Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Filosofie
Filosofie
Vasile MACOVICIUC
FILOSOFIE
Bucureti
- 2000 -
Precizrile autorului
Cuprins
I.
II.
28
III.
41
IV.
57
V.
66
VI.
72
VII.
82
VIII.
97
IX.
112
X.
125
XI.
137
XII.
144
XIII.
161
epistemologii post-popperiene
XIV.
170
XV.
Note bibliografice
204
Filosofia este - alturi de tiin, religie, art - un domeniu specific al culturii, o manifestare
specializat a spiritului uman. Etimologic, nseamn "dragoste de nelepciune". Pe lng aceast
accepiune, la gnditorii greci filosofia mai este definit i n alte moduri. Astfel, din punct de
vedere al obiectului, filosofia este "cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt" - deci a
temeiului existenelor, a naturii celor ce sunt -, precum i "cunoatere a celor divine i
omeneti", a realitii ultime, necondiionate, originare, de ordinul esenei prin care se
legitimeaz tot ceea ce este sau poate s fie. Din punctul de vedere al scopului imediat, "filosofia
este pregtire pentru moarte", oferind modele de via demn, repere i criterii valorice; evident,
ntruct nu trim orict, nu putem tri oricum. Definiia provenit din scopurile i aspiraiile
mai ndeprtate ale filosofiei ndeamn fiina uman la "asemnare cu divinitatea, pe ct i st
omului n putin" [1], adic la autoperfecionare spiritual i mplinire moral. Aceste teme de
reflecie sunt abordate sistematic i n termeni conceptuali n cadrul domeniilor specializate ale
filosofiei: ontologia (teoria general a existenei), gnoseologia (teoria general a cunoaterii),
axiologia (teoria general a valorilor), antropologia (teoria filosofic ce-i propune interpretri de
sintez asupra condiiei umane), praxiologia (teoria general a aciunii) .a.
I.Kant consider c "domeniul filosofiei (...) poate fi redus la urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot s
tiu? 2) Ce trebuie s fac? 3) Ce pot spera? 4) Ce este omul? La prima ntrebare rspunde
metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, n fond, toate
aceste ntrebri s-ar putea reduce la antropologie, cci primele trei ntrebri se raporteaz la
ultima. Deci filosoful trebuie s poat determina: 1) sursa tiinei umane; 2) sfera aplicrii
posibile i utile a ntregii tiine, i, n fine, 3) limitele raiunii. Ultima problem este cea mai
important, dar i cea mai dificil".[2] Desigur, multe din ntrebrile filosofiei sunt puse i
soluionate de ctre oameni n cadrele gndirii i experienei cotidiene, sub presiunea situaiilor
de via. ns filosofia este o sfer a creaiei spirituale specializate care se ndeprteaz sensibil
de problematizrile i opiniile contiinei comune, fiind, deci, calitativ altceva dect acestea.
Filosofie
Karl Jaspers face o distincie ntre nceputul filosofiei - ce se refer la aspectul istoric - i
!"
originea filosofiei neleas ca "izvorul de unde nete n mod constant impulsul de a
filosofa".[3] Aceast surs originar - prin care ne este accesibil filosofia trecutului i legitimm
filosofia contemporan - cuprinde mai multe aspecte: mirarea, starea de uimire i curiozitate din
care se nasc ntrebrile i cunoaterea; ndoiala n privina cunotinelor dobndite ndeamn
ctre analiza critic i desprinderea unor certitudini; rvirea, dezorientarea i sentimentul
pierderii de sine l oblig pe om s-i pun ntrebri grave privitoare la sine nsui i la condiia
sa de fptur limitat, expus incertitudinii existeniale i tragicului. De aceea, impulsurile ctre
filosofare se afl n orizonturile - pline de simboluri, ngrijorri i chiar disperare - ale vieii
cotidiene.
Simul
!"
Filosofie
adoptate de colectivitatea uman. Colectivitatea se supune unor astfel de norme de obicei fr a-i da
seama de ele. Cu ct normele implicite ale reaciunilor intelectuale angajeaz o colectivitate mai vast, cu
att simul comun devine un factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului uman, ce face parte
din colectivitate".[4].
Nu exist, desigur, o stare pur i permanent a simului comu. Dei formele specializate de
manifestare spiritual (tiina, filosofia, religia, arta) depesc normele, judecile i prejudecile
curente, ele modific, prin asimilare, coninuturile vieii i gndirii cotidiene. De pild, fr ca
simul comun s aib luri de poziie tiinific, el este i poate fi ptruns de achiziiile tiinei.
Opiniile obinuite i pot ncorpora idei i atitudini specifice unui sistem filosofic, n msura n
care acestea se bucur de popularitate. Cu toate acestea, ns, simul comun nu-i depete
condiia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativ, la consecinele ce-i dovedesc utilitatea n
nemijlocirea vieii. Criteriul de validare este experiena. ns, "neles astfel, aservit intereselor
de moment i sugestiilor unei experiene limitate, bunul sim practic este expus n permanen
tuturor rtcirilor i dezminirilor pe care i le poate aduce nsi experiena de care se prevaleaz.
Nu e nici o contrazicere n fond: cci experiena pe care o ntemeiaz i pe care o invoc e de
fapt o experien fragmentar, superficial i pasager; ntr-un fel, expresia unui scepticism
sistematic, am spune, cu privire la valoarea realitilor morale ca i a generalizrilor
teoretice".[5]
Bunul sim este starea neleapt a simului comun. El codific experiene, tradiii, opinii cu
!"
autoritate, deprinderi cu eficien dovedit, evidene empirice, aptitudinea de a se mula pe
situaia dat, sagacitate raional i ptrundere intuitiv, pruden n anticiparea consecinelor
posibile, msura ferit de excese, gustul pentru armonie ce nltur stridenele, judecat corect
i precizie n situaii i chestiuni ce se prezint complicat, stufos. Autenticul bun sim nu e cel
care se rezum la calcul i reinere, inocen i echilibru modest, ci acela care eman dintr-un
prea plin de experien. Nu-i lipsete ndoiala, dar merge simplu, suplu i drept la int, fiind o
sintez a instrumentelor de rezolvare/depire a situaiilor i/sau chestiunilor problematice; ns
aceast sintez nu este una de ordinul cunoaterii, ntruct nu are coeren explicativinterpretativ, ci este de natur practic-utilitar.
Filosofia are, n raport cu simul comun i bunul sim, o funcie integratoare i o misiune
ordonatoare. n interiorul cotidianului se fixeaz generalizri n prelungirea experienei colective,
i se cristalizeaz luri de poziie n marginea acestora; filosofia are, ns, ca el explicaia i
desfurarea unor argumente ce depesc interesul pentru finalizarea practic imediat; de aceea,
devine calitativ altceva dect nelepciunea ce-i trage seva doar din orizontul gndirii cotidiene.
Lipsa de transparen a tezelor filosofice n faa vieii nemijlocite este consecina unui efort
constructiv: se elaboreaz un model de inteligibilitate a lumii i a omului.
Exist o dispunere gradual a soluiilor pe care oamenii le confer problemelor ce le sunt
!"
apropiate sub raport sufletesc. Cele existeniale sunt mnuite efectiv, cu o doz variabil i labil
de contientizare, n practica vieii. Contactele cu viaa i mediul sunt suficient de complexe, aa
nct mijloacele intelectuale ce intr n aciune ntr-un moment sau altul pot fi strine unele
altora ca provenien i nivel de competen. Coexist credine i convingeri, nvminte
obinute pe cont propriu i habitudini de grup, cunotine mai temeinice i valori impregnate prin
fora educogen i sugestiv a climatului de fiecare zi, dorine i temeri .a.m.d. Stilul de via
exteriorizat pe scena convieuirii sociale - cci, n fond, soluiile existeniale se confund cu
practica nsi a vieii, indiferent de imaginea prealabil pe care o are fiina uman cu privire la
sine - nu se contureaz chiar ntmpltor. Temeiurile sale trebuie cutate la alte niveluri. Astfel,
soluiile empirice, proprii simului comun i bunului sim, sunt generalizri neintenionate de
9
Filosofie
Filosofie
Serge Doubrovsky observ c filosofia are, n cultura contemporan, un statut cel puin
ambiguu: regin care a czut de la putere, ea este acum ruda srac a tiinelor, primit din mil
la coada mesei; dar, trebuie c mai plutete n jurul ei o aureol a vechii puteri, de vreme ce orice
concepie asupra lumii, chiar i cele care se trag din tiinele pozitive, ajunge pn la urm s se
proclame filosofic. Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei ntreinut de specializarea
ngust i de opinii comode, autorul continu: Cuvntul filosofie (sau metafizic, de ce nu?), ca
i cuvntul mistic, pare unora dac nu derizoriu, cel puin obscen: numai s-l pronuni i produci
imediat o stupoare indignat. Dar orice viziune global i articulat a raporturilor pe care omul le
ntreine cu universul, orice sistem formal al relaiilor dintre existen i fiin ine, dac vrei sau
nu, de filosofie. Numai c exist, ca n orice alt domeniu, filosofii bune i rele. Cele rele sunt
acelea care refuz s-i spun numele.[6]
Aceste afirmaii surprind cteva puncte nodale ale raporturilor filosofietiin n lumea
contemporan. Ele sesizeaz, mai nti, o tensiune real ntre mentalitatea cultural ngustpracticist care apreciaz tiina ca fiind capabil s propun soluii optime (i certe?!?)
ntrebrilor perene pe care omul i le pune n legtur cu propria sa condiie i, pe de alt parte,
nevoia de a integra cunotinele procurate de tiin ntr-o concepie global despre lume apt s
motiveze atitudini i valori ntr-un spaiu socio-cultural. n acelai timp, se sugereaz c filosofia
i tiina trebuie concepute ca activiti spirituale relativ autonome. Poziiile reducioniste nu pot
fi susinute convingtor din punct de vedere teoretic. Att ncercrile filosofiei de a-i subordona
tiinele, ct i ambiia tiinei de a se substitui filosofrii sfresc, din principiu, n eecuri. De
aceea, filosofia i tiina trebuie nelese ca forme distincte ale culturii aflate n relaie de
complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciproc. Dac lum n consideraie
efectele pe care le au asupra practicii umane, iese pregnant n eviden faptul c ntre ele trebuie
s existe o sincronizare. Falsa opoziie dintre tiin i filosofie apare, de cele mai multe ori,
atunci cnd omul de tiin nu are o pregtire filosofic temeinic, iar specialistul n filosofie nu
este la curent cu rezultatele obinute de tiin. n ambele situaii este vorba de anumite
deformaii profesionale sau de orgolii nejustificate. Nu de puine ori, filosofia s-a dovedit a fi sub
ateptrile de rigoare proprii omului de tiin. Filosofia propune, desigur, imagini globale
despre lume i modele de via, dar, dac nu-i asimileaz datele cunoaterii tiinifice, eueaz
n anacronism sau n speculaie steril. n ce privete tiina, trebuie observat c finalitatea
social i uman a cuceririlor sale se mplinete numai prin luarea n considerare a unor valori i
repere ideale ce sunt fundamentate filosofic. n timp ce tiina are puterea de a nltura multe
surse de nefericire i de a spori bunstarea omului, filosofia vegheaz la buna stare a sufletului i
la buna aezare a spiritului n ordinea lumii.
Aceste sumare observaii ne conduc spre concluzia c ntre tiin i filosofie trebuie s existe o
conlucrare, o unire de eforturi, iar pentru ca aceasta s fie fertil, att n plan teoretic ct i
practic, e necesar ca fiecare s-i menin specificitatea spiritual. Considerm c evidenierea
notelor distinctive va argumenta suficient faptul c, din principiu, nici filosofia nu poate lua locul
tiinei, dup cum nici tiina nu poate ndeplini, n viaa unei societi, misiunea filosofiei.
Obiectul
!"
Filosofie
este constituit din fragmente de cunoatere, oglindind poriuni ale existenei care, orict ar fi de
extinse, sunt totui numai poriuni ale ei.[7] tiinele particulare studiaz anumite sfere,
domenii ale realitii bine precizate n cazul tiinelor constituite i aflate n dezvoltare
continu sau mai puin precise, cum este situaia tiinelor de grani. Ele foreaz pn la un
anume grad de adncime: de pild, fizica cuantic vizeaz un nivel mai profund de organizare a
materiei dect mecanica clasic. n acelai timp, i decupeaz obiectul printr-o prism specific,
surprinzndu-i anumite faete: de exemplu, omul ca fiin bio-psiho-social este obiectul de
studiu al mai multor tiine (psihologia general i social, antropologia tiinific, anatomia i
fiziologia .a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte.
Atunci cnd i filosofia i propune investigarea unei zone particulare, bine determinat, a
existenei sau soluionarea unor probleme cu sfer redus de cuprindere (de pild, libertatea,
ordinea i dezordinea n microcosmos, evoluia omului), sunt angajate presupoziii, afirmaii,
trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparin unei imagini totalizatoare asupra existenei. O
problem particular capt soluii filosofice numai prin integrarea sa evident sau implicit
n contexte explicative mai largi, angajnd reflecii asupra lumii n integralitatea sa. Putem spune
c filosofia se deosebete de tiin, n primul rnd, prin obiectul de studiu; filosofia este atras
de ansamblul existenei, constituit din tot ceea ce exist sau ar putea s existe, n timp ce tiinele
i restrng interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. Aria unei probleme filosofice
spune L. Blaga constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit totul existenei (lumea), iar zarea
interioar a unei probleme filosofice rmne totdeauna ntr-un mare grad nedeterminat; din
contra, o problem tiinific are totdeauna o arie circumscris i o zare interioar complex
determinat.[8] Dar, chiar atunci cnd filosofia i concentreaz atenia asupra unei realiti
distincte, ea nu devine, prin acest act, tiin, ci rmne tot filosofie, dup cum tiina nu poate fi
erijat n filosofie, nu se substituie acesteia, atunci cnd aspir s vorbeasc despre aspecte
universale (de exemplu, teoria general a sistemelor).
Cunoaterea de tip tiinific tinde s fie ct mai obiectiv, ct mai adecvat domeniului de
!"
realitate pe care l vizeaz. Datele experimentale sunt astfel interpretate i generalizate nct
cunotinele s surprind realitatea aa cum este ea. Teoriile tiinifice se constituie prin reelaborarea trsturilor de for ale fragmentului de existen studiat, n aa fel nct modelul
teoretic i descrie i explic invarianii structurali, mecanismul funcional, legitile prin care se
dovedete a fi supus devenirii. Pentru a-i atinge elul, tiina presupune o desubiectivizare, o
dezantropomorfizare a procesului de cunoatere. Desigur, omul care face tiin este un om
total, ntreg, n sensul c ia contact cu realitatea printr-o multitudine de faculti psihice: este
nzestrat cu structuri raionale, imaginative, afective i voliionale, cu anumite coninuturi
subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l caracterizeaz ca individualitate, ca unicat
uman. ns, atunci cnd face tiin, elementele de subiectivitate sunt puse ntre paranteze, sunt
lsate de-o parte, sunt nlturate. n schimb, sunt solicitate intens structurile raionale, logice (i
prospective, cnd e cazul) pentru a interpreta ct mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea,
opiunile valorice, modul de a nelege omul .a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar stpnite raional;
ele nu sunt activate pentru c ar interveni ca factori perturbatori n explicarea realului. De aceea
se i spune despre tiin c este rece. n mod deliberat, ea face abstracie de factorul uman.
Trebuie observat, totui, c tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (coninuturi i structuri
subiective) are un rol hotrtor n geneza cercetrii tiinifice: alegerea obiectului, chiar selecia
faptelor i informaiilor, ataamentul afectiv al omului de tiin de ceea ce face .a. Are, de
asemenea, un rol important n ceea ce privete finalitatea i finalizarea uman a rezultatelor
cercetrii, n motivaia umanist i ntrebuinarea social a acestora. Dar cunotinele tiinifice
12
Filosofie
Filosofie
tiinific.
Adam Schaff, referindu-se la problema obiectivitii adevrului istoric, apreciaz: progresul n
cunoatere i evoluia cunoaterii dobndite graie lui nu sunt posibile dect dac se depesc
formele concrete, de fiecare dat diferite, ale factorului subiectiv. Condiionarea de clas a
cunoaterii se supune aceleiai reguli: formele concrete de deformare, de unilateralitate, de
limitare a cunoaterii, pe care o degenereaz aceast condiionare, trebuie s fie depite n
procesul progresului tiinific, altfel riscnd stagnarea i pietrificarea. Depirea formelor
deformatoare la care duc opiunile prealabile ale cercettorului se mplinete prin supunerea
cunotinelor la proba obiectivitii, n cel puin dou sensuri precizate de acest autor: este
obiectiv cunoaterea care reflect (ntr-o accepiune particular a acestui termen) acest
obiect; este obiectiv ceea ce este eliberat de coloratura emoional i de prtinirea corelat cu
aceasta[10] Potrivit celor mai noi orientri epistemologice (K. Popper, Th. Kuhn, J. Habermas
.a.), este considerat obiectiv cunoaterea acceptat/acceptabil de ctre o comunitate de
cercettori n funcie de argumentele experimentale, logice, teoretice i metateoretice de care
dispune.
Datorit particularitilor sale cognitive i metodologice, tiina acumuleaz soluii certe i
general acceptabile, precise i obiective, extinzndu-i progresiv domeniul de investigaie. Ea i
pune totdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le rezolv n termeni
controlabili experimental, raional i teoretic. Aria sa tematic este legat strns de stadii i
cerine ale practicii umane sau anticip necesiti i stri ale acesteia. De fapt, cunoaterea
tiinific are o finalitate practic-util imediat sau mediat. Orict de mult ar tri savantul cu
iluzia c face doar cercetare fundamental, c vrea s cunoasc de dragul cunoaterii, n ultim
instan, direct sau indirect, mai devreme sau mai trziu, descoperirile i inveniile teoreticotiinifice produc mutaii n raporturile practice ale omului cu natura, au impact decisiv asupra
eficienei acestor raporturi. Aadar, prin tiin urmrim s cunoatem realitatea ct mai obiectiv
pentru a o putea stpni ct mai eficient din punct de vedere practic. Aceasta este inta ultim a
cunoaterii tiinifice.
Contiina de sine i filosofia. Constantin Noica menioneaz: Omul nu trebuie prsit prea
!"
repede, iat ntia lecie pe care o profeseaz filosofia.[11] n acelai sens, Petre Andrei
precizeaz:
Cunotina omeneasc n genere tinde ctre dou scopuri: 1. a explica lumea, universul din care facem
parte; 2. a nelege rostul existenei noastre i valoarea ei. Aceste dou tendine ale sufletului ne ndeamn
s cutm o concepie unitar i ultim despre lume. Conceperea lumii nu se reduce ns numai la o
explicare cauzal, empiric a lucrurilor, cci a explica universul nu nseamn a gsi numai nite principii
ultime, pe care s le putem considera absolut valabile, necontrazise, ci aceste principii trebuie s fie nite
valori care s se impun spiritului omenesc n genere, valori prin care s legitimm toate construciile
minii, n care s credem i pe care le considerm chiar ca ceva obiectiv, independent de noi.[12]
Aadar, atunci cnd formuleaz teze generale cu privire la determinaiile existenei, filosofia
vorbete, n fond, despre om: construiete modele teoretice prin care arat ce ar trebui i cum ar
trebui s fie omul, contientizeaz statutul existenial al acestuia n raport cu tot ce l nconjoar.
Filosofia este, din aceste motive, forma superioar a contiinei de sine proprii fiinei umane
aa cum este sau poate fi pus, dar, mai ales, aa cum ar trebui pus ntr-un anume moment
istoric. Ea clarific i propune idealuri umane, soluii de valoare. Viznd tocmai acest aspect,
Albert Camus ne convinge c
a hotr dac viaa merit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la problema fundamental a
filosofiei. Restul, dac lumea are trei dimensiuni, dac spiritul are nou sau dousprezece categorii, vine
14
Filosofie
dup aceea.[13]
Specificul
!"
Filosofie
este dedus (sau poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existenelor individuale.
De pild, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aa cum este ea, ci exprim
i o dorin uman; omul dorete ca lumea s fie perfect ordonat i elimin hazardul din raiuni
subiective. Astfel: dac acceptm c exist o ordine absolut n univers, cu ale cuvinte, c totul
funcioneaz i se dezvolt conform unor legi implacabile, necesare i univoce, nseamn c
realitatea se comport raional n structura ei intim, este rezonabil n raport cu omul i nu
opune rezisten ncercrii umane de a o conceptualiza, de a o nelege (este, deci, inteligibil).
Raporturile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice n msura n care, prin cunoatere
i aciune, se integreaz n ordinea firii. Aadar, se legitimeaz un ideal uman optimist, robust,
chiar dac naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguran interioar,
instinctul de autoconservare; este afirmat familiaritatea omului cu lumea, cci fiina omeneasc
se simte, psihologic i spiritual, la ea acas ntr-un mediu care nu-i creeaz surprize, pe care l
poate cunoate i anticipa. Este, aici, o viziune despre lume i om specific anumitor tipuri de
societi: lente, nchise, stabile, cu tradiie puternic. Am observa c, la polul opus, ideea
dezordinii universale, a haosului ce domin lucrurile i viaa omului, aparine, de obicei,
perioadelor istorice care, sub raportul strilor psiho-sociologice, al mentalitilor, predispun la
neliniti, incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei.
Filosofia capteaz totdeauna n structurile sale conceptuale aspiraii, moduri de a percepe,
pricepe, valoriza i asuma lumea, istoria, viaa. Direct, discret sau n secret, ea motiveaz valori,
stri psihologice, proiecte speculative de umanitate. n capitolul introductiv din Existena
tragic, D. D. Roca precizeaz c ntrebri de genul: ce este existena ca totalitate?, cum
poate fi integrat n viaa uman pentru ca aceasta s merite a fi trit? nu pot, din principiu, s
capete soluii definitive. Important este ns msura n care eforturile de rspuns fixeaz
formule controlabile raional, n termeni ce nu eludeaz contextele culturale i istorice. Valoarea
unei sinteze filosofice este hotrt de perspectiva spiritual pe care o deschide, de profunzimea
stratului de contiin pe care l angajeaz; n acest sens acioneaz coninuturi prereflexive,
dispoziii afective, accente valorico-atitudinale, nzuine .a. prin care sunt retopite fapte de
experien curent, cunotine, fragmente din istoria gndirii etc. pentru a elabora arhitectura
interioar a sintezei respective.
Iat de ce o mare filosofie este, alturi de icoana intelectual a lumii, i un mod aparte de a reaciona n
faa existenei considerate ca totalitate, un mod particular de a simi, o expresie integral a unei
personaliti spirituale.[15]
De aceea, n orice sintez filosofic este important nu numai fondul cunotinelor nglobate, ci i
adaosul subiectiv, ntruct se ambiioneaz motivarea unei atitudini moral-estetice n faa lumii i
a vieii. Scopul implicit sau explicit este acela de a propune o ierarhie valoric.
Se poate face tiin fr preocupri i cultur filosofic, dar nu se poate face filosofie
!"
serioas fr o riguroas disciplin tiinific a inteligenei[16] precizeaz D.D. Roca.
Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaa demn, jaloane prin care
existena individual capt sens. ns realismul proiectelor axiologice, precum i utilitatea lor de
principiu rezult, cumva, din tiinificitatea ncorporat n premise i n textura ideatic a unei
sensibiliti filosofice determinate. De aceea, afirmaia lui D.D. Roca, anterior citat, este
valabil i se aplic oricrei orientri i oricrui sistem. Nu de puine ori, opere monumentale
seductoare nc prin atitudinile pe care le promoveaz i cu mare energie spiritual sunt
depite pe msura progresului tiinific, prezentnd, eventual, numai interes istorico-teoretic. De
pild, ideea de substan, care desemna un substrat ultim i invariabil a tot ceea ce exist
(Aristotel), atomismul bazat pe ideea de atom ca element indivizibil .a.m.d. au fost
16
Filosofie
Filosofie
pentru el nsui prin tiin, nici pentru iubire prin ginecologie.[19] [] De altfel, tiina nsi,
fr a se afla sub protecia strict a vreunei viziuni filosofice, prefigureaz modele de
inteligibilitate care schimb radical imaginea tradiional despre cosmos, om, lucruri, structura
materiei .a.m.d., cu numeroase implicaii i complicaii antropologice, epistemologice i socialculturale. Deci, tiina nsi se propune i impune spre asimilare filosofic, tocmai pentru a-i fi
explicitate semnificaiile cognitive i umane.
Funcia metafizic, proprie filosofiei precizeaz Piaget , ajunge la o nelepciune i nu la o cunoatere,
pentru c este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive, depindu-le, ns fr a
rmne pe planul exclusiv al cunoaterii. Pe de alt parte i fr exagerare, se poate susine c tot ceea ce
a fost produs ca valabil de filosofie pe trmul cunoaterii nsei i nu intenionm ctui de puin s-i
contestm imensa importan s-a datorat fie unei reflecii asupra tiinelor deja constituite sau pe cale de
a se constitui, fie unor iniiative fericite care anticipau posibilitatea tiinelor ce aveau s se constituie,
fapt pe care-l confirm istoria ideilor ulterioare lucrrilor lor. [20]
Filosofia nsi ar trebui s renune la tratarea minimalizatoare a strategiilor tiinifice, prin aceea
c, uneori, filosoful i face bucuros o imagine pozitivist despre tiin i o reduce la un catalog
de fapte i de legi. Procedeele tiinei, de asemenea, nu sunt considerate de el dect ca tehnici
care permit descrierea faptelor i stabilirea legilor. [21] Or, chiar dac soluiile la temele
respective sunt ntemeiate filosofic, nu e mai puin adevrat c aportul tiinei este i trebuie s
fie considerabil i evaluat prin ceea ce el efectiv este.
Scientismul. Capacitatea de rezisten a tiinelor n faa spiritului tutelar sau speculativ al
!"
unor filosofii a luat, deseori, forma scientismului. Acesta desemneaz o caren, o anomalie a
spiritului tiinific [22] arat L u c i a n B l a g a. Orice tiin are un domeniu legitim asupra
cruia formuleaz legi i teorii valabile ntr-un anumit sistem de referin. Performanele actuale
n aceast direcie nu pot fi contestate. ns,
"anomalia scientist ia fiin n general prin aceea c spiritul tiinific devine ofensiv dincolo de limitele
sale fireti, se las s fie cuprins n ispita unei expansiuni i ncearc a lua n stpnirea sa teritorii
care prin nsi natura lor i sunt exterioare. [23]
Aceast depire a limitelor poate avea loc n forme latente i, pn la un punct, fertile, atunci
cnd e redus la simplul transfer de atitudini, perspective i metode consolidate ntr-un anumit
domeniu de cercetare asupra altor domenii. Este ns vorba de scientism doar atunci cnd, o dat
cu transferul de optic i metodologie, se intenteaz i o anexare a noului teritoriu; n lipsa
acestor intenii anexioniste, e vorba de un proces normal i profitabil. Scientismul este evident
atunci cnd omul de tiin, specializat ntr-o ramur, i revendic dreptul i capacitatea de a
explica fenomene i procese situate n afara preocuprilor sale cu ajutorul ideilor i teoriei din
cmpul su tiinific. n forma sa mai evident, scientismul aparine ncercrilor de a soluiona,
cu mijloace tiinifice, probleme de ordin filosofic. Aceast anomalie const, deci, n faptul c
tiina caut s se substituie filosofiei, un model explicativ de natur tiinific fiind erijat n
teorie cu generalitate filosofic. Rezultatul nu poate fi dect un reducionism nepermis i
pgubitor. De exemplu, teoria lui D a r w i n cu privire la evoluia speciilor nc valabil, n
anumite privine, n sistemul su de referin i-a dovedit limitele atunci cnd a fost utilizat
pentru a explica mecanismele vieii economice, politice .a. sau evoluia istoric; din principiu,
ea nu poate s cuprind (nu are acces la) specificul vieii sociale.
ntr-o msur ce nu poate fi neglijat, presiunile scientiste oblig filosofia la evoluie; de pild,
reaciile antimetafizice ale empirismului logic bazate pe reducerea gndirii la probleme de
limbaj, pe o accepiune restrictiv a semnificaiei i cu o evident ambiie de unificare a tiinelor
, dei nu pot fi susinute convingtor, reamintesc filosofiei exigenele autoreflexivitii critice
18
Filosofie
Filosofie
Filosofie
!"
Filosofie
Filosofie
experiena profan a omului. Actul credinei e cel prin care se instaureaz un proces de
automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin propune, deci, i conine modele
de via demn, o interpretare a rosturilor specifice condiiei umane n raport cu universul. Sunt,
aici, repere axiologice i criterii valorice. Mai mult, este oferit o motivaie temeinic actelor
umane. De aceea, religia a avut i are o for simbolic ce s-a dovedit eficient istoric i ferment
de mare creaie spiritual. Lumea divin este i o instan moral, n sensul c propune anumite
tipuri de conduit, exclude altele, mparte recompense i pedepse, fiind un soi de frn moral.
Religiile propun, n acelai timp, soluii la o serie de dorine umane iluzorii (nemurirea).
Scurtimea vieii individuale, care este o surs de reflecie tragic, este anulat prin ideea unei
viei de apoi. Religiile i mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru c anuleaz, convertesc
sau deturneaz toate acele situaii care genereaz marile disperri. Cel puin intuitiv, fiina
uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce se ntmpl. Credina religioas
anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i creeaz
sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i binelui. Lor li se
opun principiile destructurante ale dezordinii, haosului .a.m.d. Lumea are o finalitate, un scop
ultim de natur divin. Cursul vieii individuale nu e simpl nsumare de experiene, ci are
coeren interioar sugerat prin ideea de destin. Sub raport practic i spiritual, lumea divin are
funcii compensatorii. Prin actul credinei sunt invocate puteri absolute exact atunci cnd puterea
uman este neputincioas. Compensaiile de ordin sufletesc sunt vizibile n experiena religioas
a unor secte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea contemporan genereaz
experiene religioase care practic un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport
psihologic, credina religioas are funcii purificatorii i chiar curative (terapeutice), pentru c
antreneaz i declaneaz procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie,
reechilibrarea strilor sufleteti, funciile autoreglatorii ale concentrrii, efectele unei interpolri
ce ndeamn la cunoatere de sine lucid i la eforturi de automodelare. Religiile satisfac i
trebuine umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practic, ci mai ales prin
modul n care soluioneaz trebuinele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice.
Filosofia specializat este, de obicei, caracterizat prin fondul su interogativ, mai ales prin
!"
modul n care problematizeaz, soluiile fiind provizorii, relative i valabile doar n anumite
sisteme de referin. Filosofia religioas este caracterizat prin atenia acordat soluiilor, pe
care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. n filosofarea de acest tip, trebuie fcut o
distincie ntre problemele pe care le abordeaz i, pe de alt parte, soluiile acestor probleme.
Problematica general i uman este aceeai n filosofii i religii. Difer ns procedurile
interpretative, instrumentele de investigare teoretic, mijloacele conceptuale i argumentative,
precum i soluiile propuse. Religiile, de obicei, postuleaz aceste soluii i le canonizeaz n
sensul c circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de via .a.m.d. precise i ca fiind singurele
valabile. Ca filosofare, religia vizeaz: probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la
originea, structura, evoluia i finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care
explic natura existenei i a omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar;
probleme de ordin antropologic. n acest sens, concepiile religioase sunt modele ale cunoaterii
de sine a omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluionate astfel nct au o
dimensiune teleologic (n sensul c se acrediteaz ideea unei finaliti n dezvoltarea universal,
a unor scopuri ultime, la scara uman i a ntregii existene). Prin implicaii i consecinele sale
valorice, o concepie religioas are funcii modelatoare, proiective i propulsive. Religia este, ca
manifestare spiritual, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire i perfecionare a omului (ca
22
Filosofie
ca element n structura contiinei, sacrul pune ntotdeauna problema unei lumi semnificative
n care viaa omului este nzestrat cu sens, aa nct
reflecia filosofic a fost confruntat de la bun nceput cu o lume a sensului care era, structural i
genetic, religioas i acest lucru este adevrat la modul general, i nu doar n legtur cu
primitivii, orientalii sau presocraticii. Dialectica sacrului a precedat i a servit drept model pentru toate
micrile dialectice descoperite dup aceea de spiritul omenesc. Revelnd fiina, sensul i adevrul ntr-o
lume necunoscut, haotic i amenintoare, experiena sacrului a netezit calea gndirii sistematice. [27]
scientist. Explicarea lumii i omului numai prin optica rece a tiinei este o
anomalie, fie i pentru simplul motiv c rmne ntotdeauna un ireductibil, o aur de mister n
lucruri, fenomene i om care scap raionalizrii, opunnd rezisten schemelor conceptuale. E
greu, chiar imposibil, s trieti cu ideea c specia uman aa cum susin interpretrile fcute n
prelungirea biologiei trebuie s-i asume statutul de apariie, datorat hazardului pur, ntr-un
univers total strin. Mesajele de ultim or ale tiinei pot fi nrdcinate n experiene psihosocio-culturale care reactiveaz virtuile simbolico-modelatoare ale sacrului. Pentru acest efort
de revrjire a lumii i omului n obinuine culturale curente, dar i n edificii filosofice ,
opera lui Mircea Eliade ofer numeroase ipoteze, sugestii i argumente.
Crizele omului modern sunt n mare parte crize religioase, n msura n care sunt o contientizare a unei
absene de sens. Cnd omul are simmntul c a pierdut cheia existenei sale, cnd nu mai tie care este
semnificaia vieii, e vorba ntru totul de o problem religioas deoarece tocmai religia este un rspuns la
ntrebarea fundamental: care este sensul existenei... n aceast criz, n aceast descumpnire, istoria
religiilor este cel puin ca o corabie a lui Noe a tradiiilor mitice i religioase. [30]
Se observ c, n raport cu aria unei probleme criza sensului i a temeiurilor ultime pe care se
ncheag orizonturile valorico-simbolice , Eliade invoc un primat al religiei; istoricete
23
Filosofie
lucrurile stau, fr ndoial, astfel; ns, dintr-un punct de vedere sistematic, chestiunea devine
obiect de disput i concuren ntre religie i filosofie. n acest ultim plan, dincolo de interesul
ntreinut de filosofia n regim medieval, dincolo de disputele n jurul legitimitii conceptului de
filosofie cretin, este evident c dac se renun la un europocentrism care mitizeaz doar
anumite secvene ale modernitii, i dac se renun la idealizarea clasicitii greceti
fondurile culturii mitologice i religioase nu au constituit doar centre de rezisten i/sau
presiune n faa filosofiei, ci, dimpotriv, au vitalizat, au fertilizat chiar fenomenologia
spiritualitii filosofice.
Filosofie i mit. Se poate spune c anumite filoane mitologice i religioase sunt ncapsulate
!"
de istoria i practica filosofiei, constituind o tradiie nc activ n zonele prereflexive ale ideaiei
filosofice. Interpretarea universului, vieii, istoriei i omului angajeaz presupoziii de ordin
emoional-afectiv i practic, scenarii valorizatoare care, n ultim instan, ndeplinesc funciile
existeniale proprii mitului.
Sensul preced imaginea, intenia preced reflecia. Redus astfel la esenial subliniaz Georges
Gusdorf , contiina mitic intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim al afirmaiilor
noastre. Ea tinde s se identifice cu contiina valorilor, ce regleaz fiina n lume i care se sustrage
oricrei captri directe a gndirii, pentru c ea orienteaz orice gndire. Dac mitologia este o prim
metafizic, metafizica trebuie neleas ca o mitologie secund. Intervenia valorii consacr angajarea
omului n lume, unitatea antropologiei i a cosmologiei n supunerea lor comun fa de un principiu
transcendent ce definete condiia uman. [31]
Filosofie
natural a raiunii. Teologia propriu-zis este o cunoatere a lui Dumnezeu prin intermediul
raiunii instruite, iluminate, lmurite prin (de ctre) credin; revelaia ca atare conine virtual
concluziile la care poate ajunge raiunea; teologia are ca principii adevrurile precis revelate de
ctre Dumnezeu (respectiv, dogmele sau punctele de credin) i ca principal criteriu al
adevrului autoritatea lui Dumnezeu care (ni) se reveleaz.
Principiile filosofiei sunt independente de teologie, fiind adevruri prime a cror eviden se impun
inteligenei prin ele nsele, n timp ce principiile teologiei sunt adevrurile revelate prin Dumnezeu.
Principiile filosofiei i sunt suficiente lor nsele i nu deriv din principiile teologiei. De asemenea, lumina
prin care filosofia i cunoate obiectul este independent de teologie, fiind lumina raiunii care se lfie n
ea nsi. De aceea filosofia nu este ndrumat ntr-un mod sigur de ctre teologie, i nu mai are nevoie de
teologie pentru aprarea principiilor sale. [34]
n general, credina este o structur atitudinal complex opus ndoielii cognitive, metodologice
i existeniale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare afectiv, ataament, angajare interioar,
spontaneitate emoional i volitiv .a.m.d. coninuturile intelectuale sunt propuse i primite ca
instane deliberative i surse de siguran subiectiv. Putem spune c, n calitate de component
spiritual indispensabil vieii, credina face posibile, structureaz i nsoete permanent
judecile de valoare. Cunoaterea uman este totdeauna solidar cu i mbibat de presupoziii
psiho-culturale, coninuturi pre-reflexive, nzuine, impulsuri, tendine ideale, dispoziii
emoionale, energii obscure, tensiuni ale voinei, presiuni vitale, trebuine acionale i adaptative;
puritatea discursului raional poate fi construit i legitimat doar n sisteme de referin
constrngtoare pentru analiza epistemologic. Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la
enunurile filosofice, este evident c acestea aa cum subliniaz J. Piaget implic o luare de
poziie vital, ceea ce presupune depirea frontierelor cunoaterii efective prin opiuni
instituitoare de sens, credina ntr-o multiplicitate de valori, n semnificaia nemijlocit
existenial a polarizrii i ierarhiei valorice. Filosofia este o sintez raionat ntre credine,
oricare ar fi ele, i condiiile cunoaterii [35]; altfel spus, este o nelepciune, un exerciiu
reflexiv ntru cutarea adevrului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebire de
cunotinele propriu-zise, nelepciunea activeaz implicit sau explicit dou elemente
suplimentare: (1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibil de a conferi un
sens vieii i omului, i (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de a deveni cunotine de
ndat ce vor fi demonstrate, dar pe care, dac vrem s trim conform sensului adoptat,
suntem silii s le admitem cu titlul de credin, fr a atepta aceast verificare. [36]
Observaiile lui Piaget sunt relevante n multe privine cnd e vorba de sublinierea unui specific
spiritual n discursul filosofic; totui, anumite precizri mai stricte sunt necesare; mai nti, vom
sublinia c ipotezele filosofice au preponderent o intenionalitate interpretativ structurat n
termenii judecilor de valoare, i, prin urmare, miza cognitiv se dizolv i estompeaz n
cmpul unei hermeneutici existeniale; de fapt, putina de a evolua spre o validare n calitate de
cunotine sau analog cunotinelor tiinifice aparine mai ales unor enunuri derivate, colaterale, ntruct principiile ca enunuri ntemeietoare se sustrag verificrii; deci, ca sintez
raionat, filosofia depete simitor cadrele experienei i posibilitile de argumentare/
legitimare strict raional. n aceste condiii, pivotul care opune credina filosofic celei
religioase const n faptul c distanarea de cmpul posibilitilor logice i experimentale/
existeniale de ntemeiere/justificare/argumentare/validare se produce n direcii deosebite.
Filosofia pstreaz totdeauna, cel puin ca intenie, ideea compatibilitii principiilor sale cu
travaliul cognitiv, n timp ce religia presupune exerciiul credinei ca surs de certitudine
absolut n faa transcendenei pure pe care o postuleaz.
25
Filosofie
n acelai sens, Carl - Friedrich von Weizscker concluzioneaz: o teorie nchis este o teorie
ce nu mai poate fi perfecionat prin mici modificri. [38] Pornind de la aceste precizri ce se
refer expres la anumite teorii tiinifice, Adrian - Paul Iliescu argumenteaz c i teoria
filosofic este o construcie conceptual nchis, ntruct pune la lucru un set de presupoziii i
de distincii fundamentale; ea adopt un referenial, un unghi de vedere, un plan de
analiz. Acolo unde experiena permite aplicarea acestei teorii unde presupoziiile i
distinciile fundamentale pot fi acceptate, iar unghiul de vedere este adecvat contribuia
filosofic autentic este totdeauna valoroas, ideile ei sunt adevrate i nici o modificare
(adugire, amendare) nu se poate face. [39] Aadar, teoria filosofic de bun calitate respinge
acele sugestii de natur teoretic sau experimental care ar obliga-o la modificri de schem
conceptual-interpretativ. ndoiala i riscul dezarticulrii sunt nlturate printr-o fixare afectiv
intens pe valoarea intrinsec atribuit enunurilor fundamentale.
Este greu de urmrit pn unde pot merge asemenea similitudini nu prea concludente, n ultim
instan, ns, totui, nentmpltoare ntre viziunea religioas, teoria tiinific i concepia
filosofic. Cert este c n grade diferite i cu finaliti ce pot fi circumscrise suficient de exact
presupun credina i postularea afectiv, astfel nct sunt prefigurate sisteme de ateptri n
raport cu instanele de validare ceea ce implic suspendarea iluziei unei receptiviti totale la
ceea ce este dat (ca experien, argument logic sau contraargument teoretic) i exerciiul unei
26
Filosofie
Filosofie
28
Filosofie
Filosofie
Idealul cunoaterii. inta ultim a filosofiei, implicit a tiinelor particulare, dac acceptm
!"
necesara acumulare n timp, a fost de cele mai multe ori, dac nu mereu, cunoaterea integral a
Marelui Tot al Existenei. Acest fapt poate fi constatat n mereu reluatele ncercri, din felurite
unghiuri spirituale, de a explica totalitatea i varietatea caleidoscopic a lumii pornindu-se de la
un principiu unic, de a edifica o imagine coerent, unitar, omogen prin postularea unei esene
unice ca singur realitate autentic, inteligibil din care sunt deduse toate elementele concretindividualizate ale Existenei. Acest ideal, conchide D.D. Roca, este nerealizabil, pentru simplul
motiv c anticip orice experien posibil, depind i extrapolnd dogmatic i necontrolat un
anume tip de experien cognitiv: o raiune de fapt i nu una logic face imposibil deducia
integral a existenei dintr-o lege unic respectiv infinitatea spaio-temporal (cu devenirea ce i
se ataeaz). Dac, de cele mai multe ori, tiina nainteaz mai prudent, filosofia, cu aspiraiile-i
specifice, se grbete spre generalizri de amploare, care depesc sfera controlabil a
experienei umane, tinde, cu orice pre, spre sinteze globale. Or, idealul cunoaterii integrale
implic presupoziii hazardate sub raportul rigorii i testabilitii; mai precis, se bazeaz pe
credina c universul este, n structura lui intim, raional i inteligibil. Se postuleaz, cu alte
cuvinte, existena unui acord fundamental i total ntre esena realitii exterioare i gndire.
Omul, cnd a cutat s explice lumea care e n afar de el, postulnd-o integral raional i, n msur i
mai mare, cnd a formulat pe fa sau numai n tain idealul de cunoatere de care am vorbit, a atribuit
implicit acestei lumi n afar de el structura pe care o are lumea inteligibil a ideilor. A crezut, cu
luciditate sau numai instinctual, c realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut c
fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, ntocmai ca ideile logice; c poate stabili lanuri
deductive pe care le va lega mai curnd sau mai trziu, nu import! ntr-un lan unic. [6]
Filosofie
vrem ns este ca, lund cunotin de ea, s cutm s nu pierdem nici un moment din vedere c voina de
a fi integral raional nu e a existenei nsei, ci a gnditorului: om de tiin sau filosof. [8]
Postulatul raionalitii integrale a existenei e prezent chiar i atunci cnd se tolereaz caracterul
problematic al relaiilor omului cu lumea. De pild observ A. Camus , tragicul grec este
solar, echilibreaz umbra cu lumin; dezndejdea lui Eschil nal omul ntre limite, suferina
fiind nnobilare i respect al vieii, fr a ngdui credina n iraional, cci e n centrul
universului nu gsim firavul non-sens, ci enigma, adic un sens pe care l descifrm prost,
pentru c strlucirea lui orbete. [11]
Absurdul
!"
Filosofie
nseamn a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da realitii i vieii un sens n raport cu
noi i pentru noi nine. De aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv, implic
elementul de valoare. Soluiile ontologice criticate de D. D. Roca, precum i cele menionate de
noi mai sus, au, deci, subiacent ntrebarea :Cum sunt posibile valorile? Valoarea, arat Tudor
Vianu, este expresia posibilitii unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin,
expresia ideal a unui acord ntre eu i lume care poate fi oricnd realizat. [15] Cele dou
soluii unilaterale de mai sus decreteaz fie necesitatea valorilor i culturii ca inclus n nsi
structura raional a lumii, sensul vieii umane fiind deja dat, deci nu introdus i construit de om,
fie c situeaz aceste chestiuni exclusiv n planul subiectivitii individuale, negndu-le orice
consisten, sensul autentic fiind imposibil, datorit lipsei de comunicare dintre om i lume.
N. Hartmann subliniaz c problema sensului lumii i al vieii este legat de valori; numai
raportarea la valori, nelegerea i realizarea acestora confer sens. n metafizicile tradiionale
sunt puse... la baza lumii principii active teleologice, i lumea nsi este neleas dup
analogia omului: ca fiind condus de inteligen i de contiina lucrnd dup scopuri. [16]
De aceea, sensul nu se pune ca problem, ntruct prin credin deja i s-a dat o soluie; el este
deja prezent i activ de la origine n ntreg (lumea ca ansamblu) i se aplic i prii (omului). Or,
constat Hartmann, tocmai o lume fr sens este pentru o fiin ca omul singura lume cu sens;
ntr-o lume deja fr el plin de sens, el, cu darurile sale de atribuire de sens, ar fi de
prisos.[17] Lumea care nu are un sens predeterminat este deschis drii de sens; deci tocmai o
lume lipsit de un sens global deja dat restituie omului rolul de a fi ntr-nsa factorul dttor de
sens, [18] adic puterea autodeterminrii, deciziei, prevederii, iniierii scopurilor i contiina
(resimirea) valorilor. Lipsa de sens nseamn pur i simplu indiferena fa de acesta; de aici, la
Hartmann, ca i la D. D. Roca, punerea problemei sensului numai n sistemul de referin al
condiiei umane; tot din aceast determinaie a existenei globale rezult i aspectele de structur
a sensului: activism axiologic, fragilitate, precaritate n timp, contextualizarea cultural,
caracterul episodic, reeaua tensionat de raportri permanente la propria sa absen i la
contrariul su etc. La Camus, n schimb, dei este evident oscilaia ntre a caracteriza lumea
drept lipsit de raionalitate i, pe de alt parte, a o califica drept iraional ceea ce este cu totul
altceva, ntruct e vorba nu de simpla absen a raionalului, ci de activismul contrariului su ,
tema absurdului dovedete c accentul interpretativ este pus pe nelegerea lumii ca fiind
refractar, potrivnic, structural rezistent sensului.
Raional i iraional. D. D. Roca, n paginile de construcie i reconstrucie filosofic, evit
!"
poziiile extreme, necontrolate i incontrolabile atunci cnd desprinde acele atribute pe care
existena-ca-totalitate le are n raport cu statutul existenial i cultural-axiologic al omului. Fapt
de experien curent e doar constatarea c lumea este, n raport cu noi, i raional, i iraional.
Prin semnificaiile sale observ Tudor Ctineanu enunul de relief existena este i
raional i iraional angajeaz i condenseaz toate planurile i nivelurile sintezei din
Existena tragic. Ca enun cristalizat, el este totodat un tipar sau o matrice, de expresie i
semnificaie, care fixeaz direciile, dar i limitele ntre care Existena tragic putea fi dezvoltat
de la faza de proiect la cea de sintez amplu desfurat. [19] Categoriile raional i
iraional au o ambiguitate semantic cultivat sistematic i fertil de ctre autor la intersecia i,
uneori, suprapunerea a trei planuri: ontologic, epistemologic i axiologic. Conjuncia lor are, mai
nti, o relevan ontologic: recunoate obiectivitatea devenirii universale i, n consecin,
autonomia structural-funcional a manifestrilor existenei n raport cu dorinele umane de a o
conceptualiza i supune practic; raiunea i ntmplarea stupid, necesarul i contingena
32
Filosofie
coexist; la scar universal nu se poate accepta logic nici un determinism implacabil, nici
fatalitatea haosului, ci doar unitatea ordinii i dezordinii, devenirea creatoare. Sunt prezente,
chiar n aceste teze generale, supoziii afective:
nelinitea metafizic (...) ne d curajul blestemat s postulm, ca singur adevrat lege a firii, eterna
devenire. i ce altceva este, ntr-un anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, dac nu i
proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanent insuficien interioar amintit mai sus? [20]
Atitudini
!"
Filosofie
atitudinea de simpatie i ncurajare a inutilului a fost i este principalul agent creator de cultur nalt.
[24]
Gratuitul este cauza generatoare a utilului: cunoaterea tiinific produce mutaii n tehnic, iar
practica este neputincioas dac i desconsider temeiul teoretic. Inutilul este specific speciei
umane; omul depete apsarea tiranic a nevoilor biologice prin creaie cultural i idealuri
morale, acestea fiind caliti ireductibile, nejustificabile biologic.
Mitul utilului const ntr-o extensiune a utilitii nemijlocite din sfera activitii economice
unde-i are rostul de valoare determinant n alte domenii culturale: cercetare tiinific,
creaie artistic i filosofic, ideal de via unde n msura n care se erijeaz n criteriu de
validare axiologic , departe de a deschide orizonturi largi inteligenei, ncurc i ntunec
lucrurile. [25] Sursele acestei confuzii valorice n societatea european americanizat ca
stil de via se afl n utopiile tehnicii moderne i ale lui homo oeconomicus. Progresul
material transformat, din mijloc, n scop absolut i nou religie a civilizaiilor moderne
nclin s ridice satisfacia material la rangul de etalon suprem al mplinirii omului, venernd
utilitatea ca prism de apreciere a comportamentului i relaiilor interumane. Apare, astfel, iluzia
c sensul vieii trebuie cutat i gsit n augmentarea nesfrit a confortului fizic i n
multiplicarea crescnd a trebuinelor economice. [26] Difuziunea la scar social a conduitei
instrumentale apas asupra contiinei insului, descurajnd i fcnd s se vestejeasc orice
intenie de creaii n domenii a cror utilitate direct nu este ntrevzut imediat. [27] Viaa
interioar dincolo de util, idealurile morale apar drept ncurc-lume i deplorabile stricsocoteal. [28] Mentalitatea pragmatic a rsturnat o scar de valori spirituale, umaniste,
transformnd fptura uman n sclav al mijloacelor de trai, incapabil s-i triasc viaa n
profunzime.
La D. D. Roca, gratuitul, inutilul nu au sens absolut: indic ceea ce prin coninut i orientare
depete utilitatea mrunt-egoist, ngust; de aceea, este vorba de un gratuit de care umanitatea
nu se poate dispersa. Utilitatea este o valoare-mijloc, o condiie necesar pentru realizarea unor
valori superioare. n aceast calitate, nu-i poate fi negat aportul n cldirea civilizaiilor moderne.
Eronat este doar considerarea sa ca etalon universal cruia ar trebui s i se subordoneze valorile
morale, umaniste, reducnd astfel idealul de via la eficiena gunoas a unei maini
productoare de confort pentru corp i lene pentru spirit.
Rostul
!"
Prin filosofie, omul i contientizeaz i asum propriul su statut de fiin contient, liber i
precar, subiectiv i practic, raional i valorizatoare.
Prin coninuturile pre-reflexive, non-raionale pe care le ncorporeaz, discursul filosofic
34
Filosofie
proiecteaz asupra lumii dorine, aspiraii, nevoia de securitate interioar i mplinire; ngrdirile
omenescului devin astfel suportabile, mblnzite, semnificate. Dei arareori mrturisesc,
modelele ontologice exprim i altceva dect un orgolios interes teoretic: dac nu aversiune, cel
puin spaime i ngrijorri n faa hazardului, teama de haos. L. B l a g a intuiete precis: omul
refuz s accepte c viaa sa este ignorat de restul universului. Spiritul instituie un cmp de
tensiuni ntre sine i ansamblul existenei, ambiionnd limpezirea unor linii de for pe care
merit s fie lansate ispitele sensului n ipostaza lor grav, ca trebuin de rost; n formula
intensitii sufleteti, ca fericire, fie i prin dispreul fa de precariti pe ct este n putin; prin
complicitatea semenilor la confirmarea propriei noastre valori (ca glorie sau simplu succes). Dei
constructele filosofice refuz s recunoasc, nevoia de satisfacie interioar (fericirea) i nevoia
de reuit i aprobare (succesul) sunt interogaii secunde (nu i secundare!) legate de sens:
adevrata realitate se afl acolo unde omul afl maxima valoare prin care viaa i dobndete
rostul.
Paradigme filosofice ale umanului. Cele dou modele ontologice relevate de analizele lui
!"
D. D. Roca respectiv, mitul raionalitii integrale a existenei i, la polul opus, credina ntr-o
dezordine total a lumii, cu toate consecinele lor axiologice i existeniale permit interpretri
de adncime ale unor secvene istorice din filosofia european. Astfel, clasicitatea greac
trateaz lumea i viaa ca texte, ca existene raionale i inteligibile. Filosofia greac este
vertebrat de credina n caracterul infailibil al raiunii; de altfel, se accept un Logos care
articuleaz armonic existena universal; ntr-un alt plan, se consider c omul nsui se
difereniaz de celelalte specii tocmai prin dimensiunea spiritual care poate impune vieii
sufleteti i trupului anumite autoconstrngeri care asigur devenirea sub semnul virtuii. Acest
cult al raiunii universale i omeneti este prezent la eleai, pitagoreici, Platon, Aristotel n
interpretri metafizice, cosmogonice i morale. Ciclul elenistic nruie tocmai mitul raiunii
atotputernice; stoicismul, epicureismul i scepticismul sunt ncercri trzii de a salva cderile
ntr-un relativism din ce n ce mai problematic; ncrederea n raiune i ideea de ordine
universal sunt invocate doar ca mijloace de compensare i de sustragere de la agresiunea unui
haos extern spre a obine autonomia voinei i vieii personale. Ieirea din criz se va face prin
lansarea unui nou model cultural, structurat de credina cretin. Dac raiunea se dovedete din
ce n ce mai neputincioas i incapabil s ofere certitudini existeniale, acestea vor fi procurate
pe calea credinei n Dumnezeu. n timp, instituia religioas respectiv, biserica n calitate de
instrument al fixrii eficiente psiho-social a credinei va deveni infailibil. Renaterea
idealizeaz antichitatea greco-roman. Perspectiva teologic asupra condiiei umane ncepe s fie
nlocuit de o antropologie laic deschiztoare de noi i variate orizonturi interpretative. Pe un
asemenea filon, vor aprea contribuii ce se integreaz unei ontologii a subiectivitii.
n gndirea filosofic modern i contemporan, tema subiectivitii este predominant n
abordarea umanului. Pe lng gndirea politic liberal, care acord un statut i un rol privilegiat
individualitii, trebuie reinute refleciile lui Blaise Pascal privind fragilitatea fiinei umane,
ndoiala metodic a lui R. Descartes, analiza kantian a structurilor a priori ale sensibilitii,
intelectului i raiunii care fac posibil cunoaterea .a.m.d. Fenomenologia lui Husserl
caracterizeaz omul ca fiina dttoare de sens. De la S. Kierkegaard la existenialiti i filosofia
existenei, subiectivitatea este abordat n termenii ndoielii existeniale. De altfel, orientarea
existenialist exprim angoasele i incertitudinile omului contemporan; dup diagnosticul lui
Nietzsche privind moartea lui Dumnezeu n sensul eroziunii culturale a forei simbolice
oferite de credina religioas i ca refuz al oricrei metafizici , omul se desparte de paradigmele
absolutului i intr n criz n raport cu sine nsui.
O schimbare radical de perspectiv i problematic n modul de a concepe ordinea omenescului
35
Filosofie
se produce nu att prin refleciile epistemologice de tipul filosofiei analitice, ci prin entuziasmul
provocat de structuralism i, n prelungire, de semiotic. Este vorba de perspective
tiinificizante care disloc ntreaga tematic a filosofiei contiinei, subiectivitii i sensului
prin studiul sistemelor de semne. Dac, prin Heidegger, tradiia umanist renascentist, ca
elaborare intr n umbr prin accentul pus pe investigarea Fiinei, structuralismul nu att n
ipostaza sa metodologic, ct n varianta, greu controlabil, filosofico-ideologic postuleaz c
omul concret este un mit, o invenie cultural recent; Foucault anun moartea omului;
Althusser l dizolv n structurile sociale (n care primeaz relaiile de producie), Lvi-Strauss n
codurile culturale, iar J. Lacan n structurile psihologice ale incontientului (care este organizat
ca un limbaj). Urmeaz, n avalan, moartea sensului prezent, de altfel, i n variantele
laice ale existenialismului-, moartea semnului (J. Derrida), dispariia marilor discursuri
teoretice totalizante (J.F. Lyotard) .a.m.d. Disoluia omului ca subiect schimb paradigma
realului; acesta este conceput de Gilles Deleuze ca fiind un cmp anonim, fr subiect i fr
individualitate, astfel nct subiectivitatea se estompeaz nuntrul unui cmp de individuaii
impersonale.
Nu credem c ntre interpretrile existenialiste i noile strategii teoretico-metodologice de tipul
structuralismului ar trebui fcut o opiune definitiv. Bnuim chiar o complementaritate de
adncime, dincolo de suprafaa polemicilor mai mult sau mai puin ocazionale, ptimae i/sau
obtuze. Metoda structural i structuralismul au performane de netgduit n studiul aptitudinii
umane de a semnifica. Pe de alt parte, este evident c umanismul i, n general, filosofia
umanului trebuie s depeasc stadiul literaturizrii i al hermeneuticilor precritice. Posibilele
jonciuni paradigmatice rmn a se mplini, chiar dac filosofrile post-structuraliste nu par a fi
deloc ncurajatoare.
Dac anticii mai ales prin Platon i Aristotel au impus gndirea umanului n termenii
nltori ai imboldului ctre virtute inclusiv n ipostaza de fptur politic, deci de fiin
care practic o moralitate public n vederea cultivrii individualitii cetii , iar reflecia
teologic a oscilat ntre umilirea omului i ansele sale de ndumnezeire, este evident c, pe
fondul interesului aparte acordat de Renatere individualitii, un punct de referin l reprezint
caracterizrile paradoxale pe care le propune Blaise Pascal:
Ce himer mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de contradicii?!
Judector al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului; ngrmdire de
incertitudine i de eroare; mrire i lepdtura Universului. Dac se laud, eu l cobor; de se coboar, l
laud i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un monstru de neneles. [30]
Registrul tragic al fiinei umane este adncit de meditaia kierkegaardian privind angoasa i
disperarea, paradoxul (Sartre), ambiguitatea (Simonev de Beauvoir), absurdul (Camus)
.a.m.d. Prin Hobbes Homo homini lupus i David Ricardo cu distana dintre homo
oeconomicus i homo moralis (sau sufletul frumos, cum va spune Hegel) se indic un
primat al valorilor utilitii n sistemul valorilor vieii, consacrat de pragmatism; pe acelai filon,
dar n cu totul alte contexte, se prefigureaz supraomul lui Nietzsche n opoziie cu turma.
Prin Freud, omul ncepe s fie definit ca animal cu complexe, supus refulrilor instinctuale i,
n consecin, funciei decisive a incontientului n dinamica vieii psihice. Din perspectiva lui
Heidegger, omul este fiin pentru (ntru) moarte.
Se poate spune c starea de insuficien a omului n raport cu omenescul din sine nsui relevat
n paradigmele filosofice ale contemporaneitii oscileaz ntre simbolul Golgotei i mitului lui
Sisif, cu tendina de fixare definitiv pe ultimul termen. Este, de fapt, calea parcurs de la
36
Filosofie
Kierkegaard pentru care credina, amplificat de experienele tragice ale interioritii, este
indiciul saltului ctre autenticitate la Camus pentru care sfidarea absurdului este unica surs
de fericire i sens.
Mutaii paradigmatice. Numeroase polemici ale cror efecte culturale sunt nc active
!"
au reuit s impun prerea c n privina modurilor actuale de abordare teoretic a sferei
umanului ar exista numai o miz: pro sau contra subiectivitii, care legitimeaz la modul
absolut o disjuncie: structuralism sau existenialism, tradus ideologic n schema: umanism
sau antiumanism. Am observa, deocamdat, c aceast sedimentare a mizelor teoretice are o
valabilitate restrns i localizabil: a fost posibil n (i produs de) climatul socio-cultural
francez postbelic, datorit polarizrii unor tendine, explicabile contextual i istoric, pn la
transformarea diferenelor n surse de conflict pe de o parte, nevoia de (i inteniile axate pe)
organizare, instituionalizare, re-structurare, iar, pe de alt parte, reeditarea unei tradiii de
libertate, filosofie a spiritului, recunoatere a subiectivitii i angajrii interioare. n msura n
care disputa existenialismstructuralism a beneficiat de implicarea unor nume sonore (de la J. P.
Sartrela M. Foucault, Cl. Lvi-Strauss, J. Lacan .a.), a reuit n parte, i datorit calificativelor
ideologice influenate, direct sau discret, de marxism s acapareze o gam problematic pe care
ns o rezolv sub presiuni conjuncturale. De aceea, dincolo de expansiunea structuralitilor i de
replierea ideaiei existenialiste, credem c trebuie luat n consideraie chestiunea de fond: cea
referitoare la amploarea specializrilor metodologice contemporane nsoite de tematizri
epistemologice i inflexiuni metafizice n orizontul crora este (re)gndit specificul ireductibil
al umanului. Cmpul disputelor i promisiunilor actuale este articulat de inovaii conceptuale i
nstpniri tematice ce-i au sursa n lingvistica structural, n semiotic i hermeneutic.
Teritoriul tiinelor spiritului suport succesive segmentri specificatoare prin autonomizarea
psihologiei, istoriei, sociologiei i antropologiei,
Schimbarea de paradigm pe care o reprezint trecerea de la o filosofie a contiinei la o filosofie a
limbajului constituie aa cum sesizeaz J. Habermas o tietur (epistemologic n.n.) la fel de
profund ca i ruptura cu metafizica. Semnele lingvistice treceau pn acum drept instrumente i accesorii
ale reprezentrilor: de acum nainte, regnul intermediar al semnificaiilor simbolice dobndesc o valoare
proprie. Relaiile dintre limbaj i lume sau dintre propoziie i strile de fapt (pre-)iau tacheta relaiilor
ntre subiect i obiect. Operaiile de constituire a lumii, care erau apanajul subiectivitii transcendentale,
sunt luate n grij de ctre structurile gramaticale. Munca reconstitutiv a lingvitilor ia locul unei
introspecii greu controlabile. n sfrit, regulile dup care se nlnuie semnele, se formeaz frazele, se
produc enunurile pot s fie desprinse din configuraiile lingvistice care sunt, ca s spunem aa, realiti ce
se ofer ochilor notri. [31]
Filosofie
mai este interpretat n dimensiunea polar a unei ntoarceri la origini, ci n perspectiva liniar a
unei evoluii naturale n care apar diferene de grad fa de alte specii; 4) demitizarea timpului
secularizarea Providenei, istoria fiind neleas ca mediere ntre real i ideal, ca proces al
umanului ctre telos-ul prin care se autoproduce.
Pe fundalul acestor dominante ale spiritului contemporan poate fi neleas mutaia vizat de
Habermas: de la o filosofie a contiinei la o filosofie a limbajului. Acesta este, de fapt, planul n
care vor fi puse toate registrele filosofice ale sensului fie c primatul limbajului este asumat de
o filosofie a formelor simbolice (E. Cassirer), fie c, ntr-o formulare radical pe direcia unui
optimism tiinificizant, se vorbete despre consistena semnului om (omul tratat ca semn),
afirmnd c, ntruct cuvntul sau semnul pe care l folosete omul este omul nsui, omul
este un semn exterior (Charles S. Peirce).
Paradigme contemporane ale sensului. Interesul aparte pentru sens are, fr ndoial, i o
!"
justificare psiho-social. ns, problema semnificaiei se situeaz n centrul preocuprilor actuale
mai ales dintr-un motiv epistemologic, ntruct angajeaz reflecii care ntemeieaz saltul de la
nivelul factologic la unificarea teoretic n disciplinele socio-umane.
"Nu putem s transformm inventarierea comportamentelor omeneti n antropologie i seria
evenimentelor n istorie dect interogndu-ne asupra sensului activitilor umane i asupra sensului
istoriei. Lumea pare a se defini n mod esenial ca lume a semnificaiei. Lumea nu poate s fie numit
uman dect n msura n care semnific ceva. Astfel, tiinele umaniste pot s-i gseasc un numitor
comun n cercetarea ndreptat asupra semnificaiei. n sfrit, dac tiinele naturale se interogheaz
pentru a ti cum sunt omul i lumea, tiinele umaniste i pun, ntr-o manier mai mult sau mai puin
explicit, problema de a ti ce nseamn omul i lumea.
Sub acest aspect, lingvistica este tiina cea mai bine plasat, este o tiin pivot ce i asum
rolul de catalizator [33].
O anume disponibilitate ctre unificarea altor perspective tiinifice asupra omului este integrat
n chiar lingvistica lui Saussure; sub acest aspect, este suficient de sesizat c modul de tratare a
raportului limbvorbire dovedete asimilarea unor distincii metodologice din epoc de pild,
cea dintre social i individual n reprezentarea contiinei (mile Durkheim i psihologismul lui
Gabriel Tarde) , dar, n egal msur, i asum deschideri originale prin situarea lingvisticii
nsei n spaiul semiologiei asupra cruia va trebui s se pronune (i) psihologia. De astfel, o
ntreag tradiie filosofic nc din antichitatea greac identific studiul limbajului cu analiza
gndirii umane.
Schimbrile de paradigm nu anuleaz ci doar estompeaz dimensiunea filosofic a
problemelor n discuie. Impulsul ctre interdisciplinaritate localizeaz epistemologic tocmai
nevoia de interpretare filosofic general a limbajului dincolo de strictele specializri
metodologice. Dac la Saussure este evident intuirea unor proceduri comune tuturor tiinelor
umane, Charles W. Morris fr a prefera corsetul lingvisticii sugereaz posibilitatea
valorificrii semiotice a unor discipline tradiionale, cum ar fi logica, gramatica i retorica.
Semioticii n calitate de metatiin i, n particular, organon i se atribuie virtui integrative i
sistematizatoare. L. Hjelmslev afirm tranant c, n descrierea fenomenelor umaniste ceea ce
nseam aspiraia de a face din umanism un obiect de cunoatere , trebuie s alegem ntre
perspectiva poetic i atitudinea tiinific; dac excluderea reciproc a celor dou tipuri de
abordare este sterilizant, coordonarea lor benefic poate fi realizat prin identificarea unui
numitor comun al tuturor cunotinelor socio-umane n structurile lingvistice. Dei n alt sistem
de referin, proiectul lui Morris este similar: semiotica poate impulsiona constituirea umanisticii
38
Filosofie
Filosofie
#"Constantin
40
Filosofie
Friedrich Nietzsche:
critica metafizicii [i criza sensului
"[Atunci] cnd se vorbete despre umanitate, ne bazm
pe ideea c ea ar putea fi ceea ce desparte omul de natur
i l difereniaz de aceasta; ns, n fapt, aceast separaie
nu exist: proprietile naturale i cele ce se pretinde a
fi n exclusivitate omeneti se afl amestecate n mod
nedesociabil. n calitile sale cele mai nobile i mai
elevate, omul este n ntregime natur i poart n sine
ciudenia acestui duplicat caracter natural. Aptitudinile
sale de temut i care se consider n favoarea inumanului
sunt poate chiar solul rodnic de unde poate s neasc o
oarecare umanitate, att sub form de emoii, ct i de
fapte i opere." [1]
(Friedrich Nietzsche)
Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (18441900) nu sunt articulate n sistem, ceea ce nu
nseamn ns c ar fi lipsite de o coeren de ansamblu care singuralizeaz profilul unei gndiri
de o imens actualitate. Acest sfrit de secol se afl sub semnul diagnosticului nietzscheean
mai ales prin sentimentul dezolant al accelerrii proceselor de relativizare i chiar disoluie a
valorilor, prin de-mistificarea cunoaterii tiinifice, criza sensului i a identitii umane,
epuizarea marilor discursuri universalizante din etic, tiin i filosofie .a.m.d. Lipsete
deocamdat acea luciditate tioas care s valorifice patosul [re]constructiv, creator, prin care
Nietzsche sugereaz posibilitatea depirii simplului nihilism i a mediocritii umane.
Omul eroic. Nietzsche recunoate c stimeaz un filosof numai n msura n care acesta este
!"
n stare s dea un exemplu, s fie un model demn de urmat; de aceea, admir pe Schopenhauer i
Montaigne pentru onestitatea stilului de gndire. n timp ce Kant i-a asimilat rigorile
instituionalizate ale mediului universitar exemplul su producnd profesori de filosofie i o
filosofie de profesori , Schopenhauer a trit periculos ntr-o izolare inconfortabil, ndrznind
s dispere de (pentru n.n.) adevr [2]; de fapt, acest pericol nsoete orice gndire care i
ncepe drumul de la filosofia lui Kant, n msura n care cel n cauz refuz s fie o main de
gndit i calculat, exprimndu-se robust i complet n suferin i nesbuit n dorine; energia
minii lui Schopenhauer modific scepticismul popular i relativismul dizolvant de secreie
kantian n sensul unei contemplri tragice a lumii i vieii.
41
Filosofie
Epoca, n opinia lui Nietzsche, a erijat unul dup altul trei imagini despre om. Modelul prefigurat
de Rousseau, cu efecte populare confuze, eman o for care a dus la revoluii violente. Omul lui
Goethe croit pentru naturile contemplative, mai rafinate este o for conservativ i
conciliant, dar el risc (...) s degenereze n filistin, aa cum omul lui Rousseau se poate (pre-)
face uor personaj catilinar [3]. n schimb, omul lui Schopenhauer i asum suferina voluntar
a adevrului prin care se mplinete totala conversiune a fiinei sale, refuznd cu tenacitate
reducerea sensului vieii la conservarea propriei mediocriti, la minciuna confortabil de sine.
Omul autentic probeaz c activitatea sa are un sens metafizic, inteligibil n conformitate cu
legile unei viei superioare, de un alt calibru, afirmative, chiar dac s-ar prea c pentru a le urma
trebuie s (n-)frng regulile vieii obinuite; prin chiar acest fapt, se permanentizeaz suferina;
dispreuind neutralitatea rece i demn de dispre a omului de tiin, omul schopenhauerian
accept s fie devorat de o cunoatere pasional, oferindu-se siei ca prim victim; fr
ndoial, prin chiar gestul su temerar i mineaz ansele de fericire domestic, optnd pentru o
via eroic.
Oamenii mici noteaz Nietzsche gndesc i cred c oamenii mari sunt mari n acelai fel n
care ei nii sunt mici. Cei care nu-i neleg viaa dect ca punct n dezvoltarea unei rase, a unui
stat sau a unei tiine i vor deci s se integreze deplin n istoria devenirii, participnd la istorie i
nimic mai mult, nu au neles marea lecie a existenei, respectiv faptul c eterna devenire este un
joc de marionete n care omul uit de sine, i uit menirea, se disperseaz i dilueaz. Omul
eroic, ns, are un fond disperat, distruge tot ceea ce aparine unei asemenea deveniri pline de
iluzii i pune n lumin falsul existenial.
ntreaga problem a sensului vieii se concentreaz n jurul ntrebrii: unde se sfrete
animalul, unde ncepe omul?[4] Dac, din nevoi vitale, omul este dispus la a se mini,
frustrndu-se prin minciun de aptitudinea sa metafizic, i dac, pe de alt parte, instituiile
ascund, prin eschiv, sarcina noastr autentic, nu este mai puin adevrat c fondul autentic al
strilor de lucruri este din cnd n cnd perceput, vertijul angoasei evideniind fr tgad tot
ceea ce este vis, miraj n propria noastr via. Chemarea cosmic a omului nu poate fi nbuit
la nesfrit, ns, n acelai timp, simim c suntem prea slabi pentru a suporta timp mai
ndelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, i c nu suntem oameni ctre
care aspir natura pentru eliberarea (dlivrance) sa [5]. Oamenii autentici depesc orizonturile
animalitii; filosoful, artistul i sfntul sunt tipuri exemplare n care natura simte c-i atinge
scopul. Prin acest mod de a nelege rosturile omenescului, Schopenhauer a descoperit un nou
ciclu de obligaii menit s pregteasc naterea, n noi nine i n afara noastr, a filosofului,
artistului i sfntului; lucrarea omului asupra omenescului din sine nsui desvrete natura;
noul ideal comunitar nu se mai bazeaz pe forme i legi exterioare, ci pe o gndire fundamental
structurat de trirea culturii. Natura are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la
propria sa limpezire, luminare, cunoatere de sine, deci pentru mplinirea unui el metafizic:
umanizarea final i suprem ctre care aspir i conspir ntreaga natur pentru a se elibera de
sine nsi [6].
Nietzsche ncearc, de fapt, o interpretare liber a ideilor schopenhaueriene, prefigurnd opiuni
decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciaz c, prin condiia noastr obinuit, nu
suntem capabili s contribuim cu ceva la naterea unui om eliberator; pesimismul lui
Schopenhauer izvorte din mediocritatea i ura n care se complace epoca; refuznd atmosfera
pesimist din ideaia lui Schopenhauer, Nietzsche afirm rspicat o tez care va cpta
configuraii originale:
42
Filosofie
scopul dezvoltrii unei specii rezid acolo unde ajunge la propria sa limit i se transform ntr-o specie
superioar [7],
Filosofie
Un
!"
Virulena critic este nlocuit cu o luciditate grav pe msur ce este inevitabil concluzia:
Lumea adevrat am lichidat-o: Ce lume a mai rmas? Cea aparent, poate?... Dar nu! O dat cu lumea
adevrat am lichidat-o i pe cea aparent! [18]
Filosofie
prilej de umor ieftin, angajeaz la Nietzsche seisme care disloc falii sufleteti i reaeaz
straturile de contiin. Sentimentul vinoviei este difuz, abia perceptibil, n schimb devine
copleitoare spaima fa de consecinele morii lui Dumnezeu; Nietzsche sugereaz cu o
luciditate tioas gravitatea gestului i rspunderii omeneti, condiia tragic pe care trebuie s
i-o asume fiina uman atunci cnd ocup locul rmas gol. Diagnosticul Dumnezeu a murit!
este unul existenial i istoric. Propoziiile speculative noteaz Gilles Deleuze pun n joc
ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale. Dumnezeu nu exist sau exist, tot pe
atta ct ideea sa implic sau nu implic contradicia. ns formula Dumnezeu este mort este
de o cu totul alt natur; ea face s depind existena lui Dumnezeu de o sintez, opereaz
sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu devenirea, cu istoria, cu omul. Aceast expresie spune
n acelai timp: Dumnezeu a existat i el este mort i el va nvia, Dumnezeu a devenit Om i
Omul a devenit Dumnezeu. Formula Dumnezeu este mort nu este o propoziie speculativ, ci o
propoziie dramatic, propoziia dramatic prin excelen. [20] Sub raport cultural, filosofic i
moral, sentina Dumnezeu rmne mort semnific faptul c temeiurile seculare ale vieii i
criteriile adevrului au disprut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a ncetat s mai
reprezinte principiul ntemeierilor ultime, instana absolut a validrii structurilor atitudinalvalorice n faa lumii i vieii; printr-o neevident, dar, totui, strict conexiune, orizontul
simbolic se nruie: Binele, Adevrul, Fiina decad n spaiul relativizrilor. Cel mai de
seam eveniment din ultima vreme c Dumnezeu a murit, iar credina n Dumnezeul cretin
a ajuns de necrezut ncepe deja s-i arunce primele umbre asupra Europei. [21] Nu este, ns,
vorba de umbrele ce nsoesc personajul principal simulacre i urme n care cei captivi i
nostalgici caut sprijin, mulumindu-se cu imagini surogat ale simbolului sacru; aceast
accepiune a umbrei este folosit de Nietzsche pentru a sugera vlguirea credinei, eroziunea
temporal a unei stri originare prin a crei palid invocare oamenii i justific mediocritatea.
Acele umbre pe care le arunc moartea lui Dumnezeu asupra Europei se refer, tocmai la
sfera consecinelor abia perceptibile ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic
hiperlucid: Dumnezeu a murit!, Dumnezeu rmne mort!. Nietzsche vizeaz ruptura de
model cultural i tendin secular: o adnc i veche ncredere s-a preschimbat n ndoial;
toate trebuie s se prbueasc acum, dup ce temelia acestei credine s-a zdruncinat, pentru
c au fost cldite pe ea, rezemate pe ea sau mpletite cu ea, de pild ntreaga noastr moral
european; un ir lung de drmri, distrugeri, destrmri, rsturnri care ne stau n fa
vestind rigorile unei logici a spaimei [22]; lumea i coloritul tuturor lucrurilor s-a schimbat;
pentru cei vechi, toate evenimentele strluceau ntr-altfel, cci din ele sclipea un Dumnezeu; la
fel, toate hotrrile i perspectivele unui viitor ndeprtat, pentru c existau oracole i semne
tainice i se credea n preziceri; noi am dat lucrurilor o culoare nou, le pictm nencetat dar
ce putem face noi deocamdat fa de splendoarea culorilor acelei vechi meterie! vreau s
spun vechea omenire [23]. Nietzsche i mustr contemporanii de reflecie pentru c cedeaz
aparenelor, fiind nc prea stpnii de primele urmri ale acestui eveniment [24]: senzaia
unei liberti ncurajatoare. Iminenta destrmare a tablei de valori este ntmpinat de Nietzsche
cu un disconfort profetic: pn i noi, nscui dezlegtori ai ghicitorilor, care ateptm de
asemenea pe culmile muntoase, aezai ntre azi i ieri, i ncrustai ntre contradicia dintre azi i
mine, noi primii i prematurii nscui ai secolului care vine i crora umbrele ce urmeaz s
nvluie n curnd Europa ar fi trebuit de fapt s li se nfieze nc de pe acum, cum se face c
ntmpinm ivirea acestei ntunecri fr un interes adevrat i n primul rnd fr grij i team
pentru noi? [25] De fapt, sunt dinamitate chiar temeiurile vieii i cunoaterii.
Lipsa de sens a suferinei i nu suferina a fost blestemul care a apsat pn acum omenirea iar idealul
ascetic i oferea un sens!
45
Filosofie
Golul de sens i motivaie al suferinei este umplut, ns orice suferin a fost pus sub semnul
vinei. Totui, omul este astfel salvat, i, o dat cu nlturarea fr-de-sens-ului, voina nsi
era salvat, ns acestei voine idealul ascetic i imprim o direcie care, n opinia lui Nietzsche,
se manifest potrivnic omenescului, vieii, simurilor, fiind o voin de neant, o sil de via, o
rzvrtire mpotriva condiiilor fundamentale ale vieii, dar este i rmne o voin!... ceea ce
nu nseamn puin, tiut fiind c omul prefer s vrea neantul dect s nu vrea deloc... [26]
Postulatul morii lui Dumnezeu este nsoit de un diagnostic n reflecia moral: a sosit
vremea dezastrului pentru toat flecreala moral a unora despre ceilali! [27] Refuzul
spiritului metafizic este evident: acei gnditori n mintea crora toate stelele urmeaz traiectorii
ciclice nu sunt cei mai profunzi; cel ce privete nluntrul su ca ntr-un uria Univers i poart
n el Ci Lactee tie i ct de neregulate sunt toate aceste ci ele duc pn n haosul i labirintul
existenei, [28] iar valoarea vieii nu poate fi estimat [30]. ntr-un alt plan, se obine o
autonomie a umanului, ns destul de problematic; cel care l-a lsat pe Dumnezeu s plece se
ine cu att mai strns de credina moral; ns, observ Nietzsche, credina ntr-o salvare a
demnitii umane prin valorile morale curente are un temei metafizic i, prin urmare, orice fel
de postulare moral a valorilor (...) sfrete cu nihilismul. n religie precizeaz Nietzsche ,
lipsete constrngerea de a ne privi pe noi nine drept creatori de valori. [30] Prin extensie,
afirmaia este valabil pentru orice ntemeiere metafizic a moralei. ns, omul actual nu are nc
o contiin lucid de sine ca subiect axiologic; de aceea nu suntem nici att de mndri, nici att
de fericii cum am putea fi [31].
Genealogie
!"
Obiectele, valorile, actele .a.m.d. sunt, deci, expresia unei fore care se raporteaz la o alt for,
fiind, sub acest aspect, o Voin (de putere). n acest punct, trebuie observat c, dei Nietzsche
nruie, prin interpretare genealogic, miturile metafizicii europene, nsi construcia sa teoretic
poate fi calificat drept metafizic. M. Heidegger consider c n meditaiile nietzscheene este
evident un rspuns la problema ce privete constituia i modalitatea existentului (fiinrii).
Astfel, privind i viznd existentul n ansamblu, Nietzsche ofer dou rspunsuri: pe de o parte,
existentul n totalitatea sa este Voin de putere, i, pe de alt parte, existentul este Eterna
Revenire (Rentoarcere n.n.) a Aceluiai. [33] Cele dou noiuni sunt interdependente, viznd
simultan constituia, deci fiina i esena a ceea ce fiineaz, ct i modalitatea de a fiina,
respectiv consistena devenirii n prezen.
Nietzsche respinge orice concepie religioas, filosofic, moral care opereaz dedublarea
lumii ntr-un strat al esenei i, pe de alt parte, lumea i viaa ca aparene lipsite de valoare.
Efortul su const n a depi dualitile metafizice spre a restitui adevrata valoare a concretului
i vieii nemijlocite.
46
Filosofie
Oricare ar fi poziia filosofic pe care ne-am plasa azi, trebuie s recunoatem c, indiferent cum am
privi-o, falsitatea lumii n care ne nchipuim c trim este lucrul cel mai cert i mai stabil pe care l poate
sesiza ochiul nostru: gsim temeiuri peste temeiuri care ncearc s ne seduc la presupunerea c n
esena lucrurilor exist un principiu amgitor. [34]
Evident, nencrederea n gndire, pierderea inocenei n faa lumii, are consecine adnci,
inoculnd datoria de a fi nencreztor, de a privi dumnos din toate abisurile bnuielilor.
mpotrivirea fa de ideea de a fi nelai sedimenteaz propriile certitudini:
ideea c adevrul are o valoare mai mare dect aparena este o simpl prejudecat moral i nimic mai
mult, este chiar cea mai puin dovedit ipotez din cte exist pe pmnt. S recunoatem totui ceva;
viaa nu ar fi deloc posibil fr o perspectiv de evaluri i de aparene; iar dac am vrea s suprimm
totalmente lumea aparent laolalt cu nflcrarea i nerozia virtuoas a anumitor filosofi,
presupunnd c voi ai putea s-o facei n-ar mai rmne nimic din adevrul vostru! [35]
Demistificarea acestor obinuine de gndire este desfurat prin insinuarea unor presiuni
dinspre instinctul de autoconservare generic spus care i fac simit prezena n ordinea
spiritului.
Orice filosofie care pune pacea mai presus dect rzboiul, orice etic ce nelege negativ ideea de
fericire, orice metafizic i fizic ce cunoate o finalitate, o stare definitiv de vreun fel oarecare, orice
aspiraie preponderent estetic sau religioas spre un alturi, un dincolo, un n afar, un deasupra permit
ntrebarea dac nu cumva boala a fost aceea care l-a inspirat pe filosof. Marcarea incontient a
necesitilor filosofice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualitii pure merge nfricotor de
departe i m-am ntrebat adesea dac, de o manier general, filosofia nu a fost cumva pn acum doar o
interpretare a trupului i o nelegere greit a acestuia.
Filosofie
Supraevaluarea contiinei este benefic tocmai pentru c i mpiedic evoluia prea rapid.
Presupoziia nietzschean consider c
fineea i tria contiinei se afl ntotdeauna n raport cu capacitatea de comunicare a omului (sau a
animalului), iar capacitatea de comunicare, la rndul ei, se afl n raport cu nevoia de comunicare; de
fapt contiina s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de comunicare [47].
48
Filosofie
Aadar, dei actele noastre sunt personale i unice, contientizarea lor le relev o alt faet.
Perspectivismul (sau fenomenalismul) nietzscheean dezvluie c natura contiinei animale
vrea ca lumea pe care o putem contientiza s fie doar o lume a suprafeei i semnelor, o lume
generalizat i vulgarizat, c tot ceea ce devine contient devine tocmai de aceea anost, ngust,
relativ neghiob, general, semn, nsemnul turmei, c orice contientizare este legat de o mare i
adnc pervertire, falsificare, superficializare i generalizare. La urma urmei, creterea
contiinei este o primejdie iar cine triete printre europenii contieni tie c este chiar o
boal. A gndi problema n termenii raportului i opoziiei dintre subiect i obiect nseamn a
rmne captivi n ecuaii metafizice ce rmn n capcanele gramaticii (metafizica poporului );
dac se aduce n discuie cumva opoziia dintre lucrul n sine i aparen este o naivitate,
ntruct nu cunoatem nici pe departe destul spre a putea deosebi. Nietzsche consider mai
onest s acceptm c nu avem de fapt nici un organ pentru cunoatere, pentru adevr;
tim (sau credem sau ne nchipuim) tocmai att ct ar putea fi folosit n interesul turmei
omeneti, al speciei, i nsui ceea ce este numit aici folos este la urma urmei tot numai o
credin, o nchipuire, poate acea neghiobie nefast de pe urma creia vom pieri ntr-o bun
zi[48].
Critica
!"
Filosofie
Cutnd adevrul, de fapt, omul gndete posibilitatea unui univers care nu se contrazice, nu
nal, nu se schimb, un univers veritabil un univers n care nu se sufer de contradicii,
amgiri, instabilitate cauze ale suferinei! Omul nu se ndoiete c exist un univers care este
aa cum trebuie s fie; i ar voi s-i croiasc drum spre el; acest univers este o ficiune, un truc
psihologic, un postulat afectiv din nevoi vitale, iar voina de adevr indic tocmai o neputin
a voinei de a crea.
Limita capacitii de a te dispensa de existena unui sens existent n lucruri, de a suporta viaa ntr-o
lume fr sens constituie o unitate de msur a forei de a voi: i asta pentru c n acest fel devenim noi
nine organizatorii unui mic fragment al universului. [52]
Filosofie
Dincolo de evaluri morale pro sau contra, viaa este tocmai voina de putere i, n consecin,
exploatarea aparine nu unei societi corupte sau imperfecte i primitive: ea aparine esenei
vieii, ca funciune organic fundamental, ea este o consecin a voinei de putere propriu-zis,
cea care e nsi voina de a tri [55]. Nu este vorba de voin ca simpl vrere, ci de tendina
obscur a energiilor vieii. Voina de putere nu trebuie redus la accepiunile sale psihologice sau
antropomorfice, ci se refer la forele de afirmare ce constituie viaa nsi n straturile sale cele
mai adnci. Valorile sunt indicii, [n]semne, simptome ale acestor energii; expresia i sensul lor
presupun travaliul interpretativ.
n fapt, toate tablele de valori, toate imperativele cunoscute de istorie sau de cercetarea etnologic au
nevoie n primul rnd de clarificare i de interpretare fiziologic, naintea celei psihologice, iar toate
laolalt ateapt o critic din partea tiinei medicale.
Astfel, printre altele, Nietzsche consider, din unghiul acestui principiu, c imaginea binelui i
a ceea ce este bun nu eman de la cei crora li s-a fcut binele, ci mai degrab cei buni
adic nobili, distini, puternici i bine intenionai s-au receptat pe ei nii ca fiind buni, iar
faptele lor ca fiind bune. De altfel, Nietzsche are n vedere dubla origine a binelui (i a ceea ce
este considerat bun), dup cum este vorba de cei ce posed autentic voin de putere sau, la
polul opus, oamenii resentimentului.
Sensul oricrei culturi ar fi s transforme animalul de prad om ntr-un animal mblnzit i civilizat,
ntr-un animal domestic; n consecin, toate acele instincte de reacie i resentiment, prin care rasele
nobile mpreun cu idealurile lor au sfrit prin a fi umilite i nvinse, ar trebui considerate drept
adevratele instrumente ale culturii; ceea ce nu ar nsemna ns c purttorii acestora ar reprezenta ei
nii n acelai timp cultura,
Filosofie
ce genereaz astzi sila noastr fa de om?; i rspunde: Nu teama, ci mai curnd faptul c n om
nu mai exist nimic care s ne inspire team; faptul c vermina om se afl n frunte i miun; c omul
domesticit, iremediabil mediocru i onest, a i nvat s se simt scop i culme, sens al istoriei, om
superior.[56]
Cei mai slabi respectiv cei care nc de la nceput sunt nefericii i deja nvini submineaz
cel mai adnc viaa printre oameni, pun sub semnul ntrebrii i otrvesc primejdios ncrederea
noastr n via, n om, n noi nine. Dispreul de sine i resentimentul iau masca virtuii
morale, rodind ntruchipri ale mustrrii i avertismente, ca i cum sntatea, robusteea,
puterea, mndria, sentimentul de putere ar avea n sine vicii pentru care va trebui s ispeti
odat, ca i cum ar fi o ruine s fii fericit.
Nietzsche avertizeaz: n-ar putea exista ns o greeal mai mare i mai nefast dect aceea ca
oamenii fericii, reuii, puternici la trup i la suflet s nceap s se ndoiasc de dreptul lor la
fericire. Numai cei puternici i sntoi sunt zlogul viitorului, rspunztori de viitorul
omenirii i, de aceea, trebuia s se apere ei nii prin refuzul bolnavilor culturii, prin
singurtate i patosul distanei mpotriva celor dou crunte molime care ne pndesc n mod
deosebit mpotriva dezgustului adnc fa de om! mpotriva milei adnci fa de om!... [57]
Moral i ascetism. Umanitatea vlguit, devitalizat i caut alinarea n/prin credina ntr!"
un Dumnezeu cruia i atribuie doar funcii compensatorii. Invenia propriu-zis a
ntemeietorilor de religii const, n primul rnd, n stabilirea unui anume fel de via i de
obiceiuri zilnice care acioneaz ca disciplina voluntatis, alungnd n acelai timp plictiseala; n
al doilea rnd, n interpretarea acestei viei, interpretare n virtutea creia ea s par nvluit de
lumina celor mai nalte valori, astfel nct s devin de aici nainte un bun pentru care lupi i
eventual i dai viaa. Cel de-al doilea aspect este cel mai important, ntruct modelul de via
ndeobte este deja practicat de anumite colectiviti, fr ns a exista i contiina valorii pe
care o are. Pentru a fi ntemeietor de religie este nevoie de infaibilitate psihologic n
cunoaterea unei anumite categorii medii de suflete ce nu i-au descoperit nc omogenitatea. El
este cel care le reunete i, n aceast privin, ntemeierea unei religii rmne ntotdeauna o
lung srbtoare a cunoaterii. [58] n prelungire, adevratul ascetism se constituie i se
instituie ca disciplin i tonifiere a voinei. Pentru practicanii ascetismului, aceast via
(mpreun cu tot ceea ce este legat, natur, lume, ntreaga sfer a devenirii i efemerului)
este pus de ei n relaie cu o existen total diferit, care i este contrarie i pe care o exclude,
dac nu se ntoarce mpotriva ei nsei, nu se neag pe sine; n acest caz, cazul unei viei ascetice,
viaa slujete drept punte spre cealalt existen. Prin urmare, o via ascetic este o
contrazicere a sinelui; aici domnete un resentiment fr seamn, acela al instinctului i voinei
de putere nesatisfcute, care ar vrea s stpneasc nu ceva din via ci viaa nsi, s se
nstpneasc asupra celor mai adnci, mai puternice i fundamentale condiii ale ei; aici se
ncearc folosirea puterii pentru a astupa izvoarele puterii. ns aceast atitudine dumnoas
vieii crete i rodete tocmai pentru c exprim un interes al vieii nsei.
Idealul ascetic izvorte din instinctele de protejare i vindecare ale unei viei degenerescente care
ncearc s se menin prin toate mijloacele i lupt pentru existena sa; este sensul unei pariale reineri
i oboseli fiziologice, mpotriva crora cele mai profunde instincte rmase intacte lupt nencetat cu noi
mijloace i invenii. Idealul ascetic este un asemenea mijloc; situaia este deci absolut invers dect cred
admiratorii acestui ideal viaa se lupt n el i prin el cu moartea i mpotriva morii, idealul ascetic este
o dibcie n meninerea vieii.
Filosofie
Omul este, prin excelen, animalul bolnav, marele experimentator cu sine nsui, venic
nemulumitul cu o ciud pe sine, i, n consecin, maestru al distrugerii, al
autodistrugerii; cu ct starea bolnvicioas a omului este mai normal i nu putem tgdui
aceast normalitate cu att mai mult ar trebui apreciate cazurile rare de putere sufleteasc i
trupeasc, acele situaii n care omul i asum omenescul la modul grav i puternic.
Potrivit lui Nietzsche, ntr-o umanitate bolnav, nevoia de medici i infirmieri care sunt ei nii
bolnavi se ncarneaz exemplar n preotul ascet; acesta este mntuitorul predestinat, pstor i
aprtor al turmei bolnave mpotriva celor sntoi, fr-ndoial, i mpotriva invidiei fa de
cei sntoi; el trebuie s fie dumanul firesc i dispreuitorul a tot ce nseamn sntate i putere
primitiv, furtunoas, nezgzuit, dur, brutal, n felul animalelor de prad; prin urmare,
dispreuiete mai curnd dect urte, purtnd un rzboi mai curnd al vicleniei dect al
violenei; mijloacele folosite: anestezierea general a sensibilitii, a capacitii de suferin pe
cale hipnotic, deci nbuirea oricrui sentiment al vieii; activitatea mecanic a crei
regularitate mediocr procur mici bucurii ca leac mpotriva deprimrii; iubirea aproapelui
ca surs a fericirii minimei superioriti; organizarea de turm prin care individul se ridic
adesea deasupra necazurilor personale, deasupra aversiunii de sine, avnd sentimentul de putere
al comunitii; exagerarea simmntului vinoviei prin care bolnavul devine pctos, iar
pctoenia este vzut drept cauz a suferinei .a.m.d.
Totui, idealul ascetic are un el acesta este destul de general pentru ca, msurate cu el, toate
celelalte interese ale existenei omeneti s par meschine i nguste; n urmrirea acestui el, el
folosete nenduplecat timpurile, popoarele, oamenii, nu admite o alt interpretare, un alt scop; el
rstoarn, neag, afirm, confirm doar n sensul interpretrii sale (i a existat oare vreodat un
sistem de interpretare mai bine gndit pn la capt?); el nu se supune nici unei puteri, creznd
mai curnd n privilegiile sale fa de orice putere, n distana categoric pe care i-o sufer rangul
su fa de orice putere, ncredinat c nu exist putere pe lume care s nu trebuiasc s capete
mai nti de la el un sens, un drept la existen, o valoare ca instrument al operei sale, ca mijloc
i cale spre elul su, elul unic...
tiina modern nu este, n opinia lui Nietzsche, dect forma cea mai recent i mai nobil de
manifestare a idealului ascetic; n msura n care rmne un refugiu pentru toate soiurile de
nemulumiri, de nencrederi, de viermi roztori, de despectio sui i contiine ncrcate ea este
nsi nelinitea lipsei de ideal, suferina pricinuit de absena marii iubiri, frustrarea cauzat de
o cumptare impus [59].
Imoralitatea moralei publice. Aprecierea i ierarhia aciunilor corespund unor trebuine i
!"
criterii comunitare; de aceea, prin moral individul e instruit s devin o funcie a turmei i si atribuie valoarea numai ca funcie; moralitatea este instinctul de turm individual [60], n
timp ce firile nobile sunt nechibzuite, urmnd nu doar avantajul i scopul, ci pasiunea,
dezinteresul. O societate bine organizat adoarme pasiunile dac nu cumva le extirp, ns mai
totdeauna n spatele vituilor sunt energii incontiente, impulsuri obscure .a.m.d. care i
urmeaz calea.
Moralitatea este n esena ei o chestiune a interioritii, manipulabil, ns, de ctre/prin
conveniile morale practicate de o colectivitate dat. Virtuile sunt apreciate nu din punctul de
vedere ale efectelor pe care le au pentru cel care le posed, ci din unghiul afectelor (de admiraie,
stim, laud etc.) pe care le declaneaz utilitatea practicrii lor pentru ceilali. Excesul
necompensat de tendine contrare face ca hrnicia, obediena, castitatea, pietatea, dreptatea etc.
s fie duntoare posesorilor lor, iar la limit devin handicapuri adaptative, ntruct se atrofiaz
preocuparea propriei protecii.
53
Filosofie
Educaia procedeaz n general aa: printr-o serie de atracii i avantaje, ea ncearc s determine la
individ un mod de a gndi i de a aciona care, devenit obicei, nclinaie i pasiune, s domneasc n el i
asupra lui, mpotriva ultimului su avantaj, dar spre binele general, spre utilitatea public. [61]
Nobilul i concepe noiunea fundamental de bun n mod spontan, pornind de la sine nsui,
crendu-i abia mai trziu o imagine despre ru. n schimb, omul resentimentului decreteaz
mai nti ca ru ceea ce nu poate nvinge, nltura, depi, concura, adic exact ceea ce morala
aristocratic consider a fi bun; aadar, cel nobil, puternic, stpnitor este neles prin ochiul
otrvit al resentimentului; totui, observ Nietzsche, exist un fapt care nu poate fi contestat:
oamenii nobili i puternici sunt inui sever n fru prin obiceiuri, veneraie, tradiie, recunotin,
prin supraveghere reciproc i invidie, manifestndu-se ntre ei ingenios n ceea ce privete
respectul, stpnirea de sine, delicateea, fidelitatea, mndria i prietenia, dar n afara cercului lor
triesc din plin bucuria eliberrii de orice constrngere social, se rentorc la nevinovia
contiinei de fiar; n strfundul tuturor acestor rase nobile este imposibil s nu recunoti
fiara, iar acest fond de bestialitate ascuns are nevoie din cnd n cnd de descrcare, animalul
trebuie s reapar, s se rentoarc n slbticie; ndrzneala nebuneasc, absurd, brusc,
neprevzutul i neverosimilul aciunilor, indiferena i dispreul pentru securitate, trup, via,
tihn, voioia i plcerea adnc pentru distrugere, voluptile biruinei i cruzimii sunt doar
cteva din caracteristicile prin care aristocraiile au lsat n sufletul victimelor imaginea
barbarului.
Faptul c mieii sunt suprai pe marile psri de prad nu mir pe nimeni, numai c nu exist nici un
motiv pentru a le lua psrilor de prad n nume de ru c rpesc mieluei.
54
Filosofie
Nu exist un substrat al aciunii i, deci, nu se poate separa efectul de cauz, aa cum nu se poate
despri fulgerul de lumina sa.
Credina n faptul c puternicul are libertatea de a fi slab i pasrea de prad de a fi miel nu poate
s aparin dect oamenilor slabi care, prin resentiment, gndesc n favoarea lor, reprondu-i
celui puternic tocmai vina de a fi puternic; neputina este astfel nvemntat cu o pruden fals
i ia forma virtuii tcute ce tie s renune i s atepte, ca i cum nsi slbiciunea celui slab
firea sa, aciunile sale, ntreaga sa realitate unic, inevitabil, de neters ar fi o svrire de
bun voie, ceva voit, ales, o nfptuire, un merit. Acest soi de om are nevoie de credina ntr-un
subiect oarecare, de libera alegere, dintr-un instinct de autoconservare, de afirmare de sine, n
care orice minciun este ndeobte sfinit. Subiectul (sau ca s vorbim mai popular, sufletul) a
rmas poate de aceea pn acum cea mai nezdruncinat dogm de credin de pe pmnt, fiindc
a permis majoritii muritorilor, celor slabi i oprimailor de orice fel, acea sublim nelare de
sine, anume de a nelege slbiciunea nsi ca libertate i felul lor echivoc de a fi ca
merit.[63]
Supraomul.
!"
Filosofie
fericire, ca privilegiu, ca o condiie a existenei, pentru c, printre nori i fulgere, trieti ca printre ai ti,
la fel ns i sub razele de soare, printre picturile de rou, fulgii de zpad i orice ar veni n mod
necesar din nlimi i care, atunci cnd se mic, se mic venic numai n direcia de sus n jos. [69]
56
Filosofie
Filosofie
Filosofie
nu se mparte, fiind mereu o sarcin individual i o responsabilitate personal; fiecare ins este
totdeauna fa n fa cu sine nsui, cu viaa i moartea sa, rspunztor la modul absolut de modul
n care i nelege i asum omenescul din sine nsui. n acest sens, existenialismul consider c
omul se afl aruncat, proiectat, alienat ntr-o lume ostil, indiferent, potrivnic, nefamiliar. Omul
este prin natura lui o fptur alienat, ntruct se pierde pe sine n, prin i printre ceilali, n/printre
lucruri indiferente, insensibile: n nici un fel lumea nu este pe msura omului i, de aceea, exist
tendina ca omul nsui s nu fie pe msura omenescului din el nsui. Starea de alienare este
surprins prin cuplul categorial inautentic-autentic. Aceti termeni nu au n mod expres un sens
valoric i nu vizeaz n mod explicit ierarhii valorice ntre diferitele stiluri de via. Ca termeni
tehnici, inautentic-autentic se refer la faptul c omul concret accept sau nu starea de alienare,
este dispus sau nu la eforturi de individualizare, i asum grav sau nu omenescul. Totui, chiar la
Heidegger, inautenticitatea este neleas, cel puin ca punct de pornire, prin analogie cu parabola
religioas despre cderea omului n pcat, izgonirea lui (datorit propriei sale alegeri) din starea
paradisiac. Deci, autenticul sugereaz structura originar, adevrat a omenescului; trecerea de la
inautentic la autentic se produce numai n/prin salt. Nu poate fi vorba de o progresie cumulativ,
continu, ci de producerea unor rupturi interioare, fisuri n modul de a nelege i practica viaa.
Cei mai muli oameni triesc n inautenticitate: se integreaz profund i total n stilul vieii
colective, accept s fie masificai, se dezindividualizeaz, triesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai
ceea ce sunt i nimic altceva, au o suficien sufocant fa de ei nii; sunt fpturi tautologice,
viaa sufleteasc este inert, opac, lipsit de contradicii i devenire. Inautentic este omul
depersonalizat, cel ce triete sub semnul anonimatului: este i rmne un oarecare printre ali
oarecare. Acest stil de via duce la dispariia surselor de tragic: prin integrarea n conveniile
generale ale masei, el capt linite psihologic, obezitatea minii, ocolind suferinele. De pild,
potrivit stilului comun de gndire, de obicei se moare. Rutina, confortul i anonimatul vieii
cotidiene joac o funcie compensatorie, reprezentnd ns ricoeuri n faa problematizrilor
grave.
Calitile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficient i confortabil la mediu, deci
pentru satisfacerea instinctului de autoconservare i a capriciilor. Desprinderea definitiv de
inautenticitate se produce prin angoas, obinndu-se o schimbare radical de regim existenial.
Cei mai muli oameni ocolesc din instinct sau autosuficien angoasa, ntruct o simt ca
periculoas pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadeaz n verbiaj (vorbrie) sau n
divertisment, fugind astfel de ei nii. Deci le este team s nfrunte lucid ntrebrile cruciale.
Evit s rmn singuri i s-i asume disconfortul unei cunoateri de sine. Totui, dincolo de
buna dispoziie este evident uneori o agitaie interioar prin care se evit tragicul evidenelor, a
ceea ce efectiv suntem.
Angoasa cuprinde stri psihologice i spirituale ambigue, paradoxale, perverse, respectiv
!"
afecte i dorine confuze, triri structurate tragic, sperane i imposibilitatea satisfacerii lor,
tensiuni interne legate de fiina proprie pe fondul unei hiperluciditi n/prin care insul i
formuleaz fi, fr circumstane atenuante, ntrebrile schimbtoare de destin: cine sunt, ce
pot s sper i s fac, are sau nu viaa vreun rost? Aceste interogaii i altele asemntoare
marcheaz saltul spiritual ctre autenticitate. Rupturile interioare sunt definitive: omul invadat de
angoas nu mai poate reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat.
Tensiunile spirituale i fisurile sufleteti sunt definitive. Omul ncepe s fie structurat de o
spaim visceral, provocat de i prin ndoielile spiritului. Simpla fric/team este o stare
afectiv provocat de cauze precise, identificabile. Spaima ns nu are un obiect precis; de aceea
ea este difuz, confuz, ambigu, mcinnd la modul pervers sufletul i mintea.
59
Filosofie
Angoasa (= spaima constitutiv a omului care se ntreab asupra autenticitii sale) i poate avea
sursa n: uniformitatea vieii cotidiene, cursul mecanic al zilelor, marile oboseli sufleteti
provocate de inutilitatea eforturilor i de rutin, sentimentul absurdului la care avem acces printro simpl schimbare de optic afectiv n abordarea vieii, marile umiliri ale voinei i aspiraiilor,
senzaia vanitii, .a. Decisive sunt ns situaiile limit, ncercrile absolute la care este supus
omul i crora nu le poate face fa: catastrofe naturale i istorice, boli incurabile, contientizarea
propriilor limitaii i a precaritilor omeneti n general, descoperirea i asumarea finitudinii,
tragicul provocat de dispariia celor apropiai sau de contientizarea propriei mori ca o prezen
permanent, ns momentan, secvenial, inactiv (absent).
Contingena i facticitatea. Ca urmare a angoasei, omul i descoper i ine s-i asume
!"
caracterul su contingent, i d seama c este o fptur aleatorie datorat hazardului; omul
contientizeaz c nu este necesar lumii i c nu este dorit naterea sa, dup cum dispariia sa nu
afecteaz n nici un fel cursul istoriei i mersul legic al universului. Sentimentul de contingen
este ntrit de tiina contemporan: dac omul a aprut prin selecie natural, datorit luptei
pentru existen i/sau unui accident genetic, nseamn c este o fiin de periferie, ne-necesar
lumii, "igan al universului" (Jacques Monod). Exist un tragic provocat de caracterul aleatoriu al
vieii; omul ar putea s fie, poate s fie, dup cum se putea i s nu fie, deci este un accident n
ordinea neamului, speciei, istoriei, naturii. Contientizarea lucid a acestei evidene este surs de
angoas. Omul nu tie de ce, de unde, pentru ce exist. Viaa sa este definitiv sub semnul
provizoratului. Prin angoas contientizeaz lucid i triete tragic aceste incertitudini vitale;
simte prezena i activismul unor pericole iminente, dar nu-i poate explica de unde provin, care
le este rostul sau cnd anume l vor afecta la modul definitiv. Contingena vieii umane este
recunoscut i n variantele religioase ale filosofiei existenialiste: Dumnezeu este absolutul
nsui, infinitatea intensiv i extensiv a existenei reale i virtuale suficient siei; din aceste
motive, actul creaiei este oarecum gratuit. Deci fiina suprem nu are nevoie de om pentru a-i
dovedi atotputernicia i atoatprezena. Adevratul credincios este cel care are o singur
certitudine: faptul c Dumnezeu exist. n rest ns, toat viaa sa este structurat de o
incertitudine total; nimeni i niciodat nu este sigur n privina rostului vieii i nsi calitatea
de om este o sarcin fr de capt.
n contextele unei ideaii ateiste, Sartre surprinde contingena omului n/prin ceea ce el numete
facticitatea fiinei umane. Facticitatea se refer mai ales la acele determinaii, nsuiri, caliti,
aptitudini prin care omul se integreaz n ordinea existenei obiectuale, fiind aidoma unui lucru.
ns, n sens mai larg, facticitatea se refer la constituia/structurarea antinomic a omului. Este
vorba de contradicii care nu pot fi depite, ntruct nu se preteaz la soluii. Pe de o parte, omul
este corp, trup, dar i, la polul opus, spirit, subiectivitate; are un trecut ncheiat aidoma unui
lucru, ntruct nu mai poate schimba nimic; triete ntr-un prezent ambiguu, inconsistent, dar
este i deschidere ctre viitor. Este osndit la libertate, ntruct nu poate s nu fie liber: vrea, nu
vrea, tie sau nu tie, ntr-un fel sau altul este pus ntotdeauna n faa alternativelor, fiind obligat
s aleag. Alegerea devine povar, osnd, pentru c nu exist criterii sigure prin care s
aprecieze valoarea i/sau adevrul alegerilor. Dei liber, omul trebuie s in cont de situaie, de
mprejurrile concrete asupra crora nu poate dect arareori i n msur nesemnificativ s
decid. Omul se afl sub semnul posibilului. ns, la polul opus se afl o alt eviden: moartea
vine cu certitudine matematic i transform viaa n destin, aa nct omul decade definitiv,
ireversibil la starea de lucru, obiect, existen inert. Facticitatea surprinde, deci, acele
componente prin care omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situaie
concret, moarte. Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, via-moarte,
60
Filosofie
libertate-condiii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare care oblig la o existen
creatoare, inconfortabil pentru c i refuz viaa vegetativ.
Existena-pentru-sine.
!"
Filosofie
Filosofie
totdeauna angoasa: omul descoper c este liber, dar nu tie ce s fac cu aceast libertate.
Libertatea nsi l pune i expune n faa posibilului; or posibilul nspimnt, sugernd
infinitatea, fr de captul cutrii de sine. Chiar cnd libertatea se concretizeaz (se fixeaz n
real, ca posibil mplinit), angoasa este meninut, ntruct realul confirm posibilul, dar niciodat
nu-l epuizeaz. Starea de ignoran (inocen), interpretat prin analogie cu starea paradisiac din
religia cretin, se refer n realitate la faptul c omul este ignorant n privina propriei sale
naturi, nu-i cunoate condiia sa de om i nici rostul. Accede la autenticitate doar cnd se
concepe pe sine nsui fa n fa cu Dumnezeu, izolat, singuratic n faa absolutului. Angoasa
atinge maximum de intensitate i poate fi anulat doar prin credin.
Disperarea.
!"
Omul este o unitate ntre trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-etern, necesarposibil. Aceti termeni dispui antinomic constituie totdeauna sinteze operate de ctre spirit.
Atunci cnd aceste raporturi tind s devin contiente de ele nsele (cnd raportul se raporteaz
la sine nsui), omul are acces la eul, sinele su. ns acest proces nu are soluii i nici capt.
ntre termeni exist un dezechilibru, o nepotrivire, un conflict, o tendin expres de excludere
reciproc. De aceea, spiritul nu poate obine sinteze i uniti definitive ntre trup-suflet, finitinfinit. Din aceste motive omul sufer de o maladie mortal: disperarea. n mod obinuit, prin
boal se neleg acele suferine, limite ale trupului care pot disprea prin moarte. Pentru muli,
moartea este o binecuvntare pentru c nltur bolile trupului. ns maladia mortal (disperarea)
are un sens mult mai puternic. Pentru cretini moartea nu este definitiv, ci doar o trecere ctre o
alt via (nvierea lui Lazr). De aceea, disperarea, ca boal a spiritului i/sau maladie a eului
(sinelui), este permanent, nu dispare prin moarte. Deci disperarea provine din faptul c omul nu
poate muri, se menine ntr-o stare de agonie interminabil. Mai mult: omul nu poate muri i,
deci, disperarea nu poate s dispar pentru c omul are n el nsui ceva etern, infinit, ce nu poate
fi distrus. Acest grunte de eternitate nu poate fi anulat prin moarte, aa cum sunt suspendate
bolile trupului. Deci distincia boal-sntate este doar aproximativ valabil, mai ales cnd
vorbim de corp. Cnd vorbim de suflet, nu exist niciodat o stare de sntate total. Spiritul
uman este totdeauna structurat de disperare, chiar i la cei care nu recunosc prezena disperrii.
Tipurile de disperare pot fi sistematizate n funcie de modul fixrii pe unul sau altul din
!"
termenii opoziiilor constitutive ale omului. Exist o disperare-slbiciune, gndit de
Kierkegaard n termenii feminitii. Ea aparine celor care disper n lumea concret pentru
lucruri mrunte, perisabile, fr valoare. Este o disperare n marginile finitului i pentru lucruri
finite; i lipsete contiina infinitului i eternitii. De obicei, acestea nu sunt luate n ecuaie
tocmai pentru c nspimnt, nelinitesc. Finitul delimiteaz, iar infinitul nelimiteaz. Omul
autentic adopt infinizarea de sine nsui: experimentarea registrelor omenescului ntru obinerea
unei mpliniri de sine. Adepii disperrii-slbiciune rmn captivi n finit, vremelnic, concret. La
polul opus, libertatea-sfidare, este conceput de Kierkegaard dup modelul masculinitii, al
voinei tenace. n aceast disperare omului i lipsete tocmai putina fixrii n concret. El
contempleaz posibilul i-i modeleaz viaa dup proiecii ideale. Lipsa de actualizare efectiv
este surs de suferin. Un tip aparte din aceast categorie l reprezint omul demonic, revoltat
mpotriva lui Dumnezeu. El are deziluzia concretului, a solicitat ajutorul divin i acum nu mai
are nevoie de acesta; chiar dac ar veni, este deja prea trziu. Omul crede c sarcina lui este de a
nfrunta infinitatea prin modul n care i triete viaa.
Angoasa i disperarea sunt analizate de Kierkegaard doar pentru a demonstra c ele nu sunt
soluii existeniale veritabile, ci doar pregtesc adevrata cale de mplinire uman: calea
credinei.
63
Filosofie
Filosofie
ostilitate ntre dorine i aspiraii subiective, pe de o parte, i pe de alt parte, ordinea realitii
obiective, naturale i sociale. Deci absurdul rezult din confruntarea tririlor i speranelor
umane cu o realitate neutr, indiferent i deseori potrivnic. Lumea nu satisface setea uman de
absolut. Aceast disjuncie om-lume apare ca eviden a experienelor de via (=sentimentul
absurdului) sau printr-un exces de luciditate (=cunoaterea de sine i formarea ideii de absurd).
Absurdul se poate ivi tocmai n rutina vieii cotidiene, ns devine certitudine abia n momentul
n care motivm prin analiz logic iraionalul lumii exterioare. Ambiiile cunoaterii raionale
au sfrit n eecuri: nu putem vorbi la modul lucid de unitatea i ordinea lumii. Dei
performanele de cunoatere tiinific sunt evidente, trebuie sesizat c puterile raiunii au fost
mereu nsoite de anumite sperane, ateptri i iluzii care nu mai aparin raiunii, ci oamenilor
care se ncred n raiune mai mult dect trebuie; mitizarea raiunii, optimismul neconfortant
ntemeiat pe cunoaterea adevrului joac funcii vitale, exprim o dorin elementar de
protecie i siguran interioar. Or progresul tiinific a nruit sperane i iluzii. Datorit
atotprezenei iraionalului, omul se simte ntr-o lume strin, ostil, cu care se afl n raporturi
absurde. Absurdul nseamn tocmai absena unui sens al vieii i absena oricrei familiariti
ntre om i lume.
Camus face o distincie ntre o filosofie de preferin i o filosofie a evidenelor. Prima se refer
la acea concepie despre lume i om de care cineva se simte ataat afectiv pentru c-i justific
viaa i i confer un rost. Sub acest aspect, Camus admir filosofia clasic greac. Filosofia
absurdului ine de evidena logic i experimental. Aceast filosofie susine c fiina uman face
parte dintre lucrurile care nu dureaz i sunt lipsite de sens. ns din faptul c viaa nu are un
sens nu decurg n nici un fel argumente pentru acceptarea sinuciderii. Sinuciderea nseamn a
mrturisi lipsa de sens a vieii; totui ea nu este o soluie la problemele absurdului, ntruct
anuleaz, desfiineaz absurdul fr ns a-l rezolva. Sinuciderea este o abdicare. Chiar dac
absurdul este o eviden, omul nu poate tri cu luciditatea pn la capt. Exist o nelepciune a
corpului care se opune propriei sale dispariii, ncpnndu-se s triasc chiar atunci cnd (i
n pofida faptului c) raiunea demonstreaz c nu exist motive pentru a o face. Tocmai pentru
c viaa nu are un sens deja dat, prestabilit, ea se preteaz la conferirea de sens; rostul vieii
depinde doar de iniiative personale. Dincolo de evidenele absurdului, Camus consider viaa ca
fiind prin ea nsi o valoare situat mai presus de toate ideile noastre asupra ei. Credina i
sperana sunt, la rndul lor, forme de autoiluzionare i de laitate, pentru c presupun un ricoeu
n faa evidenei absurdului. Adevrata atitudine sugerat de Camus const n permanentizarea
lucid a contiinei absurdului n raporturile om-lume, i, n prelungire, revolta. Prin aceasta
omul nu depete absurdul, ci doar l sfideaz, nu evadeaz din destinul su potrivnic, ci
ncearc s-i inventeze nuntrul absurdului o replic omeneasc semnificativ.
Absurdul nu admite evadrile (prin sinucidere, credin, speran), ci leag omul de lume; din
faptul c viaa nu are rost i totul este posibil nu decurge n nici un fel c totul este permis,
ngduit, i c nu ar exista ceva interzis. De aceea, contiina absurdului trebuie continuat n
plan moral cu anumite consecine i responsabiliti ce deriv din chiar calitatea de om. Din chiar
calitatea sa de om, fiecare trebuie s desprind anumite consecine morale. Dincolo de
convenionalismul moral din viaa social, sa afl adevrata moralitate: experiena i
experimentarea personal a omenescului din noi nine.
Lecturi obligatorii:
#"Albert Camus, Eseuri, Univers, 1976, "Despre insignifian", "Extrase din interviuri"
#"Patrick Gardiner, Kierkegaard, Humanitas, 1997, cap.4
#"Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Editura Universal-Dalsi, 1999;
ediia a II-a - Editura economic, 2000, partea a II-a, cap.1 i 7
65
Filosofie
Filosofie
Cunotinele
!"
Certitudinile pragmatice se obin prin: imitaie social, perseveren n aciunea proprie, puterea
instituiilor .a.m.d. Un loc aparte se rezerv metodei tiinifice prin care ieim din interiorul
cunotinelor pentru a intra n complicitate cu faptele, iniiindu-se astfel probe de eficien.
Peirce
!"
Consecinele acestor teze sunt lmuritoare pentru ntreg spectrul filosofiei pragmatiste; se refuz
posibilitatea cunoaterii pure a Ego-ului, morala inteniei, cunoaterea de sine prin autoanaliz;
se respinge ideea unui nceput absolut n cunoatere, propunndu-se, n schimb, luarea n ecuaie
a funciilor pe care le joac totdeauna cunotinele deja dobndite; n acelai timp, se precizeaz
raportul dintre gndire i semne n termenii fermi ai exprimabilitii, admindu-se
cognoscibilitatea de principiu a lumii. Analiza semnului structural i tipologic , nsoit de
ideea comunitii de cunoatere, ntemeiaz semiotica, resimindu-se i n unele opiuni
epistemologice actuale.
Ori de cte ori gndim, avem prezent n contiin un sentiment, o imagine, un concept, sau alt
reprezentare, care servete ca semn. Rezult ns din propria noastr existen (care este dovedit de
ocurena ignoranei i a erorii) c tot ceea ce este prezent pentru noi este o manifestare fenomenal a
noastr nine. Ceea ce nu o mpiedic s fie un fenomen a ceva din afara noastr ntocmai aa cum un
curcubeu este, n acelai timp, att manifestarea soarelui, ct i a ploii. Prin urmare, atunci cnd gndim,
noi nine, aa cum suntem n momentul respectiv, aprem ca un semn. Or, un semn, are, ca atare, trei
referine: n primul rnd, el este un semn n relaie cu un gnd oarecare, care l interpreteaz; n al doilea
rnd, el este un semn pentru un obiect oarecare, cu care este echivalent n gndul respectiv; n al treilea
rnd, el este semn ntr-o privin sau calitate oarecare care l pune n relaie cu obiectul su. [6]
Filosofie
omul este un semn , iar fiecare gnd este un semn exterior, se poate spune c nsui omul
este un semn exterior. Universul semnelor are o autonomie ce permite ca subiectivitatea uman
s fie neleas ca semioz nelimitat.
ntocmai cum realitatea unui lucru oarecare este ceea ce ajungem s tim c este el n starea ideal n
care am dispune de informaia complet, aa nct realitatea depinde de decizia ultim a comunitii, tot
astfel gndul este ce este doar n virtutea faptului c se adreseaz unui gnd viitor, care, n valoarea sa de
gnd, i este identic, dei e mai dezvoltat. n felul acesta, existena gndului n momentul actual depinde de
ceea ce urmeaz s se petreac de aici nainte; el are, aadar, doar o existen potenial, dependent de
gndirea viitoare a comunitii. [8]
Se poate bnui n opiunea lui Peirce un ideal religios dislocat i resemnificat n cadre scientiste.
Dac la Kierkegaard infinitizarea de sine aparine planului existenial i de aici rezult o
suspiciune n privina puterilor raiunii , Peirce integreaz provocrile infinitului ntr-un
optimism gnoseologic i acional.
Maxima pragmatic.
!"
Ideea pe care o avem despre ceva este ideea pe care o avem despre efectele sale sensibile;
Utilitatea, folosina, succesul .a.m.d. procurate de o cunotin sunt dislocate din sensurile lor
uzuale:
ntreaga semnificaie intelectual a unui simbol oarecare const n totalitatea modurilor de conduit
raional care, n funcie de toate mprejurrile i dorinele posibile, ar decurge din acceptarea
simbolului. [11]
Mai precis: valoarea practic a ideilor ine deci, mai nti, de importana practic pe care
obiectul lor o are pentru noi [15]. ntruct acest tip de validare este legat de procesualitatea unei
experiene plurale i mereu incomplete, adevrul triete din credit, majoritatea timpului [16].
Ideea este, de fapt, un ghid pentru micarea gndirii i aciunii n realitatea nemijlocit; n
rezumat,
adevrul const pur i simplu n ceea ce este avantajos pentru gndirea noastr, la fel cum justul
const n ceea ce este avantajos pentru conduita noastr [17].
68
Filosofie
Filosofie
aceste condiii, valoarea este doar un fapt de un fel aparte; sub raport metodologic, nimic nu
separ judecile de valoare de concluziile altor discipline (precum chimia sau biologia); deci, pe
lng coninutul cognitiv, valoarea implic o funcie normativ drept consecin fireasc a
faptului de cunoatere. Valoarea nu mai exprim o esen, ci aparine lucrurilor atrase ntr-o
relaie cu trebuinele omului, starea de fapt indicnd ceea ce anume trebuie fcut.
Existen
!"
Filosofie
ce trebuie s ne intereseze.
Consecine
!"
71
Filosofie
Filosofie
baza unor cauze naturale. Prima soluie reduce structura, specificul contiinei la geneza sa.
Gnditorii care propun soluii hilozoiste sesizeaz statutul distinct al contiinei, dar nu-l pot
explica dect transfernd trsturile acesteia asupra ntregului univers, iar geneza ei este astfel
"construit" nct se reduce la transformri cantitative, fr a include diferenierile calitative i
salturile de la o treapt la alta.
Perspectiva structural, care urmrete elucidarea a ceea ce efectiv constituie contiina i i este
specific, a condus la soluii pe care, convenional, le vom sistematiza astfel: a) dualismul - atunci
cnd s-a absolutizat acest unghi de analiz, ajungndu-se la afirmarea unei rupturi ntre existena
substanial i contiin, considerate ca moduri autonome de existen, fr nici o legtur ntre
ele; pentru Descartes, n timp ce substana are ca atribut fundamental "ntinderea", contiinei i
este proprie "gndirea", "cugetarea"; acelai postulat este prezent n teoriile paralelismului
psihico-fizic (Sherrington, Klarck, Eccles) n viziunea crora nu exist o legtur ntre procesele
psihice i cele fiziologice; b) filosofiile pentru care spiritul este o entitate de sine stttoare,
temei al ntregii existene .a.m.d.; c) empirismul - ntlnit la filosofii pentru care contiina are
doar simplul rol de a introduce ordine n datele senzorial-perceptive, n vederea obinerii unei
imagini "fotografice" a obiectului real; d) constructivismul - specific orientrilor gnoseologice
raionaliste - care absolutizeaz caracterul creator al contiinei umane, constructivitatea
cunoaterii, faptul c aceasta nu reproduce ntocmai obiectele reale, ci construiete modele
subiective ale lumii. n timp ce primele dou soluii, pornind de la natura specific a contiinei,
angajeaz teze ontologice, variantele ultime sunt confruntri i puncte de vedere cu privire la
modul de raportare a gndirii umane la obiectul cunoaterii.
"Afectivitatea, experiena realului, reflecia, personalitatea i voina sunt cinci atribute ctre care converg
sau care implic semnificaiile pe care le vizeaz analiza fiinei umane contiente, aa cum se manifest ea
n cadrul "contientizrii" Eu-lui i a lumii". [2]
Filosofie
superior, att din punctul de vedere al sferei de cuprindere, ct i al ptrunderii tot mai adnci n
straturile reale. La un nivel mai nalt, structurile raionale nu generalizeaz pur i simplu datele
senzorial-perceptive, ci construiesc modele ideale n care se surprind n stare pur invarianii
unor transformri reale. Ca proces de cunoatere, gndirea asociat cu alte procese psihice
(memorie, imaginaie, atenie etc.) se desfoar n trei coordonate temporale (trecut, prezent i
viitor), ceea ce i imprim un caracter explorator, investigativ, permindu-i corelarea i
integrarea datelor anterioare cu cele actuale. Din aceasta decurge funcia anticipaiei i prediciei.
Aa cum arat epistemologul elveian J.Piaget, unul din aspectele specifice ale activitii
cognitive este "desfurarea sa discursiv pe traiectorii cu circuite foarte largi, n care se
pstreaz permanent reversibilitatea operaiilor". [3] Prin aceasta, el subliniaz posibilitatea pe
care o are gndirea de a reface, n ordine invers, procesul de analiz i sintez. O alt
dimensiune deosebit de nsemnat a gndirii este creativitatea. Structurile imaginarului sunt
semnificative n acest sens.
Funcia
!"
Filosofie
Psihanaliza
!"
!"
ncercnd
Filosofie
ratate), se formuleaz ipoteze privind modul funcionrii sale. Aceast funcionare cuprinde
procese ca: amalgamarea, amestecul, fuziunea; substituirea i transferul; simbolizarea, adic
resemnificarea unui anumit coninut prin investirea sa cu alte nelesuri; narativitatea, adic
regizarea, re-organizarea sub forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate.
Incontientul dinamic modific total coninutul i semnificaia dorinelor refulate; acestea sunt
"deghizate" pentru ca satisfacerea lor s nu fie din nou mpiedicat de autocenzur. Aceste
imagini deformate re-intr n viaa psihic prin acte ratate, nevroze .a.m.d. ntruct anumite
dorine au fost refulate i nu au primit satisfacii, nu au fost finalizate, ele primesc soluii fictive,
simbolice care aparent nu au nici o legtur cu obiectul iniial al dorinei. Aceste manifestri ale
incontientului au astfel un dublu coninut: cel manifest i cel latent (neevident, care trebuie
descoperit prin interpretarea celui manifestat). Coninutul latent este chiar dorina care a fost
refulat n incontient n urma interzicerii de ctre autocenzur a rezolvrii ei.
Freud dezvolt teoria psihanalitic n direcia unei noi viziuni despre persoana uman. Omul este
conceput "stratificat" pe trei niveluri: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele se organizeaz n jurul
instinctelor (tendine, nclinaii, dorine obscure, aptitudini, preferine). Aceste energii
instinctuale tind spre satisfacere imediat; majoritatea manifestrilor instinctuale sunt ns
reprimate sau amnate. Prin aceast amnare se fixeaz obiectul dorinelor i este impulsionat
evoluia psihic normal. ns, n acelai timp, prin acest proces de refulare se acumuleaz
tensiuni interioare, energii rebele n faa tentativelor de disciplinare, care produc disconfort.
Supraeul conine ipostazele principiului realitii: idealul social i idealul moral, idealul privind
propria persoan. ntre Sine i Supraeu exist o tensiune permanent, cu tendin de excludere
reciproc. Eul este rezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu i Sine: un compromis ntre
pulsiunile iraionale ale Sinelui i conveniile sociale, morale, religioase, culturale, etc. ale
Supraeului. Prin urmare, Eul apare ca o instant adaptativ, opernd cu teste de realitate. Eul este
sfiat de o dubl team: fa de Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui echilibru fragil
reprezentat de Eu sunt totdeauna n favoarea Sinelui. Instinctele amnate i nesatisfcute se
organizeaz compact i invadeaz haotic, violent, manifestrile psihice ale omului. Astfel rezult
anularea funciilor Supraeului i suspendarea Eului - adic manifestarea nevrozei.
Freud aplic analiza psihanalitic tuturor creaiilor culturale, considerndu-le ca manifestri a
refulrilor personale ale creatorilor. Cultura i civilizaia au funcii represive fa de manifestri
instinctuale. Evoluia istoric a civilizaiei nu pare a fi dublat de un progres uman echivalent.
Odat cu dezvoltarea societilor se reuete amplificarea i diversificarea formelor de represiune
exercitate asupra Sinelui. Astfel, Freud afirma c starea "normal" (adic predominant) a
omului civilizat este angoasa, indispoziia, care extirp anumite potene creatoare n om. n
acelai timp, aceast condiie a insului civilizat, adic modelat de civilizaie i de cultur,
reorienteaz i sedimenteaz energiile primitive ale fiinei umane. Fr ndoial, Freud nsui
consider c viaa n mediul cultural asigur individului avantaje adaptative, civilizatorii i un
sentiment de siguran. De aceea, ntre anumite limite, controlul instinctelor este necesar i
dezirabil. n acelai timp, chiar energiile instinctuale posed o mare plasticitate, putnd fi reorientate i re-semnificate n funcie de obiective care depesc ntrutotul sfera trebuinelor
primare.
Alii autori - precum A.Adler i C.G.Jung -, detandu-se de Freud, apreciaz c, dincolo de
refulrile instinctuale, mult mai importante i semnificative sunt refulrile de ordin social.
C.G.Jung dezvolt ideea de "incontient colectiv", ce se refer la arhetipuri, modele simbolice,
scheme imaginative, structuri de sensibilitate, pattern-uri comportamentale .a.m.d. - o zestre
ereditar motenit istoric i asimilat cultural ce condiioneaz psihicul individual. n contexte
76
Filosofie
Filosofie
Filosofie
culoarea ce caracterizeaz ansamblul unei stri de contiin sau al unei nlnuiri de stri.
Explicabile pe baze neurobiologice, dispoziiile (=toanele) sunt constante simple, mai ales
pentru c nu au o intenionalitate esenial.
12) n sfrit, o ultim dimensiune se refer la plcere/neplcere; fiecare pare extras din fluxul
contiinei, i capabil s aib o anumit unitate i coeren, comport elemente de plcere,
durere sau subdiviziuni ale acestora.
John R.Searle enumer anumite presupoziii de origine cartezian a cror valoare i utilitate o
respinge; aceste "erori tradiionale" [7] i nchipuie c: toate strile contiente sunt contiente
(contient) de sine; contiina poate fi cunoscut prin intermediul unei nsuiri speciale, precum
introspecia; cunoaterea propriilor noastre stri contiente este incorigibil, astfel nct nu putem
s ne nelm asupra acestui subiect. Faptul c Searle consider aceste presupoziii ca fiind
lipsite de temei are drept consecin o anume flexibilitate n teoria actelor de limbaj; pe de alt
parte, prefigureaz o interpretare a incontientului rebel fa de modelul freudian. Astfel, teza
propus de Searle susine c
"noiune de stare mental incontient implic accesibilitatea la contiin", [8]
ceea ce presupune c: o stare intenional incontient trebuie totui s fie intrinsec mental, i
trebuie s aib o anumit form aspectual. Conform acestui "principiu de conexiune",
"nu nelegem noiunea de stare mental incontient dect ca fiind coninut posibil al contiinei, ca genul
de lucruri care, cu toate c sunt non-contiente, i se poate s le fie imposibil s ajung la contiin pe
diferite poriuni, este totui genul de lucruri care ar putea s fie sau ar fi putut s fie contiente". [9]
Axiomele care ntemeiaz credibilitatea acestei interpretri pot fi exprimate astfel: a) exist o
deosebire ntre intenionalitatea intrinsec i intenionalitatea "ca i cum"; doar intenionalitatea
intrinsec este n mod autentic mental; b) strile incontiente sunt intrinseci; c) strile
intenionale, care pot fi contiente sau incontiente, au totdeauna forme aspectuale; d) trstura
aspectual nu poate fi caracterizat exclusiv, n mod exhaustiv, complet n termeni de predicate
psihologice la persoana a treia, comportamentale sau chiar neurofiziologice; nici una din aceste
stri nu este suficient pentru a furniza o analiz exhaustiv a formei aspectuale; rezult, aadar,
c se menine o lacun inferenial ntre poriunile atitudinilor epistemologice pentru care un
oarecare aspect este prezent, i ontologia aspectului propriu-zis.
Searle nu introduce n discuie accepiunea in-contientului ca structur psihic a-contient i
ne-contientizabil, ci doar termenul de "necontient"; de aceea, pledoaria sa n sensul unitii
vieii spirituale presupune c ontologia strilor mentale incontiente, atunci cnd sunt
incontiente, se bazeaz n ntregime pe proprietile obiective ale creierului capabile s
provoace gnduri (contiente, subiective). Aadar, distincia dintre strile mentale contiente i
cele incontiente nu este ntre specii de stri mentale, nici ntre dou moduri de existen, ci
vizeaz doar feluri de a percepe diferit acelai proces:
"imagine naiv a strilor incontiente confund capacitatea cauzal de a provoca o stare intenional
contient cu starea contient nsi, adic confund latena cu manifestarea". Deci, "ontologia
incontientului este ontologia unei neurofiziologii capabile s genereze contientul, i cu asta punct". [10]
Filosofie
Filosofie
mentale cum ar fi credina sau dorina, i n particular prin intermediul aciunii i al percepiei. [12]
Strile spirituale sunt definite printr-o intenionalitate intrinsec; aceasta neleas ca trimiteri
ctre/la ... (renvoi, directedness) aparine numai anumitor evenimente mentale (credina,
teama, sperana, dorina .a.); tulburarea, exaltarea, singurtatea .a. nu au intenionalitate.
Criteriul aplicat de Searle se refer la constrngerile verbale ce pot fi aplicate acestor stri.
Inteniile contiente sunt numai specificri ale unei intenionaliti mentale mai adnci. Actele de
limbaj care sunt o varietate a aciunii umane, ntruct spiritul pune organismul n raport cu
lumea posed o intenionalitate derivat din intenionalitatea spiritului. [13]
!"
Intenionalitatea
contiinei - deci simplul fapt c aceasta vizeaz totdeauna "ceva" legitimeaz intenionalitatea derivat a construciilor lingvistice (enunuri, discursuri .a.). Prin
urmare, actele de vorbire/comunicare sunt nelese drept comportamente intenionale, guvernate
de reguli intrinseci. Aceast legtur indisolubil dintre intenionalitatea contiinei i inteniile
comunicrii lingvistice este explicitat de ctre Searle prin principiul exprimabilitii; acesta
stabilete c se poate totdeauna s fie spus ceea ce se vrea s se spun; ceea ce se intenioneaz a
fi spus poate fi spus, sau, n formularea lui Searle:
Whatever can be meant can be said. "Orice limb dispune de un ansamblu finit de cuvinte i de construcii
sintactice prin intermediul crora ne putem exprima, dar dac o limb dat, sau orice limb n genere,
opune exprimabilului o limit superioar, dac exist gnduri pe care ea nu ngduie a le exprima, acesta
este un fapt contingent, iar nu un adevr necesar". [14]
Potrivit acestui principiu, nu exist rmi inexprimabil, nu pot fi ntlnite intenii care, cel
puin n principiu, s reziste la a fi comunicate. Menionm ns c Searle propune s nu
confundm ceea ce un locutor vrea s semnifice cu tipurile de efecte pe care urmrete s le
produc asupra auditorilor si; pe de alt parte, principiul de exprimabilitate nu presupune n nici
un fel c tot ceea ce poate fi spus este i/sau poate fi, prin chiar aceasta, accesibil nelegerii de
ctre alii. Acest principiu stabilete doar c orice intenie semnificant poate s-i gseasc o
exprimare exact n limbaj; altfel spus, afirm c sensul pe care locutorul l d enunrii sale
poate s fie totdeauna explicitat prin construcii lingvistice, chiar dac pentru aceasta va trebui ca
s inventeze, mbogind astfel limba; deci, pentru orice semnificaie X, i pentru orice locutor L,
ori de cte ori L vrea s semnifice (intenioneaz s transmit, dorete s comunice etc.) X, este
posibil s existe o expresie E, astfel nct E s fie expresia exact sau formularea exact a lui X.
n deschiderea acestui principiu, John R.Searle analizeaz cu predilecie actele de limbaj care
posed un sens literal (serios, grav); n aceast categorie intr cazurile n care locutorul "vrea s
spun ceea ce spune" (He means what he says), avnd, n acelai timp, intenia de a produce un
efect asupra auditoriului prin intermediul recunoaterii acestei intenii de ctre auditor. n
prelungirea "jocurilor de limbaj" analizat de L.Wittgenstein i a tipologiei propuse de
J.L.Austin, J.R.Searle subliniaz c:
"n primul rnd, a vorbi o limb nseamn a realiza acte de limbaj, acte precum: a formula afirmaii, a da
ordine, a pune ntrebri, a face promisiuni, .a.m.d., i, ntr-un plan mai abstract, acte ca: a se referi, a
predica; n al doilea rnd: aceste acte sunt n general fcute posibile prin evidena anumitor reguli care
administreaz ntrebuinarea elementelor lingvistice i se realizeaz conform acestor reguli". [15]
Discursul teoretic asupra contiinei este, astfel, folosit pentru a legitima analiza taxinomic a
comunicrii lingvistice, iar intenionalitatea actelor psihice este explicitat prin investigarea
tipurilor de intenii care articuleaz utilizrile cotidiene ale limbajului.
Lecturi obligatorii:
#"C.G.Jung,
#"Adolfo
Filosofie
82
Filosofie
n primul caz, termenul doar marcheaz faptul c un obiect este identificat ca posednd
proprietile unui sistem, noiunea de structur reducndu-se la asociaiile ei sinonimice prin care
se expliciteaz (organizare, difereniere .a.), viznd caracteristicile unei totaliti
ireductibile la suma prilor; funcia sa este pur terminologic, servind la formularea distinciilor
ce ar putea fi descrise i n ali termeni: obiectul este identificat ca sistem i i se evideniaz
nsuirile prin diferenierea de obiectele-agregat. n al doilea caz, cuvntul structur nu indic
faptul c obiectul este un sistem i c el trebuie considerat ca atare, ci este integrat ntr-o ipotez
teoretic, fiind vorba de o construcie logic menit s dea seam de caracteristicile aparente ale
sistemului; deci, o teorie ipotetico-deductiv verificabil se aplic unui sistem cu scopul de a-i
determina i explica relaiile interne; modelul este obinut prin constructivitate logic, permind
accesul la anumite coerene de ordinul esenei dincolo de incoerena fenomenic. Dac structura
se refer, n contextul unor definiii intenionale, la realiti sistematice care pot fi descrise
empiric prin simpl diferen, contextele efective impun o modificare a perspectivei, apelnd la
constructe ipotetico-deductive deschise verificrii cu ajutorul crora demonstreaz existena
unei coerene interne neevidente, i totodat, circumscrie mulimea de elemente prin care
obiectul poate fi supus unei descrieri fenomenice. Totui, dincolo de asemenea distincii
legitime, pot fi stabilite acele dominante care lmuresc sensul operaional, tehnic, al termenului
structur.
La o prim aproximare arat Jean Piaget , o structur este un sistem de transformri care, n calitatea
sa de sistem, comport existena unor legi (n opoziie cu proprietile elementelor acestui sistem) i care
se conserv sau se dezvolt prin chiar jocul transformrilor sale, fr ca acestea s duc la depirea
granielor sistemului respectiv sau s apeleze la elemente exterioare. ntr-un cuvnt, o structur cuprinde
trei nsuiri: de totalitate, de transformare i de autoreglaj. La prima aproximare, dar care poate fi tot att
de bine o faz ulterioar, cum poate fi i una care s urmeze nemijlocit descoperirii structurii, aceasta
trebuie s poat fi formalizat.[4]
Aceast accepiune modern a structurii, pe baza creia se elaboreaz o metod de cercetare, s-a
impus n momentul n care Saussure arat c procesele de semnificare lingvistic nu se reduc la
diacronie, nu pot fi nelese prin recurs la empirie i/sau istorie, ci presupun un raport
fundamental ntre semn i sens, ansamblul semnificaiilor formnd o reea de raporturi bazate pe
distincii i opoziii. Schimbarea de perspectiv este operat prin nlocuirea noiunii pozitiviste
de fapt lingvistic prin cea de relaie; de la cercetarea atomar a elementelor izolate se trece la
identificarea interdependenelor caracteristice ansamblurilor; accepiunea empirist a cunoaterii
este depit prin creditarea tiinific a constructivitaii teoretice. Seriei complexe, difuze i
confuze de evenimente verbale singulare, contingente, i se substituie descrierea raporturilor
83
Filosofie
Filosofie
tiinifice riguroase, cunoaterea sa nu este dect un mijloc n vederea aproprierii unui obiect
mult mai cuprinztor, care nu mai aparine lingvisticii, depete interesul strict i posibilitile
acesteia: universul sensului deci cultura i omenescul n sens larg. De altfel, F. d e Saussure,
lund n considerare evidena distinciei dintre sfera lingvisticului i sfera semnelor nonlingvistice, apreciaz ca necesar discutarea modului n care societatea folosete mai multe tipuri
de coduri; aceast nou tiin general a sistemelor de semne este numit semiologie.
Lingvistica poate fi considerat pivot al unei asemenea direcii de cercetare.
Semnul
!"
Filosofie
aseamn e reductibil la un acelai indice); imaginm o schimbare de semne i, dac acesta este
esenial, definitoriu, va antrena modificri de semnificaie la nivelul ntregului; 3. regula ierarhiei
sistemelor nu exist un sistem absolut i nici un element absolut; un sistem poate fi considerat
subsistem i element n raport cu sistemele supraordonate; 4. regula variaiei diacronice
structurile nu sunt invariabile, ci au o genez, o evoluie ulterioar, trec prin faze de destructurare
i restructurare. n general, metoda structural angajeaz o cunoatere desubiectivizat, ntruct
prin construirea de modele i, eventual, formalizare se elimin orice coninuturi i valorizri
subiective. Se obine, astfel, o neutralizare a factorului uman.
Nu exist o filosofie unitar de tip structuralist, ci doar elemente de filosofare structuralist;
acestea se obin prin absolutizarea regulilor metodei structurale, atunci cnd sunt extinse dincolo
de sistemul de referin n care sunt valabile, conturnd astfel postulatele unei interpretri
globale a lumii i omului. E vorba nu de o filosofie propriu-zis, ci de o ideologie structuralist:
un set de credine, teze i interpretri ce vin n prelungirea fireasc a practicii tiinifice; omul de
tiin e tentat ca, atunci cnd ajunge la anumite certitudini n domeniul su de studiu, s extind
i s aplice respectivele explicaii i asupra altor domenii. Este aici un stil de filosofare
nespecializat la care oamenii de tiin sunt predispui. Asemenea situaii sunt anomalii ale
spiritului tiinific, respectiv tiina se erijeaz n concepie filosofic i tinde s se substituie
filosofiei. Filosofarea structuralist este interesat de detectarea structurilor (invarianilor
existenei). De asemenea, uneori propune o imagine static a universului, putnd justifica n plan
socio-cultural atitudini conservative i/sau conservatoare.
Michel Foucault entuziasmat de performanele metodei structurale apreciaz c anumite
probleme ca: sensul vieii, fericire, condiie uman, libertate, umanism .a. sunt iluzii
ale culturii moderne i teritorii ce nu se preteaz la abordri teoretice, ci aparin sferei
ideologiilor. nsui conceptul de om este o invenie cultural recent creia tiinele umane i
anun deja dispariia. Atitudinea sa este numit antiumanism teoretic (a-umanism teoretic). n
cultur, arat Foucault, intereseaz studiul structurilor, al epistemei. Prin aceasta se ctig un
spor de rigoare: n societate i istorie exist o diversitate de coduri i procese de semnificare,
ansambluri de rigori, norme, interdicii i permisiviti pe care omul le pune n aciune atunci
cnd acord semnificaii lumii i propriei sale condiii. Fr ndoial, codurile sunt
constrngtoare. Ele constituie stratul de profunzime al culturii i istoriei umane. O asemenea
interpretare trebuie, ns, mbinat cu recunoaterea subiectivitii i creativitii individuale i
colective, ntruct structurile circumscriu nivelul competenei, iar creaiile culturale implic i
nivelul performanei n deschiderea anumitor coduri. De fapt, istoria i cultura nu pot fi nelese
la adevrata lor valoare dect dac este luat n ecuaie factorul uman, subiectiv, creator de noi
coduri existeniale.
Lingvistica
!"
Prin urmare, tot ceea ce aparine categoriilor mentale i legilor gndirii nu face, ntr-o mare
msur, dect s oglindeasc organizarea i distribuia categoriilor lingvistice. Aceast eviden
cultural nu este ignorat n demersurile specializate tiinific, ci doar suspendat metodologic
sub aspectul complexitii pentru a face posibil precizarea unei atitudini care permite i promite
sporirea controlat a inteligibilitii. Asupra unui orizont dispus la exerciiul speculaiei,
lingvistica proiecteaz criterii, principii i rigori metodologice n deschiderea crora sunt operate
86
Filosofie
Limba este accesibil unei definiii autonome, restituind limbajului unitatea esenial. Din
totalitatea faptelor calificate ca fiind lingvistice, Saussure decupeaz limba ca obiect; finalitatea
activitii de cercetare impune reelaborarea contiinei subiective a locutorilor n manier critic
pentru a avea acces la reconstituirea sistemului lingvistic n baza cruia se poate introduce o
ordine fireasc, o coeren neevident n ansamblul eterogen al faptelor de limbaj.
De fapt, separnd limba de vorbire, Saussure separ: 1) ceea ce este social de ceea ce este individual; (2)
ceea ce este esenial de ceea ce este accesoriu i mai mult sau mai puin accidental. Limba nu este o funcie
a subiectului vorbitor, ci este produsul pe care individul l nregistreaz pasiv; ea nu presupune niciodat
premeditare, i reflecia nu intervine dect n activitatea de (...) clasificare (...). Vorbirea este, dimpotriv,
un act individual de voin i de inteligen, n care se impune a (se) distinge: 1) combinaiile prin care
subiectul vorbitor utilizeaz codul limbii n vederea exprimrii gndirii sale personale; 2) mecanismul
psiho-fizic care i permite exteriorizarea acestor combinaii. [9]
87
Filosofie
Limba este, deci, un model teoretic n care se cristalizeaz efortul de inteligibilizare a materiei
lingvistice, viznd un produs social al facultii limbajului i, n acelai timp, un ansamblu de
convenii necesare adoptate de ctre corpul social pentru a face posibil exerciiul acestei
aptitudini la indivizi.
Semiologia.
!"
Aadar, lingvistica i asum un destin n rndul tiinelor numai n msura n care este ataat
semiologiei. Problema lingvistic este, nainte de toate, semiologic [11], ns, ntruct
aceast tiin autonom nc nu este constituit, se poate porni de la premisa c nimic nu este
mai indicat dect limba n a face s fie neleas natura problemei semiologice, iar, pentru
aceasta, limba trebuie studiat n ea nsi, renunndu-se din start la ideea c ar fi un simplu
repertoriu de semne izolate. [12] Saussure i situeaz deliberat cercetarea ntr-o perspectiv
semiologic, abordnd natura limbii mai ales prin acele aspecte care sunt comune i altor
categorii de semne; consideraiile privitoare la determinaiile specifice numai limbii sunt
totdeauna n plan secund, fiind evideniate prin comparaii i distincii tot de factur semiologic.
Structura
!"
Filosofie
sens.
Dac n raport cu ideea pe care o exprim semnificantul ni se prezint ca liber ales, n raport cu
comunitatea lingvistic n care este folosit nu este liber, ci impus. Limba nu este, deci,
asimilabil unui contract pur i simplu, nu poate fi redus la reguli liber consimite, ocazionale,
ci activeaz motenirea epocii precedente. Ereditatea psiho-socio-cultural exclude schimbarea
general a codului lingvistic de la o generaie la alta. "Dintre toate instituiile sociale, limba ofer
cea mai mic prad iniiativelor. Ea face corp comun cu viaa masei sociale, i aceasta fiind n
mod natural inert, limba [a]pare nainte de toate ca un factor de conservare. [15]
L.Hjelmslev.
!"
Filosofie
Filosofie
De aici, ns, nu rezult c sistemele de semne ar fi lumi nchise, aflate doar n raporturi de
coexisten fortuite. O nou exigen metodologic stabilete c raportul stabilit ntre sistemele
semiotice trebuie s fie el nsui de natur semiotic. El va fi determinat mai nti prin aciunea
unui mediu cultural, care ntr-un fel sau altul produce i hrnete toate sistemele semiotice care i
sunt proprii; este vorba de o relaie extern, care nu implic n mod necesar o coeren a
sistemelor particulare; raportul semiotic se profileaz, deci, ntre sistemul interpretant i sistemul
interpretat, cu sublinierea c
semnele societii pot s fie integral[mente] interpretate prin semnele limbii, nu invers. Limba va fi deci
interpretantul societii. Din aceasta, putem deja s inferm c sub-sistemele semiotice interioare
societii vor fi n mod logic interpretate de ctre limb, din moment ce societatea le cuprinde, i deoarece
societatea este interpretat de ctre limb. Se observ deja n acest raport o disimetrie fundamental, i se
poate urca pn la prima cauz a acestei non-reversibiliti: ea const n faptul c limba ocup o poziie
aparte n universul sistemelor de semne [21],
ntruct orice sistem de semne poate fi convertit n termenii specifici ai sistemului lingvistic, dar
nu i invers. n aceast eviden cultural, Benveniste vede un posibil principiu general de
ierarhizare ce merit a fi introdus n clasificarea sistemelor semiologice.
Orice sistem semiologic trebuie s cuprind: 1) un repertoriu finit de semne, 2) reguli de
!"
aranjare care guverneaz nfirile (figurile, concretizrile), 3) independent de natura i
numrul discursurilor pe care sistemul le permite ca s se produc (n sensul c le face posibile).
Unitatea de baz n constituirea semnificaiei nu se identific n mod necesar cu semnul; semnul
este n mod inevitabil o unitate, dar unitatea poate s nu fie un semn [22]. De pild, n limbajul
muzical, sunetul ca unitate elementar nu este un semn; n schimb, limba este un sistem cu
uniti semnificante; n artele reprezentrii (pictur, desen, sculptur) existena nsi a unitilor
de baz este discutabil, n msura n care relaiile semnificante pot fi identificate numai n
interiorul compoziiei unei opere n/prin care se exprim viziunea ireductibil a unei personaliti
creatoare, conveniile de comunicare fiind re-inventate n/cu/de ctre fiecare oper n parte, iar
imprevizibilul operei i libertatea receptrii refuz fixarea n coduri inerte. Totui,
orice semiologie a unui sistem non-lingvistic trebuie s mprumute [inter]medierea limbii, nu poate deci
s existe dect prin i n semiologia limbii. Faptul c limba trebuie s fie aici instrument i nu obiect al
analizei nu schimb cu nimic aceast situaie, care domin toate relaiile semiotice; limba este
interpretantul tuturor celorlalte sisteme lingvistice i non-lingvistice. [23]
ns, dac Barthes este preocupat de lrgirea teritoriilor semiologice integrndu-i un sistem al
modei, mitul .a. , Benveniste urmeaz fidel rigorile cercetrilor lingvistice, ncercnd s
lmureasc situaia limbii sub raportul apartenenei la semiologie.
Posibiliti de relaionare ntre sisteme semiotice distincte calitativ. Un prim tip de relaii
!"
se refer la zmislirea unui sistem pe baza altuia; relaia de procreare este prezent ntre sisteme
distincte i contemporane, ns de aceeai natur, dintre care cel construit pornindu-se de la un
sistem iniial ndeplinete (n raport cu acesta, dar nu numai) o funcie special. De pild, limba
91
Filosofie
Filosofie
Chiar dac un asemenea studiu este nc o aspiraie, lingvistica structural a deschis noi
orizonturi n cercetarea semiotic ce acoper n acelai timp viaa mental i viaa
social[27]; individul i societatea se ntemeieaz n i prin limbaj, acesta reprezentnd forma
cea mai nalt a unei faculti care este inerent condiiei umane: aptitudinea de a simboliza,
altfel spus, capacitatea de a reprezenta realul printr-un semn i de a nelege semnul ca
reprezentnd realul, deci de a stabili un raport de semnificare ntre ceva i altceva [28].
Aceast aptitudine permite formarea conceptelor i este principiul imaginaiei creatoare: funciile
conceptuale active pe baza capacitaii reprezentative de esen simbolic singularizeaz fiina
uman, deschizndu-i orizonturi adaptative i comportamentale care depesc biologul.
Gndirea nu este o simpl oglindire a lumii; ea categorizeaz realitatea, i n aceast funcie
organizatoare este att de strns asociat limbajului nct, din acest punct de vedere, poate s existe
tentaia de a identifica gndirea i limbajul.
Ca entitate cu dou fee, limbajul media[tizea]z semnificaiile altor tipuri de semne, oferind
modelul unei structuri relaionale i simbolismul cel mai economic[os].
Simbolizarea.
!"
Filosofie
Prezena omului n structura limbii. Benveniste exploreaz pe fondul unui interes asiduu
!"
privind relevana lingvisticii dinspre o posibil teorie integratoare a culturii prezena
componentelor omenescului n chiar modul de a concepe limba. n opinia sa, limbajul are
capacitatea de a institui omul ca subiect. Subiectivitatea este ncapsulat n statutul lingvistic al
persoanei, fiind, n acelai timp, o condiie a limbajului, ntruct nu poate fi conceput o limb
fr expresia persoanei. Sub denumirea de ego, filosofia a recuperat subiectivitatea ca unitate
psihic: o identitate ce transcende totalitatea experienelor trite pe care le strnge mpreun,
asigurnd permanena contiinei. ns, eu se refer lingvistic vorbind la discursul
individual n care este pronunat, desemnnd locutorul. Pronumele personal (eu, tu) nu sunt
simple figuri stilistice, ci forme lingvistice care indic persoana. Nu poate fi conceput o limb
fr experiena persoanei, chiar dac aceast expresie este implicit, eventual omis deliberat n
funcie de context sau de convenii sociale. Limbajul nu este, deci, posibil dect pentru c (i n
msura n care) fiecare locutor se pune (se afirm) n ipoteza de subiect, trimind la (ctre) sine
nsui ca eu n propriul discurs; prin acest fapt, eu pune o alt persoan care, orict de
exterioar este eu-lui, devine ecoul meu creia i zic tu i care mi zice tu. Polarizarea i
reciprocitatea subiectivizeaz/personalizeaz limbajul, fiind opoziii structurale singulare, fr
echivalent n alte domenii. n msura n care le dezvluie, analiza lingvistic pune sub semnul
ntrebrii vechile antinomii dintre eu i cellalt, dintre individ i societate; aceste
dualiti sunt n aprecierea lui Benveniste ilegitime i eronate, ntruct reduc o realitate
complex nglobant la un termen originar: fie eul care ar trebui s se instaleze n propria sa
contiin de sine pentru a se deschide astfel aproapelui, fie societatea, preexistent
individului ca totalitate de (din) care acesta nu se va degaja dect n msura n care acced la
contiina de sine.
Claude
!"
Se poate spune c, ori de cte ori se izoleaz limba de vorbire, se subestimeaz fie constrngerile
pe care limba le impune, fie relaia dialogal pe care o instaureaz cea de-a doua. Vorbirea este
aproape ignorat n tradiia structuralist, preocupat de limba n sine, ca i cum nimeni nu
afirm, nu neag, nu ntreab, nu exclam; nimeni care primete vorbirea, deoarece nimeni nu
rspunde, nu interpreteaz, nu reacioneaz. Or, omul este, potrivit unei fericite formulri a lui
Claude Hagge, o fiin dialogal.
Omul este prin natur dialogal. [39] Ruptura de perspectiva structuralist este evident;
!"
Dialogul nu este luat numai ca alctuit din cuplul ntrebarerspuns, ci ca ansamblul
componentelor interlocuiei n genere, respectiv, orice interaciune lingvistic nemijlocit care nu
94
Filosofie
Filosofie
s (se) spun [41]; ntr-o form atenuat, ns de nlturat, intervine condiionarea de ctre
variabile biolectale (sex, vrst etc.) culturalizate (l,3), indici sociolectali (statut social, identitate
profesional, mediul de origine i de educaie, stil de via .a. n strns legatur cu aptitudinea
uman de a ntemeia relaii ntre persoane, ntre grupuri, ntre grupuri i mediu), simbolectali
(raportul existenial simbolic cu limba), politolectali .a. (l,4). ns, n egal msur, iniiativele
enuntorului umanizeaz codurile, mblnzesc rigorile structurale i impulsioneaz modulaiile
istorice ale unui limbi.
!"
Teoria lingvistic a lui Claude Hagge reuete abordarea unitar a celor dou obiecte care,
mai ales din perspectiv structuralist, preau disjuncte: limba i vorbirea. Modelul omului
dialogal este operaionalizat ca enuntor psihosocial. Astfel, interaciunea dialogal nu
semnific simplul transfer de informaie[42]; mai nti, pentru c discursul, n (i prin) care se
actualizeaz codul (= limba), iniiaz un schimb care presupune o anume ierarhizare a
informaiei ceea ce nseamn depirea simplei transmiteri de mesaje; apoi, dac mesajele
comunic acest fapt, nseamn c ele au ceva de comunicat, iar acel ceva nu este vlstarul unei
detari oarecare n faa lumii i evenimentelor, o sustragere de la evidenele i presiunile
acestora.
Limbile sunt modele, fasonate de (ctre) viaa social, de articulare a imaginabilului, graie crora se
desfoar o reflecie capabil s ordoneze lumea. [43]
Filosofie
Lecturi obligatorii:
#"Michel
97
Filosofie
Charles S. Peirce (18391914) preia sub forma semeiotic, semeotic i, mai ales,
semiotic termenul de la John Locke, propunnd formule de elaborare a conceptului de
semn i numeroase variante de clasificare, diviziuni, tipologii ale semnelor. Calea urmat de
Ferdinand de Saussure (18571913) este marcat decisiv de performanele obinute de cercetarea
98
Filosofie
Filosofie
circumscrierea domeniului acestei noi tiine fiind suficient de ambigu, zona de preocupri
fiindu-i redus la eventuale aplicri ale psihologiei sociale. Roland Barthes expliciteaz:
semiologia studiaz sistemele de semne, indiferent de natura, coninutul i limitele lor, de la
imagini, muzic, gesturi, la spectacole, protocoale, vestimentaie .a. Sesizarea i exploatarea
sistemelor de semnificaie complexe ale lumii moderne solicit extinderea analizei semantice la
spaii ce depesc nivelul semnelor lingvistice, fcnd jonciune cu alte discipline: teoria
informaiei, logica, antropologia structural .a.m.d. Cu toate acestea, Roland Barthes recunoate
rolul privilegiat al limbajului natural ca substan n care, prin analiz, se convertesc toate
celelalte sisteme de semne. ntruct orice decodare se face n limbaj natural,
trebuie s admitem chiar de pe acum posibilitatea de a rsturna ntr-o zi afirmaia lui Saussure:
lingivstica nu este o parte, fie i privilegiat, a tiinei generale despre semne; semiologia este o parte a
lingvisticii , i anume acea parte care se ocup de marile uniti semnificante ale discursului. [7]
Punctul su de vedere rmne oarecum singular i greu de susinut dup apariia semanticilor
componeniale n care se intersecteaz numeroase tiine umaniste. Totui, nu poate fi trecut
uor cu vederea observaia lui L. Hjelmslev: fiecare limb are proprietatea special de a fi o
semiotic (sistem de semne n.n.) n care pot fi traduse toate celelalte semiotici [8], ncepnd
chiar cu celelalte limbi.
Se impune ca eviden nespecializat faptul c sensul nu este prezent doar n limbajele naturale,
ci i n cele artificiale, n elaborrile vizuale i obiectuale ale omului contemporan, n forme,
procese, evenimente. Chiar dac decodarea lor se face n limbaj natural, nu e permis, totui,
transferul structurii semnului lingvistic n domenii a cror specificitate este dincolo de orice
ndoial. Este semnificativ n acest sens pledoaria lui Francastel pentru autonomia limbajului
plastic i insuficienele reduciei acestuia la calitatea de simplu complement sau substitut al
limbajului uzual. ns, chiar dac acceptarea limbii ca obiect exemplar al studiului semiotic
dovedete din chiar punctul su de pornire o sensibilitate valoric atrofiat, poate fi, ca premis
metodologic, profitabil n anume privine: ca referenial comun feluritelor demersuri
particulare sau ca impuls pentru gndirea analogic. De altfel, Francastel nsui, analiznd
ordinea imaginarului figurativ, e nevoit s constate:
Ar putea s se dezvolte, cam n maniera lingvisticii, o tiin a ordinilor sau a codurilor figurative. [9]
Codurile. n spaiul culturii luat n sens larg, nu doar axiologic totul are dimensiune
!"
semnificant.
Semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE COMUNICARE. i totui fiecare din aceste
procese pare s subziste doar pentru c dincolo de ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE.
Definim (...) proces de comunicare drept trecerea unui Semnal (ceea ce nu nseamn n mod necesar un
semn) de la o Surs, cu ajutorul unui Transmitor, printr-un canal, la un Destinatar (sau un punct de
destinaie). Semnalul funcioneaz ca simplu stimul, att timp ct nu intervine decodarea, interpretarea de
ctre destinatar. Or, procesul de semnificare se verific doar cnd exist un cod. Un cod este un SISTEM
DE SEMNIFICARE care cupleaz entiti prezente i entiti absente. Ori de cte ori, pe baza unor reguli
subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent n raza de percepie a destinatarului INE LOCUL la altceva
se realizeaz o semnificare.[10]
100
Filosofie
Semnele
!"
O imagine semnificativ asupra ariei de preocupri specifice semioticii poate fi obinut, printre
altele, urmrind diferitele tipologii ale semnelor.
Semnul este ntrebuinat pentru a transmite o informaie, pentru a spune sau a indica un lucru pe care
cineva l cunoate i dorete ca i ceilali s-l cunoasc n aceeai msur. El se insereaz deci ntr-un
proces de comunicare de tipul: sursenuntorcanalmesajdestinatar. Aceast schem reia sub o
form simplificat pe cea care a fost elaborat de inginerii de telecomunicaii atunci cnd a fost vorba s
defineasc condiiile optime de transmitere a informaiilor. n acest caz, el se aplic la numeroase procese
de comunicare. [12]
Aadar, carenele codului nu anuleaz calitatea de semn. Atunci cnd ntr-un proces de
comunicare nu exist codul i, deci, nu exist semnificaie, ne aflm n faa unui proces de
stimul(are)-rspuns. Stimulii nu satisfac una din definiiile cele mai elementare ale semnului,
cea prin care semnul a fost pus n locul a altceva. Stimulul nu este dat pentru altceva (deosebit
de el nsui n.n.), ci provoac direct acel ceva. [13]
101
Filosofie
semnificant
referent
Un semn (semnificant) trimite, atunci cnd i se aplic un cod, ctre semnificatul su (o entitate
psihic ideea (conceptul) pe care o (l) vehiculeaz n virtutea unei convenii culturale)
i/sau eventual ctre un corespondent empiric (referentul; linia ntrerupt sugereaz faptul c
raportul dintre semnificant i referent este suficient de obscur).
U. Eco presupune o versiune mult mai complex a triunghiului, distribuind aproximativa
echivalen ntre diversele categorii noionale utilizate n clasificrile unor cercettori de
prestigiu.
interpretant (Peirce)
referin (Ogden Richards)
sens (Frege)
intensiune (Carnap)
designatum (Morris, 1938)
significatum (Morris, 1946)
concept (Saussure)
conotaie (Stuart Mill)
imagine mintal (Saussure, Peirce)
coninut (Hjelmslev)
stare de contiin (Buyssens)
102
semn (Peirce)
simbol (Ogden Richards)
vehicul al semnului (Morris)
expresie (Hjelmslev)
representamen (Peirce)
sem (Buyssens)
semnificant
obiect (Peirce)
denotatum (Morris)
Bedeutung (Frege)
denotaie (Russell)
extensiune (Carnap)
Filosofie
Se observ c unii autori numesc semnificat ceea ce mai sus am explicat ca fiind referent, i
sens ceea ce am numit semnificat. De pild, observ U. Eco, termenul lui Frege
Bedeutung a putut fi tradus ca semnificat sau sens (meaning) ntr-un caz i prin
referin n cellalt. Diferenele sunt uneori pur terminologice, ns, de cele mai multe ori,
ascund divergene interpretative. Simplificrile au o valoare operaional; de pild, chiar
termenul semn tratat ca element al procesului de semnificare este neles ca fiind acel ceva
care este pus n (ine) locul a altceva (aliquid stat pro aliquo spuneau cei vechi) sub un anume
raport i/sau aspect; este evident, apoi, c exist semne simple i semne complexe; unitile
minime purttoare de semnificaie sunt, de obicei, numite seme.
Atunci cnd semnul este privit doar ca element al procesului de comunicare lsndu-se ntr-un
plan secundar aspectele semnificrii , exist tendina de a introduce n orbita semioticii orice tip
de semnale folosite de ctre om sau alte fiine, ba chiar i materia anorganic; se atribuie, de
pild, informaii codului genetic i eventualelor comunicaii interstelare. Sebeok vorbete despre
zoosemiotic disciplin ce studiaz sistemele de comunicare animal, acordnd prioritate
modurilor chimice i olfactive i de endosemiotic axat pe investigarea comunicaiilor n
interiorul corpului uman sau animal. Statutul vag semnificativ n plan teoretic a acestor teritorii l
determin pe Eco s rmn suficient de rezervat, aa nct, atunci cnd opereaz o clasificare
sistematic a semnelor, s se rezume la prezentarea acelora care, recunoscute ca atare, intervin
n raporturile interpersonale [14].
Funciile
!"
MESAJ
DESTINATAR
CONTACT
COD
103
Filosofie
POETIC
CONATIV
FATIC
METALINGVISTIC
Se poate observ c fiecrui element al comunicrii verbale i se ataeaz o funcie specific.
Eco ncearc s complice schema comunicrii pe baza creia iniiaz analiza semnelor. O
distincie sugestiv apare ntre mesajul codificat respectiv, articulaia de semne menit s
transmit o informaie anume printr-un canal oarecare i, pe de alt parte, mesajul ca surs
autonom de informaii, deschis la variate interpretri i concretizri, deci ca matrice a diferitelor
coninuturi virtuale; acest fapt se datoreaz aciunii evidente sau latente a multiplelor coduri i
subcoduri, presupoziii pragmatice i refereniale .a., att n formarea textului, a orizonturilor
sale de disponibiliti semantice independente, oarecum, de inteniile emitorului , ct i n
circumscrierea coninutului atribuit de destinatar respectivului text.
emitor
coduri
subcoduri
mesaj
codificat
canal
mesaj ca
surs de
informaie
(expresie)
(cont)
(circ)
destinatar
text
interpretat
(coninut)
coduri
subcoduri
Mesajul iniial este, de fapt, un text; codul su impune constrngeri de receptare, ns rezultatele
sunt opionale, ntruct structurile textuale sunt fie hipercodificate, fie hipocodificate i, oricum,
totdeauna extracodificate adic forme deschise. Unele interpretri pot fi aberante,
imprevizibile, ilegitime .a.m.d., selectnd sau distorsionnd liniile de sens. Congruena strict a
codului pus la lucru de receptor cu cel folosit de emitor este doar o presupoziie ideal.
104
Filosofie
coduri private
i puncte de
vedere
ideologice
(emitor)
ambiguitate
a
expresiei
coduri private
i puncte de
vedere
ideologice
(destinatar)
ambiguitate
a
coninutului
conotaii
aleatorii
erori de
interpretare
destinatar
subcod A
subcod B
subcod C
subcod D
subcod E
subcod F
circumstane ce orienteaz
presupoziiile
!"
Aceast
Filosofie
fie relevante chiar pentru eventuale perspective teoretice asupra statutului mesajelor culturale.
Avantajul const n aceea c fundeaz posibilitatea de a defini componentele biologice i
naturale ale comunicrii omeneti i (...) de a verifica dac, la nivel animal, exist
comportamente care, ntr-o oarecare msur, s poat fi definite drept culturale i sociale.
Aria semantic a acestor termeni se afl astfel lrgit i, implicit, noiunea noastr de cultur i
de societate.[16] Chiar dac surprinztoare, aceste afirmaii conin un unghi promitor, dei
irelevant sub raport axiologic. Oricum, ele sunt plauzibile, n msura n care inem cont de faptul
c semiotica, atunci cnd studiaz fenomenul comunicrii, nu consider intenionalitatea ca o
condiie sine qua non a acestuia.
Semnalele olfactive au, pe lng dimensiunile conotative, i funcii refereniale; pot fi indici
!"
ai compoziiei chimice, indici de calitate, cantitate, semnale de alarm .a.m.d. Comunicarea
tactic studiat de psihologi poate fi limbaj ce nlocuiete pe cel natural, sau tip de
comportament social specific prin codificare (srutul, plmuitul etc. sunt structuri semnificante
ntr-un spaiu social-istoric).
Comunicarea
!"
Comunicarea
!"
Filosofie
Ca purttoare de valori ale vieii cotidiene, obiectele modific structurile psihosociologice ale
omului contemporan, au impact i asupra relaiilor interumane, asupra stilului de via, conduitei
i mentalitilor.
Codurile
!"
culturale, dup cum remarc Umberto Eco, sunt mai mult fenomene de
comportament i de valori dect sisteme de semne sau de comunicare. Includem aici: viziunile
(modelele) asupra lumii proprii unor colectiviti umane, modul n care sunt articulate valorile;
codurile dominante ale unui model cultural de pild, mentalitatea cavalerilor evului mediu, cel
al creaiei romaneti din epoca luminilor n Frana etc.; modelele de organizare social analizate
de Lvi Strauss (legturile de rudenie n comunitile arhaice); tipuri de nvare a culturii n
diferite societi: unele culturi se consider drept o anumit sum de procedee, utilizri, texte,
altele drept un ansamblu de norme i reguli. n primul caz e judicios ceea ce exist, n cel de-al
doilea exist ceea ce este judicios [20], deci accentul n educaie este pus fie pe modelul
exemplar, fie pe reguli i coduri, fie pe impunerea obiceiului validat, fie pe lege. Tot n
cercetrile semiotice de acest gen trebuie incluse i studiile de tipologie a culturii. Cultura este
definit ca
"suma ntregii informaii neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia [21].
Filosofie
prin aceast integrare este asociat cu un nonsemn cruia i se substituie i, deci, l nlocuiete, d
natere valorii semantice, iar dac se pune n raport, se asociaz cu un alt semn cultura este de
tip sintactic. Primul tip cultural are coduri bazate pe atribuirea de semnificaie ntregii realiti, n
timp ce n cazul tipului sintactic este reabilitat activitatea practic, interesele concrete nefiind
sacrificate de dragul unor semnificaii simbolice.
Tipuri de cultur. Semiotica permite o interpretare a lumii reale (constituit din fenomene,
!"
evenimente, procese, acte etc.) prin analogie cu semnul lingvistic. De pild, atunci cnd se
consider c un fenomen real are calitatea de semn, el poate avea fie o dimensiune semantic, fie
una sintactic. Dimensiunea semantic este dat de semnificaia (valoric sau cognitiv) care i se
ataeaz, respectiv se presupune c el se substituie unui neles neevident pe care l vehiculeaz.
Dimensiunea sintactic const n disponibilitatea sa (a fenomenului respectiv) de a se asocia cu
altele. n funcie de prezena sau absena dimensiunii sintactice sau, respectiv, semantice, sunt
posibile patru tipuri de combinaii. Acestea vizeaz modele ideale prin care se surprind anumite
moduri de raportare (prin cunoatere i valorizare) a omului la propria sa condiie i la existen
n general. Astfel, culturile de tip semantic (simbolic) acord poriunilor de realitate i ntregii
existene virtui i caliti semantice. Lumea real are nelesuri, semnificaii, tlcuri, fenomenele
sunt indicii a ceva ascuns, iar omul are menirea de a decodifica mesajul care i este transmis. De
pild, culturile religioase presupun c toate componentele realului nu sunt altceva dect semne
ale divinitii. Omul trebuie s lectureze cartea lumii i s nvee din ea. n ritualurile
religioase, divinitatea se arat (n strile de extaz) sau d semne (benefice sau malefice) de
iertare sau nu. Natura este o hierofanie (concretizare sau ntruchipare a divinitii). n culturile de
tip folcloric, anumite ntmplri i fenomene ascund aciunea unor spirite, duhuri. Acestea dau
omului de tire, l nva, ajut, sftuiesc. ntmplrile vieii i situaiile reale trebuie
decodificate, ntruct sunt simptome prin care i se transmite ceva omului. De exemplu, moartea
este presimit i anunat din timp. n aceste culturi, natura nsi este participant la strile
sufleteti ale omului, plnge, sufer, se bucur. Cei iniiai n aceste coduri pot lectura, dincolo
de aparenele unei manifestri naturale banale, mesaje prin care sunt ndrumai etc. n culturile
de tip semantic, exist o familiaritate funciar; omul se integreaz, prin modul de a concepe
viaa, moartea i temporalitatea, n marile cicluri universale, cosmice. A acorda lumii virtui
semantice este echivalent cu a spune c fiecare poriune a realitii, inclusiv omul, ascunde i
anun ceva mult mai semnificativ i valoros dect simpla sa prezen.
Culturile de tip sintactic sunt cele ce consider existena ca avnd numai o ordine sintactic,
aidoma regulilor de combinare din sintaxa lingvistic. Fiind asemantic, trateaz fenomenele i
actele ca fiind ceea ce sunt i nimic altceva. Dac culturile semantice presupun nelesuri
ascunse, culturile sintactice nu vd faptele dect ca simple fapte. Dac n cultura medieval
funcioneaz, pe lng simbolurile religioase i alte tipuri de simboluri: embleme, titluri etc., ca
semne ale nobleei, rangului, viei de neam etc., n cultura de tip sintactico-asemantic conteaz
nu emblema, rangul, ci ceea ce efectiv eti i ceea ce ai imediat. Domin, deci, spiritul
pragmatic. Singura valoare admis este cea a utilitii i folosului personal. Lumea este
desemantizat (nu mai are tlcuri i sensuri, ci e constituit din procese i fenomene care trebuie
cunoscute ntocmai pentru a procura bunstarea). Existena este dezvrjit, adic e vzut
neutral. De aici decurg o serie de consecine: comportamentul individualist i ntreprinztor ce
nu se las sedus de nelesul mai nalte (neevidente), ci se implic eficient ntr-o realitate
concret; stimularea progresului tiinific i tehnologic; nclinaia mentalitilor spre agreabil i
refuzul produciilor spirituale care problematizeaz excesiv. Calitile sintactice se
concretizeaz n disciplina vieii colective, conceperea realului ca avnd o coeren interioar
108
Filosofie
Filosofie
Renatere structureaz mentalul occidental aparine unui ciclu istoric n care doctrinele
cunoaterii presupuneau existena unor subiecte principale, a unor teme majore care ntemeiaz
valoric gndirea noastr, i, de aceea, propunea mai nti o ierarhie, o ordonare a conceptelor,
mai ales a celor cu funcie integratoare: folosirea limbii, nsuirea scrierii, elementele de
geometrie i de gndire raional, silogismul, teorema lui Pitagora, aptitudinea de a nlocui
definitul prin definiie, cteva idei generale asupra universului, citrile, etc., iar, la un nivel mai
avansat, cunoaterea limbilor antice, anumite principii de comportament social etc.; la acestea
se racordeaz conceptele secundare. Reeaua de cunotine are o textur coerent, definibil, care
comport linii principale, linii secundare, teriare etc., un fel de reea rutier a gndirii cu
moduri de cunoatere pe care Bellin Milleron le-a denumit concepte-rspntii[22]; organizarea
cartezian a informaiei culturale are la temelie elemente simple i evidente, aa nct gndirea
poate fi redus la un tipar: acest ecran al cunoaterii pe care se proiecteaz percepiile noastre
va putea fi reprezentat printr-o reea cu ochiuri, asemntoare unei pnze de pianjen, perfect
ordonat n raport cu centre diferite[23]. n aceast topologie a cunoaterii i valorilor,
percepia, ideea, faptul altfel spus, tot ce intr n sfera experienelor nemijlocite sau n
categoria problemelor intelectuale se leag ntre ele pn se afl sub incidena conceptelorrspntii unde primesc axe de coordonate. Eficiena valorico-adaptiv i metoda educativ ce
aparin acestui model cultural nu pot fi puse la ndoial.
Cultura mozaicat. Trebuie s acceptm c astzi structura gndirii noastre este profund
!"
schimbat [24], mai ales datorit invaziei informaionale i impactului global pe care l are
tehnologia. Nu mai receptm lumea ca fiind ordonat n categorii definite, ci o descoperim la
mtmplare, printr-un proces de ncercri i de erori; cunotinele noastre de ansamblu sunt de
ordin statistic; ele provin din via, din ziare, din datele alese n funcie de nevoile noastre
imediate i abia dup ce au strns un anumit volum de informaii se desprind anumite structuri.
Pim din ocazional n ocazional; uneori ocazionalul este fundamental. Cunoaterea aleatoare
a omului contemporan intr n modelul unei culturi mozaicate, tinznd spre un fel de sistem
fibros, de psl: fragmentele cunoaterii noastre sunt frnturi dezordonate, legate la ntmplare
prin simple relaii de proximitate, de epoc, de nsuire, de asonan, de asociaie de idei, deci
fr o structur definit, dar avnd o coeziune care poate, la fel ca i legtura logic amintit
mai sus, s asigure o anumit densitate a ecranului cunotinelor noastre, o compactitate a
acestuia, la fel de mare ca aceea a ecranului ntreesut pe care ni-l propunea educaia
umanist; cultura mozaicat ni se prezint ca esenialitate aleatoare, ca o asamblare de
fragmente, prin juxtapunere fr construcie, fr punct de reper, n care nici o idee nu este
neaprat general, dar n care multe idei sunt importante (idei-for, cuvinte-cheie etc.) [25].
Cultura omului contemporan este dezordonat, pletoric, aleatoare, tranzient, captiv n
suprafeele lumii i vieii, dei textura sa poate avea o oarecare densitate.
Literaritatea. Sensibilitatea demersului semiotic n faa diferenelor evidente ce exist ntre
!"
categorii de semne, valori i universuri semantice se exprim numai n termenii teoriei codurilor.
Arta, n particular, literatura ca probleme i arii semiotice sunt abordate cu aceleai strategii
teoretico-metodologice. Pentru semiotic, literatura nu exist [26] constat Julia Kristeva.
Desigur, nu exist ca obiect estetic, dar exist ca practic semnificant. Prin urmare, literatura
arta n general nu e privit sub aspectul realitii valorice a produselor creatoare, ci ca obiect
al cunoaterii, deci ca limbaj, text i scriitur ce dispun, sub raportul productivitii semantice, de
funcia literaritii. Acest obiect conceput ca nivel semiotic, deci ca seciune semiotic i
decupaj controlat metodologic n respectivele practici semnificante , dei integrat ansamblului
mesajelor n general, are, totui, un statut privilegiat, ntruct este exemplar n direcia studierii
110
Filosofie
!"
Un capitol aparte de studiu semiotic se constituie n prelungirea cercetrilor inaugurate de
Vladimir Propp. Stereotipia basmelor este explicat de Propp prin identificarea unui numr fix
de personaje i a unui inventar redus de funcii ce se succed ntr-o ordine obligatorie. Modelul
basmului fantastic a fost valorificat n analiza structurilor povestirii i n elaborarea gramaticilor
narative.
Semiotica:
!"
Filosofie
#"Daniela Rovena - Frumuani, Semiotic, societate, cultur, Institutul European, 1999, cap.1-4
Filosofie
Filosofie
Timpul are o aciune limitativ asupra creaiei i, de aceea, autorul aparine prezentului su i/sau
unor faze istorice ulterioare dincolo de i n afar de ceea ce a putut s exprime prin limbaj.
Hermeneutica este o art a nelegerii i interpretrii unui orizont de semnificaii care, dei fixat
n i prin text, depete sensul textual. Limbajul ca instrument cu valoare intersubiectiv
obiectiveaz procese generatoare de gndire, mrturisind astfel despre viaa individual a
spiritului. Identificarea (cu autorul) i intuiia permit priza la text, la componentele sale stilistice
pentru a descoperi viaa spiritului creator dincolo de modul n care ea nsi se contientizeaz n
i prin limbaj, altfel spus, pentru a dezvlui plusul de semnificaie neevident textual. Aa cum
sesizeaz F. Mussner, Schleiermacher stabilete "o distincie din ce n ce mai clar ntre gndire
i limbaj i se strduie s afle n ce fel interioritatea celei dinti l ptrunde pe al doilea; deci,
gndirea rzbate, transpare n, din i prin limbaj, fr ns ca s poat fi asimilat definitiv
sensurilor gramaticale proprii textului. Hermeneutica are n vedere straturile profunde ale
semnificaiei. Actul interpretrii presupune i angajeaz o art, n sensul de participare subiectiv
i iscusin, dar este vorba de o art ale crei reguli nu pot fi elaborate dect ncepnd de la o
formul sigur; aceasta const ntr-o reconstruire istoric i intuitiv, obiectiv i subiectiv, a
discursului studiat.
Prin chiar natura lui, limbajul dezvolt o identitate spiritual, o anume comunitate vital care
locuiete n limbaj i rmne legat de limbaj. Acest fapt motiveaz cele dou importante
mijloace ale hermeneuticii: capacitatea intuitiv de identificare cu obiectul i comparaia n sens
larg. Prin metoda intuitiv, punndu-se, ca s spunem aa, n locul altuia, se strduie s
sesizeze direct individualul; procedura comparativ leag mai nti ceea ce trebuie neles de
ceva mai general i descoper apoi singularul stabilind o comparaie cu ali indivizi inclui n
acelai gen[4]. Prima component a metodei hermeneutice, continu Schleiermacher, este, n
cunoaterea uman, energia feminin, iar cea de-a doua energia masculin.
Limbajul face posibil comunicarea dintre oameni. Spiritul uman evolueaz, iar discursul
!"
(textul) nu este dect una din manifestrile posibile ale spiritului individual aflat n comunicare
cu ceilali. Hermeneutica are ca scop tocmai reconstituirea vieii spiritului fixat n texte. Ea este
o sarcin infinit tocmai pentru c dezvoltarea spiritului este perpetu. Mai mult: interpretarea
obiectului individual nu poate fi dect o aproximare, un efort controlat metodologic de limpezire
a ceea ce este prin natura lui inefabil.
O teorie
!"
Filosofie
Dificultile au dou surse: pe de o parte, spre deosebire de cunoaterea din tiinele naturii al
crei obiect este un fenomen dat n simuri, n tiinele spiritului obiectul const ntr-o realitate
interioar ce ne este dat nemijlocit; n consecin, cunoaterea nu mai poate fi simplu reflex n
contiin a unei prezene obiectuale, ci implic o corelaie trit din interior; tocmai de aceea, n
al doilea rnd, este permanent dificultatea de a concepe statutul obiectiv al acestei realiti
redate i reproduse prin chiar experiena interioar a subiectului cunosctor. De fapt, mai
departe, experiena interioar, prin care eu neleg propriile mele stri interne, nu poate s-mi
contientizeze niciodat propria mea individualitate. Abia n comparaia acesteia cu experiena
altora mi furesc i experiena individualului n mine; abia acum mi concretizez ceea ce n
propria mea existen m deosebete de alii. Existena celuilalt (a semenului) ne este dat mai
nti prin fapte perceptibile, gesturi, sunete i aciuni, adic printr-o multitudine de semne i
indicii pe care le receptm senzorial; chiar propriile noastre manifestri ni se nfieaz iniial ca
fapte ce aparin altuia; exteriorizrile vieii interioare se integreaz ntr-o lume senzorial i de
aceea pot s le receptez ca fiind strine fiinei mele.
Comprehensiunea.
!"
Filosofie
uureaz efortul de percepere i pricepere a unei viei interioare strine, care nu ne aparine, dar
la care putem participa n msura n care o nelegem ntocmai aa cum i ct este:
atenia cea mai ncordat poate deveni un progres expresiv, n care se atinge un grad controlabil de
obiectivitate, numai atunci cnd expresia vieii este fixat, iar noi putem s revenim mereu asupra ei. O
astfel de comprehensiune expresiv de manifestare permanent a vieii o numim explicitare sau
interpretare.
Desigur, n orice comprehensiune exist ceva iraional, coninuturi care opun rexisten
conceptualizrii i, de aceea, nu pot fi explicitate satisfctor n formule logice. Starea de fapt se
datoreaz vieii nsei: o interioritate percepe i pricepe viaa interioar a unui alt om, ns fr ai putea epuiza obiectul. Straturile interpretative se cldesc numai de la acest dat fundamental.
Interpretarea depete nemijlocirea nelegerii numai adncind fenomenul nelegerii,
spiritualizndu-l, dar fr a putea evada din orizonturile acestuia. Deci, orice interpretare i
asum comprehensiunea prin care devine posibil; tocmai acest primat al comprehensiunii nu
n sensul valorii tiinifice, ci al puterii de ntemeiere face ca interpretarea de tip hermeneutic
s se deosebeasc structural de cea logico-gnoseologic. Deci comprehensiunea este pivotul care
evideniaz deosebirile dintre procedurile cunoaterii n tiinele spiritului i metodele tiinelor
naturii.
Dualism
!"
Filosofie
acest domeniu nu exist legi. Cunoaterea este personalizat, individualizat, nu poate atinge
maxima obiectivitate pentru simplul motiv c este marcat definitiv de propriul nostru mod de a
simi i gndi. n raport cu obiectul tiinelor spiritului, avem triri egocentrice, personale, ce
exprim modul spontan de a reaciona n faa stimulilor externi. Tririle ne exprim ca structur
temperamental, sunt fixate pe propria persoan, mai mult, angajeaz instinctul de conservare. n
acest caz, prin triri se vor nelege: emoii, intuiii, sentimente, senzaii plcute sau neplcute,
stri afective difuze legate de aciunea nemijlocit a obiectului asupra propriei noastre fiine.
Procesul de cunoatere ncepe abia cu nelegerea. Aceasta se manifest tot la nivel psihologic i
presupune, spre deosebire de simplele triri, distanarea de noi nine, de interese i egoisme
pentru a obine decentrarea subiectivitii i comunicarea direct cu obiectul. n prelungire,
nelegerea cuprinde transpunerea nluntrul obiectului (chiar dac obiectul este subiectivitatea
unei persoane sau o oper de art). Transpunerea ncepe cu acomodarea la noul univers spiritual
pentru a putea reconstitui prin propriile triri strile spirituale ale altuia, aa cum sunt ele fixate
de obiectul respectiv. Prin urmare, nelegerea const n retrirea concreteei semnificante a
obiectului. Viaa spiritual care structureaz obiectul i redobndete, prin nelegere,
concreteea. Procesul presupune ns abilitatea celui care l ntreprinde de a fuziona cu alt spirit
individual, precum i puterea imaginaiei de a nvia atmosfera psihologic i spiritual a
obiectului. Se observ c, spre deosebire de tiinele naturii, n acest caz, cunoaterea nu este pur
raional: obiectul este receptat ca fiindu-ne apropiat, iar cunoaterea lui nu poate fi dect
participativ, presupune complicitatea afectiv cu obiectul.
Interpretarea este ultima faz a cunoaterii hermeneutice, ce ncheie i desvrete actele de
nelegere, manifestndu-se la nivel spiritual. Ea const n codificarea n i prin limbaj a
coninuturilor de sens care au fost retrite, ceea ce poate fi descris ca o contientizare verbalizat
a mesajului pe care o alt subiectivitate (persoan) ni-l transmite prin intermediul obiectului.
Interpretarea presupune elaborarea unui model subiectiv menit s reconstituie atmosfera
spiritual i sensul operei. Dac explicaiile sunt generale, interpretrile vizeaz numai obiecte
individuale. n timp ce explicaiile demonstreaz, interpretarea monstreaz, arat, dezvluie
sensul individual. Explicaiile sunt universal valabile, fiind supuse distinciei adevrfals i, deci,
supunndu-se verificrii experimentale i logice; interpretrile sunt plurale, marcate de
subiectivitatea celui care nelege. ntruct sunt subiective, interpretrile pot fi mai expresive,
adecvate sau nu obiectului real, dar niciodat nu pot fi strict adevrate sau false. Verificarea
interpretrilor este de aceea nesemnificativ; se poate vorbi numai de temeinicie, de
completitudine, ambele caliti viznd gradul de supunere al subiectivitii noastre la obiect.
Dup traiectul interpretrii, putem clasifica practicile hermeneutice n: hermeneutici
reconstitutive (sau restitutive) ce urmresc reconstituirea sensului originar al unui obiect
(reproducerea fidel a ceea ce obiectul este i ceea ce vrea s fie); hermeneutici teleologice, n
cadrul crora nelegerea i interpretarea sunt operate din perspectiva unor presupoziii, ipoteze i
sisteme de ateptri iniiale; se realizeaz decupaje n obiect pentru a confirma o viziune
prealabil. n ambele cazuri, pstrarea individualitii pe parcursul empatiei fa de obiect se
realizeaz prin corecia cu ajutorul modelului hermeneutic al desubiectivizrii: att controlul ct
i fenomenul controlat sunt pri indispensabile n compoziia nelegerii. n prima sa accepiune,
hermeneutica a evoluat spre o antropologie complex a imaginarului; a doua variant s-a
stabilizat n formulele plurale ale hermeneuticilor reductive. ns, n toate ipostazele sale,
hermeneutica metodologic urmeaz traseul diltheyian: de la comprehensiune ca procedeu
n/prin care din expresii senzoriale ale vieii se aspir ctre cunoatere la interpretare
nelegerea conform regulilor a exteriorizrilor de via fixate scriptic, exegeza. Trecerea de
130
Filosofie
Legitimarea unui asemenea tip de adevr este cutat de Gadamer n/prin aprofundarea
fenomenului comprehensiunii. Dihotomia nu mai este situat ntre tiinele naturii i cele ale
spiritului, ci ntre Adevr accesibil unei hermeneutici filosofice, pentru care nelegerea i
interpretarea sunt forme constitutive ale vieii umane i Metod ca ansamblu de presupoziii
raionaliste, obiectivante, desubiectivizate proprii atitudinilor specializate tiinific. HansGeorg
Gadamer produce o mutaie n modul de a trata problemele hermeneuticii: ambiia mea
adevrat a fost, i rmne de natur filosofic; o tehnologie a comprehensiunii, precum a
vrut s fie hermeneutica mai veche, este strin proiectului meu; nu mi-am propus un sistem de
reguli tehnice, susceptibile s descrie, cu att mai puin s ghideze, comportamentul metodologic
al tiinelor umane; opiunea pentru o hermeneutic filosofic are alt miz: ceea ce este n
discuie nu este ceea ce facem, nici ceea ce trebuie s facem, ci ceea ce survine cu noi, dincolo
de voina noastr i de facerea noastr. Punctul de plecare l constituie explicitarea
presupoziiilor pe care tiinele uman[ist]e de ordin istoric le-au motenit ca sarcin umanist,
distingndu-se astfel de orice alte modaliti moderne de cercetare. Nu este vorba de actualizarea
disputei metodologico-teoretice dintre tiinele naturii i cele ale spiritului:
diferena care ne preocup nu este ntre metode, ci ntre scopurile vizate n cunoatere. n tradiie
kantian, Gadamer este interesat de a cunoate care sunt condiiile cunoaterii noastre n virtutea crora
tiina modern este posibil, i pn unde poate s se ntind
cunoaterea noastr. ntrebarea se refer la ntreaga experien uman. Deci: cum este posibil
comprehensiunea? Rspunsul este de origine heideggerian:
analitica heideggerian a temporalitii Dasein-ului uman a artat n manier convingtoare, dup mine,
c a nelege nu este un mod de comportament al subiectului printre altele, ci modul de a fi al Dasein-ului
nsui. n acest sens este folosit aici conceptul de hermeneutic. El desemneaz moiunea fundamental a
existenei, care o constituie (ca existen n.n.) n finitudinea sa i n istoricitatea sa, i care mbrieaz
pe ici pe colo ansamblul experienei sale cu lumea. [9]
Filosofie
Istoria nu ne aparine, ci mai curnd noi aparinem istoriei; de aceea, tematizrile epistemologice
n jurul statutului hermeneuticii nu pot fi reduse la interpretarea diltheyan: nainte de a accede la
o comprehensiune de sine prin tehnici reflexive, ne cunoatem ntr-o manier nereflectat/
prereflexiv n i prin mediul imediat n care se produce inseria propriei viei (familia,
societatea, statul, tradiia).
Focarul subiectivitii este o oglind care deformeaz. Luarea la cunotin a individului prin el nsui
nu este dect o lumin tremurnd (o lmurire nesigur n.n.) n cercul nchis al curentului vieii istorice.
De aceea prejudecile individului, mai mult dect judecile lui, constituie realitatea istoric a fiinei
(existenei n.n.) sale.[12]
Aceast stare de fapt este considerat punct de pornire n abordarea problemei hermeneuticii: nu
ca simpl metod, ci ca filosofie, adic viziune global despre lumea omului. Fenomenele
nelegerii i interpretrii sunt realiti socio-umane efective, iar hermeneutica nu este doar o
sum de tehnici de cunoatere, ci surprinde o determinaie esenial a existenei umane. Orice
cunoatere de sine a omului include cu necesitate un anumit mod de acceptare, nelegere i
interpretare a lumii. n acelai timp, interpretarea lumii exterioare este realizat ntotdeauna
dintr-un punct de vedere omenesc, ceea ce presupune c se activeaz pentru cunoatere un
anumit mod de nelegere i asumare a condiiei umane. De aceea, orice cunotin tiinific are
un preambul hermeneutic. Cunoaterea tiinific raional are iluzia c, aplicnd reguli
metodologice, poate s explice lumea aa cum este ea efectiv, ns totdeauna aceast cunoatere
utilizeaz presupoziii subiective pe care nu i le expliciteaz. naintea tiinei raionale, alturi
de ea, n prelungirea teoriei se afl mereu un context de cunoatere subiectiv alctuit din
judeci i prejudeci, mentaliti, credine, stri de spirit, atitudini, aspiraii i iluzii aparinnd
unei anume viziuni globale trite despre lume i om. Aceste coninuturi subiective sunt rezultatul
nelegerii i interpretrii nemijlocite a lumii nconjurtoare precum i al propriei sale condiii i
misiuni n lume.
Analitica
!"
Filosofie
Filosofie
sine. Aceast fatalitate rezult din finitudine. Moartea este posibilitatea cea mai proprie n
structura Dasein-ului, ntruct este de neocolit i de nenlocuit. Nimeni nu-l poate salva pe
cellalt de propria sa moarte. Finitudinea ne este constitutiv. Omul este o fiinare-ntru-moarte,
n sensul c dispariia prin care se anuleaz orice posibilitate de a fi este mereu o prezen (nc)
absent, adic momentan inactiv. Deci, moartea nu este un final, un capt, ci unul din
existenialele Dasein-ului. nelegerea acestui fapt modific radical nsui modul de a fi al
Dasein-ului.
n variantele sale metodologice (W. Dilthey), metafizice (Heidegger) sau filosoficoepistemologice i de critic a tiinei (Gadamer), hermeneutica ofer deschideri originale n
nelegerea umanului. Specificul condiiei umane nu poate fi obiect al tiinei riguoase, ci este
disponibil doar pentru explicitri, comprehensiuni i interpretri subiective.
Situaia cognitiv. nelegerea i interpretarea nu aparin planului epistemic i metodologic,
!"
ci nivelului nemijlocit, existenial. Acest nivel este purttor de sens, prin urmare, tiina este
condiionat de universul psihic i spiritual specific unei societi, format din coninuturi
subiective preexistente i necondiionate de cunoaterea raional, coninuturi care aparin sferei
prereflexivului. Situaia cognitiv cuprinde acest context pre-, ne-, extra-tiinific, activ
dincolo de i paralel cu presupoziiile metodei. Modalitatea istoric a Dasein-ului uman este n
mod exact caracterizat prin faptul c nu este pur i simplu legat de un punct de vedere, nu
este, deci, delimitat printr-un orizont cu adevrat nchis (mprejmuit n.n.)[13], ci presupune
dezvluiri de lumi n micare pe msur ce comprehensiunea nsi avanseaz; plasarea n
situaia istoric dat n care sunt active i filoanele tradiiei este calitativ altceva dect
transpunerea empatic n altul sau supunerea obiectului comprehensiunii la normele subiective
ale celui angajat n actul hermeneutic; exigena de baz a comprehensiunii const n fuziunea cu
orizonturile n i prin care se poate accede la o adevrat contiin istoric, iar aceast fuziune
cu (situare n) orizontul istoric este opera specific a limbajului aflat ntr-o proximitate
ngrijortoare cu gndirea noastr[14], fapt pentru care trebuie s (se) evolueze de la
nelegere la interpretare.
Constituit de ctre, n i prin limbaj, experiena noastr cu lumea i ncorporeaz [i] cele mai
felurite relaii vitale. Analiza ariei semantice a termenilor lingvistici, dar mai ales expresivitatea
vorbirii poetice dovedesc faptul c limba nu este o creaie a gndirii reflexive, ci furete i
clete comportamentele fa de lume, iar acestea sunt reacii ale vieii nsei; n i prin limbaj
[ni] se arat i prezint lumea nsi;
experiena verbal a lumii este absolut, ntruct preced tot ceea ce este recunoscut i considerat
ca fapt de a fi (fiinare, fiinnd n.n.); lumea nu este, deci, tratat ca simplu obiect n sine al abordrii
tiinifice: raportul fundamental ntre limb i lume nu nseamn c lumea devine obiect al limbii.
Dimpotriv, ceea ce este obiect de cunoatere i de enun[are] este chiar totdeauna neles n orizontul
mundan al limbii.[15]
Determinarea existenei n sine dobndete prin tiin o determinaie care privete (se afl n
legtur cu) voina ce-i stabilete scopurile cercetrii, desprinzndu-se de lumea vieii
nemijlocite; eliminarea coninuturilor subiective este iminent procedurilor tiinifice, ns nu
confundm pozitivitatea limbii i obiectivitatea tiinei[16]. Dac prin experien existena se
arat omului ca fiind i deopotriv semnificant iar aceasta se ntmpl numai prin accesul
n/la limbaj , tiina i construiete rigori teoretico-metodologice din perspectiva crora aceast
experien natural a lumii structurat de/prin/n limbaj este o surs incorigibil de prejudeci.
Procesu[a]l[itatea] limbii este urma i mrturia finitudinii umane, instituind mediul nuntrul
cruia se etaleaz ntreaga noastr experien a lumii n forma experienei hermeneutice
134
Filosofie
Din acest unghi, scientismul nu poate fi legitimat, ntruct ntreine un mit al tiinei.
Lumea n care triete omul este structurat de, n i prin limbaj. De aceea, nu poate fi
!"
redus la mediul nconjurtor, ci presupune un comportament uman, asimilarea de ctre o
comunitate de limbaj condiie n afara creia nici nu se poate vorbi de lume. Omul nsui nu
poate fi independent de aspectul particular, determinat, sub care i se arat lumea i, de fapt,
exist pentru el. Medierea de ordinul limbajului nu poate fi abordat n ceea ce are specific
respectiv, activismul n prezentul propriu-zis al orizonturilor tradiiei drept condiie
indispensabil comprehensiunii existeniale prin rigori metodologice i proceduri obiectivante
din cunoaterea tiinific. Sensul hermeneuticii relev dincolo de imperativul unei baze
metodologice a tiinelor umaniste un aspect universal al filosofiei. Vizarea limbajului din
unghiul valorii sale ontico-ontologice produce o dislocare problematic: de la metod ctre
ntemeierea unui discurs filosofic despre condiia uman.
Filosofia limbajului constat Alexandru Boboc studiaz n principal urmtoarele: a) limba
i semnele, respectiv problematica semioticii; b) limba i semnificaia, respectiv problematica
semanticii; c) gramatica i teoriile gramaticii, respectiv sintaxa i interpretarea ei prin
componentele semantic i fonologic; d) limbajul i aciunea, n principal pragmatica i
semnificaia ei veritabil (dincolo de nchidere n ceea ce s-a numit pragmatic turn); e) limba
i gndirea, respectiv cuvntul i conceptul i raporturile dintre lingvistic i logic; f) limb i
cunoatere, respectiv raportul cunoaterelimbrealitate i interaciunea lingvisticii cu teoria
cunoaterii i ontologia. Simultan, aceste dimensiuni sunt abordate filosofic din perspectiva
unei ontologii a diferenei ontologice. Acest concept impus de Heidegger este prezent n
ntreaga hermeneutic a lui H.-G. Gadamer, ns chiar lingvistica i semiotica i-l asum n
maniere specifice. Expresia limbaj i ontologie folosit de Alexandru Boboc ni se pare a fi
semnificativ pentru integrarea filosofic a celor mai variate opiuni teoretico-metodologice
actuale n investigarea limbajului, semnelor i culturii n general; cum precizeaz autorul nsui,
aceast expresie asociaz exemplar un domeniu fundamental al fiinrii (nu doar o modalitate
de comunicare) cu un domeniu fundamental al fiinei[18]. Aceast condiie ontico-ontologic a
limbajului ni se pare a fi recunoscut n discursuri i opiuni teoretico-metodologice aflate n
disput, fixrile polemice nefiind dispuse la posibile i legitime jonciuni. Se poate bnui chiar o
aceeai [pre]supoziie ontologic prin care ordinea uman se singularizeaz n univers, asumat
ns n coordonate distincte: menirea semiologiei, limba ca sistem, cuplul semnificant/semnificat
i caracterul nemotivat al semnului (F. de Saussure); demitizarea ego-ului prin analiza funciilor
[meta]lingvistice ale pronumelui personal (. Benveniste); regulile intrinseci ale actelor de
limbaj (J. Searle); [re]inventarea [i interiorizarea] lumii prin limb, i antropologia omului
dialogal (C l. Hagge); omul ca semn (Peirce), semioza, cultura ca sistem de semne prin care se
opereaz segmentarea lumii (semiotica); diferena ontologic dintre Fiin i fiinare gndit n
categoria temporalitii Dasein-ului, limbajul ca lca/sla/adpost al Fiinei (Heidegger);
fuziunea eului cu lumea n mediul limbii (Gadamer); comprehensiunea diltheyan sau
intercomprehensiunea ctre care intete aciunea comunicaional (Habermas) .a.m.d.
135
Filosofie
Aceast opoziie are doar o valoare metodologic [20]: prin natur se desemneaz tot ceea
ce este n noi ereditate biologic, iar cultura cuprinde tot ceea ce deinem din tradiia
extern [21] (obiceiuri, credine, instituii, tehnici ale vieii materiale etc.); este vorba de dou
mari ordini de fapte: natura ca univers al legilor i cultura ca univers al regulilor [22].
Mai mult: dei aplic modelul lingvistic al lui Saussure este n antropologie i n special n
analiza relaiilor de nrudire, consider c, pentru a nelege o cultur alta dect cea creia i
aparin , etnologul i sociologul trebuie s se transpun n oamenii care triesc n ele (...), s
sesizeze o epoc i o cultur ca un ansamblu semnificant[23]; perspectiva structural are, deci,
nevoie de un preludiu comprehensiv i de o finalizare hermeneutic.
Exigenele epistemologice stabilite de Claude Lvi-Strauss pentru cercetarea antropologic sunt
aplicate de Michel Foucault n studiul istoriei; unificarea perspectivelor care au ca obiect acest
vast teritoriu este urmrit prin centrarea discursului asupra istoricitii ideilor n i prin care este
posibil circumscrierea unei teorii a structurilor culturale. Antropologia structural dezvluie
anumite egaliti semantice (structur = incontient = simbol = model = limbaj) care polarizeaz
spaiul realitii (efective sau posibile) ntre cultur i natur nelese ca stri ideale, deci ca
moduri de articulare posibil a unor sfere existeniale distincte i dispuse antinomic. Dac
orientrile hermeneutice la Dilthey, de pild, n termenii unui dualism teoretico-metodologic
puneau accent pe nelegerea/interpretarea sensului prezent n faptul uman i n istorie , linia
inaugurat de Lvi-Strauss i dezvoltat pn spre consecine ultime de ctre Foucault nu mai
accept contiina, spiritul ca punct de pornire i sistem de referin. n Cuvintele i lucrurile,
Michel Foucault afirm c este interesat de detectarea acelor configuraii care, n spaiul
cunoaterii, au dat natere diferitelor forme de cunoatere i experien empiric: o asemenea
analiz (...) nu ine de istoria ideilor sau a tiinelor: este mai curnd un studiu care se strduie s
regseasc pornind de la ce au fost posibile cunotine i teorii; potrivit crui spaiu al ordinii s-a
constituit cunoaterea[24]; se abordeaz arheologic istoria pentru a identifica acele a priori-uri
care au fcut posibil apariia tiinei actuale:
cmpul epistemologic epistema. Accentul este fixat pe descrierea mutaiei culturale care a fcut s
apar omul (ca obiect) n spaiul cunoaterii: atunci cnd istoria natural devine biologie, analiza
bogiilor devine economie, mai ales atunci cnd reflecia asupra limbajului se face filosofie i cnd se
depete (se terge, dispare n.n.) discursul clasic n care fiina i reprezentarea i gseau locul lor
comun, atunci, n micarea profund a unei asemenea mutaii arheologice, apare omul cu poziia sa
ambigu de obiect pentru o cunoatere i de subiect care cunoate [25].
Filosofie
!"
Structuralismul,
decodificrii lumii unice a sensului (fixat n i transmis printr-o structur textual). Acest fapt
este mult mai evident n cazul unor coduri slabe cum sunt cele estetice: plsmuirea de lumi
imaginare, inefabilul dominantelor afective, fora de sugestie a combinrii semnelor i energiile
137
Filosofie
expresive pun n dificultate receptarea pur intelectual; imaginarul artistic propune un alt mod de
nsuire psiho-spiritual a misterelor existenei, i, totodat, compenseaz lipsurile i frustrrile
lumii i societii trite; de aceea, limbajul nu este un simplu mijlocitor ntre creator i receptor;
dei structurat prin coduri (U. Eco se refer la hipercodificare i invenii de coduri intens
personalizate), textul trimite mereu ctre sine nsui ca surs inepuizabil i intraductibil de
sensuri: mesajul estetic nu are simpla funcie tranzitiv, de a (con)duce la un sens anume, ci este
un obiect, un mesaj-obiect[30]. n aceast postur se afl, de fapt, toate valorile i operele
culturale.
Problema interpretrii trebuie pus n ali termeni dect la Wilhelm Dilthey. Antinomia pe
!"
care acesta o ipostazia ntre explicaie, pe de o parte, nelegere i interpretare, pe de alta, nu mai
funcioneaz, deplasarea explicaiei din tiinele naturii n planul modelelor lingvistice solicit
transformri profunde n modul de a concepe actul interpretativ. Acesta este, aadar, confruntat
cu un model de inteligibilitate ce aparine tiinelor umane. Chiar la Dilthey opoziia puternic se
afl ntre explicaie i nelegere, din dorina de a separa, sub raportul obiectului i metodologiei,
dou sfere de realitate natura i spiritul fa de care trebuie luate atitudini diferite de ctre
subiectul cunosctor. Spre deosebire de aceast opoziie, cea dintre explicaie i interpretare este
mult atenuat. Cci, dac nelegerea presupune, printr-un soi de complicitate afectiv,
transpunerea n psihicul celuilalt, interpretarea se aplic, conform unor rigori ce nu anihileaz
totui intervenia subiectivitii, acelor manifestri ce sunt fixate n opere, documente .a.m.d.
Or, puterea de semnificare a acestora este oarecum independent de inteniile subiectului ce se
fixeaz n i prin ele. Dac, de obicei, procedeele hermeneutice porneau de la textul trit, marcat,
n orice caz, de o subiectivitate, cele structuralist-semiotice vizeaz preponderent relaiile
interioare textului care fac posibil apariia sensului. Dar, ntruct interpretarea urmrete
actualizarea disponibilitilor semantice ale textului, travaliul explicativ de tip semiotic i
structuralist ntruct nu poate ocoli, nici prin formalizare, intenia semnificant i dimensiunea
sensului nsui, ci doar i desconspir tehnica de construcie este un demers necesar i
pregtitor pentru o semantic hermeneutic, desigur mai adnc i cu o doz redus de
labilitate psihologic-subiectiv. Se poate spune c exist nuntrul semioticii o ntreag
problematic specific, prin obinuin i claustrri metodologice, hermeneuticii. Instrumente
descriptiv-explicative elaborate n funcie de reperele semioticii permit jonciunea cu tradiia
hermeneutic. Semiotica nsi a devenit contient de imperialismul lingvistic creia i-a czut
prad i care a fcut-o posibil. n instituirea constructelor semiotice intervin presupoziii
comprehensive. Astfel, modelele de inteligibilitate care privesc literaritatea, poeticitatea,
categoriile narativitii .a. angajeaz intuiii i imagini prereflexive, dominante de gust, epoc,
fixri conjuncturale .a.m.d. De aceea, chiar dac pretind obiectivitate tiinific, au o
infrastructur hermeneutic, iar aceasta poate fi activat n aplicaiile de lectur propriu-zis. Pe
de alt parte, hermeneutica nu mai poate miza doar pe genialitate romantic i virtuozitate
filologic n actul comprehensiv. n varianta Schleiermacher i Dilthey, intenia era de a delimita
specificul tiinelor spiritului; de aceea, accentul este pus pe comprehensiune; aceasta, spre
deosebire de observaia faptelor naturale, presupune apropierea semnelor expresive ale unei viei
psihice, transferul prin intropatie n interioritatea altcuiva ca alternativ la atitudinea obiectiv,
neangajant a observaiei i aprehensiunea coeziunii nlnuirilor semnificative; n aceast
schem dihotomic, interpretarea nu putea s apar dect ca o subdiviziune a
comprehensiunii[31]. Or, n momentul n care hermeneutica se confrunt cu modele
structuraliste i semiotice, interpretarea nsi suport o deplasare epistemologic, integrndu-i
mediatori explicativi n faa regulilor de compoziie textual. Acest fapt atrage dup sine
deplasarea de la hermeneutica simbolului ctre hermeneutica textului i a acesteia ctre
hermeneutica aciunii umane[32], iar aciunea - mai ales cea comunicativ - presupune
intersubiectivitatea modelat de exigenele intercomprehensiunii.
138
Filosofie
Lecturi obligatorii:
#"Nicolae Rmbu, Prelegeri de hermeneutic, Edit. Didactic i Pedagogic, R.A., 1998, cap.XXII
#"Alexandru Boboc, Hermeneutic
139
Filosofie
Filosofie
Empirismul. Una din problemele cruciale ale teoriei cunoaterii este urmtoarea: cum iau
!"
natere cunotinele veritabile? n ce const originea cunotinelor?; cum trebuie s procedm
pentru a obine cunotine valoroase: ca n tiinele naturii, pe baz experimental, sau prin
procedee analoge geometriei (deducie logic?). Empirismul (F. Bacon, Feuerbach, J. Locke,
David Hume .a.) apreciaz c exist un nceput absolut n cunoatere: experiena, cu alte
cuvinte contactul nemijlocit al simurilor cu realitatea, este sursa tuturor cunotinelor umane.
Omul este o tabula rasa pe care experiena o umple cu impresii i cunotine. n opinia lui
Locke, nimic nu este dat n intelect n legtur cu lucrurile, cu lumea exterioar, dect dac n
prealabil a fost dat n simuri. Dintr-o asemenea perspectiv, subiectul este pasiv: el recepteaz
pur i simplu aciunea obiectelor asupra propriilor sale simuri. Obiectele sunt agresive, au
iniiativa. Locke susine c
obiectele simurilor introduc anumite idei n mintea noastr, fie c vrem sau nu, iar procesele minii ne
las cel puin nite noiuni obscure despre ele nsele, nici un om neputnd ignora cu totul ceea ce face
cnd cuget. Intelectul nici nu poate s refuze de a avea aceste idei simple cnd se prezint minii, nici s
le modifice cnd s-au ntiprit, s le tearg sau s produc el nsui unele noi, mai mult dect poate o
oglind s refuze, s modifice sau s tearg imaginile sau ideile la care dau natere obiectele aezate n
faa ei.[3]
Acest rol pasiv al subiectului const, deci, n faptul c raiunea uman este pur constatativ. Ea
nu pune de la sine nimic n coninuturile cognitive; realitatea se imprim n mintea omului
aidoma unui sigiliu pe cear. Este, aici, imaginea cunoaterii neleas ca simpl copie,
reflectare, reproducere a realului sau, pe de alt parte, ca sesizare, observare a operaiilor prin
care intelectul prelucreaz coninuturile dobndite prin stimulare din exterior. Structurile
raionale nu fac altceva dect s introduc ordine n cunotinele procurate de simuri.
Spontaneitatea i iniiativa combinrii ideilor simple poate fi surs de eroare. n aceste condiii,
logica i matematica sunt simple instrumente auxiliare, cu valoare metodologic.
Empiritii susin c sunt adevrate sau false, deci au valoare de adevr, numai acele cunotine
care se verific direct sau indirect prin observaie nemijlocit, imediat. n diferite variante
contemporane ale empirismului, asemenea cunotine sunt considerate ca fiind a posteriori
(experimentale) i sintetice (ntruct aduc spor de cunoatere i informaii asupra realului). n
afara acestor cunotine, empiritii accept existena unei cunoateri a priori (care este
independent de orice experien real sau posibil) care, ns, este analitic. n aceast categorie
intr cunotinele logico-matematice; adevrul sau falsitatea lor se stabilete prin simpl analiz
logic, prin apel la legile gndirii corecte, cunotinele de acest tip putnd fi sau tautologii sau
contradicii logice. Are sens, n viziunea empirist, fie cunoaterea sintetic a posteriori (pentru
care adevrul se stabilete experimental, prin confruntare cu realitatea), fie cunoaterea a priori
(a crei valabilitate se stabilete pe baza unor criterii raionale). Tot ceea ce este n afara acestor
criterii este fals cunoatere. De pild, ntruct enunurile filosofice nu pot fi apreciate ca
adevrate sau false nici pe calea experienei, nici pe cale logic, sunt false cunotine; filosofia
i-a pus ntrebri i a formulat rspunsuri de natur speculativ i indecidabile din principiu, deci
a mers pe ci greite. Empiritii actuali (Cercul de la Viena al lui R. Carnap etc.) apreciaz c
utilitatea filosofiei ar trebui s conste n efortul de clarificare a sensului termenilor din
comunicarea inter-uman. Deci, n locul ontologiei, filosofia trebuie s fie o semantic logic.
Orientarea empirist a aprut n zorii epocii moderne, n perioada Renaterii, cnd tiinele trec
printr-o faz analitico-experimental. A fost i rmne o epistemologie a tiinelor empirice ale
naturii i, n general, a tiinelor de tip experimental, ntruct acestea intr n modelul de tiin
exemplar (autentic) pe care l vizeaz aceast epistemologie. Empiritii supraapreciaz rolul
141
Filosofie
142
Filosofie
Criticism
!"
Astfel fundamenteaz apriorismul, care neag existena unui punct zero n cunoatere, structurile
a priori ale sensibilitii i intelectului n calitate de condiii logice ale oricrei experiene
posibile prelucrnd activ informaiile furnizate de simuri. n acest sistem de referin (cnd e
preocupat de condiiile posibilitii cunoaterii, de temeiul actului de cunoatere), propune o
soluie de sintez. Simurile prin ele nsele nu produc cunoatere; ele procur materia prim,
informaii asupra realului; fr intervenia raiunii, acestea sunt oarbe. Structurile a priori ale
sensibilitii i raiunii umane, n afara informaiilor senzorial-perceptive, sunt sterile.
Sensibilitatea const n capacitatea de a primi reprezentri, iar intelectul se afirm ca o capacitate
de a cunoate un obiect cu ajutorul acestor reprezentri. Deci prin sensibilitate obiectele ne sunt
date, produc senzaii prin aciunea lor asupra organelor de sim astfel nct obinem o materie
prim ce devine coninut al cunoaterii prin organizarea de ctre (prin) formele sensibilitii
(spaiul i timpul), iar conceptele pure ale intelectului ofer forma oricrei cunoateri (reale i
posibile). Intelectul nu poate intui nimic, iar simurile nu pot gndi nimic. Numai prin faptul c
ele se unesc poate izvor cunoaterea.[7] Cunoaterea presupune, aadar, o conlucrare ntre
senzorial i raional; cunotina este un produs, rezultat n urma prelucrrii, contientizrii i
remodelrii informaiilor senzorial-perceptive de ctre structurile a priori ale sensibilitii i
intelectului. Deci: cu toate c orice cunoatere ncepe cu experiena, dar coninutul cognitiv nu
deriv total din experien; el este rezultatul constructivitii raionale. Cunotina este un model
ideatic al realului. Meritul lui Kant este de a fi artat c toate cunotinele logico-matematice
sunt sintetice a priori. Ele sunt independente de orice experien i fac posibil orice experien
cu obiectele reale (sunt a priori) i, totodat, ne procur informaii despre obiectele reale ca
obiecte oarecare (de aceea sunt sintetice).
!"
Orice proces de cunoatere presupune prezena, unitatea i interaciunea a dou laturi sau
momente: componente senzorial-perceptive i raionale. Ca atare, senzorialul i raionalul nu
sunt niveluri deosebite de cunoatere, ci doar pri constitutive ale acesteia. Ponderea lor este
ns diferit la diferite niveluri de abstractizare. Dac n cunoaterea perceptiv rol preponderent
au senzaiile i percepiile, nivelul teoretic presupune doar constructivitate logic, independent
de informaiile procurate de simuri. Momentul senzorial-perceptiv cuprinde: senzaia (prin care
reflectm, prin intermediul unui sim, trsturi disparate ale obiectelor); n fapt, senzaii pure nu
avem nici n condiii de laborator, pentru c simurile umane se pot suplini unele pe altele;
percepia reproduce trsturi specifice unui anumit obiect n totalitatea lui global, ceea ce
presupune conlucrarea dintre simurile umane; reprezentarea n timp ce percepia presupune
prezena efectiv a obiectului, reprezentarea, cu ajutorul informaiilor fixate n memorie, reflect
schematic, sintetic i global un obiect n lipsa acestuia. La nivel raional, noiunea reproduce
trsturile ce caracterizeaz clasele de obiecte, prin termeni lingvistici; noiunile iau natere prin
procese de analiz i sintez, abstractizare i generalizare, fixnd acele coninuturi care in de
diferenele specifice ale claselor de obiecte i fiine. Judecata const n enunuri care afirm sau
143
Filosofie
neag ceva despre altceva. Raionamentele sunt nlnuiri logice, coerente de judeci. Ele pot fi
inductive, deductive, analogice.
Percepie i cunoatere perceptiv. Obiectul cunoaterii perceptive l constituie bogia
!"
fenomenic a lumii nconjurtoare detectat pe calea contactelor directe cu obiecte, procese,
fenomene. Se surprind acele trsturi prin care se produce individualizarea unui obiect nuntrul
clasei sale. Percepia este doar o stare psihologic, o form de obinere pe calea simurilor a
informaiilor primare. Percepiile le trim aidoma sentimentelor. Pentru a deveni cunotine
perceptive, este necesar intervenia raionalului care permite surprinderea, traducerea,
contientizarea i comunicarea coninuturilor informaionale prin intermediul unui limbaj cu
valoare intersubiectiv. n timp ce percepiile depind de aptitudinile i disponibilitile
momentane ale subiectului, fiind, de aceea, bogate n determinaii i incomunicabile, cunoaterea
perceptiv presupune intrarea acestor coninuturi ntr-o convenie colectiv (limbajul) menit s
rein numai ceea ce este inteligibil i pentru ceilali, deci comunicabil. ntr-o prim faz,
cunoaterea perceptiv este o recunoatere, ntruct presupune identificarea obiectului,
ncadrarea lui ntr-o clas i, respectiv, transferul asupra obiectului individual a trsturilor
comune tuturor obiectelor din respectiva clas de obiecte. De aceea, momentul cunoaterii
perceptive presupune intervenia efectiv a unor niveluri superioare de cunoatere (empiric i
teoretic) care o fac posibil. Cunoaterea perceptiv este, deci, condiionat de cunoaterea
anterioar, deja constituit. Dup aceast faz de identificare, urmeaz o cunoatere efectiv,
respectiv traducerea n limbaj a acelor note distinctive care sunt caracteristice obiectului
individual (care acioneaz asupra organelor de sim).
Abstractizarea
!"
Filosofie
este proporional cu fora care l acioneaz. n experimentul real, aciunea forei de frecare
poate fi redus sensibil, ns nu anihilat. Cu ct fora de frecare este mai mic, cu att distana
parcurs este mai mare. De aceea, se trece n experimentul mintal, concepndu-se situaia-limit
n care fora de frecare este egal cu zero. Legea ineriei este formulat pentru aceast situaie,
numai logic posibil: un corp rmne n repaos absolut sau se mic rectiliniu i uniform la
infinit ct timp asupra sa nu acioneaz o for exterioar. Acest tip de abstractizare presupune
constructivitatea logic a subiectului. Ea permite surprinderea n stare pur a unor raporturi i
regulariti care n realitate se manifest numai ca tendine. Construirea de modele logicoteoretice ale realului face abstracie sistematic de factorii perturbatori (forele de frecare, pentru
legea ineriei), aa nct legitile i invarianii reali sunt surprini n stare pur. Abia pe aceast
cale este posibil explicarea sistematic i necesar a realului. Pentru ca idealizrile teoretice s
poat explica efectiv anumite stri i situaii concrete, trebuie ca s li se ataeze condiiile
concrete de manifestare.
ntre nivelurile cunoaterii exist raporturi complexe. Astfel, din punct de vedere funcional,
nivelul teoretic face posibil i necesar cunoaterea de nivel empiric i perceptiv. Din punct de
vedere genetic, nivelurile empirice i teoretice se constituie n prelungirea unei cunoateri
perceptive, singura care permite contactul nemijlocit cu realitatea. Acest fapt se vede cel mai
bine atunci cnd, n experiena cu anumite obiecte, nu este posibil identificarea. Este necesar,
n asemenea cazuri, introducerea unei convenii lingvistice creia i vor fi ataate, prin
generalizri ulterioare, coninuturi noionale (de nivel empiric).
Cunoaterea comun este nespecializat, compus din cunotine fragmentare i nesistematice.
Este preponderent constatativ i descriptiv; are coninuturi reflectorii, mbinate prin elemente
de subiectivitate. De aceea, este lipsit de rigoare. Generalizrile sunt fcute n funcie de
interesele imediate, de aciunile individuale i colective. Legtura nemijlocit dintre teorie i
practic face ca mediul imediat s nu fie cunoscut n mod dezinteresat, pentru a-i surprinde
structura i funcionalitatea, ci numai n msura n care aceast cunoatere este indispensabil
pentru depirea unor situaii problematice.
Legea
!"
Filosofie
Filosofie
msura n care explicaia ne permite s credem c fenomenul se produce sau poate fi produs n
condiiile indicate; 2) exigena testabilitii empirice confirmarea de ctre fapte. Explicaia
teoretic a faptelor reale const n deducerea a ceea ce trebuie explicat (explanandum,
explicandum) din anumite premise (explanans, explicans) care cuprind legile teoretice i
cunotine empirice asupra condiiilor reale n care se manifest legea. n cazul explicaiei
deductiv-nomologice, ntruct se pornete de la premise adevrate, concluzia este n mod
inevitabil adevrat. Atunci cnd o lege teoretic nu poate s explice anumite date de observaie,
se simte nevoia unei adaptri, modificri, subtilizri a enunurilor legice sau se construiete o
nou lege. n explicaia de tip probabilist, pe baza informaiei coninute n explanans (care
cuprinde, de data aceasta, o lege probabilist), explanandum-ul poate fi prevzut cu o foarte
mare probabilitate i poate avea o certitudine practic.
Semnificativ prin deschiderile spre epistemologiile contemporane este concepia lui Jacques
Rueff [11]. Orice tiin are un nivel empiric (raporturile de succesiune detectabile pe calea
contactului senzorial-perceptiv cu fenomenle reale; de obicei, acestea sunt acceptate ca reguli de
aciune) i un nivel raional-teoretic (introducerea unor ipoteze explicative, mai ales de ordin
cauzal). Teoria urmrete transformarea constantelor din succesiunea real n raporturi de
cauzare. Explicaia este, ns, redus de ctre Rueff la un convenionalism epistemologic: aceste
cauze prin care constatrile empirice devin inteligibile teoretic sunt create de teoretician, nefiind
date n realitatea studiat. Cauzele, imaginate a fi dttoare de seam pentru anumite fenomene
reale, sunt date a priori; justificarea lor se face prin concordana teoremelor, a concluziilor
(obinute prin organizarea logic, valid sintactic i semantic) cu regulile empiric-observabile. O
teorie neinfirmat de fapte rmne empiric semnificativ. Ea are doar un grad de confirmare,
existnd riscul unei respingeri ulterioare. Oscilnd ntre scepticismul humeist, pozitivismul
actual i constructivism, ntre verificaionism i falsificaionismul lui Karl Popper, Jacques Rueff
este adeptul unui relativism epistemologic, consonant, de fapt, cu liberalismul su. Dup acest
gnditor, o teorie economic nu este i nici nu poate fi adevrat sau fals, ci doar semnificativ
sau nu n raport cu sfera faptelor vizate.
Recursul la fapte este necesar, dar nu totdeauna concludent: faptele pot fi interpretate astfel nct
s confirme i construcii pseudo-teoretice. Un model teoretic ce nu aspir la o interpretare
concret efectiv verificabil nu constituie arat J. P i a g e t dect o schem logic; i,
similar, un ansamblu de constatri observaionale fr o structurare de acest tip se reduce la o
simpl descripie.[12] n concluzie, cteva din cele mai semnificative cercetri contemporane
ne permit s precizm c: 1) legile teoretice se obin printr-o reconstrucie logic a realului i nu
printr-o simpl separare a esenialului de neesenial; 2) testarea empiric a unei legi nu poate fi
neleas ca simpl confruntare a acesteia cu presupuse observaii neutre, fidele realitii, pur
constatative; 3) nu orice explicaie teoretic este n concordan cu explicaiile familiare,
comune; uneori apare chiar o contradicie; legile teoretice corijeaz simul comun, i nltur
deformrile, deschizndu-i noi perspective asupra realului; 4) nu poate fi acceptat ca lege orice
relaie constant, orice regularitate; de asemenea, nu orice cerin necesar are caracter de lege,
ci numai aceea care dovedete un temei n chiar articulaia interioar a sistemului cercetat.
!"
Cele
Filosofie
eec mai ales n msura n care considera experiena direct, observaional, ca nceput absolut
al cunoaterii i unic criteriu de validare a enunurilor cu un coninut cognitiv veritabil: judecarea
teoriilor tiinifice doar prin ipostazele lor empirice s-a dovedit a fi reductiv, deci nepermis i
mult prea ngust. Limitele empirismului clasic (Locke, Condillac, Hume etc.) s-au transmis i n
relurile sale moderne (empirismul logic). Nici raionalismul prekantian, care considera ca punct
absolut de pornire al cunoaterii intuiia intelectual (Descartes, Leibniz etc.) nu a avut o soart
mai promitoare, ntruct, la fel ca empirismul, accepta posibilitatea unei cunoateri nemijlocite.
Aceste orientri au fost epistemologii care ofereau un model ideal de tiin n prelungirea unor
tiine reale considerate ca exemplare; astfel, pe un fond de reacie antispeculativ i
antiscolastic, empiritii au ca model tiinele experimentale ale naturii, n timp ce raionalitii
precritici se refereau n special la matematic i la fizic teoretic acestea, ntruct sunt
capabile s ofere cunotine care au necesitate logic, fiind net deosebite de caracterul probabilist
al constatrilor observaionale.
Epistemologia mai nou nu e preocupat att de elaborarea unor modele ideale, ct de explicarea
anumitor tipuri de raionalitate specifice tiinelor actuale. n aceast direcie, regndirea
modului n care se obin i se verific cunotinele este fcut o dat cu reelaborarea, nu
numaidect fidel, a unor teme tradiionale. n prelungirea direciei iniiate de Kant, se poate
vorbi de o reorientare spre un raionalism epistemologic n ipostaze variate i chiar
contradictorii. ns, pentru a nelege mai uor contribuiile epistemologiilor contemporane la
clarificarea teoretic a structurilor cognitive de tip tiinific, vom lmuri, mai nti, cteva
aspecte generale privitoare filosofia tiinei.
tiina
!"
Filosofie
n al doilea rnd, este evident c tiina actual modific radical imaginile tradiionale despre om,
via, lume, Univers. Impactul receptat, deseori, ca brutal modificator de structuri culturale i
ierarhii de valoare, de climat psiho-social i de sensibilitate axiologic etc. este att de profund
nct tiina nu mai poate fi privit doar ca o simpl variabil a vieii i muncii spirituale, ci ca
pivot ce angajeaz grav i decisiv condiia uman sub toate aspectele sale n orizonturi
imprevizibile de progres civilizatoriu. De aceea, nu se poate s se ignore consecinele umane i
statutul social-economic, tehnologic, politic i cultural pe care tiina actual le are. Or, aceste
aspecte, prin implicaiile pe care le genereaz, solicit o contientizare i integrare filosofic.
n egal msur, anumite achiziii cognitive cu statut teoretic (logica matematic, teoria general
a sistemelor, cibernetica, semiotica) sau empiric (psihosociologia, psihologia genetic .a.m.d.)
ofer metode i instrumente riguroase care pot fi cu succes aplicate tiinei nsei ca obiect de
studiu. Apelnd la asemenea mijloace, gndirea filosofic se adecveaz mai mult i eficient
structurii i funciilor practicii tiinifice, nemaifiind un exerciiu teoretic gratuit, cu un demers
interpretativ-explicativ capabil s ndrume sau s coordoneze nsi evoluia tiinei n albia
anumitor exigene de ordin general-filosofic.
Prin urmare, se prefigureaz dou ipostaze relativ distincte n care i prin care filosofia se
implic n studierea tiinei actuale. Mai nti, o anume filosofie se gsete ncorporat, cu sau
fr intenia expres a omului de tiin, n cercetarea propriu-zis. Ea aparine nucleului valoric
pe care i prin care savantul se angajeaz, adic setul neomogen al ideilor directoare,
perspectivelor, motivaiei .a.m.d. Acestea pot fi prealabile cercetrii sau se sedimenteaz pe
parcurs, n prelungirea practicii tiinifice. Mai semnificativ este ns filosofia instaurat ca
reflex interpretativ i/sau explicativ asupra unui anumit tip de tiin, privit ca obiect pentru a-i
surprinde structura interioar, modalitile de constituire i testare a enunurilor, strile de
normalitate, crizele .a.m.d. Acest demers teoretic nu este interior tiinei, ci exterior ei, nu are
loc n tiin, ci asupra tiinei. El se adecveaz din punct de vedere teoretic-descriptiv la tiina
deja existent, deja constituit, sau poate fi orientat ca instrument metodologic i clarificator spre
aspectele procesuale autoconstituante ale tiinei nsei. Aadar, filosofia ofer un ideal de
tiinificitate, iar acesta (n funcie de cele dou accente care l direcioneaz) poate fi prezentat
n formele imperativ-normative, artnd c trebuie i cum trebuie s fie tiina autentic, sau
poate fi angajat, ca etaj metateoretic, n chiar cutrile tiinei de a se autodesvri.
Filosofia
!"
Filosofie
Filosofie
stare se datoreaz unor factori precii: climatul intelectual, tiinific i ideologic, tradiia
filosofic, racordarea la felurite teze sau teorii revendicate filosofic, mediul polemic care solicit
anumite delimitri i/sau insistene problematice, instanele social-culturale i ideologice de
control i/sau acceptare, disponibilitile de receptare fidel sau eronat, riguroas sau
manipulatorie a unor soluii epistemologice de ctre societate .a.m.d.; sunt doar civa din
parametrii care genereaz maniere felurite de nelegere i soluionare a problematicii
epistemologice. n general, mediul social, prin toate aspectele sale, exercit o presiune
orientativ, dei aceasta este greu sesizabil. i, invers, opiunile epistemologice produc efecte
cu ecou ndeprtat, la fel de puin evidente. n condiiile n care tiina nsi a renunat la poziia
de simplu factor al vieii spirituale, fiind angajat n chiar mersul vieii materiale i tehnice,
impactul ideologic al epistemologiei exist, dei nu direct i nu n forme explicite. Aceste
propagri ale epistemologiei n zone n care nu pare a fi direct interesat cresc, se accentueaz,
pe msura ce se trece de la stilul tiinific spre cel filosofic de abordare a fenomenului tiin
potrivit distinciei lui R. Blanch. n timp ce primul aparine etajului autoreflexiv al unei tiine
fiind legat nemijlocit de cerinele cercetrii efective, stilul filosofic este mai detaat de
obiectivele i necesitile practicii curente a omului de tiin, fiind dispus i predispus la
integrarea tiinei n contexte explicative mai cuprinztoare. Dac modul tiinific de a face
epistemologie are un caracter mai riguros, tehnic i aplicat, cel filosofic situeaz tiina n
orizonturi cognitive, valorice i valorizatoare de generalitate crescut.
Chiar i n cazul epistemologiilor specializate i cu o real aderen la anumite componente din
structura teoriilor tiinifice (logica i reconstrucia formalizat a tiinei, epistemologiile interne
i de ramur etc.), nu se poate vorbi de o total neutralitate filosofic, ideologic. De pild, chiar
pledoaria pentru dezideologizarea disciplinelor sociale i umane, promovat de neopozitivism,
este tot o ideologie: de tip tehnocratic. De altfel, inclusiv cercetrile epistemologice care nu sunt
expres i nici nu par a fi angajate filosofic capt o ntrebuinare filosofic. Exemplar este cazul
lui K u h n; teoria paradigmelor, care opteaz pentru pluralism i concuren teoretic aplicate
unui domeniu de realitate, are presupoziii filosofice pe care le-au dezvluit unele reacii critice;
astfel, i s-a reproat relativismul, subiectivismul, anarhismul, liberalismul .a.m.d. n acelai
sens, viziunea lui K. Popper asupra creterii cunoaterii tiinifice este consonant cu
liberalismul economic. Se cunoate, ns, c dimensiunile i consecinele teoretico-filosofice
i/sau ideologice (n sens larg) ale epistemologiei nu reprezint, din principiu, piedici n calea
eforturilor acesteia de a propune modele riguroase de raionalitate tiinific. Cu att mai mult, n
deschiderea teoretic oferit de filosofiile aderente ntr-un fel sau altul la praxis-ul istoric i
uman, componenta ideologic este stimulativ pentru chiar aspiraia epistemologiei spre
obiectivitate.
Asemenea relaii ale epistemologiei cu climatul ideologico-social i cu filosofia sunt, uneori,
percepute n maniere eronate. Este o opinie comun arat Mario Bunge c, deoarece tiina
i tehnologia sunt obiective, ele nu implic nici evaluri, nici principii morale. Aceast
convingere este folosit ca scuz pentru a-i absolvi pe oamenii de tiin i tehnologi de
responsabiliti sociale i a lsa elucidarea conceptelor de valoare i de conduit pe mna
filosofilor sau chiar a teologilor.[14] ns, constat n continuare acelai autor, nici una din
cele dou aciuni nu este justificat, cci, dac datele i teoriile tiinifice sunt obiective i libere
de valorizri, tiina, fundamental sau aplicat, trebuie apreciat valoric. Exist, dar, alturi de
moralitatea intrinsec compus din coduri normative specifice domeniului, ce urmresc
atingerea i comunicarea adevrului i o moralitate extrinsec a cercetrii, referitoare la inseria
sa valorico-social. De aceea, orientrile n filosofia tiinei sunt moduri de interpretare a valorii
151
Filosofie
tiinei, iar efectele lor asupra practicii tiinifice, asupra receptrii i siturii tiinei n viaa
social, asupra ideologiilor privite n sens foarte larg sunt de netgduit.
Lectur obligatorie:
#"Mircea
152
Filosofie
!"
Rupturi de stil tiinific. Descoperirile din fizic (n special, structura atomului, energia .a.)
observ Bachelard ne iniiaz ntr-o lume necunoscut ale crei mesaje sunt redactate n
hieroglife, ridicnd astfel bariere psihologice i dificulti de interpretare. Sub raport
epistemologic, ntrebarea esenial se refer la noile structuri conceptuale: noiunile i legile mai
au suport/corespondent ontic, desemneaz lucruri i/sau stri reale? tiina secolului al XIX-lea
era real prin obiectele sale de studiu i ipotetic prin legturile stabilite ntre acestea; de aceea,
nu exist ndoieli n privina lumii la care se refer, cu intenii exprese de cunoatere, o anume
tiin; ndoielile se refer cu precdere la statutul ipotezelor formulate, astfel nct, la limit,
enunurile tiinifice sunt interpretate ca fiind simple convenii raionale menite s ntemeieze
explicaii, chiar dac acestea sunt nedefinitive, provizorii. Descoperirile contemporane din fizic
oblig la schimbri de perspectiv; obiectele abia transpar prin metafore, organizarea lor las
impresia de simbol al realitii; deci fenomenul investigat este resimit ca ipotetic, n timp ce
137
Filosofie
reflecia i confer un sens, instituind astfel o categorie raional de experiene. Datul senzorialperceptiv este confuz, provizoriu, convenional; priza direct cu realitatea pune n dificultate
vechile obinuine, produce modificri n sensibilitatea receptoare i n modul de nsuire
intelectual a coninuturilor experimentale. Bachelard subliniaz c, n aceste condiii, a priori nu
poate fi acceptat nici o ncredere n instruirea pe care datul imediat pretinde c ne-o ofer.
Cunoaterea tiinific este ntotdeauna reforma unei iluzii;
Filosofie
fixeaz pe componentele efective, concrete, ale travaliului tiinific (modul de a gndi o situaie
anume, tatonri, ncercri i eecuri, erori, convingeri fr acoperire, idei vagi, contradicii,
fixaii mintale, nflcrarea proiectelor, intuiii nemrturisite .a.), problemele cu aparen
psihologic dezvluie, pe nesimite, preocupri filosofice, chiar dac acestea nu primesc o
formulare expres.
Orice psihologie este legat de postulate metafizice. Spiritul poate schimba metafizica, dar nu se poate
lipsi de metafizic.
Aadar, n viziunea lui Bachelard, spiritul tiinific ni se prezint ca fiind absorbit ntr-o
adevrat dispersie psihologic i, n consecin, ntr-o veritabil dispersie filosofic, ntruct
orice rdcin filosofic i trage seva dintr-o gndire concret.
Diferitele probleme ale gndirii tiinifice ar trebui deci s capete coeficieni filosofici deosebii. n
special, bilanul realismului i raionalismului nu ar fi acelai pentru toate noiunile. De aceea, dup
prerea noastr, sarcinile precise ale filosofiei tiinei s-ar pune la nivelul fiecrei noiuni. Fiecare
ipotez, fiecare problem, experien, ecuaie i-ar revendica propria filosofie. Ar trebui fondat o filosofie
a detaliului epistemologic, o filosofie tiinific diferenial care ar face pereche cu filosofia integral a
filosofilor,
ar fi corespondentul acesteia n planul devenirii unei gndiri care nu-i accept ncheierea,
odihna n adevruri fixe, definitive. n opinia lui Bachelard,
devenirea unei gndiri tiinifice ar corespunde unei standardizri, transformrii formei realiste ntr-o
form raionalist[5],
Filosofie
ordinea faptelor empirice aflat n poziie subaltern. Raionalismul aplicat propus de Bachelard
solicit tiinei s treac dincolo de suprafaa fenomenelor ctre o experimentare numenal a
acestora.
Raionalismul se realizeaz ca o eliberare de interese imediate; el se impune ntru domnia valorilor
reflectate, ceea ce se poate la fel de bine exprima ca autoritate a refleciei asupra valorilor de
cunoatere.[7]
Filosofie
Asemenea argumente generoase din punct de vedere antropologic justific poziia central
acordat raionalismului aplicat i materialismului tehnic. Celelalte perspective filosofice se
obin prin diminuri i unilateralizri succesive. n funcie de stilul de angajare a gndirii
tiinifice, se poate ajunge, prin degradare, de la raionalismul aplicat la cultul naiv al ideii
(idealism), i de la materialismul tehnic la realismul naiv. Atunci cnd cunoaterea raional este
interpretat sistematic doar ca elaborare de forme i formule prin care structureaz o experien
oarecare, se eueaz n formalism printr-o reducie; or noteaz Bachelard , acest formalism
poate, la rigoare, s primeasc rezultatele gndirii raionale, dar nu poate reda ntreaga munc a
acestei gndiri. n prelungire, se poate interpreta tiina teoretic drept ansamblu de convenii, o
suit de gnduri mai mult sau mai puin comode organizate n limbajul clar al matematicilor
care nu sunt dect un soi de esperanto al raiunii. Acest tip de contientizare filosofic a
cunoaterii tiinifice slbete treptat rolul experienei, sfrind prin a atribui activitii
subiectului cunosctor doar puterea de a produce i opera cu formule, convenii, scheme
arbitrare. Acest idealism epistemologic a jucat un rol n filosofia naturii n secolul trecut, dar nu
poate ntemeia un examen cuprinztor al spiritului tiinific actual. Bachelard, analiznd rolul
jucat de instrumentarul matematic n fizica modern, subliniaz polemic faptul c este necesar
meninerea unei duble certitudini:
1) certitudinea c realul este n priz direct asupra raionalitii, meritnd pentru aceasta chiar
reputaia de real tiinific; 2) certitudinea c argumentele raionale atingnd experiena sunt deja momente
ale acestei experiene. n rezumat, nu exist raionalitate vid, nici empirism deslnat iat cele dou
ndatoriri filosofice care fundamenteaz rigoarea i sinteza exact a teoriei i experienei n Fizica
contemporan.
Aceast bicertitudine este esenial, ntruct filosofia trebuie s exprime o dubl micare ctre
idee i ctre real , legitimnd un dialog omlume n termenii subiectobiect angajai ntr-un
raport de cunoatere: nu mai este vorba de a pune fa n fa un spirit solitar cu un univers
indiferent.[10]
Revenind la schema propus de Bachelard, se poate observa c, dac prin dispreul pentru
experien se ajunge la un cult naiv al idealitii, atitudinea opus are ca pivot ineria progresiv
a gndirii i atinge cultul naiv al realitii brute. De la un raionalism, nuntrul cruia experiena
este solidar cu teoria, se nainteaz spre pozitivism prin atenuarea, pn la pierdere, a oricrui
principiu de necesitate; puterea deductiv n dezvoltarea teoriilor moderne i ierarhiile de
coeren nu mai pot fi justificate; interesul acordat judecilor de utilitate apropie pozitivismul de
pragmatism i de reetarele factuale empiriste. La limit, realismul naiv asimileaz realitatea unui
iraional implicat n aglomerri de fapte, lucruri, coninuturi sensibile inerte care ntrein iluzia
bogiei.
Schema lui Bachelard poate fi utilizat n analiza i valorificarea ntregii game de poziii din
filosofia tiinei i din epistemologia contemporan. Ea are meritul de a sugera criterii globale
prin aplicarea crora pot fi identificate sistemele de referin n care anumite modele filosoficoepistemologice sunt valabile i se dovedesc prolifice n efortul de a face inteligibile dimensiuni i
funcii ale tiinei n lumea de azi. n acelai sens poate fi valorificat i teoria bachelardian
despre obstacolul epistemologic.
!"
Filosofie
necesitate funcional, ncetineli i tulburri. Aici (n acestea n.n) vom identifica raiunile stagnrii i
chiar ale regresului, aici vom dezvlui cauzele de inerie pe care le vom denumi obstacole
epistemologice.
Descoperirea realului este ntotdeauna procesual i recurent. n faa misterului acestui real,
sufletul nu poate fi ingenuu; este imposibil s se elimine fragmentele de cunoatere uzual; deci,
cnd se nfieaz culturii tiinifice, spiritul nu este niciodat tnr. El este chiar foarte btrn, ntruct
are vrsta prejudecilor sale. A accede la tiin nseamn a rentineri spiritual, a accepta o mutaie
brusc ce trebuie s conteste un trecut.
n faa realului, credina n ceea ce deja se tie ntunec, tulbur, stnjenete ceea ce avem ca
obligaie i dorin de a cunoate. De aceea, tiina se opune din principiu prerilor curente. De
fapt,
opinia gndete prost; ea nu raioneaz: traduce trebuinele n cunotine. Indicnd obiectele prin
utilitatea lor, ea i interzice s le cunoasc.
ntruct pe opinii nu se poate cldi nimic consistent i sunt un obstacol serios, tiina ncepe prin
a le distruge formulnd probleme, ntrebri rupte total de orizonturile interogative i de prerile
cunoaterii comune. Pentru un adevrat spirit tiinific nu exist cunoatere dect ca rspuns la
ntrebri precise i riguros formulate; nimic nu vine de la sine, nimic nu este dat; totul este
construit raional. Chiar o cunoatere dobndit prin efort tiinific poate s decad, n msura n
care ntrebarea abstract i fi se uzeaz, dinuind numai rspunsurile, rezolvrile, soluiile
date ntr-un anume moment/context istoric. Astfel, activitatea spiritual se nchircete, se
ntoarce n starea iniial de repaos, blocndu-se. De fapt,
un obstacol epistemologic se ncrusteaz pe (ader puternic la) o cunoatere ne-interogat. Deprinderile
intelectuale care fur utile i sntoase pot, n cele din urm, s mpiedice cercetarea.[11]
!"
Bachelard studiaz noiunea de obstacol epistemologic cu argumente din
istoria diferitelor
tiine i din practica educaiei. De fapt, disec minuios modul n care forele psihice antrenate
nemijlocit n producerea, transmiterea i receptarea ideilor se convertesc n valori
epistemologice; prealabilele psihologice i presupoziiile cognitive funcioneaz adesea ca
bariere n calea naintrii cunoaterii i comunicrii, prefigurnd prin ele nsele anumite
sedimentri ideatice. Bachelard propune o sistematizare categorial a surselor de obstacol
epistemologic.
1) Experiena prim iniial plasat naintea i deasupra criticii pune omul n faa unui dat
perceput ca fiind clar, stabil, sigur n prelungirea cruia se constituie o cunoatere fragil
mbibat de iluzii, pasiuni, dorine incontiente: descripiile naive ntrein o familiaritate
romanat cu realitatea nemijlocit. Acest obstacol contextualizabil psiho-socio-cultural
trebuie nlturat prin critic lucid, ntruct spiritul tiinific se formeaz contra Naturii,
mpotriva a ceea ce n noi nine i n afara noastr se integreaz impulsurilor primare i
instruciunii Naturii.
2) Obstacolul realist constituit prin puterea de seducie a ideii de substan, care pare
limpede i simpl creeaz subterfugii naive i certitudini posesive n legtur cu bogia
realului sub presiunile unui complex al micului profit.
3) Obstacolul animist se cristalizeaz n jurul energiilor vieii care sunt atribuite spontan,
printr-un impuls antropomorfizant, tuturor regnurilor existeniale; aceast extensie
substanializat a elanului vital mascheaz, de fapt, instinctul valorizator al omului i aparine
unei ndelungi tradiii n legtur cu puterile magice.
142
Filosofie
#"Gaston
143
Filosofie
Filosofie analitic\.
De la jocurile de limbaj la teoria actelor de limbaj
Pentru un rspuns care nu se poate exprima, nu se poate
exprima nici ntrebarea.
Enigma nu exist.
Dac n genere se poate pune o ntrebare, atunci se poate
i rspunde la ea.
Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac.21
(Ludwig Wittgenstein)
Filosofia analitic micare filosofic complex aprut la nceputul secolului al XX-lea,
ntemeiat de B. Russell (1872-1970) i G.E. Moore (1873-1958) i propune s realizeze o
cunoatere a lumii n ansamblul ei n competiie cu cunoaterea tiinific i cea comun. n
viziune analitic, adevratul obiect al filosofiei ar fi limbajul, iar unica sa metod analiza
logic a acestuia.
Toate problemele filosofice sunt, prin urmare, reduse la probleme de limbaj, filosofia devenind o
activitate de clarificare a gndirii prin analiza logic a limbajului. Expresia acestui program este
sintetizat n celebrul "Tractatus Logico philosophicus" al lui L. Wittgenstein: Scopul
filosofiei este clarificarea logic a gndurilor. Filosofia nu este o doctrin, ci o activitate. ()
Rezultatul filosofiei nu sunt propoziiile filosofice, ci clarificarea propoziiilor. Filosofia
trebuie s clarifice i s delimiteze riguros gndurile, care altfel sunt, ca s zicem, tulburi i
confuze.[2]
n consecin, limbajul, din mijloc de a privi spre lucruri, devine el nsui inta privirii filosofului
care nlocuiete transparena obinuit a limbajului cu o opacitate programatic i intenionat.
Russell susine c studiul gramaticii ar fi capabil s arunce mai mult lumin asupra problemelor
filosofice dect presupun de obicei filosofii, iar Wittgenstein declar c limbajul mascheaz
gndirea; n condiiile n care cele mai multe ntrebri i propoziii ale filosofilor ar fi un rezultat
al nenelegerii logicii limbajului nostru, ntreaga filosofie este redus la critica limbajului. Dup
R. Carnap, problemele ce preocup filosofia nu ar trebui s se refere la natura ultim a existenei,
ci la structura semiotic a limbajului tiinei.
Pentru a se nltura numeroase dificulti ce apar n definirea cunoaterii, este acceptat,
programatic sau tacit, ideea c modelul exemplar de cunoatere nu poate fi propus dect de cea
tiinific. n demersurile sale, tiina se ndeprteaz cel mai mult de interese, ocazii, presiuni
conjuncturale, mentaliti culturale, cucerindu-i procesual o independen robust fa de opinii,
credine, prejudeci, nclinaii subiective ce aparin cercettorilor. De aceea, acordnd
cunoaterii tiinifice statutul de prototip al obiectivitii cognitive, pot fi stabilite ca exigene
elementare ale oricrei cunoateri cu pretenii de validitate dou cerine: comunicarea
intersubiectiv i testarea intersubiectiv. Primul criteriu deosebete cunotinele de simplele
impresii senzorial-perceptive (care sunt stri interioare, triri personale incomunicabile) i indic
144
Filosofie
Filosofie
n opinia lui B. Russell sarcina epistemologiei este aceea de a stabili propoziiile care constituie
cunoaterea noastr ntr-o anume ordine logic nuntrul creia ultimele propoziii sunt admise
datorit raportului logic pe care l au cu cele precedente. De aici nu rezult n mod necesar c
acestea trebuie sau pot s fie deduse logic din primele; necesar e doar ca primele enunuri s
poat oferi temeiuri care s ne permit a gndi i accepta c cele din urm au posibilitatea, ansa
de a fi adevrate. Aceste enunuri de baz nu sunt simple postulate arbitrare, ci, dimpotriv, sunt
fundamentate prin/de ctre evenimente observate; ele joac acelai rol pe care l i propoziiile
protocolare n pozitivismul logic, ns, observ critic Russell, acestea din urm sunt vagi i
nesatisfctoare datorit parti pris-ului lingvistic al autorilor. Totodat, Russell subliniaz c
ntreaga cunoatere trebuie gndit n termenii adevrului, i nu invers, ceea ce atrage dup sine
consecina c o propoziie poate fi adevrat chiar dac nc nu avem nici o prob pro sau contra;
aceasta este o alt delimitare de pozitivismul logic pe care l calific drept agnosticism metafizic.
Russell admite inferene nedemonstrative care pot ntemeia enunurile de baz.
n aprecierea de ansamblu a atomismului, se poate reine contribuia reprezentanilor lui la
dezvoltarea logicii matematice, a semanticii logice, a logicii filosofice, precum i la elaborarea i
aplicarea analizei logice a limbajului. ntre criticile (serioase i numeroase) care i-au fost aduse
reinem pe acelea care arat c: presupusul limbaj ideal este o ficiune care nu satisface
exigenele cunoaterii tiinifice i comune; nu exist cunoatere absolut direct i nici un nivel
ultim, ca baz absolut a ntregii cunoateri; ntre limbaj i realitate nu exist o coresponden
strict; conceptele i ideile abstracte nu sunt eliminabile prin analiz, ci se dovedesc, n orice
situaie, ca fiind indispensabile n cunoatere. Totui, n aceast variant a filosofiei analitice,
exist nc puni de legtur cu problematica ontologic tradiional, cci, dei se preocup de
posibilitatea construirii unui model idealizat al limbajului tiinei, atomismul logic mai las loc
pentru aspiraia filosofiei de a ne oferi oarecare cunoatere asupra lumii, dei nu n sensul
procurrii unor informaii, ci n sensul surprinderii structurii ei generale. Chiar din cele spuse
mai sus se poate observa o asemenea deschidere spre filosofie, chiar dac sumar i firav:
presupunerea existenei unor izomorfisme ntre structura expresiilor propoziionale i structura
lumii las loc pentru preocupri ontologice. B. Russell afirm chiar c refuzul cunoaterii
metafizice nici nu ar fi n acord cu teza c exist propoziii lingvistice. Nu trebuie uitat c
limbajul este un fenomen empiric, i, sugereaz Russell, studiul sintaxei ar putea s ofere o sum
apreciabil de cunotine privitoare la structura lumii.
!"
De
fapt, cele mai potrivnice concluzii privitoare la filosofie au fost trase de empirismul
logic. Aceast variant a filosofiei analitice a aprut i s-a dezvoltat n deceniile al treilea i al
patrulea ale secolului nostru n rndul unor oameni de tiin interesai de problemele teoretice
ale propriei lor specialiti, ceea ce explic n bun msur predilecia pentru problematica
filosofic generat de ctre tiin. ntre trsturile principale ale empirismului logic, reinem:
atenia aproape exclusiv acordat cunoaterii tiinifice proprie fizicii puternic matematizate a
secolului XX, atitudinea antimetafizic i reducerea filosofiei la clarificarea limbajului, prin
146
Filosofie
analiza logic, la ceea ce s-a numit logica tiinei; concepia empirist-humeist despre
cauzalitate; concepia empirist despre semnificaie i criteriul acesteia .a.
Tema principal a empirismului logic, ca de altfel a ntregii filosofii analitice, este cea a
semnificaiei. Se distinge ntre semnificaia cognitiv, singura care intereseaz n analiza tiinei,
i semnificaia noncognitiv, care este cea emoional, proprie artei, moralei i religiei.
Pentru un mare numr de cuvinte majoritatea cuvintelor folosite n tiin , semnificaia lor poate fi
indicat printr-o referin la altele. () Fiecare cuvnt al limbajului este raportat la altele i, n ultim
analiz, la cuvinte care intervin n ceea ce se numete enunuri observaionale sau enunuri protocolare,
adic enunuri plasate la nceput, asupra datului imediat, asupra a ceea ce este trit imediat.
Pentru reprezentanii acestei orientri, enunurile cu sens deci cele care pot avea o valoare de
adevr sunt fie analitice cnd adevrul sau falsitatea se stabilesc pe cale logic, prin apel la
legile gndirii corecte, cum este cazul tautologiilor , fie sintetice cnd sunt verificabile
experimental. Enunurile filosofice, ntruct nu se preteaz nici unei verificri logice, nici uneia
experimentale, sunt considerate ca lipsite de sens. De aici decurge atribuirea unor alte rosturi
filosofiei. Totodat, ntruct enunurile analitice sunt considerate a nu aduce plus de informaii
despre situaii reale, avnd coninuturi tautologice, putem spune c esena empirismului logic
const n susinerea ideii c fundamentul tiinei autentice este reprezentat de cunoaterea
observaional. Propoziiile protocolare sau de observaie sunt acele propoziii care exprim
informaii despre realitate pe care le dobndim prin percepie. Toate celelalte propoziii ale
sistemului unei tiine trebuie s poat fi reduse la sau deduse din propoziiile protocolare.
Cteva citri mai extinse din afirmaiile lui Carnap sunt elocvente n privina celor afirmate pn
acum.
n domeniul metafizicii, spune Carnap, analiza logic a dus la un rezultat negativ: pretinsele sale
propoziii sunt cu desvrire lipsite de sens; noi susinem c ceea ce se numesc propoziii (enunuri) n
metafizic nu constituie, pur i simplu, dect pseudopropoziii n faa criticii analizei noastre logice.
R. Carnap distinge dou feluri de pseudopropoziii: cele unde figureaz cuvinte despre care s-a admis din
greeal c ele ar avea un sens; cele ce se compun din cuvinte individual prevzute cu sens, dar asamblate
mpotriva regulilor sintaxei; care nu creeaz o fraz prevzut cu sens. Prin urmare lucrurile sunt de
aa natur nct nu pot exista propoziii prevzute cu sens n metafizic. Este o consecin chiar a
obiectivului pe care ea i-l propune: a descoperi i a descrie o cunoatere inaccesibil tiinei
experimentale. i, ntr-adevr, deoarece sensul unei fraze const n operaiile verificrii sale, o propoziie
nu spune dect ceea ce este verificabil n ea i nu poate, aadar, s afirme dect un fapt experimental.
Dac ar exista ceva dincolo de experien, acest ceva, prin esena sa nsi, n-ar putea fi nici enunat,
nici gndit, nici cerut.[7]
Iat, deci, o serie de afirmaii (sau mai curnd negaii) categorice care pun, cu acuitate, problema
rolului filosofiei.
Ce va rmne filosofiei, dac toate propoziiile care afirm ceva sunt de natur experimental i
aparin, din acest motiv, tiinelor realului?!; rmne metoda analizei logice,
Filosofie
Empirismul
!"
Se susine astfel c tiina are o dubl dependen: fa de experien i limbaj, i c devine lipsit
de sens s cutm o grani ntre enunurile sintetice, care sunt valabile contingent, pe baza
experienei, i enunurile analitice, care sunt valabile n general. Se respinge astfel o dogm a
empirismului care consacr dihotomia analiticului i sinteticului. Respingnd grania
imaginar dintre analitic i sintetic, Quine se declar adeptul unui pragmatism mai complet,
susinnd c
fiecare om are o motenire tiinific plus un baraj continuu al stimulilor senzoriali, iar consideraiile
care l ghideaz n deformarea motenirii lui tiinifice, pentru a corespunde cu provocrile senzoriale
148
Filosofie
De aceea, empirismul pragmatic poate fi apreciat pentru efortul de a introduce noi criterii, ce in
de activitatea oamenilor, n evaluarea domeniului tiinific.
Jocurile de limbaj. Teoria actelor de limbaj dezvoltat pe terenul filosofiei analitice de
!"
ctre J. L. Austin (19111960), John Searle (n.1932) depete cadrele lingvisticii, avnd
contribuii decisive n interpretarea cuplului categorial limb -vorbire dintr-o perspectiv
pragmatic.
Orientarea analitic este programatic antimetafizic. n prima sa faz (B. Russell, G. Frege, L.
Wittgenstein, R. Carnap .a.), pun accent pe analiza logic a limbajului. n Tractatus logicophilosophicus, Wittgenstein afirm c numai propoziiile susceptibile de verificare empiric sunt
purttoare de sens. Fr a reduce cunoaterea veritabil la un cult pozitivist al faptelor de
observaie, Wittgenstein exploreaz limitele a ceea ce poate fi spus, formulat n calitate de
cunotin prin limbaj, acceptnd, totodat, c exist inexprimabil; metafizica, etica i estetica
relev inexprimabilul, i nu intr n sfera cunoaterii propriu-zise. Cel de-al doilea
Wittgenstein renun la proiectul unui limbaj logic ideal, punnd accent pe analiza jocurilor de
limbaj; actele lingvistice obinuite integrate ca practici concrete, forme de via, activiti
umane curente se supun, aidoma oricrei activiti ludice, unor norme precise care nu mai pot
fi investigate pornind de la ideea de calcul logic, ci pe baza modelului mult mai flexibil al
jocului. Dac n prima faz cercetarea limbajului urmrea s fac din acesta un instrument de
aprehensiune a realului ct mai riguros posibil, n faza a doua analiza ncearc s surprind
caracteristicile limbajului comun.
Pentru noi, nelesul unei expresii este caracterizat de folosirea pe care i-o dm. nelesul nu este un
nsoitor mintal al expresiei [12]; trebuie, deci, s ne gndim la cuvinte ca la instrumente caracterizate
prin folosirea lor [13]
n cele mai felurite contexte; absena rigorii logice n mnuirea cotidian a limbajului nu mai
trebuie suspectat neaprat ca lips (regretabil!) de claritate. Modelul jocurilor de limbaj
pornete de la premisa (evident empiric) c
n general noi nu folosim limbajul potrivit unor reguli stricte i nici nu l-am nvat dup reguli stricte.
Pe de alt parte, n discuiile despre noi comparm mereu limbajul cu un calcul care se desfoar dup
reguli stricte. Acesta este un fel foarte unilateral de a privi limbajul. n practic, noi folosim foarte rar
limbajul ca pe un asemenea calcul. Cci nu numai c nu ne gndim la regulile de folosire la definiii etc.
atunci cnd folosim limbajul, dar atunci cnd ni se cere s dm asemenea reguli, nu suntem, n cele mai
multe cazuri, n stare s o facem. Nu suntem n stare s circumscriem clar conceptele pe care le folosim;
nu pentru c nu cunoatem definiia lor adevrat, ci pentru c nu exist nici o definiie adevrat a lor.
A presupune c trebuie s existe aa ceva ar fi la fel cu a presupune c, ori de cte ori copiii se joac cu
mingea, ei joac un joc n conformitate cu reguli stricte.[14]
Filosofie
circumstane diverse, fluctuante, singulare de aciune i via. Jocurile de limbaj pot fi nelese
drept
ci de a folosi semnele, mai simple dect cele n care folosim semnele limbajului nostru de toate zilele,
limbaj care este extrem de complicat. Jocurile de limbaj sunt formele de limbaj cu care ncepe un copil s
foloseasc cuvintele. Studiul jocurilor de limbaj este studiul formelor primitive de limbaj sau al limbajelor
primitive. Dac dorim s studiem problemele adevrului i ale falsitii, ale acordului sau dezacordului
judecilor cu realitatea, ale naturii aseriunii, presupunerii i ntrebrii, va fi foarte avantajos dac vom
privi la forme primitive de limbaj n care aceste forme de gndire apar fr fundalul derutant al unor
procese de gndire foarte complicate. Cnd privim la asemenea forme simple de limbaj, atunci ceaa
mintal ce pare s nvluie folosirea noastr obinuit a limbajului dispare. Vedem activiti, reacii ce
sunt distincte i transparente. Pe de alt parte, noi recunoatem n aceste procese simple forme de limbaj
care nu sunt desprite printr-o falie de cele ce sunt mai complicate. Vedem c putem construi formele
complicate din cele primitive, adugnd treptat forme noi.[16]
Studiul
!"
Este vorba de acele enunuri care (n mprejurri corespunztoare) nu descriu ceea ce ar trebui s
fac, ceea ce sunt n curs de a face, nici nu afirm c fac, ci nseamn c fac. Termenul
performativ din enunuri performative indic faptul c a emite enunul nseamna a
aciona[17].
Actele
!"
Raiunea pentru care centrul de interes este constituit din actele de limbaj decurge, pur i simplu,
din faptul c orice comunicare de natur lingvistic implic acte de natur lingvistic: unitatea
de comunicare lingvistic nu este cum se presupune n general simbolul, cuvntul sau fraza,
nici chiar o ocuren a simbolului, cuvntului sau a frazei, ci nsi producerea sau emisiunea
simbolului, cuvntului sau frazei n momentul n care se realizeaz actul de limbaj. A considera
ocurena ca fiind un mesaj nseamn a o considera ca ocuren produs sau emis. Mai precis,
producerea sau emiterea unei ocurene de la fraz n anumite condiii este un act de limbaj, i
actele de limbaj (unele dintre ele vor fi studiate mai departe) sunt uniti minimale de baz ale
150
Filosofie
comunicrii lingvistice.[19]
Emiterea de sunete i legtura acestora cu sensul este privit din unghiul comunicrii lingvistice
ceea ce presupune, pe de o parte, integrarea limbajului n sfera comportamentelor intenionate,
i, pe de alt parte, integrarea teoriei limbajului ntr-o teorie a aciunii. n msura n care limbajul
este supus regulilor, posed trsturi formale ce se preteaz unei cercetri independente, ns
orice teorie pur formal este prin fora lucrurilor incomplet ca i cum s-ar studia, de pild,
base-ball-ul ca sistem formal de reguli, i nu ca joc. Abordarea limbajului din punctul de vedere
al actelor de limbaj scoate n prim-plan tocmai natura special a inteniilor ce se potrivesc
comportamentelor lingvistice, fr ns a fi vorba de integrarea acestora n ceea ce Saussure
numete vorbire (parole). Pretind totui c un studiu corespunztor al actelor de limbaj este
un studiu al limbii (langue). i aceast afirmaie este adevrat pentru un motiv important care
trece dincolo de teza conform creia comunicarea implic n mod necesar actele de limbaj.
Consider ca analitic adevrat propoziia urmtoare despre limbaj: tot ceea ce este posibil a
inteniona s se semnifice poate fi spus.[20] Se poate ca o limb anume s nu dispun de o
sintax sau de un vocabular att de bogat nct s-mi permit s spun tot ceea ce intenionez s
fac cunoscut (s semnific) n limba respectiv, ns, n principiu, nimic nu m mpiedic s
completez aceast limb insuficient sau s gsesc alta mai bogat, astfel nct s pot spune ceea
ce doresc s semnific.
Principiul
!"
Potrivit acestui principiu, nu exist rmi inexprimabil, nu pot fi ntlnite intenii care, cel
puin n principiu, s reziste la a fi comunicate. Menionm, ns, c Searle propune s nu
confundm ceea ce intenioneaz un locutor s semnifice cu tipurile de efecte pe care urmrete
s le produc asupra auditorilor si; pe de alt parte, principiul de exprimabilitate nu presupune
n nici un fel c tot ceea ce poate fi spus este i/sau poate fi, prin chiar aceasta, accesibil
nelegerii altora. Acest principiu stabilete apriori n maniera unei relaii analitice ntre
concepte, i nu n calitate de proprietate accidental a inteniei de comunicare c orice intenie
semnificant poate s-i gseasc o exprimare exact n limbaj; astfel spus, afirm c sensul pe
care locutorul l d enunrii sale poate s fie totdeauna explicitat prin mrci lingvistice, chiar
dac pentru aceasta trebuie ca s mbogeasc limba; deci, pentru orice semnificaie X, i pentru
orice locutor L, ori de cte ori L vrea s semnifice (intenioneaz s transmit, dorete s
comunice etc.) X, este posibil s existe o expresie E, astfel nct E s fie expresia exact sau
formularea exact a lui X. n deschiderea acestui principiu, John R. Searle analizeaz cu
predilecie actele de limbaj care posed un sens literal (sau serios, grav); n aceast categorie
intr cazurile n care locutorul vrea s spun ceea ce spune (He means what he says), avnd,
n acelai timp, intenia de a produce un efect asupra auditorului prin intermediul recunoaterii
acestei intenii de ctre auditor.[22] Intenia este privit pe baza filosofiei spiritului, n care
studiul strilor mentale legitimeaz teoria actelor de limbaj ca definiens al sensului; mai mult:
intenia nsi se adapteaz la uzajul convenional al frazei. ntr-o alt formulare, aceste idei sunt
explicitate astfel: cazurile cele mai simple de semnificaie sunt cele n care locutorul enun o
151
Filosofie
fraz voind s spun exact i literal[mente] ceea ce spune. n acest caz, locutorul are intenia de
a produce la auditor un anume efect ilocuionar, i are intenia de a produce acest efect fcnd
s i se recunoasc de ctre auditor intenia de a-l produce; n plus, el are intenia de a face s se
recunoasc aceast intenie de ctre auditor n virtutea cunoaterii pe care acesta o posed
despre regulile ce guverneaz enunarea frazei. [23]
Forma general a actelor ilocuionare este notat F(p); F marcheaz fora ilocuionar, adic
modul n care propoziia este luat, primit, interpretat; p desemneaz coninutul
propoziional, adic aciunea sau starea de lucruri predicat n fiecare act de limbaj cu o for
determinat. Diferenele n ce privete energia de impact psiho-semantic specific unor moduri
distincte de folosire a limbajului sunt evidene curente. Tocmai din acest motiv Searle ne
avertizeaz c metafora forei (din expresia for ilocuionar) este neltoare, prin aceea c
sugereaz o dispunere gradual a tipurilor de acte ilocuionare pe axa unui continuum al unei
fore unice; or, n fapt, exist mai multe continuiti distincte care se nclcesc. O alt surs de
confuzie, nrudit i aliat cu prima, const n tendina de a confunda verbele ilocutive cu tipurile
de acte ilocuionare; de exemplu, exist tendina de a gndi c, acolo unde exist dou verbe nesinonime, trebuie n mod necesar s se delimiteze dou specii diferite de acte ilocuionare. Or,
Searle accentueaz faptul c distincia dintre verbele ilocuionare i actele ilocuionare trebuie
meninut; de fapt, de pe o asemenea poziie va dezvlui carenele clasificrii lui Austin.
Ilocuiunile fac parte din limb, n opoziie cu limbile particulare. Verbele ilocuionare aparin
totdeauna unei limbi particulare. [24]
n prelungirea principiului de exprimabilitate, ipoteza potrivit creia actul de limbaj este unitatea de
baz a comunicrii presupune c exist totdeauna o serie de conexiuni analitice ntre noiunea de act de
limbaj, ceea ce locutorul vrea s semnifice, ceea ce fraza enunat semnific, inteniile locutorului, ceea ce
auditorul nelege, i natura regulilor crora li se supun elementele lingvistice.[25]
Tipologia lui Austin. Pe baza experimental[26], Austin desprinde cinci categorii de acte
!"
ilocuionare (n care integreaz i prin care dezvolt problema performativelor): 1) verdictive
care const n a se deprinde cu ceea ce a fost pronunat (pe cale oficial sau nu), pornind de la
dovezi sau raiuni, subiectul unei valori sau al unui fapt (verbe: a se achita, a hotr, a
evalua, a descrie, a analiza, a estima, a data, a clasifica, a judeca, a caracteriza);
2) exercitive atunci cnd se formuleaz o judecat, favorabil sau nu, asupra unei conduite sau
asupra justificrii sale; aceast judecat privete mai curnd ceea ce trebuie s fie dect ceea ce
este; verbe: a ordona, a comanda, a prescrie, a pleda, a implora, a recomanda, a
implora, a sftui etc.; 3) promisive: a obliga pe cel care vorbete s adopte o anumit
conduit; verbe: a promite, a face legmnt, a stabili, a ncheia un contract, a garanta,
a mbria o cauz, a jura; 4) expozitive folosite n explicarea unui punct de vedere, a
unei conduite de argumentare, n clarificarea ntrebuinrii i referinei cuvintelor; a afirma, a
nega, a insista, a ilustra, a rspunde, a raporta, a accepta, a se opune la, a ceda,
a descrie, a clasifica, a identifica, a (se) numi; 5) cele comportative includ ideea unei
reacii la conduita i destinul altuia, precum i ideea atitudinilor i exprimrii atitudinilor cu
privire la conduita anterioar sau iminent a cuiva; a se scuza, a mulumi, a deplnge, a
complimenta, a felicita, a ura bun venit, a aplauda, a critica, a luda, a blestema
.a.m.d.
Searle formuleaz ase obiecii fa de acest punct de vedere: o confuzie persistent ntre verbe
i acte; unele verbe nu sunt verbe ilocuionare; categoriile de acte se mascheaz unele pe altele;
exist prea mare eterogenitate intra-categorial; multe din verbele incluse ntr-o categorie nu
satisfac definiia dat respectivei categorii; ceea ce este i mai grav: nu exist un principiu
152
Filosofie
coerent de clasificare.
Criterii pentru o nou taxinomie. Searle acord o mai mare atenie modului de ntemeiere
!"
a tipologiei; n acest sens, identific cel puin dousprezece dimensiuni de variaie semnificative
n funcie de care actele ilocuionare pot s difere unele de altele. Aceste criterii de difereniere
sunt luate ca elemente de baz n prefigurarea unei alte taxinomii dect cea a lui Austin.
1. O difereniere de scop al (sau hotrre a) actului (sau tipului de act) poate fi specificat de la
caz la caz; de pild, ordinul se distinge nuntrul actelor de limbaj prin ncercarea de-l face pe
auditor s fac (ndeplineasc) ceva; scopul unei descrieri const n a fi o reprezentare
(adevrat sau fals, precis sau imprecis) a ceva; promisiunea intete ca obligaia de a face
(svri) ceva s fie asumat de ctre locutor etc.
2. Deosebirea de direcie a adaptrii ntre cuvinte i lume este evident: de pild, aseriunile
sunt centrate pe adecvarea coninutului propoziional la strile reale, n timp ce promisiunile
au ca scop ilocuionar aducerea lumii la o conformitate cu cuvintele. Direcia ajustrii,
potrivirii, este totdeauna o consecin a scopului ilocuionar, i poate porni de la cuvinte ctre
lume (n afirmaii, descrieri, aseriuni sau explicaii) sau de la lume ctre cuvinte (n ntrebri,
ordine, jurminte, promisiuni).
3. Diferena de stare psihologic exprimat surprinde condiia de sinceritate a actelor de limbaj.
Credina regrupeaz nu numai afirmaiile, aseriunile, observaiile i explicaiile, ci i
postulrile, declaraiile, deduciile i argumentele. Intenia va regrupa promisiunile,
jurmintele, ameninrile i angajamentele. Dorina i voina vor regrupa cererile, ordinele,
comenzile, ntrebrile, rugminile, pledoariile, implorrile i descntecele. Plcerea nu
regrupeaz din cauza aceasta tot atta complimentele, felicitrile, cuvintele de bun sosit i
alte cteva. [27]
Aceste trei dimensiuni scopul ilocuionar, direcia de adaptare (= ajustare) i condiia de
sinceritate sunt considerate de Searle ca pivoi de baz n construirea taxinomiei actelor
ilocuionare. Celelalte criterii, dei au o funcie secund, merit s fie semnalate.
4. Diferena de for sau de intensitate n prezentarea scopului ilocuionar este evident n
alegerea nentmpltoare a unor verbe (sugerez, insist, jur, cred .a.).
5. Diferena de statut sau de condiie (a locutorului i, respectiv, a auditorului) n calitate de
elemente care determin fora ilocuionar a enunrii indic anumite variabile de inevitabil
contextualizare psiho-socio-cultural a actelor de limbaj.
6. Deosebirea n privina manierei n care enunarea se rataeaz intereselor proprii locutorului
sau auditorului induce subdiviziuni utile analizei actelor de comunicare obinuit; de pild,
dac lum n considerare diferenele dintre ludroenii i lamentaii, dintre felicitri i
condoleane, este sensibil opoziia dintre ceea ce este conform sau nu cu interesele distincte
ale locutorului i auditorului.
7. Diferenele care in de raportul enunrii cu restul discursului scot n prim-plan modul n care
anumite expresii performative (eu deduc, trag concluzia, rspund, obiectez .a.m.d.)
folosesc la situarea segmentelor lingvistice n anumite relaii semantice cu nlnuirile ce le
urmeaz (= context intern), precum i cu contextul nconjurtor. Dincolo de simplul fapt de
a afirma o propoziie, se poate s se afirme sau ca obiecie la ceea ce careva altul a spus, sau
ca rspuns la o problem anterioar, sau ca deducie din anumite premise n timpul
demonstraiei etc. Totui, n plus i deci i asum i asemenea funcii de legtur
153
Filosofie
discursiv.
8. Deosebirea de coninut propoziional determinat printr-un marcator de for ilocuionar:
diferena dintre un raport i o predicie, de exemplu, se ntemeieaz pe faptul c o predicie
trebuie s inteasc viitorul, n timp ce un raport poate s se sprijine pe trecut sau pe prezent.
Acestor deosebiri le corespund condiii de coninut propoziional.
9. Searle 0sesizeaz i diferene ntre acte care trebuie totdeauna s fie acte de limbaj i acte
care pot s fie mplinite ca acte de limbaj, fr ns ca acest fapt s (le) fie necesar. Astfel,
putem clas[ific]a, evalua, diagnostica i trage concluzii, fr a fi nevoie s spunem, orice ar fi
de clas[ific]at, evaluat .a.m.d. Pot de-a dreptul s m plasez n faa unui edificiu i s-i
estimez nlimea, s diagnostichez tendina voastr schizofrenic, sau s conchid c vecinul
meu este completamente beat. n toate aceste cazuri, nici un act de limbaj, fie acesta un act de
limbaj intern, nu este indispensabil. [28]
10. Diferena ntre acte a cror ndeplinire pretinde o instituie extra-lingvistic i cele a cror
executare nu o cer nu coincide cu diferenele de statut sau condiie social (cf. criteriului 5).
Pentru a binecuvnta, a excomunica, a boteza, a declara vinovat, a arbitra un ofsaid al
centrului nainta, a paria pe un trei fr atu sau a declara rzboi nu este suficient c un
locutor oarecare spune unui oarecare auditor eu binecuvntez, excomunic etc. Trebuie ca
mcar s ocupe o poziie determinat ntr-o instituie extra-lingvistic.[29] n schimb, pentru
a afirma c plou sau pentru a face promisiunea unei vizite este suficient respectarea
regulilor limbii.
11. Searle mai are n vedere diferene ntre acte al cror verb ilocuionar corespondent are o
folosire performativ i acte al cror verb ilocuionar corespunztor nu are o asemenea
utilizare. De pild, n timp ce a afirma, a promite, ordona, a conchide se preteaz la
uzaj performativ, actul de a se luda (sau de a amenina) nu poate fi ndeplinit doar spunnd
eu m laud (sau eu amenin). n acelai timp, anumite verbe au puterea de a marca ceea
ce se poate numi stilul particular n care este ndeplinit (mplinit) un act ilocuionar. Astfel,
diferena ntre a aduce la cunotin i a se ncrede nu implic obligatoriu o diferen de scop
ilocuionar, nici de coninut propoziional, ci numai o diferen a stilului n care se desfoar
actul ilocuionar.
!"
Pe
baza acestor criterii, Searle distinge cinci moduri generale de a folosi limba, cinci
categorii de acte ilocuionare. Clasificarea sa are puncte comune cu cea propus de Austin,
fiind ns mult mai riguros ntemeiat. Dei consider c verbele pot fi un ghid important n
desprinderea caracteristicilor dominante ale unui tip, Searle pornete de la premisa c actele
ilocuionare aparin limbii, fiind, aadar, moduri generale de utilizare integrate sistemului, i, de
aceea, nu pot fi reduse la concretizrile (actualizrile) nsuite de verbele ilocuionare ale unei
limbi particulare. Metoda sa este empiric nu att prin origine, ci prin capacitatea de analiz i
ordonare a faptelor de limb; ntemeierea sa ine de filosofia spiritului, chiar dac formularea
postulatului are o eviden i/sau aparen de ordin empiric:
spunem altuia cum sunt lucrurile (asertive), ncercm s-l determinm pe cellalt s fac unele lucruri
(directive), ne angajm s facem unele lucruri (promisive), ne exprimm sentimentele i atitudinile
(expresive) i provocm schimbri n lume prin enunrile noastre (declaraii).[30]
1. Actele ilocuionare din clasa celor asertive au ca scop angajarea responsabilitii locutorului
n legtur cu existena unei stri de lucruri, fa de adevrul propoziiei exprimate; toate pot
fi judecate n termenii adevrului sau falsitii; direcia de ajustare (su)pune cuvintele n faa
154
Filosofie
strilor de lucruri; starea psihologic exprimat este credina. Este important de subliniat c
unele cuvinte precum credin sau angajament (commitment) sunt aici destinate s
marcheze dimensiunile; sunt, ca s m exprim astfel, mai curnd determinabile dect
determinante; [31] gradaia lor poate tinde ctre zero, putnd fi chiar nul; astfel, exist
deosebiri ntre a sugera (c), a emite ipoteza (c), i, pe de alt parte, a susine (c) sau
a jura (c). Tocmai pentru c criteriul de baz const n scopul ilocuionar, putem explica
de ce i cum numeroase verbe performative denot ilocuii care par a putea fi judecate dup
dimensiunea adevrfals, fr ca totui s fie afirmaii pure i simple; aceast aparen se
datoreaz faptului c verbele respective marcheaz trsturile forei ilocuionare care se
adaug scopului ilocuionar. De exemplu, a (se) luda i a se vita vdesc aseriuni, dar
cu nsuirea adiional care se atribuie intereselor locutorului (cf.condiia 6); a conchide i
a deduce sunt tot asertive, cu nsuirea adiional c marcheaz anumite relaii ntre actul
ilocuionar i restul discursului sau al contextului enunrii (cf.condiia 7).
Searle include n categoria asertivelor majoritatea actelor ilocuionare expozitive i verdictive
din clasificarea lui Austin, ntruct acestea posed acelai scop, difereniindu-se numai prin
caracteristici de for ilocuionar.
2. Clasa actelor directive (care arat direcia) este specificat prin faptul c scopul ilocuionar
al verbelor const n aceea c fixeaz tentative din partea locutorului de a-l pune (deprinde)
pe auditor s fac ceva; acomodarea este direcionat de la lume ctre cuvinte: strile de lucru
sunt (mai bine zis: trebuie) potrivite unor invitaii, sugestii, insistene .a.m.d. de a face;
condiia de sinceritate const n a voi sau a dori. Verbe adecvate: a cere, a ordona, a
comanda, a implora, a pleda, a ruga, a solicita, precum i a invita, a se permite,
a se sftui. Searle mai include, ca subcategorie, ntrebrile, ntruct sunt ncercri ale
locutorului de a-l face pe auditor s rspund, adic de a-l face s ndeplineasc un act de
limbaj.
3. Searle accept definiia pe care Austin o d actelor locuionare promisive:
promisive sunt deci actele ilocuionare al cror scop este de a obliga locutorul (i aici, n grade variate)
s adopte o anumit conduit viitoare [32];
accentul cade pe adaptarea lumii la cuvinte; condiia de sinceritate este dat de intenie.
Rezerva lui Searle este doar n legtur cu anumite verbe (precum: a fi pregtit s, a avea
intenia s, a favoriza .a.) care nu aparin numai acestei clase. Trebuie subliniat c, dei
direcia de ajustare (potrivire, adaptare) este aceeai ca i la actele directive, nu poate fi vorba
de aceeai categorie, ntruct scopurile difer sensibil: n timp ce promisiunea oblig locutorul
la svrirea a ceva, actele ilocuionare directive atrag, ademenesc auditorul cu, spre, ctre
deprinderea de a face ceva, ns fr a-l obliga sau constrnge s fac.
4. Scopul ilocuionar al clasei actelor expresive este de a exprima starea psihologic, specificat
n condiia de sinceritate, n raport cu o stare de lucruri vizat n coninutul propoziional.
Paradigme verbale: a mulumi, a felicita, a se scuza, a prezenta condoleane, a
comptimi .a. n aceast clas nu poate fi vorba de o direcie de ajustare: ndeplinind un act
ilocuionar expresiv, locutorul nu ncearc s fac lumea s se conformeze cuvintelor, nici ca
acestea din urm s se conformeze lumii; ns, n fapt, adevrul propoziiei exprimate este
presupus.
5. Declaraiile se caracterizeaz prin faptul c ndeplinirea reuit ca acte ilocuionare provoac
punerea n coresponden, pentru fiecare caz n parte, a coninutului propoziional cu
realitatea: dac svresc cu succes actul de a v desemna ca preedinte, atunci vei fi (sau
155
Filosofie
Filosofie
garanteaz reuita referinei, chiar dac se dovedete astfel c ceea ce este efectiv exprimat
este inadecvat.
Aceste tipuri de discurs procedeaz prin adugire cumulativ; n i prin ele un locutor vrea s
spun ceea ce spune i nc ceva n plus.
8. n enunarea metaforic, ns, locutorul spune ceva, dar vrea s spun altceva; sensul vizat
este n dezacord cu sensul literal, dar fr a fi neles ca adaos al acestuia; n consecin,
pentru a nelege metafora, locutorul trebuie ca, simultan, s se detaeze de sensul literal i s
exploateze indicii care i permit s infereze predicaia corespunztoare inteniei sale primare.
Searle insist asupra distinciei dintre sensul enunrii locutorului (speakers utterance
meaning) i sensul cuvntului sau al frazei (word, or sentence, meaning); refuznd s
localizeze elementul metaforic la nivelul frazei sau al expresiilor enunate, precizeaz c
acesta trebuie cutat n sfera inteniilor posibile ale locutorului; principiile comunicrii
metaforice sunt astfel retrase de sub aciunea teoriei competenei semantice n sensul
tradiional al termenului.
Din punctul de vedere al auditorului, problema pe care o (im)pune teoria metaforei const n a explica
cum poate nelege sensul enunrii locutorului, chiar dac nu pricepe dect o fraz, ale crei cuvinte au
un sens determinat, i care are un sens determinat. Din punctul de vedere al locutorului, problema este de
a explica cum poate pretinde s spun altceva dect ceea ce semnific cuvintele i fraza pe care le
enun.
n aceeai manier, discursul de ficiune (4) permite enuntorului s nu-i asume ntreaga sa
spus.
Aproape toate sferele de ficiune marcante transmit un mesaj sau mesaje care sunt transmise prin
text, dar nu sunt n text.[35]
Imaginaia i produsele sale joac n viaa social a oamenilor un rol care nu poate fi neglijat;
sub acest aspect, se poate observa c actele de limbaj serioase (care nu aparin ficiunii) pot s fie
transmise prin texte de ficiune, chiar dac respectivul act de limbaj nu este reprezentat n text.
Alte
!"
Filosofie
Pornind de la premisa c vorbirea este o form de comportament raional, H. Paul Grice are n
vedere modul n care situaiile discursive sunt reglate de norme care slujesc finalitatea
interlocutiv; printre altele, regulile jocului de comunicare presupun principiul cooperativ
(prin) care (se) distribuie reciprocitatea rolurilor n conversaie.
Asemenea ipoteze pot fi bnuite de inflaie terminologic (= teoretic), pentru simplul motiv c
limbajul este o form de comportament dirijat prin reguli constitutive ce trebuie asumate n orice
situaie discursiv. Jolle Proust observ c maximele de conversaie ale lui Grice, cel puin
unele, sunt din acest punct de vedere coninute analitic n conceptul de scop ilocuionar[37].
Privite altfel, pot fi admise ca precepte empirice, deci ca regulariti observabile cu modulaii
contextuale. Din punctul de vedere susinut de Searle, ipoteza arierplanului cu tot ceea ce
implic: inferene empirice, presupoziii, cunotine, capaciti .a. este suficient pentru a
restitui actelor ilocuionare concreteea cotidian, fr a mai fi necesar recursul la erijarea
generalizrilor n corsete normative. Aceast situare teoretic justific integrarea actelor de
limbaj indirecte (= cu intenie secund) ntr-o teorie general a sensului construit pe modelul
comunicrii directe, respectiv pe taxinomia ilocuiunilor n care sensul intenionat primete mrci
lingvistice nedistorsionate. Pe de alt parte, noiunea informaie de arierplan (background
information) permite articularea ilocuionarului la o teorie general a intenionalitii; aceast
noiune depete sensibil ceea ce se numete contiina contextului, i evit regresul la infinit
prezent ori de cte ori se ncearc stabilirea setului de variabile pe care semanticianul are
obligaia de a le integra n proiectul condiiilor de satisfacere ale frazei enunate; informaia de
arierplan se refer la sfera unui savoir-faire biologic i cultural care determin comportamente
intenionale specifice, adic la scheme de aciune i cunoatere, capaciti, practici i nclinaii
prediscursive; ntruct intenionalitatea n limb i are rdcinile n acest teren prediscursiv, nu i
se poate face o descripie pur algoritmic. Acest construct conceptual permite att explicarea
sensului literal ct i a indirectivitii, pentru simplul motiv c totdeauna comprehensiunea
sensului solicit recursul la informaia contextual (n sens larg, arierplanul) pentru a i se da
condiii de satisfacere determinate.
Precizrile lui Chomsky. Searle pornete de la premisa c funcia esenial a limbajului este
!"
comunicarea. n aceast privin, Noam Chomsky constat: exist realmente o tradiie n
ntregime respectabil (...) care consider drept o deformare grosolan concepia
instrumentalist potrivit creia limbajul este n mod fundamental un mijloc de a comunica
sau de a parveni la anumite scopuri. Limbajul este conform acestei tradiii, n mod
fundamental un sistem de exprimare a gndirii. n msura n care Searle include n conceptul
de comunicare i comunicarea omului cu sine nsui adic, noteaz Chomsky, gndirea
verbalizat , distincia dintre cele dou puncte de vedere pe care Searle le dispune antinomic
dispare; dac folosim limbajul pentru a comunica cu noi nine, nu facem dect s ne
exprimm gndurile. Admit deci cu Searle continu Chomsky c exist o legtur esenial
ntre limbaj i comunicare, dac se ia termenul comunicare n sens larg ceea ce mi se pare
a fi o iniiativ nelalocul ei, cci noiunea de comunicare este n cazul acesta vidat de
caracterul su esenial i interesant.[38]
Dezacordul lui Chomsky cu Searle se concentreaz n jurul legturii eseniale postulate de Searle
ntre limbaj i comunicare, ntre sens i actele de limbaj. Aa cum am observat, Searle n
deschiderea ideilor lui Wittgenstein, Austin, Grice, Strawson .a. este sceptic n privina
posibilitii de a nelege frazele independent de rolul acestora n comunicare i, n consecin,
studiaz sensul n funcie de ceea ce locutorul vrea ca auditorul s cread sau s fac. Dar
158
Filosofie
observ Chomsky ,
n nenumrate circumstane complet normale cercetarea, conversaia curent, etc , limbajul este
folosit n sens propriu, frazele au sensul lor strict, oamenii cred n ceea ce spun sau scriu, ns nu exist
nici o intenie de a aduce auditorul (care nu este presupus s existe sau chiar este presupus a nu exista) la
a crede cutare lucru sau s ntreprind cutare aciune. n exemple la fel de curente, sensul poate s fie
analizat cu dificultate n termenii inteniilor locutorului n raport cu un auditor, chiar dac este posibil de
a o face n cazurile n care exist intenia de a comunica.
Pn a ajunge la situaii mai complicate (aluziile, insinurile, ironia i metafora), trebuie observat
c situaia simpl postulat de Searle ca paradigmatic (cea n care locutorul enun o fraz
voind s spun exact i literal[mente] ceea ce spune, iar auditorul nelege ntocmai sensul
comunicat) este adesea fals:
enuntorul poate s vrea s spun exact i literal[mente] ceea ce spune, dar fr a avea inteniile pe
care i le atribuie Searle. Inteniile reale ale enuntorului pot s varieze considerabil, chiar n cazurile
cele mai simple, i ele nu aduc uneori nici o lmurire asupra sensului cuvintelor sale.[39]
Searle nsui intuiete asemenea dificulti atunci cnd se delimiteaz de interpretrile lui H. P.
Grice i P.F.Strawson. n prelungirea Logicii de la Port-Royale, Grice analizeaz noiunea de
semnificaie non-natural n maniera urmtoare: a spune c un locutor L a vrut s semnifice
ceva prin X, nseamn c L a avut intenia ca, enunnd X, s produc un efect asupra unui
auditoriu A graie recunoaterii de ctre A a acestei intenii. ntruct sumar spus efectul poate
fi de simpl nelegere de ctre auditor a ceea ce spune locutorul, Strawson reformuleaz
problema astfel: L are intenia de a-l face pe A s cread ceva, aducndu-l pe A n situaia de a
recunoate intenia lui L de a-l face pe A s cread ceva; intenia ilocuionar este astfel mai bine
precizat. Searle aduce n plus fa de aceste dou variante precizarea c semnificaia unei fraze
este determinat prin reguli; deci, intenia marcat lingvistic este recunoscut de auditor n
virtutea [re]cunoaterii regulilor constitutive care stpnesc enunarea frazei. ns, cu toate aceste
nuane interpretative, dificultile nu sunt nlturate, ci doar proliferate n alte formule ntemeiate
factual, prin exemplificri limitate i ajustate pentru a confirma presupoziiile modelului.
Observaiile critice ale lui Chomsky ni se par valide; nu puine sunt cazurile n care limbajul nu
este utilizat strict n sensul comunicarii; nu poate fi afirmat coincidena voinei de comunicare
cu sensul vizat i cu sensul literal; dup cum, nelegerea de ctre auditor a sensului literal nu
asigur n mod necesar accesul la intenia atribuit de ctre locutor; mai mult, chiar noiunea de
sens literal aparine unui spaiu conceptual pe care teoria actelor de limbaj l respinge: cel n
care se consider posibil analiza semnificaiei frazei independent de folosirile sale contextuale;
de aceea, sensul literal pare a fi, n teoria actelor de limbaj, un reziduu metafizic.
Presupoziiile lingvistice. Se poate spune c, n timp ce Searle folosete modelul
!"
comunicrii directe i ideea de sens literal ca paradigme pentru interpretarea unor categorii de
abateri (alocuiunea indirect, referina, enunarea metaforic, discursul de ficiune), Oswald
Ducrot pornete invers: introduce sursele de perturbare n chiar articulaia literalitii, ceea ce
implic un alt mod de a nelege constituirea sensului. Dac [pre]supoziiile, coninuturile
implicite, liniile de sens ne-spuse, dar pre-supuse nu sunt simple efecte accidentale puse adesea
pe seama mprejurrilor ale actelor de vorbire, ci sunt cuprinse n nsi organizarea limbii,
este evident c limba
este mai mult dect un simplu instrument pentru a comunica informaiile: ea comport, nscris n sintax
i lexic, un ntreg cod de raporturi umane.[40]
Prin definiie, se presupune c o informaie codificat este, pentru cel care tie s descifreze
codul, o informaie manifest, care se d[ruie] ca atare, se manifest, se expune, ntruct ceea ce
159
Filosofie
este spus prin cod este spus n totalitate sau nu este spus deloc. Or, n mod frecvent, este activ
nevoia de a spune ceva i de a face ca i cum nu s-ar spune ceea ce se spune; rspunderea
enunrii poate fi, deci, refuzat discret; o ntreag psihologie i sociologie a implicitului ce se
afl n relaiile sociale dezvluie inevitabilitatea unor tabu-uri lingvistice, precum i
personalizarea contextual a informaiei i atitudinii. Pe de alt parte, orice afirmaie explicit
poate deveni tema unei discuii posibile, astfel nct evidena lor primar dispare sub
contraargumente, rstlmciri, insinuri, contraziceri .a.m.d.;
formularea unei idei este prima etap, i decisiv, ctre punerea sa n discuie[41] ;
Dezvoltarea acestor ipoteze prin exemplificri succesive i disocieri analitice permit lui
Ducrot conturarea unui punct de vedere lingvistic alternativ la teoria lui Searle; performanele
sunt evidente mai ales n interpretarea sensului literal din unghiul implicitului discursiv, dar i
interpretarea general a condiiilor de validare a sensului n termeni mai flexibili dect cei ai
regulilor constitutive i arierplanului din concepia lui Searle. Dac Austin i Searle grefeaz
filosofia lingvistic pe (cu) o teorie a aciunii, Ducrot se mrginete la sesizarea lingvistic
specializat a modurilor n care este folosit limbajul.
160
Filosofie
Aceste jonciuni teoretice ntre filosofia analitic, lingvistic i pragmatic sunt fertile pentru
teoria comunicrii.
Lecturi obligatorii:
Carnap, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, n antologia Filosofie
contemporan, Edit. Garamond, f.a.;
#"R.
#"Ilie
#"Ludwig Wittgenstein,
161
Filosofie
162
Filosofie
este () departe de a fi ceva de la sine neles c suntem ndreptii s inferm enunuri universale din
enunuri singulare, orict de numeroase ar fi acestea; o concluzie tras n acest fel se poate dovedi
oricnd fals; dup cum se tie, oricte lebede albe am observa, aceasta nu ne ndreptete s tragem
concluzia c toate lebedele sunt albe.[3]
Aceeai dificultate este ntlnit i atunci cnd, pe baza principiului induciei, se verific
valabilitatea enunurilor generale, a ipotezelor i sistemelor teoretice prin recurs la enunuri
singulare.
Concepia mea noteaz Popper () este n net opoziie cu toate ncercrile de logic inductiv; ea
poate fi caracterizat ca o teorie despre metoda deductiv a testrii.[4]
Acest ultim test este comun i variantelor empiriste, inclusiv contemporane, n msura n care se
au n vedere acele consecine practice derivate sau derivabile ce se ataeaz enunurilor teoretice.
Dar, n timp ce la empiriti accentul cade pe verificabilitate din aceste motive orizontul
elaborrilor teoretice ale tiinei fiind redus la nivelul induciei , procedeul n cauz este, la K.
Popper, tot deductiv: din sistemul teoretic vor fi desprinse (prin utilizarea unor enunuri deja
admise) predicii uor aplicabile; o pondere aparte au cele care nu pot fi deduse din alte
construcii teoretice deja admise, sau, mai mult, vin n contradicie cu acestea; dac consecinele
singulare vor fi verificate prin aplicaii practice i experimente, rezult c, pe moment, nu avem
motive s le respingem; dac, ns, sunt falsificate, adic primesc un verdict negativ, acest fapt
va afecta i sistemul din care au fost deduse. Consecinele verificate, deci cele care primesc
verdictul pozitiv n aplicaii, nu pot dovedi nimic despre adevrul, nici mcar probabilitatea,
teoriilor din care sunt deduse; deci nu se poate infera, pe cale inductiv, de la enunurile
singulare la adevrul teoriei. Sistemul teoretic care rezist testelor deductive severe este
coroborat; este i trebuie acceptat pentru c nc nu a fost depit de dezvoltarea progresiv a
cunoaterii, dar pozitivitatea testrii poate fi, mai devreme sau mai trziu, rsturnat.
162
Filosofie
Numim o teorie coroborat att timp ct ea a trecut cu succes aceste teste. Relaiile fundamentale care
stau la baza aprecierii (evalurii) pe care o numesc coroborare sunt compatibilitatea i incompatibilitatea.
Incompatibilitatea o consider o falsificare a teoriei, n timp ce numai compatibilitatea nu justific
atribuirea unui grad pozitiv de coroborare teoriei; simplul fapt c o teorie nu a fost nc falsificat nu
poate fi considerat ca suficient. Cci se pot oricnd construi un numr orict de mare de teorii care sunt
compatibile cu orice sistem dat de enunuri de baz acceptate. (Aceast remarc este valabil i pentru
toate sistemele metafizice.)[6]
Iat de ce, atunci cnd se renun la testarea n continuare a enunurilor tiinifice, considerndule ca definitiv verificate, se iese din jocul tiinific; ipotezele confirmate nu pot fi, desigur,
abandonate fr temeiuri, dar trebuie operat nlocuirea lor cu alte ipoteze, derivate din aceeai
teorie, pn se atinge falsificarea lor.
Testarea teoriilor concurente conduce la selecia acelora care au rezistat severitii sistematice a
testelor, dovedind c am nvat din greelile noastre i am sporit astfel cunoaterea noastr
tiinific[7]. Testarea are ca scop respingerea, infirmarea unei teorii. Prin aceasta, Popper se
ndeprteaz net de ceea ce numete atitudinea dogmatic, specific variantelor verificaioniste,
justificaioniste sau inductiviste.
Atitudinea dogmatic este legat n mod evident de tendina de a verifica legile i schemele noastre
conceptuale, cutnd s le aplicm i s le confirmm, chiar pn la punctul de a neglija infirmrile, n
timp ce atitudinea critic este printre cele gata s schimbe legile, s le testeze, s le resping, s le
falsifice, dac este posibil.[8] Pentru Popper, certitudinea absolut, este o idee limit, iar
certitudinea obiectiv pur i simplu nu exist[9].
Preocuparea este de a le gsi punctele vulnerabile, iar acestea nu pot fi depistate, de regul, dect
n cele mai ndeprtate consecine logice, respectiv la nivelul enunurilor test sau al enunurilor
de observaie. Menionm, ns, c falsificarea nu este fcut de ctre enunuri de baz rzlee.
Aceasta o facem numai atunci cnd a fost gsit un efect reproductibil care falsific teoria; cu
alte cuvinte, dac a fost formulat i coroborat o ipotez empiric de un nivel mai sczut de
generalitate, care descrie un asemenea efect.[12]
Falsificabilitate i falsificare. Popper ncearc s expliciteze diferenele dintre falsificabil
!"
ce se refer la ceea ce poate fi respins n manier empiric i falsificabilitate care indic
respingerea empiric. Termenul tehnic falsificabilitate este un concept pur logic i se
raporteaz numai la structura logic a enunurilor i claselor de enunuri. Nu are, n schimb,
nici un raport cu problema cunoaterii, dac se recunoate c unul sau altul din rezultatele
experimentale eventuale constituie respingeri. [13] Deci anumite enunuri sau teorii sunt
163
Filosofie
falsificabile dac exist cel puin un falsificator potenial, adic un enun de baz posibil care s
fie n contradicie logic cu ele; este important de a nu pretinde ca enunul de baz s fie
adevrat, iar falsificarea efectiv s fie de o asemenea eviden nct s constrng pe oricine s
admit c teoria vizat este efectiv respins i c, prin urmare, ea este fals.
Falsificabil, ca termen logico-tehnic, este luat n sensul unui criteriu de demarcaie; acest
concept pur tehnic se refer la falsificabilitatea n principiu, se bazeaz pe o relaie logic ntre
teoria n cauz i clasa enunurilor de baz (sau de falsificatori poteniali) pe care i descriu.
Totodat, termenul falsificabil poate fi privit i n sensul c teoria n discuie ar putea s fie
falsificat n mod definitiv, n manier concludent i demonstrabil (n mod demonstrabil
falsificabil). Este evident c o teorie falsificabil n primul sens nu este numaidect
falsificabil n al doilea sens. Cnd e vorba de falsificatorii poteniali, se folosete, de regul,
termenul de falsificabilitate, iar cnd se vizeaz o teorie n mod demonstrabil falsificabil
[14] este mai indicat termenul falsificare. Primul sens surprinde posibilitatea logic a unei
falsificri de principiu; al doilea sens o problem experimental, efectiv i concludent a
falsificrii unei ipoteze.
"Acordul ntre teorie i observaie nu folosete la nimica atta timp c teoria nu este testabil i atta timp
ct acordul nu este stabilit ca rezultat al unor ncercri serioase de a o testa. Dar a testa o teorie nseamn
a ncerca s-i gsim punctele slabe. Adic a ncerca s o respingem. Iar o teorie este testabil numai dac
poate fi (n principiu) respins.
Criteriul falsificabilitii sau respingerii (criterion of refutability) separ teoriile empirice de cele
ne-empirice; ca principiu al testabilitii, acest criteriu activeaz o presupoziie:
"a testa o teorie, la fel ca i a testa o pies a unei mainrii, nseamn a ncerca s o strici. Astfel, o teorie
despre care tim dinainte c nu poate fi stricat sau respins nu este testabil," [15]
tiin i metafizic. Unele din explicitrile lui K. Popper sunt foarte tranante, apreciind c,
!"
n sens strict, nu exist de fapt o metod tiinific; deci, nu exist o materie, disciplin, ramur a
cunoaterii (=cercetrii), ci doar probleme i de dorina de a le rezolva. Botanica, chimia .a., de
pild, au doar unitate administrativ. n fapt, nu exist o metod pentru descoperirea tiinific,
apt s decid dac o teorie este adevrat potrivit unei metode de verificare , sau s
determine dac o ipotez este posibil sau probabil adevrat.
"Teoriile tiinifice se deosebesc de mituri numai prin aceea c ele sunt criticabile i modificabile n
lumina criticii. Dar ele nu pot s fie verificate, nici reprezentate ca probabile.[16] Orice critic
raional a unei teorii const n a supune criticii pretenia sa de a fi adevrat i capabil s rezolve
problemele pentru soluionarea crora a fost imaginat.[17]
Adevrul (absolut) este doar un scop i deopotriv o norm implicit a eficienei critice.
Explicaia este un ansamblu de enunuri, din care unele descriu o stare de lucruri ce urmeaz a fi
explicat (explicandum-ul), n timp ce altele enunurile explicative propriu-zise formeaz
explicaia n sensul strict al termenului, constituind explicans-ul explicandum-ului; explicans-ul
trebuie s fie testabil independent, i s implice logic explicandum-ul; n acelai timp, trebuie s
fie adevrat, chiar dac, n general, nu este stabilit ca adevrat; n orice caz, posed anumite date
independente care pledeaz n favoarea sa.
Scopul tiinei este de a descoperi unele explicaii satisfctoare pentru tot ceea ce ne uimete
i pretinde o explicaie.[18] ns Popper nu crede n existena explicaiilor ultime. ntre tiinele
empirice i speculaiile pseudo-tiinifice, non-tiinifice sau metafizice demarcaia nu este
riguroas. Semnul distinctiv al teoriei tiinifice const doar n testabilitate, respingere sau
falsificabilitate. ns tiina este, totui, profund marcat de idei metafizice, mai ales n ipostaza
164
Filosofie
Eliminarea anumitor elemente metafizice din corpul tiinei este, fr ndoial, posibil. Sub
acest aspect, ntre falsificabilitate i verificarea empiric exist totdeauna o asimetrie logic
esenial; viciul verificaionismului const n faptul de a fi non-critic, i, deci, de a ncuraja att
la creatorii ct i la receptorii unei teorii atitudini noncritice, riscnd astfel s distrug
atitudinea raional (= cea a raionamentului critic). Inducia erijeaz repetiia n norm pentru
justificarea credinelor ntemeiate pe regularitile aparente ale naturii. De aceea, inducia este
mai bine zis, cuprinde i o presupoziie metafizic nemrturisit, "o conjectur asupra lumii
care, din faptul c realitatea nu este total haotic, infereaz anumite regulariti structurale; n
fapt, inducia nsi rmne o ipotez de cosmologie metafizic.[20]
K. Popper nu atribuie i nu recunoate tiinei nici o autoritate ultim; cunoaterea tiinific este,
deci, marcat de slbiciunile i de miopia omului, fiind, totui, cea mai ndreptit s lumineze
i s elibereze omul. Spiritul critic popperian refuz superstiia, inclusiv pe aceea care
idolatrizeaz tiina. De aceea, pe lng recunoaterea unor presupoziii metafizice n chiar
articulaiile discursului tiinific, recunoate utilitatea unor programe metafizice pentru (i n)
dezvoltarea tiinei nsei, precum i legitimitatea unor enunuri pur existeniale[21], fr
valoare pentru tiin.
Ipoteticism epistemologic. Este important de reinut faptul c, nlocuind verificabilitatea cu
!"
ideea de coroborare, Popper instituie un pivot al dezvoltrii tiinei, preciznd c
neverificabilitatea teoriilor este metodologic important. Trebuie, de asemenea, observat c
teoria lui Popper are ca punct de plecare istoria tiinei, marcat de serii i succesiuni de
infirmri ale unor cunotine tiinifice al cror adevr era n afara oricror ndoieli. Nu a existat
vreodat o teorie att de bine ntemeiat ca teoria lui Newton scrie K. Popper i nici nu este
probabil c va mai exista; dar teoria lui Einstein ne-a fcut s considerm teoria lui Newton ca
o simpl presupunere sau ipotez.[22]
Analiznd problema induciei, se situeaz n prelungirea poziiei lui H u m e:
Orict de mare ar fi numrul enunurilor de observaie, nu va putea justifica pretenia unei teorii
universale de a fi adevrat[23].
Propoziiile observaionale pot justifica doar falsitatea unei legi sau teorii. Este, aici, o reacie
mpotriva inductivismului. Popper aaz la baza falsificaionismului su fertil, de altfel, pentru
a explica progresul cunoaterii, mai ales n tiina contemporan o separaie net ntre inducie
i deducie. Aceast ruptur situeaz poziia lui Popper nuntrul unui convenionalism
deductivist. Enunurile de baz sunt acceptate ca rezultat al unei decizii sau nelegeri; n acest
sens, ele sunt convenii[24] precizeaz Popper. Prin urmare, tiina se afl sub zodia
ipoteticismului (termen folosit i de autor pentru a-i defini concepia epistemologic), fiind
eludate astfel, coninuturile reflectorii ce vizeaz domenii de realitate obiectiv, cunotinele
procurate pe cale inductiv. Desigur, exist o diferen esenial ntre limbajul i abstractizarea
specifice nivelului empiric i, pe de alt parte, constructivitatea logic, idealizant a teoriilor
tiinifice. Dar separaia net a acestora eueaz ntr-o subapreciere a problemei confirmrii
enunurilor teoretice, a adevrului pe care acestea le exprim. n acest sens, Mircea Flonta
sesizeaz c teoriile care nu au fost infirmate de fapte explic anumite fapte i, n acest sens,
reprezint, cum recunoate i Popper, un jalon n progresul spre adevr. A spune c o teorie
explic cu succes un anumit domeniu de fapte nu nseamn, pn la urm, a spune altceva dect
165
Filosofie
c teoria este susinut de aceste fapte i este, n acest sens, confirmat.[25] Se pare, deci, c,
la Popper, coroborarea nu este dect un alt mod n care este pus problema ntemeierii
cunoaterii. Sigur, Popper respinge credina ntr-o ntemeiere ultim, ntr-o confirmare definitiv,
solid care s exclud, din principiu, orice posibilitate de infirmare. ns, dac anumite enunuri
sau teorii sunt acceptate i privite cu ncredere de o comunitate tiinific n virtutea faptului c
au rezistat cu succes testelor de falsificare aadar, pentru motivul c nu au fost infirmate ,
aceasta nu exclude att adevrul respectivelor enunuri sau teorii, ci doar absena unor argumente
infailibile care s-l impun definitiv; deci, coroborarea este opus nu att adevrului, ct
temeiurilor acestuia temeiuri care nu rezist unei analize critice lucide. Sub ideea de
coroborare se afl deghizat un spirit sceptic fin, critic, de bun calitate, care refuz stagnarea
cunoaterii. De altfel, Popper nsui mrturisete:
Problema fundamental a teoriei cunoaterii este: Putem oare s cunoatem ntr-adevr ceva? (sau, n
formularea lui Kant: Ce pot s cunosc?).
Am ncercat acum 35 de ani, n cartea de fa (Logica cercetrii n.n.), s rspund la aceast ntrebare.
Rspunsul meu nu este pesimist, relativist sau sceptic (n sensul folosirii moderne a cuvntului
sceptic). El arat c putem nva din greelile noastre. O apropiere de adevr este posibil. Acesta este
rspunsul pe care l-am dat pesimismului gnoseologic. Ddeam ns i un rspuns optimismului
gnoseologic: Cunotinele sigure ne sunt refuzate. tiina noastr este formulare i critic a conjecturilor
(Kritisches Raten); o reea de ipoteze, o estur de presupuneri.[26]
Modul su e a nelege i de a practica filosofia tiinei are o larg audien, att pentru faptul c
are virtui operaionale pentru practica tiinific imediat, ct i pentru c s-a impus, cel puin ca
terminologie, i n alte domenii: istoria literaturii, a muzicii, istoria politicii i ideologiilor etc.
Conceperea dezvoltrii tiinei ca o succesiune de perioade dominate fiecare de o tradiie i
punctate de ntreruperi necumulative se preteaz la ajustri relevante pentru sfere de activitate
cultural foarte diferite. n acelai sens acioneaz i nucleul semantic al conceptului de
paradigm care are unele zone de indeterminare n semnificaii. Astfel, ntruct acest concept
este elaborat n contextul unei analize multidimensionale a tiinei, el are dimensiuni teoreticometodologice: paradigma ca sistem de aplicaii standard al unei teorii, de opiuni epistemologice
i metodologic-instrumentale; sociologice: paradigma ca matrice disciplinar ce asigur
coeziunea unei comuniti tiinifice; istorice: paradigma ca realizare tiinific exemplar ce
determin o tradiie coerent ntr-o disciplin anume. Interferena acestor linii semantice este
profitabil pentru analiza multor alte domenii extratiinifice, unde subiectivitatea are un cuvnt
de spus.
Kuhn propune un mod nou, radical deosebit de cele care au circulat n literatura epistemologic,
de a vedea tiina, cu implicaii destructurante i restructurante pentru filosofia tiinei,
metodologia istoriei tiinei, dar i pentru nelegerea naturii activitii n tiinele deja mature.
Pentru el este clar o concluzie: exist o discrepan ntre filosoful tiinei, care ofer modele,
eventual normative, privitoare la ce trebuie s fie tiina, i modul n care cercetarea tiinific a
fost practicat n diferitele epoci, culturi sau cum este practicat astzi. Teoria sa va cuta s
umple exact aceast fisur, dnd mai mult credit afirmaiilor fcute de oamenii de tiin, chiar
166
Filosofie
normal. Cei care practic o anumit specialitate tiinific (grupul tiinific sau
comunitatea) se disting prin urmtoarele caracteristici: au avut o formaie i iniiere profesional
asemntoare, au asimilat aceeai literatur tehnic, ajung la o relativ deplintate a comunicrii
i consensului, ntruct se identific sub raport teoretic; au, cu alte cuvinte, aceleai referenialuri
teoretico-metodologice i de psihologia cercetrii. Paradigmele sunt modele de practic
tiinific acceptate i considerate ca exemplare de grupul disciplinar; ele prefigureaz soluii
concrete, ntlnindu-se, de aceea, n lucrrile clasice i n manuale. Aceste probleme i rezolvri
exemplare au o funcie normativ, n msura n care cunoaterea tacit pe care o includ
orienteaz soluionarea de noi probleme i, n general, adaptarea neproblematic la diferite
situaii experimentale. Deci, ntr-o anumit msur, noul se las asimilat de paradigm fr
dificulti aparte. De aceea, oamenii de tiin consider fundamentele practicii lor tiinifice ca
fiind asigurate i n afara oricrui pericol. Acesta este stadiul de tiin normal: tiina, aa cum
rezult din funcionarea i aplicarea concret a matricii disciplinare (paradigma), ni se prezint
ca o
ncercare perseverent i pasionat de a potrivi natura n tiparele conceptuale oferite de educaia
profesional[28].
Aplecarea sistematic asupra domeniului de obiecte ce cade sub incidena paradigmei duce la
acumulri factuale i performane cognitive menite s precizeze mai puternic paradigma nsi.
Anumite probleme sunt din principiu rezolvabile; de aceea, spune Kuhn, tiina normal e
aidoma unui joc de puzzle sau rezolvrii cuvintelor ncruciate. Anomaliile create de situaii
neasimilabile paradigmatic creeaz, dac sunt severe i ndelungate, stri de incertitudine:
atac paradigma i solicit schimbarea ei; dar
de ndat ce a dobndit statutul de paradigm, o teorie tiinific este invalidat numai dac exist o
alternativ s-i ia locul.[29]
Ieirea din criz se produce numai prin inventarea unei noi teorii.
Incomensurabilitatea
!"
Filosofie
Tratarea teoriilor ca structuri stabile provine din convingerile sedimentate istoric de eficiena
explicativ a unor paradigme, precum i din indispensabila preocupare de a stpni aria
semantic a termenilor tiinifici prin definiii. Aceste structuri organizate logic i conceptual nu
trebuie, ns, mitizate, ci tratate ca structuri deschise care - prin anumite chei i prescripii
interne - propun programe de cercetare, i [auto]regleaz dezvoltarea i extensia.
Noiunea
!"
Filosofie
pentru a-i integra respingerile observaionale, astfel nct s poat spori puterea explicativ i
capacitatea predictiv a nucleului dur n faa fenomenelor reale.
Paul
!"
K.Popper ncearc s introduc prin falsificaionism un nou criteriu apt s separe tiina de
non-tiin; el are serioase ndoieli cu privire la posibilitatea circumscrierii unor rigori
universal valabile ale metodei tiinifice; totui, apreciaz c o teorie nu este efectiv tiinific
dect dac (i n msura n care) este susceptibil de a fi respins prin testri empirice.
Th. Kuhn rezum evoluia tiinei n anumite faze: pre-tiin, tiin normal, criz, revoluie, o
nou tiin normal, noi crize, .a.m.d. Sensurile paradigmei pot fi integrate ntr-o viziune mult
mai subtil i fertil prin ideea programului de cercetare a lui Lakatos.
Structurile teoretice i integreaz n variate opiuni epistemologice deschiderea ctre practica i
istoria tiinei. Acest pluralism metodologic sfrete prin Feyerabend ntr-un soi de dadaism
epistemologic:
"nu exist idee, orict de veche i absurd ar fi, care s nu fie capabil s fac s progreseze cunoaterea
noastr".[33]
Punnd sub semnul ntrebrii primatul valoric al cunoaterii tiinifice, P.Feyerabend reabiliteaz
i legitimeaz n climat post-modern mizele cognitive i culturale ale poeziei i mitului.
Paradigma raionalitii tiinifice este astfel inserat n cadre mult mai largi de
percepie/valorizare cultural i de conceptualizare epistemologic.
Lecturi obligatorii:
#"Karl
#"Thomas
169
Filosofie
Filosofia moralei.
Teoria competen]ei comunica]ionale [i etica
"Fie-mi iertat descoperirea c ntreaga filosofie moral
de pn acum a fost plicticoas i a fcut parte dintre
somnifere - i c prin nimic "virtutea" n-a fost mai
compromis n ochii mei dect prin aceast plicticoenie a
avocailor ei: ceea ce nu nseamn c a nesocoti utilitatea
general a acestui caracter plictisitor"[1].
(Friedrich Nietzsche)
Termenul "moral" are origine latin, "mos-mores" (cu derivatul adjectival "moralis") referinduse la obiceiuri, obinuine, moravuri. Iniial, i termenul "etic", cu etimologie greac ("ethos"subst., "thikos" - adj.), desemna aceleai lucruri. Specializrile ulterioare ale sensurilor permit
ca, astzi, s nelegem prin etic teoria filosofic i/sau tiinific asupra moralei, adic
ansamblul constructelor conceptuale prin care se explic structura, temeiul i rigorile
experienelor practico-spirituale ce constituie planul moralitii trite, reale. Riguros vorbind,
morala este obiectul de studiu al eticii, chiar dac n ntrebuinarea cotidian cei doi termeni par a
avea aceleai semnificaii. Fr ndoial, ncercrile de teoretizare asupra fenomenului moral
apar din nevoia unei justificri consistente a unui anume stil de via, i pentru a fundamenta o
practic pornind de la explicaia dat omului i rostului su n lume. Se tinde, astfel, spre
clarificarea problemelor nemijlocite ntr-o unitate conceptual n vederea proiectrii unui model
exemplar cruia s i se adapteze realitatea uman. Etica teoretizeaz pentru a reveni n viaa
nemijlocit cu un spor de cunoatere, cu un spirit al nuanelor i echilibrului apt s direcioneze
subiectivitatea uman n efortul de a conferi vieii rotunjime i sens printr-o unificare valoric a
situaiilor de via.
Morala ca rsturnare a raporturilor de for (M.Ralea). Morala cuprinde valori, norme,
!"
etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care se urmrete reglementarea raporturilor
interumane. Concepiile i codurile morale prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale
omenescului ce se impun ca exigene n faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii
validate social, adic ceea ce o societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe
care le atribuim anumitor persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun
totdeauna raportarea realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine
umane. Valorizarea const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea
presupune ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i
simplu lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici frumoase,
nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinelor umane apar diferene de rang i raporturi de
opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive acele acte, obiecte,
comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete, satisfac trebuinele umane i de aceea sunt
170
Filosofie
preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor de valorizare, nu au prezen
nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile comportamentale, exigenele i normele
morale exprim coninuturi valorice propuse spre realizare. Deseori ns acestea nu se
mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative: "trebuie s", "este necesar ca s"... Codurile
valorico-normative sunt acele convenii prin care o colectivitate i formuleaz i i construiete
idealurile, fcnd posibil convieuirea interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor
reaciilor psihosociale. Prin aceasta disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile
instinctuale i psihice.
n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau grupuri au tendina
de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau grup tinde s-i afirme
puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le manifesta) pentru a obine avantaje,
eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere se supune "efectului de pant", adic
tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare. Fora, prin ea nsi, refuz orice restricii,
devenind imperialist, tiranic. Raporturile de for intervin ori de cte ori comportamentele
omeneti se las stpnite de nclinaii, tendine, instincte de autoconservare, egoism, interese
mrunte. Se pot deosebi mai multe tipuri de for (cf.Mihai Ralea): fora fizic - creia, dincolo
de ereditatea biosomatic, i se poate ataa tehnica; fora psihic (tria de caracter, voina,
capacitatea de autocontrol); puterea economic (dat de proprietatea individual ce confer
insului n cauz avantajele existeniale fa de ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile
intelectuale, de pregtirea general i de specialitate, de erudiie, experien profesional);
puterea politic - procur privilegii i prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice,
partide); miza acestei puteri const n special n ocuparea instituiilor - acele puncte strategice
din care pot fi luate decizii menite s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau
lung; tot n acest domeniu intr i elitele de influen care justific, fac credibile msurile luate
de posesorii autoritii publice, deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului i/sau a
frumuseii. n toate ipostazele ei, fora poate fi conceput ca un capital (n sens larg), care este
investit nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a produce avantaje
posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral respinge din principiu cultul
forei i egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale. Morala urmrete sistematic,
ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni, corecia expansiunii forei,
resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele. Morala cultiv componenta
uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin aciunile noastre s fim demni de
calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut diferit de la o concepie moral la alta;
codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n care neleg autenticitatea uman i propun
anumite coninuturi ca fundamente ale oricror gesturi umane. n prelungirea analizelor lui
Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general.
Moralele simpatiei se ntemeiaz pe convingerea c originea i temeiul moralitii se afl
!"
n sentimentul de apropiere spontan fa de semen: complicitatea afectiv cu cellalt,
solidarizarea dezinteresat, generozitate, mil, disponibilitatea de a sri n ajutorul celuilalt,
comptimire. Asemenea valori aparin societii tradiionale, arhaice, n care raporturile
interumane sunt directe, bazate pe o cunoatere reciproc a membrilor colectivitii. n aceste
societi funcioneaz morala ruinii: multe acte nu sunt fcute nu pentru c ar fi interzise, ci
pentru c nu se cuvine, nu se cade, funcionnd o jen fa de consecine. Indivizii sunt aici
interanjabili. Tradiia este foarte puternic, oferind scheme comportamentale, criterii sigure,
sfaturi de via, recomandri despre cum trebuie s fie omul, tipuri de ocupaii. Contiina
171
Filosofie
colectiv coaguleaz la modul difuz, grupul domin contiina individual, gama alegerilor
subiective este foarte redus. Indivizii se adun i triesc mpreun tocmai pentru c se
aseamn. Moralitatea este bazat pe sentimente, efecte, emoii, fiind totodat auster. Abaterile
de la norme i valori pun n pericol coeziunea colectiv, sigurana i armonia social; de aceea
sanciunile sunt dure. Dreptul joac aici o funcie represiv: contiina colectiv se simte n
pericol i de aceea cere satisfacie. Moralele comptimirii (simpatiei) funcioneaz ns n toate
tipurile de societi. n lumea modern, la nivel de microgrup, suplinesc prin participare afectiv
i implicare subiectiv senzaia de anonimat i caracterul abstract, impersonal, adesea
instituionalizat al raporturilor interumane, deficitul afectiv.
n toate ipostazele sale, morala bazat pe atracia omului fa de om are un temei ubred (pentru
c erijeaz anumite sentimente i stri psihologice n creierii de validare moral). Din simpatie
nu putem extrage n nici un fel imperativul moral. Un tip aparte l constituie moralele religioase.
n acest caz, iubirea aproapelui nu mai este simplu sentiment, ci un imperativ: Iubete omenescul
din aproapele tu aa cum te iubeti pe tine nsui; este vorba de a aborda iubirea omenescului
din tine i din cellalt sub forma unei datorii sfinte, refuzndu-se orice discriminare. n
cretinism, acest imperativ structureaz o moral a smereniei: a renuna la orgolii i vaniti,
inclusiv la cele proprii minii, pentru a fi capabil s-i asumi adevrata msur a umanului.
Modestia implicat aici sugereaz c toate calitile omului trebuie luat prin ceea ce sunt i prin
ceea ce promit. Omul poate fi prta la propria sa ndumnezeire n msura n care i activeaz n
sensul binelui ceea ce este divin n sine nsui, tocmai pentru c este creat dup chipul lui
Dumnezeu. n acelai timp, ipostaza religioas a moralei simpatiei implic o etic a curajului:
asumarea riscului potenial atunci cnd l ntmpini pe cellalt i-l tratezi fr suspiciune,
considerndu-l prin ceea ce el are sacru n sine (respectiv, calitatea de om), dei se prea poate ca
s reacioneze bestia. ntr-o formul care ngduie maxima libertate de exprimare personal,
imperativul acestei morale poate fi sintetizat astfel: iubete omenescul din tine i din cellalt i f
ce vrei.
n afara cazurilor n care valorile umane elementare (simpatia, solidarizarea, modestia, respectul)
sunt structurate n jurul unor imperative categorice, moralele simpatiei sunt fragile. Sentimentele
morale (efecte, emoii, stri de entuziasm / repulsie) nsoesc actele morale, dar calitatea moral
a unui act se constituie i trebuie validat independent de aceste stri afective. Se poate spune c
mai totdeauna adevrata moralitate presupune stri (cel puin iniiale) de disconfort, suferin,
jen pentru c implic o renunare la tine nsui; deci resorturile de moralitii sunt mult mai
complexe i niciodat nu sunt spontane. Mai mult, moralele simpatiei fac abstracie de impulsuri,
tendine, instincte contrarii ce pot fi surse de energie moral. De pild, invidia este o
predispoziie relativ contrar milei i comptimirii putnd primi expresii morale diverse. Deci,
i respingerea semenului face parte din structura moralitii. Chiar valorile fundamentale ale
moralelor simpatiei sunt ambigue, instabile, interpretabile contextual. Astfel, comptimirea i
mila sunt dependente de starea afectiv de moment, deci depind de capricii i dispoziie
psihofizic, sunt totdeauna selective n mod arbitrar. De obicei, nu-i comptimeti adversarul
sau superiorul, ci egalul aflat n dificultate sau pe cel ce-l consideri inferior ie. Comptimirea
este discriminatorie, activnd un sentiment al ierarhiei i superioritii; implic
autocomptimirea pentru c totdeauna sunt vizate necazuri, tragedii ce pot afecta pe orice om,
ns, pentru c momentan suntem n afara pericolului, ncercm un sentiment de uurare i
bucurie. Deci n cazul milei i comptimirii vorbete instinctul de autoconservare, identificarea
172
Filosofie
Filosofie
Filosofie
stoice caracterizeaz epocile de criz sau conduitele celor care sunt dispui la
ascetism. n societile de criz domin individualismul; cnd nu se simte n siguran n raport
cu mediul exterior, individul se retrage n el nsui, cutnd ci de salvare. Stoicismul recomand
tehnici psihosomatice i spirituale prin care se obine autonomia persoanei, suveranitatea voinei
fa de sine i mediu. n acest sens, Epictet i Seneca, de exemplu, afirm c omul trebuie s fie
preocupat de/i s fac doar ceea ce depinde de el nsui, adic autocontrolul comportamentelor,
evitarea tentaiilor facile, mblnzirea unor instincte i resemnificarea lor, extirparea acelor
energii psihice care sunt la originea suferinelor reale i virtuale. Aceasta nseamn c omul
ncearc s depind doar de propriile sale opiuni i de propria sa voin. Linitea interioar
obinut, senintatea contemplativ, ataraxia nu nseamn indiferen, pasivitate, inerie afectiv.
Ele sunt efectul de suprafa al unor triri tragice, disperri i incertitudini definitive, refuznd
exprimarea tragicului n formulele superficiale al spectacolelor de autocomptimire.
De fapt, orice conduit moral are totdeauna o anumit doz de ascentism pentru simplul motiv
c morala se caracterizeaz prin depirea satisfaciilor momentane prin orientarea ctre valori,
imperative, modele ce merit a fi urmate; deci orice moral provoac un disconfort sufletesc i
existenial. Mai mult : viaa nsi este format din renunri care sunt condiia reuitei, mplinirii
unor proiecte. Moralele ascetice presupune ns o doz mult mai mare de renunare, autocontrol
n numele unor simboluri cu funcie modelatoare. La limit, orice virtute rezult doar prin
controlul dispoziiilor instinctuale, disciplinarea i spiritualizarea zestrei ereditare.
Oricare model de autoperfecionare spiritual, de natur laic sau religioas, european sau
175
Filosofie
Filosofie
constrngeri pot proveni doar din modul n care insul i contientizeaz i asum calitatea de
om. Deci, morala este implicit prezent n modul de a percepe, pricepe i valoriza lumea, fr a
fi ns finalizat ntr-o matrice normativ. Nietzsche observ, n acest sens, c omul alege mai
degrab nimicul dect s nu aleag nimic.
Moralele
!"
Filosofie
Filosofie
n epoca modern, cea mai semnificativ elaborare a moralei datoriei se afl n concepia lui
Kant, care desfoar, de fapt, un discurs metaetic. El nu se ntreab, n primul rnd, ce anume
trebuie fcut, ci cum este posibil (cu putin) morala. Deci, ncearc s stabileasc acele condiii
absolut necesare care fac posibil moralitatea individual i colectiv. Aceste principii trebuie s
fie asumate n maniere specifice de ctre diferitele concepii etice.
Moralele tradiionale (antice, medievale, clasice, renascentiste) erau de tip teleologic: porneau de
la premisa c moralitatea trebuie s fie supus i s derive din finalitatea speciei umane. Etica era
structurat pe trei termeni: omul aa cum este el n realitate (starea lui natural); omul aa cum ar
trebui s fie, cum se cuvine s-i mplineasc adevrata sa natur; principii i valori prin care se
reuete trecerea de la omul natural la omul virtuos (mplinit, autentic).
Virtuile recomand modele de autenticitate, fiind indiferente fa de normele uzuale. Ele
presupun anumite aptitudini de a aplica ntocmai valori superioare, apoi capacitatea de a conferi
o anumit coeren, unitate, vieii individuale, investind-o cu sens (dincolo de factologie) i, n
sfrit, capacitatea de a ntemeia o tradiie cu valoare exemplar. Eticile moderne renun la
ideea de finalitate a speciei umane, producnd astfel o schimbare radical n nsui temeiul
moralitii. Accentul este pus pe individ i, n special, pe liberti i drepturi, ndatoririle avnd
un rol secundar. Cnd se renun la ntemeierea moralei pe ideea de natur uman sau pe
credina n Dumnezeu, rezult n mod necesar relativismul valoric i pluralismul normativ.
Kant are, n acest context, meritul de a fi ncercat s ntemeieze moralitatea pe o analiz critic a
raiunii. El consider c raiunea are puterea de universalizare i, din acest unghi, dei se refer la
individualitatea uman, reuete s stabileasc anumite imperative care sunt general umane.
Pornete de la premisa c o voin bun este aceea care este capabil s-i stabileasc siei legi
independent de / indiferent fa de orice considerente exterioare. n aceste condiii, se impune ca
evident distincia imperativului ipotetic de cel categoric.
Imperativele ipotetice cuprind maxime ale rvnirii, miznd pe coninuturi concrete care satisfac
trebuine i egoisme personale, dorine i capricii. n acest plan, moralitatea se canalizeaz ctre
cutarea fericirii.
Imperativul categoric stabilete obiectivele moralitii dincolo de coninuturile eterogene ale
subiectivitii individuale. El este, de fapt, o maxim pe care i-o stabilete raiunea individual
astfel nct devine valid i pentru orice alt om sau fiin raional. n structura sa formal sunt i
sugestii de coninut: omul trebuie tratat ntotdeauna ca scop i niciodat ca mijloc.
Se observ c n context iluminist Kant ncearc s valorifice principiul teleologic al moralei
tradiionale. ns exigenele raiunii pure precizate n imperativul categoric nltur n mod
nejustificat orice imixtiune a afectivitii n planul moralei. n acelai timp, concretizrile
acionale ale acestui principiu pot fi suficient de ambigue. Acest arbitrar deriv n special din
faptul c se renun la ideea de natur uman i la o imagine valorico-antropologic despre ceea
ce se cuvine i trebuie s fie omul. Absena unui ideal prealabil rezum morala la cultul datoriei:
omul trebuie s acioneze din datorie i din respect pentru legea moral, nefiind suficient ca
actele sale s fie doar conforme cu datoria. Imperativul kantian sfrete astfel n tautologie:
trebuie pentru c trebuie i trebuie pentru c aa ne dicteaz datoria stabilit prin raiunea pur.
Concomitent cu opiunea kantian, etica va fi redus tot mai accentuat la aspectele sale
normative i imperativiste, sfrind n proiecte de nregimentare social crora le lipsete
orizontul simbolic. Prin deontologii (etici particulare) deschiderea kantian se plafoneaz.
Deontologiile nu sunt etici propriu-zise. Ele sunt sisteme de reguli imperative, indicaii,
!"
179
Filosofie
ndatoriri prin care se stabilesc cvasijuridic etaloanele comportamentale nuntrul unei anumite
meserii (etica medical, juridic) sau ntr-o sfer de activitate (etica afacerilor, de pild).
Intervine n acest caz o concordan: idealul profesional este normat strict n funcie de tradiia
ncetenit i exigene instituionale; scopurile, finalitile sociale i semnificaia moral sunt
prestabilite de o autoritate exterioar agenilor morali din respectivele profesii.
Deontologiile reduc morala la simplul respect formal al regulilor i la un sentiment (adesea
fictiv) de devoiune fa de breasl. Dincolo de deontologii, toat viaa omului modern poate fi
redus la o sum de mti i roluri cu funcie moral, pe care acesta le joac simultan sau
consecutiv n diferite mprejurri ale vieii publice. Prin aceasta i pierde identitatea moral, iar
moralitatea se reduce la o credin conformist fa de ateptrile celorlali i la o aparen de
implicare moral n raport cu semenii. n aceste condiii, moralitatea adevrat (neleas ca
experien interioar n primul rnd, i ca experimentare a omenescului din tine nsui) pare a fi
redus la un cerc restrns (familia, prietenii, mediul social imediat).
Morala omului contemporan trebuie s fac fa presiunilor de instrumentalizare. Criza acut
result din tensiunea libertii: acordul autonomiei individuale cu raionalizarea birocratic a
raporturilor interumane i a tuturor activitilor sociale.
Dac n mod nemijlocit este activ cultul utilitii, principiile morale ni se prezint drept ficiuni.
Spaiul omenescului i rostul moralitii. Putem spune c pivotul oricrei reflecii teoretice
!"
asupra realitilor morale l constituie fondul interogativ i destinaia problematizatoare. Dac
primeaz construirea n prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau
printr-un apriorism speculativ a unei paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii
concureni, obtuz la dialog i complementaritate, teoria sfrete prin a impune doar tipare
comportamentale, validnd conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios pentru
care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei schimbri de
paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea implicit a temelor
morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea consecinelor
comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd accentul este pus pe
deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia moralei ncepe s-i ia n
posesie reflexiv ntreaga arie de competen.
"elul eticii - noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i nchistarea omului ntr-o
schem, ci ridicarea lui la deplina maturitate i capacitatea de rspundere. Exprimarea majoratului
intelectual al omului este adevrata informare pe care ea o produce n om (...) Ea nu reprezint formarea
vieii omului peste capul omului, ci mai degrab atragerea omului spre formarea liber a propriei
viei".[2]
Premisa unui asemenea demers const n acceptarea naturii deschise, contradictorii - rezistente la
orice determinri sumare a fiinei umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n
ordine valoric a acestei complexiti imprevizibile.
Omul este o fiin contient de provizoratul condiiei sale. De aceea, este nevoit s-i asume un
dezechilibru structural: fa de sine prin dramatizarea experienelor interioare; n raport cu lumea
acceptnd misterul ca povar intelectual, refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile
cu istoria care l fascineaz i folosete, fr a-l preui ct merit; prin implicare n viaa proprie
i n relaii cu semenii pndind ansa de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului
spiritual, dac nu risipirea fr pricini i temei. Natura uman este, dar, mai mult o posibilitate
180
Filosofie
dect o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire; un imperativ
difuz, chiar confuz, care, privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal i nu coninuturi
limpezi. Invocndu-se aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se pot justifica deopotriv
crime i aspiraii de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu n curs de
instituire i constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la hominizare.
Calitatea de om este o sarcin individual, adic ipotez n acelai timp provizorie i definitiv
prin care insul inventeaz i pune la ncercare pe cont propriu marginile omenescului.
Generalitatea speciei (mai bine zis, genericitatea) nu este doar exemplificat, ci experimentat n
posibilele ei aezri. Fiecare este captivul propriilor dihnii, centru de indeteminare i
imprevizibil, iradiere spiritual ntru ntruchiprile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiin
despicat ireversibil i irezolvabil n ceea ce este (pare sau crede a fi) i amgirea plinittii
omeneti din cel plsmuit de i prin experiene interioare ca menit s nlture marea absen,
nepermis lips activ. Agonia umanului este mai nti confruntare a individului cu sine nsui,
abia apoi exerciiul colectiv: fr acest primat funcional, viaa de relaie se reduce la simplele
reflexe pavloviene.
Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimentarea omenescului din om, morala este
trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului schind nucleul aspiraiei
legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt ncercate i dincoace i
dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc la stabilirea unei ordini
accidentale - istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane este forat prin devoiunea fa
de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute, plsmuiri culturale ce iniiaz
omul n tainele stratului originar, incoruptibil, suficient siei al existenei. Orice cultur i
produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin ceea ce Blaga numete "iluzionri finaliste".
Separaia calitativ a celor dou lumi este ferm: blasfemia care erijeaz omul n msur a
sacrului, i sfruntarea insolent prin care omul i atribuie caliti cu regim sacral atrag pedepse.
ntemeierea mitic i religioas a limitelor superioare ale omenescului consfinete certitudini
valorice i, ca stri psiho-spirituale nsoitoare sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia,
admiraia, copleirea, prosternarea, cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a
fundamentrii condiiei umane prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii
axiologice: ndoiala fr orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el nsui
face din sine, ntruct diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic sub raport
simbolic. n general, productivitatea existenial dinspre marginile de sus ale omului este n
legtur direct cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care hotrte statutul
ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, ns, n atingere nemijlocit cu umanul ntruct l
seduce, energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor. Marginile de jos ale omenescului asupra crora se pronun psihanaliza i etologia - sunt ncercate n spaiul de toleran al
tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural.
Ambiguitatea omului i algoritmul moralitii. Despicarea n biologie i spiritualitate este
!"
sursa unor riscuri de prim instan. Dac nu contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa
unei ambiguiti, indecizii: pn unde este omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se
infiltreaz n articulaia valorilor morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le
tonific. O prea mic elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz agresivitatea, atomizarea,
dezagregarea sau, n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase,
vlguite, adormite ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens
suprim surse primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina
181
Filosofie
uman i societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i logica
interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele psihice cei trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii formulate de spirit,
mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale omenescului - cel de sus, marcat
de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena
conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre- i, eventual, anti-culturale - este potenial prezent
ntreg spectrul suferinei dinspre limite, precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri,
tentaii, ademeniri, seducii prin care omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai
totdeauna riscat sub semnul ispitei spre a obine satisfacii valorice (la marginea superioar),
bucuriile fireti (n spaiul median) sau mplinirea plcerilor (nspre grania cu ereditatea biopsihic). Osnda de a ndrzni s fii este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel
mai expresiv simbol metafizic al cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale
este Golgota. Suferina este experiena interioar care lmurete marginile omenescului.
Filosofia moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici care prin atracia
spontan a subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a resurselor de autodeterminare
individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele nemijlocite de nnobilare
sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de structurare a registrelor omenescului.
Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionalitatea proteic a naturii umane;
peste realitatea moral care nu abolete, ci doar ocolete sau re-semnific sursele de
indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i prin care se
condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau convergena insului cu
insul i cu sine insui. Spaiile de manifestare uman sunt acoperite prin distincia dintre "moral"
care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare dintr-un punct de vedere
moral, adic poate fi apreciat ca "bun" sau "ru", i "amoral", adic ceea ce nu cade sub incidena
unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera moralitii n afara acesteia, ca ceva neutru i
indiferent la valorizare; ntr-un sens mai restrns, prin "moral" se poate desemna doar ceea ce
este dezirabil, conform unui ideal de conduit opunndu-i-se, de aceast dat, "imoralul" ca sfer
a ceea ce se nfieaz ca fiind contrar legilor i valorilor morale pozitive. De fapt, prin
coninuturile cu care sunt investite cele dou polarizri "moral" - "amoral", "moral" "imoral",
morala i, la un alt nivel, filosofia moralei schieaz articulaiile valorice i finalitatea simbolic
a riscului de a fi om. Dincolo de modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperane ndeprtate
i viziuni escatologice, rmne totdeauna i se afirm o realitate uman complex a crei
ambiguitate nu poate fi suprimat, ci doar ocultat sau dispreuit. Se poate spune c "ceea ce
este aproape univoc, n bine sau n ru, se detaeaz din cnd n cnd de ambivalena uman
comun, i atunci deprindem experiena sfinilor i a montrilor umanitii", [3] dar a gndi
i/sau a crede c i putem avea pe unii fr posibilitatea celorlali de a fi este o iluzie ntreinut
de comoditate, dorin, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea
cultural.
Valorile
!"
Filosofie
starea de sntate .a. Pot fi considerate bune (sau ca aparinnd binelui) acele fenomene,
condiii, raporturi, ntmplri - naturale sau sociale, materiale sau spirituale -, evenimente
istorice, aciuni .a. care - n virtutea nsuirilor i a efectelor benefice pe care le pot avea satisfac anumite nevoi, trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci, categoria axiologic general
a binelui indic tot ceea ce merit s aib un statut preferenial.
Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte ipostaze.
!"
Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este "moral", implicit o apreciem ca
pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a moralitii pozitive cu
binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c, pentru a ti ce este binele,
trebuie s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile imperativelor sale. n al doilea rnd, este
evident calitatea binelui de categorie fundamental, la ale crei coninuturi particip sensurile
particulare ale tuturor celorlalte noiuni morale, fr ns ca semnificaia binelui s fie obinut
prin simpl nsumare. nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizrile sale n
onoare, demnitate, modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale valorice sunt integratoare, de
sintez i legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o evoluie istoric i variaz de la o
societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de raportare social (nu individual)
preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa real, n vederea constituirii unor
idealuri i criterii evaluative apte s menin i s orienteze o coeziune i ordine indispensabile
traiului n comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale contiinei colective, impunndu-se
ca proiecii obiective a cror prezen nu poate fi ignorat, ci atrage sau chiar constrnge.
Valorile prefigureaz o ordine ideal - susinut prin semnificaii, simboluri, modele - care are o
existen de sine stttoare, arat cum trebuie s fie experienele morale concrete, i, pentru
aceasta, ofer modele latente de aciune. Valorile morale integreaz viaa cotidian i aciunile
colective ntr-un determinism instituit, ntruct faptele empirice sunt coordonate de sensuri,
motivaii, criterii i idealuri ce aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social.
Numai prin apel la aceast ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile
valorice ale persoanelor i actelor.
Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n mod uman.
Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din partea
individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor de for
fizic.
"Morala - menioneaz Mihai Ralea - ncepe acolo unde se inaugureaz lupta intern n contiin, unde
nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv printr-o renunare la confortul sufletesc prezent
pentru o cale mai dificil, dar mai just. Refuzul agrementului prezent, refularea plcerii de moment,
rezistena la comoditatea sufleteasc n schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi
problematic n reuit, iat natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic". [4]
Binele moral exprim o realitate de alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei
individuale. Prin modele de conduit i convieuire se iniiaz i mplinete ordinea uman a
vieii. Dac privim binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste,
ni se prezint ca fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru
avantajele, foloasele personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s trim
uman, omenete, n cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm binele din
perspectiva consecinelor i finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca mijloc
indispensabil oricror gesturi, acte, succese .a. pe care le dorim ca s fie i moralicete pozitiv
justificate. Deci, n toate ipostazele sale, binele prezint condiiile i criteriile unei convieuiri
183
Filosofie
Tratarea fiinei umane totdeauna ca scop n sine, i niciodat ca mijloc, este obiectivul
imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea moral. Prin "bine"
contientizm o valoare moral pozitiv, dorit, cutat i practicat; sensurile sale au
dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea pe care o
propune, ct i prin obligaie, ndatorirea de a ne manifesta ntocmai.
Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n precizarea
!"
acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a operaiilor prin
care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor factori i aciuni care
pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite. Capacitatea normelor de a
reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe valori, idealuri i criterii colective.
Normele morale promoveaz anumite determinaii ale binelui (cinstea, generozitatea, modestia
etc.) att sub aspectul coninutului valoric ("calitile" omeneti ce trebuie urmate), ct i al
datoriei, intenionnd s armonizeze universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu
situaiile concrete. Totodat, atrag atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o
accepiune general, normele morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni
ale comportamentelor individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i
omogenitatea societii sau grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor
personale un scop moral, care exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate social.
De aceea, normele morale recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz, previn, anticip i
apreciaz gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil.
Norma
!"
Filosofie
Filosofie
cmpul realitii morale (ceea ce este) i orizontul valorilor (ceea ce merit i, n consecin,
trebuie s fie). De aceea, eficiena moralei sociale depinde hotrtor de modurile n care valorile
i normele sale sunt nelese i promovate de ctre (i prin) subiectivitatea indivizilor i
grupurilor. De obicei, tririle personale fuzioneaz - pn la o anumit vrst prin fora
educogen a mediului i influen imitativ, apoi i prin adeziune deliberat - cu valorile,
idealurile i imperativele colective, producnd certitudini subiective, idei-for ce stau la baza
atitudinilor i deciziei n cele mai felurite mprejurri. Cu alte cuvinte, morala social este
interiorizat, asimilat, reelaborat de ctre structurile sufleteti, manifestndu-se n forma unui
set de credine i/sau convingeri personale. n calitatea de certitudini afective, acestea contureaz
- firav sau precis, n funcie de personalitate - un orizont al ateptrilor fa de sine, fa de
semeni, experiene, situaii de via prezente i viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul
disponibilitilor de interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilali, sfera criteriilor de
discernmnt valoric, precum i traiectoria aciunilor ce pot fi ntreprinse. Aceast fixare afectiv
i voliional are loc numai dac valorile i normele satisfac sentimentul de securitate interioar
i alte trebuine subiective. Astfel, persoana uman este salvat de la relativism atitudinal i de la
nesiguran, ignornd, n msuri diferite ndoiala pentru simplul motiv c i poate disciplina
eforturile, opiunile i actele. n lipsa unui sentiment al stabilitii i identitii - obinut prin
certitudini afective ce clarific, ordoneaz i omogenizeaz lumea interioar -, personalitatea
moral nu exist, este derutat sau se dezagreg. Credinele asigur integritatea psihic luntric,
formeaz i remodeleaz fizionomia moral. Desigur, credina are diferite grade de intensitate i
complexitate. ns, n general, este premergtoare unui contact mai substanial cu valorile.
Iniial, se obine prin autoritate sau obinuin; n primul caz, intervine presiunea mediului
cultural: preuirea i ncrederea acordat jaloanelor colective sau celor numite de anumite
persoane exemplare iau forma credinei. Coninuturile acceptate prin asentiment se consolideaz
prin repetiie, iar, dac motivaia rmne ncremenit, adic nu evolueaz, se menin ntr-o stare
de suficien. Normele i imperativele care dirijeaz iniiativele individului n cauz capt, cu
timpul, calitatea de postulate rigide, iar credina devine o form ncheiat i definitiv a
raporturilor omului respectiv cu valorile morale acceptate, i, prin intermediul lor cu semenii;
crete coeficientul de inerie afectiv i inflexibilitatea apreciativ n faa situaiilor reale. inta
ultim a conduitei este vzut n respectarea fidel a prescripiilor normative, lipsind motivaia i
chiar sensul autentic al valorii implicate n respectivele norme. Moravurile, ca deprinderi i
prejudeci colective sancionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de coerciie susinute
de opinii publice i reacii psihosociale intolerante. n general, credina care idolatrizeaz
normele, oprindu-se doar asupra permisivitilor i sanciunilor, fr a le mai decodifica mesajul
uman, mimeaz moralitatea, se cantoneaz ntr-un fanatism formal. Responsabilitatea proprie
pentru acte nu este asumat dect verbal, fiind, de fapt, transferat asupra unor instane
exterioare sau alterat prin invocarea unor obligaii impuse cu fora, fr consimmntul
propriu. Fariseul, de pild, imit puritatea moral, dar nu o realizeaz, ntruct se rezum la
respectul scrupulos, dar formal, fa de reguli, refuznd ipocrit orice aciune concret pe cont
propriu. La fel, simpla supunere a conformistului este dominat de teama de a nu grei fa de
ceea ce solicit litera regulilor morale.
Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide la ntemeiere
raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure, ci rmne preocupat
de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur, iscodirea insistent i
problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond n prim plan fragilitatea i,
eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume semnificaii, demitiznd chiar fora
de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea, convingerea se dovedete a fi o trire valoric de
alt nivel dect simpla credin; ataamentul su este inteligent. Credina menine un raport de
exterioritate ntre individ i moral: prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca
186
Filosofie
instane crora trebuie s te supui. Convingerea, n schimb, instituie raporturile morale prin
implicare personal: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat
nuanat i mulat pe realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndu-i
exclusivism: ceea ce nu este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe; fermitatea sa
este deseori opac. Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i tolerant: nelege i
experiene morale cu care nu este de acord, accept i alte opinii sau rigori morale dect cele
fixate afectiv. n timp ce credina prezent n moravuri pornete din i sfrete n prejudecat,
convingerile pot s nzestreze chiar prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c, prin
intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu numai
virtualiti de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i
semnificare a actelor cu sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei aspiraii
(binele).
Identitatea binelui cu frumosul este un ideal propus i, prin larga sa audien cultural,
!"
impus gndirii europene de filosofia greac. Aceast viziune nu calific imprudent orice
comportament moralicete pozitiv ca fiind simultan i frumos, ci sugereaz doar c raporturile
interumane sunt cu adevrat demne, au veritabil adncime, vibraie i apropiere omeneasca
atunci cnd probeaz, pe lng contiinciozitate, i valori estetice. Dar nu toate conduitele
morale sunt i frumoase. Este la ndemna oricui putina de a constata c multe din ele respir,
prin modul efectiv de a se prezenta - gestic, trire, limbaj - o evident lips de frumusee:
seriozitatea glacial, rigiditatea, superioritatea ostentativ, plcerea peroraiilor moralizatoare .a.
creeaz o atmosfer apstoare, greoaie, neplcut, ceea ce face comunicarea pe moment, dificil
i, n viitor, ocolit. Exist ns i defecte sau acte ndoielnice sub raport moral care pot s
ncnte, s adoarm spiritul critic prin impresie plcut; versaii n lipsa de scrupule pot simula
convingtor naivitatea, sinceritatea, candoarea, naturaleea nevinovat. Cu toate acestea, viaa de
fiecare zi ne antreneaz spre scopuri clare i, de aceea, nu ne permite o detaare pentru a recepta
conduitele celorlali, relaiile cu semenii aidoma unor privitori la teatru. Dimpotriv, ne solicit
lucid i/sau grav, responsabil, aprecieri i atitudini morale. Prin urmare, chiar dac ntlnim acte
morale care nu plac, reuim s trecem dincolo de aparene, dincolo de ceea ce nu este convenabil
i s le considerm demne de respectul nostru. Persist, totui, nostalgia ncrcturii estetice, cci
"de om bun i de vreme bun nu te mai saturi".
Omenia este preceptul prin care tradiia noastr propune un model de frumusee moral. Nu
!"
este vorba, ns, de acea omenie care tolereaz i justific orice defecte i vicii prin faptul c
"doar oameni suntem!", ci mndria demn i tonic: "suntem oameni!", deci nu este totul permis.
Omenia - ca mod de a preui i ntmpina fiina uman - i are originea n mediile arhaice
steti, n care, pe mari distane istorice, nu se produc mutaii fundamentale, ritmul evoluiei i
ocupaiilor este lent, prezentul fiind o reeditare a trecutului, iar viitorul direct previzibil prin
prezent. Tradiia are putere de nrurire a oamenilor, oferind scheme de conduit, reacii,
mentaliti, repere i justificri valorice. Generaiile se nscriu neproblematic n vechile obiceiuri,
fr nnoiri care s dezorganizeze utilajul spiritual ctigat, dar cu certe iniiative creatoare care
l mbogesc i decanteaz. Continuitatea produce un cmp valoric aezat: acionnd ca factor
de filtrare, nltur impuritile, finiseaz discret jaloane umaniste de adncime n care se
exprim nesistematic o ntreag filosofare asupra rosturilor omului n lume. n acest spaiu
social, relaiile sunt directe, stabile, cu o dinamic redus i polariti valorice neechivoce.
Contactul cu natura - nemijlocit. Aceste caracteristici ale realitii umane predispun la calm,
lirism, implicare afectiv, cultiv sentimentul siguranei ntre oameni, stabilitatea ethosului,
disponibilitatea de a sri n ajutor. Gama fondului interior este larg: de la naiva ncredere n
oameni ("omul este ca oaia, lesne se ia dup altul") la iretenia sftoas care nu atenteaz la
preuirea omului (cci "iret pe iret cunoate"). Fiina uman mbin robusteea cu fragilitatea
187
Filosofie
("omul este mai slab ca o floare i mai tare ca o piatr", "mai tare ca fierul i slab ca oul") ceea ce justific senintatea liric, modestia, lipsa de striden, ngduina (nu tolerana!),
naturaleea cu for de convingere, promptitudinea tonic. Prudena vine din cumptare, tact, i
nu nseamn suspiciune. Generozitatea este fireasc, nu filantropic. Atitudinea eman
prospeime, nu calcul rece. Datoria moral este luntric, nu imitare a unei obligaii. Respectul
celuilalt este imbold personal, nu etichet convenional. Obiceiul - rezistent la noutile
improvizate - normeaz raporturile morale, avnd autoritate i solicitnd respectarea ntocmai. n
practic este asimilat, nefiind tratat ca "sarcin" i obligaie exterioar. Spontaneitatea se
rafineaz n forme rituale, cldind pitorescul tipurilor umane. Unitatea de viziune asupra vieii
este ptruns de acurateea cutumei.
Fa de imperativele morale intransingente care oblig la ndeplinirea datoriei, constrngerea
moral a omeniei este doar o recomandare blnd. Aa cum observ C.Noica, cuplul "se cade" "nu se cade" nu are un sens normativ explicit:
"E o simpl investire s faci aa, ncepnd cu trecerea de la ce i se cade, ce i revine din afar ca parte,
aadar ce i se cuvine, la ce-i ade bine, ce i se potrivete, ce-i revine dinuntrul tu, pn la ce-i este
dat s faci, adic ce trebuie, ce nu poi s nu faci. "Se cade" sfrete, aadar, i el la datorie". [7] n
acelai sens, N.Iorga apreciaz c noiune de "frumos i urt sunt elemente de pedagogie popular",
ntruct "sunt lucruri pe care nu le interzice nici un regulament, care nu pot atrage nici o pedeaps, pentru
care contiina public n-ar gsi nici o condamnare i, cu toate acestea, lucrurile care sunt astfel ngduite
nu se fac. Nu se fac pentru ce? pentru c nu sunt frumoase". [8]
Succesul este o validare explicit, preuirea acordat acelor idei, creaii, fapte .a.m.d. care
!"
sunt performane n raport cu sfera disponibilitilor valorice ale colectivitii. Aa cum
precizeaz Mihai Ralea,
"succesul este o apreciere favorabil, pozitiv, o aprobare ntotdeauna; deci el presupune un anumit
discernmnt, o anumit aezare ntr-o ierarhie axiologic, adic o anumit ierarhie de valori", fiind, "un
fenomen social obiectiv i nu un fenomen personal psihologic". [12]
Exist un succes discret, ce se reduce, de cele mai multe ori, la recunoaterea competenei i
188
Filosofie
seriozitii pe care cineva le dovedete n profesie sau n chestiuni precise care in de aceasta, dar
exist i un succes zgomotos, n care meritele sunt ntmpinate cu entuziasm i stri patetice
colective. Nu introducem nici un fel de ierahie ntre cele dou tipuri. Ambele pot fi adnci,
consistente, sau de suprafa. Calitatea este dat de performana apreciat i de consecinele
social-umane pe care le are. n cazul succesului, ar trebui, desigur, s conteze numai meritele.
ns, de obicei, ncrederea investit de oamenii n valoarea cuiva este secondat de prestigiu,
onoruri, popularitate i alte efecte ce in de psihologia colectiv. Judecata de valoare inerent
succesului proiecteaz, la scara colectivitii, o nevoie de mitizare a valorilor ce-i sunt proprii i
a puterii de creaie pe care o are nmagazinat n membrii si. Individul merituos este, poate,
doar un pretext fericit pentru ca societatea s-i srbtoreasc idealurile i fora cultural. Opinia
public i legitimeaz, astfel, dorina de siguran valoric i civilizatorie, gsete argumente
optimiste pentru traiectoria istoric asumat. n acelai timp, este activ i curiozitatea public:
persoana n cauz este admirat, iscodit n biografie, idealizat, consultat n alte chestiuni
dect cele n care este priceput, ncep s i se atribuie replici, anecdote i s i se imite gesturi
exemplare, este ludat, curtat .a.m.d., astfel nct alunec spre stri defectuoase.
"Opinia public - noteaz T.Vianu - nu ngduie o imagine diferit de aceea pe care i-a fcut-o odat
despre semenul srbtorit. Orice ncercare de a varia este neneleas i respins. Succesul are
impenetrabilitatea obiectelor solide".
Masca nu este totdeauna o falsificare de caracter. Fiecare om, n anumite situaii, caut s se
controleze n gestic, tonalitate verbal, mimic, stri afective, ascunzndu-i slbiciunile i
defectele, adoptnd mti care l protejeaz. Simulrile de acest tip anihileaz sau atenueaz
efectele nocive, dureroase, tulburtoare sau deranjante ale unor stimuli, ocrotind echilibrul
interior. Ele modeleaz i remodeleaz sensibilitatea moral. Nu de puine ori sunt acele nimicuri
pline de importan care faciliteaz succesul. ns, dincolo de acest prag, moralitatea mtii
trebuie pus la ndoial, mai ales cnd deghizarea nu are intenii ocrotitoare, ci este o deprindere
eficient menit s asigure atingerea unor scopuri egoiste, a profitului personal, prin manipularea
celorlali. Intrat n pielea unui personaj, individul impune o distan artificial ntre el i mediu,
vrea s impresioneze i, prin striden, atrage atenia. Contagiunea psihologic i poate difuza
popularitatea pn la proporiile succesului, mplinindu-se o nedorit i neavenit simulare
colectiv a judecii de valoare. ns meritele nu pot fi suplinite prin nimic, nici deghizate la
nesfrit. Adevratul prestigiu nu este dect meritul nzestrat cu dimensiuni sociale de ctre
semeni, meritul devenit prilej de admiraie i mndrie public. De aceea, "succesul adevrat nu
se poate obine fr ascetism" - spune Ralea.
"Cei care vor s ajung trebuie s tie s renune. Cine nu poate sacrifica o plcere imediat, cine vinde o
situaie viitoare strlucit, dar problematic, pentru c are nerbdarea de a avea imediat o plcere, acela
nu va realiza nimic din aspiraiile sale...Pofta de via imediat nu este psihologia ambiioilor". [14]
Dorina succesului se mpletete cu fuga de banalitate i anonimat. Se uit, ns, prea des c
189
Filosofie
exist o banalitate cotidian care nu umilete, ci edific plenitudinea unei viei, chiar dac
succesul su nu poate fi dect sobru.
Problema
!"
!"
Fericirea
!"
ntruct nu putem face din simple stri psihologice (sentimente, dorine, capricii, nclinaii,
temeri, instincte .a.) etaloane de conduit moral, fericirea autentic presupune disciplinarea
moral-valoric a vieii i, n consecin, depinde de actualizarea proiectelor prin iniiativ i
trud. Idealul de via funcioneaz sub forma unui raionament ipotetic ("dac...", "atunci...").
Fericirile iluzorii omit datele reale ale problemei, idealizeaz i ipostazeaz dorine lipsite de
msur, oferind, astfel, voinei eluri fictive. Ca trire, fericirea presupune "punerea ntre
paranteze": izolarea pretextului real care provoac mulumirea, lipsa de interes pentru aspectele
stnjenitoare, anularea spiritului critic pentru ca afectele s se intensifice prin fixarea exclusiv a
interesului pe coninuturile convenabile. Aadar, starea psihologic de fericire nu este produs
spontan de ctre motivul (sau momentul) ce ne satisface, ci ine de aptitudinea personal de a fi
fericit, de capacitatea de a ignora bogia realitii, temporalitatea i varietatea propriilor
trebuine. ntruct se simte c aceste suspendri sunt provizorii, starea de fericire cuprinde
fascinaii i tentaii uor temtoare. Presiunea realitii arat c mult mai important dect
cutarea fericirii, dect provocarea, cu orice pre, a acestei stri psihologice rmne preocuparea
de a nltura sursele nefericirii proprii i spectacolul nefericirii semenilor - ceea ce presupune
for moral i contiina faptului c nu tot ceea ce ne-ar putea bucura merit s fie obiect al
pasiunii.
190
Filosofie
!"
"O fericire continu - precizeaz Friedrich Schiller - devine o piedic pentru virtute. Numesc
fericit pe cel care, pentru a gusta plcerile i bucuriile, nu este constrns s fac nedrepti, iar
pentru a aciona just nu este constrns s ndure nici suferin i nici lipsuri". [16]
nclinaia excesiv spre fericire ocolete cu suplee imboldurile datoriei morale, sau le mimeaz
convingtor, deoarece este mai puternic impulsul de a valorifica situaiile ispititoare, de a ceda
cnd se ivete prilejul satisfacerii unor dorine, plceri, capricii, tentaii i scopuri mai mult sau
mai puin ndoielnice. Iubirea exagerat de sine poate mbrca, ns, i forme mult mai perverse
n mobilizarea voinei: lipsa de scrupule, producerea rului cu bun tiin. De aceea, morala nui propune s dea sfaturi asupra modului n care putem s ne procurm fericirea, ci formuleaz
acele exigene pe care le dovedete fericirea demn, autentic, artnd "cum devenim vrednici
de fericire" (I.Kant). Aa cum precizeaz A.Camus,
"dac nu cutm fericirea, sfrim n facilitate. Dac nu cultivm dect nefericirea, sfrim prin a ne
complace n ea. n amndou cazurile, o devalorizare". [17]
Pentru a evita asemenea polarizri exclusive deduse, n ultim instan, din predispoziii i
sentimente, trebuie acceptat ideea c fericirea nu poate fi el care angajeaz voina, nu poate
avea calitatea de scop suprem al actelor vieii, deci nu este o valoare intenionat expres, ci
"mulumirea durabil a voinei prin ndeplinirea dorinelor i realizarea scopurilor" [18] valide
moral.
Sensul vieii. Cnd privim viaa din punctul de vedere al sensului, vizm faptul c ea nu este,
!"
pentru om, simpl succesiune de proiecte, dorine, aciuni, rezultate, cutri i eecuri, ci are o
anumit cursivitate, orientare i unitate valoric.
"Cine caut sensul vieii - arat Tadeusz Kotarbinski - este preocupat ca aciunile lui s nu fie lipsite de
scop, ba, mai precis, ca activitatea lui s nu se epuizeze n aciuni fr importan, ci s se poat legitima
prin adecvarea la un el demn de a i se sacrifica eforturile cele mai intense". [19] Erich Fromm apreciaz
c "devotamentul manifestat de om fa de o cauz, de o idee sau de o putere transcendent este expresia
unei nevoi de completitudine n procesul vieii", concretizndu-se n "cadre de orientare i de devoiune".
[20]
Sensul existenei personale exprim dorina de a conferi vieii n ansamblu un neles, un rost, o
raionalitate, fiind atitudinea prin care omul trateaz viaa ca valoare ("nu triesc orict, de
aceea, viaa, ca proces biologic, este pentru mine o valoare") i afirm prin ea valori ("nu
triesc orict, de aceea nu pot tri oricum"), n funcie de care justific i apreciaz toate actele
intreprinse. Aadar, sensul vieii se refer la capacitatea individului de a-i tri viaa n chip
uman, de a-i da semnificaii pe care ea - ca proces biologic - nu le are.
Opiunea pentru o anumit gril valoric, fa de care individualitatea uman simte un ataament
afectiv, capt contur prin idealul de via. Numai astfel valorile sunt propuse spre realizare, sunt
gndite n termenii aciunii, nefiind simple repere i criterii apreciative, ci imperative, norme
pentru tot ceea ce face i sper persoana respectiv, elementele unei maniere unice de a fi.
Idealul prin care dorim s conferim sens propriei viei este, de fapt, scopul global al iniiativelor
i eforturilor cotidiene. De el ne apropiem asimptotic. Dirijarea relativ sistematic a conduitei,
actelor i aciunilor, organizarea "clipei" dup jaloane care trec dincolo de ea determin ca viaa
personal s nu fie doar totalizare sumativ a experienei, ci totalitate omogen, traiectorie
modelat n timp din perspectiva unui el suprem. De aceea, viaa cu sens este viaa trit - ca
totalitate, nu n mod necesar i n toate amnuntele sale - ca valoare. Cu alte cuvinte, proiecia n
viitor - dup un sistem de valori i o anumit viziune asupra lumii - traseaz direciile aciunilor,
scopurilor, atitudinilor cotidiene, armonizeaz experienele de via i le d o raiune de a fi, iar
191
Filosofie
omul, pe msur ce se apropie tendenial de model, are satisfacia mplinirii personale. "Viaa n opinia lui Erich Fromm - nu are alt sens dect acela pe care i-l confer fiecare, dezvoltndui posibilitile, trind ntr-un mod productiv", [21] creator, nu vegetativ. La fel de evident este,
ns, i faptul c sensul nu este o nsuire a omului ca fiin natural, ci o calitate social. Sensul
existenei umane este instituit de om prin aciunea nsuirilor sale psiho-sociale, are o genez la
nivel istoric i individual, se manifest totdeauna ntr-un context socio-economic i cultural
concret.
Sistemul valorilor colective condiioneaz forme specifice de individualitate. n condiii istorice
determinate, sensul are caracteristicile obiectivitii: sistemul de valori, norme, obiceiuri
orienteaz aciunile i dezvoltarea la nivel social global, iar individul este format i se formeaz
el nsui pe sine n aceste cadre valorice. Scopul vieii nu este ns prestabilit; st la ndemna
fiecruia ca s aib i s manifeste preferin pentru un model sau altul de via. Sub acest
aspect, revelatoare sunt procesele de interiorizare a valorilor, de motivare personal a sensului
vieii i de exercitare a capacitii proprii de rezisten n faa istoriei. Unii oameni se integreaz
n via social fr a gndi profund asupra semnificaiei pe care o dau vieii lor valorile pe care
le accept. Este, ns, depit stadiul unor simple reacii psihologice spontane fa de mediu
atunci cnd urmeaz o interiorizare critic a valorilor ce stau la temelia culturii i civilizaiei n
respectiva societate, trindu-le ca pe o problem personal (cnd se ader la respectivul sistem
de valori) sau ca pe o contradicie (atunci cnd valorile se opun altor valori). Rezult, astfel,
cristalizarea unei atitudini personale (de acceptare sau respingere a valorilor pe care
colectivitatea le propune i/sau impune membrilor si) i necesitatea interioar de a avea un ideal
prin care se legitimeaz rostul social-uman al propriei viei.
!"
Desigur, pentru a percepe viaa ca avnd un sens, pare suficient ca cineva s aib stri de
mulumire i fericire, sentimentul mplinirii n ceea ce face. Dar sensul autentic este un fenomen
etico-social, cu o dubl motivare: psihologic i social. Prin urmare, sunt demne de preuit i
imperios de asumat elurile care afirm omul ca valoare, sunt folositoare vieii n comun, sunt
ptrunse de grija i respectul fa de umanitate. Sensul vieii depinde, fr ndoial, de modul n
care optm pentru un model de via, de mprejurrile istorice, dar i de capacitatea de reacie n
faa proceselor istorico-sociale. nelegem prin aceast c asupra felului n care fiecare om
triete viaa i pune amprenta climatul material i spiritual, mediile umane, aptitudinile proprii
dovedite, aspiraiile ce pot fi finalizate, atitudinea adoptat n faa vieii, msura n care idealurile
sunt clare i pot fi urmate cu mijloace la ndemn .a.m.d. Puterea de reacie personal n faa
mersului istoric se concretizeaz, n primul rnd, n alegerea idealului de via, dincolo de jocul
nefast al conjuncturilor, i, n al doilea rnd, prin apropierea vieii efective de acest ideal. Cnd
exist consens ntre viziunea individual asupra vieii i valorile unei culturi, se poate spune c,
n principiu, izbutirea n via depinde n mare msur de mobilizarea capacitilor, energiei,
seriozitii. Dar ntre modul propriu unui individ de a vedea viaa i idealurile grupului sau
societii se poate produce un conflict axiologic. Acesta const n lipsa de acord asupra alegerii
i experienei sensului vieii. Sunt posibile cteva tipuri de situaii: 1) Uneori, unii oameni
opteaz pentru false valori, practicnd atitudini individualiste, egoiste, ndoielnice sub raport
moral, pe care le opun celor promovate de societate. Asemenea proiecte subiectiviste intr n
contradicie cu imperativele convieuirii, fiind lipsite de ideal moral i responsabilitate. 2) Cnd
opiunile contravin sistemului valoric-social, dar nu au justificare strict personal, ci apr
anumite interese generale, ele au nsemntate istoric. ns, eficacitatea acestor luri de poziie
depete puterile unui om, fiind necesar replica unor fore colective. 3) Conflictul axiologic
este difuz, cnd sunt respinse anumite valori sociale, iar aceast reacie, dei se ntemeiaz pe
192
Filosofie
realiti evidente, nu reuete s opun alte semnificaii viabile, deci nu ofer alternative realiste,
ci doar gesturi de nemulumire, atitudini nihiliste, stri de apatie sau dezorientare.
Opiunile i deciziile valorice se recunosc n stiluri de via, avnd rosturi imperative i reglatorii
n raport cu aciuni, atitudini, deliberri i comportamente zilnice. De aceea, reprezentarea
anticipat a ceea ce vrem s fim (sensul dorit i asumat al vieii) are for practic. Asumarea
modelului presupune postularea preferinelor pentru anumite scopuri precise, care, de fapt, sunt
rezultatul alegerii printr-un apel continuu la criterii i estimri. Alturi de convingerea c viaa
(dac se ncadreaz n ateptrile noastre) are un sens, se evideniaz (n practica vieii) arta de a
urmri actualizarea elului suprem n contact cu realitile nemijlocite (naturale, socio-culturale,
stri bio-psihice), complexe i dinamice. Sensul real al vieii este raportul dintre ceea ce facem,
rezultatele certe ale activitii noastre i, pe de alt parte, ceea ce ne-am propus s fim i s
realizm. Dac viaa, ntr-o etap a sa, datorit aciunilor reuite, se ncadreaz din punct de
vedere valoric n proiecia ideal, putem spune c ea realizeaz sensul i este trit cu satisfacie.
Fericirea este tocmai acest efect mulumitor pe care l are n subiectivitate concordana
momentan a succesului actelor noastre cotidiene cu valorile propuse spre realizare. Sigur, ea are
o inevitabil doz de relativitate psihologic, ntruct, alturi de argumentele evidente oferite de
i prin aciuni perseverente, intr n ecuaie nclinaii i predispoziii apreciative strict personale
(evaluarea rezultatelor, exigena fa de sine, nivelul aspiraiilor, dorinele imediate, starea biopsihic .a.).
Implicit sau explicit, a urmri un sens al vieii echivaleaz cu aezarea la temelia existenei
noastre a unei concepii despre lume i om, a-i mplini demn calitatea de fiin omeneasc.
Angajarea moral ne deschide spre ceilali, formeaz nevoia de aproapele cu care convieuim,
trezete i fortific solidaritatea, contiina valorii inestimabile a umanitii din om. Acele
idealuri care nu sunt puse n slujba celorlali devin srace i egoiste. Dimensiunea moral a
sensului vieii - n afara creia nici nu exist, de fapt, autenticitate - trebuie s fie prezent i
ndeplinit exemplar n fiecare aciune cotidian, att prin scopurile imediat alese, ct i prin
mijloacele folosite pentru actualizarea lor. Dac cele mai multe laturi ale idealului sunt cucerite
procesual, din aproape n aproape, prin acte succesive i prin cumularea rezultatelor pozitive,
practica moral este cea care poate armoniza - nemijlocit, de fiecare dat - momentele vieii,
ncepnd de la cele mai semnificative la simplele eveniment curente. Tensiunile sufleteti provenite din opoziia clip-viitor, prezent-ideal, sperane valorice - realizarea/nfptuirea
valorilor, precum i din recunoaterea precaritilor ce nsoesc fiina omeneasc prin lume - nu
sunt anulate, nici soluionate, ci capt o structurare valoric n care primeaz coerena moral a
vieii i tlcul umanist al gesturilor exemplare. De aceea, eforturile de individualizare capt sens
numai n raport cu semnificaii, repere, criterii i motivaii valorice, iar - dintre acestea - cele
morale feresc omul de iluzii i de suficien sufleteasc, ndemnndu-l spre construirea
sensurilor, trectoare, desigur, dar demne, ntruct stimuleaz autorealizarea, mplinirea de sine
i continua autodepire. Sensul vieii const n acel set de ipoteze valorice prin care omul
produce un rost trecerii sale prin lume cu via cu tot, re-semnificndu-i limitele constitutive ale
omenescului i propria sa finitudine. Insul - aflat mereu sub semnul provizoriului - i inventeaz
propria sa umanitate, experimentndu-i viaa ntre srguina de a fi i nesbuina de a fi.
Principii
!"
etice n era tiinei. Tematizrile anterioare fac parte din sfera preocuprilor
perene ale filosofiei morale. Soluiile prezente n discursurile actuale asupra moralei sunt
problematice; excesele spiritului analitic i teoretizator se ndeprteaz de nevoile realitilor
193
Filosofie
socio-cultural de a fi legitimate valoric, fiind sensibil atrofiat capacitatea eticii de a oferi soluii
axiologice la ntrebrile omului contemporan. Fr ndoial, etica trebuie neleas ca
"metamoral i doctrin ntemeietoare care formuleaz principii" [22] - adic acele propoziii de
baz care fac posibil i legitimeaz ordinea valoric a aciunilor individuale i colective,
prefigurnd sfera posibil a comportamentelor i actelor valide din punct de vedere moral. ns,
aceast finalitate este deseori pus n umbr de reflecii sterile privind condiiile de fundare a
eticii nsi, sau de analize prin care sunt de-construite reguli de conduit pentru a li se pune sub
semnul ntrebrii temeiurile. Pe de alt parte, se afirm un pluralism al eticii aplicate - de la
afaceri la mass-media .a.m.d. - care sfresc, de fapt, n simple deontologii, lipsite tocmai de
reflexivitatea ntemeietoare. Acest sfrit de secol este serios marcat de angoase existeniale
structurate de fragilitatea i/sau absena sensurilor; erodarea orizonturilor simbolice tradiionale
i universalizarea mentalitii pragmatice, discreditarea idealurilor suprasensibile cu temei
metafizic i ndoiala axiologic ce nsoete consecinele ireversibile pentru umanitate ale
tehnologiilor, prbuirea marilor ideologii, utopii i discursuri globalizante sunt indicii ale unui
vid etic - nsoit de criza fundamentelor i de expansiunea unui individualism deprimant.
Narcisismul, libertinajul, hedonismul definesc o criz de identitate i jaloneaz cutarea de sine a
insului. Imperativele morale suport o metamorfoz prin care tind s nlocuiasc simplul
conformism cu asumrile interiorizate.
Individuaia - prin chiar natura sa - implic dezechilibre i secvene de criz ntre exigenele
socializrii i, pe de alt parte, refuzul masificrii. De aceea, trecerea la o societatea postmoralist (de fapt, post-moralizatoare) angajeaz o re-elaborare a chiar motivaiei i criteriilor
moralitii.
"Dup epoca glorificrii emfatice a obligaiei morale rigoriste - observ Gilles Lipovetsky -, a venit
epoca n care aceast obligaie se eufemizeaz i-i pierde orice credibilitate ". "Etica nedureroas a
noilor tipuri democratice" sugereaz noi tipuri de angajare a insului n spaiul socio-cultural. "Aa cum
societile moderne au distrus emblemele ostentative ale puterii politice, la fel au anihilat i poruncile
rsuntoare ale moralei. Cultura datoriei bazat pe sacrificiu a murit i au intrat n perioada
postmoralist a democraiilor". Etica nu mai implic, deci, datoria n sensul tradiional - la limit, Kantian
- al termenului: "dorim reguli juste i echilibrate, nu reguli care ne impun s renunm la noi nine; vrem
reglementri i nu predici, "nelepi" i nu moraliti puritani; invocm responsabilitatea i nu obligaia de
a ne nchina toat viaa aproapelui sau naiunii". Eroziunea moralelor datoriei - cu temeiuri laice sau
religioase - desemneaz "epoca n care datoria este edulcorat i anemiat, n care ideea sacrificului eului
i-a pierdut din punct de vedere social legitimitatea, n care morala nu mai pretinde s te dedici unui scop
superior ie, n care drepturile subiective domin prescripiile imperative, n care leciile de moral sunt
nsoite de spoturi publicitare ce exalt viaa mai confortabil, de soarele vacanei i de divertismentul
mediatic" [23]
Filosofie
n msura n care miza ultim are implicaii politice - ntruct societatea se confrunt cu propriul
su viitor -, sunt inevitabile divergenele de opinii, confruntarea soluiilor i chiar limitarea
libertilor; n consecin, bioetica se prezint ca fiind "cutarea soluiilor la conflictele de
valoare n universul interveniei bio-medicale", ceea ce implic recursul la stabilirea unei ierarhii
a valorilor, legitimat printr-o viziune global despre lume i o concepie antropologic
fundamental. Marile direcii de dezvoltare mizeaz fie pe circumscrierea unor cadre de reflecie
i cercetare interdisciplinar asupra consecinelor umane ale progresului tehnico-medical fie pe
constituirea unei metode de analiz a situaiilor care implic dileme morale i, deci, angajeaz
decizii reale, fie pe deschiderea unor noi orizonturi de reflecie i cercetare normativ n spaiul
eticii propriu-zise, viznd "s orienteze aciunea, s amenajeze exerciiul libertilor cetenilor,
s influeneze opiunile societii". [25] O simpl enumerare tematic dezvluie gravitatea
problemelor de care etica nu numai c nu mai poate face abstracie, dar trebuie s i le asume:
euthanasia, ncpnarea terapeutic, reanimarea, sinceritatea fa de bolnav, dreptul la moarte,
avortul, diagnosticul prenatal, asistena genetic, euthanasia ftului, sterilizarea handicapailor,
eugenismul; experimentarea pe fiine umane, pe embrion; inseminarea artificial, fecundarea
artifical, banca de sperm, pruncul - (n) - eprubet; manipularea genetic; sinuciderea, asistena
la sinucidere; grefa de inim, rinichi etc.; transsexualitatea; alocarea de resurse limitate, politica
de sntate; contracepia; creterea demografic i controlul su; cercetarea i dezvoltarea
armamentelor biologice i chimice, rzboiul; tortura; teama de moarte; poluarea. [26]
Temeiuri valorice n bioetic. Pentru
!"
Filosofie
deciziei n funcie de dorinele subiective proiectate asupra situaiei; exigenele libertii sunt
hipertrofiate n detrimentul exigenelor de solidaritate i justiie (care sunt instane valorice). Pe
de alt parte, refugiul n tradiie autoritarism sau, n lumea de azi, nlturarea incertitudinilor prin
invocarea tiinei anemiaz planul moralitii trite .a.m.d.
Robert
!"
corp ntr-o prim instan, dar i contiin iniiatoare de acte prin care produce semnificaii i
valori. Dac metoda cauzal este adecvat cunoaterii corpului-organism, unitatea subiectului
complet se dezvluie prin metoda comprehensiv i descriptiv. Mai mult: "cunoaterea
sistematic a omului trebuie (...) s nceap cu subiectul" [32] care ni se prezint simultan ca
fiind o existen i o reflecie, o putere deopotriv afectiv i reflexiv (sau cognitiv) pentru
care afirmarea dezirabilitii este n acelai timp o afirmare a sensului. Pentru acest subiect
concret, dorina este dttoare de sens i presupune contiina de sine; biologicul este ncapsulat
preocuprilor de umanizare a propriei viei. Dinamismul creator al dorinei depete energiile
instinctuale prin inventarea unor scopuri i valori, semnificaii i limbaje, situaii, i linii de for,
vertebrnd viaa cu o intenionalitate valoric. n acelai timp, subiectul trebuie s-i asume
contingena. "Pe planul aciunii umane, aceast contingen se numete libertate" [33], fapt care
implic problema practic a alegerii. Principii orientative pot fi desprinse din moral,
deontologie i etic.
Morala are rostul de a determina valorile n funcie de care sunt alese i mplinite diferite
!"
aciuni posibile, mobiliznd viaa interioar n sensul responsabilitii. De aici rezult i
ambiguitatea sa: proiecteaz idealuri exemplare, eund ntr-un idealism inutilizabil care
alimenteaz indecizia aciunii prin "mituri" mai mult sau mai puin arbitrare.
"Idealismul moral de stil platonician sau cretin implic (...) un dublu dualism radical care opune nu
numai lumea etern i perfect a Ideilor i a lui Dumnezeu lumii imperfecte, corupte i muritoare a
materiei i a vieii, ci mai opune sufletul pur i nemuritor corpului impur i pieritor". [34]
Filosofie
ns, prin aceasta, nu este suprimat imposibilitatea n fapt i irealismul. De aceea, morala
kantian este calificat de J.Lacan, drept un sadism; n general, moralele datoriei sunt imposibil
de urmat tocmai pentru c sunt contradictorii i dispreuiesc concreteea subiectului.
Deontologiile,
!"
i sensul moral. "Vom numi etic cercetarea unui sistem de principii menite s
orienteze aciunea ctre accesul la plenitudinea sensului"; reflecia asupra temeiurilor aciunii ca sens, coninut i responsabilitate - este anterioar oricrui sistem de valori i oricrei
profesiuni; "aceast anterioritate este garania caracterului su concret" [36]; este vorba de
micarea concret a unui subiect care acioneaz ctre obinerea unui maximum de satisfacie;
spontaneitatea dorinei devine, prin reflexivitate etic, fundamentul valid al aciunilor concrete.
Ca surs a aciunii i reea de semnificaii, dorina este contingent n forma sa concret; etica
ncearc s-i surprind implicaiile; dac, n nemijlocirea ei, dorina poate s conduc la fel de
bine la bucurie ca i la suferin, la nefericire ca i la fericire, rostul eticii este de a propune un el
i de a defini mijloacele, opunnd aciunii spontane o reflexivitate care modific radical
desfurarea i temeiurile. Sursa acestei reflexiviti se afl n experienele de criz i eec, cnd
preferinele capricioase trebuie nlocuite cu ceea ce este preferabil - astfel spus, cu acele
coninuturi ce sunt adaptate inteniei fundamentale a sensului. "Preferabilul nu este nicidecum un
ideal abstract. El este efectiv constituit sub raport calitativ de ctre modurile de a tri, i prin
coninuturile de plcere care sunt n mod clar gndibile i practicabile". [37]
Sarcina eticii ar fi aceea de a stabili "condiiile existenei fericite" [38]. R.Misrahi consider
!"
"pozitivitatea" drept o prim condiie ce se refer la consistena, permanena, semnificaia
reflectat i autonom a activitilor; este vorba de acea dimensiune a actelor, tonului,
atitudinilor sau conduitelor care zmislesc bucuria, satisfacia, ntruct afirm realitatea efectiv
i validitatea unei existene mpcat cu sine, micarea progresiv i creatoare, stpnit reflexiv,
ctre coninuturi ce produc plenitudinea vieii. Un alt criteriu - reciprocitatea - este derivat din
aceast pozitivitate; n msura n care este evident c non-reprocitatea poate fi surs de suferin
i de (auto)distrugere, se impune - nu att din considerente morale, ct din nevoi vitale - refuzul
egocentrismului i afirmarea onest a bucuriei n relaie cu altul. "Reciprocitatea desemneaz
deci echivalena pozitiv a dou micri ale contiinei care unete doi subieci"; [39] fie c este
vorba de amiciie sau cooperare, reciprocitatea mplinete o afirmare existenial concret,
implic specificitatea personal. De aici rezult singularitatea - ca al treilea criteriu - fiinelor i
situaiilor. Prin meditaia asupra celor trei caracteristici prin care poate fi evaluat aciunea pozitivitatea, reciprocitatea i singularitatea -, etica se afirm ca "filosofie existenial a
bucuriei", oferind "matricea oricrui viitor i originea oricrei ndrumri" [40] n caz de
197
Filosofie
n opinia lui Misrahi, bioetica nu poate fi dect una din aplicaiile posibile ale acestei etici
generale. Mai mult: pretenia - mrturisit sau nu - de tiinificitate a bio-eticii este respins:
"este clar c tiina nu poate s prescrie nici s propun norme pentru aciune ntruct este n legtur cu
"faptele" i nu cu "valorile". Aceasta nu nseamn c filosoful legifereaz n timp ce cercettorul tiinific
constat. Aceasta semnific faptul c filosoful, medicul i biologul legifereaz mpreun, adic reflecteaz
asupra aciunii i asupra orientrii sale, i c, astfel reflecia pe care o pun n practic este etic i
filosofic, nu tiinific". [42] Mai precis: "dac filosoful se preocup de existen ca atare (...), biologul
i medicul se ocup de condiiile organice ale acestei existene, adic de condiiile organice ale emergenei
corpului-subiect, el nsui condiie a contiinei-subiect. ns, dac "viaa" este n acelai timp fericit sau
nenorocit, i activitate energetic i organic ce o fac posibil, preocuparea tiinific pentru via
trebuie s mbrace un sens i o valoare specifice: viaa n sens strict este condiia existenei n sensul su
deplin". [43]
Filosofie
posibilitatea unei validiti intersubiective a argumentelor este exact coextensiv posibilitii unei
obiectiviti tiinifice n domeniul tiinelor formale logico-matematice i n acela al tiinelor empiricoanalitice. Or, ntruct nu se pot deduce normele i judecile de valoare nici prin formalismul inferenelor
logico-matematice, nici prin inferenele inductive ce pornesc de la fapte, ideea de obiectivitate tiinific
pare s ntoarc pretenia de validitate ridicat de normele morale i de judecile de valoare n sfera unei
subiectiviti arbitrare. [45]
Evident, normele morale sunt cultural i istoric relative, deci subiective. Pe de alt parte,
metaetica analitic se vrea o descripie neutr sub raport axiologic, invocnd exigenele teoriei
tiinei, aa nct pune accent pe investigarea uzajului lingvistic sau a regulilor logice ale
discursului moral. Etica normativ este astfel demascat tocmai n privina presupoziiilor
valorice pe care se ntemeiaz. O etic a responsabilitii solidare care s fie universal, adic
intersubiectiv valid, pare, n consecin, n acelai timp necesar i imposibil. [46] Invocarea
unei presupuse necesiti istorice eueaz, cum observ K. R. Popper, ntr-un futurism
moral. Ieirea din impas este cutat de Karl-Otto Apel prin interpretarea avantajelor i
limitelor a dou mari direcii care divizeaz filosofia modern filosofia analitic i
existenialismul , descoperind o complementaritate posibil ntre neutralitatea axiologic a
tiinei i subiectivismul existenial care sunt interpretate ca expresii filosofice i ideologice ale
separaiei liberale dintre domeniul vieii publice i cel al vieii private.
ntr-o manier general, se poate constata c, n toate sectoarele vieii publice proprii societii
industriale occidentale, cercetarea fundamentelor morale ale practicii tinde s fie nlocuit prin argumente
pragmatice, aa cum pot s le furnizeze experii pornind de la reguli obiectivabile tiinific i
tehnic.[47]
Viaa public occidental este, deci, structurat de valorile utilitii; raionalizarea industrial
cum observ Max Weber presupune instrumentalizarea aciunii; pragmatismul este filosofia
unei asemenea societi. Or, constat Karl - Otto Apel, regulile de raionalizare instrumental i
strategic presupun decizii privitoare la scopul practicii umane, ele nsele ca norme nefiind
capabile s circumscrie criterii pozitive de evaluare a dezirabilitii acestor scopuri. Medierea
tiinifico-tehnologic i axiologic neutr ntre teorie i practic nu poate soluiona problema
responsabilitii planetare a consecinelor civilizaiei industriale. Pe de alt parte, nici
convenionalismul normativ prezent n ideologiile democratice nu pot oferi o norm moral
fundamental valid intersubiectiv; toate variantele teoriei liberale a contractului, juridic sau
moral, pretind c fundeaz validitatea intersubiectiv a normelor n sensul unui individualism
metodic sau al unui solipism, adic pe unica baz a unei concilieri sau medieri empirice a
intereselor individuale i a deciziilor arbitrare, dar nu pot ntemeia caracterul moral[mente]
obligatoriu al acestor convenii.
n consecin, anumite presupoziii fundamentale ale filosofiei analitice moderne fac s par
aproape imposibil fundamentarea unei etici normative, ntruct se consider c nici o n o r
m nu se las derivat pornind de la fapte, iar tiina, n msura n care ofer un coninut
cognitiv, trateaz faptele; se presupune, deci, c numai tiina furnizeaz o cunoatere
obiectiv. Obiectivitatea este identic cu validitatea intersubiectiv; se pare c, dac se
vrea s se arate posibilitatea unei fundri raionale a eticii normative, totul depinde de punerea
sub semnul ntrebrii a cel puin uneia din premisele menionate. Karl-Otto Apel consider,
sub acest aspect, promitoare dou strategii: chiar dac nu este logic posibil s se deriveze
normele pornind de la fapte, se poate, n acelai timp, s ne ndoim puternic, n aceeai msur,
de tiinele pure, adic de o investigare a faptelor lipsit de orice evaluare moral; a doua
strategie de argumentare renun s pun sub semnul ntrebrii neutralitatea axiologic a
199
Filosofie
Dei valorificabil, hermenentica de tip Dilthey sau Gadamer nu poate fi urmat pn la capt, n
msura n care a alimentat o paralizie a judecii morale i a angajamentului politico-moral al
elitei intelectuale germane [50] i, de obicei, se raporteaz la metoda (sau metodologia) a ceea
ce se numete prin tradiie drept tiinele spiritului [51], fiind ns evident c trebuie
totdeauna deja s presupun fundamentul normativ al unei comprehensiuni care efectueaz
evaluri etice[52]. Karl - Otto Apel se situeaz n prelungirea aspectului quasi-transcendental al
hermeneuticii relevat de Heidegger i Gadamer, nelegnd prin aceasta faptul c
lumea trit este totdeauna deja interpretat n limbaj i c a priori-ul unui neles pe baza limbajului
obinuit, n contextul lumii trite, este, ntr-un sens care poate fi precizat, condiia inevitabil a posibilitii
i a validitii intersubiective a oricrei elaborri teoretice imaginabile[53].
Gndirea nu poate fi validat n cadrele unui limbaj privat; din principiu, ea este mai curnd
public; de aceea,
comunitatea de argumentare presupune recunoaterea tuturor membrilor n calitate de parteneri de
discuie cu egalitate de drepturi[55].
Trecerea de la logica normativ la etica normativ este posibil prin depirea solipismului
metodologic, ceea ce permite s se neleag c etica presupus de ctre logic poate s
200
Filosofie
Aceast msur fundamental nu-i trage fora numai din recunoaterea factual a celor care au
adoptat un acord modelul contractului , ci se impune ca imperativ tuturor celor care i-au
achiziionat, prin socializare, o competen comunicaional n sensul c iau n ecuaie
ateptrile preteniile virtuale ale celorlali, adoptnd o solidarizare a voinei. Deciziile
subiective ale contiinei morale individuale care revendic tradiia cretin secularizat n
liberalism i existenialism sunt acum mediate a priori cu exigena validitii intersubiective
prin faptul c fiecare individ recunoate cu uurin argumentarea public drept explicaie a
oricrui criteriu posibil de validitate, i deopotriv, de constituire raional a voinei. [61]
Solipsismul metodic este astfel, depit i n domeniul eticii. ns dincolo de simpla formulare
a principiului, se afl sarcina mult mai dificil a impunerii i ndeplinirii sale pe termen lung,
ceea ce n opinia lui K. - O. Apel, implic mai nti, s se dezvolte metoda dezbaterii morale
(deliberarea practic n general) i, apoi, s se instituionalizeze n mod eficient aceast
metod n condiii politico-juridice limitate. Paradigma eticii comunicaionale cuprinde
presupoziii idealizate. K. - O. Apel nsui recunoate c nu sunt luate n consideraie dificultile
intelectuale ale instituionalizrii discuiei (dezbaterii, deliberrii) morale i, mai ales, se ocolete
faptul c aceast instituionalizare trebuie s fie impus n situaii socio-culturale concrete care
sunt structurate de inevitabile conflicte de interese. Comunitatea de comunicare este totdeauna
concret, impunnd limitri n exerciiul principiului i o responsabilitate moral specific ce nu
coincide cu exigenele ideale. Prin analogie cu a priori-ul filosofiei transcendentale tradiionale
201
Filosofie
mai ales de tip kantian , se concepe n locul unitii contiinei comunitatea intersubiectiv
de interpretare mediat de semne; presupoziiile de temelie presupun: a) o prioritate a limbajului
obinuit care aparine hermeneuticii normative; b) a priori-ul comunicrii al crui principiu
const n voina de argumentare ce aparine ntemeierii raionale a eticii; c) norma moral
fundamental care recomand s se aspire la un acord[62]. n acelai timp, atribuindu-se un rol
hotrtor dimensiunii pragmatice, se accept o dialectic prin care se insereaz comunitatea
ideal n comunitatea real, ca posibilitatea real a societii reale[63]. Dac gndirea
solitar este dificitar sub aspect comunicaional, n fapt ea depinznd de mediul
discuiei/dezbaterii reale, trebuie s se presupun apartenena sa la o comunitate comunicaional
real, determinat social i istoric, i, n acelai timp, trebuie s se presupun competena n
sensul unei comuniti comunicaionale ideale. Aceast contradicie surprinde, de fapt, dialectica
realului i a dezirabilului, confruntarea comunicrii efective cu exigenele competenei
comunicaionale, iar soluia nu este posibil dect prin devenire istoric: mplinirea istoric a
comunitii comunicaionale ideale n i prin comunitatea comunicaional real. Trebuie chiar
n mod necesar s se postuleze din punct de vedere moral aceast soluie istoric a
contradiciei. Din acest trebuie decurg dou principii regulative fundamentale pentru
strategia moral pe termen lung a oricrei aciuni umane:
n primul rnd, s se garanteze n toate faptele i gesturile supravieuirea speciei umane n calitate de
comunitate real de comunicare, i, n al doilea rnd, s se realizeze comunitatea ideal n comunitatea
real de comunicare[64]
Responsabilitatea
!"
Filosofie
slbiciune; accountable pentru cel care trebuie s dea socoteal de misiunea cu care a fost
nsrcinat i pentru actele comise; answerable ca rspundere de ceva care i-a fost ncredinat, i
trebuia s-l aib n paz. Natura nsi trebuie s intre sub incidena responsabilitii noastre, n
msura n care promisiunile tehnicile moderne s-au inversat n ameninare. Supunerea naturii,
destinat bunstrii umane, a antrenat, pe msura succesului su, cea mai mare ca modalitate i
cuprindere sfidare pentru fiina uman; exerciiul irezistibil al acestei puteri nu are nici un
echivalent istoric; ntreaga nelepciune motenit cu privire la comportamentul just a fost
tears:
nici o teorie tradiional arat H. Jonas nu ne nva deci despre normele binelui i rului
crora trebuie s fie supuse modalitile n ntregime noi ale puterii i ale creaiilor sale posibile.
Domeniul nou al practicii colective n care suntem introdui cu tehnologia drept vrf (int n.n.) este nc
un teren virgin al teoriei etice. [69]
Hans Jonas refuz utopismul de tip scientist, tehnologic sau politic, punnd accent pe analiza
lucid a condiiei omului n civilizaia contemporan i pe recunoaterea ambiguitii structurale,
constitutive, a naturii umane. Pornind de la principiul kantian al integritii individului i a vieii,
Jonas formuleaz un imperativ categoric ce corespunde umanitii fragile, angoasate ce pare s
devin obiect al tehnologiilor actuale: acioneaz astfel nct consecinele actelor tale s fie
compatibile cu permanentizarea unei viei autentic umane pe pmnt; efectele actelor
individuale s nu fie distructive pentru posibilitatea viitoare a unei asemenea viei; deci:
nu compromite condiiile pentru supravieuirea indefinit a umanitii pe pmnt; include
n alegerea ta actual integritatea viitoare a omului ca obiect subordonat voinei tale [71].
Lecturi obligatorii:
#"Gilles
#"Jrgen
#"Vasile
203
Filosofie
Note bibliografice
Filosofie
19) Andr Malraux, Omul precar i literatura, Editura Univers, 1980, p.220
20) Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Editura tiinific, 1970, p.143
21) ibid., p.145
22) Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.126
23) ibid., pp.126127
24) Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophiques, II, Quadrige/PUF, 1991, p.1037
25) E. Cantore, Science and humanism: the sapiential role of philosophy n Dialectica, vol.24,
nr.1-3, 1970, p.224
26) Tudor Vianu, Filosofie i poezie, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1971, p.16
27) Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, Bucureti, 1994, pp.56
28) Mircea Eliade, ncercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p.124
29) Jacques Monod, Hazard i necesitate, Humanitas, Bucureti, 1991, p.146. Autorul
analizeaz, printre altele, anumite consecine psiho-culturale ale tiinei moderne. n trei
secole, tiina, bazat pe postulatul obiectivitii, i-a cucerit locul n societate: n practic,
dar nu n suflete. Societile moderne sunt construite pe tiin. Ele i datoreaz bogia lor,
puterea lor i certitudinea c, dac omul vrea, mine i vor fi accesibile bogii i puteri mult
mai mari. Totodat, ns, aa cum o alegere iniial, n evoluia biologic a unei specii,
poate s angajeze viitorul ntregii ei descendene, la fel alegerea, incontient la origine, a
unei practici tiinifice a lansat evoluia culturii pe un drum cu sens unic: o traiectorie pe care
progresismul tiinific al secolului al XIX-lea vedea ducnd fr gre la o nflorire uluitoare a
omenirii, pe cnd noi, astzi, vedem deschizndu-se la picioarele noastre o genune a
tenebrelor.
Societile moderne au acceptat bogia i puterile pe care tiina li le descoperea. Dar n-au
acceptat, abia dac au ascultat, mesajul cel mai profund al tiinei: definirea unei noi i unice
surse de adevr, cerina unei revizuiri totale a bazelor eticii, unei rupturi totale cu tradiia
animist, abandonarea definitiv a vechii aliane, necesitatea furirii uneia noi. narmai cu
toate puterile i bucurndu-se de toate bogiile pe care le datoreaz tiinei, societile
noastre ncearc, n continuare, s se nutreasc din sistemele de valori pe care le i
profeseaz, sisteme deja ruinate pn-n temelii de nsi aceast tiin (pp.144-145). Dac
ontologiile arhaice i emergena lor n filosofiile moderne legitimau codurile valoriconormative n i prin care fiina uman instituie sensul i i justific actele, idealul cunoaterii
obiective mineaz credinele ntr-o familiaritatea pasiv a omului cu lumea. Este, aici, o
surs puternic de angoas, incertitudine, disperare; refuzul vizeaz chiar mesajul esenial
al tiinei. Teama este de sacrilegiu: de atentat la valori. O team ntru totul justificat. Este
efectiv adevrat c tiina atenteaz la valori. Nu direct, deoarece ea nu este judectorul lor i
trebuie s le ignoreze; dar ea ruineaz toate ontologiile mitice sau filosofice pe care tradiia
animist, de la aborigenii australieni pn la dialecticienii materialiti, ntemeia valorile,
morala, datoriile, drepturile, interdiciile.
Dac accept acest mesaj cu ntreaga lui semnificaie, omul trebuie, ntr-adevr, s se
trezeasc din visul lui multimilenar pentru a-i descoperi deplina singurtate, stranietatea
radical. El tie acum c, asemeni unui igan, se afl la marginea universului n care trebuie
s triasc. Un univers surd la muzica lui, indiferent la speranele lui, ca i la suferinele sau
crimele lui (p.146).
30) Mircea Eliade, ncercarea labirintului, ed. cit., p.127
31) Georges Gusdorf, Mit i Metafizic. Introducere n filosofie, Editura Amarcord, Timioara,
1996, p.246
32) Aristotel, Metafizica, traducere de t. Bezdechi, Studiu introductiv i note de Dan Bdru,
Edit. Academiei, 1965, p.55. "Dac oamenii s-au ndeletnicit cu filosofia spre a evita
netiina, e limpede c au nzuit spre cunoatere pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i
nu n vederea unui folos oarecare (ibidem). Precum spunem despre om c e liber cnd
exist pentru el, nu pentru altul, tot aa spunem i despre aceast tiin c ea singur este
205
Filosofie
Filosofie
subliniaz c a-i refuza lumii orice semnificaie nseamn a suprima orice judecat de
valoare. Dar a tri, i, de exemplu, a te hrni, este n sine o judecat de valoare. Alegem s
durm din clipa cnd nu acceptm s murim de foame, recunoscnd astfel c viaa are o
valoare, cel puin relativ.
14)
ibid., p.254
15)
Tudor Vianu, Opere, vol.8, Editura Minerva, 1979, p.134
16)
Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, Bucureti, 1974, p.449
17)
ibid., p.151
18)
ibid., p.450
19)
n volumul colectiv D.D. Roca n filosofia romneasc, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1979, p.101
20)
D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.13
21)
Ibidem, p.71
22)
D.D. Roca, Studii i eseuri filosofice, Editura tiinific, 1970, p.131. Autorul face totui
urmtoarea precizare: O singur ipostaz a iraionalului poate fi declarat apriori ca etern.
Aceasta este este ceea ce e dat (le donn, das Gegebene). Deci iraionalul n forma lui de
manifestare cea mai general posibil (p.72).
23)
D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.151
24)
D.D. Roca, Puncte de sprijin, Editura ara, Sibiu, 1943, p.28
25)
ibid., p.12
26)
D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.121. Homo economicus a fcut din mijloacele
de trai scop, iar din valorile spirituale mijloc aservit acestui scop.
27)
D.D. Roca, Puncte de sprijin, ed. cit., p.12. De fapt, D.D. Roca vizeaz expres climatul
socio-economic, moral i politic din Romnia interbelic:s fim sinceri i s recunoatem
c, n contiina majoritii zdrobitoare a conaionalilor notri, utilul tinde s se confunde cu
adevrul, ntocmai cum confuzia aceasta este fcut principial aici n celebra filosofie a
americanului James (ibid., p.20). Aceast stare de fapt arat D.D. Roca era efectul unor
cauze mai profunde: eforturile interne depuse pentru atingerea unui grad de civilizaie
apropiat celui apusean au tras dup ele o scar de valori n care utilul devine expresia
semnificativ a unei ntregi concepii de via, crend pragmatiti din instinct al cror
ideal are ca nucleu dorul de satisfacie material (ibid., p.21). Concretizri exemplare:
politicianismul ngust, preocupat de justificarea conjunctural a unor interese minore de
grup; structurarea haotic a economiei conform exigenelor profitului maxim n afaceri;
importul de trebuine de lux; idealul uman neles ca om de realizri, talent organizator, om
de aciune, minte realist, spirit pozitiv i nu v speriai! om de Stat! (ibid., p.21);
concurena restrnge sensul vieii la simpla reuit, la succesul imediat n acte direct utile,
indiferent de ncrctura lor moral.
28)
D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.122
29)
Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, ed. cit., pp.1112
30)
Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 133. La urma urmei, ce este
omul n natur? Nimic n raport cu infinitul, tot n comparaie cu neantul, un lucru de mijloc
ntre nimic i tot. El este infinit de ndeprtat de ambele extreme; iar fiina lui nu st mai
aproape de nimicnicia din care este scoas dect de infinitul n care-i nghiit. Puterea sa de
nelegere pstreaz, n ordinea lucrurilor inteligibile, acelai rang ca i corpul n imensitatea
naturii. Tot ce poate face ea este de a descifra ceva din ceea ce aparine lucrurilor de mijloc,
venic disperat c nu le poate cunoate nici principiul de baz, nici finalitatea. (p. 122).
Iat adevrata noastr stare. Este ceva ce limiteaz cunotinele noastre ntr-un fel de
margini peste care nu trecem, incapabili de a ti totul i de a ignora totul n mod absolut (p.
125).
31)
Jrgen Habermas, La Pense postmtaphysique, Armand Colin, Paris, 1988, p. 13
32)
Daryush Shayegan, Les quatre mouvements descendants et ascendants de lEsprit, n
207
Filosofie
Colloque de: Tsukuba Sciences et symboles Les voies de la connaissance, Prsent par
Michel Cazenave, ditions Albin Michel, S. A., 1986, p. 26-36
33)
A. J. Greimas, Smantique structurale (Recherche de mthode), Presses Universitaires de
France, 1986, p. 5, 6
Filosofie
31) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 182. Reproducem textul n ntregime: Ceea ce are
valoare n lumea de astzi nu este valoros n sine, dup natura sa natura este ntotdeauna
lipsit de valoare , ci acelui lucru i s-a dat, i s-a druit cndva o valoare i noi am fost acei
dttori i druitori! Numai noi am fost cei ce au creat lumea care-l intereseaz pe om! Dar
tocmai aceast tiin ne lipsete i dac o prindem vreodat pentru o clip din zbor, o uitm,
n cea urmtoare, nesocotim puterea noastr cea mai mare i ne subapreciem pe noi,
contemplativii nu suntem nici att de mndri, nici att de fericii cum am putea fi.
32) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, ed. cit., pp. 34
33) Martin Heidegger, Nietzsche, I, ditions Gallimard, Traduit dallemand par Pierre
Klossowski, 1971, p. 359
34) Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Traducere din limba german de Francisc
Grnberg, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 41
35) ibid., p. 42
36) Friedrich Nietzsche, tiina voioas, ed. cti., pp. 1112
37) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., pp. 3132
38) ibid., p. 34
39) ibid., pp. 117118
40) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit, p.95
41) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., pp. 121122
42) ibid., p. 123. Textul continu astfel: i ct de departe mai suntem nc de a vedea cum
gndirii tiinifice i se altur forele artistice i nelepciunea practic a vieii, de a vedea
formarea unui sistem organic superior fa de care savantul, medicul, artistul i legiuitorul,
aa cum i cunoatem noi astzi, ar trebui s apar drept vechituri srccioase!.
43) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit., p. 19.
44) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 33. Chiar i cel mai duntor om este poate nc
cel mai folositor n privina meninerii speciei: cci el ntreine la el, sau, prin influena sa, la
alii, instincte fr de care omenirea s-ar fi sleit sau ar fi putrezit de mult (p. 31). Acest
instinct care domnete la fel n oamenii superiori ca i n cei josnici, instinctul pstrrii
speciei, izbucnete din cnd n cnd, ca raiune i patim a spiritului; el se nconjoar atunci
de o suit strlucitoare de motive, vrnd din toate puterile s se uite c este de fapt numai
pornire, instinct, nebunie i netemeinicie (p. 33).
45) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 419
46) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 43
47) ibid., p. 228
48) ibid., pp. 229230
49) ibid., p. 257-262
50) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 402
51) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 25-30
52) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, p. 60-61
53) Fr. Nietzsche, tiina voioas, pp. 243244
54) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit., p. 186
55) ibid., p. 188
56) Fr., Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 331, 318-319
57) ibid., p. 409
58) Fr. Nietzsche, tiina voioas, pp. 226227
59) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 400
60) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 124
61) ibid., p. 52
62) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit. p.21
63) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 315-323
64) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 92-93
209
Filosofie
65) ibid.,p. 63-64. Specia inferioar (turm, masa, societatea) i pierde modestia,
umflndu-i nevoile n valori cosmice i metafizice. n acest fel ntreaga existen se
vulgarizeaz: cci n msura n care masa domin, ea tiranizeaz excepiile, astfel c acestea
i pierd credina n ele nsele i devin nihiliste.
66) ibid., p. 82
67) ibid., p. 83. Toate dorinele legate de fiina uman au fost nite excese absurde i
primejdioase, cu ajutorul crora o categorie particular de omeni voia s agae, n chip de
lege, de gtul tuturor oamenilor propriile ei condiii de meninere i dezvoltare; orice
dorin de asemenea natur devenit dominant a cobort pn acum nivelul de valoare
uman, fora i ncrederea omului n viitor; srcia i mentalitatea ncuiat se dau de gol
i astzi nc mai ales atunci cnd omul dorete; aptitudinea omului de a postula valori a
fost pn acum prea puin dezvoltat pentru a aprecia cum se cuvine valoarea uman i nu
numai dezirabil; idealul a fost pn acum fora propriu-zis denigratoare a omului i
universului, suflarea otrvit aruncat asupra realitii, marea ispit a nimicului...
68) Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, Introducere, cronologie i traducere de tefan
Aug. Doina, Humanitas, 1997, p. 77
69) Friedrich Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 36. La bucuriile omeneti cele mai
nalte i mai nobile, n care existena i srbtorete propria transfigurare, ajung, dup cum
se i cuvine, doar cei mai alei i mai desvrii: dar chiar i acetia numai dup ce ei nii
i strmoii lor au trit o lung via pregtitoare, ndreptat spre acest scop, nefiind nici
mcar contieni de el (pp. 3637).
IV. Existen]ialismul angoas\ [i comunicare existen]ial\
1) S.Kierkegaard, Le concept d'angoisse, Traduit du danois par Knud Ferlov et Jean-J Gateau,
Editions Gallimard, 1935, p.66
2) Cf. La philosophie, Les dictionnaire Marabout
3) J.P.Sartre, L'tre et le Nant, Gallimard, 1943, p.33
4) M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p.28
V. Pragmatismul-despre semioz\, adev\r [i sensurile utilit\]ii
1) Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Prefa: Andrei Marga, Selecia textelor i
traducere din limba englez: Delia Marga, Humanitas, Bucureti, 1990, p. 156
2) William James, Le pragmatisme, Traduit par E. Le Brun, avec une Introduction par H.
Bergson, Paris, Ernest Flammarion, diteur, 1918, pp. 2425
3) Alexandru Boboc, Limbaj i ontologie, Edit. didactic i pedagogic, R.A., Bucureti, 1997,
p. 128
4) Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, ed. cit., pp. 139140
5) ibid., pp. 6970
6) ibid., pp. 8182
7) ibid., p. 103
8) ibid., p. 106
9) ibid., p. 143
10) ibid., p. 179
11) ibid., p. 203
12) William James, Le pragmatisme, ed. cit., pp. 5657
13) ibid., p. 74
14) ibid., p. 185
15) ibid., p. 187
16) ibid., p. 190
17) ibid., p. 203
210
Filosofie
18) ibid., p. 64
19) John Dewey, Experience and Nature, Londra, 1929, p. 179
20) John Dewey, Democraie i educaie, Edit. didactic i pedagogic, 1972, pp. 295298
21) William James, Introduction la Philosophie, Traduit par Roger Picard, Paris, 1914, p. 174.
VI. Con[tiin]\, incon[tient [i acte de limbaj
1) Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une Logique de la
communication, Points Essais-Seuil, 1972, p. 23
2) Henri Ey, Contiina, Edit.tiinific i enciclopedic, 1983, p.42
3) J.Piaget, Psihologia inteligenei, Edit.tiinific, 1965
4) John R.Searle, La redcouverte de l'esprit, Gallimard, 1995, p.16
5) Ibid., p.183
6) Ibid., p.184-187
7) Ibid., p.197
8) Ibid., p.210
9) Ibid., p.214-215
10) Ibid., p.235
11) Ibid., p.239-256
12) John R. Searle, Lintentionalit. Essai de philosophie des tats mentaux, Traduit de
lamericain par Claude Pichevin, Les ditions de Minuit, 1985, p. 9
13) ibid., pp. 910, 15, 19
14) John R.Searle, Les actes de langage, Hermann, Paris, 1972, p.56
15) Ibid., p.52
VII. Lingvistic\, structuralism [i semiologie. Modelul omului dialogal
1) Louis Hjelmslev, Prolgomnes une thorie du langage, ditions de Minuit, 1963, p.137
2) Ludwig von Bertalanffy, Thorie gnrale des systmes, Paris, Dunod, 1973, p. 83. Autorul
dezvolt teoria general a sistemelor lund n discuie cu predilecie sfera biologicului.
Afirmaia potrivit creia conceptele teoriei generale a sistemelor pot nlocui teoria filosofic
a categoriilor este privit de Bertalanffy nsui cu unele rezerve de principiu, aa nct trebuie
interpretat mai degrab ca ans de a aborda n termenii tiinei chestiuni care, prin tradiie,
intrau n sfera conceptualizrilor filosofice, fr a fi vorba de un reducionism scientist.
Totui, Erwin Laszl sugereaz c n teoria general a sistemelor se afl o nou filosofie a
naturii. L. von Bertalanffy sesizeaz c acest model tiinific nu trebuie s ocoleasc de
fapt, nu poate s rezolve aspectele ireductibile ale umanului: societatea uman nu este o
comunitate de furnici sau de termite guvernat de un instinct ereditar i controlat de legi ale
unui tot supraordonat; ea este fondat pe propirea individului i este pierdut dac atribuie
individului doar rolul unei rotie ntr-un mecanism social (p. 51). Aadar, nu poate intra n
discuie substituirea filosofiei printr-o paradigm tiinific; teoria sistemelor are nevoie de
repere axiologice i de ntemeiere filosofic.
3) Raymond Boudon, Texte sociologice alese, Humanitas, 1990, p. 39; de asemenea, pp. 4243;
50; 65; 8788; 91
4) Jean Piaget, Structuralismul, Editura tiinific, Bucureti, 1973, p. 7. Acest autor subliniaz
c o structur comport, n primul rnd, legi ale totalitilor, distincte de cele ale
elementelor sale i permind chiar s se fac o total abstracie de asemenea elemente; n al
doilea rnd, aceste proprieti de ansamblu sunt legi de transformare, n opoziie cu legile
formale oarecare; n al treilea rnd, orice structur comport o autoreglare ntr-un dublu sens,
i anume: combinrile sale nu conduc n afara granielor i nu fac apel la nimic exterior unor
asemenea granie (fapt care nu o mpiedic s se subdivid n substructuri care-i motenesc
proprietile, prezentnd totui fiecare trsturile sale limitative) . O structur n stadiul
211
Filosofie
desvririi (n opoziie cu eventualele sale stri de formare sau de elaborare) formeaz deci
un sistem nchis ( putnd la rndul su s se integreze sub o form de substructur n noi
structuri mai ample) i tocmai aceast nchidere i asigur autonomia i fora intrinsec.
(Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, Editura didactic i pedagogic,
Bucureti, 1972, pp. 78).
5) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, Gallimard, 1966, p.6
6) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Publi par Charles Bailly et Albert
Schehaye avec la colaboration de Albert Riedlinger, dition critique prpare par Tullio de
Mauro, Postface de Louis-Jean Calvet, ditions Payot & Rivages, 1995, p. 23,24
7) ibid., p. 25
8) ibid., p. 26,27
9) ibid., pp. 3031
10) ibid., p.33
11) ibid., p.34
12) Cf. mai pe larg nota 129 (p. 439) a lui Tullio de Mauro
13) ibid., p.98, 99; imaginea acustic este vzut ca reprezentare a sunetului i nu ca sunet
articulat; se face abstracie, deci, de realizarea sa prin vorbirea efectiv, nelegndu-se limba
ca depozit de imagini acustice care reprezint cuvintele.
14) ibid., p. 100 i urm.
15) ibid., pp.107108; cf. i nota 1 de la p. 108
16) Louis Hjelmslev, Essais linguistique, Les ditions de Minuit, 1971, p. 81. ntr-o not de
subsol (cf. p. 90), Hjelmslev propune, ca echivaleni de traducere pentru Schem Uzaj, n
englez pattern i usage, n limba german Sprachbau i Sprachgebrauch; n francez,
ca sinonim pentru schma, propune charpente (de la langue).
17) ibid., p. 85
18) ibid., p. 90
19) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ditions Gallimard, 1974, p. 51-52
20) ibid., p. 53
21) ibid., p. 54
22) ibid., p. 57
23) ibid., p. 60
24) Roland Barthes, lments de smiologie, n Communication, nr. 4/1964; sau Le degr zro
de lecriture. Suivi dlements de smiologie, ditions Gonthier, Paris, 1964, p. 80, 81; text
reluat n Laventure smiologique, ditions du Seuil, 1985, p. 29
25) Cf. mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ed. cit., pp. 61,62
26) ibid., p. 63
27) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, Gallimard, 1966, p. 16,17
28) ibid., p. 26
29) ibid., p. 28, 29
30) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ed. cit., p. 25
31) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, ed. cit., p. 30
32) ibid., p. 44
33) Claude Hagge, Lhomme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines,
Librairie Arthme Fayard, 1985, p. 302
34) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., p. 38
35) ibid., pp. 3839
36) ibid., p. 172
37) ibid., p. 148
38) Claude Hagge, Lhomme de paroles, ed. cit., p. 305
39) ibid., p. 312
40) ibid., p. 318, 332
212
Filosofie
41) ibid., p. 62
42) ibid., p. 347
43) ibid., p. 348
44) ibid., p. 349
45) ibid., p. 350
46) ibid., p. 351
VIII. Sisteme de semnificare [i procese de comunicare. Domeniile semioticii
1) Charles Morris, Foundations of the Theory of Signs (1938), VII, 17 (Humanistic Implications
of Semiotic) ; n Writings on the General Theory of Signs, Den Haag, Mouton, 1971
2) Umberto Eco, Le signe. Histoire et analyse dun concept, Adapt de litalien par Jean-Marie
Klinkenberg, ditions Labor, Bruxelles, 1988, p. 255
3) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, II, (Rapports internes et externes du
langage), Les ditions de Minuit, 1973, p. 27
4) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., p. 34
5) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, II, ed. cit., p. 32
6) A. J. Greimas, Despre sens. Eseuri semiotice, Editura Univers, Bucureti, 1975, p. 27
7) Roland Barthes, Elments de smiologie, n Communication, nr. 4/1964 ; sau Le degr zro
de lcriture. Suivi dElments de smiologie, ditions Gonthier, Paris, 1964, p. 81; textul
este reluat n Laventure smiologique, ditions du Seuil, 1985, p.29; cunoaterea
semiologic nu poate s fie n prezent dect o copie a cunoaterii lingvistice (infra, p. 19) ;
semnul lingvistic trebuie luat ca model pentru semnul semiologic (ibid., p.40); din
lingvistic pot fi degajate concepte analitice menite s reconstituie funcionarea sistemelor de
semnificare care se deosebesc de limb (ibid., p. 80) , ceea ce nu nseamn c acestea pot fi
aplicate intact, nici c semiologia ar trebui s urmeze ntocmai modelul lingvistic (ibid.,
p.19)
8) Louis Hjelmslev, Prolgomnes une thorie du langage, ed. cit. p.138
9) P. Francastel, Art et psychologie. Explorations et thories de ce demisicle, n La
psychologie du XX-e sicle, P.U.F., 1954, p. 189 190; Champ figuratif et histoire, n
Aujourdhui lhistoire, Enqute de la Nouvelle critique, ditions sociale, 1974, p. 219
10) Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Traducere de Anca Giurescu i Cezar Radu,
Postfa i note de Cezar Radu, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 20
11) Cf. interviul cu DArco Silvio Avalle Marin Mincu, Semiotica literar italian, Univers,
1983, p. 25
12) Umberto Eco, Le signe. Histoire et analyse dun concept, ed. cit., p. 31
13) idem, pp. 3334
14) idem, p. 47
15) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, I, (Les fondations du langage), Traduit et
prfac par Nicolas Ruwet, dition de Minuit, Paris, 1963, pp. 209221; schema comunicrii
verbale i cea a funciilor limbajului se afl la p. 214 i respectiv, p. 220
16) Cf. Umberto Eco , La struttura assente, Nuovi saggi italiani, Milano, 1968, p.14
17) E. Goffman, Les rites dinteraction, ditions de Minuit, 1974, p. 7
18) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., pp. 5152
213
Filosofie
Filosofie
Filosofie
fiin; prin urmare, exist ceva etern atotputernic, atottiutor, desvrit ( Dumnezeu)
dovedit nu numai de ideea noastr despre el, ci i de faptul c ceva exist dintotdeauna; acel
ceva nu poate fi dect o existen cugettoare, ntruct un lucru necugettor nu poate produce
o fiin cugettoare; prin urmare exist o nelepciune etern .a.m.d.
4) Cf. David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1987, p. 99
5) ibid., p.100
6) ibid., p.103. Cf. i Seciunea VII
7) I.Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 92
8) mai pe larg n: Edmond Goblot, Le vocabulaire philosophique, Librairie Armand Colin,
1938, p.328; P. Foulqui, R.Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, P.U.F.,
1978, pp. 413415; Grard Legrand, Dictionnaire de philosophie, Bordas, p.162; Nicola
Abbagnano, Dizionario di Filosophia, Unione tipografico-editrice Torinese, 1964, pp. 506
508; Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., 1972,
pp.579583
9) Albert Brimo, Les mthodes des sciences sociales, ditions Montchrestien, 1972, p. 322
10) Carl G.Hempel, Elments dpistmologie, Librairie Armand Colin, 1972, p.84
11) Cf. Les fondements philosophiques des systmes conomiques, Textes de Jaques Rueff et
essais rdigs en son honneur, Payot-Paris, 1976
12) Jean Piaget, Epistmologie des sciences de lhomme, Gallimard, Paris, 1970, p. 75
13) Robert Blanch, Lpistmologie, Paris, PUF, 1972, p. 16
14) Mario Bunge, tiin i filosofie, ed. cit., p. 433
XI. Spirit [tiin]ific modern [i obstacole epistemologice
1) G. Bachelard, La formation de lesprit scientifique. Contribution une psychanalyse de la
connaissance objective, Ed. Vrin, Paris, 1938, p.23
2) Cf. G. Bachelard, tude sur levolution dun problme de physique: la propagation
thermique dans les solides, Paris, Ed. Vrin, 1928. Aprecieri generale cu privire la rupturile
epistemologice care au marcat evoluia fizicii sunt prezente mai ales n Noumne et
microphysique (Cf. n G. Bachelard, tudes, prsentation de G.Ganguilhem, Paris, J.Vrin,
1970), studiu din care vom cita n continuare.
3) G.Bachelard, Le rationalisme appliqu, P.U.F., 1949, p.101
4) G. Bachelard, La philosophie du Non. Essai dune philosophie du nouvel Esprit Scientifique,
Paris, PUF, 1940, p.10
5) ibid., p.11-13
6) G.Bachelard, Le rationalisme appliqu, ed. cit., p.121
7) ibid., p.124.
8) ibid., p.132
9) ibid., p.6
10) ibid., p.4
11) G. Bachelard, La formation de lesprit scientifique, ed. cit., p.16, 17
216
Filosofie
Filosofie
Filosofie
10) K. Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice, n op. cit., p.117
11) K. Popper, Conjectures and Refutations, ed. cit., p.51
12) Karl R. Popper, Logica cercetrii, ed. cit. 118
13) Karl R. Popper, Le ralisme et la science, Post-scriptum La Logique de la dcouverte
scientifique, I, ditions tablie et annote par W. W. Bartley III, Traduction de Alain Boyer
et Daniel Andler, Hermann diteurs des sciences et des arts, Paris, 1990, p. 2 cf. i sugestiile
din p. 1: falsifiable=empiriquement rfutable; falsifiabilit = rfutabilit empirique.
14) ibid., p. 4
15) Karl R. Popper, Mitul contextului, Editura Trei, 1998, p. 120-121
16) Karl R. Popper, Le ralisme et la science, ed. cit., p. 26
17) ibid., p. 45
18) ibid., p. 152
19) ibid., p. 197
20) ibid., p. 94, 95. Inducia surprinde regularitile aparente ale naturii (p. 51), erijnd
repetiia n norm pentru justificarea credinelor (p. 72). H u m e a demonstrat c inducia
este raional[mente] nejustificabil, ci doar n manier practic (p. 72). Deci, nici o
inferen valid nu poate s ne permit s trecem de la observaie la teorie (p. 74).
Neexistnd nici o inferen verificant, este evident c inducia se reduce la problema
credinei raionale (p. 75).
21) ibid., p. 199. n acelai sens, autorul apreciaz c exist numeroase moduri de nchidere
intelectual; putem s fim nu numai prizonierii unui limbaj, ci i ai ideologiilor totale,
imanente limbajului, de care se poate s nu fim contieni i, din aceast cauz, suntem
incapabili s le criticm i s le transcendem (ibid., p. 37); recunoscnd aceast situaie de
fapt, trebuie s admitem c nu putem exagera puterea de nelegere la care avem acces.
22) K. Popper, Objective Knowledge, ed. cit., p. 9
23) Ibidem, p.7
24) K. Popper, Logica cercetrii, ed. cit., p. 133
25) Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, ed. cit., pp. 4445
26) Karl R. Popper, Logica cercetrii, ed. cit., p.68
27) Thomas S.Kuhn, Tensiunea esenial, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982,
p.46
28) Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1976, p.48
29) ibid., p.122
30) Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenial, ed. cit., p.359
31) Alan F. Chalmers, Qu'est -ce que la science ? [Rcents dvelopement en philosophie des
sciences; Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend], Traduit de L'anglais par Mechel Biezunski,
ditions La Decouvrte, Paris, 1987, p.107
32) Paul Feyerabend, Contre la Mthode. Esquisse d'une thorie anarchiste de la connaissance,
trad. Baudouin Jourdaut et Agns Schlumberger, Seuil, Paris, 1979, p.332-333
33) ibid, p.48
219
Filosofie
Filosofie
221