Sunteți pe pagina 1din 23

Seminarul Teologic Liceal Ortodox ,,Veniamin Costachi” –

Mănăstirea Neamţ

RAPORTUL FIULUI CU SFÂNTA TREIME


IN OPERA SFANTULUI GRIGORIE DE
NAZIANZ

Pr.Prof. îndrumator: Candidat:


Păvăleanu Vasile Măriuţa Ioan-Mihai
Cuprins:

Argument
I. Terminologia şi învaţatura Sfântului Grigorie despre Treime
II. Raportul dintre Fiul şi Tatal în viziunea Sfântului Grigorie de
Nazianz:
- deofiinţimea
- veşnicia
- comuniunea
- egalitatea
- dumnezeirea

III. Raportul dintre Fiul cu Tatal şi Duhul Sfânt în viziunea


Sfântului Grigorie de Nazianz:
- purcederea
- deofiinţimea
- unimea
- sfinţenia

Bibliografia

Argument

2
Prin cuvântul, prin scrisul si pilda vieţii sale, Sf. Grigore de Nazianz rămâne
model de slujire si dăruire pentru binele oamenilor. Datorită culturii sale filosofice
pe care o stăpânea ca nimeni altul, n-a adaptat teologia la filosofie, ci a adaptat
filosofia la Revelaţia divină şi a transformat învăţătura creştină despre Sfânta
Treime din teorie în viaţă şi din speculaţie în doxologie.
Cel puţin în privinţa scopului pe care-l poate urmări Sfânta Treime,
sau sensului pe care îl poate oferi pentru existenţă, e deplin acceptabilă din
punct de vedere logic. Ea este o iubire fără de început şi urmăreşte o
extindere a iubirii. Şi ce poate justifica existenţa mai mult decât iubirea?
,,Iubirea nu satură pe nimeni, niciodată. Deci poate fi fără de sfârşit; şi
de aceea poate fi şi fără de început.
Iubirea fără de început şi fără de sfârşit dă o mulţumire deplină
existenţei, deci o lumină. Datorită acestui fapt, Sfintele Taine au o impor-
tanţă hotărâtoare în viaţa lor. Prin ele, Sfânta Treime însăşi este lucrătoare
prin Sfântul Duh în sufletele lor, câtă vreme în catolicism, în Sacramente,
nu e decât o graţie creată, prin care se acordă nişte merite şi credincioşilor
din suprameritele jertfei lui Hristos, ceea ce a făcut ca celelalte forme
creştine desprinse din catolicism să nu mai dea nici un loc Tainelor în viaţa
lor. Ortodoxia are prin aceasta un accentuat caracter duhovnicesc şi
sfinţitor. Credincioşilor ortodocşi nu li se iartă numai în sens juridic
păcatele în viaţa aceasta (la catolici, şi în cea viitoare la protestanţi), ci li se
comunică, puterea lui Hristos de-a iubi prin Duhul Lui cel Sfânt şi pe
Dumnezeu şi pe semenii lor şi odată cu aceasta eliberarea de patimile
egoiste şi o sfinţire tot mai mare, pe măsură ce fac şi ei un efort în aceasta” 1 .
Ortodoxia nu cunoaşte numai un Hristos al discursurilor, ci pe Hristos
care iubind pe Tatăl prin Duhul Sfânt comunică şi credincioşilor această
iubire a Sfintei Treimi. Ortodoxia ajută pe membrii săi să se
înduhovnicească prin nevoinţe ascetice şi prin aceasta să se sfinţească din
puterea Treimii, în care trăiesc încă de pe pământ, înaintând. în împărăţia
iubitoare fără sfârşit.

Terminologia şi învaţatura Sfântului Grigorie despre


Trinitate
Învăţătura despre trinitate a fost chestiunea cea mai importantă care a
ocupat spiritele în acel secol. Părinţii bisericeşti au clarificat-o în de ajuns prin
1
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfântul Vasile cel Mare - închinare la 1630 de ani, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, p. 2.

3
scrierile lor, şi au luminat creştinătatea drept credincioasă, ca să se poată feri de
învăţăturile falşe, susţinute de un mare număr de eretici.
Această dogmă a fost atacată din cele dintăi timpuri ale creştinismului şi
vedem bărbaţi distinşi ai bisericii abătându-se dela adevărata credinţă şi punând
bază diverselor erezii, Multe din aceste erezii au murit îndată după naştere, unele
însă au avut o durată mai lungă, au găsit numeroşi aderenţi, dar în decursul vremei
au dispărut în întunerecul uitării şi n'au lăsat urme de cât în istorie.
Sf. Grigorie de Nazianz este unul din părinţii bisericeşti care s'a ocupat în de
aproape cu dogma trinităţii şi a apărat-o contra ereticilor din acea vreme. El a
aprofundat această dogmă, a combătut părerile contrarii, şi ne a lăsat o expunere
precisă şi limpede cu privire la dogma trinităţii, care formează temelia religiei
creştine. Mai în toate cuvântările sale el revine asupra trinităţii, căutând să
complec-teze tot cea ce i se părea că nu era în de ajuns de clarificat2. Sf. Grigorie
era convins că învăţătura trinităţii, pe care el o apără, este tot aşa de veche ca şi
creştinismul, că ea formează baza caracteristică a religiunei creştine Silinţele sale
erau de a face ca dogma aceasta să fie înţeleasă de teţi creştinii iar nu numai de
teologi; el căută ca învăţătura despre trinitate să fie răspândită peste tot.
Din multe pasagii, din cuvântările sale, se poate vedea cât de pătruns şi
convins eră atunci când vorbea despre trinitate şi cât de nemăsurată eră credinţa
lui. Aşa în cuvântarea XI, după ce fericeşte şi laudă pe mărturisitorii curagioşi ai
acestei dogme, adaogă:
« O! bine ar fi, dacă noi, până la suflarea cea mai de pe urmă, am
mărturisi cu deplină încredere învăţătura sfântă rămasă dela sfinţii părinţi, cari
au fost aproape de Hristos, învăţătură pe care am supt-o cu laptele dela mama
noastră, pe care am pronunţat-o mai întâiu, şi cu care vom şi plecă din vieaţa
aceasta, căci dacă nu luăm nimic de aici, vom luă cel puţin pietatea» 3 .
Sf. Grigorie eră convins că va întâmpină multe greutăţi ca să facă pe popor
să priceapă această dogmă însemnată. Pentru a putea pătrunde în adâncimile
divinităţii, omul are nevoe de sprijinul Sf. Duh, şi de aceea zice el că numai un
suflet curat poate să cunoască pe Dumnezeu cel curat şi sfânt, cu toate acestea
vedea limpede greutăţile pe care trebuie să le învingă, pentru ca să expue şi să facă
a fi înţeleasă o dogmă aşa de grea şi de însemnată, de către mulţimea ce se adună
în biserică. El ştia că mulţimea aceasta se deosebea prin cultură şi prin puterea de a
pricepe o învăţătură 'aşa de înaltă şi sfântă. «E greu, zice el în cuvântarea a II, să
vorbeşti de lucruri aşa de înalte, înaintea unei mulţimi amestecate, şi înaintea
unor oameni de vârstă diferită şi cu aptitudini diferite, tot aşa cum e de greu să
cânţi cu un instrument cu mai multe coarde, care trebuesc atinse în diferite
2
Pr.Dr. Mihai Popescu, Învăţătura lui Grigorie de Nazianz despre aTrinitate, în Biserica ortodoxă română, 1905, nr
8, p. 893
3
ibidem,

4
moduri. E greu să găseşti cuvântul, pe care sâ-l priceapă toţi şi pe care sâ-l
pătrundă cu lumina miliţii lor4».
E drept că el se sileşte ca, în cuvântările sale, să fie cât mai apropiat de
mintea poporului şi singur spune, că nu va vorbi în felului lui Aristotel, cu toate
aceste vorbirea sa întrece cu mult puterea de pricepere a poporului care îl ascultă.
Convingerea întemeiată a sf. Grigorie eră că învăţătura despre trinitate e
puntul de deosebire al creştinismului faţă de celelalte religiuni şi păreri eretice.
Faţă de politeismul păgân el pune înainte unitatea divinităţii, iar faţă de
monoteismul iudaic, superioritatea învăţăturei creştine in trinitatea persoanelor
dum-nezeirii, într'o singură substanţă divină.
Astfel creştinismul ţine drumul de mijloc între păgânism şi iudaism, le evită
pe amândouă, şi se înalţă mai pre sus de acestea. Tot aşa şi faţă de sabelianism şi
arianism. Contra sabelianismului, învăţătura creştină apără existenţa independentă
a celor trei persoane în dumnezeire, iar contra arianismului apără
consubstanţialitatea deplină a celor trei persoane.
In ocaziunea ce i se prezintă, adică atunci când vorbea despre unitatea
absolută a lui Dumnezeu, şi când arătă că prin aceasta, dogma trinităţii nu se
schimbă întru nimic, Sf. Grigorie arată şi contrarietatea dintre politeismul păgân şi
trinitate, cum şi superioritatea creştinismului. In a XXXIII cuvântare a sa expune
deosebirea dintre creştinism şi iudaism cu următoarele cuvinte: «învăţătura e de
tot scurtă. Aduţi aminte de mărturisirea credinţei dela botez. Cum ai fost botezat?
In mumele Tatălui? Bine. Aceasta însă este ceva ovreesc. Şi al Fiiului? bine.
Aceasta numai e ovreesc, însă nu e complect. Şi al Sf. Duh ? foarte bine. Acum
este complect. Pe scurt, ai fost botezat în numele celor trei, ori se află pentru ei şi
un nume comun? Da. Care este? Singur numele lui Dumnezeu5”
El consideră arianismul ca un iudaism reînoit, pentru câ în această religie
numai Tatălui i se atribue o divinitate deplină.
In altă parte Sf. Grigorie caută să convingă pe drept credincioşi că ei
trebuesc să fie cu multă băgare de seamă şi să nu se lase să fie prinşi în mrejile
ademenitoare ale ereziilor. Nimic nu e mai periculos şi mai vătămător ca o credinţă
greşită. Acela însă, care urmează învăţăturile adevărate şi sfinte ale Bisericii, care
are credinţă desăvârşită, se poate feri de asemenea curse.
Cele mai periculoase erezii din timpul de luptă al Bisericii creştine au fost
sabelianismul, care nu recunoştea deosebirea reală a Tatălui, a Fiiului şi a Sf. Duh
în dumnezeire; apoi arianismul, care voia să sfărâme consubstanţialitatea celor trei
persoane, şi apoi unii dintre creştini, cari exagerau lucrul, şi din cele trei persoane
ale trinitâţei formau trei Dumnezei deosebiţi.
4
Pr. Dr. Mihai Popescu, Învăţătura lui Grigorie de Nazianz despre aTrinitate, în Biserica ortodoxă română, 1905,
nr 8, p. 893
5
ibidem.

5
Sf. Grigorie combate pe partizanii lui Sabeliu, susţinând înţelesul adevărat al
învătăturei ortodoxe, a-dică existenta reală si de sine stătătoare a celor trei persoane
în dumnezeire, iar pe Arieni îi combate, susţinând omousia.
Pe cei din ultima categorie, caută a-i face să înţeleagă unitatea substanţei
divine. Cu privire la aceştia, în a II cuvântare a sa se exprimă în modul următor:
«Pentru că acum sunt In societatea creştină trei boale cu privire la învăţătura
despre Dumnezeu şi anume: ateismul, judaismul şi politeisinul, din care primul e
reprezentat prin Sabeliu din Libia, cel de al doilea prin Arie din Alexandria, şi cel
de al treilea prin câţi-va ortodoxi exageraţi dintre noi, să vă spun acum şi
convingerea mea. Eu cred că trebue să evităm ceea ce este mai periculos din
aceste trei, şi să rămânem în marginile pietăţii. Să nu -primim ateismul lui
Sabeliu, adică modul cum el înţelege a contopi la un loc substanţa divină, aşa ca
eu să fiu nevoit să admit că unul este totul, şi că fiecare nu este nimic, căci, ceea
ce este încetează de a mai fi, când trece într'altul sau se confundă cu dânsul. Sau
ca eu, contra minţii mele să-mi reprezint un Dumnezeu compus ca pe fiinţele cele
mitice de odinioară. Nici să nu deosebim substanţa, după cum pretinde Arie, ceia
ce cu drept cuvânt se poate numi nebunie, şi astfel să ne mărginim iarăşi la
sărăcia judaicâ, să introducem desbinare în natura divină, atribuind divinitatea
numai celui nenăscut, de teamă că am zdrobi pe Dumnezeu, că El este Tatăl unui
Fiiu adevărat şi, după substanţă, egal cu dânsul în divinitate,— nici să readucem
mulţimea divinităţilor păgâne, punând faţă în faţă trei divinităţi6».
Astfel se exprimă Sf. Grigorie în mai multe rânduri. Arată că învăţătura
ortodoxă este drumul de mijloc şi cel adevărat între modul greşit al lui Sabeliu de a
pricepe substanţa divină şi între învăţătura şi mai rea a lui Arie. El crede că Sabeliu
a ajuns la această convingere de frică ca să nu cadă în politeism, de aceea a admis
numai un ipostas în dumnezeire şi cuvintele de Tatăl, Fiiul şi Sf. Duh le-a
considerat ca simple numiri. Noi nu trebue să căutăm numai unitate în dumnezeire,
căci aceasta nu este de ajuns. Noi nu avem un Dumnezeu în felul cum l-au avut
iudeii, nici cum îl au celelalte popoare monoteiste. Dumnezeu pentru noi este şi
unic în fiinţă, dar este, în acelaş timp, şi în trei ipostasuri.
Arie a introdus în dumnezeire trei substanţe neegale şi diferite între sine şi
astfel a stărâmat unitatea substanţei divine. Amândouă aceste păreri trebuesc
evitate şi noi să mărturisim un Dumnezeu în treime şi treimea în unime, nici
amestecând ipostasurile, nici despărţind fiinţa.

Raportul dintre Fiul si Tatăl în viziunea Sfântului Grigorie


de Nazianz
6
Pr. Dr. Mihai Popescu, Învăţătura lui Grigorie de Nazianz despre aTrinitate, în Biserica ortodoxă română, 1905,
nr 8, p. 893

6
Pentru a găsi un punct comun între divinitate ŞI lumea materială,
neoplatonismul a încercat să vorbească de de un proces în fiinţa divină admiţând
naşterea unei fiinţe din. fiinţa desăvârşită, Unul. Deoarece prin naşterea fiinţei
intermediare se ajungea la o apropiere de lumea materială, de multiplicitate
apropiere ce-i imprima fiinţei însuşirile compuse, neoplatonismul a încercat să
salveze idea infinităţii şi simplităţii Unului. De aici se ajungea la ideea unui prim
intermediar care poate să se unească cu Dumnezeul suprem. Vorbind despre
naşterea în divinitate, Plotin spunea: "O atât de mare putere nu trebuie să rămână
sterilă. Dar nu este posibil... ca fiinţa născută să fie superioară; fiind o imagine a
născătorului, îi este inferioară"7. Pentru a accentua distanţa dintre născător şi
născut, Plotin arată că născutul este nu o fiinţă, ci o funcţie, un act: "Acest al doilea
principiu este un act, în timp ce Unul este puterea tuturor lucrurilor"8. Fiinţa
intermediară este un exponent al lumii inteligibile şi poate numai să se unească cu
Dumnezeul suprem 9. Pe de altă parte, simplitatea primului Principiu fiind
nepotrivită cu orice lucrare chiar intelectuală, Unul acţionează nu numai necesar,
dar fără să gândească; el nu are nimic dintr-o inteligenţă, care gândind ar produce
cuvântul său. Al doilea dumnezeu nu este deci gândi ren imanentă a Unuia, ci
"produsul activităţii sale ad extra''10, produs necesar, "căci este o lege absolută ca
tot ceea ce este perfect, străluceşte afară de sine, în virtutea naturii sale, un reflex ai
bunătăţii; produs inferior Principiului său şi prin dualitatea care-1 înconjoară şi
prin devenirea care implică naşterea. Aceasta este o altă lege universală: când Unul
rămâne nemişcat în identitatea sa, celelalte fiinţe se nasc imperfecte şi nu sfârşesc
decât întorcându-se spre cauza lor, împinse printr-o dorinţă care este în esenţa lor.
Al doilea dumnezeu este supus astfel acestei deveniri universale"11.
Acesta sistem confuz şi plin de "contradicţii doctrinare"a fost izvorul de
inspiraţie pentru ereziile antitrinitare. Astfel .arianismul, inspirat din doctrina
neoplatonică a coborârii în trepte prin procesul naşterii în fiinţa divină, va vorbi de
naşterea Fiului ca o naştere supusă determinărilor naturale. Neputând înţelege
naşterea decât ca devenire, arienii nu vedeau în născător decât o interioritate
temporală şi o posterioritate apărută în cel născut. Enomie adoptase şi el împărţirea
neoplatonică, vorbind de persoane subordonate în fiinţa divină. "Singură esenţa
Tatălui este cu adevărat atotputernică , aceea care vine apoi are mai puţină
autoritate şi a treia mai puţină chiar ."12
7
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 100
8
idem, ibidem,p.100
9
idem. ibidem
10
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 100
11
ibidem
12
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,

7
Tema aceasta a avut o influenţă deosebită şi asupra lui Eusebiu şi Asterie,
după cum arată Sfântul Atanasie citând cuvintele lor: "Voind Dumnezeu să creeze
firea făcută, fiindcă a văzut că aceasta nu se poate împărtăşi de mâna preaputernică
a Tatălui şi de fapta Lui creatoare, face şi creează singur pe Unul singur şi-L
numeşte pe acesta Fiu şi Cuvânt, ca, devenind acesta un mijloc, să poată astfel să
fie tăcute prin El toate"13.
Una din obiecţiile lui Eunomie împotriva deofiiiiţimii Fiului cu Tatăl avea
ca premisă naşterea şi timpul implicat în ea. Ca să arate că timpul a fost înainte de
Fiul, Eunomie afirmă că fiinţa Fiului "a fost născută, nefiind înainte de existenţa
Lui". Dacă fiinţa Fiului nu a fost înainte de a naşte, Tatăl nu e Tată de la început,
iar Fiul este creat în timp Înaintea acestuia era un timp când el nu era.
Veşnicia Tatălui, prin cuvintele: "Nu era un timp când nu era Tatăl", Sfântul
Grigorie arată că "acelaşi lucru se poate spune şi despre Fiul şi despre Sfântul
Duh"14.
Fiul s-a născut în afară de timp deoarece crearea lumii s a făcut prin Cuvânt,
fiind deci cu mult posterioară fiinţei. Acestuia Chiar timpul, ca dimensiune a
creaţiei, a început odată cu aceasta. Dar timpul fiind o dimensiune a existenţei
creaţiei, a fost făcut de Dumnezeu prin creaţie. De aceea Dumnezeu ca creator al
timpului nu poate fi sub el: „Nu por fi sub timp cele din care porneşte timpul"15.
Eunomie obiecta că Dumnezeu fiind nenăscut nu poate naşte, ca să
transmită Celui născut firea sa. Sfântul Grigorie arată că "aceasta este natura celui
care a născut şi a celui născut, ca, în ce priveşte natura, născutul să fie una şi
aceeaşi cu născătorul". 8
În încercările de a scăpa de referirea numirilor "nenaştere" şi naştere" la
Persoane, Eunomie evită să vorbească de Tatăl şi de Fiul, vorbind numai de
Nenăscutul şi Născutul. Aceasta îi uşura afirmaţia referitoare la procesul naşterii ca
act temporar. Dar totodată nu poate ocoli ambiguităţile acestor denumiri despărţite,
fiinţa divină ca în neoplatonism.
O altă obiecţie a eunomienilor avea la bază afirmaţia că termenii "a născut"
şi "a fost născut" nu introduc altceva decât idea de început al naşterii. Pentru
evitarea obiecţiunilor "iubitoare de timp", Sfântul Grigorie propune expresia ''era
născut" de la început. Totodată arătă că multe din ideile lui exprimate în Sfânta
Scriptură "prin noţiuni temporale", «"sunt exprimate contrar ideii de timp, şi mai
ales sunt exprimate în felul acesta, cum este obiceiul dumnezeieştii Scripturi, nu
numai noţiunile care apaţin trecutului sau prezentului, ci şi cele care aparţin
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 100
13
Cuvântul al doilea impotrica arienilor, XXIV, p. 592, după Părintele D. Staniloae, Fiinţa şi ipostasurile,
Ortodoxia, 1986, nr 6 p. 59
14
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 102
15
ibidem

8
viitorului, cum este expresia "De ce au fremătat neamurile?" (Psalm 2, 1), căci nu
au fremătat încă, şi expresia' "Prin râu vor trece cu piciorul" (Psalmul 71, 6), adică
au trecut"»16. Deşi păreau că admit adevărul referitor la naşterea din veşnicie a
Fiului, eunomienii întrebau totuşi: exista El în momentul când a fost născut, sau nu
exista? Sfântul Grigorie arată că asemenea întrebare dacă s-ar primi, s-ar potrivi cu
noi, care "în parte eram ca Levi, în coapsa lui Avraam (Evrei 7, 10), în parte ne-am
născut ..."17. În deplin acord cu Sfântul Vasile, Sfântul Grigorie arată legătura
indisolubilă dintre noţiunea "fiinţei" şi cea a '"existenţei"18 când se releră la
Dumnezeu: "În cazul Fiului naşterea coincide cu existenţa”. Prin aceasta s-a
înlăturat puterea obiecţiei că şi lă făpturi prin naştere se transmite raţiunea fiinţei
de la cel ce naşte la cel ce se naşte, introducându-se totuşi între ei o diferenţă
temporală.
Existenţa având o deplinătate, la Dumnezeu, dăruirea ei nu e mărginită, ci
este mai presus de timp. Cel ce Se naşte, nu se desparte de Cel ce naşte, ci este
totdeauna împreună cu Cel ce naşte indicând viaţa plenară pe care o
reprezintă relaţia personală: "Tatăl nu este o vreme singur, ca să dea apoi o parte
din fiinţa Sa Fiului, ci e din veci Tată în întregime, dăruind Fiului întreaga Lui
fiinţă, iar Acesta primind-o, fapt care reprezintă relaţia lor plenară din veci"19.
Eunomie nu poate vedea persoana decât având o natură despărţită de ea însăşi ca în
ordinea creată, în care timpul susţine despărţirea şi adunarea celor mărginite. La
Dumnezeu Persoana nu înseamnă o natură separată, ci o posedare împreună cu alta
a naturii infinite: "Persoana a doua, nu poate fi decât în interiorul fiinţei Celei
nemărginite, fără să poată rupe o parte din ea”
Între nenaştere şi naştere nu este o contrazicere, deoarece acestea nu sunt
însuşiri ale fiinţei, ci proprietăţi personale. Renaşterea şi naşterea sunt două moduri
de posedare a fiinţei divine aceeaşi pentru amândouă. Această posedare este din
veşnicie. Modurile de posedare fiinţei divine nu împart fiinţa. La Dumnezeu, fiinţa
fiind simplă, ea este posedată întreagă, în ea "totul este tipul totului” după cum
spune Sfântul Grigorie. Dacă fiinţa dumnezeiască n-ar subzista în aceste două
moduri, viaţa lui Dumnezeu n-ar fi desăvârşită. Încercând să înţeleagă naşterea
Fiului din Tatăl prin analogia naşterii omului, eunomienii se întrebau dacă naşterea
Fiului nu este supusă pătimirii. Sfântul Grigorie arată că aceasta nu este supusă,
deoarece este necorporala şi deci nepătimitoare: "Creatura nu este Dumnezeu, ca să
nu spun că şi aici este o pătimire, dacă se concepe lucrul în mod corporal ca:

16
ibidem
17
Pr prof. D. Staniloae, Teologia Dogmatica, vol 1, p.295
18
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 105
19
ibidem, p. 105

9
timpul, dorinţa, reprezentarea... îndreptarea, care toate şi altele mai mult decât
acestea, sunt în jurul creaturii"20.
Dacă naşterea ar fi supusă pătimirii, Hristos însuşi ar fi supus legilor acestei
pătimiri. Aceasta ar duce la coborârea lui Hristos în planul fiinţelor create.
Naşterea Fiului nu s-a produs în afara voinţei lui Dumnezeu. Sfântul
Grigorie arată deosebirea naşterii Fiului faţă de concepţia platonică a prisosului în
divinitate şi a revărsării ei. Vorbind despre "necesitate" , "suficienţă", "prisosinţă"
şi "revărsare" , Platon o atribuia pe cea din urmă divinităţii, singura întreagă,
suficientă sieşi. Sfatul Grigorie respinge ideea platonică a revărsării bunătăţi; în
divinitate ca să nu se ajungă ia afirmaţia că naşterea Fiului s-a produs în afara
voinţei lui Dumnezeu, pe baza unei legi fizice.
Comuniunea între Persoanele treimice având în sine binele permanent,
trebuia ca acesta să se răspândească, să se facă cunoscut ca o bunătate a
comuniunii Persoanelor şi ca o caracteristică a fiecărui ipostas treimic. Astfel
se înlătură din divinitate necesitatea ca act. Explicând acest text, Sfanţul Maxim
Mărturisitorul arată că prin aceasta marele şi de Dumnezeu-purtătorul Grigorie
arată că Dumnezeu este acelaşi unic în Sine, ca Cel ce e unul în sens propriu,
neavând nimic deosebit după fire ca să se poată cugeta împreună cu Sine.
Revărsarea bunătăţii în divinitate aduce cu sine afirmaţia existenţei unui act
deosebit de firea divină sau de puterea ei. De aceea Sfântul Grigorie, afirmând
revărsarea binelui, păstrează în acelaşi timp simplitatea lui Dumnezeu. Acesta
rămâne unic în Sine necuprinzând acte care să-L compună sau să-L silească la acte
ce depăşesc puterile Lui. Binele răspândit este personalizat în lisus Hristos. Prin El,
bunătăţile lui Dumnezeu sunt primite de cei care fac voia Lui. Prin El se fac "mai
multe"21, celor cărora trebuie să primească binele.
Vorbind despre naşterea Fiului şi arătând că aceasta nu se face fără voinţa
Tatălui, Sfântul Grigorie întâmpină o altă obiecţie ariană. Aceasta cuprindea
întrebarea dacă Tatăl a născut pe Fiul din proprie voinţă adică neconstrâns. Sub
aparenţa că vor să elimine ideea de pătimire din naşterea divină, afirmau că Fiul
este născut din voinţa Tatălui, nu din fiinţa Lui. Sub această afirmaţie se ascundea
lupta împotriva deofiinţimii Fiului cu Tatăl. Sfântul Grigorie redă sub formă
dialectică obiecţiunea lor: "Dacă l-a născut cu vrere, atunci Fiul este Fiu al voinţei
Tatălui. Cum este El deci din Tatăl? Şi ne plăzmuiesc ei o mamă nouă, voinţa în
locul Tatălui"22.
Sfântul Grigorie arată că acest lucru este afirmat de eunomieni deoarece
voinţa nu este pătimire. Sfântul Grigorie arată că actul voinţei aparţine subiectului.

20
ibidem
21
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 107
22
ibidem

10
Puterile sufletului nu se pot mişca într-o lucrare fără încuviinţarea subiectului:
"Altceva este voitorul şi altceva este voinţa; altceva născătorul şi naşterea; altceva
grăitorul şi cuvântul... Cele dintâi înfăţişează pe mişcător, cele de al doilea,
mişcarea. Deci lucrul voit nu este al voinţei, nici născutul al naşterii (căci nu derivă
desigur din ele), nici ceea ce se aude al rostirii, ci al voitorului, al născătorului şi al
grăitorului"23. La Dumnezeu toate acestea sunt depăşite: Penru El naşterea este
voinţa de a naşte, însă nu este nimic intermediar între El şi voinţa Lui, dacă vom
primi în întregime şi această afirmaţie, dar în nici un caz nu vom concepe o naştere
mai presus decâi voinţa Lui". Sfântul Maxim Mărturisitorul explică astfel aceste
texte: "Dacă spunem că puterile sufletului, de care s-ar putea zice că completează
fiinţa însăşi, pot lucra în fiinţa în care se află, nu putem spune totuşi că ele se pot
mişca într-o lucrare ducătoare la efect, fără încuviinţarea voitorului. Iar dacă s-ar
concepe ipotetic că ele voiesc să lucreze ce le e propriu prin mişcarea lor naturală,
fără pornirea celor ce le posedă, ca să zic aşa, ele n-ar putea duce nimic la
îndeplinire din ceea ce e propriu pornirii lor. Căci nu derivă fapta din putere, dacă
aceasta nu are în ea pornirea celui a cărui putere este, pornire care duce puterea la
ţinta reală prin lucrare, puterea fiind prin sine lipsită de ipostase. în zadar au
menţionat voinţa, care nu produce nici un efect tară cel ce o are şi o voieşte.
Aceasta este ceea ce zice învăţătorul. Căci nu derivă, desigur, ceea ce voieşte din
voinţă şi unele din celelalte, fără contribuţia subiectului în care acestea sunt. Deşi
dacă voiţi să dovediţi, cele dumnezeieşti cu exemplele din lumea noastră, trebuie
să admiteţi voi, care faceţi aceasta, conformându-vă înseşi ipotezelor voastre, că
cele ce coexistă întreoialtă prin relaţia mijlocitoare sunt împreună şi deodată. Este
vorba de voitor şi de lucru voit, de născător şi de născut, care coexistă împreună
prin relaţie, adică prin voinţă şi naştere... Iar dacă acestea sunt împreună şi deodată,
prin relaţie, căci e de neînlăturat relaţia celor doi, deodată cu Tatăl născător, Care e
pururea Tată, era, prin naştere, şi după voi, Fiul cel născut, neprimind în nici un
mod vreun interval de timp între El şi Tatăl care-L naşte. Fiul nu e Fiu al voinţei,
ei_al Tatălui care-L naşte"24.
Prin lupta pentru apărarea egalităţii Fiului cu Tatăl, Sfântul Grigorie se
împotriveşte afirmaţiilor ariene rigide, care reduceau fiinţa la o funcţie, aşa
cum se vede şi în neoplatonism. De aceea el insistă asupra legăturii voinţei cu
voitorul, a naşterii cu născătorul. Prin aceasta, actele erau incluse în subiect. Nu
există voinţă fără subiectul care voieşte şi naştere fără subiectul care naşte.
Fiul nu este rodul unei voinţe în sine, despărţită de un subiect, ci rodul Tatălui ca
subiect. Fiul coexistă cu subiectul născător, Tatăl. Voinţa şi naşterea sunt relaţii
personale ale Tatălui cu Fiul.
23
ibidem, p. 108
24
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 105

11
Sfântul Grigorie arată că la Dumnezeu, poate însăşi voinţa de a da naştere e
naştere: A spus aceasta cu îndoială folosind cuvântul "poate", deoarece naşterea
Fiului din Tatăl este mai presus şi de voinţă. Căci voinţa nu este la mijloc între Fiul
şi Tatăl şi nici nu e cugetată voinţa Tatălui înainte de Fiul, pentru că nici Tatăl nu
exista înainte de Fiul, precum nici mintea înaintea Cuvântului din ea, nici lumina,
înainte de strălucire. Căci Tatăl şi Fiul, Cel născut fară de început din El, având
deodată existenţa au şi o singură voinţă, simplă şi nedespărţită, precum şi o singură
fiinţă şi fire.
Deşi naşterea Fiului este conformă cu voia Tatălui, ea este legată în mod
necesar de existenţa Lui divină, pentru că numai împărtăşind-o altui Eu, Dumnezeu
Tatăl poate avea bucuria desăvârşită a existenţei divine. Dumnezeu nu poate fi
fericit decât ca Tată şi Fiu. Sfântul Vasile cel Mare spune că e un bine pentru Tatăl
să aibă un Fiu. Dumnezeu nu se poate lipsi de un astfel de bine. Totuşi Fiul nu se
naşte din Tatăl fără voia Lui, ci conform cu ea. "Tatăl nu poate să nu voiască
ce e un bine atât de^şenţial_ pentrael. Conform corespondenţei eterne a
acestui bine cu existenţa şi cu voia eternă a eu-lui patern, corespunzătoare
dumnezeirii sale, Fiul se naşte din veci"25.
Plotin, prin afirmarea ierarhiei coborâtoare în divinitate, va căuta să suprime
distanţa dintre fiinţele divine prin identificarea născătorului cu binele. Ei nu va
salva însă odată cu aceasta structura fiinţei născute. Logosul este mai mult o
funcţie decât o fiinţă. De aceea nu poate fi precizat nici raportul dintre născător şi
născut. Fiecare ipostasă este Logosul celei precedente şi nu indică precum în
teologia creştină o ipostasă unică. Mai mult. Logosul este asimilat actului. în timp
ce la Aristotel Logosul indica un termen primar, la Plotin Logosul a devenit un
termen relativ inferior Unuia şi Puterii: "Fiinţa născută este totdeauna mai mică
decât născătorul, dar când născătorul este Binele, fiinţa născută nu mai este
separată de el decât pentru faptul că este altul decât el"26
Apărând simplitatea fiinţei divine, Sfântul Grigorie arată că nu trebuie să
atribuim fiinţa Tatălui iar celelalte Persoane să nu le vedem decât ca puteri ale lui
Dumnezeu sau funcţii: Aici este o temere ca nu cumva să fie cugetată vreo
compunere a fiinţei divine... ca nu cumva să atribuim fiinţa în sine Tatălui, iar pe
celelalte persoane să nu le socotim ca existente de sine, ci să le facem drept nişte
puteri ale lui Dumnezeu, existând ele în El, nu ca de sine stătătoare.
Sfântul Grigorie consideră naşterea Fiului din Tatăl ca o ieşire a Logosului
din mintea paternă. Fiul se numeşte Cuvânt fiindcă stă într-un asemenea raport faţă
de Tatăl. Fiind unit cu Tatal, se face interpretul voinţei Tatălui. Având natura

25
Prof. Dumitru Staniloae, Invatatura despre Sf. Treime in scrierea Sfantului Vasile „Contra lui Eunomie”, Ed. Inst.
Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 1980, p. 57
26
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 109

12
comună cu Tatălt, Fiul se face interpret ca subiect şi nu ca act impersonal. De
aceea Sfântul Grigorie vorbeşte de "facultatea" Lui de a anunţa şi interpreta voinţa
Tatălui. "Cred că este numit Cuvânt, fiindcă într-un asemenea raport stă El faţă de
Tatăl, cum stă un cuvânt faţă de minte, nu numai din pricina nesuferinţei în naştere,
ci şi din pricina unirii Lui cu Tatăl şi din pricina facultăţii Lui de a anunţa şi
interpreta voinţa Tatălui"27.
Raportul Fiului faţă de Tatăl, spune Sfântul Grigorie , ar putea fi arătat prin
analogia definiţiei faţă de lucrul definit, în înţelesul că după cum o definiţie enunţă
natura unui lucru, tot aşa şi Cuvântul lui Dumnezeu defineşte natura Tatălui: Căci
spune Scriptura: "Cel care a cugetat pe Fiul - căci aceasta înseamnă acelaşi lucru
cu cel care a văzut pe Fiul - acela a cugetat pe Tatăl" (Ioan 14, 7- 9), şi "Fiul este o
arătare sumară şi uşoară a naturi Tatălui". Sfântul Vasile cel Mare spune că Fiul
este numit "Cuvânt" fiindcă el este imaginea Tatălui şi îl reprezinta în întregime.
Fiul este Cuvântul revelator al plenitudinii Tatălui aşa cum Tatăl este izvorul
acestui Cuvânt revelator. în Fiul se revelează lucrarea gânditoare a Tatălui.
Gândirea este Fiul sau "Cuvântul din minte". Tatăl nu poate gândi şi lucra ceva
fără acest al doilea Ipostas al gândirii şi lucrării Sale.
În spusele Sfântului Atanasie în acest sens se arată că Tatăl a lucrat toate
prin cuvânt „ca printr-o mână” astfel că în Fiul se revelează lucrarea gânditoare a
Tatălui aşa cum în mână se revelează lucrarea interioară a omului. Sfântul Grigorie
arată în acest sens: "Chiar dacă cineva ar spune că El se numeşte Cuvântul şi
pentru raţiunea că El se află în cele existente, nu va păcătui împotriva raţiunii. Căci
ce lucru există care să nu fi fost întemeiat de Cuvântul?"28.
Deşi Sfântul Grigorie argumenta dumnezeirea Fiului şi egalitatea lui cu
Tatăl, eunomienii, printr-o dialectică îngustă, operau în permanenţă cu dileme.
Bazaţi pe textul în care se spune: "Domnul m-a zidit început căilor Lui, spre
lucrurile Lui" (Matei 13, 5), aceştia afirmau inferioritatea Fiului faţă de Tatăl.
Deoarece Fiul este zidit, este o creatură. Pentru întărirea afirmaţiei, eunomienii mai
aduceau expresia "mă naşte" (Proverbe 8, 2, 5) tot în legătură cu Fiul.
Sfântul Grigorie arată că aici este vorba de personificarea înţelepciunii lui
Dumnezeu. Pentru aceste expresii explicaţia este simplă: Lucrul pe care îl găsim
spus cu menţionarea cauzei lui, să-1 atribuim naturii Lui omeneşti, iar pe cel pe
care îl găsim...fară menţionarea cauzei, să-L punem pe seama dumnezeirii Lui. Dar
oare expresia "m-a zidit", nu este exprimată ca împreună cu cauza ei? Căci "m-a
zidit", zice Scriptura, "început căilor Lui, Spre locurile Lui". Iar lucrul mâinilor Lui
sunt adevărul şi judecata, din pricina cărora a fost uns cu Dumnezeirea. Căci
această ungere este a firii Lui omeneşti. Iar expresia "mă naşte" este spusă în afară
de cauză... Ce raţiune se opune deci ca înţelepciunea să fie numită "zidire", după
27
ibidem p. 111
28
ibidem

13
naşterea de jos, şi "lucrul născut", după naşterea dintâi şi mai de necuprins de
minte"29. Eunomienii aduceau o nouă obiecţiune exprimată într-un silogism: daca
Tatăl este deofiinţă cu Fiul şi dacă Tatăl este "nenăscut", atunci şi Fiul este
"nenăscut". Sfântul Grigorie arată că ideea de "nenăscut" este şi rămâne o
proprietate, nu fiinţa în sine a Iui Dumnezeu: "Că nu sunt unul şi acelaşi lucru
cuvintele "născut" şi "Dumnezeu", ai putea s-o ştii de aici; dacă ele ar fi unul şi
acelaşi lucru, ar trebui... ca, de vreme ce "Dumnezeu" este Dumnezeul unora, să fie
şi "nenăscutul" Dumnezeu al unora: sau fiindcă "nenăscutul" nu este Dumnezeul
nimănui, să nu fie nici "Dumnezeu", Dumnezeul unora. Căci cele care sunt cu
desăvârşire deopotrivă se manifestă şi la fel. Dar într-adevăr, "nenăscutul" nu este
Dumnezeu al unora... Şi Dumnezeu este Dumnezeu al unora, căci este al tuturor".
În sprijinul afirmaţiilor lor, eunomienii aduceau texte scripturistice încercând
să dovedească caracterul creat al Fiului: "Dumnezeu meu şi Dumnezeul vostru"
(Ioan 20, 17); "mai mare" (Ioan 14, 28); "a făcut" (Evrei 3, 12); "a sfinţit" (îoan 10,
36); "nu poate să facă nimic de la sine" (Ioan 5, 19); "a primit poruncă" (Ioan 15,
10); "neştiinţa" (Marcu 13, 32) şi "supunerea" (Luca 2, 51) şi "întrebarea" (Ioan 11,
34). Sfântul Grigorie arată că aceste texte sunt aduse prin dărâmarea vredniciei de
credinţă a Duhului şi slăbiciunea tainei credinţei în care "subtilitatea cuvântării
apare drept o golire a crucii (ICorinteni 1, 17)"30.
Dumnezeirea este predicată de Sfântul Grigorie din "marile şi înaltele
graiuri ale Scripturii". Acestea arată însuşirile egale ale Fiului cu Tatăl: "La
început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul"
(îoan 1, 1); "Cu tine era începutul" (Psalmul 110, 3); "Fiul - Unul - născut, care
este în sânul Tatălui, acela însuşi a povestit" (Ioan 1, 18); "Eu sunt lumina lumii"
(îoan 8, 13); "Caracter al ipostazei lui" (Evrei 1, 3); "Icoană a bunătăţii"
(înţelepciunea lui lisus Sirah 7, 26); "Cel ce este şi cel care era şi cel care va veni şi
cel atotputernic" (Apocalipsa, 4, 8). Totodată Sfântul Grigorie arată că trebuie să
atribuim dumnezeirii "cele mai înalte" iar "cele mai smerite" Celui ce S-a făcut
compus şi s-a golit pe sine şi S-a întrupat, ba chiar (ce ne opreşte să spunem) S-a şi
înomenit"31.
Sfântul Maxim Mărturisitorul explicând aceste cuvinte ale Sfântului
Grigorie, spune: "Cuvântul lui Dumnezeu, fiind întreg fiinţa deplină (căci era
Dumnezeu) şi întreg ipostas neştirbit (căci era Fiu), golindu-se, s-a făcut sămânţă a
propriului trup şi compunându-se, prin zămislire negrăită, s-a făcut ipostas al
trupului pe care 1-a luat, şi prin această taină nouă făcându-se cu adevărat om, în
chip neschimbat, a fost acelaşi ipostas al celor două firi, al celei necreate şi al celei
29
ibidem. P.113
30
Prof. Dumitru Staniloae, Invatatura despre Sf. Treime in scrierea Sfantului Vasile „Contra lui Eunomie”, Ed. Inst.
Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 1980, p. 57
31
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 115

14
create, nepătimitoare şi pătimitoare... Deci învăţătorul - arătând deosebire între
fiinţă, după care Cuvântul, chiar întrupându-se, a rămas simplu şi întreg ipostas,
după care, prin asumarea trupului, S-a făcut compus şi a vieţuit în vederea
mântuirii ca Dumnezei pătimitori - zice: "Ca nu cumva, atribuind din neştiinţă firii
cele ale ipostasului, să ne închinăm, ca arienii, unui dumnezeu patimilor prin fire".
Apoi a adăugat: "nimic nu ne împiedică să zicem chiar înomenit", nu numai din
pricina arienilor, care puneau în locul sufletului dumnezeirea, şi a apolinariştilor
care susţineau un suflet fără minte şi în felul acesta cinsteau deplinătatea firii
omeneşti a Cuvântului, şi-L făceau pătimitor prin firea dumnezeirii, ci şi ca să ni se
arate că Dumnezeu Cel Unul născut S-a făcut om cu adevărat deplin, ca să lucreze
Ei însuşi mântuirea noastră printr-un trup activ prin fire, însufleţit de minte şi de
raţiune.
Sfântul Grigorie în faţa învăţăturilor greşite despre Persoana Fiului, arată
sensul adevărat al învăţăturii despre Acesta: "învaţă că Fiul este Fiu cu adevărat,
pentru că este Unicul-Fiu al unui Tata unic, că el este într-un chip unic şi că el îi
este unic; el nu este într-adevăr în acelaşi timp tată; el este Fiul total al totalităţii
Tatălui, din principiu şi fără să fi început vreodată a fi fiu, căci dumnezeirea ca
natură nu-şi trage originea sa dintr-o pocăinţă, nici îndumnezeirea ca acţiune, dintr-
un progres într-un astfel de chip, care lipsea într-o zi pe unul de caracterul patern
iar pe celălalt de caracterul filial"32.

Raportul dintre Fiul cu Tatal şi Duhul Sfânt în


viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz

După ce Arie atacase dumnezeirea Fiului şi făcuse din Acesta


prima creatură a Tatălui, de care se foloseşte ca de un obiect la facerea
lumii, nici persoana Sfântului Duh nu va fi scutită de interpretările
subiective ale vremii. Acestea se vor concretiza în gruparea
pnevmatomahilor sau macedonienilor. După afirmaţia acestora Sfântul
Duh era mai mic şi decât Tatăl şi decât Fiul. Ca şi Eunomie, şi aceştia
erau tributari doctrinei neoplatonice a coborârii în trepte a
ipostasurilor divine din Unul absolut. Pnevmatomahii recunoşteau
32
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 109

15
dumnezeirea Fiului, dar nu şi pe cea a Sfântului Duh. Afirmau că
Sfântul Duh îşi primeşte fiinţa de la Fiul, nu de la Tatăl. El este o
creatură a Fiului, un duh slujitor, deosebindu-se de îngeri numai ca
treaptă, de o altă natură decât Tatăl şi Fiul 3 3 .
Ca răspuns la aceste afirmaţii, Sfântul Atanasie va scrie o lucrare
cu privire la dumnezeirea Sfântului Duh. De asemenea, Didim cel orb
publică în anul 381 un tratat despre Duhul Sfânt. O adâncă preocupare
pnevmatologică a existat în scrierile Părinţilor Capadocieni. Prin ei
s-a ajuns la o terminologie trinitară bine precizată. Această atitudine
era impusă de poziţia greşită a ereticilor. Pnevmatomahii întrebuinţau
termenul ousia pentru a indica o subordonare. Sfântul Vasile cel Mare
a ştiut să folosească distincţia fundamentală a filozofiei greceşti între
ousia şi ipostasis în noul context al revelaţiei divine. Cu ajutorul
noţiunilor de "paternitate" şi "filiaţie" el a ştiut să apere omousia
Fiului. Pentru a evita interpretările tendenţioase şi înţelegerile greşite,
Sfântul Vasile nu întrebuinţeaza termenul omousios pentru Sfântul Duh, şi
aceasta în mod deliberat. Celor care îi cereau să le explice învăţătura
despre Sfântul Duh, le dădea asigurarea că Sfântul Duh este împreună
adorat cu Tatăl şi cu Fiul. Metoda Sfântului Vasile a fost numită de
Sfantul Atanasie şi Sfantul Grigorie de Nazianz "economie”. În acest
sens, Sfântul Vasile "preferă să întrebuinţeze cuvântul omotimos (de
aceeaşi cinstire) cu sensul de omousios" 3 4 .
Pentru umplerea acestui gol critic, meritul principal a fost al
Sfântului Grigorie de Nazianz. Din motive tactice Sfântul Vasile a fost
mai reţinut, în timp ce Sfântul Grigorie nu a mai putut suporta din
motive de conştiinţă acest gol. Prentru Sfântul Grigorie a fost o
convingere profundă faptul că Dumnezeul creştin nu este cinstit atunci
când se ignoră sau chiar neagă dumnezeirea unuia din cele trei
ipostasuri. Explicaţia sa în acest sens este categorică: "Fereşte-te să
fărâmiţezi într-un mod oarecare această natură unică şi vrednică de
aceeaşi adorare, căci dacă se ia ceva de ia cei trei atunci se nimiceşte
întregul sau mai bine-zis iese din întregul însuşi”.
Cu această hotărâre, Sfanţul Grigorie învaţă dogma trinitară şi în
prima perioadă a slujirii sale pre oţeşti, ceea ce face să se vadă în mod
clar poziţia sa proeminentă în comparaţie cu cea a Sfântului Vasile 3 3 8 .

33
Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Invatatura despre Sf. Treime in scrierea Sfantului Vasile „Contra lui Eunomie”, Ed.
Inst. Biblic si de Misiune al B.O.R., Buc., 1980, p. 55;

34
Pr. Prof. Nicolae Petrescu: Sfintul Vasile cel Mare : Omilia XV despre credinţă, în «Mitropolia Banatului», XVII
(1967), nr. 7—9;

16
Acesta este şi motivul pentru care arienii au căutat să suspecteze
doctrina sa ca fiind o credinţă în trei dumnezei.
Sosind la Constantinopol în 379, Sfântul Grigorie a găsit asupra
problemei Sfântului Duh un întreg haos de păreri greşite. El
recunoaşte însă greutatea pe care vorbitorul o găseşte când este vorba
dc persoana Sfântului Duh. Acesta rămâne nearătat ca persoană,
ascunzându-se tainic în chiar arătarea Sa. După cum arată Sfântul
Grigorie, chiar Sfânta Scriptură a păstrat o relativă linişte cu privire la
acest subiect. El explică această linişte printr-un progres iconomic al
revelaţiei. Însăşi învăţătura despre Sfântul Duh are caracterul unei
predanii mai tainice, mai puţin descoperite opus arătării strălucitoare a
Fiului. O astfel de iconomie ascunsă în revelarea Persoanelor trinitate
în Sfânta Scriptură este destăinuită în felul urmator: "Vechiul
Testament arătat în chip limpede pe Tatăl, întunecos pe Fiul. Noul
Testament a descoperit pe Fiul dar n-a vorbit de Sfântul Duh decât
neclar. Astăzi Duhul trăieşte printre noi şi se face cunoscut mai
limpede. Căci ar fi fost primejdios, când dumnezeirea Tatălui nu era
recunoscută, să se predice în chip deschis Fiul, sau să fie luată pe
umeri sarcina predicării Sfântului Duh, câtă vreme dumnezeirea Fiului
nu era admisă... Se cuvenea mai degrabă ca, prin adăugări parţiale, şi,
cum spune David, prin suişuri din slavă în slavă, strălucirea Treimii să
radieze progresiv... Vedeţi cum nevine lumina puţin câte puţin. Vedeţi
ordinea în care ne este descoperit Dumnezeu: ordine pe care trebuie să
o respectăm la rândul nostru, nedezvăluind totul tară vreme şi fără
dreaptă socoteală şi totuşi fără a ţine nimic ascuns până la sfârşit. Căci
mia ar fi fost nechibzuită şi cealaltă neevlavioasă. Una ar fi riscat să
rănească pe cei din jur şi cealaltă să îndepărteze de noi pe propriii
noştri fraţi. Mântuitorul cunoştea anumite lucruri despre care socotea
că ucenicii Săi nu ar fi putut să le înţeleagă încă, deşi ei erau deja
plini de o învăţătură îmbelşugată... Şi le repeta că Duhul, la venirea
Sa, îi va învăţa totul. Cred deci că în numărul acestor lucruri era însăşi
dumnezeirea Sfanţului Duh: ca trebuie să fie mai limpede declarată pe
urmă, când după biruinţa Mântuitorului, cunoaşterea propriei sale
îndumnezeiri va fi" întărită" 3 5 .
Sfantul Grigorie arată clar originea şi modul de existenţă al
Duhului. Inspirându-se din Sfânta Evanghelie după Ioan, el defineşte
proprietatea ipostatică a Sfântului Duh: "Iar când va veni
35
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 127

17
Mângâietorul, Duhul Adevărului, care de la Tatăl purcede " (Ioan 15,
26). El arată astfel locul Duhului în unitatea vieţii divine şi în
cadrul tradiţional al "monarhiei" Tatălui, singurul Izvor al
dumnezeirii Fiului şi al Duhului.
Sfântul Grigorie este deplin conştient de faptul că aduce acest
cuvânt, "purcederea": Tatăl este Tată şi fără origine, căci nu vine
din nimeni: Fiul este Fiu şi nu fără origine, căci vine din Tatăl.
Dar dacă iei "originea" în sensul temporal, el este de asemenea
fără început, deoarece este autorul timpului şi nu subiectul
timpului. Duhul Sfânt este cu adevărat Duh, ieşind din Tatăl, nu
prin filiaţie sau prin naştere, ci prin purcedere, dacă trebuie să se
inoveze asupra numelor pentru a clarifica gândirea. Proprietatea
Tatălui de a fi nenăscut nu dispare prin faptul că naşte, nici aceea
a Fiului de a fi născut prin faptul că vine din nenăscut, şi Duhul nu
numai nu se găseşte transpus în Tatăl sau în Fiul prin faptul că el
(Duhul) purcede, sau pentru că este Dumnezeu, chiar dacă nu pare
să fie astfel în ochii necredincioşilor.
Aceste cuvinte marchează o precizare a învăţăturii creştine. Faţă
de Sfântul Vasile, Sfântul Grigorie nu ezită să exprime într-un mod
clar dumnezeirea Sfântului Duh, numindu-L "Dumnezeu" într-o
cuvântare publică din 372, când întreabă: "Cât timp încă vom ascunde
lampa sub obroc şi vom refuza celorlalţi deplina cunoaştere a dumnezeirii
(Sfântul Duh)? Ar trebui mai bine să aşezăm lampa pe candelabru
pentru a răspândi lumina sa asupra tuturor Bisericilor, asupra luturor
sufletelor, asupra universului întreg, să renunţăm la metafore dar să-1
afirmăm net" 3 6 . Astfel, făcând paşi îndrăzneţi în lumina Duhului Sfânt, el
a ajuns să exprime cel dintâi, între teologii Bisericii, adevărul că Duhul
Sfânt este Dumnezeu, ca şi Tatăl şi Fiul. Duhul Sfânt e Persoană între doi,
este Persoana susţinătoare de relaţie. El nu este un mediu impersonal. Tocmai
pentru că este Persoana susţinătoare de relaţie, e Persoana dătătoare de
viaţă. Căci o persoană se înviorează totdeauna prin şi numai "în
relaţie" 3 7 .
Sfântul Grigorie în Cuvântarea a cincea teologică, dă cele mai precise
formulări cu privire la deofîinţimea ipostaselor dumnezeieşti şi cea mai
precisă şi sumară definiţie a Sfintei Treimi. Pornind de la afirmaţia că
pentru ortodocşi dumnezeirea Duhului este un fapt atât de limpede,
Sfântul Grigorie arată câ chiar de aici, de la faptul dumnezeirii Lui, va începe
şi cuvântarea despre el: "Noi cu atâta tărie ne încredem în dumnezeirea
36
ibidem, p. 128
37
Pr. Prof. D. Stăniloae, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii în "Ortodoxia", XIX (1967), nr. 1, p. 42.

18
Duhului, încât şi teologia Duhului o vom începe de aici"38. Sfânta Treime
este definită de Sfântul Grigorie ca lumina substanţială care este unică şi în
acelaşi timp Tată, Fiu şi Duh. Cu alte cuvinte esenţa divină, numai
întrucât subzistă real ca trei Ipostasuri este lumină; sau faptul că e
lumină se arată în aceea că subzistă în trei Ipostasuri ce Se cunosc
împreună: "Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care
vine în lume" (loan 1, 9), Tatăl. Era lumina cea adevărată care
luminează pe tot omul care vine în lume, Fiul. Era lumina cea
adevărată care luminează pe tot omul care vine în lume, Celălalt
Mângâietor. Era şi era şi era. Lumină şi lumină şi lumină, dar o
singură lumină, un Dumnezeu".
După Sfântul Grigorie , "scurta şi simpla teologie a Treimii" 3 4 8 ,
este această înţelegere: "Fiul lumină din lumina Tatăl în lumina 3 4 9 ,
subliniind astfel că omousios arată o identitate substanţială absolută.
Aceeaşi teologie a luminii tri-unice o vom găsi şi la Sfântul
Maxim Mărturisitorul: "Dumnezeu şi Tatăl, este lumină în lumină,
întrucât se află In Fiul şi în Duhul Sfânt, nefiind altă şi altă şi altă
lumină, ci una şi. aceeaşi după fiinţă, luminând întreit după modul
subzistenţei personale" 3 9 .
Prin prezentarea luminii tri-unice a Persoanelor divine, Sfântul
Grigorie arată că Duhul Sfânt nu poate fi privit separat de celelalte
Persoane ale Sfintei Treimi: "Cele trei sunt una prin dumnezeirea
lor. Iar unimea trei prin proprietăţile persoanei" 4 0 . Sfântul Duh se
identifică cu energia trinitară. Acest lucru îl va afirma peste un
mileniu Sfântul Grigorie Palama care numeşte Pneuma harul treimic,
energia dumnezeiască comună celor Trei, Tatălui, Fiului şi Sfântului
Duh ca Ipostas. Duhul ipostatic este persoana divină care comunică într-un
mod personal Darul Tatălui şi al Fiului. La Dumnezeu cei Trei nu sunt
despărţiţi. În fiecare sunt şt ceilalţi Doi, având aceeaşi fiinţă şi
aceeaşi lucrare: Într-un fel sunt în acelaşi timp unul. Dar nu sunt
nici simplu unul, pentru că fiecare are aceeaşi fiinţă şi foloseşte
aceeaşi lucrare într-un mod propriu: Ei sunt o Tri-Unitate. Al
treilea este însă pentru a depăşi doime nu pentru a produce o nouă
doime (între primii doi şi al treilea).
În calitate de persoană divină, Sfântul Duh are o ipostasă, o
natură şi conştiinţa proprie sau revelaţia de sine. Viaţa Duhului constă
38
ibidem
39
Răspunsuri către Talasie, în Filocalia rom., vol III, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae, Tipografia arhidiecezană, Sibiu,
1948, p. 73
40
Pr. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 128

19
în a trăi această revelaţie a personalităţii Sale în natura divină.
Persoana nu trece înaintea naturii, după cum nu rămâne nici în urma
acesteia, căci "relaţia dintre fire şi ipostază menţine o echivalenţă
supralogică 4 1 .
Dumnezeu este totdeauna monadă şi triadă: "Dacă unimea era
de la început şi Treimea era de la început" 4 2 . Împotriva tendinţei
permanente a pnevmatomahilor de subordonare a Duhului Sfânt faţă de
celelalte Persoane din Sfânta Treime, Sfântul Grigorie accentuează
egalitatea Duhului cu celelalte Persoane, condiţionând existenţa
uneia de cealaltă. Reluând demonstraţia cu privire la dumnezeirea
Fiului, el o extinde şi ia cea de a Treia Persoană. Aceasta coexistă cu
Tatăl şi Fiul: "Dacă era un timp când nu era Tatăl, era un timp când nu era
Fiul. Dacă era un timp când nu era Fiul, era un timp când nu era nici
Duhul Sfânt" 4 3 . Cele trei subiecte sunt atât de interioare în unitatea
de fiinţă nedispersată, încât nu pot fi despărţite în nici un fel ca să se
poată afirma anterioritatea unuia faţă de celălalt. Apărând
egalitatea Sfântului Duh cu celelalte Persoane, Sfântul Grigorie apără
misterul tri-unic. Fără a treia persoană nu se poate asigura unitatea
desăvârşită. Doi nu ne spune ce se cuprinde propriu zis în unitate. Doi
este numărul care desparte, trei - numărul care trece dincolo de
despărţire. Sfântul Grigore arată că orice alt număr afară de trei nu ne
mulţumeşte. Trias, cuvântul acesta... nu îngăduie să se risipească sunt cu
neputinţă de despărţit, printr-un număr care să despartă. Dar prin ideea
de număr nu supunem dumnezeirea unei determinări din afară, unei
forme potrivite înţelegerii noastre, deoarece în realitatea dumnezeiască
"suma" ipostasuriîor nu face decât unitatea. Aici numărul trei nu este o
cantitate cum se înţelege în mod obişnuit; el arată întocmirea negrăită
din dumnezeire".Prin spargerea unităţii treimiee, subordinaţionismul
macedonian nu se deosebea de cel neoplatonic. Sfântul Grigorie aduce
această acuzaţie şi lui Apolinarie: "Trebuie să se ştie că Apolinarie,
deşi a dat neapărat Duhului Sfânt numele de dumnezeire, totuşi
dumnezeirea nu a păzit-o. Căci constituirea Treimii din mare, mai
mare şi cel mai mare, adică din Duhul Sfânt, din Fiul şi din Tatăl, aşa
ca şi din sclipire, rază şi soare - o învăţătură scrisă răzvedit în cărţile
aceluia - formează o scară a dumnezeirii, care nu se suie în cer, ci
pogoară din cer. Noi însă, ce-i drept, cunoaştem pe Dumnezeu Tatăl
41
Pr. Prof. D Stăniloae, Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică, în ,,Ortodoxia”, XXVI (1974), nr. 2, p. 226
42
Pr. Ilie D. Moldovan, învăţătura despre Sfanţul Duh în ortodoxie şi preocupările ecumeniste
contemporane. Teză de doctoral. Sibiu, 1973, p. 23
43
. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 130

20
şi Fiul şi Sfântul Duh; dar nu ca nişte nume goale, cu scot în relief
neegalitatea în dumnezeiri şi puteri, ci precum una şi aceeaşi
numire, aşa şi una şi aceeaşi natură, fiinţă şi putere a
dumnezeirii" 4 4 .
Sfântul Grigorie, apărând taina Sfintei Treimi nu face decât să
apere desăvârşirea dumnezeirii. O treime în sens subordinaţionist sau
macedonian este lipsita de unitate prin deosebire ontologică a
Persoanelor. Sensul plenar al vieţii divine coboară prin reducerea ei la
aspectul creat al ierarhizării. Afirmând cu putere dumnezeirea
Duhului, Sfântul Grigorie apără Uniunea în Treime: "Dacă arunci jos
Unimea, îndrăznesc şi spun să nu pui sus nici Doimea" 4 5 .
Relaţia Tatălui cu Fiul nu epuizează autodefinirea spiritului veşnic.
Deşi aceste două Persoane sunt amândouă duh, Persoana a Treia este duh
prin excelenţă, este personalizarea sfinţeniei divine, iar în acest sens este
plenitudinea "duhului" dumnezeesc, este descoperirea absolută a Lui pe
plan veşnic; această Persoană este Sfântul Duh în Duhul Sfânt a lui
Dumnezeu. Sfântul Grigorie apără sfinţenia personală a Duhului
combătând astfel tendinţa de subordonare a pnevmatomahilor: "Duhul Sfanţ
este cu adevărat sfânt; nici un altul nu este astfel şi îit acelaşi fel ca el,
căci nu are o sfmţenie venită, ci El esle sfinţenia însăşi" 4 6 . Fară Duhul
ca Persoană, dumnezeirea nu este desăvârşită deoarece este lipsită de
dinamismul pe care-l aduce sfinţenia Lui. Lipsa Duhului ca persoană aduce
o lipsă în dumnezeire.Prin afirmarea dumnezeirii si omousiei Duhului cu
celelalte Persoane, Sfântul Grigorie apără eternitatea sfinţeniei în
Dumnezeu: "Care este folosul unei dumnezeiri nedesăvârşite? Şi mai
mult, ce dumnezeire mai este ea, dacă nu este desăvârşită? Şi cum este
desăvârşită dumnezeirea căreia îi lipseşte ceva spre desăvârşire? Şi îi
lipseşte ceva, într-un fel, dacă nu are sfinţenia. Şi cum ar avea-o, dacă
nu-L are pe Duhul? Căci sau sfinţenia este altceva in afară de Duhul şi
atunci să ne spună careva, ce se crede că este ea, sau, dacă este unul şi
acelaşi lucru cu Duhul, cum de nu era de la început? Ca şi cum ar fi o
mai mare însuşire pentru Dumnezeii, să f i e cândva nedespărţit şi fără
Duhul" 4 7 .

44
. Vasile Cristescu, Persoanele Trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz,
editura Junimea, Iasi, anul 2000, p. 130
45
ibidem
46
ibidem, p. 133
47
ibidem

21
Bibliografie:

1 .Biblia sau Sfânta Scriptură, EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC


ŞI DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE,
BUCUREŞTI, 1991.
2. Popescu, Pr. Dr. Mihai, Învăţătura lui Grigorie de Nazianz
despre Treime, în Biserica ortodoxă română, nr 8, 1905
3. Cristescu, Pr. Vasile, Persoanele Trinitare şi comuniunea
dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, editura
Junimea, Iasi, anul 2000
4. Moldovan, Pr. Ilie Dumitru, Învăţătura despre Sfantul Duh
în ortodoxie şi preocupările ecumeniste contemporane,
Sibiu, 1973.
5. Stăniloae, Părintele prof. Dumitru, Fiinţa şi ipostasurile,
Ortodoxia, nr. 6, 1986
6. Staniloae, Pr. Prof. Dumitru, Invatatura despre Sf. Treime in
scrierea Sfantului Vasile „Contra lui Eunomie”, Ed. Inst. Biblic
si de Misiune al B.O.R., Buc., 1980
7. Stăniloae, Pr . prof. Dumitru, Teologia Dogmatica, vol 1

22
8. Petrescu, Pr. Prof. Nicolae, Sfintul Vasile cel Mare : Omilia
XV despre credinţă, în «Mitropolia Banatului», nr. 7—9, 1967
9. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Sfântul Duh şi sobornicitatea
Bisericii în "Ortodoxia", nr. 1, 1967
10. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Sfântul Duh în revelaţie şi în
Biserică, în ,,Ortodoxia”, 1974, nr. 2
11. Grigorie de Nazianz Sfântul, Cele cinci cuvântări teologice,
editura Anastasia,1993

23