UNIVERSITATEA NAIONAL DE ARTE BUCURETI Catedra Tehnico - Teoretice

CURS MODELE DE INVESTIGAIE ONTOLOGIC O perspectiv istoric i sistematic

Autor: conf. univ. dr. Constantin Aslam

225

CUPRINS 1. Introducere 2. Filosofia antic 2.1 Despre originea i nceputul filosofiei. De la modelul nelepciunii la de nelepciune 2.2 Categoria filosofic de Fiin. Dificulti lingvistice i conceptuale ale circumscrierii ei n limba romn 2.3 Naterea modelului grecesc de filosofare. Deschideri ontologice n filosofia presocratic 2.4 Platon i tensiunea dintre lumea sensibil i lumea inteligibil 2.5 Aristotel i constituirea modelului tradiional al metafizicii 2.6 Ontologie i etic n filosofia elenistic 2.7 Gndirea n epoca roman i programul filosofiei ca nelepciune 2.8 Problematica ontologic n antichitatea trzie. Philon din Alexandria. Plotin i neoplatonismul 3. Filosofia cretin 3.1 Problematica ontologic n filosofia cretin. Teologie versus Filosofie 3.2 Filosofie i teologie n concepia lui Thoma dAquino. Problema dovezilor raionale ale existenei lui Dumnezeu. 4. Filosofia n Renatere 4.1 Gndirea Renaterii i redescoperirea paradigmelor antice de nelegere i practicare a filosofiei. Noi contexte de situare a ontologiei 5. Filosofia modern 5.1 Premise ale gndirii moderne. Reforma metafizicii 5.2 Meditaiile metafizice i modelul ontologic cartesian.Conceptul substanei Descartes 5.3 Dimitrie Cantemir i proiectul re-construciei luntrice a omului. Rsritul european i paradigma filosofiei ca nelepciune 5.4 Gndirea filosofic de la Descartes la Kant. Sursele i motivele gndirii kantiene 5.5 Problematica filosofic a Criticii raiunii pure: cum este posibil metafizica ca tiin? 5.6 G.W.Fr. Hegel i ntemeierea ontologiei ca tiin a logicii 5.7 Problematica ontologic n filosofia european de la mijlocul secolului al XIX-lea la nceputul secolului al XX-lea
226

iubirea

la

5.8 Titu Maiorescu i nceputurile romneti ale ontologiei culturii 5.9 Fr. Nietzsche i sfritul filosofiei moderne. Critica metafizicii tradiionale i ideea reevalurii tuturor valorilor 6. Filosofia contemporan 6.1 Caracteristici generale. Stilistica gndirii filosofice n secolul al XX-lea 6.2 Stilul pragmatic de filosofare. Pragmatismul o filosofie tipic american? 6.3 Nae Ionescu i programul metafizii ca realitate trit 6.4 Stiluri de filosofare n gndirea secolului al XX-lea. O dezbatere actual: filosofie continental versus filosofie anglo-saxon 6.5 Ludwig Wittgenstein i critica metafizicii tradiionale. Etape n creaia lui Wittgenstein filosofia ca analiz logic a limbajului 6.6 Heidegger metafizicianul secolului al XX-lea. Conceptul de Dasein i coordonatele ontologiei fundamentale 6.7 Filosofie i hermeneutic n secolul al XX-lea 7. Anex Practicum de filosofie 7.1 TIPOLOGIA LUCRRILOR DE FILOSOFIE 7.2 TEHNICI DE LECTUR I REDACTARE A TEXTELOR FILOSOFICE 7.2.1 CUM SE CITETE UN TEXT FILOSOFIC? 7.2.2. Cum se face un referat? 8. TEMATICA I BIBLIOGRAFIA SEMINARILOR 9. BIBLIOGRAFII 10. Filosofie i Internet. Site-uri filosofice

227

1. Introducere Prezentul curs este destinat studenilor de la Universitatea de Arte din Bucureti. Este un curs de istoria filosofiei, n paginile cruia se expun principalele ipostaze ale devenirii istorice a filosofiei, ipostaze ordonate tematic n funcie de un criteriu interior acesteia. Avem n vedere investigaia de tip ontologic (metafizic), considerat, de ctre autor, ca reprezentnd coloana vertebral a filosofiei tuturor timpurilor, respectiv orizontul n care filosofia se autodetermin i i conserv identitatea de sine. Filosofia, n ciuda reprezentrilor curente este o disciplin riguroas tocmai datorit persistenei acestui gen de cercetri, care nu pot fi suplinite de alte domenii de exerciiu intelectual. Din aceast perspectiv, prezentul curs poate fi vzut i ca o istorie a unei singure probleme filosofice, problema ontologic (metafizic), dac admitem c prin filosofie ar trebui s nelegem un set de interogaii i de probleme, aa cum ne ndeamn o serie de manuale aprute recent n Romnia. n acest caz, cursul prezint principalele modele de investigaie ontologic (metafizic), care s-au succedat n istoria gndirii europene din momentul ei inaugural, grecesc, i pn astzi. Rezumnd, prezentul curs poate fi privit dintr-o tripl perspectiv. Mai nti, acesta poate fi vzut ca o istorie a gndirii filosofice europene. Sunt prezentate, astfel, principalele figuri i momente ale gndirii filosofice europene, care s-au succedat de-a lungul axei timpului. Apoi, cursul poate fi vzut ca o abordare istoric i sistematic a unei singure probleme filosofice: ontologia (metafizica). n sfrit, lucrarea de fa poate fi vzut i ca un curs de filosofie general, dac admitem c filosofia este, n fapt, istoria filosofiei i c, n esen, ontologia (metafizica), interogaia asupra Fiinei, se identific cu filosofia nsi. Din considerente didactice, termenul de ontologie este neles ca fiind sinonim cu cel de metafizic, cu toate c unii filosofi propun o distincie subtil ntre aceti termeni. Acolo unde este cazul semnalm acest fapt n mod explicit i operm distincia necesar. Exprimndu-ne n termeni familiari studentului care urmeaz din vocaie itinerarul formativ al Universitii de Arte, prezentul curs nu este o copie a principalelor momente ale micrii gndirii filosofice europene, ct mai degrab un portret i, ca orice portret, este realizat dintr-o anumit perspectiv, dintr-un anumit punct de vedere. Cu alte cuvinte, prezentul curs propune o interpretare a micrii gndului filosofic n raport de dominanta cea mai de seam a sa, care este, fr ndoial, dominanta ontologic (metafizic). mpletind aspectele pedagogice cu cele filosofice (tiinifice), marile sisteme metafizice sunt interpretate, adic aliniate la un punct de vedere, innd cont de perspectiva

228

prezentului cultural romnesc i european, de nevoile spirituale actuale ct i de profilul intelectual al absolventului de nvmnt vocaional. Acest curs propune, prin urmare, o variant de lectur posibil a marilor expuneri metafizice (i a textelor fundamentale ale ei), din perspectiva ntregului filosofiei, fr s se modernizeze excesiv mesajul textelor clasice. Problematica filosofic a Fiinei reprezint ideea central a cursului, pe care nu trebuie s-o interpretm n sens cosmologicnaturalist, ci, mai larg, ca fiin a Binelui, a Frumosului i Adevrului. n acest neles, istoria filosofiei este una a configurrilor teoretice sistematice i a deschiderilor propuse n teoria fiinei i nu o rapsodie de concepte. De aceea, folosirea unor nume de filosofi n titulatura cursurilor nu trebuie s ne induc n eroare. Numele filosofilor joac aici un rol conductor i identificator; ele sunt denumiri ale unor modele de gndire exemplare, dar personalizate. Riguros vorbind, nu exist gndire n absena gnditorilor i, din acest motiv, trebuie s privim cu nencredere istoriile intelectuale, de orice gen, care folosesc expresii impersonale de genul: se zice; se spune, se susine etc. Cursul mbin, nici nu se poate altfel, aspectele istorice ale gndiri cu cele legate de sistematicitatea ei. n ciuda percepiei comune, sistematicitatea gndirii este un fapt istoric, rezultat al aspectului cumulativ al cunoateri, ceva ce vine prin tradiie. Lucrul acesta rmne ascuns privirii celor care nu practic efectiv o anumit disciplin teoretic (tiin sau filosofie) i dobndesc cunotine doar din manuale. tiina i filosofia nu sunt bunuri culturale de genul obiectelor de valoare pe care le-am putea apropria odat pentru totdeauna. Ceea ce ar trebui nsuit nu este o anumit cantitate de cunotine ct, mai degrab, deprinderea de a produce noi cunotine. n fond, tiina sau filosofia ca ntreprinderi cognitive vii, consist n tehnici de producie i de gestiune ale creativitii. Ele nu sunt bunuri deja acumulate, ci stri interioare i cunotine ce urmeaz s fie dobndit de acum ncolo. Suntem, n ordinea cunoaterii, permanent pe drumul trasat de noi nine n fiecare moment, fr s tim ncotro ne ndreptm. n alte cuvinte, nu avem o pre-tiin a viitorului. Aa se explic de ce cursul scaneaz modul n care s-au pus problemele filosofice n orizont istoric i, totodat, felul n care acestea au devenit cu timpul interogaii generice, provocri care sunt resimite de fiecare generaie de intelectuali ca fiind probleme exclusive ale prezentului. Alte mti, aceeai pies, cum se exprim Eminescu, rezum metaforic aceast realitate omeneasc de neocolit. n fond, aici gsim drama dar i bucuria de a relua pe cont propriu fiecare mare problem ce se refer la cutarea sensului vieii noastre. Din aceast perspectiv, cursul nu propune soluii definitive la marile probleme filosofice din simplul

229

motiv c acestea nu exist n absena implicrii propriei noastre contiine. Este la fel ca n via. Nimeni nu poate tri, iubi sau spera n locul nostru. Marile modele de gndire filosofic sunt expuse cu scopul de a declana n fiecare dintre noi gndirea personal i nu n ideea de a ne nsui mecanic formule lingvistice sau date de context. Filosofia nu este simpl naraiune, ci o structur argumentativ vie care leag generaiile ntre ele n acelai efort reflexiv. Gndirea filosofic recent nu poate fi neleas fr apel la istoria ei i fr efortul personal de retrire n propria noastr contiin a interogaiilor ei de totdeauna. n lipsa coparticiprii noastre totul este mort i inutil pierdere de timp. ntr-un plan mai general, cursul dorete s vin n ntmpinarea studentului de la Universitatea de Arte care este, se presupune prin opiunea sa, i, totodat ar trebui s fie, un iubitor de cultur. Un om care dorete nu numai s-i satisfac curiozitatea intelectual, nevoia de informare, ci i trebuinele de formare i autoformare. Absolventul Universitii de Arte este un intelectual. A fi intelectual nu este o profesie, ci o poziie n lume, o form de atitudine i un mod de a tri. Acum, mai mult ca oricnd, poate, un astfel de absolvent are menirea de a mpiedica denaturarea culturii autentice prin extinderea, dincolo de limitele suportabilitii, a culturii informaionale i de divertisment facil. Acest orizont n care se realizeaz un consum superficial de cultur, neimplicativ, creat uneori n scop exclusiv comercial, a invadat spaiul public, cultural i mental de pretutindeni. De aceea, astzi, elitele intelectuale au i menirea de a cotrabalansa prin creaii autentice aceste forme de patologie cultural i mental. Absolvenii Universitii de Arte se nscriu ntre promotorii (creatorii) a ceea ce am putea numi cultura de angajare interioar (sufleteasc), respectiv cultura izvort din necesiti luntrice; cultura de autoformare, de raportare la lumea vieii noastre interioare; cultura care trezete potenele vieii noastre luntrice i care creaz aspiraia spre autoformare; cultura care d un sens superior vieii noastre i care ne face contemporani cu lumea n care trim; cultura care asigur continuitatea de valori superioare ntre generaii. Datorit nivelului nalt de tehnicitate a limbajului filosofic, logica pedagogic prevaleaz n redactarea cursului, n raport de logica interioar disciplinei, fr s sacrificm sistematicitatea presupus de orice curs universitar. Prin urmare, fr s afectm standardele academice, nu am ezitat s folosim, atunci cnd am simit nevoia, stilul oral de expunere, convini fiind c acesta poate s fac mai intuitiv gndirea conceptual. Cursul integreaz organic i unele contribuii filosofice romneti n cugetarea european. Cultura noastr filosofic, dincolo de prejudecile aflate n circulaie astzi, nu este doar un mediu de rezonan al gndirii occidentale. Exist la noi, de la Cantemir
230

ncoace, propuneri filosofice de valoare universal, pe care dorim s le punem n eviden printr-o expunere obiectiv din care, cum este i firesc, nu va lipsi nici analiz comparat. Din pcate, i n ciuda unor iniiale intenii, economia prezentului cursului nu ne-au ngduit s prezentm marile expuneri metafizice reprezentative pentru gndirea romneasc, expuneri aparinnd unor filosofi deja consacrai: C. Rdulescu-Motru, Lucian Blaga, Mircea Florian ori C. Noica. Inteniile pedagogice i obiectivele urmrite de acest curs devin acum uor de neles. Simplu spus, dincolo de satisfacerea unei nevoi de nformare n beneficiul culturii generale i de sprijinul acordat celor care sunt dornici s-i satisfac nevoia de rafinament intelectual, acest curs intenioneaz s-i stimuleze pe cei care doresc s dobndeasc o gndire proprie. Dect un cap bine umplut mai bine un cap bine fcut, reprezint maxima care rezum inteniile i credina autorului n utilitatea unui curs de acest gen. Natural c acest curs nu trebuie, n nici un fel, considerat ca o creaie original a autorului. Originalitatea este doar de natur stilistic i de tratament pedagogic. Nici nu se poate altfel. n jurul unor teme de gndire bibliografia este att de complex, nct ea poate fi parcurs doar ntr-o via de om. Calitatea unui curs este dat, indubitabil, de modul n care este integrat i expus pedagogic informaia la zi. Avnd n vedere aceast exigen, cursul a fost elaborat, pe ct a fost cu puin, plecnd de la cele mai recente bibliografii n domeniu, bibliografii ce pot fi accesibile celor care sunt interesai s mearg direct la surs. i, cum astzi nu se mai poate filosofa n absena computerului i Internetului, propunem i o list cu Site-uri filosofice ct i o descriere sumar a lor. Cursul se ncheie cu o anex ce cuprinde o list bibliografic cu marile opere filosofice, cu o tipologie a lucrrilor de filosofie i cu descrierea unor metode de redactare a unui text filosofic. n sfrit, cursul are i o serie de lipsuri asumate de care autorul este contient. Astfel, gndirea contemporan este ilustrat doar de cei doi mari poli ai ei: Heidegger i Wittgenstein, apoi de disputa ntre adepii celor dou stiluri de filosofare (continental i anglo-saxon), de pragmatismul american i de ctre hermeneutica filosofic,. Programele noi de investigaii filosofice cum ar fi, de pild, postmodernismul, filosofia feminist, filosofia minii, etica aplicat i tiinele cognitive etc. nu i-au putut gsi, din pcate, locul. Vor fi fiind i altele lipsuri de care autorul nu este contient. Oricum, a redacta un curs implic, ab initio, un act de curaj teoretic. Textul scris are, cum se tie, propria lui via, independent, uneori, prin raportare la inteniile autorului. El poate fi judecat, este firesc, n raport de un set de exigene pe care autorul nu le poate anticipa. Din acest motiv,

231

sugestiile i criticile argumentate ar fi pentru autor un prilej de meditaie i, fr ipocrizie, chiar de bucurie. Cci trebuie s fii bucuros atunci cnd i se relev adevrul. 2. Filosofia antic 2.1 Despre originea i nceputul filosofiei De la modelul nelepciunii la iubirea de nelepciune 1. Dificultatea definirii filosofiei Primul contact pe care l stabilete cineva interesat de domeniul filosofiei este, cu foarte puine excepii, deconcertant. Dincolo de limbajul specios pe care, de regul, autorii de manuale l livreaz, aceast stare interioar este generat, mai ales, de lamentaiile privitoare la dificultatea de a formula o definiie rezonabil a domeniului de exerciiu intelectual propriu numai filosofiei. Ce este filosofia? se ntreba Jules Lachelier (18321918) la lecia inaugural din primul su an de nvmnt de la Toulouse. Tot el rspundea, spre stupefacia tinerilor si elevi: Nu tiu! i ntregul ora Toulouse fcea haz de faptul c un profesor pred o disciplin despre care nc nu tie ce este i cu ce se ocup. (Andre Vergez & Denis Huisman, Curs de filosofie, Humanitas, 1995.Cap.I, Ce este filosofia ?). Aa se explic poate i circulaia intens a butadei ce dateaz cam tot din aceeai vreme: filosoful este omul care la miezul nopii merge fr lumin ntr-o pivni ntunecoas s caute o pisic neagr care nu e acolo. Dificultatea surprinderii specificului filosofiei ntr-o definiie unanim acceptat este real i de principiu, pentru c termenul ca atare desemneaz a mare varietate de preocupri intelectuale eterogene, numite n mod generic filosofice. Nu tim i, probabil nu vom ti niciodat cu exactitate, unde ncep i unde se sfresc ostenelile intelectuale care sunt ndreptite de a fi numite cu aceast vocabul: filosofie. De aceea trebuie s acceptm c pluralitatea definiiilor filosofiei este o stare fireasc i c situaia n cauz se explic istoric, prin variaia pe care a nregistrat-o coninutul acestei discipline n decursul timpului. Aadar, inexistena unei singure definiii a filosofie nu este un semn al precaritii ei cognitive, ct mai degrab semnul unei complexitii intelectuale extrem de mari care nu poate fi surprins de o operaie logic, att de simpl, cum este definiia. Trebuie spus clar c nu exist definiii obiective i neutre ale filosofiei, definiii care ar poseda utopica virtute de a surprinde ce reprezint aceast disciplin n sine. Orice definiie este o decizie preferenial care depinde, n mare msur, de formula personalitii celui care o enun, respectiv, de sensibilitatea sa pentru anumite probleme filosofice ct i pentru anumite strategii de rezolvare a lor. Concluzia? n acest domeniu nu exist standarde universale care se impun de la sine n faa contiinei cunosctoare, iar
232

operaia de delimitare a filosofiei fa de celelalte domenii de exerciiu intelectual, plecnd de la criteriul definiiei, este ea nsi filosofic. Deci, pentru a defini filosofia trebuie s tim mai nainte ce este filosofia. Se creaz astfel o situaie paradoxal care ar putea s-i aib rezolvarea dac postulm ideea c filosofia poate fi definit din afara filosofiei. Ceea ce, trebuie s recunoatem, este absurd i n acest caz. Conchidem c din acest punct de vedere, toate definiiile au aceeai valoare i a decide n favoarea uneia sau alteia reprezint o chestiune de opiune personal. Or, n acest punct, nu am ajuns la o cale nfundat? Cci dac toate definiiile sunt pe acelai plan, n ordinea siturii reale a filosofiei, nseamn c toate sunt, n ordinea adevrului de aceast dat, egal ndreptite. Atunci cum distingem definiiile arbitrare care ne pot fi livrate cu bun tiin.? i, la urma urmei, dac toat lumea are dreptate atunci nseamn c nimeni nu mai are dreptate. Cnd totul se conjug cu propria noastr opinie, cnd nu mai exist nici un fel de criteriu obiectiv de evaluare, cnd toat lumea are dreptate, atunci, cu certitudine, am renunat s mai credem n existena adevrului, care este, oricum l-am percepe, transubiectiv. Exist ns un alt demers cognitiv pe care-l putem pune n aciune n ncercarea de a trasa harta preocuprilor filosofice i de a delimita identitatea filosofiei, demers complementar celui despre care am vorbit. Acesta i propune s recompun configurrilor gndului filosofic, aa cum s-a nfiat el efectiv n istorie i s degajeze din aceste configurri o ordine sistematic, care-i este interioar numai lui. Mai simplu spus, acest demers propune o investigaie istoric a gndirii filosofice, cu scopul de a-i descrie traseul interior pe care i l-a prescris siei nc de la apariia ei, traseu pe care l-a strbtut pn la noi ntr-o form relativ constant. n acest caz, analiza istoric se mbin cu cea sistematic, iar procedura de investigaie este aidoma arheologului care deduce din anumite vestigii profilul probabil al obiectului cercetat. Prin urmare, o astfel de procedur, pe care o putem denumi convenional, arheologie conceptual, ar putea permite recompunerea itinerarului istoric i descrierea fr prejudeci a unei activiti intelectuale sistematice, prin recurs la modul n care s-a configurat originar acea activitate. (Sintagma arheologie conceptual aparine filosofului francez Michel Foucoult (19261984) i desemneaz n general o cercetarea interesat de stabilirea regulilor de formare a unui discurs teoretic. Paradigmatic n acest sens este lucrarea LArcheologie du savoir, Gallimard, 1969). Pe scurt, iniierea unei investigaii sistematice a originii filosofiei ne-ar putea pune n posesia unei mai bune reprezentri a statutului acestei discipline n lumea creaiei intelectuale omeneti, ntruct originea este, n orice moment, sursa din care provine impulsul ctre filosofare. Abia prin intermediul ei, orice filosofie contemporan i
233

dobndete caracterul esenial, iar filosofia nceputului este neleas ntr-adevr (Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 5). Pentru a nelege mai bine acest demers teoretic, n intimitatea lui, trebuie s facem, pe urmele aceluiai Karl Jaspers, distincia dintre nceput i origine, pentru c noi, de cele mai multe ori, considerm c cele dou cuvinte sunt sinonime. nceputul nu este totuna cu originea. nceputul are un caracter istoric i pune la dispoziia generaiilor ulterioare o cantitate crescnd de premise, prin intermediu unui travaliu de gndire deja efectuat(Jaspers, ibidem). n acest neles originea este, n principiu, sustras eroziunii timpului fiind prin natura sa permanent identic cu sine i, n consecin, dat odat pentru totdeauna n ntreaga sa plenitudine. Nimic nu i se mai poate aduga pentru c nimic nu-i lipsete. Ea i este suficient siei i, de aceea, n orice moment al timpului, ea ne apare ntreag i nealterat de nici un fel de contextualizri. nceputul reprezint, n aceeai ordine interpretativ, modul de a fi n lume al originii, semnul ei istoric de existen. Aadar originea filosofiei trebuie plasat n structurile intime ale omului ca om, n vreme ce nceputul filosofiei trebuie s-l vedem, n spaiul cultural european cel puin, ca datnd din sec.VI .d.H. De pild, originea filosofiei se afl, aa cum au susinut Platon i Aristotel, n uimirea omului care i pune ntrebarea :Ce sunt toate acestea? Este limpede c starea de stupefacie n faa lumii nu are un caracter istoric i c ea caracterizeaz specia uman n general. Prin urmare, sursa ctre filosofare, sau ceea ce este acelai lucru, originea filosofiei, se afl n cele mai profunde structuri ale omului (uimire, dorina de a cunoate numai de dragul de a ti, ndoial, contiina precaritii fiinei umane . a.) care au rmas aceleai de-a lungul axei timpului, conferindu-i acestuia identitatea de sine. nceputul filosofiei, apariia ei n timp, indic felul n care este configurat aceast origine i de aceea demersul teoretic presupus de arheologia conceptual, despre care vorbeam, trebuie s investigheze acest nceput. Firesc este s deschidem aceast cercetare cu o analiz a sensurilor cuvintelor care au intrat n compunerea termenului filosofie. 2. Despre nelepciune i iubirea de nelepciune n Grecia veche Filosofia desemna n limba greac veche iubirea de nelepciune i, potrivit tradiiei, cuvntul a fost folosit (creat?) de ctre Pitagora (580-500 .d.H.). Pitagora a fost cel dinti care a folosit termenul de filosofie i s-a numit pe el nsui filosofspunnd c nici un om nu este nelept ci numai zeul. Filosofia se numea mai nainte nelepciune i cel care o profesa era numit nelept, pentru a arta c a ajuns la cel mai nalt grad de perfeciune sufleteasc; filosof era ns iubitorul de nelepciune. (Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Bucureti, Editura Academiei, p.118). Aadar, filosoful este un
234

iubitor de nelepciune. Dar ce nseamn acest fapt? Fiind numai iubitor de nelepciune (prieten al nelepciunii, cum se va considera mai trziu Socrate) filosoful este mai puin nelept? Starea de nelepciune este un atribut divin n exclusivitate, la care omul nu are acces? Atunci de ce, cu mult timp nainte de Pitagora, s-au alctuit liste cu oamenii considerai nelepi? Filosofia este ceva esenial diferit de nelepciune? Filosoful este un nelept? Dar neleptul poate fi filosof? Pentru a rspunde consistent la aceste ntrebri trebuie s lum n cercetare nelesurile nelepciunii ca atare i, apoi, s ne ntrebm ce sens ncorporeaz iubirea de nelepciune, adic filosofia. nelepciunea n lumea vechilor greci, desemna o stare interioar extrem de comlex din moment ce era numit cu mai multe vocabule, n principal cu termenii: sophia, sophrosyne i phronesis. Semnificaia originar a cuvntului sophia este legat de meteug, miestrie. Solon, unul dintre cei apte nelepi, folosea cuvntul pentru a desemna activitatea poetic, iar ncepnd cu sec. VI .d.H., sophia va nsemna i priceperea n domeniul tiinei. (Au existat mai multe liste cu cei apte nelepi. Exageii problemei consider c trebuie s ne oprim la urmtoarele nume reprezentative: Kleobulos din Lindos, Solon atenianul, Chilon lacedemonianul, Thales din Milet, Pittacos din Lesbos, Bias din Priene, Periandros din Corint). Mai trziu, pentru sofiti, sophia semnifica priceperea n viaa politic. (A se vedea, Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, articolele: sophia, sophrosyne i phronesis). Sophrosyne n schimb, desemna iniial o trstur interioar numit de vechii greci sntate a cugetului, sens utilizat i de Platon n dialogul Cratylos (fr. 413 e). Cuvntul se mai referea, totodat, la cumptare i la cunoscuta linie de mijloc. Dar ntreaga bogie de sensuri a cuvntului este surprins n dialogul Charmides (sau despre nelepciune) n nu mai puin de opt sensuri: ndeplinirea a toate cu msur i linite (159b); faptul de a fi deopotriv cu smerenia (160e); a svri ce-i al tu (161b); svrirea celor bune (163e); a se cunoate pe sine (164d); cunoaterea altor tiine i n acelai timp a ei nsi (166c); s tii ce tii i ce nu tii (167a); a ti c tii i c nu tii (170d). (A se vedea, Platon, Charmides, n Dialoguri, Bucureti, Editura Pentru Literatur Universal, 1968). Phronesis focaliza, n schimb, gndul vechiului grec spre valorile morale, ntruct cuvntul se referea la nelepciunea practic, la pruden i virtute. Acest colorit etic va domina nelesul lui phronesis chiar dac Platon l va asimila, de pild, contemplrii intelectuale a ideilor. Aadar, nelepciunea era o realitate intelectual, moral i sufleteasc att de complex, nct ea nu putea fi surprins conceptual n mod univoc chiar dac, cu bun
235

tiin, vechii greci au inventat mai multe cuvinte. Cum se poate uor bnui, aceste nelesuri ale ei s-au pstrat i dup apariia filosofiei chiar dac prin unirea nelepciunii cu iubirea (prietenia), era vizat o realitate uman distinct de celelalte nelesuri ale nelepciunii. Prin urmare, nelesul originar al filosofiei trebuie gndit pornindu-se de la sophia, ct i de la celelalte sensuri ale nelepciunii, n condiiile n care nu trebuie pierdut din vedere c acest neles decupeaz o alt realitate spiritual, diferit de toate celelalte sensuri ale nelpciunii. Heraclit din Efes (540-470 .d.H.), folosete la rndu-i termenul i-i d alte sensuri n urmtoarele fragmente: brbaii iubitori de nelepciune trebuie s se informeze asupra unei sumedenii de lucruri(35); mulimea cunotinelor nu te nva s ai minte(40); nelepciunea este un un singur lucru: s ai capacitatea de a cunoate toate lucrurile prin mijlocirea tuturor lucrurilor (41); nelepciunea nseamn. s te conformezi adevrului dnd ascultare naturii (physis) lucrurilor(121); naturii lucrurilor i place s rmn ascuns(123). (A se vedea, Filosofia greac pn la Platon, Vol. I. Partea a 2-a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, pp. 321-373). Se poate constata cu uurin c distincia dintre nelepciune i filosofie nu era pentru Heraclit extrem de net. Apoi c obscurul din Efes surprinde ceva cu totul nou referitor la sarcinile care stau n faa filosofiei i a filosofului (neleptului). Am putea rezuma, ntr-o exprimare liber, dar n marginea sugestiilor heraclitice, c filosofia nu nseamn dobndirea unor cunotine exhaustive, n ordine enciclopedic, privitoare la lume. Este adevrat, filosoful trebuie s se informeze asupra unei sumedenii de lucruri dar aceast operaie intelectual trebuie realizat cu scopul de a afla natura ascuns a lucrurilor, prin cercetarea acelei realiti care se afl pretutindeni i nicieri, realitate ce explic i ntemeiaz starea actual a lumii. Aceast conformare la adevr prin ascultarea naturii (ascunse) a lucrurilor, este sarcina permanent a filosofului care trebuie s se osteneasc n a arta de ce lumea este aa i nu altfel. Ei bine, din acest moment contururile hrii ce delimiteaz obiectului de studiu al filosofiei sunt trasate. Itinerarul gndirii greceti vechi este hotrnicit. De la Heraclit la Aristotel nu mai este de fcut, n privina fixrii obiectului de analiz al filosofiei, dect un pas. Iat celebrele fraze din Metafizica lui Aristotel: Exist o tiin care consider att Fiina ca fiind ct i proprietile ei eseniale. Ea nu se confund cu nici o tiin special, cci nici una din acestea nu consider Fiina ca atare n general, ci fiecare din ele i asum o parte din ea i examineaz nsuirile eiDe vreme ce noi suntem n cutarea supremelor principii i cauze, de bun seam c acestea ar fi socotite ca principiile unei naturi anume,

236

care dinuiete n sine i prin sine. (Aristotel, Metafizica, Cartea IV, fr.1003b).

2.2 Categoria filosofic de Fiin 1. Conceptul de fiin ncercri de definire Cum s-a artat n cursul anterior, termenul de filosofie ocup actualmente un cmp de preocupri intelectuale extrem de diverse. Acest spectacol intelectual deconcertant creeaz dificulti n a detecta cu exactitate obiectul de studiu al filosofiei ct i metodele pe care aceasta le pune n aciune. Astfel, filosofia ca filosofie nu este un obiect de studiu separat prin raportarea la ceea ce, prin tradiie, numim domenii ale filosofiei, domenii care formeaz corpusul disciplinelor aa zis filosofice: epistemologie, gnoseologie, axiologie, filosofia culturii, a istoriei etc. Deci, asumndu-ne aceste premise, ar trebui s susinem c nu exist filosofie ca disciplin autonom n cmpul strdaniilor intelectuale omeneti, ct mai degrab preocupri diverse pe care la numim, n mod convenional, filosofice. n realitate ns, diversitatea amintit ce formeaz cmpul refleciei filosofice este ceva unitar, ntruct exist un punct comun spre care converg toate aceste preocupri: analiza din perspectiva ntregului. Aceasta nseamn c, dei diferite n identitatea i esena lor, toate preocuprile intelectuale numite filosofice sunt n mod efectiv filosofice, pentru c mpreun reprezint ncercri de a rspunde la ntrebarea: ce este ceea ce este? Or, acest fapt angajeaz interogativ mintea noastr pe traseul fiinei. Aceast ntrebarea vizeaz fiina lucrului, cmpul de fapte supuse interogaiei respective, i sondeaz ceea ce sunt acestea n mod esenial, respectiv ceea ce le determin s fie astfel i nu altcum (altceva). Filosofia este, n acest neles, un mod de poziionare a minii care angajeaz gndirea pe traseul interogaiei privind fiina. Mai simplu spus, filosofia reprezint un mod de a gndi, un mod de a pune i rezolva acele probleme care se nasc din diversele variaii ale interogaiei privind fiina lumii n care trim. Natural c i domeniul ei de exerciiu intelectual sau, ceea ce este acelai lucru, obiectul de studiu al filosofiei, se circumscrie n orizontul fiinei indiferent de ramura filosofic n care ne plasm cu cercetrile. Putem conchide, c filosofia ca mod specific de poziionare a minii, reprezint o unitate n diversitate i c ceea ce pare divers la prima vedere este n fapt o form de manifestare a unitii. Atunci cnd cercetm natura i scopurile lumii, cunoaterea, omul, moralitatea, creaia .a., dintr-o perspectiv filosofic, vizm fiina acestor entiti supuse interogaiei. Ce sunt ele? De ce sunt configurate astfel? n ce const identitatea lor existenial? De ce sunt aa i nu altfel? Prin urmare, n orice demers filosofic existena interogaiilor privind

237

fiina a ceva constituie o prezen necesar pentru ca acel demers s poat fi numit filosofic. Filosofia este, deci, o teorie care vizeaz ceea ce este, ceea ce exist (Fiina ca fiin) cu precizarea c prin teorie ar trebuie s nelegem ceea ce nelegeau i vechii greci prin acest cuvnt. Astfel, n neles elin, teoria este construit pe baza verbului grecesc theoro () care trimitea gndul la urmtoarele operaii: a privi, a contempla, a examina ori a considera. De la aceste nelesuri sau obinut derivatele: theorion, care viza locul din care publicul contempla reprezentaia actorilor, teatru; theorma, care nsemna spectacol, dar i obiect de observaie tiinific; theorets, vizibil (la propriu dar i cu ochii minii), respectiv ceea ce este comprehensibil, ceea ce poate fi neles n mod nemediat i instantantaneu; theoretics, contemplativ, intelectual. Filosofia este o vedere (examinare, contemplare, nelegere, comprehensiune) a Fiinei ca fiin, a ceea ce este n calitatea sa de fiin. Evident c aceste reliefri etimologice privind teoria care vizeaz ceea ce este, nu explic i variatele ntrebuinri i nelesuri ale cuvntul este, ca modulri ale verbului a fi. Numai n propoziia care exprim inta strdaniilor contemplative ale filosofului, dorina de rspunde la ntrebarea ce este ceea ce este? cuvntul este are dou apariii care ndeplinesc funcii distincte. Pe de o parte, este are o funcie de legtur logic, iar pe de alt parte, este desemneaz proprietatea existenei de a fi. Multiplele sensuri n care este folosit verbul a fi, i derivatele lui care sunt circumscrise cuvntului este creeaz dificulti permanente de comprehensiune univoc a substantivului fiina. Lucrurile devin i mai complicate dac avem n vedere c i logica clasic, n ciuda aspiraiei ei spre o rigoare desvrit, utilizeaz (pe urmele lui Aristotel) numai puin de apte interpretri posibile pentru este. (A se vedea, Gheorghe Enescu, Dicionar de logic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985). Dar ce este fiina? Iat o ntrebare la care nu se poate rspunde n mod simplu i din alte motive dect cele artate pn acum. Heidegger, de pild, susine c n legtur cu fiina (Fiina ca fiin) exist trei prejudeci nrdcinate ( a se vedea, M. Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, 2003, Cap. I, Necesitatea, structura i preeminena ntrebrii privitoare la fiin): a) fiina este noiunea cea mai general. Dac avem n vedere faptul c noiunile pot fi dispuse, n funcie de raportul dintre coninutul (intensiunea) i sfera (extensiunea) lor, ntro piramid imaginar numit a noiunilor, atunci la vrful piramidei se situeaz fiina. n parantez fie spus, i activnd cunotine elementare de logic, n vrful piramidei noiunilor nu se afl numai fiina ci i alte cteva astfel de concepte speciale numite
238

categorii. Cum se tie, categoriile sunt conceptele care au sfera cea mai larg; ele sunt ntotdeauna concepte-gen i niciodat concepte-specie. De aceea ele sunt numite i genuri supreme sau universalii. Acestea sunt n numr de 27 i au fost inventariate de C. Noica n lucrarea Douzeci i apte de trepte ale realului. Noica ncepe cu ceea ce am putea denumi categoria tuturor categoriilor: Fiina. Continu, apoi, cu alte categorii cum sunt: Stare, Micare, Identitate, Alteritate, Fiin individual, Calitate, Cantitate, Relaie, Spaiu, Timp etc. Trebuie spus c n absena acestor categorii procesele noastre de comunicare i de cunoatere nu ar putea avea loc. De ce? Pentru c ele sunt precondiii ale comunicrii i nelegerii noastre. Fiind precondiii, aceste categorii sunt prezente n gndirea i vorbirea omului fr ca acesta s fie permanent contient. Ele sunt supoziii pe care le admitem n mod natural i spontan. De exemplu, dac cineva spune c: Studenii de la Universitatea de Art din Bucureti sunt talentai mintea noastr presupune deja c exist studeni, c exist Universitate de Art n Bucureti, c aceasta ofer competene n domeniul artisitic la fel cu celelalte Universitile de Art din lume, c ea a aprut cndva, c se deosebete de alte instituii similare din lume prin anumite particulariti, c posed un loc al ei, c stabilete anumite relaii cu mediul intern i extern, etc. Evident c precondiia tuturor precondiiilor vorbirii i cunoateri este fiina. Un lucru trebuie mai nti s fie, s existe i apoi putem vorbi despre el. Ciudat, dar i nefiina are fiin, ntruct noi nu o putem concepe ca neexistnd. Concluzia: indiferent ce gndim i vorbim, indiferent despre ce vorbim i la ce ne referim, fiina este implicat permanent. Ea este, cum s-ar spune n matematic, supoziia de existen ce face posibil dialogul i cunoaterea omeneasc. b) Fiina nu este definibil; fiind categorie, ea nu se poate defini prin procedura obinuit a genului proxim i a diferenei specifice. Dimpotriv, cu ajutorul ei se definesc toate celelalte lucruri. Prin urmare, ea definete fr ca la rndul ei s poat fi definit. c) Fiina este ceva de la sine neles. ntr-adevr, noi avem n fa numai lucrurile individuale, fiinele individuale, iar aciunea i cunoaterea noastr se exercit numai asupra lor. C lucrurile exist, nu ni se pare deloc problematic. Faptul fiinrii lucrurilor este ceva de la sine neles, ntruct este normal ca lucrurile s existe. Este n ordinea firii ca lucrurile s fie aa cum sunt i nu altfel. Aceasta este atitudinea noastr mental obinuit. n mod obinuit nu ne interogm asupra fiinei. Aa se explic de ce Heidegger ncepe construcia sa filosofic cu ntrebarea: De ce exist mai degrab ceva dect nimicul? Mai exist, apoi, i alte dificulti n penetrarea cognitiv a sensurilor filosofice ale fiinei. Vom mai semnala doar dou dificulti. 2. Conceptul de fiin i capcanele gndirii naturale (realiste)
239

Dificultatea de a nelege categoria filosofic de fiin i are originea n mecanismele de funcionare ale gndirii noastre obinuite, care sunt mobilizate de cele mai multe ori s rezolve probleme legate de practicarea curent a vieii. La acest nivel, cu toii mprtim pre-judecata realist sau, ceea ce este acelai lucru, iluzia realist c obiectele sau lucrurile asupra crora ne exercitm voina sau gndirea exist n afara noastr. Solidar cu aceast situaie este reprezentarea curent a cunoaterii ca reflectare. Gndirea noastr reproduce mental, sub form de reprezentri, structurile reale ale obiectelor aflate n exteriorul nostru. Cnd ntre reprezentrile noastre subiective i proprietile reale ale obiectelor exist o relaie de omologie, de simetrie structural, aa cum ar exista de pild ntre reprezentarea chipului nostru real i imaginea ntr-o oglind, spunem c avem o cunoatere adevrat. Aadar, practicarea curent a vieii ne ndeamn s postulm existena unor obiecte exterioare gndirii noastre, iar experienele cotidiene ntresc aceast convingere deoarece nu ntlnim niciodat contra-exemple care s mineze certitudinea realist. Ei bine, aceast stare n care se afl gndirea noastr n orice moment al exerciiului ei obinuit, creeaz dificulti n a nelege conceptul filosofic de fiin pentru c noi ncercm s ne reprezentm un obiect cu acest nume care ar trebui s existe asemeni celorlalte obiecte. Fiina ar desemna n acest caz un obiect, chiar dac mai special, n rndul celorlalte obiecte. Prin urmare, lipsa unui referent concret al cuvntului fiin care s declaneze procesul intuitiv pornind de la diversele tipuri de percepie vizual, auditiv, tactil sau de experiena comun a manipulrii obiectelor concrete, produce dificulti cognitive n reprezentarea acestui concept. Prin urmare, sintetiznd cele afirmate, se presupune existena obiectului de cunoscut n afara subiectului. Or, n cazul exercitrii filosofice a minii aceast prejudecat trebuie s fie eliminat pentru c obiectul de cunoscut nu exist naintea cugetrii, a construciei efective a acestuia. Fiina ca fiin nu exist nainte de a fi reconstruit teoretic prin chiar exerciiul filosofic. Aceast logic de instituire a unei realiti care nu poate exista n absena gndirii este comun de altfel tuturor demersurilor constructive de tip tiinific, n orizontul crora se face distincia dintre obiectul cunoaterii i obiectul real. Obiectul cunoaterii este instituit de propria noastr reea conceptual, este un construct mental i, lucru ciudat, n fapt el este chiar obiectul real. Sigur c noi postulm existena unor obiecte reale n afara propriei noastre subiectiviti, dar n planul cunoaterii lor ceea ce numim obiect real este un construct i un elaborat mental. Deci obiectul de studiu al filosofiei este construit chiar prin exerciiul filosofiei i prin urmare acest obiect, Fiina ca fiin, nu exist n absena acestei poziionri a minii i
240

a activitii intelectuale ce-i urmeaz. Aceast mare descoperire i aparine lui Parmenide care a subliniat acest fapt n celebra fraz e tot una a gndi i gndul c <ceva> este; doar, fr fiina n care este exprimat, nu vei gsi niciodat gndul Prin urmare, atunci cnd vorbim despre fiin vorbim despre identitatea dintre ea i gndire. n mod explicit, gndirea este cea care instituie fiina dup cum fiina este cea care d consisten gndirii. Fiina ca fiin este temei al lumii i, ca urmare, ea nu este un obiect n rndul celorlalte obiecte i nu se afl printre lucruri. Ea este o precondiie a existenei lucrurilor i, n calitate de precondiie a existenei obiectelor, ea nu poate fi la rndul ei un obiect. Pentru a nelege i mai bine statul Fiinei ca fiin n calitate de construct mental adus n prezen prin activitatea gndirii, ne-am putea raporta la experiena religioas a oamenilor chiar dac obiectul acesteia nu este construit ca n cazul filosofiei, ci revelat. Ei bine, Dumnezeu ncepe s existe n contiina credinciosului numai dup ce acesta are experiena religioas. Aa cum Dumnezeu nu poate preexista experienei divinului tot astfel nici Fiina ca fiin nu preexist naintea exerciiului filosofic al minii noastre. n acest context, se poate pune urmtoarea ntrebare: nu trebuie s postulm o existen n afar de propriile noastre construcii teoretice? Rspunsul este, n mod evident, afirmativ. Trebuie s postulm aa ceva dar n orizontul unei existene poteniale. Un bloc de marmur ascunde potenial o infinitate de figuri ce pot fi aduse n prezen, figuri care nu pot fi anticipate n totalitate, pentru c nimeni nu are pre-tiina configuraiilor acestora. De aceea omul este un demiug, cel care aduce n prezen realiti ce nu preexist nainte de activitile lui de cunoatere dect n forma unor precondiii, a unor simple virtualiti. Asupra acestei situaii de-a dreptul paradoxale au meditat filosofii de pretutindeni i au rspuns, nu de puine ori, la aceste solicitri intelectuale cu fraze paradoxale. Iat un exemplu: Acolo unde este un obiect, acolo apare gndirea. Este oare atunci gndul un lucru i obiectul un alt lucru? Nu, ce este obiectul exact aceea este i gndul. Dac obiectul ar fi un lucru i gndul alt lucru, atunci ar exista o dubl stare de gndire. Aa nct obiectul nsui este doar gnd. Poate atunci gndul s analizeze gndul? Nu, gndul nu poate s analizeze gndul. Aa cum tiul sbiei nu se poate tia pe sine i vrful unui degete nu se poate atinge pe sine, tot aa un gnd nu se poate concepe pe sine. (Alain W.Watts, Calea Zen Editura Humanitas, 1997, pag. 77). 3. Dificulti lingvistice i conceptuale ale circumscrierii conceptului fiinei n limba romn

241

n al doilea rnd, dificultatea de a nelege sensul filosofic al termenului de fiin este generat de nelesurile uzuale ale cuvntului n limba romn. n limbajul curent, cuvntul fiin desemneaz ceea ce este animat. Se face distincia dintre lucruri i fiine i, de aceea, folosirea termenului filosofic de fiin creeaz ambiguiti. Grecii desemnau prin on, onta, ceea ce exist n general i nu ceva ce este animat, doar. De aici i termenul de ontologie care provine n sens etimologic de la gr. ontos ( fiin ) i logos ( cuvnt, idee, teorie), i care se suprapune peste nelesul grecesc al filosofiei. Ontologia are n vedere aadar, Fiina ca fiin i nu fiina n modul n care este recognoscibil n obiectele i lucrurile particulare. Cnd vorbim despre fiin facem abstracie de orice coninut concret al lucrurilor, reinnd doar proprietatea ei esenial i anume faptul de a fi. Ontologia este, cum vom vedea mai trziu, ntr-un limbaj aristotelic, pus ntr-o relaie de parial identitate cu metafizica, filosofia prim ori theologia. Revenind la distinciile lingvistice, i latinii aveau un termen pentru fiin, ens, prin care desemnau, ca i grecii, existena ca atare, faptul de a fi. Limbile europene folosesc acelai sens al termenului de fiin. De exemplu: ltre comme ltre, ltre en tant que ltre (fr.); sein (germ.), to exist, being (engl). Aceast dificultate - faptul c la noi n limba i mentalitatea obinuit prin fiin desemnm ceea ce are suflet, ceea ce este animat - a fost resimit de primii filosofi romni. De exemplu, Samuel Micu-Klein, n Elemente de metafizic dup Baumeister traduce termenul de fiin prin ns dup sugestiile latinescului ens. Pentru a elimina confuziile generate de faptul c termenul de fiin are puternice conotaii biologice, filosofii romni au preferat s traduc nelesurile termenului de fiin ntr-un termen cu numele de existen. Cu toate acestea, ambiguitile nu au fost eliminate ntruct temenul de existen desemneaz n multe filosofii, n cele existenialiste n mod special, natura uman n exclusivitate. Cum vom remarca, de la Descartes ncoace ideea de existen desemneaz n multe filosofii doar natura omeneasc, urmnd sugestiile formulei carteziene: gndesc deci exist. Existena este vzut, aadar, ca un atribut al gndirii, ca ceva derivat din gndire i aparinnd celui care gndete, omului. Ulterior, elevii lui Nae Ionescu (C. Noica n mod special) i apoi traducerile realizate n ultima parte a secolului XX, au repus n circulaie termenul de fiin. n filosofia didactic dar i n cultura filosofic romneasc termenul a fost impus i datorit operei acad. Gheorghe Vlduescu. nelesurile fiinei ca obiect de studiu al filosofiei (ontologiei sau metafizicii) a cunoscut n istoria gndirii europene nfiri distincte n raport de modelele culturale i

242

intelectuale care s-au succedat n aceast parte a lumii. Fiina a fost asimilat cu o serie de termeni distinci: Unul, Binele, Dumnezeu, Absolut. Concluzia cursului: Nu putem determina a priori termenul de fiin. De aceea i-am trasat, pn acum, doar hotarul lingvistic i teoretic n care se circumscrie. Coninutul acestui concept va fi determinat pe msur ce naintm n istoria gndului despre el, istorie care reprezint, n fond, drumul strbtut pn acum de ceea ce numim noi filosofie. Cci, relund o expresie a lui Hegel, filosofia este istoria filosofiei. 2.3. Naterea modelului grecesc de filosofare. Deschideri ontologice n filosofia presocratic 1. Gndirea presocratic. Consideraii generale nceputul cugetrii filosofice europene este datat n secolul VI . Cr., iar primul om care a iniiat modul de gndire filosofic a fost Thales din Milet (624-548 .d.H). Filosofia s-a nscut printr-o tietur epistemologic, expresia i aparine gnditorului francez contemporan Gaston Bachelard, n sensul c naintea apariiei acesteia nu gsim o preistorie a filosofiei ct mai degrab o protoistorie a ei. (I. Banu). Aristotel susine c Thales ar fi plecat de la experienele sale de via. Ali interprei, dimpotriv, susin c nvtura lui a fost preluat de la alte culturi (ex.: Egipt). Importante sunt, ns, nu elementele care au generat modul de gndire filosofic ct mai degrab natura i structura lui, pe de o parte, iar pe de alt parte, faptul c acest mod de gndire a particularizat cultura european prin raportare la alte mari culturi ale lumi. Problema pe care i-o pune Thales mpreun cu primii filosofi a fost aceea de a rspunde la ntrebarea: cum se explic unitatea i armonia tuturor lucrurilor n condiiile n care lumea se nfieaz ca o diversitate deconcertant de obiecte individuale? Pentru Thales, ca pentru ntreaga filosofie greac dealtfel, lumea era vzut ca un cosmos respectiv ca o ordine cu o raionalitate proprie, opus haosului. n greaca veche, dintr-o perspectiv etimologic, ordinea era desemnat prin cuvntul kosmos care nsemna n acelai timp univers vizibil i ornament. Prin tradiie, primul care ar fi folosit pentru caracterizarea universului, cuvntul kosmos a fost Pitagora. La Empedocle kosmos, nsemna ordine ( ordinea acestui univers), n timp ce la Heraclit ordinea cosmic este asimilat cu logosul, cu Legea natural. Heraclit numea divin legea care asigura ordinea lumii, dup cum i Platon, pe urmele gnditorului din Efes, considera acelai lucru. Ideea de ordine tinde s fie asimilat, dup sec. V .d.H., cu ideea de nomos, idee care nsemna obicei, convenie, norm. Kosmosul dobndete, astfel, o coloratur etic

243

i, n general, uman, odat cu disputele dintre nomos i physis, adic dintre ideea de ordine-convenie i ideea de ordine-natur a lucrurilor. Prin urmare, lumea este o ordine. Ea se comport aa i nu altfel, pentru c n spatele aparenelor, a lucrurilor vizibile, exist ceva care face ca aceste lucruri s fie ceea ce sunt i nimic altceva. Lucrurile au n viziunea acestor filosofi, n ciuda diversitii lor, o origine comun, dar i o natur comun. Aceste convingeri genereaz investigaia ontologic sau metafizic n filosofie n fapt filosofia n neles grecesc se confund cu ontologia sau metafizica - investigaie ce apare, n ordine istoric, sub forma cosmologiei. Primii filosofi greci sunt numii cosmologi sau fiziologiti, pentru c ei sunt interesai s determina natura (physis) lucrurilor, prin determinarea elementului comun care intr n alctuirea acestora, element care ar trebui s le determine i modul lor de fi n lume. Acest element comun este numit arch, (nceput, principiu) i era conceput ca fiind singurul factor explicativ al ordinii lumii. Lumea este o ordine i o unitate pentru c exist un arch al ei care o face s fie ceea ce este i nu altceva. Indiferent de varietatea lor toate lucrurile au n alctuirea lor intim acest arch, mai precis, aceste lucruri sunt forme de manifestare ale sale. Arch-ul ar putea explica, n convingerea fiziologitilor, att unitatea lumii ct i diversitatea ei. Acesta ar putea fi reprezentat, desigur extrem de naiv, ca butucul care confer unitate roii format din diversitatea spielor. Preocuparea fundamental a fiziologitilor este, aadar, determinarea naturii acestui arch. Filosofia debuteaz cu un enun ce pare a cuprinde n corpusul ei o eroare, i anume: Principiul lumii (arch) este constitituit din ap. (Thales). Aceast propoziie deschide n fapt discursul ontologic i filosofic dac i cercetm nelesul i trecem dincolo de simpla ei expresie lingvistic. Interpretat, propoziia lui Thales - apa este originea tuturor lucrurilor - ne permite s nelegem modul de gndire filosofic, diferit de celelalte poziionri ale minii n raport cu lumea. Enunul lui Thales sugereaz urmtoarele nelesuri: a) exist un element comun, o rdcin a tuturor lucrurilor, din care acestea i extrag originea i natura lor; b) acest element este situat n interiorul lumii, este ceva imanent ei; c) putem cunoate acest element care confer unitate lumii prin propriile noastre puteri. Thales nu face recurs la nici o zeitate, lsndu-ne s nelegem c mintea noastr este capabil prin ea nsi s gseasc i s lmureasc elementul de unitate a lumii. Gndirea filosofic ncepe, aadar, cu Thales din Milet, s dobndeasc un caracter metodic, n sensul c el i fixeaz obiectul de exerciiu intelectual i sugereaz, totodat, calea pe care o poate urma omul atunci cnd vrea s neleag lumea i pe sine nsui.
244

2. coala lui Pitagora Cum se tie, alturi de Thales au existat n coala din Milet i ali nvai greci care au trit n chip nelept i au depit n agerimea minii pe ceilali semeni. Este vorba despre Anaximenes i Anaximandros care au identifica natura lumii n alte elemente: aerul i respectiv apeiron-ul (nedeterminatul), dar n istoria esenial a gndirii presocratice momentul cel mai important, dup Thales, l-a constituit nvtura colii pitagoreice. coala lui Pitagora (580-500 .d.H) era ca un fel de sect religioas, un gen de ordin clugresc cu cicluri de iniiere, reguli i norme de comportare dintre care se detaeaz ca importan, ascultarea, tcerea i supunerea. A intra n acest ordin constituia o adevrat performan. Documentele rmase vorbesc despre examinarea prealabil la care erau supui tinerii discipoli. Se spune c acetia erau cercetai dup fizionomie, dup firea i caracterul lor, ncercndu-se s se stabileasc nsuirile intelectuale dup expresia i trsturile feei, ca i dup inuta i nfiarea corpului n ntregime. i n acest context, trebuie s amintim i mrturia lui Cicero care, invocnd tradiia literar, l amintete pe Pherekydes din Syros, un personaj legendar tritor n veacul al 6-lea .d.H, contemporan fiind cu Thales, aadar, de la care Pitagora ar fi preluat o bun parte din nvtura sa privitoare la suflet. Ceea ce s-a transmis prin tradiia literar amintete Cicero - i anume c sufletele oamenilor sunt venice a spus-o prima oar Pherekydes din Syros. i tot el, deinnd crile apocrife ale fenicienilor, a introdus cel dinti teoria cu privire la metempsihoz, adic teoria privitoare la migraia sufletelor dup moarte, susine o alt surs antic. Alturi de aceste idei privitoare la suflet, n mediile pitagoreice a aprut i concepia sufletului-armonie. Hippon din Metapont, un adept al filosofiei lui Pitagora, susinea, de pild, c sufletul este un fel de armonie, un acord al tonalitilor, cci, spunea el, armonia este un amestec i o potrivire ntre contrarii, la fel cum trupul este alctuit din contrarii. Dar, atrgea atenia acelai Hippon din Metapont, cu totul altceva este sufletul i altceva corpul; sufletul e treaz i atunci cnd corpul este amorit; el vede i cnd acesta orb i triete i cnd a murit. Este important aceast idee a sufletului armonie pentru c e intim corelat cu celebra doctrin a numrului. Pentru aceast coal principiul lumii este numrul, pe care l concepeau, nu ideal, cum l gndim noi astzi, ct mai degrab ca pe ceva material, sau corporal. Pentru Pitagora, toate formele de existen sunt manifestri ale numrului, fie c este vorba de un corp oarecare, de cosmos n totalitatea lui, ori de sufletul omenesc. Chiar tririle noastre profunde, cum ar fi de pild, iubirea sau ura, inclusiv virtuile sau defectele noastre morale, sunt n aceast viziune, expresii ale manifestrii numrului. n treact fie spus, Platon n dialogul Phaidon supune unei analize severe relevana i adevrul acestei concepii despre
245

suflet. n fapt, ntregul univers este, n viziune pitagoreic, armonie. Aceasta este dat de existena unor raporturi numerice de natur cantitativ ntre toate lucrurile fr via i nsufleite. Metamorfoza lumii, trecerea lucrurilor prin diverse stadii de cretere, transformarea unora n altele se explic prin raporturi numerice n corpusul crora armonia este prevalent. Imaginea lumii propus de Pitagora i are obria n Unul ca element ce confer unitate tuturor lucrurilor. Din Unul se nate doimea nedefinit, din aceasta se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din acestea corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa, pmntul i aerul. Acestea se transform i trec pe rnd prin toate lucrurile. (Filosofia greac pn la Platon, Volumul I, Partea 1). Pitagora este, cum se tie, nelepciune, adic filosofi. n concluzie putem spune c principala contribuie teoretic a lui Pitagora const n faptul c el precizeaz mai bine problema ontologic enunat de Thales. Aceasta problem const n desluirea raportului dintre Unul i Multiplu. 3. Heraclit din Efes Filosofia greac propune un mod de poziionare a minii noastre fa de lume i concomitent creeaz i distinciile conceptuale ale acestei poziionri. Altfel spus, vechii greci creeaz filosofia, dar i limbajul care o circumscrie. Primul termen filosofic care nu mai are aplicaie n experiena curent a vieii noastre este cel de apeiron (infinitul, necondiionatul, nesfritul), creaie a lui Anaximandros. Pe aceast linie de inovaie conceptual se nscriu apoi toi iubitorii de nelepciune care i-au succedat lui Anaximandros, un loc important ocupndu-l Heraclit, filosoful din Efes (540474 .d.H), care aduce n cmpul ontologiei, pe cale de constituire, termenul de devenire. Din perspectiva devenirii heraclitiene, toate lucrurile sunt ntr-o transformare permanent, lumea, n ansamblul ei, oferind un spectacol al venicei transformri. Nimic nu este static, totul se mic, totul curge. Ceea ce este nu va mai fi. Totul devine. n aceast curgere continu exist totui ceva care rmne identic cu sine, ceva care face aceast lume inteligibil. Legea care guverneaz aceast curgere nesfrit, lege care este ascuns privirii celor muli, poate fi surprins de mintea filosofului (neleptului) dac pleac de la premisa existenei logosului. Plecnd de la ideea de logos, Heraclit elaboreaz un scenariu ontologic apelnd mai degrab la metafore i la nelesurile mai adnci pe care le posed limbajul comun. Suntem
246

creatorul termenului de filosofie. n opinia sa

nelepciunea este o calitate a zeilor i nu a oamenilor; oamenii pot fi cel mult iubitori de

la nceputul filosofrii iar limbajul filosofic, cu excepia ctorva termeni, se afl i el la nceputuri. Aa se explic de ce n acest scenariu ontologic ntlnim termeni care trimit n mod nemijlocit la realiti fizice, materiale: focul, apa, pmntul, marea etc. ns construcia lui Heraclit cu acest limbaj transmite un alt neles izvort din faptul c termenii obinuii sunt simboluri sau semne pentru nelesuri filosofice. Scenariul ontologic heraclitian, n ciuda faptului c opereaz cu un limbaj fizicalist, propune o structur logic argumentativ n perimetrul cruia se va plasa apoi orice demers ontologic. n aceast construcie importante sunt nu cuvintele i termenii, ci structura logic subiacent, nelesul de ansamblu sugerat de Heraclit. Prin Heraclit se elaboreaz primul scenariu al generrii lucrurilor. Simplificnd lucrurile, itinerarul scenariului ontologic ar putea fi reprezentat, n liniile sale eseniale astfel: lucrurile sunt ntr-o permanent schimbare. Cu toate acestea, exist n spatele lor un element care rmne identic cu sine i care face posibil aceast schimbare. Lucrurile sunt aa cum sunt din raiuni adnci, sugereaz Heraclit. Ele se nfieaz lumii la nivel fenomenal ca semne i expresii ale unei ordini invizibile. n esen, ordinea, logosul explic de ce lucrurile n devenirea lor sunt supuse regularitii. Ele apar, exist i mor ntr-o ordine necesar (necesar inevitabil n condiiile date) ce nu poate schimbat. Deducem de aici c logosul este un fel de divinitate care dirijeaz ntreaga existen dup scopuri pe care mintea omeneasc cu greu le-ar putea surprinde. Acest logos primete la Heraclit numele de foc (pyr), cuvnt care poate fi luat ca un nume pentru entitatea venic identic cu sine nsi i responsabil pentru tot ceea ce se ntmpl n lume. Focul, n aceast perspectiv, desemneaz elementul n care se origineaz toate lucrurile. Din acesta provin toate aceste lucruri i tot n el se ntorc. Aceasta nseamn c focul produce lucrurile, le confer materie i form, le impune legea de existen i tot focul este cel care le distruge, le cheam napoi pentru ca apoi s nasc alte lucruri care se vor supune acelorai reguli de succesiune. Focul triete moartea pmntului i aerul triete moartea focului; apa triete moartea aerului i pmntul pe cea a apei. Moartea focului naterea aerului; moartea aerului naterea apei. Moartea pmntului nseamn naterea apei, moartea apei nseamn ivirea apei, moartea aerului nseamn foc i invers Drumul n sus i n jos este unul i acelai Nemuritor muritor, muritor nemuritor.Viaa unora este moartea celorlali, iar viaa acestora, moartea celor dinainte.Armonia invizibil este mai puternic dect cea vizibil (Filosofia greac pn la Platon, Volumul I, Partea 1). Structura logic subiacent, posibil (verosimil), pe care o putem extrage din obscurele texte heraclitiene este urmtoarea: Exist un element n calitate de principiu
247

ordonator al ntregii lumi. Acest element rmne identic cu sine pentru c dac s-ar transforma i-ar pierde calitatea de principiu ordonator. El trebuie s fie venic, identic cu sine. Trebuie, totodat, s fie i n lucrurile care se origineaz n el, dar i n sine, fr a-i pierde identitatea. Acest element trebuie s genereze lucrurile i totodat s le cheme la sine, ntr-un proces ilimitat n timp. Generarea lucrurilor este posibil pentru c structura intern a principiului ordonator permite acest fapt. El este un foc venic viu, care se aprinde i se stinge dup msur i care totodat are, n conformitate cu aceast msur, un comportament dual. Acest foc venic viu este n acelai timp i lips i prisos. Mecanismele interne ale lipsei i prisosului formeaz lumea i tot aceste mecanisme fac ca lumea s fie ceea ce este. ntre aceast entitate-principiu i lucrurile individuale se interpun o serie de mediatori ontologici (ap, aer, foc, pmnt - mari structuri ale lumii) care pstreaz identitatea principiului cu sine i care pot totodat explica felul n care acesta este prezent n lucruri, fr ca natura sa intrinsec s fie alterat. 4. Conceptul fiinei n gndirea lui Parmenide Parmenide (515-450 .d.H), fixeaz obiectul de exerciiu intelectual al ontologiei dnd nume principiului din care lucrurile i extrag obria i natura. Fragmentele pstrate din gndirea lui Parmenide, cu toate c au o exprimare intens metaforic, propun un set de distincii conceptuale pe care gndirea filosofic le va ncorpora sistematic n discursul su. Aceste distincii conceptuale sunt susceptibile de a fi extrase din aceste texte printr-o raportare la dezvoltrile ulterioare ale gndirii filosofice. Prima problem pe care o pune n discuie Parmenide este legat de conceptul fiinei: Cum poate fi definit fiina n condiiile n care ea desemneaz tot ceea ce este, tot ceea ce exist, existena n ansamblul ei? Parmenide opteaz pentru o definiie de natur tautologic iar perspectiva sa este una analitic. Conceptul fiinei nu poate fi definit, dect numai prin atribute pe care le gndim noi n mod implicit n acest concept. Definiia explicit nu face nimic altceva dect sa aduc n prezen ceea ce noi gndim ca atribute implicite ale ei. Dac fiina este ceea ce este i dac n extensiunea conceptului este inclus existena n sensul cel mai general al cuvntului, ea nu poate fi definit ca un concept obinuit (prin gen proxim i diferen specific) cci ea este genul suprem. Soluia pe care o propune Parmenide vizeaz tautologia, dar ntr-un sens strict logic i ontologic. Parmenide identific fiina cu gndirea. A fi e totuna cu a gndi. Aceasta nseamn c definiia fiinei e realizat plecnd de la condiiile formale ale gndirii. Structurile logice ale gndirii instaniaz intensiunea i extensiunea fiinei. Aceast
248

strategie explicativ a fost ulterior desemnat cu sintagma condiii de inteligibilitate ale principiului. Principiul lumii, entitatea care face ca aceast lume s fie unic i unitar n diversitatea manifestrilor ei, Fiina ca fiin, cum va fi denumit de Aristotel mai trziu, reprezint un construct al gndirii noastre i, n acest punct, Parmenide se ocup de o a doua distincie: ntre obiectul real ca obiect al percepiilor noastre (obiect senzorio-perceptiv) i obiectul cunoaterii. Fiina este n planul obiectului cunoaterii. Fiina reprezint o construcie a minii noastre, iar coninutul ei este dat de ceea ce mintea noastr a pus n ea. Ori mintea noastr efectueaz aceast operaie fr s vin n conflict cu ea nsi. Mintea noastr nu poate gndi nefiina pentru c ar veni n conflict cu sine nsi i prin urmare, n mod constrngtor logic i tautologic trebuie s deducem c fiina este. Mintea noastr n exerciiul ei coerent este constrns de logica sa intern s admit c fiina are un set de atribute pe care nu le putem elimina atunci cnd gndim acest concept. De fapt, procedeul de gndire a acestui concept coincide cu o construcie a lui. Fiina trebuie s fie unic, nenscut, nepieritoare etc. i aceste predicate se impun gndirii noastre n ciuda faptului c gndirea noastr este cea care atribuie aceste proprieti. A treia problem (distincie) care rezult din textele parmenidiene este legat de cile pe care filosoful grec le deosebete n cercetarea adevrului. Numit de Platon doxa-epistem, aceast distincie este formulat n sugestie de ctre Parmenide. Doxa este calea opiniei, este calea formulrilor subiective i ca atare rezultatele sunt variabile n funcie de individ, timp, loc, cultur etc. Altfel spus, doxa reprezint universul prerilor, al opiniilor personale care au o valoare pentru cel care le formuleaz, dar care nu au valoare obiectiv (transindividual). Epistem reprezint universul opiniilor cu valoare de adevr. Ele sunt intersubiectiv testabile i au o semnificaie obiectiv n ciuda faptului c formulrile aparin unui ins/individ uman sau altuia. Vom reveni pe larg asupra acestei distincii n urmtorul curs consacrat lui Platon. 2.4. Platon i tensiunea dintre lumea sensibil i lumea inteligibil 1. Platon i gndirea dialogic Filosofia lui Platon (428-347 .d.H) nu poate fi expus n mod satisfctor fr s te expui unor obiecii reale, de principiu. ntreag filosofie contemporan, spunea undeva North Whitehead (1861-1947), reprezint simple adnotri la gndirea lui Platon. De aceea este preferabil, fiind n concordan i cu inteniile acestui curs, s expunem modul de

249

gndire a lui Platon, mai precis s-i detam structura interioar a lui avnd drept criteriu problema care ne intereseaz pe noi: problema ontologic. Sistemul de gndire platonician l gsim expus n 28 de dialoguri i 13 scrisori (din care doar 3 sunt autentificate). Acesta este un sistem de gndire deschis unor multiple interpretri, ceea ce face valabil aprecierea lui Whitehead, anume c ntreaga filosofie occidental nu reprezint altceva dect adnotri n marginea gndirii lui Platon. n esen, putem spune c ntregul program al filosofiei europene este prezent n filosofia lui Platon. Altfel spus, Platon formuleaz toate problemele pe care le va aduce n prim plan gndirea european pn astzi i tot el va indica i posibilele soluii. Mai mult dect att, distinciile conceptuale pe care le propune au marcat decisiv gndirea i sensibilitatea european. Programele filosofice din secolul XX, unele dintre ele manifest antiplatonice, nu au reuit s nlocuiasc definitiv viziunea lui Platon asupra lumii. Filosofia lui Platon este expus sub form dialogic. Aceast preferin exclusiv a lui Platon pentru dialog ne trimite cu gndul la ceva mai profund dect o simpl opiune stilistic. Preferina pentru forma dialogic a filosofiei ascunde, n spatele aparenei, o concepie asupra adevrului i rolului filosofiei, concepie pe care Platon a preluat-o, parial, urmnd sugestiile maestrul su Socrate. Adevrul, sugereaz Platon, este un bun comun al tuturor i din aceast perspectiv nici un om nu are, n raportarea la adevr, un statut privilegiat. Aceasta nseamn c dimpreun avem acces la adevr i c mpreun trebuie s l cutm. Dac adevrul poate fi cutat, asta nseamn c trebuie s postulm existena lui dincolo de activitatea de cutare. Adevrul, susine Platon, este ceva impersonal, are atributul universalitii (este acelai pretutindeni i ntotdeauna) i este totodat i obiectiv (n sensul c nu este supus propriilor noastre opiuni i nici controlului voinei noastre). Aa se explic - cum subliniaz de altfel mai multe studii recente de ce Platon i-a scris ntreag filosofie mpotriva sofitilor, a negutorilor de nelepciune care susineau c totul se oprete la convenie i c ceea ce numim noi realitate sau adevr nu sunt nimic altceva dect simple proiecii ale omului n lume. Nimic mai mult. Ei bine, Platon nu crede c a cunoate n mod autentic nseamn a dobndi acordul oamenilor n privina unei probleme controversate, aa cum considerau sofitii i, pn la un punct, chiar Socrate. Or, gndea Platon, n acest caz garania este doar subiectiv. Exist acord i n prejudeci i superstiii. Din acest motiv, probabil, Platon i ndreapt eforturile spre garania obiectiv a cunoaterii. El cut s determine n ce const acordul dintre noi i realitate. Acordul oamenilor n privina adevrului trebuie, aadar, el nsui neles i explicat. Acest acord al oamenilor se explic nu prin deciziile lor consensuale, mai mult sau mai puin arbitrare, ci
250

prin faptul c adevrul exist mai nainte de a fi adus n prezen de ctre oameni. Oamenii posed deja cunotinele adevrate care sunt, ntr-un anumit fel date, i pe care le contientizeaz n procesul cunoaterii. Ele sunt deteptate n om i aduse n prezen printr-un mecanism complex al dezbaterii, al dialogului i dialecticii. Prin urmare, ceea ce susineau sofitii este nentemeiat n ciuda aparenei de adevr. Cum artam, sofitii considerau c ceea ce numim adevr este un rezultat al activitii intelective a omului i al proceselor de comunicare stabilite pe baza acestei activiti. Altfel spus, n viziunea sofitilor, adevrul se conjug cu opinia, cu prerea pe care ne-o facem, fiecare, despre un lucru sau altul. Opinia mprtit de mai muli oameni este adevr i, prin urmare, adevrul este o convenie ntre oameni. Adevrul, susin sofitii, nu transcende umanul, este valabil n limitele umanitii, iar principala sa caracteristic este relativitatea. Aceast viziune relativist este respins de Platon cu toat tria, n temeiul convingerii c nu se poate tri dac am accepta poziia sofitilor cu o astfel de perspectiv. Ar trebui s desfiinm tiina noastr despre lume care este obiectiv, n sensul c este valabil pretutindeni i indiferent de propriile noastre opiuni i convingeri sau preri. tiina, care este deci transindividual i care, datorit acestor atribute, fundeaz schemele noastre de comportament i principiile de aciune omeneasc eficient. Suntem constrni de felul n care este organizat viaa noastr s postulm i s acceptm ideea c adevrul preexist, i c oamenii, prin activitatea de cutare, de cunoatere i de numire a lui, nu fac nimic altceva dect s l dezvluie, s l descopere. Aceast ideea ar fi, n opiunea lui Platon, mai apropiat de practicarea vieii noastre n comun, via care nu ar fi posibil n absena unor cunotina veritabile despre lume. Nu am putea tri ntr-un univers n care, cum sugereaz sofitii, nu avem posibilitatea de a deosebi ntre halucinaie i adevr. Revenind, preferina pentru forma dialogic a filosofrii indic faptul c n viziunea lui Platon, cu toii putem accede la adevr, l putem descoperi i totodat, l putem aduce n prezen. Adevrul preexist n minile noastre ntr-o form latent. Prin dialog noi l putem trezi, l putem nconjura teoretic i l putem apoi numi. Putem spune c i acest punct de vedere este preluat n totalitate de la Socrate, care, prin procedura maieutic, scotea la lumin i numea adevrul aflat implicit n sufletele oamenilor. n parantez fie spus, Platon este adeptul unui dialog competitiv ntreinut de parteneri egali care caut adevrul mpreun i nu un adept al dialogului iniiatic n perimetrul cruia ntrebrile se pun nvtorului posesor de adevr, cu scopul ca acel adevr s fie dus de ctre discipol mai departe. n cazul lui Platon cei angajai n dialog nu

251

tiu unde ajung mpreun. Ceea ce tiu cu exactitate este convingerea c de unul singur nu se poate ajunge n acelai punct n care ajung competitorii unui dialog. Rezumnd, a cunoate nseamn pentru Platon a ti ceva ce cunoteam mai dinainte. Aceast idee a preexistenei adevrului i permite lui Platon s postuleze ideea sufletului nemuritor i totodat s propun o sistematic i o ierarhie a lumii ntr-o teorie numit n mod convenional Teoria Ideilor. 2. Modelul gndiri platonice. Teoria ideilor Cu Platon i Aristotel filosofia ia din ce n ce mai mult un caracter colar i sistematic, pe care le va pstra pn n vremurile noastre. Ea tinde s devin un sistem de ansamblu al universului, o privire general i ordonatoare a ntregului cmp al cunotinelor omeneti; iar filosoful ajunge un dascl, un om nvat i cuminte, care, nconjurat de nvcei, se ntreab i discut cu ei despre rostul i nelesul tuturor lucrurilor (Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic, Dimensiunea romneasc a existenei, I, Editura Eminescu, Bucureti, 1992, p. 186). Odat cu aceast etap a gndirii filosofice, metafizica asimilat de Platon cu filosofia, este conceput pn la Nietzsche, drept o tiina obiectiv. Filosoful german schimb datele problemei pentru c el susine c filosofia este o viziune personal asupra lumii; filosofia este o proiecie subiectiv, o ncercare de acord al individului cu lumea. Axul gndirii lui Platon asupra lumii l putem detecta n aa-zisa teorie a Ideilor, pe care o gsim expus metaforic n dialogul Republica, cartea a VII-a. Platon propune aici o interpretare asupra lumii ca ntreg, dar numai cu titlu de ipotez. Din aceast perspectiv putem vedea i cele trei perioade ale gndirii lui Platon despre care vorbesc exegeii care au mprit dialogurile, respectiv gndirea sa n trei etape distincte: perioada de tineree (socratic) care pregtete printr-un ir de dialoguri etice sistematica expus de Platon n Republica, dialogul care face trecerea la etapa de maturitate. n aceast etap se precizeaz construcia teoriei amintite. n sfrit, n dialogurile de btrnee gsim replici critice la aceast construcie de maturitate. Prin urmare, dac ne raportm la aceste trei etape, mai mult sau mai puin convenionale din gndirea lui Platon, putem accepta urmtoarea logic de construcie ontologic propus cu titlu de ipotez: perioada de tineree coincide cu propunerea ipotezei; apoi, la maturitate, urmeaz o perioad de construcie i de expunere sistematic; n sfrit, o perioad de punere la prob, de analiz critic a propriei sale construcii, la senectute. Aadar, expunerea filosofic platonician nu trebuie privit ca o dogmatic, respectiv ca un set de teze ce surprind o imagine global asupra lumii, fr justificri critice. Platon

252

este un spirit critic i lucid care i consider propria sa filosofie ca o viziune n marginea ipoteticului. Nucleul sistematicii filosofice pe care o propune Platon l regsim n teoria Ideilor, cu toate c ea este dominant n perioada de maturitate a sa. Din aceast perspectiv putem interpreta perioada de tineree, n care Platon a elaborat n jur de 7-8 dialoguri, ca o pregtire a teoriei Ideilor, iar perioada de btrnee ca o ncercare de rentemeiere, utiliznd ca instrument de analiz critica filosofic. n sens propriu, nu putem vorbi de o teorie a Ideilor dac nelegem prin teorie o construcie conceptual dispus ntr-un mod algoritmic, dup urmtorii pai: postularea principiilor, stabilirea regulilor i definiiilor, derivarea strict a consecinelor din principii . a. Prin raportare la acest model, putem susine c n opera lui Platon nu ntlnim o astfel de teorie, mai ales c expunerea viziunii sale sistematice despre lume este realizat prin apel la mit i la metafor. n esen teoria Ideilor (n accepia slab pe care i-o dm) cuprinde urmtoarea sistematic conceptual: lumea vizibil, lumea inteligibil, ideea de participare. Prin aceast construcie Platon repune problema raportului dintre Unul i Multiplu n termenii unitii lucrurilor de acelai fel. Platon se raporteaz la tradiia filosofic anterioar prelund nu numai sugestiile constructive, ct mai degrab problemele care circumscriu domeniul de interes al iubirii de nelepciune. n primul rnd, Platon reformuleaz dintr-un orizont mai analitic problema capital a ontologiei, pus ntr-un mod implicit chiar de Thales: raportul dintre Unul i Multiplu. Pentru a stabili acest raport, Unul-Multiplu, trebuie s reflectm asupra raportului dintre general i particular. Altfel spus, este mai bine s cercetm n ce const unitatea lucrurilor de acelai fel, ca treapt intermediar n rezolvarea raportului dintre Unu-Multiplu. Lumea este una, susine Platon, continund astfel tradiiile filosofiei anterioare lui, i ea este una pentru c exist un temei al ei, prezent pretutindeni i ntotdeauna, care explic de ce lumea este un Cosmos i nu o ngrmdire haotic de obiecte i relaii dintre acestea. Gndirea noastr trebuie s se raporteze, pentru ca exerciiul ei s fie adevrat, la acest element de unitate; prin urmare, filosofia trebuie s cerceteze ceea ce este n mod autentic, adic acel element care se afl n mod real pretutindeni i ntotdeauna, altfel spus realitatea n sine, ceea ce este necondiionat. Aa se explic de ce Platon, n Republica 520 e, definete filosofia astfel: filosofia este o rsucire a sufletului de la o zi ntunecat ca noaptea, ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o revenire ctre ceea ce este.

253

Lucrurile sunt, prin urmare, semne pentru ceva mai adnc care st n spatele lor. Prin ele nsele, lucrurile nu pot fi nelese, sunt ininteligibile. Motivul? Comportamentul lor nu este ntmpltor, ntruct toate urmresc o anume ordine de finalitate. Din aceast perspectiv trebuie s postulm c exist ceva ascuns care le face s fie ceea ce sunt i nu altceva, ceva care le determin s stabileasc aceste relaii i nu altele. Cunoaterea lumii nseamn cunoaterea esenei lucrurilor, a acelui element care este responsabil de raionalitatea evident a lumii. Plecnd de la aceste raionamente, Platon rspunde la o alt ntrebare: cum deosebim lucrurile unele de altele? Prin form, este rspunsul su. n sens primar, printr-o raportare la orizontul perceptiv-senzorial al omului, lumea este un ansamblu de forme, pentru c obiectele se deosebesc ntre ele prin forma lor. n lume nu exist dou forme identice. Cu toate acestea, ntre ele exist nrudiri de familie; formele sunt identice cu ele nsele, dar nu sunt total diferite unele de altele. A cunoate un lucru nseamn a cunoate forma acestuia, configuraia luntric a lui printr-o raportare la alte forme, distincte de el. Complexele de forme (clasele, agregatele) creeaz identiti mai largi, dar i diferene. Evident c formele n cauz pot fi vzute dintr-o perspectiv ierarhizant, n sensul c anumite forme subsumeaz alte forme. Aa ajunge Platon s elaboreze teoria formelor determinate, ct i a formelor ca forme, numit i teoria Ideilor. n limba greac, Forma era asimilat ideilor, modelelor, prototipurilor, tipurilor i prin urmare teoria Ideilor este sinonim, n aceast perspectiv, cu teoria Formelor. 3. Distincii conceptuale n gndirea platonic Cum spuneam, ceea ce se numete teoria Ideilor reprezint o expunerea metaforic n dialogul Republica, Cartea a VII-a, (514a-521c), cu toate c sugestii asupra ei sunt formulate i n dialogurile de tineree. Prezentarea metaforic cu o puternic ncrctur mitic prin care Platon i expune teoria Ideilor a fost interpretat n fel i chip i chiar raionalizat sub forma unor structuri ce pot fi reprezentate n ordine geometric. Schematiznd pentru a reine ceea ce este esenial, teoria Ideilor propune anumite distincii conceptuale capitale pentru cultura i sensibilitatea european. Vom reine doar dou dintre acestea: a) Distincia dintre fenomen i esen (aparen i esen) Pentru Platon, n corpusul lumii trebuie s distingem ntre aparen i esen, ntre fenomene (ceea ce apare) i ceea ce rmne mereu identic cu sine, esena. Obiectele multiple ale lumii, lucrurile sensibile, sunt supuse legii devenirii; ele apar i dispar dup o scurt trecere prin lume. Aceste obiecte reprezint aparena acestei lumi, sunt copii, existene de gradul al doilea, pentru c ele nu i au temeiul n ele nsele. Copiile nu sunt
254

inteligibile pentru c sunt i nu sunt n egal msur, pentru faptul c ele pier fr s lase nimic n urm. Dar copiile, fenomenele, lucrurile sensibile, sunt semne pentru ceva mai adnc, pentru ceva care st n spatele lor i care le guverneaz modul acesta de a fi i de a nu fi. Aceste existene din spatele existenei lucrurilor lumii sunt identice cu ele nsele, i pstreaz perpetuu fiina i modul lor de a fi. Pe de o parte deci, lumea este una a copiilor, a obiectelor perisabile, pe de alt parte lumea este structurat de Idei sau de Forme, ca prototipuri ale acestor copii. Cunoaterea noastr ar trebui s se ndrepte spre cunoaterea acestor Forme, plecnd de la semnele lor n aceast lume lucrurile. Procesul naintrii spre lumea Ideilor se realizeaz treptat, prin operaii intelective complexe, drum care coincide cu trecerea de la aparen la esen. Lucrurile particip la Idei, n sensul c ele le copiaz structura, dar fr ca s scoat Ideile din regimul lor de existen. ntrebarea la care a ncercat Platon s rspund n dialogurile principale de btrnee a fost formulat n termenii urmtorii: unde i au aceste Idei sediul? Lumea lucrurilor este una sensibil, ea are proprieti detectabile cu ajutorul simurilor noastre. Existena acestor lucruri este pus n eviden de simpla afirmaie sau de indicarea ostensiv (cu degetul) a acestora. Lumea ideilor este una inteligibil, adic o lume care poate fi gndit n mod necontradictoriu, dar care nu este obiect de percepie niciodat. Am fi tentai s susinem c lumea Ideilor este o creaie a minii noastre i c sediul ei s-ar afla n mintea noastr. Or, aceast ipotez este inaceptabil pentru Platon, ntruct nu mai avem temei s susinem caracterul obiectiv al cunoaterii. n realitate, susine Platon, lumea ideilor este o lume n sine, radical deosebit de lumea copiilor. Ideile formeaz o lume trancendent (lumea de dincolo), o lume etern i invizibil total separat de lucrurile sensibile. Dar atunci, cum ceea ce este total deosebit de lume ntemeiaz lumea i o face s fie ceea ce este? Aceast dificultate real, dimpreun cu altele, discutate n dialogurile de btrnee, l fac pe Platon s priveasc cu circumspecie propria lui construcie de maturitate. Cum spuneam, totul este propus de Platon cu titlu de ipotez, filosofia avnd, n ultim instan, menirea de a pune mai degrab probleme dect de a le rezolva. b) Distincia dintre doxa i epistem (opinie arbitrar i cunoatere, opinie ntemeiat) Prin teoria Ideilor, Platon face distincia (enunat iniial de Parmenide) dintre doxa i epistem, fiind interesat s descopere mecanismele prin care mintea noastr este capabil s ajung la adevr. Dar pentru a nelege acest lucru trebuie s facem un scurt ocol lmuritor.

255

Pentru Platon exist anumite faculti de cunoatere distincte ntre ele. ntr-un fel cunoatem un lucru obinuit, pe care l putem ncadra spatio-temporal, i ntr-un alt fel cunoatem lumea Ideilor. n treact fie spus, distincia ntre facultile de cunoatere, pornind de la obiectul cunoaterii, va face carier n gndirea modern. Platon fcea aceast distincie ntre cunoaterea prin simuri i cunoaterea prin raiune, ntruct este constrns logic, ntr-un anumit fel, de faptul c admite existena a dou lumi (lumea trancedendent lumea imanent), care nu comunic ntre ele. Ideea era pentru Platon Unul. (Absolutul, cum vor spune modernii). Fiecare Idee are o semnificaie n sine i se raporteaz la un multiplu care este alctuit din obiectele care participau la aceast Idee. Exist de pild Ideea de frumos n timp ce multiplul ei este reprezentat de lucrurile frumoase. Dar noi nu putem cunoate actual aceast Idee (Frumosul nsui, Frumosul-n-sine), pentru c ea nu face parte din categoria obiectelor obinuite. Unul nu face parte din planul sensibilului ci din cel al inteligibilului i accesul la acest plan este deschis pe o alt cale dect calea simurilor. Vedem cu ochii obiectele frumoase dar nu vedem Frumosul din obiectele frumoase. Frumosul n calitatea lui de frumos nu este la rndul lui un obiect frumos pe care l putem vedea cu ochii. l putem vedea cu gndirea i putem, cel puin la nivel de ncercare, s-l definim raional, s artm (prin definiie) ceea ce este el. De la aceast vedere a minii provine, cum mai spuneam, theoria, care nseamn, privire, contemplaie, speculaie. Platon, n aceast privin, urmeaz sugestiile lui Socrate. Socrate folosea maieutica pentru a stabili definiii generale ale lucrurilor, dup cum spune chiar Aristotel, dar, n mod surprinztor, el nu admite nici o definiie de ultim instan, (o definiie definitiv i irevocabil). Socrate opera cu mai multe definiii, ncercnd s arate lipsa de ntemeiere a fiecreia dintre ele. Putem nelege, dup Socrate, c generalul, (n cazul nostru, ceea ce este comun n toate obiectele frumoase) vizat prin aceste definiii nu ar fi punct terminus n cunoatere i prin urmare cunoatere nu se ncheie cu definiia generalului. Socrate nu ne spune ce cale trebuie s urmm pentru a ajunge la o cunoatere ntemeiat. El rmne totui la o critic a cunoaterii, la faptul de a indica lipsa de temei a cunoaterilor pe care noi le socotim bine aezate, bine ntemeiate. Platon sesizeaz aceast deschidere operat de Socrate i nainteaz pe calea indicat de el, depindu-l n multe privine. Aa se explic trecerea de la general la universal, cci Ideea este un universal (Unul). Ele sunt existene n sine, sunt existene absolute. Fiecare Idee subordoneaz un multiplu. n orizontul experienei obinuite noi cunoatem multiplul, adic lucrurile frumoase, lucrurile bune .a. Aceast cunoatere este posibil pentru c noi raportm cunoaterea acestor obiecte la cunoaterea prealabil
256

universalului, a Ideii. Nu este vorba despre un prealabil determinat spaio-temporal n sensul c am cunoscut acum cteva zile universalul i acum raportm obiectul individual la universal. Este vorba despre o cunoatere universal n mod absolut, adic o cunoatere care a fost dobndit de sufletul nostru nainte de a fi unit cu corpul nostru. Prin urmare, sufletul (nous-ul, inteligena, gndirea), este nemuritor. n multe privine Platon este un eleat, iar sintagma a fi este totuna cu a gndi reprezint pentru el o axiom. Gndirea care se exercit metodic ajunge la fiin, respectiv la ceea ce este, dac i numai dac trece dincolo de lumea aparenelor. Aceast lume (sensibil) este lumea n care domnete fr opreliti prerea, opinia. Oamenii nu pot tri n comun dac nu stabilesc ntre ei relaii de comunicare despre treburile cetii ct i despre treburile lor individuale. Trebuie spus c, prin natura lor, oamenii doresc s cunoasc adevrul, care i are izvorul n mirare. Acest adevr este dorit de dragul lui, fr vreun scop oarecare. Dar cum se poate ajunge la adevr, n condiiile n care fiecare pare a avea dreptate? Sofitii (profesorii de retoric) argumentau tocmai aceast tez, mprtit de toi cetenii Atenei. Fiecare are dreptate n felul su, iar o tez i o antitez pot fi susinute cu argumente logice n egal msur. Adevrul era, n viziunea lor, o convenie omeneasc, ceva care nu are n corpul su o necesitate logic supraindividual. Disputa dintre nomos (lege, convenie, nelegere) i physis (natur, esen), prezent n vremea lui Platon, nu viza numai problema izvorului legilor cetii, ci i capacitatea minii noastre de a ajunge la adevr. Altfel spus, binomul nomos-physis are i relevan epistemologic i ontologic. Distincia doxa-epistem este formulat prin raportare la identitatea dintre gndire i fiin. n exerciiul ei comun, obinuit, gndirea este generatoare de opinii, de preri, de doxa; ele sunt expresii ale unor convingeri individuale extrem de puternice i nrdcinate n fiina fiecruia dintre noi, de aceea pot fi confundate foarte uor cu adevrul; pentru contiina individual, prerile sunt imagini ale adevrului, numai c ceea ce reprezint adevr pentru unii este fals pentru alii; prin urmare, jungla prerilor ne conduce la ideea c toi sunt n posesia adevrului i nimeni. Dac admitem c este totuna a gndi cu a fi, respectiv c gndirea este altul fiinei, modalitatea prin care fiina vorbete, prin care ajunge la logos, dac admitem valabilitatea acestei axiome, prin urmare, atunci trebuie s vedem gndirea desprins de opinie i ndreptat nspre ceea ce este. Aadar, cunoaterea ca epistem, cunoaterea obiectiv, cunoaterea a ceea ce este, transgreseaz limitele contiinei individuale. Cunoaterea este purttoare de epistem; ea nu produce ceva ce este, ci recunoate adevrurile care au fost nscrise n ea fr voia ei.

257

Prin urmare, ajungem la epistem, la cunoaterea obiectiv, la revelarea a ceea ce este, prin dezvluire, prin descoperire, prin eliminarea elementului de subiectivitate, altfel spus, prin eliminarea prerilor. Deci coniina noastr se exercit dual, pe de o parte ea este izvorul opiniilor variabile i totodat ea este purttor de adevruri nscrise fr ca ele s fie supuse controlului voinei noastre. Prin aceast construcie teoretic, Platon salveaz ideea de obiectivitate a cunoaterii, livrnd sofitilor argumente constrngtoare n privina ideii de relativitate a adevrului. Dac adevrul este relativ, atunci nu exist adevr; el nu este ceva real, ceva din care toat lumea se mprtete. Or, cu opinii arbitrare noi nu putem cunoate i tri. Adevrul exist i el este probat chiar de existena noastr omeneasc, de faptul c suntem fiine autonome prin cunoatere. 2.5. Aristotel i constituirea modelului tradiional al metafizicii 1. Raportri filosofice la tradiia filosofic. Naterea metafilosofiei Aa cum descoperirea recent a structurii intime a genomului uman induce ideea c noi, ca fiine biologice, reproducem de la generaie la generaie un model originar cu toii aparinem aceluiai cariotip uman constituit dintr-un anumit numr de cromozomi, cu o anumit structur cromozomial i cu o anumit compoziie a lor, ce particularizeaz specia uman - tot astfel i filosofia n structura ei intim i n arhitectonica ei conceptual, n calitatea ei de gndire metodic i de reflecie asupra-i, a fost dat, odat pentru totdeauna, n cultura greac veche. Se pare c primul dintre filosofii care au contientizat acest fapt ascuns privirii simple a fost Aristolel (383-322 .d.H), gnditorul care a impus una dintre regulile de baz pe care se fundeaz ntreaga cultur european: raportarea critic la tradiie sau, ceea ce este acelai lucru, confruntarea cu tradiia n vederea rescrierii ei. Potrivit acestei reguli, fiecare generaie, mai mult sau mai puin contient, se simte chemat s reanalizeze, pe cont propriu, sensul acumulrile culturale, s se confrunte cu tradiia i s o rescrie n conformitate cu propriile ei sensibiliti i interese intelectuale. Din acest mod de raportare, tradiia iese mbogit cu noi coninuturi i nelesuri. Aristotel iniiaz n istoria gndirii europene, cum spuneam, modelul confruntrii cu tradiia. Spre deosebire de ceilali filosofi, inclusiv de Platon, Aristotel consider c filosofii sunt nite oficiani ai tradiiei; acetia se pun n slujba tradiiei pentru c nimic nou i durabil nu poate fi construit n absena ei. Ei preiau tradiia i o predau celor ce vin. Aa se explic de ce n lucrrile sale, mai ales n Metafizica un anumit tip de curs destinat discipolilor Aristotel i definete propria sa poziie, n cele mai diverse chestiuni filosofice, prin raportare la punctul de vedere i argumentaia predecesorilor. n aceast lucrare, Aristotel a dedicat chiar un capitol special prezentrii tradiiei filosofice (ce-l are
258

cap de serie pe Thales) ceea ce ne permite s afirmm c Aristotel sintetizeaz ntreaga gndire elin de pn la el. Proiectul ontologic anunat potenial de Thales n cunoscuta formul: principiul lumii se afl n ap, se mplinete n expunerea aristotelic sub forma unei creteri organice, aa cum, de pild, stejarul matur se afl n ghind. Raportare critic la tradiie a lui Aristotel este paradigmatic i de aceea este i astzi un model demn de urmat. De ce? Pentru c Aristotel studiaz istoria gndirii pentru ai dezvlui structura i arhitectonica ei luntric, pentru a surprinde ceea ce este repretabil n aceast istorie, ceea ce este, paradoxal, constitutiv i neistoric. Ce structur peren putem degaja din studiul istoriei filosofiei? Care sunt constantele modului de gndire filosofic dincolo de faptul istoric concret? Ce nseamn filosofia i care este obiectul de studiu propriu numai ei? Care sunt problemele filosofiei i n ce const structura ei argumentativ luntric ? Ce metode de cunoatere pune ea n aciune? Care sunt scopurile sau intele pe care filosofia vrea s s le ating? Constatm c aceste ntrebri aduc n prim-plan natura filosofiei nsi, c filosofia este luat n cercetare tot de ctre filosofie. Sintetiznd, filosofia se ia pe sine n cercetare i se interogheaz asupra propriei sale naturi; filosofia devine astfel o cercetare filosofic a filosofiei Acest mod de raportare este instituit de Aristotel i se numete metafilosofie, de la grecescul meta care nseamn dup, adic dup filosofie, reflecie asupra filosofiei. Metafizica (observm c, n perspectiv gramatical detectm aceeai regul, meta dup physike, dup natura lucrurilor, dup esen) poate fi vzut ca prima mare lucrare de metafilosofie din cultura filosofic european, iar lecia lui Aristotel are o importan fondatoare. De fapt, modelul actual de nelegere i interpretare a gndirii antice este, n mare msur, modelul aristotelic. Chiar i raportarea la Aristotel nsui respect aceeai regul. Morala pe care o extragem din aceast situaie este al rndul ei fondatoare: gndirea oricrui filosof, din orice timp istoric, este intim solidar (corelat ca umbra i lumina) cu interpretarea despre aceast gndire. Filosofia greac veche nu poate fi interpretat n absena gndirii lui Aristotel despre aceast filosofie. Mai simplu spus, orice filosofie este dat ntr-o interpretare i de aceea studiul istoriei filosofiei deschide accesul la resursele de interpretare pe care umanitatea le-a practicat n istoria ei cultural filosofic. Filosofia este istoria filosofiei. 2. Despre principiu Cum spuneam, Metafizica - lucrarea pe care o avem preponderent n vedere n aceast interpretare a gndirii lui Aristotel - poate fi vzut ca o metafilosofie, ca o reflecie asupra a ceea ce nseamn filosofie n ansamblul facultilor spiritului. Aristotel este teoreticianul naturii (esenei) i structurii faptului filosofic. El este primul metafilosof
259

i, prin urmare, opera lui poate fi neleas i din perspectiva exerciiului metafilosofic. El reflecteaz asupra condiiei filosofiei. Importante sunt pentru Aristotel - nu elementele care au generat modul de gndire filosofic ct mai degrab natura i structura lui. Privitor la geneza faptului filosofic, Aristotel localizeaz izvorul filosofrii, ca i Platon, n structurile antropologice sau psihologice umane, respectiv n facultatea noastr de a ne mirarea. Noi, n calitate de oameni, avem nscrise n structura vieii sufleteti nevoia de cunoatere. Ea stimuleaz n noi impulsul de a ti numai pentru dragul de a ti. Aadar, nevoia de cunoatere, pur i simplu de dragul de a ti, este nscris n structura fiinei noastre n mod natural, ca i dorina de a fi iubii sau de a avea copii. n capitolul I din Metafizica, Aristotel se refer la acest fapt n fiina noastr exist nnscut dorina de cunoatere de dragul de a ti, de a cunoate pur i simplu fr ca aceast cunoatere s serveasc la ceva practic i legat de utilitatea material a vieii. Aristotel, rezolv destul de rapid i relativ comod, fr cercetri aplicate, problema genezei cunoaterii (filosofice), concentrndu-se, apoi, asupra naturii i structurii gndirii filosofice printr-o raportare, cum spuneam, la istoria gndirii filosofice. Faptul este de cea mai mare importan pentru c tradiia filosofic la care se raporta Aristotel avea trei secole de experien. Ce este filosofia? se ntreab Aristotel. Pentru a rspunde la aceast ntrebare trebuie s fixm, mai nti, obiectul de studiu al filosofie. Or, acest obiect a fost fixat, deja, de predecesori, de o istorie a gndirii ce ncepe cu Thales. Dar, care este tradiia la care ne raportm? Este, arat Aristotel, tradiia acelei gndiri care caut elementul care confer unitate lumii, care explic de ce lumea este o ordine i nu un haos, tradiia instituit de cei care consider c n spatele aparenelor, a lucrurilor vizibile, exist ceva care face ca aceste lucruri s fie ceea ce sunt i nimic altceva. Este, totodat, tradiia cutrii originii i naturii comune a lucrurilor, a unitii dintre lucrurile sensibile (cele despre care tim de existena lor prin intermediul simurilor) i lucrurile inteligibile (despre care tim c exist doar prin intermediul gndirii). Filosofie, n sens tradiional consider Aristotel, nseamn cutarea acelui element comun numit arch, (nceput, principiu) conceput ca fiind factorul explicativ al ordinii lumii, avnd aceeai poziie ca i axiomele n geometrie. Cum spuneam n cursurile anterioare, n lumina tradiiei filosofice, lumea este o ordine i o unitate pentru c exist un principiu, un arch al ei care o face s fie ceea ce este i nu altceva. Indiferent de varietatea lor, toate lucrurile au n alctuirea lor intim acest arch, mai precis, aceste lucruri sunt forme de manifestare ale sale. Pornind de aici, arch-ul explic att unitatea lumii ct i diversitatea ei putnd fi reprezentat, cum mai spuneam, destul de naiv, ca butucul care confer unitate roii format din diversitatea spielor.

260

Dar cum dezvolt (augmenteaz) Aristotel aceast tradiie? Definiia aristotelic a ideii de principiu are n vedere ceea ce apare invariabil la toi gnditorii care au meditat asupra naturii lui: Trstura comun a tuturor acestor principii este c ele constituie primul punct de plecare datorit cruia un lucru este, ia natere sau este cunoscut ( Metafizica, V, 1; 1013 a). Trei sensuri cuprinde, aadar, termenul de principiu, toate trei derivate dintr-o semnificaie universal, din faptul c el constituie primul punct de plecare. Principiul este nceputul, dar un nceput care nfptuiete trei condiii sub care este dat un lucru: fiina sa, matricea sa generatoare i modelul cunoaterii sale. Ca n multe alte situaii, i n aceasta Aristotel produce o diferen ntre nelesurile termenilor. n cazul nostru, nti avem, pentru principiu, semnificaia de primul punct de plecare, apoi ceea ce este derivat din aceasta, anume cele trei sensuri enunate mai sus. Semnificaia reitereaz nelesurile mai vechi. Sensurile, cele trei, traduc filosofic semnificaia. Oarecum, Aristotel scoate din abstract gndul despre principiu al filosofilor de la nceputuri. De aceea, importante sunt, pentru destinul filosofic al termenului de principiu, cele trei sensuri aristotelice. Iat motivul pentru care ne vom ocupa de ele mai departe. Un lucru este datorit principiului; fiina sa, aadar, este prins de nceputul su; fiina este chiar nceputul su, de vreme ce acesta (nceputul, primul punct de plecare) constituie condiia sub care este lucrul. Acesta nu triete dect prin nceputul su, ntru nceput, cci el i este fiina. Dar lucrul ca atare respect aceleai reguli pentru faptul su de a exista? Principiul su este ceva; de fapt, principiul este, adic este fiina. Fr fiin nu poate fi nimic (altceva dect ea), prin urmare, fiina nate lucrurile. De asemenea, a cunoate un lucru nseamn a-i determina temeiul, adic a-i dezvlui fiina. Primul punct de plecare al lucrului (gndit n genere) este fiina nsi. Dar primul punct de plecare este altceva dect acel ceva pentru care el este punct de plecare, aa nct acestea primul punct de plecare i ntemeiatul su se afl n orizonturi ontologice diferite. i n acest punct, trebuie s facem distincia ntre metafizic i fizic, ntre filosofie prim (metafizic i theologie) i filosofie secund, distincie n absena creia nu poate fi neleas gndirea aristotelic i nici gndirea filosofic n genere. 3. Registrele contemplrii filosofice. Filosofie prim i filosofie secund O activitate intelectual precum filosofia nu se poate defini simplu i univoc, aa cum solicit de obicei gndirea comun. ntre altele, Aristotel se oprete i asupra urmtorului enun: filosofia se numete tiina adevrului (Metafizica, V, 1; 1013 a). Dar ce nseamn acest lucru? Putem nelege aceast definiie dac avem n vedere dou lucruri. Primul se refer la ceea ce face filosoful, el ncearc o apropiere fa de adevr, iar al doilea are n
261

vedere distincia dintre mai multe registre care mpreun ntregesc profilul integral al filosofiei. Ce fel de cauze i ce fel de principii sunt acelea a cror cunoatere constituie filosofia? se ntreab Aristotel. i tot el rspunde: Poate c, dac am trece n revist opiniile pe care ni le facem despre filosof, am ajunge mai degrab la rspunsul cutat. n primul rnd, prerea pe care ne-o facem despre un astfel de om e c el, pe ct cu putin, tie toate, fr a poseda i tiina fiecrui caz particular: apoi, el e n stare s cunoasc i probleme mai grele, care nu-s uoare pentru priceperea omului de rnd. Senzaia nu intr n caracteristicile filosofiei, cci ea e comun tuturor i nu implic nici un efort. A treia caracteristic a filosofului const n aceea c, n domeniul oricrei discipline, e considerat mai capabil acela care tie s-i formuleze gndurile sale n chip mai precis i s le predea n chip mai potrivit. Apoi, tiina care e cultivat pentru ea nsi, de dragul cunoaterii, e socotit ca fiind la un nivel mai nalt dect aceea care e studiat n vederea foloaselor ce decurg din ea, dup cum, tot astfel, e socotit ca avnd o valoare mai mare aceea care joac un rol conductor dect aceea care e n slujba alteiaCt privete nsuirea de a ti totul, aceasta revine n chip necesar aceluia care, n primul rnd, are cunotina universalului, cci el, prin aceasta, cunoate oarecum tot ce e subsumat universalului. (Metafizica fr. 282b). Activitatea filosofului, aadar, este un simptom pentru ceea ce reprezint tiina pe care el o cultiv, filosofia, dar ea nu d i indicaiile asupra logicii i structurii interne a filosofrii. De aceea Aristotel distinge ntre mai multe registre de poziionare filosofic a minii noastre ce constituie, cum spuneam, profilul integral al filosofiei. Aa cum omul n unitatea sa este constituit dual din cele dou sexe, masculin i feminin, tot astfel i filosofia ca ntreg este constituit din poziionri distincte ale minii. De ce trebuie s postulm existena a dou registre distincte ale actului de filosofare? Pentru c exist n fapt o deosebire fundamental ntre principiu, ntre factorul invizibil care confer lumii unitate de origine i natur, ntre cel care este prezent pretutindeni n constituia lucrurilor dar care nu poate fi detectat cu simurile pentru c el nu este localizabil ntre cel care ntemeiaz lucrurile i le face inteligibile, cel care ne explic de ce lucrurile sunt aa i nu altfel, de ce ele se nasc i mor, care este menirea lor etc. i lucrurile ntemeiate, lucrurile sensibile, cele pe care le putem detecta cu simurile. Este clar, aadar, diferena pe care Aristotel o face ntre dou regimuri de existen; cel al principiului i cel al atributului (care, existenial, corespunde nsuirii unui lucru). Dar exist aici i o diferen a planurilor de discurs teoretic, cci ntr-un fel se poate vorbi despre principiu i altfel despre lucrurile pe care le ntemeiaz (le nate, le d consistena existenial, le face s moar). Aristotel ne
262

ndeamn aadar, cu argumente constrngtoare, s disociem ntre dou tipuri de filosofie: ntre filosofia prim i filosofia secund. Exist n Metafizica mai multe referiri la aceast problem, dar cinci sunt fragmentele eseniale. Primul se refer la faptul c cercettorul speculativ se ocup cu universalul i substana prim. E adevrat c i fizica este o tiin, dar nu este filosofia prim (fr.105 b); Sunt prin urmare trei tiine teoretice: matematica, fizica, teologia. Fr ndoial dac exist undeva elementul divin, el nu poate fi dect ntr-o astfel de fire nemictoare i separatprintre tiinele teoretice teologia este cea care ocup cel mai nalt rangne-am putea ntreba dac aceast filosofie prim se ocup cu universalul sau cu un gen particular sau cu anumite realitirspundem: dac n-ar exista substan dect acelea alctuite de natur, fizica ar fi tiina fundamentaldar dac exist o substan nemicat, tiina ce se ocup cu aceasta trebuie s fie anterioar, i ea trebuie s constituie filosofia prim (subl. n.), care este i universal, ntruct e prim. Iar obiectul ei va fi de a trata despre Fiin ca fiind, totodat n esena sa, ct i despre atributele ce-i revin n calitatea ei de fiin. (fr. 1026 a); filosofia secund, numit i fizic, are ca obiect natura substanelor sensibile. (fr. 1037 a); tiina pe care o cutm (filosofia prim n.n.) se refer mai degrab la ceea ce este universal, cci orice definiie i orice tiin are ca obiect universalul, nu indivizii. Astfel, ea nu ar fi altceva dect tiina genurilor supreme, adic a Unu-lui i a Fiinei, cci acestea sunt mai ales genurile pe care le putem socoti c cuprind toate lucruriledac ar disprea Unul i Fiina, ar disprea odat cu ele toate celelalte lucruri. (fr. 1060 a). Referinele aristotelice sunt clare. Aceste dou discipline - filosofie prim, filosofie secund - se deosebesc n ceea ce privete pe de o parte, obiectul lor de studiu (filosofia prim trateaz despre Fiin ca fiind, iar filosofia secund, despre substanele sensibile) i, pe alt parte, n ceea ce privete rangul. Astfel, ordinea fireasc a cunoaterii este de la filosofia prim ctre cea secund, deoarece numai dup ce am lmurit cunoaterea obiectului cognoscibil n cea mai mare msur (Fiina ca fiind, pentru acest context) putem cunoate i ceea ce-i este subordonat (substanele sensibile). Aadar, putem nchipui un unic discurs despre lume, n care partea ce are ca obiect Fiina ca fiind s stea n faa celui ce se ocup cu substanele sensibile. Filosofia prim i filosofia secund sunt fee ale filosofiei nsi. Filosofia prim este totodat ontologie i teologie. Ea cerceteaz temeiul suprem al existenei, universalul (Unul), principiul, Fiina ca fiind, n sine, n structura sa intern. Ea este o meditaie asupra principului lumii n sensul n care gndea Parmenide. Dac admitem c este tot una a gndi cu a fi, aa cum spunea Parmenide, atunci filosofia prim este o meditaii asupra anselor minii noastre de a cunoate ceea ce n principiu nu poate fi cunoscut. Aadar, filosofia
263

prim este o meditaie asupra puterilor minii noastre de a-i nsui teoretic lumea, plecnd de la ceea ce este prim i necondiionat. Filosofia secund se refer la natura lucrurilor, la ceea ce sunt ele n esena lor, n timp ce filosofia prim reprezint o reflecie asupra condiiilor de posibilitate ale filosofiei secunde. Aceast distincie ntre filosofia prim i filosofia secund a fost interpretat de ctre discipolii lui Aristotel ca o distinciei ntre metafizic i fizic. Se cuvine s reamintim aici c editorii i comentatorii lui Aristotel, dornici s-i prezinte opera ntr-o ordine riguroas i exhaustiv, vor numi Metafizic (n dou cuvinte meta ta physika) cele 14 cri venind, n opinia lor, dup Fizica. Aa se prezint, de pild, catalogul operelor lui Aristotel elaborat de Andronicos din Rhodos n primul secol al erei cretine. Prea c o intenie pur ontologic st la baza primelor clasificri. Doar mult mai trziu metafizica va lua sensul de ceea ce este deasupra, dincolo de fizic, i se va scrie ntr-un singur cuvnt (n secolul VI, n catalogul lui Hesychius, i ndeosebi ncepnd cu secolul al XII-lea i cu ntrebuinarea pe care i-o d Averroes). Ea va trimite la cunoaterea raional a lucrurilor divine i a principiilor naturale ale speculaiei i aciunii. (Anne Baudart Aristotel, n vol. Istoria filosofiei. I. Gndirile fondatoare, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 2000, p. 64.) Aa se explic de ce termenul de metafizic, n mod paradoxal, nu apare niciodat n Metafizica lui Aristotel. 4. Reconstrucia individualului n filosofia lui Aristotel Vom nelege mai bine distincia dintre filosofia prim i filosofia secund, respectiv dintre metafizic i fizic, dac avem n vedere modul concret n care Aristotel filosofeaz asupra lucrurilor lumii, asupra individualelor. Ca i antecesorii si, Aristotel este interesat s stabileasc originea i natura lucrurilor. Or, pentru aceasta, Aristotel face distincia dintre filosofie prim i filosofie secund, cum spuneam, asimilate mai trziu cu distincia metafizic i fizic, pentru a deosebi modul n care ne poziionm mintea atunci cnd ne ntrebm asupra originii i scopului lumii, n deosebire de felul n care cercetm natura acestor lucruri. Totodat Aristotel are n vedere i modul obinuit de poziionare a minii realizat n practicarea curent a vieii, chestiune asupra creia nu vom insista. Mintea este poziionat fizic atunci cnd ntreprindem o construcie coerent asupra felului n care lucrurile se manifest n conformitate cu individualitatea lor i particip totodat la ceea ce este comun tuturor. Aceeai minte omeneasc spunem c este poziionat n orizontul metafizic dac ea se ndreapt spre interogaia: fizica?
264

cum este

posibil o construcie explicativ a lumii, sau ceea ce este acelai lucru, cum este posibil

Plecnd de la aceast distincie, Aristotel i expune ntreaga sa sistematic cu ochii ndreptai nspre individual. Raionamentul lui, expus ntr-o ordine didactic, este simplu: Lumea este compus dintr-un numr indefinit de lucruri, fenomene i relaii. Fiecare dintre acestea i pstreaz propria sa individualitate; lumea este deci format din lucruri individuale i, prin urmare, nu exist dou lucruri identice; toate sunt ceea ce sunt i nimic altceva. Aadar, proprietatea prim a lumii const n aceea c ea este o unitate armonic de lucruri individuale. i omul, spune Aristotel, este un individual, fiind plasat n lume ca toate celelalte lucruri. Relaia lui cu lumea, comerul omului cu lumea, nu poate fi neles fr a stabili statutul individualelor. ntr-o prim perspectiv, principala proprietate a acestor individuale este identitatea cu ele nsele; lucrurile sunt ceea ce sunt n fiina lor. Din aceast identitate deducem apoi c ele sunt n egal msur i deosebite; n ciuda identitii manifeste, lucrurile sunt nrudite, particip la ceva ce le este comun. Am putea spune c proprietatea general a acestor individuale const n faptul c, dintr-o perspectiv logic, ele mai nainte sunt i, abia dup aceea, ele sunt cu proprieti; altfel spus, proprietatea general ale lucrurilor individuale este dat de faptul existenei lor, de faptul lor de fi lucru individual nainte de a fi lucru individual cu proprieti Putem vorbi, spune Aristotel, despre individ n genere, ca schem i model a ceea ce reprezint fiecare lucru individual luat n parte. O teorie asupra lumii, respectiv o reprezentare global a ei este o reprezentare a individualelor, un tablou al relaiilor armonice dintre ele. Problema capital pe care trebuia s-o rezolve ontologia clasic era aceasta: Cum se poate trece de la Fiina ca fiin la lucruri, de la Unul la Multiplu? Identitatea este totdeauna cu sine. Parmenide are dreptate. Fiina ca fiin i este suficient siei. Pentru a exista Fiina ca fiin nu are nevoie de nici o precondiie. Ea este precondiia tuturor precondiiilor. Dar cum se trece de la identitate la unitate, pentru c lucrurile sunt nrudite, pentru c ele sunt ntr-o unitate integrat. Lucrurile nu apar ca izolate ci ca elemente aparinnd unor clase de obiecte. Ele apar, cum a artat Platon, ca lucruri de acelai fel. Aristotel propune o soluie extrem de ingenioas, introducnd n demonstraia sa categorie de substan. Ea este clasa cea mai general n care sunt incluse obiectele lumii. Ea este, spune Aristotel, permanent subiect fr s se afle ntr-un subiect concret. Cu alte cuvinte, despre ea vorbim n permanen atunci cnd ne referim la lucruri, pentru c ea intr n compunerea tuturor lucrurilor, fr ca la rndul ei s fie un lucru. Prin urmare, ea este un substrat, temei al lucrurilor. Astfel, Aristotel, poate trece n demonstraia lui de la identitate la unitate, cum spuneam, prin ceea ce se poate numi simetrie structural. ntre Fiin i substan exist o simetrie structural. Ce nseamn acest fapt? Anume c despre
265

substan putem vorbi ntr-un mod necontradictoriu n calitate de temei a lucrurilor, altfel spus de clas a tuturor claselor de obiecte. ntre Fiina ca fiin i substan exist o simetrie structural. Fina ca fiin este nume pentru principiul lumii, i, n aceast calitate, rmne identic cu ea nsi. Despre ea nu putem altceva spune dect c este. Fiina ca fiina este ceea ce este, fr s-i putem atribui alte determinaii. Substana, n schimb, se identific n ultim instan cu ceea ce reprezint individualul, ea fiind vzut ca existena prim, existen prin excelen. Dintr-o perspectiv logic, substana este ntotdeauna subiect, cu toate c ea nu se gsete niciodat ntr-un subiect individual, iar din punct de vedere ontologic, substana este realitatea de la care plecm ntotdeauna i care are ca unic atribut existena. Existena nu se argumenteaz ci se afirm, altfel spus, despre substan n mod propriu nu putem spune nimic altceva dect c ea este prin predicatele ei universale, numite de ctre Aristotel categorii. n sens strict, categoriile sunt predicate ale substanei. Asimilarea substanei cu individualul implic o serie ntreag de dificulti teoretice pe care Aristotel le rezolv prin distincia dintre substan i substan prim. Individualul generic este substana, iar individualitile concrete sunt considerate de Aristotel substane prime. Individualul generic posed ca proprieti primare materia i forma, adic un anumit coninut i, respectiv, o anumit structur. Aceast distincie este realizat de Aristotel plecnd de la sugestiile individualitilor concrete. Lucrurile concrete se deosebesc ntre ele prin materie i form, prin coninuturi i contururi. Forma este hotrtoare n ceea ce privete individualitatea unui lucru concret; identitatea unui lucru este dat de forma lui. Aa se explic de ce Aristotel acord ideii de form universalitate. Lucrurile individuale pot fi vzute ntr-o ierarhie existenial prin faptul c exist o ierarhie a formelor, structurat dup principiul mrimii (nu n sens cantitativ). Lucrurile (individualele) sunt identice cu ele nsele prin materia i forma pe care o au, dar, n acelai timp, forma fiecrui lucru este plasat ntr-o ierarhie a formelor care determin o asociaie a lucrului individual cu lumea n care este plasat. Prin materie i form Aristotel explic att individualitatea lucrurilor, ct i participarea lor la universal. Reconstrucia individualului de ctre Aristotel presupune o permanent pendulare a minii de la abstract la concret i de la concret la abstract. Aristotel vorbete despre substana prim, despre individualitatea concret, ca despre singura existen real n lume i, totodat, despre substan i despre individualitate n genere ca fiind cele mai generale realiti ale lumii, fr de care lumea nu poate fi neleas. Lumea devine inteligibil n planul gndirii dac postulm existena unui principiu care guverneaz toate lucrurile i
266

care le confer natura lor i, n acelai timp, lumea devine inteligibil dac postulm existena lucrurilor individuale participante la principiul existent n fiecare dintre ele. 2.6. Ontologie i etic n filosofia elenistic 1. Criza gndirii clasice greceti Expresia cultur elenistic acoper n mod convenional, perioada cuprins ntre moartea lui Alexandru cel Mare (323 .d.H.) i cucerirea Egiptului de ctre romani (31 .d.H.). Aceast sintagm aparine istoricului german Droysen i desemneaz un nou model de raportare intelectual i spiritual a omului la lume. Civilizaia i cultura elenistic reprezint o reacie la criza n care a intrat societatea clasic greac i la schimbrile modului de via a oamenilor acelor timpuri. Dup moartea lui Alexandru cel Mare, cultura clasic greac intr n criz prin faptul c valorile-scop care au susinut mentalitatea i sensibilitatea grecului clasic sunt transformate n valori-mijloc. Termenul de criz nu are accepiunea actual ( lips, srcie), ci aceea de mutaie a valorilor, de schimbare a tablei de valori, de trecere de la un model de reprezentare a lumii la alt model. Pentru a nelege noile valori pe care le propune elenismul, trebuie s aducem n prin plan supoziiile generale care au constituit un fundament al ntregii culturi greceti clasice. Aceste supoziii sunt convingeri extrem de adnci, nesupuse judecii critice fiind considerate evidente prin ele nsele i neproblematice. Pe scurt, aceste supoziii erau considerate ca adevruri de la sine nelese. Din punct de vedere teoretic este dificil s decelm aceste supoziii ntr-un mod individual, pentru c ele se intersecteaz i dobndesc identitate din relaia cu celelalte supoziii. n primul rnd, ideea de cosmos, de ordine prestabilit a lumii se impune ca idee central a culturii clasice greceti. Lumea are o raionalitate, o ordine i o finalitate. ntmplarea nu este nimic altceva dect msura ignoranei noastre. Mintea omeneasc poate s cunoasc aceast ordine i aceast raionalitate pentru c exist o coresponden structural ntre ea i lume. Fiina lumii poate fi gndit de ctre mintea noast pentru c este un element al ei. Cnd noi gndim fiina, fiina gndete n noi. Perspectiva optimist privind posibilitatea cunoaterii n aceste convingeri i are izvorul. A doua supoziie major se circumscrie ideii de polis, de cetate i, n prelungire, ideii de animal social. Pentru grecul clasic polisul reprezint centrul lumii, o expresie a ordinii i raionalitii lumii. Aristotel considera c cetatea aparine lucrurilor naturale. Ea este un dat natural. Mai mult dect att, cetatea era considerat anterioar indivizilor ce o compun, aa cum organismul este anterior logic prilor componente. ntregul este mai mult dect prile care intr n compoziia sa. Cetatea confer indivizilor i comunitii
267

greceti clasice stabilitate i coeren. Viaa comunitii reprezint un ideal pentru fiecare individ. Altfel spus, civismul confer idealul de umanitate. Reaciile dintre oameni devin transparente, crendu-se un orizont de ateptri constant pentru faptul c toi cetenii doresc binele public sau comunitar. Modelul ceteanului perfect, care i sacrific viaa pentru binele comunitar, chiar dac aceast comunitate dorete s l expulzeze din rndurile ei, este Socrate. Aa se explic de ce activitatea intelectual, idealul etic i comportamentul politic sunt intim corelate reprezentnd fee complementare ale omului tritor n Grecia clasic. A treia supoziie de ordin general privete configuraia teoretic n care se realizeaz cunoaterea, respectiv modul n care relaia de cunoatere este perceput n raport cu alte relaii pe care le stabilete omul cu lumea. n viziunea grecului clasic, cunoaterea este plasat n cmpul trebuinelor umane vitale, alturi de nevoia de hran, mbrcminte, securitate. Modelul cunoaterii perfecte, respectiv al cunoaterii de dragul cunoaterii este dat, n tiina vremii respective, de modelul geometric al lui Euclid. Acest model a fost denumit n teoria filosofic a cunoaterii modelul categorico-deductiv i propune urmtoarea stategie: pentru a cunoate n mod universal i obiectiv, trebuie s ne asigurm c punctul de pornire n cunoatere a fost epurat de orice fel de eroare. Dac principiile de la care plecm sunt pe deplin ntemeiate, rezultatele la care vom ajunge vor fi aidoma. n acest proces, dificultatea const n a descoperi acele principii care sunt capabile s fundeze certitudinea i adevrul. Aa se explic de ce toi filosofii, de la Thales pn la Aristotel, sunt n cutarea principiilor din care putem deduce toate consecinele explicative. Pn la Aristotel convingerea tuturor filosofilor este c aceste principii exist i c mintea omeneasc le poate dezvlui; din nefericire oamenii nc nu au avut, nc, ansa de a aduce n prezen ntregul adevr. Chiar dac filosofii i discutau opiniile distincte privind natura i numrul acestor principii, ntre ei exista o convingere puternic c ntr-o zi cineva va face aceast descoperire n privina filosofiei, aa cum Euclid a realizat-o n geometrie. Optimismul acesta a produs emulaia, inexplicabil pentru noi, de a cuta, timp de secole, ceva care nc nu a putut fi adus n prezen de nimeni. Convingerea c omului i este hrzit accesul la adevr, c omul este fcut pentru adevr i c acesta poate fi dobndit cu efort reprezint pentru grecul clasic ceva ce ine de domeniul evidenei. 2. Filosofia elenistic ntre idealul de cunoatere i idealul de via Elemente care au contribuit decisiv la configurarea mentalul societii clasice greceti vor fi puternic contestate de ctre civilizaia elenistic, ce considera c vechea cultur nu este o izbnd a omului, ct mai degrab un eec. Din aceast perspectiv putem

268

caracteriza elenismul ca o paradigm concurenial paradigmei clasice greceti. Ceea ce pentru grecul clasic nsemna scop, pentru omul elenistic nseamn mijloc. Valorile aduse n prim plan de civilizaia elenistic sunt cosmopolitismul i individualismul. Cuceririle lui Alexandru Macedon disemineaz limba greac n ntreg spaiul oriental. Limba i cultura greac se universalizeaz devenind limba i cultura elitelor orientale. Imperiul lui Alexandru Macedon era un conglomerat de etnii i de tradiii culturale, dar care se raportau la un numitor comun: cultura i civilizaia greac. Elenismul este n esen un rezultat al simbiozei dintre cultura clasic greac i diversele culturi orientale. Decderea polisului produce destrucia idealurilor politice i civice ale grecului clasic. Centrul lumii este acum pretutindeni i nicieri. Zenon din Kition, de pild, spunea despre sine c este un cetean al lumii. Destrucia polisului aduce n prim plan i individualismul. Dac centrul lumii este peste tot i nicieri, aceasta nseamn c nu mai exist bine comunitar, c valoarea suprem trebuie atribuit individului, aflat de unul singur, aruncat n lume. n consecin, cosmopolitismul i individualismul produc o nou textur cultural cu adnci efecte asupra modului de a nelege i practica filosofia. Filosofia este conceput n esen ca nelepciune i nu ca un mod de a cunoate pentru a ti. Ea trebuie s reconstruiasc luntric omul, s-l edifice, respectiv s-l fac apt de a rezista n faa presiunilor de tot felul, naturale i sociale. Omul elenistic contientizeaz drama singurtii sale n lume. Ne ntem i murim singuri. Mai mult, omul elenistic contientizeaz precaritatea vieii, anume faptul c fiina uman nu se afl n grija nimnui. Filosofia va fi un rspuns teoretic elaborat la aceast nou condiie uman survenit n urma dispariiei polisului i a preeminenei valorilor comunitare. 3. Curente filosofice dominante n perioada elenismului Trei sunt filosofiile care i disput ntietatea n spaiul intelectual al elenismului: stoicismul, epicureismul i scepticismul. Diferite n substana lor interioar, aceste filosofii cultiv cu precdere un discurs etic, meditnd asupra aspectelor morale ale vieii omului. Acestea au ncercat, pare-se, cel puin din perspectiva din care privim astzi lucrurile, s rspund la o ntrebare la care nici noi, acum la nceput de nou mileniu, nu putem rspunde satisfctor: Ce trebuie s fac omul n condiiile unui evident relativism valoric? Filosofiile eleniste sunt n esena lor etice i de aceea preocuprile de ontologie sunt preocupri de fundal. Natural c reflecia asupra valorilor morale angajeaz o imagine global despre lume, fapt evident mai ales n gndirea stoic. Cu toate acestea ns, persoana uman este adus n prim planul refleciei filosofice. Aadar, elenismul aduce n
269

istoria gndirii un nou mod de a nelege i de a practica filosofia, distinct, dei nu total deosebit, prin raportare la filosofia clasic greceasc. Curentele dominante din aceast epoc: stoicismul, epicureismul i scepticismul sunt mai sensibile la problemele morale prin faptul c gnditorii acestei perioade contientizeaz n mod acut starea de precaritate a fiinei umane. Aceste trei filosofii sunt reacii intelectuale la insecuritatea vieii omului i la ceea ce numim, de la Nietzsche ncoace, relativitatea valorilor. a)Stoicismul Stoicismul, reprezint alturi de celelate filosofii din perioada elenestic, o explicaie la aceast condiie precar a fiinei omeneti i o soluie de reconstrucie interioar i de rezisten la presiunile mediului ostil n care e plasat omul. Creatorul stoicismului este Zenon din Kition (336-264.d.H.) iar numele de stoicism vine din grecescul poikil stoa care nseamn portic cu coloane, locul n care se adunau discipolii n jurul lui Zenon. De aceea stoicii sunt considerai filosofi ai porticului. Din lumea greac, coala stoic trece n lumea roman prin Seneca, Epictet i Marc Aureliu cu prelungiri pn n epoca modern la Michel de Montaigne, Blaise Pascal (Vasile Prvan la noi). Distincia fundamental pe care o fac stoicii n legtur cu viaa omului se refer la lucrurile care stau n puterea noastr i cele care sunt independente de voina i puterea noastr. Altfel spus, distincia dintre controlabil i incontrolabil. Iat de pild, n ce termeni face Epictet (50-139), aceast distincie: Exist printre realitile care ne stau n fa unele n puterea noastr i altele independente de voina i puterea noastr. in de noi: prerea, impulsurile, dorina, aversiunea, pe scurt, tot ceea ce reprezint propria noastr activitate. Sunt n afara voinei noastre trupul, faima, fora de conductor, pe scurt, tot ceea ce nu constituie treburi specifice nou. (Epictet, Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977). Nefericirea, de pild, i are originea n dorina noastr de a obine i controla ceea ce nu st n puterea noastr. Lucrurile din aceast lume aflate n exteriorul nostru i care acioneaz asupra noastr ntr-un mod negativ, nu ne pot afecta dac vom avea o reprezentare clar asupra felului n care se oglindesc n contiina noastr. n mintea noastr sunt prezente reprezentrile lucrurilor i, prin urmare, dac eliminm aceste reprezentri sau le inem n frul voinei, ceea ce provoac durere poate fi uor de stpnit. Nu putem deduce de aici c stoicii sunt fachiri, dimpotriv, stoicii susin c suferina nrobete, c ea produce printr-un raport cauzal durerea, numai c, n mijlocul suferinei trebuie s ne pstrm contiina de sine. Stoicul sufer, dar nu se confund cu tririle lui vitale pentru c viaa sa interioar, lumea pe care i-o construiete stoicul este asemntoare unei fortree ce nu poate fi cucerit.
270

Boala este o piedic pentru trup, nu pentru gndire, dac gndirea nsi nu vrea. chioptatul reprezint o piedic pentru picior, pentru gndire ns nu. F aceast reflecie cu ocazia oricreia din ntmplrile ce ar surveni i vei gsi c poate fi un obstacol pentru altceva n afara ta, dar nu pentru tine. (Epictet, Manualul p. 25). n viziunea stoicului nu lucrurile n sine i tulbur pe oameni ct mai degrab prerile lor despre aceste lucruri. De exemplu, moartea n sine nu este o primejdie fiindc nici lui Socrate nu i s-a prut astfel, dar fiindc opiniile asupra morii o consider un pericol n aceasta st de fapt pericolul.(Ibidem). Stoicul propune i o alt distincie pe care trebuie s o aduc n planul contiinei orice om care se vrea filosof/nelept. Distincia ntre lucrurile care ne procur plcere/satisfacie i lucrurile care ne procur durere/suferin. neleptul trebuie s fie virtuos, s triasc n conformitate cu natura. Tot ceea ce provoac triri violente i de scurt durat nu este n acord cu natura noastr omeneasc. Bunurile pe care le dobndim trebuie s ntrein flacra vieii, trebuie s ne mulumim cu puin i s nu pretindem s avem ceea ce nu st n puterea noastr. Stoicii sunt fataliti considernd c viaa omului este plasat ntr-un univers ordonat n interiorul cruia fiecare individ ndeplinete un rol care scap nelegerii comune, obinuite. Altfel spus, fiecare om, ca i specia uman n genere, i triete viaa prin raportare la destin; nimeni nu poate lupta mpotriva destinului fapt care procur stoicului imense satisfacii intelectuale. Dac i se ntmpl ceva n via, indiferent dac este bine sau ru, trebuie s fii mulumit c i se ntmpl numai ie, c tu ai fost ales s ndeplineti un rol care urmeaz ordinea universal a lucrurilor. Prin urmare, viaa oricrui ins, orict de modest ar prea, intr n mecanismul ordinii universale, astfel nct aceast ordine s-ar prbui dac ea nu i-ar extrage seva din ntmplrile pe care le traverseaz orice om. Totul este predestinat. Totul este prescris. Libertatea este msura propriei noastre ignorane. Universul, la rndul su, are o via prescris, pentru c toate lucrurile vor sfri n final ntr-un foc purificator. n consecin, stoicismul propune o filosofie a supravieuirii n condiiile n care oamenii triesc ntr-un spaiu social insecurizant. b) Epicureismul Aceast coal filosofic s-a format dup iniiatorul ei, filosoful grec Epicur (341270 .d.H.). nvtura a fost preluat mai apoi de Lucreiu (99-55.d.H.) la Roma. Ca i stoicii, epicureii considerau c filosofia nu este un mod de a gndi i a teoretiza, respectiv un mod de a cunoate lumea de dragul de a ti. Filosofia este nelepciune, adic un mod de via. Ea este conceput ca o preocupare intelectual ce trebuie s se concretizeze n norme i sfaturi de via menite s ating scopul final pe care l urmresc toi oamenii: fericirea.
271

Toate aciunile noastre, spun epicureii, sunt mijloace pentru atingerea fericirii care nu este niciodat mijloc n atingerea altor scopuri i, prin urmare, ea este scopul suprem al vieii. Cu toate c dorim cu toii fericirea, aproape nimeni nu ajunge la ea. Cum se explic acest fapt, se ntreab epicureii? Principalul motiv st n multitudinea de prejudeci care ne ncorseteaz i ne domin mintea. Aceste prejudeci ne nfieaz ntr-o lumin fals cile prin care putem ajunge la fericire. De exemplu, spun epicureii, se crede c gloria, averea, bogia, capacitatea de a porunci altora i alte nsemne exterioare sunt mijloace pentru a dobndi fericirea. Nimic mai fals! n realitate, singurul bun pe care l posedm cu adevrat este propriul nostru corp, iar adevrul este dat n totalitate de simurile noastre. Tot ceea ce nu este sau nu poate fi n principiu verificabil prin simurile noastre sunt nchipuiri false. Ca de exemplu zeii. Lumea, spun epicureii, nu este furit de zei. Acetia exist, dar nu intervin n desfurarea cursului lumii. ntreaga lume este format n exclusivitate din atomi, care prin compunere i descompunere formeaz lucrurile. Universul nu are nici o finalitate, nici un scop pe care trebuie s-l realizeze. Prin urmare trebuie s ne ndreptm atenia spre singurul nostru bun: corpul. Pentru a dobndi fericirea trebuie aadar s ntreinem anumite relaii cu propriul nostru corp, s nu nclcm legile dup care se conduce corpul n calitate de sediu al sufletului. Pentru a dobndi fericirea trebuie s ne concentrm asupra plcerii, pentru c, n fapt, plcerea nsoete fericirea n timp ce neplcerea nsoete suferina. Scopul vieii noastre este, aadar, urmrirea plcerii. Cert este, ns, c plcerea nu poate fi obinut n toate condiiile. Altfel spus, programul maximal de dobndire a fericirii nu poate fi realizat. Exist ns un minimum de obinere a fericirii care const n eliminarea durerii i a suferinei. Acesta este programul minimal al dobndirii fericirii pe care epicureii l recomand tuturor. Chiar i dumanilor. Aadar, plcerea maxim nu poate fi obinut, n schimb poate fi minimizat durerea. Cile i mijloacele de n obinerea acestui ideal le prescrie nelepciunea i omul nelept. Acuzat c propune o moral a porcilor n loc de a propovdui o via virtuoas, aa cum fceau stoicii, Epicur argumenteaz c, atunci cnd vorbete de plcere, are n vedere plcerile sufleteti i c propune i el, precum stoicii, o via n acord cu natura. Cum spuneam valoarea central a sistemului etic propus de ctre Epicur este dobndirea nelepciunii, ideal care poate fi atins numai prin cultivarea prieteniei. Prietenia vzut ca o comunitate n gustarea plcerilor, amintete de modul n care Aristotel definea prietenia: un suflet n dou corpuri. Dac reuim s practicm virtuile mpreun cu

272

prietenii notri, atunci cu siguran c am atins cea mai nalt plcere i, prin urmare, suntem nite oameni fericii. c)Scepticismul ntr-adevr, coala sceptic mai este numit cuttoare (zetetic) de la activitatea ei consacrat cutrii i cercetrii; se mai numete i suspensiv (ephektic) dup starea ce se produce n cuttor dup cercetare. Mai poart numele de dubitativ (aporetic) fie pentru c se ndoiete i caut orice lucrufie c se gsete n imposibilitaea de a-i da adeziunea sau a respinge un lucru. I se mai zice i pyrrhonian din faptul cPyrron a mbriat scepticismul ntr-un chip mai concret i mai lmurit dect predecesorii si (Sextus Empiricus, Opere filosofice, Vol. I, Editura Academiei, Bucureti, 1965, p.21-22). Astfel descrie Sextus Empiricus, medic i filosof sceptic (sec. II d.H.), modul n care s-au perceput scepticii nii prin raportare la celelalte filosofii i tot el definete acest curent de gndire. Scepticismul este posibilitatea de a opune prin antiteze att lucrurile sensibile, ct i lucrurile inteligibile n toate felurile, o nsuire la care noi ajungem, n virtutea forei egale de argumentare, determinat de lucruri i aseriuni opuse, mai nti la suspendarea judecii i, apoi, la netulburare (Ibidem). i scepticismul dorete s ajung la starea de echilibru preconizat de stoici i epicurei la netulburare (ataraxia i apatheia), numai c pe calea criticii cunoaterii. Scepticii, i reprezint cu toat tria dramatismul fiinei omeneti, fiin care este prins n plasa netiinei pe msur ce nnainteaz n cunoatere. Paradoxal i tragic situaie. Cu ct omul cunoate mai mult, cu att el se afund mai mult n starea de necunoatere, provocndu-i suferine pentru care nu exist nici un fel de alinare. Aceast experiena tragic, gndesc scepticii, ar putea fi stopat dac noi am arta tuturor c nu este posibil cunoaterea absolut, cum pretind filosofii dogmatici. ntreaga filosofie sceptic este n cutarea acelor tehnici de argumentare menite s demonstreze c nu este posibil cunoaterea. Principala tehnic intelectual care susinea atingerea acestui scop mediu scopul final este dobndirea ataraxiei, a linitii este compus din doi pai: se expun mai nti motivele de ndoial (ntr-o form standard sub numele de tropi) i apoi se suspend judecata. Rezultatul: nimeni nu este n posesia adevrului; i unii i alii par a avea de partea lor adevrul; n realitate i unii i alii se contrazic cu o asemenea trie nct trebuie s ne suspendm judecata. Scepticii vorbesc despre zece astfel de moduri de suspendare a judecii, moduri pe care Sextus Empiricus le expune (n lucrarea citat) cu un talent desvrit. n legtur cu modul critic de filosofare al scepticilor, cu faptul c ei au ca instrument de cunoatere ndoiala, s-a fcut, nc din antichitate, urmtoarea remarc just: scepticii se
273

ndoiesc de toate filosofiile, de toate poziiile exprimate n orizontul contemplaiei filosofice, numai de poziia lor nu se ndoiesc niciodat. Regula de filosofare sceptic se aplic altora i nu filosofiei sceptice nsi. Iar atunci cnd ndoiala este aplicat i scepticismului se extrage, n mod paradoxal, o concluzie contrar principiului sceptic. Dac ne ndoim de adevrul tuturor lucrurilor din aceast lume, nu ne putem ndoi totui de propria noastr ndoial. Prin urmare, obinem certitudinea unui fapt dedus chiar din ndoial. Aa au gndit Aureliu Augustin i, pe urmele lui, Descartes. 2.7. Gndirea n epoca roman i programul filosofiei ca nelepciune 1. Cicero i naterea filosofiei romane ntmplarea are uneori un rol tot att de esenial i n lumea culturii ca i n viaa noastr. Uneori se ntmpl ca ea s dein un rol hotrtor n prescrierea itinerarului pe care se angajeaz o via sau o cultur. Iar dac cele spuse se verific n general, atunci cu certitudine se aplic, n mod strict chiar, i n cazul culturii filosofice romane. ntmplarea n acest caz se numete Cicero (Marcus Tulius n.106 43 .d.H), pentru c de naterea lui a depins, pare-se, ntreaga configurare a filosofiei romane. O prezentare i o analiz a filosofiei romane trebuie s nving o prejudecat larg rspndit n cultura european, preluat din pcate i la noi, conform creia gndirea sistematic din Roma antic paraziteaz gndirea greac prin faptul c toate colile reproduc fenomene de gndire care erau deja consumate n Grecia. Aceast judecat de valoare este de multe ori extins, fr ezitare n mai toate cazurile, asupra ntregii culturi romane. Aceasta este vzut ca fiind structurat de criteriile practice de raionalitate, romanii fiind un popor practic i obsedat de organizarea administrativ a vieii. De la ei, semnificativ n orizont cultural, ne-a rmas doar codul civil. O analiz a acestei culturi filosofice impune, aadar, cu necesitate o abordare a dou probleme distincte dar, cum vom vedea conexate ntre ele. Este vorba de problema raportului dintre culturi i problema originalitii acestora. Pentru cultura greac nu s-a pus aceast problem pentru c ea, n ordine istoric, a avut privilegiul de a fi prima. Modelul cultural grecesc, pentru noi modelul de a face filosofie al grecilor, este singurul autentic? Altfel spus, modelul grecesc al filosofiei este chiar filosofia? Pe un plan mai general modelul cultural grecesc trebuie copiat ca singurul model autentic s-au sunt i variante la acest model? S recunoatem c este o problem i pentru noi, dac nu principala problem cultural pe care intelectualii romni din prezentul punctual trebuie s-o rezolve: n ce const specificul i originalitatea culturii din spaiul romnesc de limb? De aceea, nainte

274

de prezenta filosofia din Roma antic, trebuie s facem o astfel de analiz pentru c romanii au indicat ce cale trebuie, poate, s urmm i noi n aceast privin. Filosofia n Roma ncepe cu Cicero. Acesta trece un filosof prea puin original iar n manualele de coal, atunci cnd l pomenesc, este de cele mai multe ori marginalizat. Cicero aproape c nu ncape n manualele de filosofie fiind eliminat sub cuvinte grele i parc inestetice. El este socotit ca neavnd sensibilitate filosofic i ca fiind un eclectic. De fapt aceasta este formula grea sub care Cicero este aproape strivit de lumea modern i, mai ales, de lumea noastr. Trecnd peste faptul c acest idee de ecletism este discutabil, cel puin n semantica tradiional, Cicero trebuie judecat altfel. Cu totul altfel. Cicero a fost contiina mare i contiina grav a filosofiei romane. El avea gndul i intenionalitatea ctitoririi ntruct avea de ales, ca oricare altul n faa unei experiene filosofice deja constituite, ntre luarea de la nceput a filosofiei astfel nct romanii s-i fac o istorie filosofic proprie relund, aadar, filosofia de la capt i repetnd pe cont propriu experiena greac. Prin urmare, ar fi trebuit s treac prin aceleai etape prin care au trecut i grecii; adic s fie un Thales roman, un Aristotel roman .a.m.d. Dar o asemenea cale, mai ales privind lucrurile din perspectiva actual, s-ar fi dovedit inutil. Oricum, timpul era altul. Contiina roman avea o alt orientare i alte sensibiliti, chiar solicitrile exterioare ale vremi aveau alte dominante; apoi experiena greac de gndire era totui exemplar i strivitoare. Aici se pune oarecum problema mai general a raportului ntre culturi din care putem extrage i urmtoarea moral: atunci cnd avem de-a face cu o cultur exemplar i, cultura greac era exemplar, nu are rost ca din dorina expres de originalitate cu orice pre, am putea spune din trufie, s se ocoleasc i s se refac, repetndu-se poate mai ru ceea ce este deja instituit. Acesta pare a fi primul mare gnd al lui Cicero. Alt cale pe care putea s-o ia i s-o taie Cicero pentru gndirea roman era cea mimetic. Deja filosofia greac n timpul lui Cicero era cristalizat, cum am vzut din cursurile anterioare, n cteva mari coli care erau cunoscute la Roma; mai mult chiar toi tinerii romani care mbriau calea studiului trebuiau s treac i pe la Atena, locul care ncorona pregtirea la nivelul excelenei formative. Deci, urmnd aceast cale mimetic ar fi trebuit ca la Roma s fie o coal de filosofie roman pitagoric, o alta stoic, o alt coal roman platonic, o alta aristotelic, s. a. deci s fie un fel de replic cam n felul n care n exist replici n statuare. Cicero, bnuind probabil un asemenea pericol i avnd n mod deliberat, fr ndoial, contiina metodic de ntemeiere, a recurs la acest mult hulit eclectism. De pild n lucrarea Despre supremul bine i supremul ru, n cele cteva dialoguri ale lui (lucrarea este expus sub form dialogal), Cicero pune n discuie o
275

filosofie sau alta: filosofia platonic, filosofia aristotelic, pe aceea stoic, filosofia epicureic, cu ataament sau cu rezerve; sunt puse aadar puse n discuie marile filosofii. Cicero se ine n rezerv fa de toate filosofiile, dei n alte scrieri las s se ntrevad o slbiciune pentru platonism. El aplica echidistana filosofic despre care se tot vorbete astzi, ntr-un mod metodic i consecvent. i aceasta, parc, cu scopul de a face o pedagogie filosofic i o pedagogie social. Mesajul pe care Cicero voia s-l transmit mai departe, este clar: cu toii trebuie s nvm din aceste experiene greceti fr s rmnem ns la ele. Cicero recomanda o atitudine probabilist, singura filosofie la care, n fapt, a aderat. Dac vrem s-l asimilm pe Cicero unei coli filosofice, atunci trebuie s-l apropiem de probabilism. Dar acesta nu era o doctrin, ct mai degrab o metod. Ea propunea acele grade de probabilitate care impunea o pruden, o anumit nelepciune, acel phronesis care era pentru greci o nelepciune teoretic i practic cu relevan pentru comportamentul care urmeaz raionalitatea lucrului. Este vorba aici, pe urmele lui phronesis n neles aristotelic, de o unitate ntre theoria ( contemplaie) i fptuire. Phronesis-ul grecesc trece la romani n prudenia. n acest cuvnt ns nu trebuie s vedem determinaia ei de mai trziu ca o atitudine mai chibzuit i, de ce s n-o spunem, mai meschin, ci ideea de a voi s tii ct mai mult pentru a fptui ct mai bine i mai mult. Acest gen de nelepciune viza lucrul bine fcut, pentru a utiliza limbajul praxiologiei contemporane. Filosofia, pentru romani, era considerat ca o prudenia, ca un lucru bine fcut pentru a veni n slujba sufletului; ea era conceput ca un sprijin pentru suflet. Seneca (Lucius Anneus, 4 .d.H. 65 d.H.) reprezentatul cel mai de seam al gndirii romane, vorbea, de pild, c aa cum medicul este tmduitorul pentru trup tot astfel filosoful este tmduitorul pentru suflet. n aceast calitate filosofia roman, ca prudenia, trebuia s fie participant la construcia i modelarea sufletului. Sufletul era ntr-o determinaie natural, nemuritor pentru unii, pentru platonicieni i pentru Cicero nsui de pild, muritor pentru alii, pentru epicurei, pentru Lucreiu, oricum muritor ori nemuritor, sufletul trebuia configurat uman, adic structurat cultural. Or aceast devenire uman era, n primul rnd, sarcina filosofiei, rostul ei care trebuia s fie rspunztoare de modul de a fi al sufletului. Deci Cicero a ales o filosofie foarte prudent, pornind i propunnd o construcie n limbaj. El spune la un moment dat c limba latin nu s-a bucurat de privilegiul limbi greceti de a poseda un limbaj filosofic att de bogat. Limba filosofic latin pare mai srac dect cea greac - spunea Cicero- mai srac n mod actual, dar virtual poate s fie cu mult mai bogat. Plecnd de la aceast realitate cultural Cicero ofteaz la un moment dat cu mult durere zicnd: Ne-au nvins, nvinii greci! i pe bun dreptate, pentru c
276

grecii militar fusese nvini i nu mai reprezentau politic aproape nimic n Imperiul roman, pe fondul n care Grecia cultural nvinsese. Roma se ducea la Atena pentru lumina spiritului. Cicero accept aceast situaie ca pe o fatalitate i ntreprinde o operaie de traducere i de construcie n limbaj. Termenii de baz ai lexicului filosofic roman i, apoi ai celui medieval, prin limba latin medieval, respectiv termenii de baz din modernitatea european, sunt de invenie ciceronian. Fr ndoial c opera lui Cicero este imperfect n aceast privin, dar el este cel care d echivalenele primare, acelea care, apoi, ca nite vase - cum zicea Apostolul Pavel despre limbaj n care se pun coninuturi din ce n ce mai bogate i mai rafinate. Trebuia mai nti creat acest fond de baz al limbajului filosofic. Cci una era limba natural roman, respectiv limba latin care primise n decursul secolelor prin plsmuirile sale mitice i poetice o important bogie de sensuri i modulaii subtile, o limb care avea o istorie i o personalitate distincte, i altceva limba n se vorbete filosofie. Limba latin nu vorbea nainte de Cicero filosofie. Aadar, el construiete o limb latin filosofic n care avea s locuiasc i gnditorii medievali, din medievalitatea latin, evident. Ceea ce face Cicero este irepetabil n cultura roman i, am putea spune, n ntreaga istorie cultural european. Aceast fapt a lui Cicero a fost, ntr-un limbaj actual, o precondiie care trebuia ndeplinit pentru ca ceilali filosofi romani s decupeze i s se raporteze la modelele devenite paradigmatice, de pe acum, ale filosofiei greceti. Lucreiu de pild era epicurian, dar ntr-unul de limb latin ceea ce n-ar fi fost posibil n absena operei ciceroniene. Deci, n limbajul filosofic roman se pun sensuri ale filosofiei epicuriene. La fel stoicii. Natural c i ei particip la mbogirea lexicului filosofic roman, dar de pe poziii determinate. Aadar n acest context general trebuie judecat filosofia roman i ideea de originalitate. 2. Programul filosofiei c nelepciune i reconstrucie luntric Termenul roman pentru filosofie este sapienia, un cuvnt care decupeaz alte realiti spirituale, este adevrat complementare filosofiei greceti, dar nu identice cu nelesurile consacrate ale ei. Cicero nu a folosit termenul de filosofie pentru c aceste nelesuri erau prea greceti, n sensul n care termenul de filosofie era solidar cu ntrebuinrile lui greceti manifeste. De aceea el a mers pe echivalentele latine dup regula celei mai mari deprtri pentru a da anse altei limbi. Decuparea unui nou orizont lingvistic impunea folosirea unor anume rigori. El alege nu numai termeni care erau specific latini ci i termeni care aveau o anumit tradiie mito-poetic, s-au care n limbajul comun, aveau o istorie apreciabil. Cicero s-a ghidat dup acele cuvinte care exprimau ntr-un anumit fel o viziune filosofic aflat n mod latent i natural n limb. Cicero alege,
277

aadar, un cuvnt pur roman pentru a desemna, prin echivalent, ceea ce se nelegea n lumea culturii greceti prin filosofie. Acest cuvnt este sapienia i el are prin raportare la ceilali termeni filosofici o poziie privilegiat. l folosete Cicero l folosete Lucreius i totodat Seneca. nelepciunea ca sapienia este i cauz i efect. S-au ntr-un limbaj aristotelic, ea este cauz final pentru c sufletul nelept era i rezultat al aciunii nelepte a sufletului. S lum cazul lui Seneca, filosof de orientare stoic, exemplar din acest punct de vedere. El pune filosofia n condiia de agent i cauz final pentru suflet. Filosofia trebuia s fie purificatoare i mngietoare pentru suflet, iar n momentele de restrite pentru stoci, filosofia era consolatoare i ntremtoare. Filosofia ca reazem al sufletului trebuia s fie apoi marea arm a sufletului. Sufletul n ofensiv era cel educat filosofic. Unul dintre Dialogii lui Seneca, De clemenia este ilustrativ n acest sens. Vorbind despre clemen Seneca, apeleaz la alegoria mtcii, a reginei din stupul de albine. Matca este stpn peste comunitatea albinelor - alegoria trimite cu gndul la stpnii lumii evident - dar ea nu are ac. Stpnii lumii trebuie s ia n seam la aa ceva. Ei trebuie s fie mai degrab slujitori ai tuturor i s nu aib la ndemn mijloace care s amenine viaa supuilor. Era o nelepciune subtil dar i transparent n acelai timp. S nu uit c ne aflm pe timpul lui Nero care n ultimii 7 ani a guvernat ntr-un total arbitrar i c Seneca ia fost ndrumtor n cele filosofice. Prin Seneca, n fapt pentru toi stoicii chiar, programul filosofiei ca nelepciune a nsemnat ntre altele i luarea de atitudine politic i civic. Filosofia era scutul care te apra, dar care era bun de folosit i n ofensiv. n timpul lui Nero, n Senatul roman, partida stoic era partid de rezisten fa de tirania neronian. Seneca, trebuie spus, a trit stoic, el fiind contiina acelei rezistene dar nu ca persoan fizic ci ca filosof stoic. Sapienia nu era aadar iubire de nelepciune n sens strict grecesc. La greci iubirea de nelepciune, filosofia aadar, devenise tot mai mult expresia ndreptrii minii noastre ctre ea nsi. Filosofia devenise, n acest neles grecesc, tot mai mult ca o reflecie a minii asupra-i. Filosofia a luat tot mai mult forma examenului critic astfel nct mintea s depun garanie pentru sine nsi de capacitatea ei de a nelege ceea ce nu este elementar cognoscibil. Adic tot mai mult filosofia trecuse n Grecia, mai ales filosofia de vrf cu Platon i Aristotel, trecuse n speculaie. Drumul refleciei filosofice greceti s-a ndreptat, n sensul bun, ctre speculativ necesar minii noastre pentru c fr de acest examen critic al filosofiei mintea noastr se putea prbui n sine. Filosofia a stimulat cercetarea posibilitilor de cunoatere a minii, i-a ndreptat atenia critic asupra mijloacelor, asupra anselor i asupra limitelor ei. Or, n mentalitatea roman lucrurile stteau altfel. Filosofia
278

speculativ nu era pentru sufletul roman. Filosofia lor c nelepciune, ca sapienia, viza practicitatea minii, faptul de a fi al sufletului ntr-o situaie sau alta. Aa se explic de ce stoicismul vzut ca moral a avut atta rspndire n lumea roman n timp ce la greci parc aspectul moral, fr s lipseasc, era de fundal. Trebuie s facem distincia aadar, ntre ideea de stoicism la greci, de comportament stoic la greci, i stoicismul n variant roman. Exist apoi i o semantic cretin a stoicismului. Stoicismul la romani era o ntrire a sufletului, iar paradigmatic este lucrarea lui Seneca, Scrisori ctre Lucilius. n aceast lucrare se traseaz programul filosofiei stoice ca filosofie moral a cumptrii. Stoicismul roman a influenat stoicismul cretin n condiiile n care, este tiut, Seneca a fost contemporan cu Apostolul Pavel i c la Roma erau comuniti cretine n regim de catacomb. Fr o bun reprezentare a stoicismului roman, nu putem nelege nici morala cretin chiar dac fundamentele acesteia sunt divine. Valorile cultivate de ctre stoici au influenat decisiv - aa cum multe voci susin morala cretin hotrnicit de Sfinii Prinii ai Bisericii cretine? Fr ndoial c au existat anumite influene numai c este foarte greu de msurat intensitatea lor. S-a i inventat o coresponden ntre Seneca i Apostolul Pavel, este adevrat apocrif, dar care d totui seama de contiina acestei preocupri a influenelor. Un contact direct i semnificativ ntre stoicii romani i comunitatea cretinilor nu a avut loc. Lucru este explicabil, n ordine istoric, dac avem n vedere un fapt elementar: cretinii erau atunci o sect a defavorizailor, iar lumea cult roman nu se apropia de el pentru c imaginea n epoc era total negativ. Noi nu trebuie s judecm cretinismul primar dup ceea ce avea s devin, cu toate c exist n Scrisori ctre Luciliu anumite pasaje care sunt foarte apropiate de ideea cretin. Oricum fundamentele cretinismului sunt altele, iar valorile morale chiar dac sunt numite uneori cu aceleai cuvinte ce amintesc de stoici i stoicism, coninutul lor sufletesc i de trire este altul. 2.8. Problematica ontologic n antichitatea trzie. Philon din Alexandria Plotin i neoplatonismul 1. Consideraii generale. Plotin n istoria filosofiei Plotin ( 205-270 d.H.) este ultimul mare filosof pgn, un gnditor care continu spiritul grec de filosofare pe fondul prbuirii civilizaiei antice i a culturii greco-latine. Iniial Plotin i-a transmis nvtura oral. ndemnat apoi cu insisten de ctre discipoli, Plotin i redacteaz opera. Porphyr, cel mai fidel discipol, a grupat manuscrisele n ase grupe de cte nou disertaii pe care le-a numit Enneade. n elin, ennadicos-i-on este o
279

calificaie adjectival nsemnnd compus din nou, iar i-eneea nseamn timpul scurs n nou zile consecutive. Plotin este ntemeietorul neoplatonismului, dar i fondatorul misticismului filosofic. Influena gndirii sale a fost imens. Spiritul Enneadelor este prezent la neoplatonici, Jamblicos (sec. IV), Proclus (sec. V) i Simplicius (sec. VI), dar i n gndirea lui Augustin ori Marsilio Ficino n Renatere. Ficino realizeaz i prima traducere n latin a Enneadelor. Spiritul neoplatonic l-a influenat pe Maister Eckhart, iar n perioada modern l regsim la Spinoza, Leibniz, Schellind, Hegel, Schopenhauer. Mai aproape de noi, Henri Bergson (1859-1941) gndete ntr-o profund afinitate cu neoplatonismul. La noi n ar, Plotin a fost comentat de Blaga, Nae Ionescu, Emil Cioran, Mircea Florian, Mircea Eliade etc., iar n 1923 i s-a consacrat o monografie scris de ctre Grigore Tuan. n ultima vreme, numai n Romnia s-au suinut doctorate cu teme extrase din gndirea lui Plotin, sau publicat studii, articole i cri, semn c neoplatonismul este o gndire vie i un izvor permanent i proaspt de nvminte. n fond, explicaia este simpl. Ori de cte ori cunoaterea omeneasc dorete s treac, prin mistic, dincolo de posibilitile i structurile raionale i logice ale gndirii, i ndreapt atenia spre Plotin. Plotin este un neoplatonic i, prin urmare, trebuie s vedem n gndirea sa o resuscitare dac nu chiar o renatere a gndirii lui Platon. Este Plotin, n calitate de neoplatonic, un simplu comentator al lui Platon? Hotrt, nu! Mai degrab putem vorbi despre un nou platonism, despre o filosofie care se raporteaz permanent la Platon cu un scop precis. Anume, de a-i corecta limitele prin eliminarea contradiciilor interne izvorte din conceptul participrii lucrurilor sensibile la Idei, la lumea inteligibil, pe de o parte i, pe de alt parte, de a o adapta gndirea lui Platon la noi realiti culturale i intelectuale. Prin Plotin, filosofia greceasc (clasic i elenistic, n mod special Platon i stoicii) primete o nou modelare rezultat din ntlnirea ei cu gndirea oriental, n mod special, cu sinteza filosofic iudeo-elen a lui Filon din Alexandria. Neoplatonismul este, aadar, o nou filosofie chiar dac sursa de inspiraie este Platon i filosofia din Dialoguri. Raportarea lui Plotin la Platon este creatoare n msura n care principiul ordonator al lumii, aa cum era vzut de vechii greci, este transformat de Plotin n principiu creator, urmnd sugestiile filosofiei orientale. Acest fapt implic o rsturnare a modului grec de a gndi natura principiului, n condiiile n care Plotin filosofeaz n aceleai cadre greceti de gndire. Plotin, prin urmare, realizeaz o rsturnare a modului grecesc (clasic i elenistic) de a gndi, dar n condiiile reafirmrii tradiiei greceti de filosofare. Aceast reorientare a spiritului grecesc de filosofare s-a realizat prin transferul unei idei strine gndirii greceti n chiar inima platonismului, respectiv n viziunea asupra Binelui. Este
280

vorba despre ideea emanaiei, configurat n mod explicit n filosofia lui Filon din Alexandria. Pentru a nelege ce a rezultat din aceast fuziune ct i pentru a avea o bun reprezentare asupra arhitectonicii luntrice a a gndirii lui Plotin trebuie s facem un scurt ocol n gndirea posthelenic. 2. Filosofia iudeo-cretin a lui Filon din Alexandria Filon din Alexandria, cunoscut i sub numele de Filon Iudeul (20 . H. 50 d.H.), este cea mai important figur de a gndirii posthelenice. Filosof eclectic, el a ncercat s mbine religia iudaic cu platonismul, pitagorismul i stoicismul. Credina tradiional iudaic primete, astfel, o ntemeiere filosofic n timp ce filosofiile greceti enumerate, dobndesc prin Filon, o aur mistic i alegoric. Pentru prima dat n istoria gndirii este aruncat o punte ntre revelaia biblic i filosofia greac. Sunt descoperite astfel simulitudini ascunse ntre gndirea greac (platonism i stoicism) i credina iudaic: ideea existenei unei diviniti unice, credina n demoni i ngeri mijlocitori ntre om i Dumnezeu, ideea purificrii morale. Filon este considerat totodat i unul dintre ntemeietorii gnosticismului, curent teosofic reprezentat de Valentin din Egipt i Vasilide din Siria, cu un rsunet imens n opera lui Raymundus Lullus, Giachino da Fiore, Dante Alighieri, Campanella, Giordano Bruno, Nicolaus Cusanus, Pico dela Mirandola, Dimitrie Cantemir, Giovanni Battista Vico. Originea gnosticismului este obscur fiind, de regul, pus n legtur cu scrierile esenienilor i cu opera lui Filon. Un fragment dintr-o scriere gnostic definete Gnoza astfel: Cunoaterea a ceea ce suntem, a ceea ce am devenit; a locului de unde venim, aceluia n care am czut; a elului ctre care ne grbim s mergem, a strii din care am fost rscumprai; a naturii naterii noastre i a aceea a renaterii noastre. Gnosticii sunt n cutara perfeciunii avnd ca instrument cunoaterea dup principiul: Cunoaterea omului este nceputul perfeciunii, cunoaterea divin este mplinirea perfeciunii. (Pe larg, Despre crile gnostice descoperite n Egiptul de sus i Filon din Alexandria i esenienii n Constantin Daniel, Orietalia mirabilia, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976). Omul nu se poate mntui, susin gnosticii dect prin cunoatere. Ei plec de la tensiunea existent dintre gnosis (cunoatere) sau gnosticos (care cunoate) i pistis (credin), cu scopul de a le unifica ntr-o cunoatere mistic a lui Dumnezeu i a tainelor adnci ale lumii. Gnosticismul reprezint o sintez eclectic de credine i mistere, de teze filosofice i religioase preluate de la preoii vechiului Egipt i ai Babilonului, de la magii persani adoratori ai lui Zarathustra, de la secta istraelit a esenienilor ori de la misterele practicate n vechea Elad. n parantez fie spus, teosofiile actuale continu oarecum spiritul gnostic antic. De pild, doctrinele ntemeiate de Hlne Blavatsky ori cea predicat de Ren Gunon ( doctrina gunonist a fost preluat i de Vasile Lovinescu iar George Vlsan, la Paris, a
281

fost redactorul ef al renumitei tudes traditionnelles) sunt urmaele moderne ale gnozei. Revenind, n mediile gnostice se practicau procedee extatice fizice sau toxice similare celor ale amanilor. Dup obinerea unor astfel de stri de deschidere spre cunoatere se trecea la o interpretare alegoric a textelor vechi pentru a descoperi sub sensul literal tainele ascunse privirii neiniiailor. Sensurile tainice ale textelor considerate sacre erau de asemenea scoase la lumin prin aplicarea unei tehnici mistice, bazate pe recombinri de litere i cifre. Literele din alfabetul grec sau ebraic aveau, cum se tie, i o valoare numeric: de pild avea valoarea 1, lui i corespundea cifra 2, lui cifra 3 . a. Plecnd de aici, un cuvnt era descompus n litere, iar acestuia i se acorda o valoarea numeric determinat. Apoi se urmreau diferite ocurene i se extrgea un sens final. Sistemul numit de talmuditi ghematrie, a fost practicat de egipteni, de Pithagora atingnd la gnostici rafinamente necunoscute anterior. Kabala ebraic, avea s disting mai trziu, pe urmele gnosticilor, pare-se, numai puin de nou metode de interpretare a unui termen prin transpunerea algoritmic a unui termen n numere, sau prin folosirea unui alfabet n care ordinea literelor era alta dect cea uzual. (A se vedea, Constantin Daniel, Op. cit. pp. 5055 i pe larg, Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1992). O alt surs de interpretare o constituia amfiboliile intenionale, adic jocurile de cuvinte create prin omiterea unor consoane sau vocale similare oarecum cu practicile rebusistice actuale. Gndirea gnostic cultiva, ntr-un exces evident, gndirea alegoric, simbolul i metaforele, n general toate resursele lingvistice creatoare de ambiguiti i paradoxuri. Pentru aceste motive, ct i pentru multe altele, gnosticii au fost atacai din toate prile. Nu numai Plotin a combtut gnosticismul ntr-o lucrare intitulat Contra gnosticilor, ci i gnditorii cretini fr excepie. Filon din Alexandria este considerat, cum spuneam, un printe al gnosticilor pentru faptul c a utilizat n opera sa toate mijloacele prezentate anterior, dar cu aplicaie la Biblie. Astfel, el considera c nelepciunea iudaic cuprins n Biblie i exprimat n limbajul viu al imaginilor, alegoriilor i simbolurilor nu este nimic altceva dect o transpunere echivalent a principiilor i conceptelor filosofiei greceti. Pe de alt parte, Filon este considerat un precursor al gnozei pentru c el a fost cel dinti care a teoretizat un concept specific al acesteia: emanaia. Trebuie spus c termenul emanaie, provenit din grecescul klampsis ce nsemna strlucire, radiaie, a mai fost folosit de ctre Empedocle, Leucip i Democrit pentru a desemna proprietatea obiectelor de a afecta simurile noastre, print-un fel de emisie de atomi. Corpurile emit atomii care ajung la organele noastre de sim i astfel iau natere senzaiile prin intermediul crora noi cunoatem lucrurile. De pild, simim existena
282

oetului dup miros sau gust, ntruct substana coninut de acesta se scurge, este emis sau emanat n atmosfer. Filon folosete cuvntul emanaie i dup el Plotin n cu totul alt sens. mpreun au n vedere procedeul de apariie (creaie) a domeniilor inferioare ale existenei din cele superioare, a lucrurilor multiple din principiul lumii, din Unul. Emanaia, cum vom vedea, ofer un rspuns intuitiv i satisfctor, pn la un punct, la ntrebarea metafizic: dac Unul, de ce multe? Filon unete, cum s-a mai spus, revelaia biblic i filosofia greac prin descoperirea unor simulitudini ascunse ntre gndirea greac i credina iudaic. Astfel, ideea de lgos proprie filosofiei greceti este considerat de Philon ca fiind sinonim, n credina iudaic exprimat n Biblie, cu Mesia, respectiv cu Fiul lui Dumnezeu, primul nscut, icoana dumnezeirii. Ceea ce grecii numesc prin lgos susine Philon noi evreii numim prin Fiul lui Dumnezeu. Istoria lgosului grecesc (n sens de rostire, justificare raional, principiu subiacent de organizare al universului, proporie etc.) este extrem de complex ntruct ea ncepe cu presocraticii, cu Heraclit. Este apoi preluat de Platon i discutat cu precdere n dialogurile Phaidon, Theaithetos, Republica i Sofistul. Aristotel se folosete de acest concept n Metafizica i Ethica Nicomahic. (pe larg, Francis Peters, Termenii filosofiei greceti, pp. 161-163). Termenul grecesc de lgos este folosit n tradiia alexandrin a comunitii iudaice, odat cu traducerea Bibliei n limba greac de ctre cei 70 de nelepi. n Septana sau Septuaginta textul alegoric i mistic ebraic al Vechiului Testament primete, prin traducerea n limba greac, sensuri filosofice i conceptuale care-l depersonalizeaz pe Dumnezeu. De aici cuvntul lgos care a fost preluat de autorii Noului Testament, folosit cu predilecie de Sfntul Ioan n Evanghelie, n Epistol I i n Apocalips {La nceput era Cuvntul (lgos) i Cuvntul era la Dumnezeu. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut; i fr el nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut. Ioan, I, 1,2,3; Cuvntul (logos) trup s-a fcut Ioan 1, 14}, de apologeii i scriitorii bisericeti de mai trziu. Revenind, Philon folosete lgos-ul pentru a denumi cea dinti creaie a lui Dumnezeu. Fiina divin creaz lumea nu printr-o intervenie nemijlocit ci prin puterea Verbului, a Cuvntului a Lgos-ului, prin emanaie de sine. Lgos-ul este imaginea lui Dumnezeu, iar omul este creat dup imaginea acestei Imagini. n felul acesta, Dumnezeu, principiul creator al lumii nu iese din sine din condiia sa perfect i atemporal care se confiund cu Legea Etern. Astfel, Lgos-ul este, n raport cu Dumnezeu, Fiul, iar Dumnezeu este Tatl. Prin Fiul lumea se poate mntui, se poate ntoarce la Dumnezeu i se poate izbvi de pcatul legat de materie, de simuri i de dorine. Aceast transformare cu consecine asupra ntregii civilizaii europene este surprins plastic de Mircea Florian n cuvintele: Lgos-ul grecesc, principiu al lumii i mijlocitor ntre om i Dumnezeu, nu putea dobndi o semnificaie religioas, fiindc Lgos-ul
283

rmnea prea strin de om, ca o divinitate ndeprtat i rece. Pentru a deveni putere religioas Lgos-ul trebuia s vorbeasc inimii, dar penntru aceasta trebuia s se personifice, s mbrace forma omeneasc. i tocmai iudaismul avea n snul su o legend ce umaniza Lgos-ul, ca mntuitor al lumii; era credina ntr-un Mesiamntuitorul, ntermediarul ntre om u Dumnezeu; el avea o realitate vie, ns era lipsit de caracterul metafizic de principiu universal i etern, caracter pe care l dobndete la Philon prin contopirea Mesiei iudaice, realitate fr idee, cu Lgos-ul grecesc, idee fr realitate. (Mircea Florian, ndrumare n filosofie, Editura tiinific, Bucureti, 1992, pp. 115-125). 3. Ontologia neoplatonic. Plotin sistemul Binelui i triada ipostazelor Aceasta era atmosfera i contextul spiritual al epocii n care a trit Plotin. Constatm c, spre deosebire de lumea greac veche, provocrile intelectuale i realitile sufleteti erau cu totul altele. Pretutindeni domnea o stare religioas i mistic generalizat care l-a influenat pe Plotin, cu toate c el filosofeaz n continuarea spiritului argumentativ i demonstrativ grecesc, cu toate c tema principal a filosofiei sale preia o mai veche tem contemplativ greceasc. Este vorba despre reflecia sistematic asupra Binelui (agathn), care i are nceputul n chiar nelepciunea greac originar. Aceast nelepciune ncepe cu sfaturi i ndemnuri de a urma binele. Thales ndemna: deprinde-te i tu i deprinde-I i pe ceilali cu ceea ce e mai bun iar Bias din Priene spunea: n tineree f-i provizii de fapte bune, n timp ce Priandros din Corint i nva pe conceteni c: democraia este mai bun dect tirania. Socrate este ns cel care plaseaz ntreaga filosofie n jurul lui agathn, iar destinul su tragic se explic, n parte, i prin dorina de atingere a idealului de bun cetean. (Pe larg, Vasile Musc, Filosofia n cetate, Apostrof, Cluj, 1999). La fel cum proceda i maestrul su, Socrate, Platon i rezerv Binelui o aceeai poziie central. (Pe larg, Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Articolul: Bine pp. 238-251). n Republica, de pild, Platon plaseaz Binele n vrful ierarhiei ideilor i l asemuiete cu principiul lumii. Cteva fragmente extrase din Republica (504e-509e) sunt revelatorii pentru ceea ce nseamn Binele pentru Platon: ideea Binelui este cunoaterea suprem, ideea prin care i cele drepte i celelalte bunuri devin utile i de folos.eu l numesc pe Soare odrasla Binelui, odrasl pe care Binele a zmislit-o asemntoare cu el nsui. Cci ceea ce este Binele este n locul inteligibil, n raport att cu inteligena, ct i cu inteligibilele, acelai lucru este Soarele fa de vedere i de lucrurile vizibilen domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Bineluiea este anevoie de vzut, dar c odat vzut, ea trebuie conceput ca fiind pricina pentru tot ce-I drept i frumos; ea zmislete n domeniul vizibil lumina i pe domnul acesteia, iar n
284

domeniul inteligibil, chiar ea domnete, producnd adevr i intelect Aristotel, ca i n cazul altor concepte, l critic pe Platon fiind totui de acord cu el n cazul urmtoarei definiii: Binele este cel spre care aspir toate (Etica Nicomahic, I, 1094a), n timp de stoicii identific Binele cu ceea ce este folositor. Evident, c principal surs de inspiraie n modul de a concepe Binele de ctre Plotin, o constituie gndirea lui Platon. Dar nc o dat, Plotin nu se plaseaz pe poziiile unui simplu exeget sau comentator. Aceasta i pentru faptul c transform ideea platonic a Binelui ordonator n ideea unui Bine creator. Pentru Plotin, Binele este izvorul creator al tuturor lucrurilor din lume, cum spunem noi astzi, din univers. El este numit de Plotin i cu termenii: Dumnezeu, Principiul unic, Zeul suprem, Unul, Eternul, Existena, Inexistena (Nimicul) Infinitul, Fiina absolut, Fiina perfect etc. Vom folosi i noi aceste cuvinte pentru a desemna Binele, n funcie de context, ntruct ele nu sunt altceva dect nume diferite atribuite acelai entiti. Binele este Unul i este perfect. Fiind perfect este i bun. Ceea ce este ru actual va fi bine n viitor sau a fost bine n trecut. Unul (Binele) este Existena singur. Ea este autogenerat i primordial. nainte de Unul i fr el nu a fost nimic i nu poate fi ceva. Tot ce exist este o emanaie a sa. Pentru a exemplifica intuitiv nelesul ideii de emanaie, Plotin apeleaz la o experien obinuit. Aa cum lumnarea aprins poate rspndi n jurul ei sau n deprtare lumina, fr s se disloce i s se amestece ea nsi cu substanele concrete pe care le ilumineaz, cu lucrurile luminate aadar, tot astfel se ntmpl i cu emanaia. Ea se mparte pretutindeni fr s se divid pe sine, fr s-i piard unicitatea ei. Tot astfel i Binele dac i-ar pierde unicitatea n-ar mai fi perfect. Plotin, prin urmare, nu este panteist, ntruct Dumnezeu nu este prezent n interiorul lucrurilor. Dac am admite acest fapt, atunci proprietatea sa fundamental, perfeciunea, s-ar pierde. Principiul unic nu poate fi rspndit n multiplicitatea lucrurilor fr a-i iei din propria lui condiie, fr a se pierde pe sine. Rezumnd, Binele posed proprieti pe care nu le au lucrurile individuale gndite mpreun. Binele este unitatea originar (Unul), este perfect, absolut, universal, indivizibil i nedeterminat. El nu poate fi gndit ca fiind nici subiectiv nici obiectiv. Binele este etern i infinit i nu este supus nici msurii, nici numrului. El este simplu i nemrginit. Nu are figur nici pri i nici form. El este neexisten n msura n care lucrurile lumii au existen; nici esen nu este pentru c el este condiia esenei. Binele n sine nu este o fiin inteligent i nici nu I se poate atribui gndirea. De ce? Pentru c a cuta lumina cunoaterii, susine Plotin, este dat celui ce are nevoie de ea. Gndirea omeneasc caut aceast lumin pe cnd lumina nu caut lumin. Binele fiind lumin i

285

necutnd lumin (pentru c numai gndirea caut lumin) trebuie s admitem c el nu este gndire i nici inteligen. Constatm, prin raportare la Platon, c Plotin epuizeaz parc posibilitile logice de descriere a Binelui, pe care l ncercuiete treptat n condiiile n care Binele n sine, n calitate de Principiu unic, nu poate fi descris. Plotin creeaz o pnz conceptual n jurul Binelui, o reea i un sistem de concepte exprimate logic cnd pozitiv cnd negativ. Plotin anticipeaz astfel, gndirea cretin, respectiv cele dou ci de cunoatere a fiinei divine motenite din teologia patristic: calea catafatic sau afirmativ ( ce indic ceea ce este Dumnezeu n raport cu realitile create, vzute, luate ca simbol al su; Dumnezeu este cunoscut din prezena i din lucrrile sale n creaie, fiindu-i atribuit nsuirile acesteia), i calea apofatic sau negativ (este modalitatea de cunoatere prin negare i naintare; se afirm ceea ce nu este Dumnezeu i astfel dobndim o cunoatere de naintare pn la trirea misterului divin). Spre deosebire ns de Platon i Aristotel (de ntreaga tradiie greac de altfel) care afirmau c principiul unic este inteligena n ipostaza ei suprem, Plotin afirm c Dumnezeu fiind el nsui gndire el nu trebuie s gndeasc. Aceast tez a absenei inteligenei din constituia fiinei divine, a Unu-lui fr gndire, este ndreptat polemic nu numai nspre filosofiile de tradiie i prestigiu greceti, ct i mpotriva doctrinei cretine pentru care Dumnezeu este atottiutor, este inteligena absolut. Binele este, totodat, inalterabil, perpetuu i absolut liber. Este absolut liber pentru c nu este supus la nimic altceva dect la sine nsui, att n ordinea exterioritii ct i n aceea a interioritii. Binele este venic i nenscut; el nu poate fi produsul ntmplrii pentru c el nu a fost produs de o alt cauz dect propria sa cauz. Eternitatea i venicia Binelui se deduc din perfeciune. Perfect este o stare din care nu lipsete nimic. n aceast stare, susine Plotin, fiina nu aspir la nimic i nici nu poate regreta ceva, prin urmare, ea este Tot, i e Tot actualmente fr a ctiga ceva mai trziu i fr a pierde ceva acum fa de trecut. Fiina Unu-lui fiind perfect este, prin consecin, etern. Eternitatea (eon) aadar, deriv logic din perfeciune fiind ntotdeauna (ai eon). Binele, cum s-a mai spus, este creatorul lumii i, ntr-un anumit fel, existena sa este postulat plecnd de la lucrurile sensibile, de la ceea ce exist n mod concret. Nimeni nu poate ntreba i cuta un sens lumii n care trim cu toii, i faptul are o valabilitate permanent, dac nu postuleaz c exista ceva care este prezent pretutindeni i nicieri, un principiu al lumii dup cum susin vechii greci i, dup ei, Plotin. Numai c trecerea de la Unul la Multiplu, de la Creator la lucrurile create este extrem de greu de neles. Problema pe care o pune Plotin (de fapt pe care o readuce n faa contiinei pentru c ea este problema capital a ntregii filosofii greceti numit i problema generrii) este acesta:
286

Cum Dumnezeu ca fiin perfect creeaz o lume diferit de el? Cum i de ce perfeciunea creeaz imperfeciunea? Evident c Plotin nu las fr rspuns aceast ntrebare dar, cum este de ateptat, argumentaia sa este laborioas i foarte stufoas (dac nu chiar neclar). Simplu spus, Unul nu iese din condiia sa pentru a crea, ntruct creaia este ceva ce ine de propria sa natur. Unicitatea sa nu se dizolv n multiplicitate pentru c Divinul creeaz prin ipostazele sale emanate i nu n mod nemijlocit. Argumentaia lui Plotin este extrem de ingenioas dac avem n vedere nelesul termenului ipostaz. Acest cuvnt provine din grecescul hypostasis i nseamn masc, fa ctre fa, fiind sinonim cu cuvntul prosopon, persoan. Acest din urm termen a ptruns n vocabularul trinitar cretin pentru al exprima pe Dumnezeu, Fiin n trei persoane. Ei bine, Plotin susine c Binele eman ntr-o prim instan Inteligena (Nous-ul), urmndu-l aici pe Philon, i apoi c ntr-o a doua etap este emanat Sufletul. n ce const prima emanaie? Pe scurt, prin emanaia Inteligenei Binele ordoneaz lumea n conformitate cu Ideile sau cu Formele despre care vorbea Platon, (lumea devenind astfel inteligibil, lund forma unui ansamblu ierarhic, ordonat de forme) n timp ce prin emanaia Sufletului putem explica de ce lumea este animat i ntr-o micare i rotaie neostoit. Inteligena este ntoars intuitiv ctre Unul ca prim ipostaz a sa; din ea eman Sufletul lumii. Din Sufletul lumii eman sufletele particulare demonice, omeneti, animale i vegetale care sunt la rndul lor ntoarse ctre corpuri. Unul, Inteligena i Sufletul alctuiesc cele trei ipostaze (substane) ale Divinului, o trinitate dup modelul creia se va forma i trinitatea cretin: Tatl (Unul), Fiul (Inteligena, Logosul) i Sfntul Duh (Sufletul). Creaia nseamn aadar, coborrea Binelui prin emanaie n ipostazele sale, proces numit de ctre Plotin procesiune. Aceasta const ntr-o degradare treptat a perfeciunii. De pild, sufletul omului este o ipostaz degradat a Sufletului ntruct el este ntemniat n corp, n materie. Exist ns i posibilitatea rentoarcerii lui la perfeciune, la Unul proces numit de Plotin conversiune i izbvire. Scopul spre care se ndreapt sufletul omenesc este revenirea la Dumnezeu i poate fi atins prin contemplaie intuitiv, prin ceea ce Plotin numete extaz mistic. Acesta este o stare de trire (cunoatere) a lui Dumnezeu care nu poate fi atins cu ajutorul gndirii obinuite i obligate s opereze cu dihotomia subiect-obiect. Stare de graie poate fi atins numai dac ducem o viaa virtuoas; ea este, totodat, atins de cei care au o cultur moral desvrit fiind apanajul celor puini dintre noi. Prin intuiie, prin percepie direct i trire sufleteasc deplin putem dobndi, spune Plotin, o cunoatere a Unu-lui fapt care ar trebui s constituie raiunea de a fi a tuturor oamenilor.

287

3. Filosofia cretin 3.1. Problematica ontologic n filosofia cretin. Teologie versus Filosofie 1. Un concept controversat filosofie cretin Sintagma filosofie cretin este perceput deseori, ca fiind auto-contradictorie, similar logic cu sintagma ptrat rotund sau coarnele unui iepure, i aceasta pentru c aeaz la un loc ideile de credin i de devoiune sufleteasc pe care le promoveaz cretinismul, cu ideea de ntemeiere raional pe care o propune filosofia. Cum s-a creat aceast percepie? S-ar prea c nelesurile didactice ale filosofiei au contribuit la fixarea acestor convingeri. Astfel, manualele universitare definesc, de regul, filosofia printr-o raportare la tiin i la religie, considerndu-se c obiectul i metodele filosofiei sunt distincte de celelalte dou strdanii intelectuale omeneti. De pild, se consider c exist ntre religie i filosofie, i opinia este larg rspndit n toate mediile intelectuale, un raport de contrarietate logic. Filosofia aparine orizontului cunoaterii omeneti; ea este a activitate a gndirii contemplative (speculative) care i are scopul n sine (satisface nevoia noastr de cunoatere numai de dragul de a ti) i, totodat, care are ca domeniu de exerciiu intelectual scrutarea metodic a adevrului lumii ca ntreg (totalitate). Prin filosofie se dezvluie adevrul acestei lumi, adevr care este o valoare prin el nsui, fiind considerat, din aceast pricin, ca expresia omeneasc cea mai rafinat de cuprindere i nelegere a lumii. Pe scurt, filosofia este circumscris domeniului cunoaterii raionale, n timp ce religia este credin, trire, atitudine i contemplare a orizontului divin; religia este domeniul credinei i revelaiei divine, n timp ce filosofia aparine domeniului gndirii i cunoaterii raionale, omeneti. n consecin, ideea de filosofie cretin pare a fi vidat de coninut. n realitate ns, dac recompunem conceptual logica interioar a micrii gndirii europene, suntem constrni s admitem c n perioada Evului Mediu, n care valoarea sacrului a avut o poziie dominant, preocuprile de filosofie sistematic nu au ncetat. Filosofia a nsoit permanent experiena religioas, iar contiina care participa la aceast experien a recunoscut prezena filosofiei i cunoaterii raionale; credina nu a fost n nici un moment conceput ca fiind n opoziie cu cunoaterea dup celebra formul a lui Augustin: cred pentru a nelege. Spre deosebire ns, de actualele prejudeci legate de cunoatere de exemplu, prejudecata c tiina se autofundeaz i c ea este liber de orice presupoziii omul evului de mijloc era convins de faptul c temeiul cunoaterii se fundeaz pe credin i pe postularea existenei lui Dumnezeu. Mai mult chiar, n perioada
288

Evului de Mijloc detectm nouti conceptuale n ordinea filosofiei, tot att de importante precum noutile realizate de gndirea elen. Contrar opiniei comune, putem admite, aadar, c sintagma filosofie cretin este relevant i plin de coninut, mai ales dac ne imaginm istoria filosofiei ca o succesiune de paradigme, de modele prin intermediul crora oamenii s-au raportat la lume i la ei nii n mod diferit n epoci diferite de cultur i civilizaie. Expresia filosofie cretin acoper, aadar, realitile intelectuale originale produse n orizont filosofic n perioada Evului de Mijloc, i n perimetrul creia, aa cum vom remarca, distinciile i controversele legate de natura divinitii pot fi vzute ca distincii cu relevan filosofic. Spre deosebire de gndirea greac clasic i de cea elenistic, filosofia cretin propune noi coordonate de nelegere a fiinei omeneti. n esen, filosofia cretin aduce cu sine o schimbare a modului de gndire al oamenilor prin raportare la filosofia antecedent. 2. COORDONATE ALE MODULUI DE GNDIRE CRETIN Coordonatele acestui nou mod de gndire pot fi expuse (sintetic i simplificator) n ordinea urmtoare: 1. Nencrederea n mintea omeneasc de a putea gsi, prin mijloace proprii, adevrul. De aceea, gndirea uman n aceast perioad caut sprijin n afara ei, n Dumnezeu, n revelaia divin, n dogm. Calea privilegiat de cunoatere pentru cretin este calea dogmatic, respectiv calea ce i permite accesul la adevrul divin, la adevrul absolut, la ceea ce nsui Dumnezeu a dorit ca noi s aflm. Dogmele sunt formule de cunoatere revelate (dezvluite) de Dumnezeu nsui unor oameni alei de el pentru a-I propovdui nvtura. Chiar dac aceste dogme n calitatea lor de adevruri revelate sunt formulate ntr-un limbaj logic contradictoriu de pild dogma central a cretinismului, dogma trinitii enun: Dumnezeu este o fiin n trei persoane - noi nu putem pune la ndoial adevrul lor pe motiv c nu nelegem. Dogmele depesc puterea noastr de nelegere i de aceea se adreseaz credinei. Formulele dogmatice conin n substana lor, n structura lor luntric, adevruri pe care mintea omenesc le-a nregistrat, dar pe care nu ea le-a produs. Faptul ca atare este plin de urmri: dogma este adevr divin, este expresia n care divinitatea s-a vrut dezvluit omenirii i, prin urmare, ea trebuie transmis cu fidelitate, fr omisiuni sau adugiri. Prin cunoaterea dogmatic avem acces la Dumnezeu i la Adevr. Adevrul nu este o proprietate a proproziiilor cum spunea Aristotel. Adevrul se confund cu fiina divin nsi n conformitate cu expresia biblic: Eu sunt Calea, Adevrul, Viaa. Crturarul,

289

necredinciosul ce crede cu trufie n puterea proprie de a gndi i propovduiete aceast trufie omeneasc, nu numai c nu are acces la adevr dar rateaz i mntuirea. 2) Scopul filosofiei este de natur hermeneutic. Ea trebuie s interpreteze textele sfinte, n care se afl mascat adevrul, expus, de cele mai multe ori, ntr-un mod metaforic. Adevrul este de esen supranatural i el a fost revelat odat pentru totdeauna n Biblie. Biblia este considerat, n ntregul Ev Mediu, o scrisoare personal adresat de Dumnezeu fiecruia dintre noi. Prin urmare, contactul cu textele sfinte pune mintea noastr ntr-un regim privilegiat de cutare a adevrului. Nu lectura din filosofii pgni ne aduce cunoaterea i linitea sufleteasc ci contactul permanent cu Sfnta Scriptur, cu textul sacru. n momentul n care efectum actul lecturii i interpretrii textului sacru, suntem n contact cu adevrul dezvluit nou i pentru uzul nostru de ctre Dumnezeu nsui. Problema interpretrii textului biblic a devenit n aceast perioad problema capital a preoilor-filosofi. ncepnd nc din primele secole cretine apar variante i tehnici distincte de interpretare, fapt care va conduce la configurarea unei hermeneuticii cu o influen pn n zilele noastre. De fapt, transformarea filosofic a hermeneuticii din secolul al XX-lea nu ar fi putut avea loc fr lecia hermeneuticii cretine. n forma ei clasic, hermeneutica cretin sau, ceea ce este acelai lucru, exegetica textului biblic se constituie n secolele XII-XIII. Ea este structurat de patru linii de interpretare ale textului biblic, considerate ca egal ndreptite i deci complementare. Este vorba despre exegeza celor patru sensuri: literal sau istorial, tropologic sau moral, alegoric i anagogic. Sensul literal sau istorial, trimitea cu gndul pe interpret la folosirea textul biblic ca surs fundamental de nelegere a istoriei lumii i omului. Biblia din acest punct de vedere este o oglind a faptelor trecute, prezente i viitoare. Tropologia este o lectur avnd drept cheie naintarea moral a omului spre desvrire, n timp se alegoria este o lectur a Vechiului Testament avnd drept cheie ntruparea lui Isus. Spre deosebire de acestea, anagogia propune o lectur a evangheliilor, avnd drept cheie viaa cretinilor dup Judecata de Apoi. Pentru a nelege diferena dar i complementaritatea acestor lecturi se recurge de obicei la exemple: de pild, untdelemnul, dup sensul literal, este uleiul de msline, folosit ca aliment, cosmetic, medicament, combustibil; dup sensul alegoric, uleiul i mirul de ungere cu care sunt consacrai regii sunt o prefigur a harului divin care prin Hristos se va revrsa asupra omenirii; dup sensul moral, uleiul, care nmoaie i vindec, simbolizez blndeea, iubirea; n fine, dup sensul anagogic, uleiul combustibil folosit n lmpi trimite la incandescena iubirii de Dumnezeu, care va fi starea sufletelor mntuite(Pe larg, Ioan Pnzaru, Practici ale interpretrii de text, Polirom, Iai, 1999, Cap. Tradiia rsritean).
290

3) Lumea nu este constituit din principii raionale, aa cum o nelegeau filosofii pgni. Sensul lumii scap posibilitii noastre de cunoatere. Lumea este o tain ntruct creatorul acestei lumi, Dumnezeu, nu a prezentat oamenilor inteniile sale. Aa se explic de ce cunoaterea lumii este nlocuit cu iubirea fa de creator; raiunea este nlocuit cu credina n Dumnezeu. Cunoaterea real a fiinei divine poate fi realizat prin intermediul intuiiei, a tririlor, printr-o via de curenie sufleteasc. Aadar, este vorba despre o cale afectiv a cunoaterii divine pe care nu o putem exprima raional n totalitate. Sunt momente n via unele dintre ele, regulate, de exemplu, rugciunea n care simim prezena divinului, dar nu o putem exprima raional. Experiena lui Pascal de pild, cel care triete revelaia este sugestiv. Atunci cnd i propune s dea seama raional de ceea ce I s-a ntmplat, nu o mai poate face dect ntr-o form cu totul aproximativ i oricum nedoveditoare pentru altul. Cum se tie, Pascal apeleaz la cuvinte de genul: foc, par etc. Calea proprie experienei divinului, care implic i cunoaterea lui Dumnezeu este calea mistic. (de la gr. myein, a nchide ochii sau buzele). Mistica nal spiritual pe om, de aceea ea presupune purificarea, conceput, aproape n toate religiile, ca renunare la dorine, la afecte, la ruti, n general. Starea purificat aeaz pe om n poziia celui care merit asistena divin. Cci omul impurificat omul n starea sa natural este prea legat de spaiul exerciiului su nevolnic, al administrrii nevoilor, iar greutatea aceasta material l trage n jos. Purificarea ns este prima treapt a drumului ctre contopirea cu divinul. Urmeaz iluminarea (potrivit unui scenariu cu deschidere universal), care const n nelegerea condiiei umane, a limitelor sale i a datoriilor fa de sine i fa de divin. Iluminarea este continuat de unire, unirea cu divinul. Iluminarea este o treapt intermediar, necesar celei finale, unirea. n momentul unirii, eul individual ori se dizolv n divin, ori crete n aa msur nct cuprinde cu sine divinul. Oricum, momentul unirii reprezint refacerea unitii spirituale. De aceea el a fost imaginat, uneori, n forma cstoriei. 4) Cercetrile naturii devin marginale. Interesante sunt, pentru filosoful cretin, faptele morale i viaa interioar a omului. Principala preocupare a vieii nu este cunoaterea abstract, ci cunoaterea vieii, astfel nct omul s poat dobndi mntuirea. Viaa pmnteasc este o sintagm auto-contradictorie pentru filosoful cretin, ntruct ea este o trecere spre viaa venic. Ideea de via este corelat cu ideea de venicie, de recuperare a paradisului pierdut, a strii iniiale n care omul nu tria ntre opoziii i stri contradictorii. Desvrirea sufleteasc, reconstrucia luntric n raport cu valorile abstragerii din lume, sunt valorile eseniale ale filosofiei cretine.
291

Filosoful cretin este preocupat de dobndirea i cultivarea virtuilor. Prin virtute (de la gr. aretii, lat. virtus merit, vigoare, valoare) orice filosof cretin nelegea o facultate a voinei i libertii omeneti care const n capacitatea de a transforma credina ntr-un stil de via, ntr-o disciplin moral. Spre deosebire de ordinea material, sensibil care este supus unor legi i micri fizice, ordinea spiritual depinde de om i se bazeaz pe libertatea acestuia de a coopera cu harul dumnezeiesc. De aceea progresul n virtute este analogic i concomitent cu progresul n cunoaterea lui Dumnezeu. 3. Gndirea cretin i instanierea principiului creator al lumii Principiul lumii este conceput de filosoful cretin ca un principiu creator i nu ordonator. Filosoful grec era convins c lumea este dat, c ea este un cosmos, o ordine care i pstreaz identitatea de sine, n ciuda manifestrilor aparente ale lucrurilor. Pentru filosoful grec, distincia fundamental era ntre fenomen (ceea ce apare) i esen (ceea ce se afl n spatele lucrurilor i care ntemeiaz i condiioneaz lucrurile aparente). Ceea ce percepem cu simurile este un mod de manifestare a ordinii lumii la care putem ajunge numai cu ajutorul gndirii. Prin urmare, lumea real este lumea inteligibil, cea care are drept atribute ordinea i armonia. Rul nu are existen ontologic. El este o aparen, de aceea rul nseamn lipsa binelui, este ceva privativ, nu ceva ce poate fi afirmat Pentru filosoful cretin lumea este creat. Grecii nu s-au ntrebat cine a fcut lumea. Existena lumii era considerat ca ceva de la sine neles, ceva ce ine de ordinul evidenelor constrngtoare logic. Filosoful cretin concepe principiul n ordine creatoare, i nu raional-ordonatoare. Pentru a nlocui evidenele raionale care ntemeiau principiul n vechea filosofie greac, gnditorii cretini au postulat existena dogmelor. n Noul Testament cuvntul dogm este folosit cu mai multe sensuri: edict sau decret imperial (Fapte 17, 7; Evreii 2, 23); porunc sau regul a Legii iudaice ( Ef. 2, 15; Col. 2, 14); hotrre cu caracter obligatoriu pentru credin a comunitii apostolice din Ierusalim: i cnd treceau prin ceti, le predau nvturile (dogmata) apostolilor i presbiterilor din Ierusalim (Fapte, 16, 4). n literatura patristic, dogma indic nvturile fundamentale ale cretinismului, cele care au fost primite de la Dumnezeu nsui, iar n vocabularul sinoadelor ecumenice acest cuvnt este sinonim perfect cu norma de credin. Constatm c dogma se coreleaz intim cu credina, ca aversul i reversul ntr-o medalie. Sensurile credinei sunt fixate de greci prin cuvntul pistis iar de latini prin cuvintele, credens (credincios) i fides (cunoatere, ncredere). n viziune cretin, credina este facultatea omeneasc capabil s primeasc revelaia divin, s intre n contact cu lumea supranatural, (pentru a o cunoate), de a trece ntr-o alt ordine de existen. Credina este punte de legtur ntre divin i uman, este temelia celor ndjduite, dovada celor
292

nevzute (Evr. 11, 1). Pe scurt, prin credin se primesc dogmele, formulele prin care Dumnezeu s-a revelat oamenilor, enunuri ale cror adevruri sunt de natur extramundan. Ele nu sunt adevruri omeneti, i, prin urmare, nu pot fi puse sub semnul precaritii (al interogaiei i analizei critice). Dogma este un adevr relevat, cu originea n principiul creator al lumii i ininteligibil, respectiv, dogma este un adevr de credin. Admiterea principiul creator i a capacitii de a comunica cu el prin credin, a schimbat radical idealul de via al oamenilor reflexivi. Idealul de via al filosoful grec era unul civic. Reprezentarea paradigmatic a acestui ideal l gsim n ideea bunului cetean care este dispus s-i sacrifice viaa pe altarul acestei idei. Socrate este, fr ndoial, personificare acestui ideal. Pentru gnditorul cretin ideal de via l reprezint accesul la principiul creator al lumii, la Dumnezeu. Altfel spus, viaa dobndea cu adevrat un sens pentru c toate energiile umane erau ndreptate ntr-un singur punct: cunoaterea lui Dumnezeu. Dar cum poate fi cunoscut Dumnezeu care n principiu nu poate fi cunoscut? Cum putem cunoate fiina ce posed predicate (proprieti) care semnific perfeciunea: lucrul maxim, cauza prim, fiina necesar, lucrul cel mai mare, fiina omniscient etc.? Cum omul, creatura, ceea ce este imperfect i muritor poate s-l cunoasc pe creator? Cum poate fi conceput Dumnezeu, imaginat sau reprezentat ntr-un fel omenesc, dac ntre modul omenesc de a fi, aflat n exerciiul obinuit al vieii sale, i modul de a fi al lui Dumnezeu se afl o distan infinit? Dionisie Areopagitul afirma c Dumnezeu este cel dincolo de toate, cel care nu ne poate fi dat, ca atare, n nici o experien a noastr. Cu toate acestea, gnditorii cretini au teoretizat dou ci de cunoatere teologic a lui Dumnezeu. Este vorba despre teologia catafatic (afirmativ, numit i theologia naturalis) adic teologia care l concepe pe Dumnezeu n categorii sau n descrieri pozitive folosind predicate absolute de tipul: omniscien, omnipoten etc., i teologia apofatic (negativ; theologia negativa), cea care susine imposibilitatea de a-l cunoate pe Dumnezeu n vreun fel, n afara cii mistice. Un celebru teolog grec contemporan, Christos Yannaras face distincia ntre teologia apofatic a esenei, de tradiie occidental, i teologia apofatic a persoanei, de tradiie oriental. Cea dinti este raional i constat doar limitele nelegerii Divinitii prin raiunea noastr. Cealalt este radical, afirmnd cunoaterea n necunoatere a lui Dumnezeu, cunoatere (n necunoatere) non-raional, bazat pe o relaie empiric al crei centru este tot un act cognitiv, ca i n cazul teologiei apofatice a esenei, dar un act cognitiv care coordoneaz mai multe componente: senzaii, intelecie, judecat, imaginaie, abstracie, inducie, sentiment, percepie, intuiie etc.

293

Apofatismul persoanei, practicat n Orient, dup cum crede Christos Yannaras, are ca element structurant persoana, divin i omeneasc. El are dou premise: una teologic, anume distincie dintre Esena divin i divinele Lucrri, i una antropologic, anume putina omului de a participa, ca persoan, la relaia cu Dumnezeu. Dincolo de diferenierile pe care opereaz teologul grec, trebuie s acceptm faptul c teologia catafatic (natural) a coexistat cu teologia apofatic i c, din perspectiva unei filosofii n sensul tradiiei europene, occidentale i orientale totodat, cele dou se completeaz i, ntr-un fel, ele i sunt necesare: cel puin pentru ca una s o limiteze pe cealalt. (Pe larg, Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, n mod special, p. 14-40). Cum se explic apariia i izbnda cretinismului? Trei factori foarte generali par a-i fi favorizat supremaia n raport cu celelalte moduri de raportare la lume: a) Cretinismul ia natere, n primul rnd, ntr-un climat de universalitate i capt curnd un caracter ecumenic. Dincolo de orice distincie naional, rasial, lingvistic sau cultural, el consider umanitatea ca alctuind un singur corp; socotete c destinele ei fac un tot, c istoria ei nu poate fi tratat i neleas dect din unghiul unitii i al totalitii; b) n al doilea rnd cretinismul nelege s se ntemeieze pe o revelaie istoric, marcat de o serie de evenimente sacre i consemnate de Cartea Sfnt; c) n al treilea rnd, spre deosebire de elenism, lumea este perceput de cretini drept creat odat cu timpul i trebuind s sfreasc odat cu el. Iar creaia, timpul intermediar i Judecat ultim sunt unice. Iar acest univers creat i unic, care a nceput i se va sfri odat cu timpul e o lume finit, mrginit la ambele capete ale istoriei sale. Reperul central al cretinismului este venirea lui Iisus. ntruparea este un fapt unic. Cristos nu a murit pentru pcatele noastre dect o dat, o dat pentru totdeauna. Jertfirea sa nu este un eveniment reiterabil, ce s-ar putea produce de mai multe ori. Desfurarea istoriei a astfel guvernat i orientat de un fapt unic, radical singular. i, prin urmare, destinul umanitii n ntregul ei precum i destinul particular al fiecruia dintre noi, se joac de asemenea o singur dat, ntr-un timp concret, de nenlocuit care e cel al istoriei i vieii. Prin urmare atunci cnd vorbim de cretinism trebuie s avem n vedere cele trei elemente n corelaia lor (Henri-Charles Pueh, En quete de la gnose, Gallimard, Paris, 1978, pp. 8-9). 3.2. Filosofie i teologie n viziunea lui Thoma dAquino. Dovezi raionale ale existenei lui Dumnezeu

294

1. PRELIMINARII La nceputul Evului Mediu lumea european a pierdut, n ordine filosofic, contactul cu marile paradigmatice ale cugetrii antice. Prbuirea marilor orae ca centre de civilizaie datorat invaziei popoarelor migratoare, transmutarea vieii oamenilor de la ora la sat, pierderile i distrugerile operelor create de antici, ideea c sfritul lumii este aproape . a. au influenat contextul filosofic. Prbuirea oraelor s-a soldat cu pierderea (temporar) a marilor opere filosofice ale Antichitii. Astfel, din vechile opere ale Antichitii s-au pstrat doxografiile i lucrrile nesemnificative. Aristotel, de pild, era cunoscut numai prin dou cri aparinnd corpusului Organon: Despre interpretare i Categoriile: Din Platon se tia doar dialogul Timaios. Lucrrile lui Platon i Aristotel vor fi recuperate relativ trziu, pe filier arab, reintrnd n circuitul gndirii filosofice. Pn n secolul al IX-lea, nu putem vorbi ntr-un mod propriu de activitate filosofic, de reflecie filosofic sistematic. Pe lng mnstiri, totui, intelectualii vremii (exclusiv preoi) au copiat o serie de manuscrise de importan filosofic minor i le-au transmis din generaie n generaie. Despre marii filosofi ai Antichitii se vorbea, n exclusivitate, din perspectiva cretin. Pgnii (filosofii Antichitii) erau interesani prin opera lor dac sprijineau ntr-un fel sau altul nvtura cretin. Distrugerile provocate de nvlirile migratorilor i cderea Imperiului roman au produs o discontinuitate evident n micarea culturii i civilizaiei europene. Acest fapt este evident n filosofie, mai ales c n secolul al VI-lea (529), ultima coal de filosofie (neoplatonic) este desfiinat din ordinul lui Justinian. Din secolul al IV-lea (313 Edictul de la Milan), cnd cretinismul devine religie oficial a Imperiului roman, filosofia devine o preocupare marginal i ancilar (anex a teologiei). Reformele lui Carol cel Mare vor schimba radical aceast situaie prin organizarea unor coli pe lng mnstiri, coli n care se predau cele apte arte liberale n dou cicluri distincte. Acest nvmnt este cunoscut sub numele de scolastic (lat. scolae = coal); de aici i numele de filosofie scolastic, dat acelor preocupri filosofice dezvoltate pe lng colile medievale. Filosofia scolastic cuprinde aproximativ secolele IX-XIII. ntreaga ei tematic, inclusiv stilistica gndirii i expresia ei lingvistic (este o filosofie universal prin limba folosit, latina) s-a mplinit n gndirea lui Thoma dAquino (1225-1274), cel care a elaborat o viziune atotcuprinztoare asupra lumii printr-o interpretare raional a fundamentelor filosofiei cretine (catolice). n mod riguros, trebuie s-l vedem pe Thoma ca pe un interpret al lui Aristotel. Atunci cnd vorbea despre sine nsui se considera a fi un peripatetician. Importana lui
295

Aristotel este att de mare n viziunea lui Thoma, nct numele acestuia se confund cu cel al Filosofului. Principala ntreprindere intelectual pe care Thoma i-a propus-o a fost aceea de a armoniza gndirea raional a Filosofului cu dogmele gndirii cretine. Suprema fericire pentru Thoma, consta n atingerea acelei stri de contiin n care este instituit deplin armonia ntre raiune i credin. Principala oper filosofico-teologic a lui Thoma se numete Summa Theologiae, cuprinznd mai multe de volume i punnd sub privirea critic a raiunii, cu intenie de justificare sistematic, toate temele de reflecie ale teologiei cretine. Summa (compendiu, tratat) era scris n conformitate cu canoanele stilistice ale timpului, sub forma unor ntrebri i rspunsuri. n Summa Theologiae, ct i ntr-o alt lucrare de proporii: Summa contra gentiles (Tratat mpotriva pctoilor), Thoma apr adevrul religiei cretine ntrind o distincie capital pe care i astzi o regsim n varianta catolic a cretinismului: distincia dintre teologia revelat i teologia natural (sau filosofia), respectiv distincia ntre credin i raiune. Credina i raiunea sunt n armonie, susine Thoma, respectiv teologia revelat i cea raional, ntruct ele reprezint dou poziionri complementare ale minii noastre spre a accede la adevr. Credina i teologia revelat reprezint chipul omenesc prin care fiina noastr poate accede la adevrurile divine. Aceste adevruri depesc puterea noastr de nelegere i trebuie, prin urmare, acceptate ca atare. Adevrul dogmelor cretine este suprauman i transindividual. Expresia material a acestui adevr o recunoatem n textele sacre. Credina i adevrurile obinute prin credin nu pot fi supuse ndoielii noastre, chiar dac formularea lor este ilogic pentru noi. Chiar dac, de pild, transsubstanierea, adic prezena trupului i a sngelui lui Iisus Hristos n hrana noastr sau n vinul pe care l bem, nu poate fi explicat prin mijloace omeneti, nu este un motiv ca noi s-I contestm adevrul. Pe de alt parte, mintea omeneasc are posibilitatea, pn la un anumit punct, s argumenteze, s aeze pe principii raionale omeneti, adevrurile obinute prin credin. Prin urmare, teologia raional (filosofia) poate s traduc n limbajul nelegerii noastre adevrurile supraumane. Armonia dintre raiune i credin poate fi meninut dac i numai dac se aplic urmtorul principiu metodologic: n cazul n care raiunea intr n conflict cu credina, ea trebuie s cedeze n favoarea credinei, pentru c ceea ce nu poate ea s neleag este de natur divin. Pe aceast baz, a armoniei dintre raiune i credin, Thoma respinge teza dublului adevr a filosofului arab Averroes, care considera c exist un paralelism sistematic ntre raiune i credin, n sensul c, cu ajutorul raiunii ajungem la un tip de adevr, iar cu cel al credinei la un alt tip de adevr. Prin urmare, att tiina omeneasc ct i credina
296

revelat sunt egal ndreptite. Adevrul uneia nu contrazice adevrul celeilalte. Fiecare i are un drum propriu care nu se intersecteaz niciodat. Thoma respinge teza dublului adevr, utiliznd argumentele logicii aristotelice prin punerea n aciune a principiului bivalenei i al terului exclus. Raionamentul lui Thoma ar putea fi expus, ntr-o ordine didactic, astfel: Adevrul este unic. Nu exist dou adevruri pentru c, dac ar exista, am avea o pluralitate de adevruri. Or, noi nu putem concepe o pluralitate de adevruri pentru c ideea de pluralitate vine n conflict cu definiia adevrului. Adevrul este calitatea enunurilor. Un enun este adevrat sau fals, a treia posibilitate fiind exclus; prin urmare un enun nu poate s aib dou adevruri. Pe acest schelet logic, Thoma aeaz doctrina cretin a crui adevr este unic i indubitabil. Dac admitem c n Biseric nu exist un singur adevr, ci dou sau mai multe, ar nsemna s ne abatem de la nvtura cretin care este unic dup cum i Dumnezeu este unic. Am introduce, susine Thoma, eroarea omeneasc n corpusul doctrinei unice a bisericii, ceea ce ar contrazice ideea c biserica este o instituie divin, etern i deasupra puterilor i intereselor omeneti. Pentru aceast nvtur, ct i pentru altele, Thoma dAquino a fost canonizat, pentru motivul c Summa Theologiae a fost scris sub inspiraie divin. 2. ARGUMENTE ALE EXISTENEI LUI DUMNEZEU n primul tratat al Summei Theologiae, Despre Dumnezeu, Thoma i propune s argumenteze raional, prin readucere n prezen a nvturii Filosofului, dogma central a cretinismului existena lui Dumnezeu prin cinci argumente pe care mintea noastr le poate invoca n a susine raional existena sa. nainta de a ne prezenta cele cinci argumente (ci) raionale pe care Thoma le aduce n sprijinul credinei n Dumnezeu, trebuie spus c n tradiia teologico-filosofic apusean se vorbete despre existena, n principal, a trei argumente care probeaz raional existena lui Dumnezeu: argumentul ontologic, argumentul cosmologic i argumentul teleologic (argumentul finalitii). Propriu-zis, nu este vorba despre cte un singur argument, ci despre un grup de argumente nrudite pentru fiecare tip n parte. Nu exist, de pild, un singur argument ontologic, ci un ir de astfel de argumente care consider c din proprietile eseniale pe care le atribuim lui Dumnezeu, cu alte cuvinte din ideea de esen a lui Dumnezeu, deducem existena sa. Astfel, argumentul ontologic este elaborat, ntr-o prim versiune, de ctre Anselm n celebrul Proslogion, reluat apoi de Thoma, de Descartes n Meditaii metafizice (Meditaia a V-a), de ctre Kant (Critica Raiunii Pure), i mai recent, n spaiul anglo-saxon, de ctre Norman Malcom i Alvin Platinga. n spaiul filosofic romnesc, argumentul ontologic este dezbtut, recent, din perspectiva logicii

297

modale de ctre Adrian Miroiu n lucrarea, Metafizica lumii posibile i existena lui Dumnezeu. Interesant de remarcat este i faptul c aceste argumente-dovezi aduse n sprijinul susinerii raionale a existenei lui Dumnezeu, nu au fost elaborate numai de filosofi sau teologi cretini. De pild, argumentul teleologic, sau argumentul proiectului sau al finalitii cum I se mai spune, a fost gndit iniial de ctre Aristotel n Fizica, de ctre Cicero n De Natura Deorum: ce poate fi mai limpede i mai evident, n momentul n care privim n sus i contemplm cerurile, dect existena unei diviniti sau a unei inteligene superioare? Argumentul a fost apoi reluat de ctre Thoma, Kant, Hegel, .a. Vom reproduce, n sintez, structura intern a celor trei argumente pentru a nelege mai bine la ce se refer cele cinci ci raionale propuse de Thoma, respectiv, care este noutatea conceptual a demonstraiei lui. Vom urmri ndeaproape excepionala prezentare a acestor argumente, n lucrarea unui cunoscut profesor de la Oxford. (A se vedea, Brian Davies, Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp., 42-95). a) Argumentul ontologic Versiunea clasic a argumentului ontologic o datorm filosofului (episcop) englez Anselm, care a trit n secolul al XI-lea. Dumnezeu, spune el, este ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina. Anselm se ntreab dac Dumnezeu, astfel neles, exist, iar rspunsul su ia forma unui argument de tipul reducere la absurd, adic a unui argument al crui scop este s demonstreze c o propoziie este adevrat pentru c negaia ei ar implica o contradicie sau o alt form de absurditate. Anselm citeaz nceputul psalmului 53: Zis-a cel nebun ntru inima sa: Nu este Dumnzeu. Nebunul, spune Anselm, nelege cel puin a cui existen o neag, cci el nu ar putea nega dac ideea de Dumenzeu nu ar fi n intelelectul su. Dar dac Dumnezeu, continu el, este n plus ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina, atunci el trebuie s fie cu mult mai mult dect o siml idee n mintea cuiva, fiindc altminteri nu ar fi ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina. Rezult de aici, conchide Anselm, c Dumnezeu trebuie s existe att n realitate ct i n intelect. n felul acesta Anselm pare s deduc existena real a lui Dumnezeu din conceptul de Dumnezeu i, din acest motiv, se poate spune despre argumentul su c este a priori. Un astfel de argument se bazeaz nu pe analiza unor stri de fapt, ci pe analiza unor sensuri, idei i definiii. Descartes, va formula, la rndul su, o versiune personal a argumentului ontologic, bazat pe ideea c Dumnezeu este o fiin absolut perfect. Or, n ideea de perfeciune este

298

prezumat i ideea de existen. Esena lui Dumnezeu este chiar existena sa. (B. Davis, Op.cit pp. 42-44) b) Argumentul cosmologic Cu toate c Thoma formuleaz prima variant sistematic a acestui argument, istoricii filosofiei se opresc la varianta lui Leibniz, poate i pentru a ilustra ingeniozitatea demonstraiei. Leibniz consider c pentru existena lucrurilor trebuie s existe o raiune (motivaie, temei, cauz) de vreme ce exist o raiune pentru care exist un lucru anume i nu un altul. Leibniz mai susine c dac se realizeaz una din dou posibiliti existente, lucrul acesta se datoreaz unei cauze. Din moment ce posibilitatea ca lucrurile s existe a fost realizat, n detrimentul posibilitii de a nu exista nimic, exist a cauz a existenei lucrurilor, o cauz a crei existen nu ar depinde de nimic ce s-ar gsi n afara ei. n natur, faptul c ceva exist n loc s nu existe are o raiune. Este vorba despre o consecin a marelui principiu potrivit cruia nimic nu se ntmpl fr o cauz i potrivit cruia existena unui lucru i nu a altuia trebuie s aib o raiune. Aceast raiune trebuie s se gseasc ntr-o entitate sau cauz real. Or, cauza nu este nimic altceva dect o raiune real. Aceast entitate trebuie s fie necesar, altminteri trebuie cutat n exteriorul ei o cauz a faptului c exist n loc s nu existe, ceea ce ar fi contrar ipotezei. Aceast entitate este raiunea ultim a lucrurilor. Ea poate fi numit Dumnezeu. De aceea prevaleaz o cauz a faptului c existena prevaleaz asupra non-existenei; sau fiina necesar este creatoare de existen. (Brian Davis, Op. cit pp. 61-62) c) Argumentul teleologic Tlos, n limba greac veche nsemna, ntre altele, mplinire, ncheiere, scop. Aceast etimologie d o bun sugestie privitoare la ceea ce ar putea nsemna argumentul teleologic al existenei lui Dumnezeu. Este vorba despre argumentul care, n diferite variante, susine c lumea nu este o ngrmdire haotic de evenimente, ci un cosmos, o ordine i c desfurarea acestor evenimente se ndreapt spre o int, ctre un scop final preconstituit sau prestabilit de o inteligen. Prezena scopului n lume, a existenei unui sens n desfurarea evenimentelor lumii, probeaz faptul c n spatele ei exist un proiect hotrt de o inteligen suprauman (suprem), pe care o numim Dumnezeu. 3. Thoma i demonstraia raional a existenei lui Dumnezeu. Revenind la Thoma i la cele cinci argumente-ci ale sale aduse n sprijinul existenei lui Dumnezeu, trebuie subliniat c, n ordine logic formal, ceea ce susine Thoma nu este o noutate n istoria filosofiei. Aceste argumente se gsesc expuse, n diverse contexte, de ctre Aristotel n lucrrile Metafizica i, mai ales, Fizica. Dac privim ns din unghiul filosofiei cretine, Thoma realiza, la acea vreme, o rsturnare de perspectiv cu aceste
299

argumente, ntruct sintetiza dou paradigme ale gndire care nu au comunicat pn la el. Este vorba despre sinteza ntre modelul gndirii antice clasice cu modelul cretin de raportare la lume. Operaia se realizeaz prin cretinarea lui Aristotel, pe de o parte i, pe de alt parte, prin adaptarea gndirii cretine la modelul antic de cugetare. n vederea argumentrii raionale a existenei lui Dumnezeu, Thoma distinge, pe urmele lui Aristotel, ntre substan i accident, respectiv, ntre esen i existen. Aceste distincii sunt implicate n argumentaia sa n sensul n care, de pild, Thoma susine c numai n fiina divin esena i existena coincid, n timp ce pentru lucrurile individuale existena este ceva distinct (desprit) de esen. Iat cum argumenteaz aceast distincie: Toate lucrurile care compun lumea se deosebesc ntre ele i pentru faptul c posed esene distincte, adic proprieti care le fac s fie ceea ce sunt i nu altceva. Nu confundm, de pild, un trandafir cu o pisic pentru c ele posed esene distincte, adic proprieti specifice plantelor n primul caz i animalelor n al doilea caz. Dar orice esen poate fi gndit fr s se tie nimic despre existena sa actual. De exemplu, putem gndi esena omului, faptul de a fi animal raional, fr s avem indicaii c omul exist. Pot gndi esena inorogului, cabalin cu corn n frunte, independent de faptul existenei. Deci, esena poate fi gndit separat de existen. Existena nu aparine lucrurilor ntruct ele nu sunt cu adevrat. Lucrurile sunt vremelnice, apar i dispar, se nasc i mor. Existena lor este dat de ceva din exteriorul lor. Apariia i dispariia lor nu este cauzat din interior, din esen, ci este din exterior. Locul n care existena se ntlnete cu esena poate fi conceput n fiina divin, n Dumnezeu. Cele cinci ci (argumente) ce probeaz raional existena lui Dumnezeu sunt: argumentul schimbrii (micrii), argumentul primei cauze, argumentul necesitii i contingenei, argumentul gradaiei fiinelor, argumentul finalitii. Trebuie s spunem c primele trei dintre acestea formeaz substana argumentului numit cosmologic, cu toate c variante ale lui pot fi detectate, cum spuneam, nc la filosofii greci. Prima Cale se refer la schimbare. Unele lucruri se gsesc ntr-un proces de schimbare, nimic nu se schimb prin sine nsui. Producerea schimbrii nu poate fi realizat de o serie nesfrit de lucruri. Exist o cauz a schimbrii, pe care nimic nu o determin s se schimbe la rndul ei. Altfel, s-ar produce o regresiune la infinit, iar schimbarea nu ar fi inteligibil. Natural c aceast cauz este Dumnezeu. A doua Cale se refer la noiuna de cauzalitate. Nu observm i nici nu am putea vreodat observa, spune Thoma, c ceva se cauzeaz pe sine nsui, fiindc acesta ar nsemna c se precede pe sine nsui, ceea ce nu este posibil. (Summa theologiae, Despre Dumnezeu, Quaestio II) Simpla existen a unui lucru necesit cauza lui. Cum nu exist
300

lucruri care s fie cauzate de ele nsele, trebuie s postulm existena unei Cauze Prime. Aceasta este Dumnezeu. A treia cale se refer la necesitate i contingen. Toate lucrurile sunt pieritoare. Ele sunt contingente n sensul c modul lor de a fi, configuraia lor intern i extern, sunt determinate nu de ele nsele ci de cel care le-a generat. Existena lor este ntmpltoare i nu necesar. Dar, pentru a nelege regimul de existen al lucrurilor trebuie s postulm existena unei fiinri necesare. suntem constrni s presupunem c exist ceva care trebuie s fie i care nu i datoreaz existena unui alt lucru n afar de sine nsui.(Ibidem, Summa theologiae, Quaestio II). Aceasta este Dumnezeu. A patra cale se refer la gradele descoperite n lucruri: un lucru are mai mult sau mai puin dintr-o calitate, de exemplu buntatea, mrimea, nobleea etc. prin raportare la un lucru maxim, care este cauza tuturor lucrurilor ce aparin genului pentru care este maxim; trebuie s existe ceva ce este cauza buntii, mrimii, nobleei i acesta este Dumnezeu. A cincea prob vorbete despre guvernarea lucrurilor; toate lucrurile din natur se ndreapt ctre un scop; dar ele, nefiind inteligente, nu pot fi conduse prin propriul scop; urmeaz c ele sunt conduse de Dumnezeu. Prin urmare, cele trei Ci, expuse succint, formeaz coninutul argumentului cosmologic, argument care se refer la ordinea acestei lumi i la creatorul ei: Dumnezeu. Celelalte dou Ci, al gradaiei fiinelor se refer la ideea de perfeciune i de imperfeciune, respectiv la faptul c Dumnezeu a creat lumea cu un anumit scop. 4. Filosofia n Renatere 4.1. Gndirea Renaterii i redescoperirea paradigmelor antice de nelegere i practicare a filosofiei. Noi contexte de situare a ontologiei 1. Consideraii generale A circumscrie Renaterea prin produciile sale intelectuale, mentale, artistice, politic, religioase, nseamn a examina o perioad a istoriei umane - a crei datare exact pune i astzi probleme i a pune n lumin un fenomen n curs de profund i notorie nnoire. Conceptul de renatere ne trimite, ntr-adevr, al o nou natere, la o renoire, la un nou avnt de idei, de invenii, la o regenerare a sufletului i a fiinei umane. Renascibilitas desemneaz faptul de a renate n toate sensurile cuvntului, inclusiv cel religios. (Anne Baudart, Renaterea, n Istoria filosofiei, II, Inventarea lumii moderne, coordonat de Jacquelin Russ, Editura Univers Encicopedic, Bucureti, 2000). Aceste aprecieri globale asupra fenomenului Renateii se aplic i filosofiei cu toate c nu nregistrm, sub aspect conceptual, mari inovaii n aceast perioad care s fi

301

influenat, decisiv, dezvoltarea ulterioar a speculaiei filosofice. Simplu spus i contrar orizontului obinuit de ateptri culturale care atribuie Renaterii o schimbare radical de model cultural n toate domeniile de creaie i de exerciiu intelectual, prin raportare la Evul de mijloc, n domeniul filosofiei nu asistm chiar la o re-natere. Renaterea a nsemnat, fr ndoial, i o primenire a discursului filosofic, dar nu a creat o filosofie original semnificativ ntr-o istorie intern a filosofiei. Produciile filosofice renascentiste sunt importante doar ntr-o istorie extern, ntr-o istorie cultural a filosofiei nu ntr-o istorie filosofic a filosofiei. Renaterea n orizont filosofic este intim legat de Evul mediu i de Antichitatea clasic, de sinteza dubl a celor dou moteniri, elenic i biblic i de abordarea dubl a gndirii: laic i religioas. Filosofii Renaterii sunt crturari plurivaleni. Cltoreau de la universitate la alta, in prelegeri itinerante consta cost, propun conferine despre arta versificaiei latine, despre Vergiliu, Horaiu sau Ovidiu ori despre filosofia lui Platon. Erau primii pretutindeni, cu mai mult sau mai puin prietenie. Oricum, ei sunt purttorii unui nou mod de a vedea lumea, unui nou fel de raportare la ea i la Dumnezeu. Cum s-a mai spus, filosofii Renaterii au contribuit decisiv la laicizarea intelectual a omenirii. Prin aciunea lor, universalitatea vieii medievale pe trm religios, politic i cultural, care s-a sedimentat ntr-o economie universal, ntr-o tiin universal (scolastica), ntr-o jurispruden i o ornduire social universal, divizat ierarhic, ncep s se descompun ntr-o diversitate individualist. Umanismul, ndatorat iniial unui ideal de resurecie a literaturii i a limbilor clasice, plaseaz omul n centrul ateniei, dezvoltnd o nou relaie a omului cu lumea, cu natura n primul rnd. Arta Renaterii proslvete corpul uman i frumuseea lui, literatura i filosofia se axeaz pe homo liberalis, omul cu adevrat liber care se pune n slujba unitii dintre Adevr Bine i Frumos. ( A se vedea consideraiile lui Peter Kampitz, ntre aparen i realitate, O istorie a filosofiei austriece, Editura Humanitas, Bucureti, 1999). Idealul Renaterii l gsim descris n chip pitoresc de ctre Rabelais i expus n formula. f tot ce vrei. Este un ideal de libertate exprimat fa de autoritile tradiionale dar i de libertatea n tiin, n art n viaa moral. Viaa pmnteasc este preuit n sine, ca un bun, ca o valoare intrinsec i nu ca o pregtire pentru lumea de dincolo. Trebuie spus clar c Renaterea nu trebuie conceput ca fiind dumana cretinismului i a bisericii, chiar dac cercetarea naturii pe baza fizicii i mecanicii, a istoriei profane a omenirii, se aflau n centrul umanismului. Renaterea propune, de fapt, o nou modelare a chipului lui Dumnezeu i a Bisericii n raport cu ceea ce reprezint poate cea mai mare (re)-descoperire a sa: omului i plasarea sa n centrul unui univers deschis. Altfel spus, cel
302

puin n ordine filosofic, antropocentrismul pare a fi cea mai important idee a Renaterii n jurul crora graviteaz, precum plantele n jurul soarelui, toate celelalte mari idei: natura, universul infinit ori modelul perfect al culturii antice etc. Filosofia Renaterii este eclectic i, prin urmare, originalitatea ei este de natur stilistic. Ea se exerseaz exegetic i hermeneutic plecnd de la textele marilor opere ale antichitii recuperate de Europa occidental, ca rezultat al ntlnirii cu filosofia i cultura arab. Cum se tie, marele operele filosofice ale antichitii necunoscute gndirii scolastice medievale - pn la Thoma erau cunoscute doar Categoriile i Despre interpretare, dou dintre crile Organon-ului lui Aristotel, iar din opera lui Platon se tia doar de Timaios au fost pstrate, traduse i comentate de ctre gndirea arab timp de secole. Evident c nu trebuie s privim simplist aceast relaie a filosofilor Renaterii cu modelele consacrate de gndirea antic. Ei nu sunt nite imitatori, ci veritabili hermeneui. Or, cum se tie, orice act de interpretare este, pn la urm, el nsui un act de creaie. Filosofii Renaterii vor s-i rezolve propriile lor probleme intelectuale i sufleteti, numai c o fac printr-o raportare permanent la model. Modelele de gndire antice sunt considerate summa a tot ceea ce a gndit umanitatea. De aceea trebuie plecat de la ele, ntruct sunt, cum am spune noi astzi, modele de excelen tiinific, standarde de realizare a excelenei gndului filosofic omenesc. Operele filosofice sunt percepute i tratate ca modele exemplare n rezolvarea oricror probleme specifice timpului Renaterii. Astfel, gndirea antic este acum pus s vorbeasc limbajul specific Renaterii i s propun soluii la provocrile unui nou timp istoric. Trebuie spus c filosofia veche antic a trecut cu succes acest test, din moment ce gnditorii Renaterii i dobndesc o identitate proprie prin raportare la un curent filosofic antic ori prin invocarea, n calitate de patroni spirituali, a numelor lui Pitagora, Platon sau Aristotel. Vom ilustra aceast realitate spiritual prin prezentarea a dou dintre cele mai influente coli de gndire renascentiste, Academia de la Forena (coala care a preluat tradiia platonic i neoplatonic de filosofare) i Scoala de la Padova care va lua drept model de gndire aristotelismul i neoaristotelismul. 2. Academia platonic din Florena Apariia Academiei platonice este datorat, ca attea altele, lui Cosimo dei Medici. Impresionat de prezena intelectual a unui mare crturar bizantin, Georgios Gemistos Plethon (1355-1452), venit la Florena, pentru a participa la Conciliul de unificare a celor dou biserici din 1438 (Plethon l prezenta, n conferinele i convorbirile cu elita intelectual florentin, pe Platon ca pe un posesor al nelepciunii universale) Cosimo dei Medici l-a nsrcinat pe Marsilio Ficino (1433-1499) cu ntemeierea unei noi Academii n
303

care s se reia tradiia nvturii lui Platon. Marsilio Ficino a fost un mare cunosctor al culturii vechi i, cu precdere, al culturii greceti. Studiase nu doar opera unor Platon ori Plotin, ci i gndirea esoteric a lui Hermes Trismegistul, Orfeu sau Pytagora. tia Homer, i citise pe neoplatonici, pe Porfyr, Proclus i Iamblicos, studiase gnoza i operele Sfinilor Prini. A tradus n ntregime operele lui Platon i Plotin. A scris mult i a avut o influen considerabil n rspndirea ideilor platonice i neoplatonice n gndirea european. Avem de-a face, prin urmare, cu un om ce poseda nzestrri excepionale. Marsilio Ficino a fost la nceput un adept al lui Platon. Treptat, sub influena lecturilor din Thoma i din Sfinii Prini, Marsilio Ficino este tot mai mult preocupat s realizeze o sintez (mpcare) ntre Platon (neoplatonici) i cretinism. Aceast pendulare permanent a lui Marsilio Ficino ntre Platon i nvtura cretin nu s-a realizat lin, fr cutremurtoare crize sufleteti. Lecturile din Aureliu Augustin i aduc marea linite. Pe urmele acestuia, Marsilio Ficino consider c scriitorii neoplatonici susineau n fond aceleai lucruri ca i prinii Bisericii. Ei au fost influenai de nvtura lui Hristos i, ca urmare a acestui fapt, neoplatonicii au fost singurii care au neles cu adevrat gndirea lui Platon. Totodat se reia acum i legenda (pus n circulaie de filosofii alexandrini, pare-se de Philon) dup care Platon nui i-ar fi extras propriile idei din Vechiul Testament. Aa se explic de ce Marsilio Ficino l va comenta pe Platon prin neoplatonici, considerndu-I ca fiind singurii interprei ce au neles mesajul cretin pe care l transmite structura de adncime a gndirii lui Platon. Sau cum spune Marsilio Ficino nsui: De dumnezeiasca lumin a cretinilor sau folosit platonicii ca s interpreteze pe divinul Platon. Aceasta au artat-o sfntul Vasile cel Mare i sfntul Augustin, care au dovedit c neoplatonicii au uzurpat tainele avanghelistului Ioan. i eu am gsit cu siguran c Numenius, Philon, Plotin, Iamblich, Proclus au luat tainele lor de cpetenie de la Ioan, Paul, Ieroteu, Dionisie Areopagitul; tot ce au zis ei mai de minune despre inteligena divin, despre ngeri i despre celelalte lucruri privitoare la teologie, au uzurpat de la aceia (Pe larg, P.P. Negulescu, Filosofia Renaterii, Editura Eminescu, Bucureti, 1986, pp. 132-231) Cum se explic aceast ncercare a lui Ficino de al cretina pe Platon? De ce nvtura cretin nu-i este siei suficient n explicarea lumii i de ce sunt invocai acum, de ctre Ficino, cu ardoare, filosofii pgni? Psihologic, gsim aceeai explicaie ca i la Thoma. n primul rnd, tradiia religioas n expresia ei simbolic i catehetic este destinat oamenilor simpli care sunt ndrumai, pe calea dreapt, de ctre cei care au primit nvtura cretin prin studiul textelor sfinte i a hotrrilor Conciliilor ecumenice. Oamenii simpli sunt ndrumai s se conduc dup aceast tradiie i s cread necondiionat n adevrul revelat al ei. n realitate, arat Ficino, nvtura cretin nu este
304

aa de simpl cum cred oamenii din popor. Ea se susine i pe argumente raionale i chiar i pe filosofia pgn care a pregtit apariia cretinismului. n fond, filosofii pgni au vorbit despre aceeai credin, susine Ficino. Fiind trimii chiar de Dumnezeu pentru a propovdui existena i prezena sa n lume. Zoroastru n Persia, Mercur Trismegistul n Egipt, Orfeu n Tracia, Pitagora i Platon n Grecia au propovduit n esen acelai adevr al credinei sub hain raional. Prin urmare, Ficino identific filosofia antic cu religia. Filosofia nu este altceva pentru el dect religie raionalizat. Pe de alt parte, recursul la filosofie i la argumentarea raional este necesar, susine Ficino pe urmele lui Thoma, pentru a putea fi combtui necredincioii care i ntemeiaz rtcirea lor invocnd raiunea i adevrul logic. Or, nvtura cretin poate arta, n orice clip, c sub simbolismul religios se ascunde adevrul care poate fi pus n lumin cu ajutorul raiunii i argumentelor. Marsilio Ficino este preocupat, n multe privine ca i Thoma, de teologia raional, respectiv de susinerea credinei cu mijloacele raiunii i ale filosofiei. Numai c spre deosebire de Thoma, Ficino interpreteaz, cu dorina de a le ntemeia filosofic, dogmele catolicismului prin neoplatonism. Faptul acesta este explicit formulat n Prefa la o celebr lucrare a sa Theologia platonica: Scopul meu este s ajut ca minile perverse ale multora, care nu cedeaz cu uurin numai autoritii singure ale legii divine, s se lase cel puin convinse de argumentele pe care doctrina lui Platon le aduce n sprijinul religiei, i s ajungem astfel ca toi cei ce separ cu impietate filosofia de sfnta credin, s-i de-a seama c rtcirea lor nu e mai mic dect a celor ce, de dragul nelepciunii, dau cu piciorul roadelor ei. (Apud, P.P.Negulescu, Op.cit.p. 178). Articolul de credin cel mai important pe care Marsilio Ficino vrea s-l ntreasc raional, chemnd n ajutor filosofia, este cel a nemuririi sufletului. Cum se tie, viaa venic, mntuirea, ispirea pcatelor, nvierea etc., n fapt nucleul de sens al cretinismului, se fundeaz pe ideea nemuririi sufletului. nvtura cretin susine c substana care face omul om, ca fiin liber, personal i nemuritoare este sufletul. Pentru c ce-I va folosi omului dac va ctiga lumea ntreag, iar sufletul l va pierde? Sau ce va da omul n schimb pentru sufletul su? (Mt.16,26). n ce privete geneza sufletului, aceasta este o tain a Creatorului (Ps. 139, 13-16). El nu este constituit dintr-o materie preexistent ca trupul, care se alctuiete din trupul prinilor. Sufletul are alt poziie i funcie n raport cu trupul, pentru c el este de o alt natur dect trupul. Sufletul este creat din voina lui Dumnezeu, prin suflu divin, ntr-un mod cunoscut numai de Creator. Sufletul are via prin sine i fiin pentru el nsui. Dup moartea fizic se desprinde de trup pentru un timp, cu sperana vieii venice i n ateptarea nvierii trupului. Cum spune Vasile cel
305

Mare: Sufletul care este nemuritor locuiete ntr-un templu pieritor; iar cretinii, care peregrineaz un timp n mijlocul a ceea ce se destram, ateapt nestricciunea din ceruri. (Despre Sfntul Duh, p. 43). Nemurirea sufletului este pentru cretinism o norm de credin ce-i are izvorul n Revelaie. Marsilio Ficino nu dorete s rmn doar la cunoaterea dogmatic a nemuririi sufletului, aa cum se mulumesc de altfel, toi cretinii de pretutindeni. El este un admirator al dialogurilor lui Platon. El a tradus n latin pentru prima oar n istoria culturii europen Phaidon i a rmas impresionat de celebrele argumente ale nemuririi sufletului. Interesant este c el nu reia, cum ne-am atepta, argumentele lui Platon pentru a le duce mai departe sau pentru a cerceta critic tria lor. Nicidecum! Ficino preia ideile lui Platon n chestiunea nemuririi sufletului prin interpretare neoplatonic (din motivele cunoscute deja), i le combin cu nvtura cretin convins fiind c astfel dogma nemurii sufletului iese ntrit ca rezultat al aplicrii acestui procedeu argumentativ. Iat, de pild, cum comenteaz Ficino raportul dintre trup i suflet n ordine cretin, dar avnd n minte celebra remarc pe care o face Platon n Phedon sufletul comand, corpul se supune. Sufletul face toate acele lucruri care sunt atribuite aciunii omului; iar corpul le sufer; aceast nseamn c omul este numai suflet, iar corpul este aciunea i instrumentul omuluiAadar dac sufletul acioneaz prin el nsui asupra unui lucru oarecare, nseamn c el exist i triete fr ndoial prin el nsuiDac sufletul exist prin el nsui, atunci I se cuvine cu toat dreptatea o existen care s nu fie comun i corpului. (Marsilio Ficino, Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon, n vol. Platon, Banchetul, Marsilio Ficino, Asupra iubirii, Editura de Vest, Timioara, 1992, p. 139). ncercarea lui Ficino de al cretina pe Platon, folosindu-se de neoplatonici ca instrument de interpretare, devine evident n comentariul pe care l face la Banchetul lui Platon, extinznd ideea platonic de iubire la ntregul univers i plasnd-o n chiar constituia interioar a divinitii. Iubirea este aceea care face i care pstreaz totulDorina de ai crete propria perfeciune este iubirea. Cea mai nalt perfeciune se afl n puterea cea mai nalt a lui Dumnezeu. Inteligena divin o contempl; iar voina divin vrea mai departe s produc n afara ei; i prin aceast dorina de nmulire, care este iubire, sunt create toate lucrurile. De aceea a spus Dionisie: Iubirea divin nu I-a ngduit Regelui s se opreasc ntru totul n sine fr a plsmui ceva din sine (Marsilio Ficino, Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon, Ed. cit., p. 127). 3. coala din Padova ntemeiat la nceputul secolului al XIII-lea, Universitatea din Padova era vestit n Europa prin orientarea sa ctre medicin, astrologie, astronomie i tiinele naturii.
306

Deschiderea ei ctre studiul naturii se explic, n parte, prin influena gndirii naturaliste i tiinifice a lui Aristotel, pe care europenii l-au redescoperit, cum se tie, prin intermediul culturii arabe. Redescoperirea lui Aristorel a fost solidar, totodat, cu importul unor interpretri arabe celebre a operei Stagiritului, n fruntea crora se situaz Averroes (11261198) numele latinizat al filosofului i medicului arab, nscut la Cordoba (Spania), IbnRod, Abul-Valid Mohammed ibn Ahmed Mohammed. Opera lui Averroes este imens. El a scris numeroase comentarii dup Aristotel, eseuri de fizic, tratate asupra inteligenei, trei tratate despre acordul dintre religie i filosofie, lucrri de medicin i politic. ntreaga lui reflecie se revendic de la Aristotel, considerat de Averroes un model de perfeciune uman. (Pe larg, Claude Cals, Filosofia islamic, n Istoria filosofiei, II, Inventarea lumii moderne, Ed. cit. pp. 101-122). Averroes s-a simit i el chemat s rezolve principal problem a islamului de totdeauna: concilierea raiunii cu credina. Filosofia european reine din filosofia sa, n aceast privin, de regul, dou mari idei: ideea dublului adevr i ideea imposilitii nvierii corpului. Plecnd de la distincia aristotelic a celor trei tipuri de argumente, demonstrativ, dialectic i persuasiv, Averros stabilete o ierarhie de discernminte, respectiv o ierarhie a modului n care oamenii i ntrebuineaz facultile de gndire fundate pe aceste tipuri de argumente. Astfel, oamenii demonstraiei, filosofii, au capacitatea de a cunoate adevrul i de a-l transforma ntr-un bun comunicabil. Astfel, Coranul, depozitarul adevrurilor divine, este interpretat de filosofi dincolo de sensul aparent, printr-o cufundare pn la adevrurile ultime ascunse privirii ignoranilor. Oamenii argumentului dialectic sunt teologii. i ei se avnt n interpretri, dar rezultatele lor strnesc nelinite i ndoieli. Oamenii persuasiunii, ignoranii, oamenii obinuii, nu pot depi nelegerea adevrului Coranului, dincolo de simboluri i legende. Evident c cei care sunt mai aproape de structura de adncime a textul coranic, filosofii, sunt i mai aproape de adevr. Dar de aici nu trebuie s deducem c teologii sau oamenii obinuii nu au i ei acces la adevr. Coranul nu-i va dezvlui niciodat n ntregime secretele sale i, printr-o minune, el permite toate cele trei lecturi ca fiind la fel de adevrate. Lectura filosofic a lui, cu toate c este mai adevrat, nu contrazice n fond adevrul celorlalte lecturi. De aici i teza dublului adevr. Imposibilitatea nvierii corpului i a nemuririi sufletului n neles dogmatic cretin i islamic (ambele religii mprtesc aceleai convingeri privitoare la suflet i la destinaia lui dup moarte, fiind religii ale Crii) este argumentat de Averroes plecnd, firesc, tot de la Aristotel. Dup Aristotel, lucrurile sunt n acelai timp sensibile i inteligibile. Ideile
307

nu au o existen separat; universalele au aderen la lucruri. Realul este dat de individuale, de substanele prime. Speciile i genurile sunt substane secunde care se predic despre individual. Fiecare lucru individual este o sintez ntre form (universalul) i o materie, o unitate ntre posibilitatea determinat i actul determinat. Actul i permite s existe, posibilitatea s devin. Sufletul ca substan prim nu se deosebete de celelalte substane. El nu este o substan inteligibil, pentru s nu exist o lume inteligibil aa cum susin Platon i neoplatonicii. Prin urmare, sufletul nu poate fi nemuritor, iar corpul nu poate s renvie. Cu toate acestea, putem vorbi despre nemurirea sufletului dar nu la nivel individual, ci numai la nivelul speciei umane. Sufletul omenesc posed n el dou funcii distincte: pe de o parte el se confund cu sensibilitatea noastr, cu tririle noastre individuale, cu capacitatea de a avea n sine imagini ale lucrurilor iar, pe de alt parte, el posed o parte activ (intelectul activ) comun cu sufletul pe care l posed divinitatea. Partea activ este impersonal n sensul c posedm cu toii anumite faculti de gndire i de cunoatere ca specie, fr ca ele s se particularizeze n noi. De pild capacitatea de a ne mira sau de a judeca, da a compara aceste judeci, de a deduce propoziii din alte propoziii, aparine omului generic i nu individului uman. Ca reprezentant al speciei umane este purttor de suflet activ. Dup moartea lui sufletul individual are acelai destin cu trupul (dispare), n timp de sufletul activ, impersonal al omenirii este nemuritor. Aceast tez nu intr, ns, n conflict cu ceea ce spun teologii sau oamenii persuasiunii despre nemurirea sufletului. Teza dublului adevr ne permite s acceptm i acest punct de vedere ca adevrat, concomitent cu teza nemuriri sufletului pe despre care vorbesc teologii. Idei lui Averroes au devenit, cu timpul, centrale n Universitatea din Padova cu toate c ele au fost atacate, nu de puine, din chiar interiorul colii padovane, dar tot de pe poziii aristotelice i nu platonice i neoplatonice. La fel, pe la mijlocul secolului al XIV-lea, averroismul era influent la Veneia, la Bolonia ct i n multe alte cercuri de admiratori ai lui Aristotel. Ceea ce a fost Marsilio Ficino pentru Academia platonic din Florena, a fost pentru coala din Padova, Pietro Pomponazzi (1462-1525). A fost numit i pstrat timp de 15 ani, ct timp nu a deranjat autoritile catolice, profesor la Universitatea din Padova, n urma unor celebre dispute cu Alessandro Achillini, supranumit Aristotel al II-lea. Achillini este un averroist fanatic care l prezenta pe Averroes (Marele comentator) prelucrat dup toat tehnica scolastic a disputelor. Pomponazzi l-a nvins, pare-se, pe acelai teritoriu al averroismului pentru c a apelat la o arm secret: invocarea gndirii lui Aristotel nsui, pe care l studia n original fr intermediari.

308

n fondul gndirii sale, Pomponazzi este un aristotelician i un averroist fervent, cu toate c, n anumite privine, l depete i-l completeaz pe Averroes. Lucru devine evident dac avem n vedere aceeai problem a nemuririi sufletului care sensibiliza ntreaga lume cult a timpului. Pomponazzi este de acord, n privina nemuririi sufletului cu Averroes n msura n care acesta nu s-a deprtat de Aristotel. Or, recitind Despre sufllet, celebra carte a lui Aristotel, Pomponazzi devine radical. Nici chiar Aristotel nu rezolv aceast problem. Prin urmare, ea este insolvabil ntruct nici raiunea i nici experiena nu ne ndreptesc s admitem posibilitatea existenei sufletului independent de corp. (Pe larg, C. Blceanu Stolnici, Anatomitii n cutarea sufletului, Editura Albatros, Bucureti, 1981). A afirma c sufletul este nemuritor i de a decide n mod arbitrar cu voin, dincolo de ceea ce ne este permis s afirmm ndreptii raional, poate s o fac numai credina. Credina poate afirma tot ceea ce dorete, chiar dac tiina nu poate confirma. i n acest punct, Pomponazzi trece mai departe de Averroes. tiina i credina sunt nu numai deosebite ci chiar opuse. tiina se ntemeiaz pe gndirea raional care posed structuri i legi pe care nici ea nsi nu le poate nclca. Dimpotriv, credina se ntemeiaz pe voin, care la rndul ei este ntemeiat pe viaa afectiv. Sunt situaii n care afectivitatea omeneasc este mai puternic dect gndirea imprimndu-I acesteia propria ei logic. Cu toate acestea, chiar dac gndirea se retrage n faa acestui atac, ea nu poate s treac totui peste ceea ce nu poate fi gndit, peste legile care a guverneaz, pe scurt, peste propria ei natur. Cu aceste gnduri, greu de acceptat n epoc, Pomponazzi, reafirm teza dublului adevr. i pentru el, ca i pentru alii, aceast tez a constituit o salvare fa de autoritile religioase ale vremii. Astfel, Pomponazzi susinea c, n problema nemuririi sufletului, ideile sale filosofice sunt adevrate ntruct nimeni nu a gsit argumente raionale pentru a proba teza contrar, n timp ce n calitate de cretin el crede n nemurirea sufletului. Credina n nemurirea sufletului nu poate fi susinut raional nici prin apel la ceea ce Pomponazzi numete intelect practic. Omul posed trei inteligene distincte, susine Pomponazzi. (Actualmente, psihologii americani consider c noi posedm nou inteligene). O inteligen speculativ care i permite omului accesul la adevr; o inteligen practic care l-a nzestrat pe om cu fptuirea i recunoaterea binelui; o inteligen operaional care explic succesele noastre tehnologice. Teza nemuriri sufletului nu poate fi probat nici prin inteligena speculativ i nici prin cea practic. n conduita real a vieii lor, oamenii nu devin mai virtuoi dac mprtesc dogma nemuririi sufletului. Dimpotriv. Cei care fptuiesc i prefer s fac binele naintea rului cu gndul la rsplat, nu sunt cu nimic mai virtuoi dect cei care fac i iubesc binele dezinteresat.
309

Necredinciosul este mai demn de respect pentru c el l iubete pe aproapele su ca pe sine nsui, dezinteresat i fr s fie cu ochii ndreptai ctre recompensa divin. 5. Filosofia modern 5.1 Premise ale gndirii moderne. Reforma metafizicii 1. Periodizare Tratatele recente de istoria filosofiei ezit s foloseasc expresia filosofie modern. Motivul? Dezbaterilor din ultimele dou decenii asupra modernitii, modernismului i postmodernismului, au creat un halou de ambiguitate n jurul termenului modern. Nu mai tim acum ce realiti istorice europene desemneaz termenul modern i nici care este segmentul de fapte intelectuale (filosofice) la care l putem aplica cu certitudine. n ciuda acestei situaii generatoare de inhibiii, din considerente didactice i urmnd stilistica unor tratate mai vechi de istoria filosofiei, vom folosi sintagma filosofie modern pentru a desemna perioad istoric de reflecie filosofic cuprins ntre ultima parte a secolului al XVI-lea i prima jumtate a secolului al XIX-lea. Astfel, dac ne reprezentm istoria gndirii filosofice europene ca o trecere de la o paradigm la alta (de la un mod de a nelege i practica filosofia la un altul total distinct), atunci putem admite c ntre secolul al XVI-lea i prima jumtate a secolului al XIX-lea exist, n ciuda diversitii sistemelor filosofice, aceeai paradigm de gndire pe care o putem numi cu sintagma filosofie modern. Termenul de paradigma l folosim n sensul consacrat de Thomas Kuhn n gndirea secolului XX, n neles de model cognitiv ce desemneaz totalitatea credinelor care sunt mprtite de o comunitate profesional, constelaia de valori, convingerile i metodele nuntrul creia se formuleaz ntrebri, se elaboreaz i se evalueaz rspunsuri. (A se vedea, Thomas Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura Humanitas, Bucureti, 1999). Aceast perioad subntinde marile expuneri filosofice de la Ren Descartes (1595-1650) la Fr. Nietzsche (1844-1900), perioad care ar putea fi i ea divizat n trei subperioade distincte: a) Filosofia de la Descartes pn la Kant; b) Filosofia lui Kant; c) Filosofia de la Kant la Nietzsche. Gndirea lui Descartes va imprima perioadei n discuie, un nou stil i o nou sensibilitate filosofic, precum i nou evaluare a problemelor aa-zis filosofice. ntreaga filosofie modern este preocupat aproape n exclusivitate de problema cunoaterii. Pus de Descartes, aceast problem a fost reluat i de ceilali filosofi care I-au succedat, pn la Hegel, inclusiv, cu toii ncercnd s gseasc noi i noi metode de gndire n cutarea adevrului. Pe scurt, filosofia modern propune o nou paradigm de gndire (iniial
310

ndreptat polemic mpotriva filosofiei scolastice) care const, n esen, n plasarea problemele legate de cunoatere i subiectivitate omeneasc n centrul speculaiei metafizice. Toi filosofii moderni doresc reformarea metafizicii din temelii, interogndu-se asupra specificului cunoaterii filosofice. Cum este posibil metafizica ca tiin? Aceast ntrebare, pus de Kant n mod explicit, domin ntreaga gndirea modern aflat n cutarea unor noi metode de cunoatere n atingerea adevrului. Gndirea modern creeaz, pentru prima dat n istoria speculaiei filosofice, primele modele de filosofie a minii. Ideea de metod este intim legat de studiul facultilor intelectuale omeneti att structural ct i funcional. Altfel spus, ideea de metod aeaz gndirea pe pe traseul scrutrii de sine. n acest sens, gndirea se ia pe sine n cercetare cu scopul de a-i determina ntinderea, puterile i limitele sale intrinseci. Cercetarea filosofic a subiectivitii omeneti nseamn, simplu spus, identificarea facultilor de cunoatere i descrierea lor structural i funcional. Iar aceast investigaie se numete filosofia minii. 2. Premise ale gndirii moderne Gndirea modern apare n contextul unor noi evenimente istorice, economice i sociale, culturale i spirituale pe care Europa le-a cunoscut odat cu secolul al XV-lea. Acestea au constituit Weltanschauung-ul epocii (spiritul epocii), un cadrul conceptual mai general n care trebuie plasm ntreaga speculaie filosofic modern de la Descartes pn la Hegel. n perimetrul circumscris de acest cadru conceptual general trebuie s includem: a) Izbnda noii paradigme a tiinei de tip galileo-newtonian tiina modern, spre deosebire de tiina Antichitii i a Evului de Mijloc, aplic calculul matematic la experiene. Fenomenele naturii sunt investigate dintr-o perspectiv cantitativist. tiina caut raporturi constante n natur i legi de guvernare a fenomenelor. Recursul la experien este una dintre marile invenii ale gndirii moderne. Prin intermediul ei, prin punerea la proba experienei, cunotinele noastre dobndesc necesitate i obiectivitate. Ceea ce nu trece de proba experienei reprezint simple nchipuiri i halucinaii. Totul trebuie cercetat cu metod. Natura este conceput acum ca un mecanism ordonat, format din elemente ntre care exist raporturi cantitative, sistematic delimitate. Universul devine astfel lipsit de finalitate. Natura nu mai este obiect de adoraie divin pentru c Dumnezeu, susin majoritatea gnditorilor moderni, dup ca a creat lumea nu a mai intervenit n propria sa creaie pentru a produce corecturi. Totul este fenomen natural ce poate fi descris matematic. tiina obiectiv a naturii, prin tehnic, prin aplicaiile ei practice, va deveni o putere cultural att de mare nct va ajunge s pretind rolul
311

ndrumtor pe care l avusese n Evul de mijloc biserica. tiina este putere, susine Bacon, iar oamenii pot interveni n cursul evenimentelor naturii i vieii n funcie de cantitatea de cunoatere pe care o posed. Numai tiina ofer omului mijloacele de a-i croi soarta prin propriile sale puteri, pentru c numai ea ofer imaginea mental a raporturilor cauzale reale care exist ntre fenomenele concrete. b) Izbnda sistemului heliocentric Pmntul nu mai este centrul imobil al universului, cum afirma Biblia i Aristotel, n jurul cruia se mic Soarele, planetele i firmamentul stelelor fixe. Heliocentrismul a dezmrginit Universul i I-a plasat centrul peste tot i nicieri. Pmntul nu mai este reprezentat ca un scop al creaiei divine; el devine acum un corp ceresc alturi de celelalte corpuri cereti, fr privilegii. Singura lume spre care trebuie s tindem spre a o cunoate este natura infinit. Trebuie s citim din marea carte a naturii! Acest ndemn a revoluionat reprezentrile tradiionale privitoare la raportul dintre om i univers. c) Marile descoperiri geografice Gndirea modern i-a dobndit o identitate proprie prin raportare la alte spaii de cultur i de civilizaie. Marile descoperiri geografice nu au stimulat numai expansiune colonial european, ci i contactul cu alte civilizaii, cu alte sisteme de moral i gndire. (A se vedea, Paul Hazard, Criza contiinei europene, Editura Univers, Bucureti, 1973). Acum se pun bazele conceptuale ale europocentrismul, respectiv convingerii c omenirea progreseaz pe un singur itinerar de dezvoltare prescris de ctre experiena rilor europene. Din aceast perspectiv, Europa i asum un rol civilizator n ntreaga lume, considerndu-se, de cele mai multe ori fr ipocrizie, c celelalte popoare pot fi ajutate n a renuna la barbarie n favoarea valorilor culturii i civilizaiei. d) Divizarea spiritual a Europei Datorit Reformei i Contrareformei, a rzboaielor religioase care culmineaz cu Rzboiul de 30 de ani (1618-1648), n Europa se produce o sciziune spiritual cu influene decisive asupra gndirii filosofice moderne. Ca urmare a acestei divizri apar culturile naionale, iar unitatea spiritual i lingvistic a Europei se rupe odat pentru totdeauna. Catolicismul decade din poziia de religie universal; limba latin este nlocuit de limbile naionale. Principiul individualismului (a libertii individuale) care ncepea s se impun n reprezentarea raportului dintre oameni acum se nate i filosofia individualist prin David Hume ptrunde i n sfera credinei. Doctrina cretin cunoate acum mari prefaceri interne. De pild, ideea de graie divin este, pentru protestantism, intim corelat cu nevoile dezvoltrii industrialismului capitalismului i a vieii urbane. (A se vedea, Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureti, 1993).
312

e) Producerea n lan a unor importante invenii tehnice Praful de puc i armele de foc au avut impact distructiv, nici astzi pe deplin elucidat, asupra vechii ierarhii sociale. Categorii sociale specifice Evului mediu au fost subminate de ctre dezvoltarea tehnicii. Arta militar bazat pe mercenariat i arme de foc a fcut inutil prezena nobilimii n societatea modern, nobilime ce s-a identificat timp de secole cu ceea ce noi numim astzi cariera armelor. Tehnica tiinific a schimbat faa lumii. Mainismul i aplicaiile tiinifice ale tehnicii au creat o nou cultur, nlturnd vechea cultur teologic. f) Apariia i avntul economiei de schimb, a capitalismului Gndirea modern reflect, fr ndoial, marile prefaceri aprute n viaa social i n noul mod de producere a bunurilor economice. Capitalismul i producia de mrfuri a uniformizat zone culturale distincte prin crearea unor interdependene vitale. Totodat, organizarea capitalist a lumii europene a stimulat gndirea identitar i crearea paradigmei naionale de evoluie statal, cu toate c n principiile sale trebuie s-l gndim ca pe un fenomen universal. g) Naionalizarea filosofiei Pn n epoca modern filosofia era considerat universal, n sensul c expresia ei lingvistic era latina sau greac, limbi culte, dar moarte. Odat cu Descartes filosofia ncepe s fie redactat n limba naionalitii gnditorului, creatorului de filosofie. S-a nscut atunci problema nici pn astzi rezolvat: Ce legtur exist ntre locul din care se filosofeaz i natura ori structura intern a filosofrii? h) Dorina de a transfera metodele tiinei n filosofie Problema capital a filosofiei moderne este problema cunoaterii i a metodei. Termenul de metod i are originea n grecescul metodos i desemna ceea ce nelegea i gndirea modern prin acest termen: cale, drum, itinerar. Metoda ar reprezenta, aadar, drumul optim al exerciiului gndirii pentru a dobndi cele mai bune performane cu cele mai mici eforturi. Pe scurt, metoda este cel mai scurt drum posibil ctre adevr. Cum spuneam, economia de efort i maximizarea performanelor reprezint o preocupare de baz a filosofiilor moderni, iar acest studiu a luat forma metodologiilor, adic a studiului metodelor. Studiul metodei a fost pus n dou contexte principale: a) Contextul metodologic-normativ, ce viza sporirea randamentului gndirii, a cunoaterii. Filosofii moderni susin c raiunea este egal distribuit la toi oamenii. n ciuda acestui fapt, nu ajungem cu toii la aceleai performane cognitive. Care este explicaia? Deosebirea provine, spun filosofi moderni, din ntrebuinarea greit a raiunii, din faptul c metodele de utilizare ale
313

ei nu sunt optime. Prin urmare, trebuie s cercetm care ar fi calea optim de utilizare a raiunii. b) Contextul teoretico-explicativ vizeaz, n schimb, fundarea cunoaterii i aezarea ei pe temeiuri de nezdruncinat. Toi filosofii moderni, pe urmele lui Descartes, mprteau urmtoarea convingere: nu putem dobndi o cunoatere obiectiv asupra lumii dac nu supunem unei cercetri prealabile mijloacele noastre de a cunoate. nti cercetm aceste mijloace i apoi ntreprindem procesul de cunoatere. n aceast perioad se elaboreaz primul model sistematic de filosofie a cunoaterii, numit i modelul fundamentului pur (Ferdinand Gonseth). n conformitate cu acest model, cunoaterea trebuie s se ntemeieze pe un set de principii prime, adevrate prin ele nsele. Acest punct zero n cunoatere, care posed puritatea adevrului prin el nsui, ne poate permite s aplicm regula, de la adevr la adevr, i s dobndim o cunoatere obiectiv. Ideea unui punct zero n cunoatere epurat de orice fel de eroare, respectiv ideea fundrii i aezrii pe temelii sigure a punctului de plecare, a premiselor, ineau de domeniul evidenei pentru filosofii moderni. n interiorul acestui model s-au conturat dou curente de gndire distincte i contradictorii: empirismul i raionalismul. Empiriti, (Bacon, Hume, Mill) consider c punctul zero n cunoatere este reprezentat de simuri, iar ceilali (Descartes, Spinoza, Leibniz) considerau c raiunea asigur acel punct zero n cunoatere. Primii considerau c simurile nu ne nal, ceilali, dimpotriv, c raiunea ne ofer piatra de temelie a cunoaterii. Kant va ncerca s reconcilieze cele dou curente n Critica raiunii pure. 5.2 Meditaiile metafizice i modelul ontologic cartesian. Conceptul substanei la Descartes 1. Teoria metodei la Descartes. Ideea de mathesis universalis Gndire i existen ntemeietorul gndirii moderne este, n mod incontestabil, Ren Descartes (1596-1650). Descartes este totodat ntemeietorul noului stil de gndire care va avea o continuitate nentrerupt pn n a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Toat gndirea modern se integreaz unei idei capitale descoperite de Descartes: ideea de subiectivitate. Filosofia lui Descartes este prima mare filosofie a contiinei. n orizont filosofic, aceast idee a luat forma ntemeierii Eu-lui ca gndire i a deducerii sistematice a tuturor consecinelor privitoare la existena lumii din postulatul gndirii. Principala problem pe care vor s o rezolve Descartes i gndirea modern este problema valorii cunotinelor noastre despre lume, existen. Atunci cnd vorbim despre
314

lume, noi vorbim despre cunotinele noastre despre lume i nu despre lumea ca atare. Prin urmare, avem n vedere o imagine conceptual a ei. n funcie de nivelul cunotinelor, aceste imagini difer de la o epoc la alta. Descartes investigheaz tria i adecvarea imaginii noastre despre lume la ceea ce se numete exigenele logice. Pentru aceasta, Descartes i propune s reformeze din temelii cunoaterea pentru a cuta un punct sigur de plecare pe baza cruia s poat rentemeia toate cunotinele noastre privitoare la lume. Idealul lui de cunoatere este unul matematic. Descartes iniiaz n filosofie spiritul geometric( opus spiritului de finee instituit, ca mod de gndire, de ctre Pascal), aflat n cutarea acelei mathesis universalis, adic a unei tiine care ar avea capacitatea s unifice i s solidarizeze toate strdaniile noastre de cunoatere ntr-un singur tot. Ideea de tiin universal apare n Regulii ea are n vedere respectarea unei strategii de cunoatere care, n esen, trebuie s ia n cercetare numai lucruri att de simple nct s putem dobndi o certitudine similar celei obinute n aritmetic i geometrie. Nu este vorba aici de o aplicare a matematicii la filosofie, ci de o aplicare a spiritului ei n filosofie. Matematica reprezint idealul de cunoatere pe care trebuie s-l urmeze filosofia pentru a produce, la rndul ei, cunotine veritabile. Idealul cunoaterii matematice l ndeamn pe Descartes s gseasc pentru filosofie temeiuri tot att de solide precum le are geometria cu axiomele sale. Axiomele geometriei euclidiene sunt adevrate prin faptul c sunt evidente prin ele nsele. Adevrul lor nu poate fi negat pentru c noi nu putem gndi coerent un enun contrar enunului acestor axiome. Prin urmare, axiomele geometriei ofer dovada, i istoria ilustreaz acest fapt, c n cunoatere exist certitudini. Trebuie, deci, s preschimbm modelul ntemeietor al geometriei i s restructurm filosofia plecnd de la acest model. Recursul lui Descartes la modelul matematic care permitea, prin analogie, ntemeierea unei tiine universale a fost determinat de atmosfera sceptic ce domin gndirea francez contemporan lui. n conformitate cu gndirea sceptic, se susinea c nu exist cunotine care s nu poat fi supuse ndoielii (nu exist cunotine certe, sustrase odat pentru totdeauna din orizontul erorii). Descartes consider c ndoiala sceptic ofer, dac este condus la infinit, certitudini. ndoiala n calitatea ei de raportarea la sine a minii noastre genereaz un tip special de metafizic. Ea nu mai este o reconstrucie propriu-zis a lumii ct, de fapt, o meditaie asupra anselor minii noastre de a nelege lumea n sine, de a nelege acel ceva ireductibil n lume. Metafizic, pe urmele celor vechi, trebuia s fie o justificare a Absolutului n faa contiinei. n aceast calitate trebuie s rspund la ntrebarea: Cum mintea noastr gndete ceea ce este n sine? Cum gndete mintea noastr ceea ce nu poate s cunoasc ntocmai? Cum poate mintea s gndeasc Absolutul
315

care este un indeterminat, nenscut nepieritor? Metafizica este n acest caz o garantare a certitudinii i validitii conceptelor noastre privitoare la Absolut. ntr-un mod paradoxal, argumenteaz Descartes, cel care se ndoiete de toate lucrurile, aa cum procedau scepticii, obine totui o certitudine, anume faptul c nu se poate ndoi de faptul c se ndoiete. Prin urmare, din ndoial putem extrage o certitudine. Aceast certitudine are, ca i axiomele geometriei, proprietatea de a fi adevrat prin eviden. Continund raionamentul i analiznd sursa acestei certitudini, Descartes postuleaz certitudinea gndirii. Cel care se ndoiete i nu se poate ndoi de ndoiala sa are posibilitatea s exercite aceste operaii dac postuleaz existena gndirii. Prin urmare, gndirea este cea care produce astfel de operaii. Dar, n acelai timp, suntem constrni logic s postulm i faptul c gndirea exist pentru c noi nu putem concepe i postula ceva dac nu asociem acestui ceva i existena. Aadar, cel care se ndoiete gndete, iar gndirea exist. Existena gndirii este singura certitudine pe care o avem, iar noi ca oameni ne confundm cu aceast existen. Dar ce este existena? Existena este ceea ce subzist, ce rmne neschimbat i identic cu sine n ciuda tuturor transformrilor, adic o substan. Deci, gndirea este o substan. Aceast substan l definete pe om. Omul este res cogitans (lucru care gndete). Acest fapt, spune Descartes, poate fi experimentat n interioritatea fiecrui individ, tot aa cum axiomele geometriei pot fi experimentate de fiecare om n parte. Concluzia m ndoiesc deci cuget, cuget deci exist reprezint axioma fundamental pe baza creia putem ntreprinde reconstrucia filosofiei. Drumul de ntemeiere al filosofiei este similar cu cel al matematicii. Dup postularea axiomelor urmeaz deducerea teoremelor. Axioma fundamental este existena gndirii. Este singura noastr certitudine obinut printr-o intuiie originar. Cuget deci exist, nu are nevoie, pentru a fi acceptat ca enun cert, de nici un fel de ntemeiere logic. El constituie o eviden pentru fiecare dintre noi. Riguros vorbind, acest enun nici nu poate fi argumentat prin procedeul firesc al raionrii din moment orice raionament este ntemeiat pe el. Cuget deci exist, constituie, aadar, pre-condiia tuturor actelor de gndire metodic. Valoarea lui este de principiu ntemeiaz toate operaiile logic ale gndirii fr ca la rndul su s fie ntemeiat prin aceleai proceduri logice. Temeiul principiului este dat de intuiia originar a evidenei lui Eu gndesc. n afar de gndirea noastr, de Eu-l nostru, nu avem nici o alt certitudine. Toate sunt deducii i desfurri logice ulterioare extrase din gndirea vzut ca temei. Prin urmare, lumea exterioar gndirii, respectiv corpul nostru i lumea exterioar corpului nostru pot fi gndite ca simple iluzii. Nu avem criterii, spune Descartes, pentru a deosebi starea de realitate de starea de vis, atunci cnd vorbim de realitile
316

exterioare gndirii. Aceste realiti pot fi simple mistificri. Putem postula chiar existena unui geniu ru care ne neal. n acest univers nu avem certitudini pentru c enunurile noastre afirmative pot fi negate cu uurin. Cum se explic faptul c, totui, despre lumea exterioar gndirii avem semne c exist prin tririle noastre interioare, prin voina noastr? Pentru a avea certitudinea c ele exist cu adevrat trebuie s postulm existena lui Dumnezeu. Ideea veracitii divine, exprimat de Sf. Petru n propoziia: Dumnezeu nu minte!, st la baza acceptrii faptului c lumea pe care o vedem nu este iluzie. Postularea existenei lui Dumnezeu confer certitudine existenei lumii exterioare gndirii. Dar de unde tim c Dumnezeu exist? Investignd, evident, singura certitudine pe care o avem, adic propria noastr gndire. n clipa n care avem contiina c gndirea noastr exist, avem n acelai timp i contiina unei existene infinite, pentru c noi nu ne-am putea percepe pe noi ca fiind o gndire finit (ego cogito) dac nu gndim corelativ ideea de existen infinit. Cum se explic faptul c n gndirea mea finit se afl ideea unei existene infinite? Este limpede, susine Descartes, c aceast idee nu a fost gndit de gndirea noastr (finitul nu poate s produc infinitul). Ne rmne ansa de a postula faptul c aceast idee a fost pus n gndirea noastr chiar de Dumnezeu, atunci cnd a fcut lumea. Astfel, Descartes este creatorul inneismului n filosofia cunoaterii, concepie care este de acord c mintea noastr posed idei nnscute. n parantez fie spus, ideea c existena este un termen rezervat n exclusivitate pentru a desemna fiina uman, idee ntlnit mai ales n gndirea existenialist a secolului al XX-lea, i are temei teoretic i n ideea cartesian: cuget deci exist. Cu alte cuvinte, numai cel care cuget exist, altfel spuns, faptul existenei este tot una cu faptul gndirii. Gndirea i existena nu sunt inteligibile dect mpreun. 2. DESPRE CORP (TRUP) I SUFLET. DUALISMUL CARTESIAN Definind umanitatea prin gndire i considernd c omul este substan gnditoare, Descartes redeschide problema raportului dintre corp i suflet, problem pe care gndirea antic a dezbtut-o timp de secole. Trebuie spus c aceast problem (tem) conduce gndirea n chiar miezul misterului fiinei noastre omeneti. De ce? Pentru c de mai multe mii de ani omul s-a definit pe sine prin ceva ce nu este corporal, prin ceva ce nu poate fi vzut, auzit, pipit sau mirosit, prin ceva ce nu are dimensiuni i nici proprieti spaiale, o entitate care nu poate fi localizat i nici msurat pentru c aceasta era conceput ca fiind simpl i imaterial. Aadar, de mii de ani omul i identific propria sa fiina i esen cu o realitate care se afl n corpul nostru, realitate numit suflet sau spirit, dar care este diferit de acesta. Este o situaie cu
317

totul paradoxal ntruct aceast realitatea a noastr nu poate fi pus n eviden la fel cum procedm cu celelate realiti perceptibile sau corporale ale lumi. Ne definim, aadar, prin ceva ce nu poate fi determinat corporal, prin ceva care nu exist n lume ca atare. Aa au gndit vechii greci de la care Descartes preia modelul naturii sufletului i al raportului dintre suflet i corp, model care, pe filier cretin, a influenat ntreaga cultur i sensibilitate european. n fapt, termenii care desemnau sufletul i corpul s-au constituit nc n perioada homeric. Corpul sau trupul era desemnat prin cuvntul soma, iar sufletul sau spiritul prin doi termeni distinci, pneuma i psyche. nceputul refleciei sistematice asupra sufletului i corpului ct i asupra relaiei ntre aceste dou entiti, coincide cu momentul naterii filosofiei greceti. Chiar lui Thales, I se atribuie, pe lng celelalte descoperiri, i ideea c ntreaga lume este nsufleit. Ali filosofi, cum ar fi de pild Anaximene, Anaximandros, Anaxagoras sau Archelaos au afirmat c natura sufletului este aerul. Xenofan susinea c sufletul este un abur, iar Parmenide, Empedocle i Democrit c sufletul i inteligena sunt unul i acelai lucru. La Empedocle apare chiar ideea trasnsmigraiei sufletului care trece prin tot felul de forme de animale i de plante. El se exprim astfel: Fost-ami pete! Exist, n viziunea sa, o lege pentru sufletele care greesc i o alt lege pentru sufletele care i-au pstrat puritatea. Pentru Heraclit sufletul este scnteie de esen stelar. Cercetnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti, oricare ar fi crarea pe care ai merge. Att de adnc logos are. (Filosofia greac pn la Platon, vol.I, partea1.) Alturi de aceti oameni care au trit n chip nelept i au depit n agerimea minii pe ceilali semeni, trebuie s-I includem i pe membrii colii lui Pitagora. Astfel, Hippon din Metapont afirm: cu totul altceva este sufletul i altceva corpul; sufletul e treaz i atunci cnd corpul este amorit; el vede i cnd acesta orb i triete i cnd a murit. Sufletul este inteligen, tiin, opinie i simire, iar noi nine suntem nzestrai cu judecat discursiv. Sufletul este nemuritor i se afl n continu micare ntocmai ca soarele. Sufletul este un fel de armonie, acord al tonalitilor, cci armonia este un amestec i o potrivire ntre contrarii, la fel cum trupul este alctuit din contrarii. (Ibidem). ntr-o ncercare de reconstituire a primelor reprezentri privind corpul i sufletul n cultura greac veche, trebuie s lum i mrturia lui Cicero care, invocnd tradiia literar, l amintete pe Pherekydes din Syros, un personaj legendar tritor n veacul al 6-lea .d.H, contemporan fiind cu Thales, aadar. Ceea ce s-a transmis prin tradiia literar - relateaz Cicero i anume c sufletele oamenilor sunt venice a spus-o prima oar Pherekydes din Syros. i tot el, deinnd crile apocrife ale fenicienilor, a introdus cel dinti teoria cu privire la metempsihoz, adic teoria privitoare la migraia sufletelor dup moarte, susine
318

o alt surs antic. n treact fie amintit, s-ar prea c marele Pitagora a studiat cu acest Pherechydes de la care ar fi preluat ideea nemuriri sufletului ct i pe aceea a metempsihozei. De fapt, credina ntr-o migraie a sufletului ce se rencarneaz n diferite fiine este detectabil n chiar naintea textele orfico-phytagoreice. nvtura este foarte veche i i are rdcini n curentele religioase indo-iranieine n care se nfia cltoria sufletului prin vmile cerului. O asemenea migraie devine metempsihoz prelungit n funcie de pcate i purificri. Transmigraia, mitul rencarnrii sufletului i oprea pe phytagoricieni de a consuma, fapt notoriu, ceea ce este nsufleit. Xenofon n Amintiri despre Socrate susine, relund nvtura magistrului su, c sufletul omului are ceva divin; suntem ncredinai c domnete n noi, dar scap privirilor noastre, iar Platon, n dialogul Phaidon, aduce mai multe argumente n favoarea ideii c sufletul este nemuritor. Aristotel, n tratatul Despre suflet rezum aceste convingeri privitoare la suflet i le tipologizeaz. n viziunea sa exist trei teorii asupra sufletului: a) fizicalist, b) muzical-armonic, c) sufletul ca pneuma, ca ceva dttor de via. Credina cretin a preluat nelesurile antice ale sufletului fr a produce inovaii conceptuale semnificative n ordinea filosofiei. Sufletul este de esen divin citndu-se, de regul, cunoscutul episod din Facerea. Ideea c sufletul este nemuritor reprezint un act de credin, cum s-a mai artat, fiind susinut pe convingeri de natur dogmatic. Descartes, redeschide problema sufletului ncercnd s armonizeze perspectiva cretin, a credinei n nemurirea lui, cu paradigma antic, argumentativ, de nelegere a naturii sufletului. Sufletul este imaterial, este o substan gnditoare, este simplu i necompus i, prin urmare nemuritor. Sufletul este substana cugettoare, n timp ce trupul (corpul) este substana ntins. Corpul este un compus i, prin urmare, ca orice lucru compus este muritor. Legile care guverneaz funcionarea corpului sunt total independente de ceea ce gndim noi, de legile care guverneaz gndirea. Existena principiilor logice ale gndirii, de pild, nu au absolut nici o legtur cu legile privind starea de sntate sau de boal a trupului nostru. Trupul i are legile sale interne de funcionare ca i o main care are capacitatea de a funciona prin mecanisme de autoreglare. El poate fi vzut ca o main autonom care nu are dect legturi accidentale cu sufletul nostru. Corpul este un fel de gazd, un container care adpostete sufletul dar fr s-I afecteze n vreun fel esena. Se nate astfel dualismul corp-suflet care va constitui tema favorit (obsesiv) de reflecie a gndirii moderne, pn la Nietzsche (1844-1900) 3 Posteritatea lui Descartes Filosofia lui Descartes s-a impus nc din timpul vieii sale n Frana, Germania i Olanda. n cultura francez, gndirea lui a fecundat (contradictoriu) tiinele naturii,
319

metafizica, teologia i tiinele politice. Claude de Cleselier, Jaques Rohanet, Silvais Regis, Louis de la Forge . a. au ncercat s adapteze cartesianismul la solicitrile intelectuale ale vremii, n timp ce Antoine Arnauld i Pierre Nicole - celebrii autori ai Logicii de la Port Royal (1662) au supus unei analize critice fundamentele gndirii cartesiene. De pild, A. Arnauld susine c trebuie s inem cont, atunci cnd vorbim despre cunoaterea lumii i de experiena omeneasc acumulat sau viitoare, nu numai de faptul gndirii din care extragem consecine logice cu pretenii de universalitate. Pe aceast baz, Arnauld, arat c argumentarea lui Descartes, privitoare la separaia dintre corp i suflet este neconvingtoare. Pentru Descartes, sufletul i corpul sunt diferite, ntre altele, i datorit faptului c noi ne putem reprezenta propriul existenei noastre (esena noastr omeneasc) innd cont numai de gndire, respectiv de intuiia primar a faptului gndirii. Originaritatea acestei intuiii probeaz, pentru Descartes, faptul indubitabil al existenei ca ego cogito. Arnauld, reproeaz incompletitudinea acestui argument faptul c el nu poate fi ntemeiat pe deplin, n absena unei cunotine complete asupra omului i lumii. Faptele de experien, ca fapte de cunoatere arat Arnould sunt ignorate cu desvrire de ctre Descartes, ceea ce arat c ideea separaiei dintre trup i suflet, argumentat a priori, nu poat fi susinut pn la capt. Arnould, invoc experienele noastre de via care sunt posibile numai prin conlucrarea ntre simuri i raiune. Dac ntre ele ar exista o separaie net atunci fiina uman n-ar fi un ntreg unitar cu proprieti emergente. Ca instrumente de cunoatere i simurile i au menirea lor, fapt trecut n totalitate cu vederea de ctre Descartes, conchide Arnauld. Gndirea lui Descartes va influena n Frana, n grade diferite, i filosofia lui Malebranche (1638-1715), Pierre Gassendi (1592-1655), Pierre Bayle (1647-1706) .a. Interesant este receptarea filosofiei cartesiene n Olanda, care a fost predat ani de-a rndul de ctre Henri Reneri i Henri de Roy la Universitatea din Utrech. Dar cel mai reprezentativ cartesian n Olanda, exceptndu-l pe Spinoza, a fost Geulincx (1625-1669) ntemeietorul ocazionalismului ilustrat n filosofie i de ctre Malebranche. Ocazionalismul se origineaz n dualismul cartesian corp-suflet. Din perspectiva acestei viziuni corpul i sufletul nu comunic nici mcar prin glanda pineal cum susinea Descartes, fiind dou entiti total separate. Pentru ocazionalist, micrile corpului sunt independente de suflet, de cugetare i de voina omului. Existena unei legturi reale, pe care o resimim cu toii ntre corp i suflet, este un mister total pentru c aici detectm prezena lui Dumnezeu. Faptul c sufletul i corpul sunt laolalt n om, se datoreaz lui Dumnezeu care intervine cu prilejul fiecrei impresii i al fiecrui act de voin. Aadar, cauza senzaiilor noastre nu o constituie corpul nostru dup cum nici voina nu este o cauz a micrilor lui. Cauza
320

trebuie s-o postulm ca fiind n Dumnezeu, asimilat substanei infinite, care intervine cu ocazia oricror procese care au loc n perimetrul corpului nostru. Dumnezeu este deci o substan infinit care posed capaciti infinite de a gndi i aciona n lume. 4. Spinoza i spiritul geometric n gndirea modern Baruch (Benedict) Spinoza (1632-1677) nu a fost un cartesian ortodox cu toate c Hegel, scria c filosofia lui este obiectivarea filosofiei cartesiene n forma adevrului absolut. Gndul simplu al idealismului spinozist este: ceea ce e adevrat este o unic substan ale crei atribute sunt gndirea i ntinderea (natura); i numai aceast unitate absolut este real, este realitatea; numai ea este Dumnezeu. Avem ca la Descartes, unitatea gndirii i fiinei adic ceea ce conine n sine nsui conceptul existenei sale (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol II, pg. 437) Aadar, Spinoza nu este un gnditor cartesian ortodox cu toate c a pornit de la filosofia lui Descartes. n lucrrile sale pot fi detectate i influenele unor lecturi din neoplatonici, din gndirea unor Toma dAquino, Bhme, Marcilio Ficino, Bacon .a. Stilul filosofrii este n schimb cartesian, dac avem n vedere faptul c Spinoza, urmnd sugestiile lui Descartes din Discursi Reguli, creeaz paradigma spirtului geometric de cugetare. Acesta const, n esen, n organizarea expunerii filosofice sub forma unui demonstraii geometrice de tip axiomatic: se enun axiomele, regulile i definiiile, apoi se deduc scoliile (teoremele) i corolariile (concluziile). Aceast metod de expunere care se confund cu rigoarea deductiv de tip matematic este aplicat de Spinoza n Etica. Organizarea axiomatic a enunurilor realizeaz o parte din idealul lui Descartes de mathesis universalis cu toate c Spinoza concepe rostul i finalitatea cercetrii filosofice diferit de convingerile autorului Meditaiilor Etica, este lucrarea capital a lui Spinoza fiind considerat o capodoper a gndirii universale, o realizare exemplar a spiritului geometric n filosofie. Titlul acestei cri poate induce n eroare dac nu avem n vedere modul, cu totul particular, n care Spinoza concepea rosturile investigaiilor de tip filosofic. Trebuie spus clar c Etica nu este un tratat de moral n sensul actual al cuvntului, ct mai degrab o lucrare de ontologie, un tratat de metafizic. Acest fapt devine evident dac ne reprezentm, cu exactitate, felul n care Spinoza concepea finalitatea ostenelilor noastre de cunoatere. Ca i Descartes, care i-a precedat Meditaiile cu o cercetare ntreprins asupra metodei (regulilor) de cunoatere, i Spinoza premerge Etica cu o lucrare intitulat Tratatul despre ndreptarea intelectului n care definete scopul i metodele cunoaterii. nfptuirea supremei perfeciuni umane este scopul final al cunoaterii. n acest scop este necesar ndreptarea intelectului spre a-l face s neleag lucrurile i a-l feri de erori. (
321

Spinoza, Tratatul despre ndreptarea intelectului, p. 3) n viziunea lui Spinoza cercetarea adevrului trebuie s duc la viaa fericit. Nu se poate tri fericit n absena cunoaterii. A fi fericit nseamn a tri n acord cu principiile cunoaterii tiinifice. Ct cunoatere atta fericire este maxima conduitei lui Spinoza. Deci cunoaterea este i mijloc i scop. Cutarea fericirii ine, prin tradiie, de domeniul eticii, Dac ea se confund pn la urm cu investigarea cunoaterii, atunci aceast ntreprindere intelectual este etic. Prin urmare, aa putem nelege ciudatul titlu, Etica, pe care Spinoz l d tratatului su de ontologie. Cheia nelegerii Eticii se afl n Tratatul despre ndreptarea intelectului, dac rememorm, mai ales, distinciile pe care le propune Spinoza n domeniul cunoaterii. Sumarul care sintetizeaz ideile Tratarului sunt relevante n acest sens. Cunoaterea are patru forme: 1) cunoaterea din auzite; 2) cunoaterea din experiena vag; 3) derivarea incorect a esenei unui lucru din alt lucru; 4) cunoaterea lucrului din esena sa, sau din cauza sa. Spinoza, consider c primele dou forme de cunoatere nu duc la adevr, al treilea ne conduce parial n proximitatea lui i numai cel din urm ne conduce la cunoaterea esenei adecvate lucrului. Acest, al patrulea, mod de cunoatere este propriu intelectului. Cunoaterea esenei este inta metodei. A cunoate esena nseamn a fi n posesia ideii adevrate, ceea ce echivaleaz cu a fi n obiectivitate sau n certitudine. Pentru cunoaterea esenei, intelectul folosete mijloacele sale proprii care constau n punerea n aciune a metodei geometrice. Numai cu aceast metod, obiectul este perceput n esena sa sau n cauza sa prim. Aadar, metoda de cunoatere geometric este una de aplicare a gndirii la idee. Dac nu este dat ideea, noi nu avem obiect al cunoaterii, cci prin aceasta noi nu produce idei ci le nelegem. Aceste idei (esene) sunt organizate ierarhic. n vrful ierarhiei troneaz ideea de perfeciune care coincide cu ideea de Dumnezeu sau cu ideea de Natur, sau ceea ce este acelai lucru, cu ideea de Esen Perfect. Aa se explic de ce Dumnezeu constituie obiectul de analizei primei cri a Eticii. Ideea suprem sau esena ca atare, este Dumnezeu. A cunoate nseamn a percepe un lucru numai prin esena sa. Or, esena lui Dumnezeu este chiar existena. Deci, cu ajutorul acestui mod original de a concepe cunoaterea i rostul cunoaterii, Spinoza este ndreptit s scrie un tratat de ontologie intitulat Etica. Existena sau Natura n ansamblul ei se confund cu conceptul de Dumnezeu. Odat numit n esena sa principiul lumii, se poate arta care sunt condiiile de inteligibilitate ale acestui principiu i totodat se poate devoala structura sa luntric. Dup nfptuirea acestei operaii de descriere a naturii i structurii lumii, n datele ei eseniale, putem s vorbim apoi i despre natura fiinei noastre omeneti, despre sufletul i corpul nostru, despre libertate i despre adaptarea modului nostru de via la cerinee
322

impuse de scopul suprem al vieii noastre: dobndirea fericirii venice. Aceasta pare a fi morala Eticii. 5.3 Dimitrie Cantemir i proiectul re-construciei luntrice a omului. Rsritul european i paradigma filosofiei ca nelepciune 1. Date biografice. Traseu formativ Dimitrie Cantemir s-a nscut n 1673. Era fiul domnului Moldovei, Constantin Cantemir. nzestrarea sa excepional s-a manifestat de timpuriu, astfel c printele su este motivat s-I angajeze cei mai buni dascli. ntre alii i pe celebrul profesor de filosofie i logic Ieremia Cacavela. Statutul de ostatic la Constantinopol i apoi perioadele de edere mai ndelungat n capitala Imperiului Otoman, au fost transformate n avantaje de natur formativ. Aici a nvat un numr impresionant de limbi (europene i orientale) i tot aici a cunoscut elita intelectual a vremii. n 1710 Cantemir ocup tronul Moldovei pe care ns l pierde n 1711 ca urmare a nfrngerii de la Stnileti, fiind nevoit s ia drumul pribegiei n Rusia. Formaia sa enciclopedic l-a impresionat att de mult pe arul Petru cel Mare, nct acesta i ofer funcia de consilier intim, funcie pe care D. Cantemir o va ndeplini pn la moartea lui survenit n august 1723. Cantemir a fost fr ndoial un spirit enciclopedic i un inovator n mai multe domenii de exerciiu intelectual, inclusiv n filosofie. Principala sa lucrare de filosofie este Divanul sau Glceava neleptului cu lumea sau Giudeul sufletului cu trupul, aprut n limba romn n 1698. Nu peste mult timp apare i o variant redactat n limba greac. Aa cum Descartes este considerat printele filosofiei franceze tot astfel trebuie vzut i D. Cantemir, drept ntemeietorul filonului de gndire autohton ce se manifest i astzi n cugetarea romneasc. 2. Divanul i proiectul re-construciei luntrice a omului ntr-o istorie interesat de devoalarea nucleului exemplar n jurul cruia graviteaz crile care justific prezena romnilor n filosofie i care dau seama, totodat, de modalitatea n care s-a neles i practicat filosofia la noi de-a lungul timpului, Divanullui D. Cantemir trebuie plasat n poziia originii. Iar aceast poziie nu se datoreaz faptului istoric de a fi prima carte de filosofie din cultura noastr, ct, mai degrab, faptului c acest moment inaugural a generat o influen de durat asupra mentalitii filosofice romneti, am putea spune hotrtoare, pn la Titu Maiorescu. Prin urmare, putem spune c Divanullui D.Cantemir (ca orice mare carte de filosofie de altfel) reprezint simbolul unei epoci, sinteza care adun ntr-un neles o varietate de fenomene culturale, o rezultant i, n acelai timp, un imbold pentru alte nfptuiri n orizontul culturii. Din aceast perspectiv l-am putea vedea i pe D. Cantemir
323

ca pe un ,,dascl al romnilor, parafrazndu-l astfel pe Hegel care l considera pe Wolff un ,,dascl al germanilor pentru fapta sa de a scrie filosofie n limba naional: o tiin aparine unui popor cnd acesta o posed n limba sa proprie; i acest lucru este cel mai necesar cnd e vorba de filosofie (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol. II, Bucureti, Editura Academiei, 1964, p.523). Totodat Divanulrezum, pe lng mentalitatea romneasc a vremii, i contextul cultural din Rsritul Europei n care trebuie s-l plasm, dintru nceput, tot aa cum spiritul Reformei din Occident se oglindete n Eseuri de teodicee semnate de contemporanul lui Cantemir, G. W. Leibniz. Principele-filosof este, nu numai ,,purttorul de cuvnt al ntregii culturi vechi romneti, ct, mai ales contiina de sine a acestei culturi, omul care a atins treapta cugetrii reflexive, romnul care vorbete despre trezireasa-de-sine, aa cum de altfel, toi filosofii procedeaz. ,,Filosoful este omul care se trezete i vorbeteel vorbete pentru a spune ceva ce toat lumea tie, dar poate n-a fost spus niciodat, pentru a descoperi ceea ce st n vzul tuturor, dar poate n-a fost vzut niciodat(Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, p. 127). Ca gen filosofic, Divanulreprezint un tratat de antropologie filosofic de inspiraie cretin-ortodox centrat pe meditaia asupra condiiei generice a omului. Cnd spunem c Divanulreprezint un tratat de antropologie filosofic avem n vedere sensul larg al termenului antropologie, aa cum s-a constituit n tradiia filosofic de dinaintea lui Max Scheler, cel care a instituit un discurs riguros despre om i care a ntemeiat, totodat, antropologia filosofic ntr-un sens restrns, ca domeniu autonom de re-construcie a omului. ,,Ceea ce prezint ca exigen unii filosofi contemporani interesai de problema antropologiei filosofice, cum ar fi Max Scheler, Helmuth Plesner, la noi M. Ralea, anume faptul c antropologia filosofic trebuie s afirme i s analizeze esena omului, este mplinit nc n filosofia veche, din primele re-construcii antropologice, cu toate c acestea nu pot fi gndite autonom, n diferen fa de re-construcia filosofic global( Viorel Cernica, Modele de reconstrucie a umanului, n ,,Revista de Filosofie, Tomul XLIV, Nr. 3, 1997, p. 387). Aadar, Divanulpoate fi vzut, ntre altele, i ca un tratat de antropologie ce mediteaz asupra condiiei generice a omului pe care l concepe urmnd sugestiile modelul cretin. Omul este o creaie a lui Dumnezeu i din statutul su de creatur sunt deduse apoi toate consecinele logice. Inclusiv determinaia care l specific pe om n lume. Firea omeneasc este un dar de la Dumnezeu: Dumnezeu atoatefctorul nu te-a fcut piatr, lemn sau vreun altfel de animal fr de simire, ci om nzestrat cu minte i cu socoteal i te-a nnoit cu duh dumnezeiesc (Dimitrie Cantemir, Divanul sau Glceava neleptului
324

cu Lumea, sau Giudeul Sufletului cu Trupul, Ediie ngrijit i studiu introductiv de Virgil Cndea, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1969, p. 110. s. n.). Prin urmare omul este o fiin raional, dobitoc smluitor, n expresie cantemirian, iar raiunea este ,,universalul dat n om, propriul lui, datum-ul lui. Aa se explic interesul exclusiv al neleptului, ,,personajul central din Divanul, pentru ceea ce este dat universal n om, i de ce lucrarea propune un ndreptar de re-construcie luntric a omului n acord cu deplin cu valorile cretine. Aadar prima carte de filosofie a culturii romne este un tratat de antropologie care face din om subiect privilegiat de reflecie. Nu speculaia teoretic l intereseaz pe Cantemir, ct mai degrab hotrnicirea acelor ci privilegiate care ne pot conduce fr gre ctre auto-perfecionare moral. Natural c drumul sigur este cel al nelepciunii iar cluza, se putea altfel? este neleptul. De aceea trebuie relevat paradigma cantemirian a nelepciuni pentru c ea circumscrie n corpusul ei regulile perfecionrii luntrice. 3. Rsritul european i paradigma filosofiei ca nelepciune n Divanul Invocnd acest context interpretativ, trebuie spus c Principele-filosof a adus n prim plan figura neleptului ca simbol al contiinei reflexive din aceast parte a lumii. Paradoxal pentru orizontul nostru actual de ateptri filosofice, format n spiritul gndirii occidentale, ct i sub influena prejudecilor care neag existena unui filon autohton relevant n gndirea romneasc, figura dominant n cultura noastr veche nu este filosoful (fapt tipic pentru maniera occidental de cugetare) ci neleptul, respectiv eruditul preocupat de activarea sensurilor vechi ale culturii, cultura ca paideia, cultura n calitatea ei de mijlocitor al vieii, de mod de a fi al omului n lume. neleptul nu este n cutarea unei algoritm de producere a adevrului, precum filosoful. El se afl deja n posesia lui i-l examineaz cu scopul de a face din acesta un bun comunitar, o cale nspre atingerea idealului frumuseii interioare, ct i un instrument de aciune n (re)construcia moral a omului. i n acest context trebuie relevat, ceea ce ine de domeniul evidenelor culturale i n rspr cu comparativismele de tot felul (mai mult sau mai puin stimulate ideologic), c lumea culturii Rsritului era diferit, n perioada istoric pe care o avem n vedere aici, de aceea a Apusului dei nu total diferit prin raportare la originea lor comun greco-latin i iudaic i c ntre aceste dou lumi comunicarea era foarte slab sub aspectul creaiei filosofice. Dar care este modelul nelepciunii propus de ctre D.Cantemir? Hotrt lucru nelepciunea (respectiv neleptul) angajeaz n Divanul,ca n ntreaga oper cantemirian de altfel, sensuri multiple care trdeaz paradigma specific culturii din Rsritul acelor vremuri, paradigm ce a fcut din valorile cretinismului ortodox valori325

scop. Cu toate c Divanuleste ,,ntiu izvodit i de iznoav din Vechiul i Noul Testament cum se indic n varianta romneasc a titlului, sugerndu-se c lucrarea este n exclusivitate de inspiraie cretin, Principele-moldav fixeaz n sophrosyne nucleul comprehensiv al nelepciunii. n cartea a III-a a Divanuluitraducerea lucrrii lui Andrea Wissowatius Stimuli virtumtum, fraena peccatorum, Cantemir transpune latinescul virtus prin nelepciune (fragmentul 108v), ceea ce sugereaz preferina pentru ntrirea sensurilor morale iniiale ale lui sophrosyne ntruct ,,n romna veche sophrosyne este redat prin ntreaga nelepciune, expresie indicnd castitatea i n general vieuirea conform moralei(Virgil Cndea, Comentarii, p. 503, DivanulEd. cit). n Pontul I Cantemir identific n mod expres nelepciunea cu fapta bun, n condiiile n care capitolul alVI-lea este intitulat sugestiv: Cunoate frumoasa nelepciune, adec fapta bun (D. Cantemir, Op.cit. p 315). Aadar opiunea lui Cantemir pentru unul dintre cele trei cuvinte eline care spuneam c desemnau starea de nelepciune: sophia, phronesis i sophrosyne, se oprete asupra acestuia din urm, deoarece posed mai multe conotaii morale. Prin urmare, n jurul nucleului de semnificaie al lui sophrosyne D. Cantemir traseaz profilul neleptului, numit cu o varietate de termeni romneti: cuvios, drept, blagocestiv (bine credincios, n. n.), prealuminat, cinstit, pstor. Condiia neleptului, poziia i rostul lui n aceast parte a lumii din Europa de Rsrit nu trebuie confundate cu cele ale filosofului tritor n Europa de Vest. Dac avem n vedere faptul c ei se raporteaz la aceeai tradiie comun, atunci trebuie s-I vedem ntr-o complementaritate i o bun vecintate. Privindu-I n sine ns, puine lucruri vor mprti mpreun. Dar care sunt elementele ce configureaz profilul neleptului ca figur central a culturii vechi rsritene de rit ortodox i, n mod natural, i a culturii noaste din acea perioad, profil pe care l putem extrage din Divanullui D. Cantemir? neleptul, ne transmite Principele-moldav, este un nvat, un purttor i un posesor de nelepciune. El este ceva mai mult dect un simplu crturar pentru c nelegerea lui se situeaz deasupra tiinei lumeti. Fapt explicabil de altfel, ntruct, n spiritul tradiiei cretin-ortodoxe, crturarii i fariseii au fost printre cei puini care nu au neles mesajul nvturii divine i c tot ei, orbii de propriile lor rtciri, au fost cei care l-au trimis l-a moarte pe Iisus Christos. ,,Vai vou crturarilor i fariseilor farnici! C nchidei mpria cerurilor naintea oamenilor; c voi nu intrai, i nici pe cei ce vor s intre nu-i lsai (Matei, 23.13.). neleptul nu este n mod obligatoriu un preot, dup cum nu orice preot este neaprat un nelept. neleptul este mai degrab un mirean, n ciuda faptului c se afl n cutarea
326

virtuilor cretine i privete textele filosofice clasice (pgne) cu ochiul credinei ortodoxe. Din aceast perspectiv neleptul din Rsrit trebuie vzut ntr-o relaie de complementaritate cu filosoful din Vest, doar c el are alte sensibiliti i alte interese de cunoatere. El exploreaz i exploateaz aproape aceleai texte clasice greceti i romane ca i filosoful din Apus numai c le privete altfel, n strns concordan cu solicitrile vieii din aceast parte a lumii. Aici nu se poate discuta n termen de ierarhii, n sensul c neleptul este eruditul care posed o mulime de cunotine, dar care nc n-a dobndit contiin filosofic. Nicidecum. neleptul prin raportare la statutul filosoful apusean nu este mai puin exersat n tiina manipulrii abstraciilor, ci are doar alte pre-judeci n selectarea i folosirea acelorai texte clasice, cum spuneam, pentru simplul motiv c are alte probleme teoretice i practice de rezolvat. neleptul din Rsrit este doar diferit, nu opus filosofului din Apus. De pild, nelepii din Rsrit, iar paradigmatic este cazul lui D. Cantemir, vdesc un interes major pentru scrutarea identitii de sine colective, pentru c n paradigma cretin - ortodox, valorile superioare (intelectuale, morale i spirituale) nu pot fi cultivate dect mpreun, prin intermediul bisericii. Or, n acest caz, credina devine primul element identificator al unei colectiviti. Aa se explic de ce chiar i un isihast poate fi nelept ( n ciuda faptului c i-a dedicat viaa actelor de devoiune fa de Dumnezeu cu scopul de a-i salva sufletul individual), pentru c neleptul este un mrturisitor de credin pus n slujba comunitii. Cazul lui Daniil Sihastrul care l-a consiliat pe tefan cel Mare n probleme lumeti (comunitare) este de tot sugestiv. Aadar, chiar dac neleptul este un explorator al sufletului interesat de mntuire, plasarea lui n contextul cretinismului ortodox l face sensibil la valorile comunitare pentru c aceste valori sunt n primul rnd religioase bine credincioasa turm a moldovenescului niam , cum spune Cantemir. De aici i denumirea de pstor atribuit att omului bisericii, ct i neleptului. Cci i neleptul ,,pstorete n felul su comunitatea credincioilor, deoarece i el transmite aceleai nvturi cretine ca i oamenii bisericii. Ceea ce-I difereniaz sunt doar mijloacele alese, ntruct neleptul nu se ndoiete niciodat de adevrul canonic al nvturii lui Iisus. Aceasta nu este un obiect de exerciiu critic, pentru c nvtura cretin reprezint Adevrul (teoretic) i Legea vieii practice (morale), fiind legitimat de existena lui Dumnezeu. neleptul transmite Adevrul n calitate de hermeneut, apelnd la serviciile raiunii discursive doar pentru a indica beneficiile dobndite de toi cei care urmeaz fidel aceast nvtur. Or, n aceast calitate de mrturisitor de credin, neleptul este un ,,pstor mirean, mprtind fr rezerve aceleai scopuri pe care i ,,pstorii hirotonii le urmresc n sensul c dimpreun i propun ,,pstorirea turmei credincioilor. Ceea ce-i difereniaz ns pe acetia, cum
327

spuneam, sunt mijloacele alese n realizarea scopurilor mprtite n comun. Faptul ca atare este subliniat de mai multe ori de ctre D. Cantemir, artnd c ,,neleptul te nva cele vrednice de cinste i de laud, te ferete de ntunericimea cea mare, i arat i i dovedete minciunile cele greit cunoscute i cu nedreptate grite de lume, prin Sfnta Scriptur cea nou i cea veche i prin rspunsurile sale corecte; pe care tu, examinndu-le i ncercndu-le cu raiunea sntoas i dreapt (s. n.)vei afla via venic( D. Cantemir, Op. cit. p. 18). Filosoful din Apus, spre deosebire de neleptul din Rsrit, este un explorator al contiinei teoretice (Adevrului) n cutarea propriilor ei temeiuri, interesat aproape n exclusivitate de cunoaterea cunoaterii. Deviza conduitei sale intelectuale poate fi rezumat n formula: a ti pentru a ti, mai simplu, a ti c. Invocarea filosofiei lui Descartes i, pe urmele lui, a ntregii gndiri moderne occidentale, ilustreaz din plin acest fapt. S ne reamintim c ntemeietorul raionalismului modern i-a fixat ca int a strdaniilor sale intelectuale cutarea adevrului n tiine, plecnd de la convingerea c raiunea, n ciuda faptului c este egal distribuit la toi oamenii, este ntrebuinat sub posibilitile sale reale. Or, randamentul puterii ei cognitive ar putea spori, gndete Descartes, dac raiunea nsi i-ar putea prescrie legile unui comportament optim n operaiile de cunoatere. Iar n vederea realizrii acestui scop, contiina se autoexamineaz prin cunoscutele reducii (fenomenologice) succesive, pn cnd ea ajunge s se auto-fundeze n ego cogito. Natural c n acest punct originar sunt ntemeiate toate interogaiile i cutrile noastre filosofice, inclusiv cele legate de moral, de existena lui Dumnezeu, sau de nemurirea sufletului. Nu acelai lucru se ntmpl, n mod esenial, cu neleptul din Rsrit. El scruteaz mai degrab contiina moral i universul de nelesuri ale Binelui, conducndu-se dup deviza a ti pentru. Subliniem nc o dat c, n nici un caz, nu-l opunem pe nelept filosofului, ct mai degrab i vedem n complementaritatea lor, ca dou tipuri de gnditori care se raporteaz la aceeai tradiie cultural greco-latin, dar pe care o resimt i o rescriu n raport de solicitrile (interioare i exterioare) diferite la care sunt supui de lumea n care triesc. Cu toate c au trit n timpi istorici diferii (relativ apropiai totui) o comparaie ntre Descartes i Cantemir ar putea ilustra, poate, mai bine cele spuse. Att unul ct i cellalt sunt preocupai de elucidarea raportului dintre corp i suflet (trup i suflet), problem contientizat acut n tradiia gndirii europene de ctre Socrate i Platon i transmis ca problem esenial pe filier cretin, n ntreaga cultura medieval i modern. Aadar, Descartes i Cantemir se ntlnesc pe teritoriul comun al aceleai tradiii
328

de gndire antice, mprtind totodat i ceea ce are cretinismul n mod esenial (dincolo de deosebirile confesionale): anume ideea c sufletul este total distinct de corp (trup) i c este nemuritor. Cu toate acestea, raportarea la tradiia antic i, totodat, la cea cretin, este diferit n sensul c ambii neleg i valorizeaz distinct aceste tradiii. Cantemir de pild, parafraznd ceea ce spunea Diogene Laertios despre Thales, mulumea lui Dumnezeu ,, mai nti c nu m-a fcut strin i de alt credin, ci cretin ortodox; n al doilea rnd c nu m-a fcut adept al altei biserici ci a celei rsritene (D. Cantemir ,Op. cit. p. 10). n schimb, Descartes nu precizeaz niciodat, atunci cnd vorbete despre Dumnezeu, pe ce poziii se plaseaz n ordine confesional. Imaginea despre Dumnezeu este la Descartes abstract i supra-confesional fiind elaborat (contient?) n rspr cu disputele teologico-filosofice care au susinut ideatic rzboiul de 30 de ani. Revenind, n ciuda faptului c mprtesc aceleai convingeri privind natura i destinaia sufletului, consecinele extrase de ctre cei doi gnditori sunt sensibil diferite, dar, n mod paradoxal, la fel de ntemeiate i egal ndreptite. Consecinele n cauz, n ciuda contrarietii lor, pot fi extrase valid din aceeai tradiie supus interpretrii, pentru simplul motiv c aceasta le conine pe ambele precum o mam care d natere la doi gemeni. Aadar i Descartes i Cantemir susin c sufletul este total diferit de corp sau de trup (n condiiile n care se ating reciproc precum dou mingi) i c n el este dat esena uman. Filosoful (Descartes) face din aceast distincie un principiu metodologic de cercetare a adevrului (n tiine), transpus n reguli cognitive ntemeiate, la rndul lor, pe supoziia existenei entitii res cogitans. n schimb, neleptul (Cantemir) ntemeiaz pe distincia amintit ,,reguli etice de cutare i cultivare a virtuilor. Prin urmare, nu valoarea alethic este vizat de nelept, nu Adevrul, ci valoarea moral, Binele. Pentru nelept judecata este dreapt i bun pentru c ,,folosete o bun judecat n purtarea sa (Ibidem, p. 60), situndu-se cu aceasta n sistemul Binelui, n vreme ce pentru filosof judecata este o form logic, o propoziie ce poate fi adevrat sau fals. Aadar, ca nume al lui Dumnezeu, Binele pentru nelept are o valoare ontologic i, prin urmare, cunoaterea lui se realizeaz pe cele dou ci. Pe calea apofatic, (prin contemplaie direct, ascez i rugciune), respectiv prin intermediul cii catafatice de cunoatere. Ca pstor mirean neleptul i exerseaz facultile cognitive, n principal, prin raportare la calea catafatic, pentru c ea este cea care indic modul n care lucrarea lui Dumnezeu se manifest n raport cu realitile create. Asumpiile metafizici cretinortodoxe ies, aadar, n prim plan. Conchidem, deci, c neleptul rsritean nu este interesat de cercetarea raiunii n ntrebuinarea ei practic precum Imm. Kant, (cercetare condus tot de idealuri cognitiviste) ci de ntrebuinarea dreapt a ei. neleptul, n sugestia
329

lui Cantemir, este un o r t o l o g, un pzitor al raiunii drepte (recta ratio ; dreapta socotial cum o numete el), care trebuie s urmeze n ntreprinderile sale intelectuale urmtoarea regul: iar dac vrei s tii i s nelegi dreapta socoteal i buna chiverniseal, aceasta este: cel ce va fugi de tine (de lume n.n.) i se va feri de toate buntile tale i care l va cuta cu tot sufletul i cu inima ntreag pe Dumnezeu, acela nu va fi lipsit de nici un bine.(D. Cantemir, Op. cit., p. 68). Idealul pentru nelept este de natur moral i spiritual i const n dobndirea statutului de om drept. ,,Dreptul nu va muri n veac pentru c el umbl potrivit sfintelor porunci ale lui Dumnezeu (D. Cantemir, Op. cit., 220). (Precizm c termenul de ortologie a fost creat n filosofia romneasc de ctre Camil Petrescu, fiind neles dintr-o perspectiv fenomenologic. A se vedea, Camil Petrescu, Doctrina Substanei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1998, Vol. I, Cap. Ortologia I i II. p. 310- 357). Revenind, neleptul este n cutarea unui ideal de umanitate ce coincide cu ,,zidirea n duh a omului drept, i nicidecum el nu are a se interesa de idealurile cognitiviste ale filosofului apusean. Am putea spune n acest orizont interpretativ, c ntreaga cultur rsritean de rit cretin-ortodox se ntemeiaz i se hrnete la nivelul gdirii speculative, din aceast paradigm ortologic. n rezumat, la nceputul erei moderne paradigma de gndire speculativ a Occidentului este preponderent cognitivist n timp ce paradigma de gndire speculativ a Rsritului este ortologic. i faptul ca atare i afl originea la rndul su, n tradiiile diferite de gndire speculativ din care purced, tradiii care i pstreaz identitile paralele de universuri simbolice distincte, prin permanente rescrieri i ordonri n raport de nevoile intelectuale ale unui timp istoric sau ale altuia. Putem conchide aadar, c Divanul lui D. Cantemir, dincolo de semnificaiile mai generale, proiecteaz harta unui sens original al nelepciunii i credem c nu am grei dac am considera aceast lucrare ca fiind Manualul de nelepciune al culturii vechi romneti. 5.4. Gndirea filosofic de la Descartes la Kant Sursele i motivele gndirii kantiene Immanuel Kant triete ntre 1724 i 1804 la Knigsberg, capitala Prusiei orientale. Gndirea lui reprezint o cotitur n speculaia filosofic european, ntruct Kant sintetizeaz ntreaga cultur filosofic i tiinific de pn la el influennd decisiv modul de nelegere i practicare a filosofiei pn n primele decenii ale secolului XX. De exemplu, n deceniile trei i patru ale secolului al XX-lea, coala neokantian de la Marburg era convins c problemele filosofiei pot fi rezolvate printr-o ntoarcere la gndirea lui Kant. napoi la Kant! Constituia deviza acestei coli ce mprtea credina
330

c recursul la filosofia lui Kant ar putea scoate speculaia metafizic din impasul n care se afla. Cum se explic acest fapt? Rspunsul este formulat sintetic de Mircea Vulcnescu: cu Immanuel Kant, filosofia i transform iar aspectul, devenind, din teorie de ansamblu asupra lumii, o disciplin preliminar pentru oriicare tiin, o disciplin critic, care, ninte de a porni o cercetare, se ntreab despre ndreptirea ntrebrii i despre posibilitile apriorice de a rspunde. (Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic, Editura Eminescu, Bucureti, p. 186). Pentru a nelege noul stil de gndire impus de Kant n istoria filosofiei trebuie, mai nti, s avem o bun reprezentare asupra surselor gndirii kantiene. De regul, istoricii filosofiei socotesc c exist, n principal, trei surse distincte ce au constituit pentru Kant tot attea provocri teoretice. 1. Filosofia raionalist (francez i german) Cum se tie, ntemeietorul raionalismului este Descartes. Problemele deschise de el au fost continuate de Spinoza i Leibniz, iar sinteza ntregii gndiri raionaliste a fost realizat, n spaiul culturii germane, de ctre Hans Christian Wolff (1679-1754). Din faptul c astzi gndirea lui Wolff nu se afl n centru exegeticii filosofice nu trebuie s deducem c el este un filosof minor. Hegel, de pild, l-a considerat un dascl al germanilor pentru fapta sa de a scrie filosofie n limb naional susinnd, pe bun dreptate, c ,,o tiin aparine unui popor cnd acesta o posed n limba sa proprie; i acest lucru este cel mai necesar cnd e vorba de filosofie (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol. II, Bucureti, Editura Academiei, 1964, p. 523). Cele aizeci i apte de lucrri aprute ntre 1703 i 1753, i care cuprindeau ntre altele, reflecii raionale asupra lui Dumnezeu, asupra lumii i asupra sufletului; reflecii raionale asupra omului; reflecii raionale asupra societii;scrise n german pentru profani, n latin pentru savani, care a mpnzit ara i apoi rile vecine (Paul Hazard, Gndirea european n secolul al XVIII-lea, Bucureti, Editura Univers, 1981, p. 44), corecta, completa i mbuntea cu idei personale filosofia lui Leibniz, redactat acum ntr-o manier tipic spiritului geometric-spinozist: axiome, teoreme, scholii, corolare. Wolff este cel care a mprit filosofia n discipline formale, mprire care s-a bucurat mult vreme de autoritatea esut-o cu determinaii ale intelectului, aplicndu-I pedant metoda geometric i ridicnd la rang general i dominant, n acelai timp cu filosofii englezi, dogmatismul metafizicii intelectului, adic un mod de a filosofa care determin absolutul i raionalul prin determinaii i relaii ale intelectului ce se exclud unele pe altele, de exemplu, ca unu i muli sau simplitate i compoziie, finit i infinit, raport cauzal etc (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, p. 524). Wolff a fost tradus, studiat i admirat n toate rile
331

europene (regele Neapolelui a introdus prin patente sistemul wolffian de gndire n universitate) poate i pentru faptul c a ncercat s traduc pe nelesul tuturor principiile abstracte ale unei gndiri care se deprta, prin creaia unui Descartes, Spinoza sau Leibniz, de intuitivitatea gndirii comune. Numai cu ajutorul experienei intuitive survenite din practicarea curent a vieii nu se pot fi nelese nici dualismul cartezian i nici ideea spinozist a unui Dumnenezeusubstan. Pentru a se nelege mai uor aceste lucruri, Wolff opteaz, n stabilirea adevrului enunurilor filosofice, pentru teoria adevrului-coeren urmnd exemplul matematicii. Este adevrat tot ceea ce nu conine contradicii n sine; claritatea este semnul adevrului, obscuritatea este semnul erorii. nelegerea lucrurilor este pur, dac noiunea lor nu cuprinde nici confuzie nici umbr; ea este impur dac conine umbr i confuzie. Pentru el nu realitatea unui fapt conta, ci aplicarea raionamentului la un fapt, suita lui riguroas, dezvoltarea lui fr greeal; el trebuia tradus nu att prin corespondena dintre fiin i afirmaie, ct prin corespondena dintre diferitele pri ale unei afirmaii, o dat ce aceasta a fost fcut (Paul Hazard, Op. cit. p. 45). Prin urmare, Wolff transform principiul logic al contradiciei n principiu metafizic, susinnd c a exista se conjug cu ceea ce nu se contrazice n sine nsui. Sistematizrile lui Wolff au dobndit n Germania statutul de filosofie oficial (filosofia care se preda n toate Universitile germane). n viziunea acestei filosofii wolfiene, metafizica (ontologia) trebuie s rspund la trei mari probleme: a) Problema cosmologic care trebuie s rspund la ntrebarea: Ce este lumea? i care constitiue domeniul de investigare al cosmologiei raionale; b) Problema lui Dumnezeu care trebuie s rspund la ntrebarea: Care este natura fiinei divine? i care constituie domeniul de investigaie al teologiei raionale; c) Problema naturii sufletului care trebuie s rspund la ntrebarea: Este sufletului nostru nemuritor sau nu? i care constituie domeniul de investigaie al psihologiei raionale. n aceast concepie aadar, metafizica nsemna un corpus de trei mari discipline cosmologia raional, teologia raional, psihologia raional, corespunztoare e celor trei mari probleme: Lumea, Dumnezeu i Sufletul, care la rndul ddeau coninut Absolutului. La ntrebarea, care este obiectul de studiu al metafizicii (filosofiei)? n epoc se rspundea, simplificnd lucrurile, astfel: metafizica investigheaz natura Absolutului, respectiv ea ncearc s produc cunotine adevrate privitoare la Lume, Dumnezeu i Suflet. Metafizica este astfel o tiin special, o tiin a tuturor tiinelor, pentru c obiectul ei de studiu este Absolutul. Instrumentul de cunoatere al ei este gndirea pur,

332

adic acel mod de reflecie ce se exercit asupra-i sau altfel spus, ntoarcerea gndirii asupra ei nsi ca ntr-o oglind. Rezumnd, metafizica este un domeniu al cunoateri pure (al cunoaterii deduse din conceptele gndirii) i are ca domeniu de exerciiu intelectual Absolutul. n acest context filosofic, n care metafizica era considerat ca o cunoatere a Absolutului (tiin a Absolutului), s-a format gndirea lui Kant, el nsui fiind n tineree adeptul acestui punct de vedere. La maturitate, Kant contest ideea cunoaterii metafizice ca fiind ceva neproblematic i de la sine neles, ceea ce explic de ce principala ntrebare formulat n Critica Raiunii Pure este aceast: Cum este posibil metafizica ca tiin? 2. Empirismul englez de la Francis Bacon i John Locke la David Hume n Prolegomene Kant spune c D. Hume l-a trezit din somnul dogmatic, ceea ce ar putea nseamna c Hume a iniiat n gndirea lui Kant ceea ce este opus dogmatismului gndirea critic. De numele lui Kant se leag ideea de criticism, iar filosofia lui Kant este numit n general criticism. Sintagma criticismului filosofic desemneaz indubitabil filosofia lui Kant. Ce nseamn, mai exact, trezire din somnul dogmatic pe urmele lui David Hume? nseamn, n mod riguros, examinarea propriilor noastre operaii intelectuale de ctre gndirea noastr, altfel spus, aceast operaie intelectual reprezint o examinare a gndirii de ctre gndirea nsi cu scopul de a se autontemeia. Pentru a nelege acest itinerar de cunoatere rezultat din exercitarea mecanismelor critice ale gndirii, itinerar nestrbtut de nimeni pn la Kant, trebuie, mai nti, s avem o bun reprezentare a nelesului unei sintagme care a fcut epoc n istoria filosofiei. Este vorba despre ceea ce se numete provocarea lui Hume. Aceast provocare este intim legat de modul n care a fost conceput i teoretizat metoda induciei n cunoatere de ctre Fr. Bacon (1561-1626) i John Locke (1632-1704). Simplificnd lucrurile, inducia este o metod de cunoatere care pleac de la faptele de observaie pentru a ajunge la cauzele lor generale, prin procedeul generalizrii. De pild, enunul Toate lebedele sunt albe este o generalizare a unui ir indefinit de observaii empirice pe care le-au fcut oameni de-a lungul timpului. Fr. Bacon este primul teoretician sistematic al metodei inductive. n lucrarea Noul Organon, el ncearc s ntemeieze cunoaterea tiinific pe datele de observaie susinnd, pe bun dreptate, c opiniile noastre sunt adevrate, dac sunt imagini ale faptelor reale. Altfel spus, ipotezele noastre pot fi numite cunoatere autentic dac ele trec cu succes de proba faptelor. Adevrul este o generalizare a datelor de experien, este ceva controlat de fapte. Dac ipotezele noastre nu trec de astfel de confirmri experimentale, atunci ideile noastre sunt simple ficiuni. De pild, Frumoasa fr corp este o ficiune, un
333

produs al imaginaiei noastre, fr corespondent ntr-o experien senzorial posibil. Contiina omeneasc cunosctoare poate produce cunotine veritabile sau, ceea ce este acelai lucru, tiin, dac pornete de la experien i se exercit metodic pe urmtorul traseu cognitiv: de la nregistrarea exact a faptelor, prin observaie i experimentare, pentru a se ridica, n final, la adevrurile generale. Locke, mprtete aceste convingeri exprimate de Fr. Bacon generalizndu-le la rndul su n expresia: Toate ideile adevrate ne vin din experien, sau n sintagma devenit dicton: Nu exist nimic n intelect care s nu fi fost nainte n simuri. n lucrarea Eseu asupra intelectului omenesc (1690), Lock i propune s determine limitele puterii intelectului (idee preluat i de Kant), ntreprindere intelectual pe care o credea ndreptit din dou cel puin dou motive. Pe de o parte, era vizat o aciune de economie a eforturilor intelectuale (mintea noastr nu ar mai trebui s se risipeasc pentru cercetarea unor probleme pe care n principiu nu le poate rezolva), iar pe de alt parte, pentru a decela sursele cunoaterii i a modului n care sunt constituite mecanismele acesteia n contiina noastr. Lock, este interesat de o examinare a genezei psihologice a cunoaterii, respectiv, de o descriere a operaiilor efectuate de spiritul nostru atunci cnd este implicat n cunoaterea autentic. Aceast poziie teoretic comun, privind sursele i mecanismele constituirii cunoaterii veritabile (tiinifice) susinut de Bacon i Locke a fost numit empirist i poate fi exprimat sintetic astfel: toate cunotinele noastre adevrate sunt ntemeiate pe experien. Ele sunt obinute prin inducie, adic prin generalizri ale faptelor de experien. David Hume (1711-1776) cu toate c mprtete i el, ntr-o mare msur, ideile exprimate de Bacon i Locke, examineaz critic anumite supoziii ale emprismului ntre care i ideea (fundamental de altfel pentru empirismul clasic) c prin generalizare inductiv putem ajunge la legi cu valoare universal i necesar. Ce nseamn acest lucru? tiina n calitate de cunoatere veritabil (adevrat) trebuie s posede n corpul ei teoretic enunuri care s fie necesare (adic constngtoare din punct de vedere logic, enunuri obiective i verificabile n principiu de orice minte omeneasc) i universale (enunuri care au aplicabilitate pretutindeni, n toate universurile posibile, independent de orice fel de localizri de spaiu, de timp, etc.). Spre pild, legea atraciei universale este format din enunuri necesare i universale. Necesare, n sensul c noi nu putem gndi contrariul acestora fr s intrm n conflict cu propriile noastre principii i operaii de gndire, i universale pentru c aceste enunuri au aplicabilitate la scar universal.

334

Revenind, Hume deschide problema validitii induciei, problem pe care naintaii lui o considerau ca fiind de la sine neleas i, prin urmare, neproblematic. Pentru a nelege modul n care Hume examineaz critic inducia s revenim la enunul: Toate lebedele sunt albe. Cum obinem acest enun n conformitate cu metoda induciei? Evident c prin generalizarea observaiilor repetate care au confirmat de fiecare dat c lebedele au penaj alb. Nimeni nu a nregistrat un contraexemplu, mai simplu spus, nimeni nu a vzut o lebd neagr. Cu toii ns suntem de acord c aceast generalizare se realizeaz printr-un salt de la Unii la Toi, n sensul c trecem de la propoziia particular afirmativ Unele lebede sunt albe, la propoziia universal afirmativ Toate lebedele sunt albe. Indiferent de cte exemplare de lebede albe am vzut i indiferent de ci oameni confirm faptul c lebedele sunt albe, de aici nu putem deduce c toate lebedele sunt albe. Motivul? Experiena noastr nu este niciodat ncheiat i nu putem ti dac nu cumva n viitor am putea ntlni un contraexemplu. n parantez fie spus, faptul s-a i produs odat cu descoperirea Australiei de ctre europeni, cnd s-a putut constata, cu stupoare, c exist i lebede negre. Revenind la firul principal al argumentaiei lui Hume, nu putem trece de la o experien limitat, indiferent de cte cazuri avem n vedere, la o lege adic la anumite proprieti i raporturi care se aplic la toate cazurile. Din constatarea unui numr ct de mare de proprieti pe care le posed lucrurile particulare, nu putem deduce o lege. Enunurile necesare i universale ale tiinei enunuri care sunt exprimate n legi - nu pot fi scoase din observarea cazurilor particulare. Regulile care decurg de aici, din generalizarea empiric a faptelor de observaie, sunt lipsite de necesitate i universalitate. Ele oricnd pot fi infirmate de noi experiene. Am putea susine, numai ntr-un singur caz, c trecerea de la unii la toi produce o lege. Dac am admite c natura este guvernat de principiul constanei i dac am putea susine c viitorul seamn cu trecutul. Dar de unde tim de existena acestui principiu? De unde l scoatem? Dac suntem consecveni cu ideea iniial, anume c toat cunoaterea provine din experien, atunci nseamn c principiul constanei naturii este obinut prin aceeai metod a induciei, adic prin generalizarea faptelor de experien. Or, aici dm peste un paradox, peste o contradicie: faptele de experien care sunt limitate i nencheiate, sunt ntemeiate de un principiu scos tot din experien. Este vorba despre ceea ce n logic se numete cerc vicios. n concluzie, legile fenomenelor nu sunt generalizri ale datelor de observaie; ele nu pot fi scoase prin inducie. Hume, ar mai fi avut o posibilitate de a rezolva aceast problem. S admit c exist enunuri, idei care nu provin din experien, respectiv s admit c principiul constanei
335

naturii este apriori. Cu alte cuvinte, Hume ar fi putut admite c nu toate ideile provin din experien i c unele dintre acestea i au izvorul n propria noastr gndire, c aceste idei nu numai c nu provin din experien, ci c ele fac posibil experiena n forma omeneasc i o condiioneaz. Hume nu a oscilat. El rmne pe poziiile empismului prefernd s fie acuzat de scepticism, convins fiind c ntreaga noastr cunoatere nu are caracter de necesitate i nici de universalitate. Oricnd, n cunoaterea tiinific se pot ivi momente de ruptur i negaie. Ceea ce noi numim relaie de necesitate, logic ntemeiat, nu este nimic altceva dect puterea obinuinei, o expresie n care poate fi neleas dac studiem psihologia oamenilor. Pasul refuzat de Hume n filosofia cunoaterii este fcut de Kant. El admite c n cunoatere exist i elemente care nu provin din experien, care sunt deci apriori. 3. tiinele naturii iniiate de Galilei i Newton Kant nu a fost numai un filosof, ci i un om de tiin, un comentator i interpret avizat al faptului tiinific, chiar i un creator de teorie tiinific. ntre altele, lui Kant i datorm teoria cosmogonic a universului fierbinte, ct i prima explicaie tiinific a cauzelor cutremurelor de pmnt. Opera filosofic a lui Kant nu poate fi neleas fr un recurs la schimbarea de paradigm pe care o aduce tiina moder, n mod special fizica clasic, n modul de a gndi lumea. Cum este tiut, epoca luminilor a adus n prim plan modelul de raionalitate al tiinei n toate domeniile de exerciiu intelectual. Exemplul peremptoriu n constituie Enciclopedia sau dicionarul raional al tiinelor, artelor i meseriilor, la care au colaborat peste cinzeci de autori, ntre care Diderot, dAlambert, Voltaire, Condillac, Holbach. Bazele metodice ale Enciclopediei sunt reprezentate de tiinele naturii; procedeul matematic-tiinific este pus n slujba emanciprii omului, mitul i superstiia trebuiau nlocuite cu un discurs al raionalitii. (Maria Frst, Jrgen Trinks, Manual de filosofie, Humanitas, Bucureti, 1992, p.112). n centru eforturilor tiinifice se afl mbogirea cunoaterii ideea fundamental a iluminismului, n fapt, este cunoaterea ca instrument al dominaiei naturii care servete progresului continuu al speciei umane. Dup expresia lui Condorcet, natura leag indisolubil adevrul fericirea i virtutea, pentru c ea este profesorul secret al omului n ascensiunea sa ctre completa utilizare a raiunii. (Ibidem, p. 113). Raiunea emancipat de orice autoritate, devenit contient de independena i specificitatea ei, trebuie s elimine superstiiile de tot felul pentru a arta care sunt interdependenele dintre natur, societate i om. Oricum, modelul cunoaterii tiinifice tinde s ocupe o pondere nsemnat n discursul teoretic mai ales dup secolul al XVII-lea, cnd spiritul uman sau cel puin
336

spiritul european a suferit sau a efectuat o revoluie mental foarte profund, revoluie care a modificat nsei fundamentele i cadrele gndiriri noastre; tiina modern constituie rdcina i, n acelai timp, fructul acestei gndiri (s.n.)[] schimbrilear pute fi reduse la dou elemente principaledistrugerea cosmosului i geometrizarea spaiului adic: a) distrugerea lumii concepute ca un ntreg finit i bine ordonat - n care structura spaial ntruchipa o ierarhie a valorilor i perfeciunii, lume n care deasupra Pmntului greu i opac, centru al regiunii sublunare a schimbrii i descompunerii, se nlau sferele cereti ale atrilor imponderabili, necoruptibili i luminoi i nlocuirea acesteia cu un univers indefinit, chiar infinit, care nu mai comport nici o ierarhie natural i este unit doar de identitatea legilor care l guverneaz n toate prile sale, ca i de cea a componentelor sale ultime situate, toate, la aceleai nivel ontologic; i b) nlocuirea concepiilor aristotelice a spaiului, ansamblu difereniat de locuri intramundane, cu cea a spaiului din geometria euclidianconsiderat de - acum ca identic, n structura lui, cu spaiul real al universului. Ceea ce a implicat, la rndu-I, respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop, i, n cele din urm, devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor. (Alexandre Koyre, De la lume nchis la universul infinit, Humanitas, Bucureti, 1997, pp.5-7). Prin tiin se nelegea, n perioada n care a trit Kant, fizica clasic elaborat de ctre Newton i, totodat, disciplinele matematicii (geometria, algebra descriptiv, aritmetica). Cunoaterea paradigmei mecanicii clasice i a standardelor de excelen tiinific pe care le propunea teoria lui Newton influeneaz stilul de gndire kantian n filosofie. Dac filosofia se pretinde a fi cunoatere, ea trebuie s produc cunotine care s ndeplineasc aceleai standarde cu cele ntlnite n tiin. n viziunea lui Kant, cunoaterea se confund cu modelul tiinelor naturii (mecanica clasic). Numai astfel putem nelege de ce Kant i propune n Critica Raiunii Pure s rspund la ntrebarea: Cum este posibil metafizica ca tiin? 5.5 Problematica filosofic a Criticii raiunii pure: cum este posibil metafizica ca tiin? 1. Teoria judecii i metoda transcendental n Introducere la Critica raiunii pure, Kant arat c i-a propus s dezvluie lumii un tratat de metod i, totodat, s rspund la o ntrebare capital pentru creaia intelectual european: este posibil metafizica ca tiin? Aceast ntrebare I se impune lui
337

Kant ntruct el constat o disproporie uria ntre pretenia de cunoatere a metafizicii i rezultatele efective la care ea a ajuns. Am putea spune c el este sensibilizat de disproporia uria dintre promisiuni i fapte. Metafizica promite c rezolv, printre altele, o cunoatere a Absolutului, respectiv a celor trei probleme tradiional filosofice: Lumea, Dumnezeu, Sufletul. Teologia raional afirma posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu. Cosmologia raional afirma posibilitatea cunoaterii lumii ca totalitate. Psihologia raional afirma c este posibil cunoaterea sufletului ca atare. De fapt, Kant demonteaz probele extrem de optimiste a filosofilor numii de el dogmatici adic acei gnditori care au o ncredere nemrginit n puterea de cunoatere a omului, ns fr s indice i ndreptirea acestei atitudini care susineau posibilitatea cunoaterii celor trei entiti, Lumea, Dumnezeu, Sufletul, fr a ntreprinde cercetri prealabile. n ce sens ne livreaz metafizica cunoatere din moment ce grija fiecrui metafizician-filosof este s-I imite pe antecesori i s-i propun ca adevrat propriul su punct de vedere. Putem vorbi de cunoatere n condiiile n care nu exist unanimitate de vederi privind cele mai importante probleme ale noastre? Dar mai nainte de acesta n-ar trebui s ne ntrebm ce este cunoaterea? tim oare cu adevrat ce este cunoaterea? Pentru a rspunde la aceste ntrebri Kant propune o construcie teoretic extrem de complex i greu de reprodus fr apel la propriul su limbaj conceptual. Cu toate acestea (simplificnd dramatic arhitectonica conceptual interioar gndirii kantiene) lecia filosofic kantian subliniem, ntr-o perspectiv ce urmrete logica didactic ar putea fi expus astfel: A cunoate nseamn a poseda judeci care au un caracter necesar i universal (care sunt valabile pretutindeni i ntotdeauna i care ne constrng logic s acceptm nelesurile lor). Este clar pentru orice, spune Kant, c metafizica pretinde c produce astfel de judeci, numai c ea nu i-a onorat pn n prezent promisiunea. n aceast situaie, Kant nu opteaz pentru sporirea cunotinelor noastre i pentru elaborarea unei noi ncercri de a obine o cunoatere de tip metafizic. Kant, aadar, nu elaboreaz un nou sistem filosofic, care pretinde c, n sfrit, adevrul se mplinete ntr-o construcie teoretic odat pentru totdeauna. Dimpotriv. Kant prefer s cerceteze n mod sistematic dac metafizica poate n principiu s produc o astfel de cunoatere. Aceasta este o ntreprindere intelectual pe care nu a realizat-o sistematic nimeni pn la el, ntruct filosofii aveau o ncredere dogmatic n puterea raiunii de a produce adevruri. Kant i propune s analizeze, pe urmele lui Lock i Hume, puterea, ntinderea i limitele gndirii noastre. Vom nelege aceast strategie filosofic dac recompunem sintetic, n aceeai logic didactic, modul n care Kant se interogheaz asupra preteniei de cunoatere a metafizicii. n funcie de aceast pretenie metafizica poate cunoate prin derivarea unor concepte din
338

alte concepte, deci pur, independent de raportare la orice experien posibil, natura i structura lumii, esena fiinei divine ori nemurirea sufletului etc. putem stabili i puterea, ntinderea i limitele cunoaterii noastre. Revenind, pentru a rspunde la ntrebarea dac metafizica este posibil ca tiin, trebuie s tim mai nainte ce este o tiin. Kant se vede obligat s deschid astfel un nou cmp de cercetare i s rspund la ntrebarea: Cum este posibil tiina? Constatm c cele dou ntrebri au formulri distincte. La prima ntrebare este posibil metafizica ca tiin? se poate rspunde n principiu prin da sau nu n urma concluziilor cercetrii. Cea de-a doua ntrebare cum este posibil tiina? angajeaz operaii intelectuale de justificare i ntemeiere a unei realiti asupra creia nu planeaz nici un fel de ndoieli. Asupra metafizicii planeaz ndoiala c ar putea fi cunoatere, asupra tiinei nu. Prin urmare, cea de-a doua ntrebare ne indic faptul c tiina realizeaz deja cunoaterea i c noi trebuie s artm cum este ea posibil, fr s ne mai ntrebm dac ea realizeaz cunoatere sau nu. n schimb, a doua ntrebare mobilizeaz nite operaii intelectuale care pleac de la constatarea unui fapt la cercetarea condiiilor lui de posibilitate. Aceast procedur este numit de Kant metod transcendental. Kant ne ndeamn chiar s vedem n Critica Raiunii Pure un tratat de metod, o lucrare ce instaniaz o nou metod de cunoatere. Dar n ce const metoda transcendental? Ea este o cercetare a pre-condiiilor cunoaterii. Ca s fiu student la Academia de Art trebuie s ndeplinesc o serie de precondiii. S fiu absolvent de liceu, s fi obinut bacalaureatul, s posed o minim vocaie pentru aceast form de educaie etc. Prin urmare metoda transcendental nseamn o analiz a precondiiilor cunoaterii. Or, precondiia prim, precondiia tuturor celorlalte precondiii (precondiia originar), n elaborarea unor cunotine este existena gndirii noastre omeneti care produce astfel de cunotine, gndire pe care trebuie s ne-o reprezentm ca un ansamblu de structuri i de precondiii interioare pentru a funciona astfel. Aceste precondiii ale puterii noastre de a cunoate trebuie la rndul lor cunoscute cu ajutorul aceleai gndiri. Procedura de analiz a cunoaterii precondiiilor cunoaterii se numete metod trancendental. Ea este o cercetare pur, pentru c examinarea interioar a gndirii de ctre ea nsi, altfel spus, cercetarea precondiiilor gndirii, se realizeaz independent de experien. Ea este condiia experienei i, prin urmare, ar fi absurd s invocm experiena care este ceva constituit i elaborat de ctre gndire pentru a cerceta gndirea nsi. Revenind la logica intern a argumentrii kantiene, tiina nu exist ns n genere, ntruct ea se configureaz n anumite domenii. Or, standardele de excelen tiinific erau

339

realizate n fizica teoretic, numit de Kant fizic pur i n matematic, numit matematic pur. Prin urmare, cea de-a doua ntrebare este operaionalizat n alte dou ntrebri: cum este posibil fizica pur? Respectiv, cum este posibil matematica pur? Dar tiina, spune Kant n continuare, n calitatea ei de cunoatere, nseamn un ansamblu de judeci. Acestea au proprietatea de a fi necesare i universale. Prin urmare, ntrebrile anterioare l ndreapt pe Kant s analizeze judecata sau cunotina. Kant consider c, n tiin exist un tip de judeci speciale care au proprietatea de a fi necesare i universale. Acestea sunt judecile sintetice a priori. n consecin, ntrebarea iniial este posibil metafizica ca tiin? este operaionalizat treptat pn la ntrebarea: Cum sunt posibile judecile sintetice a priori? Problematica Criticii raiunii pure se circumscrie acestei ntrebri, iar metoda transcendental pus n aciune de Kant permite un rspuns ntemeiat la aceast interogaie prin teoria facultilor de cunoatere. 2. Teoria judecii n Critica raiunii pure Kant sondeaz posibilitile de cunoatere ale metafizicii. Metafizica pretinde c este nu numai o form de cunoatere a lumii, ct mai degrab c este cunoaterea prin excelen. Este un fel de supra-cunoatere din moment ce investigheaz Absolutul. Problemele ei sunt: Lumea, Dumnezeu, Sufletul. Dac nu avem o cunoatere asupra acestei entiti (a Absolutului), nu putem susine c putem dobndi o imagine secvenial i sectorial adevrat. Metafizica propune, prin urmare, o serie de cunotine superioare cunotinelor obinuite, din moment ce obiectul ei de cunoatere este Absolutul. Aceste cunotine sunt pure (nu provin din experien), pentru c Dumnezeu sau nemurirea sufletului nu sunt date n experien. Titlul lucrrii lui Kant, Critica raiunii pure, este sugestiv pentru inteniile sale. ntr-o interpretare liber, Critic Raiuni Pure, nseamn analiza i ntemeierea cunoaterii care nu provine din experien. Kant raporteaz acest gen de cunotine pure la cunotinele obinute de tiin: matematica i fizica teoretic. n tiin, nimeni nu contest faptul c judecile specifice ei nu ar fi cunotine veritabile. Toat lumea este de acord c tiina produce cunotine adevrate. Nu acelai lucru se ntmpl n metafizic. Cunotinele pure produse de-a lungul istoriei gndirii de ctre metafizic sunt amplasate ntr-un permanent regim de contestare. Kant se vede atunci silit s analizeze structura intern a cunotinelor pentru a rspunde dac metafizica este posibil ca tiin sau nu. Dar ce sunt cunotinele?

340

Cunotinele sunt judeci de tipul S P. Analiznd judecile, Kant distinge ntre judecile analitice i judecile sintetice. Judecile analitice sunt judeci explicative n sensul c predicatul desfoar notele pe care noi le gndim n mod implicit n subiect. Judecile analitice nu sporesc cunoaterea pentru c noi aflm ceea ce deja tiam. Aceasta nseamn c, din perspectiv logic, predicatul judecii analitice este inclus n subiect ca not a sa. Aceste judeci sunt necesare i universale (valabile oricnd, pretutindeni i ntotdeauna). Proprietatea de a fi necesare i universale este numit de Kant cu termenul de a priori. Judecile analitice sunt judeci a priori pentru faptul c ele sunt valabile n mod general, indiferent de modul n care va evolua experiena. Adevrul lor poate fi stabilit numai prin inspecie logic, ele impunndu-se minii noastre pentru c noi nu putem gndi contrariul lor. De pild, judecata: Toi soii sunt cstorii este o judecat analitic pentru c predicatul logic cstorit este inclus n subiectul soii n chiar definiia lui. Noi nu putem gndi contrariul acestui enun Toi soii sunt necstorii, pentru c venim n conflict cu ideea de so, ideea care este gndit, prin definiia cu ideea cstorit. Exemplul prin care Kant ilustreaz acest tip de judeci, i la care se aplic acelai raionament expus mai sus este: Toate corpurile sunt ntinse. Judecile sintetice sunt, dimpotriv, toate, a posteriori, adic sunt judeci de experien. Legtura subiect-predicat (S P) n astfel de judeci se realizeaz prin intermediul experienei. Ele sunt judeci contingente pentru c experiena le poate confirma sau infirma. Nu putem s spunem despre ele c sunt necesare sau universale ntruct experiena este n mers. Ceea ce astzi este adevrat, mine poate fi fals. De exemplu, Toi corbi sunt negri este o judecat sintetic pentru c legtura dintre subiect i predicat este realizat de experien i nu de unul dintre principiile gndirii ca n cazul judecilor analitice. Exemplul dat de Kant pentru acest tip de judeci este: Toate corpurile sunt grele. Ce judeci trebuie s conin tiina: analitice sau sintetice? tiina nu poate s posede n corpusul ei judeci analitice pentru c ea produce cunotine despre realitate. tiina progreseaz, este cumulativ. Or, judecile analitice sunt explicative. tiina nu poate admite n corpusul ei nici judeci sintetice, pentru c enunurile ei sunt necesare i universale. Or, judecile sintetice sunt contingente. Kant consider c marea lui descoperire teoretic const n descoperirea unui nou tip de judeci care se numesc judeci sintetice a priori i care, rezumnd experiena, au n acelai timp i proprietatea de a fi necesare i universale. Aceste judeci sunt chiar n corpusul tiinei. Oamenii de tiin le-au folosit fr s aib contiina deplin a acestei

341

ntreprinderi. Pentru matematic de pild, Kant utilizeaz exemplul de judecat sintetic a priori 7+5=12, iar pentru fizica teoretic Toate corpurile au o cauz. 3. Sursele cunoaterii. Materia i forma cunoaterii. Facultile de cunoatere i posibilitatea metafizicii ca tiin Pentru a nelege natura judecilor sintetice a priori trebuie s facem distincia kantian ntre materia i forma unei judeci (cunotine). O judecat, din fizica teoretic de exemplu, ca orice fel de banal cunotin despre experiena noastr, reprezint o sintez, un compositum ntre datele oferite de simuri (senzaii, percepii) i capacitatea noastr de gndi. Capacitatea de a gndi este numit de Kant facultate. La fel i capacitatea de a simi. Facultile sunt structuri omeneti, puteri, aparate, dispoziii naturale ale simirii i ale gndirii noastre, prin intermediul crora noi dobndim cunoaterea. Unirea dintre datele simurilor, care reprezint materia cunoaterii, i forma n care este furnizat aceast materie produce judeci sau cunotine. Altfel spus, Kant argumenteaz c ntr-o judecat se produce sinteza ntre ceea ce vine de la simuri i ceea ce mintea noastr nsi pune n aceast judecat. Coninutul judecii este deci de sorginte sensibil, iar forma este de sorginte intelectiv. De aceea Kant vorbete de dou faculti de cunoatere: sensibilitatea (= capacitatea de a fi influenat de obiecte) i intelectul sau spontaneitatea conceptelor (= capacitatea minii noastre de a gndi). Cunoaterea este o sintez ntre sensibilitate i intelect. Sensibilitatea este analizat n capitolul Estetica transcendental i rspunde la ntrebarea care sunt structurile omeneti care fac posibil deschiderea spre lumea obiectelor? Intelectul este analizat n capitolul Metodologia transcendental i rspunde la ntrebarea care sunt structurile minii noastre care fac sinteza i legtura dintre subiectul i predicatul unei judeci adevrate, a unei cunotine. n ncercarea sa de a rspunde la ntrebarea este posibil metafizica ca tiin?, Immanuel Kant i propune s elaboreze o teorie a contiinei cunosctoare. Judecile/cunotinele sunt produse ale minii noastre i ele sintetizeaz ntr-un tot datele de experien dimpreun cu structurile noastre cognitive. Kant distinge n unitatea contiinei cunosctoare, numit de el unitatea originar sintetic a apercepiei, (o redenumire a lui ego cogito cartesian) trei structuri distincte implicate n mecanismele judicative. Aceste trei faculti: sensibilitatea, intelectul i raiunea au la rndul lor substructuri care intervin n procesul de cunoatere. Sensibilitatea posed dou substructuri numite intuiii pure a priori sub reprezentarea spaiului i a timpului. Aceste substructuri sunt constitutive contactului cu obiectele
342

experienei n calitate de forme ale lor. Acestea ordoneaz datele haotice ale contactului nemijlocit cu mecanismele senzoriale proprii fiinei omeneti. Pe de-o parte ele sunt ideale n sensul c sunt structuri a cror existen nu depinde de lumea exterioar i n acelai timp sunt reale pentru c n ele sunt amplasate obiectele lumii. Intelectul posed la rndul su structuri proprii, numite de Kant concepte sau categorii, cu ajutorul crora sunt conectate diferite experiene. Totodat prin intermediul lor este posibil i formarea judecii. Aceste concepte au funcie constitutiv ntruct ele sunt condiii de posibilitate ale realizrii efective a judecilor. Raiunea nu este propriu-zis o facultate de cunoatere pentru c funcia ei nu este constitutiv ci regulativ, n sensul c ea indic drumul pe care trebuie s-l urmeze cunoaterea. i aceast facultate este structurat intrinsec de ceea ce Kant numete Ideile raiunii. Spre ele este orientat gndirea noastr dornic s realizeze sinteze din ce n ce mai cuprinztoare. Aceste Idei sunt Lumea, Dumnezeu i Sufletul, i constituie, cum se tie, obiectul metafizicii. Asupra lor noi nu putem avea o cunoatere similar celei tiinifice deoarece ele nu pot fi niciodat obiect al experienei. Ele sunt lucruri n sine i nu fenomene, adic obiecte ale experienei noastre posibile. Ele nu pot avea dect o funciune regulativ pentru cunoatere, adic noi ne ndreptm ctre ele, ne ndreptm ctre Absolut fr s ajungem s-l cuprindem ca atare. De aceea Ideile nu sunt cognoscibile; ele nu aparin spaiului cunoaterii ci credinei; ele nu in de domeniul raiunii teoretice ci de domeniul raiunii practice. Concluzia lui Kant este tranant. Dac nelegem prin metafizica ceea ce se nelegea n mod tradiional, atunci metafizica nu este posibil ca tiin pentru c obiectul ei de investigaie nu poate fi, n principiu, dat n experien. Dac prin metafizic vom nelege filosofia inaugurat de Kant, adic cercetarea precondiiilor cunoaterii, respectiv investigarea structurilor formale ale gndirii, atunci filosofia este posibil ca tiin. Ea este posibil ca cercetarea critic, ca filosofie transcendental care investigheaz condiiile apriori ale cunoaterii 5.6 G.W.Fr. Hegel i ntemeierea ontologiei ca tiin a logicii Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) s-a nscut la Stuttgard. A studiat teologia i filosofia la Tbingen (cu Scheling i Hlderlin). Triete apoi din predarea unor lecii particulare la Berna i Frankfurt. Pentru o scurt perioad este numit profesor la Jena. ntre 1808-1816 a fost director de liceu la Nrenberg. La maturitate devine o celebritate n ntreaga cultur de limb german. Este desemnat profesor la Universitatea din Heildelberg i, suprem consacrare didactic, profesor la Universitatea din Berlin. Moare n glorie n
343

1831 n condiiile n care filosofia sa a dreptului a inspirat filosofia oficial a statului prusac. Pentru preocuprile sale multiple (enciclopedice chiar) de metafizic, filosofia dreptului, estetic, istoria religiei, istoria filosofiei, etc., ct i pentru influen uria exercitat n filosofia lumii, Hegel este plasat, de cei care au sensibilitate pentru diverse clasamente filosofice (evident discutabile) n rndul celor 5 mari filosofi ai omenirii alturi de: Platon, Aristotel, Kant i Heidegger. Hegel, a produs n gndirea filosofic o seam de mari inovaii conceptuale dintre care reinem numai dou: a) elaborarea unei metode specifice filosofiei, respectiv ideea metodei dialectice; b) conceperea (proiectul) ontologiei (metafizicii) ca tiin a logicii. 1. Metoda dialectic i critica metafizicii tradiionale Hegel continu, din multiple puncte de vedere, programul kantian al criticii metafizicii. Mai precis, Hegel este adeptul unei filosofii critice n condiiile n care nsi filosofia critic kantin este supus unei analize critice. Procedura aceasta de critic filosofic a unei criticii anterioare are, de regul, scopuri constructive i amintete (pstrnd proporiile) de celebra lucrare a lui Averroes Respingerea respingerii ndreptat mpotriva tratatului lui Al-Gahzl (1058-1111) Respingerea filosofiei. Ca i Averroes altdat, Hegel critic proiectul kantian al criticii metafizicii, sesiznd faptul c ntreaga lui construcie se sprijin pe un paradox: cum poate raiunea, acuzat de Kant de neputin metafizic, de imposibilitatea de a cunoate lucrul n sine, s se distrug pe sine nsi? Or, raiunea constituie singura cale a adevrului, susine Hegel, i pentru aceasta ar trebui s-I dm o alt ntrebuinare, s-I folosim cu metod puterile ei interne ce par a fi infinite. De aceea Hegel, ntr-un autentic spirit modern, i ndreapt ostenelile teoretice ctre cutarea unei noi metode filosofice de producere a adevrului. Astfel, cu Hegel se ncheie modalitatea modern de a face filosofie, modalitate ce i-a dobndit o configuraie original de la Descartes la Hegel prin privilegierea ideii de metod. Noua metod filosofic de atingere a adevrului pe care a propune Hegel se numete metoda dialectic i are n vedere mersul real al gndirii constructive (speculative) ce realizeaz la tot pasul sinteze contradictorii. Astfel, n mod real, atunci cnd afirmm un lucru, negm, cel puin implicit, contrariul su. Cnd enunm, de pild: Toi studeni de la Universitatea de Art sunt absolveni de liceu, n mod implicit negm propoziia Nici un student de la Universitatea de Art nu este absolvent de liceu. Prin urmare, n mod real, dinamica gndirii este asigurat de principiul contradiciei: orice afirmaie este negaia negaiei acestei afirmaii i, n final, sinteza amndurora. Propunnd o idee, noi afirmm o tez, dar n acelai timp negm negaia ei, antiteza. Din aceast contradicie, din ciocnirea tezei i antitezei, rezult, prin compararea lor, o depire a contradiciei iniiale ntr-un nou
344

enun, sinteza. Vom exemplifica modul n care Hegel, cu o ingeniozitate remarcabil, aplic aceast metod n metafizic. Nu nainte, ns, de rememora nelesurile istorice ale dialecticii. 2. Sensuri ale dialecticii n istoria filosofiei europene Termenul de dialectic a circulat la noi n cultur n perioada practicrii ideologice a filosofiei (1948-1989) numai cu sensul restrictiv pe care Marx i Engels l-a folosit n lucrrile lor. Dialectica era pentru ei o metod prin care mecanismele subiective ale minii reflect contradiciile obiective ale obiectelor. Se fcea astfel o confuzie ntre opoziie i contradicie. Opoziia se refer la realiti extra-lingvistice; dou fore fizice care acioneaz n sens contrar nu se contrazic una pe cealalt ci se opun una celeilalte. n schimb, contradicia se refer n exclusivitate la fapte lingvistice, la fapte de gndire. Dac proletarul se lupt efectiv cu capitalistul, noiunea de proletar nu se lupt cu noiunea de capitalist cele dou noiuni se presupun i se exclud reciproc. Un raport sau o relaie de contradicie nu poate s aib loc dect ntre dou dicii, ntre dou spuse, mai precis, ntre dou enunuri sau propoziii. (A se vedea, Alexandru Surdu, Gndirea speculativ, Editura Paideia, 2001, capitolul, Antitetic, dialectic negativ i antilogie la Platon, n care sunt recompuse sensurile istorice ale termenului dialectic). Etimologic, cuvntul dialectic i are originea n grecescul dialegein, cuvnt compus din verbul legein, a vorbi, i dia care nsemna: ntre, a traversa, a dialoga, a vorbi unul cu altul. ntr-un sens originar, aadar, dialectica nsemna arta de a discuta sau tehnica dialogului n vederea ajungerii la adevr prin ntrebri i rspunsuri. n limba latin, procedura dialectic era desemnat prin contradicere care nsemna, uor de dedus, contradicie, contraspunere, dialog ntreinut cu scopuri de cunoatere. Inventarea dialecticii este atribuit lui Zenon din Elea, care o concepea, aa cum o va face i Socrate mai trziu, ca pe o metod de argumentare i de respingere, prin ntrebri i rspunsuri. Utiliznd arta dialecticii interlocutorul era pus n dificultate, mai ales, prin sublinierea contradiciilor discursului su. Aadar, dialectica este mai degrab o modalitate de descoperire a falsurilor logice, a sofismelor de gndire, o tehnic i mai puin o metod de producere a adevrului. Platon, n schimb, definete dialectica n calitate de adevrat tiin n opoziie cu opinia. El critic eristica, disputa verbal ce are n vedere mai degrab cuvintele dect conceptele, pentru a transforma dialectica, cum spuneam, n tiin. Platon suine c procedura dialectic a fost ntrebuinat de maestrul su Socrate n cutarea adevrului i c ea ar trebui nvat ntre vrsta de treizeci i treizeci i cinci de ani, dup ce aspirantul la filosofie studiaz timp de zece ani matematica. (Republica, 531d-534e, 537b-596e).
345

Dialectica la Platon are mai multe nelesuri. De pild, n Phaidon i Republica Platon arat c dialectica este un urcu ctre o viziune din ce n ce mai sintetic i neipotetic. Cu ajutorul ei omul reuete s ating conceptual, treapt cu treapt, ierarhia lumii inteligibile n vrful creia troneaz Binele. n alte dialoguri (de pild, Phaidros 265c-266b) Platon vorbete de diacritic, procedeu de clasificare logic prin diviziune (dihotomie). Aristotel abandoneaz rolul ontologic central acordat dialecticii n Republica de Platon. Fiind preocupat de teoria demonstraiei, dialectica este vzut ca o tehnic a verosimilului. Raionamentele dialectice sunt raionamente ipotetice, n sensul n care concluzia lor este dedus din premise probabile (opinii acceptate de majoritatea oamenilor sau nelepilor) i nu din premise prime i adevrate. Stoicii asimileaz dialectica cu logica dar o aplic i faptele morale; dialectica devine astfel i o educaie pentru virtute (A se vedea, Fr. Peters, Termenii filosofiei greceti, articolul dialektik) n lumea Evului de Mijloc (n scolastic) dialectica este arta disputelor i confruntrilor verbale beneficiind de o serie de diviziuni i proceduri retorice sofisticate greu de imaginat astzi. Aa se explic de ce dialectica a fost respins i ncrcat cu sensuri peiorative (care au ajuns pn la noi) nc de pe vremea lui Bacon sau Descartes. n epoca modern, Kant, relund distinciile aristotelice, opune dialectica asimilat cu logica aparenei, analiticii, vzut ca o logic a adevrului. Mai precis, dialectica transcendental, ultima seciune a Criticii raiunii pure, studiaz modul n care raiunea folosit ilegitim se ncurc n propriile contradicii insurmontabile. Dialectica, n acest neles kantian, este o aparen de cunoatere pentru c ea produce antinomii, adic contradicii de nerezolvat n plan logico-teoretic. Pe scurt i simplificnd lucrurile, acestea par a fi principalele etape istorice pe care le-a traversat ideea de dialectic, din momentul grecesc i pn n perioada modern. Prin Hegel, dialectica va cpta un sens radical nou, ntruct ea este gndit ca un proces de autoreproducere a adevrului i cunoaterii absolute, plecnd de la o nlnuire de contradicii care au un ritm ternar: afirmaia sau tez, negaia sau antiteza, i negaia negaiei sau sinteza. Prin Hegel aadar, dialectica ncearc s reproduc, n plan conceptual, micarea real a gndirii. 3. Reconstrucia dialecticii n filosofia hegelian Hegel numete metoda sa cu termenul de dialectic sau cu expresia de metoda speculativ i o opune metodei metafizice (metoda vechii metafizici). Metoda dialectic este o metod interioar filosofiei i, respectiv, obiectului ei de studiu: Absolutul. Metoda nu este altceva dect structura ntregul nfiat n pura sa esenialitate (Hegel,
346

Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, 1965, p 33). Toate celelalte metode, consider Hegel, erau exterioare obiectului filosofiei, Absolutului; erau abstracte i metafizice. Metoda dialectic este o metod concret care vrea s reproduc n planul minii micarea real a gndirii. Dialectica este, cum susine Hegel, o metod care admite, n mod constitutiv, contradicia. Vom glosa pe marginea ideii de principiu urmnd spiritul argumentaiei hegeliene, pentru a ilustra, pe un exemplul filosofic, care este demersul dialectic al gndirii. Astfel, ontologia sau metafizica, pune problema Fiinei n sine a principiului. Dar ce este Fiina n sine? Ea este ceea ce este, ea este i nu poate dect s fie. Dar aceast afirmaie Fiina este ceea ce este este o judecat de tip analitic ( n sens kantian). Prin aceast judecat este afirmat Fiina pur, Fiina fr determinaii, fr proprieti. Ea este o judecat tautologic. Desfacem explicit ntr-o judecat ceea ce deja tim; anume c este ceea ce este. Prin urmare, spunem c fiina este dar nu i cum este. Avem, spune Hegel, un concept abstract asupra fiinei n sine. n parantez fie spus, abstract, n sens hegelian, nseamn acel concept care posed (conine) note, nsuiri sau determinaii mai srace (puine) prin raportare la un alt concept subordonat logic lui. De exemplu animal este un concept abstract pentru faptul c el conine mai puine nsuiri dect conceptul om pe care l include n sfera sa. Prin raportare la conceptul om, conceptul animal are o sfer mai larg, cuprinznd i alte noiuni n extensiunea lui. n schimb, animal are un coninut mai srac dect conceptul om. A fi abstract sau concret depinde de felul n care conceptele se raporteaz unele la altele n funcie de sfera i coninutul lor. Evident c cel mai abstract concept este fiina, ntruct el le cuprinde toate celelalte concepte fr ca la rndul su s fie cuprins de un concept de o mai larg generalitate. Fiina se conine doar pe sine. Despre fiin nu putem spune dect c este. n schimb despre om, n calitate de concept concret, cu multe nsuiri, putem spune extrem de multe lucruri: c este o fiin raional, biped, c vorbete, rde etc. Revenind, cnd spunem c fiina este dar nu i cum este, avem un concept abstract asupra fiinei n sine. Dar noi trebuie s-I deducem i alte proprieti ntruct, n aceast ipostaz fiina pur i neantul pur sunt tot una cum zice chiar Hegel. Deducem de aici c ntre fiin i nefiin (neant) exist o anumit tensiune luntric. Trebuie s gsim un al treilea termen care s descarce tensiunea (relaie logic de contradicie) dintre fiin i nefiin. Acest al treilea termen este devenirea, fiind creat de Hegel plecnd de la sugestia faptelor de experien ale lumii. Toate lucrurile sunt i nu sunt n acelai timp. Toate devin ca altul prin mijlocirea cu sine susine Hegel. Lucrurile nu au proprieti venice. Ele se apar i dispar, se nasc i mor, sunt i totodat nu sunt, prin raportare la timp. A fi este o succesiune de momente. Ce este acum un lucru, n propria lui fiin, nu putem determina,
347

pentru c el i schimb permanent caracteristicile n timp. Judecile analitice nu ne sunt de nici un folos pentru c ele desfoar o relaie de incluziune existente ntre dou noiuni. Ceea ce am afirmat ca fiind o proprietate esenial a ceva trebuie imediat s contrazicem artnd c acel ceva nu mai este cum a fost, c el a devenit i s-a transformat n altceva diferit. Dar nu total diferit. n limbajul lui Hegel, ceva s-a transformat, a devenit Altul su. Ne mai este identic cu ceea ce a fost, cu un moment n urm, dar nici nu i-a pierdut de tot identitatea cu sine. Obiectul rmne permanent Acelai-ul, prin pstrarea unor vechi proprieti i prin adugarea de alte noi proprieti. Prin urmare, n explicaia lumii n prim plan trece acum devenirea. Aceasta este proprietatea fundamental a lumii. Devenirea se identic cu Absolutul, adic cu unitatea contradictorie dintre fiin i nefiin. Devenirea asigur, aadar, legtura ntre afirmaie i negaie, ntre fiin i nefiin, ntre ceea ce este i ceea ce nu este. Ea este o sintez; caracteristicile ei posed ceva din natura fiinei dar i din cea a nefiinei. Ea face trecerea de la abstractul fiinei la concretul lucrurilor. Abstract este nceputul. Concretul este ntregul, totalitatea. De aici se deduc i celelalte categorii hegeliene: ceva (calitatea), ct (cantitatea), multiplu, fenomen etc. Aa se explic de ce Hegel pune n identitate ontologia cu logica. La el ontologia este logica minii noastre care descrie Fiina n sine din abstractitatea ei pn la ultimele determinaii. Procesul acesta este venic. Pe scurt, raionamentul lui Hegel este urmtorul: Lumea posed raionalitate, o ordine, un mod ordonat de a fi. Ea nu este o ngrmdire haotic de obiecte. Ea este n permanen micare i dezvoltare. Totul este dat de la bun nceput. Totul are o finalitate. Ce a fost la nceput? Nu putem rspunde pentru c dac admitem c lumea are un nceput suntem constrni logic s rspundem la ntrebarea: dar ce a fost mai nainte? Lumea exist din totdeauna, susine Hegel, i legitim este s ne ntrebm cum este ea i care este forma ei elementar, originar, abstract, pur. Hegel este de acord c Platon a avut cea mai bun intuiie cnd a susinut c trebuie s concepem lumea n unitatea ei originar ca Idee. Ne reamintim c n sens vechi grecesc, eidos nseamn form i, prin urmare, lumea poate fi vzut ca fiind ceva ce exist ca o form care se conine pe sine. Tot ceea ce exist este n lume, n forma lume, este n eidos-ul ei. Ea este n mod originar, IDEEA ABSOLUT. Tot ceea ce exist n lume este o expresie a Ideii, a ceea ce a fost la nceput. Ce trebuie s fac filosofia? S reproduc mental ceea ce a fost. Cnd cunoatem noi nu facem dect s refacem n propria noastr raiune raionalitatea nsi a lumii, ordinea ei de existen. Aa de explic i posibilitatea cunoaterii. Ea este o omologie (asemnare de structur) ntre ordinea lumii i ordinea minii. n fapt ordinea minii se suprapune peste ordinea lumii pentru c ea nsi face parte din ea. Realul, ceea ce este i
348

exist cu adevrat ca ordine, ca devenire a fiinei i nefiinei lucrurilor fapt care niciodat nu poate fi perceput cu simurile este pus n eviden de ctre gndire. Gndirea stabilete, prin ordinea ei interioar care reproduce ntr-un fel particular i ordinea lumii, ceea ce este real i ce nu este real, dup principiul: ceea ce e raional este real i ceea ce e real este raional. Pe de alt parte, este tot att de important ca filosofia s fie lmurit ca ea nu are alt coninut dect cel produs n mod originar i care se produce pe sine n domeniul spiritului viu, coninut care a fcut l u m e, lume exterioar i lume interioar a contiinei, - c acest coninut al ei este r e a l I t a t e a (s. n.)acest acord (ntre lumea exterioar a contiinei i lumea interioar a ei n. n.) trebuie privit ca scopul suprem al tiinei, ca ea s nfptuiasc, prin recunoaterea acestui acord, mpcarea raiunii contiente de sine cu raiunea care f i i n e a z cu realitatea. n prefaa crii mele Filosofia dreptului, p. XIX, se gsesc proproziiile urmtoare: ceea ce e raional este real i ceea ce e real este raional. (Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, partea I, Logica, Editura Academiei, 1962, p. 45). Dificultatea nelegerii filosofiei hegeliene, n fondul ei intim, provine, ntre altele, i de la asimilarea realitii cu o stare a contiinei. Pentru noi ideea de realitate este ceva existent n exteriorul nostru corporal, ceea ce vedem, auzim, pipim etc. Or, pentru Hegel, realitatea este o proiecie a noastr asupra lumii, ca lume a contiinei. Realitatea pentru el o sintez: o contientizare a strii exterioare a contiinei, care percepe ceea ce este n exteriorul ei: propriul corp, senzaiile ordonate chiar de ea nsi i care indic c exist o natur, animale, plante, semeni etc., pe de o parte i, pe de alt parte, o reprezentare permanent a interioritii noastre. Dar pentru a percepe aceast existen exterioar raiunii noastre, trebuie s postul c ea nsi trebuie s fie raional, guvernat de ordine i necesitate, dup cum i starea interioar trebuie s fie guvernat de aceeai raiune, de ordine i necesitate. Prin urmare, elementul comun care confer realitate realitii (interioare i exterioare) este unul raional. Aadar, raionalitatea lumii, a realitii, este ceva dincolo de om, ceva ce transcende omul i realitatea (exterioar i interioar) a lumii, este o sintez a ceea ce exist obiectiv (exterior) i subiectiv (interior) este ceea ce anticii numeau principiu. Acest principiu este numit de Hegel, I d e e a A b s o l u t . 4. Programul filosofiei ca sistem metafizic i tiin a logicii Hegel a impus n cultura filosofic european ideea c filosofia trebuie s fie un sistem coerent i unitar de gndire pentru toate domeniile de exerciiu intelectual. El trebuie s explice funciile diverse ale spiritului, unitar n esena sa, i s coreleze ntr-un sistem cele trei mari valori cardinale. Adevrul, Binele i Frumosul. Cunoaterea nu este real i nu poate fi nfiat dect ca tiin, sau ca sistem (Fenomemologiap. 20).
349

Pentru a nelege modelul hegelian de filosofare i tipul de metafizic pe care l propune, trebuie s facem o scurt retrospectiv n istoria speculaiei filosofice. Chiar Hegel o ntreprinde n celebrele sale prelegeri de istoria filosofiei. nc de la greci, filosofia i-a propus s determine natura fiinei. Fiina este tot una cu principiul lumii pe care filosofii l-au identificat cu diverse elemente cosmologice ale lumii (ap, aer, foc, atomi, vid, homeomerii etc), n obiecte ideale (numrul sau armonia la Pitagora), Ideea la Platon, materia i forma la Aristotel, . a. Grecii propun, aadar, o metafizic a obiectului. Pe urmele lor, nici metafizica cretin nu a procedat altfel. Ea l-a ontologizat pe Dumnezeu i la vzut tot ca pe un principiu al lumii, numai c la conceput n calitate de principiu creator. Cu toii, filosofii greci i cretini, plecau de la o certitudine. Principiul exist n exteriorul nostru. Important este ca noi, prin proceduri metodice, raionale sau dogmatice, s-l cunoatem. Prin urmare pentru aceast perioad avem o metafizic a obiectului, a exterioritii. Dimpotriv, epoca modern, odat cu Descartes, pune problema radical diferit. Singura certitudine este ceea ce exist n interiorul nostru, cum am remarcat, gndirea noastr. Nu exist o alt certitudine. Existena, exteriorul, lumea extern este dedus din gndire. Prin urmare, acum avem de-a face cu o metafizic a subiectului, a interioritii. Programul lui Descartes este radicalizat de ctre Kant n cele trei Critici. Ne reaminitm c n Critica Raiune Pure, Kant susine c metafizica este posibil doar ca filosofie trancendental, ca metafizic a subiectului, a interioritii. Nu putem spune nimic despre lucru n sine, despre exterioritate. Or, cum mai spuneam, Hegel este omul sintezelor. El a propus o metafizic a unitii ntre subiect i obiect, ntre subiectiv i obiectiv, ntre interioritate i exterioritate, ntre nemijlocit i mijlocit. Unitatea aceasta a subiectivului cu obiectivului este numit de el Absolut sau Idee Absolut. Metafizica sa este aadar, una a Ideii. Dac aplicm acum metoda dialectic, vom nelege c metafizica sa este una a Ideii care devine prin ea nsi. n concepia mea, care se va justifica numai prin expunerea sistemului nsui, totul revine la a nelege i exprima adevrul nu ca s u b s t a n dar tot att ca s u b i e c t. (Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura Academei, 1965, p. 17) Adevrul este ntregul. ntregul este ns numai esena care se mplinete prin dezvoltarea sa. Trebuie spus despre Absolut c este n esen r e z u l t a t, c el este numai la u r m ceea ce el este cu adevrat; i n aceasta tocmai st natura sa de a fi ceva real, subiect, adic devenirea lui nsui( Ibidem p. 18). Dialectica permite treceri permanente de la obiectiv la subiectiv, de la natur, la istorie i spirit. De aceea Hegel critic filosofia kantian pentru c a considerat c metafizica nu este posibil ca tiin despre lucrul n sine, despre suprasensibil. Ea nu poate rmne la ceea ce prescria Kant: la cercetarea critic, la ideea de
350

filosofie transcendental care investigheaz condiiile apriori ale cunoaterii. Restrngerea obiectului de studiu al metafizicii la cercetarea subiectivitii umane i la lumea fenomenelor a fost criticat de Hegel n lucrarea Credin i tiin aprut n 1802. Prin faptul c esena ei este aceea de a fi idealism critic, filosofia kantian mrturisete direct c principiul su este principiu al subiectivitii i a gndirii formale(G.W.Fr. Hegel, Studii filosofice, A se vedea, Credin i tiin sau Filosofia Reflexiv a Subiectivitii n formele ei complete ca Filosofie Kantian, Jacobian i Fichtean, pp. 19-124). Or, cunoaterea n viziunea lui Hegel trebuie s fie centrat pe ceea ce noi numim astzi obiect real. A cunoate susine Hegel nseamn a cunoate n mod absolut i nu limitat. Nu exist argumente pentru a limita cunoaterea. Kant greete pentru c elimin filosofia din regimul ei de cunoatere a Absolutului, decretnd c noi putem cunoate doar fenomenul, ceea ce este lucru pentru noi, i nu noumenul, adic lucrul n sine, obiectul real. Hegel i propune s-l continue pe Kant care a rmas blocat n regimul opoziiilor dintre lucru n sine-lucru pentru noi, spirit-lume, suflet-corp etc. Filosofia kantian se oprete, simplu, la opoziie i face din identitatea acesteia sfrit absolut al filosofiei, adic pura limit care este o negaie a filosofiei: dimpotriv ca sarcin a adevratei filosofiieste depirea absolut a opoziiilor (Ibidem, p. 20). n concepia lui Hegel, filosofia este o tiina a Absolutului. Ea ncearc s-l cuprind, s-l cunoasc. Marea problem a filosofiei const n ncercarea de rspuns la ntrebarea: Cum gndim Fiina n sine? Fiina ca principiu al lumii a fost gndit numai ca ceva obiectiv, ceva care exist n afara minii noastre: ca ap, ca foc, ca substan etc. Dar noi trebuie s privim lucrurile i din perspectiva noastr, a felului n care ne poziionm noi mintea pentru a cunoate. Altfel spus, trebuie s ne ntrebm ce tipuri de structuri de gndire comune tuturor (de faculti cum se spunea n limbajul vremii) mobilizm atunci cnd cunoatem. Astfel, lecia kantian este integrat (creator) i dus mai departe din punctul n care ea a rmas. Aadar, cum gndim noi Fiina n sine, Absolutul, i. mai ales, cum o explicm? Hegel susine c Fiina n sine nu poate fi cuprins dar poate fi descris, iar metodele acestei descrieri este dialectica. Ea const n a descrie micarea real a gndirii, numit de el fenomenologia spiritului, care ncearc s surprind mecanismele logice de trecere de la abstract la concret, de la principiul abstract al lumii, Absolutul, la ceea ce reprezint rezultatul final al devenirii lui, Spritul Absolut. n acest neles, al descrierii fenomenologice a gndirii omeneti n raportarea ei la Absolut, metafizica este vzut ca o logic. Aa se explic de Hegel i intituleaz tratatul su de ontologie cu expresia tiina logicii.

351

5.7 Problematica ontologic n filosofia european de la mijlocul secolului al XIX-lea la nceputul secolului al XX-lea 1. Critica metafizicii i a raiunii speculative Dup moartea lui Hegel (1831), gndirea filosofic european intr ntr-o nou etap a sa. Ea dureaz pn la nceputul primului rzboi mondial cnd se produce, n raport cu trecutul, o vizibil ruptur intelectual i moral. Este epoca decadenei spirituale i a epigonilor, dup cum o deplngeau unii, sau epoca progresului tiinific i moral, cum sperau alii. Receptarea filosofiei din aceast perioad sufer nc de mari distorsiuni chiar i n culturile cu puternic tradiie filosofic. O simpl trecere n revist a bibliografiilor pentru aceast perioad relev, fapt greu de presupus, o starea precar a istoriilor filosofiei i a studiilor care s priveasc integral aceast perioad. Exist, poate, i o serie de explicaii verosimile, pe care le formulm cu titlu de ipotez, explicaii care decurg dintrun principiu ce se impune cu eviden: gndirea acestei perioade nu este unitar. De fapt, de acum (dup moartea lui Hegel) gndirea european i-a pierdut (definitiv?) unitatea ei tematic n condiiile n care i alte spaii culturale care nu contau n ordine filosofic produc acum propria lor gndire. Este vorba despre America i Sud-estul european. Filosofia cuprins ntre 1831-1914, poate fi caracterizat sumar de cteva determinante ce par a conferi o proprie identitate epocii. n primul rnd, perioada n cauz este traversat nu numai de mari personaliti singulare ci i de coli filosofice care nu comunic ntre ele. Este perioada n care asistm la o stare de bellum omnium contra omnes (rzboiul tuturor mpotriva tuturor) legat nu numai de gestionarea filosofiei lui Kant sau Hegel, ci i de cutarea unor noi ci de practicare a filosofiei n acord cu excepionala dezvoltare a tiinei. n al doilea rnd, paradigma tiinei n calitatea ei de cunoatere exact este, nc de la Kant, n plin expansiune. Tot mai multe mini ateapt acum de la tiin acele rezultate ale cunoaterii pe care filosofia nu le-a onorat cu toate c, prin tradiie, le-a promis cu generozitate. Metodele tiinelor naturii bazate pe aplicarea matematicii la experien, ideea i metoda evoluionismul din biologie, creeaz un orizont de ateptri filosofice n care sunt exaltate exactitatea, tiinificitate, obiectivitatea, dar i naturalismul i ateismul. n al treilea rnd, disciplinele considerate n mod tradiional ca fiind filosofice, se desprind de filosofie i sunt practicate cu metodele tiinei. Psihologia tinde s devin o tiin experimental; este creat sociologia pentru a studia fenomenele din societate; logica tinde s fie asimilat matematicii i s dobndeasc un statul autonom. n al patrulea rnd, gndirea revoluionar, proiectele de fericire colectiv a oamenilor, marile utopii care lupt pentru abolirea principiilor revoluiei franceze, apariia
352

pe scar larg a ideologiilor, a ideilor folosite justificativ pentru promovarea unor interese de grup cu aerul c ele au drept int fericirea umanitii, ei bine, i aceste idei difereniaz gndirea practicat acum, de la mijlocul secolului al XIX-lea pn la nceputul secolului al XX-lea. Lipsa de unitate a gndirii perioadei n discuie, despre care vorbeam, provine, ntre altele, din dorina expres de renunare la marea tradiie filosofic care a traversat secolele. O tradiie care a identificat filosofia cu exerciiul ei ontologic sau metafizic, cu reflecia asupra fiinei, chiar i n perioade n care n prim plan s-au aflat alte obsesii cognitive: Dumnezeu n Evul Mediu ori metoda n epoca modern. Exist, din aceast perspectiv, o unitate a gndirii dar ntr-un sens negativ. Toi filosofii perioadei se simt chemai, uneori din motive contradictorii, s analizeze critic ideea de metafizic i de raiune speculativ, dominante n Europa sub influena idealismului german. Am putea spune c filosofia acestei perioade este unitar n msura n care ea vrea s-o rup cu trecutul, cu tradiia metafizic. Spiritul critic i antimetafizic domin de departe stilul de filosofare al perioadei n discuie cu toate c, subliniem nc o dat, programele de investigaie filosofic sunt dispersate i reciproc contradictorii. Ne vom convinge de acest fapt dup ce vom trece n revist principalele scoli i curente filosofice ale perioadei. Cum vom constata, toi filosofii care au trit n aceast perioad vor s reformeze din temelii filosofia, printr-un concentrare critic asupra ideii de filosofie ca sistem metafizic. Chiar i gnditorii care i-au propus s gestioneze mai bine filosofia lui Hegel, simbolul gndirii sistematice, nu mai sunt de acord cu maestrul lor. Ce s mai vorbim de neokantieni care duc mai departe programul antimetafizic expus n Critici. Exist cteva curente (coli de gndire) ce domin de departe peisajul filosofiei perioadei n cauz: pozitivismul, filosofia vieii, neohegelianismul i neokantianismul. Filosoful cel mai important, cel puin din perspectiva gndirii secolului al XX-lea, este Fr. Nietzsche. De acea i vom consacra un curs separat. 2. Pozitivismul filosofic Ideea de pozitivismul aparine lui Auguste Comte (1798-1857). Etimologic termenul provine din latinescul positum care nseamn pus. Comte, prin opera sa, i confer acestui cuvnt o ncrctur filosofic diferit de uzul lui curent. Prin pozitiv noi nelegem ceva ce este opus negativului, iar sub influena fizicii (magnetismului i teoriei electricitii), prin pozitiv desemnm extremitatea magneto-electric a corpurilor, cea care este opus extremitii de sens contrar, negativului. Comte prin pozitiv nelege ns cu totul altceva: ceea ce se refer la fapte, ceea ce st sub controlul experienei. Mai precis, termenul de pozitiv se refer la cunotine. Suntem n posesia unor cunotine pozitive dac
353

ele se aplic la fapte, dac ele conin adevr. Cunotinele tiinifice sunt toate pozitive, adic sunt cunotine despre fapte i supuse controlului experienei. Ele se opun, susine Comte, enunurilor metafizice care nu sunt cunotine veritabile; enunurile metafizice sunt speculative, extrase din imaginaia oamenilor i deduse din raionamente probabile, fr aplicare la experiena posibil a oamenilor. Aadar, pozitivul se opune speculativului. Cunotinele pozitive sunt ale tiinei, cele speculative ale filosofiei. Pozitivismul este n acest caz, o teorie a cunoaterii pozitive, prin urmare a teorie a cunoaterii tiinifice. Pozitivismul ca nou orientare n filosofie este pus n circulaie de ctre Comte ntr-o lucrare celebr n ntreaga Europ. Este vorba de Cours de philosophie positive, care a influenat gndirea englez i german a timpului. n aceast lucrare, Comte avanseaz ideea evoluiei gndirii umane i a progresului social i spiritual. Ideea nu este nou. Au vorbit i iluminitii despre ea i, n general, ntregul secol al XIX-lea este obsedat de ideea progresului n toate domeniile vieii omului, inclusiv n orizontul vieii intelectuale. Spre deosebire ns de ali susintori ai acestei idei, Comte crede c a descoperit i legea fundamental ce explic trecerea de la o etap istoric inferioar la o alta superioar. Aceast lege impune trei stri succesive, care sunt precum copilria, tinereea i maturitatea gndirii. Vom extrage din lucrarea citat a lui Comte, pasajul celebru referitor la legea celor trei stri. Studiind dezvoltarea spiritului uman de la cele mai simple nceputuri ale sale i pn n vremea noastr, cred c am descoperit o mare lege care guverneaz aceast dezvoltare. n opinia mea, o asemenea lege poate fi prezentat n msura n care o ntemeiem fie pe dovezi care provin din cunoaterea organizrii noastre, fie prin atestri istorice, care provin din dovezile trecutului. Aceast lege susine c: toate ramurile cunoaterii noastre parcurg succesiunea a trei stri (stadii) diferite, i anume cel teologic sau fictiv, cel metafizic sau abstract, i cel pozitiv sau tiinific. Cu alte cuvinte: spiritul uman se conformeaz n toate cercetrile sale succesiunii unor metode diferite i chiar opuse ntre ele, n privina filosofiei: mai nti, metoda teologic, apoi cea metafizic, i, n fine, cea pozitiv. Prima reprezint punctul de la care ncepe cunoaterea; cea de-a treia este starea permanent, iar cea de-a doua nu servete dect ca trecere de la prima la cea de-a treia. (Apud, Ferdinand Fellmann, Istoria filosofiei n secolul al XIX-lea, Editura All, Bucureti, 2000, p. 22-23). Prima metod de explicaie a lumii, cea teologic, recurge n aceast operaie la aciunile unei entiti divine, nzestrate cu voin i asemntoare omului. Aceast form antropomorf de tiin care, n opinia lui Comte, domnete de la nceputurile umanitii i

354

pn n Evul Mediu trziu, se subdivide n fazele succesive ale fetiismului, politeismului i monoteismului. Al doilea stadiu, cel metafizic, rmne relativ nedeterminat n prezentarea lui Comte. El ncepe cu Evul Mediu trziu i cuprinde ncercrile raionalismului modern de a ntemeia lumea naturii i societii plecnd de la conceptele pure ale raiunii. Al treilea stadiu, cel tiinific, se preocup de stabilirea corect a faptelor i de formularea legilor. Acest stadiu care se orienteaz dup principiul realitii i care elimin, prin urmare, orice presupuneri arbitrare este considerat de ctre Comte definitiv. Acum domnete puterea faptelor, iar o decdere ntr-o etap metafizic nu este posibil dintr-un motiv foarte simplu. Nu mai avem nevoie de metafizic din moment ce vom poseda explicaii tiinifice pentru toate fenomenele. Prin Comte, gndirea i descoper bazele ei pragmatice i experimentale. Acest mod realist de a gndi, chiar dac el a fost criticat i abandonat n forma n care ni-l prezint Comte, atrage atenia asupra faptului c activitatea tiinific poate avea loc i n absena unei ntemeieri filosofice. Nevoia de manipulare practic a obiectelor a asimilat aceast concepie pozitivist chiar i n domeniul tiinelor sociale. Comte este, aa cum se tie, i creatorul sociologiei ca tiin. Pozitivismul s-a manifestat n spaiul englez de cultur prin John Stuart Mill, Charles Darwin i Herbert Spencer, iar n spaiul german prin Ernst Mach i Richard Avenarius. n primele decenii ale veacului al XX-lea Cercul de Viena va relua, pe baze logico-lingvistice, tezele pozitivismului filosofic pentru a demonstra ideea c problemele metafizice sunt pseudo-probleme, sunt probleme lipsite de sens. Investigaia lor ar trebui prsit pentru c, n principiu, metafizica nu poate oferi cunotine. Filosofia n acest caz ar trebuie s se reprofileze i s analizeze limbajul tiinei. Filosofia nu este o teorie, spun neopozitivitii, ci o activitate de analiz a limbajului tiinei. 3. Filosofia vieii Expresia filosofia vieii, este o traducere a cuvntului german compus lebensphilosophie, ce se refer la cercetarea sensului vieii i al valorilor care ne ndrum viaa. Filosofia vieii nu este, cum s-ar prea, ceva de genul vechii nelepciuni greceti aflat n cutarea virtuii i a elaborrii unor sfaturi practice de via. Ea nu combate nici tiina ca atare, ci mrginirea celor care vor s reduc cunoaterea doar la ceea ce este sub control experimental. Filosofia vieii vrea s depeasc pozitivismul, empirismul i naturalismul, atitudini generate de fetiizarea gndirii de tip tiinific. Sensul vieii omului nu poate fi obiect al investigaiilor tiinelor naturii. Pentru a ne nelege pe noi avem nevoie de istorie i filosofie.
355

Filosofia vieii se concentreaz pe partea pulsional din fiina omenesc. Spre deosebire de raionalism, care pleac de la premisa c lumea poate fi ntemeiat n raiune, iar metafizica este instituit de subiectivitatea lui ego cogito, filosofii vieii afirm contrariul. Corelaia dintre fiin i contiin nu este acoperit, n realitatea uman real, numai de faptele gndirii. Coninutul contiinei noastre nu poate fi explicat prin el nsui i nici prin structurile logico-formale ale gndirii. Or, aceste structuri care ntemeiaz metafizica, trebuie la rndul lor explicate. Filosofia i metafizica trebuie s nceap cu ceea ce fac i simt oamenii n mod real. Exist, susin filosofii vieii, un primat indiscutabil al pulsiunilor, tririlor i pasiunilor umane, prin raportarea la contiin i raiune. Aceste triri nu sunt nelese de adepii exclusivi ai raionalitii tiinei. Filosofii vieii nu sunt iraionaliti ntr-un sens programatic. Ei sunt adepii raiunii i ai adevrului pe care vor s le explice lund n considerare fiina uman n integralitatea sa. Deci, filosofii vieii se opun raionalismului abstract i metafizicii subiectivitii, dup cum neag i relevana mitului tiinei i a cunoaterii pozitive. ntemeietorul filosofiei vieii este Arthur Schopenhauer (1788-1860), filosoful care a creat cea mai izbitore imagine privitoare la relaia ntre partea pulsional a fiinei umane (parte profund, prim i nederivat, partea ascuns i ntunecat) i gndire (partea luminoas, partea vizibil, de suprafa i derivat din prima). Din aceast perspectiv, relaiile dintre cele dou faculti ale omului sunt asemeni unui orb puternic crnd n spate un schilod care are vedere. Orbul este denumit voina de a tri, sau voina de via, iar schilodul cu vedere este raiunea, gndirea omeneasc. Lucrarea fundamental a lui Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, insist pe stabilirea unui raport corect ntre cele dou componente (faculti) ale omului, voina de a tri i raiunea lui. Voina, ca lucru n sine, scrie Schopenhauer, constituie natura intern, adevrat i indestructibil a omului, i, totui, n ea nsi este lipsit de contiin. Cci contiina este condiionat de intelect, iar intelectul este doar un accident al fiinei noastre, fiind o funcie a creieruluiVoina hotrte i foreaz intelectul s o asculte. Aceasta se cheam a fi propriul ei stpn; aici, evident, voina este stpnul, iar intelectul este slujitorul ei, cci n cele din urm voina este totdeauna cea care comand i, prin urmare, reprezint adevratul miez, fiina n sine a omului. Voina de a tri se manifest ca o pornire oarb i este permanent nemulumit. Ea fiind fapt primar, lucru n sine, nu deriv din nimic i deci nu are nevoie de o ntemeiere raional. Mai mult chiar. Voina de a tri este un principiu al oricrei forme de via, prin urmare, ea poate fi vzut ca un principiu metafizic. Din el Schopenhauer deduce o proprie construcie metafizic neconvenional i, n anumite privine, curajoas. Astfel, intelectul
356

nu poate ajunge la adevr prin el nsui din moment ce este subordonat voinei. El produce, este adevrat, cunoatere tiinific dar aceast cunoatere are o funcie de simpl orientare n via. Cunoaterea tiinific acoper nevoile noastre pragmatice dar nu satisface nevoia noastr de metafizic. Ea deriv din mirare iar nelinitea care menine n micare ceasornicul metafizicii este contiina faptului c nonexistena acestei lumi este la fel de posibil ca i existena eiconfiguraia uimirii care mpinge spre filosofare i are n mod evident originea n contemplarea suferinei i rului n lume (A. Schopenhauer Scrieri despre filosofie i religie, Humanitas, 1995, p. 121). Exist o cunoatere superioar tiinelor produse de ctre intelect. Este vorba despre art i despre cunoaterea intuitiv sau contemplativ. Dar nici aceast cunoatere nu ne conduce la esena lucrurilor, chiar dac n momentul contemplrii operei de art noi ne eliberm de presiunile oarbe ale voinei de a tri. Cunoaterea noastr, spune Schopenhauer are limite. Trebuie s recunoatem acest fapt ca pe un adevr suprem. Indiferent ce fclie vom aprinde i ce spaiu va lumina ea, ntotdeauna orizontul nostru va rmne nconjurat de noapte neagrdezlegarea adevrat, pozitiv a misterului lumii trebuie s fie ceva ce intelectul uman este total incapabil s priceap i s gndeasc, astfel nct, dac ar veni o fiin de natur superioar i i-ar da toat silina s ne-o ofere, noi n-am putea nelege nimic din dezvluirile ei (Schopenhauer, Op. cit. p. 142). 4. Neokantianismul Este o coal filosofic cu influen pn astzi. Reprezentanii ei cei mai de seam sunt Friedrich Albert Lange (1828-1875), Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936). Aceasta este prima generaie de neokantieni. Exist i o a doua generaie ilustrat, ntre alii, i de Ernst Cassirer (1874-1945). Neokantianismul nu este o micare filosofic unitar. Fiecare gnditor neokantian invoc autoritatea lui Kant i-i plaseaz comentariile ntr-una dintre cele trei Critici. n realitate, fiecare vorbete, evident, n nume personal. Neokantienii sau mprit n dou coli distincte. Este vorba despre coala de la Marburg, care continu direcia filosofiei cunoaterii kantiene, ideea de filosofie critic, transcendental. Este, pe scurt i simplificnd lucrurile, o direcie interesat de metodologie. La Marburg au activat, cu timpul, i filosofi de alt orientare. De pild Nicolai Hartmann considerat a fi Aristotel al secolului al XX-lea, a fost aici profesor i, pentru o scurt perioad de timp, chiar Heidegger. coala de la Baden, I-a grupat pe neokantienii sensibili la Critica Raiunii Practice, la ceea ce nsemn valoare i cultur. n interiorul acestei coli sau pus bazele filosofiei istoriei, a filosofiei valorilor i culturii.

357

Cu toate c pentru scurt timp neokantianismul a devenit n Germania, la nceputul secolului la XX-lea, chiar o filosofie dominant, el este un fenomen filosofic general european. Au existat filosofi cu aceast orientare n Italia, Frana i Spania. Neokantianismul a constituit i o preocupare n Romna. Alice Botez, de pild, i-a susinut chiar i un doctorat despre neokantieni. n ciuda diferenelor semnalate, neokantianismul este programul unei filosofii sistematice originare n spiritul lui Kant. Neokantienii au aplicat deviza: napoi la Kant!, convini fiind c punerea n discuie a statului filosofiei i metafizicii de ctre materialiti i pozitiviti are loc fr s se in cont de marea lecie kantian. Principiul raionalitii nu trebuie prsit, susin neokantienii. Fr o critic a cunotinei nu se poate concepe nici o activitate de cunoatere ntemeiat. Temeiurile tiinei nu se afl n tiin, ci n filosofie. Filosofia tiinei preconizat de Kant nu poate fi eliminat de ctre pozitivism, care l-a rndul lui i el este o filosofie a tiinei, dar o filosofie cum nu trebuie fcut. Pe de alt parte, neokantianismul elaboreaz o teorie ampl asupra valorilor i culturii umane. Heinrich Rickert este gnditorul cu cele mai spectaculoase contribuii n domeniul filosofiei valorilor. Prelund de la Windelband teza deosebirii ntre tiine nomotetice (matematica i tiinele naturii ca tiine despre legi) i ideografice (tiinele istorice i umane n genere ca tiine descriptive despre fapte irepetabile), Rickert elaboreaz o logic a tiinelor istorice n care conceptul de valoare devine dominant. Sfera valorilor (axiosfera) este o lume diferit de lumea existenei. Configuraiile valorice nu exist ca atare, ca i fiin, dar totui nseamn ceva. Valoarea nu este real pentru c atunci nu am mai putea-o distinge de bunuri. Valorile nsele nu se afl nici n domeniul obiectelor reale, nici n cel al subiectelor reale, ci alctuiesc un imperiu pentru sine. Ele sunt valabile i se aplic n orice act de apreciere. 5. Hegelianismul de stnga Moartea lui Hegel n 1831 nu a nsemnat, cel puin n spaiul german de cultur, i dispariia hegelianismului. Pn prin 1840 filosofia lui Hegel deine supremaia n mai multe universiti germane i, deci, nu puinii au fost cei care s-au format n spiritul filosofiei hegeliene. Au existat o serie de discipoli care i-au propus s gestioneze gndirea maestrului lor, interpretnd, dup sensibilitile fiecruia, ceea ce Hegel nsui nu lmurise. Este vorba despre poziia religiei n ansamblul filosofiei hegeliene. Unii dintre aceti discipoli vor constitui dreapta hegelian i ncercau s pun de acord gndirea lui Hegel cu dogmatica cretin. Alii, mai radicali, stnga hegelian, susineau c interpretarea lui Hegel trebuie s se realizeze din perspectiva deschiderilor spre naturalism,

358

om i societate, iar metoda dialectic ar trebui plasat ntr-un alt context filosofic. n sfrit, cei care s-au situat n centru doreau o reconciliere ntre cele dou poziii. n ordine filosofic, stnga hegelian a fost mai productiv. Unii reprezentai i-au dobndit un loc propriu n filosofie, tocmai pentru faptul c au pus altceva n locul hegelianismului pe care l-a supus unei severe critici. Este cazul lui Karl Marx (1818-1883) i Sren Kierkegaard (1813-1855). Din stnga hegelian mai fac parte Ludwig Feuerbach (1804-1872) i Max Stirner ( 1806-1856). Feuerbach se distinge de ceilali hegelieni prin faptul c a ncercat s releve bazele antropologice ale credinei, artnd c Dumnezeu nu este nimic altceva dect fiina uman hipostaziat ntr-un sens pozitiv absolut. Stirner aeaz n propria lui construcie filosofic individul uman, n timp ce Kierkegaard rmne ataat gndirii religioase cretine, interogndu-se asupra modalitii de ntlnire a individului uman cu Dumnezeu. Marx va da o interpretare materialist dialecticii hegeliene i va considera c ceea ce Hegel susine la nivelul contradiciilor spiritului este o fapt un reflex mental al unor contradicii reale. Hegel nu a fost continuat n liter, aadar, de nici un discipol. De altfel, nici nu se putea dac avem n vedere c sistemul lui de gndire nu integra paradigma tiinelor naturii. Or, n veacul al XIX-lea, tiinele naturii se maturizeaz, iar filosofia i remodeleaz discursul n raport cu ea. Este totodat important de reinut c din contactul cu filosofia lui Hegel s-au nscut filosofiile existenei ilustrate de Nietzsche, Kierkegaard, i mai trziu de Heidegger. Toate aceste filosofii au n vedere omul i condiia lui unic n univers. Despre filosofii care au trit n aceast perioad nc nu s-a spus ultimul cuvnt. Putem asista n viitor la rsturnri spectaculoase mai ales c secolul al XIX-lea a fost un secol al nsingurailor. 5.8 Titu Maiorescu i nceputurile romneti ale ontologiei culturii 1. Preliminarii De la apariia Divanului lui Cantemir i pn al Titu Maiorescu, filosofia romnesc nu a produs opere filosofice originale de importan major. n ciuda acestui fapt, n toate teritoriile locuite de romni, filosofia nu a intrat n vacan. n Principate, n perioada domniilor fanariote, au existat adevrate coli filosofice pe lng Academiile domneti, coli care continuau tradiia filosofic neo-greac de comentariu. n schimb, n Transilvania, coala Ardelean produce un puternic reviriment n orizontul preocuprilor filosofice, printr-o serie de traduceri care au format lexicul de baz al limbajului filosofic romnesc. Filosofia cultivat de crturarii colii nu era perceput n sine, ci ca un
359

instrument de modernizare a culturii romneti, adic de recuperare a unor decalaje istorice prin raportare la modelul valoric al culturii vest-europene, i, de asemenea, de modelare a contiinei identitii de sine a poporului romn, ca etap necesar n dobndirea unui statut egal printre celelalte naiuni politice din Transilvania. Obiective de ordin militant animau i orientau, deci, preocuprile de filosofie ale colii Ardelene i nu dorina de a rezolva, pe cont propriu, o serie de mari probleme puse omenirii nc de ctre gndirea greac veche. Cu toate acestea, coala Ardelean a fixat sistemul de convingeri culturale i metafilosofice intime care a configurat i susinut modelul romnesc de a nelege i practica filosofia pn astzi, convingeri constituite n adevrate cadre prealabile de gndire asumate tacit de ctre ceea ce noi numim filonul autohton din filosofarea romneasc. Acest filon de gndire a fcut din scrutarea identitii de sine romneti obiectiv major de investigaie filosofic, continundu-se astfel tradiia iniiat de apariia operelor savante ale cronicarilor. Este adevrat, cum spuneam, coala Ardelean nu pune n aciune mijloacele proprii filosofiei n investigarea identitii de sine romneti operaie intelectual realizat cu metod i creativitate abia n gndirea romneasc a secolului al XX-lea odat cu marile expuneri metafizice autohtone ale lui Rdulescu-Motru, Blaga, Mircea Florian ori Noica dar traseaz problematic i ontologic, totodat, harta gndirii romneti. n ali termeni, coala Ardelean imprim configuraia de baz a gndirii romneti prin privilegierea temei scrutrii identitii de sine naionale, n raport cu temele care tuteleaz gndirea filosofic a altor popoare, cum ar fi de pild, tema investigrii condiiilor de posibilitate ale metafizicii ca tiin la germani, tema Celuilalt n gndirea iudaic, sau tema limbajului la anglo-saxoni. n parantez fie spus, privilegierea unei anumite teme de investigaie filosofic nu nseamn ctui de puin eliminarea altora, ci doar faptul c ele au o continuitate ncpnat n timp, fiind mereu re-puse n ciuda nenumratelor revoluii i mode care traverseaz filosofia la fiecare trei, patru decenii. Ceea ce coala Ardelean realizeaz n Transilvania va realiza n Principate, dup 1830, generaia de la 1848. Prin raportare la nfptuirile culturale ale naintailor, strdaniile intelectuale ale generaiei din Principatele Romne, cunoscut n istoria noastr sub denumirea de generaia paoptist, a reprezentat o perioad de trecere de la modelul culturii retorice la modelul culturii argumentative. Aceast trecere reprezint, totodat, nlocuirea treptat a modelului nelepciunii tradiionale i a supremaiei neleptului ca ideal de umanitate prin intermediul cruia se mplinesc idealurile cretine, cu modelul filosofului-patriot, a crturarului-luminat, care pune n slujba patriei cunotinele dobndite n Europa luminat. Filosoful-patriot devine oficiantul tiinei universale.
360

Climatul intelectual pe care l creau (crturarii din Principatele Romne din a doua jumtate a secolului al XVIII-lea i primele decenii ale secolului al XIX-lea, n.n.) era extraordinar de variat ntruct adepii tradiiei, ct i cei ai inovaiei i ncercau teoriile n condiii economice i sociale n schimbare. Totui, chiar ntr-o astfel de diversitate, dou idei au dat gndirii lor direcie i coeziune naiunea i Europa (Keith Hitchins, Romnii 1774-1866, Bucureti, Editura Humanitas, p. 145). Lucrarea reprezentativ, care sintetizeaz problemele ardente pentru mentalitatea generaiei paoptiste, este Echilibrul ntre antitezi a lui Ion Heliade Rdulescu, o lucrare eclectic, fr valoare filosofic intrinsec, dar emblematic ntr-o istorie cultural a gndirii romneti, ntruct aici este surprins imaginea contiinei sfiate a crturarului romn constrns s sintetizeze dou paradigme culturale rsritean i apusean ntre care timp de secole au existat vagi legturi comunicaionale. 2. Titu Maiorescu i instituirea modelului cultural argumentativ n cultura romneasc Antecesorii aflai n proximitatea lui Maiorescu au fost preocupai n exclusivitate, am putea spune, de conservarea identitii etnice prin cultur. De aici i reprezentarea exclusiv militant asupra culturii, respectiv subordonarea oricrui gest cultural unor scopuri naionale. Faptul, pozitiv la nceputurile sale, genereaz pe la mijlocul secolului al XIX-lea o confuzie valoric i o degradare a logicii interne proprii diverselor discipline ale spiritului, care se maturizeaz o dat cu afirmarea plenar a principiului autonomiei valorilor teoretizate nc de Kant, prin cele trei Critici ale sale. Maiorescu impune definitiv, prin metoda criticii culturale, ideea autonomiei valorilor, considernd c respectarea acesteia reprezint testul de maturitate a culturii care vrea s-i depeasc postura de in statu nascendi. Corespunztor principiului autonomiei valorilor, Maiorescu reordoneaz vechea configuraie valoric a culturii noastre savante prin includerea adevrului i frumosului ca valori egal ndreptite ontologic cu binele care a deinut o supremaie cultural secular. Prin urmare, configuraia valoric tradiional a culturii noastre, statornicit de ctre crturarii colii Ardelene i reprezentanii generaiei paoptiste, dobndete mai mult concretee sub aspectul atribuirii de noi determinaii (predicate), mplinindu-se n ceea ce am putea numi modelul ntregit al reprezentrii de sine romneti. Acest model elaborat de ctre Titu Maiorescu fixeaz definitiv atributele europene ale culturii romneti: naionalitatea i adevrul. Modul occidental de a gndi, reeaua conceptual, categoriile culturale, tabla de valori, idealurile social-politice i culturale i, ca un corolar, noul ideal de umanitate proiectat de Weltanschauung-ul specific Europei naiunilor, sunt fixate acum, prin raportare la generaia de crturari care l-au
361

precedat, definitiv n cultura noastr prin activitatea de director de contiin a lui Titu Maiorescu. De prezena lui Maiorescu trebuie s legm, fr ndoial, izbnda configuraiei argumentative specifice culturii vest-europene, configuraie structurat n acord i sub influena decisiv a modelului raionalitii tiinei i nutrit din supremaia discursului identitar naional. Retorismul culturii savante tradiionale, fundamentele i stilistica Weltanschauung-ului de tip cretin-ortodox, sunt prsite n favoarea culturii argumentative i, ca un corolar, Binele ca valoare structurant a culturii savante tradiionale este nlocuit de supremaia Adevrului, chiar n condiiile autonomiei valorilor. Cum se tie, configuraia valoric a vechii culturi romne s-a nfptuit n absena tiinei i a ideii de adevr tiinific. Pn la Maiorescu, n cultur, la noi nici nu exista un mod de reprezentare a adevrului pe care l realizeaz tiina. O dat cu el, tiina, ca mod de realizare exemplar a adevrului, tinde s ocupe spaiul minii majoritii intelectualilor. Chiar Maiorescu se considera un om de tiin, un profesionist al gndirii, iar conceptul su de filosofie era unul tiinific, pentru a-l cita pe Rdulescu-Motru. O naiune nu se poate dezvolta n absena tiinei i, prin urmare, corelaia naional-adevr este prima care trebuie luat n seam atunci cnd este vorba s analizm chestiunile ce in de vitalitatea unei naiuni. Iar tiin nseamn exercitarea spiritului critic, a dezbaterilor raionale bazate pe argumente i validate de ctre comunitatea profesionitilor. Amatorismul n tiin trebuie eliminat metodic i nlocuit cu profesionalizare intelectual i creaia autentic. 3. Titu Maiorescu critica formelor fr fond. Teoria fundamentului dinluntru n imaginarul colectiv romnesc numele lui Maiorescu este intim asociat cu ideea de ntemeiere a culturii noastre, n neles contemporan. Maiorescu se nfieazdrept ntemeietor de cultur are n toate vocaia nceputului: la Institutul Preparandal, la Univesitate, n Parlament. Este i spiritul n care va scrie i Criticile: propunnd principiile ortografiei, ale poeziei, ale criticii literare, ale dreptului, ale culturii, Nu e numai lingvist, sau critic, sau filosof: obiectul lui e toat Cultura (Nicoale Manolescu Contradicia lui Maiorescu, Editura Cartea Romneasc, 1970, p. 13-14). La aceast judecat de valoare cu caracter global trebuie s mai adugm cel puin trei chestiuni distincte, dar intim corelate ntre ele, care explic poziia cu totul special pe care o ocup Titu Maiorescu i n cultura filosofic romneasc: a) problema scrutrii identitii romneti ca dominant a culturii noastre savante primete prin Titu Maiorescu configuraia unei probleme filosofice. Titu Maiorescu este cel care a adus n planul contiinei cunosctoare problema identitii romneti pe care a deschis-o
362

ca problem de reflecie filosofic i tot el a luat pe cont propriu cercetarea implicat aici, propunndu-i acestei probleme tot o rezolvare filosofic. Teoria unitii dintre forma i fondul unei culturi la care se asociaz teoria fundamentului dinluntru sunt rspunsuri filosofice la problema filosofic a identitii romneti. b) de aceleai strdanii intelectuale trebuie s legm i constituirea modelului romnesc al filosofiei didactice la noi n cultur, model care va deveni, pe filier maiorescian, forma caracteristic (Mircea Vulcnescu) de filosofare n cultura noastr. n parantez fie spus, n centrul acestui model troneaz, alturi de ideea competenei ( a fi n curentul tiinei) pentru cel ce suietreptele unei catedre universitare , nu-I rmne dect o singur preocupare de frunte: aceea de a cerceta scrierile noi, dezvoltrile proaspete, descoperirile care privesc obiectul catedrei sale i ideea de impersonalitate - datoria unui profesor nu este de-a v impune sistemul vreunui filosof, oricare ar fi el; . A da metoda sigur n cutarea adevrului i nimic mai mult, aceasta este datoria unui profesor (Titu Maiorescu, Prelegeri de filosofie, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980, p. 3-5). c) plasarea preocuprilor de filosofie n centrul culturii savante romneti prin elaborarea unui model metafilosofic implicit pe care l-am putea numi, n mod convenional, relaionist-integrativ. Acest model propune o relaie activ, chiar prometeic, ntre filosofie, ca parte i domeniu autonom al culturii savante (deci ca ntreg) i ntregul domeniu de fapte al culturii. Mai precis, n viziunea acestui model metafilosofic, gndirii filosofice i se rezerv un rol conductor n aciunea de modernizare a culturii savante romneti. Astfel, Titu Maiorescu, n scrierile sale de tineree, pe urmele lui Herbart, dar cu puternice accente de originalitate, consider c filosofia, n calitate de tiin a tiinelor, nseamn un corpus de discipline format dintr-o reea conceptual care are n centrul ei studiul relaiei. Relaia se afl n poziia Unul-ui i adun ntr-un tot caracterul polimorf al filosofiei. Iat cteva consideraii semnificative pentru felul n care Maiorescu concepea natura filosofiei: Nu contemplaia intelectual a lucrurilor e filosofia; ea e gndire a relaiilor dintre lucruri i anume exclusiv a relaiilor. De aceea ea e tiin raional, abstract i universal i de aceea poart numele de tiin a tiinelor (Titu Maiorescu, Relaia, n vol. Scrieri din tineree, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1981, p. 95). filosofia i are locul pretutindeni unde lucrurile nu sunt privite ca izolate i unde, trecnd peste particularitile fiecrui element al raporturilor, le analizm sub unghiul interdependenei lor (Titu Maiorescu, Consideraii filosofice pe nelesul tuturor, n Scrieri de tineree, p.175). filosofia nu plutete undeva n deprtri; ea este intim legat de orice activitate spiritual (Ibidem, p. 176).
363

De altfel, aceast viziune relaionist-integrativ asupra filosofiei promovat de ctre Titu Maiorescu a fost evideniat de mai muli interprei ai lui, ntre care i de Mircea Djuvara: Pentru Maiorescu filosofia era Cultura, erau Valorile spirituale organizate ntrun tot armoniose vorba de nchegarea ntr-o armonie integral a valorilor spirituale (Mircea Djuvara, Titu Maiorescu profesor de filosofie, n vol. Amintiri despre Titu Maiorescu, Iai, Editura Junimea, 1973, p. 56). Ion Petrovici, n lucrarea Din cronica filosofiei romneti, aprut n 1936, subliniaz i el c Maiorescu mprtea o viziune culturalist asupra naturii i scopurilor filosofiei romneti: ndeobte, n orice cultur, filosofia ocup un loc aparte. Ea nu este un simplu mdular care la nevoie ar putea s i lipseasc. Dnsa are repercusiuni n toate ramurile vieii culturale, fiindc ea este aceea care d directive ferme, aceea care autorizeaz i fundamenteaz. Chiar dac o cultur se elaboreaz i fr amestecul fi al filosofiei, aceasta din urm se gsete totui latent sub form de procesus instinctiv i, n orice caz, ea trebuie s pun mai trziu sigiliul care d culturii n chestiune autoritatea necesar. Filosofia, pe lng valoarea ei direct, are astfel o imens valoare instrumental (s.n.), i un filosof demn de acest nume nu este numai un meditativ singuratic, ispitit de anumite probleme speciale, ci un ndrumtor n toate regiunile culturii (s.n.)filosofia este tiina principiilor fa de ansamblul vieii spirituale pe care o domin adesea invizibil alimentnd-o i crmuind-o (s. n.) (Ion Petrovici, Din cronica filosofiei romneti, Editura Alcalay, 1926, p. 74-75). Prin urmare, Titu Maiorescu este un ntemeietor de cultur filosofic romneasc nu numai ntr-o ordine didactic cum susin mai muli exegei care l-au urmat pe Nicolae Bagdasar (Nicolae Bagdsar, Scrieri, Editura Eminescu, Bucureti, 1988, p. 23-28). Maiorescu traseaz, totodat, i aliniamentele stilului de gndire autohton ale crui caracteristici sunt recognoscibile i astzi. Anticipnd concluzia la care vom ajunge n aceast ordine ideatic, lui Titu Mioreascu i datorm pe de o parte iniierea direciei autohtone n cugetarea romneasc, prin aducerea n prim plan a problemei identitii romneti ca problem filosofic, iar pe de alt parte, cultivarea filosofiei ca disciplin autonom (variant a muncii tiinifice) cu statut internaional i cu probleme proprii trans-etnice. 4. Ctre o interpretare filosofic a textelor din Critice Revenind, n ce sens problema identitii romneti este vzut de ctre Maiorescu ca o problem filosofic sau, cu alte cuvinte, cum proiecteaz acesta identitatea romneasc din cmpul tradiional de cercetri, istorice i lingvistice, n cmpul universal al refleciei filosofice? Cum se tie, Maiorescu nu a lsat un tratat care s centreze n mod
364

explicit aceast chestiune i nici nu a dedicat vreun articol teoretic problemei n cauz, n cunoscutele Critice. Majoritatea scrierilor sale cu coninut teoretic au fost publicate n calitatea pe care i-a asumat-o de ndrumtor cultural i, prin urmare, Maiorescu este un intelectual de atitudine. El este n cutare de direcie, vrea s ndrepte i s ndrume reflexele culturale existente pentru a deveni romneti i, totodat, de a le pune aceste reflexe n acord cu faptele de cultur ale popoarelor civilizate. Pe scurt, Maioescu vrea s orienteze concomitent cultura romn spre sine i s o deschid n acelai timp spre marile modele de excelen cultural reprezentate, n optica sa europocentrist, de Germania, Frana, Anglia. Cum remarca i Petrovici, ntr-un alt plan, aceast oper de ndrumare cultural a fost susinut de anumite convingeri filosofice care au dirijat oarecum opera de atitudine i ndrumare cultural maiorescian. Aa cum o limb poate ndeplini funcii de comunicare pentru c dispune de o sintax subiacent care o susine i o face un sistem coerent de semne, tot astfel i din scrierile maioresciene putem detaa o sintax ontologic de fundal care a ndeplinit un rol intelectual regulativ orientnd coerent mulimea de aciuni culturale. Altfel spus, unitatea i coerena diverselor aciuni de ndrumare intelectual este dat la Maiorescu de o viziune ontologic asupra culturii i adevrului. Aceast viziune este implicit asumat i mrturisit indirect, ntruct n prim plan altele au fost problemele asupra crora Maiorescu s-a concentrat. n esen, opera de reformator cultural a lui Maoirescu a fost susinut de convingerile ontologice care fundeaz ideea de naiune: Secolul XIX se va numi n istorie cu drept cuvnt secolul naionalitilor. n el s-a lmurit i se realizeaz ideea c popoarele sunt chemate a se ntri n cercuri etnografice, deosebindu-i fiecare misiunea istoric dup propria sa natur. Pe lng tezaurul comun al popoarelor civilizate, mai are fiecare trmul su aparte, n care i dezvolt n mod special individualitatea i, separndu-se aci de toate celelalte, i constituie naionalitatea sa (Titu Maoirescu, Despre scrierea limbei romne, n Critice, vol. II, Text stabilit, tabel cronologic, indice i bibliografie de Dominica Filimon Stoicescu, Bucureti, Editura pentru literatur, p. 11). Din raiuni ontologice, care in aadar de modul de a fi i de menirea n lume a popoarelor, trebuie s legm i ideea de cultur. Ea nu este un adjuvant sau o podoab mai mult sau mai puin preioas. Cultura este modul de a fi n lume al unui popor, expresia individualitii sale inconfundabile, a profunzimilor fiinei omeneti. Ea este dat ca o sarcin oricrei naiuni care dorete s se exprime pe sine n lumecultura e o sarcin care cere i consum nentrerupt puterile vitale ale unei naiuni (Titu Maiorescu, Direcia nou n poezia i proza romn, n Critice, vol. II, Ed. cit. p. 157). Naiunea face
365

din cultur un altul-su, dup cum cultura este un alt nume al naiunii. Maiorescu folosete chiar expresia naiune de cultur (Ibidem), subliniind c n prim-plan se plaseaz individualitatea unui popor ce are ca atribute eseniale naiunea i cultura. Naiunea nu este, aadar, un concept care desemneaz n exclusivitate numai o stare politic a unui popor, ct mai degrab ea (naiunea) este un nume pentru un anumit tip de individualitate cultural. Aceast poziie nominalist, n ordinea culturii - n viziunea lui Maiorescu cosmopolitismul este un concept fr referin l determin pe Maiorescu s-i ordoneze cursurile de filosofie contemporan dup criterii etno-culturale. El nu pred filosofie european contemporan, ci filosofie german contemporan, filosofie francez contemporan. Postularea existenei unui amplasament ontologic al popoarelor care i manifest individualitatea n raport de natura (fiina) lor luntric i ideea culturii ca sarcin implic totodat i o anumit viziune ontologic asupra adevrului. Maiorescu distinge ntre dimensiunea epistemologic a adevrului, ca proprietate a enunurilor de a fi adevrate sau false, cnd se exprim raportul dintre ele (noiuni n. n.) se nate un act al gndirii care cere credin, i atunci se nate o judecat, care se cerceteaz n privina adevrului i erorii(Titu Maiorescu, Logica, n vol. Scrieri de logic, Bucureti, Editura tiinific i enciclopedic, 1988, p. 189) i adevrul nsui ca dimensiune a Fiinei. Calea Adevrului este calea Fiinei, pentru a ne exprima parmenidian, n timp ce neadevrul, aparena, se coreleaz cu Nefiina. n plan omenesc adevrul este modul de a fi a omului n lume, este realitatea i fiina lui. Adevrul, ca valoare de adevr, este ntr-adevr o proprietate a propoziiilor, dar n acelai timp, i, poate mai nainte n ordine ontologic i logic, el reprezint modul de a fi al unei culturi, care, la rndul ei, particularizeaz un mod de fiinare specific uman. n absena adevrului, culturile nu pot exista. Maiorescu este tranant n aceast privin, considernd c exist o veche lege a istoriei (pentru el aceast lege este ceva de la sine neles) care poate fi invocat pentru a ilustra poziia adevrului n lumea faptelor de cultur i de civilizaie: .n lupta ntre civilizarea adevrat i ntre o naiune rezistent se nimicete naiunea, dar niciodat adevrul Titu Maiorescu, n contra direciei de astzi n cultura romn, n Critice, vol. II, Ed. cit. p. 154). n aceast accepie, adevrul unei culturi se identific cu fiina acelei culturi, sau, n termenii lui Maiorescu, cu fondul ei. Maiorescu consider a fi neproblematic aceast accepie onto-cultural a adevrului i, probabil, de aceea nu propune o definiie a lui. Putem deduce totui din contextele n care apare acest neles al adevrului c nu sensurile epistemologice ale lui sunt avute n vedere. Pentru Maiorescu, fiecare cultur autentic este o ipostaz a
366

Adevrului pe care l surprinde n raport de individualitatea sa. De altfel, aceasta este i misiunea unei culturi; aceea de a fi o ipostaz a adevrului. Adevrul este trans-etnic, dar realizarea lui, apariia acestuia n lume, este legat intim de individualitatea unei colectiviti ca mod de a scoate din sine, din structurile sale luntrice, adevrul. O cultur, prin raportare la adevr, nu se comport ca o plac fotografic impresionat de razele de lumin, ct, mai degrab, aceasta este o proiecie a ei nsi att n lumea exterioar ei (n lumea naturii) ct i n propriul ei univers interior. Naiunea de cultur i adevrul sunt faete sau expresii ale profunzimilor sufleteti ale individualitii unui popor sau, ceea ce este acelai lucru, individualitatea unui popor se manifest ca o unitate ntre adevr i cultur. Deci adevrul nu este transcendent culturilor ci transcendental. De aceea, Maioreascu l gndete ca fiind fundamentul unei naiuni de cultur (zidirea naionalitii romne nu se poate aeza pe un fundament n mijlocul cruia zace neadevrul (Ibidem, p. 150). Tot astfel, ne explic i de ce critica maiorescian vizeaz adevrul n acest neles onto-cultural viiul radicaln toat direcia de astzi a culturei noastre, este neadevrul,neadevr n aspirri, neadevr n politic, neadevr n poezie, neadevr pn n gramatic, neadevr n toate formele de manifestare a spiritului public (Ibidem, p. 147). n aceast lumin trebuie s nelegem i caracterizarea formelor fr fond ca produciuni moarte, pretenii fr fundament, stafii fr trup, iluzii fr adevr(Ibidem p. 151) dup cum, tot n aceast lumin, trebuie s nelegem i ncercarea lui Maiorescu de a aeza cultura romn pe un fundament sigur numit de el noua direcie. Noua direcie, n deosebire de cea veche i czut, se caracterizeaz prin simmnt natural, prin adevr, prin nelegerea ideilor ce omenirea ntreag le datorete civilizaiei apusene i totodat prin pstrarea i accentuarea elementului naional. (Titu Maiorescu, Direcia nou n poezia i proza romn, n Op. cit. p. 158). Aadar, activitatea de reformator cultural a lui Titu Maiorescu a devenit coerent cu sine n orice moment al exerciiului ei pentru c ea este expresia unei viziuni ontologice asumate explicit de ctre Maiorescu, chiar dac neexplicitat conceptual. Lupta sa mpotriva mediocritilor, concretizat n nlturarea direciei vechi cu o nou direcie este realizat din adnci convingeri de natur ontologic. Puterile unul popor, fie morale, fie materiale, au n orice moment dat o cantitate mrginit. Averea naional a romnilor are astzi o cifr fix, energia lor intelectual se afl asemenea ntr-o ctime fixat. Nu ne putem juca nepedepsit cu aceast sum a puterilor, cu capitalul ntreprinderii de cultur ntr-un popor. Timpul, averea, tria moral i agerimea intelectual ce le ntrebuinezi pentru o lucrare de prisos, necum pentru o lucrare greit, sunt n veci pierdute pentru
367

lucrarea cea trebuincioas i adevrat. Amndou nu pot merge laolalt ( cele dou direcii n. n.), tocmai pentru c izvorul puterii unei naiuni nu este nesecat, ci este din fire (s. n.) mrginit. (Titu Maiorescu, Prefaa autorului la ediia de la 1874, Critice, vol. I, Ed. cit. p. 3). Ceea ce este doar enunat de ctre generaia paoptist de crturari acum nvinge. Logica specific culturii retorice este nlocuit acum definitiv cu logica culturii argumentative. Adevrul a luat acum locul Binelui. Idealul cultural romnesc este fixat n conceptul naiune de cultur printr-o raportare normativ la modelul standard al culturii occidentale. Ceea ce trebuie s fac romnii n plan cultural nu const n a copia modelul occidental, ci n a face cultur dup standarde occidentale, dar n felul nostru, adic n acord cu individualitatea i personalitatea poporului romn. 5.9 Fr. Nietzsche i sfritul filosofiei moderne. Critica metafizicii tradiionale i ideea reevalurii tuturor valorilor 1. Fr. Nietzsche - cteva probleme de percepie n ziua de Crciun a anului 1888 a uitat cum l cheam. A fost lovit de o congestie cerebral, pe strad, n clipa n care urmrea cum un crua lovea, cu slbticie, un cal. nduioat de soarta animalului, l-a luat de grumaz, l-a srutat apoi s-a prbuit n neantul nebuniei din care, cu scurte momente de luciditate, nu i va mai reveni pn la moartea survenit dup aproape 12 ani de ntunecare. Se nchidea astfel cercul unui destin unic n istoria gndirii filosofice europene; destinul unui geniu necunoscut de ctre contemporani i neneles de prieteni, trecut cu vederea de oficialiti i ignorat de ctre cercurile tiinifice ale vremii. Cu toate acestea lui Friederich Nietzsche (1844-1900), posteritatea i-a fcut dreptate aa cum de altfel a i anticipat, cu o deplin contiina a valorii personale, chiar filosoful nsui. De altfel, o oper de gndire care face elogiul libertii individule, una dintre principalele valori care a fundat ntreaga cultur i sensibilitate european, nu putea trece neobservat. Cum remarca i tefan Zweig ntr-un studiu celebru aprut n 1936, libertatea este ntotdeauna nelesul din urm a lui Nietzsche; ea este sensul vieii sale i sensul prbuirii sale. ( A se vedea, tefan Zweig, Tolstoi; Nietzsche, Editura tiinific, Bucureti, 1996, p. 247). Biografia filosofului nu lsa, n timpul vieii, s se ntrevad ce itinerar de glorie va strbate opera sa. Acum putem spune, ns, c Nietzsche este poate cel mai controversat i comentat filosof din veacul al XX-lea, i, c probabil, sub semnul gndirii sale vor sta i viitoarele decenii ale secolului urmtor. Foarte muli filosofi de carier l-au combtut pentru lipsa de sistem i de aceea a fost numit i filosoful nefilosofilor; alii l-au atacat
368

pentru ideile noi i ndrznee i mai, cu seam, pentru caracterul agresiv al scrierilor lui. La toate acestea s-a adugat i manipularea receptrii operei lui Nietzsche, dirijat de ctre marea mistificare a naional-socialismului german din perioada celui de-al treilea Reich. Astfel, toate crile lui Nietzsche au fost trecute sub furcile caudine ale cenzurii lui Goebbels, ideologul nazismului, din care au ieit, dup aceast operaie, forfecate i trunchiate, cu pasaje ntregi eliminate ori redate fr s in cont de inteniile autorului. Nu de puine ori argumentele lui Nietzsche erau extrase din contextul lor natural i citate n alte contexte. De altminteri, o astfel de procedur a fost aplicat i la noi de ctre ideologii marxiti. De pild, existau antologii de texte filosofice romneti care ilustrau aplecarea gndirii noastre spre comunism. Titu Maiorescu, de pild, devenea, dup a prelucrare ideologic a textelor sale, un precursor al socialismului i comunismului. Revenind la Nietzsche, i astzi exist oameni care fac legtura ntre filosofia sa filosofia voinei de putere, a supraomului i reevalurii valorilor, a eternei rentoarceri etc. - i ideologiile legate de fascism sau nazism. Or, reeditarea operei sale netruchiate a pus la dispoziia tuturor, ideile unui gnditor care i-a depit cu mult epoca n care a trit. i aceasta pentru c Nietzsche nu propune o nou doctrin, ci o atmosfer de gndire n care ne regsim cu toii, indiferent de credinele i opiunile noastre intelectuale. Cum spunea i Zweig, n lucrarea citat: Nietzsche nu poate fi captivul unei doctrine, el nu poate fi intuit de o convingere. Cci acest pasionat relativist al tuturor valorilor nu s-a ataat niciodat n mod statornic vreunui cuvnt rostit de buzele sale, vreunei pasiuni a sufletului su i nu s-a considerat mcar obligat fa de ele ntr-un fel oarecare. El a rostit cuvintele cele mai cuteztoare pe care le-a rostit cineva: <E dezavantajos pentru un cugettor s fie legat de o singur persoan. Dac cineva s-a gsit pe el nsui, trebuie s ncerce, din cnd n cnd, s se piard i pe urm s se regseasc>. Gndirii lui Nietzsche i se poate atribui orice, pentru c, aa cum o spunea el nsui, a fi mare, nseamn a da o direcie. Opera lui Nietzsche este att de bogat n sugestii nct, prin recurs la anumite lucrri, fragmente, sau pasaje extrase din ea, se pot susine cu aceeai trie argumentativ idei contradictorii. De aceea, orice comentariu ce nu abdic de la onestitatea intelectual trebuie s-i asume, dintru nceput, relativitatea punctelor de vedere avansate despre gndirea lui Nietzsche, chiar dac ele sunt susinute, n mod paradoxal, cu ideile lui Nietzsche. Este ceea ce ncercm i noi asumndu-ne aceast situaie, convini c, n cazul lui Nietzsche (ca i a lui Kierkegaard ori Cioran), comentariul nu poate suplini, n nici un fel, lectura i meditaia proprie. n cazul lui Nietzsche, i a celorlali filosofi amintii, coparticiparea contiinei fiecruia dintre noi printr-un contact nemijlocit cu opera este singura cale de acces la adevr. Un adevr ce nu poate fi
369

mprtit ntotdeauna. n cele ce urmeaz, propunem o variant didactic de interpretare a operei lui Nietzsche pentru a nelege de ce gndirea sa a impus n Europa un nou mod de a nelege i practica filosofia. 2. Contextul filosofic. Perioade n creaia lui Nietzsche Cum am remarcat din cursul dedicat gndirii veacului al XIX-lea, motenirea lui Hegel domina de departe atmosfera filosofic n Germania deceniilor cinci i ase, chiar dac vocile critice ale lui Feuerbach i Schopenhauer ncepeau s se impun. Hegel a fost timp de aproape un deceniu declarat filosoful oficial al Germaniei. Or, cum se tie, tot ceea ce este oficial trezete suspiciuni. Nietzsche, alturi de Marx i mai trziu Freud, susin istoricii filosofie, au instaurat o epoc a suspiciunii nlturnd tot ceea ce se considera, prin tradiie, ca fiind valoare incontestabil. Nietzsche continu, n rspr, cu filosofia oficial german de extracie hegelian, noul stil de filosofare iniiat de Schopenhauer, stil care i are originea n ideea primatului vieii i a voinei de a tri, prin raportare la tot ceea ce nseamn act de cugetare i speculaie filosofic. Schopenhauer s-a confruntat cu Hegel chiar la Universitatea din Berlin n 1820, n perioada n care propunea un curs alternativ la gndirea hegelian. Lipsit de audien, i n general de recunoatere oficial, cursul de filosofie a lui Schopenhauer, ca alternativ de gndire la dialectica hegelian, nu a fost luat nseam. Peste ani ns, Nietzsche va aduce o parte din temele filosofiei sale n prim-plan, impunnd definitiv linia filosofiei vieii n peisajul cugetrii europene. Conceptul fundamental al filosofiei lui Nietzsche voina de putere, datoreaz mult lui Schopenhauer dup cum, tot de la el, este preluat i paradigma de filosofare centrat n art i n structurile de sensibilitate ale fiinei omeneti. Din aceast perspectiv, i numai din aceasta, Nietzsche poate fi considerat un discipol al lui Schopenhauer. n rest, Nietzsche este un filosof att de personal i de original nct cu greu i se pot stabili antecedente de gndire n tradiie. Odat cu filosofia lui Nietzsche se ncheie i epoca modern de filosofare. Nietzsche pune filosofia pe alte fundamente i de aceea gndirea sa produce o rsturnare de proporii n modul de a o nelege i practica. Nietzsche vede ntr-un alt fel rosturile filosofiei i, pe un plan mai general, menirea omului creator n lume. n ordine strict filosofic, Nietzsche realizeaz o reform n metafizic distrugnd dou mari mituri filosofice venite prin tradiie de la vechii greci. Este vorba despre eliminarea din cmpul refleciei filosofice a mitului ideii de obiectivitate a lumii i a cunoaterii ei printr-un fel de reflectare, dimpreun cu mitul ideii de subiectivitate exprimat de cunoscutul ego cogito al lui Descartes i Kant. Ceea ce pune n loc, ca alternativ la reforma metafizicii tradiionale pe care o ntreprinde, este ideea de interpretare, idee ce va fi desvrit de Heidegger n
370

proiectul fenomenologiei Dasein-ului i de Hans Georg Gadamer n ideea programului filosofiei ca hermeneutic. n ali termeni, Nietzsche a susinut c nu exist lucruri sau fenomene nemijlocit date, ci numai interpretri; noi nu avem de-a face niciodat cu lucruri ci cu atribuiri de sensuri. Sunt dislocate astfel alte dou prejudeci ale gndirii tradiionale, intim legate de primele i de ideea c omul s-a crezut i s-a vzut pe sine, prin tradiie, ca un fel de instan absolut. Cele dou prejudeci se refer la utopica convingere c gndirea poate atinge nemijlocit lucrul n sine (cum susinea Hegel) i c mintea poate i trebuie s descopere n lume un sens deja dat (cum susineau gnditorii cretini). Din considerente de ordin didactic i lund drept criteriu cronologia apariiei lucrrilor, istoricii filosofiei disting existena a trei perioade n creaia lui Nietzsche. Este o idee ntlnit n toate prezentrile didactice obiective ale lui Nietzsche, inclusiv n enciclopediile filosofice aflate astzi n circuit cultural n lume. Prima perioad se refer la preocuprile lui Nietzsche de filosofia artei i culturii. Lucrarea exemplar este considerat a fi, pentru aceast perioad, Naterea tragediei din spiritul muzicii. n aceast perioad, Nietzsche critic filistinismul cultural i ideea istorismului care susinea mitul progresului moral i social. Reprezentative sunt celebrele Consideraii inoportune. A doua perioad, aduce n prim-plan interesul lui Nietzsche pentru cunoatere i pentru tiin. El critic ideea constrngerilor obiective de ordin tiinific, feiul esenial al pozitivismului care reducea ntreaga cunoatere la tiinele factuale. n aceast perioad Nietzsche opteaz pentru stilistica aforistic a gndirii. Reprezentative sunt, pentru perioada n cauz, lucrrile Omenesc prea omenesc (1878) i tiina voioas (1882). A treia perioad, reprezint filosofia vieii n opera lui Nietzsche. Ea atinge apogeul n Aa grit-a Zarathustra (1883) n care este expus doctrina Supraomului. Ea este ilustrat i de lucrrile n care Nietzsche supune unei critici necrutoare morala convenional i religia cretin n varianta ei protestant. Este vorba despre Dincolo de bine i de ru (1886), Genealogia moralei (1887), Amurgul idolilor sau cum se filosofeaz cu ciocanul (1889), Anticristul (1888), scrierea autobiografic Ecce homo. Cum devii ceea ce eti (1888). Postum a aprut Voina de putere sintez a gndirii lui Nietzsche, principalul izvor din care s-a alimentat permanent faima mondial a lui Nietzsche. 3. Voina de putere - simbol al modului uman de a fi Constatarea c Nietzsche este un gnditor contradictoriu a devenit un truism dar i o regul n interpretarea filosofiei sale. Nietzsche nu propune o nou doctrin, iar ideea de metod att de scump filosofilor moderni devine n ochii lui o suprem inutilitate. Ideea
371

nsi de cunoatere filosofic, de cunoatere conceptual este total abandonat. Filosofia devine n gndire sa, un mod de a fi al omului creator, ceva similar atitudinii artistice. De la Nietzsche ncoace, filosofia nu poate fi gndit ca o cunoatere obiectiv n sensul n care gndim cunoaterea tiinific. Filosofia se impune, de acum, n calitate de viziune personalizat asupra lumii, expresie a personalitii celui care triete n chip creator. Lumea omeneasc este vzut ca o lume de simboluri i, din aceast perspectiv, simbolurile sunt concepute, datorit lui Nietzsche, ca modaliti privilegiate de cunoatere a realului. Filosofia se ngemneaz cu artisticul, conceptul cu imaginea. Conceptele, categoriile filosofice, n calitatea lor de structuri mentale care se autodetermin i care sunt date n natura omeneasc, n mod fatal(precum prile corpului), sunt abandonate de Nietzsche. n fiina omeneasc nimic nu este dat o dat pentru totdeauna; nu exist natur uman; totul este construit de noi nine; imaginea obiectiv a lumii nu exist; ea este un construct al marilor creatori i vizionari, cu toate c ni se nfieaz, n mod fals, ca ceva depersonalizat. n absena omului de geniu, a creatorului de viziune, nu exist cunoatere, nu exist sens. Pe scurt, ideea raionalitii fiinei umane, care devenise n epoca modern ceva de la sine neles, este abandonat. Nietzsche o consider ca o rtcire, un mit fr valoare, o mistificare ntreinut de filosofii de coal. Viaa omului nu poate fi neleas prin privilegierea ideii de raionalitate. n locul ei, Nietzsche propune un simbol, un concept fr fond, n expresia lui. Este vorba despre voina de putere. Cu toate c aceast expresie, voina de putere, poate fi pus ntr-o relaie cu voina de a tri, ea nu este, nicidecum, un calc dup Schopenhauer. nrudirea lor este doar nominal. La Schopenhauer, voina de a tri este principiul lumii, numele lucrului n sine kantian sau a Ideii absolute hegeliene, din care sunt deduse apoi, aa cum au fcut filosofii nc din antichitatea greco-latin, toate aspectele fenomenale ale lumii. Nietzsche, n schimb, neag c ar exista, n genere, un principiu al lumii ce ar trebui cutat i gsit de ctre filosofi. Nu exist, n viziunea sa, o realitate ultim a lucrurilor. Aceast idee, de realitate ultim, este o atribuire a omului, ceva ce omul nsui, prin credinele sale, atribuie lumii din dorina de a-i da un neles. Aa se explic de voina de putere a lui Nietzsche este, mai degrab un simbol, o metafor a modului uman de a fi n lume i nu un concept sau categorie unificatoare, un principiu explicativ n ordine universal. Voina de putere se aplic numai modului uman de a fi n lume. Omul, n optica lui Nietzsche, este o apariie ntmpltoare pe scena lumii i nu rezultatul unui scenariu predeterminat i orientat finalist. El este o fiin ne-fcut i, de aceea, permanent contradictorie prin exerciiul propriei sale liberti. Omul se face pe sine permanent i se ndreapt spre o direcie neprescris i neanticipat de nici unul dintre noi. Motorul
372

acestor permanente micri fr un scop final predeterminat poate fi numit, consider Nietzsche, voina de putere. n ierarhia structurilor noastre antropologice, rezultat al aciunilor omului asupra lui nsui, voina de putere poate fi vzut ca un fundament, ca ceva relativ invariant, ntr-o lume interioar omeneasc dominat suveran de neliniti i contradicii. Voina de putere, cum arat i Jeanne Hersche, este un nume pentru via. Lumea noastr, cu tot ce conine ea, este via, iar viaa este voin de putere. Ea nu desemneaz ceea ce este nemijlocit omenesc, cum spuneam, a natur uman deja fcut, realizat i mplinit. Nietzsche cnd folosete aceast expresie vizeaz lucruri diferite dup mprejurri i, cel mai adesea, contradictorii. (A se vedea consideraiile pe aceast tem n Jeanne Hersche, Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Humanitas, 1997, p. 323325). Constant, prin raportare la contextele apariiei ei, Nietzsche se refer, prin aceast expresie-simbol, la voina de a crete, de a deveni mai mult dect eti, de a lupta i de a te nvinge pe tine nsui. Orizontul ei de aplicaie ine de propria noastr personalitate, de unicitatea noastr. Voina de putere are n vedere ndemnul de a ne cuta pe noi nine, de a nvinge comoditile din noi, de a deveni ceea ce suntem ca fiine autentice. Voina de putere rmne n fond necunoscut; chiar dac ea numete modul de a fi al omului n lume ea, nu poate fi identificat n ceva anume. Ea desemneaz, ceea ce va fi venic necunoscut fiinei umane: propensiunea spre creaie. 4. Critica metafizicii obiectului Interpretrile recente ale gndirii lui Nietzsche, mai ales cele care continu linia impus de lucrarea celebr Nietzsche, semnat de ctre Heidegger, subliniaz faptul c proiectele metafizicii tradiionale au fost ruinate de filosofia vieii i de reprezentantul ei ilustru, Nietzsche. Imaginaia vie a lui Nietzsche, consider aceti interprei, a scos la iveal implicitele supoziii seculare ale gndirii, acele prejudeci i mituri care i-au motivat pe filosofi s caute ceea ce, n fond, nu exist: un principiu unificator al lumii, o existen n sine, ceva total diferit de existena i viaa noastr, acel ceva situat n afara lumii, dar considerat, ilegitim, ca fundament al ei. Nu exist un principiu al lumii similar unui obiect, o fiin ce exist n sine i prin sine, susine Nietzsche. Cutarea fiinei lumii este zadarnic pentru c noi nu avem alt reprezentare despre ea dect viaa noastr. Cum ar putea s fie ceva ce este mort? se ntreab Nietzsche n Voina de putere. Este deschis, astfel, un nou itinerar metafizicii, prin respingerea vechiului model al metafizici obiectului, a gndirii ontologice care cuta natura principiului n exteriorul propriei noastre viei: n ap, aer, foc, numr, atomi, Idei, materie, form, substan etc. Cum arat un discipol al lui Heidegger, Jean Beaufret (care continu interpretarea istoriei filosofie pe urmele maestrului su), la Nietzsche, a fi este pus n identitate cu a valora. Aceasta nseamn c valoarea este pentru Nietzsche numele fiinei, c ea apare n orizontul valorii. Fiina este aadar, o apariie, un simptom i, prin urmare, natura sa ine de domeniul aparenei. Poziia aceast a lui Nietzsche este, consider Heidegger, revoluionar n
373

planul gndirii metafizice. De la Nietzsche ncoace nimeni nu mai poate face o metafizic a obiectului, a fiinei n sine. Fiina, ca aparen, este identificat de Nietzsche cu valoarea, iar valoarea cu viaa. Valoarea ca valoare este esenialmente vital. n absena vieii noastre nu exist nimic; n absena noastr nu exist fiin, nu exist sens. A ne ntreba care este sensul lumii, al fiinei ei, n absena noastr este un non-sens. Vitalul, viaa este realitatea suprem. Prin ea avem acces la fiina ca apariie valoric. ( A se vedea, Jean Beaufret, Lecii de filosofie, De la Platon la Hiedegger, Editura Amarcord, Timioara, 1999, Vol. II, cap. IV, Filosofia lui Nietzsche). De pe aceast poziie, Nietzsche ntreprinde o critic a tuturor valorilor culturii europene, cultur care a privilegiat aa-zisele valori spirituale n dauna valorilor vieii. Spiritualul este, susine Nietzsche, o travestire a vitalului, dar n dauna lui. El, vitalul, este dincolo de bine i de ru, este fundament al tuturor valorilor. Viaa spiritual i morala cretin cu toate valorile ei Dumnezeu ca fiin iubitore i bun, mila, caritatea, iubirea aproapelui, sperana n mntuire etc. sunt deturnri de la valorile vieii. Ideea de valori superioare, spirituale, au creat un univers artificial de autopercepie uman i l-a fcut pe om sclavul propriilor sale idei. De aceast rtcire vrea s-l vindece Nietzsche pe om i s-l conving, prin scrierile sale, s vad adevrul n fa. Netrucat, aa cum este el. Un adevr al vieii, singura valoare suprem a omului. Aa se explic de ce Nietzsche are o nelegere cu totul nou asupra menirii filosofului i filosofiei n lume. Filosofia nu trebuie s explice pretinsa structur obiectiv a lumii, prin urmare, ea trebuie s renune la preteniile ei hegemonice de cunoatere conceptual. Ea trebuie s dezvrjeasc lumea n care trim, s-i vindece pe oameni de propriile lor rtciri i iluzii. Oamenii sunt vrjii de propriile lor creaii, sunt bolnavi n reprezentrile despre ei nii. Filosofia este leacul potrivit pentru recuperarea strii de sntate pierdute, iar filosoful trebuie s fie ca un medic de suflete. Aa s-a conceput, de altfel, Nietzsche pe sine toat viaa. Un medic curant ngrijorat i preocupat de sntatea noastr. Un om care dorete s ne vindece de propriile noastre halucinaii. n fapt, n acest punct, gsim i sursa criticilor demolatoare la care a fost supus Nietzsche. Se pare c nu toi dintre noi accept acest tratamentul. Nu vrem, pur i simplu, s fim vindecai. Uneori, poate, i cu convingerea expres c fr bolile noastre nu am putea tri. Oare cine are dreptate? 5. Critica metafizicii subiectului Procesul intentat metafizicii tradiionale atinge la Nietzsche, nici nu se putea altfel, i prejudecile filosofiei moderne privitoare al subiect. Dup ce filosofia europen a cutat principiul lumi n obiect i nu l-a gsit, a interogat subiectul n acelai scop. Subiectul devine, n filosofia modern cum tim, instana absolut. Lecia lui Descartes este fondatore n acest sens i, pe urmele lui, ntreaga filosofie raionalis n frunte cu Kant i idealismul german. Fiina raional, ego cogito, este instaniat n poziia principiului lumii. Existena este dedus sistematic din gndire. Lumea se mic n funcie de categoriile cunosctoare ale subiectului. Revoluia copernican, despre care vorbea Kant, deplaseaz discursul filosofic de la metafizica obiectului la metafizica subiectului. n aceast viziune raionalist de sorginte cartersian, gndirea se autodetermin. Ea este un principiu metafizic, ceva care posed raiunea de a fi n ea nsi. Gndirea este ordonatore

374

i ea prescrie, cum spune Kant, legi naturii prin raiunea pur i vieii prin raiunea practic. Gndirea determin fr ca la rndul ei s fie determinat. Obiectivitatea cunoaterii deriv din structurile i mecanismele formale de funcionare ale gndirii. n tiina voioas i n Amurgul idolilor, n principal, Nietzsche supune unui critici demolatoare aceast metafizic a subiectului i, respectiv, produsul ei cel mai de seam: ideea de cunoatere obiectiv i pe deplin ntemeiat. Nu trebuie s-l vedem pe Nietzsche ca pe un adversar al tiinei. El critic modul nostru de a vedea tiina, faptul c am transformat aceast activitate omenesc, pe urmele pozitivismului, ntr-un fei, ntr-un obiect de adoraie divin. tiina fiind produs de ctre om, susine Nietzsche, nu poate fi mai perfect dect omul nsui. Iluzia pozitivist atribuie tiinei ceea ce ea nu poate s fac. Cunoaterea serioas, despre care vorbeau pozitivitii, este ironizat de Nietzsche prin expresia tiina vesel. Cunoaterea nu este niciodat altceva, susine Nietzsche, dect un produs al omului, o modalitate de evaluare a unui activiti realizate de ctre de om. Ea const n transpunerea unei perspective umane asupra adevrului i se desfoar sub semnul unei relativiti fireti i prezumate. Principial vorbind, conceptul nu atinge niciodat obiectivitatea. Conceptele sunt mai degrab metafore ale gndirii, imagini ale lumii noastre omeneti i nu descrieri structurale i obiective ale unei lumi care exist n sine. Dorina aceasta de a identifica discursul nostru despre lume cu o presupus realitate n sine a lumii, credina c tabloul conceptual al lumii reproduce, n mod real, tabloul real al lumii n sine, ne plaseaz, consider Nietzsche, din domeniul adevrului n cel al ficiunii. Conceptele nu prind n plasa lor realitatea lumii aa cum petele este capturat de plasa pescarului. Conceptele propun o interpretare omeneasc a lumii. Preteniile de obiectivitate a creat n jurul tiinei o adevrat mitologie care trebuie deconstruit. Trei concepte majore, consider Nietzsche, dau consisten mitologiei cunoaterii. Ideea de substan, adic ideea c exist sub lucruri ceva misterios i, prin urmare ceva ce nu poate fi cunoscut; ideea de cauzalitate care percepe lumea ca o nlnuire de cauze i efecte mecanice: ideea de finalitate care trimite la providen i Dumnzeu. Lumea se desfoar astfel pe un traseu prescris, n timp ce noi asistm neputincioi la scurgerea unor evenimente n care nu putem interveni. Nietzsche indic bazele antropologice ale acestor concepte. Ele au fost create pentru a tempera propriile noastre neliniti. Un univers ordonat, chiar dac strin nou, produce o stare de de calm i de echilibru interior dup principiul: totul este n regul. n realitate, crede Nietzsche, noi nu avem cum s tim care este starea universului. Reprezentrile noastre sunt aleatorii. Filosofii subiectivitii au

375

construit o unitate imaginar a lumii cu scopul de a ne liniti. De aceea n acest univers exist ordine, exist progres moral, iar lumea omului se ndreapt spre o stare mai bun. Sensurile pe care le atribuim noi lumii, susine Nietzsche, nu sunt imagini veridice ale ei. Viaa noastr st sub semnul inexplicabilului, al inexprimabilului i miraculosului zilnic. Trebuie s ne asumm non-sensul vieii, susine Nietzsche, ca pe ceva constitutiv nou. Nu exist o lume de dincolo de noi, o realitate suprem i bun, care ne-ar putea salva de povara condiiei noastre omeneti. Nici nu ar fi de dorit s existe. Aceasta ar echivala cu renunarea la condiia noastr omeneasc n favoarea unei alte condiii, imaginare. Or, despre acest lucru, nici unul dintre noi nu tie ceva precis. 6. Filosofia contemporan 6.1 Caracteristici generale. Stilistica gndirii n secolul al XX-lea Ce sarcin are filosofia astzi? Se poate auzi acest rspuns: nici una, deoarece ea este lipsit de consisten, ea fiind o treab lturalnic a unui anumit grup de specialiti. Filosofii de catedr a cror existen vine din Evul Mediu, se ntlnesc fr rost la diferite congrese, aceste ntlniri reprezentnd forma modern de a te face preuit de ali. O literatur vast, martor a monologurilor filosofice, este puin citit i mai puin cumprat, dac facem abstracie de manifestrile la mod i snobism. mpotriva unei astfel de respingeri, noi trebuie, mai nti, s spunem: nu tot ce poart numele de filosofie trebuie s fie confundat cu filosofia propriu-zis. Filosofia se afl pretutindeni unde, prin gndire, omul devine contient de sine. Ea este prezent peste tot, fr a fi numit ca atare, cci de ndat ce gndete, omul filosofeaz, fie c o face bine fie c o face ru, superficial sau profund, n fug, sau ncet i temeinic. Aceast remarc ce aparine lui Karl Jaspers (1883-1969), surprinde caracteristica principal a gndirii filosofice din secolul al XX-lea, un fel de marc a spiritului speculativ european actual, spirit care a reorientat filosofia spre rosturile ei iniiale, spre contemplarea sensului vieii noastre i a lumii n care trim, i, oarecum, mai aproape de vechea nelepciune greceasc. i aceasta n condiiile n care gndirea filosofic din secolul al XX-lea, reprezint un punct al istoriei filosofiei pe care muli filosofi l consider, de cteva decenii, punctul ei de nceput. Cu alte cuvinte, filosofia n acest secol iniiaz trasee de investigaii originale, ce nu pot fi ntlnite i regsite n istoria disciplinei. ntr-adevr. Gndirea filosofic din acest secol nu paraziteaz, aa cum se crede de obicei, istoria filosofiei dup principiul totul a fost spus, ct mai degrab ea aduce n prim-plan, noi modele de a pune i rezolva problemele fundamentale ale minii, dar printr-o raportare critic i, nu de puine ori,
376

negativ la propria-i tradiie. Paradoxal, printr-o nou lectur a filosofiei genuine a vechilor greci. Aa este, de pild, cazul lui Heidegger, metafizicianul veacului al XX-lea, gnditorul care readuce n prezen nelesurile presocratice ale fiinei i care elaboreaz un sistem de gndire centrat n jurul axului primordial al filosofiei tradiionale, Fiina. Paradoxal, cum spuneam, ntruct se credea c nu se mai poate spune nimic nou n legtur cu acest concept. Se poate deduce uor, aadar, c ideea de tradiie filosofic este constitutiv filosofiei din secolul al XX-lea. n absena cunoaterii ei nu putem avea o corect reprezentare a ceea ce se numete un nou nceput n filosofie. Astfel, nu puine sunt filosofiile cultivate n secolul recent ncheiat, care reiau problemele tradiionale de reflecie metafizic pentru a le plasa n noile contexte culturale intelectuale i mentale. De pild dualismul corp-suflet, constituie motivul de baz al noilor programe ce dau consisten filosofiei minii i, cu precdere, tiinelor cognitive. Aceeai tem a fecundat i filosofia existenialist att n varianta sa atee ct i n cea religioas. Nici adepii stilului analitic de filosofare nu au ocolit acest binom, trup-suflet. De pild, dac pemtru Gilbert Ryle (19001976), un critic al filosofiei cartesiene sufletul este stafia din main, pentru Albert Camus (1913-1960) sufletul este o exigen i o promisiune omeneasc. Admind c exist un suflet, spune Camus, n Omul revoltat, ar fi o greeal s credem c ne este dat de-a gata. El se face aici, de-a lungul unei vieii ntregi. i a tri nu nseamn altceva dect aceast natere ndelungat i chinuitoare. Cnd sufletul e gata, fcut de noi i de durere, apare moartea. Spaiul limitat i scopurile acestui curs, nu ne va permite s ne lansm n ample analize teoretice a noilor modaliti ale filosofie n secolul al XX-lea, i nici s trecem n revist, cel puin, marile provocri, i de nu, rtciri ale secolului recent ncheiat. Fiind vorba despre un curs de metafizic i nu de filosofie contemporan, ne vom restrnge la prezentarea acelor curente de gndire care continu, ntr-un fel sau altul, obsesia major a filosofiei: metafizica. De aceea nu vom vorbi, din pcate, despre practicarea ideologic a filosofiei, respectiv despre marea mistificare teoretic pe care a produs-o marxismul n Europa comunist timp de aproape cinci decenii, cu toate c, actualmente, marximul nsui este investigat cu metodele filosofiei. Fenomenul devine cu att mai interesant cu ct, n ultima vreme, s-au pus n lumin tipurile de tehnici intelectuale responsabile de manipulare public a contiinei. Tot astfel, nu vom analiza modele filosofice prezente n gndirea acestui veac recent ncheiat, cu toate c i ele au importan pentru felul n care percepe omul contemporan nevoia de metafizic i de cutare a sensului propriei sale viei. Ne mrginim
377

doar s atragem atenia asupra disproporiei uriae ntre ceee ce se face i ceea ce se cunoate din ceea ce se face. Exist o disimetrie uria ntre faptele originale ale filosofiei din aceast perioad i mediatizarea faptului filosofic. Filosofia a devenit, ca orice bun intelectual sau cultural, i ea o marf ziaristic. Or, cum se tie, se vinde doar ceea ce se cumpr. De aceea se vorbete pretutindeni despre gndire comunicativ, sau despre gndire dialogic cu aerul c s-a descoperit piatra filosofal. n acest orizont al comunicrii, din pcate, i nu de puine ori, ceea ce este o simpl mod este mediatizat n dauna creaiei autentice i de durat. Din acest punct de vedere, exist actualmente zone ale filosoficului autentic care nc nu poate fi asimilat pentru c orientarea publicisticii culturale se ndreapt spre facil i spre ceea ce este vandabil. Au aprut, de pild, studii critice, veritabile tratate despre practicarea ideologic a filosofiei n timpul comunismului, dar publicul cultivat nu este nc pregtit s le asimileze. Tot astfel se ntmpl i cu gnditorii originali din rsritul Europei, care n-au intrat n circulaie cultural i n patrimoniul filosofic universal. Cu toate c vorbim permanent despre comunicare i interculturalitate. Realitatea intelectual tinde s devin o problem de imagine, ceea ce estompeaz unele dintre marile cuceriri filosofice reale produse n veacul al XX-lea. Revenind, dup acest ocol n relevarea mecanismele publice ale percepie filosofiei, la coloan vertebral a filosofie, la metafizic i ontologie. Trebuie menionat c n secolul tiinei, tehnologiei i informaiei, n secolul n care s-au pus bazele societii informaionale, constatm o resurecia a gndirii metafizice chiar i atunci cnd se vorbete despre moartea filosofiei. Metafizica este prezent pretutindeni chiar dac aceasta a luat forma cercetrilor entitilor inobservabile din tiin (programul cercetrii de fundamente) sau dac ea s-a interogat numai asupra existenei umane (existenialismul) sau asupra structurilor antropologice universale (structuralismul). De metafizic putem vorbi chiar i n programele manifest antimetafizice cum ar fi, de pild, empirismul logic sau filosofia analitic a limbajului tiinei. i cei care se declar antimetafizicieni fac tot o metafizic, este adevrat, o metafizic negativ, dar care nu este mai puin metafizic. Respingerea metafizicii se realizeaz, aadar, din interiorul metafizicii. Nici filosofia limbajului nu a eliminat metafizica din cmpul preocuprilor ei, chiar dac analiza este realizat cu mijloacele logicii simbolice. Riguros vorbind, critica nu vizeaz metafizica sau ontologia ca moduri filosofice eseniale de interogaie a lumii, ci configurrile i contextele n care ea s-a realizat prin tradiie. Este criticat, prin urmare, o anumit practic a metafizicii i nu metafizica nsi. Metafizica astzi a cobort din ceruri pentru a fi adus pe pmnt, pentru a parafraz felul n care l judec Cicero pe Socrate pentru izbnda sa de a aduce n centrul filosofiei
378

problematica cunoateri de sine a omului i a scrutrii sensului vieii. Am putea spune c astzi, metafizica este intim corelat cu studiul omului. Nietzsche mai nainte i apoi Heidegger, au realizat acest salt teoretic din care filosofia se nutrete n aceast clip. Omul a contientizat dramatic, n secolul al XX-lea, condiia sa precar n lume. Cu ct a avansat n stpnirea naturii, cu att a devenit o fiin mai slab i pus n faa unor primejdii care i pot fi mortale. Rzboiul nuclear nimicitor, problemele ecologice generate de tehnic, nsingurarea individului uman ntr-o epoc a generalizrii societii informaionale, manipularea contiinelor ce-l determin pe om s acioneze mpotriva propriilor sale interese, ntoarcerea creaiilor tehnice mpotriva creatorului i transformarea omului din subiect al aciunii n obiect manipulat chiar de tehnica produs de el (cum spune Heidegger: omul folosete tehnica dar nu o stpnete), criza valorilor care au fundat cultura, tiina i libertile omului, sunt doar cteva dintre fenomenele care cer intervenia filosofiei. Aceste probleme nu pot fi rezolvate de tiin cu toate c ele, cel puin unele dintre acestea, sunt provocate de tiin, mai precis de gestionarea i administrarea ntmpltoare a rezultatelor ei. Faptul c omul nu este pregtit nc s stpneasc pmntul, cum zicea Nietzsche acum o sut de ani, a devenit acum o dramatic realitate. Cine suntem i ncotro ne ndreptm? Iat ntrebrile fundamentale creatoare de metafizic. Ne-am oprit, din motivele indicate, n prezentarea filosofiei din perioada aflat n discuie, asupra ideii de pragmatism pentru a ilustra un program de filosofie n care este abandonat, dei nu integral, metafizica. Am optat pentru prezentarea pragmatismului i din alte motive. Mai nti, pentru faptul c n jurul pragmatismului s-au creat, la noi n cultur, o serie de prejudeci negative. Apoi, pentru c n ultimii zece ani se vorbete despre pragmatism ca despre o filosofie ce poate fi aplicat cu succes la nelegerea i transformarea realitile post-comuniste de tranziie din rsritul Europei. i vom prezenta, n cursuri distincte, pe Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein, pilonii gndirii filosofice n veacul al XX-lea, dou figuri legendare ce au contribuit decisiv, prin opera lor, la structurarea stilului de cugetare i de raportare la lumea vieii noastre interioare i a faptelor de cultur i, totodat, la reconfigurarea marile probleme ale metafizicii. Vom aduce, apoi, n prim-plan, o dezbatere de mare actualitate privind stilurile de filosofare n secolul al XX-lea i vom ncheia cu transformarea hermenutic a filosofiei realizat de Hans Georg Gadamer. 6.2 Stilul pragmatic de filosofare. Pragmatismul o filosofie tipic american? Exist un set de cliee extrem de simpliste i, poate de aceea, att de ncpnate, pe care simul comun le mprtete n legtur cu civilizaia i cultura american. Pentru
379

foarte muli, SUA nseamn lumea milionarilor, a reginelor frumuseii, a recordurilor stupide i, nu n ultimul rnd, atmosfera caracteristic proprie Holloywood-ului. Dac rmnem centrai pe industria culturii de consum care genereaz o astfel de imagine, nu vom nelege de ce modelul american de cultur i civilizaie, literatura, tiina i tehnologia, democraia i filosofia american au astzi, prin fenomenul globalizrii, o influen modelatoare asupra ntregii lumi, inclusiv asupra vechii Europe. n setul acesta de prejudeci despre care vorbeam, ideea c pragmatismul este o filosofie specific american i c ea nseamn orientarea minii i comportamentului uman n exclusivitate spre interese practice legate de bani i de bunuri materiale, ei bine, aceast idee pare a fi acceptat de toat lumea fr nici un fel de demonstraie. Astfel, pragmatismul este vzut ca ceva diferit de filosofia european: o rud tnr n raport cu filosofiile considerate mature ale vechii Europe sau, altfel spus, o curiozitate american. Cum vom vedea, n ciuda acestor cliee larg rspndite, pragmatismul este unul dintre cele mai viguroase i intelectualiste curente filosofice care a fecundat chiar gndirea care l-a generat i l-a fcut posibil: gndirea filosofic european. 1. Geneza pragmatismului n limba greac, pragma viza activiti lucrative productoare de beneficii. El nsemna totodat aciune, pricepere n afaceri sau avocatur. Cuvntul nu a primit conotaii filosofice majore pn la apariia pragmatismului pe la mijlocul secolului al XIX-lea, cnd este folosit pentru prima oar n legtur cu probleme filosofice de ctre Charles Sanders Peirce (1839-1914). n 1878, prin Ch. Peirce, acest cuvnt i-a fcut apariia pentru prima dat n filosofie. ntr-un articol intitulat Cum s ne facem ideile clare, Peirce, dup ce a afirmat c credinele noastre sunt, n realitate, reguli pentru aciune, susinea c, pentru a dezvolta coninutul unei idei, ajunge dac determinm conduita pe care o putem suscita; semnificaia ei pentru noi nu const n altceva; pentru a obine o perfect claritate n ideile cu privire la un obiect trebuie considerate efectele de ordin practic pe care credem c ele le comport, impresiile pe care ar trebui s le ateptm, reaciile pentru care ar trebui s fim gata. (W. James, Le pragmatism, Hetier, Paris, 1978, Colecia Profil philosophie, p. 56). Trebuie s legm apariia pragmatismului de lucrrile lui Peirce i de activitatea Clubului metafizic de la Harvard, care grupa universitari interesai de probleme filosofice i tiinifice. n acest club (creat n aceeai perioad n care la noi a fost nfiinat Societatea Junimea la Iai), se discuta tiin i filosofie, iar controversele permanente erau legate de o problem capital: ce relaie exist ntre raiune i aciune, ntre idee i comportamentul uman, ntre credinele (convingerile) pe care oamenii le mprtesc i felul de a fi i a aciona? ntrebarea, nu era nou i nici specific american. i-au pus-o europenii n epoca modern i tot ei au indicat oarecum i cile de rspuns. Astfel, n jurul acestei ntrebri sau conturat n principal dou direcii de rspuns: a) Direcia empirist mprtit i astzi de nelepciunea comun care a primit o formulare standard prin David Hume: afectivul i sensibilitatea noastr reprezint mobilul

380

(motorul) aciunii. Raiunea este un instrument prin care omul se adapteaz inteligent la mediu, respectiv la solicitrile vieii. Raiunea adapteaz mijloacele la scopurile generate de interesele i mobilurile noastre. b) Direcia raionalist formuleaz un punct de vedere contrar empirismului. Descartes susine c raiunea i are mobilurile n ea nsi, n configuraia i structura sa intern i c nsi fiina omeneasc trebuie definit prin raiune. Kant, pe urmele lui Descartes, susine c raiunea ascult nu numai de imperative externe ct mai degrab de constrngeri interne pe care raiunea i le d siei, imperative ce confer omului statutul de fiin autonom i, prin urmare, liber. Am putea spune c n aceast perspectiv, sufletul uman se afl n inima raiunii. Imperativele, care iau n planul contiinei forma datoriei (expresia lingvistic a imperativelor au n compunere un inevitabil trebuie), l oblig pe om s acioneze dincolo de interesele materiale i practice cotidiene. Astfel, omul posed liber arbitru datorit voinei sale autonome. Aceast raiune care ascult numai de propriile ei imbolduri (imperative interne) este numit de Kant raiune practic, n mod paradoxal, cu totul altfel de felul n care nelegem noi astzi idee de raiune practic. Cum se tie, n accepiunea noastr raiunea practic este raiunea condus (dirijat) de interese i scopuri din afara ei. Pe aceast tip de raiune Kant o numete raiune pragmatic. Rezumnd, Kant face distincia dintre raiunea practic (raiunea care ascult de imperative interioare ei) i raiunea pragmatic (raiunea care ascult de stimulii i condiionrile exterioare ei, de motivaiile i interesele din afara ei). Omul se prezint n aceast distincie divizat. Pe de o parte, el triete, prin raiunea pragmatic n universul determinrilor i condiionrilor (universul non-libertii) i, pe de alt parte, prin raiunea practic omul triete n universul libertii, al proiectelor pe care el nsui i le propune. Dar ce legtur exist ntre aceste dou universuri i cum comunic cele dou lumi? Kant nu a conciliat cele dou tipuri de raiuni lsnd deschis problema. Peirce era la curent cu aceast distincie i opoziie conceptual kantian, pe care dorea s-o depeasc ntr-o sintez convenabil care s fie mai apropiat de felul real n care oamenii gndesc i nfptuiesc. Pentru cei care au nvat filosofia lui Kant i care gndesc n termeni kantieni, practic i pragmatic sunt tot att de desprii ca i doi poli. Primul aparine unei regiuni a gndirii unde nici o minte de tip experimental nu poate s se simt n largul ei. Ultimul (pragmatic n. n.) exprim relaia gndirii cu scopuri precis definite. Aa se face c noua teorie nu s-a putut numi practicalism ori pragmatism ci pragmaticism. i trstura ei cea mai caracteristic este recunoaterea unei legturi inseparabile ntre cunoaterea raional i scopurile raionale (Pe larg, Ch. S. Peirce, Ce este pragmatismul, n vol. Semnificaie i aciune, Bucureti, Humanitas, p. 177-203).
381

Deci ceea ce a ncercat Peirce s realizeze a fost unirea dintre cele dou tipuri de gndire ntre raiunea practic de tip kantian care i avea scopurile n sine, raiunea apriori i raiunea empiric, raiunea micat de mobiluri din afara ei (scopuri practice). ncercarea aceasta teoretic de a explica raiunea prin experien i prin activitatea uman sau comportamentul uman, pe de o parte i, pe de alt parte, efortul de a explica comportamentul i experiena uman prin aciune, se ncadreaz ntr-o cutare i obsesie filosofic i cultural a ntregului secol al XX-lea. 2. Pragmatismul reprezentani i stil de gndire ntemeietorul pragmatismului este considerat fr ndoial Charles Sanders Peirce, cu toate c termenul de pragmaticism, opiunea lui lingvistic pentru a denumi noua orientare n gndire, nu s-a impus. Termenul de pragmatism a fost pus n circulaie de William James (1842-1910), considerat i el printre fondatorii acestei filosofii. Sunt de asemenea considerai gnditori cu orientare pragmatic americanul John Dewey (1859-1952), n Anglia Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937), n Italia Giovani Papini (18811956) i n Germania Hans Vaihinger (1852-1933). Toi aceti filosofi, diferii totui ntre ei, aparin noului curent de gndire pentru c, ntr-un fel sau altul, mprtesc aceleai metod de a pune problemele i de a le dezlega, de a privi faptele i contiina i de a le interpreta, metod pe care Papini a fcut-o intuitiv printr-o cunoscut metafor. Pragmatismul ocup n mijlocul teoriilor noastre poziia unui coridor ntr-un hotel. Numeroase camere dau n acest coridor. ntr-una poate fi gsit un om lucrnd la un tratat n favoarea ateismului, n cea de alturi o persoan rugndu-se n genunchi pentru a obine credina i curajul; n a treia, un chimist, n cea urmtoare un filosof elabornd un sistem de filosofie idealist, n timp ce n a cincia, unul este pe cale de a demonstra imposibilitatea metafizicii. Toi oamenii utilizeaz n orice caz coridorul; toi trebuie s treac prin el, pentru a se ntoarce fiecare acas, pe urm pentru a iei Interpretnd metafora lui Papini, putem deduce c pragmatismul nu se concepe pe sine ca fiind o nou construcie n filosofie, ct mai degrab o atitudine i orientare, atitudine fa de fapte i orientare fa de diferitele teorii asupra lor. Aceast orientare, aceast atitudine, const n a ne abate privirile de la tot ceea ce-I lucru prim, prim principiu, categorie, necesitate supozat, pentru a ne ntoarce ctre lucrurile ultime, spre rezultate, consecine, fapte.(Pe larg, Nicolae Bagdasar, Teoria cunotinei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995, Cap. Pragmatismul, p. 155-199). Pragmatismul, poate fi vzut astfel i ca o reacie la rafinamentul scolastic, la spiritul de finee i metafizic al filosofiei continentale. El poart marca simplicitii i practicalitii americanului care nu este apsat de o tradiie filosofic inhibitorie i, uneori,
382

zdrobitoare. Ideea c totul s-a mai spus, ideea unui dj vu n care te poi instala comod este cu totul strin pragmatismului. El face din spiritul critic i din proba aspr i neierttoare a faptelor de via, criterii unice de validare a ideilor. W. Wittmann a exprimat n poezie poate, cel mai bine aceast convingere: Logica i predicile nu conving niciodat/Umezeala nopii ptrunde adnc n sufletul meu/Acum eu examinez filosofiile i religiile/Ele pot s se dovedeasc bune n slile de lectur/dar de nici un folos sub norii spaiali/i de-a lungul pmnturilor i curenilor curgtori. Aadar, pragmatismul n ciuda multiplelor direcii n care a evoluat i n pofida numeroaselor coli i reprezentai, poate fi vzut ca un stil de gndire care se fundeaz pe un set de axiome( supoziii), enunate de fondatorul acestei filosofii Peirce i de cel care l-a impus contiinei filosofice din ntreaga lume: W. James. De aceea ne vom opri asupra acestor supozii ale pragmatismului clasic. 3. SUPOZIII ALE CLASICILORPRAGMATISMULUI CH. S. PEIRCE I W. JAMES A) Ch. S. Peirce fondeaz pragmatismul ntr-un celebru articol Cum s ne facem ideile nastre clare. n acest articol el ncearc, ca n ntreaga sa oper de altfel, s stabileasc o metod de atingere a unei clariti a gndirii de un grad mai nalt dect distinciile logice. Metoda cartesian care propune s ating adevrul prin claritate i distincie (clasificarea judecilor) este pentru Peirce ceva de domeniul trecutului. Ne trebuie ceva mai bine adaptat timpurilor moderne; trebuie s nelegem c ntrega funcie a gndirii este s produc habitus-uri acionale. Gndirea, activitatea intelectual i reflexiv este legat de activitatea i de experiena de zi cu zi a omului. Dar ce gndim i, mai ales, care este rostul gndirii? Simplu. S depim ndoiala care este o stare de nelinite i insatisfacie din care vrem s ne eliberm i s trecem ntr-o stare de certitudine, credin cum spune Peirce. (n limba englez believe se refer la convingeri foarte puternice, la diverse tipuri de credine religioase sau areligioase). Dar cum depim starea de ndoial? Prin cercetare va spune Peirce care nu este nimic altceva dect o lupt pentru a atinge o stare de certitudine sau credin. Aceast stare e atins n momentul n care noi, prin cercetare, atingem o idee sau opinie care conduce n mod satisfctor aciunile i activitatea noastr. Cercetarea ncepe aadar, cu ndoiala i se termin atunci cnd nceteaz ndoiala. Rostul ndoielii este, aa cum considera i Descartes, s stabileasc o opinie. Dar cine ne spune care opinie sau ipotez este valabil? Cu alte cuvinte: cum stabilim opiniile noastre i cum stabilim opinia adevrat? n articolul Fixarea credinei, Peirce detaeaz trei metode de stabilire a adevrului opiniilor: a) metoda tenacitii (ncpnrii) care se refer la faptul c cei mai muli dintre noi adopt credine pentru c aa cred de cuviin. Factori emoionali, obiceiuri, tradiii motenite, experiene i interese personale etc. au de-a face cu aceast metod; b) metoda autoritii, se refer la sursele de autoritate ce sunt sustrase judecii critice i sunt invocate fr justificri de ordin raional. Ea a fost, din antichitate nc, mijlocul principal pentru meninerea doctrinelor politice i religioase corecte i pentru susinerea caracterului lor universal (catolic cum se exprim Peirce). Aceast metod a stat la baza nvrii i ierarhiei sociale n evul mediu, n care autoritatea religioas sau scolastic a fost sacrosant. Adic ceva era adevrat n virtutea unei autoriti superioare care era invocat (Aristotel, Biserica, Regele); metoda a priori, folosit
383

mai ales de filosofi (nrudit cu metoda autoritii), pentru c unele propoziii preau agreabile raiunii, cum spune Peirce. De exemplu, Hegel este campionul folosirii acestei metode. El construiete in sistem filosofic bazat n exclusivitate pe raiune fr s ia n consideraie, n nici un moment, tendinele iraionale manifeste n psihicul uman. Peirce, opune celor trei metode i astzi utilizate pe o scar larg de ctre oameni metoda tiinei. Aceasta nu va putea produce numai impulsul de a crede sau de a adopta o anumit opinie ori credin, ci i ceea ce se va decide care este propoziia ce trebuie s fie crezut, prin dezvoltarea treptat a unor credine n armonie cu cauzele naturale. Deci, adevrul trebuie stabilit nu numai n acord cu impulsurile subiective sau n virtutea unor instane superioare considerate ca autoriti ultime. Concluzia filosofic o gsim ntr-un cunoscut fragment: S considerm ce efecte care ar putea s aib logic consecine practice asupra obiectului concepiei noastre i s fie n concordan cu ceea ce prevedem noi s aib. Atunci concepia noastr cu privire la aceste efecte este ntreaga noastr concepie despre obiecte. Aceast concluzie este resimit de Peirce nsui ca fiind dificil de neles i de aceea el recurge la urmtorul exemplu. nelesul unei propoziii care denumete un obiect tare, spune Peirce, se rezum la testarea calitilor acelui obiect. Nu exist absolut nici o diferen ntre un lucru tare i un lucru moale att timp ct aceste obiecte nu sunt supuse testrii. Metoda pragmatic amintete de Duns Scott i de celebra lui ntrebare: Ce corespunde n lucruri acestor concepte? Interpretnd maxima pragmatic formulat de ctre Peirce obinem dou concluzii care rezum felul n care pragmatismul gndete relaia noastr cu lumea: a) Semnificaia unui concept intelectual implic o legtur esenial dintre aciune i experien, n aa fel nct este nfptuit o aciune sau alta din care rezult, cu necesitate, unele consecine experimentale sau altele, b) Proprietile obiectelor sunt dependente de experiena pe care le avem cu ele. B) William James (1842-1910) va impune pragmatismul n ntreaga lume mai ales de cnd public o culegere de conferine n 1907 n volum, n limba francez, cu titlul La pragmatism, volum prefaat de Henri Bergson. William James a studiat la Harvard. Tot aici a fost profesor de anatomie comparat, de psihologie i apoi de filosofie. Fratele scriitorului american Henri James, W. James a avut preocupri plurivalente: a produs o teorie celebr n matematic i este considerat totodat unul dintre marii psihologi ai lumii. Avea un talent desvrit n arta convingerii. De fapt conferinele sale inute n SUA, Frana i Germania scoate ideile pragmatice din selectul, dar restrnsul grup, de la Harvard. W. James sesizeaz importana ideilor lui Peirce i le confer o nou ntemeiere punnd accentul pe ideea c pragmatismul trebuie vzut ca o nou metod i o teorie a adevrului. Astfel, pragmatismul este o metod care permite s rezolvm controverse metafizice interminabile. Relund exemplul dat de G. Papini, W. James susine c o
384

idee nu are valoare de adevr n afara semnificaiei practice. Ideile sunt instrumente eficace de aciune, un mod de a obine rezultate concrete. Cum spuneam, odat cu Ch. Peirce i W. James se produce o schimbare radical, de viziune, fa de modelul tradiional de filosofie care punea accentul pe principii i cauze prime, pe axiome evidente prin ele nsele. Filosofia tradiional cuta principiile prime ale existenei din care s deduc apoi consecine teoretice i practice. Pragmatismul nseamn ntoarcerea la consecine, rezultate, lucruri. Metoda pragmatic poziioneaz mintea, aadar, spre efecte ori rezultate. Pragmatismul, susine W. James este totodat i o teorie genetic a adevrului. O idee nu este adevrat, ci devine adevrat; ea este fcut adevrat n procesul verificrii ei. O idee i dobndete adevrul efectund o munc. Acest fapt nu trebuie neles empirist, susine W. James, n sensul c nu trebuie s invocm neaprat o experien sau un control al simurilor pentru a susine c o idee este adevrat. Este suficient i o adeziune a intelectului nostru, o nedezminire a lui cu ajutorul proceselor de comunicare. Adevrul aadar, este un produs al gndirii dar i un rezultat la comunicrii. Totodat adevrul este un principiu de aciune o idee se dovedete adevrat dac produce consecine utile pentru noi. El, adevrul, nu descrie o presupus structur real a lumii, ct mai degrab este un instrument de ordonare a experienelor haotice pe care ni le procur simurile. tiina nu este o descriere structural a lumi; ea pune i rezolv probleme obinuite pentru a ne scoate din ncurcturi practice i a ne scpa de tot felul de perplexiti teoretice. Cu timpul, pragmatismul a devenit o teorie extrem de influent n rndul oamenilor de tiin americani i, evident, n ramurile filosofiei tiinei, susinnd teoretic posmodernismul i gndirea comunicaional. 6.3 Nae Ionescu i programul metafizii ca realitate trit Gndirea romneasc n secolul al XX-lea a atins etapa ei de maturitate deplin, fapt care explic de ce se vorbete acum, cu deplin temei, cel puin despre perioada interbelic, ca despre etapa clasic a filosofiei romneti. Ea este ilustrat de o serie de sisteme de gndire i de propunerile metafizice aparinnd lui Constantin Rdulescu-Motru, Lucian Blaga, Nae Ionescu, Mircea Florian ori Constantin Noica. Aceti gnditori au investigat pe cont propriu mari teme ale gndirii filosofice i au propus noi itinerare de rezolvare ct i soluii proprii de rspuns la cunoscutele, de acum, provocri ale filosofiei. Aceste sisteme de gndire sunt realizri exemplare ale gndului filosofic i ne ndreptesc s vorbim despre o filosofie romneasc ce posed o serie de dominante conceptuale proprii. Ne-am oprit pentru a ilustra aceste propuneri de noi itinerare de investigaiei filosofic la Nae Ionescu. Motivul? Spre deosebire de ceilali filosofi romni enumerai anterior, Nae Ionescu este cel mai puin cunoscut n substana sa filosofic. Mai ales c n ultimii ani (reflex al modului comunist de face filosofie), Nae Ionescu a fost judecat avndu-se n vedere numai opiunilor sale politice de dreapta. Prezentarea ce va urma poate fi considerat doar ca un exerciiu de interpretare aplicat, cu precdere, Metafizicii I, cursul din 1927-1928. 1. nelesuri ale metafizicii n viziune naeionescian
385

Dac acceptm distincia propus de ctre Mircea Vulcnescu a se vedea conferina Filosofia romnesc contimporan, n vol. Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitae filosofic, Dimensiunea romneasc a existenei, Editura Eminescu, 1992 p. 191-196 ntre cele trei tipuri de gnditori romni cu motive sufleteti i interese aparte de filosofare, filosoful social-politic, profesorul de filosofie i filosoful propriu-zis, Nae Ionescu deine o poziia singular n cultura noastr ntr-un dublu sens. nti, trebuie remarcat c n formula personalitii lui s-au contopit necontradictoriu tipurile amintite de filosofi (tipuri ce acoper i astzi universul de discurs al cugetrii romneti) i, totodat, c n ciuda varietii preocuprilor filosofice, gndirea lui Nae Ionescu are organicitatea i statornicia marilor expuneri metafizice europene. Apoi, n al doilea rnd, trebuie spus c Nae Ionescu este singurul filosof romn ce a negat, profesor fiind, relevana pedagogic a tradiiei filosofiei didactice romneti de sorginte maiorescian. Astfel, acolo unde se impunea cutuma imparialitii i obiectivitii, la catedr aadar, Nae Ionescu ncerca s gseasc soluii la propriile sale nedumeriri filosofice. i tot la catedr el repunea pe cont propriu, pentru a ajunge la rdcina lucrurilor, marile dileme ale metafizicii, ntr-un moment n care filosofia de erudiie, scientist i pozitivist, era la mare pre, iar metafizica era considerat ca o rmi a trecutului, ce nu poate figura dect n cadrul istoriei filosofiei, ntruct e incompatibil cu veleitile disciplinelor filosofice de a se constitui ca tiine. (Ibidem, p. 199). Nae Ionescu, dup mrturiile celor care l-au cunoscut, filosofa cu acelai firesc cu care noi respirm, fcea metafizic i-I ndruma i pe alii s urmeze tentaia luciferic (Mircea Vulcnescu), nu din obligaii didactice, ci dintr-o necesitate luntric ce ne amintete de Socrate. Privindu-l nc de la cursurile lui, vedeam cum Nae Ionescu proceda mai nti socratic, iscodind lumea vast a posibilitilor, combinndu-le cu mintea lui ager i opunndu-le perechi. Cuta apoi, ntre ipoteze, pe cea mai potrivit mprejurrilor, mediului, ambianei, mediu care era totdeauna pentru elfiltrul prin care lucrurile trec din lumea posibilitilor pure la evenimentul aevea petrecut, la fapt. Ca ziarist, Nae Ionescu proceda la fel, iscodind ntocmai ca la curs lumea vast a posibilitilor, pe care le trecea prin ascuiul de foarfec al ntrebrii.Nici o deosebire, din acest punct de vedere, ntre cursurile lui i articolele lui de ziar. Singur materia problemelor era deosebit. Nu ns i tratarea lor. (Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 146). ntr-adevr. Nae Ionescu trata toate problemele de natur logico-filosofic, n plan mai general, problemele intelectuale controversate, de pe o unic poziie teoretic: aceea a metafizicianului. Poziionarea minii sale era, pare-se, n tensiunea ei luntric, tipic
386

pentru modul de reacie a unei gndiri ce zmislete, fr vreun effort special, metafizic. De aici unitatea i organicitatea gndirii naeionesciene, recognoscibile n ciuda varietii preocuprilor sale de filosofie, manifestate la catedr sau n scris. Aadar, putem susine c preocuprile filosofice ale lui Nae Ionescu sunt accentuat metafizice, sau, ceea ce este acelai lucru, dominante sunt, n ansamblul strdaniilor sale intelectuale, preocuprile de natur metafizic, chiar i atunci cnd are ca sarcini didactice susinerea de cursuri de logic sau de istoria logicii. i tot n acest context, trebuie spus clar c interesul preponderent pentru metafizic al lui Nae Ionescu nu era de natur strict intelectual-sentimental reabilitarea unei discipline dispreuite i alungate din cmpul filosofiei tiinifice la mod n Europa primelor decenii ale veacului XX. Hotrt nu! Filosofia, n credina de nezdruncinat a lui Nae Ionescu, nu exist n afara exerciiului ei metafizic, iar a filosofa nseamn a ne pune n acord pe noi nine cu lumea n care trim. Aadar, interesul pentru metafizic este existenial pentru c, n neles naeionescian, metafizica este un cod de trire i de valorificare a realitii n raport cu constngtoarele necesiti de echilibru interior prezente n fiina fiecruia dintre noi. Metafizica este rspunztoare de echilibrul nostru interior ntruct punctul de ajungere a speculaiei metafizice este putina de a tri i de a ne orienta n via ( Nae Ionescu; Curs de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 37). Prin urmare, n acest neles cu totul special, metafizica este o chestiune i o problem personal, ceva ce ine de orizontul exclusiv al tririi vieii i al lmuririlor personale. Ea nu trebuie confundat cu ceea ce ne-a lsat prin tradiie cugetarea filosofic european, cu metafizica scris de sorginte scolastic i cu motenitoarea fidel a acestei tradiii: gndirea de tip catolic. Strict vorbind, conceptul metafizicii la Nae Ionescu se mplinete ntr-o reconstrucie teoretic a metafizicii trite i orientat polemic spre tradiia de gndire scolastic, reconstrucie alternativ i, totodat, replic la metafizica catolic, tomismul i neotomismul (summum al metafizicii scrise n viziune naeionescian) 2. Critica metafizicii apuseane Rfuiala cu acele configuraii ale metafizicii, care au transformat tradiia european vie de meditaie filosofic n veritabile prejudeci de gndire i scheme abstracte rupte de via, reprezint o constant atitudinal i teoretic recognoscibil la Nae Ionescu nc din perioada cnd preda, n tinereea sa, cursuri de logic. Critica metafizicii apusene pe care o ntreprinde Nae Ionescu, este de natur sistematic i ea vizeaz n principal modul de gndire catolic configurat exemplar n metafizica scolastic, n tomism i, mai apoi, n neotomism, mod de gndire caracteristic,
387

n general, atitudinii occidentale de raportare i valorizare a vieii. Celelalte poziii specifice filosofiei apusene panteism, deism, nominalism, criticism, pozitivism.a., sunt n opinia sa, variante ale acestui mod de gndire fundat pe ideea de munc i de creaie, pe o atitudine activ i demiurgic n faa existenei. Teza pe care o argumenteaz Nae Ionescu n cursurile i articolele sale a fost exprimat tranant n expresia: filosofia catolicismului reprezint o metafizic cum nu trebuie s fie.(Ibidem, p. 18). De ce? La aceast ntrebare legitim, Nae Ionescu rspunde simplu: pentru c aceast filosofie ignor istoricul-concret, pentru c este abstract i rupt de realitatea trit i nu ne poate orienta n via. Ea nu poate fi un cod de trire i, prin urmare, principala funcie pe care trebuie s-o ndeplineasc metafizica n viaa spiritual, intrarea n contact cu absolutul, nu poate fi realizat. Prin urmare, filosofia catolicismului este o metafizic cum nu trebuie s fie pentru c ea a dizolvat spiritul metafizicii nsi. Germenii de disoluie a spiritului metafizic, n expresia lui Nae Ionescu, au fost nscrii n chiar corpusul metafizicii scolastice nc din momentul naterii ei, tot astfel, cum sunt nscrise i bolile ereditare n materialul nostru genetic. Prin urmare, critica metafizicii apusene, respectiv a filosofiei catolice, ia forma unei analize de patologie a gndirii filosofice i vizeaz, nici nu se putea altfel, materialul genetic n care este nscris programul disoluiei metafizicii: teoria judecii. Critica este pe ct de ingenioas pe att de radical. Simplificnd drastic o argumentaie extrem de abstract i laborioas, lucrurile par a sta, n viziune naeionescian, astfel: spre deosebire de atitudinea religioas care vizeaz o activitate practic, respectiv mntuirea, atitudinea metafizic este o activitate teoretic n sens originar, grecesc, de privire, speculaie, contemplare, via speculativ. Metafizica ne ndrum, aadar, spre un anumit tip de cunoatere (cunoaterea prin conaturalitate, adic prin transformarea noastr n nsui obiectul cunoscut, cum se exprim Nae Ionescu), tip distinct de celelalte activiti spirituale cognitive, din moment ce obiectul metafizicii este adevrul absolut. Metafizica scolastic i pe urmele ei filosofia catolic sau deprtat de sensurile originare ale acestei cunoateri metafizice prin cultivarea exclusiv a planului logic i a gndirii raionale. Cum? Urmnd sugestiile filosofiei aristotelice centrate pe conceptul substanei i, ca o consecin necesar n plan logic, pe privilegierea judecilor de predicaie n raport de alte judeci. Astfel, gndirea scolastic, responsabil de catolicizarea lui Aristotel, I-a atribuit copulei este nu numai funcie logic ci i existenial. Simplu spus, n aceast perspectiv se confund, n mod ilicit, planul logic exprimat de judecile existeniale (de predicaie) cu planul existenei ca atare. Este, dintr-o judecat de existen, ne avertizeaz Nae Ionescu, nu-i poate depi natura sa
388

logic, de copul, de simpl legtur ntre subiect i predicat. Nu trebuie s ne lsm indui n eroare de forma lingvistic este care ne trimite cu gndul, n mod nelegitim, la esene reale, metafizice, ale lumii. Este ca i cum am confunda cunoaterea dat, constituit, cu procesul dobndirii cunoaterii. Una este s dobndim cunoaterea i alta este s o prelucrm conceptual, logic, s o transformm n judeci existeniale, s o sistematizm i s o transmitem. Cum se explic aceast persisten n greeal timp de secole? Pentru a susine ideea c lumea este comprehensibil datorit funciei ndeplinite de principalul instrument de cunoatere al omului, care este raiunea, opineaz Nae Ionescu. Cu ajutorul raiunii, noi putem surprinde ceea ce reprezint proprietile lumii, modurile de a fi ale fiinei. Metafizica este tiina fiinei, a existenei, a ceea ce exist n adevr; raiunea este funcia sufletului nostru, adaptat i adecvat existenei. Prin urmare, metafizica este posibil, pentru c are un instrument de lucru, care este raiunea. (Ibidem, p. 76). Scolastica crede, opineaz n continuare Nae Ionescu, c prin raiune noi nelegem ntr-un mod mediat ceea ce am dobndit prin intelect ca facultate mai general de cunoatere. Intelectul, n calitate de facultate primar de cunoatere produce conceptele pe care apoi raiunea, facultate de nelegere mediat, le conexeaz pentru a forma cunotine raionale cu valoare metafizic. Acest mod de a reduce cunoaterea lumii la cunotina raional i postularea ilegitim a faptului c a cunoate n orizont metafizic nseamn a combina concepte ( cunoaterea prin concepte pure) reprezint simptomul clar al disoluiei metafizicii apusene n diferite forme de scientism. Prin urmare, n aceast teorie a judecii vom gsi i mrirea dar i decderea metafizicii scolastice, a filosofiei catolicismului i a tuturor curentelor de gndire apusene care, ntr-un fel sau altul, confund ceea ce este dat ntr-o eviden obiectiv: planul logic cu planul realitii metafizice. Unind n minte ceea ce n realitate este desprit, acest mod de a concepe metafizica are pretenia, nentemeiat n optica lui Nae Ionescu, c poate deduce realitatea metafizic din gndire, inversnd, astfel, ceea ce este originar i temei al lumii cu ceea ce este derivat i secund, realitatea real cu atributele i modurile ei de manifestare. Concluzia lui Nae Ionescu, ntr-un astfel de context argumentativ, care procedeaz n spiritul gndirii sale, se impune de la sine: dac la realitatea metafizic nu avem acces prin raiune i deducie logic, atunci trebuie s cutm alte ci de cunoatere a absolutului. Numai astfel vom putea elimina sofismele care au invadat contiina omeneasc, sofisme cauzate de supremaia modului apusean de valorificare i raportare la via, de hegemonia metafizicilor de inspiraie scolastic. Dar, din faptul c metafizica i gndirea apusean
389

dein supremaia, nu putem deduce c numai prin ele dobndim adevrul. Atingerea lui ine de inspiraie i de har. Adevrul nu este o expresie a cantitii, o rezultant statistic a opiniilor majoritare. De aceea se impunea, cu urgena lucrurilor ce nu mai pot fi amnate, cutarea unei alternative la modelul de gndire caracteristic metafizicii apusene, alternativ care ar trebui ntemeiat nu pe consideraii logice falacioase ci pe modul de a fi al omului n lume. Axioma gndirii metafizice naeionesciene pare a fi exprimat n urmtoarea fraz: nainte ca eu s tiu c exist, nainte ca eu s am cunotin, s iau cunotin de mine nsumi, eu exist pur i simplu; nainte de a cunoate acest realitate, eu triesc aceast realitate. (Ibidem, p. 105). 3. Ctre o metafizic a realitii trite Nae Ionescu este un metafizician i prin excelen un filosof de construcie, un gnditor care obine satisfacii intelectuale din cultivarea riscurilor gndiriidesluim c de-a lungul ntregii lui viei st parc o perpetu ispit de a cunoateiscodirea posibilului nchis n lucruri, adic mpingerea lucrurilor la extrema lor limit de existen, trecerea lor de la ceea ce sunt la ceea ce pot fi, ori nu pot ca s nu fie. Ispit de logician, desigur, dar de logician la pnda vieii (Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit., p. 145). Aadar, cu o astfel de structur luntric, Nae Ionescu nu putea s rmn pe teritoriul comod al criticii negative. Preocuprile sale de patologie filosofic sunt propedeutice pregtind drumul ctre o nou construcie metafizic. Analiza starii de boal este profitabil teoretic n msura n care aceasta indic i posibilele soluii de nsntoire. De aceea critica metafizicii scolastice i a filosofiei apusene n general reprezint numai o fa a medaliei. De cealalt fa, stau inteniile constructive, ncercrile pozitive de ntemeiere a unei noi metafizici care s nu se prbueasc sub greutatea propriului edificiu conceptual, aa cum gndea Nae Ionescu c s-a ntmplat cu metafizicile care s-au inspirat din spiritul scolastic. Vom ncerca s recompunem, n dimensiunea sa intensional, noua configuraie conceptual pe care Nae Ionescu o propune ca alternativ la metafizica pe care el o desemneaz generic cu termenul de scolastic. Proiectul unei metafizici alternative la metafizica scolastic a Apusului i are rdcina ntr-o opiune subiectiv la aa-zisa problem crucial din metafizic. Pentru Nae Ionescu aceast problem const n pendularea permanent ntre contactul cu realitatea prin intermediul cunoaterii logice adic a depirii noastre prin nglobarea realitii, care exist n afar de noi, ntr-un anumit sistem de concepte i contactul cu aceeai realitate prin trirea ei, adic depirea noastr pe linia tririi Opiunea lui Nae Ionescu este clar
390

n aceast privin: el opteaz pentru cea de-a doua variant, invocnd modul de raportare a simului comun la lume. Atitudinea natural, comun, de raportare i valorificare a vieii nu face din cuget, deci exist maxim de via i nici regul cognitiv ntemeietoare n ordinea cunoaterii. Trirea realitii este ontologic i logic naintea cunoaterii ei. Aceast trire conduce fiina uman la o depire a sinelui propriu i la posibilitatea de a tri universul existent n afar de strictul univers interior constituit din eul propriu. Oricum am nelege-o, n esen, metafizica, este o ncercare a spiritului omenesc de a se depi pe el nsui. (Ibidem, p. 110-117). n esen, metafizica este fundat pe actul originar al tririi, respectiv pe un instrument nemijlocit de cunoatere: iubirea. Fcnd distincia ntre dou nelesuri concurente ale iubirii pe care le-a motenit tradiia culturii europene - iubirea ca aciune sintetizat n imperativul de a-i iubi aproapele ca pe tine nsui i iubirea, ca transformatio moris, iubirea ca form de cunoatere, n care subiectul se transform n obiectul careI st n fa Nae Ionescu propune un model al cunoaterii sintetizat n formula: nu tiu ceea ce vd, ci vd ceea ce tiu i, totodat, o metafizic a interioritii lrgite. A cunoate metafizic nseamn s trecem dincolo de fiina noastr individual, prin punerea n aciune a propriilor noastre posibiliti de depire. Iubirea este singura dotare nativ, pentru a ne exprima astfel, care ne propulseaz n afar din noi nine spre obiectele exterioare nou, pentru a le tri i cunoate tot aa cum trim i cunoatem propria noastr interioritate. Obiectele lumii devin astfel un gen de altul nostru, ceva care nu ne mai este strin, din moment ce noi nine ne-am identificat cu ele prin actul de trire. Aadar, iubirea, n calitate de instrument de cunoatere, ne scoate din sine i ne face disponibili pentru a intra n contact nemijlocit cu obiectele lumii. Dar procesul cunoaterii nu se ncheie aici, pentru c ntors din aceast cltorie de identificare cu obiectele din afar, tu ai posibilitatea ca aceea ce ai trit atunci, s dai n formule conceptuale (s.n.) i orice trire traductibil n formule conceptuale estecunoatere. ( Ibidem, p. 126). n ordine epistemic, iubirea ne deschide ctre obiecte, aducndu-le n proximitatea noastr pentru c noi nine ne-am transformat n obiectele pe care dorim s le cunoatem. Aceast empatie subiect-obiect este apoi tradus n termeni conceptuali i n diverse enunuri pentru a fi comunicat i, de ce nu, testat de cei care vor s refac, personal, acest itinerar de cunoatere. Conchidem c iubirea ca instrument de cunoatere nlocuiete judecile de predicaie n calitatea de principii ale metafizicii, eseniale n scolastic i tomism. Sofismul caracteristic filosofiei catolice al identificrii planului logic cu cel existenial, metafizic, este astfel evitat. Vom reveni asupra acestei idei dup un scurt ocol.
391

Nae Ionescu, cum mai spuneam, dorete s fundeze metafizica plecnd de la poziia natural a spiritului omenesc, respectiv de la postulatul de baz al simului comun: lumea este despicat ntre obiect i subiect, ntre ceeea ce are existen obiectiv i ceea ce are existen subiectiv. Existena lumii este o existen obiectiv. Ea ni se impune sub forma unei evidene ce ne oblig s o afirmm. Aceast distincie a simului comun este valorificat metafizic de ctre Nae Ionescu n conformitate cu o schem de gndire de inspiraie aristotelic. Formele, structurile, unitile, formulele de organizare proprii realitii despre care vorbete Nae Ionescu seamn cu forma aristotelic. De altfel, chiar Nae Ionescu indic n mod expres aceast nrudire, artnd i care sunt deosebirile fa de Aristotel. Raionamentul lui, n aceast privin, este destul de simplu: Realitatea se organizeaz n uniti organice. Exist structuri ale realitii sensibile, esene, care sunt forme de organizare, n care sunt ierarhizate i dispuse lucrurile. Aceste structuri ale realitii materiale nu sunt la rndul lor materiale, ci spirituale. Prin urmare, lucrurile care compun realitatea sensibil sunt expresii ale tipurilor, ale esenelor care exist nematerial i pe care Nae Ionescu le numete realiti spirituale plecnd de la supoziia c ceea ce nu este material este spiritual. n realitatea sensibil noi percepem exemplarele unui anumit tip de organizare. l percep, de pild, pe Socrate ca exemplar al tipului Om, ca mod de manifestare a spiritualului, prin ceva ce este sensibil. Aadar, realitatea are o dubl natur: pe de o parte o natur sensibil, a lucrurilor, expresii ale principiul individuaiei, iar pe de alt parte o natur spiritual, esenial, constituit din formele de organizare ale acestei realiti sensibile. n realitate exist i esenele ca atare n calitatea lor de tipuri cu toate c acestea nu sunt sensibile. Esenele preexist lucrurilor sensibile pentru c ele sunt, cum ar spune Platon, modele, arhetipuri. Pe urmele lui Platon, Nae Ionescu admite c esenele preexist ontologic n raport de lucruri i c acestea din urm sunt ntr-un fel copii, sau prototipuri ale lor. Prin urmare, gndirea naeionescin este un platonism n msura n care admite c esenele sunt de natur ontologic. Dar numai att, pentru c, aa cum mai spuneam, Nae Ionescu vrea s fundeze metafizica plecnd de la reaciile simului comun. Exist, n acord cu simul comun, o realitate obiectiv i o realitate subiectiv, o lume exterioar nou i o lume interioar nou, o lume sensibil i o lume spiritual. Lumea sensibil, realitatea n sens de substan, este despicat, structurat dual. Pe de o parte, exist lucrurile sensibile i, pe de alt parte, exist formele de organizare, tipurile n care se ncadreaz, ca mod de expresie, aceste lucruri. Deci realitatea este un compus din esene care sunt de natur spiritual i din lucruri sensibile ca moduri materiale de a fi ale acestor tipuri. Atunci cnd cunoatem sau simim, ca tipuri distincte de atitudini spirituale ale
392

omului, noi stabilim legturi cu esenele ontologice pentru c numai ele sunt de aceeai natur cu structurile spirituale ale omului: conceptul i trirea. Comunicarea are loc de la natur spiritual la natur spiritual, de la spirit la spirit, pentru c altfel nu am putea explica cum se cupleaz spiritualul cu sensibilul din moment ce ele ar fi de naturi total diferite. n domeniul logic exist aceeai lege de organizare ca i n lumea existenei. Aa cum esenele preexist ontologic n realitate, tot astfel i conceptele preexist ca structuri, ca moduri de organizare a realitii logice. Esenele i conceptele sunt uniti organice, este adevrat, distincte ontologic din moment ce primele ncorporeaz realitatea sensibil, iar ultimele aparin realitii logice, ele exist logicicete ntre care exist un fel de simetrie structural (analogie, n expresia lui Nae Ionescu.). Numai aa se poate explica cum este posibil cunoaterea, cum subiectivul i creeaz, ntr-un fel, propriul su obiect, se obiectiveaz, iar obiectul se subiectiveaz. Conceptul ca realitate logic ce preexist reprezint condiia de posibilitate a celorlalte forme i mecanisme implicate n procesul cunoaterii. Preexistena lui face superflu ideea de inducie i, totodat, prin acest statut al lui se poate explica i ceee ce urmeaz: raionamentele i procedurile de raionare. Omologia aceasta dobndit ca urmare a statutului comun de preexistene pe care l au esenele i conceptele, omologia aceasta ntre planul realitii i planul logic, fundeaz pn la urm cunoaterea pe realitatea nsi. Concluzia noastr este c conceptele sunt fundate pe realitate, nu numai prin posibilitatea lor de a subsuma anumite cazuri concrete, ci sunt nc fundate metafizic, prin faptul c nsi realitatea sensibil creeaz asupra faptelor, anumite forme generale, care exist n chip real.aceste uniti superioare faptelor concrete, nglobeaz toate aceste fapte i au o existen real nu n sensul realitii sensibile; dar este evident c realitatea sensibil nu este singura realitate posibil, pentru c, n definitiv, nimeni nu poate s identifice realitatea sensibil cu realitatea.( Ibidem, p. 92). De pe aceast poziie, Nae Ionescu i critic pe conceptualiti i pe nominaliti care nu admit existena unor forme superioare faptelor concrete. Argumentele pe care le aduce filosoful nostru, pentru a accepta aceast structur ontologic a lumii, are ca fundament ideea c substana, principiul identitii i existena sunt termeni corelativi care fac parte dintr-un acelai sistem de nelegere i de valorificare ( Ibidem, p. 95). Corelaia acestor trei termeni este subsumat ideii de eviden obiectiv. Prin urmare, structura ontologic a lumii propus de Nae Ionescu se fundeaz pe ideea de eviden obiectiv. Revenind, n rezumat, Nae Ionescu se rfuiete cu conceptul de aciune. El propune o metafizic a contemplaiei nu a aciunii; nu dorete cunoatere, ci nelegere; trire a
393

realitii sub forma iubirii mistice i nu cunoatere logic; mistic i depire a individualului, nu cunoatere conceptual i ncadrare exterioar a obiectelor; propune o metafizic a interiorului i nu exteriorului prin formula Nu tiu ceea ce vd ci vd ceea ce tiu. n sfrit, Nae Ionescu propune un nou itinerar pe care trebuie s-l parcurg metafizica prin luarea n considerare a structurii spirituale specifice Rsritului. Aceasta nseamn revenirea la sensul originar al iubirii care a fost falsificat printr-o interpretare abuziv ca aciune i caritate.

6.4 Stiluri de filosofare n gndirea secolului al XX-lea. O dezbatere actual: filosofie continental versus filosofie anglo-saxon 1. Punerea problemei De ctva timp, mai ales n ultimul deceniu, se vorbete din ce n ce mai insistent, despre existena a dou moduri de a nelege i practica filosofia n gndirea european i american, moduri ntre care exist actualmente slabe canale de comunicare. Este vorba despre distincia dintre dou paradigme, dou modele distincte de gndire ce ar structura din interior stilul de filosofare n secolul al XX-lea, respectiv despre modul de gndire continental, ce se refer la creaia filosofic din rile europene cu tradiie n domeniu, Germania, Frana, Italia, Spania i rile Nordice i modul de gndire anglo-saxon ce acoper spaiul de cultur britanic i american. Distincia are o realitate acoperit n fapte intelectuale de natur filosofic evident, sau ea este doar de natur metodologic i exclusiv conceptual? Este o ntrebare la care nu vom putea rspunde satisfctor dac nu vom avea o reprezentare clar asupra naturii i temeiurilor acestei distincii care trdeaz, cum vom vedea, opiuni metafilosofice de cele mai multe ori nemrturisite i chiar necontientizate. Privind dintr-o perspectiv istoric i culturologic, aceast distincie i afl originea n tradiiile intelectuale i spirituale diferite care au constituit geografia cultural european modern, geografie trasat pe fundalul existenei naiunilor i a statelor naionale. O lucrare-sintez de apariie relativ recent care ia n cercetare natura filosofiei i diversitatea formelor ei de manifestare n gndirea contemporan, ntre Wittgenstein i Heidegger, editat de ctre profesorul Valentin Murean la Editura Alternative n 1998, nuaneaz distincia dintre aceste stiluri de filosofare n gndirea european, punnd n aciune att argumente istorice ct i sistematice. Lucrarea cuprinde, ntre altele, i un set de interviuri realizate cu o serie de filosofi-profesori la marile universiti ale lumii, interviuri centrate pe modul n care acetia se autopercep ca filosofi profesioniti ce
394

formeaz contiine n domeniu, ct i pe felul n care gndesc natura i diversitatea practicrii filosofiei. Editorul pleac de la convingerea c exist actualmente n lume o criz de identitate a filosofiei datorit faptului c, spre deosebire de tiin, ea nu posed o unitate paradigmatic lipsindu-I, prin urmare, unitatea internaional a temelor, metodelor, limbajului, inteniilor programatice .a. Sunt intervievai: John Lucas (Oxford), William Charlton (Edinburg), Patrick Suppes (Stanford), Francois Laruelle (Paris X-Nantare), Christopher Kirwan (Oxford), John Laughland (Paris), Jim Mac Adams (Trent-Canada), Wolfgang Balzer (Mnchen), Roger Crisp (Oxford), Pierre Caussant (Paris), gnditori care practic stiluri de filosofare distincte. Urmnd i sugestiile lucrrii menionate, vom investiga temeiurile acestei distincii ncercnd s-I trasm, totodat, geografia ei intelectual cu scopul de a nelege mai bine cultura filosofic european i, de ce nu, gndirea romneasc actual. Trebuie spus c distincia n cauz paradigm continental vs. paradigm anglo-saxon - pleac de la constatarea unei stri de fapt n privina actului de filosofare, respectiv de la existena unor stiluri complet diferite ( cci ce asemnri exist ntre ceea ce face Derrida i ceea ce face Quine?) de a practica o activitate intelectual ce poart, n toate cazurile, acelai nume: filosofie. Mai e, apoi, constatarea inexistenei unei comunicri reale ntre cei ce aparin unor paradigme filosofice diferite i a preteniilor de exclusivitate ale fiecrei tabere de a reprezenta, numai ea, marea, adevrata, autentica filosofie. (Op. cit. p. 101-102). Aadar, modul efectiv n care se nelege i se face actualmente filosofie permite s se vorbeasc despre existena a dou paradigme de gndire specifice celor dou lumi (continente conceptuale) amintite. Dezbaterile n jurul acestei distincii sunt abia la nceputuri i ele au fost iniiate, mai ales, de ctre intelectualii-filosofi din centrul i sud-estul Europei care i-au desvrit educaia n domeniu, sub influena contradictorie a acestor dou mega-stiluri de gndire filosofic. Cine i formeaz, concomitent, deprinderile de a filosofa n sistemul educaional specific celor dou lumi - susin cei mai muli intelectuali din Europa fost comunist care au trecut printr-o astfel de experien intelectual-formativ constat cu uurin c stilurile de gndire nsuite nu pot coexista din cauza diferenelor uriae n modul de valorizare a investigaiei filosofice. Exist astfel, n aria conceptual a mega-stilurilor filosofice actuale, diferene semnificative chiar rupturi de comunicare ntre programele de nvmnt, ntre selecia temelor i a filosofilor reprezentativi care formeaz cuprinsul manualelor universitare i dicionarelor de filosofie, ntre ceea ce reprezint scop i mijloc n investigaia filosofic
395

.a. ceea ce pune sub semnul ntrebrii chiar ideea de unitate i identitate cu sine a filosofiei. Iat, spre ilustrare, care este opinia curent n lumea anglo-saxon despre Friedrich Nietzsche, considerat unul dintre pilonii gndirii continentale n veacul al XXlea: n lumea anglofon Nietzsche a fost numai rareori un filosof important. Imaginea sa popular a fost n cel mai bun caz cea a unui viguros aforist ale cror aperu-ri psihologice au anticipat n parte teoriile lui Freud, iar n cazul cel mai ru, cea a unuia dintre ultimii, dar poate cei mai incendiari, din lungul ir de oponeni germani ai idealurilor iluminismului liberal. n particular, repudierea dispreuitoare a democraiei n favoarea idealului aristocraticateismul suatacurile sale la adresa eticilor cretin i utilitarla care s-ar putea aduga atitudinea sa nedisimulat misogin toate aceste elemente au constituit obstacole n calea obinerii unei simpatii ct de ct generale n lumea anglofon. (Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Humanitas, 1996, p. 239). O astfel de situare nu poate s nu trezeasc perpelexitate n mintea celui care i-a format deprinderile de a filosofa n aa-zisul stil continental de cugetare, stil care l consider pe Nietzsche un reformator al metafizicii tradiionale. Se poate susine pe bun dreptate c postmodernitatea filosofic ia natere n opera lui Nietzsche (Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Pontica, 1993 p. 98.), reprezint opinia curent a filosofilor practicieni ai stilului continental. Tot astfel, filosofi considerai reprezentativi pentru gndirea veacului al XX-lea n lumea continental, ntre care Sartre, Heidegger, Cioran, Derrida Michel Foucault .a. sunt percepui mai degrab ca literai n lumea anglo-saxon. Cum se tie, toii filosofii profesioniti sunt, n lumea anglofon, profesori de filosofie. S-ar prea c ceea ce se spune despre aceste stiluri de filosofare din perspectiva anglo-saxon se refer aproape n exclusivitate la filosofia didactic, n timp ce poziia continental n domeniu l vizeaz i pe filosoful care ia pe cont propriu reflecia asupra lumii, cu toate c, n particular, el poate fi i profesor de filosofie. Oricum, n lumea anglosaxon un personaj precum Cioran, care a practicat filosofia ca antifilosofie (Gabriel Liiceanu), este greu de conceput. 2. Percepii asupra naturii i rolului filosofiei ntr-o sintez a opiniilor formulate de ctre profesorii intervievai pe care i-am amintit, deosebirile dintre stilul anglo-saxon i cel continental de filosofare ar consta n urmtoarele: 1. Stilul anglo-saxon este analitic ntruct propune o abordare mai detaliat i mai argumentativ a problemelor filosofice i mai puin o analiz literar i figurativ. Concluziile sunt supuse apoi judecii critice i testelor teoretice. Stilul anglo-saxon este
396

totodat empirist n sensul n care prin empirist trebuie s nelegem, pe de o parte, ncercarea de a supune la probe orice aseriuni, iar pe de alt parte, c invocarea experienei senzoriale este preferat naintea altor procedee de testare (punere la prob), n ntemeierea unor enunuri. ( John Lucas) 2. Stilul continental este definit, n principal, prin raportare la modul n care este configurat i practicat filosofia n Germania i Frana. Filosofia cultivat n celelalte ri apusene se pare c sunt replici, mai mult sau mai puin fidele, ale marilor curente de gndire existente n cultura umanist a acestor dou ri. Filosofia este conceput, aproape n exclusivitate, n acest spaiu prin raportare la metafizic. ..dac dorim s definim filosofia, suntem obligai s o definim n raportul su esenial cu metafizica; a spune c vom numi filosofie orice discurs structurat ca metafizic (s.n.)..metafizica este structura nsi a filosofieiCeea ce este specific filosofiei este spiritul metafizic care a creionat, a zice odat pentru totdeauna, ansamblul posibilitilor unei filosofii. Gndirea filosofic de tip continental are ca dominant ontologia i discursul centrat pe fiin chiar dac unii filosofi contemporanicaut o gndire care nu mai este axat pe fiin (ltre), ci mai curnd pe cellalt (lautre), pe fenomenele alteritii. Figura emblematic a acestui gen de filosofare este Martin Heidegger. Toi pun probleme pornind de la Heidegger; el a furnizat un fel de limbaj fundamental, cel puin pentru filosoful francez, chiar i Levinas folosete turnura heideggerianHeidegger a impus o cotitur filosofiei, manierei de a filosofa, felului de a pune problemele, raportului cu filosofia (Franois Laruelle). 3. Stilul anglo-saxon folosete ca metode de investigaie filosofic, n mod predilect, analiza logic, analiza conceptual i analiza lingvistic. Prin analiza logic se nelege reformularea problemelor i argumentelor filosofice din limbajul natural n limbajul calculului predicatelor sau n cel al propoziiilor, cu scopul de a cerceta mai bine validitatea lor. Prin analiz conceptual se scruteaz nelesul i modul n care concepem noi lucrurile, iar prin analiz lingvistic sunt cercetate cuvintele prin raportarea lor la anumite categorii gramaticale. Analiza lingvistic este realizat tot n vederea atingerii unor analize conceptuale ( William Charlton). 4. Diferenele dintre cele dou stiluri de filosofare provin i din modul n care i reprezint fiecare, la nivelul punerii i rezolvrii de probleme, raportul dintre filosofie i propria sa istorie. Cum spune Alan Montefiore, filosofia continental este tot mai contient de propria sa istorie, dar nu ca istorie a filosofiei pur i simplu, ci ca domeniu indispensabil n nelegerea naturii problemelor. Ct privete filosofia analitic, ea este centrat mai cu seam pe studiul problemelor.

397

5. n prim planul filosofiei anglo-saxone, se afl construirea i verificarea argumentelor complexe; ea este o aplicare a facultilor de raionare tot aa cum a fost i n gndirea greac vecheceea ce este tipic pentru filosofia de limb englez este complexitatea enorm i marele grad de dificultate ale argumentelor sale. Filosofia minii a devenit central n ultimii 20 de ani, iar liniile de gndire dezvoltate aici i distinciile fcute sunt extraordinar de subtile i complexe. Suntem n miezul unei ere scolastice, a treia er scolastico epoc n care muli oameni sunt angajai n dispute subtile; noi suntem n chiar mijlocul unei asemenea perioade de intens activitate filosofic. Acest punct de vedere este diferit de cel continental, dar noi asta credem; nu se poate concepe n Marea Britanie c filosofia aparine trecutului. (Christopher Kirwan) 6. Poziia istoriei filosofiei i privilegierea comentariului pe marginea marilor texte ale trecutului devenite clasice este un criteriu des invocat n distincia dintre cele dou stiluri. Cum spune John Laughland invocnd cazul Franei, dominant este, n ansamblul cercetrilor filosofice istoria filosofiei; n timp ce n Anglia abordarea analitic domin pn la excludere istoria filosofiei. n optica sa, tradiia britanic este att de abstract i tehnic nct, ea nu mai face nici o referire la viaa real 3. Este posibil n viitor o sintez a stilurilor de filosofare? Opiniile contradictorii formulate n legtur cu natura i felul n care este i trebuie practicat filosofia deconcerteaz pe oricine crede c poate fi dat o definiie neutral i atemporal a filosofiei, independent de propria ei tradiie ( de tradiia intern a filosofrii) i de tradiia cultural (tradiia extern a filosofrii) n care este ontologic amplasat. O analiz fie i sumar a opinilor exprimate de ctre reprezentanii celor dou tabere indic faptul c fiecare nelege diferit care sunt scopurile spre care intete filosofia i, respectiv, ce mijloace trebuie puse n aciune pentru a fi atinse aceste scopuri. Nenelegerile sunt de natur metafilosofic cu toate c cei intervievai nici mcar nu au pomenit acest cuvnt, poate i pentru faptul c fiecare este integrat ntr-un model canonic de filosofare. Eu fac filosofie i nu reflectez prea mult la ceea ce fac, spune, de pild, Christopher Kirwan n volumul amintit. Totodat, disputa este legat de diferenele mari existente ntre proiecia idealurilor de cunoatere care orienteaz investigaia filosofic n interiorul celor dou lumi, idealuri structurate i formulate la rndul lor ntr-o strns conexiune cu opiunile culturale i civilizatorii, pn la urm, cu configuraia stilului cultural al fiecrei tradiii. Fr o analiz a acestor diferene nu se poate ntreprinde nimic lmuritor. Prin urmare, n coninutul acestei dispute avem de-a face, n principal, cu o inversiune ntre scopuri i mijloace. Ceea ce este pentru filosoful continental simplu
398

mijloc, pentru analist este scop. Precizia i claritatea, argumentarea i analiza critic sunt, s-ar prea, pentru filosofii continentali mijloace i nu scopuri n sine. Astfel, pentru Christopher Kirwan i Jim Mc Adam claritatea i argumentarea conteaz cel mai mult. Acestea sunt poziiile-standard afirmate n legtur cu obiectul filosofiei de cei care mprtesc, fr rezerve, stilul anglo-saxon, stil care este structurat de mentalitatea c filosofia este cercetare i activitate de analiz sau de interogaie. Aceast reprezentare a intelor urmrite de filosofie este o opinie curent i n lumea filosofic american. Sunt filosof, nu om de tiin, iar noi, filosofii, ne pricepem mai ales s punem ntrebri i s nu dm rspunsuriA gsi ntrebri mai bune, a o rupe cu vechile obiceiuri i tradiii care caracterizeaz ntrebrile este un aspect foarte dificil al mreului proiect uman de a ne face o idee clar despre noi nine i de a nelege lumea n care trim. Filosoful poate contribui la aceast investigaie explorndu-i talentul de critic al ntrebrilor talent consolidat n mod profesional cu condiia s fie receptiv i s nu ncerce s rspund la toate ntrebrile, pornind de la primele principii evidente.(Daniel C. Dennet, Tipuri mentale, O ncercare de nelegere a contiinei, Humanitas, 1999, p. 5). Spre deosebire de maniera de gndire anglo-saxon, gndirea continental consider c scopurile nu pot fi confundate cu mijloacele. Acestea din urm trebuie adecvate scopurilor, trebuie s le deserveasc, fr schimbri de regim ontologic. n esen, gndirea continental, cea german ndeosebi, se concepe pe sine ca fiind o filosofie de construcie i de creaie, de plsmuire i de inovaie conceptual. Filosofia este, am putea spune, n viziune continental, creaie conceptual personal. Cum spune Wolfgang Balzer, filosofia nseamn a construi imagini, concepii, teorii, iar argumentarea, precizia i claritatea nu sunt scopuri n sine, ci sunt mijloace. Filosofia are menirea de a da seama de lucrurile omeneti, astfel nct, acetia s gseasc n ea orientri pentru atingerea diverselor lor scopuri. Interesant de tiut, i faptul are relevan i pentru istoria gndirii romneti, care este geneza acestui divor conceptual ntre dou stiluri de filosofare care nu mai pot comunica reciproc, cu toate c ambele au crescut din aceeai tradiie filosofic. Cum se explic faptul c valorizarea tradiiei este att de diferit fiecare stil de gndire se legitimeaz invocnd istoria filosofiei greceti, cnd dateaz aceast separaie? S-ar prea c n ordine spiritual deosebirea survine odat cu naterea protestantismului impus n Anglia, cum se tie, de ctre Henric al VIII-lea, n timp ce n ordine intelectual, distincia dintre aceste dou stiluri de filosofare are ca punct de plecare
399

modul originar grecesc de a gndi

filosofic i de a face filosofie n condiiile n care faptele filosofice sunt aceleai? De

gndirea lui Leibniz i Newton. De atunci, lumea filosofic englez ncepe treptat s evolueaz deosebit de gndirea continental. De remarcat c vorbim, acum, n aceast perioad, despre deosebiri i nu despre o separare. Despre separare trebuie s vorbim ceva mai trziu, n filosofia postkantian. Reconcilierea nu pare a fi posibil din momemt ce n disput sunt implicate habitusurile fundamentale ale investigaiei filosofice sau gnditorii considerai reprezentativi (eponimi chiar pentru gndirea din secolul XX) pentru una sau alta dintre cele dou paradigme de filosofare. Incomunicarea este un fapt ce pare a ine de domeniul evidenei din moment ce fiecare parte implicat n disput posed o serie de cliee valorizatoare negativ n raport de partea advers. Invocarea acestor cliee, tipice pentru situaii belicoase, nu ne dau sperana c suntem n faa unui fenomen cultural pasager. Trebuie spus c distincia dintre cele dou stiluri nu poate fi tratat n termeni de superior-inferior, adic n termeni de ierarhie. Ele par a fi paradigme n sens kuhnian i, ca atare, sunt incomensurabile ntre ele ntruct nu exist un limbaj intraparadigmatic i, prin urmare, neutral. ntotdeauna suntem plasai, ontologic vorbind, ntr-un tip de tradiie pe care o mprtim i care permite comunicarea reciproc ntre membrii care o ntrein i o susin. Investigaia filosofic are loc ntotdeauna, aadar, n perimetrul unei tradiii de gndire, pe care o putem vedea ca un cadru general al reflecie avnd curioasa nsuire da fi de la sine neles. Fr ndoial c ntotdeauna filosofii s-au raportat critic la tradiia proprie disciplinei lor, dar aceast raportare a nsemnat totodat i o continuare a ei. Nu totul este supus investigaiei i argumentaiei dup principiul c dac totul este argumentabil atunci nimic nu este argumentabil. Asumpiile fundamentale ale unei tradiii filosofice nu sunt la rndul lor supuse investigaiei, pentru c filosoful are ntotdeauna de rezolvat o problem circumscris chiar i atunci cnd cerceteaz critic fundamentele proprii filosofrii i actului de filosofare. Exist ntotdeauna elemente implicit asumate n investigaia filosofic, elemente de fundal, care fac posibil chiar aceast investigaie. Altfel spus, orice act de filosofare este posibil sub premisa existenei permanente a unor condiii de posibilitate ale acestuia, condiii asumate ca pe ceva de la sine neles. Astfel, n aceste premise ale oricrei investigaii filosofice considerate a fi de la sine nelese, includem ilustrativ, fr pretenia unei taxonomii sistematice, limba cu toate regulile ei gramaticale, deprinderea de a filosofa, faptul c cercetarea filosofic este ceva dezirabil, convingerea c efortul cognitiv are sens, anticiparea standardelor de excelen tiinific care condiioneaz semnificaia rezultatelor, existena entitilor supuse investigaie, dezirabilitatea metodelor prin raportare la scopul cercetrii . a. Toate acestea nu sunt, cum
400

spuneam, supuse la rndul lor investigaiei n timpul unei cercetri filosofice. Din aceast perspectiv, un filosof nu face nimic altceva dect s preia i s transmit o tradiie de gndire. Oricum interogaiile formulate n acest orizont de reflecie sunt foarte complexe i insuficient cercetate n ordine sistematic. i mai este nc ceva. Postularea existenei, n cultura filosofic european, numai a dou tradiii majore de filosofare pare a fi o simplificare de ordin pedagogic care nu d seama de mersul istoric real al gndirii filosofice. De pild, Mircea Flonta vorbete despre faptul c exist mai multe tradiii de filosofare incomensurabile ntre ele, pe care, de altminteri, le i enumer: 1) Tradiia metafizicii clasice (de la Platon la Hegel); 1.a) proiectul transcendental de reform a metafizicii clasice ( Kant, Husserl); 2)Tradiia antimetafizic modern: 2.a) Filosofia ca viziune personal despre lume ( Dilthey, Blaga); 2.b) Filosofia ca analiz ( Carnap. Quine); 2.c) Filosofia ca reflecie liber ( Nietzsche, Cioran). Aceste tradiii, n interiorul crora se practic un anumit tip de filosofie i de criterii care stabilesc din interior ce este filosofie prin raportare la celelate domenii ale culturii, sunt incomensurabile: diferitele tradiii filosofice sunt reciproc opace ( ele nu comunic n realitate, ci se afl, n cel mai bun caz, ntr-un dialog al surzilor) cauzat de inexistena unor criterii universale, supraparadigmatice, ale excelenei filosofice, criterii care s rmn invariante n trecerea de la o tradiie la alta; totui aceste tradiii sunt la fel de valabileCci numai n acest cadru pot fi identificate criterii clare, lipsite de echivoc, ale excelenei filosofice. Diversitatea tradiiilor filosofice pare s fie una ireductibil. (Pe larg n Mircea Flonta, Stiluri de filosofare i tradiii filosofice, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998). Lucrurile par i vor fi n viitor mai complexe, datorit apariiei computerului i Internetului ca instrumente indispensabile n actul de filosofare. Computerul va aduce cu sine, n viitor, noi valene n stilul filosofiei, diversificnd-o, cu toate c, pn acum cel puin, a impus preeminena limbii engleze n defavoarea altor limbi cu tradiie n speculaia filosofic. Conferinele pe Internet, grupurile de discuii .a. vor determina cu siguran ntr-un viitor, nu prea ndeprtat, schimbri n stilistica gndirii filosofice care cu greu pot fi anticipate. Aadar, nu putem vorbi n termeni de ierarhie cnd investigm principalele stiluri de filosofare actuale. Mai degrab trebuie avut n vedere prile tari i slbiciunile fiecrei tradiii, prin raportare la modul n care acestea neleg s deschid i s propun soluii diverselor probleme filosofice. Aa cum arat i Alan Montefiore, principala slbiciune a tradiiei analitice, estompat pare-se n ultima vreme, const n neglijarea relevanei
401

originilor istorice ale propriilor ei dezbateri i probleme. Tradiia continental, n deosebire de stilul analitic, nu cultiv cu aceeai consecven i tenacitate rigoarea argumentrii, cednd tentaiei de a privilegia metafora i figurile expresive ale limbajului, n dauna exprimrii seci, dar precise. Cum relev i John Laughland, s-ar prea c tradiia analitic abuzeaz de propria ei vocaie n sensul c abstrage studiul filosofiei din contextul ei istoric i filosofic. Jocul cu textele filosofice fac ca activitatea filosofic s devin autoreferenial. n concluzie, diferenele dintre cele dou mega-stiluri de filosofare sunt reale prin lipsa lor de comunicare, dar de aici nu trebuie s deducem c unitatea i identitatea cu sine a filosofiei sunt pulverizate. n fond, unitatea i identitatea acesteia nici nu ar putea fi ameninate ntruct ele i au temeiul n unitatea gndirii omeneti. 6.5 Ludwig Wittgenstein i critica metafizicii tradiionale Etape n creaia lui Wittgenstein filosofia ca analiz logic a limbajului

402

Alturi de Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) reprezint cellat pilon al gndirii filosofice n secolului al XX-lea. Despre Wittgenstein se spune de obicei c ilustreaz, att prin oper ct i prin personalitate, natura nsi a filosofrii: dificil i profund. Cu toate acestea, numelui su a trecut dincolo de graniele filosofiei, fiind menionat, ca i Heidegger, ntr-o mare varietate de contexte. Scrierile sale, n ciuda dificulilor teoretice generate de faptul c Wittgenstein i ndreapt totdeauna gndirea spre rdcina lucrurilor, printr-o serie nucitoare de ntrebri fr rspuns n parantez fie spus nu de puine ori el a fost considerat un filosof pentru filosofi ei bine, n ciuda dificultilor de nelegere despre care vorbeam, scrierile sale au devenit cu timpul o permanent surs de aforisme. Wittgenstein, pare-se, nu voia s-I conving pe alii de justeea argumentelor sale, ct mai degrab s se conving pe sine, ntruct problemele filosofice sunt trite de Wittgenstein ca probleme personale, mai mult chiar, ca boli ale sufletului Acest fapt devine cu att mai vizibil dac avem n vedere felul n care, ntr-un mod cu totul neconvenional, Wittgenstein nelegea s fie profesor. Iat ce relateaz un discipol despre felul n care Wittgenstein inea prelegerile n perioada de docen de la Oxford. Wittgenstein sttea pe un scaun obinuit n mijlocul ncperii. Aici, el ducea o lupt vizibil cu propriile lui idei. Observa adesea c nu gndea clar i o spunea cu voce tare. Uneori se ndoia, cu glas tare c i va putea continua prelegerile, cu toate c nu e prea corect s numim aceste ntlniri prelegeri. n primul rnd, pentru c Wittgenstein fcea el nsui cercetri n timpul acestor ntlniri. n al doilea rnd, pentru c aceste ntlniri constau n mare parte din discuii. Wittgenstein punea ntrebri unuia sau altuia dintre cei prezeni i reaciona la rspunsurile lor. Dar uneori cnd ncerca s emit o idee, interzicea cu o micare hotrt a minii toate ntrebrile i observaiile. Adesea existau pauze lungi de tcere, ntrerupte uneori doar de murmurul lui Wittgenstein, n vreme ce toi ceilali ateptau ntr-o concentrare tcut. n timpul acestor pauze, Wittgenstein era extrem de ncordat i de activ. Privirea i era intens, faa nsufleit; minile sale fceau micri fascinante; expresia feei era ncordat. tiam c aveam cu toii n fa extrema seriozitate, concentrarea ncordat i cea mai puternic constrngere spiritual. Aa cum au remarcat aproape toi comentatorii, Ludwig Wittgenstein este, fr ndoial, una dintre cele mai independente mini care s-au exercitat vreodat n domeniul filosofiei. Ca nici una dintre operele reprezentative pentru marea tradiie a filosofiei occidentale, opera lui Wittgenstein ilustreaz n mod exemplar, dou moduri esenial diferite, n multe privine incompatibile, de a nelege i practica filosofia. Prima lui scriere, Tractatus Logico Philosophicus, de fapt singura carte aprut n timpul vieii (1921), conine filosofia lui timpurie. Gndit de Wittgenstein drept sfritul filosofiei n general n sensul c argumenteaz imposibilitatea de a spune ceva despre subiecte considerate, prin tradiie, ca aparinnd filosofiei, aceast scriere se va dovedi pn la urm doar o experien de gndire, a crei depire va favoriza un nou nceput. Este vorba despre filosofia trzie a lui Wittgenstein, filosofie ce a fost recompus postum din manuscrisele rmase nepublicate n timpul vieii autorului. Aceast nou filosofie este inaugurat de lucrrile Caietul Albastru i Caietul Brun, de o serie de convorbiri pstrate i publicate de prietenii si fiind desvrit n capodopera sa de maturitate, rmas n manuscris i aprut postum, Investigaii filosofice.
403

1. Context teoretic Filosofia lui Wittgenstein nu poate fi neleas, dac nu avem o ct de sumar reprezentare asupra stilului analizei logice a filosofiei, stil dominant n spaiului de gndire anglo-american i constituit la nceputul veacului al XX-lea sub influena decisiv a operei logice i filosofice a lui Bertrand Russel (1872-1970) i a lui G.E. Moore (1873-1958) autorul unui important tratat despre etic, Principia Ethica (1903), dumanul tuturor formelor de speculaie metafizic nesusinute pe o baz logic riguroas. mpreun, Moore i Russel, i-au concentrat critica asupra doctrinei idealismului britanic reprezentat de Francis Herbert Bradley (1824-1924) i J.M. Mc. Taggart (1866-1925), acuzai de faptul c n argumentaia lor exist mari confuzii logice. Metafizica, aa cum este prezent la cei doi filosofi, nu este fals ci lipsit de sens, susine Russel, pentru c se face o confuzie logic ntre este al predicaiei i este al identitii. Nu putem confunda, de pild enunul Luceafrul de diminea este Luceafrul de sear n care este indic identitatea logic, cu propoziia Artistul acesta este talentat n care este indic predicaia sau cu propoziia Colo departe este o colin verde n care este indic existena. Vrnd s elimine aceast confuzie, Russel se va concentra asupra analizei propoziiilor de predicaie, etap n creaia sa numit mai trziu atomismul logic n care se ncadreaz, de altfel, i Wittgenstein cu lucrarea Tractus logico-philosophicus. Atomismul logic elaborat de Russel este n fapt o interpretare filosofic a lucrrii Principia Mathematica, aprut n trei volume (1910-1913) i elaborat mpreun cu A. Whitehead (1861-1947), lucrare n care se face trecerea de la logica clasic a lui Aristotel la logica propoziiilor, numit i logica matematic sau simbolic. Ea cuprinde logica sinbolic standard, expus ntr-un imens inventar de teoreme logice i matematice i, totodat, programul logicist care argumenteaz c matematica este o parte a logicii, mai precis, o logic aplicat. Russel, i exprim convingerea c structura noii logici matematice poate oferi un model perfect al ntregii cunoaterii umane. Cum? Simplu, rspunde Russel. Dac plecm de la premisa c a cunoate nseamn a formula propoziii cu sens, al cror adevr poate fi stabilit printr-o relaie de coresponden cu strile de fapt pe care le exprim, atunci trebuie, pentru a avea o cunoatere autentic, s stabilim la ce se refer aceste propoziii, ce denot ele, ce referin posed. Pentru a realiza acest operaie trebuie mai nti, susine Russel, s procedm la o standardizare a limbajului natural dup regulile stabilite de Principia Mathematica. De exemplu, enunul Caius Cezar este dictator roman, poate fi trasnspus ntr-o schem propoziional elementar de tipul F(x), n care F este dictator roman iar (x) este Iulius Cezar. Aceste scheme pot deveni adevrate sau false n funcie de interpretarea asociat. Cum se tie, limbajul natural este plin de imprecizii i
404

ambiguiti i, prin urmare, structura lingvistic mascheaz de multe ori adevrul logic. Rezumnd, prima operaie n cercetarea adevrului const ntr-o analiz logic a limbajului, astfel nct ambiguitile structurii limbii naturale s fie eliminate pentru a se pune n eviden, cu toat claritatea, structura logic a unei propoziii. Russel, face distincia dintre propoziiile atomare i propoziii moleculare. Primele, propoziiile atomare sunt cele mai simple propoziii i, n aceast calitate, ele nu pot fi descompuse n alte propoziii mai simple. De exemplu, Cazar este student este o propoziie atomar al crui adevr sau fals poate fi stabilit pentru c ea se refer, prin subiectul ei, la un nume propriu, Cezar, iar prin predicatul ei, student, la o nsuire a acestuia. Dac i numai dac, subiectul denot un lucru individual (sau un nume) iar predicatul o nsuire (caracteristic) a lui, atunci propoziia atomar furnizeaz informaii asupra lumii, fiind deci un enun care ne dezvluie c lumea este alctuit din fapte i c acestea sunt atomare (nedecompozabile). Pentru a judeca care sunt strile reale ale lumii, faptele ei, trebuie s punem ntr-o relaie de coresponden faptele atomare cu propoziiile atomare. n schimb, propoziiile moleculare sunt derivate i deduse din propoziiile atomare, dar ele nu mai adug informaii despre strile de fapt. Adevrul lor este stabilit prin reducerea lor la propoziiile atomare. Consecinele filosofice ale analizei lui Russel sunt dintre cele mai importante. Filosofia, este limpede pentru oricine susine Russel, nu se refer la fapte i propoziii atomare, ci la propoziii generale care nu descriu fapte. Ca atare, propoziiile filosofiei sunt lipsite de sens ntruct nu sunt nici adevrate nici false. Lucrul acesta este evident, susine Russel, dac facem distincia capital ntre forma gramatic i forma logic a unui propoziii. De exemplu, enunul fundamental al metafizicii cretine Dumnezeu exist este simptomatic pentru ceea ce nseamn confuzia ntre cele dou forme. Dac sub raport gramatical Dumnezeu este subiectul i exist predicatul, sub raport logic, tocmai Dumnezeu este predicat. Este din forma logic ndeplinete nu funcia de predicat, ci de cuantificator logic (x), referindu-se la o clas indeterminat de lucruri, exprimnd o vag generalitate. Funcia logic pe care o ndeplinete este n calitate de cuantor este simular cu aceea de pronume indefinit ceva, cineva. Logic enunul Dumnezeu exist ar putea fi tradus n propoziia ceva indefinit posed un set de proprieti, pentru c Dumnezeu nu constituie propriu-zis un nume. Russel asociaz la aceste distincii i o teorie a descripiilor, care se refer la relaie dintre un nume i cuvintele care-I pot fi asociate, teorie pe care nu o prezentm pentru c nelegerea ei presupune cunotine avansate de logic.

405

Reinem, prin urmare, c Russel a inaugurat tradiia unei gndiri analitice pentru care clarificarea conceptelor de baz este nu numai o condiie a filosofiei ci, cum vom vedea mai trziu, chiar activitatea filosofic prin excelen. Pasul acesta l va face ntr-un mod decisiv Wittgenstein n prima lui etap de gndire, n Tractus logico-philosophicus. 2. Filosofia de tineree a lui Wittgenstein Filosofia de tineree a lui Wittgenstein a fost expus n Tractus logico-philosophicus, lucrare aprut n 1922. Influena crii a fost considerabil. Ideile din aceast lucrare au constituit principalele surse de inspiraie a dou curente filosofice: pozitivismul logic i filosofia analitic englez. Lucrarea de dimensiuni modeste i scris ntr-un limbaj aforistic, l neal pe amatorul de filosofie fr o temeinic pregtire logic. Ea a determinat apariia unei serii ntregii de comentarii, ntruct Wittgenstein mai degrab pune probleme filosofice dect le rezolv, ceea ce a determinat comentarii inegale i contradictorii. Modul de expunere al lucrrii amintete Etica lui Spinoza i spiritul geometric spinozist, care prezint gndirea sub form de axiome, definiii, corolarii etc. Wittgenstein, avertizeaz asupra dificultii nelegerii acestei lucrri chiar n introducere. Probabil c aceast carte va fi neleas numai de ctre acela care a meditat cndva el nsui asupra gndurilor exprimate aici, sau cel puin la gnduri asemntoare (Tractus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 35.). Prefaa la Tractus logico-philosophicus exprim totodat i inteniile lucrrii exprimate limpede de ctre Wittgenstein. Cartea trateaz probleme filosofice i dovedete, dup prerea mea, c formularea acestora se bazeaz pe nelegerea greit a logicii limbajului nostru. ntregul sens al crii poate fi exprimat n cuvintele: ceea ce se poate spune n genere se poate spune clar; iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac. Cartea urmrete deci s traseze gndirii o limit, sau, mai degrab, nu gndirii, ci expresiei gndurilor; cci pentru a trasa o limit gndirii ar trebui s gndim ambele pri ale acestei limite (ar trebui s gndim ceea ce nu se poate gndi). Limitele vor fi trasate, aadar, n cadrul limbajului, iar ceea ce se afl de cealalt parte a limitei va fi pur i simplu absurditate (Ibidem). Dar n ce const demonstraia efectiv a lui Wittgenstein? Vom reproduce pe scurt o variant prescurtat i simplificat a nelesului acestei lucrri imposibil de comentat simplu fr apel la limbajul logicii propoziiilor. Potrivit Tractus-lui aa cum sugereaz i fragmentul citat din Introducere, tot ce poate fi gndit poate fi i spus. Limitele limbii sunt, totodat, limitele gndirii, iar toate problemele metafizice iau natere din dorina de a spune ceva ce nu poate fi spus. O analiz adecvat a structurii termenilor folosii n aceast ncercare va arta ca lucrurile stau astfel i, n felul acesta, fie va rezolva fie va dizolva problema. Ce este atunci structura
406

limbii? Wittgenstein, pe urmele lui Russel, mparte toate propoziiile n enunuri moleculare (complexe) i enunuri atomare (atomice), afirmnd c primele se formeaz din celelalte prin reguli de formare care pot fi complet interpretate n termenii logicii lui Russell i Whitehead din Principia Mathematica. Propoziiile atomare sunt acelea care folosesc structurile primitive ale limbii, numele elementare i predicatele, care sunt i ele nedefinibile i servesc la selectarea sau descrierea faptelor atomare. Numai aceste propoziii sunt susceptibile de a fi adevrate sau false i numai ele ne spun ceva despre starea lumii. De aici urmeaz c nu poate exista un constituient mai profund (fundamental) al lumii dect acela care corespunde propoziiilor atomare. Acest constituent este faptul atomar, iar lume este prin urmare, totalitatea acestor fapte. Faptele moleculare (complexe) corespund propoziiilor complexe i pentru a nelege complexitatea acestor fapte, trebuie s nelegem complexitatea limbii pentru a le exprima. Complexitatea acestor propoziii este dat complet n logica lui Frege i Russel. Plecnd de la premisa c ntreaga cunoatere este abordat n termeni de construcie logic, iar legturile logice dintre propoziii sunt cele fundate de funcia de adevr a propoziiilor atomare, Wittgenstein susine c toate propoziiile matematicii i logice, n calitatea lor de propoziii complexe, sunt tautologice. Cu alte cuvinte, aceste propoziii pstreaz funcia de adevr a propoziiilor atomare datorit nu adevrului lor, ci formei lor. Ele sunt deducii valide innd cont numai de forma lor i fcnd total abstracie de coninut. Ele nu transmit informaii asupra lumii, ci sunt structuri logico-sintactice care au menirea de a fi un instrument de cunoatere. Prin raportare la atomismul logic propus de Russel, Wittgenstein aduce mai multe elemente de originalitate. ntre altele, Wittgenstein elaboreaz n Tractatus, o teorie a cunoaterii numit a imaginii (tabloului). ( A se vedea pe larg, Ludwig Grnberg, Opiuni filosofice contemporane, Editura Politic, Bucureti, 1981, a crui prezentare a gndirii lui Wittgenstein o urmrim, n acest segment, ndeaproape). Wittgenstein susine c lumea ar fi n ntregime descris dac toate faptele atomare ar fi cunoscute. Noi ne facem imagini, tablouri ale faptelor, susine Wittgenstein, iar imaginea este un model al realitii, ntruct exist o echivalen ntre structura propoziiilor limbajului ideal i structura faptelor descrise. Structura lumii devine un fel de proiecie matematic a structurii limbajului formal al logicii matematice, pe baza ideii de izomorfism. Cum spunea, Wittgenstein pleac de la premisa c exist o structur izomorf ntre strile de fapt atomare i propoziiile atomare. Unor limbaje diferite le-ar corespunde proiecii diferite, tot aa cum o figur geometric poate fi proiectat n mai multe feluri, dar proprietile originale ale figurii proiectate rmn neschimbate, independent de procedura utilizat. Tocmai aceste
407

proprieti proiective, susine Wittgenstein, le n comun propoziia i faptul atunci cnd propoziia afirm un fapt; de aceea ne facem un tablou al faptelor. Limbajul ideal ar constitui o imagine a unei poriuni a lumii, prezentnd analogie cu o hart. Tot aa cum, vrnd s tim dac oraul A este n Scoia, la nord de oraul B, putem apela la o hart, n virtutea echivalenei structurii categoriale, a elementelor ei componente cu structura terenului descris, tot astfel, limbajul ideal ne ofer un tablou al realitii unde pentru fiecare subiect logic n limbaj exist n realitate o entitate corespunztoare, pentru fiecare predicat o nsuire corespunztore i pentru fiecare relaie ntre elementele tabloului raporturi corespunztoare. Tabloul pe care l nfieaz limbajul ideal, cuprinznd doar cuvinte, este izomorf cu faptul reprezentat, altfel spus, prezint analogii structurale cu originalul, dar nu este absolut identic cu acesta, fiind prin excelen un tablou logic. Ceea ce este comun propoziiei i faptului nu poate ns s fie la rndul su spus ntr-un limbaj, ci doar artat. O propoziie este incapabil s spun ceva despre ceea ce ea trebuie s aib n comun cu realitatea pentru a o putea reprezenta, ntruct pentru a putea reprezenta forma logic ar trebui ca noi s putem s ne situm n afara logicii, adic n afara lumii. Distincia dintre a spune i a arta constituie, cum sublinia Russel, pivotul teoretic al concepiei lui Wittgenstein i are consecine importante pentru filosofie. Considernd c propoziiile filosofiei (ndeosebi cele care vizeaz ontologia i etica) nu se refer direct la fapte, ci la modul de a vorbi despre ele, la ceea ce faptul i imaginea au n comun, Wittgenstein arat c tot ce este propriu-zis filosofic aparine domeniului despre care nu poate fi spus nimic cu sens, domeniul care poate fi doar artat. De unde ar rezulta c nimic corect nu poate fi exprimat n filosofie, c propoziiile filosofice nu sunt nici adevrate nici false, ci lipsite de sens, deoarece pretind s spun ceea ce poate fi doar artat. Wittgenstein, propune prin aceasta un program de reform a filosofiei, cerndu-I s-i ndrepte atenia nu spre investigarea naturii lucrurilor, ci spre structura discursului nostru despre lucruri. Ea trebuie s se ocupe de o clarificare logic a limbajului; ea nu poate fi o teorie, o vedere a faptelor, ci o activitate de lmurire i clarificare a limbajului. n cuvintele lui Wittgenstein: Filosofia nu este o teorie ci o activitate. O oper filosofic const esenialmente din elucidri. Rezultatul filosofiei nu este de a furniza un numr de propoziii filosofice, ci de a clarifica propoziiile. Metoda pe care o propune Wittgenstein noii filosofii este rezumat la finalul Tractatus-ului: Singura metod just a filosofiei ar fi, pe scurt, urmtoarea: a nu spune nimic dect ce se poate spune, deci propoziii ale tiinelor naturii deci ceva ce n-are nimic de-a face cu filosofia i apoi, de fiecare dat cnd cineva vrea s spun ceva de domeniul metafizic, s-I demonstrezi c n-a dat semnificaie
408

unor semne din propoziii. Aceast metod nu ar fi satisfctoare pentru cellalt el n-ar avea sentimentul c l nvm filosofia dar ea ar fi singura riguros just. Tractatus-ul lui Wittgenstein se ncheie cu urmtoarea fraz: Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac. 3. Filosofia de maturitate a lui Wittgenstein Apariia Tractus logico-philosophicus a avut o influen considerabil asupra gndirii filosofice. De pild, celebrul grup de filosofi grupai n Cercul de la Viena, au continuat ntr-un program propriu, mai multe distincii propuse de Wittgenstein. Cu toate acestea, Wittgenstein trecea, dup primul rzboi, printr-o puternic criz spiritual abandonnd studiul filosofiei. Este interesat de evanghelii i teologie, de scrierile religioase ale lui Tolstoi. Se retrage din viaa public i tiinific. Timp de opt ani duce via modest. Se retoarce n lumea tiinei dup anul 1930. Se retrage apoi, timp un an, pentru a redacta lucrarea Investigaii filosofice. ntre timp, i trece doctoratul n filosofie, iar n 1939 este numit succesorul lui Moore la catedra de filosofie la Cambridge. Filosofia de maturitate a aprut postum i este compus din capodopera sa Investigaii filosofice, din cursuri publicate de fotii lui studeni i prieteni, din nsemnri rzlee rmase n manuscris i adunate spre publicare. Aa cum susin toi comentatorii, Wittgenstein este singurul gnditor care a considerat c filosofia sa de tineree este o rtcire i c eforturile gndirii ar trebuie s fie ndreptate spre a alt direcie contrar direciei iniiat chiar de el nsui. Aceast orientare de maturitate, sau cum se mai spune, cea de-a doua filosofie a lui Wittgenstein, nu are antecedente sistematice n istoria gndirii europene. Aa cum spunea i H. von Wright, un elev al lui Wittgenstein: Tractatus-ul aparine unei tradiii bine determinate n filosofia european care se ntinde napoi, dincolo de Frege i Russel, cel puin pn la Leibniz. Aa numita filosofie mai trzie a lui Wittgenstein, aa cum o vd eu, este cu totul diferit. Spiritul ei nu seamn cu nimic din ceea ce cunosc n gndirea occidental i, n multe feluri, scopurilor i metodelor filosofiei tradiionale (Pa larg n Mircea Flonta, Not introductiv, la Caietul albastru, Editura Humanitas, Bucureti, 1993). Cuvintele lui von Wright au darul de a surprinde inta celei de-a doua filosofii a lui Wittgenstein: critica spiritului metafizic tradiional i a rtcirilor filosofilor n frunte cu Platon, n primul rnd critica perspectivei esenialiste n filosofie. Ne reamintim c odat cu Platon i Aristotel, n filosofia european s-a instaurat, ntre altele, i distincia dintre esen i aparen, distincie care nu a fost supus unei analize critice de nimeni. Toii filosofii mprteau convingerea c lucrurile individuale de un fel comun mprtesc ceva n comun. Generalul este ascuns n particulare ca element esenial, din care se
409

mprtesc lucrurile de acelai fel. Esena este, aadar, rupt de existen i subzist ca ceva de-sine-stttor, ceva ce poate fi perceput doar cu gndirea. Esena i fenomenul implic acceptarea existenei a dou lumi: o lume corupt, a simurilor, a ceea ce apare doar ca semn pentru ceva mai adnc, o lume a copiilor, cum ar spune Platon, i o alt lume invizibil i incoruptibil, o lume care subzist, o lume a esenelor pure i intangibile. Cunoaterea pleac de la aceast structur ontologic. Numele red lucrul, ceea ce exist, iar sensul prinde esena lucrului. Cunoaterea reflect, aadar, lumea pentru c limbajul dispune de realitate. Tot astfel, gndirea antic face distincia ntre spirit i corp. Spiritul, se considera, este altceva dect corpul posednd o esen imaterial a lui proprie. Gndurile par autonome fa de cuvintele prin care se exprim; la fel i sensul (nelesul) fa de expresia creia i d via. Toate aceste convingeri erau att de nrdcinate n sistemele de gndire ale filosofilor tradiionali, nct erau considerate ca veritabile axiome. Wittgenstein arat n lucrrile din cea de-a doua etap a gndirii sale, c toate aceste distincii generatoare de probleme i obstacole insurmontabile, i au originea n concepia greit sau n folosirea greit a limbajului. Problemele filosofice, spune Wittgenstein, apar atunci cnd limbajul pleac n vacan. Prin urmare, pentru a rezolva, dar mai ales a formula corect, probleme filosofice, trebuie s cercetm funcionarea limbajului. n caz contrar, filosofii vor fi prini ca mutele ntr-o sticl. Wittgenstein remarc: Care este elul tu n filosofie? S-i art mutei ieirea din sticl. Astfel, Wittgenstein ntreprinde o analiz a funcionrii limbajului fcnd distincia dintre gramatica de suprafa i gramatica de adncime. Este vorba aici, evident, nu de gramatic pur i simplu, ci de logica intern a funcionrii limbii. Ce constat Wittgenstein? C dac observm lucrurile de acelai fel, nu au, toate, un substrat comun, o esen comun, ci o mulime de asemnri ncruciate. Individualele nu sunt reprezentri ale aceluiai general, lucrurile nu particip, pe grupe i categorii, la cte o Idee cum spune Platon. Existenele nu sunt de loc autonome la ambian; fiecare lucru este ceea ce este doar ntr-un context anumit; ambiana unui lucru face parte din nsi esena sa. Wittgenstein constat, totodat, c n aceast privin mintea omeneasc este cuprins de o sete de generalitate care conduce la multiple confuzii filosofice, ntre care cea mai important ar fi tendina de a cuta ceva comun tuturor lucrurilor pe care le subsumm n mod obinuit unui termen generalIdeea c un concept general este o nsuire comun a instanelor particulare este legat de alte idei primitive, prea simple, despre structura limbajului. Ea este comparabil cu ideea c nsuirile sunt ingrediente ale lucrurilor care au aceleai nsuiri; de exemplu c frumuseea este un ingredient al tuturor lucrurilor frumoase tot aa cum alcoolul este un ingredient al berii i al vinului i c, prin urmare, am
410

putea avea frumusee pur, nedenaturat de nimic din ceea ce este frumos. (Caietul albastru, ed. cit. p. 52). Aceast gramatic de adncime necontientizat poate explica de ce vechii filosofi punea ntrebri greite privind esenele. ntrebri privind esena limbajului, a propoziiilor, a gndirii, a sufletului ne duc ntr-un ntuneric complet, susine Wittgenstein. Cine pune astfel de ntrebri deschide un drum fr rspunsuri, fiind vrjit de propriile structuri gramaticale, de logica intern a propriului limbaj. Wittgenstein neag c filosofia trebuie s caute esene, s analizeze ceea ce este ascuns i n spatele limbajului. Filosofia, spune Wittgenstein n Investigaii, aeaz pur i simplu totul n faa noastr. Ea nu explic i nici nu deduce nimic. De vreme ce totul se afl la vedere, nimic nu este de explicat. Ceea ce se afl la vedere, spune Wittgenstein, este c limbajul nu este un singur lucru uniform, ci o mulime de activiti diferite. Folosim limbajul pentru a descrie, a relata, a informa, a afirma, a da ordine, a pune ntrebri, a spune poveti, a juca teatru, a cnta, a dezlega ghicitori, a face glume, etc. Toate aceste activiti sunt numite de Wittgenstein jocuri de limbaj. Ele subt destinate s scoat n eviden c vorbirea unei limbi este parte a unei activiti, sau a unei forme de via. Studiul jocurilor de limbaj este studiul formelor primitive de limbaj sau al limbajelor primitive. Dac dorii s studiem problemele adevrului i ale falsitii, ale acordului sau dezacordului cu realitatea, ale naturii aseriunii, presupunerii i ntrebrii, va fi foarte avantajos dac vom privi la forme primitive de limbaj n care aceste forme de gndire apar fr fundalul deruntat al unor procese de gndire foarte complicate. Concluzia unei astfel de proceduri este exprimat de Wittgenstein n Investigaii n urmtorii termeni: Problemele sunt dezlegate nu prin producerea unei noi experiene, ci prin punerea laolalt a ceea ce este de mult cunoscut. Filosofia este o lupt mpotriva vrjirii intelectului nostru cu mijloacele limbajului nostru. Filosofia devine astfel o activitate terapeutic, menit s ne vindece de rtcirile i bolile metafizicii tradiionale, boli care ne-a afecta profund sufletul i bucuria de a tri. 6.6 Heidegger metafizicianul secolului al XX-lea Proiectul filosofiei ca ontologie fundamental 1. Preliminarii n definitiv ce gndete Heidegger? Se pare c aceast ntrebare pus de Gabriel Marcel i adresat tuturor celor interesai de filosofie, planeaz permanent, de mai bine de cinci decenii, asupra tuturor congreselor, colocviilor i reuniunilor internaionale cu profil filosofic din Europa, n diverse cri din domeniul umanisticii, n cotidiene de mare circulaie, n presa cultural i reuniunile academice din ntreaga lume. Ce s mai vorbim
411

despre revistele de specialitate n paginile crora rareori se ntmpl s nu fie prezent un studiu sau un articol dedicat lui Heidegger sau cel puin o referin la opera i gndirea sa. Raportarea acesta constant la gndirea lui Heidegger (1889 1976) este, spun mai toi comentatorii, o clar ilustrare de felul viu n care rodete filosofia. Aa se explic, probabil, de ce nenumrate voci susin c un contact cu opera lui Heidegger sporete creativitatea personal sau c, acest contact stimuleaz n egal msur, accesul la straturile adnci ale gndirii noastre proprii. Ei bine, ntr-un astfel de context, raportrile sunt nu numai la opera, ci i la biografia lui Heidegger, biografie ce n-a fost, firete, scutit de eecuri i erori omeneti. nc din timpul vieii sale lui Heidegger i s-au consacrat dou monografii: una semnat de Otto Pggeler n 1963, nainte cu 13 ani de moartea filosofului i o alta semnat de Walter Biemel i aprut n 1973. Ulterior au mai aprut trei monografii semnate pe rnd, de Victor Farias, Rudolf Ott i Rudiger Safranscki. Primele dou monografii citate susin c n cazul lui Heidegger nu viaa lumineaz opera, ci opera este nsi viaa lui. Pentru a gsi o cale de acces ctre viaa lui Heidegger, susine de pild Walter Biemel, nseamn s mergi pe urmele creaiei sale. Celelalte trei monografii semnate, cum spuneam, de ctre Victor Farias, Rudolf Ott i Rudiger Safranscki, susin, cu argumente diferite, o tez contrar: noi putem elucida natura gndirii lui Heidegger numai dac lum n calcul i biografia sa, inclusiv anagajamentele lui politice.

412

Este relevant biografia lui Heidegger pentru nelegerea operei sale? Nici mai mult nici mai puin dect n cazul altor filosofi, cci, vorba lui Jaspers: ideile filosofice trebuie nelese n corelaie cu fapta gndirii. De aceea vom prezenta contribuia de excepie pe care Martin Heidegger o aduce gndirii filosofice n secolul al XX-lea. Este vorba despre revigorarea preocuprilor de ontologie prin elaborarea conceptului de ontologie fundamental. Prin aceast idee, Heidegger produce o schimbare a modului de gndire n filosofie i creeaz, ceea ce numim astzi, ontologia umanului. Heidegger realizeaz aceast rsturnare a modului filosofic de gndire supunnd unei critici severe vechea metafizic ( vechiul mod de a nelege i practica filosofia), acuzat c a generat actuala criz intelectual i spiritual n care ne aflm. Mainizarea gndirii, pierderea identitii de sine i invazia impersonalului n contiina noastr, pierderea de sub control a tehnicii etc., sunt rezultate ale modului n care noi ne-am raportat la lume i la noi nine, pe scurt, sunt consecine ale unei greite plasri n orizont filosofic. Cea mai grav nfundtur n care ne situm este legat de tehnic. Omul mnuiete tehnica dar nu dispune de ea, susine Heidegger. Sintetiznd, Heidegger i propune s reconstruiasc ontologia prin aciunea conjugat a dou operaii intelectuale: proiectarea unui nou model de filosofare concomitent cu destrucia vechii ontologii. Aa cum mrturisea Heidegger ntr-un interviu (1966), ntreaga sa reflecie s-a concentrat asupra interpretrii filosofiei occidentale pentru a determina fundamentele istorice ale gndirii. 2. Premise la gndirii heideggeriene. Ce este fenomenologia? Gndirea lui Heidegger nu poate fi neleas n absena influenelor intelectuale care s-au exercitat asupra sa n perioada formativ. Acestea au fost asumate contient i creator de ctre Heidegger, cel puin n ceea ce privete metoda sa filosofic. Lucrarea fundamnetal a lui Fiin i timp (1927) este dedicat lui Edmund Husserl (1859-1931), filosoful care l-a recomandat pe Heidegger pentru a-i succeda la catedra de filosofie a Universitii din Freiburg im Berisgau, de numele cruia se leag i proiectul reconstruciei fenomenologice a filosofiei. Husserl l-a perceput pe Heidegger ca pe un succesor al ideilor i metodei fenomenologice. Semnalm acest fapt pentru c altfel, n absena ideii de fenomenologie i hermeneutic, nu putem nelege complicata construcie filosofic a lui Heidegger, construcie ce pare a nu fi fost neleas, pn acum, de nimeni n ntregime. Termenul de fenomenologie l-am ntlnit la Hegel n contextul prezentrii metodei. Dup Hegel, obiectul de studiu al filosofiei, Absolutul, nu exist ca un obiect exterior gndirii. El este reconstruit chiar prin operaiile acestei gndiri, iar metoda fenomenologic nseamn la Hegel, descrierea logicii interne a minii aflat n acest proces de construcie (dialectic) a obiectului filosofiei, a Absolutului. Husserl nelege ns cu totul altceva prin fenomenologie i metod fenomenologic, fiind inspirat, la rndul su, de lucrarea Psihologia dintr-o perspectiv empirist (1874) semnat de psihologul i filosoful german Franz Brentano (1838-1917). Fr. Brentano a fost interesat de problema cunoaterii, ncercnd s rspund la ntrebarea: ce anume cunoatem cnd nu sunt prezente coninuturile contiinei sau, altfel spus, cum se poate deosebi cel care cunoate de ceea ce este de cunoscut. Pentru a rspunde, Brentano reintroduce n filosofie conceptul scolastic de intenionalitate a gndirii. Fiecare stare mental sau eveniment mental este caracterizat, spune el, prin referirea la un coninut sau direcia nspre un obiect, i, de aici, evenimentul mental

413

poate fi caracterizat prin intenie sau scop intern. Dac eu cred, spune Brentano, atunci exista ceva n care eu cred, dac ursc exist ceva ce ursc; dac vd exist ceva ce vd. n fiecare caz de felul acesta, coninutul sau obiectul e caracterizat de anumite trsturi particulare. El poate fi nedefinit; poate s nu existe de fapt; sau poate fi altul dect ceea ce cred eu c este. Cea mai bun cale de a descrie acest fenomen de intenionalitate const, spune Brentano, n a relua o alt distincie scolastic, anume, distincia ntre obiectul material i obiectul intenional al unei stri mentale. Cnd vd o stafie ceea ce vd ca obiect material este o bucat de pnz fluturnd, n timp ce obiectul intenional este chiar o stafie. Obiectul intenional e acela care se afl n contiin i cruia s-ar putea s nu-I corespund nici unei realiti materiale. Posibilitatea aceasta de non-coresponden explic specificitatea obiectului intenional. Ele (obiectele intenionale) pot fi de mai multe tipuri logice: propoziii (obiecte ale credinei), idei (obiecte ale gndirii), indivizi (obiecte ale iubirii i urii). Ele pot fi nedeterminate (studentul) sau determinate (studentul din faa mea). n fiecare caz, aceste obiecte nu au o existen independent de starea mental care se refer la, sau e ndreptat nspre ele. Nu exist o relaie real, de pild, ntre fric i obiectul ei intenional din moment ce acestea dou nu pot fi gndite ca existnd separat. n rezumat, Brentano propune o alt filosofie a minii, a contiinei, n care ideea de intenionalitate este pivotul central al vieii mentale. Husserl a fost elevul lui Brentano i a preluat aceast idee a contiinei intenioanale teoretiznd-o, prin investigaii personale, n ideea metodei fenomenologice pure. Gndirea lui Husserl se concentreaz asupra a dou premise de baz. Mai nti, el reafirm esena poziiei filosofice a lui Descartes n lucrarea Meditaii carteziene. Ca i Descartes, Husserl susine ideea unei cunoateri sigure care i are originea n interiorul strilor noastre mentale. Cu alte cuvinte, cunoaterea care provine din propriile noastre stri mentale contiente se constituie ntr-o baz sigur pentru nelegerea naturii acestora, sub condiia de a izola ceea ce este intrinsec strii mentale i de a le separa de tot ce este strin acestora. n al doilea rnd, Husserl, pe urmele lui Brentano, asociaz intenionalitii strilor mentale ideea de referin sau neles. Acestea (nelesul, referina) caracterizeaz fiecare act mental. Lumea devine inteligibil prin aceast descriere a nelesului pe care contiina intenional l doneaz faptelor lumii. Aa cum Descartes a ncercat s separe ideea clar i distinct din strile mentale cu care ea era amestecat, tot astfel, i Husserl propune o metod prin care s izoleze produsele pure ale contiinei din contextele concrete n care ele apar. Aceasta este metoda reduciei fenomenologice sau a punerii ntre paranteze a contextului n care apar produsele pure ale contiinei. Tot ce se refer la ce e susceptibil de ndoial sau mediat de
414

reflecie, trebuie exclus din descrierea oricror stri mentale. De pild, frica. Nu trebuie s presupunem c obiectul intenional al fricii exist independent de frica mea, cu toate c putem presupune c obiectul material al fricii s nu existe. Starea de fric nu garanteaz existena obiectului material al fricii, ci numai ndreptarea sa ctre acest obiect. Ar trebui s ndeprtm, n analiza naturii fricii, obiectul material (s-l punem ntre paranteze). Dar obiectul intenioanal rmne: nu putem elimina din fric ideea de obiect, din moment ce acesta este coninut n starea mental i este imediat prezent n contiina omului care se teme. Ce rmne, aadar, dup procesul punerii ntre paranteze? Rmne, actul mental, procesul direciei nsi, care ntr-un fel constituie esena fricii. Metoda specific fenomenologiei este c ia acest act mental drept noiune fundamental de la care trebuie s plecm atunci cnd vrem s nelegem ceva, n cazul nostru, natura fricii. Husserl credea c a creat, astfel, o tiin a minii (numit de el filosofia ca tiin riguroas) centrat pe identificarea actelor mentale fundamentale care produc sens. naintea oricror descrieri, clasificri sau operaii pe care trebuie s le ntreprind psihologia tiinific n cercetarea faptelor mentale, trebuie s trasm harta strilor mentale pure care genereaz sensul lucrurilor. Lumea e prezent n contiina noastr numai prin producerea actelor de sens care nu sunt rezultate, la rndul lor, din contactul cu lumea. Kantian vorbind, sensul este o condiie de posibilitate a experienei lumi. De fapt, lumea n care trim este o lume de sensuri creat de sine nostru. nelegerea noastr determin esenele lucrurilor, fixnd modul prin care ele sunt cunoscute. Prin urmare, fenomenologia ofer nu o cunoatere a faptelor, ci a esenelor, a pre-condiiilor de sens n care ele ne sunt date. Aceast din urm idee este preluat de Heidegger i, din acest punct de vedere, el este un fenomenolog. Numai c fora creatoare a lui Heidegger este att de puternic nct n minile sale metoda fenomenologic este ndreptat spre altceva, spre hermeneutic. Rmnnd n marginile fenomenologiei, Heidegger nsui spune c metoda cu care el lucreaz este fenomenologia i c esena ei poate fi rezumat n expresia: Lucrurile dau seam! un calc dup deviza lui Husserl: napoi la lucrurile nsei! Evident c, i ntr-un caz i n altul, lucrurile nu se refer la ceva exterior contiinei, ci, n ordine fenomenologic, la acele acte mentale prime i nederivate din alte acte mentale, la acele triri mentale fenomene, care sunt pre-condiii de sens ale cunoateri lumii. Cnd cunoatem noi suntem cei care punem sens n lucruri. Actul mental care pune acest sens este fenomenul sau lucrul. Heidegger precizeaz c filosofia este studiul fenomenelor, iar c fenomen nseamn ceea ce nsemna i n greaca veche: ceea ce se nfieaz pe sine.
415

Fenomenele nu sunt simple aparene ci acele lucruri care se dezvluie nemijlocit contiinei. De aici i prioritatea fenomenologiei naintea oricror altor tiine fizice sau psihologice. Fenomenologia este de asemenea forma fundamental a ontologiei. i cum ea investigheaz ceea ce este, trebuie s plecm de la fenomenul fiinei. Care este sensul fiinei? Aceasta este ntrebarea fundamental care a stat n faa lui Heidegger i la care a ncercat s rspund n ntrega sa oper. 3. Conceptul de Dasein i coordonatele ontologiei fundamentale Influena gndirii heideggeriene s-a ntins asupra ntregii lumi. Cel care nu cunoate aceast gndire nu poate filosofa. Poziia lui Walter Biemel, autorul acestei judeci de valoare exprimat n Prefa la monografia sa Heidegger, este mprtit fr excepie n peste treizeci de ri n care opera lui Heidegger a fost tradus. Exist Societi Heidegger acolo unde ne-am atepta poate cel mai puin: n Japonia, Coreea ori India. De unde provine acest interes pentru opera lui Heidegger? Probabil i din faptul c Heidegger privilegiaz n gndirea sa, ca nimeni altul, fiina omeneasc. De fapt el este filosofului Omului. i aceasta n ciuda faptului c pe om l numete cu un termen intraductibil n alte limbi i, lucru ciudat, termen care a fost preluat ca atare n toate culturile fr a ncerca de a-l mai traduce. Acest cuvnt face parte din limbajul filosofic ca substana, Ideea, Binele, etc. Este vorba despre Dasein i desemneaz modul de a fi al omului n lume. Pentru a avea o bun reprezentare a ceea ce Heidegger nelege prin Dasein vom prezenta sintetic consideraiile lui W. Biemel asupra acestei chestiuni. (A se vedea, W. Biemel, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, Cap. ntrebarea privitoare la fiin). Cum arat W. Biemel, Heidegger face distincia dintre Sein (Fiina) i Dasein (Fiinarea specific uman) dup ce constat c ntreaga metafizic de la Platon pn la Nietzsche funcioneaz fr uman. Nu exist mai nti fiina i apoi omul, nu exist o fiin care ar trebui cunoscut n sine. Fr om nu exist non-sens. Cu toate c vechea ontologie susinea c este o cunoatere a fiinei, ea ascundea fiina. Iar ceea ce este ascuns trebuie scos n afar. Trebuie s slbim chingile teoretice ale vechii ontologii, susine Heidegger, citat de Biemel. Dar ce metod putem utiliza? Natural c metoda fenomenologic, cea care ne ndreapt gndirea ctre obiectul nsui. Numai c, aa cum precizam, Heidegger va imprima un nou coninut acestei metode, transformnd-o ntr-o hermeneutic a Dasein-ului. Termenul de Dasein este treptat precizat pe msur ce Heidegger reconstruiete ontologia repunnd ntrebarea privitoare la fiin, ntrebare pe care o gsete n dialogul lui Platon, Sofistul. Care este sensul fiinei? se ntreab, pe urmele lui Platon, Heidegger. Nu putem rspunde dac mai nainte nu tim ce este ntrebtorul, cel care pune ntrebarea. n aceast ntrebare se afl i fiina ntrebtorului. Ce natur are fiina care pune ntrebarea? Trebuie s lmurim, aadar, mai nainte, felul propriu de a fi al celui care pune ntrebarea:
416

omul. Acesta nu este un existent alturi de celelalte sau printre celelalte existente. Omul este fiinarea care n fiina ei este preocupat de fiin nsi. Sau, altfel spus, omul este acea fiinare ce are interogaia ca posibilitate a fiinei sale. El este prin interogaie. Aceast fiinare ce ntreine un raport cu propria sa fiin se numete Dasein. ntrebarea privitoare la sensul fiinei este prezentat de Heidegger ca ontologie fundamental. Cum arat W. Biemel, ontologia fundamental nu-i propune s elaboreze un concept ct mai cuprinztor al fiinei, ci s ofere o analiz a modului de a fi, adic a structrilor fundamentale ale celui ce pune ntrebarea, structuri numite existeniali. Existena este un termen folosit de Heidegger numai pentru fiinarea specific uman. Fiinarea care nu este de natur uman este, dar ea nu exist. Distincia aceasta ntre este i existen nu este una lingvistic i artificial, ci conceptual i cu releva n explicaie a lumii. Astfel, pe baza ei, Heidegger distinge ntre existeniali care sunt determinri fundamentale ale fiinrii specific umane i categorii care sunt determinri ale fiinrii ce nu exist dar este. Prin aceast distincie filosofia nu mai poate fi vzut ca o cunotere categorial, ca un mod de raportare la fiin i felul n care aceasta ca prezen constat se manifest n diverse categorii. Heidegger vorbete, avnd n vedere distincia amintit (fiinare care exist fiinare care este), despre dou tipuri de cunoatere: o cunoatere ontic ce se refer la cunoaterea fiinrii care este i cunoaterea ontologic, ce se refer la fiina fiinrii specific umane, la cunoaterea existenei, a Dasein-ului. Despre existenialii Dasein-ului, Heidegger vorbete n lucrarea Fiin i timp n ceea ce el numete analitica Dasein-ului, n care sunt relevate o serie de distincii pe care filosofia universal nu le-a mai cunoscut i practicat niciodat, distincii expuse ntr-un limbaj intraductibil i greu de penetrat chiar n limba german. De aceea gndirea lui Heidegger este imposibil de prezentat fr apel la propriului lui limbaj. n fapt, conceptele folosite de Heidegger au creat n interiorul limbii germene un alt limbaj, care atribuie cuvintelor nelesuri total distincte de folosirea lor uzual sau tradiional filosofic. Prezentarea ctorva distincii care apar n analitica Dasein-ului (distincii care dau consisten ontologiei fundamentale) ilustreaz din plin acest fapt. Astfel, fiina se dezvluie n Dasein ca prezen n prezent, n calitate de clip. Or, trirea clipei l conduce pe om s contientizeze nimicul, sfritului. El este o fiinare-ntru-sfrit i astfel dobndete, potenial, acces la fiin. Numai prin aceast contientizare a finitudinii, a faptului-de-a-fi-aruncat-n-lume, poate dobndi omul autenticitatea. n caz contrar, el se afl n suferin, el nu-i cunoate adevrul. Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-n-lume exist i nu este pur i simplu, pentru c el se raporteaz la sine, la semeni i la celelalte fiinri. El triete n orizontul lui trebuie, a imperativelor; fiina din fiinarea sa i este dat ca sarcin;
417

el are posibilitatea de a alege; el este libertate i prin aceasta trirea lui fundamental este grija. Ea este un existenial specific uman i cuprinde simultan trei elemente distincte: a-finaintea-ta (existenialitate, adic putina-de-a-fi pentru care Dasein-ul este cheamat s o realizeze), faptul-de-a-fi-deja-n (facticitatea este ceea ce nu poate fi determinat de om, ceea ce l face pe el s fie aruncat n lume), faptul-de-a-fi-la (uitarea de-sine, faptul-dea-fi-prad adic starea n care omul se nelege pe sine de la ceea ce nu este el; pierderea autenticitii lui (a deschiderii ctre fiin) prin privilegierea fiinrii care i este cunoscut). Acestor distincii li se asociaz o diviziune extrem de complex i greu de reprodus simplu. Cert este c modelul filosofiei ca ontologie fundamental a imprimat o nou paradigm gndirii metafizice, paradigm ce poate fi rezumat n urmtorul imperativ metodologic: filosoful care se interogheaz asupra sensului Fiinei (obiectul tradiional de investigaie filosofic ) este constrns logic s rspund mai nainte n ce const fiina din fiinarea ntrebtorului. Simplu spus, dup ce ne vom rspunde la ntrebarea: ce este omul? numai dup aceea putem interoga sensul fiinei. Suntem plasai astfel ntr-un univers conceptual n care suveran este paradoxalul. Metoda pe care o reclam aceast situaie conine i ea paradoxalul. Ea este hermeneutica, vzut ca mod de a fi al Dasein-lui care cultiv, nici nu se poate altfel, cercul hermeneutic. Din acest cerc nu se poate iei pentru a rspunde care este sensul fiinei trebuie s rspundem mai nainte la interogaiile privitoare la fiina fiinrii specific umane, trebuie s ne plasm n analitica Dasein-ului, aadar, iar pentru a lmuri aceast chestiune trebuie s avem o pre-cunoatere a sensului fiinei. Rezult c o naintare n analitica Dasein-ului coincide, paradoxal, cu o naintare n lmurirea sensurilor fiinei. 4. Procesul metafizicii tradiionale. Despre uitarea fiinei i problema adevrului. Sarcina filosofiei nu poate fi preluat de tiin, n ciuda preteniilor ei hegemonice i a succeselor ei permanente i incontestabile. Sarcina actual a filosofiei, spune Heidegger, nu este alta n raport cu trecutul i cu tradiia gndirii europene. Problema fiinei a fost i rmne sarcin nsi a filosofiei, sarcin pe care tiina nu i-o poate asuma. Ceea ce propune Heidegger nu este, aadar, o schimbare a obiectului filosofiei i a statului ei de discurs autonom, ci un nou mod de a vedea problema fundamental a filosofiei, problema fiinei. Heidegger a fost un om extrem de modest, cu reacii tipice geniilor creative. Ceee ce este n fapt cercetarea i investigaie, creaie personal, Heidegger prezint a fi fost realizat cndva de ctre filosofii presocratici, dar uitat. De aceea istoria filosofiei ca istorie a metafizicii este o istorie a uitrii fiinei. Heidegger i propune s scoat din ascundere aceast fiina uitat, operaie care coincide cu
418

descoperirea adevrul nsui. Adevrul, pentru Heidegger, nu este nici o proprietate a enunurilor ca la Aristotel, nici un rezultat al ideilor clare i distincte ca la Descartes, nici un rezultat al coerenei enunurilor, aa cum susin epistemologii contemporani, i nici ceva util, o schem eficient de comportament, cum susin adepii pragmatismului. Pentru Heidegger adevrul nseamn ceea ce nsemna pentru vechii greci, anume adevrul ca aletheia ca scoatere din ascundere. Adevrul are o dimensiune ontologic uitat i ea odat cu procesul de uitare a fiinei. De aceea cele dou ntrebri mari ale metafizicii, ntrebarea privitoare la fiin i cea privitoare la adevr, sunt conexe. Solidaritatea lor este idestructibil pentru c Heidegger se ntreb pe rnd: care este adevrul fiinei? i, apoi, care este fiina adevrului? Adevrul este ntr-un anumit fel, altul fiinei, este modul de al fi al ei, dup cum fiina se dezvluie ca adevr. Rezumnd, istoria metafizicii occidentale este istoria uitrii fiinei prin identificarea acesteia cu o anumit fiinare, izolabil, identificabil: esena sau Ideea la Platon, substana (materia i forma) la Aristotel, Dumnezeu n teologia i filosofia cretin, subiectivitatea la Descartes (Fiina fiinrii se confund cu ideea clar i distinct pe care i-o face eul gnditor), voina de putere la Nietzsche. (A se vedea, Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Antet, 1988, pp.254-256). Rezultanta acestei identificrii a fiinei cu o form de fiinare, va lua, odat cu epoca modern, forma subiectivitii. Ea va fi definit, pe rnd, substan gnditoare la Descartes, raiune la Kant, cunoatere absolut la Hegel ori voin de putere la Nietzsche. n acest fel se pregtete naterea unei tiine planetare care reduce realul la obiectivitatea manipulabil. Existena devine existena din fizica modern, care poate fi calculat i msurat. Fiecreia dintre aceste direcii majore de gndire i corespunde o configurare a adevrului i un moment al acestei uitri a fiinei, care const n uitarea diferenei dintre fiin i fiinare, numit de Heidegger diferena ontologic. Fiina nu se identific cu nici o form de fiinare. Fiina nu consist n nimic, ea este pretutindeni i nicieri este, cum s-ar zice, neant, este ceva ce nu se afl printre lucruri, i totui, n absena ei nu putem concepe fiinarea. Pe msur ce fiina se dezvlui ea se i ascunde; ea nu se las surprins de stpnirea unui singur adevr. Acesta, n calitate de scoatere din ascundere, de dare la iveal, a fiinei presupune un proces care se desfoar n timp. Exist, aadar, o istoricitate a adevrului, care trebuie i el conceput n aceeai logic a fiinei. Pe msur ce se dezvluie el se ascunde. Acesta este paradoxul pe care suntem i noi chemai s-l trim prin dobndirea strii de deschidere n care trebuie s ajungem, pentru a fi autentici, pentru a nu ne pierde n milocul lucrurilor i a impersonalului. Adevrul se dezvluie

419

tocmai pentru a-i pstra tainicul, vraja de a fi n contiina noastr, prezent i absent totodat. Prin raportare la fiin i adevr nimeni nu deine privilegii. Ca i altdat Socrate, Heidegger apropie filosofia de vechea nelepciune: fiinarea specific uman este sortit adevrului i de aceea cu toii suntem chemai s urmm aceast cale luntric din noi. Chemarea lui Heidegger, referitoare la ncercarea de lmurire a sensului fiinei, este adresat tuturor dar, din pcate, puini sunt cei care sunt n stare s-o urmeze. Dar ce ar trebui, n definitiv, s facem? Iat de spune Heidegger: Ca un om ntr-o astfel de stare s poat fi, fie i ntr-o oarecare msur, destul de matur pentru o asemenea ntrebare, poate c este nevoie de o tcere de dou decenii sau mai mult (M. Heidegger, Timp i Fiin, ntrebarea despre fiin, Editura Jurnalul Literar, 1995, p. 53. 6.7 Filosofie i hermeneutic n secolul al XX-lea Exist multiple voci care susin c ultimele decenii ale secolului al XX-lea, ne pun n faa unei noi rsturnri a modului de a gndi i practica filosofia, rsturnare datorat hermeneuticii: Aceasta ncepe s se confunde tot mai mult cu nsi natura filosofrii. Rsturnarea este iniiat de ctre Hans-Georg Gadamer (n.1900), care definete, ntre multiplele definiii propuse, hermeneutica astfel: Eu sunt, ca hermeneut, un filosof temperat, moderat i cred n realitate c hermeneutica este tiina faptului c nimeni nu este n stare s spun n mod definitiv, ceea ce, de fapt, vrea s spun. A zice c hermeneutica este aducerea la via a acelei puteri a vorbirii care zace ascuns n concepte i poate s reueasc doar treptat, prin ncercri repetate n dialog. Hermeneutica nseamn s fii contient c tot ce gndeti poate fi exprimat de altul, mult mai corect. Acesta este hermeneutica. Aceasta este virtutea hermeneuticii: cellalt ar putea s aib dreptate. i dac am putea s nvm acest lucru ca umanitate, atunci poate am putea s evitm s ne omorm ntre noi. (Pe larg, Interviu cu prof. dr. Hans-Georg Gadamer, n Krisis, nr. 4/1996, Interpretare i adevr). Transformarea filosofic a hermeneuticii s-a produs treptat prin contribuia conceptual a mai multor filosofi europeni din secolul al XX-lea, cu toate c antecedentele ei sunt recognoscibile, nici nu s-ar putea altfel, n gndirea greac veche. Lucrarea fondatoare ce a impus definitiv hermeneutica transformnd, cum spuneam, natura nsi a filosofrii aparine lui Gadamer i se intituleaz Adevr i metod. Direciile fundamentale ale unei hermeneutici filosofice (1960). Cum spuneam, antecedente ale hermeneuticii pot fi detectate nc din antichitate. 1. Vrste ale hermeneuticii
420

Cu toate c ar fi exagerat s susinem c transformarea hermeneutic a filosofiei contemporane, cu problematica ei extrem de variat i complex i are originea n gndirea greac, putem afirma totui c i n orizontul de speculaie grec, hermeneutic este prezent cel puin n sensul cel mai general al acestui cuvnt, interpretare. Capacitatea interpretativ a omului trebuie considerat ca o funcie intelectual esenial; ea se afl la originea tuturor ipotezelor i este profund implicat n creativitate. Dincolo de gndire, chiar percepia cuprinde un element interpretativ. Percepem un obiect ca fiind ceva, ca aparinnd unei clase, i-I presupunem caracteristici ce nu sunt percepute efectiv. La un alt nivel, nevoia de sens poate fi chinuitoare atunci cnd nu este satisfcut, iar ndeplinirea unor sarcini absurde are un rol destructurant asupra personalitii. Cutarea sensului existenei care nu are loc dect printr-o interpretare, fiindc nu pot exista probe empirice n acest domeniu, este una din sarcinile cele mai nalte ale omului n general i ale gnditorului n special Iona Pzaru, Practici ale interpretrii de text, Editura Polirom, Iai, p. 7). Termenul de hermeneutic trimite, etimologic vorbind, la vechii greci. Hermeneuein nsemna n limba elin interpretare, nelegere. Acelai neles l avea i latinescul comprehndo (-re), cuvnt din care provine i ideea de comprehensiune, nelegere. Hermeneutic ne trimite cu gndul totodat i la zeul Hermes, cel mai puin olimpian dintre zei. (Pe larg, Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, Universitas, Chiinu, Vol. I, p. 289-291 i vol II. p. 286292). Prezena sa era invizibil, iar nsrcinarea cea mai drag lui era s fie nsoitorul oamenilor. El este dttorul de bunuri prin excelen (orice ans fructificat era considerat ca un dar de la Hermes), dar i ntruchiparea a ceea ce nseamn iretlic i viclenie. De aceea a devenit protectorul hoilor, al furturilor dar i al aventurilor galante nocturne. Totodat, ciudat lucru, Hermes era considerat ca protector al turmelor i al cltorilor ntrziai pe drum; el guverneaz drumurile pentru c merge cu mare iueal; sandalele sale de aur sunt zburtoare. El nsoete totodat sufletele morilor. Cum spune M. Eliade, iretenia i inteligena lui practic, inventivitatea, puterea sa de a se face nevzut i de a ajunge pretutindeni ntr-o clip, anun deja atributele de nelepciune, i mai ales de stpnire a tiinelor oculteCel ce se orienteaz n ntuneric, cluzete sufletele morilor i circul cu iueala fulgerului, fiind, deopotriv, vzut i nevzut, reflect n ultim instan o modalitate a spiritului; nu numai inteligena i viclenia, ci i gnoza i magia (Ibidem). Cum subliniaz i W. Otto, citat de Eliade n Istoriaceea ce caraterizez figura lui Hermes sunt raporturile sale cu lumea oamneilor, o lume prin definiie deschis, mereu pe punctul de a se face, adic de a se mbunti i autodepi.
421

Hermes este unul dintre puinii zei olympieni care vor supravieui n istorie. Asimilat cu Thot i Mercurius el va fi prezent n pantheonul elenistic, iar n calitate de Hermes Trismegistul va supravieui, prin intermediul alchimiei i hermetismului, pn n sec. al XVII-lea. nc din perioada clasic, filosofii greci vor vedea n Hermes personificarea gndirii. El va fi considerat posesorul tuturor cunotinelor i al gnozei secrete; ceea ce-l va face eful tuturor magicienilor, victorios mpotriva puterilor ntunericului, cci el cunoate totul i poate face totul. (cf. Eliade, vol. I). Figura i atributele lui Hermes a fost comentate secole de-a rndul. Exist o literatur hermetic ce nu poate fi parcurs i neleas ntr-o via de om; astzi se vorbete tot mai mult despre Hermes i despre contextele nelegerii sale. C. Noica n lucrarea Scrisori despre logica lui Hermes dorete chiar s ntemeieze o nou logic. a) Modelul grecesc al hermeneuticii Hemeneutica vzut ca nevoie dar i abilitate interpretativ, pare a fi funciar spiritualitii greceti obsedat de cutarea nelesurilor lumii. Ea se manifest vizibil odat cu Parmenide care pune bazele unei normativiti hermeneutice interpretarea trebuie s merg numai pe calea adevrului. De aceea este ndreptit s vorbim despre un model grecesc de hermeneutic centrat pe scrutarea adevrului, ntruct este tiut c elementul central al oricrei hermeneutici este adevrul. Pentru vechii greci, aadar, hermeneutica este o metod. Este o cale de scrutare a adevrului, de gsire i numire a lui dar i de lupt mpotriva sofitilor i a sofisticii. Cum se tie, sofiti erau profesorii de virtute (Platon), specialiti n retoric sau arta logosului. Ei aduc n lumea greac ideea de dezbatere, de lupta verbal, de interpretare i comunicare, dar i spiritul de competiie i dorina de a asigura elevilor lor succesul n via. Plecnd de la premisa c ntr-o disput unul iese nvingtor i altul nvins, dup principiul c asupra oricrei teme se pot susine dou argumente contrare (Protagoras), sofitii vor intra, cum se tie din cursurile anterioare, n conflict cu Socrate, Platon i Aristotel. Dac privim istoria gndirii greceti din perspectiva hermeneuticii, atunci putem spune c Socrate iniiaz hermeneutica sensului vieii, a cunoaterii de sine. Socrate era condus de idealul cutrii comune n care unul l ajut pe cellalt, astfel nct ambii s ajung al adevr. Hermeneuticile contemporane reediteaz, din multe puncte de vedere, poziia socratic prin scrutarea propriei noastre subiectiviti, pentru a ptrunde n lumea valorii i a sensului existenei umane. Mergnd pe firul istoriei, Platon face o hermeneutic a lumii invizibile (inteligibilului) ceea ce realizeaz i astzi hermeneutica, iar Aristotel este idubitabil creatorul termenului filosofic de hermeneutic asociindu-I cu cel de interpretare. Cum se tie, a treia carte a Organon-ului se numete Despre interpretare, n
422

grecete peri hermeneias. Aristotel vorbete aici despre sens i despre hermeneutica sensului. Pentru el hermeneia (tradus de Boethius prin interpretatio, vox significativa) Aristotel nelege, ntre altele, i comunicarea verbal a unui gnd, a unui sens. Pentru a ajunge la adevr, susine Aristotel, trebuie s interpretm. Interpretarea nu este ns orice comunicare verbal, ci numai aceea care exprim o stare de lucruri, o constatare printr-o propoziie sau judecat, nu o dorin, o rugminte, un ordin, o ntrebare. Prin urmare, se interpreteaz sensul pentru a ajunge la adevr. Aristotel studiaz condiiile formale ale adevrui realiznd am putea spune, o hermeneutic a condiiilor formale ale adevrului. (Pe larg, Mircea Florian, Introducere la Despre interpretare, n Aristotel, Organon, vol. I, IRI, 1997). n concuzie hermeneutica greac este o metod. Este o cale de scrutare a adevrului, de gsire i numirea a lui. b) Hermeneutica n primele secole cretine Elenismul i primele veacuri dup Hristos pot fi vzute ca perioade de mare subtilitate hermeneutic, dac avem n vedere filosofia alexandrin ori gndirea lui Plotin. Biserica cretin n aceast perioad, sec. II-V, aduce i ea n prim plan scrierile apologeilor i polemitilor. n Rsrit principalii apologei au fost Iustin Martirul (100165) i Tiian (110-172), iar n Apus principala figur este cea a lui Tertulian (160-c.210). Din rndurile polemitilor de rsunet fac parte Irineu din Smirna, Clement din Alexandria, Origene i Ciprian. Apologeii au ncercat, invocnd argumente i tehnici retorice i hermeneutice, s-i conving pe conductorii pgni ai statului roman c persecuiile la care erau supui cretinii sunt nejustificate (cretinii nu sunt canibali, nu practic incestul, nu sunt atei etc.), iar polemitii au ncercat s combat micrile eretice. Opera lor este continuat de Patristic de epoca de aur a prinilor bisericii. Pentru Rsrit reprezentativi sunt Grigorie din Nazianz (329-390), Grigorie din Nysa (330-379), Vasile din Cezareea (330-390), Ioan Hristostom (354-407) iar pentru Apus, cei mai cunosui prini ai bisericii sunt Ieronim (347-420), Ambrozie (340-397) i Aureliu Augustin (354430). n aceast perioad sunt mobilizate nebnuite resurse hermeneutice generate de nevoia de interpretare a textului biblic i de raportare la lumea cultural pgn. O lucrare impresionant lucrare semnat de Henri Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, descrie dramatismul intelectual al acelei perioade sfiate de conflicte teologice dar i de descoperirea virtuilor interpretrii i a dialogului. Trei erau pare-se problemele perioadei respective. Prima se referea la formularea credo-urilor; a doua la natura fiinei divine, respectiv la teologia raporturilor ntre persoanele trinitii; a treia se referea la
423

cutarea interpretrii corecte a textul sacru, pentru a ajunge ct mai aproape de sensul originar, cel pe care l-a transmis Dumnezeu oamenilor. c) Hermeneutica n Evul de Mijloc Nu vom insista asupra resureciei hermeneuticii n aceast period, ntruct n capitolul destinat filosofie cretine relev poziia de excepie a actului interpretrii n orizont cretin. Subliniem acum doar sensul ideii de exegez pentru lumea medieval. Etimologic exegeza evoc ideea de ieire sau de stoarcere a unui fruct, astfel nct s-I fie scos sucul. Exegeza medieval a indus ideea, aflat astzi n circulaie, cum c interpretarea este crearea unor ipoteze analogice despre sensul textelor. Este o tehnic intelectual n care exegetul descrie, explic i convinge. Interpretarea de text este una dintre artele savante: o ascuime bazat n acelai timp pe cunoaterea de tip istoric a epocilor de cultur, pe o intuiie filosofic n esena intim a principalelor probleme ale gndirii, ca i pe cunoaterea de tip tiinific a corelailor care se manifest n psihicul uman n diferite societi. Interpretarea este, dincolo de aspectele tehnice, i o form de creaie. Interpretarea ca exegez ajunge la o form de teoretizare puternic individualizat, n care se amestec intuiia, creativitatea, experiena, logica i alte experiena intelectuale. Prin urmare, interpretarea nu este o activitate funcionreasc, redus la aplicarea unor reguli, ci pur i simplu este o donaie de sens ctre existena uman n genere. (cf. I. Pnzaru Op cit, cap. Tradiia rsritean). Tot gndirea medieval descoper i ideea fundamental a hermeneuticii exprimat n expresia cerc hermeneutic. n conformitate cu aceast idee, ipotezele interpretative sunt validate chiar de interpretarea care se bazeaz pe ele, altfel spus, consecinele obinute nu sunt altceva dect premisele asumate fr justificri prealabile. c) Modelul romantic al hermenuticii Resurecia hermenuticii a avut loc n perioade de mare criz intelectual i moral. Propriu-zis hermeneutica s-a nscut odat cu apariia cretinismului i cu nevoia noii nvturi de a se confrunta cu tradiia pgn. Hermeneutica este asociat, cum am putut remarca, cu actul interpretrii. Cu timpul, ea devine mai mult dect o simpl interpretare: hermeneutica este tehnica, teoria, metoda, tiina i arta interpretrii. Pentru ca hermeneutica s se transforme ntr-un mod de a fi al filosofiei n veacul al XX-lea, au fost necesare o serie de acumulri conceptuale, fapt ce devine evident odat cu activitatea filosofului i teologului Fr. E. Schleiermacher (1768-1834). Pentru acesta hermenutica devine o metod de cercetare fundamental; ea este conceput ca o cercetare a limbajului n genere, cercetare ce-i propune s descopere tocmai posibilitile noastre de comprehensiune sau nelegere.
424

Gndirea lui Fr. Nietzsche va avea, de asemenea, un impact hotrtor n impunerea hermeneuticii ca un nou mod de a filosofa. Ne reamintim c Nietzsche a susinut c nu exist lucruri sau fenomene nemijlocit date, ci numai interpretri; noi nu avem de-a face niciodat cu lucruri ci cu atribuiri de sensuri. Sunt dislocate astfel cele dou utopii ale gndirii tradiionale n care omul s-a vzut pe sine instan absolut: atingerea nemijlocit a lucrului n sine i descoperirea unui sens deja dat. Ideea de hermeneutic este impus definitiv n contiina filosofic odat cu opera lui Wilhelm Dilthey (1833-1911). Hermeneutica este acum conceput ca o metodologie vast a tiinelor spiritului apt de a stabili regulile de interpretare a expresiilor i simbolurilor ce traduc datele vieii noastre spirituale. Explicm natura, nelegem viaa psihic, rezum n sintez gndirea lui Dilthey, filosoful care face distincia dintre tiinelor omului (spiritului) i de tiinele naturi, i pe aceast baz, distincia dintre explicaie i comprehensiune (interpretare). Ele sunt metode distincte de cercetare cu toate c ambele sunt ipoteze formulate n legtur cu anumite fapte i cu modul n care putem avea acces la sens. Explicaia este o ipotez formulat n legtur cu un fapt exterior (real exterior) i vizeaz o reprezentare care s de-a seam despre cauzele i efectele lui. Ea poate fi i este testat, astfel nct la o repetare a experienei se obin aceleai rezultate. Comprehensiunea este o ipotez analogic purtnd asupra strii interne a unui subiect. Ea nu poate fi testat chiar dac interlocutorul confirm interpretarea personal ca fiind cea corect n acord cu strile i inteniile sale. nelegerea (comprehensiunea) implic de fapt cutarea unui sens ce nu poate fi dect global i, prin aceasta, presupune implicarea unei subiectiviti de nedepit, chiar dac aceasta este permanent contestastabil. Cine nelege propune o semnificaie i prin aceasta o interpretare. nelegerea implic cel mai adesea i un effort de plasare mental n lumea actorilor pentru a se identifica cu scopurile i motivele interioare lor, cele care I-au ndemnat s acioneze ntr-un anumit fel i nu n altul. 2. Hans-Georg Gadamer i transformarea filosofic a hermeneuticii Odat cu Heidegeer i Gadamer nelegerea sau comprehensiune apare ca un mod de a fi al omului n lume. Interpretarea este constitutiv oricror experiene omeneti. Ei ne cer s nu reducem niciodat hermeneutica la un demers teoretic sau la o form de cunoatere printre altele. Ca oricare din atitudinile noastre, tiinific sau mistic, metafizic sau religioas, magic sau ideologic, estetic sau tehnic, magic sau ideologic, noi realizm o form de comprehensiune. Toate sunt moduri distincte de nelegere. Aa se explic relaia lor secret pe care o ntrein reciproc aceste atitudini existeniale omeneti. Prin opera lui Heidegger, cum s-a mai artat, dar mai ales prin opera
425

lui Gadamer, constatm astzi prevalena acestui mod de gndire pe care l putem numi hermeneutic, altfel spus, hermeneutica a devenit filosofia acestui timp al nostru, sau filosofia a devenit ea nsi o hermeneutic. (A se vedea, Date ele hermeneuticii europene, n tefan Afloroaei, Cum este posibil filosofia n estul Europei, Polirom, Iai, 1997). Dar cine este Gagamer?. Punem aceast ntrebare la prezent pentru c n 2001 filosoful german i-a srbtorit cei 101 ani de la natere. Om de mare cultur clasic i modern, dublat de o atitudine estetic n faa faptului filosofic i filologic, deschis totodat dialogului cu artele, figura profesorului Hans-Georg Gadamer este unic n ntreaga gndire filosofic a lumii. Pe de o parte, nu cunoatem un exemplu similar de mare filosof care s fi trit mai mult de 100 de ani. Pe de alt parte, Gadamer a avut privilegiul unic, am putea spune, s triasc n mod nemijlocit evenimentele celui mai frmntat secol pe care l-a cunoscut umanitatea civilizat i s asiste, iari un fapt unic, la modul n care propria sa gndire filosofic a prins rdcini n contiina discipolilor care au devenit la rndul lor maetrii altor discipoli. De aceea este perceput astzi n ntreaga lume, nu numai n Europa, ca un clasic al filosofie care se afl nc n via. Hans-Georg Gadamer se nate n 11 febr. 1900 la Marburg. A fcut iniial studii de germanistic. Apoi face istorie i istoria artei. Urmeaz i filosofia n Breslau i la Marburg. i susine doctoratul n filosofie n 1922 cu o disertaie intitulat Esena plcerii n dialogurile platoniciene, avndu-l coordonator pe neokantianul Paul Natorp, a doilea referat fiind ntocmit de ctre Nicolai Hartaman. n urmtorii 5 ani Gadamer i continu studiile filosofice la Freiburg-im Breisgau, cu Edmund Husserl i din nou la Marburg cu Martin Heidegger. Urmeaz n paralel i filologia clasic. Din 1928 Gadamer obine dreptul de a preda n nvmntul superior. Este pe rnd profesor La Universitatea din Marburg, apoi la Universitile din Leipzig i Frankfurt-am-Main. Cariera didactic oficial o ncheie la Universitatea din Heidelberg, urmndu-I la catedr lui Karl Jaspers. n 1968 devine profesor emerit la Universitatea din Heidelberg. A murit n vara lui 2002, la Heidelberg. Natural c Gadamer i-a cunoscut personal pe cei mai mari gnditori din sec. al XXlea iar unii dintre ei au exercitat o influen modelatoare asupra sa. Chiar Gadamer i numete pe civa dintre ei cu expresia nvtorii notri, ai tuturor i se refer, ntre alii, la Heidegger i K. Jaspers. Am intrat n nvmntul superior de filosofie la dorina lui Heidegger, spune Gadamer, i adaug: prin intermediul lui Heidegger am nvat lucruri hotrtoare. Hermeneutica a aprut din problematica specific lui Heideggerntr-un anumit sens ea deriv din fora de a ntreba a gndirii lui Heidegger: care sunt experienele
426

prime din care i-a gsit expresia conceptele n limbajul filosofiei i al tiinei? (cf. Interviu cu prof. dr. Hans-Georg Gadamer, n Krisis). Gadamer face din spiritul hermeneutic, cum spuneam, un mod de raportare filosofic la lumea faptele culturii i civilizaiei omeneti, i merge mai departe dect Heidegeer Limba nu este numai lcaul fiinei cum spunea magistrul meu Heidegger ci i casa omului, cea n care se instaleaz i locuiete, n care se ntlnete cu sine i cu cellalt i c una dintre ncperile cele mai confortabile din aceast cas este aceea a creaiei poetice, a artei toate acestea continu s mi se par mereu adevrate. Cea ma nalt cerin adresat fiecruia dintre noi este s ascultm tot ceea ce ne spune ceva i s ne facem s ne fi spus. Ai aminti de aceasta pentru tine nsui este datoria specific a fiecruia. A face aa ceva pentru toi i a o face convingtor iat misiunea filosofie. (Hans Georg Gadamer, Diversitatea Europei, n vol. Elogiul teoriei; Motenirea Europei, Editura Polirom, Iai 1999). La Gadamer hermeneutica n forma filosofiei practice: este important s nelegem nu att actele de cunoatere sau limbajul noastru, normele sau simbolurile de care ne servim, ci mai ales ceea ce se ntmpl cu noi atunci cnd gndim sau svrim ceva: propria mea exigen a fost una filosofic: nu ceea ce facem, nu ceea ce trebuie s facem, ci mai ales ceea ce se ntmpl cu noi dincolo de voina i aciunea noastr, constituie problema din Metod i Adevr (cf. Interviu). Pentru Gadamer, hermeneutica cerceteaz experienele prime, care, persist n concepte, pentru a aduce filosofia din nou aproape de vechea nelepciune, impunnd dialectica dintre ceea ce se arat i ceea ce se ascunde tocmai pentru c se ascunde, prin ideea de orizont hermenutic. n contextul acestei dialectici, orizontul semnific un strat al interpretrii, care presupune prezena concomitent a obiectului interpretat i a interpretului, fiecare n dimensiunea sa istoric. Fiecare, obiect i interpret, apare contextualizat, nu n sine. Fiecare strat al interpretrii presupune prezena acestora, iar diferenele dintre straturi se stabilesc n funcie de natura obiectului interpretat i de ateptrile interpretului. Astfel, obiectul poate fi un text, iar interpretul s fie interesat de aspectul su literar, sau poate urmri aspectul conceptual al discursului cuprins n text, sau aspectul simbolic etc. Orizontul se constituie, ntotdeauna, la intersecia acestor determinative ale obiectului i interpretului, dar el este, oarecum, nc de la nceput. Interpretarea nu face altceva dect s re-constituie orizontul semnificaiilor obiectului, ea nu este dect orizont al interpretrii. n contextul de fa, termenul de orizont primete mai cu seam acest din urm sens: este cadrul, spaiul, extensia ontologic, n care omul relaioneaz, fie cu lucrul, fie cu cel aflat dincolo de lucru.
427

Gadamer este, ca hermeneut, cel mai de seam teoretician al ideii de tradiie. Este fapt de cultur numai cel care are o anume legtur cu prezentul existenial al omenescului, numai cel care aparine unei tradiii veritabile. Conceptul tradiiei este reconstruit hermeneutic, primind astfel o nou ntruchipare prin raportare la conceptul culturii. A fi element al tradiiei nseamn, pentru Gadamer, a menine deschis o anume problem semnificativ pentru prezentul cultural. De exemplu, filosofia lui Platon aparine tradiiei numai n msura n care anumite elemente ale sale corespund unor probleme actuale, n alte cuvinte, numai dac vreo idee platonic ne mai vorbete nc. Aa se explic faptul c fiecare epoc din istoria culturii are propriul Platon sau propriul Aristotel. Tradiia este, astfel, un factor de libertate i de istorie; aceti doi termeni se condiioneaz reciproc i din aceast condiionare rezult contiina noastr istoric. Legtura cu ceea ce aparine tradiiei nu este posibil dect dac locuieti n acea tradiie; cci participarea la o tradiie nseamn o recunoatere de sine prin acea tradiie. Fr aa numita precomprehensiune (Heidegger), nu este posibil contactul cu tradiia. Aceasta regleaz felul i consistena recunoaterii de sine. Nu este cuprins aici, n aceast teorie a tradiiei, nici un fel de subiectivism. Precomprehensiunea este, mai degrab, imaginea a ceea ce noi am numit existenial omenesc, dar a unui existenial omenesc determinat prin anumite situaii existeniale activate n viaa obinuit a comunitii. De aceea se poate vorbi chiar despre o anticipare a sensului (sensurilor) tradiiei, deoarece ea vorbete precomprehensiunilor, transmind substana sa acelui cadru precomprehensiv. De aceea este inutil s cutm, prin interpretare, sensurile pe care autorul unei opere le-a aezat n opera sa. Mai nti, asemenea sensuri nici nu exist, ntr-un sens subiectiv, pentru c autorul nsui participa la o tradiie, iar aceasta I-a creat propriile-I precomprehensiuni; apoi, posibilele sensuri ale autorului au fost ale nelegerii sale de sine, iar pentru nelegerea de sine a interpretului trebuie formulate sensuri noi, corespunztoare formulei sale sufleteti, contextului cultural la care particip, procesului de transmitere al operelor care mediaz trecutul i prezentul etc. Contiina noastr istoric, despre care vorbeam mai devreme, este posibil tocmai prin aceast mediere. Trecutul nu este o simpl dimensiune temporal, ci fapt cultural prezentat n forma tradiiei. 7. ANEX PRACTICUM DE FILOSOFIE 7.1 TIPOLOGIA LUCRRILOR DE FILOSOFIE 1. Filosofia n spaiul public de expresie a) Filosofia ca reflecie asupra tririlor persoanale. Despre antifilosofie
428

Cum am remarcat mpreun, termenul de filosofie acoper realiti intelectuale extrem de diverse i, nu de puine ori, contradictorii. Filosofie este, cum spune Umberto Eco, un concept-umbrel. El este invocat n cele mai neateptate contexte. Se vorbete, astfel, la noi mai ales, despre filosofia bugetului chiar i despre filosofia fotbalului. Nimeni n-ar putea preciza cu exactitate la ce realiti intelectuale se refer expresiile de acest gen. Vorbitorii n cauz pleac de la premisa, pare-se, c tim cu toii la ce se refer ei i c, prin urmare, lucrurile sunt de la sine nelese. De multe ori faptul acesta poate fi ntlnit n chiar lumea filosofilor i a filosofiilor cu circulaie cultural intens astzi. Folosirea termenului de filosofie nu este nsoit, cum ar dori cei care au o mai mare aplecare spre rigoare, de o definiie explicit. Mai mult chiar, exist filosofi care practic filosofia ca antifilosofie (n aproape toate programele autontitulate cu termenul de postmodernism). Cci, ciudat lucru, i cel care se declar antifilosof este tot filosof dup principiul surprins de Aristotel n cuvintele: dac cineva filosofeaz, atunci filosofeaz; dac cineva nu filosofeaz, atunci filosofeaz; deci, toi filosofeaz. Cazul lui Cioran este ilustrativ n practicarea genial a filosofiei ca antifilosofie. n opera sa, nu numai c este greu s gseti o definiie nominal a filosofiei, ci s i extragi un neles necontradictoriu din contextele contradictorii n care apare temenul filosofie. Din acest motiv, Cioran, cum s-a mai spus, spre deosebire de toi profesionitii gndirii, este un autor aproape imposibil de comentat. Ce s spui despre el sau despre o singur fraz a lui, cum remarca i Jean Franois Revel, fr s nu fie o jalnic degradare a ideii?singurul comentariu suportabil pentru acest gen de scriitori (La Rochefoucald, Montesquieu, Valery, Cioran) este citarea Sau cum observa, just, Sorin Vieru: Orice cuvnt despre E.M. Cioran risc s rmn la simpla nscriere ntr-un cerc din a crui strnsoare trebuie ieit. Ce reuit inutil de a mai scrie un comentariu corect la comentariul cioranian al vieii, la textul care i implic n aa fel comentatorul, nct orice discurs intermediar devine superfluuCioran aadar, este sortit s rmn cel mai mare comentator al lui Cioran. Exist dificulti de principiu, aadar, n a-l comenta pe Cioran pentru c, cel puin la prima vedere, urmrindu-i crile de la debut pn n anii trzii, nu putem detecta o desfurare progresiv a gndului care intenioneaz s surprind lumea ntr-o arhitectonic conceptual spre care aspir, fie i n tain, orice intelectual cu veleiti filosofice. Dimpotriv. Cioran i refuz chiar siei titlul de filosof, dup cum i refuz filosofiei nsi vreo utilitate n ordinea cunoaterii. Am extras doar cteva

429

dintre ocantele afirmaii cioraniene referitoare la filosofie i la ceea ce se numete, ndeobte, cunoatere prin filosofie. Orice cunoatere este o pierdere, o pierdere n fiin, n existen (Cartea amgirilor, p. 36) fa de care ultimul sclav egiptean era mai aproape de venicie dect orice filosof al Occidentului (Silogismele amrciunii, p. 35); Cea mai mare parte a filosofiei se reduce la o crim de lezlimbaj, la o crim mpotriva verbului (Exerciii de admiraie, p. 79); Neutralitatea psihic este caracterul esenial al filosofiei. Kant nu a fost niciodat trist. Nu pot iubi oamenii care nu amestec gndurile cu regretele. Ca i ideile, filosofii, n-au destin. Ce comod este s fii filosof! (Cartea amgirilor, p. 162); A suferi nseamn a medita la o senzaie de durere: a filosofa a medita asupra acestei meditaii. Suferina-i ruina unui concept: o avalan de senzaii care intimideaz orice form. Totul n filosofie este de rangul al doilea, al treileaNimic direct. Un sistem se construiete din derivri, ei nsui fiind derivatul prin excelen. Iar filosoful nu-i mai mult dect un geniu indirect. (Amurgul gndurilor p. 21); Filosofia nu se nva dect n agora, ntr-o grdin sau acas. Catedra este mormntul filosofului, moartea unei gndiri, catedra este spiritul ndoliat. (Eseuri, p. 231); Filosofia este prea suportabil. Aceasta-i marele ei defect. E lipsit de patim, de alcool, de dragoste. (Amurgul gndurilor p. 134); Cum se poate uor remarca, cnd Cioran vorbete de filosofie, are n vedere de cele mai multe ori, filosofia de aparat (Gabriel Liiceanu), respectiv filosofia doct, academic, adept a unui discurs rece, impersonal, asemntor tiinei; o filosofie care uit c n lume mai exist i oameni care numai fericii nu sunt. Problematica cunoaterii a ajuns secundar, n centrul ateniei se afl atitudinea fa de via, ntrebarea cum poate fi ndurat viaa. Nu cunosc, n ultim instan, dect dou mari probleme cardinale: cum s supori viaa i cum s te supori pe tine nsui. (Convorbiri cu Cioran, p. 254). n ciuda acestor declaraii, nimeni nu se ndoiete de faptul c ceea ce face Cioran este filosofie. Chiar Cioran vorbete despre sine (culmea!) ca despre un filosof cu viziune, cu toate c neag continuu c el ar fi un filosof: Viziunea mea asupra lucrurilor nu s-a schimbat n mod fundamental; ceea ce s-a schimbat fr ndoial este tonul. De fapt, fondul unei gndirii (s.n) se modific rareori cu adevrat; supuse n schimb metamorfozei sunt turnura, aparena, ritmul (Tratat de descompunere). Lucrurile trebuie privite n complementaritea lor fireasc. Decretarea morii filosofiei este o form de a face filosofie. Nu total alta prin raportare la tradiie. Ceea ce spune Cioran, n multe privine, a spus-o cu mult naintea tuturor Ecclesiastul. b) Filosofia ca form de cunoatere. Tipologia lucrrilor de filosofie

430

Cum poate oricine dintre noi constata, dominant, n lumea academic (universitar), n publicistica de specialitate etc., este modelul filosofiei ca form de cunoatere i nu modelul subiectivist al practicrii filosofiei. Am exemplificat acest mod de a practica filosofia, urmndu-l pe Cioran, pentru a relativiza modelul academic i didactic n care apare filosofia n toate publicaiile care au pe copert cuvntul filosofie, inclusiv pentru a atrage atenia asupra relativitii ideii de tipologie a lucrrilor filosofice. Filosofia, n aceast calitate de form a cunoaterii, este un tip de activitate teoretic ce-i propune rezolvarea unor probleme care i aparin n exclusivitate. Din aceast perspectiv, ea poate fi vzut ca o ntreprindere teoretic ce pune i rezolv probleme. Rezultatele strdaniilor intelectuale depuse n filosofie iau forma cunotinelor (teze, principii etc.). Cunotinele sunt judeci care au pretenia de valabilitate i adevr. Ca un enun s devin cunotin trebuie ca el s ndeplinineasc n mod necesar dou condiii: a) enunul trebuie s fie comunicat celorlali prin diferite proceduri consacrate cultural i social; b) enunul n cauz trebuie s fie intersubiectiv testabil, adic s poat fi experimentat, n ordinea adevrului, de orice alt contiin omeneasc. Plecnd de la aceste premise, cunotinele filosofice pot fi expuse n diverse configuraii expresive i tematice. Putem clasifica ntr-o tipologie modul n care aceste cunotine sunt comunicate i supuse evalurilor critice. (Pe larg, Andrei Marga, Introducere n metodologia i argumentarea filosofic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992). Dup criteriul scopului i al ntinderii acestor lucrri deosebim urmtoarele forme expresive: 1. Semnalarea. Se refer la cea mai simpl form de comunicare i de reacie intelectualfilosofic formulat n scris. Ea const n evocarea datelor tehnice ale unor alte lucrri de specialitate, pe care o putem denumi lucrare-obiect, mrginindu-se doar la expunerea coninutului acestor lucrri ntr-un mod extrem de succint. 2. Rezumatul. Acesta implic ceva mai mult dect semnalarea. Este o prezentarea neutral, tot pe scurt, dar, de aceast dat, a ntregului coninut al lucrrii - obiect. 3. Recenzia este un rezumat nsoit de o evaluare critic. Ea nu trebuie realizat sub forma de laudatio. Recenzia nu trebuie s omit urmtoarele chestiuni (minimale): ce probleme pune lucrarea; ce probleme rezolv lucrarea; care sunt problemele nerezolvate; care este contribuia autorului. 4. Comentariul const ntr-o raportare liber la o carte sau la un studiu. El poate fi total (se refer la o lucrare luat n globalitatea ei) sau parial. Este prezumat ideea de n realizarea oricrui comentariului sunt respectate urmtoarele exigene: preluarea exact a tezelor lucrrii respective; stpnirea cmpului problemei; delimitarea punctului de vedere
431

exprimar n mod expres; distincia dintre probleme i soluii; distincia dintre soluii i argumente. 5. Articolul filosofic (tiinific) este, prin raportare la comentariu, o form de transpunere n scris a gndirii filosofice, cu mult mai complex dect precedentele forme expuse. Autorul propune ntr-un articol o anumit poziie personal, un angajament sau o credin. Cu toate c ideea de originalitate este vizat ntr-un articol, autorul i poate nsui poziii care au mai fost exprimate, dar neprecizate explicit. ntr-un articol, autorul argumenteaz o anumit tez i combate tezele contrare tezei respective. De obicei, aici sunt comunicate noi interpretri, noi coninuturi, noi puncte de vedere care sunt fie ale autorului articolului, fie nsuite de la altcineva. 6. Eseul implic n mod obligatoriu ideea de originalitate. El este o ncercare (cum sugereaz i titlul calchiat dup verbul francez essayer), n care punctul de vedere personal este adus n prim plan. Libertatea autorului este total. Important este ca autorul respectiv s-i comunice propriile reflecii ntr-un mod coerent (necontradictoriu) i convingtor. 7. Studiul este deja ceva rezervat celui care posed competene acreditate academic, celui care este profesionalizat ntr-un domeniu particular al refleciei filosofice. El este o luare de poziie argumentat fa de o tem sau alta din reflecia filosofic sistematic. Studiul este realizat dup standardele tiinifice unanim recunoscute de comunitatea profesionitilor din care autorul face parte. 8. Monografia este o prezentare exhaustiv i obiectiv a unei teme de reflecie sau a operelor unui autor. Exist monografii ale marilor idei ale omenirii care sunt prezente, n chipuri diferite, n orice epoc istoric, dup cum exist monografii totale sau pariale ale unor filosofi consacrai. 9. Tratatul ncununeaz eforturile personale mobilizate n lmurirea unor probleme considerate a fi, prin tradiie, filosofice. El implic prezentarea unei concepii personale ce formuleaz pretenia de a rezolva probleme care i mai ateapt nc soluiile. Scopul pe care l vizeaz un tratat este o propunere de soluie. Tratatul trebuie s rezolve o problem ncpnat, repus prin tradiie de fiecare gnditor reprezentativ, dar care nu a primit, pn la autorul respectiv, o soluie acceptabil. Tratatul de ontologia a lui C. Noica, Devenirea ntru Fiin, i propune s sting o contradicie constitutiv istoriei gndirii europene: staticul implicat de teoria fiinei a vechilor gnditori greci, cu ideea de devenire, axul central al filosofiei clasice germane.

432

7.2 TEHNICI DE LECTUR I REDACTARE A TEXTELOR FILOSOFICE 7.2.1 CUM SE CITETE UN TEXT FILOSOFIC? Principala deprindere a studentului de la Academia de Arte care a absolvit cu succes cursul de filosofie const n capacitatea i ndrzneala de a gndi pe cont propriu. Altfel spus, deblocarea gndirii proprii i asumarea travaliului meditaiei personale sunt inte ce pot fi atinse dup frecventarea i nsuirea arhitectonicii luntrice a marilor modele de filosofare. Se poate filosofa ca Platon i ca Aristotel, ne putem transpune n atmosfera cognitiv a filosofului cretin, pot fi evaluate de propria noastr gndire argumentele raionale ale existenei lui Dumnezeu, dup cum, tot astfel, pot fi refcute n propria noastr contiin raionamentele lui Descartes, sau putem gndi determinaiile Dasei-ului alturi de Heidegger etc., dac actul de nvare al filosofiei este participativ i nu mecanic. n absena gndirii vii nu exist filosofie, ci surogate culturale care devin agasante prin dorina lor de hegemonie. Acestea vor s cucereasc spaiul de libertate a contiinei noastre, s anihileze spiritul critic al fiecruia dintre noi i chiar s decid n numele nostru. Or, spiritul autentic de filosofare vine n ntimpinarea afirmrii propriei noastre individualiti i a creativitii proprii, ntruct ne invit - n cazul n care deschidem oricare dintre problemele capitale ale minii (marile interogaii filosofice) - s ne exprimm argumentat punctului nostru de vedere. n materie de adevr, cum susinea i Socrate, nimeni nu este privilegiat. Exist, prin raportare la acesta, o total egalitate de anse. Important este ca n propria noastr contiin s se nasc stri cognitive similare cu cele ale marilor filosofi. Or, pentru aceasta trebuie s le citim opera i s-i frecventm cu metod. n absena lecturii i a meditaiei personale nu exist act intelectual demn de a purta numele filosofie. Cum se citete un text filosofic? Rspunsul la ntrebare nu poate fi dat n absena cunoaterii deprinderilor intelectuale ale lectorului. n aceast privin remarca lui Buffon, stilul este omul, se aplic n totalitate pentru c nu exist algoritmi de lectur cu aplicabilitate universal. Cu toate acestea, pot fi detectate anumite reguli cu valoare auristic aplicabile cu succes atunci cnd deschidem pentru prima oar o lucrare clasic de filosofie sau o carte reprezentativ pentru un gnditor sau altul. Unele dintre aceste reguli sunt formulri imperative indicndu-ne ce nu trebuie s facem, pentru a extrage un profit teoretic optim pe unitatea de timp de lectur. (A se vedea, Jacqueline Russ, Metodele n filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999). Din capul locului trebuie spus c opera filosofic nu se citete ca un roman sau ca o poezie. Difer scopurile lecturii i gradul de dificultate. Poezia sau romanul satisfac, preponderent, nevoia noastr de frumos; scopurile estetice sunt aici dominate, iar facultatea
433

omeneasc implicat n actul lecturii este sensibilitatea dubl de imaginaie. Emoia estetic este vizat, adic atingerea acelor stri de plcere rafinat la care particip ntreaga noastr fiin. Nu discutm i celelalte aspecte psihologice implicate de actul lecturii operelor de art: dorina de evaziune, nevoia de a ne regsi pe noi n poezie sau roman etc. Opera filosofic n schimb satisface nevoia noastr de cunoatere de dragul de a ti. Problemele capitale ale minii omeneti generice sunt aceleai din totdeauna i sunt trite i repuse, n intensiti diferite, de ctre fiecare contiin individual. Nevoia de a nelege i de a ti, de a cuta un sens vieii, ndeamn irepresibil mintea noastr ctre scrutarea marile opere ale gndirii. Lectura lor, aadar, satisface alte porniri din fiina noastr prin raportare la modul n care avem nevoie de literatur sau de art n general. Fiind opere ale gndirii abstracte i locul n care mintea omeneasc atinge nalte culmi de rafinament intelectual, lucrrile de filosofie implic anumite reguli de lectur: a) lectorul trebuie s se opreasc suficient asupra fiecrei idei exprimat de o lucrare filosofic major i s nu treac la alt idee pn nu i-a neles pe deplin mesajul; b) revenirea permanent la ceea ce am citit este o alt regul. O carte de idei se citete att ntorcnd foile de la stnga la dreapta, ct i reparcurgnd invers acest act, de la dreapta la stnga. c) condiia nelegerii fiecrei idei este intim legat de nelegerea contextului mai general n care apare ideea. O oper de filosofie este un sistem de idei, de noiuni. Ele nu sunt izolate unele de altele ci integrate ntr-un mesaj principal pe care autorul vrea s-l transmit. Prin urmare, nelegerea fiecrei idee n parte trebuie apoi raportat la mesajul de ansamblu al lucrrii. d) conexiunea ntre ideile expuse ntr-o oper filosofic urmeaz legile gndirii discursive, adic a gndirii care procedeaz argumentativ pas cu pas. ntre idei exist fireti legturi logice. Unele opuri filosofice sunt chiar nlnuiri de raionamente att de legate nct nu se poate realiza, cu uurin, un conspect. Acest fapt trebuie s ne fac ateni n a descoperi eventualele greeli de logic pe care autorul le poate produce. De aceea lectura trebuie s fie atent, lent i aprofundat, pentru a detecta contradicii interne textului, acele idei care se ciocnesc i care nu pot sta mpreun. Obligaia de a detecta aceste contradicii este elementar din dou motive. Mai nti, pentru c acestea se ntlnesc la tot pasul ntr-o oper filosofic semnificativ. Apoi, pentru c vom nelege opera numai dac reflectm la stingerea acestor contradicii n interiorul sistemului de gndire nsui. O mare gndire filosofic i exprim capacitatea de cuprindere tocmai pentru faptul c poate ncorpora n sine contradicii peste care trece rezolvndu-le pe parcursul expunerii gndirii.

434

e) lectorul pe msur ce nainteaz n lectur trebuie s se transpun n sistemul de gndire al autorului respectiv i s s-i suspende temporar propriile opiuni valorice. Ideal ar fi dac lectorul s-ar putea elibera de propriile prejudeci pstrndu-i numai capacitatea ingenu de a gndi. Evident c acest fapt nu poate fi realizat; el este un ideal, iar idealul nu este norm de conduit ci int de atins. Cu toate acestea, lectorul poate ajunge la performane notabile, dac face un conspect logic pe msur ce avanseaz n lectur. n acest conspect trebuie reinut drumul gndirii de la enunarea problemelor, la supoziiile i ipotezele avansate, de la metodele puse n aciune i reproducerea raionamentelor, la concluziile finale. f) lectorul trebuie s dubleze actul lecturii, ca act de nelegere fidel a mesajului crii, prin reproducerea logic n propria sa contiin nelegtoare a ideilor autorului, cu asimilarea i stpnirea ideilor expuse. Ideile unui mare creator de filosofie trebuie nsuite, memorate, internalizate, fcute ca i cnd ar fi ale noastre. Numai aa devin ele funcionale n mintea noastr i pot fi mobilizate dup dorin. Aici nu este vorba, evident, de o memorare mecanic, ci de o nsuire a arhitectonicii luntrice a unui mod de gndire. Putem gndi ca Platon fcnd distincia ntre cele dou lumi (lumea senzorial i lumea gndirii) fr s tim pe de rost Cartea a VII-a din dialogul Republica. Operm, pe urmele lui Aristotel, cu distincia ntre filosofie prim i filosofie secund fr s tim neaprat c aceast distincie apare de cinci ori n Metafizica. Nu nmulim exemplele. Important este c aceste modele de gndire pot fi, prin lectur i meditaie, la purttor, prezente n propria noastr contiin ntr-o astfel de manier nct marii filosofi s vorbeasc prin noi nine. n fapt, acesta este i idealul spre care trebuie s tindem cnd citim o mare carte de filosofie s ne-o apropriem, s ne-o nsuim ntr-o astfel de manier nct ea s devin a noastr. g) Scopul final al lecturii trebuie s deblocheze, cum mai spuneam, resursele proprii de gndire. Aceasta nsemn c dup ce am realizat o lectur fidel a unei opere filosofice sau alteia, trebuie (dincolo de ataamentele sufleteti) s ncercm noi nine s rezolvm problemele. Marile cri de filosofie sunt instanieri ale gndului filosofic, gnd pus n micare de marile ntrebri ale minii. Fiecare mare carte de filosofie pune i intenioneaz s rezolve o mare problem care, la rndul ei, se subdivide n alte probleme cu o arie mai mic de cuprindere. Marile tratate de filosofie sunt, aadar, expresia exemplar a formulrii unei probleme i a ncercrii de rspuns. De pild, Plotin i apoi cretinii au gndit c principiul lumii trebuie s fie bun. Nu ne putem imagina c lumea este creat de cineva care este ru. Dar atunci cum se explic rul n lume? De ce Dumnezeu tace atunci cnd cei nevinovai i inoceni sunt cei care sufer, iar cei ri, puternicii zilei, cei corupi, se
435

bucur de via i de belugul averilor? Plotin pune ntrebarea dar nu propune soluii rezonabile pentru toat lumea. Nici filosofia cretin nu a avut mai multe anse. La fel, Descartes, Spinoza i Liebniz i, mai apoi, Schopenhauer ori Nietzsche. Nici existenialismul de secol XX nu a rezolvat provocare. Problema este aadar deschis i s-ar putea ca unul dintre noi s gseasc un rspuns mai rezonabil prin raportarea la istoria problemei. Oricum, de aceast interogaie nu putem scpa rul din lume n-a disprut; faptul este experimentat dureros de fiecare dintre noi. De ce? Iat ntrebarea care va genera n viitor, cu siguran, i alte desfurri conceptuale, altele dect cele care vin prin tradiia filosofic. Exemplul acesta ilustreaz, n fond, un fapt foarte simplu. ntrebrile sunt copleitoare, prin numr i importan, dac le raportm la mulimea rspunsurilor date. Fiecare dintre noi este chemat ca la rndul su s-i exprime punctul propriu de vedere. Iat de ce lectura este condiia minimal a deblocrii creativitii ce zace n noi i care ar putea s dispar odat cu dispariia noastr fr s-i dm ansa de a se exprima. i ar fi pcat! Acest itinerar metodic de lectur este, nici nu se poate altfel, nclcat: nu suntem consecveni cu noi nine i deci nici cu propriile noastre lecturi; srim paginile, nu avem rbdarea s ducem lectura pn la capt; ne nsuim un mod de a vorbi despre autor i nu modul lui de gndire; citim n acelai timp mai multe cri; atribuim, n mod ilicit, propriile noastre idei autorului sau susinem c ideile expuse ntr-un op filosofic le-am avut i noi mai nainte; suntem ateni mai ales la naraiune i la aspectele biografice ale autorului (toat lumea tie, de pild, c Nae Ionescu a fcut politic de extrem dreapt, dar puini sunt cei care i-au citit crile); nu realizm conspecte prin invocarea (fals de regul) a lipsei de timp; comoditatea intelectual este mai cutat dect permanenta tensiune i solicitrile intelectuale la care suntem constrni de urmarea unui program riguros, etc. Nu insistm asupra obstacolelor care nu ncurajeaz n nici un fel lectura marilor opere filosofice i, ca o consecin trist, asumarea de ctre propria noastr contiin a marilor probleme care nc i mai atept rspunsurile. De reinut ns un fapt pe care nu ar trebuie s-l uitm niciodat. n creaia de toate genurile, dar mai ales n filosofie, nu sclipirea unei idei este important, ci susinerea i ntemeierea ei ntr-o structur conceptual verosimil. Opera de creaie este n primul rnd o oper de voin. Cci, vorba lui Brncui, pe care o redm ntr-o exprimare liber: dificultatea cea mare pe care trebuie s-o depeasc contiina noastr, const n aceea de a se pune n situaia de a face ceva. Dup aceea, lucrurile vin de la sine. 7.2.2. Cum se face un referat?
436

a) Faza documentrii. Exigenele de lectur formulate anterior se dobndesc pe msur ce ele sunt practicate consecvent ca tehnic de munc intelectual. Ele devin atunci un rezultat al unei reflecii sistematice ntreprinse asupra marilor opere ale gndirii filosofice. Atunci cnd dorim s refacem n propria noastr contiin marile modele de gndire i, totodat, atunci cnd mprejurrile vieii o permit este bine s inem cont de ele. n cazul elaborrii unui referat pentru seminarii, aceste exigenele sunt mult mai ngduitore cu toate c ele trebuie s fie reprezentate permanent n mintea noastr ca o int de atins. Astfel, n elaborarea unui referat pe o tem dat, trebuie s distingem ntre anumite operaii intelectuale care se impun cu necesitate n urmtoarea succesiune, dispus n doi pai sau dou faze: Evident c un elaborarea unei referat este precedat de lectura bibliografiei asociate temei sau subiectului acestuia. Dac posedm numai tema, iar bibliografia nu este indicat, atunci trebuie s facem noi nine o investigaie bibliografic. Cum, n cazul de fa, temelor referatelor sunt fixate odat cu bibliografia, pregtirea referatelor debuteaz cu lectura atent a acestea. Cum am mai spus, adevrata lectur filosofic rezid n a nva s gndeti. Dezideratul acesta nu poate fi dus la bun sfrit dect prin familiarizarea cu textele reprezentative pentru cea ce nseamn filosofie i, totodat, prin aprofundarea exerciiului refleciei. Aceast lectur poate fi numit lectur-exerciiu, deoarece sunt urmrite scopuri de nvare i formare intelectual. Procedura trebuie s fie metodic. Fiind vorba de texte dense, dar mici ca ntindere, iniial trebuie s facem o lectur de contact. Ea se realizeaz prin survolarea ntregului text pentru a avea viziunea ntregului. Revenim, apoi, cu o lectur de adncime, microscopic; se descompune textul n funcie de succesiunea ideilor i raionamentelor. Se detaeaz apoi conceptele-ancor, conceptele-cheie, ideile care formeaz coloan vertebral a textului. Se descompun conceptele-cheie printr-o analiz a definiiilor sau a contextelor n care apar. Este bine ca toate aceste operaii s fie realizate prin elaborarea unei fie de lectur sau de un conspect. n final, se reformuleaz problema n termeni proprii, dup felul nostru de exprimare i se evalueaz relevana rspunsului prin formularea unui punct de vedere propriu. 2) Faza redactrii. Redactarea unui referat se realizeaz n propriul nostru limbaj, n termenii proprii. Evident c acolo unde trebuie s folosim termenii specifici unui filosof sau altuia exigena se impune de la sine. Referatul trebuie s fie scurt i s nu depeasc limitele suportabilitii colegilor. Un numr de 6-7 pagini, concentrate cu argumente, poate fi de ajuns. Elaborarea referatului poate urma, prezumtiv, urmtoarea structur logic:

437

1. Detectarea problemei pe care o deschide autorul i respectiv decelarea principalelor interogaii. Se acord atenie: contextului n care este pus ntrebarea (contextul epocii, curentul de gndire); importana problemei din punctul de vedere al autorului (motivarea justificrile acestuia): relevana problemei pentru noi. 2. Relevarea ipotezei de lucru de la care pleac autorul. n acest punct trebuie s facem distincie ntre explicit i implicit, respectiv ntre ceea ce autorul i asum ca ipotez la vedere i ipotezele sau premisele implicite sau asumate tacit. De exemplu: pn la Kant toi filosofii prezumau ideea c adevrul poate fi gsit i numit. Aceasta era o ipotez implicit. Kant pune problema n mod explicit n ntrebarea: poate mintea omeneasc s ajung la adevr? Dar i Kant se bazeaz pe o supoziie tacit; ideea c fiina uman are o natur dat pentru totdeauna i c aceast natur const n raiunea omului etc. 3. Evidenierea argumentelor pe care le aduce autorul n favoarea tezei sale: se aduc n prim-plan concepte-cheie (ideile-ancor), n jurul crora graviteaz celelalte concepte i, pn la urm, ntreaga argumentaie; refacerea din interior a structurii logice pe care o pune n funciune autorul respectiv n procesul argumentativ; concluziile, soluiile propuse de ctre autor n urma argumentaiei. 4. Analiza critic asupra proiectului liber impus al autorului comentat i a rezultatelor finale la care a ajuns. Se urmresc cu precdere urmtoarele operaii intelectuale: evaluare critic a rezultatelor; derivarea necontradictorie a concluziilor din premisele asumate. Se ncearc o evaluare a promisiunilor autorului: autorul explic multitudinea faptelor pe care promite c le explic? au rmas fapte neexplicate? ce fapte sunt contraexemple la concluziile autorului? 5. Relevarea puncte de vedere adverse la concluziile autorului. Aducerea n prim-plan i a altor puncte de vedere prin care este vzut problema respectiv dup o investigaie bibliografic. 6. Exprimarea punctului de vedere al referentului/comentatorului prin: evaluarea critic a ntregii argumentri care face obiectul comentariului/referatului; analizata relevanei premiselor pentru problemele intelectuale actuale; se poate propune o analiz critic a argumentaiei prin ncercare de a detecta eventualele contradicii interne; raportri ale gndirii comune la problema respectiv etc.

438

8. Tematica i bibliografia seminarilor Seminar 1 Sensuri ale nelepciunii i iubirii de nelepciune n gndirea greac Bibliografie: 1. 2. 3. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, Capitolele: sophia, sophrosyne, phronesis, philosophia. *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, Partea I, Cap. Cei apte nelepi. Aristotel, Etica Nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, Cartea a VI-a. 4. Platon, Dialoguri, Editura Pentru Literatura Universal, Bucureti, 1968. Dialogul: Charmides sau despre nelepciune. Acelai dialog n, Platon, Opere Vol.I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974. 5. Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureti, 1963, Cartea I, p. 116-153. 6. 7. 8. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, Studiul Originea filosofiei, p. 5-14. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Editura Antet, Bucureti, 1999, p. 4-27. Anton Dumitriu, Aletheia, Editura Eminescu, Bucureti, 1974, p. 110-129. Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Sensuri ale nelepciunii n gndirea greac; Relaia ntre nelepciune i iubirea de nelepciune; Modelul nelepciunii la cei apte nelepi; Sensuri ale nelepciunii n filosofia lui Platon; Despre originea i nceputul filosofiei.

Seminar 2 Ontologia problematica filosofic a Fiinei Bibliografie: 1. 2. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, Capitolul: on, onta. *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, Volumul I, Partea a 2-a, Seciunea a IV-a, Existentul Absolut, p 173-287.
439

3. 4.

Platon, Opere, vol. VI, diaogul Parmenide, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989, (137b-166c). Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureti, 1965, I(A), 1, 980a; 981b-982a; 2, 982a-982b; 102a; 1103a; 1031a; 1053b ;I, 1096b; 1027b-1028a; 1051a-1052b; 1017a; 1029a-b; 1069b; 1089a;

5. 6. 7.

Aristotel, Categoriile, n Organon vol I, Bucureti Editura I.R.I. 1997, sau volumul aprut la Editura Humanitas, Bucureti, 1997, capitolul: Substana. Martin Heidegger, Fiin i timp, Introducere I, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, p. 6-21; Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, Capitolele: Ce este metafizica?; Postfa la Ce este metafizica?; Introducere la Ce este metafizica?

8.

Constantin Noica, Devenirea ntru Fiin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, ntroducere p. 167-171; Partea I p. 173-178; Partea a III-a p. 373-390.

9.

Constantin Noica, Sentimentul romnesc al Fiinei, Editura Eminescu, Bucureti, 1978, Cap. II Modulaiile romneti ale Fiinei.

10. Ioan Oprea, Terminologia filosofic romneasc modern, Editura tiinific, Bucureti, 1996. A se vedea Indice de cuvinte i forme: fiina. Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Fiina n limbaj cotidian i resemnificrile filosofice ale ei; Sensuri ale fiinei n limba greac; Sensuri ale fiinei n limba romn; Categoria filosofic de fiin; Fiina n sistemul celorlalte categorii filosofice; nelesurile termenilor: filosofie, ontologie, metafizic; Fiin, timp, temporalitate; Fiin i existen Seminar 3 Platon Ontologia i teoria Ideilor Bibliografie: 1. Aprarea lui Socrate n Platon, Opere, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1968; Platon, Euthyphron, Aprarea lui Socrate, Criton, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 2. Phaidon n Platon, Opere, vol. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1968; Platon, Phaidon, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
440

3. Criton, n Platon, Opere, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1968; Platon, Euthyphron, Aprarea lui Socrate, Criton, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 4. Republica n Platon, Opere, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, Cartea a VI i Cartea a VII, p. 276-321. 5. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, 1997, articolele: eidos, aistheton, metehexis, doxa, epistem. 6. R.M. Hare, Platon, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. (Facultativ) 7. Vasile Musc, Introducere n filosofia lui Platon, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994. (Facultativ) Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Socrate i Platon - relaia discipolmaestru; Filosofia lui Platon n dialogurile de tineree; Ontologia ideilor n Republica; Conceptele filosofiei platoniene: lume sensibil, lume inteligibil, participare, anamnez; Conceptul Binelui n Republica; Argumente ale nemuriri sufletului; Aporiile fiinei n dialogurile de btrnee; Seminar 4 Distincii conceptuale n metafizica aristotelic Bibliografie: 1. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996; Cartea I; Cartea II; Cartea V; Cartea VI; Cartea XI. 2. Aristotel, Categorii, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, sau n Organon, vol.I, Editura Iri, Bucureti, 1997. 3. Constantin Noica, Douzeci i apte de trepte ale realului, Editura Bucureti, 1999. 3. Jonathan Barnes, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. (Facultativ) 4. Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. (Facultativ Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Critica platonismului n Metafizica; nelesuri ale filosofului i sensurile filosofiei la Aristotel; Filosofie prim, filosofie secund, ontologie i theologie; Ce sunt categoriile filosofice? Fiin i substan distincii i analogii; Modelul ontologiei aristotelice concepte principale i arhitectonic teoretic Seminar 5 Ontologie i etic n filosofia elenistic i roman Bibliografie:
441

Humanitas,

1. Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor,Editura Academiei, Bucureti, 1963, Cartea a VII-a, Zenon din Kition, p. 329-375; Cartea a IX-a, Pyrrhon, p.444-459; Cartea a X-a, Epicur, p. 463-508. 2 Sextus Empiricus, Opere filosofice, Vol.I, Editura Academiei, Bucureti, 1965, Cartea I, p. 19-53. 3 Cicero Marcus Tullius, Despre supremul bine i supremul ru, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. Cap. Despre Stat. 4 Seneca Lucius Annaeus, Scrisori ctre Luciliu, Editura tiinific, Bucureti, 1967, Selectiv Cartea II- Scrisorile 16; 21; Cartea III- Scrisorile 22; 23; Cartea IV Scrisorile 32, 33, 37, 40. 5 Epictet, Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977. 6 Marcus Aurelius, Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977. 7 Wilhelm Windelband, Filosofia elenistic i roman, Editura Moldova, Iai, 1996. 8 Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, 1997. Termenii: ataraxia, hedone, arete 9 Gheorghe Vlduescu, Filosofia n Roma antic, Bucureti, Editura Albatros, 1991. (Facultativ) Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Elenismul i schimbarea modului grecesc de filosofare; Individualism i cosmopolitism n filosofia elenistic; Stoicismul grec i roman asemnri i diferenieri stilistice i tematice; Termenii filosofiei elenisitice: ataraxia, hedone, arete; Modelul filosofrii sceptice este posibil cunoaterea filosofic? Filosofia roman caracteristici generale; Despre modelul filosofiei ca nelepciune n gndirea roman. Seminar 6 Gndirea ontologic la cumpna dintre cele dou ere Bibliografie: 1. Plotin, Enneade, I.6(1), Despre Frumos, Editura Aion, Bucureti, 2000. 2. Francis Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, 1997; termenii: agathn, eklampsis, lgos, proodos 3. Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, Cap. II, Sensul Torei n mistica iudaic i Cap. III, Cabal i mit, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. 4. Grigore Tuan, Filosofia lui Plotin, Cartea a II-a, Metoda mistic, pp. 121-129. 5. Constantin Daniel, Orientalia mirabilia, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, Cap., Despre crile gnostice descoperite n Egiptul de sus i Filon din Alexandria i esenienii Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976).
442

6. Adriana Neacu, Metafizica Binelui la Plotin, Cap. Prolegomene Problema Binelui n filosofia antic greac, Mihai Dascal Editor, Bucureti, Bucureti, 1994, Articolul: Bine, pp. 238-251. 8. E. Brhier, Filosofia lui Plotin, Editura Amarcord, Timioara, 2000. (Facultativ) Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Criza gndirii antice greceti; Sinteza greco-iudaic la Filon din Alexandria; Sistemele gnostice dualiste la nceputul erei cretine; Metafizica Binelui la Plotin; Binele n gndirea lui Platon i filosofia lui Plotin; Cunoaterea mistic a Binelui; Arhitectonica Binelui i etapele creaiei lumii la Plotin. Seminar 7 Filosofie i teologie n Evul de Mijloc Bibliografie: 1. Aureliu Augustin, Marturisiri, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1994; sau ediia aprut la Humanitas, Confesiunii,1999; Cartea a XI 2. Aureliu Augustin, De magistro, Bucuresti, Humanitas, 1994. 3. Toma dAquino, De magistro, Bucuresti, Humanitas, 1994. 4. Thoma de Aquino Summa theologiae, Despre Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1997, Quaestio II, Despre Dumnezeu. Oare exist el? p. 53-64. 5. Anselm de Canterbury, Proslogion, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p. 5-32. 6. Sf. Dionisie Areopagitul, Epistole, Epistola I, Editura All, 1994. 7. Brian Davies, Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 42-95; (Argumentul ontologic, argumentul cosmologic, argumentul teleologic). 8. Henri Chadwick, Augustin, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. (Facultativ). 9. Anthony Kenny, Toma dAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. (Facultativ). Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Filosofia n primele secole cretine; Aureliu Augustin despre Dumnezeu; Teologie raional vs. teologie mistic; Calea catafactic i calea apofatic n cunoaterea fiinei divine; Argumente (dovezi raionale) filosofice ale existenei lui Dumnezeu; Thoma dAquino modelul clasic al gndirii scolastice; Termenii filosofiei cretine: revelaie, credin, iubire, mistic, mntuire Seminar 8 Gndirea Renaterii ntre antichitate i Ev mediu Bibliografie: 1. Marsilio Ficino, Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon, n vol. Platon, Banchetul, Marsilio Ficino, Asupra iubirii, Editura de Vest, Timioara, 1992. 2. Picco dele Mirandola, Despre demnitatea omului, Editura tiinific, Bucureti, 1991. Raionamente sau 900 de teze pentru a fi dezbtute n public, la Roma, n 1486, dar neacceptate.
443

1996, pp. 5-25.

7. Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Vol. I, Editura Paideea,

3. Erasmus, Despre Rzboi i pace, Editura tiinific, Bucureti, 1960. 4. Erasmus, Elogiul nebuniei sau Discurs asupra prostiei, Editura tiinific, Bucureti, 1959. 5. Avicenna, Sufficientia, n vol. Despre eternitatea lumii, Fragmente sau tratate, traducere din limba latin de Alexander Baumgarten, pp. 67-61. 6. Averroes, Respingerea respingerii aduse de Algazel filosofiei, n vol. Despre eternitatea lumii, Ed.cit. pp.75-81. 7. Ioan Petru Culianu, Eros i Magie n Renatere, Editura Nemira, Bucureti, 1994. (Facultativ) 8. Mihai Rdulescu, Dubla personalitate n Renatere, Editura Ramida, Bucureti, 1996. (Facultativ). Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Coordonate ale gndirii renascentiste; Teme de reflecie n Academia din Florena; Sistemul tiinelor n coala padovan; Argumente i contraargumente ale susinerea tezei dublului adevr; Noi contexte de situare a metafizicii i ontologiei; Seminar 9 Descartes i stilistica gndirii moderne Bibliografie: 1. Rene Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n stiine, Editura tiinific, 1977. Numai primele patru pri. 2. R. Descartes, Meditatii metafizice, Editura Crater, Bucureti, 1990, 1997. Cele ase meditaii accent pe primele trei meditaii. 3. R. Descartes, Pasiunile sufletului, Editura tiinific, Bucureti, 1984. Partea nti: Despre Pasiuni n general, pp. 55-85. 4. R. Descartes, Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n cercetarea adevrului, Editura tiinific, Bucureti, 1964. Regulile: I-X, pp. 7-40. 5. Edmund Husserl, Meditaii cartesiene, Introducere; Meditaia I, pp.31-35. 6. Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, Partea nti, Despre Dumnezeu, pp. 5-47. 7. John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz. Editura Humanitas, Bucureti, 1998, (Facultativ). 8. Viorel Vizureanu, Descartes, Editura Paideia, Bucureti, 2000, (Facultativ). Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Problema metodei i analiza logic a expresiei: Gndesc deci exist; Natura fiinei divine ca substan i argumentul ontologic;

444

Dualismul corp-suflet; Conceptul divinitii n Etica lui Spinoza; Spiritul geometric i ideea de mathesis universalis Seminar 10 Cum este posibil metafizica ca tiin? Bibliografie: 1. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969 sau Editura IRI, Bucureti, 1994: a) Prefa la ediia nti din anul 1781; b) Prefa la ediia a doua; c) Introducere; d) Estetica trancendental 2. Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, a) Introducere despre specificitatea oricrei cunoateri metafizice b) ntrebarea general a prolegomenelor: este metafizica n genere posibil? 3. Ion Petrovici, Dousprezece prelegeri universitare despre Immanuel Kant, Editura Agora, Iai, Bucureti, 1994. (Facultativ) 4. Roger Scruton, Kant, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. (Facultativ) 5. Uwe Schultz, Immanuel Kant, Editura Teora, Bucureti, 1999. (Facultativ) SUBIECTE DE DEZBATERE I TEME PENTRU REFERATE: MOTIVELE I SURSELE GNDIRII KANTIENE; PROBLEMATICA GENERAL A CRITICII RAIUNI PURE; METODA TRANSCENDENTAL I CRITICA DOGMATISMULUI; IDEEA DE REVOLUIE COPERNICAN N CRITICA RAIUNII PURE; TEORIA JUDECILOR CE SUNT JUDECILE SINTETICE APRIORI?; FACULTILE DE CUNOATERE I LECIA KANTIAN PENTRU CERCETRILE N DOMENIUL FILOSOFIEI MINII; LUCRU N SINE LUCRU PENTRU NOI; POSIBILITATEA METAFIZICII CA FILOSOFIE TRANSCENDENTAL. SEMINAR 11 TEZE ALE PRAGMATISMULUI FILOSOFIC BIBLIOGRAFIE: 1. Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, cap. Fixarea convingerii, Cum s facem ca ideile s fie clare, Ce este pragmatismul. 2. Nicolae Bagdasar, Teoria cunotinei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995, Cap. Pragmatismul, umanismul i funcionalismul 3. Andrei Marga, Reconstrucia pragmatic a filosofiei, Vol. I i II, Editura Polirom, Iai, 1998, 2000. (Facultativ) 4. John Dewey, Democraie i educaie. O introducere n filosofia educaiei, Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1972. (Facultativ) Editura

445

Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Sursele gndirii filosofice pragmatice; Coordonatele modului pragmatic de filosofare; Argumente n susinerea tezei adevrului utilitate; Gnditori reprezentativi n orizontul filosofiei pragmatice. Seminar 12 Wittgenstein i stilul analitic de gndire Bibliografie: 1. Ludwig Wittgenstein, Tractus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991. 2. Ludwig Wittgenstein, Caietul Albastru, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 3. Ludwig Wittgenstein, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie, i credina religioas, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 4. Ludwig Wittgenstein, nsemnri postume, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 5. A. C. Grayling, Wittgenstein, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. (Facultativ) 6. Michael Devitt, Kim Sterelny, Limbaj i realitate, O introducere n filosofia limbajului, Editura Polirom, Iai, 2000, Partea a V, Limbaj i filosofie, pp. 253-258. Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Wittgenstein Seminar 13 Heidegger i filosofia ca ontologie fundamental Bibliografie: 1. Edmund Husserl, Fenomenologie, Articol pentru Enciclopedia Britanica, n vol. Criza umanitii europene i filosofia, Editura Paideea, 1997. 2. Walter Biemel, Heidegger i fenomenologia, n vol. Criza umanitii 3. M. Heidegger, Fiin i Timp, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, Cap. II, Cele dou sarcini pe care le implic elaborarea ntrebrii privitoare la fiin. Metoda cercetrii i planul ei, p. 22-51; 4. M. Heidegger, Timp i fiin, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1995, Cap. ntrebare despre fiin. 5. M. Heidegger, Ce este metafizica?, n vol. Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, 1988, sau Humanitas, 2000. 6. M. Heidegger, Introducere la Ce este metafizica?, n vol. Repere pe drumul gndirii, Ed. cit. 7. M. Heidegger, Despre esena adevrului, n vol. Repere pe drumul gndirii, Ed. cit. 8. W. Biemel, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1996 (Facultativ). 9. Otto Pggeler, Heidegger, Humanitas, Bucureti, 1998 (Facultativ). - filosofia din tineree; Wittgenstein - filosofia de maturitate; Coordonatele stilului analitic de gndire

446

Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Fenomenologia filosofie sau metod filosofic?; Fenomenologie i hermeneutic la Heidegger; Diferena ontologic fiin i fiinare; Istoria filosofiei occidentale ca uitare a fiinei; Proiectul filosofiei ca ontologie fundamental Seminar 14 Hermeneutic i filosofie Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Modele istorice ale hermeneuticii; Hermeneutica n secolul al XX-lea; Gadamer i transformarea hermenutic a filosofiei; Bibliografie: 1. Henri-Irn Marou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, partea a III-a, Doctrina Christiana. 2. Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995, capitolele IV-XII. 3. tefan Afloroaei, Cum este posibil filosofia n estul Europei, Editura Polirom, Iai, 1997, Seciunea a doua: Date ale hermeneuticii europene. 4. Paul Ricur, Eseuri de hermeneutic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, cap. Sarcina hermeneuticii: venind dinspre Schleiermacher i Dilthey. 5. Hans-Georg Gadamer, Misiunea filosofiei, n vol. Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Editura Polirom, Iai. 6. Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, Editura Teora, Bucureti, 2002, Partea a doua, p. 136-274; 7. Hans-Georg Gadamer, Filosofia frumosului, Editura Polirom, Iai, 2000, (Facultativ) 8. Fr. E. Schleiermacher, Hermeneutica, Editura Polirom, Iai, 2000, (Facultativ) 9. Bibliografii 1. Lucrri de sintez (Selecie) Andre Vergez & Denis Huisman, Curs de filosofie, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Brehier Emil, Mari teme ale filosofiei, Editura Humanitas, Bucureti,1993. Bagdasar Nicolae, Antologie filosofic, Editura I.R.I. Bucureti, 1997. Bagdasar Nicolae, Scrieri, (Istoria filosofiei romneti) Editura Eminescu, Bucureti, 1986. Beaufret Jean, Lecii de filosofie. De la Platon la Heidegger. 2 vol, Editura Amarcord, Timioara, 1999. Boboc Alexandru, Filosofia contemporan. Orientri semnificative, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1995.
447

Cazan Gheorghe, Introducere n filosofie. De la antici la Kant, Editura Actami, Bucureti, 1997. Davies Brian, Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Ferdinand Felmann, Istoria filosofiei n secolul al XIX-lea, Editura ALL, Bucureti, 2000. Florian Mircea, ndrumare n filosofie, Editura tiinific, Bucureti, 1992. Florian Mircea, Filosofie general, Editura Garamond, Bucureti, 1995. Funkestein Amos, Teologie i imaginaie tiinific din evul mediu pn n secolul al XVII-lea, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Frst Maria, JrgenTrinks, Manual de filosofie, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. Jos Ortega y Gasset, Ce este filosofia? Ce este cunoaterea?Bucureti, Humanitas, 1999. Gaarder Jostain, Lumea Sofiei. Roman despre Istoria filosofiei, Editura Univers, Bucureti, 1997. Gilson Etienne, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol.I-II, Editura Academiei, Bucureti, 1963, 1964. Hersch Jeanne, Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Koestler Arthur, Lunaticii, Evoluia concepiei despre univers de la Pitagora la Newton, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Koyr Alexandre, De la lumea nchis la universul infinit, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Libera de Alain, Cearta Universaliilor de la Platon la sfritul Evului Mediu, Editura Amacord, Timioara, 1999. Libera de Alain, Filosofia n evul mediu, Editura Amacord, Timioara, 1999. Lovejoy O. Arthur, Marele lan al Fiinei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Scheling, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Marga Andrei, Introducere n metodologia i argumentarea filosofic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995. Marrou Henri Irne, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Marga Andrei, Filosofie contemporan, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992.

448

Michael Devitt, Kim Sterenly, Limbaj i realitate, O introducere n filosofia limbajului, Editura Polirom, Iai, 2000. McInerney Peter K. - Introducere n filosofie, Editura Lider, Bucureti, 1998. Musc Vasile, Introducere n filosofia lui Platon, Editura Dacia, Cjuj, 1994. Nagel Thomas, Venice ntrebri, Editura ALL, Bucureti, 1996. Negulescu P.P. Scrieri inedite. Vol.I. FProblema cunoaterii, Editura Academiei, Bucureti, 1965. Negulescu P.P. Filosofia Renaterii, Editura Eminescu, Bucureti, 1986. Nakamura Hajime, Orient i Occident. O istorie comparat a ideilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Pnzaru Ioan, Practici ale intepretrii de text, Editura Polirom, Iai, 1999. Peters E. Francis, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Russ Jacqueline, Istoria filosofiei, Vol. I Gndirile fondatoare, Vol. II Inventarea lumii moderne, Vol. III Triumful raiunii, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000. Russ Jacqueline, Metodele n filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. Russel Bertrand, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 1995. *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, Vol. I-V. (Vol.I, Partea nti; Vol.I, Partea a 2-a; Vol.II, Partea nti; Vol.II, Partea a 2-a, Vol. V-Indice de nume i indice tematic) *** Filosoful Rege? Antologie de texte filosofice reprezentative pentru gndirea secolului XX. Editura Humanitas, Bucureti, 1992. Editor: Mircea Flonta. Surdu Alexandru, Gndirea speculativ, Editura Paideea, Bucureti, 2001. Vlduescu Gheorghe, Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984. Gheorghe Vlduescu, Filosofia n Roma antic, Bucureti, Editura Albatros, 1991. Windelband Wilhelm, Istoria filosofiei greceti, Filosofie elenistic i roman, Editura Moldova, Iai, 1996. Wilhelm Weischedel, Pe scara din dos a filosofiei, 34 de mari filosofi n viaa de zi cu zi i n gndire, Editura Humanitas, Bucureti, 1999. Zimmer Heinrich, Filosofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997 2. Dicionare Flew Antony, Dicionar de logic i filosofie, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Collinson Diane, Mic dicionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureti, 1995. Collinson Diane, Robert Wilkinson, Mic dicionar de filosofie oriental, Editura Nemira, Bucureti, 1999.
449

Demonque Chantal &, Filosofia de la A la Z, Editura ALL, Bucureti, 1999. Didier Julia, Dicionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997. Enescu Gheorghe, Dicionar de logic, Editura tiinific i Encicpopedic, Bucureti, 1985. *** Dicionarul operelor filosofice romneti, coordonatori: Ion Ianoi, Vasile Morar, Ilie Prvu, Dragan Stoianovicm Gheorghe Vlduescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 3. Monografii Michael Carrithes, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Jean Brun, Socrate, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. R.M.Hare, Platon, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Jonathan Barnes, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Henri Chadwick, Augustin, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Anthony Kenny, Toma DAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Roger Scruton, Spinoza, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Viorel Vizureanu, Descartes, Editura Paideia, Bucureti, 2000. Adrian Ni, Leibniz, Editura Paideia, Bucureti, 1999. John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Editura Bucureti, 1998. Roger Scruton, Kant, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Uwe Schultz, Kant, Editura Teora, Bucureti, 1997. Peter Singer, Hegel, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Cristopher Janaway, Schopenhauer, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Rdiger Safrasnski, Schopenhauer i anii slbatici ai filosofiei, Editura Bucureti, 1998. Patrick Gardiner, Kierkedaard, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Anthony Storr, Freud, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. A.C. Grayling, Wittgenstein, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Walter Biemel, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Otto Pggeler, Drumul gndirii lui Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, Michel Cazanave, Jung, experiena interioar, Editura Humanitas, Bucureti, Lucrri clasice ( selecie) Platon, Menon (despre virtute): Dialoguri, Bucureti, Editura Pentru tiina i Literatur sau Opere, vol. II, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976.
450

Humanitas,

Humanitas,

1998. 1999.

Platon, Symposion (Banchetul): Dialoguri. Ed. cit., sau separat Humanitas, 1996. Platon, Phaidon (despre suflet): Dialoguri, Ed. cit., sau Opere, vol. IV, 1983 sau separat Humanitas, 1994. Platon, Phaidros (despre frumos): Dialoguri, Ed. cit., sau Opere, vol. IV, 1983 sau separat Humanitas, 1994. Aristotel, Categoriile, n Organon, vol. I, Bucureti, Ed. tiinific, 1957 sau IRI, 1998, sau volumul Categoriile Editura Humanitas, 1996. Seneca, Scrisori ctre Luciliu, Bucureti, Editura tiinific, 1967. Epictet, Manualul, Bucureti, Editura Minerva, 1977. Marcus Aurelius, Ctre sine, Bucureti, Editura Minerva, 1977. Sextus Empiricus, Opere filosofice, Vol. I, Bucureti, Ed. Academiei, 1965. Aureliu Augustin, Mrturisiri, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1994, sau Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti, 1998 Aureliu Augustin, De magistro, Bucureti, Humanitas, 1994. Bonaventura, Itinerariul minii n Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1994. Sfntul Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, Bistria, Editura Carmides, 1999. Thoma dAquino, De magistro, Bucureti, Humanitas, 1994. Thoma dAquino, Summa theologiae, Despre Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1997. Francis Bacon, Noul Organon, Bucureti, Ed. Academiei, 1957. Ren Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine ratiunea i a cauta adevarul in stiine, Editura tiinifice, Bucureti, 1977. Ren Descartes, Meditatii metafizice, Bucureti, Ed. Crater, 1990, 1997. Baruch Spinoza, Etica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. G. W. Leibniz, Monadologia n Opere filosofice, vol. I, Bucureti, Ed. tiinific, 1972 ; volum separat Editura Humanitas, 1997. John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I-II, Bucureti, Ed. tiinific, 1961. David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Bucureti, Ed. tiinifica i Enciclopedic, 1984. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I-II, Bucureti, Editura Academiei 1963, 1964. Arthur Schopenhauer, Scrieri despre filosofie i religie, Bucureti, Humanitas, 1997.
451

Friedrich Nietzsche, Naterea filosofiei in epoca tragediei grecesti, Cluj, Ed. Dacia, 1992. Friedrich Nietzsche, tiina voioas, Genealogia moralei, Amurgul idolilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Sren Kierkedaard, Banchetul, Editura Maina de scris, Bucureti, 2000. Charles Peirce, Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. Edmund Husserl, Scrieri filosofice alese, Editura Academiei, Bucureti, 1993. Jos Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, Bucureti, Humanitas, 1997. Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Jean Piaget, Intelepciunile i iluziile filosofiei, Bucureti, Editura tiinific 1970. Albert Camus, Mitul lui Sisif, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969. Karl Jaspers, Texte alese, Editura Politic, 1986, Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Bucureti, Humanitas, 1996. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-filosoficus, Bucureti, Humanitas, 1991. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, 1988; Martin Heidegger, Originea operei de arta, Bucureti, Minerva, 1982, sau Humanitas, 1995. Patrick Suppes, Metafizica probabilist, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. Jacques Derrida, Diseminarea, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997 Dimitrie Cantemir, Divanul, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969. C. Rdulescu Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984. Nae Ionescu, Curs de metafizica, Editura Humanitas, Bucureti, 1991; Nae Ionescu, Prelegeri de metafizica, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Lucian Blaga, Despre constiinta filosofica, Timisoara, Editura Facla, 1974. Lucian Blaga, Trilogia cunoasterii, vol. 8, Editura Minerva, 1983. Lucian Blaga, Trilogia culturii, vol. 9, Editura Minerva, 1985. Lucian Blaga, Trilogia valorilor, vol. 10, Editura Minerva, 1987. Mircea Vulcanescu, Dimensiunea romneasc a existentei, Editura tiinific, 1991; Editura Eminescu, 1994. Constantin Noica, Douazeci i apte de trepte ale realului, Bucureti, Editura tiinific, 1969; Humanitas, 2000 Constantin Noica, Devenirea ntru Fiin, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
452

Constantin Noica, Sentimentul romanesc al fiinei, Editura Eminescu, 1978. Constantin Noica, Editura Eminescu, 1987. 10. Filosofie i Internet. Site-uri filosofice Filosofie i Internet. Site-uri filosofie Astzi nu se mai poate practica filosofia, ntr-un mod performant, n absena Internet-ului. Acesta a devenit, n ultimul deceniu al secolului al XX-lea, mijlocul privilegiat de comunicare a rezultatelor cercetrii filosofice, a bibliografiilor i a crilor de filosofie. Internet-ul a creat o comunitate global a celor profesionalizai n filosofie. Cu excepia diferenelor lingvistice, nu mai exist nici un fel de bariere ntre filosofi. Mai ales c limba englez n domeniul filosofiei, prin Internet, deine poziia pe care a avut-o limba latin n Evul mediu. Datorit Internet-ului preocuprile de filosofie sau universalizat. Rezultatele cercetrii sunt comunicate iniial pe Internet i apoi sunt tiprite n cri sau reviste de specialitate. Natural c baza informaional transmis de Internet poate fi accesat ntr-un mod liber, de ctre toi aceia care sunt interesai de ultimele nouti aprute n domeniile consacrate ale filosofiei. Totodat, filosofia beneficiaz de Site-uri specializate pe Internet, important de tiut, pentru toate domeniile gndirii consacrate prin tradiie. Internet-ul pune la dispoziia celor interesai texte filosofice fundamentale, ce pot fi stocate, evident, n format electronic. Dincolo de faptul c este dificil, din motive uor de bnuit, s citeti o carte de sute de pagini pe monitor, avantajele prezentrii electronice a textelor filosofice sunt multiple: stocarea de texte greu de gsit pentru condiiile noastre culturale, n ordine publicistic, cutarea de termeni, posibilitatea analizei textuale complexe (cutri multiple n baze de date, statistica ocurenelor, evidenierea proximitilor/referinelor ntre dou sau mai multe concepte, analize semantice/sintactice, comparaii, etc) costul redus al suportului informaional, reproducerea extrem de facil, dimensiuni reduse etc. Exist pe Internet ediii consacrate din operele tuturor filosofilor clasici, ediii aprute la marile universiti din SUA, Anglia, Germania sau Frana. De pild Aristolel este prezent cu 27 de titluri, Platon i Augustin cu ntreaga oper, Plotin cu Eneeade-le sale, Descartes cu ntrega oper, Hume, Mill, Wittgenstein etc. Exist, cu aproximaie, peste 20.000 de texte filosofice devenite deja clasice. Ele pot fi accesate din arhive public access. Cuvnt mpreuna despre rostirea romneasc,

453

Pentru cei care vor s achiziioneze carte n format electronic, Internet-ul pune la dispoziie librrii virtuale pentru toate domeniile consacrate ale filosofiei. Ele pot fi accesate, de regul, liber. Prin intermediul Internet-ului putem achiziiona de oriunde i cri pe suport de hrtie. Preurile sunt, din pcate, prohibitive pentru puterea noastr de cumprare. Exist posibilitatea de a achiziiona i n Romnia texte filosofice clasice n format electronic. De pild, Societatea Krisis pentru Dialog i Reflecie filosofic, pune la dispoziia celor interesai, CD-uri cu astfel de texte n format electronic, arhivate de pe Internet. Preurile sunt accesibile. Preferabil este ns, dac avem mijloace, s ne creem noi nine o baz de date cu aceste texte, n funcie de preferinele proprii i de nevoile de studiu. Nu vom putea propune o list complet a Site-urilor filosofice disponibile pe Internet. Ar fi operaie inutil, ntruct, cu ajutorul motoarelor de cutare specializate n filosofie ori cu cele de cutare general, n cteva minute, putem avea o imagine panoramic asupra ofertei de filosofie. Pe de alt parte, numrul acestora fiind impresionant, o simpl prezentare a adreselor lor ar ocupa zeci i sute de pagini. De aceea, ne vom mrgini s semnalm, doar, o tipologie minimal a ofertelor de filosofi. Vom exemplifica, aleatoriu, transcriind o adres sau alta. Astfel, Internet-ul pune la dispoziie Site-uri de bacalaureat n filosofie, adresele tuturor facultilor de filosofie din lume, a departamentelor i catedrelor de filosofie, inclusiv a institutelor universitare de cercetri filosofice, librriile virtuale specializate pe domeniile consacrate ale filosofiei, sinteze de articole filosofice. De asemena, sunt prezente Site-uri specializate pe domenii de exerciiu intelectual-filosofic, asociaii de filosofie, grupuri de discuii pe Internet, enciclopedii filosofice, istorii ale filosofiei pe domenii, ghiduri i dicionare de filosofie specializate, reviste de filosofie, texte canonice de filosofie pe domenii etc. De mare folos sunt Site-urile tematice specializate n prezentarea marilor figuri ale gndirii universale. Toate aceste Site-uri au adrese de e-mail care fac posibil corespondena electronic, inclusiv participarea cu materiale de specialitate. Internet-ul ofer i o list a conferinelor i congreselor de specialitate, chiar i modalitile n care se pot obine burse i stagii de pregtire. Iat doar cteva dintre adresele utile pentru oricine dorete s acceseze oferta de filosofie pe Internet. Motoare de cutare general - adresele sunt precedate de eticheta: http://; Iat o sumar list: www.yahoo.com; sau fr.; www.google.com;ro; www.altavista.com; www.msn.com. www.metagog.com; www.trafic.ro; www.domino.kappa.ro;
454

Motoare de cutare specializate n filosofie: www. hippias.evansville.edu/; www.galiica.bnf.fr.metacanta/; www.philo-net.com Ghiduri de filosofie, enciclopedii, dicionare, antologii de texte canonice: Stanford Enciclopedy of Philosophy http://www. plato.stanford.edu; History and Philosophy, http://www.matsci.unipv.it.percorsi; Guide to Philosophy of the Internet, http://www. earlham.edu; Philosofy A collection of canonicar text and links to Scholarly, www.eserver.org/philosophy etc. Oferta filosofic specializat n metafizic este de-a dreptul covritoare. Exist 9.600 de Site-uri specializate n acest domeniu, semn c metafizica se afl n centrul preocuprilor filosofice. Vizitarea integral a lor implic un timp pe care nimeni nu-l are la dispoziie. Nu am realizat o selecie a acestor Site-uri, pentru c operaia presupune un set de criterii intim corelate cu anumite zone de sensibilitate i interes teoretic. Site-urile specializate n metafizic, pot fi accesate prin intermediul oricrui motor ce primete pentru cutare, cuvntul metaphysic. Apoi din links (legturi) n links, putem accesa ceea ce prezint interes pentru fiecare dintre noi.

455