Sunteți pe pagina 1din 242

Colecţie îngrijită de DAN PETRESCU

ACEASTĂ LUCRARE APARE CU SPRIJINUL FUNDAŢIEI PENTRU O SOCIETATE DESCHISĂ

Cristian Preda

1«;

MODERNITATEA POLltlCA SI ROMÂNISMUL

X ^

%

9

Cristian Preda 1«; MODERNITATEA POLltlCA SI ROMÂNISMUL X ^ % 9 № NEAI1R 4 1998 viifFfCAT

NEAI1R

4

1998

viifFfCAT

Coperta colecţiei: DAN PERJOVSCHI

1I

wtK»»; MJ^Mir

U

Jäl

WlLlOitl

k.A

Nr - '«»»»Ui

( ONISlF»R GHI»U

X^^CHIflKÂO

© Editura Nemira, 1998 Comercializarea în afara graniţelor ţării fără acordul editurii este interzisă.

Difuzare:

S.C. Nemira & Co, str. Crinului nr. 19, sector 1, Bucureşti Tel.: 668.54.10; 668.70.51; 223.48.54, Telefax: 668.70.51 Clubul cărţii: C.P. 26-38, Bucureşti

ISBN 973-569-272-1

ÎN LOC DE INTRODUCERE

C artea de faţă şi-a găsit cu greu, dintre multe variante, un titlu. Fie-mi îngăduit să explic, în câteva rânduri, de ce am optat finalmente pentru

„Modernitatea politică şi românismul". Prima parte a volumului tratează chestiunea raportului dintre democraţie şi liberalism: separate multă vreme, cele două au alcătuit până la urmă un întreg, temelia a ceea ce îndeobşte e numit regimul politic occidental. Evoluţia care a condus de la existenţa separată a liberalismului şi a democraţiei la punerea lor laolaltă reprezintă cheia modernităţii politice. Am preferat s-o analizez într-o manieră foarte puţin „ortodoxă":

pornind de la trei definiţii liberale date democraţiei în secolul nostru (de către Ludwig von Mises, Karl R. Popper şi Pierre Manent), am sondat apoi complicatele raporturi dintre democraţia antică şi cea modernă (citite cu ajutorul lui Platon, respectiv Locke şi Spinoza), ca şi statutul istoriei

liberale (analizat plecând de la discursul filozofico-politic din tradiţia care-i leagă pe Machiavelli şi Rousseau). Textele din această primă parte a cărţii caută să discrediteze - implicit sau explicit - mai multe prejudecăţi sau erori: cea a coincidenţei automate, neproblematice, a liberalismului cu democraţia; cea care sugerează că democraţia are o definiţie unică, uşor accesibilă; cea care vede în liberali ca Machiavelli sau Rousseau spirite dubioase, tocmai datorită îndrăznelii cu care au formulat - în epoca mo- dernă - problema politică centrală, şi anume „problema justificării simultane a autorităţii şi a supunerii" 1 . Titlul acestei secţiuni - Noi, modernii - încearcă să transfere orgoliul cu care Tocqueville vorbea

chiar asupra lecturii discursului

în secolul trecut despre „notre Occident"

modern. Nu întâmplător. Să amintim că Tocqueville utiliza expresia în analiza „revoluţiei democratice", care, în opinia sa, era deja consumată în

America şi pe cale de a se consuma în Franţa. Noi, modernii patronează, în schimb, analiza raportului dintre modernitate şi propria sa istorie intelectuală, într-un moment în care - aşa cum observa un tocquevillian contemporan - democraţia a devenit o formulă politică „lipsită de un

concurent ideologic credibil, cel puţin în lumea creştină

Popoarele deja

2

1 Formula e a lui Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1985,

p. 52.

2 Tocqueville, L'ancien régime et la révolution, Paris, Gallimard, 1972, pp. 70-79.

5

democratice sunt satisfăcute de realitatea democraţiei; popoarele aflate încă pe calea democraţiei sunt satistăcute de ideea sau de perspectiva democraţiei" 3 . în a doua parte a cărţii, e evocat felul în care s-a construit antimodernitatea. Sunt luate în seamă trei variante - cele mai coerente - ale opoziţiei faţă de o lume care nu ne este deloc străină, căci e lumea căreia îi aparţinem şi noi: e vorba despre utopia lui Thomas More, despre constructivismul cartezian şi, mai aproape de noi, despre revoluţionarismul marxist. Oricine ştie că influenţa lui More, Descartes şi Marx a mers cu mult dincolo de epoca în care au trăit ei. Acest fapt are o consecinţă doar aparent paradoxală: el ne obligă, cred eu, să înţelegem pro- ducerea operelor în strânsă legătură cu biografia autorilor. Teza pe care o susţin e următoarea: nu epoca justifică biografia - aşa cum se afirma în vulgata marxistă -, ci biografia justifică epoca şi mai ales „depăşirea" ei. Partea a treia a cărţii ne reîntoarce în secolul XX, pentru a vedea ce a însemnat liberalismul ca opoziţie faţă de întrupările politice ale utopiei, ale constructivismului raţional şi ale revoluţionarismului, care sunt principalele surse intelectuale ale totalitarismului. După o scurtă notă care fixează locul liberalismului între discursurile despre totalitarism, sunt evocate câteva din figurile sale exemplare: portretelor lui Hayek şi Popper, apoi celui al lui Raymond Aron, le sunt adăugate câteva schiţe, în care apar problemele principale din operele lui Walter Lippmann, Isaiah Berlin şi Irving Kristol.

3 Pierre Manent, „Democraţia: regim şi religie", in Polis, nr. 3/1994, pp. 5-6. Pentru chestiunea orgoliului cu care modernii vorbesc despre propriu lor condiţie, v. Pierre Manent, Lu cité de l'homme, Paris, Fayard, 1995.

6

Ultima parte e dedicată românismului. Formula necesită o precizare. Forjată în secolul trecut, pentru a susţine unul din proiectele dezvoltării culturii naţionale 4 , ea şi-a primit consacrarea o dată cu Constantin Rădulescu-Motru, care publica în 1936 o carte chiar cu titlul Românismul.

Catehismul unei noi spiritualităţi. Rădulescu-Motru vedea în românism

una din reacţiile la existenţa liberală şi democratică, într-un moment în care „eternele legi ale economiei politice ortodoxe şi frumoasele principii ale democraţiei" deveniseră, în opinia autorului român, „nişte lanţuri pentru cea mai mare parte a populaţiei europene": în aceste condiţii, „Italia răspunde cu fascismul; Germania cu rasismul nazist; Rusia cu sovietismul; România cu românismul" 5 . Motru vorbea elogios despre românism: întâi de toate, deoarece i se părea că el „pune de acord cerinţele vieţii româneşti cu noua spiritualitate europeană" 6 , realizând astfel mult dorita sincronizare cu Europa; în plus, Motru întrezărea naşterea acestei reacţii încă în secolul trecut: el considera că rădăcinile românismului se află în junimism 7 , care, prin denunţarea imitaţiei, ilustra de fapt - avant la lettre - opoziţia faţă de Europa liberalismului şi a democraţiei, adică faţă de „un continent al diletantismului spiritual" 8 . Protocronismul şi falsul europenism, trufia afirmării reacţiei împotriva liberalismului şi a democraţiei reprezintă notele principale ale românismului. Toate acestea sunt susţinute de refuzul luării în serios a textelor care au zămislit modernitatea politică. In opinia mea - şi acesta e sensul în care îl folosesc în cartea de faţă - românismul e cea mai bună expresie pentru inadecvarea reacţiei româneşti la

modernitate 9 . Altfel zis: ratarea modernităţii e datorată

Acesta cunoaşte mai multe forme, nefîind nicidecum legat doar de

românismului.

4 B.P. Hasdeu este cel care a creat în 1870 societatea literară „Românismul" şi Fonia Societăţii Românismul, având drept scop principal susţinerea, prin opere inspirate de trecutul istoric şi poezia populară, a progresului cultural românesc.

5 Constantin Rădulescu-Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, ediţie îngrijită, note şi postfaţă de Marin Aiftincă, Bucureşti, Editura Garamond, i996, pp.

46-48.

6 Ibid., p. 22.

7 Pentru felul în care autorul nostru aprecia junimismul, v. Constantin Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri 1943, volum îngrijit de Rodica Bichis, Gabriela Dumitrescu,comentat de Dinu C. Giurescu, versiune finală de Stancu Ilin, Bucureşti, Editura Floarea Darurilor, 1996, pp. 56-57.

8 Românismul, pp. 18,28, 31, 34. ' Această temă a fost admirabil traiată, dintr-o perspectivă diferită, într-o recentă carte a lui Daniel Barbu, Şapte teme de politică românească. Bucureşti, Antet, 1997.

opoziţia explicită faţă de spiritul modern, democratic sau liberal 10 . Mult mai interesantă - fiindcă mult mai redutabilă, mai suhtilă şi mai perversă - este manifestarea românismului în toate acele forme politice, fie ele opere constituţionale sau literare, care se revendică, într-un fel sau altul, tocmai de la liberalism. Am analizat aici mai multe cazuri. Astfel, ultima secţiune a cărţii conţine, după o scurtă observaţie despre formele politice la români, două reflecţii filozofico-poli- tice consacrate primului (1864-1866) şi respectiv ultimului moment constituţional românesc (1991), ambele elogiate, în mod curent, ca probe ale europenizării noastre. Am analizat apoi doctrina celui considerat - pe nedrept - cel mai mare liberal român interbelic (Ştefan Zeletin), pentru ca, în final, să trec în revistă câteva teze şi formule aparţinând unor personaje de azi, literaţi sau politicieni (Adrian Marino, Mircea Ionescu-Quintus, Dan Lăzărescu şi Radu Câmpeanu), care şi-au asumat, fiecare în felul său, o identitate liberală. Deşi există serioase diferenţe atât între literaţi (mai exact, între subtilele analize ale lui Zeletin şi propaganda absolut sterilă a lui Adrian Marino), ca şi între literaţi şi politicieni, cu toţii ilustrează românismul: e vorba fie de elabo- rarea unei dogmatici antiliberale, chiar în numele liberalismului (la Ştefan Zeletin), fie de superficialitate în înţelegerea spiritului liberal (la Adrian Marino), fie, în sfârşit, de verbiaj curat (în cazul celor trei politicieni români, şefi ai unor grupări liberale din zilele noastre). O ultimă precizare:

am avut în vedere texte, nu realităţi, convins fiind că, fără înţelegerea raportului intelectual între textele modernităţii şi textele româneşti, nu se poate discuta despre realităţi, despre sincronizare sau rămânere în urmă.

în încheierea acestei note, aş vrea să mulţumesc prietenilor şi colegilor de la Facultatea de Ştiinţe Politice şi Administrative a Universităţii din Bucureşti, ca şi celor de la Centrul Raymond Aron de la Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales din Paris, care m-au ajutat, prin solidaritatea lor intelectuală, să reflectez la temele acestei cărţi. Sunt, de asemenea, recunoscător Editurii Nemira, care a atribuit volumului de faţă premiul de debut pentru eseu în 1997. Fără sprijinul generos al familiei mele, nu aş fi putut duce la bun sfârşit această carte. O dedic părinţilor mei, Alexandru şi Elisabeta Preda.

10 Caracteristică pentru confuzia ideologică dominantă în România mi se pare de pildă faptul că autorul invocat mai sus, Rădulescu-Motru, alegea ca emblemă a românismului tocmai deviza liberalilor, „prin noi înşine" (/fa/d., p. 32).

г

, " f J Ir -

' -b'^f'I '

. i ■•■ 1

'

'

„л ' •

,

.

;

.iL««:'- • ,

■Hs

. r, :< ■ '

■ L

M.

!

: ; : ■>

' t „j '

;

.

, . ; .iL««:'- • , ■Hs . r, :< ■ ' ■ L M. !
I. NOI, MODERNII

I. NOI, MODERNII

CRIZA FILOZOFIEI POLITICE

V orbind despre criza filozofiei politice, caut, de fapt, să definesc

filozofia politică. într-adevăr, întrucât îi pune în evidenţă limitele şi tensiunile lăuntrice, starea de criză a unui tip de gândire furnizează cel mai bun pretext pentru o aproximare a gândirii în cauză; or, din această perspectivă, e greu de crezut că filozofia politică ar putea constitui o excepţie. Definiţia la care voi ajunge nu va semăna cu un articol de dicţionar sec şi exact, deoarece, dacă ar fi aşa ceva, ea ar interzice orice conversaţie. Oricine ştie că nu dialogăm niciodată manipulând articole de dicţionar; dimpotrivă, pentru a fi altceva decât alăturarea unor monologuri, o discuţie veritabilă are nevoie de un punct de pornire vag, amendabil. Definiţia vagă pe care vreau să o propun aici va fi o încercare de a provoca un dialog. Dar, mai înainte de orice, trebuie menţionat că ea însăşi va fi dedusă din confruntarea, din conversaţia cu totul aparte a unor mari spirite. încerc să urmez, în acest fel, o sugestie a lui Leo Strauss, cel mai sagace istoric al filozofiei politice din secolul nostru. Strauss îi invita pe cei care practică istoria ideilor să îi pună în dialog pe marii filozofi politici, deoarece aceştia, chiar şi atunci când au scris dialoguri, nu făceau altceva decât să monologheze 11 . Presupoziţia tacită a invitaţiei straussiene era aceea că toate monologurile filozofilor politici comunică la nivelul adânc al întrebărilor fundamentale cărora li se caută răspuns în fiecare text în parte. în ciuda aparenţelor, Strauss nu era un optimist. Căci principiul acestei comunicări a monologurilor e, de fapt, foarte greu de precizat, mai ales atunci când dialogul pe care trebuie să-1 creeze istoricul ideilor aşează, de o parte, un filozof antic, iar de cealaltă, unul modem. în asemenea cazuri, diferenţele sunt uneori fundamentale şi unitatea presupusă de definirea unui principiu ajunge o iluzie. Cu toate acestea, e cert, de pildă, că un dialog între Platon şi Thomas Morus e mai uşor de pus în scenă decât unul între Hobbes şi Aristotel. Motivul e, finalmente, banal: în vreme ce autorul Utopiei avea în vedere reluarea adevărului platonician, a adevărului „republicilor imaginare" (cum ar fi zis Machiavelli 12 ), Hobbes căuta să îl contrazică radical pe Aristotel 13 . în acest fel, primei părţi a Utopiei lui Morus, care, literar vorbind, e un dialog, unul inspirat de istoria cea mai banală (şi anume, de cea a diplomaţiei), îi urmează o parte secundă, care, în ciuda formei sale expozitive, poate fi citită tot ca un dialog, unul artificial, purtat cu

12

11 Leo Strauss, „What is Liberal Education?", in Liberalism. Ancient and Modern, New York/London, Basic Books, 1968, p. 12; trad. rom. de Simona Preda in Sfera Politicii, nr. 1 l/nov. 1993, p. 31.

12 Machiavelli, Principele, cap. XV.

13 Hobbes, De cive, 1,2.

Platon 14 ; dimpotrivă, Leviathanul lui Hobbes, lipsit de o privire

istorică autentică, e o replică implicită dată presupoziţiei aristotelice

a naturalităţii fiinţei politice, dar o replică organizată, în întreg

textul, ca un monolog auster. Se pare că felul în care chestiunile strict istorice se inserează în discursul filozofilor politici este decisiv în orientarea pe care ei o dau propriului lor monolog.

Simplificând, s-ar putea spune că dificultatea care se iveşte în înţelegerea „comunicării monologurilor" este legată nu atât de

subiectul dialogului artificial al marilor spirite (la urma urmei, aşa cum credea Strauss, monologurile lor au aceleaşi teme), cât de stilul unei asemenea conversaţii. Un dialog artificial riscă, într-adevăr, să falsifice tonul absolut particular care însoţeşte gândirea fiecărui autor. în plus, aşa cum observa acelaşi Leo Strauss, există o diferenţă uriaşă între stilul filozofiei politice clasice şi stilul filozofiei politice moderne 15 . Prima era naturală şi vulgară: cu alte cuvinte, ea a inventat chestiunile politice fundamentale şi a facut-o utilizând limba omului obişnuit al cetăţii greceşti. In schimb, filozofia politică modernă e derivată (căci ea nu face decât să reinterpreteze chestiunile clasice) şi tehnicizată (limbajul său fiind distanţat în mod radical de vorbirea naturală). Există totuşi o ieşire din această situaţie dezagreabilă: căci dacă filozofia clasică vorbea limba omului cetăţii, astăzi omul democratic vorbeşte un dialect al limbii filozofilor moderni. Termenii-cheie ai acestui dialect - suveranitate, reprezentare, regim, voinţă, Constituţie, revoluţie sau actor politic - sunt împrumutaţi din filozofie sau au suportat - înainte de a deveni referinţă politică obişnuită - un examen filozofic. De fapt, tocmai pentru că trăim într-o asemenea lume, care a vulgarizat filozofia până la a nu o mai putea recunoaşte, suntem obligaţi să ne adresăm minţilor celor mai luminate. Aşa cum sugeram la început, nu rigoarea definiţiei plate,

ci profunzimea gândului (fie ea şi vag exprimată) poate deschide

căile dialogului veritabil. Se înţelege de la sine că, în acest context, de-tehnicizarea discursului este o soluţie profitabilă pentru toată lumea: omul democratic va putea mima că înţelege ce anume i se spune, istoricul ideilor (confundat astăzi adeseori cu filozoful politic) îşi va putea salva, la rându-i, aparenţa subversivităţii propriului discurs. Ce subiect s-ar putea însă alege într-o asemenea tentativă de a defini filozofia politică prin stilul dialogului său actual, într-o încercare

explicită de a-1 „cointeresa" astfel şi pe omul democratic? Un subiect se impune, ca să zicem aşa, în chip absolut atenţiei noastre: e vorba de natura democraţiei, de starea ei actuală. Ce pretext mai bun 13 pentru a putea vorbi de criză? Istoria intervine din nou în discuţie.

14 V. infru, capitolul Strategia utopică. 15 Leo Strauss, What is Politicul Philosophy?( 1959), trad. fr. Qu'est-ce t/i ie la philosophie politique?, P.U.F., 1992, pp. 32-33.

Am ales ca ghizi ai acestei expuneri consacrate crizei filozofiei politice (nu a democraţiei!) trei autori liberali, trei mari spirite ale epocii noastre: e vorba de Pierre Manent (n. 1948), de Karl R. Popper (1902-1994) şi de Ludwig von Mises (1881-1973). Chiar dacă fac parte cu toţii din onorabila familie a spiritelor liberale, cei trei sunt foarte diferiţi. I-am ales, de fapt, diferiţi. Mi-am îngăduit uneori - din raţiuni care ţin de facilitatea expunerii - -i consider, pe primul, ca exponent al punctului de vedere „conservator", pe cel de-al doilea, ca reprezentativ pentru „social-democraţia contemporană", iar pe al treilea, ca o bună ilustrare a „libertarianismului". Toate aceste trei „orientări" fac'parte deja din tradiţia liberală; e drept că, adeseori, cele trei perspective sunt confundate, ceea ce constituie un dezavantaj pentru fiecare dintre ele, în măsura în care spiritul liberal îşi asumă explicit fecunditatea conflictului 16 , nu a consensului interpretativ. Etichetele sunt oarecum arbitrare, în măsura în care „conservatorismul", „social-democraţia" şi „libertarianismul" nu sunt nici pe departe epuizate de discursul celor trei autori. Etichetele ţin totuşi seama de câteva accidente istorice. Astfel, Pierre Manent, discipolul preferat al lui Raymond Aron, nu şi-a ascuns entuziasmul pentru doi conservatori americani, precum Léo Strauss şi cel mai strălucit elev al acestuia, Allan Bloom 17 . Popper a fost la un moment dat, mai precis, la începutul anilor 80, una din referinţele obsedante ale social-democraţiei germane 3 , în vreme ce Ludwig von Mises e inspiratorul curentului anarho-capitalist american, dominat de teoreticieni de felul lui Murray Rothbard şi Hans-Hermann Hoppe 18 .

16 Formulaţi aparţine lui Norberto Bobbio (v. Liberalism nndDemocracy, transi, by Martin Ryle & Kate Soper, cap. 5: „The Fruitfulness of Conflict", Verso, London/New York, 1990, pp. 21-24), dar ea ar putea caracteriza şi viziunea lui Sir Isaiah Berlin despre istoria ideilor politice în secolul nostru (v. Patru eseuri despre libertate, trad. de Laurenţiu Ştefan Scalat, cap. 1 : „Idei politice în secolul al douăzecilea", Humanitas, 1996, pp. 79-119). 17 V. Raymond Aron, Mémoires, Julliard, 1983, p. 353. Pentru felul în care

Manent se reclamă de la Strauss şi Bloom, v. articolul său „L'homme lié et délié", in Commentaire, numéro 76/Hiver 1996-97, pp. 807-809. 18 Revendicarea libertarienilor de la Mises poate fi urmărită, de pildă, in Murray Rothbard, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto, Fox & Wilkes, San Francisco, 1973, şi in Hans-Hermann Hoppe, The Economies and Ethics of Private Property, Boston, 1993.

14

Ce este democraţia pentru cei trei autori? Cărei istorii intelectuale i se raliază fiecare dintre cele trei definiţii propuse de

ei? Ce consecinţe au cele trei răspunsuri asupra înţelegerii filozofiei politice? Acestea sunt întrebările care vor fi urmărite în rândurile de mai jos.

Ce este democraţia ?

Cele trei răspunsuri sunt foarte îndepărtate de prejudecăţile comune, dar distanţa e justificată de motive diferite. Să le analizăm pe rând.

V. Platon, Republica, VIII, 544b-569c; Aristotel, Politica, III, 7-18; Montesquieu, De l'esprit des lois, III, 1 -9; J- J. Rousseau, Du contrat social, III. III-IV; Léo Strauss, Qu'est-ce que la philosophie politique?, P.U.F., 1992, pp. 15-58; Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme ( 1965), Gallimard, 1985, |[Tîat 107

I Nr.Nr.iavema,iaveniai

pp. 15-58; Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme ( 1965), Gallimard, 1985, |[Tîat 107 I Nr.Nr.iavema,iaveniai

într-un text din 1993, Pierre Manent vedea în democraţie, aşa cum apare ea astăzi, un sistem care, „pentru prima dată în istorie", nu mai are, „cel puţin în lumea creştină", absolut nici un „concurent ideologic credibil" 19 . Pentru autorul francez, „concurenţii săi de dreapta - care vor să înlocuiască democraţia cu un regim nondemocratic sau antidemocratic - sunt, ca să zicem aşa, blestemaţi după 1945; concurenţii de stânga - cei care vor să înlocuiască democraţia cu un regim presupus a fi «şi mai democratic», adică «realmente democratic» - au fost discreditaţi de evidenţa crescândă, din anii din urmă, a catastrofei comuniste". Pe scurt, democraţia este, astăzi, regimul unic. Sugestia ironică a lui Manent este transparentă pentru orice cunoscător al domeniului ideilor politice:

unicitatea democraţiei este foarte problematică. într-adevăr, filozofia politică - în desfăşurările ei clasice şi moderne, de la Platon la Raymond Aron 20 - a tratat problema regimurilor politice plecând întotdeauna de la presupoziţia multiplicităţii lor, de la ideea că există stiluri de viaţă diferite, că relaţiile dintre poruncă şi supunere sunt (sau pot fi) extrem de diverse. Cu alte cuvinte, a da un răspuns problemei centrale a filozofiei politice - i.e. a da un răspuns întrebării „care este cel

19 Pierre Manent, „La démocratie comme régime et comme religion", in La pensée politique, Hautes Études, Gallimard-Seuil, no. 1/mai 1993, pp. 62-75; trad. rom. de C. Preda, in Polis, vol. 1, nr. 3/1994, pp. 5-16. Pasajul citat aici apare în traducerea românească (care va fi folosită şi în notele următoare) la p. 5.

mai bun regim?" - a însemnat întotdeauna a alege, dintr-o mulţime

de regimuri reale sau doar posibile 21 , pc acela care se arată a fi superior celorlalte. Devenită unică, democraţia pare a pierde chiar

regim, în măsura în care - aşa cum arătam mai sus -

acesta presupune multiplicitatea. Iată de ce Pierre Manent se întreba - retoric, desigur - la sfârşitul articolului său, dacă nu cumva democraţia este „religia în sfârşit găsită a umanităţii" 22 . Pentru Karl Raimund Popper, cel de-al doilea personaj al dialogului nostru artificial, democraţia nu numai că nu este un regim, dar ea nici nu a fost vreodată aşa ceva 23 . Ar fi greşit să credem că Popper voia doar să radicalizeze o concluzie precum cea la care ajunge Manent. Aşa cum se va vedea mai jos, celebrul epistemolog căuta să afirme cu totul altceva decât autorul francez, în demonstraţia sa, Popper pornea de la sensul cel mai banal, cel etimologic, al democraţiei. A vorbi de „puterea poporului" e foarte periculos, căci - zicea Popper - „fiecare din cei care compun poporul ştie foarte bine că nu porunceşte şi de aceea are impresia că democraţia este o escrocherie. Aici se află marele pericol." Alternativa terminologică propusă de Popper e net exprimată: „Se cuvine ca la şcoală să se înveţe că termenul «democraţie», încă din vremea Atenei, este numele tradiţional dat >

calitatea de

unei Constituţii destinate să împiedice o dictatură, o tyrannie. Invocarea Atenei nu e retorică, aşa cum o arată şi pasajul următor din textul popperian: „Se poate demonstra istoric că inclusiv democraţia ateniană nu era atât o suveranitate a poporului, cât un

mijloc prin care se încerca evitarea cu orice preţ a tiraniei".

Două sunt probele avansate de Popper în sprijinul acestei identificări a democraţiei cu un mijloc, şi ambele sunt şocante. Prima probă e o încercare de reinterpretare a ostracismului: adeseori prost înţeles, acesta ar fi, de fapt, preţul, uneori foarte costisitor, plătit pentru a

21 Faptul că buna comunitate recupera, nostalgic, datele „vârstei de aur",ca în filozofia politică clasică, sau că, dimpotrivă, ea era proiectată în viitor în funcţie de existenţa în act, cum se întâmplă în discursurile modernilor, nu diminua nicidecum sensibilitatea filozofului politic în faţa prezenţei altor regimuri. Cazul tipic de discurs nostalgic e Republicii platoniciană. Interesul pentru „existenţa actuală" e foarte clar începând cu Machiavelli şi poate fi cel mai bine ilustrat de discursul lui Montesquieu: vezi celebrele sale rânduri despre Anglia ca încarnare a libertăţii şi adagiul „pour découvrir la liberté politique dans la Constitution, il ne faut pas tant de peine. Si on peut la voir où elle est, si on l'a trouvée, pourquoi la chercher?" (De l'esprit des lois,X,5). Un comentariu subtil al acestor rânduri la Pierre Manent, Lu cité de l'homme, Fayard, 1994, pp. 17-31. 22 Manent, art. cit., p. 16.

23 K.R. Popper, Lu Lezione di questo secolo (1992), trad. fr. Lu leçon de ce siècle, Entretien avec Giancarlo Bosetti. suivi de deux essais de Karl Popper sur la liberté et l'État démocratique, trad. de J. Henry et C. Orsoni. Anatolia Éditions, 1993, p. 102. Popper e foarte clar: „democraţia nu a fost niciodată puterea poporului, ea nu poate şi nu trebuie să fie aşa ceva". Am comentat acest text ii>P(V/.s,*vol. 1, nr. 3/1994, pp. 202-207.

18

evita tirania sau, mai exact, „mijlocul prin intermediul căruia un cetăţean devenit prea popular putea şi trebuia să fie alungat, tocmai din pricina acestei popularităţi. Funcţia ostracismului era tocmai aceea de a împiedica venirea la putere a unui dictator populist." A doua probă e şi mai şocantă, căci istoria e citită prin intermediul marelui Tucidide, din care putem afla, considera Popper, că „Pericles însuşi pare a-şi fi dat seama că democraţia ateniană nu era o suveranitate populară şi că de fapt suveranitatea populară nu putea exista. într-adevăr, în faimosul său discurs consemnat de Tucidide, Pericles afirma că «deşi cei capabili să conceapă un proiect politic sunt rari, suntem cu toţii capabili să judecăm un asemenea proiect». Cu alte cuvinte, nu toţi putem guverna şi conduce, dar fiecare din noi poate judeca guvernarea, fiecare din noi poate juca rolul jurilor" 24 . Comparată cu cele două probe rezumate mai sus, imprecizia terminologică a lui Popper - care vorbeşte de pildă de „dictatură", invenţie romană, atunci când explică ostracismul grecesc - imprecizia aceasta e măi puţin stridentă. în rezumat, teza lui Popper afirmă că democraţia nu e (şi nu a fost) regim, ci mijloc; e vorba de ceva asemănător ostracismului, adică, în genere, de un instrument pe care îl putem folosi (şi care a mai fost folosit) pentru a îndepărta un tiran, act de care - spre deosebire de guvernare - suntem cu toţii capabili. Aşa cum se poate observa cu uşurinţă, înţeleasă ca mijloc, democraţia implică alegerea, şi anume una aflată la îndemâna oricui. Pentru Popper, suveranitatea populară nu există, ea e chiar o iluzie periculoasă; singură, alegerea vulgară e reală. Al treilea personaj pe care îl vom chema în ajutor, Ludwig von

Mises, îşi organizează discursul în jurul statutului alegerii omeneşti. Teza sa e cea mai simplă dintre cele prezentate aici. în esenţă, Mises afirmă că tipul de alegere pe care îl presupune democraţia este doar o prefigurare, o schiţă imperfectă a alegerii pe care o întâlnim în interiorul sistemului pieţei: „Atunci când se spune despre societatea capitalistă că este o democraţie a consumatorilor, se afirmă că dreptul, atribuit patronilor de întreprinderi şi capitaliştilor, de a dispune de mijloacele de producţie nu se poate obţine decât prin

votul consumatorilor, vot reînnoit în fiecare zi pe piaţă

în această

democraţie, nu există, ce-i drept, egalitatea dreptului de vot, ci dreptul de vot plural" 25 . Cu alte cuvinte: democraţia şi piaţa au în comun alegerea, ele sunt epuizate de acest act. Electorul şi

consumatorul aleg. Dar, în vreme ce alegerea democratică este una rară, desfăşurată la intervale precis determinate, alegerea consumatorului e cotidiană, orientată de preferinţe şi gusturi imposibil de reglementat. Consumatorul desăvârşeşte

comportamentul electoral, reducând viaţa însăşi la o suită de alegeri.

19 Iată de ce el, şi nu capitalistul lipsit de scrupule din vulgata marxistă,

24 Popper, „Liberté et responsabilité intellectuelle", in op. cit.,pp. 131-133. 25 Ludwig von Mises, Le socialisme. Étude économique et sociologique (1937), trad. fr. par Paul Bastier et André Terrasse, Médicis. 1938,p. 11.

este adevăratul stăpân al pieţei 26 . Astăzi, democraţia, alegerea

incompletă, este doar o anexă a pieţei, a alegerii complete; anexarea

e justificată: doar democraţia poate asigura pacea, atât de necesară

desfăşurării schimburilor comerciale sau, cu o expresie a lui Mises, „atât de necesară progresului regulat către o stare cât mai

satisfăcătoare a afacerilor omeneşti" 27 . Afirmaţiile lui Mises sunt, să

o recunoaştem, seducătoare. Machiavelli ar fi fost probabil invidios:

într-adevăr, o asemenea reducere a relaţiilor umane la un singur principiu nu e la îndemâna oricui. în plus, dacă Machiavelli miza pe

„fecunditatea răului" 28 , Mises e mult mai blând: el face apologia „fecundităţii alegerii". Paralela cu Machiavelli nu e întâmplătoare, căci, la fel ca şi secretarul florentin, Mises credea că gândirea

politică trebuie să ia în seamă la vcrită effetuale della cpsa,

oamenii aşa cum sunt ei şi nu aşa cum îi presupun metafizicienii. (Mai are oare vreo importanţă faptul că într-un caz e vorba de metafizica platoni- cienilor, în vreme ce în al doilea caz e vorba de metafizica socialiştilor?) De la Machiavelli la Mises, liberalismul este discursul despre acest sistem al „lumii de jos", despre gesturile

cotidiene 29 . Or, în această perspectivă libertariană, departe de a mai

fi un regim, democraţia este schiţa imperfectă a alegerii zilnice.

Democraţia nu (mai) e regim politic, ci religie; democraţia nu e (şi nici nu a fost) regim politic, ci mijloc de a evita violenţa; democraţia nu e (deşi a fost) regim politic, ci încarnare imperfectă a pieţei. Avem de-a face cu trei teze care se întâlnesc în opoziţia lor

faţă de o definire tradiţională a democraţiei, dar care par a se separa totuşi radical, dacă luăm în seamă conţinutul fiecărei opoziţii în parte. Cum pot comunica aceste teze? Nu putem spune deocamdată nimic, întrucât presupoziţiile lor fundamentale, pe care am căutat să le punem în evidenţă, ne avertizează că avem de-a face mai curând cu trei monologuri perfecte.

Va trebui să ne orientăm poate către consecinţele tezelor expuse

pentru a identifica eventuale puncte de contact. Dar, mai înainte de

examinarea acestor consecinţe, vom căuta să desluşim revendicările fundamentale ale celor trei teze de la filozofia politică modernă.

Ce este istoria?

A cerceta cum anume se reclamă un autor de la filozofia

politică modernă înseamnă a descoperi ce este, pentru el, istoria.

. într-adevăr, mutaţia profundă

operată de modernitatea politică poate fi înţeleasă ca o substituire a

Căci istoria modernă este doar text

30

26 Mises, op.cit., pp. 511-512.

20 27 Mises, L'action humaine. Traité d'économie (1963), trad. fr. par Raoul Audouin, P.U.F., 1985, p. 887. 28 Pentru această interpretare a lui Machiavelli, v. Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, trad. de Mona Antohi şi Sorin Antohi. prefaţă de Sorin Antohi, Humanitas, 1992, pp. 27-40.

29 Mises, Le Sociulisme, p. 51. 30 V. infra, capitolul Istoria modernă ca text.

fiinţei politice tradiţionale, în care logos-ul şi praxis-ul se îngemănau, cu o fiinţă politică redusă la un simplu text. Tratatul de

principii, ideologiile şi buletinul de vot sunt formele de manifestare

a acestei fiinţe politice cu totul inedite. De aceea, orice nouă

raportare la politic este, în mod inevitabil, un comentariu dedicat uneia din aceste forme. Urmărind în ce fel se articulează comentariile celor trei filozofi pe care i-am menţionat mai sus, vom descoperi că răspunsul la întrebarea „ce este istoria?" e un răspuns la întrebarea „cum este istoria?". Vor comunica oare ei la acest nivel,

în care miza devine copleşitoare? Să observăm, mai întâi, că Pierre Manent nu e primul autor care

a sugerat condiţia paradoxală pe care o asumă democraţia atunci

când ea ajunge un soi de religie. Cu mai bine de 150 de ani înainte, Tocqueville scria în acelaşi registru, teroarea religioasă pe care autorul Democraţiei o resimţea în faţa fenomenului democratic 31 fiind de atunci încoace chiar o emblemă a sensibilităţii liberale franceze. E indubitabil că Manent e un spirit tocquevillian, în măsura în care nu ezită să susţină următoarele: „Se pare că există o forţă irezistibilă în această democraţie, căreia dreapta îi denunţa altădată ruşinoasa slăbiciune sau corupţie şi căreia stânga îi denunţa mai demult ruşinoasa impostură sau nedreptate" 32 . Dar dacă Tocqueville afirma irezistibilitatea mişcării democratice pentru a o contrapune unui ancien régime în care nu mai credea nimeni, Manent preferă să multiplice numărul adversarilor înfrânţi ai democraţiei. Pentru a explica ce anume este, din această perspectivă, istoria, Manent îl reia pe Nietzsche, cel care scria că „istoria ultimelor două secole seamănă cu un fluviu ce vrea să ajungă la capătul său". Ironic, autorul francez se întreabă: „Am ajuns oare în punctul în care fluviul voia să ajungă?" Atunci când democraţia devine religie, istoria începe să semene cu un fluviu care şi-a aflat capătul. Să notăm că, pentru Manent, e vorba de o situaţie inacceptabilă, căci o asemenea istorie e doar expresia unei voinţe „slabe", cea a omului rămas singur, a omului care nu se mai revendică nici de la Dumnezeu, nici de la natură 33 . Aceasta e, în cuvinte simple, şi totuşi înfricoşătoare, Cetatea omului. Popper nu era atât de pesimist. Dimpotrivă, el credea că epoca noastră este cea mai bună dintre cele trăite vreodată de om şi recomanda, fără reţinere, propriul său optimism generaţiei tinere 34 . Viziunea sa, mult mai tranşantă decât cea a lui Manent, era întemeiată pe ideea că democraţia-mijloc a înfruntat dintotdeauna tirania. Mai precis, Atena celor Treizeci de Tirani şi China lui Deng Xiaoping au în comun „imoralitatea dictaturii", cea „de care nu poţi

21 31 Alexis de Tocqueville, De lii démocratie en Amérique, Robert Laffont, coll. „Bouquins", Paris, 1986, p. 43. 32 Manent, art. cit., p. 5.

33 Pentru telul în care se articulează formele acestei voinţe, v. Pierre Manent. La cité de l'homme, Fayard, Paris, 1994.

34

Popper, op. cit., pp. 123-125.

scăpa fără vărsare de sânge" sau cea care „îi condamnă pe cetăţenii statului ca, împotriva conştiinţei proprii şi a convingerilor lor morale, să colaboreze cu răul, fie şi prin tăcerea lor. Dictatura îl privează pe om de responsabilitatea sa morală, fără de care el nu mai este decât o jumătate, sau uneori chiar o miime de om." Principiul democraţiei este de esenţă morală, chiar dacă el îmbracă întotdeauna această formă negativă care spune că „orice dictatură e rea". Dimpotrivă, democraţia e bună întrucât ea permite „destituirea guvernanţilor tară vărsare de sânge" 35 . De fapt, perspectiva popperiană colorează maniheismul cel mai banal cu austeritatea unei morale a responsabilităţii şi a failibilităţii: istoria e astfel traversată de lupta dintre democraţie şi tiranie, dintre schimbarea paşnică a guvernanţilor şi uciderea lor; pe acest fond, a ajunge la epoca cea mai bună dintre cele cunoscute omului, a atinge vârsta democratică înseamnă a accepta principiul schimbării paşnice, adică a recunoaşte că te poţi înşela. Se înţelege probabil că, spre deosebire de Manent, Popper nu agrea ironia. Pentru el, istoria modernă e una a voinţei „tari", dar care îşi dobândeşte forţa din recunoaşterea propriei „slăbiciuni": acceptând că se poate înşela, individul va refuza vărsarea de sânge. Să recunoaştem că un optimism construit pe o asemenea alchimie este tot atât de seducător, adică tot atât de naiv ca şi acela care voia să facă din muncă o nesfârşită „bucurie", pentru a o banaliza apoi ca „drept". Autorul formulei din urmă a trăit, la fel ca şi Tocqueville, în secolul trecut: numele lui e Karl

Marx. Ludwig von Mises nu era nici ironic, nici optimist atunci când în discuţie se afla istoria. Cu toate acestea, la fel ca şi pentru ceilalţi doi interlocutori pe care i-am introdus în acest dialog, istoria rămânea pentru Mises scena unor înfruntări mai mult sau mai puţin violente. în opinia lui Mises, cel mai interesant conflict al lumii modeme este cel care i-a opus pe partizanii dreptului natural utilitariştilor. Cum s-a manifestat acest conflict? Să luăm cazul egalităţii în faţa legii. Jusnaturalismul a susţinut-o, afirma Mises, în virtutea credinţei că „oamenii sunt egali din punct de vedere biologic, având de aceea un drept inalienabil la o egală împărţire a tuturor lucrurilor". Să noţăm că o asemenea definire a dreptului natural îi îngăduie lui Mises să susţină teza paradoxală potrivit căreia socialismul este o variantă a „falsei şi absurdei" teorii jusnaturaliste: astfel, „tot aşa cum eminenţii cetăţeni ai Virginiei, ale căror idei au inspirat Revoluţia americană, au admis menţinerea sclaviei negrilor, cel mai despotic sistem pe care 1-a cunoscut Istoria, bolşevismul, se pretinde încarnarea autentică a principiului egalităţii şi libertăţii tuturor oamenilor". Refuzând presupoziţia egalităţii biologice şi crezând că tocmai inegalitatea zămisleşte cooperarea socială, utilitariştii au

22 considerat, dimpotrivă, că „egalitatea în faţa legii era aparatul capabil să asigure întregii umanităţi maximumul de avantaj pe care

35 Popper, op. cit., p. 133.

oamenii îl pot dobândi din această inegalitate

egalitatea în faţa legii e un lucru bun nu din punctul de vedere al unui pretins drept inalienabil al indivizilor, ci pentru că ea serveşte cel mai bine interesele tuturor. Ea lasă electorilor sarcina de a decide cinc va deţine funcţiile publice şi consumatorilor pe cea de a decide cine trebuie să producă" 36 . Utilitariştii, singurii liberali autentici, în opinia lui Mises, sunt cei care au identificat relaţia pe care o întreţin democraţia şi piaţa. Cu toate acestea, atunci când defineşte individul carc furnizează „corpul" acestei relaţii, Mises se inspiră, în chip

explicit, dintr-un fervent susţinător al jusnatura- lismului: e vorba de John Locke. Definirea omului ca fiinţă care alege în calitate de consumator sau, încă nedesăvârşit, în calitate de elector este o tentativă de reinterpretare a celebrei formule lockeene a omului care acţionează exclusiv pentru a elimina o insatisfacţie 37 . Istoria modernă este creaţia acestei voinţe „tari", în stare să elimine, mai întâi incomplet, apoi în chip desăvârşit, orice insatisfacţie. Interpretarea în termeni de voinţă a formulei mise- siene nu e deloc forţată: autorul tratatelor despre socialism şi acţiunea umană sublinia că acţiunea e raţiune, iar raţiunea e voinţă 38 . Tocqueville, Marx şi respectiv Locke le oferă lui Manent, lui Popper şi respectiv lui Mises principiul înţelegerii istoriei. Punctul în care am ajuns e şocant, mai cu seamă dacă vom compara rezultatele obţinute în cele două secţiuni. Astfel, întrebarea „ce este democraţia?" hrănea un consens negativ (democraţia nu e un regim), dar şi o radicală separare pozitivă a celor trei autori analizaţi, care vedeau în ea o religie (Manent), un banal mijloc (Popper), respectiv o anticipare a pieţei libere (Mises). în schimb, întrebarea „ce (cum) este istoria?" produce un consens pozitiv (istoria trebuie interpretată în termeni de voinţă), dar şi un inconfortabil conflict al înţelegerilor principiului istoriei: voinţa e fie eminamente „slabă" (Manent), fie una „tare", născută dintr-o „slăbiciune" (Popper), fie una eminamente „tare" (Mises). Când afirmam că istoria politică modernă e doar text, aveam în vedere felul în care e posibilă coexistenţa unor combinaţii de acest fel: o religie întemeiată într-o voinţă slabă, un mijloc de evitare a vărsării de sânge, cu ajutorul unei voinţe a cărei tărie provine din slăbiciune şi, în fine, o anticipare a pieţei care îşi extrage energiile vitale dintr-o voinţă puternică, toate acestea îşi dispută numele de democraţie. O asemenea dispută e imaginabilă doar dacă întreg universul politic e

Pentru liberali,

23

36 Mises, L'action humuine, pp. 886-887. 37 Mises, op. cit., p. 16. Să notăm că, deşi în textul din 1937 folosea o definiţie identică, Mises nu îl cita acolo pe Locke, sursa de inspiraţie a acesteia (v. Le Socialisme, p. 127).

38 Mises, Le Socialisme, p. 128.

unul textual 39 . Dar cine are dreptate, atunci când totul e text? Se poate oare tranşa între cele trei soluţii?

Ce este filozofia politică?

Un răspuns va fi mai uşor de întrezărit dacă, aşa cum sugeram mai sus, se vor lua în seamă unele din consecinţele la care conduc tezele despre democraţie. Pentru a ordona consecinţele care ne interesează, va ti privilegiat aici un singur criteriu: e vorba de raportarea democraţiei la timp. Diversitatea vederilor propuse în interiorul familiei liberale în această privinţă nc va ajuta să înţelegem apoi relaţia filozofiei politice cu propria-i istorie intelectuală, condiţie decisivă a definirii sale. Soluţia conservatoare e lipsită de orice echivoc: dacă, „în ultimele două secole, democraţia nu putea trăi în prezent", în măsura în care, „sfâşiaţi între trecut şi viitor", oamenii aveau impresia că sunt „purtaţi de o mişcare accelerată", de fluviul democratic, astăzi, în schimb, „sub o aparentă accelerare, asistăm la o bruscă încetinire a mişcării: democraţia trăieşte la timpul prezent, ea se mulţumeşte cu prezentul său. Viitorul ei pare a nu fi decât devenirea democratică a popoarelor ce nu au atins-o încă." Sau, mai exact, „popoarele deja-democratice sunt satisfăcute de realitatea democraţiei; popoarele aflate încă pe calea democraţiei sunt satisfăcute de ideea sau de perspectiva democraţiei" 40 . Expresie a unei „voinţe ce se vrea pe sine", democraţia se află astăzi într-o situaţie de invidiat. într-adevăr, noi cunoaştem democraţia greacă datorită acelor discursuri alcătuite după încheierea marelui ciclu al politicii clasice; am cunoscut apoi democraţia modernă mai întâi ca un proiect filozofic, ca un viitor schiţat în concurenţă cu proiectele celorlalte regimuri crezute, până de curând, şi ele posibile; astăzi, democraţia, ca fapt şi ca idee, e înlănţuită în prezent. Filozofia politică a avut drept obiect descrierea regimurilor şi, pe această bază, desemnarea celui mai bun regim politic. Nemaiavând de-a face decât cu un regim, filozofia politică se transformă în istorie a filozofiei politice, în analiză a acestei evoluţii în urma căreia, cu o formulă care e pe placul metafizicienilor, Multiplul e redus la Unu. Răspunsul soci al-democrat e la fel de tranşant: democraţia, acest mijloc opus vărsării de sânge, are nu doar trecut şi prezent, ci şi un viitor deschis. Căci revenirea la tiranie e posibilă. Să notăm că acesta e punctul în care Popper se separă de Marx: cel din urmă nu credea că istoria ar putea fi întoarsă din drumul său glorios. Pe de altă parte, dacă democraţia nu a fost niciodată regim, atunci filozofia politică nu a existat decât ca o iluzie. Cu alte cuvinte, discursul despre politică şi-a ales prost obiectul: în opinia lui Popper, de la

24

39 Textul e avut în vedere aici din perspectiva care îi făcea deja pe autorii secolului al XVIIl-lea să vorbească despre der Papierstaat, adică despre acea formă politică în care raporturile dintre persoane sunt mediate de texte, de documente scrise, pierzându-şi astfel substanţa pur biologică.
40

Manent, urt.cit., p. 6.

Platon la Hitler, oamenii s-au întrebat „cine trebuie să poruncească?", şi nu - cum ar fi fost corect - „care sunt acele instituţii capabile să diminueze şansele tiranilor de a porunci?" 41 . Discuţia despre regimuri a fost o eroare, în măsura în care ceea ce era crezut scop era, de fapt, mijloc. Astăzi, degradat din scop în mijloc, obiectul explicaţiei politice oferă ocazia substituirii ingineriei utopice cu o piecemeal engincering, singura formulă rezonabilă de acţiune. Soluţia libertariană e ambiguă: anticipare a pieţei, democraţia nu are decât trecut. înlocuirea ei cu sistemul generalizat al consumurilor individuale este acompaniată de înlocuirea filozofiei

politice cu praxiologia, cu acea ştiinţă a acţiunii omului care vrea să

. Restul e metafizică, afirmă, sigur de sine,

Mises. Democraţia e astăzi cel mult o anexă a pieţei, reţinută desigur tot din raţiuni de utilitate. în mod simetric, filozofia politică e, la limită, o anexă a praxeologiei, reţinută din raţiuni polemice.

Să recapitulăm. Soluţia conservatoare afirmă că democraţia, ajunsă religie a unei voinţe slabe care se vrea pe sine, se încoronează cu un discurs de tip istoric, care trebuie să evoce evoluţia intelectuală a regimului numit democraţie. Soluţia social-demo- crată susţine că democraţia, dintotdeauna un mijloc de a evita vărsarea de sânge, secretă azi un discurs în care, la fel cum voinţa devine tare recunoscându-şi slăbiciunea de a greşi uneori, ingineria socială graduală e justificată, e condiţionată de recunoaşterea erorii proiectului utopic. Soluţia libertariană vede în democraţie acel popas intermediar al unei voinţe tari, a cărei forţă deplină s-a manifestat de-abia în piaţa liberă, tot aşa cum filozofia politică e un popas intermediar al unui intelect care îşi vădeşte adevărul numai în praxiologie, ştiinţă a omului care vrea să dea uitării disconfortul.

elimine insatisfacţia

42

25

41 Popper a consacrat acestei teme întreaga demonstraţie din The Open Society and Its Enemies, trad. rom. de Dragan Stoianovici, 2 vol., Humanitas, 1992-1993.
42

Mises, L'action humaine, pp. 1-11.

Ce anume au în comun aceste trei soluţii? într-adevăr, afirmând că, în ciuda diferenţelor, ele aparţin totuşi aceleiaşi familii spirituale, ideologiei liberale, am presupus că au ceva în comun. Rezumatul din rândurile de mai sus ne îngăduie să descoperim fondul comun:

filozofia politică este astăzi acel discurs care consideră că democraţia nu e un regim şi că istoria e încarnarea voinţei umane libere. Relaţia dintre democraţie şi istorie e obiectul filozofiei politice. Dar acordul asupra acestei definiţii este foarte fragil: el e în permanenţă subminat de înţelesurile date democraţiei şi istoriei.

DEMOCRAŢIA, O LUME PESTRITĂ

D e obicei, legătura dintre democraţie şi filozofie este rezervată

unui cadru istoric care ne este absolut străin: e vorba despre Antichitate. Se crede, în general, că filozofii antici ne pot lămuri ce anume este democraţia, chiar dacă ei - n-ar trebui uitat acest detaliu - detestau regimul democratic. Mai rar se cercetează legătura dintre filozofii moderni şi democraţia modernă, deşi mulţi dintre filozofii de după Spinoza au considerat, entuziaşti, democraţia ca fiind cea mai bună formulă politică imaginabilă. De aici s-ar putea trage concluzia că entuziasmul devine suspect atunci când e vorba de înţelegerea politicului; aceasta ar putea fi - dimpotrivă - favorizată doar de cinismul ridiculizant (şi estetizant) cu care Platon, de pildă, privea „cetatea democratică", într-adevăr, după ce sugera că „oamenii, în această orânduire, vor fi foarte feluriţi", întrucât „fiecare îşi va orândui propriul fel de viaţă, acela care i-ar fi pe plac", Platon încerca să desluşească în ce constă frumuseţea acestui regim: teza avansată de filozoful grec era că frumuseţea democraţiei e numai aparentă. Pentru a înţelege acest punct din discursul platonic despre democraţie, trebuie precizat că mai există un regim pe care el îl califica drept „cea mai frumoasă orânduire": e vorba de tiranie 43 ; faptul că Socrate nu contestă în nici un fel această a doua observaţie despre frumuseţea regimurilor politice ne arată foarte clar din ce perspectivă e apreciată principala trăsătură atribuită democraţiei.

43 Platon, Republica, 562a.

Iată pasajul care vădeşte cel mai bine ceea ce mi-am îngăduit să numesc „cinismul estetizant" al lui Platon: „Există sorţi ca democraţia să fie cea mai frumoasă dintre toate orânduirile! Căci precum o haină împestriţată cu toate culorile poate apărea drept cea mai frumoasă, tot aşa ar putea apărea şi această cetate, împestriţată fiind cu toate caracterele. Şi probabil că mulţimea ar şi judeca-o drept cea mai frumoasă, după cum copiii şi femeile privind lucrurile

pestriţ colorate" 44 . Rezumând, s-ar putea spune că, pentru Platon, democraţia, orânduirea în care fiecare va trăi potrivit propriei voinţe, e departe de a fi cel mai bun regim; mai mult decât atât, frumuseţea

ei e aceea pe care copii ori femeile o încearcă în faţa hainelor pestriţ

colorate 2 . E probabil o „ironie a istoriei" faptul că ultimele rânduri din neîncheiatul Tratat politic al lui Spinoza, „primul filozof care apără sistematic democraţia" 45 , se referă tot la slăbiciunea copiilor şi a femeilor, pentru a justifica o concluzie la care ar fi subscris probabil şi Platon: „Domnia egală a bărbaţilor şi a femeilor nu ar

putea fi instituită fără mari prejudicii aduse păcii" 46 . Spinoza se deosebeşte însă radical de Platon datorită oprimismului viril care se degajă din scrisul său. S-ar putea susţine că aceasta este prima diferenţă clar afirmată dintre sensibilitatea politică modernă şi cea antică referitoare la democraţie.

De bună seamă, fiecare dintre noi poate alege între cinismul ridiculizant şi optimismul viril. Ceea ce trebuie reţinut este că a doua variantă este cea care a inspirat modernitatea politică. în al doilea rând, merită notat că, indiferent de alegerea noastră, suntem obligaţi să ne justificăm în mod riguros. Voi încerca să arăt care sunt surprizele acestei justificări riguroase plecând de la concluziile la care am ajuns în capitolul anterior. Voi căuta să demonstrez că există

o legătură între democraţia modernă şi filozofie, legătură care nu e

însă epuizată de o anume sensibilitate, ci de o inteligenţă aparte.

44 Platon, Republica, 557c. 45 Stanley Rosen, Spinoza, in Leo Strauss & Joseph Cropsey (eds.), Histoire de la philosophie politique, P.U.F., 1995, p. 501. 46 Spinoza, Tratatul politic, cap. IX, 4.

27

Democraţia este un proiect filozofic: cel mai vulgar regim cere cea mai rafinată gândire

Când am vorbit despre criza filozofiei politice contemporane, am descris trei aproximări ale democraţiei, care, cu toate că foloseau termeni cvasi-identici, nu comunicau direct (imediat), această diversitate incomunicabilă constituind esenţa crizei de care pomeneam. Pentru a face inteligibile cele trei definiţii, am fost nevoit să fac apel la câţiva filozofi moderni, plecând de la ideea că actuala criză devine explicabilă numai dacă ne întoarcem la sursele mai vechi ale gândirii liberale. îmi propun să-i chem în ajutor acum pe filozofii moderni într-o manieră mai ordonată, pentru a vedea cum anume pot lămuri ei un demers nou al filozofiei politice; acest demers nou ar trebui, în opinia mea, să reorienteze atenţia şi energiile celor care resimt în diversitatea incomunicabilă o criză. Pentru a-i înţelege pe filozofii contemporani, am fi putut, desigur, să comparăm definiţiile pe care ei le dau democraţiei cu ceea ce fiecare dintre noi consideră a fi realitatea politică actuală, cu percepţia noastră, cea care face din noi, ca să zicem aşa, fiinţe politice sensibile. Acest recurs la senzaţiile politice ale momentului prezent (iar termenul de senzaţie trebuie luat aici în toate sensurile sale, de la contactul „slab" cu realul până la seducătorul şoc al senzaţionalului) este, în mod indiscutabil, necesar. Dar el trebuie precedat de o comparaţie între definiţiile date azi de către marile spirite şi definiţiile democraţiei din tradiţia intelectuală a liberalismului. Vom încerca să înţelegem democraţia ca fiinţe exclusiv intelectuale. Există cel puţin două motive care justifică acest recurs la tradiţia gândirii li&erale înaintea comparării definiţiilor actuale ale democraţiei cu opiniile fiinţelor politice sensibile. E vorba, mai întâi, de faptul că filozofii contemporani - Mises, Manent sau Popper - şi-au alcătuit discursurile ca o notă de subsol la elaborările foarte sofisticate ale filozofilor moderni. Chiar dacă, aşa cum vom vedea mai târziu, tentaţia noutăţii a traversat toate demersurile moderne, orice discurs post-machiavellian despre politică e unul intertextual.

28

Al doilea motiv e mai profund, fiindcă e mai radical: istoria politică modernă e, în substanţa sa, un text şi ea ne obligă să revenim la Părinţii fondatori ca la autorii propriei noastre vieţi, cu atât mai mult atunci când e vorba despre democraţie, formă politică supusă în mod fundamental textului. într-adevăr, înainte de a fi o realitate şi în ciuda interesului profund pentru realitate, democraţia e pentru moderni un proiect, un discurs filozofic. Democraţia, cetatea omului, regimul vieţii terestre, formula politică cea mai vulgară are ca punct de plecare un text, discursul filozofic, cel mai rafinat discurs cu putinţă. întrebarea care se naşte în mod natural este dacă proiectul filozofic al democraţiei este unic. Altfel zis: filozofii moderni au elaborat oare o singură democraţie? Răspunsul e, desigur, negativ. Filozofii moderni se contrazic în mod deliberat atunci când e vorba de democraţie. Lumea democratică modernă e, înainte de toate, un univers în care ideile sunt pestriţe. Se poate oare trăi într-o asemenea lume? Analizând felul în care filozofii moderni se contrazic în chestiunea democraţiei, vom vedea cum anume se poate trăi într-o cetate a omului. Mai exact, vom compara tezele lui Popper şi Mises cu tezele lui Locke şi respectiv Spinoza pentru a vedea cum se construieşte diversitatea filozofiei democratice.

Mises şi Locke sau cine s-a născut mai înainte: piaţa ori democraţia?

Să amintim teza principală a lui Mises: democraţia e o prefigurare a pieţei libere. Consecinţele acestei teze se situează în orizonturi diferite: prima afirmă opoziţia între dreptul natural şi utilitarism, cel dintâi fiind sursa de inspiraţie a socialismului. A doua consecinţă statutează faptul că democraţia nu are decât trecut, ea putând fî, la limită, anexată, din comoditate, de regi- 1 murile liberale, mai precis de sistemele libere şi multiple de schimb. în fine, a treia concluzie afirmă că filozofia politică trebuie înlocuită cu praxiologia pentru a putea descrie comportamentul uman realmente eficace. Definiţia misesiană a omului era împrumutată de la Locke: orice om acţionează pentru a elimina o insatisfacţie.

29

Autorul celor Două tratate despre guvernarea civilă nu ar fi

acceptat totuşi teza principală a lui Mises. Să vedem de ce. Ideea că democraţia e o anticipare a pieţie libere e întemeiată pe presupoziţia că alegerea umană se poate extinde la nesfârşit, că alegerea guvernanţilor (rară, fixă, reglementată) poate fi înlocuită cu alegerea produselor, a bunurilor de orice fel (politicianul fiind, la urma urmei, el însuşi, un bun oarecare, comparabil cu hamburgerul sau cu o carte de filozofie). La Locke, dimpotrivă, alegerea este funciarmente limitată: în starea naturală, adică în starea pre-politică (ale cărei legi sunt copiate apoi în starea politică), „natura a stabilit în mod clar limitele proprietăţii, fixând întinderea muncii de care sunt capabili oamenii şi fixând ceea ce este necesar pentru comoditatea vieţii" 47 . Nimeni nu putea deveni stăpân peste toate, continuă Locke, nimeni nu putea consuma pentru plăcerea sa mai mult decât o mică parte:

„Era astfel imposibil ca un om să impieteze asupra dreptului altcuiva sau să dobândească pentru sine o proprietate prejudiciindu-şi semenul" 48 . Posesia fiecăruia era redusă la limite foarte modeste. „Această regulă a proprietăţii - afirmă Locke - şi anume că fiecare om trebuie să posede atâta pământ cât va fi capabil să folosească, ar fi rămas validă în întreaga lume, fără a nemulţumi pe nimeni (întrucât există suficiente pământuri disponibile pentru a mulţumi de două ori mai mulţi locuitori decât are Pământul), dacă inventarea monedei şi acordul tacit prin intermediul căruia oamenii i-au acordat o valoare nu ar fi introdus (prin consimţământ) posesiuni mai vaste şi nu ar fi instituit un drept asupra lor" 49 .

30

47

48

49

Locke, Al doilea tratat, cap. V, „Despre proprietate", paragraful 36.

Ibid.

Ibid.

Pasajul e extrem de important din mai multe perspective: mai întâi, Locke sugerează că starea naturală, esenţialmente pacifică, devine stare de război atunci când e inventată moneda sau, în termenii actuali, atunci când e inventată piaţa. Pe de altă parte, consimţământul presupus de naşterea pieţei era pentru Locke în mod cert anterior consimţământului cerut de naşterea comunităţii politice. Piaţa e anterioară oricărei existenţe politice. Cu termenii lui Locke, moneda e anterioară oricărei „democraţii perfecte". Expresia aceasta din urmă, destul de bizară, avea un sens precis: „Atunci când oamenii se unesc pentru întâia dată în societate, majoritatea posedă

în mod natural

această putere pentru a face, din când în când, legi pentru comunitate şi pentru a le pune în aplicare prin intermediul unor ofiţeri pe care îi numeşte tot ea; forma guvernării este atunci o democraţie perfectă" 50 . Moneda produce starea de război, „democraţia perfectă" produce starea politică. Cu alte cuvinte, deşi omul lui Locke este acelaşi cu omul lui Mises, concluziile celor doi autori sunt radical diferite: la primul, piaţa e anterioară şi contrară democraţiei, la cel de-al doilea, ea e posterioară şi perfect compatibilă cu democraţia (fiind extindere, împlinire a acesteia). Să observăm că sugestia lui Locke (moneda produce starea de război, economia e domeniul înfruntării nemiloase) este mai aproape de simţul comun, Marx fiind în acest sens şi el un filozofai simţului comun. Celelalte teze ale lui Mises îşi pierd la rândul lor valabilitatea, dacă definiţia dată omului rămâne riguros încadrată în limitele interpretării lockeene: democraţia nu poate avea doar trecut; dimpotrivă, la Locke, democraţia e locul unui nou început: dacă

ansamblul puterii comunităţii: ea poate folosi

suveranul încalcă regulile contractului, nemaiexis- tând un judecător neutru, se decade în starea de natură ca stare de război, şi oamenii au nevoie din nou de „democraţie perfectă" 51 . Pe de altă parte, filozofia politică nu poate fi redusă la praxiologie, la o teorie a acţiunii care

50 Locke, Al doilea tratat, capitolul X, „Despre forma Republicii", paragraful

132-

51 Locke

expfimă

toate

acestea

vorbind

în

două

ocazii

diferite

despre

deţinătorul puterii supreme: legislativul,respectiv poporul.

31

nu acordă nimic naturii umane şi care topeşte politica în economie. Dacă îl urmăm pe Locke, atunci filozofia politică se naşte din efortul de a distinge insatisfacţia (motivul de acţiune al lui homo ceconomicus) de dreptate (mobilul acţiunii politice). într-adevăr, ceea ce deosebeşte starea naturală de societatea civilă este existenţa unui judecător comun investit cu autoritatea de a aplica legea civilă. Protecţia proprietăţii, care e scopul instituirii comunităţii politice, este asigurată de cel care împarte dreptatea. Democraţia e forma politică modernă care găzduieşte această dezbatere despre dreptate după ce omul a părăsit starea de război (adică, în interpretarea lockeană, economia). Cea de-a treia consecinţă a demersului lui Mises, cea referitoare la opoziţia drept natural/utilitarism, devine insignifiantă. Confruntarea tezei lui Mises cu câteva din conţinuturile filozofiei celui de la care el împrumută definiţia omului ne-a condus până la urmă la o observaţie despre democraţie: democraţia este regimul în care dreptatea se substituie violenţei, în care judecătorul îl înlocuieşte pe inamicul economic.

Popper şi Spinoza despre excelenţa democraţiei: de ce putem fi optimişti?

Teza principală a Iui Karl Popper era aceea că democraţia nu e (şi nu a fost) un regim, ci un mijloc de a evita violenţa. Pentru filozoful austriac, opoziţia politică fundamentală este cea dintre tiranie (schimbarea violentă a guvernanţilor) şi democraţie (schimbarea paşnică a guvernanţilor); în acest sens, democraţia are un viitor, căci revenirea la tiranie e posibilă; în fine, dacă democraţia nu a fost niciodată un regim, atunci filozofia politică, disciplina care a încercat să caute răspuns la întrebarea „care e cel mai bun regim?", nu a existat. Dacă în paginile anterioare am încercat să demonstrez că, pornind de la aceeaşi definiţie a omului, se poate ajunge (s-a ajuns) la concluzii politice opuse şi la imagini diferite ale filozofiei politice, acum voi încerca să arăt că aceeaşi aproximare a filozofiei politice şi aceeaşi sensibilitate legată de soarta democraţiei pot fi

32

construite pornind de la referinţe absolut diferite. Voi compara în acest scop demersul lui Popper cu cel al lui Spinoza. Popper nu îl invocă pe Spinoza. Cu toate acestea, tezele lui Popper ar fi fost probabil acceptate de Spinoza. îi leagă pe cei doi, înainte de orice, o anumită opinie despre statutul şi soarta democraţiei:

democraţia, care e cea mai bună formulă politică, presupune efortul omului 52 . Cu alte cuvinte, democraţia e dificilă, ' ea e forma politică cea mai solicitantă. Popper exprima acest lucru scriind că „democraţiile noastre occidentale - şi mai ales Statele Unite, cea mai veche dintre democraţiile occidentale - sunt o reuşită fără precedent; această reuşită este rodul unei munci considerabile, al unor eforturi numeroase, al unei bunăvoinţe şi înainte de orice al multor idei creatoare. Rezultatul acestora este faptul că, acum mai mult ca niciodată în istorie, un număr mare de oameni fericiţi trăiesc o viaţă mai liberă, mai frumoasă şi mai lungă" 53 . Spinoza afirma la rândul său că „democraţia este cel mai bun dintre regimuri" 54 şi că, „într-o guvernare democratică, toţi decid, de comun acord, să trăiască potrivit poruncilor raţiunii" 55 ; or, pentru Spinoza, raţiunea este cea care defineşte efortul filozofului; nimic mai greu, deci, decât guvernarea democratică. Se adaugă acestei tautologii (Cetatea omului presupune în chip evident truda lui, democraţia este guvernarea în care se dă ascultare raţiunii umane), optimismul comun lui Popper şi lui Spinoza, în cazul lui Popper, acest optimism se poate deduce din pasajul mai sus citat; la Spinoza, lucrurile sunt mai dificil de sesizat: deşi nu recomandă Tratatul teologico-politic vulgului, ştiind că „e imposibil să extirpi din sufletul acestuia superstiţia şi teama", Spinoza definea totuşi individul (iar Natura, pentru el, nu creează decât indivizi) prin aceea că „este apărătorul propriei sale libertăţi"; libertatea este însă urmarea atingerii scopului filozofiei, cunoaşterea adevărului; Spinoza credea că propriul lui

52 Unul cotidian, va adăuga, pe această linie, azi uitată,Tocqueville, atunci când va defini patriotismul, în încercarea sa de a face din democraţie ceva viu, o logică a egalităţii care să capete consistenţă. 53 Popper, La leçon de ce siècle, Paris, Anatolia Éditions, 1992, p. 123.

54 Tratatul politic, XI.

55 Tratatul teologico-politic, XIX.

33

Tratat teologico-politic a reuşit să impună libertatea, cu alte cuvinte să separe în interiorul naturii umane ceea ce este pasiune, superstiţie şi teamă de ceea ce este raţiune; optimismul lui Spinoza referitor la soarta democraţiei este atunci de felul următor: dacă vom reuşi să descoperim libertatea, vom fi filozofi, adică vom trăi urmând raţiunea; eu, care sunt om „şi care se poate să mă fi înşelat", am descoperit libertatea, deci oricine crede că e om şi că se poate înşela

poate deveni filozof. Democraţia este regimul în care părăsirea stării de natură este accesibilă, după modelul filozofului, oricui.

Nimeni nu a argumentat mai seducător decât Spinoza că democraţia este regimul cetăţenilor filozofi. Să observăm că lui Popper i-a fost reproşat uneori taptul că modelul acţiunii umane pe care îl propune - încercarea şi eroarea - este unul prea înalt, filozofic. Tot ceea ce se poate spune este că optimismul comun lui Spinoza şi Popper este unul care îşi găseşte energia nu în condiţia vulgului, ci în încrederea în raţiune. Să observăm apoi că referinţele care marchează demersul lui Spinoza şi pe cel al lui Popper sunt aparent aceleaşi: democraţia popperiană este opusul tiraniei, adică al utilizării violenţei; democraţia spinozistă este opusul stării naturale, caracterizate de război. Dacă intrăm însă în detalii, realizăm că referinţele sunt diferite: Spinoza defineşte, de fapt, democraţia mai întâi ca „drept al societăţii" căreia i se transferă puterea individului, sau mai exact ca „uniune a oamenilor într-un întreg care are un drept suveran colectiv asupra a tot ceea ce se află în puterea sa". înainte de a fi regim, Democraţia e un drept. (Autorul olandez foloseşte majuscula pentru a diferenţia acest drept de regimul numit tot democratic.) De aici, din definirea Democraţiei, Spinoza trăgea concluzia că „suveranul nu e obligat de nici o lege şi că toţi îi datorează supunere în toate, căci toţi au fost nevoiţi să-i transfere, printr-un pact tacit sau expres, întreaga putere pe care o aveau, adică întregul lor drept natural". Mai mult decât atât, „suntem obligaţi cu toţii să executăm tot ceea ce ne porunceşte suveranul, chiar dacă poruncile sale ar fi cele mai absurde din lume; Raţiunea ne ordonă să o facem, căci în acest fel alegem dintre două rele pe cel mai mic" 56 . Afirmaţia lui Spinoza era

56 Tratatul teologico-politic, XVI.

34

întemeiată pe credinţa că „de fapt, suveranii poruncesc foarte rar lucruri absurde, căci sunt interesaţi să-şi păstreze puterea, deci să vegheze la binele comun; altlel, ei ar pierde puterea suverană şi un altul, capabil să o dobândească şi să o păstreze, i-ar înlocui". Iar pentru a fi şi mai explicit, Spinoza adăuga: „într-un stat democratic, absurditatea e şi mai puţin de temut, căci este aproape imposibil ca majoritatea oamenilor reuniţi într-un corp, dacă acest corp este considerabil ca număr, să cadă de acord asupra unei absurdităţi" 57 . Pentru Spinoza, democraţia e preferabilă stării de război pentru că majoritatea nu poate cădea de acord asupra unei absurdităţi. Popper vedea lucrurile cu totul altfel: din observaţia că orice ins se poate înşela (acceptată şi de Spinoza), autorul austriac deducea - în mod riguros - concluzia că şi majorităţile se pot înşela; democraţia e preferabilă stării de război nu pentru că majoritatea n-ar putea susţine o absurditate, ci pur şi simplu pentru că violenţa e absolut inacceptabilă; ea ne-ar putea afecta indiferent dacă avem sau nu dreptate.

57 Tratatul teologico-politic, XVI

35

Diferenţa dintre demersul lui Popper şi cel al lui Spinoza reiese şi mai clar în evidenţă dacă luăm în considerare un alt aspect. Refuzând democraţiei statul de regim, Popper nega implicit seriozitatea demersului filozofiei politice: dacă întrebarea care e cel mai bun regim e o eroare, atunci disciplina care a formulat-o e inutilă. Şi Spinoza afirma că filozofia politică nu a existat realmente 58 . Dar gânditorul olandez voia să spună că el e primul care a reuşit să o construiască; pretenţia aceasta îi leagă pe Machiavelli şi Hobbes, pe Spinoza şi Tocqueville. Fiecare, în forme mai mult sau mai puţin decente, a căutat să sugereze că el este adevăratul întemeietor al ştiinţei politice. Spinoza o făcea luând drept referinţă ceea ce el numea Teologia sau Credinţa: aceasta a avut drept scop supunerea şi pietatea, iar drept fundament Scriptura; nu a existat filozofie, adică adevărată justificare a libertăţii umane, pentru că toţi filozofii anteriori, lucrând în limitele indicate de Teologie, au văzut în „afecţiunile carc macină natura umană nişte vicii"; ei au găsit astfel cu cale să „ridiculizeze aceste afecţiuni, să le deplore ori, atunci când voiau să pară morali, să le deteste"; crezând că acţionează în chip divin, ei au adus astfel laude unei „naturi umane care nu există nicăieri", concepând oamenii „nu aşa cum sunt, ci aşa cum ei înşişi ar vrea să fie. Aşa se face că Anticii, în locul unei Etici, au scris o Satiră şi nu au avut în privinţa Politicii vederi care să poată fi puse în practică, Politica, aşa cum o concep ei, trebuind să fie considerată ca o Himeră sau ca un lucru potrivit ţinutului Utopiei sau unei vârste de aur, adică acelor timpuri în care nu era nevoie de nici o

instituţie. Dintre toate ştiinţele care au o aplicaţie, Politica este cea în care teoria pare a se deosebi cel mai mult de practică; şi nu există oameni care să fie consideraţi mai puţin apţi să guverneze Statul în

afara teoreticienilor, adică a filozofilor"

. Nimic nu este mais trăin

demersului popperian decât aceste rânduri ale lui Spinoza. Pentru Popper, guvernarea filozofilor este unul dintre răspunsurile date unei întrebări eronate: „cine trebuie să guverneze?" , întrebare la care se poate răspunde la fel de bine (de fapt, la fel de dezastruos) „cei mai

59

58 Cf. prefaţa şi cap. XX din Tratatul teologico-politic, ca şi debutul Tratatului politic. 59 Tratatul politic, cap. 1.

buni" (Platon), „proletarii" (Marx) sau „eu" (Hitler) 60 . întrebării „cine trebuie să poruncească?" trebuie să i se substituie chestiunea „există forme de guvernare care, din raţiuni morale, sunt absolut inacceptabile?" sau, sub o altă formă, „există forme de guvernare ce ne permit să scăpăm de un guvern rău, ori doar incompetent, care dăunează ţării?" 61 Iată deci că deşi aparent susţin aceleaşi teze - democraţia, efort al omului raţional, e cea mai bună formulă politică, filozofia politică nu a existat, revenirea la tiranie e posibilă 62 -, Spinoza şi Popper sunt separaţi de referinţe cu totul diferite. Certitudinile lor (legate de majoritate, de pildă), dar mai ales întrebările lor (întâi de toate, întrebarea pe care o consideră fundamentală) îi separă.

Toate acestea ţin de istoria democraţiei. Suntem obligaţi, aşa cum spuneam mai sus, să alegem în mod riguros o soluţie sau alta. Alegerea riguroasă a unei soluţii, care poate însemna uneori simpla alegere a unei întrebări, este proprie filozofiei. în pestriţa lume a ideilor pe care o alcătuieşte democraţia modernă, filozofia ne ajută să supravieţuim.

ISTORIA MODERNĂ CA TEXT

C um se poate explica această coexistenţă a unor întrebări şi a

unor soluţii atât de contradictorii? Tot ceea ce ştim e că modernitatea şi-a făcut din diversitatea contradictorie propriul manifest. Tot ea a găsit şi justificarea ultimă, ca şi limitele politico-juridice ale diversităţii: e vorba aici despre Constituţie. Acest cuvânt ar fi, desigur, cel pe care l-am alege, dacă ni s-ar cere să exprimăm sensul istoriei politice moderne cu ajutorul unei singure noţiuni, cu ajutorul unui termen unic. Constituţia e un text, Textul cetăţeanului. O .suită de cuvinte, ordonate într-un întreg, nu numai suficient sieşi, ci şi - din principiu -

60 V. Popper, Lu leçon de ce siècle, op. cit., pp. 103-104. 61 Ibid., p. 105.

62 Spinoza considera, în celebra Scrisoare către Jurig Jelles, că starea de natură continuă şi în starea civilă.

37

capabil să facă posibile alte enunţuri. închis (în raport cu regulile existenţei politice anterioare) şi deschis (pentru că lui trebuie să i se subsumeze legile propriu-zise), textul Constituţiei asigură atât stabilitatea, cât şi evoluţia unei comunităţi politice. El însoţeşte - reglementându-le, si- tuându-le la acelaşi nivel, adică anulând diferenţa dintre ele - atât timpul ordinar (cotidianul banal al exercitării drepturilor sau al activităţii Camerelor legislative), cât şi timpul extraordinar (alegerile, suspendarea din funcţie a demnitarilor, răspunsul la o agresiune externă etc.). La drept vorbind, această atotputernică domnie a Constituţiei nu e imaginabilă decât în ceea ce convenţional s-ar putea numi „vârsta democratică a lumii". De fapt, fraza lui Tocqueville potrivit căreia „poporul domneşte asupra lumii politice americane precum Dumnezeu asupra universului; el e cauza şi scopul tuturor lucrurilor; totul provine din el şi se întoarce la el" 63 , această frază ar trebui amendată. Astăzi, ea nu mai este valabilă doar pentru „lumea politică americană", ci pentru întreaga lume creştină 64 ; apoi, domnia democratică nu este directă, ci mediată, şi anume cu totul altfel decât în vremea autorului Democraţiei în America. Tocqueville avea dreptate:

poporul 1-a detronat pe Dumnezeu şi nu e de mirare că „irezistibila revoluţie" inspiră azi, ca şi atunci când autorul francez o presimţea, un soi de „teroare religioasă" 65 . Ceea ce este nou în vremurile noastre e faptul că textele diferitelor Constituţii ale lumii creştine au înlocuit variantele locale ale Bibliei. Un Text, cel constituţional, domină - în sfârşit - lumea. Mai exact, fiecare lume politică. Aceasta nu este însă decât secvenţa finală - cea mai spec- taculoasă, ce-i drept - a unei evoluţii derulate în ultimele cinci secole. E vorba despre evoluţia în urma căreia textul în genere a devenit unica referinţă a individului, „substanţa" politică a acestuia.

63 Tocqueville, De Ia démocratie en Amérique, cartea I, cap. IV, Paris, Robert Laffont, „Bouquins", 1986, p. 83. 64 V. Pierre Manent, „La démocratie comme régime et comme religion", in La pensée politique, no. 1, Seuil-Gallimard, 1993, pp. 62-75, trad. rom. in Polis, nr. 3/1994, pp. 5-16. Trebuie precizat că Tocqueville folosea deja expresia l'univers chrétien pentru a fixa limitele geografico-spirituale ale revoluţiei democratice (cf. Tocqueville, op. cit., p. 43). 65 Tocqueville, op. cit.,p. 43; Manent, op. cit., p. 43.

38

într-adevăr, omul era, potrivit tradiţiei, în mod natural o fiinţă politică, una ce îmbina un logos şi un praxis-, el nu mai este astăzi descris decât de text. Vom încerca să arătăm mai jos în cel fel praxis-ul s-a topit în logos pentru a da naştere textului. Trei sunt, în viziunea noastră, reperele fundamentale pe drumul transformării omului ca fiinţă politică în text. Cunoaşterea celor trei repere este indispensabilă pentru înţelegerea supremaţiei Constituţiei, întrucât ele scandează modernitatea politică.

Machiavelli

Primul reper e legat intim de momentul machiavellian al ştiinţe* politice, moment începând cu care fiinţa Principelui nu mai este o îngemănare personală a iogos-ului cu praxis-ul. Această îngemănare reieşea cu claritate dintr-un gen literar tradiţional în Evul Mediu, aşa numita Oglindă princiară - un adevărat sccretum secretorum, după Roger Bacon 66 - ce descria in ce fel e posibilă nu guvernarea, ci autoguvernarea, adică zămislirea propriului discurs şi a propriei acţiuni. Dimpotrivă, o dată cu Machiavelli, Principele nu mai are acces direct la logos: el nu îşi mai creează propriul discurs. Acţiunea sa e pregătită şi justificată în şi de textul altcuiva, al celui care - secretar sau, mai târziu, ideolog - va spune „ce-i de făcut". Ceea ce înseamnă că Principele post-machiavellian renunţă la a mai căuta fericirea la cârma propriei comunităţi; el nu face decât să acţioneze, aplicând o ştiinţă, care e pregătită de ideologi şi e destinată nu autoguvernării princiare, ci guvernării poporului. în acest sens, aşa cum remarca Sir Isaiah Berlin, Machiavelli este cel dintâi strămoş cunoscut al lui Lenin 67 , întrucât el e primul care aşează ştiinţa politică la începutul acţiunii, şi nu la capătul acesteia, aşa cum se petrecuseră lucrurile de la

66 O bună lectură a lui Roger Bacon din perspectiva revoluţiei maclria- velliene se află în articolul lui Irving Kristol, „Machiavel et la profanation du politique", în Réflexions d'un néoconservateur, Paris, P.U.F., 1989, pp. 169-184. 67 Pentru această interpretare, v. Isaiah Berlin en toutes libertés, Dialogues avec Ramin Jahanbegloo, Paris, Éditions du Félin, 1990, p. 83.

39

Tucidide 68 încoace. Până la Machiavelli, textul ştiinţei politice era deci posterior acţiunii, care era însoţită, ea, de Vogos-ul omului politic. Numai o obsesie tipic modernă - alteritatea şi anterioritatea discursului în raport cu acţiunea - a făcut ca Platon, de pildă, să fie citit ca un ideolog, inclusiv de către critici ai săi de felul lui Popper 69 . Separând /ogos-ul de praxis şi rezervându-le unor personaje distincte, modernitatea îşi anunţa de fapt radicala noutate, de o simplitate greu de egalat: ideologul produce idei, politicianul acţionează. Rousseau era foarte clar în această privinţă: „Dacă aş fi principe sau legislator, nu mi-aş pierde timpul să spun ceea ce trebuie făcut: aş face sau aş tăcea" 70 . Principiul prim al modernităţii statuează că lumea politică nu există decât dacă ea e, mai întâi, afirmată ca „program", lată de ce nu Marx e primul modern care a clamat necesitatea ca filozofii să renunţe la interpretarea lumii, în favoarea schimbării ei, ci acelaşi Machiavelli 71 . Căci autorul Principelui e cel care îşi arogă - întâia dată - capacitatea de a furniza textul bunei guvernări. Discursul său - care îşi revendica pe drept

68 Tucidide descrisese războiul peloponeziao încă de la „începutul său", stimulat de conştiinţa faptului că acesta era „evenimentul cel mai considerabil care a cutremurat poporul grec, o parte din barbari şi, ca să zicem aşa, întreaga specie umană", cf. Tucidide, Istoria I, 1. V., pentru detalii, David Bolotin, „Tucidide", in Léo Strauss, Joseph Crospey (eds.). Histoire de la philosophie politique, Paris, P.U.F., 1995, pp. 7-34. Trebuie observat că Platon şi Aristotel, cei care au oferit, până la Machiavelli, modelul reflecţiei politice, scriseseră şi ei după consumarea marelui ciclu al politicii greceşti. 69 V. K.R. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii săi, 2 vol., Htimanitas, 1992-1993, (trad. de Dragan Stoianovici).

70 Rousseau, Contractul social, 1,1. 71 Pierre Manent e cel care o sugerează, atunci când susţine că liberalismul - originat în opera lui Machiavelli - presupune „ceva esenţialmente deliberat şi experimental", un „proiect conştient şi construit'. V. Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, traducere de Mona şi Sorin Antohi, prefaţă de Sorin Antohi, Humanitas, 1992, p. 12. Manent alege apoi drept probă a acestei „emancipări a ideii", a acestei „creşteri a puterii politice a teorie?', cazul american al Federalistului, care enunţă încă de pe prima sa pagină că americanii şi-au fixat ca .sarcină „de a hotărî dacă este cu putinţă să se întemeieze o bună guvernare prin reflecţie şi alegere". Acest exemplu este relevant pentru noi în contextul celui de-al doilea reper - cel cu adevărat democratic - al instalării atotputerniciei textului.

40

cuvânt noutatea 72 - se voia a fi Constituţia Principelui, un text ce reglementa acţiunea acestui înalt personaj asupra celor umili, satisfatti e stupidi. E evident, pe de altă parte, că acest prim moment al modernităţii poate fi numit cel al coerenţei absolute a textului. Faptul că Machiavelli invoca, în sprijinul propriului său discurs, „lunga experienţă a anticilor", trebuie judecat din acest unghi de vedere: logos-ul, separat de acţiune, precedent acesteia - va fi complet (epuizând oarecum în avans acţiunea Principelui) şi rapid asimilabil (supoziţia tacită a lui Machiavelli fiind că Principele nu are timp de pierdut cu lecturile) 73 . Complet şi rapid asimilabil nu este decât un text traversat de coerenţă maximă. Lecturile consacrate lui Machiavelli i-au confirmat de altfel intenţia sistematizatoare 74 .

72 Aceasta va deveni o altă obsesie a modernităţii, putând fi regăsită la Hobbes,Spinoza etc. şi, în forma sa cea mai clară, la Tocqueville, în simplitatea plină de vanitate cu care autorul Democraţiei spunea că „pentru o lume politică în întregime nouă e necesară o nouă ştiinţă politică". E important de subliniat că, vorbind despre o „lume politică în întregime nouă", Tocqueville se gândea aici nu la Statele Unite, ci la Franţa, spaţiu politic încă nedemocratic. Autorul francez asuma aşadar şi el premisa machiavelliană a anteriorităţii discursului (ştiinţific) în raport cu acţiunea politică. El insista, de asemenea, foarte mult pe faptul că lumea politică americană - „lumea nouă" prin excelenţă - se născuse tot în mod deliberat, plecând de la principiile aduse cu ei de pelerinii englezi, al căror puritanism „nu era doar o doctrină religioasă, ci se confunda în multe privinţe cu cele mai radicale teorii democratice şi republicane" - Tocqueville, op. cit., p. 64. V. şi nota anterioară.

73 Machiavelli, Principele, dedicaţia adresată lui Lorenzo Magnificul. Toate acestea ar putea fi argumentate şi în felul următor: Machiavelli îşi asuma noutatea demersului doar pentru că se considera singurul capabil de a încarna experienţa descrisă de filozofii politici greci: într-adevăr, în ochii lui Machiavelli, doar el reuşise să îngemăneze praxis-u\ - experienţa lucrurilor moderne - şi discursul - lectura anticilor, dar şi rezumatul destinat Principelui; acestuia din urmă, el îi rezerva acţiunea, în timp ce masele nu aveau acces nici la praxis (întrucât cei care sunt satisfatti nu mai au temei pentru a acţiona), nici la logos (întrucât cei care nu acţionează, nu pot fi decât stupidi). 74 Cel mai semnificativ exemplu este cel al lecturii carteziene cuprinse în scurta, dar importanta scrisoare din septembrie 1646 adresată principesei Elisabeth. Descartes explică Principele ca pe un tratat sistematic, un text care poate fi rezumat rapid şi căruia îi poţi substitui propria ta „lecţie". V. scrisoarea lui Descartes în ediţia de Oeuvres completes, îngrijită de Charles Adam şi Paul Tannery, voi. IV, lettre 351, Paris, 1904,pp. 485-494. V. infra,capitolul Cetatea lui Descartes.

41

De la Hobbes la Tocqueville

Al doilea reper ne este oferit nu de opera unui autor anume, ci de transformarea operată - de la Hobbes la Tocqueville - la nivelul noului text politic subsumat acţiunii. în acest interval, se petrec două mutaţii profunde. E vorba, mai întâi, de multiplicarea numărului celor presupuşi capabili de a pregăti şi justifica acţiunea Principelui (a suveranului, după Bodin): autorului savant îi vor lua locul cetăţenii, deveniţi între timp - în imaginarul politic - capabili de a şti să vrea. „Oamenii pe care faptele lui Borgia îi lasă satisfatti e stupidi vor vrea să fie satisfăcuţi, vor şti cum se obţine această satisfacţie. Pentru a fi satisfăcuţi, ei vor deveni inteligenţi"?. E vorba, în al doilea rând, de transformarea radicală a tipului de text fondator al acţiunii, tratatul de principii (de tipul celui machiavellian) fiind simplificat în discursul electoral, respectiv, la limită, în buletinul de vot. Să vedem cum anume s-au petrecut aceste simplificări, care au condus de la coerenţa machia- velliană absolută la incoerenţa democratică absolută. Prima mutaţie - democratizarea textului - este, de fapt, cea care însoţeşte definirea democraţiei drept cel mai bun regim (pentru prima dată, în opera lui Spinoza) şi, mai apoi, transformarea demo- craţiei dintr-un regim într-o societate (Tocqueville fiind responsabil pentru această unică transformare a unui tip de regim politic, dintre cele clasice, într-o societate). Acest proces poate fi privit, aşa cum remarca Leo Strauss, ca rezultatul unei necesare „îmblânziri" a lui Machiavelli 75 . în locul vanitosului autor care enunţă condiţiile de posibilitate ale acţiunii Principelui, se află acum cetăţeanul ordinar, capabil să enunţe sus-numitele condiţii prin simplul act al votului. Iar dacă lui Machiavelli îi erau necesare, pentru elaborarea rezu- matului destinat Principelui, „lunga experienţă a lucrurilor modeme şi lectura anticilor", cetăţeanului aflat în faţa buletinului de vot îi e suficientă „simpla capacitate de a scrie şi de a citi". Aceasta e inte- ligenţa cerută cetăţeanului, aşa va dovedi el că ştie ce vrea. într-adevăr, cum bine observa Leo Strauss, „orice elector e conştient că democraţia modernă se menţine sau se prăbuşeşte datorită

75 Leo Strauss, What is Political Philosphy?, trad. fr. Qu'est-ce que la philosophic politique?, Paris, P.U.F., 1991, p. 51.

42

capacităţii de a scrie şi de a citi" 76 . Formula potrivit căreia actul de a alege democratic e întemeiat pe capacitatea de a scrie şi de a citi i s-ar părea, desigur, unui liberal de felul lui Mises un punct de vedere metafizic. Şi totuşi, conflictul care macină identitatea democratică modernă - conflict care conduce la incoerenţa absolută a textelor - este relevat tocmai de această metafizică sumară, într-adevăr, pentru cine defineşte acţiunea umană ca alegere, e extrem de tentant să susţină că democraţia este preludiul, anticiparea imperfectă a pieţei 77 . înlocuirea completă a electorului cu consumatorul este însă imposibilă, de vreme ce impunerea definitivă a pieţei e echivalentă cu dispariţia oricărui discurs. Or, nimic nu e mai străin vremurilor actuale decât dispariţia textului. Dimpotrivă, ceea ce oricine poate constata este înmulţirea neîngrădită a textelor şi simplificarea lor extremă. Această constatare „fenomenologică" ne arată că lumea de azi este mai degrabă subsumabilă modelului contractualist (nu celui economist) al politicii moderne, model în interiorul căruia e presupusă producerea unui text care epuizează, încă din momentul iniţial, toate condiţiile supravieţuirii fizice, adică ale existenţei politice (conform tezei hobbesiene). Singura diferenţă între lumea lui Hobbes şi lumea lui Tocqueville este că, în al doilea caz (cazul democraţiilor constituţional-pluraliste 78 ), textul epuizează - nu doar în momentul întemeierii, ci în fiecare moment - condiţiile supravie- ţuirii 79 . Iată de ce lumea democratică post-tocquevilliană nu e lumea fără cuvânt, ci lumea în care textul justifică - din principiu - orice aranjament al relaţiilor dintre indivizi, inclusiv piaţa. Inevitabilul naşterii unei asemenea lumi incoerente nu devine inteligibil decât dacă luăm în seamă termenul-cheie care a însoţit această evoluţie. E vorba de „voinţă".

76 Leo Strauss, „What is Liberal Education?", in Liberalism Ancient and Modern, New York/London, Basic Books, 1968, p. 5; trad. rom. de Simona Preda in Sfera politicii, nr. 1 l/nov. 1993, p. 31. 77 Manent, op. cit., p. 41. 78 Termenul e al lui Raymond Aron, Democraţie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1985, pp. 131-151. 79 Aceasta e, de fapt, diferenţa dintre un individualism guvernat absolutist (de felul celui hobbesian) şi, respectiv, un individualism democratic (de tipul celui hayekian).

43

De la Bodin la Rousseau

„Universalizarea voinţei" este, de fapt, cel de-al treilea reper interesant în schema care ne preocupă. Ea ne poate ajuta să înţelegem mai bine orizontul în care a fost plasată definirea modernă

a democraţiei. Vom evoca aici, pe scurt, cele două variante-limită,

confiictuale, ale acestei definiri şi surprinzătoarea „rezolvare" dată acestui conflict. Avem în vedere, mai întâi, momentul-limită al discreditării modelului democraţiei antice 80 , moment eu care începe, de fapt, istoria democraţiei moderne. Jean Bodin este cel care - prin definiţia dată suveranului - a demonstrat imposibilitatea a ceea ce el numea „l'état populaire", imposibilitatea democraţiei lui Aristotel. Cheia interpretării bodiniene se află în justificarea în termeni de voinţă a poziţiei privilegiate a suveranului: dacă suveran - argumenta Bodin - este acela care formulează legea, fără a i se putea supune, aceasta se întâmplă deoarece „nu poţi să-ţi dai lege", deoarece „nu poţi să-ţi porunceşti ceva ce depinde de propria-ţi voinţă' 81 . Cum poporul formează - într-o democraţie à l'ancienne -

un singur corp, el nu poate obliga pe nimeni: nici pe sine (căci nu poţi porunci propriei tale voinţe), nici pe alţii (căci într-un état

populaire nu mai există nimeni în afara suveranului)

. Voinţa făcea

imposibilă democraţia antică. Al doilea moment-limită e cel al discreditării teoretice a modelului democraţiei modeme. Rousseau

este cel care ilustrează - cu graţia marilor „iubitori ai libertăţii", cum îl califica Benjamin Constant - acest moment. Suveranul - afirma Rousseau - nu poate să-şi impună o lege pe care să nu o poată încălca 83 . Cu alte cuvinte, contractul social - condiţia de posibilitate

a democraţiei reprezentative - va întâlni întotdeauna în calea sa

această piedică: supunerea este întotdeauna mai slabă decât acţiunea

care o pregăteşte. De fapt, adevărul rousseauist este cu atât mai

82

80 Nimeni altul decât Benjamin Constant nu a sugerat mai bine dificultăţile impunerii acestei discreditări. V. celebra sa conferinţă despre Libertatea anticilor şi libertatea modernilor, in Polis, nr. 1/1995, pp. 11-24, text în care libertate înseamnă de fapt democraţie. în ciuda acestor dificultăţi. sesizabile şi în conflictul contemporan dintre democraţia formală şi cea materială, discreditarea modelului antic este una dintre constantele gândirii liberale de după Bodin. 81 Jean Bodin, Les six livres de la République, I, VIII, édition et présentation de Gérard Mairet, Paris, Librairie Générale Française, Livre de Poche, 1993,p. 120. 82 Jean Bodin, op. cit., p. 126. 83 Rousseau, Contractul social, I, VIII.

44

tragic experimentat cu cât reprezentarea voinţei este mai rafinată (mai complicată) sau, altfel zis, cu cât „exercitarea suveranităţii doar pentru a o abandona" 84 se face în termeni mai vagi, diferiţi de la un contract la altul. La limită, diluată până la a fi întotdeauna, la fiecare nouă alegere, altceva, voinţa face posibilă democraţia modernă care trăieşte alimentată de propria sa contradicţie. Conflictul între „poporul nu-şi poate da lege pentru că nu are cine să-i dea ascultare" şi „poporul nu-şi poate da o lege pe care să n-o încalce" a fost „rezolvat" (sau, mai degrabă, rezolvarea sa a fost amânată) datorită asumării democraţiei ca formula politică, anunţând poate o religie, a „voinţei care nu face decât să vrea". Acest sens al democraţiei este cel care ne poate face să numim lumea politică modernă Cetatea omului 85 . E indiscutabil că o credinţă atât de clară - împărtăşită în secolul trecut (de Constant sau de Tocqueville), dar şi azi, de întreaga lume (fostă) creştină, după căderea totalitarismului - o credinţă precum irezistibilitatea democraţiei este traversată de ideea că democraţia nu este decât instituirea voinţei: democraţia este finalmente inevitabilă deoarece omul modern a ales să vrea şi nu

poate să nu vrea ceea ce el însuşi vrea 86 .

Cum se explică însă faptul că „universalizarea voinţei" şi-a făcut din text unicul instrument? De ce, altfel zis, relaţia umană, relaţia voinţelor umane, e doar text? De unde provine cenzura exercitată asupra oricărei pasiuni? Cum a ajuns istoria politică simplu text? Singurul răspuns rezonabil este cel care asumă ca neproblematică premisa carteziană a voinţei ca parte a cugetării 87 , într-adevăr, dacă şi numai dacă voinţa e o arie a cugetării, se poate pricepe de ce viaţa umană s-a transformat în text. Cetatea de azi e intertextuală pentru că ordinea fictivă a textului este singura întruchipare a voinţei care înţelege sau a înţelegerii care voieşte. Cetăţenii democraţiilor de azi sunt, în acest sens, copii ale filozofului Descartes, iar textele lor, cele care fac posibilă

84 Formula îi aparţine aceluiaşi Benjamin Constant.

85 Acesta e chiar titlul unei cărţi a lui Pierre Manent, La cité de l'homme, Paris, Fayard, 1994. 86 Pentni acest sens dat democraţiei, V. Pierre Manent, „La démocratie sans corps", in Commentaire, no. 75, automne 1996, pp. 569-576. 87 René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditaţia a doua, trad. de C. Noica, Humanitas, 1992, p. 255.

45

guvernarea, de la discursurile electorale la simplele buletine de vot, sunt la fel de profund legate de intimitatea lor democratică pe cât era Discursul asupra metodei legat de intimitatea filozofică, a lui Descartes. Acest stadiu - care ne e foarte cunoscut, căci e cel al zilelor noastre - este acela în care coerenţa şi incoerenţa sunt depăşite, pentru a se confunda în simpla capacitate de a produce texte. Trebuie adăugat aici că societatea modernă şi-a oferit luxul rafinării vehiculului purtător al acestor texte: trecerea de la tipar la imprimantă este trecerea de la lumea în care individul caută să multiplice textele altora (utile bunei guvernări) la lumea în care omul însuşi nu există decât în măsura în care intră în jocul intertextual. Toate aceste fenomene alcătuiesc un întreg fără fisură: coerenţa textului fondator, incoerenţa cetăţenilor, respectiv capacitatea de a produce texte se înlănţuie într-un univers pe care Karl Popper insista să îl numim „cea mai bună dintre lumile politice care au existat" 88 .

88 Karl R. Popper, La leçon de ce siècle, Anatolia Éditions, 1993, p. 123.

46

Acesta e fondul pe care Constituţia a devenit Textul ce face posibile textele. Să observăm că, în acest dispozitiv, ultimele două repere - incoerenţa cetăţenilor, respectiv (con)textualizarea voinţei lor - sunt cele care produc, cel mai adesea, sentimentul relativizării maxime a stilurilor de viaţă. Singur, Textul fondator e controlabil şi evaluabil în absolut. De altfel, fără coerenţa fiecărui text fondator al fiecărei comunităţi politice, celelalte două fenomene (democratizarea şi intertextualizarea relaţiilor umane) se transformă radical. într-adevăr, a alege „democratic" în lipsa unui text care să limiteze aceste alegeri înseamnă a zămisli un univers politic care ajunge oriunde: nu mai e un mister pentru nimeni că dominaţia cea mai crudă poate fi instituită printr-un vot popular valabil exprimat. Şi o lume liberală poate ajunge însă oriunde, în măsura în care a alege „suprademocratic" (în simpla calitate de consumator) nu e un act însoţit de deliberarea asupra a ceea ce e comun, asupra dreptăţii, de pildă. în lipsa unei asemenea deliberări, se poate trăi într-o Cetate a omului, în care totul e al indivizilor solitari, aliaţi însă nu în starea de natură, ci la capătul oricărei istorii. Tot astfel, fără coerenţa textului fondator, capacitatea de a produce texte poate însemna coexistenţa distrugătoare a tuturor contrariilor, lipsa oricărui simţ moral, finalmente, golirea de sens a oricărui text. Simpla succesiune a imaginilor, recuperarea şi reciclarea, zise „postmoderne", ale oricărei fantasme trecute este stadiul către care tind toate democraţiile care nu cuprind în sânul lor o aristocraţie spirituală 89 . O lume democratică (sau suprademocratică) fără aristocraţie spirituală este o lume de felul celei produse de ecranul tv: una în care coexistă distrugător Revoluţia transmisă în direct şi investirea preşedintelui ales prin vot universal, lumea care îi aşează în acelaşi orizont pe comentatorii lui Aristotel şi pe amatorii de benzi desenate, în fine, lumea care suportă, alăturate, pornografia şi slujba de duminică. Numele acestui Text fondator, fără de care Cetatea omului ajunge o lume în care indivizii nu au nimic în comun sau una în care au totul în comun, este Constituţie. Definirea fiinţei politice nu ca un praxis îngemănat cu un logos, ci ca un act pregătit undeva în exterior, de un text trecerea de la acest text voit savant la discursul cetăţeanului căruia îi e de ajuns să ştie să

89 V. Léo Strauss, „What is Liberal Education?", in op. cit., p. 31.

scrie şi să citească; multiplicarea acestor discursuri incoerente ca urmare a acceptării premisei organizatorice a logicii democratice care universalizează voinţa; în fine, exprimarea decentă a voinţei universalizate doar în baza textului fondator - acestea sunt condiţiile de posibilitate ale modernităţii politice.

II. ANTIMODERNITATEA

HHiKMÖMI

STRATEGIA UTOPICĂ

T Ţtopia lui Thomas More a cunoscut lecturi dintre cele KJ mai

, majoritatea insistând asupra celei de-a doua părţi a

textului 91 , care conţine binecunoscuta descriere amănunţită a insulei fericite. Mai interesantă decât aceasta este însă prima parte a Utopiei, în care More căuta să explice sensul discursului politic. Ordinea redactării textului este, de altfel, foarte importantă pentru înţelegerea lui. într-adevăr, la întoarcerea sa dintr-o călătorie diplomatică în Flandra, la sfârşitul lui 1515, More a alcătuit, mai întâi, tabloul Utopiei. Imediat după aceea, Erasmus de Rotterdam, care insista încă din 1509 ca prietenul său More să scrie un text ce să fie alăturat Elogiului Nebuniei 92 , a făcut din nou presiuni asupra lui pentru a-şi termina opera, rezultatul final fiind actuala arhitectură a

diverse

90

Utopiei 93 .

90 Indicaţii pertinente la Simone Goyard-Fabre, „Introduction", in More, L'Utopie, Paris, Garnier-Flammarion, 1987, pp. 59-65; în această ediţie e reprodusă traducerea - de o exemplară fidelitate faţă de textul latin - realizată de Marie Delcourt în 1966 (şi publicată iniţial la Renaissance du Livre, Bruxelles). în lipsa unei traduceri româneşti utilizabile şi în lipsa unui original latinesc disponibil în România, referinţele din comentariul meu vor fi făcute la traducerea Măriei Delcourt inclusă în ediţia Simone Goyard-Fabre (citată de aici înainte SGF); voi trimite, de asemenea, în paralel la traducerea lui Victor Stouvenel, din ediţia Marcelle Bottigelli, Paris, Messidor/Éditions Sociales, 1982 (citată de aici înainte MB). 91 Dintre lecturile recente, v. Maurice de Gandillac, Genèses de lu modernité, chap. XVII: „Le pays de nulle part", Paris, Cerf, 1992, pp. 557-579. 92 Pentru relaţiile dintre cei doi, v. Erasme de Rotterdam et Thomas More, Correspondance, traduction, introduction et notes par Germain Marc'hadour et Roland Gaiibois, Centre d'Etudes de la Renaissance, Éditions de l'Université de Sherbrooke, 1985.

93 Pentru aceste aspecte, v. Simone Goyard-Fabre, op. cit., p. 26.

More şi Platon

în prima sa parte, Utopia e un dialog, care angajează trei personaje: Thomas More, Pierre Gilles (despre care aflăm că este

„modelul perfect al prieteniei") şi Raphaël Hythloday, necunoscutul

care ştie totul despre lumile necunoscute

reluat în chip formal. Există însă deosebiri importante între felul în care Platon şi More concepeau această formulă literară şi filozofică. Să ne amintim, mai întâi, că Platon nu şi-a rezervat un rol special în dialogurile sale. Dimpotrivă. Aşa cum observa Leo Strauss, deşi Platon a conversat în mod cert cu discipolul său, „nu există nici un dialog în care Socrate să dialogheze cu Platon" 95 . Numele lui Platon e totuşi pomenit: astfel, Apologia lui Socrate, care e un dialog direct, îl menţionează printre cei care asistă la proces, în vreme ce în Phaidon, un dialog indirect, ni se spune că Platon nu e de faţă. 96 . în schimb, prima parte a Utopiei este un dialog direct 97 , în care More apare ca unul dintre personaje, chiar dacă nu cel principal. Acest rol îi este rezervat lui Raphaël Hythloday, care,

. Dialogul platonician e

94

spre deosebire de Socrate, este însă o ficţiune pură: numele lui, care s-ar traduce prin „povestitorul abil" 98 , o atestă în chipul cel mai eclatant cu putinţă. Personajul More şi personajul Raphael sunt, de fapt, cele două chipuri ale autorului, cel din urmă fiind destinat să vorbească fără ocol despre politică. O anunţă deja asocierea lui cu un navigator, metaforă utilizată în mod tradiţional, după Platon, pentru a descrie politica. Metafora navigaţiei intervine de mai multe ori: nu numai că

94 SGF, p. 85; MB, p. 77. 95 Leo Strauss, La cité et l'homme, traduction et présentation de Olivier Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, „Agora", 1987, p. 76. 96 Ibid., pp. 78-79. 97 în acelaşi timp, spre deosebire de textele platonice, cea de-a doua parte a Utopiei e o simplă expunere. Numele util izate de More combină ironia şi nonsensul. Astfel, polyteriţii, al căror nume provine de la un verb care înseamnă „a spune sau a face multe prostii", sunt totuşi consideraţi „înţelepţi" (SGF,p. 107; MB, p. 95): uchorienii, care îşi trag numele din achoros, adică „trist, supărat", sunt un exemplu de proastă guvernare, întrucât sunt dirijaţi de o jumătate de rege (SGF, p. 118; MB, pp. 106-107); capitala insulei Utopia (sau Nusquama - în traducere „nicăieri") este numită Amaurota (adică „obscura"),în timp ce Anemoliu („gol ca vântul") este numele ambasadei trimise în Utopia pentru a exalta fastul.

49

Raphael seamănă cu un „căpitan de vas" 99 , dar res publica este ea însăşi comparată cu o navă 100 . Trebuie observat că, într-o perioadă cum e cea în care scrie More, sugestia navigaţiei fascina, înainte de toate, pentru că ea trimitea direct la ideea dezvăluirii unor noi spaţii politice, a „unor noi popoare": suntem în epoca marilor descoperiri geografice. Raphael însuşi, ne spune More, l-ar fi însoţit pe Amerigo Vespuci în astfel de călătorii 101 . More face însă din voiajul lui Raphael mai mult decât o expediţie geografică. E vorba despre o expediţie filozofică, deoarece Raphael nu a navigat, ne spune autorul, „precum Palinur, ci precum Ulise sau chiar precum Platon" 102 . Făcând, ca şi Machiavelli înainte de redactarea Principelui, o călătorie diplomatică, Thomas More scrie la întoarcere Utopia, un text în care interlocutorul său imaginar imită voiajul lui Platon 103 . More se arăta în acest fel coerent. Socrate, personajul central din scrierile lui Platon, căuta, prin dialog, adevărul. Raphael, personajul central din textul lui More, nu caută, ci deţine adevărul. într-adevăr, deşi îşi afirma modestia („sunt departe de a fi atât de luminat pe cât spuneţi" 104 ), Raphael credea că deţine cunoaşterea organizării celei mai bune comunităţi politice 105 : „Dacă aţi fi fost împreună cu mine în Utopia, dacă aţi fi văzut moravurile şi instituţiile lor, aşa cum am făcut eu, care am rămas acolo mai mult de cinci ani, plecând doar pentru a dezvălui această lume nouă celei vechi, v-aţi da seama că nu există nicăieri un popor guvernat de legi atât de bune" 106 . „Nu suprimaţi nici un detaliu", îi cer interlocutorii.

99 SGF, p. 85; MB, p. 77.

100 SGF, p. 126; MB, p. 113.

101 SGF,p. 86; MB,p. 78.

102 SGF, p. 85; MB, p. 77.

103 Pentru interpretarea operei lui Machiavelli plecând de la experienţa sa diplomatică, v. Quentin Skinner, Muchiavel, traduction par Michel Pion, Paris, Seuil,

1989.

104 SGF, p. 92; MB,p. 83.

105 Subtitlul Utopiei este „de optimo reipublicae".

106 SGF, p. 131; MB, p. 118. Pierre Gilles afirmă de altfel despre Raphael că „deţine cunoaşterea universală a oamenilor si a locurilor" (SGF, p. 90; MB, P- 81).

50

„Cu plăcere", răspunde Raphael, „căci aceste lucruri mi-au rămas vii în minte" 107 . Aşa cum reiese din pasajul citat mai sus, scopul discursului lui Raphael este de a dezvălui „lumea nouă celei vechi". Raphael este totuşi sceptic în privinţa eficacităţii practice a expunerii sale: „Ne va trebui multă vreme până să luăm de la locuitorii Utopiei fie şi cel mai neînsemnat dintre lucrurile în privinţa cărora ei ne sunt superiori" 108 . Tot el oferă şi explicaţia acestui scepticism: contemporanii săi sunt conservatori şi nu vor accepta reforma societăţii; ei vor zice ceea ce zic mereu: „Strămoşii noştri au gândit şi au făcut într-un fel, să dea Domnul să gândim şi să facem şi noi ca ei" 109 . Raphael crede că Anglia oferă o bună ilustrare a acestui conservatorism. Discursul despre Anglia, o critică des citată de către interpreţii socialişti ai Utopiei, începe de fapt cu evocarea figurii lui John Morton, cardinal arhiepiscop de Canterbury şi cancelar al regatului. Textul ne precizează că Raphael 1-a întâlnit pe ilustrul personaj în 1497. Biografii lui Thomas More ne spun, pe de altă parte, că autorul Utopiei a fost paj în casa cardinalului Morton în 1492-1493. Se înţelege deci că portretul făcut lui Morton este cel rămas în memoria fostului său paj. Nu întâmplător Raphael afirmă că are mari obligaţii faţă de Morton: acesta îl trimisese pe Thomas More la studii la Oxford în 1494. Iată un argument istoric pentru a susţine că Raphael nu e decât un alt chip al lui More, al unui More care spera să aibă autoritatea cardinalului; de altfel, în disputele relatate de Raphael, de îndată ce Morton face propuneri inovatoare - de pildă, ca vagabonzii să fie puşi să muncească în loc să fie spânzuraţi - asistenţa aprobă ceea ce mai înainte respinsese ca pe o măsură care ar ruina Anglia. Morus apare sub două chipuri: cel al lui Raphael şi cel al personajului More. Avem de-a face cu un procedeu retoric controlat cu multă atenţie de către autor. De pildă, cele două personaje nu sunt întotdeauna de acord. „Departe de a vă împărtăşi opinia, cred, dimpotrivă, că locul în care bunurile ar fi puse în comun va fi departe de o viaţă bună. Cum s-ar putea oare procura cele necesare vieţii,

107 SGF, p. 133; MB, p. 120.

108 SGF, p. 133; MB, p. 119.

109 SGF, pp. 92-93; MB, p. 84.

51

acolo unde toată lumea ar fugi de muncă şi s-ar lăsa în grija celorlalţi?", se întreabă personajul More 110 , reluând un motiv pe care Aristotel îl introducea în polemica sa cu Platon 111 . La sfârşitul Utopiei, dezacordul cu Raphael reapare, vehiculând din nou un motiv aristotelic - Cetatea trebuie să fie multiplă -, dar şi tonul Stagiritului: „De îndată ce Raphael şi-a încheiat expunerea, mi-au revenit în minte multe din lucrurile care mi se păreau absurde în legile şi moravurile utopienilor, de pildă, războiul, cultul şi religia lor. Dar ceea ce mă frapa cel mai tare era fundamentul pe care s-a înălţat această ciudată republică, şi anume comunitatea de viaţă şi de bunuri, în lipsa banilor. O asemenea comunitate ar distruge orice nobleţe şi magnificenţă, orice strălucire şi majestate, lucruri care, în ochii tuturor, fac onoarea şi alcătuiesc podoaba oricărei republici" 3 . Morus nu vrea totuşi să pună în scenă un dialog între Platon şi Aristotel, ci un dialog cu sine, mai precis un dialog al dorinţelor cu speranţele sale 112 . Ultima frază din Utopia e o probă foarte clară:

„Deşi nu pot subscrie la tot ceea ce a spus acest om, de altfel foarte învăţat şi foarte priceput în cele omeneşti, trebuie totuşi să recunosc că există la locuitorii Utopiei o mulţime de lucruri pe care aş dori să le văd şi în cetăţile noastre. E o dorinţă mai degţabă decât o speranţă" 5 . Reformulând cele afirmate mai sus: deşi problema principală discutată în prima parte a Utopiei - trebuie sau nu să te pui în serviciul unui principe - trimite exclusiv la un aspect al vieţii lui Morus 113 , autorul dă textului aparenţa dialogului, încercând să ne

110 SGF, p. 131; MB,pp. 117-118.

111 Aristotel, Politica, 11,5, 1263 a 15-17 şi 1263 b 36-37.

112 E semnificativ, în acest context, faptul că personajul More ezită să-i adreseze obiecţii lui Raphael la sfârşitul expunerii acestuia: „Nu i-am obiectat nimic, căci îmi dădeam seama că e obosit după o relatare atât de lungă; în plus, nu eram sigur că suportă să fie contrazis: îmi amintesc că l-am auzit admonestându-şi interlocutorii, reproşându-le că le e frică să nu treacă drept nătângi dacă nu găsesc ceva de obiectat" (SGF, p. 234; MB, p. 209).

113 Biografii săi ne relatează că „asistând la o audienţă în care Morus pleda cauza papalităţii, regele Henric al VUI-lea 1-a căutat prin intermediul cardinalului Wolsey şi, în ciuda unei lungi rezistenţe, datorate faptului că Morus iubea independenţa, 1-a convins să intre în slujba sa" (Marcelle Bottigelli, „Introduction", in MB,p. 15).

52

facă să credem, prin numeroase procedee 114 , că discuţia sa cu Raphael a avut realmente loc. E vorba, de fapt, despre un dialog cu sine, ale cărui teme sunt platoniciene. Utopia este unul dintre comentariile dedicate operei lui Platon: e comentariul unui catolic care îşi anticipa cumva soarta tragică 115 . Raportul cu Platon este cu totul surprinzător. Căci dacă, aşa cum remarca Leo Strauss, dialogul platonic este - ca gen dramatic - mult mai apropiat de comedie decât de tragedie 116 , s-ar putea spune că Utopia este, la rându-i, mult mai apropiată de tragedie decât de comedie. Operă a timpului său, Utopia este scrierea unui creştin care explică tragedia puterii.

More şi Machiavelli

Aparent, teza principală vehiculată de Raphael în prima parte a Utopiei are ca obiect moartea, mai exact condamnarea la moarte a hoţilor. Aceasta i se pare a fi „o pedeapsă nedreaptă şi inutilă: prea crudă pentru a pedepsi furtul, ea e prea slabă pentru a-1 putea

114 Să menţionăm câteva dintre ele: e vorba, în primul rând, de numeroasele detalii oferite despre întâlnirea celor trei personaje la Anvers; e vorba apoi de prezenţa semnelor dialogului direct („el a spus", „eu am răspuns" etc.), ca şi a altor elemente destinate să sporească nota de autenticitate (de pildă, aşa-numitele faux oublis: „numele ţării îmi scapă" - SGF, p. X7; MB, p. 79).

115 More a murit pe eşafod în 6 iunie 1535,din ordinul lui Henric al VIIMea, datorat refuzului său de a recunoaşte căsătoria regelui cu Ann Boleyn şi supremaţia spirituală a regelui asupra Bisericii Angliei. mai puţin austeră decât cea a lui Platon. întrucât More era pe deplin conştient de relaţia existentă între discursuri şi fapte, el a exprimat diferenţa între comunitatea sa perfectă şi cea a lui Platon expunând-o după cină, în vreme ce expunerea Republicii lui Platon ţine loc de cină. în capitolul 13 din Dialogue of Comfort againxt Tribulation, More scria: «Pentru a demonstra că viaţa pământească nu e făcută pentru râs, ci mai degrabă pentru plâns, Mântuitorul nostru e înfăţişat plângând de două sau trei ori, dar niciodată râzând. Nu pot jura că El n-a râs niciodată, dar e cert că nu ne-a lăsat nici o pildă în care râde, lăsându-ne în schimb mai multe exemple de plâns». More trebuie să fi ştiut că descrierea platonică sau cea xenofonică a lui Socrate este exact contrară: Socrate nu e înfăţişat niciodată plângând, în schimb el râde o singură dată (Platon, Phaidon, 115 c; Xenofon, Apologia lui Socrate, 28). Raportul dintre plâns şi râs e asemănător raportului dintre tragedie şi comedie, lată de ce conversaţia socratică şi, deci, dialogul platonic se apropie mult mai mult de comedie decât de tragedie" (Leo Strauss, op. cit., pp. 82-83).

1 SGF, p. 95; MB, p. 85.

2 SGF, p. 99; MB, p. 89.

53

împiedica" 1 . Alternativa propusă de Raphael este clară: moartea trebuie înlocuită cu munca. De fapt, munca ar putea suprima necesitatea hoţiei, întrucât - constată personajul principal al dialogului - cauza mizeriei publice din Anglia este tocmai existenţa nobililor leneşi (însoţiţi de „turmele lor de valeţi") şi a unei armate foarte numeroase. Antimachiavelismul lui Thomas More se descoperă deja aici: autorul argumentează că „mulţimea nesfârşită de leneşi" este inutilă, inclusiv în ipoteza „unui război", adăugând apoi observaţia potrivit căreia „pacea merită la fel de multă atenţie ca şi războiul" 2 : spre deosebire de secretarul florentin, More ne îndeamnă astfel să preferăm în orice ocazie pacea conflictului. în plus, înlocuirea condamnării la moarte cu condamnarea la muncă (care are ca rezultat „conservarea omului", în „cel mai bun regim penitenciar cu putinţă", unde „umanitatea şi utilitatea îşi dau mâna" 117 ), este justificată teologic: „Nici măcar legea lui Moise, lege a terorii şi a răzbunării, făcută pentru sclavi şi oameni ticăloşiţi, nu pedepsea hoţia cu moartea. Să ne ferim, de aceea, să credem că, supuşi legii creştine, lege a graţiei şi a iertării, poruncită de Dumnezeu Tatăl, am avea dreptul să fim mai severi şi să vărsăm sângele fratelui nostru" 2 . Nimic nu e mai străin de spiritul lui Machiavelli decât justificarea religioasă a unei soluţii politice! Pasajele despre condamnarea la moarte a hoţilor nu sunt însă decât un înveliş pentru adevărata chestiune principală din prima parte a Utopiei: interlocutorii lui More vor să afle dacă trebuie sau nu să te pui în slujba unui principe. Totul începe de la admiraţia lui Pierre Gilles pentru Raphael:

„Ar fi demn de un spirit atât de generos, atât de filozofic ca al dumneavoastră să folosească toate aceste talente în guvernarea

afacerilor publice

intrând în slujba unui principe" 118 . La drept

vorbind, atunci când îi oferea în dar Principelui „experienţa lucrurilor moderne şi lectura celor antice" 119 , Machiavelli nu părea a spune despre calităţile unui bun slujbaş altceva decât spune aici

117 SGF,

pp.

106-108;

MB,

pp.

95-97.

Soluţia

ar

trebui

aplicată

şi

vagabonzilor şi fraţilor cerşetori (SGF, p. 113; MB, p. 100).

118 SGF, p. 90; MB, p. 82.

119 Machiavel, Principele, dedicaţie.

54

Pierre Gilles. Raphael întăreşte, de altfel, impresia că îq discuţie se află una din temele dragi lui Machiavelli: pentru a justifica refuzul soluţiei care îi e propusă, el afirmă că nu este atât de capabil pe cât se crede şi, în al doilea rând, că principii neglijează adesea „arta păcii", ocupându-se foarte puţin de „administrarea statelor supuse propriei lor dominaţii", căci se gândesc în primul rând la război. Raphael îşi afirmă apoi în chip radical opoziţia faţă de spiritul machiavellian: în concluzia analizei dedicate Angliei, el susţine că summum jus, summa injuria, dreptatea maximă e nedreptate maximă, dreptatea extremă însemnând aici „a trage sabia pentru a pedepsi cea mai neînsemnată încălcare a legii" 120 . Era parazitată astfel, în mod implicit, teza lui Machiavelli, potrivit căreia dreptatea e întemeiată, în cele mai multe cazuri, pe nedreptate 121 .

120 SGF, p. 105; MB, p. 93.

121 Pentru această lectură a lui Machiavelli, v. Strauss, Whut is Political Philosophy?, Glencoe, Free Press, 1959, p. 7sq.

55

Autorul Utopiei se inspira dintr-o lectură a lui Platon: într-adevăr, după propunerea înlocuirii condamnării la moarte cu munca 122 , personajele dialogului analizează chestiunea utilităţii politice a filozofiei. Cel care ia cuvântul este personajul More, care îl întreabă pe Raphael: „Nu e cumva o datorie pentru omul de bine care sunteţi să sacrifice interesului public dezgustul personal faţă de curţile princiare? Amicul dumneavoastră Platon e cel care a spus că o republică va fi fericită în ziua în care filozofii vor fi regi sau regii vor filozofa 123 . Vai, cât de îndepărtată este această fericire de noi, dacă filozofii nu îndrăznesc nici măcar să-i ajute pe regi cu sfaturile

lor" 124 . în răspunsul său, Raphael neagă faptul că filozofii ar fi străini de politică, pentru a sugera că mai degrabă guvernanţii sunt străini de

filozofie: „Nu-i calomniaţi pe filozofi

încât să ascundă adevărul. Unii dintre ei l-au comunicat în cele ce au scris, iar dacă stăpânii lumii ar fi pregătiţi să primească lumina, atunci ar putea vedea şi înţelege." Orbirea principilor e datorată, afirmă Raphael, inspirat parcă de un duh cartezian, „ideilor false şi otrăvite, cu care principii au fost întreţinuţi şi infectaţi din copilărie"; de altfel, adaugă personajul nostru, angajat într-o relectură a platonismului, filozoful grec „ştia toate acestea, aşa cum ştia şi că regii nu vor urma niciodată sfaturile filozofilor, dacă nu sunt ei înşişi filozofi. Platon a descoperit el însuşi cum stau lucrurile la curtea tiranului Dionis" 6 . Să ne punem însă în pielea unui sfătuitor al regelui, ne invită Raphael, „care încearcă să îi smulgă din inimă germenele răului": ce ne va fi dat să auzim într-o asemenea situaţie? Cu alte cuvinte: ce îi vor spune regelui membrii nobilului său consiliu 125 ? Răspunsul, imaginat de acelaşi Raphael, schiţează o inedită morală machiavelică: „Regele care trebuie să hrănească o

armată nu are niciodată suficienţi bani; regele nu poate face nimic

căci ei nu sunt atât de egoişti

122 în partea a doua a dialogului, Thomas More va dezvolta consecinţele acestei teze: munca devine - în locul dreptăţii - obiectul politicii. Marx va relua această temă, pentru a-i da amploarea pe care o cunoaştem astăzi.

123 Referinţa platoniciană: Republica, V, 473 c-d.

124 SGF, pp. 115-116; MB,p. 103.

125 SGF.pp. 121-122; MB,p. 109.

56

nedrept, chiar dacă ar vrea, căci el este stăpânul absolut al bunurilor şi persoanelor supuşilor săi, orice posesiune a acestora depinzând de generozitatea sa; sărăcia poporului este un scut pentru monarhie, căci bogăţia şi libertatea duc la nesupunere şi la dispreţuirea autorităţii; omul liber şi bogat suportă cu greu o guvernare nedreaptă şi despotică; lipsurile şi mizeria slăbesc curajul, abrutizează sufletele, le împing să accepte suferinţa şi servitutea, luându-le energia necesară scuturării jugului" 126 . Pentru Raphael, un autentic slujbaş-filozof al regelui va fi scandalizat auzind aceste sfaturi: ele „sunt infame şi ruşinoase pentru rege. Măreţia unui rege şi siguranţa sa constau mai curând în bogăţia supuşilor săi decât în propria-i bogăţie." Alternativa moralei

machiavelice este alcătuită de Raphael pornind de la Platon şi Aristotel. întâi de toate, e invocat principiul aristotelic al guvernării sănătoase: „Regele domneşte în folosul oamenilor, nu în folosul

datoria sa fiind de a se gândi la fericirea poporului, nu la

propria sa fericire". Principiul e întărit cu ajutorul unei metafore platoniciene: „Ca un păstor fidel, regele trebuie să se dedice turmei sale". Din această perspectivă, mizeria, ca şi câteva din „soluţiile" machiavelice (ofensa, furtul, confiscarea) nu sunt decât „mijloace tiranice", care îl fac pe rege să-şi piardă majestatea, „chiar dacă el îşi poate păstra numele de rege". Pentru a desăvârşi opoziţia faţă de machiavelism, Raphael evocă în finalul discursului său metafora platoniciană a „medicului" care îşi vindecă supuşii făcând din ei oameni liberi. Raphael e însă foarte sceptic în privinţa eficacităţii unei asemenea alternative: „a o propune unor oameni, care susţin, din interes, principii diametral opuse" i se pare a fi echivalent cu „a spune poveşti unor surzi" 127 . Personajul More, deşi se declară de acord cu Raphael că „filozofia nu are acces la curtea principilor", îşi nuanţează apoi afirmaţia, adăugând că are în vedere „acea filozofie scolastică indiferentă la timp, loc şi oameni", care va eşua în chip sigur de vreme ce „miniştrii şi slujbaşii sunt dominaţi de erori şi de

său

126 SGF, p. 122; MB,p. 109.

127 SGF.pp. 122-125; MB,pp. 111-112.

57

prejudecăţi"; răsturnarea brutală a credinţelor lor devine astfel imposibilă. Personajul More este totuşi machiavellian: el afirmă că trebuie să intri în slujba principelui. Cu toate acestea, More se opune formei machiavelliene a discursului destinat principelui: „Faptul că nu poţi dezrădăcina dintr-o dată maximele perverse, nici să aboleşti cutumele morale, nu reprezintă un motiv pentru a abandona politica. Căpitanul nu îşi părăseşte nava, prinsă în mijlocul furtunii, doar pentru că nu poate stăpâni vântul. Nu uitaţi că vorbiţi unor oameni care sunt dominaţi de principii contrare principiilor voastre: ce vor zice ei dacă îi contraziceţi în chip brutal?" Soluţia personajului More este ingenioasă: „Urmaţi calea ocolită, căci ea vă va conduce mult mai sigur la scop. învăţaţi să spuneţi adevărul cu îndemânare şi la momentul potrivit, iar dacă încercările voastre nu vor putea să facă binele, măcar să folosească diminuării intensităţii răului: căci totul va fi bun şi perfect doar atunci când oamenii vor fi ei înşişi buni şi perfecţi" 128 . Pe scurt, personajul More ne invită să substituim machiavelicului „adevăr efectiv", care susţinea „fecunditatea răului" 129 , o „cale ocolită", „adevărul rostit cu îndemânare şi la momentul potrivit", pentru a diminua „intensitatea răului". Raphael nu este însă de acord: „Ştiţi ce mi s-ar întâmpla dacă aş proceda aşa? Vrând să vindec nebunia celorlalţi, aş deveni eu însumi nebun. Aş minţi dacă aş vorbi altfel decât v-am vorbit vouă. Minciuna este poate îngăduită unor filozofi, dar ea nu stă în firea mea." Soluţia lui Raphael e o întoarcere la Platon, prilej cu care Thomas More nu ezită să îşi compare demersul cu cel al autorului Republicii: „Dacă aş propune principelui teoriile Republicii platoniciene sau obiceiurile utopienilor, adică nişte lucruri minunate, infinit superioare ideilor şi obiceiurilor noastre, unii ar putea crede că vin dintr-o altă lume, de vreme ce la noi dreptul de a poseda aparţine doar unora, în vreme ce acolo bunurile sunt comune". Raphael vrea deci să afirme „adevărul efectiv", dar nu cel despre realitate, ci cel al lui Platon, adevărul acelor „republici imaginare" pe care le detesta Machiavelli. De ce? Pur şi simplu pentru că, în opinia

128 SGF, pp. 125-126; MB,p. 113.

129 Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului. Bucureşti, Huma- nitas, 1992, cap. 1.

58

sa, ar fi laş cel care ar „ascunde adevărurile ce condamnă purtarea omului, sub pretext că ele vor fi batjocorite ca adevăruri absurde şi himere". Urmează o comparaţie cu mesajul cristic: „Isus le interzicea discipolilor săi tăcerea şi misterul. El le zicea adesea: ceea ce eu vă spun vouă cu voce joasă şi la ureche, voi să spuneţi cu voce tare şi pe faţă" 130 . Pe scurt, Raphael preferă „republicile şi monarhiile care n-au fost văzute sau cunoscute ca adevărate" adevărului efectiv despre realitate; tot astfel, în locul „căii ocolite", el cere ca adevărul să fie spus „pe faţă".

130 SGF, p. 126; MB, p. 114.

59

Cea de-a doua parte a Utopiei conţine finalmente discursul care urmează soluţia lui Raphael. Thomas More (autorul) pare a fi înclinat în favoarea afirmării făţişe a adevărului republicilor imaginare. Argumentul acestei alegeri e aşezat în gura personajului

Raphael: Platon e citat aproximativ 131 pentru a susţine că înţelepţii - deşi nu într-atât de egoişti încât să fi ascuns adevărul, pe care l-au comunicat în unele din scrierile lor 132 - trebuie totuşi să rămână departe de chestiunile publice, pentru a nu decădea în urma contactului cu mulţimea. Thomas More - spre deosebire de Machiavelli - nu crede în eficacitatea discursului filozofilor: el afirmă doar că ei nu pot fi într-atât de laşi încât să ascundă adevărul. Morala creştină este cea care îi inspiră această soluţie. Utopia se naşte dintr-un impuls creştin: „Nu putem transforma răul în bine pe calea ocolită şi cu mijloacele despre care vorbiţi" 133 , zice Raphael. Filozoful nu poate intra în consiliul regelui, pentru că slujbaşii

acestuia sunt orbiţi de prejudecăţi şi erori. Ce-i de făcut

?

Filozoful trebuie să scrie. Sau, mai precis, să copieze Republica. Ficţiunea călătoriei efective în insula fericită nu valorează nimic - în economia discursului utopic - în comparaţie cu această voinţă

neobosită de a spune/repeta adevărul. Aşa se naşte utopia, aşa va trăi

ea.

134

CETATEA LUI DESCARTES 135

D escartes nu a scris o Politică. în general, istoricii gândirii

131 V. supra citatul „înţelepţii nu sunt atât de egoişti încât să ascundă adevărul".

132 Republica, 496 d.

133 SGF, p. 128; MB, p. 115. 134 E întrebarea pe care,înaintea lui Lenin, a pus-o Machiavelli, afirma Sir Isaiah Berlin (în En toutes libertés, dialogues avec Ramin Jahanbegloo, Paris, Éditions du Félin, 1990, p. 83). S-ar putea spune că More o formulează în aceeaşi perioadă. ' Textul de faţă e o traducere a comunicării La cité de Descartes prezentată de autor la Colocviul Internaţional Descartes, Bucureşti-Tescani, decembrie 1996. Traducere de Elena Geană şi Luminiţa Pungea, revizuită de autor.

politice sunt surprinşi să descopere că un filozof atât de important nu şi-a imitat înaintaşii (Platon, Aristotel sau Augustin), ori pe contemporanul său, Thomas Hobbes, toţi autori ai unor sisteme politice. Miraţi, istoricii se întreabă atunci unde poate fi plasat Descartes în raport cu tradiţia filozofiei politice. Două categorii de răspunsuri au fost concepute pentru a aproxima şi a descrie acest loc. Primul tip de răspunsuri subliniază avansul extraordinar luat de filozofie graţiei sistemului Iui Descartes, şi neputinţa gândirii politice a secolului al XVII-lea de a urma acest model. Este, printre altele, punctul de vedere al lui Ernst Cassirer. Autorul lucrării Mitul statului credea cu tărie că „prin filozofia lui Descartes spiritul modern atinge vârsta adultă, ridicându-se astfel pe propriile picioare şi apărându-şi dreptul la existenţă împotriva tuturor conceptelor şi împotriva tuturor autorităţilor exterioare" 2 . Dar, dacă „filozofia lui Descartes a început cu postulatul potrivit căruia trebuie lăsată deoparte orice autoritate exterioară şi distrusă puterea tradiţiei", şi dacă „o asemenea exigenţă a condus la reînnoirea logicii, a epistemologieiei, a matematicilor, a metafizicii, a fizicii şi a cosmologiei", în schimb, „gândirea politică a secolului al XVII-lea nu pare să fi fost atinsă de noul ideal cartezian. Ea nu a împrumutat această cale cu totul nouă ci, dimpotrivă, a continuat o tradiţie în vigoare de multă vreme" 136 . Un al doilea tip de răspunsuri subliniază, dimpotrivă, decalajul existent între gândirea politică a secolului al XVII-lea şi gândirea filozofică a lui Descartes, plecând însă nu de la neputinţa gândirii politice, ci de la întârzierea culturală a autorului Discursului. Comentariul lui Richard Kennington ilustrează foarte bine acest al doilea tip de răspuns: „Descartes a fost mult timp celebrat ca «fondatorul filozofiei moderne», dar niciodată ca fondatorul filozofiei politice moderne. Actul său inaugural, care a marcat istoria, pare să se desfăşoare într-o completă ignorare a tradiţiei politice moderne fondate de Machiavelli, tradiţie care îi este anterioară: el n-a scris niciodată o operă care să se ocupe nemijlocit de subiecte politice. Acest fapt sugerează că, prin origine şi poate

136 Ernst Cassirer, op. cit., p. 230.

61

chiar şi prin intenţie, filozofia modernă şi filozofia politică modernă sunt separate" 137 . Este evident că punctele de vedere rezumate mai sus se disting prin importanţa relativă acordată gândirii lui Machiavelli, ambele neglijând însă un fapt banal, despre care va fi vorba mai jos: este vorba despre lectura carteziană a Principelui. Dar ceea ce trebuie reţinut de aici - ca absolut adevărat, întrucât clar şi distinct, dincolo de aprecierea relaţiei între Machiavelli şi Descartes, între gândirea politică şi filozofia secolului al XVII-lea - este faptul că textele lui Descartes nu conţin nici o reflecţie sistematică asupra politicii. Dar „a nu fi scris nici un tratat politic" nu înseamnă nici pe departe „a nu avea nici o viziune despre politică". Avea Descartes o astfel de viziune? Pentru a răspunde la această întrebare, doar biografia lui Descartes ne poate ajuta. Considerăm că două tipuri de evenimente trebuie luate în considerare aici: este vorba despre alegerea făcută de Descartes la sfârşitul studiilor sale, ca şi despre alegerea pe care o va face după ce va elabora lucrarea pe care el o considera drept cea mai importantă. De la aceste alegeri-eveniment vom trece la textele lui René Descartes, pentru a descoperi dacă filozoful francez avea o viziune asupra politicii şi dacă această viziune merită să fie raportată la istoria gândirii politice.

Căutarea războiului şi descoperirea filozofiei

Nimeni nu-1 mai consideră astăzi pe Descartes jurist. Această judecată s-ar impune, totuşi, dacă am ţine cont de un criteriu utilizat în general pentru a descrie condiţia intelectuală a unei persoane, adică de tipul ultimelor examene susţinute ca student, într-adevăr, ultimele examene susţinute de Descartes sunt examene de drept. Evenimentul are loc în 1616, la Poitiers. De altfel, în Discurs despre metodă, în enumerarea acelor ştiinţe pe care „este bine să le fi

137 Richard Kennington, „Descartes", in Leo Strauss et Joseph Cropsey (eds.), Histoire de la philosophie politique, Paris, P.U.F., 1993, p. 461.

62

studiat" 138 , jurisprudenţa este menţionată ultima, alături de medicină, atât de dragă lui Descartes. Examenele din 1616 pot fi judecate dintr-o perspectivă mai largă: cu patru ani înainte, Descartes părăsise Collège de la Flèche, după ce dobândise o „învăţătură care, în mod tradiţional, era destinată să pregătească o carieră teologică" 139 . Fără îndoială că, tot aşa cum cursurile Iezuiţilor de la Collège de la Flèche nu l-au îndrumat către teologie, nici studiile juridice nu l-au determinat să urmeze cariera judiciară, pe care o ilustrase şi tatăl său, Joachim 3 . Este cunoscut faptul că în 1618, viitorul filozof, beneficiarul averii lăsate de tatăl său, alege să intre în armată. Se hotărăşte mai întâi să plece în Olanda, pentru a se alătura trupelor lui Maurice de Nassau. Aici se impun câteva precizări de ordin istoric, într-adevăr, aşa cum s-a subliniat de mai multe ori, armata aleasă de Descartes era atunci aliată a Franţei împotriva spaniolilor. Se uită însă adesea că armata olandeză a lui Maurice de Nassau este totodată cea care, sprijinind cu toată forţa tabără gomaristă, lupta - în Olanda protestantă - împotriva lui Barneveldt, armi- nianul, ale cărui teze erau susţinute de către un jurist care este astăzi mai cunoscut decât Descartes:

Hugo Grotius. într-un anume sens, soarta lui Grotius este semnificativă pentru alegerea făcută de către Descartes după încheierea studiilor sale. într-adevăr, Descartes rămâne în Olanda din luna mai 1618 până în luna iulie 1619, şi chiar dacă „la acea vârstă iubea cu ade- vărat războiul" 140 , el nu a luptat niciodată, şi asta pentru că spaniolii şi olandezii se înţeleseseră asupra principiilor unui armistiţiu, Maurice de Nassau hotărând să-1 repartizeze pe Descartes tocmai în garnizoana care veghea la respectarea acestui pact. în acest timp,

138 Descartes, Discours de lu méthode, precedat de Jean-François Revel, „Descartes inutile et incertain", comentarii şi note de Jean-Marie Beyssade, Paris, Le livre de poche, 1988, p. 96.

139 Emile Bréhier, Histoire de lu philosophie, vol H, sec. XVII-XVIII,eap. III, Paris, P.U.F., „Quadrige", p. 41. „Această învăţătură consta în comentarii ale operelor lui Aristotel", precizează Bréhier.

140 Adrien Baillet, biograful său, explică această dragoste pentru război ca fiind „efectul unei încălziri a ficatului care s-a moderat mai târziu" ( Vie de Monsieur Descartes, La Table Ronde, 1992, p. 24).

63

Olanda este tulburată de conflictul teologico-politic dintre gomarişti şi arminieni, conflict mai ascuţit ca niciodată. Două luni după intrarea lui Descartes în Olanda, la 29 august 1618, Maurice de Nassau a reuşit să-i aresteze pe Barneveldt şi Grotius, sub acuzaţia de a fi conspirat cu Spania; două luni înainte de plecarea lui Descartes, la 12 mai 1619, Barneveldt era condamnat la moarte şi, şase zile mai târziu, Grotius primea ca pedeapsă pentru trădarea sa imaginară închisoarea pe viaţă 141 . Rezumând, calvarul lui Grotius are loc în acelaşi timp cu primul voiaj olandez al lui Descartes. Dar nimic din ceea ce ţine de acest conflict, opunând sectele protestante olandeze între anii 1618-1619, nu a fost reţinut de către filozoful francez în paginile autobiografiei sale spirituale. Această tăcere ne împiedică să ştim dacă satisfacţia cauzată de lipsa luptei propriu-zise sau doar dorinţa de a ajunge în tabăra catolicilor 1-a determinat pe Descartes să părăsească Olanda în 1619, pentru a se alătura unei noi armate, cea a catolicului Maximilian de Bavaria, angajat într-un conflict împotriva regelui Boemiei 142 . Este sigur însă că nici în acest loc, pe malurile Dunării, Descartes nu a găsit plăcerile războiului. în schimb, el descoperă acolo, lângă Neuburg, secretele, „fundamentele unei ştiinţe admi- rabile", ale filozofiei. Dar căutarea războiului şi descoperirea metodei filozofice universale reprezintă deja ceva ce depăşeşte accidentul biografic. Ne aflăm în miezul cartezianismului politic. Pentru a înţelege aceasta, trebuie să revenim la punctul de plecare al episodului biografic rezumat mai sus. Refuzând şi teologia, şi cariera juridică, altfel spus, refuzând atât lucrurile divine, cât şi pe cele umane, Descartes a ales armata. De fapt, această

141 Aşa cum se ştie, doar cu ajutorul curajoasei sale soţii, Maria Van Reigersberch, a putut Grotius să evadeze din închisoarea de la Loevenstein pentru a se refugia în Franţa, unde va scrie celebrul Du droit de la guerre et de la paix (1625). V. Vincent Guillaume, „Présentation", in Hugo Grotius, Traité du pouvoir du magistrat politique sur les choses sacrées. Centre de Philosophie Politique et Juridique, URA-CNRS, Université de Caen, 1991, pp. 5-6.

142 Baillet scrie că motivul acestei plecări trebuie căutat în dorinţa lui Descartes de a fi „spectator la tot ceea ce se petrece mai deosebit în Europa" (op. cit., p. 28).

64

alegere este dificil de lămurit 143 . Singurul autor care ne poate ajuta în încercarea de a înţelege situaţia lui Descartes este Machiavelli, care e de altfel şi singurul autor politic comentat de filozoful francez în corespondenţa sa privată. Aşa cum ştie toată lumea, pentru Machiavelli, domeniul care - nici divin, nici uman, nici Biserică, nici Cetate - încarnează politica în esenţa ei este tocmai războiul. Opunându-se explicit lui Aristotel, Machiavelli declara că războiul - cu toate nedreptăţile lui - poate sta la baza unei Cetăţi drepte; în acest fel, răul devine fecund în politică 144 . Descartes, o dată instalat pe noul teren al politicii pure, se mulţumeşte - el, mercenarul - să converseze cu marii savanţi sau să viseze „într-un adăpost bine încălzit"; Machiavelli sau Thomas Morus, Etienne de la Boetie, Bodin sau Grotius - marile spirite cu puţin anterioare lui Descartes - au detestat cu toţii războiul, evitându-1 ca orizont al propriei lor vieţi şi tăcând din el un simplu obiect de contemplaţie politică sau juridică. Dimpotrivă, Descartes nu scrie despre război, dar îşi descoperă marele secret literar, metoda filozofică, în mijlocul unuia dintre sejururile sale militare. Altfel spus, primul filozof modern care este actor (sau doar spectator?) angajat voluntar în teritoriul pur al politicii nu descoperă politica, ci, într-un „adăpost bine încălzit", filozofia. Este clar că

143 Descartes însuşi avea dificultăţi în a-şi explica alegerea. într-o scrisoare care datează probabil din 1648, el scria: „Deşi obişnuinţa şi exemplul ne fac să

considerăm meseria războiului ca fiind cea mai nobilă dintre toate, eu, ca filozof, nu-i dau mai multă importanţă decât merită, fiindu-mi greu să o aşez între profesiunile onorabile, pentru că ştiu că lenea şi libertinajul sunt principalele două motive care îi atrag spre ea pe majoritatea bărbaţilor." (Lettre à Pollot?, 1648, in Oeuvres complètes, éd. Adam et Tannery, vol. V. p. 557). Baillet era mai clar: pentru el. Descartes „nu s-a făcut soldat decât ca să studieze moravurile diferite ale oamenilor într-un cadru cât mai natural, şi pentru a se confrunta cu toate încercările vieţii" (A. Baillet, op. cit., p. 23).

144 Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, cap. 1. Humanitas, 1992. O comparaţie a definiţiilor Cetăţii la Aristotel şi a înţelegerii Republicii la Machiavelli poate clarifica această nouă concepţie asupra politicii. Este de altfel semnificativ că „Machiavelli abandonează vechea clasificare a celor şase regimuri şi reia tradiţia romană a distincţiei între republici şi principate", aşa cum a remarcat

Le Prince apprivoisé. De l'ambivalence du pouvoir. Paris,

Harvey C. Mansfield jr Fayard, 1994, p. 197.

65

acest paradox nu se poate explica decât dacă descoperim care era sensul războiului pentru filozoful francez. Acest sens este conţinut implicit în argumentaţia prezentată de Descartes pentru a-şi justifica o hotărâre din 1628, cea de a se stabili din nou, după mai multe experienţe militare, în Olanda 145 . Pasajul decisiv este următorul: „Având o inimă destul de bună ca să nu doresc să fiu luat drept altcineva decât sunt, m-am gândit că trebuie să încerc prin toate mijloacele să fiu demn de reputaţia ce mi se conferea; acum opt ani, această dorinţă m-a făcut să mă îndepărtez de toate locurile unde aş fi putut cunoaşte pe cineva, şi să mă retrag aici, într-o ţară unde un lung război a generat o asemenea ordine încât armatele întreţinute aici nu par să servească decât la întreţinerea păcii şi unde, printre oamenii unui mare popor harnic, mai preocupat de treburile-i proprii decât curios de cele ale altora, fără să-mi lipsească nimic din confortul din marile oraşe, am putut trăi solitar şi retras ca în deserturile cele mai îndepărtate" 146 . Care este deci sensul cartezian al războiului? Războiul nu este nici ceea ce distruge o Cetate (ca la Aristotel), nici ceea ce întemeiază o Cetate (ca la Machiavelli); războiul are - pentru Descartes - doar un efect pervers: el aduce singurătatea plină de siguranţă. El constituie astfel, pe căi ascunse simţului comun, cel mai bun refugiu pentru actul filozofării. La sfârşitul unui lung război - sfârşit care calmează lucrurile - principiile filozofiei ies la iveală. Primul element al biografiei lui Descartes - alegerea carierei armelor - ne conduce la o concluzie stridentă: Descartes alege de fapt războiul pentru că doar acesta îi poate aduce filozofului solitudinea. Din mijlocul acestei solitudini, Descartes îi trimite principesei Elisabeta - la cererea ei expresă - câteva comentarii având ca subiect Principele Iui Machiavelli.

Dreptatea principelui

145 Unde va rămâne până în 1649.

146 Discours, partea a doua, ed.c/f.,pp. 125-126. Discourseste scris în 1637, deci fraza lui Descartes care vorbeşte despre o hotărâre luată „acum opt ani" are în vedere stabilirea lui în Olanda.

66

Solicitarea principesei îl găseşte la Egmond de Brinen, unde se retrăsese „mai profund ca niciodată în vechea sa singurătate" pentru „a se dedica, departe de deranjul vecinilor şi al vizitelor prietenilor săi, cunoaşterii animalelor, plantelor şi mineralelor"'. Aparent, comentariul oferit de Descartes este, de la un capăt la altul, de o banalitate exasperantă. Căci filozoful, ca orice spirit de bun simţ, se declară de acord cu anumite afirmaţii ale lui Machiavelli („că Principele trebuie să evite dispreţul şi ura supuşilor, şi că dragostea supuşilor este mai valoroasă decât fortăreţele"), dar nu este de acord cu alte precepte („să ruineze o întreagă ţară, doar ca să-i rămână stăpân; să nu se dea înapoi de la cruzimi, dacă sunt săvârşite prompt şi simultan; să încerce să pară un om de bine, fără să fie cu adevărat; să nu-şi ţină cuvântul decât atâta timp cât îi foloseşte; să disimuleze, să trădeze şi, în sfârşit, pentru a domni, să lepede orice umanitate şi să devină cel mai feroce dintre toate animalele" 147 ). Dar dacă trecem dincolo de aceste declaraţii de bun simţ, descoperim în comentariul lui Descartes un principiu mai profund. într-adevăr, hotărându-se să urmeze exemplul lui Machiavelli, Descartes ne revelează adevărata sa interpretare a textelor lui Machiavelli. Mai precis, atunci când joacă, în faţa unei principese, rolul pe care Machiavelli îl jucase deja în faţa lui Lorenzo de' Medici, Descartes ne oferă schiţa viziunii sale politice. Această schiţă are drept obiect înţelegerea dreptăţii politice. Principiul propunerii machiavelliene a lui Descartes este următorul: „Pentru a instrui un principe bun, chiar şi pe unul care a cucerit de curând un stat, cred că trebuie să-i propunem maxime contrare 148 , şi să presupunem că mijloacele de care s-a servit pentru a

se înscăuna au fost juste; de altfel, aşa şi cred că sunt ele atunci când principii care le practică le consideră astfel; căci dreptatea între suverani are alte limite decât între oamenii obişnuiţi, şi se pare că Dumnezeu pune dreptul în mâinile celor cărora le dă forţă. Cele mai drepte acţiuni devin nedrepte când cei care le

147 Lettre ă la Principesse Elisabeth din septembrie 1646. Această scrisoare a fost înregistrată cu nr. 351 în al patrulea volum al ediţiei Adam-Tannery (de aici înainte A.T., 4), pp. 485-494. 148 Contrare în raport cu cele reţinute de bunul simţ.

67

săvârşesc le concep astfet' 149 . Ceea ce uimeşte la lectura acestui pasaj nu mai este opoziţia faţă de Machiavelli formulată în termenii bunului simţ, ci fundamentul dat de către Descartes dreptăţii. Pentru

francez, este drept ceea ce Principele consideră astfel, şi nedrept ceea ce Principele consideră nedrept. Pe de altă parte, Descartes

ştie că pentru particulari dreptatea derivă din „legile cu care ei sunt obişnuiţi" 150 . Pura subiectivitate a suveranului se impune deci - împotriva obişnuiţei, a cutumei - ca adevărata dreptate. Două consecinţe decurg de aici: mai întâi, problema lui Machiavelli - cum poate un individ privat să devină principe? - devine acum, ţinând cont de definiţia dreptăţii, de o cu totul altă natură: cum se poate trece de la cutumă la subiectivitatea pură? în al doilea rând, cu ajutorul definiţiei dreptăţii expuse mai sus, înţelegem mai bine obiecţia carteziană fundamentală la machiavelism, obiecţie cu care se deschide scrisoarea către Elisabeta din septembrie 1646:

„Cea mai mare lipsă a autorului este că nu a distins în mod clar între principii care au ajuns la putere pe căi juste şi cei care au uzurpat-o pe căi nelegitime; şi că a dat tuturor, în general, aceleaşi precepte care nu le sunt proprii decât ultimilor" 151 . înţeleasă după criteriile lui Descartes, obiecţia semnifică: Machiavelli nu a distins suficient de clar între principii care au obţinut puterea estimând ceea ce este drept şi oamenii care au uzurpat statul, neştiind ce anume este drept. Pentru Descartes, dreptatea nu poate avea ca fundament nedreptatea, având în vedere că principele - creator de dreptate şi de nedreptate - nu-şi poate asuma în acelaşi timp cele două creaţii. Altfel spus, pentru autorul Discursului despre metodă, Machiavelli e cel care a descris republici imaginare, căci la veritâ effetuale della cosa ne arată că doar principele, în subiectivitatea sa pură, deţine sensul politicului. Mai precis, Descartes îi reproşează lui Machiavelli că nu a făcut distincţia între principi (doar ei ştiind ce anume este drept) şi particulari (care nu au niciodată acces la sensul dreptăţii). Şi dacă preceptele lui Machiavelli nu sunt valabile decât pentru cei din urmă,

149 Descartes, Lettre 351. A.T., 4, p. 486.

150 Descartes, Lettre 351, A.T., 4, p. 488.

151 Descartes, Lettre 351, A.T., 4, p. 485.

68

atunci autorul Principelui trebuie şi el numărat printre cei care nu ştiu ceea ce este drept. Descartes îi refuză lui Machiavelli pretenţia de a cunoaşte natura principilor şi natura popoarelor 152 . în final, reproşul pe care Descartes i-1 adresează autorului Principelui revine la o afirmaţie de o platitudine impresionantă: Machiavelli a fost un simplu particular. Ceea ce Machiavelli recunoştea el însuşi, implicit 153 . Şi atunci, care este miza reproşului cartezian? Pentru a răspunde, trebuie mai întâi să cunoaştem condiţia celui care îi reproşează lui Machiavelli că nu a fost decât un simplu particular. Este şi el un particular printre atâţia alţii? Şi dacă aşa stau lucrurile, atunci cu ce drept vorbeşte Descartes despre dreptate? Scrisoarea către Elisabeta nu ne oferă un răspuns la aceste întrebări. Şi asta pentru că Discursul răspunsese deja. Nu întâmplător, singurul element comun Discursului şi acestei scrisori este o metaforă, cea „constructivistă". în scrisoarea către Elisabeta, această metaforă este destinată să clarifice rândurile care conţin reproşul adresat lui Machiavelli: „Căci, aşa cum construind o casă ale cărei fundaţii sunt atât de slabe încât nu ar putea susţine pereţii înalţi şi groşi, eşti obligat să-i faci subţiri şi joşi, tot astfel cei care s-au instalat la putere prin crime sunt constrânşi să continue să comită crime, ei neputându-se menţine dacă ar fi virtuoşi" 154 . Dreptatea machiavelliană fondată pe nedreptate este respinsă de cineva care desemna războiul ca fundament al solitudinii, şi credea că pe timp de război, ca şi pe timp de pace, dreptatea nu aparţine decât principelui. în ciuda acestei opoziţii radicale, Machiavelli şi Descartes au şi ceva în comun: sensul „utilitarist" pe care-1 dau învăţămintelor lor. într-adevăr, într-o frază destul de cunoscută,

152 V. Leo Strauss, Pensees surMachiavel, Paris,Payot, 1982, pp. 101-103.

153 V. prefaţa la Principele: „Aşa cum cei care desenează peisaje se plasează jos, în câmpie, pentru a observa natura munţilor şi a înălţimilor, iar pentru a o observa pe cea a locurilor joase se duc sus pe munte, la fel, pentru a cunoaşte bine natura popoarelor, trebuie să fii principe, şi pentru a o cunoaşte bine pe cea a principilor, trebuie să fii om din popor. Fie ca înălţimea Voastră să primească acest mic cadou în spiritul în care i-1 trimit" (Machiavelli, Le Prince, trad. de Yves Lâvy, Paris, Garnier-Flammarion, 1980, p. 88).-

154

Descartes, Lettre 351, A.T., 4, p. 486.

69

Machiavelli spunea: „Intenţia mea fiind să scriu lucruri utile pentru cel care le înţelege, mi s-a părut mai pertinent să mă conformez

închipuirilor" 155 . Descartes

credea, la rândul său, că filozofia trebuie să fie, întâi de toate, utilă. Pentru a vedea în ce constă această utilitate, trebuie să analizăm un al doilea moment al vieţii sale.

adevărului efectiv al lucrurilor decât

A fi util fără a şoca pe nimeni

Acest al doilea moment este legat de anul 1633. După cum se ştie, între 1629 şi 1633 Descartes scrisese o lucrare intitulată Traité du monde, care cuprindea o explicaţie a fenomenelor naturii, de la formarea planetelor până la explicarea omului. După Baillet, Descartes îşi numise Tratatul „Lumea, pentru că era vorba despre o lume pe care o imaginase plecând de la cea în care trăim; Tratatul cuprindea toată filozofia lui, adică tot ceea ce putea el şti despre lucrurile materiale, ca şi despre lumină, pe care voise s-o explice în toată întinderea sa" 156 . în iulie 1633, Descartes abandonează acest studiu şi decide să nu îl mai publice, căci află de condamnarea lui Galilei de către Sfântul Oficiu, pentru a fi susţinut teoria rotaţiei Pământului. La 22 iulie 1633, Descartes îi va scrie prietenului său Mersenne câteva rânduri rămase celebre: condamnarea lui Galilei - spune el - „m-a uimit atât de tare încât aproape m-a îndemnat să-mi ard toate hârtiile sau cel puţin să nu le las la vederea nimănui Mărturisesc că dacă ea [teoria rotaţiei Pământului] este falsă, toate fundamentele filozofiei mele sunt false la rândul lor, căci ea se demonstrează prin ele în mod evident, şi este într-atât legată de părţile Tratatului meu încât nu aş putea-o înlătura fără ca restul să aibă de suferit" 157 . Descartes nu vrea să rişte o condamnare. Aceasta va fi o constantă a vieţii sale. De aceea, de exemplu, el va publica

155 Machiavelli, op. cit., p. 149. Sublinierea îmi aparţine.

156 Baillet, op. cit.,p. 90. 157 Apuci Brehier, op. cit., p. 43. V., de asemenea, scrisoarea adresată lui Beeckman la 22 august 1634: „Dacă mi s-ar putea dovedi falsitatea instantaneităţii luminii, aş fi gata să mărturisesc că sunt ignorant în filozofie" (ap. Beyssade, op. cit., p. 220).

70

Discursul despre metodă fără numele autorului. La fel, atunci când

termină Meditationes dc prima philosophia, care cuprindeau -

după părerea autorului - fundamentele fizicii sale 3 , Descartes trimite textul Părintelui Mersenne pentru ca acesta să verifice ce zic

teologii, mai precis, „pentru a avea părerea lor şi a afla de la ei ce ar trebui schimbat, corectat sau adăugat înainte de a-1 face public" 158 . Descartes se temea însă nu numai de receptarea din partea teologilor,

ci şi de orice examinare publică a filozofiei sale. El nu voia să

şocheze pe nimeni. După propriile sale cuvinte, Descartes şi-a conceput filozofia „în aşa fel încât să nu şocheze pe nimeni şi pentru

ca ea să poată fi acceptată peste tot, chiar şi la turci" 159 . în mod paradoxal, tocmai această filozofie care nu trebuia să şocheze pe nimeni era destinată a fi utilă. Cea mai bună aproximare a acestei utilităţi se găseşte în Principiile filozofiei, în pasajul care conţine metafora arborelui. într-adevăr, pentru Descartes, metafizica (cunoaşterea lui Dumnezeu şi a sufletului omenesc) este rădăcina arborelui filozofiei. Trunchiul acestui arbore

îl reprezintă fizica, iar ramurile care ies din el sunt celelalte ştiinţe, şi

în primul rând medicina, mecanica şi morala. Dar să-1 ascultăm pe

Descartes: „Cum nu din rădăcini şi nici de pe trunchiul arborelui culegem fructele, ci doar de pe vârfurile crengilor, la fel principala utilitate a filozofiei depinde de cea a părţilor sale pe care nu le putem cunoaşte decât în cele din urmă" 160 . Morala perfectă este pentru Descartes „ultimul grad al înţelepciunii". A nu şoca pe nimeni şi a-şi face filozofia utilă presupun elaborarea unei morale perfecte. După ce descoperise, retras într-un adăpost bine încălzit, principiul unei ştiinţe admirabile, Descartes se decide să trăiască solitar pentru a expune această ştiinţă, o filozofie care nu trebuia să şocheze pe nimeni şi a cărei utilitate va fi evidentă după expunerea unei morale perfecte. Dar, după cum se ştie, „nu există morală

perfectă în nici una dintre scrierile publicate sau nepublicate ale lui Descartes" 161 . Două perspective se deschid aici: din inexistenţa unei

158

159

Apud Brehier, op. cit., p. 44.

Descartes, Oeuvres, A.T.,5,p. 159, apudKennington, op. c/f.,pp. 461-462.

160 Descartes, Principes de Ia Philosophie, in Oeuvres et lettres, Paris, Gallimard, „Pléiade", 1953, p. 566. Sublinierea îmi aparţine.

161 Kennington, op. cit., p. 462.

71

morale perfecte publicate, se poate fie conchide inutilitatea filozofiei

, fie se poate încerca o analiză amănunţită a

eforturilor sale nefinalizate de a stabili o morală. în acest ultim caz, morala provizorie ne va ajuta să descoperim utilitatea filozofiei

carteziene (şi poate şi calitatea celui care îi reproşează lui Machiavelli de a nu fi decât un simplu particular). Credem că numai cea de-a doua perspectivă ne va permite să definim viziunea politică a lui Descartes.

lui Descartes

162

Numărul restrâns de reguli şi legislatorul unic

Morala provizorie este necesară - spune Descartes - pentru a asigura un „adăpost" raţiunii, după stabilirea regulilor de metodă. Există însă şi o descriere mai precisă a raporturilor pe care le întreţin metoda raţiunii şi morala provizorie. într-adevăr, Descartes stabileşte două legături între morala provizorie şi căutarea adevărului. Mai întâi de toate, morala provizorie presupune contrariul a ceea ce căutarea adevărului cere: „Remarcasem de mult timp că, în ceea ce priveşte moravurile, este nevoie uneori să urmezi opiniile

ştiute ca foarte nesigure ca şi cum ar fi indubitabile

atunci voiam doar să rătăcesc în căutarea adevărului, m-am gândit că trebuia să fac tocmai contrariul şi să resping ca absolut fals tot ceea

ce putea prezenta cea mai mică îndoială, pentru a vedea dacă nu mai rămâne ceva întru totul indubitabil" 163 . Dacă descoperirea adevărului ne obligă să luăm - cu titlu provizoriu - nesigurul drept fals, un comportament moral presupune acceptarea ca adevărat a tot ceea ce este verosimil. Pe de altă parte, în scurta prefaţă a Discursului, Descartes îşi anunţă cititorul că regulile moralei provizorii sunt „extrase" din metoda raţiunii 164 . Morala provizorie se opune, deci, în mod fundamental metodei raţiunii, dar în acelaşi timp depinde de ea, fiind dedusă din aceasta. Să încercăm să înţelegem cum poate fi un lucru dedus din contrariul său, mai exact cum din această metodă a raţiunii, care ne îmboldeşte

Dar, pentru că

162 V. Jean-François Revel, „Descartes inutile et incertain", in Descartes, Discours de la méthode, éd. Brunschvicg, Paris, Garnier-Flammarion, pp. 7-81. ' Discours, partea a treia, cd. cit., p. 217.

164 Discours, Prefaţa, p. 87.

72

să considerăm drept fals tot ceea ce este verosimil, decurge obligaţia morală de a considera drept sigur tot ceea ce este verosimil. Să amintim, mai întâi, regulile raţiunii şi, respectiv, regulile moralei provizorii. Cele patru reguli ale metodei raţionale sunt expuse în a doua parte a Discursului şi ne impun- (1) să considerăm drept adevărat ceea ce se prezintă clar şi distinct spiritului; (2) să divizăm dificultăţile; (3) să ne ordonăm gândurile de la obiectele cele mai simple la cele mai greu de cunoscut, presupunând chiar o ordine între cele care nu se preced în mod natural unele pe altele; (4)

să facem clasificări şi sinteze 165 . Pe de altă parte, regulile moralei provizorii, expuse în a treia parte a Discursului, afirmă că trebuie:

(A) să asculţi de legile şi obiceiurile ţării şi să-i urmezi religia,

evitând astfel orice exces; (B) să fii ferm şi hotărât în acţiunile întreprinse, neezitând să urmezi opiniile cele mai îndoielnice; (C) să încerci mai degrabă să răzbeşti prin propriile forţe decât să te încredinţezi norocului, şi să-ţi schimbi dorinţele mai degrabă decât să schimbi ordinea lumii; (D) să treci în revistă diversele ocupaţii pe care le au oamenii în această viaţă, pentru a încerca să faci alegerea cea mai bună 166 .

Dacă ne punem acum problema deducerii regulilor morale pornind de la regulile metodei, ne apare ca evident că (C) decurge din (3), în virtutea presupoziţiei comune asupra ordinii lumii şi, respectiv, că (D) decurge din (4), în virtutea necesităţii comune de a

face recapitulări şi clasificări. Dar cum decurg (A) şi (B) din (1) şi

(2)? Răspunsul pare a fi imposibil. Căci cum să justifici „supunerea

faţă de cutumă" (proprie, de altfel, particularului, care o confundă cu sensul însuşi al dreptăţii, după cum o ştim graţie scrisorii adresate lui Elisabeta) şi „fermitatea în opinii" pornind de la „claritatea spiritului" şi necesitatea „divizării dificultăţilor"? în plus, cine poate

face asta? în Discurs există un soi de justificare a acestor deducţii, dar - după cum vom vedea - ea trimite la un lucru cu totul diferit. Descartes încearcă, într-adevăr, să explice cum a ajuns la primele două reguli ale moralei provizorii. Pentru a justifica necesitatea respectării regulilor şi obiceiurilor ţării căreia îi aparţii,

165 Discours, partea a doua, pp. 110-111. 166 Discours, partea a treia, pp. 116-121.

73

Descartes invocă mai multe necesităţi: aceea de a avea un sprijin în opiniile altora, o dată ce eşti decis să le pui la îndoială pe ale tale; aceea de a lua în consideraţie opiniile compatrioţilor tăi, mai degrabă decât pe cele ale chinezilor sau perşilor; în sfârşit, el pomeneşte necesitatea de a alege dintre acestea mai curând opiniile moderate decât pe cele excesive („căci excesul este întotdeauna rău", zice el) 167 . S-ar putea deci spune că atât claritatea spiritului, cât şi distincţia nu constituie fundamentul primei reguli morale („supune-te legilor ţării"), ci trăsăturile stilului discursului cartezian. La fel, în justificarea „fermităţii opiniilor morale", nu găsim Ilici o urmă a regulii indicând împărţirea dificultăţilor, ci chiar respingerea primei reguli a metodei: într-adevăr, Descartes justifică a doua regulă a moralei provizorii acceptând „că nu stă în puterea noastră să discernem cele mai advărate opinii" 168 . în rezumat: dacă (C) decurge în mod clar din (3), iar (D) din (4), în schimb, (A) nu decurge nici din (1), nici din (2), în timp ce (B) îl contrazice chiar pe (1), fără a deriva din (2). Descartes se contrazice, deci, asupra unui punct pe care îl considera cl însuşi esenţial în economia doctrinei sale; mai precis, el se contrazice de îndată ce ia decizia de a pune la lucru noua sa filozofie. Dacă e să-1 credem pe Léo Strauss, această contradicţie nu e fără semnificaţie, ca oricare altă contradicţie găsită într-un text filozofic 169 . Orice contradicţie pe care un filozof o lasă să se strecoare în propriul său discurs ne indică un lucru mai important spus în acel text. Care este, în cazul în care ne interesează, acest lucru mai important decât deducerea regulilor morale pe baza regulilor metodei? Avem o singură posibilitate de a răspunde la această întrebare. Ea constă în a interpreta a treia parte a Discursului ca pe o simplă ilustrare a unei observaţii făcute de Descartes câteva rânduri mai sus, acolo unde vorbeşte tocmai despre pericolele inerente hotărârii de a te debarasa de toate opiniile primite de-a gata pentru a aplica noua filozofie a îndoielii. „Lumea nu e compusă decât din două feluri de

167 Discours, partea a treia, p. 117. ' Discours, partea a treia, p. 119.

169 Le

o

Strauss,

La

persécution

et

l'art

d'écrire,

trad.

de

Olivier

Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, 1989, pp. 55-70.

74

spirite, cărora aceasta nu le convine în nici un chip", spune el, şi anume din cele care, prea puţin subtile, nu vor trage nici un profit din îndoială, căci se vor opri pe drum şi. respectiv, din cele care, deşi înzestrate cu raţiune, se mulţumesc să urmeze părerile altora 170 . Descartes sugerează apoi că el poate să ofere exemplul perfect al unui spirit care scapă acestei distincţii. Motivele ce justifică vanitatea filozofului - şi îl determină să-şi opună sagacitatea celei a unui întreg popor 171 - sunt în număr de două. Descartes afirmă că a putut să scape de primul pericol, căci a avut mai mulţi dascăli şi nu doar unul; el susţine apoi că a scăpat de al doilea pericol- pentru că nu crede în pluralitatea vocilor. Acest ultim punct merită o atenţie cu totul specială. într-adevăr, la începutul expunerii consacrate noii metode, acolo unde Descartes ne avertizează că a descoperit - în Germania, într-un adăpost bine încălzit - o nouă metodă, el enunţă principiul după care „nu există atâta perfecţiune în lucrările făcute de mâinile mai multor meşteri ca în cele la care a lucrat unul singur" 172 . Pentru a realiza importanţa acestui punct, trebuie să remarcăm că nu există vreun principiu cartezian care să fie ilustrat prin mai multe exemple în interiorul aceleiaşi opere, într-adevăr, în Discurs se găsesc şase ilustrări ale vechiului principiu al perfecţiunii Unului: (a) arhitectul unic al unui edificiu; (b) inginerul unic al clădirilor unui oraş; (c) cazul general al unicului legislator „prudent" care dă legile sale unui popor; (d) cazul special al unicului legislator divin; (e) cazul special al unicului legislator uman al Spartei păgâne; (f) cazul ultim, ipotetic, al omului unic dispunând de un un uz perfect al raţiunii sale încă din copilărie, fără ca ea să-i fi fost afectată de dorinţe şi de preceptori 173 . Care este semnificaţia politică a acestui principiu al perfecţiunii Unului? între cele şase exemple, pasajul referitor la Sparta a reţinut - în mod natural, întrucât este o referinţă clasică - atenţia mai multor comentatori. Iată acest pasaj: „Şi pentru a vorbi de lucruri omeneşti, eu cred că Sparta a fost cândva foarte înfloritoare; aceasta nu s-a

170 Discours, partea a doua, p. 107.

171 Discours, partea a doua, p. 108. ' Discours, partea a doua, p. 102.

173 Am preluat această schemă de la Kennington, op. cit., p. 465.

75

datorat calităţii fiecăreia din legile sale în particular, având în vedere că multe dintre ele erau tare ciudate, şi chiar contrare bunelor moravuri, ci faptului că, nefiind inventate decât de o persoană, ele tindeau toate către acelaşi scop" 174 . Acest fragment a fost considerat adesea ca unul decisiv pentru înţelegerea viziunii politice a lui Descartes. Astfel, cel mai subtil filozof liberal al secolului nostru, Friedrich von Hayek, vedea în aceste rânduri vestirea unei noi idei despre politică: „Pentru Descartes, principalul inspirator al tradiţiei

raţionaliste, Sparta era modelul de urmat

devenit ideal de libertate pentru Rousseau, ca şi pentru Robespierre şi Saint-Just, apoi pentru majoritatea partizanilor democraţiei «sociale» sau «totalitare»" 175 . Hayek considera că textul lui Descartes este cel mai clar exemplu de viziune constructivistă a politicii, în interiorul căreia unicitatea legislatorului raţional ocupă un loc eminent. Dar este Sparta modelul pe care Descartes ne invită

- 1 urmăm? Este într-adevăr unicitatea legislatorului singura teză politică a lui Descartes? Ceea ce e în afară de orice îndoială e faptul că filozoful francez afirma că un singur om face, dacă are un plan, un lucru mai bun decât mai mulţi care lucrează fără nici un plan. Unul singur vede mai bine decât mai mulţi ceea ce un oraş sau un stat ar trebui să fie. Dar spre sfârşitului Discursului, Descartes contrazice aceste afirmaţii: „Mai mulţi pot vedea mai bine decât un singur om", spune filozoful, pentru a justifica invitaţia adresată cititorilor săi de a-i transmite obiecţiile lor, după lectura expunerii noii metode de urmat în ştiinţe 176 . Descartes nu ezită să afirme aceasta chiar dacă este convins, din proprie experienţă, că lucrurile se petrec rareori astfel. într-adevăr, aflăm că filozoful nu a avut şansa de a întâlni oameni

Pe această cale, Sparta a

174 Discours, partea a doua, p. 105. 175 Friedrich von Hayek, Lu Constitution de la liberté, trad. de Raoul Audoin şi Jacques Garello, Paris, Litec, 1994, pp. 56-57. V., de asemenea, Fr. von Hayek, Droit, législation et liberté, trad. de Raoul Audoin, Paris, P.U.F., 1980, vol. 1, p. 177, nota 4. în cele două texte, Hayek evită să citeze integral pasajul cartezian despre Sparta: el omite cuvintele „având în vedere că mai multe erau ciudate şi chiar contrare bunelor moravuri", cuvinte decisive, după părerea mea, pentru înţelegerea punctului de vedere al lui Descartes. - Discours, partea a şasea, p. 107.

76

care pot vedea mai bine decât el însuşi: „Nu am întâlnit aproape niciodată vreun cenzor al opiniilor mele care să nu mi se fi părut ori mai puţin riguros, ori mai puţin echitabil decât mine" 177 . Dar, în ciuda experienţei sale neplăcute, Descartes menţine principiul potrivit căruia „mai mulţi pot vedea mai bine decât unul singur", negând astfel afirmaţiile făcute anterior. O a doua contradicţie e asumată astfel de către marele filozof. La ce trimite ea? Pentru a răspunde, trebuie să remarcăm că, invocându-i pe cenzorii opiniilor sale, Descartes are finalmente în vedere disputele care au loc în şcoli, după cum o indică el însuşi în pasajul voit critic care succede mărturisirii tristei sale experienţe: „Şi nu am remarcat niciodată, cu atât mai puţin, ca prin intermediul disputelor desfăşurate în şcoli, să se fi descoperit vreun adevăr ignorat înainte" 178 . Spunând aceasta, Descartes ne trimite în mod explicit la discursul consacrat exclusiv experienţei sale şcolare, la acea relatare care argumentează necesitatea unei noi metode (cea veche fiind „o artă confuză şi obscură"). Povestea experienţei şcolare conţine, însă, cu excepţia pasajului consacrat Spartei, singura referire din Discurs la chestiuni politice: „Şi cum multitudinea legilor furnizează adesea scuze viciilor, în aşa fel încât un stat e cu mult mai bine ordonat atunci când, neavând decât foarte puţin legi, ele sunt bine respectate, tot astfel, în locul acestui mare număr de precepte care alcătuiesc logica, m-am gândit că îmi vor fi suficiente următoarele patru, cu condiţia ca eu să mă decid să le respect în chip ferm şi constant" 2 . Aici intervine enumerarea celor patru reguli ale metodei. înţelegem acum care este importanţa reală a pasajului consacrat moravurilor din Sparta: problema lui Descartes e finalmente cea a respectării regulilor. Pentru francez, multitudinea regulilor este rea pentru că, şi în măsura în care, ea devine scuză pentru vicii; iar

177 Discours, partea a şasea, p. 171.

178 Discours, partea a şasea, p. 171. V., de asemenea, rezumatul lui Baillet: „El [Descartes| era în mod natural duşmanul oricărei dispute, mai ales al celei care presupune contestarea şi tulburările. De aici provenea acea aversiune pe care o avea pentru examinarea greşelilor altuia sau pentru revelarea lor în urma lecturii. Această ocupaţie nu i se părea suficient de demnă pentni un om care trebuia să se afle tot timpul în căutarea adevărului; el credea că se îndepărtează de drumul său, dacă s-ar opri să privească rătăcirile altuia" (Baillet, op. cit., p. 288).

77

pentru a evita viciile, trebuie să existe nu doar un singur legislator, cum lăsa să se înţeleagă pasajul despre Sparta (acolo mai existau încă legi contrare bunelor moravuri) ci, de asemenea, legi puţine. Soluţia lui Descartes, valabilă pentru ştiinţe ca şi pentru state, este minimumul de reguli: statul e bine reglat când te supui câtorva legi, ştiinţa e bună dacă urmează patru precepte. Un singur filozof va trebui să formuleze principiile ştiinţei, un singur legislator va defini regulile morale ale Cetăţii. Iar cum regulile Cetăţii nu sunt decât corolarul regulilor metodei, filozoful va putea fi legislator. Filozoful va fi diferit de un simplu particular. El va avea o Cetate, Cetatea sa.

Concluzie: eşecul politic al lui Descartes

Să reluăm acum punctele demonstraţiei de mai sus. Descartes alege terenul pur al politicii, războiul, căci doar acesta aduce soli- tudinea proprie filozofiei. Este vorba, totuşi, de un război care nu poate fi fundament al Cetăţii, cum o voise Machiavelli, invocând fecunditatea răului. Războiul nu poate fi fundament al dreptăţii, pentru că aceasta nu depinde decât de pura subiectivitate a prin- cipelui, fiind deci inaccesibilă unui particular. Pura subiectivitate a principelui e solidară cu o filozofie care nu trebuie să şocheze pe nimeni, dar car?, în acelaşi timp, trebuie să-şi dovedească utilitatea formulând o morală perfectă. Finalmente, utilitatea devine politică sub două condiţii: unicitatea legislatorului şi numărul restrâns de reguli de viaţă, care concordă perfect cu unicitatea filozofului capabil să formuleze regulile, şi ele puţin numeroase, ale metodei. Statul e bun când e ordonat de câteva maxime, alcătuite de filozof. Legislatorul unic care dă legile vieţii bune nu putea fi decât Descartes însuşi. Numai el încarnează raţiunea. Singur Descartes este filozof şi rege. Am putea rezuma toate acestea constatând eşecurile succesive ale lui Descartes: el a vrut să descopere plăcerile războiului, şi nu a ajuns decât la o filozofie rezumată în câteva precepte. A vrut să facă această filozofie utilă, formulând o morală perfectă, dar nu a ajuns decât la o „morală provizorie". A vrut să fie legislator, dar, temându-se de o condamnare, nu a scris niciodată un tratat despre politică. Ne mai rămâne să vedem dacă Descartes a reuşit în proiectul său, dacă a fost efectiv un legislator dând, pe baza viziunii

78

sale, câteva reguli morale pentru guvernarea unui popor oarecare. Toată lumea cunoaşte răspunsul la această întrebare: Descartes nu a

fost legislator. El a rămas - finalmente - un simplu sfătuitor al principelui, mai precis un simplu sfătuitor al unei principese. Adrien Baillet ne spune, într-adevăr, că regina Christina 179 , „aflând încă de timpuriu de capacitatea spiritului său, care privea multe alte lucruri în afara filozofiei, nu a întârziat să facă din Descartes consilierul ei secret:

încrederea pe care a avut-o în el a făcut-