnezeu si-a rezervat trei lucruri: sa creeze din nimic, sa cunoasca viitorul s
i sa
guverneze constiintele..
Unele miscari culturale, cum ar fi gndirea filozofica -Jean Bodin (1530-1596) si
John Locke (1622-1704) fiind doua exemple semnificative n acest sens -, transform
area
conceptului de absolutism, consolidarea politica a statelor si stabilizarea Bise
ricilor si a
confesiunilor care au aparut dupa Reforma protestanta, au contribuit la o evolut
ie pozitiva
spre toleranta, chiar daca pasii erau mici n acest sens. De exemplu mparatul Jozef
al IIlea al Austriei a emanat n 1782 un act de toleranta religioasa pentru imperiul sa
u.
n mod progresiv, n constiinta europeana s-a maturizat convingerea ca toleranta ca
atare prezinta unele limite, deoarece se tolereaza ceea ce se considera ca este
rau. Prin
urmare, binele ideal era reprezentat de unitatea religioasa a unei natiuni, dar
cum acesta
era doar o posibilitate dificil de ndeplinit, prudenta politica sugera tolerarea
altor
confesiuni, fara nsa ca membrii lor sa aiba drepturi politice.
n coloniile engleze din America de Nord, unde exista o comunitate religiosa
eterogena numeroasa, s-a definit cu o mai mare claritate valoarea libertatilor d
e constiinta
n secolele XVII-XVIII (statutele coloniilor din Providence
1636, din Rhode Island
1641, din Maryland -1649). Aceasta miscare spre o mai mare libertate religioasa
era
decisa de voturile adunarii cetatenilor, si nu de vointa unui suveran. Pe aceast
a linie
directoare se situeaza Declaratia Depturilor statului Virginia (1776), si mai ap
oi
Constitutia Federala a Statelor Unite (1791).
Adunarea Constituanta franceza din 1789 refuza sa vorbeasca de toleranta si
opteaza pentru libertatea de constiinta si de religie. n secolul al XIX-lea liber
tatea de
religie este vazuta n legatura cu principiul de egalitate al tuturor cetatenilor n
fata legii.

ncepnd cu anul 1830 si lumea catolica ncepe sa trateze tema libertatii de

constiinta. Preotul francez Flicit de Lamennais (1782-1854) se erijeaza n aparatoru
l
libertatii de asociere, de educatie, de religie si chiar a libertatii de a gresi.
, dar Bisericile,
mai ales cea catolica, s-au aratat circumspecte. Papa Grigore al XVI-lea a conda
mnat
tezele lui Lamennais, iar n enciclica Mirari vos a catalogat libertatea de consti
inta ca
fiind un delir. (deliramentum). Pius al IX-lea a promulgat n 1864 documentul ponti
fical
Sillabo prin care condamna ceea ce Revolutia Franceza a declarat despre libertat
ea de
constiinta si democratie. Mentalitatea catolica pleca de la premisa ca religia c
atolica
trebuia sa aiba un rol priveligiat n societate deoarece era singura religie adeva
rata, iar
punerea pe acelasi plan a tuturor religiilor ar fi nsemnat o cadere n indeferentis
m si
relativism.
n secolul al XX-lea, persecutia Germaniei naziste mpotriva evreilor, sistemul
politic dictatorial sovietic, socialismul real institutionalizat n Europa de Est
si maoismul
din China, au contribuit la readucerea n discutie n Occident, n termeni noi, a prob
lemei
libertatii religiilor si au dus la reformularea raportului dintre libertatea rel
igioasa, sociala,
politica si libertatea constiintelor.
n 1948, Declaratia Universala a drepturilor omului a Natiunilor Unite a
considerat dreptul la libertatea religioasa ca fiind un drept fundamental, mpreun
a cu
celelalte drepturi ale persoanei si ale popoarelor. Gndirea filozofica, politica
si juridica
care s-a dezvoltat ntre secolele XVIII-XIX a constituit un filon conductor care n
secolul
al XX-lea s-a finalizat prin afirmarea categorica a libertatilor fundamentale al
e omului.
n Biserica Catolica pna la Conciliul al II-lea din Vatican nu au lipsit
ambiguitatile. Pe de o parte se accepta democratia, si implicit principiul liber
tatii
religioase, pe de alta parte pozitiile magisteriului nu corespundeau pe deplin c
u
convingerile si practica credinciosilor care militau n politica. O schimbare de p
ozitie
survine odata cu declaratia Dignitatis humanae a Conciliului al II-lea din Vatic
an. Prin
acest document este clarificata distinctia, nu separarea, dintre ordinea politic
a si cea
morala, dintre constiinta si adevar. Statul si realizeaza scopul atunci cnd tutele
aza
exercitarea libera a drepturilor si obligatiilor cetatenilor. Libertatea de cons
tiinta

corespunde valorilor autentice ale Evangheliei. Toleranta ramne o valoare fundame

ntala
n masura n care favorizeaza raporturile interpersonale dintre culturi, religii si
popoare,
nu refuza diversitatile nici nu le radicalizeaza, si este deschisa fata de comun
icare si fata
de natura universala a persoanei umane.
Dintr-o perspectiva mai ampla, care depaseste granitele Bisericii Catolice, poat
e fi
considerat ca dialogul interreligios a nceput n 1893, atunci cnd la Chicago s-a reu
nit
Parlamentul mondial al religiilor cu ocazia celui de-al patrulea centenar al sos
irii lui
Cristofor Columb pe continentul american. Au aprticipat 400 de delegati, dintre
care au
participat la discutii 150. Programul congresului formulase astfel scopul ntlnirii
: Sa se
uneasca religiile mpotriva oricarei forme de atesim; sa se faca din regula de aur
(Mt
7,12) baza acestei uniuni, sa se prezinte lumii [ ] unitatea esentiala a numeroase
lor
religii prin bunele actiuni ale vietii religioase.. Acea ntlnire a lasat o urma adn
ca n
evolutia ulterioara si a trezit un viu interes n Statele Unite, n Bisericile crest
ine si n
organizatiile misionare, si a constituit un model pentru ntlniri si congrese de ac
elasi tip.
3. Dialogul interreligios de la Conciliul al II-lea din Vatican pna n 2000
Conciliul al II-lea din Vatican a asumat o atitudine dialogica fata de celelalte
religii, marcnd o schimbare de atitudine n Biserica Catolica si deschizndu-se fata
de
evolutia planetara a istoriei. Problema dialogului cu celelalte religii a fost a
nalizata n
Declaratia despre relatiile Bisericii cu religiile necrestine Nostra aetate, ema
nata la 28
octombrie 1965, n timpul celei de-a patra sesiuni. Acest text trebuie sa fie inte
rpretat la
lumina ntregii dinamici conciliare, n mod particular n contextul Constitutiei dogma
tice
despre Biserica Lumen gentium, aprobata de sesiunea precedenta (1964), si a alto
r
documente: Constitutia pastorala despre Biserica n lumea contemporana Gaudium et
spes si Declaratia despre libertatea religioasa Dignitatis humanae, chiar daca a
cest ultim
document a fost aprobat dupa doua luni, la 7 decembrie 1965184 .
184 Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Nyregyhza 1990.

O atentie desosebita trebuie acordata si primei enciclici a lui Paul al VI-lea,

Ecclesiam suam, care a fost publicata ntre cea de-a doua sesiune a Conciliului (2
9.09
04.12.1963) si cea de-a treia (14.09
21.11.1964). n acest document papa acorda
dialogului o pozitie centrala n reflectia sa si face din el un program pentru pon
tificatul
sau; este profund preocupat de dialogul Bisericii cu lumea ntraga si identifica p
atru
cercuri concentrice: cu umanitatea n ansamblul ei, cu membrii altor religii, prin
tre care i
aminteste pe pe evrei, musulmani, si cei care apartin traditiilor religioase afr
o-asiatice, cu
toti crestinii si la nivelul Bisericii Catolice. Papa evidentiaza valenta dialog
ica n
structura esentiala a omului religios, n revelatia iudeo-crestina si n istoria mntu
irii185 .
Cu toate aceste aprofundari teologice, papa nu traseaza directive pentru o noua
interpretare teologico-crestina a religiilor ca atare, nici n ceea ce priveste ap
rofundarea
raporturilor dintre dialogul interreligios si misiunea evanghelizatoare a Biseri
cii, aceasta
pozitie a sa datorndu-se marelui respect pe care Paul al VI-lea l avea fata de lib
ertatea
de cercetare si de expresie a Parintilor conciliari si pentru actiunea Duhului S
fnt n
cadrul Conciliului.
Pe de alta parte, papa intrase deja n clima de rennoire. a conciliului, si n acest
sens se arata deschis fata de dimensiunea dialogica a culturii moderne si a conc
eptiei fata
de adevar, insistnd asupra imprimarii unui astfel de caracter ntregii misiuni a Bi
sericii.
Nu lipseau nici curentele teologice intraecleziale care promovau dialogul cu
modernitatea. Enciclica Ecclesiam suam prezinta pe un fond doctrinal accentul ce
trebuie
acordat pastoratiei si pune ntr-o strnsa legatura dialogul (colloquium) cu misiune
a.
Dialogul este prezentat ca una din numeroasele forme posibile a raportului dintr
e Biserica
si lume: acesta presupune o constiinta ecleziastica clara si sigura si nu se poa
te substrage
riscului relativismului. Este subliniat faptul ca predicarea evangheliei are o su
prematie
insostituibila.. Enciclica nu prezinta att o teologie a dialogului n sine, ci mai
mult o
teologie a misiunii dialogice a Bisericii.
Fara ndoiala acest document al lui Paul al VI-lea a exercitat o inluenta pozitiva
asupra redactarii celorlalte documente conciliare, Gaudium et spes, Dignitatis h
umanae si
185 ES 72.

Nostra aetate, imprimnd tuturor documentelor conciliare o mai mare expresivitate

si
capacitate de a explicita teologia misiunii.
3.1. Conciliul al II-lea din Vatican
Atunci cnd papa Ioan al XXIII-lea, la 25 ianuarie 1959, a anuntat convocarea
conciliului, trecusera aproape paisprezece ani de la sfrsitul celui de-al II-lea
Razboi
Mondial, iar pe scena geo-politica si religioasa aveau loc multe transformari la
nivelul
diferitelor pozitii din interiorul crestinismului.
Aparitia sionismului si fondarea noului stat al Israelului, miscarile popoarelor
arabe, independenta popoarelor afro-asiatice, au scos la lumina noi identitati r
eligiosculturale
si a pus n criza vechiul eurocentrism. ncepea de acum era planetara, n care
diferitele probleme asuma caracter universal: prapastia dintre bogati si saraci,
opulenta si
puterea tehnologica a Occidentului, revolutia sexuala si viata familiala, reduce
rea
sectoarelor filozofiei n favoarea stiintelor exacte, unele tentative ale unor teo
logi de a se
substitui magisteriului ecleziastic si criza clerului si a vocatiilor religioase
.
Teologia religiilor, n sensul sau larg, plecnd de la rezultatele studiilor biblice
,
patristice si a unor filozofii personaliste, ncepuse sa-si puna problema valorii
diferitelor
religii, a mntuirii necrestinilor, a necesitatii actului de credinta n vederea obt
inerii
mntuirii pentru cine nu a putut sa ajunga la revelatia iudeo-crestina si care nu
a ntlnit
Biserica. De asemenea, raportul dintre Cristos, Biserica si mntuire devenise tema
a
teologiei.
Teologi precum O. Karre, P. A. Lig, J. Mouroux, Y. Congar, H. de Lubac, J.
Danilou si filozoful J. Maritain aprofundasera deja dintr-o noua perspectiva aces
te
tematici, iar conciliul s-a folosit de aportul lor facndu-si proprii unele dintre
pozitiile lor.
Amintim n acest sens trei probleme: mntuirea necredinciosilor, valorile obiective
ale
religiilor necrestine si dialogul n slujba evanghelizarii.
Reproducem un text fundamental din Lumen gentium n care se afirma:

n sfsit, cei care nu au primit nca Evanghelia, se raporteaza n diferite moduri la

Poporul lui Dumnezeu [ ] ntr-adevar, aceia care, necunoscnd, fara vina lor,
Evanghelia lui Cristos si Biserica Sa, l cauta totusi pe Dumnezeu cu inima sincer
a si se
straduiesc, cub impulsul harului, sa mplineasca n fapte voia Lui cunoscuta prin gl
asul
constiintei, pot dobndi mntuirea vesnica. Providenta divina nu refuza ajutoarele
necesare pentru mntuire nici acelora care, fara vina lor, nu au ajuns nca la o cun
oastere
limpede a lui Dumnezeu si se straduiesc, cu ajutorul harului divin, sa duca o vi
ata
dreapta. Tot ceea ce este bun si adevarat la ei este socotit de Biserica drept o
pregatire la
Evanghelie si un dar al Aceluia care lumineaza pe tot omul ca sa ajunga sa aiba n
sfrsit
viata..186
Gaudium et spes reafirma acelasi concept, subliniind faptul ca Duhul Sfnt este
acela care da tuturor oamenilor de buna vointa posibilitatea de a intra n contact,
n
modul pe care Dumnezeu l cunoaste, cu misterul pascal.187 .
n consecinta, este redimensionata semnificatia axiomei extra ecclesiam nulla
salus ( n afara Bisericii nu exista mntuire.). Actul de credinta necesar mntuirii est
e
pus n relatie cu dreapta constiinta a indivizilor si cu harul mntuitor al unicului
Dumnezeu.
n documentele conciliare sunt prezente si unele accentuari care doresc sa
valorifice unele elemente obiective ale religiilor necrestine, n afara de disponi
bilitatea
inimii oamenilor sau a actiunii interioare a harului: Biserica, predicnd Evanghel
ia, face
ca orice samnta buna aflata n mintea si inima oamenilor sau n religiile si culturil
e
popoarelor sa nu piara, ci, dimpotriva, sa fie mprospatata, naltata si desavrsita,
spre
slava lui Dumnezeu, spre rusinarea diavolului si fericirea omului.188 .
Situndu-se pe aceeasi linie, Decretul despre activitatea misionara a Bisericii Ad
gentes atrage atentia tuturor crestinilor care traiesc n mijlocul altor traditii
religioase
186 LG 16.
187 GS 22.
188 LG 17.

pentru ca sa cunoasca bine traditiile lor nationale nationale si religioase, sa d

escopere cu
bucurie si respect germenii Cuvntului ascunsi n ele.189 .
Despre dialogul ecumenic trateaza Decretul despre ecumenism Unitatis
redintegratio, despre cel interreligios -Declaratia despre relatiile Bisericii c
u religiile
necrestine Nostra aetate, cu cei care nu cred
Constitutia pastorala despre Biser
ica n
lumea contemporana Gaudium et spes, si despre cel misionar Decretul despre
activitatea misionara a Bisericii Ad gentes. Aceste forme diferite de dialog au n
comun
disponibilitatea de a-l ntelege pe cel care este diferit, si nu de a-l condamna n
mod
gratuit.
Gaudium et spes prezinta un context global n care trebuie citita intuitia dialogi
ca
a conciliului, nu doar pentru a relua dialogul intraeclezial, cu crestinii necat
olici, cu
religiile necrestine si cu toti oamenii190, ci si pentru ca sa trateze despre col
aborarea. si
cooperarea. Bisericii cu realitatile sociale, economice, politice si culturale, d
espre
raportul de schimb reciproc cu istoria n evolutia neamului omenesc191, despre dia
logul
dintre credinta si cultura si despre nculturarea. credintei, care presupune o atit
udine
dialogica192 .
De asemenea, si Dignitatis humanae insista asupra dialogului Bisericii cu cultur
a
moderna193 .
Conciliul si-a facut proprie si a confirmat doctrina parintilor si a scriitorilo
r
crestini ai Bisericii antice referitor la semintele Cuvntului. si la pregatirea
evanghelica. Munca intensa desfasurata n acest sens de Jean Danilou dadea astfel
roade: este adevarat ca nu s-a folosit expresia semintele Cuvntului. n Dei Verbum,
dar
se face un discurs la un nivel universal. n capitolul I, nr. 3 are ca titlu Pregat
irea
revelatiei evanghelice., si se afirma ca Dumnezeu a purtat nentrerupt de grija nea
mului
189
190
191
192
193

AG 11.
Cf. GS
Cf. GS
Cf. GS
Cf. DH

92.
44.
57-58; cf. AG 10-11.
1 si 19.

omenesc ca sa dea viata vesnica tuturor acelora care cauta mntuirea fiind statorn
ici n a
face binele.194 .
n Ad gentes se vorbeste despre mntuirea care se actualizeaza n chip tainic n
sufletul oamenilor, sau prin initiativele, chiar si religioase, prin care ei l ca
uta n multe
feluri pe Dumnezeu.195 .
Valorile prezente n diferitele traditii religioase trebuie primite si promovate.
196 197
Acestea sunt adevarate si bune.,

pretioase, religioase si umane.,

germeni de

198199
contemplatie., aproape o prezenta tainica a lui Dumnezeu.. Deoarece aceste valori
,
seminte si germeni, sunt n raport cu mntuirea oferita de Dumnezeu tuturor oamenilo
r,
se poate conclude ca aceasta mntuire este prezenta si n mijlocul lor. Prin urmare,
toate
religiile sunt istorii de mntuire. asemanatoare cu cea care a caracterizat Vechiul
Testament, care ne-a fost transmisa de cartile sapientiale si care l-au prevesti
t pe
Cristos200 .
n acelasi timp, conciliul recunoaste n religii si unele limite, ambiguitati si
greseli201, prin urmare este necesar un discernamnt bazat pe criterii teologice.
O lectura
fenomenologica a valorilor traditiilor necrestine trebuie sa stabileasca criteri
i de
discernamnt la lumina traditiei religioase ce este examinata. De asemenea, o lect
ura
teologico-crestina a valorilor sau non-valorilor trebuie facuta la lumina lui Cr
istos omDumnezeu si a misterului trinitar, fara sa se uite bunatatea acelor fiinte umane
,
recunoscuta de Conciliul al II-lea din Vatican202 . Criteriul cristologic va tre
bui sa
constituie punctul fundamental de referinta n acest sens 203 .
194
195
196
197
198
199
200
201
202
203

DV 3.
AG 3.
OT 16.
GS 92.
AG 18.
AG 11; cf.
G. FAVARO,
Cf. GS 13,
Cf. GS 61,
Cf. GS 38,

AG 3; LG 11.
Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 82.
37, 57; LG 16; AG 8; GS 2, 25.
33; AA 29; PO 17; GE 2; AG 22; LG 8; AA 7.
61, 37, 58; AG 9, 11, 21; AA 7; LG 13, 17.

3.2. Declaratia Nostra aetate

Atunci cnd Conciliul al II-lea din Vatican si-a nceput lucrarile, nu avea un plan
concret n vederea redactarii unui document despre relatiile Bisericii Catolice cu
celelalte
traditii religioase. Prima initiativa a avut-o papa Ioan al XXIII-lea, care se ng
rijise de
evreii persecutati atunci cnd fusese delegat apostolic la Istambul, iar n 1959 abr
ogase
expresia iudaica perfidia din liturgia celebrata n Vinerea Mare.
n 1962 cardinalul Bea a propus Comisiei centrale un text cu privire la atitudinea
crestinilor fata de evrei. La nceput aceasta tematica trebuia sa faca parte din d
ocumentul
cu privire la ecumenism, dar imediat ce s-a elaborat textul au fost reactii pute
rnice din
partea tarilor musulmane.
n 1964 papa Paul al VI-lea s-a ntlnit cu evreii si musulmanii n Tara Sfnta. n
acelasi an a nfiintat Secretariatul pentru necrestini, iar cel de-al II-lea capit
ol din schema
documentului De Ecclesia realizeaza o expunere a bazei doctrinare pentru o refle
ctie
asupra religiilor necrestine. n continuare, este redactat un al doilea si un al t
reilea text
asupra temei. Nu au lipsit reactiile din partea musulmanilor. Paul al VI-lea a t
rimis o
scrisoare patriarhilor catolici si ortodocsi din tarile arabe, iar la Congresul
euharistic de la
Bombay din decembrie 1964 a tratat despre temele Declaratiei. Au fost facute mai
multe
modificari dorite de parintii conciliari. Textul a fost aprobat la 15 octombrie
1965 cu
1763 de voturi placet si 250 non placet. Printr-o nou scrutin din 28 octombrie 1
965, din
2312 votanti, 2221 au aprobat textul, compus din cinci paragrafe.
Primul paragraf prezinta principiile si motivatiile care fondeaza dialogul:
caracterul istoric, care insista asupra epocii contemporane de intensificare a r
aporturilor
dintre popoare si a interdependentei lor; caracterul teologico-biblic, care face
referinta la
originea unica a neamului omenesc; caracterul fenomenologico-existential, care
considera religiile un raspuns la enigmele conditiei umane..
Al doilea paragraf trateaza despre religiile traditionale, despre induism si bud
ism,
despre elementele de adevar pe care acestea le contin si despre dialogul crestin
ilor cu
membrii acestora. Cel de-al treilea paragraf trateaza despre islam, fara a vorbi
de dialog si

evanghelizare. Al patrulea paragraf se refera la poporul evreu, iar cel de-al ci

ncilea
subliniaza unica iubire a lui Dumnezeu fata de toti oamenii.
n declaratia conciliara sunt patru teme de fond. n primul rnd este tratata
problema mntuirii personale, care este expusa la lumina celorlalte documente cita
te. Cea
de-a doua se refera la valoarea salvifica a religiilor, asupra careia textul nu
se pronunta n
mod direct si explicit, chiar daca recunoaste ca religiile au un raport special
de aspectele
fundamentale ale existentei umane 204 , cu intentionalitatea religioasa a consti
intei
205206
umane , si cu progresul culturii popoarelor. Ele sunt cai, adica doctrine, precep
te de
viata si rituri sacre. oferite omului pentru ca acesta sa poata depasi neliniste
a inimii sale.
A treia tema de fond o reprezinta raportul dintre credinta si revelatie207. Ulti
ma tematica
este constituita de finalitatea dialogului. Acesta trebuie sa exprime acelasi se
ns pe care l
are si Biserica: n ndatorirea ei de a promova unitatea si iubirea dintre oameni si
chiar
dintre popoare, ea examineaza aici n primul rnd ceea ce oamenii au n comun si ceea
ce
i ndeamna sa-si traiasca mpreuna menirea.208 .
Referitor la acest punct trebuie subliniat contextul conciliar al constitutiilor
si al
decretelor si legatura dintre ontologia Bisericii si misiunea sa. Izvorul este S
f. Treime,
209 210
care este imaginea Bisericiisi model de misiune.
Biserica, deoarece este trimisa sa manifeste si sa mpartaseasca iubirea lui
Dumnezeu tuturor oamenilor si popoarelor.211 este sacrament, adica semn si instru
ment
al unirii intime cu Dumnezeu si al unitatii ntregului neam omenesc. 212 si are mi
siunea
de a promova unitatea si dialogul. Iubirea care uneste oamenii n unica imagine a
lui
Dumnezeu creator este amintita si n concluzia declaratiei Nostra aetate, la nr. 5
.
Dialogul interreligios, despre care trateaza Gaudium et spes la nr. 92 trebuie v
azut n
legatura cu continutul din Nostra aetate la nr. 1 si 5.
204
205
206
207
208
209
210

Cf. NA 1.
Cf. NA 2.
Ibidem.
Cf. NA 2, 4.
NA 1.
Cf. LG 1-10.
Cf. AG 1-5.

211 AG 10.
212 LG 1; cf. GS 45.

Constatam ca n cadrul conciliului termenii dialog si misiune nu au aceleasi

valente. n Ad gentes dialogul este vazut ca o premisa sau conditie a activitatii
misionare.
n schimb, n Nostra aetate termenul este explicitat cu claritate si consistenta, da
r nu este
reliefata ndeajuns semnificatia si rolul pe care l are fata de misiune, ci doar se
reafirma
cu putere ca dialogul si misiunea sunt necesare, nu se opun si nu se exclud.
Conceptia despre misiune este fundamentala pentru aprofundarea raporturilor cu
dialogul interreligios. n perioada post-conciliara se va reanaliza aceasta proble
matica:
misiunea este doar o plantatio ecclesiae sau este si o epifanie. a unei mntuiri de
ja
prezente n religiile care tind spre perfectiune? De rezolvarea acestei problemati
ci
depinde daca dialogul interreligios trebuie vazut ca un element constitutiv si i
ntrinsec al
misiunii.
3.3. Sinodul episcopilor asupra evanghelizarii (1974)
Sinodul episcopilor din 1974 a avut ca tema Evanghelizarea lumii moderne.
Episcopii asiatici s-au pregatit pentru ntlnire prin Prima Adunare plenara a
Federatiei Conferintei episcopilor asiatici. de la Taipei (Taiwan). n cadrul aces
tei
Adunari declarasera ca traditiile religioase sunt elememte semnificative si pozit
ive n
economia planului divin de mntuire.. Dialogul reveleaza crestinilor noile bogatii
ale
credintei si nvata ca pot sa primeasca din traditiile religioase. Episcopii si afi
rmau
speranta n realizarea dezvoltarii unui concept operativ de evanghelizare care sa c
ontina,
ca parte integranta, dialogul sincer cu marile religii din Asia si cu alte forme
de credinta
nradacinate n mod profund, asa cum este animismul..
n cadrul sinodului, episcopii continentului asiatic au adus o contributie foarte
importanta. S-a tinut cont de semnele timpurilor., si s-au aprofundat unele temat
ici cu
privire la dialogul cu celelalte religii, cu necrestinii, ateii, marxistii, la r
aportul dintre
mntuirea n Biserica. si mntuirea n religiile necrestine.213. Datorita unor evenimente
neprevazute nu s-a ajuns la elaborarea unui document final. A fost totusi redact
ata o
213 Cf. G. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi 1974, Ed. La Civilt Cattolica, Roma 197
5, pp. 891-1023.

scurta declaratie n care se afirma:

ncrezatori n actiunea Duhului Sfnt care depaseste

granitele comunitatii crestine, dorim sa ncurajam dialogul cu religiile necrestin

e astfel
nct, dobndind o mai buna ntelegere a noutatii Evangheliei si a plinatatii revelatiei
, sa
putem fi ntr-o pozitie mai buna pentru a arata celorlalti cum adevarul salvific a
l iubirii
lui Dumnezeu se mplineste n Cristos.214 .
Din continutul acestei declaratii lipsea nca o sinteza ntre dialog si evanghelizar
e,
ntre dialog si misiune.
3.4. Exortatia apostolica Evangelii nuntiandi
Acest document a fost publicat la un an dupa ncheierea sinodului, la 8 decembrie
1975. Conceptul de evanghelizare este unul amplu, exprima o realitate bogata,
215 216
complexa, dinamica.. Proclamarea Evangheliei este centrala n evanghelizare..
Crestinismul este supranatural, deoarece instaureaza un raport autentic si viu cu
planul
lui Dumnezeu, raport pe care alte religii nu reusesc sa-l stabileasca.217. Biser
ica exista
pentru a evangheliza, adica pentru a predica si a nvata, pentru a fi canalul daru
lui
harului, pentru a reconcilia pacatosii cu Dumnezeu, pentru a perpetua sacrificiu
l lui
Cristos n sfnta Liturghie, care este memorialul mortii si nvierii sale glorioase.21
8 .
n document nu se afirma ca necrestinii se mntuiesc n si prin alte religii. Tot
ceea ce este considerat pozitiv cu privire la acestea face referire la persoana
umana care
este n continua cautare. Totusi este amintit ca n religii sunt nenumarate seminte a
le lui
Dumnezeu. care constituie o autentica pregatire evanghelica.. Religiile necrestin
e, chiar
daca au n interiorul lor ecoul mileniilor de cautare a lui Dumnezeu.219 prezinta
214 Text citat de J. DUPUIS, Dialogo interreligioso nella missione evangelizzatr
ice della Chiesa, n R. LATOURELLE
(ed.), Vaticano II. Bilancio e prospettive venticinque anni dopo 1962-1987, vol.
II, Cittadella Editrice, Assisi 1987,
pp. 1245-1246.
215 EN 17.
216 EN 14, 22.
217 EN 53.
218 EN 14.
219 EN 53.

insuficiente si dorinte nesatisfacute si nu reusesc sa stabileasca un raport aute

ntic si viu
cu Dumnezeu [ ] chiar daca ele ntind, pentru a spune asa, bratele catre cer.220 .
Frontierele evanghelizarii nu trebuie sa se rezume la arii geografice tot mai vas
te
si la populatii tot mai numeroase., ci trebuie sa se ajunga prin puterea Evanghel
iei la
criteriile de judecata, la valorile determinante, la punctele de interes, la lin
iile de gndire,
la izvoarele de inspiratie si la modelele de viata ale umanitatii, care sunt n co
ntradictie cu
Cuvntul lui Dumnezeu si cu planul de mntuire.221 .
n text nu se gaseste nici o referire la Duhul Sfnt care lucreaza n afara granitelor
vizibile ale Bisericii. Spatiul rezervat dialogului interreligios este mai degra
ba limitat.
Mai mult, nici macar nu apare termenul de dialog, chiar daca se acorda o anumita
atentie
integrarii n evanghelizare a tot ceea ce este valid si bun din noile experiente.
Teologia
dialogului devine o teologie a misiunii dialogice a Bisericii222 .
3.5. Secretariatul pentru necrestini
Prin scrisoarea apostolica Progrediente concilio, din 19 mai 1964, papa Paul al
VI-lea a instituit un consiliu special sau secretariat cu misiunea de a-si ndrepta
atentia
necesara asupra tuturor acelora care nu fac parte din religia crestina.223 .
Actualmente aceasta institutie are denumirea de Consiliul Pontifical pentru
Dialogul Interreligios.. Revista acestui consiliu, Bulletin sau Pro Dialogo, ofe
ra o bogata
documentatie referitor la activitatea papei, a consiliului, a Curiei Romane, a d
iecezelor
din ntraga lume, cu aportul teologilor si a expertilor.
Ne limitam sa amintim doua documente a Secretariatului: L atteggiamento della
Chiesa di fronte ai seguaci delle atre religioni. Riflessioni e orientamenti su
dialogo e
missione (DM, Atitudinea Bisericii fata de membrii altor religii. Reflectii si o
rientari
220 Ibidem.
221 EN 19.
222 Cf. G. FAVARO, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 88.
223 Cf. PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Il Dialogo interreli
gioso nel Magistero pontificio
(Documenti 1963-1993), sub ngrijirea lui FRANCESO GIOIA, Libreria Editrice Vatica
na, Citt del Vaticano 1994, p.
48.

asupra dialogului si a misiunii) si Dialogo e annuncio: riflessioni e orientamen

ti sul
dialogo interreligioso e l annuncio del Vangelo di Ges Cristo (DA, Dialog si vestir
e:
reflectii si orientari asupra dialogului interreligios si vestirea Evangheliei l
ui Isus
Cristos), acest ultim document fiind redactat n colaborare cu Sacra Congregatie p
entru
Evanghelizarea popoarelor.
n primul document, care a fost publicat la 10 iunie 1984, Biserica Catolica a
ncercat sa valorifice experientele sale dialogice si sa ofere unele elemente n vede
rea
solutionarii dificultatilor ce pot sa apara n misiune din cauza celor doua aspect
e ale sale,
evanghelizarea si dialogul.224 .
Este prima data cnd un document oficial trateaza ntr-un mod explicit raportul
dintre dialogul interrreligios si misiune. Continutul sau tine cont de discutiil
e din
ambientul teologic si din realitatile Bisericilor locale. Documentul are trei pa
rti:
misiunea, dialogul, si raporturile dintre dialog si misiune.
n urmatoarele rnduri vom trata trei aspecte fundamentale ale dialogului
interreligios care sunt prezentate de acest document: mntuirea, valoarea obiectiv
a a
traditiilor religioase si modul de relationare dintre dialog si misiune.
n primul rnd documentul si fondeaza discursul sau teologic asupra dialogului pe
misterul Sf.-ei Treimi: n misterul trinitar revelatia ne arata o viata de comuniun
e si de
schimb reciproc.225. Iubirea ce provine de la Dumnezeu Tatal este fara limite de
spatiu si
de timp, iar Fiul prin ntrupare s-a unit cu fiecare om226 . Duhul Sfnt lucreaza un
de si
cum doreste n afara Trupului Mistic, si ajuta si nsoteste drumul Bisericii.227. Bis
erica
este ntr-o peregrinare continua catre mparatie, a carei germen si nceput este, si t
rebuie
sa fie atenta la semintele Cuvntului ce este prezent n traditiile religioase228 .
224 DM 7.
225 DM 20.
226 Cf. RH 14; DM 24.
227 DM 24.
228 Cf. DM 26-27. Ar fi util sa se faca o comparatie ntre decretul Ad gentes si t
extul acestui document. Ad gentes
trateaza despre fundamentul trinitar al misiunii (AG 1-5) si reflecta nvatatura d
in Lumen Gentium (LG 1-8):
misiunea face parte din natura Bisericii, care este formata dupa imaginea Sf.-ei
Treimi. Din aceasta perspectiva ar fi
bine sa fie aprofundat si documentul pastoral al Conferintei Episcopale Italiene
(CEI) Comunione e comunit
missionaria din 22 iunie 1986 (cf. CCM 4-7).

Referitor la aspectul mntuirii, este subliniat faptul ca Duhul Sfnt lucreaza n

profunditatea conttiintelor si nsoteste drumul secret al inimilor spre Adevar.229
.
Biserica este prima invitata sa mearga catre mparatie si sa duca ntreaga
umanitate mpreuna cu ea, aceasta fiind tinta finala a tuturor oamenilor230 .
Rezulta ca mntuirea este legata de actiunea Duhului Sfnt care mpinge inima
omului spre Adevar si spre mparatie. Referitor la convertire textul aminteste ca
toti
oamenii sunt chemati n mod continuu la ea si ca poate sa se nasca decizia de a las
a o
convingere spirituala sau religioasa anterioara pentru a se ndrepta catre o alta.
231 . Nu
trebuie nsa uitat ca orice chemare autentica a lui Dumnezeu presupune ntotdeauna o
depasire de sine.232 .
Ct priveste actiunea obiectiva a lui Dumnezeu n religii, textul afirma ca Biserica
merge n ntmpinarea popoarelor si a culturilor lor, constienta ca fiecare comunitate
umana are germeni de bine si adevar si ca Dumnezeu are un plan de iubire pentru
fiecare
natiune (cf. Fap 17,26-27).233. Deoarece n experienta istorica culturile nu sunt
niciodata
separate n totalitate de religii, se poate considera ca aceasta atentie a planulu
i universal
al lui Dumnezeu include si o valorificare pozitiva a religiilor n vederea dobndiri
i
mntuirii. n traditiile tuturor acela care cred n Dumnezeu. sunt recunoscute pretioase
elemente religioase si umane..234 Aceste valori se gasesc condensate n marile trad
itii
religioase., chiar daca trebuie sa se recunoasca faptul ca n ele sunt si elemente
diferite.
Dialogul este vazut n relatie cu legatura dintre misiune si convertire, si n rapor
t
cu mparatia. Din aceasta ultima perspectiva dialogul devine un izvor de speranta s
i
factor de comuniune n transformarea reciproca.235 .
Trebuie evidentiat faptul ca elaborarea temei dialogului interreligios constitui
e o
schimbare importanta n orientarile post-conciliare oficiale ale Bisericii. Este a
nalizat
dialogul de fiecare zi, dialogul prin opere, care vizeaza n primul rnd dreptatea s
i
229
230
231
232
233
234
235

DM 24.
Cf. DM 25.
DM 37.
Ibidem.
DM 41.
DM 42
DM 43.

libertatea omului, dialogul expertilor si a experientelor religioase de rugaciun

e, de
contemplare si de rugaciune236 .
Misiunea constituie o singura sarcina care se poate exercita n mai multe moduri:
prezenta si marturie, angajare pentru promovarea sociala si pentru libertatea om
ului, viata
liturgica, rugaciune si contemplatie, dialog interreligios, vestire si cateheza2
37 .
Modalitatile diferite, n functie de conditiile n care misiunea se desfasoara. arata
ca este vorba despre un concept dinamic, deschis si evolutiv al misiunii. Prin u
rmare, se
poate afirma ca documentul tine cont de Sinodul episcopilor si de Conferintele e
piscopale
din Asia, Africa si America Latina238 .
Tinnd cont de evolutiile istorice n curs de defasurare n diferite parti ale lumii,
documentul pune ntr-o strnsa legatura dimensiunea misiunii, asa cum este prezentat
a de
239 240
traditia apostolicasi din istoria misiunii crestine, cu semnele lui Dumnezeu an
lumea
contemporana: Transformarile rapide din lume si aprofundarea misterului Bisericii
sacrament universal de mntuire241 , au favorizat aceasta atitudine fata de religi
ile
necrestine.242 .
Textul nu precizeaza legatura dintre diferitele forme de dialog. Se poate deduce
ca
exista o distictie ntre dialogul interreligios nteles n specificitatea sa si dialog
ul vietii
nteles ca un stil de actiune, o atitudine si un spirit care ghideaza conduita [ ], n
orma si
modalitatile necesare ntregii misiuni crestine si fiecarei parti din ea.243 .
Dialogul n dimensiunea sa de activitate specifica, de slujire ecleziala distincta
de
toate celelalte, nu tinteste n mod direct la convertirea interlocutorului, dar ni
ci nu poate
sa fie trait ntr-o Biserica particulara sau n cea universala daca este separata de
celalalte
carisme si slujiri. Comuniunea este legea fundamentala a Bisericii.
236
237
238
239
240
241
242
243

Cf. DM
Cf. DM
Cf. DM
Cf. DM
Cf. DM
LG 48.
DM 2.
DM 29.

39-55.
11-13.
12.
15-16.
17.

La ntrebarea daca n Biserica exista un dialog ca activitate proprie si specifica,

mons. Pietro Rossano a raspuns nca din 1968: Consider [ ] ca este legitim sa afirm c
a
un nou tip de carisma a aparut n Trupul Mistic al Bisericii [ ]. Este vorba asadar
de o
activitate a Bisericii, care slujeste unei finalitati esentiale a Bisericii, dar
nu este
subordonata din punct de vedere al scopului misiunii si convertirii. Aceasta tre
buie
practicata n spirit de marturie, iar ct priveste ultimele aspecte, ncredintam lui
Dumnezeu cnd va fi timpul si momentul oportun.244 .
Dupa cum se poate constata, terminologia lui Rossano este putin diferita de cea
care va fi adoptata de enciclica Redemptoris missio si de documentul Dialogo si
vestire.
3.6. Documentul Dialog si vestire (19 mai 1991)
Acest document oficial al Bisericii Catolice a fost publicat la putin timp dupa
enciclica Redemptoris missio. Cele doua documente sunt calauzite de aceleasi lin
ii
orientative, n unitate de gndire si de spirit, chiar daca trateaza doua tematici n
parte
distincte. Merita sa ne oprim analiza noastra asupra acestor documente dintr-o
perspectiva relationala.
Redemptoris missio afirma: Dialogul interreligios face parte din din misiunea
evanghelizatoare a Bisericii. Fiind nteles ca o metoda si mijloc pentru o cunoast
ere si o
mbogatire reciproca, el nu este n opozitie cu msiunea ad gentes, dimpotriva, are l
egaturi
speciale cu ea si este o expresie a acesteia.245. Prin urmare este indicata o re
lationare ntre
dialogul interreligios. si misiunea.. n capitolul V din Redemptoris missio se arata
ca
misiunea are diferite forme, printre care si cea a dialogului, dar dialogul nu di
spenseaza
de la evanghelizare. deoarece mntuirea vine de la Cristos.246 si nu de la om, orict
de
religos ar fi el. n continuare, enciclica afirma: Din perspectiva economiei mntuiri
i,
244 Textul conferintei mons. Pietro Rossano publicat n La formazione missionaria
del popolo di Dio. Atti dell ottava
settimana di studi missionari dell Universit Cattolica del Sacro Cuore, Vita e pens
iero, Milano 1968, pp. 89-100.
Fragmentul citat este folosit si de P. Rossano, Dialogo e annuncio cristiano. L in
contro con le grandi religioni, Ed.
Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1993, pp. 23-24. n 1981 mons. Rossano reafirma ac
elasi concept cu noi accente n
Dialogo e Missione, n Il Regno. Documenti, nr. 25 (1981), p. 483.
245 RM 55.
246 Ibidem.

Biserica nu vede o opozitie ntre vestire si dialogul interreligios, dar simte nec
esitatea sa
le uneasca n dimensiunea misiunii sale ad gentes.247. n acest context se face trec
erea de
la misiune. la vestire..
Relationarea nu mai este ntre dialog. si misiune., ci ntre dialog. si vestire.,
acest raport fiind si titlul celui de-al doilea document al Consiliului Pontific
al pentru
dialogul interreligios. Motivatiile teologice ale acestei precizari se fundament
eza pe Isus
Cristos care este calea, adevarul si viata., pe apelul la credinta si la botez, s
i pe
necesitatea Bisericii, care este calea comuna de mntuire [ ]: doar ea poseda plinata
tea
mijloacelor de mntuire.248. Tratnd n mod direct dialogul interreligios, enciclica a
firma:
Dialogul spre o purificare si o convertire interioara care, daca este urmata n spi
rit de
docilitate fata de Duhul Sfnt, va fi fructuoasa din punct de vedere spiritual.. n
continuare adauga: Dialogul este o cale catre mparatie si va da cu certitudine roa
dele
sale, chiar daca timpurile si momentele sunt rezervate Tatalui (cf. Fap 1,7).249
.
n acest sens, documentul Dialog si vestire este foarte explicit:
Dialogul interreligios nu are ca sop doar o ntelegere reciproca si raporturi de
prietenie. El ajunge la un nivel mai profund, care este acela al spiritului, und
e schimbul si
mpartasirea consista ntr-o marturie reciproca a propriului crez si ntr-o descoperir
e
comuna a propriilor convingeri religioase. Prin intermediul dialogului, crestini
i si ceilalti
sunt invitati sa aprofundeze angajarea lor religioasa si sa raspunda, printr-o a
titudine
sincera, la chemarea personala a lui Dumnezeu si la darul gratuit pe care El l fa
ce cu sine
nsusi, dar care trece ntotdeauna, asa cum afirma credinta noastra, prin mijlocirea
lui Isus
Cristos si lucrarea Duhului sau250 .
Textul afima n continuare: Cu acest obiectiv, adica o convertire mai profunda a
tuturor la Dumnezeu, dialogul interreligios are deja o valoare a sa proprie.251
. Prin
urmare, dialogul are specificitatea sa. Aceasta convertire. la Dumnezeu de care s
e
vorbeste nu este echivalenta n mod necesar cu o convertire la Cristos si la Biser
ica Sa,
247
248
249
250
251

Ibidem.
RM 55.
RM 56-57.
DA 40.
DA 41.

deoarece se afirma n Dialog si misiune la nr. 37: n acest proces de convertire, poa
te sa
apara decizia de a lasa o convingere spirituala sau religioasa anterioara pentru
a se
ndrepta spre o alta.252. Documentul subliniaza si ca prin dialog crestinii pot fi
condusi
sa-si nvinga prejudecatile nvechite, sa-si revada ideile preconcepute si sa accept
e uneori
ca ntelegerea credintei lor trebuie purificata.253. La rndul sau, proclamarea numel
ui lui
Isus si invitatia facuta persoanelor de a fi discipolii sai n Biserica este o imp
ortanta si
sfnta ndatorire, fata de care Biserica nu se poate substrage.254. Se face referint
a la caile
misiunii., despre care trateaza Redemptoris missio, n strnsa lor legatura si unita
te, care
n caz contrar ar pierde coeziunea si vitalitatea lor.. Sunt considerate forme auten
tice
ale misiunii Bisericii.255 .
Dialogul este o modalitate de exprimare a sacramentalitatii Bisericii, semn si
instrument al unirii intime cu Dumnezeu si al unitatii ntregului neam omenesc.256
.
La nr. 18 este afirmat scopul vestirii: Doreste sa conduca persoanele spre o
cunoastere explicita a ceea ce Dumnezeu a facut pentru toti, barbati si femei, n
Isus
Cristos, si sa-i invite sa fie discipolii lui Isus, devenind membri ai Bisericii
.257 . Este
evidentiat faptul ca procesul dinamic al misiunii evanghelizatoare a Bisericii at
inge
forma sa cea mai nalta n vestire.. La rndul sau, dialogul interreligios descopera
semintele Cuvntului. n inimile persoanelor si a traditiilor religioase, discerne va
lorile
pozitive ale cautarii umane a lui Dumnezeu, arata ct de mare nevoie este de infor
mare,
de a da si de a primi explicatii, de a pune reciproc ntrebari.
Motivatia de fond a dialogului este un teologica, deoarece Dumnezeu, ntr-un
dialog realizat de-a lungul timpurilor, a oferit si continua sa ofere mntuirea
umanitatii.258. Referitor la mntuire, textul reafirma ca toti barbatii si toate fe
meile care
sunt mntuiti participa, chiar daca ntr-un mod diferit, la acelasi mister al mntuiri
i n Isus
Cristos prin lucrarea Duhului sau..
252
253
254
255
256
257
258

Ibidem.
DA 49.
DA 76.
Ibidem.
DA 80, care citeaza LG 1.
DA 81.
DA 38.

n orizontul salvific raportul dintre Biserica si mparatie este explicit. Biserica

este
germenul si nceputul mparatiei259, este sacramentul n care mparatia este prezenta de
ja
n mod misterios. O lectura atenta a textului ne permite sa ne dam seama ca ceea c
e
Conciliul al II-lea din Vatican afirma despre necrestini, n diferite feluri raport
ati la
Poporul lui Dumnezeu. (LG 1), este nteles n acest context ca fiind raportati la
mparatie, deoarece realitatea incipienta a acestei mparatii se poate gasi si dicolo
de
granitele vizibile ale Bisericii, de exemplu n inimile membrilor altor traditii
religioase.260 .
mparatia este prezenta si n Biserica, deoarece ea este i este germenul si
nceputul., asa cum vedeam anterior. Mai mult, Biserica nu poate fi despartita de
mparatie, asa cum a afirmat papa Ioan Paul al II-lea ntr-o cuvntare tinuta episcopi
lor
indieni (14 aprilie 1989).
Motivul este ca Biserica si mparatia sunt inseparabile de persoana si opera lui
Isus.. Nu este explicitat n mod suficient daca realitatea incipienta a mparatiei e
ste
prezenta n mod obiectiv n vizibilitatea istorica a traditiilor religioase, privite
din
perespectiva revelatiei crestine, sau n constiinta persoanelor261 . Se afirma ca
traditiile
religioase sunt valorificate n mod substantial pozitiv fie n practica a ceea ce est
e bun.,
fie n urmarea a ceea ce li dicteaza constiinta.. Aceste aspecte sunt puse n relatie
cu
raspunsul dat invitatiei lui Dumnezeu si receptarea mntuirii lui Isus Cristos, chi
ar daca
nu l recunosc ca Mntuitor al lor.262 .
Biserica, n masura n care poarta semnul limitelor umane, ar putea fi pusa n
discutie. n cadrul acestui dialog. Dar, daca comparam cautarea crestinilor si a
necrestinilor trebuie sa concludem ca este mult mai dificil sa identificam n tradi
tiile
religioase elemente de har, capabile sa sustina raspunsul pozitiv al membrilor l
or la
chemarea lui Dumnezeu.263 .
259
260
261
262
263

Cf. DA 34 si 59.
DA 35.
Cf. DA 35.
DA 29.
DA 30.

3.7. Enciclica Redemptoris missio

Magisteriul lui Ioan Paul al II-lea a fost bogat n interventii cu privire la dial
ogul
interreligios si la rolul sau n misiunea ecleziala. Chiar n prima sa enciclica, Re
demptoris
hominis (4 martie 1979), el interpreta dialogul n cadrul misiunii Bisericii si di
ntr-o
perspectiva cristocentrica264. Un astfel de dialog se fondeaza, conform suveranu
lui pontif,
pe unitatea lui Cristos cu fiecare om, pe prezenta germenilor Evangheliei. si pe
lucrarea
Duhului Sfnt, care sufla acolo unde doreste265 .
Dialogul si evanghelizarea au fost mereu corelationate n gndirea acestui papa. n
acest sens, este fundamental discursul facut n fata Curiei Romane la 22 decembrie
1986266 . Reevocnd extraordinarul eveniment care s-a desfasurat la Assisi, la 27
octombire al aceluiasi an., ntlnirea reprezentantilor religiilor si a confesiunilo
r crestine
din ntreaga lume, remarca ca aceeasi identitate a Bisericii Catolice, constiinta p
e care o
are de sine, a fost ntarita la Assisi.267 .
Enciclica Redemptoris missio insista mai ales pe misiunea ad gentes, subtitlul s
au
fiind peremptoriu: Despre permanenta validitate a mandatului msisionar.. Papa est
e
preocupat de conceptiile gresite despre mntuire si misiune, de reductionismul
antropocentric, de indiferentism si de unele interpretari gresite ale conciliulu
i. Aceasta
enciclica continua orientarea si spiritul celor trei enciclice anterioare: Redem
ptor hominis,
Dives in misericordia si Dominum et vivificantem.
n primul capitol este dezvoltata n mod original tema lui Isus Cristos unicul
mntuitor, analiznd textul din Fap 4,10-12: n nimeni altul nu este mntuire: ntadevar,
nu este sub cer alt nume dat oamenilor, n care sa fie stabilit ca ne putem mntui..
264 Cf. RH 10.
265 Cf. RH 11-14.
266 Cf. Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, Il Dialogo interreli
gioso nel Magistero pontificio, op. cit.,
pp. 429-439.
267 Ibidem, nr. 570, p. 436. Si enciclica Dominum et vivificantem ofera reflecti
i profunde pentru o teologie
pneumatologica a dialogului.

Aceasta afirmatie adresata sinedriului are o valoare universala, deoarece pentru

toti
iudei sau pagni
mntuirea nu poate veni dect de la Isus Cristos.268 .
Este vorba despre unicitatea lui Isus Cristos derivanta din natura sa de a fi
autorevelatia definitiva a lui Dumnezeu.. Isus Cristos nu este un simplu intermed
iar al
divinitatii n univers si n istorie; nu este o figura mitica. El este mediatorul is
toric si
definitiv al mntuirii. Mijlocirea sa unica si universala consta n istoricitatea sa
unica si
particulara, din unicitatea ntruparii. Isus nviat de Tatal este cel care a trecut
de la
singularitatea istorica la universalitate: Aceasta singularitate unica a lui Cris
tos i
confera o semnificatie unica si universala.269 .
Relationarea cu Sf. Treime este dezvoltata dintr-o perspectiva istorico-salvific
a si
pascala, motiv pentru care primele trei capitole
Isus Cristos unicul mntuitor.,
mparatia lui Dumnezeu. si Duhul Sfnt protagonist al misiunii.
prezinta o structura
dinamica.
Documentul vorbeste despre Biserica n toate cele trei capitole, deoarece Cristos
a
dorit ca ea sa participe la misterul mntuirii lui Dumnezeu. Biserica este a Tatal
ui, a
Fiului si a Duhului Sfnt, de aceea este evidentiat dinamismul misionar si dialogi
c al Sf.ei
Treimi.
Documentul insista pe o aprofundare teologica a relatiilor dintre crestinism si
celelalte traditii religioase. Mijlocirea unica si universala. a lui Isus Cristos
nu exclude
medieri de alt tip si de alta natura.270. Prin urmare, este utila interpretarea u
nor figuri
mistice amintite de unele traditii religioase nu doar din punct de vedere fenome
nologicoistoric,
ci si din punct de vedere teologico-salvific, rolul istorico-teologic al fondato
rilor
si liderilor lor, scrierile sacre, experientele sacrale, simbolurile si miturile
. Dar, aminteste
Ioan Paul al II-lea, medierile di orice tip sau natura [ ] iau semnificatie si valo
are doar
de la aceea a lui Cristos si nu pot sa fie ntelese ca paralele su complementare.2
71 .
268
269
270
271

RM 6.
Ibidem.
RM 5.
Ibidem.

Daca sintetizam punctele centrale, asa cum am facut si pentru celelalte document
e,
putem face trei consideratii. Prima se refera la mntuirea necrestinilor, dintr-o
perspectiva cristocentrica. Tuturor oamenilor le este oferita posibilitatea real
a de
mntuire n Cristos: Daca este destinata tuturor, mntuirea trebuie pusa n mod concret
la dispozitia tuturor.. Celor care nu au posibilitatea sa cunoasca, sa accepte re
velatia
Evangheliei, sau sa intre n Biserica [ ] mntuirea este accesibila n virtutea unui har
care, chiar daca are o relatie misterioasa cu Biserica, nu i introduce n mod forma
l n ea,
ci i lumineaza n mod adecvat cu conditia lor interioara si ambientala. Acest har p
rovine
de la Cristos, este rodul sacrificiului sau, si este insuflat de Duhul Sfnt: el p
ermite
fiecaruia sa ajunga la mntuire prin libera sa colaborare.272 .
mparatia lui Dumnezeu nu poate fi separata de Crsitos sau de Biserica: Desigur,
ea nu este un scop n sine, ci este orientata spre mparatia lui Dumnezeu, fiind ger
menul,
semnul si structura acesteia. Dar, daca Biserica se distinge de Cristos si de mpa
ratie, ea
este n acelasi timp legata n mod inseparabil si de unul si de alta.. Asadar, Biseri
ca este
calea obisnuita de mntuire si numai ea poseda plinatatea mijloacelor de mntuire.27
3 .
A doua consideratie se refera la valoarea traditiilor religioase. Prezenta si
activitatea Duhului nu este doar la nivelul indivizilor, ci si la nivelul societ
atii, a istoriei,
a popoarelor, a culturilor, a religiilor [ ]. Tot Duhul Sfnt presara semintele Cuvnt
ului
prezente n rituri si culturi, si le pragateste sa se coaca n Cristos. 274 .
Biserica afirma prin documentele conciliare ca Isus cel nviat lucreaza n inimile
oamenilor cu harul Duhului sau.275, de aceea Dumnezeu nu nceteaza sa-si faca simti
ta
prezenta n diferite moduri nu numai n persoanele singure, ci si n mijlocul popoarel
or
prin intermediul bogatiilor lor spirituale [ ], chiar daca contin lacune, lipsuri
si erori.276 .
Interlocutorii Bisericii nu sunt religiile, ci popoarele, de aceea are misiunea
sa
discearna actiunea Duhului Sfnt, pentru ca El este cel care o conduce sa descoper
e, sa
promoveze si sa primeasca prin intermediul dialogului darurile insuflate n toti o
amenii si
272
273
274
275
276

RM
RM
RM
GS
RM

10.
18, 55.
28.
38.
55.

n toate popoarele. Acelasi concept este exprimat cu alti termeni: dimensiunea temp
orala
a mparatiei este incompleta daca nu este corelata cu mparatia lui Cristos prezent n
Biserica si orientat spre plinatatea escatologica.277 .
Asadar, Biserica este sacrament de mntuire pentru ntreaga omenire [ ]. La
acest itinerariu de convertire la planul lui Dumnezeu Biserica contribuie cu mar
turia sa,
cu activitatile sale, asa cum este dialogul, promovarea umana, angajarea pentru
dreptate
si pace, educatia si ngrijirea bolnavilor, asistenta saracilor si a celor mici [ ]
si cu
mijlocirea sa.278 .
Cea de-a treia consideratie se refera la importanta misiunii la necrestini, care
confera dimensiunii misionare a Bisericii semnificatia sa fundamentala. si actuali
zarea
sa exemplara.279. Vestirea are permanent prioritate.. Dialogul interreligios face
parte
din misiunea evanghelizatoare a Bisericii., este n strnsa legatura cu nculturarea
Evangheliei si nu dispenseaza de la evanghelizare280 .
3.8. Documente magisteriale succesive cu privire la dialogul interreligios
Scrisoarea apostolica Tertio millennio adveniente, n care a fost tratata pregatir
ea
pentru Jubileul din 2000, reafirma cristocentrismul lui Ioan Paul al II-lea. Pap
a
evidentiaza valoarea universala a ntruparii: Datorita Cuvntului, lumea creaturilor
se
prezinta ca un cosmos., adica ca un univers ordonat, si aminteste nca odata ca
ntruparea Fiului lui Dumnezeu s-a unit ntr-un mod anume cu fiecare om.281 .
Pedagogia divina n Cristos [ ] ajunge la scopul sau: ntr-adevar, El nu se
limiteaza sa vorbeasca n numele lui Dumnezeu, asa cum au facut profetii, ci este n
sasi
277
278
279
280
281

RM 20.
Ibidem.
RM 34.
RM 44, 52, 55.
TMA 5-6.

Dumnezeu care vorbeste n Cuvntul sau facut carne.. Este subliniat punctul esential
prin
care crestinismul se diferentiaza de celelalte religii n cadrul carora a fost exp
rimata nca
de la nceput cautarea lui Dumnezeu din partea oamenilor. n Cristos Dumnezeu vorbes
te
fiecarui om, si fiecare om devine capabil sa raspunda lui Dumnezeu: Cristos este
mplinirea dorintei tuturor religiilor lumii si este unicul si definitivul port.28
2 .
Prin Cristos eternitatea a intrat n timp. Acest fapt exclude rencarnarea sau
conceptia ciclica a timpului. A intra n plinatatea timpurilor nseamna, asadar, a a
junge la
capatul timpului si a iesi din granitele sale, pentru a ntlni mplinirea n eternitate
a lui
Dumnezeu.283 .
Anul liturgic poate sa ofere ocazii de dialog cu liturgiile cosmice a popoarelor
din
Asia si cu dorinta caracteristica multor occidentali contemporani de a participa
la vesnicie
nca din aceasta lume temporala. Unul din aspectele spiritului de dialog ce trebui
e sa
anime Biserica cu ocazia Jubileului, afirma papa, este purificarea prin parerea d
e rau, de
greseli, infidelitati, incoerente, ntrzieri., de consimtamntul manifestat, mai ales
n
anumite secole, fata de metodele de intoleranta si chiar de violenta folosite n s
lujirea
adevarului. Este citata atentionarea din Dignitatis humanae: Adevarul nu se impun
e
dect n virtutea adevarului nsusi, care patrunde n minti ntr-un mod suav si n acelasi
timp viguros..
Aceasta tema este reluata si n enciclica lui Ioan Paul al II-lea Ut unum sint din
25
mai 1995, n diferite ntlniri ale papei, la Assisi, n Germania, la Santo Domingo, la
Yaound si culmineaza cu celebrarea liturgica din 12 martie 2000, prima duminica d
in
Postul Pastelui, n cadrul careia s-a cerut iertare Domnului, Dumnezeul tuturor oa
menilor,
pentru crestinii care au aprobat metodele de intoleranta, care au pronuntat cuvi
nte si au
adoptat comportamente dictate de orgoliu, ura, din dorinta de a-i domina pe ceil
alti, de
dusmanie, sau au dispretuit culturile si religiile lor284 .
282 TMA 6.
283 TMA 9.
284 Cf. G. Favaro, Il dialogo interreligioso, op. cit., p. 104.

Aceste interventii papale au lasat spatiu la multe discutii teologice cu privire

la
adevarul care este detinut de Biserica, la sfintenia sa, la identitatea si conti
nuitatea n
timp, la capacitatea sa de a interpreta istoria si autocritica.
Comisia Teologica Internationala a analizat aceste teme prin documentul Memorie
si reconciliere: Biserica si greselile trecutului, ncercnd sa sublinieze si implic
atiile
previzibile pe plan misionar, ecumenic, interreligios, si n dialogul cu culturile
si
societatile civile285 . n aceste reflectii este aratata ncrederea n puterea intrins
eca a
adevarului, n prezenta lui Cristos si a Duhului Sfnt n viata Bisericii. De asemenea
, este
indicat sa nu se exagereze aspectele negative ale ncercarilor de dialog ce se con
frunta cu
probleme: Trebuie tinut cont de faptul ca aceste actiuni vor putea sa creasca
credibilitatea mesajului, deoarece se nasc din ascultarea fata de adevar si urma
resc
rezultate concrete de reconciliere.286 . n consecinta, este nevoie de o cautare a
transparentei, de umilinta si de depasirea oricarei tentative de absolutizare a
sacrului. Este
vorba despre valori dialogice profunde. O regndire a chestiunilor teologice care
emerg
din aceasta schimbare de atitudine a Bisericii poate sa ntareasca spiritul dialog
ic si sa
ofere ocazii si motivatii pentru o metodologie a dialogului interreligios si o f
idelitate
sincera fata de Evanghelie.
Biserica dialogheaza cu lumea contemporana pluralistica, cu trecutul sau si al
popoarelor pe cale ntlneste. Reconcilierea judecatii istorice cu judecata teologic
a asupra
unor actiuni nu trebuie despartita de luarea de cunostinta ca ntre Biserica si tr
ecut exista
nstrainare si apartenenta, are loc o fuziune de orizonturi. n care primeaza actul d
e
comprehensiune287 .
Aceste consideratii sunt valabile si pentru interpretarea altor traditii religio
ase si a
textelor lor sacre. Dialogul interreligios si ermeneutica sunt inseparabile.
n legatura cu cererea de iertare a Bisericii pentru vinele sale din trecut si pen
tru a
ntelege deosebirea facuta de Comisia Teologica ntre sfintenia Bisericii. si sfinteni
a n
285 Cf. MeR 6.3.
286 MeR 6.3.
287 Cf. MeR 4.1.

Biserica.288. Trebuie sa se tina cont de ceea ce afirma papa Ioan Paul al II-lea
n enciclica
Dominum et vivificantem si n Redemptoris missio despre prezenta Duhului lui Crist
os la
nivel diacronic si sincronic n lume, n religii si n Biserica, chiar daca n muri dife
rite.
Toate interventiile magisteriului facute cu ocazia Jubileului din 2000 au sublin
iat
centralitatea si unicitatea lui Cristos: Nasterea lui Isus la Betleem nu este un
eveniment
ce apartine trecutului, ci priveste ntreaga istorie a umanitatii: prezentul nostr
u si viitorul
lumii sunt luminate de prezenta sa.289. Aceasta centralitate a lui Cristos fixea
za Biserica
pe locul sau potrivit, o face eveniment sacru universal de mntuire; o ndeamna sa-si
revada trecutul si sa ceara mereu iertare. Aceasta atitudine se naste din spirit
ul de
comuniune si de reconciliere, care o anima si care o pune n istorie n slujba venir
ii
mparatiei lui Dumnezeu.290 .
Daca privim la deciziile recente ale sinoadelor continentale si la respectivele
exortatii apostolice post-sinodale putem sa identificam noile orientari ale misi
unii.
Sinoadele au reafirmat necesitatea dialogului cu religiile si culturile, dar au
atras
atentia si asupra contestualizarii acestuia n procesul de globalizare care afecte
aza
traditiile si modalitatile de dialog: rationalitatea tehnologica, competitia car
e exclude
solidaritatea, comunicarea informatizata care se debaraseaza de responsabilitate
a
personala, sunt produsele Occidentului. Chiar daca sinoadele nu au gasit solutii
definitive
pentru aceste pericole, se insista mult pe o noua sensibilitate ce caracterizeaz
a raporturile
dintre religii n noul context al globalizarii. Bisericile sunt constiente ca popo
arele
extraoccidentale, daca pe de o parte accepta tehnologia Occidentului, pe de alta
parte
refuza stilul de viata al acestuia, si exista riscul ca Occidentul sa fie identi
ficat cu
crestinismul. Parintii sinodali au nteles ca pentru a dialoga cu religiile si cul
turile nu este
ndeajuns sa se apeleze la libertatea constiintei, asupra careia Occidentul a insi
stat pna
acum, ci si la valorile culturale si religioase ale grupurilor umane n care activ
eaza
misiunea.
288 Cf. MeR 3.2; cf. Il cristianesimo e le religioni, nr. 25.
289 Incarnationis mysterium, nr. 1.
290 Il cristianesimo e le religioni, nr. 75.

Din punct de vedere dialogic acest nou context al globalizarii presupune o

reconsiderare a istoriei Occidentului, care astazi se ntlneste cu alte istorii: el
e constituie,
conform credintei crestine, o unica istorie a mntuirii. Culturile si religiile po
poarelor de
astazi sunt rezultatul unei lungi sinteze culturale si religioase. Poate exigent
a cea mai
profunda care se naste din lectura globala a sinoadelor este aceea de interpreta
crestinismul ntr-un nou mod, cu criterii ce trebuie folosite de istoria fiecarui
popor. Doar
n acest fel autoconstiinta Bisericii si a religiilor poate sa creasca n armonie, i
ar dialogul
trebuie vazut n acest orizont.
Un alt aspect pus n evidenta de sinoade este valoarea saracilor. Biserica se
identifica mai mult cu Cristos, daca este aproape de saracia umana prezenta pe t
oate
continentele.
S-a atras atentia asupra pericolului reprezentat de etnicitatea Bisericilor., car
e
poate sa obstaculeze deplina comuniune din Biserica universala. n acelasi timp sa
subliniat importanta Bisericilor particulare pentru ca dialogul sa nu fie abstra
ct si
aplatizat.
ntrega omenire este deschisa n fata transcendentului. Faptul ca Isus Cristos este
deplina revelatie nu trebuie sa ne mpiedice sa recunoastem ca experiente si intent
ii,
expresii si ntelegeri diferite, care provin uneori din acelasi eveniment transcen
dental,
dau o mare valoare dialogului interreligios. Prin intermediul acestuia se poate m
bunati
procesul personal de interpretare si de ntelegere a actiunii mntuitoare a lui
Dumnezeu.291 .
Actualmente se asista la aparitia unui tip de prozelitism agresiv din partea uno
r
grupuri religioase, care prezinta conotatii negative. Pe de alta parte, invocare
a statului
pentru a pune capat conflictelor religioase ce ar putea sa se iveasca din acest
motiv ar
nsemna favorizarea unei limitari a libertatii de constiinta si neacceptarea laici
tatii
statului. Ideal ar fi ca diferitele comunitati religioase sa reuseasca sa ajunga
la un acord
fara a se apela la o putere coercitiva impusa din exterior292 .
291 Il cristianesimo e le religioni, nr. 25.
292 Cf. S. Ferrari, Autodisciplina delle religioni, n Il Regno
Attualit, nr. 4 (2000), p. 140.

Dialogul ar putea gasi caile spre o posibila concretizare al acestui acord, fara
sa
lezeze natura si finalitatea specifica a diferitelor traditii.
Poate fi utila o imagine de ansamblu a initiativelor concrete de dialog ntreprins
e
de Ioan Paul al II-lea: de la ntlnirea de rugacine pentru pace, ce a avut loc la A
ssisi n
1986 ntre reprezentantii marilor religii ale lumii, la apelurile de participare a
tuturor
nu
numai a crestinilor
la construirea unei culturi a pacii, la actul penitential di
n Postul
Pasteului din 2000, la reafirmarea orientarii de la Assisi n ultima vizita papala
la
Ierusalim, cnd si-a exprimat dorinta ca evreii, crestinii si musulmanii sa faca to
t ceea ce
este posibil pentru a transforma constiinta ofenselor si a pacatelor din trecut n
tr-o ferma
determinare de a construi un nou viitor n care nu va mai fi altceva dect cooperare
a
respectuoasa dintre noi.. O afirmatie a lui Giancarlo Zizola ne invita la reflec
tie:
Poate ca secolul al XX-lea trebuie sa-si aduca recunostinta fata de unii papi, as
a
cum au fost Ioan al XXIII-lea, Paul al VI-lea si Ioan Paul al II-lea, care au da
t o
contributie att de bogata, inteligenta si rabdatoare la darmarea epocii cruciadelo
r si la
construirea unei epoci a dialogului, pregatind terenul pentru ca religiile sa fi
e n slujba
pacii si a reconcilierii dintre popoare. Rmne nsa ntrebarea daca membrii Bisericii
Catolice sunt destul de atenti la aceste ndemnuri, daca reusesc sa nteleaga pe dep
lin
imporanta acestei provocari, nu doar religioasa, ci si politica si antropologica
, si daca s-au
decis n mod serios sa nu priveze de rezultate concrete initiativa adoptata de pap
.293 .
3.9. Misiunea si dialogul cu aproapele si strainul
Misiunea Bisericii este caracterizata de invitatia, si de raspunsul la aceasta,
de a
merge n afara sa pentru a-l ntlni pe celalalt. Misionarul ad gentes traieste aceast
a
situatie ntr-un mod special: lasa ceea ce i este specif, aproape si familiar, pent
ru a merge
ntr-un ambient necunoscut, strain. Misionarul primeste o chemare care conduce
293 G. ZIZOLA, L ultimo trono. Papa Woityla e il futuro della Chiesa, Il Sole 24 o
re, Milano 2001, p. 89.

persoana spre cel care este altfel, care transcende masurile umane si care dores
te sa
primeasca oamenii prin imensa sa iubire.294 .
Biserica trebuie sa fie atenta la spiritualitatea poporului la care este trimisa
pentru
a vesti Evanghelia. Prin spiritualitate se ntelege societatea, cultura si religia
. Valorile
spirituale., ntr-un sens larg, nu se reduc doar la religie, ci se manifesta si n
dimensiunile lor socio-economice, socio-familiale si socio-politice. Prin urmare
, crestinii
trimisi. trebuie sa fie animati de iubirea si de speranta crestina, atenti fata d
e cei mai
saraci si slabi.
Este necesara o spiritualitate a nculturarii, aspect care presupune o atitudine d
e
receptivitate si de mpartasire. Trebuie sa tinem cont de faptul ca suntem straini
atunci
cnd mergem ntr-o arie culturala diferita, si sa acceptam ca asa ramnem.
Atentia fata de celelalte religii este necesara fie n dialog, fie n vestire. Nu es
te
suficienta atentia acordata doar cartilor sacre, doctrinelor si dogmelor; trebui
e sa se
acorde o atentie dosebita si religiozitatii populare, sapientiale si existential
e. Aceasta este
o religiozitate ce trebuie nteleasa si pretuita, si presupune o atitudine de desc
hidere fata
de ea. ntelepciunea unui popor nu este bogatia exclusiva a unei religii.
Trebuie sa reafirmam ca nu este mereu usor sa stabilim unde ajunge harul si unde
se termina o religiozitate pe care am putea sa o definim ca fiind naturala..
Deseori, atunci cnd dialogam cu religiile orientale, este dificil sa facem o
deosebire ntre aspectul experiential si conceptualizarea sa. Poate fi vorba despr
e o
ierarhie diferita de valori (de exemplu, poate domina o ortodoxie sau o ortoprac
tica).
De asemenea, n schimbul reciproc cu experientele si disciplinele rationale ale
altor religii este necesara o anumita vigilenta pentru a ne putea da sema daca a
numite idei
si valori pot intra n propriul nostru patrimoniu. n acest sens, este indispensabil
a parerea
expertilor si o atitudine prudenta.
294 A. A. ROEST CROLLIUS, La fede cristiana nell incontro con la spiritualit dei po
poli e delle religioni, n Ad
Gentes, nr. 6 (2000), p. 109.

Verificarea cunostintelor
1.
Ce anume afirma Cicero n De natura deorum.?
2.
Cine au fost fondatorii doctrinei semintelor Cuvntului. si a pregatirii
evanghelice.? Ce afirmau acestia?
3.
Enuntati principiul Pacii de la Augsburg (1555).
4.
Enumerati unele dintre personalitatile catolice din secolul al XVI-lea care au
ntreprins unele actiuni teologice si filozofice pentru convietuirea religiilor.
5.
Care au fost miscarile culturale care au contribuit la o evolutie pozitiva spre
toleranta n secolele XVII-XVIII?
6.
Care document oficial a proclamat pentru prima data libertatea de constiinta?
7.
n care enciclica papala au fost condamnate tezele lui Lamennais despre
libertatea de constiinta?
8.
Ce document al Conciliului al II-lea din Vatican a marcat o schimbare
fundamentala fata de libertatea de constiinta? Cum este vazut raportul dintre
ordinea politica si cea morala?
9.
Care este continutul enciclicii Ecclesiam suam (6 august 1964), a lui Paul al
VI-lea, si a Declaratiei despre relatiile Bisericii cu religiile necrestine Nost
ra
aetate (28 octombrie 1965)?
10.
Ce afirma despre dialogul dintre credinta si cultura Constitutia pastorala
privind Biserica n lumea contemporana Gaudium et spes si Declaratia privind
libertatea religioasa Dignitatis humanae?
11. Comentati afirmatia Sinodului episcopilor asupra evanghelizarii din 1974.
12. Care sunt principiile misiunii dialogice ale Bisericii din exortatia apostol
ica
Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975)?
13. Care sunt cele doua documente principale ale Secretariatului pentru necresti
ni
si, respectiv, Consiliului Pontifical pentru Dialogul Interreligios?
14. Care este nucleul enciclicii Redemptoris missio?

Sigle si abrevieri
1. Documentele Conciliului al II-lea din Vatican
SC Constitutia despre liturgie Sacrosanctum concilium
IM Decretul despre mijloacele de comunicare sociala Inter mirifica
LG Constitutia dogmatica despre Biserica Lumen gentium
OE Decretul despre Bisericile orientale catolice Orientalium ecclesiarum
UR Decretul despre ecumenism Unitatis redintegratio
CD Decretul despre misiunea pastorala a episcopilor Perfectae caritatis
PC Decretul despre rennoirea vietii calugaresti Perfectae caritatis
OT Decretul despre formarea preoteasca Optatam totius
GE Declaratia despre educatia crestina Gravissimum educationis
NA Declaratia despre relatiile Bisericii cu religiile necrestine Nostra aetate
DV Constitutia dogmatica despre Revelatia divina Dei verbum
AA Decretul despre apostolatul laicilor Apostolicam Actuositatem
DH Declaratia despre libertatea religioasa Dignitatis humanae
AG Decretul despre activitatea misionara a Bisericii Ad gentes
PO Decretul despre slujirea si viata preoteasca Presbyterorum ordinis
GS Constitutia pastorala despre Biserica n lumea contemporana Gaudium et
spes

2. Alte documente importante pentru dialogul interreligios

DM Documentul Secretariatului pentru necrestini:
Dialog si misiune (10 iunie 1984 )
DA Documentul Consiliului Pontifical pentru Dialogul Interreligios:
Dialog si vestire (19 mai 1991)
EN Exortatia apostolica a lui Paul al VI-la:
Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975)
TMA Scrisoarea apostolica a lui Ioan Paul al II-lea:
Tertio Millenio Adveniente (14 noiembrie 1994)
MeR Documentul Comisiei Teologice Internationale:
Memorie si reconciliere. Biserica si greselile din trecut (7 martie 2000)

XI. CONFLICTUL DINTRE CULTURI N GNDIREA

LUI JOSEPH RATZINGER
n urmatoarele rnduri nu intentionam sa prezentam ntr-un mod exhaustiv
viziunea papei Benedict al XVI-lea asupra conflictului dintre culturi din societ
atea
contemporana, nefiind posibila ntr-un spatiu restrns o aprofundare adecvata a oper
ei
unuia dintre cei mai prolifici gnditori contemporani, ci dorim sa expunem n mod
succint unele din reflectiile sale asupra acestui argument care au fost exprimat
e n cartea
intitulata L Eropa di Benedetto nelle crisi delle culture295 (Europa lui Benedict n
criza
culturilor).
n titlul acestei prezentari am folosit o expresie de ansamblu, gndirea lui Joseph
Ratzinger., deoarece preocuparea actualului suveran pontif (a fost ales papa cu
numele
de Benedict al XVI-lea la 19 aprilie 2005) fata de problemele cu care se confrun
ta lumea
ntreaga n general, si Europa n special, cu privire la conflictul dintre culturi, a
constituit
subiectul mai multor opere ale sale, nca din vremea cnd era prefectul Congregatiei
pentru Doctrina Credintei (25 noiembrie 1981
Joseph
Ratzinger.

aprilie 2005), pe atunci cardinalul

Nu putem sa facem o lista completa cu toate interventiile lui Benedict al XVI-le

a
pe aceasta tematica, mai ales din noua postura, deoarece papa si exprima n mod con
stant
prin diferite documente, mesaje, scrisori, si n cadrul a numeroase audiente, preo
cuparea
fata de aceasta problematica pe care el o considera o adevarata drama, situndu-se
pe
aceeasi linie cu aceea a predecesorului sau, papa Ioan Paul al II-lea.
Amintim doar trei opere de referinta ale sale: Svolta per l Europa? (Schimbare
pentru Europa?), San Paolo, Cinisello Balsamo 1992, si Europa. I suoi fundamenti
oggi e
domani (Europa. Fundamentele sale astazi si mine), San Paolo, Cinisello Balsamo
2004, si lucrarea mentionata mai sus, Europa lui Benedict n criza culturilor.
295 J. RATZINGER, L Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Bol
ogna 2005.

l vom lasa pe autor sa ne provoace cu reflectiile sale profunde, prezentnd n

urmatoarele pagini o traducere inedita a unora dintre acestea care au fost facut
e n fata
studentilor de Scoala de Cultura Catolica din S. Croce in Bassano, deoarece vom
afla
motivatiile sale spirituale si umane care l-au determinat sa-si exprime pozitia n
calitate
de persoana, simplu crestin si cardinal.

296
CRIZA CULTURILOR
I. Reflectii asupra culturilor aflate n conflict n zilele noastre
Traim un moment caracterizat de mari pericole si de mari posbilitati pentru
persoana umana si pentru lume, un moment de mare responsabilitate pentru noi tot
i.
De-a lungul secolului trecut posibilitatile omului si dominarea sa asupra materi
ei
au crescut ntr-o masura de neimaginat. Dar aceasta putere a sa asupra lumii a fac
ut si ca
puterea sa de distrugere sa ajunga la niste dimensiuni care ne nspaimnta.
n acest sens ne vine n mod spontan sa ne gndim la amenintarea terorismului,
acest nou razboi fara granite si fara fronturi. Teama ca acesta poate intra n vii
torul
apropiat n posesia armelor nucleare sau biologice nu este nefondata si a determin
at ca la
nivelul statelor de drept sa se recurga la sisteme de securitate asemanatoare cu
cele care
nainte existau doar n cadrul dictaturilor; ramne nsa senzatia ca toate aceste precau
tii
nu pot sa fie sufuciente niciodata, nefiind posibil, si nici de dorit, un contro
l global.
Mai putin vizibile, dar nu mai putin nelinistitoare, sunt si posibilitatile de
automanipulare pe care omul le poate ntreprinde. El a cercetat diferite aspecte a
le fiintei
umane, a descifrat componentele sale, si acum crede ca este capabil, pentru a sp
une asa,
sa construiasca. singur omul, care astfel nu mai vine pe lume ca dar al lui Dumne
zeu, ci
ca un produs al actiunii noastre, produs care, n consecinta, poate fi selectionat
dupa
criterii fixate de noi.
Astfel, asupra acestui om nu mai straluceste acea lumina de a fi imaginea lui
Dumnezeu, care i confera demnitate si inviolabilitate, ci numai puterea capacitat
ilor
umane. Un astfel de om nu mai este dect imaginea unui alt om
dar care om?
La aceasta se adauga marile probleme planetare: inegalitate n repartitia bunurilo
r
n lume, saracia tot mai mare, exploatarea pamntului si a resurselor sale, foamea,
bolile
296 Vom traduce integral urmatoarele doua capitole din prima parte a operei L Euro
pa di Benedetto nella crisi delle
culture, op. cit., pp. 27-55.

care ameninta ntreaga lume, conflictul dintre culturi. Toate acestea demonstreaza
ca fata
de posibilitatile noastre tot mai mari nu corespunde o egala dezvoltare a energi
ei noastre
morale.
Puterea morala nu a crescut mpreuna cu dezvoltarea stiintei, dimpotriva, s-a
diminuat, deoarece mentalitatea tehnica situeaza morala la nivelul subiectivului
, pe cnd
noi avem nevoie de o morala publica, o morala care sa stie sa raspunda la amenin
tarile
care graviteaza asupra existentei tuturor.
Adevaratul pericol, cel mai grav din acest moment este reprezentat de acest
neechilibru dintre posibilitatile tehnice si puterea morala. Siguranta, de care
avem nevoie
ca o conditie a libertatii si demnitatii noastre, nu poate sa vina din partea un
or sisteme
tehnice de control, ci poate sa izvorasca doar din puterea morala a omului: acol
o unde ea
lipseste sau nu este suficienta, puterea pe care o are omul se va transforma tot
mai mult
ntr-o putere de distrugere.
Este adevarat ca astazi exista un nou moralism ale carui cuvinte cheie sunt
adevarul, pacea, ocrotirea naturii, cuvinte care fac apel la valori morale esent
iale de care
avem ntr-adevar nevoie. Dar acest moralism ramne vag si luneca astfel, aproape n mo
d
inevitabil, spre sfera politico-partinica. El este nainte de toate un pretext fol
osit fata de
altii, si prea putin o ndatorire personala a vietii noastre cotidiene.
ntr-adevar, ce nseamna dreptatea? Cine anume o defineste? Ce trebuie facut
pentru pace? n ultimele decenii am vazut deseori pe strazile si n pietele noastre
cum
pacifismul poate sa devieze spre un anarhism distructiv si spre terorism. Morali
smul
politic al anilor 70, ce are radacini vii nca, a fost un moralism care a reusit sa
fascineze
si tineri plini de idealuri. Dar era un moralism cu o orientare gresita deoarece
era lipsit de
o gndire senina, si pentru ca punea utopia politica mai presus de demnitatea pers
oanei
umane, demonstrnd ca poate sa ajunga, n numele marilor obiective, sa dispretuiasca
omul. Moralismul politic, asa cum a fost experimentat si cum se prezinta si asta
zi, nu
numai ca nu deschide calea spre o regenerare, ci o si blocheaza.

Acelasi lucru este valabil, n consecinta, si pentru un crestinism si pentru o

teologie care reduce esenta mesajului lui Cristos, mparatia lui Dumnezeu., la valor
ile
mparatiei., identificnd aceste valori cu marile cuvinte de ordine din moralismul p
olitic,
si proclamndu-le, n acelasi timp, ca pe sinteza a religiilor. n acest mod, nsa, se u
ita de
Dumnezeu, chiar daca El este subiectul si cauza mpratiei lui Dumnezeu. n locul sau
ramn mari cuvinte (si valori) care sunt folosite pentru motiva orice fel de abuz.
Aceasta privire sintetica asupra situatiei din lume ne determina sa reflectam as
upra
situatiei actuale a crestinismului, si implicit asupra fundamentelor Europei; ac
ea Europa
care odata, putem sa afirmam, a fost continentul crestin, dar care a fost si pun
ctul de
plecare al acelei noi rationalitati stiintifice care ne-a daruit mari posibilita
ti si din cauza
careia am primit si mari amenintari.
Crestinismul nu a plecat din Europa, prin urmare nu poate fi considerat ca o rel
igie
de origine europeana care sa apartina de ambientul cultural european. Dar, n Euro
pa a
primit caracterul sau cultural si intelectual cel mai eficient din punct de vede
re istoric, si
ramne n strnsa legatura cu Europa. Pe de alta parte, este la fel de adevarat ca ace
asta
Europa, nca din epoca Renasterii, si ntr-o forma deplina n perioada iluminista, a
dezvoltat acea rationalitate stiintifica care nu doar n epoca descoperirilor geog
rafice a
dus la unitatea geografica a lumii, la ntlnirea continentelor si a culturilor, ci
care si
astazi, ntr-un mod mult mai profund, datorita culturii tehnice fondata de stiinta
, ofera o
configuratie proprie ntregii lumi si, mai mult, o uniformizeaza.
n conformitate cu aceasta forma de rationalitate, Europa a dezvoltat o cultura
care, ntr-un mod necunoscut pna acum de umanitate, l exclude pe Dumnezeu din
constiinta publica, fie ca este negat n totalitate, fie ca existenta Sa este cons
iderata
nedemonstrabila, incerta, si n consecinta apartine de sfera alegerilor subiective
, un ceva
oricum irelevant pentru viata publica. Aceasta rationalitate functionala a compo
rtat o
transformare a constiintei morale la fel de noua pentru culturile deja existente
, fiindca
sustine ca este rational doar ceea ce poate proba prin experimente.

Deoarece morala apartine unei sfere total diferite, dispare ca si categorie n sin
e, si
trebuie identificata ntr-un alt mod, deoarece se admite ca totusi morala, ntr-o ma
sura
oarecare, este necesara.
ntr-o lume bazata pe calcule, ceea ce determina ce este moral sau nu este
calcularea consecintelor. Prin urmare, categoria binelui, asa cum a fost evident
iata de
Kant, dispare. Nimic nu mai este n sine bine sau rau, totul depinde de consecinte
le pe
care le lasa o actiune. Daca crestinismul, pe de o parte, a gasit forma sa cea m
ai eficienta
n Europa, trebuie spus pe de alta parte ca n Europa s-a dezvoltat o cultura care
constituie contradictia n absolut cea mai radicala nu numai a crestinismului, dar
si a altor
traditii morale si religioase ale umanitatii. Prin urmare, Europa experimenteaza
o
adevarata proba de tragere. si se ntelege ct de radicale sunt tensiunile la care
continentul nostru trebuie sa reziste.
La acest punct trebuie sa ne oprim si asupra responsabilitatilor pe care noi
europenii trebuie sa ni asumam n acest moment istoric: n dezbaterea cu privire la
definitia Europei, la noua sa forma politica, nu se da doar o batalie nostalgica
de
rentoarcere. a istoriei, ci mai degraba se decide o mare responsabilitate pentru
umanitatea de astazi.
Sa ndreptam o privire mai atenta asupra acestei opozitii dintre cele doua culturi
care au marcat Europa. n dezbaterea asupra Preambulului Constitutiei europene, ac
easta
opozitie s-a evidentiat n doua puncte controversate: problema referirii la Dumnez
eu si
problema mentionarii radacinilor crestine a Europei. Asa cum prevede articolul 5
2 al
Constitutiei, sunt garantate drepturile institutionale ale Bisericilor, si ar tr
ebui sa fim
linistiti, se afirma. Dar acest lucru nseamna ca Bisericile si gasesc spatiu n viat
a
Europei doar la nivelul compromisului politic, pe cnd la nivelul fundamentelor Eu
ropei
specificitatea continutului lor nu gaseste nici un spatiu.
Argumentele folosite n dezbaterea politica pentru acest nu. categoric sunt
superficiale, si este evident ca mai mult dect sa indice adevaratul motiv, l ascun
d.

Afirmatia ca mentionarea radacinilor crestine ale Europei raneste sentimentele

persoanelor necrestine din Europa este putin convingatoare, daca tinem cont ca e
ste vorba
nainte de toate de un fapt istoric pe care nimeni nu-l poate nega. Desigur, aceas
ta
mentionare ar contine o referinta si la prezent, din moment ce, prin mentionarea
radacinilor, se indica si izvorele ramase ale orientarii morale, adica un factor
de identitate
al acestei formatiuni care este Europa. Cine s-ar simti ofensat? Identitatea cui
ar fi
amenintata?
Musulmanii, care n acest sens sunt de multe ori folositi ca argument, nu se simt
amenintati de fundamentele noastre morale crestine, ci de cinismul unei culturi
secularizate care si neaga propriile fundamente. Nici concetatenii nostri evrei n
u sunt
ofensati de referirea la radacinile crestine ale Europei, deoarece aceste radaci
ni ajung
pna la muntele Sinai: poarta amprenta vocii care s-a auzit pe muntele Domnului si
ne
unesc n marile orientari fundamentale pe care Decalogul le-a oferit umanitatii.
Acelasi considerratie este valabila si pentru referirea la Dumnezeu: nu mentiona
rea
lui Dumnezeu este cea care ofenseaza membrii altor religii, ci mai degraba tenta
tiva de a
construi o comunitate umana fara Dumnezeu.
Motivatiile acestui dublu nu. sunt mai profunde dect ceea ce afirma argumentele
folosite. Ele au la baza ideea ca numai cultura iluminista radicala, care a ajun
s la
dezvoltarea sa maxima n timpurile noastre, ar putea sa fie constitutiva pentru id
entitatea
europeana. Pe lnga ea ar putea coexista asadar diferite culturi religioase cu dre
pturile lor
respective, cu conditia si n masura n care respecta criteriile culturii iluministe
, si sa se
subordoneze acesteia.
Aceasta cultura iluminista este definita n mod substantial de drepturile de
libertate; ea vede n libertate o valoare fundamentala care masoara totul: liberta
tea
alegerii religioase, care include neutralitatea statului; libertatea de exprimar
e a propriei
opinii, cu conditia sa nu fie pusa n dubiu chiar acest principiu; ordinea democra
tica a
statului, adica controlul parlamentar asupra organismelor statale; libera formar
e de
partide; independenta magistraturii; ocrotirea drepturilor omului si interzicere
a

discriminarilor. Cu privire la acest ultim punct se discuta si acum, deoarece su

nt drepturi
al omului problematice, asa cum, de exemplu, este opozitia dintre dorinta de lib
ertate a
femeii si dreptul la viata al copilului ce trebuie sa se nasca.
Conceptul de discriminare este tot mai mult amplificat, si astfel interzicerea
discriminarii poate sa se transforme n aceeasi masura ntr-o limitare a libertatii
de opinie
si a libertatii religioase.
n curnd nu se va mai putea afirma ca homosexualitatea, asa cum nvata Biserica
Catolica, constituie o dezordine obiectiva n structura existentei umane.
Faptul ca Biserica Catolica este convinsa ca nu are dreptul sa acorde sfintirea
preoteasca femeilor este considerat de unii ca fiind inconciliabil cu constituti
a Europei.
Este evident ca aceasta afirmare a valorilor de inspiratie iluminista, nca nedefi
nita
n totalitate, contine si valori importante pe care, noi crestinii, le pretuim; da
r, este la fel
de evident ca aceasta conceptie rau definita, sau deloc definita, a libertatii,
care sta la
bazele acestei culturi, comporta n mod inevitabil unele contradictii; datorita fo
losirii
acestei conceptii despre libertate (o folosire ce pare sa fie radical) se aduc l
imitari chiar
libertatii pe care cu o generatie n urma nici macar nu puteam sa ne-o imaginam.
O ideologie confuza a libertatii conduce la un dogmatism care se demonstraza a f
i
tot mai ostil fata de adevarata libertate.
Ar trebui sa ne ntoarcem asupra problematicii contradictiilor interne a formei
actuale a culturii iluministe. Mai nti vom ncerca sa o definim mai bine.
Face parte din natura sa, fiind o cultura a ratiunii care are o constiinta compl
eta de
sine, sa aiba pretentia de a fi universala si se autodefineste ca fiind mplinita,
fara sa aiba
nevoie de ajutorul altor completari prin intermediul factorilor culturali.
Aceste doua caracteristici se vad n mod clar atunci cnd se pune problema cine
poate sa devina membru al Comunitatii Europene, si mai ales n dezbaterea cu privi
re la
intrarea Turciei n aceasta comunitate. Este vorba despre un stat, sau mai bine zi
s de un
ambient cultural care nu are radacini crestine, ci care a fost influentat de cul
tura islamica.
Atatrk a ncercat sa transforme Turcia ntr-un stat laic, prin implantarea laicismulu
i

maturizat n lumea crestina a Europei pe un teren musulman. Se naste ntrebarea daca

acest lucru este posibil: conform tezelor culturii iluministe si laiciste ale Eu
ropei, doar
normele si continutul culturii iluministe vor putea sa determine identitatea Eur
opei si, n
consecinta, orice stat care adera la aceste criterii, va putea sa intre n Europa.
Nu
conteaza, n final, pe care ramificatie de radacini aceasta cultura este plantata.
Tocmai de
aceea, se afirma, ca radacinile nu pot sa intre n definitia fundamentelor Europei
, fiind
vorba de radacini moarte care nu fac parte din identitatea actuala.
n consecinta, aceasta noua identitate, determinata n mod exclusiv de cultura
iluminista, comporta si faptul ca Dumnezeu nu are nici o legatura cu viata publi
ca si cu
bazele statului.
Deoarece toate acestea sunt prezentate ca fiind logice, ele trebuie sa fie si
plauzibile. ntr-adevar, ce am putea sa ne dorim mai mult daca nu faptul ca peste
tot sa fie
respectate democratia si drepturile omului? Dar, la acest punct, trebuie sa ne nt
rebam
daca cultura laicist-iluminista este ntr-adevar cultura, proclamata ca universala
, a unei
gndiri comune a tuturor oamenilor; o cultura care ar trebui sa aiba acces peste t
ot, chiar
daca este implantata pe un humus diferit din punct de vedere istoric si cultural
. Aceeasi
ntrebare se ridica si referitor la pretentia sa de a fi completa n sine, astfel nct
nu mai
are nevoie de nici o radacina din afara sa.
II. Semnificatia si limitele actualei culturi rationaliste
Va trebui sa raspundem la aceste ultime doua ntrebari (cele formulate n
ncheierea capitolului anterior, n.tr.). Referitor la prima, adica la ntrebarea dac
a s-a ajuns
la o filozofie universal valabila si n totalitate stiintifica, n care s-ar exprima
gndirea
comuna a tuturor oamenilor, ar trebui sa raspundem ca fara ndoiala s-au facut pro
grese
importante care pot sa aiba o validitate generala: faptul ca religia nu poate sa
fie impusa
de stat, si ca poate fi acceptata doar n libertate; respectul fata de drepturile
fundamentale

ale omului egale pentru toti; separarea puterii si controlul puterii. Nu se poat
e concepe,
nsa, ca aceste valori fundamentale, recunoscute de noi ca fiind general valabile,
pot fi
realizate n acelasi mod n orice context istoric.
Nu n toate societatile sunt conditiile sociologice pentru o democratie bazata pe
partide, asa cum este n Occiden; astfel, completa neutralitate religioasa a statu
lui, n cea
mai mare parte a contextelor istorice, trebuie sa fie considerata o iluzie. Cu a
ceasta
consideratie ne apropiem de problemele ridicate de cea de-a doua ntrebare.
nainte de a raspunde, sa clarificam chestiunea daca modernele filozofii iluminist
e,
considerate n mod general, pot sa reprezinte ultimul cuvnt al gndirii comune a
oamenilor. Aceste filozofii sunt caracterizate de de faptul ca sunt pozitiviste,
prin urmare
antimetafizice, astfel ca, n final, Dumnezeu nu poate sa aiba n ele nici un loc. E
le sunt
bazate pe o autolimitare a ratiunii pozitive, care este adaptata la ambientul te
hnic, dar
care, acolo unde este generalizata, comporta o mutilare a omului. Conform aceste
i culturi
omul nu mai trebuie sa admita nici o instanta morala din afara calculelor sale s
i, asa cum
am vazut, si conceptul de libertate, care la prima vedere ar putea sa para ca se
poate
extinde ntr-un mod ilimitat, n final duce la autodistrugerea libertatii.
Este adevarat ca filozofiile pozitiviste contin importante elemente de adevar.
Acestea, nsa, sunt bazate pe o autolimitare a gndirii tipica unei determinate situ
atii
culturale
aceea a Occidentului modern
neputnd sub nici o forma sa fie ultimul
cuvnt al gndirii. Chiar daca par sa fie rationale, nu sunt vocea gndirii, ci sunt s
i ele
conditionate din punct de vedere cultural, adica conditionate de Occidentul de a
stazi.
Prin urmare, aceste filozofii pozitiviste nu reprezinta acea filozofie care ar t
rebui
sa fie valida ntr-o buna zi n ntreaga lume. Trebuie sa afirmam mai ales ca aceasta
filozofie iluminista si respectiva sa cultura sunt incomplete. Ea si taie ntr-un m
od
constient propriile radacini lipsindu-se de fortele originare din care s-a forma
t, acea
memorie fundamentala a umanitatii, ca sa o numim asa, fara de care gndirea si pier
de
orientarea.
ntr-adevar, astazi este valabil principiul conform caruia capacitatea omului este
masura actiunii sale. Ceea ce se stie, se poate pune si n practica. O stiinta sep
arata de

practica nu mai exista, pentru ca ar fi mpotriva libertatii, care este valoarea s

uprema n
absolut. Dar omul stie sa faca multe, si stie sa faca tot mai multe; daca aceast
a stiinta de a
face nu a si-a gasit o masura ntr-o norma morala, poate deveni, asa cum putem sa
vedem
deja, putere de distrugere. Omul stie sa cloneze oameni, si de aceea face acest
lucru.
Omul stie sa foloseasca oamenii ca depozit. de organe pentru alti oameni, si de a
ceea
face acest lucru; face pentru ca i se pare ca este o exigenta a libertatii sale.
Omul stie sa
construiasca bombe atomice, si si pune n practica stiinta, fiind, pe linie de prin
cipiu
capabil si sa le foloseasca. Daca ne gndim bine si terorismul procedeaza la fel,
se
bazeaza pe aceasta modalitate de auto-autorizare. a omului, si nu pe nvataturile
Coranului.
Separarea radicala a filozofiei iluministe de radacinile sale devine, ntr-o ultim
a
analiza, o renuntare la ceea ce nseamna persoana umana. Omul, n fond, nu are nici
o
libertate, ne spun reprezentantii stiintelor naturale, n totala contradictie cu p
unctul de
plecare al problematicii. El nu trebuie sa creada ca este ceva diferit fata de a
lte fiinte vii,
si de aceea ar trebui tratat ca si ele, ne spun reprezentantii cei mai avansati
ai unei
filozofii separate n mod total de radacinile memoriei istorice a umanitatii.
Ne-am pus doua ntrebari: daca filozofia rationalista (pozitivista) este cu adevar
at
rationala, si n consecinta universala, si daca este completa. Este suficienta sie
nsesi?
Poate, sau chiar trebuie, sa considere propriile sale radacini istorice legate d
e domeniul
trecutului, si prin urmare de domeniul a ceea ce poate fi considerat valabil doa
r din punct
de vedere subiectiv?
Trebuie sa raspundem la cele doua ntrebari printr-un categoric no.. Aceasta
filozofie nu exprima deplina gndire a omului, ci numai o parte din ea, si din cau
za
acestei mutilari nu poate fi considerata sub nici o forma ca fiind rationala. De
aceea este
si incompleta, si poate sa se vindece doar prin restabilirea contactului cu rada
cinile sale.
Un copac fara radacini se usuca

Afimnd acestea nu dorim sa negam tot ceea ce este pozitiv si important n

filozofia n cauza, ci dorim sa afirmam mai degraba ca are nevoie de completare,
deoarece este n mod profund incompleta. Si iata ca ajungem din nou sa vorbim desp
re
cele doua puncte controversate ale Preambulului Constitutiei europene. Lasarea d
eoparte
a radacinilor crestine nu se demonstreaza a fi expresia unei tolerante superioar
e care
respecta toate culturile n acelasi mod, nedorind sa o privilegieze pe nici una, c
i mai
degraba absolutizarea unei gndiri si a unei trairi care se opun n mod radical, pri
ntre
altele, celorlalte culturi istorice ale umanitatii.
Adevarata opozitie care caracterizeaza lumea de astazi nu este aceea dintre
diferitele culturi religioase, ci aceea dintre radicala despartire a omului de D
umnezeu, de
radacinile vietii, pe de o parte, si de marile culturi religioase, pe de alta pa
rte.
Daca se va ajunge la un conflict ntre culturi, acest lucru nu se va ntmpla datorita
aflate dintotdeauna n contradictie unele cu celelalte
conflictului dintre religii
dar care,
nsa, au stiut mereu sa traiasca mpreuna
ci datorita conflictului dintre aceasta ra
dicala
emancipare a omului si marile culturi istorice.
Prin urmare, si refuzarea referirii la Dumnezeu nu este o expresie a unei tolera
nte
care vrea sa protejeze religiile non-teiste si demnitatea ateilor sau a agnostic
ilor, ci mai
degraba este expresia unei constiinte care ar dori sa-L vada pe Dumnezeu sters d
efinitiv
din viata publica a umanitatii si marginalizat la nivelul subiectiv de ramasite
ale
trecutului.
Relativismul, care constituie punctul de plecare al acestei mentalitati, devine
astfel
un dogmatism care se crede n posesia definitivei cunoasteri a gndirii, si ca are d
reptul
sa considere tot restul doar un stadiu de acum depasit al umanitatii si care poa
te sa fie
relativizat ntr-un mod adecvat.
n realitate acest lucru nseamna ca avem nevoie de radacini pentru a supravietui si
ca nu trebuie sa-L pierdem din vedere pe Dumnezeu, daca dorim ca demnitatea uman
a sa
nu dispara.

[ ] Deoarece crestinii au misiunea sa promoveze demnitatea omului si respectul

fata de viata, vor fi probabil criticati si urti, dar lumea nu ar putea sa traias
ca fara de ei.
Lectie tinuta de card. Ratzinger
la Scoala de Cultura Catolica din S. Croce in Bassano.
Multiculturalitatea, care este ncontinuu si cu pasiune ncurajata, reprezinta
deseori o forma de abandonare si de renegare a ceea ce este specific, o fuga de
radacinile
proprii. Dar multiculturalitatea nu poate sa subziste fara [ ] puncte de orientare
care sa
plece de la valorile proprii. Fara ndoiala, ea nu poate sa dainuie fara respectul
fata de
ceea ce este sacru. Din multiculturalitate trebuie sa faca parte ntlnirea respectu
oasa cu
elementele sacre ale celuilat, dar acest lucru l putem face numai daca sacrul, Du
mnezeu,
nu ne este strain..297
Bibliografie
1. ANGHELESCU, Nadia, Introducere n Islam, Editura Enciclopedica, Bucuresti 1993,
144 p.
2. BADILITA, Cristian, Nostalgia Europei: volum n onoarea lui Alexandru Paleologu
l,
n colaborare cu Tudorel Urian, Editura Polirom, Iasi, 2003, 287 p.
3. BALAN-MIHAILOVICI, Aurelia, Istoria culturii si civilizatiei crestine, Editur
a Oscar
Print, Bucuresti, 2001, 313 p.
4. BUJOREANU, Ioan M., Evreii din Romnia, Editura Tipografia Academiei Romne,
Bucuresti, 1885, 42 p.
5. CAJAL, Nicolae; K.ller, Hary, Contributia evreilor din Romnia la cultura si
civilizatie, Editura Federatiei Comunitatilor Evreiesti din Romnia, Bucuresti, 19
96, 664
p.
6. CANTACUZINO, G., Legaturile dintre civilizatiile orientale si occidentale n lu
mea
antica, Editura Datina Romneasca , Valenii de Munte, 1929, 83 p.
7. CEAUSESCU, Gheorghe, Orient si Occident n lumea greco-romana, Editura
Enciclopedica, Bucuresti, 2000, 328 p.
297 J. RATZINGER, Europa. I suoi fondamenti oggi e domani, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2005, p. 28.

8. CIACHIR, Nicolae, Istoria slavilor, Editura Oscar Print, Bucuresti, 1998, 466
p.
9. COMPAGNON, Antoine; Seebacher, Jacques, Spiritul Europei, Editura Polirom, Ia
si,
2002, 3 vol.
10. CONSTANTINESCU, Pavel, Bizantinismul n Romnia, Editura Socec, Iasi, 1924,
119 p.
11. CONSTANTINESCU, Viorica S., Evreul stereotip, Editura Eminescu, Bucuresti,
1996, 180 p.
12. COZMA, Teodor, O noua provocare pentru educatie: interculturalitatea, Editur
a
Polirom, Iasi, 2001, 216 p.
13. CRAINIC, Nichifor, Nostalgia Paradisului, Editura Moldova, Iasi, 1996, 120p.
14. DUTU, Alexandru, Cultura romna n civilizatia europeana moderna, Editura
Minerva, Bucuresti, 1978, 271 p.
15. DVORNIK, Francis, Slavii n istoria si civilizatia europeana Editura ALL
Educational, Bucuresti, 2001, 630 p.
16. EISENBERG, Josy, O istorie a evreilor, Editura Humanitas, Bucuresti, 1993, 3
44 p.
17. ESANU, Andrei, Contributii la istoria culturii romnesti, Editura Fundatiei Cu
lturale
Romne, Bucuresti, 1997, 383 p.
18. GONTA, Alexandru I., Relatiile romanilor cu slavii de rasarit pna la 1812, Ed
itura
Universitas, Chisinau, 1993, 156 p.
19. HILBERG, Raul, Exterminarea evreilor din Europa, Editura Hasefer, Bucuresti,
1997, 2 vol., 336 p.
20. HUNTINGTON, Samuel P., Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondial
e,
trad. de Radu Carp; pref. de Iulia Motoc, Editura Antet, Bucuresti, 1998, 528 p.
21. IORGA, Nicolae, Bizant dupa Bizant, Editura 100+1 Gramar, Bucuresti, 2002, 2
80 p.
22. LECCA, Radu, Eu i-am salvat pe evreii din Romnia-Memorii 1931-1944, editie
ngrijita, studiu introductiv si note de Alexandru V. Dita; pref. de Dan Zamfiresc
u,
Editura Roza Vnturilor, Bucuresti, 1994, 352 p.
23. LEONTIEV, Konstantin, Bizantinismul si lumea slava, Editura Anastasia, Bucur
esti,
1999, 180 p.
24. LEROY-BEAULIEU, Anatole, Evreii si Antisemitismul, Editura H. Goldner, Iasi,
1892, 153 p.
25. LOVINESCU, Eugen, Istoria civilizatiei romne moderne, Editura Ancora,
Bucuresti, 1924-1925, 3 parti.
26. MARRO, Henri-Irene, Sfntul Augustin si sfrsitul culturii antice, trad. de Draga
n
Stoianovici si Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucuresti, 1997, 565 p.
27. MRAD, Ali, Islamul contemporan, trad. de Gheorghe Titeica; prefata de Daniela
Zaharia, Editura Corint, Bucuresti, 2003, 134 p.
28. MEYENDORFF, John, Teologia Bizantina, trad. de Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan,
Editura Institutului Biblic si de Misiune ale Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti

, 1996
29. MIHAILA, G., Cultura si literatura romna veche n context european: studii si
texte, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1979, 432 p.
30. MIQUEL, Andr, Islamul si civilizatia sa : din secolul al VII-lea pna n secolul
al
XX-lea, trad. de Radu Florescu, Editura Meridiane, Bucuresti,1994, 2 vol.

31. NIEMIROWER, J., Evrei celebri : Sinagoga Magna a reprezentantilor lui Israel
,
Bucuresti, 1919, 32 p.
32. OISTEANU, Andrei, Imaginea evreului n cultura romna, Editura Humanitas,
Bucuresti, 2001, 240 p.
33. PANAITESCU, P. P., Contributii la istoria culturii romnesti, ed. ngrijita de S
ilvia
Panaitescu; prefata, note si bibliografie de Dan Zamfirescu, Editura Minerva, Bu
curesti,
1971, 639 p.
34. CONSTANTINESCU, Pavel, Tragedia omului n cultura moderna, editie ngrijita,
prefata si note de Marilena Andrei, Editura Anastasia, Bucuresti, 1997, 100 p.
35. PELES, Ioan, Istoria culturii si civilizatiei romnesti, Editura Didactica si
Pedagogica, Bucuresti, 1995, 95 p.
36. POLEDNA, Rudolf ; Ruegg, Francois si Rus, Calin, Interculturalitate: cerceta
ri si
perspective romnesti, Editura Presa Universitara Clujeana, Cluj, 2002, 217 p.
37. POPESCU, Dumitru Gh., Teologie si cultura, Editura Institutului Biblic si de
Misiune
a Bisericii Ortodoxe Romne , Bucuresti, 1993, 168 p.
38. RIDER, Jacques, Mitteleuropa, trad. de Anca Opric; prefata de Andrei Corbea,
Editura Polirom, Iasi, 1997, 168 p.
39. ROMANATO, Gianpaolo Mario; Lombardo, G. ; Culianu, Ioan Petru
Religie si
putere, trad. de Maria Magdalena Anghelescu si Serban Anghelescu, Editura Nemira
,
Bucuresti, 1996, 235 p.
40. RUS, Remus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedica, Bucuresti,19
94, 344p.
41. SCHUON, Frithjof, Sa ntelegem Islamul : introducere n spiritualitatea lumii
musulmane, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994, 256p.
42. SOLOMOVICI, Tesu, Romnia Iudaica : o istorie neconventionala a evreilor din
Romnia ; 2000 de ani de existenta continua, Editura Tesu, Bucuresti, 2001, 2 vol.
43. STERE, Constantin, Elenismul si iudaismul n civilizatia umana, Editura Adam,
Bucuresti, 1998, 32 p.
44. SOURDEL, Dominique; Sourdel, Janine, Civilizatia Islamului clasic, trad. de
Eugen
Filotte, Editura Meridiane, Bucuresti, 1975, 880 p.
45. SOURDEL, Dominique, Islamul, trad. de Liliana Saraiev, Editura Humanitas,
Bucuresti, 1993, 160 p.
46. THORAVAL, Yves, Dictionar de civilizatie musulmana, Editura Univers
Enciclopedic, Bucuresti, 1997, 332 p.
47. TURCAN, Robert, Cultele orientale n lumea romana, Editura Enciclopedica,
Bucuresti, 1998, 472 p.
48. YANNARAS, Christos, Ortodoxie si Occident, text ngrijit de Iulian Nistea, Edi
tura
Bizantina, Bucuresti, 1995, 112 p.
49. ZAMFIRESCU, Dan, Istorie si cultura, Editura Eminescu, Bucuresti, 1975, 236
p .
50. Idem, Romnia pamnt de civilizatie si sinteza. Articole si reportaje, Editura p
entru

literatura, Bucuresti, 1969, 136 p.

51. ZAMFIRESCU, Dan ; Iorga, Nicolae, Sinteza bizantina : conferinte si articole
despre
civilizatia bizantina, Editura Minerva, Bucuresti, 1972, 283 p.

52. WIGODER, Geoffrey, Evreii n lume: dictionar biografic, trad. Irina Horea, Viv
iane
Prayer si Carmen Stanca, Editura Hasefer, Bucuresti, 2001, 639 p.
53. xxx, Biblia sau Sfnta Scriptura, Editura Fundatia pentru Literatura si Arta R
egele
Carol II , Bucuresti, 1939, 1450 p.
54. xxx, Coranul cel Sfnt si traducerea sensurilor n limba romna, Liga Islamica si
culturala din Romnia; ed. a 2-a, Editura Islam, Timisoara, 1999, 770 p.
55. xxx, Dictionarul Explicativ al Limbii Romne, ed. a 2-a, Editura Univers
Enciclopedic, Bucuresti, 1996, 2140 p.
56. http://quintet.ro/biblioteca/carti/istorie/tatar/cuprins.html Octavian Tatar
, Cultura si
civilizatia la romni.