Teologia 3 4 2009 PDF

TEOLOGIA
anul XIII, nr. 3-4, 2009
UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX
TEOLOGIA
ANUL XIII, NR. 3-4, 2009

ARAD
Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note,

comentarii, si recenzii.
NOT CTRE AUTORI

Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei
dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului
acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se
restituie.
TEOLOGIA
TEOLOGIA
Orice corespondent se va adresa:
Totute correspondence sera envoyee

a l'adresse:
FACULTATEA DE TEOLOGIE
310096 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-257-285855
FACULTATEA DE TEOLOGIE
310096 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-257-285855
Editura Universittii
Aurel Vlaicu
ARAD
CUPRINS
EDITORIAL
Teologie imprimat n ziduri ........................................................................... 9
STUDII SI ARTICOLE
Theodoros Alexopoulos
Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE
Die Kompatibilitt der Filioqueneuerung mit dem Geist des NicaenoConstantinopolitanums (NC) und die Stichhaltigkeit des
photianischen erluternden Zusatzes: allein aus dem Vater
(Enzyklika: PG 102, 721A) ..................................................................... 11
Costion Nicolescu
Trei vechi biserici de lemn vecine si surori
- asemnri si deosebiri - ............................................................................... 26
Volker Henning Drecoll
The Creed of the 150 Fathers Notes to its transmission
and theological impact ............................................................................ 50
Constantin Rus
Canoanele Bisericii Ortodoxe referitoare la rugciune ........................... 59
Sorin Cosma
Suicidul si atitudinea Bisericii fat de el ...................................................... 81
Pavel Vesa
Miscarea pentru emancipare ecleziastic din Episcopia Aradului n
primele decenii ale secolului al XIX-lea ............................................. 103
Adrian Murg
Dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos,
coordonat principal a hristologiei Faptelor Apostolilor ................... 125
Teodor Baba
Pronia si iubirea divin revrsate
asupra omenirii reliefate n Sfnta Scriptur ......................................... 141
Lucian Farcasiu
Consideratii teologico-liturgice privitoare
la rostirea Anaforalei euharistice ............................................................. 152
5
COLEGIUL DE REDACTIE
PRESEDINTE DE ONOARE:
I.P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Arhiepiscopul Aradului
PRESEDINTE DE REDACTIE:
Pr. prof. dr. IOAN TULCAN, Decanul Faculttii de Teologie
MEMBRI:
Pr. prof. dr. acad. DUMITRU POPESCU (Universitatea din Bucuresti); Pr. prof. dr. STEFAN
BUCHIU; Prof. dr. ELENI HRISTINAKIS, Universitatea din Atena (Grecia); Prof. dr. DIMITRIOS
TSELENGIDIS, Universitatea din Tesalonic (Grecia); Prof. dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU,
Lincoln Theology Center of Fordham University (U.S.A.); Prof. dr. FADI GEORGI, Universitatea
din Balamand (Liban); Prof. dr. PYOTR MIHAILOV, St. Tihons Humanitarian University of
Moscow (Rusia); Pr. prof. dr. STANISLAW RABIEJ, Universitatea din Opole (Polonia); Prof. dr.
MICHEL STAVROU, Institute Saint Serge, Paris (Franta); Pr. prof. dr. ZYFRIED GLAESER,
Universitatea din Opole (Polonia); Pr. prof. dr. CONSTANTIN RUS; Conf. dr. CRISTINEL IOJA;
Pr. lect. dr. ADRIAN MURG; Pr. lect. drd. FILIP ALBU; Pr. lect. dr. LUCIAN FARCASIU.
SECRETAR DE REDACTIE:
Diac. lect. dr. CAIUS CUTARU
Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor:
Prof. ANCA POPESCU
Tehnoredactare:
CLIN CHENDEA
Preturi strintate:
Uniunea European: 1 abonament (4 exemplare) = 24 ; 1 exemplar = 6
Alte tri: 1 abonament (4 exemplare) = 40 ; 1 exemplar = 10
CONTENTS
EDITORIAL
STUDIES
Theodoros Allexopulos
Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE. Die
Kompatibilitt der Filioqueneuerung mit dem Geist des NicaenoConstantinopolitanums (NC) und die Stichhaltigkeit des photianischen
erluternden Zusatzes: allein aus dem Vater (Enzyklika: PG 102, 721A)
Costion Nicolescu
Three Old Wooden Churches, Neighbors and Sisters similarities and
differenceVolker Henning Drecoll
The Creed of the 150 Fathers Notes to its transmission and theological impact
Constantin Rus
The Praying Canons of the Orthodox Church
Sorin Cosma
The Suicide Act and the Attitude of the Church
Pavel Vesa
The movement of ecclesiastical emancipation in the Arad diocese during
the first part of the 19th century
Adrian Murg
The Divinity of Jesus Christ the Redeemer, main axis in the Christology
of the Acts of the Apostle
Teodor Baba
Divine Providence and Love upon the Humanity in the Holy Scripture
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
Disputa tetragamic si pozitia papal ...................................................... 167
Clin-Eugen Dragos
Germinius de Sirmium ................................................................................ 192
Caius Cutaru
Iisus Hristos si Dumnezeul necunoscut sau despre ntlnirea
culturilor si religiilor n Areopagul atenian ............................................ 210
Daniel Jugrin
Sinele si strile constiintei n Advaita Vednta ........................................ 232
NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Cristophe dAloisio
Formarea pastoral si provocrile ei astzi
(Traducere din limba francez de Marta Lupe) .......................................... 246
RECENZII
- Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Necula, ndumnezeirea maidanului
pastoratia Bisericii n spatele blocurilor..., Editura Agnos,
Sibiu, 2006, 297p.; Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Necula,
Provocrile strzii mic catehism vorbit, Editura Agnos,
Sibiu, 2006, 204 p. (Stelian Gombos) ............................................ 254
- Brigitte Basdevant-Gaudemet si Franois Jankowiak (dirs.),
Le droit ecclsiastique en Europe et ses marges
(XVIIIe-XXe sicles), Peeters, Louvain, 2009, 345 p.
(Constantin Rus) ............................................................................. 258
- Marcel Metzger, Les sources de la prire chrtienne,
ditions de lAtelier, Paris, 2002, 142 p. (Constantin Rus) .......... 263
CERINTE N REDACTAREA STUDIILOR PENTRU REVISTA
TEOLOGIA ............................................................................................. 265
WRITING REQUIREMENTS FOR THE STUDIES INCLUDED
IN THE TEOLOGIA REVIEW ........................................................... 268
LISTA AUTORILOR ......................................................................... 271

6
CUPRINS
EDIT
ORIAL
EDITORIAL
Teologie imprimat n ziduri

Spatiul sacru este locul prin excelent al ntlnirii dintre om si
Dumnezeu, este spatiul rugciunii, al revrsrii harului, al comuniunii.
Dac n procesul apropierii de Dumnezeu un rol deosebit de important l
are cuvntul rostit sau cntat, nici organizarea spatiului acestei ntlniri
nu trebuie s fie mai prejos, cci n biseric tot ce ne nconjoar trimite
ctre izvorul harului: cuvnt, imn, icoan, tmie, arhitectur etc.
Exist o relatie strns ntre teologia vzut ca nvttur a Bisericii
si zidirea unui lcas de cult, a unei biserici, iar lucrul acesta poate fi
demonstrat nc de la nceputurile vietii crestine si pn n actualitate.
Stim c att arhitectura, ct si pictura sau sculptura care o mpodobesc
sunt ncrcate de semnificatie religioas, de argumentare teologic,
putndu-se vorbi despre un canon arhitectonic sau despre un tipic
iconografic (erminie bizantin), care st la baza pictrii unei biserici, la
validarea si sfintirea ei de ctre episcop. Interesant este felul n care
anumite dezvoltri doctrinare, n special n Apusul crestin, au determinat
noi forme de arhitectur religioas. Asa s-a nscut catedrala romanic,
cea gotic, baroc sau cea modern.
n acest sens, putem compara catedrala gotic cu cea bizantin. Erwin
Panofsky a vorbit despre dezvoltarea sincron a gndirii scolastice si a
arhitecturii gotice, arhitectura gotic reprezentnd prima aplicare
tehnologic direct a gndirii scolastice. La fel, printele Placide Deseille
constata relatia direct dintre teologia scolastic, n special din corpusul
tomist, si arhitectura catedralei gotice. Fcnd o analiz a arhitectonicii
gotice, teologul Christos Yannaras arta c specificul artei gotice const
n faptul c pietrele compun coloanele, coloanele se mpart n capiteluri
cu numeroase nervuri, mai precis cu attea nervuri cte exist pe boltile
care le primesc, toate acestea crend un sistem consolidat, o osatur
care neutralizeaz greutatea materiei si care ilustreaz perfect constructia
9
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Lucian Farcasiu
Theological and Liturgical Considerations Regarding the Saying of the
Eucharistic Anaphora
Stefan Negreanu
The Tetragamic Dispute and the Papal Position
Dragos Clin-Eugen
Germinius of Sirmium
Caius Cutaru
Jesus Christ and The Unknown Godor the Meeting of the Cultures
and Religions in the Areopagus in Athens
Daniel Jugrin
The Ego and the States of Consciousness in Advaita Vednta
NOTES AND COMMENTS
The Pastoral Formation and its Challanges Today, Rev. Cristophe dAloisio,
Translation from French by Lect. Univ. Drd. Marta Lupe.
BOOK REVIEWS
Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae Morar, Religion from homo habilis to homo
adorans, Studies of religious theology, Editura Marineasa, Timisoara, 2010,
227 p. (Sorin Cosma)
Brigitte Basdevant-Gaudemet si Franois Jankowiak (dirs.), Le droit
ecclsiastique en Europe et ses marges (XVIIIe-Xxe sicles), Peeters,
Louvain, 2009, 345 p. (Constantin Rus)
Marcel Metzger, Les sources de la prire chrtienne, ditions de lAtelier,
Paris, 2002, 142 p. (Constantin Rus)
The Orthodox Church and the Rights of Man: Paradigms, basis, implications Editor Nicolae Rzvan Stan, Editura Universul Juridic, Bucuresti, 2010,
370 p. (Stelian Gombos)
WRITING REQUIREMENTS
CONTENTS
AUTHORS
STUDII SI AR
TIC
OLE
ARTIC
TICOLE
Das Nicaeno-Constantinopolitanums und

das FILIOQUE
Die Kompatibilitt der Filioqueneuerung
mit dem Geist des NicaenoConstantinopolitanums (NC) und die
Stichhaltigkeit des photianischen
erluternden Zusatzes: allein aus dem
Vater (Enzyklika: PG 102, 721A)
Abstract
The study tries to present the problem of the proceeding of the Holy Spirit during
the controversy upon the subject in the time of Patriarch Photius with the Latin
theologians. The proceeding of the Holy Spirit in the Eastern and Western meaning can and has to be understood in the context of the relation between the
persons of the Holy Trinity in their eternal relationship.
Another premises of the understanding of the proceeding of the Holy Spirit is the
relation between being and person inside the Holy Trinity. The author tries to bring
proofs of the Cappadocian Fathers regarding the eternal proceeding of the Holy
Spirit from the Father and His mission in the world, in time, given by the Son.
Keywords
Photius, proceeding of the Holy Spirit, Filioque, The Niceo-Constantinopolitanum
Council, The Cappadocian Fathers.
In seiner Enzyklika an die apostolischen Sthle des Ostens wirft Patriarch

Photius den lateinischen Missionaren Folgendes vor: Das allerheiligste Symbol,
welches durch alle synodalen und kumenischen Beschlsse unbestrittene
11
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Teologie imprimat n ziduri

teologiei scolastice n care tezele sunt sustinute prin respingerea
sistematic a antitezelor.
Spre deosebire de catedrala gotic, cea bizantin este un eveniment
euharistic, o mplinire a alterittii personale n cadrul comuniunii, adic
al renuntrii la senzatii, la certitudinea intelectual, la estetica indivizilor.
n calitate de eveniment euharistic, n constructia unei catedrale bizantine
creatia material ia forma crnii Cuvntului, biserica avnd menirea de
a pleca cerurile spre pmnt, crucificnd creatia si nftisnd-o
Creatorului. Elementele arhitectonice precum absidele, cupolele si
arcadele i ofer arhitectului bizantin posibilitatea de a exprima prin art
adevrul mntuitor al ntruprii Fiului lui Dumnezeu, al coborrii Lui la
noi, miscarea cerurilor pogorte.
n epoca modern, aggiornamento-ul catolic de dup Conciliul II
Vatican, aceast ncercare de adaptare a Bisericii Catolice la mentalitatea
modern, poate fi regsit n arhitectura modern a bisericilor catolice din
ntreaga lume, arhitectonica eclesial sugernd cu dificultate destinatia
edificiului. Uneori doar acea excrescent care sugereaz turla si crucea
din vrf ne spun c ne aflm n fata unei biserici.
Cu att mai moderne ne apar lcasurile de nchinare protestante si
neoprotestante, care lipsite de o bogat traditie doctrinar, ntrerupnd
continuitatea Sfintei Traditii si apte mereu pentru o adaptare la cotidian,
au exagerat si n planul arhitectonicii, lcasurile de cult pierzndu-se
printre edificiile de cultur sau cele cu caracter sportiv din orasele
moderne.
Prin toate aceste exemple am dorit s artm cum dogma se imprim
n ziduri, cum d o anumit specificitate legturii dintre om si Dumnezeu,
reflectat n constructia lcasului de cult, deoarece omul asa cum crede
se si manifest creator, cultul si cultura artistic fiind legate indisolubil,
cultura avndu-si rdcinile n cult. De aceea, orasele noastre cu
arhitectura lor modern tnjesc dup asemenea locuri care s plece
cerurile, n care cerul s ating pmntul, prinzndu-l tot mai strns
ntr-o retea a sfinteniei, a materiei ndumnezeite, cci materia este chemat
la transparent haric.
Caius Cutaru
10
EDITORIAL
Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE...

Bezge sie sich wiederum auf zwei Personen, dann htte dies verheerende
Folgen fr die Integritt der Trinitt selbst: Ein Ursache-Sein des Sohnes fhrt
notwendig zu der Annahme zweier Ursachen innerhalb der Trinitt, was das Axiom
der Monarchie zweifellos beeintrchtigt und zu einem hellenistisch-polytheistischen
Durcheinander fhrt.7 Wenn man schon zwei Ursachen zulsst: warum nicht eine
dritte?8 Im Grunde ist eine solche Doppelurschlichkeit jedoch unmglich, denn
wenn der Vater das Ursache-Sein mit dem Sohn teilt, dann erfolgt die
Zerschneidung () des Ursprungs, die Zerteilung des Unteilbaren (
).9
Des Weiteren wre der Ursprung des Geistes nicht ein ausschlielich
vterliches Attribut, wre die aus dem gleichwertigen Entstammen beider
Verursachten dem einen einzigen Verursachenden (d.h dem Vater)10 resultierende
strenge Symmetrie11 zwischen Sohn und Geist aufgehoben. Warum? Weil es
sich in einem solchen Fall ergbe, dass zwei Hypostasen eine Eigenschaft
gegenber einer dritten teilten, was ein einseitiges, unausgewogenes Verhltnis in
die Trinitt einfhrte12 mit letzter Konsequenz die Minderung der Wrde des
Geistes. Die Einwnde also des Photius gegen die Neuerung des Filioque sind
auer aus ekklesiologischen [Photius beruft sich auf das Konzil von Ephesos
431, das ausdrcklich eine Vernderung des Glaubens (bzw. des
Glaubensbekenntnisses) verbietet]13 auch aus inhaltlichen - zutiefst dogmatischen
- Grnden legitim, da sie die innertrinitarische Ordnung zerstrt. Sie vermischt
die personkonstituierenden Merkmale von Vater und Sohn, indem sie dem Sohn
Anteil an dem / Prinzip / Grund-Sein des Vaters gibt und so dessen
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Vgl. Myst., 11, PG 102, 292AB.

Vgl. Myst., 12, PG 102, 292B-C.
9
Vgl. Myst., 10, PG 102, 289B-292A.
10
Vgl. Myst., 38, PG 102, 317B:
(sc. ).
11
Vgl. P. Gemeinhardt, Filioque 2002, S. 281.
12
Vgl. Myst., 40, PG 102, 320AB: ,
, ,
,
. Dazu siehe Th. Alexopoulos, Der Ausgang des Thearchischen Geistes. Eine
Untersuchung der Filioque-Frage anhand Photios Mystagogie, Konstantin Melitiniotes,
Zwei Antirrhetici und Augustins De Trinitate. (V&R-unipress) Gttingen 2009, S.
27-28.
13
Vgl. Myst., 80, PG 102, 364C-365AB.
8
STUDII SI ARTICOLE
13
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Gltigkeit besitzt, haben sie mit falschen Gedanken und unrechtmig
hineingeschriebenen Worten und mit einem berma an Khnheit angestattet,
indem sie die Neuerung lehren, der Hl. Geist gehe nicht aus dem Vater allein,
sondern auch aus dem Sohn hervor.1 Hier begegnet man einer unnachsichtigen
Strenge und einem dezidiert entgegengehaltenen Monopatrismus2 des
Patriarchen gegen die frnkischen Theologen. Dieser Monopatrismus stellt die
photianische Leitdifferenz im Vergleich zur lateinischen Theologie dar. Sie sttzt
sich auf die Grundvorstellung, dass die Wesenseinheit innerhalb der Trinitt im
Vater als dem einzigem Verursachenden und einzigem Verbindungsglied und nicht
im gemeinsamen Wesen gegrndet ist, was sich an der usserung des Photius
deutlich erkennen lsst: Der Geist sei dem Vater wesensgleich, weil er aus ihm
hervorgehe, er gehe nicht hervor, weil er wesensgleich sei.3 Das Bestehen des
Photius auf einem Hervorgang des Geistes allein aus dem Vater resultiert auch
aus seiner axiomatischen Behauptung, mit der er die Gleichrangigkeit der drei
Hypostasen miteinander zu wahren beabsichtigt. Diese ist die folgende: Wenn
alles was nicht der allmchtigen und wesensgleichen und bernatrlichen Trinitt
gemeinsam ist, allein einem von den dreien [Personen] zukommt, das
Hervorbringen des Geistes jedoch nicht den dreien gemeinsam ist, dann kommt
dies folglich einer von den dreien zu.4 Diesem Axiom gem ist das Hervorbringen
des Hl. Geistes eine personale, nicht auf die gemeinsame Ousia zu beziehende
Eigenschaft, und zwar eine Eigenschaft allein des Vaters.5 Bezge sie sich auf die
gemeinsame Ousia, dann wre der Geist sowohl an seiner Hervorbringung als
auch an der Zeugung des Sohnes beteiligt, was offensichtlich abwegig ist.6
1
Ep. 2 hg von B. Laourdas / L.G. Westerink, Bde. I-VI/2, Leipzig 1983-1988, Bd.
I, S. 43, Z. 103-107: ,
,
, ,
. bers. ins Deutsche nach P.
Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost-und Westkirche im Frhmittelalter
(=AzKG 82) Berlin 2002, S. 190.
2
Vgl. P. Gemeinhardt, Filioque 2002, (wie Anm. 1) S. 190.
3
Vgl. Myst., 91, PG 102, 385B.
4
Ep. 2 (I S. 46, Z. 181-184 L/W):
,
, . bers. nach P. Gemeinhardt,
Filioque2002, S. 193 Vgl. auch Myst. 36, PG 102, 316A.
5
Vgl. Myst., 47, PG 102, 325A-C.
6
Ebd.
12
STUDII SI ARTICOLE

eine Differenz, mglicherweise sogar ein Gegensatz zwischen dem denkbar, was
vom Vater und was vom Sohn ausgeht. Die innere Einheit des dreieinigen
Gottes wre damit in Frage gestellt. Wenn man hiergegen anfhrt, der Geist gehe
ja vom Vater des Sohnes aus, so ist dies entweder eine bloe Explikation des
Vater-Begriffs, bleibt also bei der ostkirchlichen Auffassung, oder ist eine
implizite bernahme des Filioque, vertritt also die westkirchliche Auffassung,
die dann auch als solche zu explizieren wre. Von der hier vorgelegten
Interpretation der Trinittslehre her gibt es jedenfalls gute inhaltliche Grnde, das
exklusiv gemeinte qui ex Patre procedit korrigierend zu ergnzen durch den
Zusatz: Filioque.17
Aus dem von Hrle Gesagten ergibt sich, dass das Filioque die innere Einheit
der Gottheit zu sichern beabsichtigt, whrend die photianische Interpretation des
allein aus dem Vater sie in Frage stellt, was zwei voneinander getrennte
Trinittskonzepte aufzeigen lsst.
Um dem einen oder dem anderen Konzept Recht zu geben, muss man sich
in einer bestimmten Hinsicht in diese Problematik vertiefen; nmlich grndlich
prfen, unter welchen theologischen Voraussetzungen das NC entstanden ist und
zweitens die trinittstheologische Konzeption derjenigen Leuten darstellen, die
mageblich bei der Formulierung des NC die Hauptrolle gespielt haben. Und
diese waren unbestritten die Kappadozier.
Es ist also von ausschlaggebender Bedeutung, sich vorbehaltlos in das
trinitarische kappadozische Modell zu vertiefen und zu untersuchen, ob ein Filioque
diesem Modell fern oder nicht fern lag. Bevor man aber die Kompatibilitt des
Filioque mit der kappadozischen trinittstheologischen Konzeption zu prfen
unternimmt, muss man als ersten Schritt zwangslufig die theologische und
philosophische Umgebung des 4. Jahrhunderts, welche die Anlsse zur Entstehung
eines nicht nur biblisch, sondern auch logisch begrndeten, nachvollziehbaren
trinitarischen Modells gegeben hat, skizzieren. Dies gilt m.E. als unabdingbare
Voraussetzung, denn die Vernachlssigung der theologischen Umstnde und
Herausforderungen dieser Zeit kann dem Objektivittsgrad einer solchen
Untersuchung entscheidend schaden.
Aus welchem Anlass ist also das theologische Gren, das zur Erweiterung
des nikanischen Bekenntnisses gefhrt hat, gewachsen? Waren es nicht die
Pneumatomachen, welche die Gleichrangigkeit des Hl. Geistes im Vergleich zu
Vater und Sohn bekmpften, indem sie den Geist unter die Geschpfe rechneten
17
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Ebd. S. 404.
STUDII SI ARTICOLE
15
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Monarchie relativiert. Sie hebt ferner die Symmetrie innerhalb der Dreiheit auf,
da sie den Geist dem Sohn subordiniert.
Die Frage, die jetzt anhand dieser Thematik vor Augen tritt, lautet: Inwieweit
ist die Auslegung des Photius aus dem Vater allein im Blick auf das NC
stichhaltig? Entspricht das von Photius bewusste Ausschlieen einer Beteiligung
des Sohnes am Hervorgang des Geistes diesen theologischen Voraussetzungen
unter denen das Symbol verfasst wurde? Diese Frage gewinnt heuzutage immer
mehr an Plausibilitt, da es von der westlichen Seite fraglich und strittig bleibt, ob
die im NC enthaltene Formel der vom Vater ausgeht einen sozusagen
erlutenden Zusatz von und vom Sohn (Filioque) von vornherein ausschliet.
Denn so hat der Westen das Filioque aufgefasst, als eine in einer bestimmten
polemischen Situation notwendige Verdeutlichung des Bekenntnisses, das den
Sinn gerade nicht verndert, sondern herausarbeitet.14 Dieser hermeneutische
Aspekt, nmlich dass das Filioque einen nachtrglichen, ergnzenden Zusatz zum
ursprnglichen Text des Nicaeno-Constantinopolitanums darstellt, ist von dem
renommierten Dogmatiker W. Hrle in den Vordegrund gestellt worden.15 Hrle
empfindet das Filioque als eine notwendige korrigierende Vernderung des
Symbols. Ich zitiere aus W. Hrles Dogmatik: Im NC folgt auf die Formel:
der vom Vater ausgeht unmittelbar die Formel der mit dem Vater und dem
Sohn zugleich angebetet und geehrt wird. Aus diesem Nebeneinander mu
geschlossen werden, da das Konzil von Konstantinopel hier bewut
unterschieden hat zwischen einem Ausgehen (nur) vom Vater und einer Anbetung
und Verehrung zusammen mit Vater und Sohn. Insofern ist die nachtrgliche
Ergnzung keine Explikation im Sinne der Konzilvter, sondern stellt eine
Korrektur dar. Vom evangelischen Verstndnis von Dogma und Bekenntnis her
ist eine solche Korrektur als grundstzlich mglich zu bezeichnen, wenn sie
theologisch hinreichend begrndet ist.16 In seiner Fragestellung, ob eine
hinreichende theologische Begrndung fr das Filioque gegeben werden kann,
zitiert Hrle: Die Bestreitung des Filioque wrde besagen, da der Heilige
Geist ausschlielich vom Vater und nicht auch vom Sohn ausgeht. Das
Geistgeschehen wre dann nicht mehr gebunden an die zur welthaften Existenz
bestimmte Seinsweise des Logos bzw. der Sophia. Damit wre aber zumindest
14
Vgl. B. Oberdorfer, Filioque. Werbeschrift fr ein Problem, In: Marburger Jahrbuch

Theologie XII, hg. von W. Hrle / R. Preul, Marburg 2000, S. 121.
15
Vgl. W. Hrle, Dogmatik, Berlin / New York 1995, S. 404.
16
Ebd. S. 404.
14
STUDII SI ARTICOLE

Preis zu wahren, und den Vorwurf der Aufnahme eines trinitarischen Modells in
Abstufung, das dem neuplatonischen sehr nahe lag, von sich zu weisen! Eunomius
und die Pneumatochen gaben damals den Ansto fr zahlreiche theologische,
aber auch philosophische Reaktionen, um die Einheit des dreieinigen Gottes zu
bewahren. Das ist besonders der Fall bei Gregor von Nyssa, der die Position
des Eunomios, der die Trinitt in drei einander untergeordnete Wesen aufgelst
hat, indem er zwischen einer obersten und im eigentlichen Sinne gedachten Ousia,
einer der ersten entstammenden zweiten Ousia und einer den zwei Ersten
untergeordneten dritten Ousia23 unterschied, heftig zu kritisieren versucht hat.
Um die Hresie des Eunomius zu widerlegen, griff Gregor als erstes die
Behauptung von der Erkennbarkeit Gottes an und ganz konkret die Behauptung
von der Wesensentsprechung zwischen semantischer Reprsentation (Laut und
Bedeutung) und reprsentierten Objekt bzw. Gott.
Gegen die eunomianische Lehre, dass die die Gottes sei
und sich daraus eine wesensmige Differenz zwischen Vater und Sohn ergebe,
wird von Gregor eingewandt, dass aufgrund der Einheit Gott die unverursachte
Ursache sein knne, so dass die nhere Bestimmung durch eine Prdikation
(nmlich das Adjektiv ) keinerlei Differenz in Gott impliziert. Die
Widerlegung der eunomianischen Position, die das Sein Gottes als Ungezeugtheit
bezeichnete, mit der Entwicklung einer Erkenntnis-Theorie, nach der die Aussagen
das Sein selbst nicht erreichen knnen,24 kann aber das Problem der Homotimie
nicht vllig lsen. Es besteht die Notwendigkeit, noch einen anderen Weg zu
finden, um einem subordianichischen trinitarischen Modell zu entgehen.
Worin besteht dieser Weg?
Es ist m.E. der Weg der Entwicklung symmetrischer Verhltnisse, damit der
hchstmgliche Einheitsgrad innerhalb der Dreiheit erreicht wird. Es musste eine
strenge Symmetrie zwischen den Hypostasen entwickelt werden, indem man
eine bestimmte unkommunizierbare Eigenschaft jeder einzelnen Person zuwies.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
23
Vgl. Greg. Nyss., Eun. I 151 (GNO I, S. 71, Z. 28 - S. 72, Z. 6 Jaeger):

,
.
24
Vgl. Eun. II 12 (GNO I S. 230, Z. 22-26 Jaeger). Vgl. auch Ebd. 161-162C:
. A ,
, ?
,
.
STUDII SI ARTICOLE
17
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
und ihm eine Mittelstellung zwischen dem Schpfer und den Geschpfen
einrumten?18 Die Bezeichnung des Geistes als 19 und die ber ihm
entscheidenden Aussagen
(zusammen mit dem Vater und dem Sohn angebetet und
verherrlicht) sind ein unerschtterlicher Beweis dafr, dass das NC eine
antipneumatomachische Zielsetzung hatte.20 In dem
ist vor allem die wesensmig-naturhafte Gemeinschaft des
Geistes von Vater und Sohn impliziert, was zur Einsicht gefhrt hat, dass beide
Ausdrcke als mit vllig gleichwertig gelten knnen.21 Wre die von
den Pneumatomachen bestrittene Homousie des Geistes gesichert gewesen, htte
man damals auch die Vorstellung einer in drei Stufen absteigenden Trinitt aus
dem Weg gerumt. Denn eigentlich handelte es sich darum, die Homotimie22 ,
die Gleichwertigkeit und Gleichrangigkeit der drei Personen miteinander um jeden
18
Vgl. A.M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und Sein Symbol (=FKDG 15)
Gttingen 1965, S. 299, mit Verweis auf Didymos, ber die Trinitt III, 32F. (PG 39,
957ff.); TC, 7, 3.8 (PG 39, 576B. 584).
19
drfte so viel bedeuten wie und dem Gottesprdikat
sachlich zumindest sehr nahekommen. Vgl. A. M. Ritter, Das Konzil1965 (wie
Anm. 18), S. 299, mit Verweis auf Greg. Naz., Or. 41, 6 (SC 358, S. 326, Z. 3-4
Moreschini/Gallay), wo , und als einander gleichbedeutend
aufgefasst zu sein scheinen.
20
Vgl. A. M Ritter, Das Konzil1965, S. 301-302.
21
Vgl. Ebd., S. 302, mit Verweis auf K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem
Verhltnis zu den groen Kappadoziern, Cambridge 1904, S. 126.
22
Als bezeichnet Basilius den Hl. Geist (De Spir. Sancto II VI, 15 {SC
17, S. 296, Z. 72-73 Prusche}), whrend zugleich das ausdrckliche Bekenntnis zu
dessen Homousie und Gottheit von ihm vermieden wird. Basilius zeigt sich
zurckhaltend, den Geist als Gott und diesen mit dem Vater und Sohn als
wesenseins zu prdizieren. Diese Zurckhaltung ergibt sich, wie sich Basilius
in seinem Brief an Nonnen (Ep. 52) uert, aus der Hemmung mancher, den Begriff
Homousios zu verwenden, nicht nur weil er in der Bibel nicht vorkommt, sondern
auch weil sie annehmen, die Ousia werde geteilt in den Dingen, in die sie zerteilt
werde. Dieses gelte fr sinnlich erfahrbare Dinge wie Erz und Mnzen, aber nicht
fr Vater und Sohn. (Ep. 52, 1 {CUFr I, S. 134, Z. 30-33 Courtonne}). Das Fehlen
einer expliziten Rede von der Gottheit des Geistes und seine Wesenseinheit mit
den zwei anderen Hypostasen erklrt sich auch im Rahmen der von Basilius
vorgefhrten Unterscheidung zwischen Kerygma und Dogma, welche eine
magebliche Rolle in seiner theologischen Spekulation einnimmt. Siehe dazu V.
H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinittslehre des Basilius von Csarea. Sein Weg von
Homusianer zum Neonizner (= FKDG 66) Gttingen 1996, S. 254-263.
16
STUDII SI ARTICOLE

Hypostasen beschdigt ja nicht das unvermischt (), der Substanz
nach vereinigt ( ), der Hypostase nach unterschieden ( ).29
Die strenge Bewahrung der hypostatischen Eigentmlichkeiten dient den
Kappadoziern als der mittlere Weg zwischen Sabellius, der die Eigenschaften
der Hypostasen vermengt, und Arius, der sie auseinander reit.30 Das oberste
Ziel, das aus dieser Entwicklung abzulesen ist, ist m.E. die Etablierung eines
trinitarischen Modells, das in dem symmetrischen Miteinander seiner Momente
besteht. Dies bedeutet, dass das eine Moment vom Anderen nur mit einem einzigen,
ihm ausschlielich zugewiesenen Merkmal, das sich auf seine Existenzweise bezieht,
zu unterscheiden ist. Die Zuweisung zweier Merkmale auf den Sohn, weil er vom
Vater gezeugt ist und zugleich auch den Geist hervorbringt, wrde zu einer
Ungleichheit der Momente fhren, da die Doppelheit der Idiome ein
unausgewogenes Verhltnis zwischen ihnen verursacht. Symmetrie bedeutet aber
vor allem Gleichheit, harmonisches Miteinander der Teile. Im symmetrischen
Verhltnis der Teile miteinander befindet sich nach Aristoteles die Quintessenz
des Guten,31 ein asymmetrisches Verhltnis verweist unmittelbar auf Ungleichheit,
was beweist, dass in der Antike Symmetrie und Gleichheit in einer begrifflichen
Assoziation gedacht sind.32 Des Weiteren ist die Symmetrie auch eng mit dem
Begriff der Einheit verbunden. Symmetrie ist konstitutives Element der Einheit,
da sie Einheit verursacht. Diese ist wiederum etwas Ungeteiltes, whrend die
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
t ,
, t . H

.
29
Chr. Markschies, Alta Trinita Beata 2000, S. 219.
30
Ebd. S. 219, mit Verweis auf Gr. Nyss., Eun. I 499 (GNO I, S. 170, Z. 20-27
Jaeger): , ,
, t
, A ,
.
31
Vgl. Phil., Fragmenta varia, hg. von V. Rose Aristotelis qui ferebantur
librorum fragment, Leipzig: Teubner 1866 (repr. Stuttgart 1967) fr. 120, 15:
, ,
. Vgl. auch Metaphysica, 1078b 1:
, .
32
Vgl. Arist., Eth. Nic., 1133b 19; Jamblich, De com. math. sc. hg. von U. Klein,
Leipzig: Teubner 1891, 93, 25: vgl. Ebd. 46, 18: ,
.
STUDII SI ARTICOLE
19
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Das ist genau das kappadozische Modell der sogenannten unvermischten Einheit.25
Ein einziges personkonstituierendes Attribut bildet den Unterschied zwischen den
Hypostasen. Dadurch wird aber zugleich die Einheit bewahrt, denn der
Unterschied betrifft ein einziges Merkmal und dies wird als hypostatisch gedacht
und nicht die Ousia, d.h. die Gemeinsamkeit der Natur. Besonders Gregor von
Nazianz und Gregor von Nyssa sahen in der Zeugung des Sohnes und im
Hervorgang ()26 des Geistes im Unterschied zur Ungezeugtheit des
Vaters Eigenschaften, welche bei der Bestimmung der Eigentmlichkeit der
Hypostasen konstitutiv waren.
Das Konzept der unvermischten Einheit ( ) ist in der
Formel zusammengefasst: ,
.27 [nicht aber eine Sache und eine andere, ein und dasselbe sind
nmlich die drei (Personen) durch die (sc. selbe) Gottheit]. hnlich wie Gregor
von Nazianz konzipiert Gregor von Nyssa in seiner Widerlegung des Eunomius
die Trinitt als eine im Blick auf die Substanz ungeteilte-ungespaltene Einheit, die
aber in der strengen Bewahrung der hypostatischen Eigentmlichkeiten besteht:
Die heilige Trinitt, indem sie in ihrer uersten Vollkommenheit und
unbegreiflichen Erhabenheit gedacht ist, enthlt durch die in jeder einzelnen
Hypostase befindlichen Merkmale (Idiomata) eine unvermischte und zugleich in
sich unterschiedene Verschiedenheit und zwar besitzt sie Unvernderlichkeit im
Blick auf die Teilhabe am Ungeschaffenen, hinsichtlich aber der besonderen
Merkmale jeder einzelnen Hypostase (besitzt) sie Unkommunizierbarkeit. Die in
jeder einzelnen Hypostase zu beobachtende Eigentmlichkeit unterscheidet das
Eine vom Anderen klar und deutlich.28 Der Unterschied () der
25
ber die unvermischte Einheit als Konstitutivum der kappadozischen

Trinittstheologie siehe: Chr. Markschies, Gibt es eine einheitliche kappadozische
Trinittstheologie? In: Alta Trinita Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen
Theologie, Tbingen 2000, 197-237, bes. 211-213.
26
Vgl. Greg. Naz., Or 39,12 (SC 358, S. 174, Z. 19- S. 176, Z. 23 Moreschini). Das
Adjektiv besonders ist in diesem Zusammenhang nicht zufllig gesetzt. Denn
bei Basilius ist der feste Terminus ekporeusis fr das des Geistes
keineswegs bestimmend:
. ,
. Contra Sabelianos et Arianos, PG 31, 616C.
27
Greg. Naz., Ep. 101, 21 (SC 208, S. 46-Z.1 Gallay). Vgl. Chr. Markschies, Alta
Trinita Beata 2000 (wie Anm. 25), S. 215.
28
Gr. Nyss., Eun. I 277 (GNO I, S. 107, Z. 17-24 Jaeger):
,
18
STUDII SI ARTICOLE

38
auf. Als das vllig von seinen Prinzipiaten Unabhngige kann also das absolut
Einfache Grund jeder Vielheit und also auch der Zweiheit sein. Jede Zweiheit ist
notwendig von ihm abknftig,39 was die Existenz zweier gleichursprnglicher
Prinzipien ausschliet. Es kann nicht zwei absolut einfache Prinzipien geben, denn
schon durch ihren Unterschied knnten sie selbst nicht mehr absolut einfach sein!
Die Bestimmung der Arch kann also nur dem schlechthin Unbedingten
( ),40 absolut Unteilbaren ()41 zugewiesen werden. Dieser
Idee der Ausgrenzung der Urprinzips von jeder Vielheit, Teilbarkeit, Mischung
oder Unterschiedenheit, die das antike Denken mit groem Nachdruck und
systematischer Stringenz zum Vorschein gebracht hat, begegnet man bei Photius
in der Mystagogie. Wiese man auer dem Vater auch dem Sohn die Eigenschaft
des Ursprung-Seins zu, htte dieses die Zerteilung des einen und einzigen Ursprungs
zur verheerenden Folge.42 Denn ein in sich geteilter Ursprung ist kein Ursprung
mehr. In der Zuspitzung dieses Gedankens ergibt sich ein essentieller Unterschied
und Widerspruch im Ursprung-Sein des Sohnes, da er sich als ein Ursprung erweist,
der sowohl Verursachendes ist, als auch auf eine andere Ursache rckbezieht, d.h.
Verursachtes ist, und sich mit der nderung der Bezge bewegt.43
Die Einwnde des Photius haben also deutliche philosophische Implikationen,
die auf die Idee der Einheit - und die damit verbundene Idee der absoluten
Einfachheit als wesentliches Kennzeichen des Ursprungs-Begriffs - rckfhrbar
sind. Dieses strikte vielheitslose Einheitsverstndnis scheint auf die sptere
byzantinische Theologie wesentlich und fruchtbar eingewirkt zu haben. In der
palamitischen Theologie wird der logische Vorrang des Vaters als Quelle und
gotterzeugende Gottheit sehr deutlich zum Ausdruck gebracht. Es gibt einen
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
38
J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuschungen zu Platon und Plotin

(=BzA 9), Stuttgart 1992, S. 92.
39
Vgl. Ps. Dion. Areop., Div. Nom. IV 21, in Patristische Texte und Studien, hg.
von B.R. Suchla (Berlin 1990) S. 168, Z. 22: ,
.
40
Vgl. Platon, Politeia 511B 6.
41
Vgl. Enn. VI, 9, 2 (PO III, S. 273, Z. 21 H/S).
42
Vgl. Myst., 12, PG 102 292BC:
Vgl. auch Ep. 291, 8 (IV, S. 143, Z.
121-123 Laourdas/ Westerink):
, .
43
Vgl. Myst., 14, PG 102 293A:
,

;
STUDII SI ARTICOLE
21
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Asymmetrie als Vielheit konzipiert, Konstitutivum der Teilung und damit
Ungleichheit ist.33
Dies in der philosophischen Spekulation dominierende und gewichtige
Element der Einheit wurde zum Mastab fr die Sicherung der Einheit des
dreieinigen Gottes. Denn das war eigentlich zu dieser Zeit (der Kappadozier)
das, was auf dem Spiel stand: Wie kann die Einheit der Trinitt am besten gewahrt
werden, eine Frage, die immer in der west-stlichen trinittstheologischen
Auseinandersetzung eine herausragende Rolle spielte.34 Kann durch die logische
Vorrangstellung ()35 des Vaters als des einzigen Ursprungs des Sohnes
und des Hl. Geistes die hchstmgliche Stufe von Einheit erreicht werden?
Die Hervorhebung des Vaters zum einzigen Urgrund, als fons deitatis und
damit zugleich als Unterscheidungstrger in der Trinitt, ist zusammen mit der im
neuplatonischen Denken herrschenden Idee der absoluten Einfachheit des
absoluten Ursprungs gedacht worden.
Nur durch seine absolute Einfachheit kann etwas Arch, d.h. Ursprung sein.
Die Grundregel der henologischen Reduktion lautet: der Ursprung von jeglichem
ist einfacher als dieses selber.36 Der Ursprung muss ein einziger sein, weil sonst
die Ordnung dessen, was aus ihm entspringt, eine zufllige, aus dem durch nichts
geregelten Zusammentreffen von einander unabhngiger Prizipien erwchse, also
selbst unbegrndet wre.37 Der Ursprung ist an sich unabhngig von seinem
Verursachten, schlechthin ber jede Vielheit erhaben. Er bleibt in strenger
Jenseitigkeit fr sich selbst und geht nicht in das von ihm Entsprungene ein. Ginge
er in das Entsprungene ein, zerteilte er sich, und hbe damit seine Einfachheit
33
Vgl. Arist., Phil Problemata 916a 1-6: ,

, ,

.
34
Vgl. B. Oberdorfer, Filioque. Geschichte und Theologie eines kumenischen Problems
(=FSTh 96), Gttingen 2001, S. 591.
35
Vgl. Photius, Amph., 190 (V S. 254, Z. 18-23 L/W): A
, ,
,
.
36
Vgl. Plotin Enn. V 3, 16 (PO III, S. 230, Z. 7-8 Henry/Schwyzer):
. Vgl. auch II 9, 1 (PO I, S. 203, Z. 8-9 H/S):
, , , .
37
Vgl. Enn. VI 9, 2 (PO III, S. 273, Z. 15-25 H/S); V 3, 12 (PO III, S. 223, Z. 9 - S. 224,
Z. 14 H/S).
20
STUDII SI ARTICOLE

voraufgehende Tradition der Kirchenvter, die den Ursprungsbegriff zum
dominierenden Mastab zur Etablierung ausgewogener trinitarischen Verhltnisse
gemacht haben, fort. Die Orthodoxie bleibt bis heute dieser Tradition treu. Sie
betrachtet die Monarchie des Vaters als normatives Kriterium rechter
Trinittstheologie und hlt daher das Filioque fr inhaltlich falsch, da es die
innertrinitarische Ordnung zerstrt, indem es dem Sohn Anteil an dem PrinzipGrund-Sein des Vaters gibt, d.h. seine Monoprinzipialitt relativiert. Die westliche
Position hingegen hat in der angefhrten heutigen Diskussion ber die FilioqueFrage der Orthodoxie eine sogenannte Privilegierung der Ursprungs-Kategorie
vorgeworfen. Der aus protestantischen Kreisen stammenden Ansicht nach, muss
man dieser Kategorie, der eine Sonderstellung eingerumt wird, einen anderen
Inhalt geben. Und zwar einen qualitativen! Die Ursprungsbeziehung muss nach
E. Grb-Schmidt qualitativ und nicht kausal verstanden werden. Ich zitiere: Die
Hervorbringung ist als schpferische permanente Qualitt zu verstehen. Ursprung
ist nicht als causa, sondern als Qualifikation zu verstehen, als schpferische
Mglichkeit. Genau in diesem Sinne mssten auch die innertrinitarischen
Beziehungen differenziert werden.48 Der Versuch, den kausalen Charakter von
der Ursprungskategorie abzulegen, lsst zuerst m.E. die Tatsache auer Acht,
dass in der trinittstheologischen Konzeption der Kappadozier, von der das NC
geprgt ist, der Ursprung-Begriff einen rein kausalen Inhalt hat. Ursprungloser
Ursprung, Zeugung und Hervorgang verweisen auf seinskonstituierende
Verhltnisse, welche vom Gegensatz zwischen einem Verursachenden und einem
Verursachten geprgt sind. Darber hinaus zieht diese Position nicht in Erwgung,
dass das Axiom vom Gegensatz zwischen einem Verursachenden und einem
Verursachten in Ursprungsrelationen leitend fr das hochscholastische
Trinittsdenken und besonders fr Anselm von Canterbury und Thomas von Aquin
war! Sohn und Geist knnten nicht unterschieden werden, ubi non obviat aliqua
relationis oppositio,49 d.h. wenn nicht auch zwischen ihnen eine Relation der Art
deus de deo bestnde.50 Diese in der westlichen Tradition vorfindliche
Konzentration auf die Ursprungskategorie, welche auf den Gedanken Anselms,
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
48
Marburger Jahrbuch. Theologie XII, hg. von W. Hrle/R. Preul, Marburg

2000, S. 147.
49
Vgl. Ans. Cant., De processione Spir. Sancti II, Opera omnia, hg. von F.
Schmitt O.S.B., Tomus I, Vol. II, Stuttgart-Bad Cannstatt 1968, S. 181. Vgl. auch Th.
Aquinas, Summa Contra Gentiles IV, 24, hg. und bers. von M. Wrner, Darmstadt
1996, S. 182, 1056b 1-2.
50
Vgl. B. Oberdorfer, MJTh XII 2000, S. 120.
STUDII SI ARTICOLE
23
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
einzigen Grund, auf den die zwei Verursachten ihren Rckbezug nehmen.44 Denn
die Einheit wird weder von der Zweiheit hervorgebracht, noch ist sie auf sie
zurckzufhren.45 Palamas pldiert ganz deutlich fr eine Auslegung des aus
dem Vater im Sinne des allein und erhebt eine solche Deutung zum Eckstein in
der Abwehr der lateinischen Position. Der photianische interpretierende Zusatz
allein ist nach Palamas stichhaltig und vor allem mit dem auf Basis des
kappadozischen trinittstheologischen Modells verfassten NC kompatibel. Die
Auslegung des aus dem Vater mit dem allein wird aber auch vom Palamas
durch einen logisch angestellten Syllogismus begrndet: Bei der Darlegung des
Wortlauts des NC , ,
I , ,
( Ich glaube an Gott, den Vater, den AllmchtigenUnd
an Jesus Christus, seinen eingeborenen Sohn, der vom Vater gezeugt ist) usw.
stellt er die Frage: Ist in dem Ausdruck der aus dem Vater geboren ist das
allein mitgemeint (), mitangeklungen () oder nicht?
Antwort: Mit Sicherheit ist es mitgemeint mitangeklungen, obwohl es nicht explizit
ausgesagt wird. Wenn aber das allein in Blick auf das aus dem Vater geboren
mitgemeint ist, warum ist er dann im Blick auf das aus dem Vater ausgegangen
nicht mitgemeint?46 Der auslegende Zusatz des allein auf der Seite der
Orthodoxen ergibt sich nach Palamas nicht als Hinzufgung im NC, sondern
aufgrund der Brchigkeit () des Wahrheitswortes auf der Seite der
Lateiner, die im ersten Fall (im Fall der Zeugung des Sohnes aus dem Vater) das
allein mitverstehen wollen, hingegen im Fall des Ausgehenlassens des Geistes
aus dem Vater nicht!47
Mit der Verteidigung des allein hlt Palamas an der strikten Zuordnung
innergttlicher Prinzipialitt zur Person des Vaters fest, und setzt damit die ihm
44
Vgl. Logos Apodeiktikos A 20 ( , S. 48. Z. 24-25 Bobrinsky/Chrestou):

,
. ,
. Die von Palamas verwendete Terminologie in Hinsicht auf die Erhebung
des Vaters als Urprinzip in der Gottheit ist philosophisch geprgt:
, ,
, Vgl. Apod. A Prolog (I S.
25, Z. 2-9).
45
Vgl. Apodeiktikos A 20 ( I, S. 48, Z. 24-25):
, .
46
Vgl. Ebd. A 2 (I S. 31, Z. 4-14).
47
Vgl. Ebd. A 2 (I S. 31, Z. 4-16).
22
STUDII SI ARTICOLE

54
Analogizitt und Entsprechung der trinittstheologischen Begrifflichkeit mit dem

Subjekt der biblischen Offenbarung d.h. mit Gott selbst auseinander! Mit anderen
Worten: Sind traditionell verwendete menschliche Kategorien, d.h. kreatrliche
Redeweisen zur Bestimmung und Beschreibung einer die Vernunft
transzendierenden Gre wie Gott adquat? Und was bedeutet es, wenn man
von Gott in geziemenden Weise ( ) redet? Dieser Frage kann ich jetzt
und will ich, weil sie auer der Thematik dieses Vortrags liegt, nicht nachgehen.
Sie bleibt aber aktuell und einer eingehenden Untersuchung bedrftig.
Zusammenfassung:
Zu der Frage, ob ein Hervorgang des Geistes vom Vater allein oder vom
Vater und vom Sohn dem Sinn des NC entspricht, kann man den folgenden
Gedankengang entwickeln: Um zu zeigen, dass die eine oder die andere Alternative
mit dem Geist des NC kompatibel ist, muss man zuerst die Kompatibilitt jeder
Alternative mit der trinittstheologischen Konzeption derjenigen, von deren Geist
das NC beseelt ist, zeigen. Diese waren ohne Zweifel die drei Kappadozier,
deren Theologie eine vermittelte Mitprinzipialitt des Sohnes, welche die Dominanz
des Arch-Gedankens als Axiom fr die Etablierung gleichwertiger
Abkunftsverhltnisse in der Gottheit in Frage stellen wrde, vllig fern lag.
Sicherlich kommt es nicht von ungefhr, dass sie damals einen doppelten
Hervorgang des Geistes abgelehnt haben, als sie schwerlich vergessen hatten, dass
Markellos von Ankyra gerade mit der Lehre vom Ausgang des Geistes aus Vater und
Sohn zu beweisen versucht hatte, dass der Vater und der Logos nicht allezeit zwei
getrennte Personen gewesen sein knnen.55 Wenn auch die Pneumatomachen zur
Zeit des Konstantinopler Konzils im Interesse einer in drei Stufen absteigenden Trinitt
den Geist als vom Sohn abhngig dachten, so fhren doch alle diese Grnde zu dem
sicheren Ergebnis, dass man in Konstantinopel mit dem
in der Tat die processio Spiritus Sancti ex patre solo gelehrt haben
drfte, und dass dieser Wendung sehr wohl die Bedeutung einer feierlichen Definition
zukme.56 Beweist man also die Kompatibilitt des NC mit der Theologie der
Kappadozier, muss man sich dann fragen, ob das von ihnen konstruierte trinitarische
Modell auf die theologischen Grungen und Herausforderungen ihrer Zeit zutrifft!
Wenn durch dieses Model die Gleichwertigkeit zwischen den Personen mit der
Etablierung symmetrischer Verhltnisse gesichert wird, ist zugleich die Stichhaltigkeit
des allein aus dem Vater bewiesen!
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
54
Zu dieser Frage vgl. B. Oberdorfer, Filioque 2001 (wie Anm. 34), S. 577-585.
Vgl. A. M. Ritter, Das Konzil1965, S. 301, mit Verweis auf Eusebios,
Kirchliche Theologie, III, 4-6: GCS 14, 158f.
56
Vgl. Ebd. S. 301
55
STUDII SI ARTICOLE
25
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
die trinitarischen Personen seien einzig durch einen Gegensatz in Ursprungsrelation
zu unterscheiden, zurckgeht, findet ihre Prgung in dem dogmatischen Beschluss
von Lyon (v. 274) non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno
principio,51 in dem der Westen den Vorwurf der Biprinzipialitt von sich zu
weisen versucht hat. Einem solchen Bemhen ist man bei den byzantinischen
Filioquisten auch in dieser Zeit entgegengetreten, den im Osten dem Filioque
gegenber virulenten Eindruck der Zwei-Ursprnglichkeit zu entkrften. Durch
das per filium ( ) im Sinne einer vermittelnden Mitprinzipialitt des
Sohnes beim Hervorgang des Geistes wird nach Joh. Bekkos und Konstantin
Melitiniotes die Idee zweier voneinander abgetrennter und (einander)
entgegensetzter Ursachen aufgehoben und bleibt damit zugleich der
respektgebietende Name der Monarchie gewahrt.52 Die Verteidigung der
Monarchie wurde zum Mastab ihrer filioquistischen Theologie, ein Mastab
aber, der unabhngig von seinem Gebrauch in der Vtertradition verwurzelt ist
und selbstverstndlich aus ihr seinen Charakter schpft, d.h. einen kausalen!
Denkt man die Kategorie des Ursprungs nicht kausal, flicht man nach und nach
einen Galgenstrick um seinen Hals,53 denn man kann nicht mehr seine eigene
Position durch die Vtertradition untermauern, da bei denjenigen Vtern, die
sogar fr ein per Filium pldiert hatten, eine Entkleidung des Ursprungsbegriffs
von seinem kausalen Inhalt nie zu finden ist. Die Zuweisung also der
Ursprungkategorie eines anderen Inhaltes als dem eines kausalen bedeutet zugleich
ein endgltiges Verzichten auf die eigene (im Fall von Grb-Schmidt lateinische)
Tradition, dem der Westen bis heute ohne Zweifel seine tritittstheologische
Konzeption und deren totale Revidierung verdankt. Erklrt sich die Theologie
heutzutage bereit, trinittstheologische Formeln, Begriffe und Kategorien
nachzusehen und zu lesen, setzt sie sich zugleich mit der gewichtigen Frage der
51
Vgl. Enchiridion Symbolorum Definitionem et declarationem de rebus Fidei

et Morum, ed. 38 hg. von H. Denzinger / P. Hnermann, Freiburg in Br. 1999, Nr. 850.
52
Vgl. K. Melitiniotes, , hg. von M. Orphanos, Athen
1986, S. 142, Z. 4 - S. 143, Z. 7: (sc. des Gr. Kyprios)

. ;
. In Bezug auf Bekkos siehe die eingehende
Studie von A. Riebe, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel. Patriarch Joh. XI
Bekkos als Verteidiger der Kirchenunion von Lyon (1274), [=MVzByz 8] Wiesbaden
2005, SS. 177-180.
53
Vgl. Photius, Myst., 55, PG 102, 222A.
24
STUDII SI ARTICOLE
Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Muresul, cele trei sate n care se afl bisericile sunt retrase spre dealurile de pe
malul drept, la deprtri variind ntre 2 km (Julita) si cca 10-12 km (Grosii Noi si
Troas). Toate cele trei sate poart numele apelor pe malul crora s-au asezat
definitiv. Vile pe care se afl sunt strbtute de drumuri de tar pn la Valea
Crisului Alb, spre Gurahont.
Vechimea satelor. Cele trei sate sunt destul de vechi, o mrturie n acest
sens constituind-o nssi vechimea bisericilor lor de lemn. n ceea ce priveste
atestrile documentare prime, ele sunt relativ timpurii pentru Grosii Noi (1515) si
pentru Julita (1479), dar incredibil de trzii pentru Troas (1828), care detine
biserica considerat de toti specialistii a fi cea mai veche din zon. Aceast atestare
trzie se poate datora faptului c satul a fost mai izolat si s-a coagulat, din asezri
rzlete, mai trziu. Pentru Troas, biserica n sine reprezint o atestare documentar
mai veche dect documentele scrise.
Toate cele trei sate au fost la nceputuri mai la deal si mai n pdure. Se pare
c erau, atunci, alctuite din gospodrii izolate, aflate pe teritoriul si n slujba
domnilor de pmnt. Apoi, de la un timp, s-au buit la vale, au cobort.
Au rmas pentru mult timp sate relativ mici, de iobagi1 n slujba acelor domni de
pmnt pe domeniile crora se aflau. Astfel, Grosii si Julita se aflau pe domeniul
lui Casoni2 . n mprtirea vechii Transilvanii, din a doua parte a veacului al
XVIII-lea, satele acestea intrau n alctuirea districtului Totvradia - Minis3 , iar
n timpul Romniei Mari fceau parte din plasa Radna4 . n timp, a avut loc cu ele
o miscare oarecum invers fat de aceea care s-a petrecut de obicei cu satele
romnesti din Ardeal, care erau obligate s abandoneze terenurile fertile de pe
marile cmpii si s se retrag, din fata expansiunii maghiare, tot mai la munte.
Aici, pe Valea Muresului de Jos, cu timpul, din diferite pricini istorice sau
economice, satele au fost coborte mai la vale, pentru a afla terenuri mai favorabile
culturilor. Este drept, ele nu erau sate de oameni liberi si deplasarea lor folosea si
stpnilor domeniilor respective n vederea sporirii productie agricole. Un alt
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
1 Dr. Ghe. CIUHANDU, Romnii din Cmpia Aradului de acum dou veacuri, Editura
Diocezan, Arad, 1940, p. 28-29. n conscriptia de la 1715 satul Grosi avea 15 familii, iar
Giulita 33; n conscriptia de la 1720: Grosi - 6 gospodrii, Giulita - 9 familii; Troasul nu
figureaz n aceste conscriptii.
2 Silviu DRAGOMIR, Statistici srbesti din dioceza Caransebesului si a Aradului n
veacul XVIII, n Foaia diocezan, Caransebes, an XXIV, nr.10/8 martie 1909, p. 4-6.
3 Dr. Ghe. CIUHANDU, op. cit., p. 28-29.
4 Coriolan PETRANU, Bisericile de lemn din judetul Arad, Tipografia si Institutul de
arte grafice Ios. Drotleff, Sibiu, 1927, p. 5.
STUDII SI ARTICOLE
27
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Costion Nicolescu
Trei vechi biserici de lemn vecine si surori

- asemnri si deosebiri Abstract
During 1991- 1992, due to the initiative of the faithful Horia Bernea
and under the blessing of the Archbishop Timotei Seviciu, The Museum
of the Romanian Peasant took over the care of three of the wooden
churches in the Arad diocese, namely the churches of Julita, Grosii
Noi and Troas. The gesture wanted to be an example with the aim of
making more institutions to do the same for the salvation of more
wooden churches, important traits of the national spiritual identity.
The present paper is a presentation of the story of each of the three churches
following a minute research underdone inside their location, in the local
archives and in the libraries in 1998. We selected some historical, ethnical,
confessional, ethnographical and artistic aspects which are defining for
the position of the three churches in The Mures Valley.
Keywords
Wooden churches, Arad diocese, historical monuments, traditions, religious art.
Asezare. Cele trei biserici de lemn, ajunse n patrimoniul Muzeului Tranului

Romn, pstrate de acesta in situ, n satele lor de provenient din judetul Arad,
apartin unei zone aflate la poalele Muntilor Zarandului, ce este numit, ndeobste,
Valea Muresului de Jos. Ele se afl cam pe la jumtatea drumului dintre
Deva si Arad. Fat de soseaua national care uneste cele dou orase, nsotind
26
STUDII SI ARTICOLE

veridicitatea istorioarei, ct faptul c ea traduce constiinta prelungit istoric pn
trziu a faptului c unirea cu Roma s-a fcut nu pe considerente religioase, ci pe
unele de ordin material si social.
Comunitatea greco-catolic a fost mult diminuat si slbit n anii de interzicere
a Bisericii Unite. Dup 1989, parohia unit s-a reconstituit, dar pn n prezent
numrul credinciosilor nu atinge pe cel necesar constituirii unei asemenea unitti
teritoriale bisericesti (numr n jur de 15 credinciosi!). Relatiile dintre ortodocsi
si greco-catolici au fost foarte bune n timpul ct Biserica greco-catolic a fost
interzis, acestia din urm ncadrndu-se firesc ntr-o viat liturgic comun cu
ortodocsii. Atunci cnd apar, totusi, unele disensiuni confesionale, ele sunt mai
degrab intraconfesionale dect interconfesionale si se petrec, cel mai adesea, la nivel
strict personal, pe motive lumesti. Astfel, se ntmpl ca ntre preot si un credincios s
apar o nentelegere, si atunci acesta din urm, suprat, trece la Biserica vecin, cci
din punct de vedere al credintei tot nu i se pare c ar schimba ceva.
Pe vremuri, copiii greco-catolicilor din Julita se duceau de Crciun la biserica
ortodox, deoarece acolo se aflau mai multi credinciosi si era rost s primeasc mai
multi pizarei si mai multe mere. Lucrul era privit ca absolut firesc de ambele comunitti.
O anumit savoare o are istoria despre intentia unui evreu din Julita de a le
face tranilor o biseric nou, la cheie, n schimbul unui lot de pdure. Mndria
confesional a fost, ns, mai puternic dect srcia si btrnii satului nu au
acceptat (Gabor Laurentie, 84 ani).
La Troas, o parte dintre trani au trecut la sectanti. Faptul acesta este
explicabil, dac se ia n consideratie absenta destul de ndelungat din sat a unui
preot rezident. La Grosii Noi sunt numai doi studenti din stia, martorii lui
Yehova (Filimon Nicolae, 74 ani).
Biserica si cimitirul. Spre deosebire de bisericile Muzeului din judetul
Hunedoara, bisericile din judetul Arad nu sunt biserici de cimitir. Doar cea din Troas
a avut, pn pe la nceputul acestui secol, un cimitir mprejurul su. Impresioneaz
marea varietate de forme n ceea ce priveste crucile din cimitire, n cadrul unei tipologii
totusi unitare pentru fiecare sat. Crucile vechi erau toate din lemn. Forma si desenele
incizate au adesea conotatii simbolice de provenient strveche.
Rugile. Rug este denumirea local a troitelor. Forma lor este specific.
Sunt cruci foarte nalte, amintind de cele zugrvite n scenele Calvarului n pictura
occidental medieval primitiv sau n cea ulterioar, a Renasterii. Ele sunt plantate
la intrrile n sat, n mijlocul satului, la biseric, la cimitir, pe dealuri ntre hotare, la
cmp, n mijlocul holdelor etc. Adesea sunt nconjurate de un grdulet protector.
nssi numele lor arat c implic rugciune, cum Crucea nu este un semn pasiv,
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
29
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Costion Nicolescu
motiv al siturii lor anterioare mai la deal era faptul c Muresul avea nainte de
regularizarea sa, la sfrsitul veacului trecut, un curs diferit si se revrsa mai des si
mai mult, ceea ce determina, n parte, o alt geografie local.
Componenta etnic. Cele trei sate au avut si au o populatie format, n
majoritate covrsitoare, din romni5 .Cu toate acestea, satele au fost supuse la
un moment dat unor intense presiuni de maghiarizare, mai ales ncepnd din ultima parte a secolului trecut, prin nfiintarea de scoli stesti de stat cu limba de
predare maghiar (Gabor Laurentie, 84 ani6 , satul Julita). Rezistenta
romnilor s-a realizat cu ajutorul scolilor confesionale, nfiintate n numr foarte
mare prin initiativa mitropolitului Andrei Saguna si a urmasilor si.
n ceea ce priveste satul Troas, ntr-un fel cel mai izolat dintre cele trei, poate
surprinde multimea nationalittilor care s-au putut afla n el n prima parte a acestui
veac (n anul 1920: pe lng cei 767 de romni, mai vietuiau acolo 4 unguri, 7
germani, 9 evrei, 5 armeni)7 . Probabil c ei veniser n legtur cu intensele
exploatri forestiere din acel timp, din perimetrul satului.
Relatiiile interetnice pare s fi fost totdeauna corecte si amiabile. Un exemplu n
acest sens l poate constitui si faptul c la Grosii Noi, la un moment dat, prin anul
1878, un boier ungur a reparat biserica ortodox din sat (Medrea Ion, 74 ani).
Situarea confesional. Dup cum reiese din toate conscriptiile si
recensmintele, dup cum se poate constata si astzi, din punct de vedere
confesional, cele trei sate sunt formate n majoritate covrsitoare din crestini
ortodocsi.
Anumite mutatii au avut loc n decursul timpului. Astfel, la Julita, n anul 1834,
majoritatea locuitorilor au trecut de la ortodoxie la greco-catolicism, deoarece
preotul pe care-l aveau n acel timp i purtase n acea directie. Urmtorul preot
avea s-i readuc, ns, la vechea credint. O mic comunitate tot a rmas n sat
n urma acestor miscri.
n legtur cu aparitia greco-catolicilor n sat, circul o legend n care se
spune c pe la 1700 (!) au venit niste oameni n sat cu un car pe care era ncrcat
un butoi de tuic. Celui care accepta s bea i se spunea c de acum este unit.
Majoritatea stenilor au refuzat, dar au mai fost si unii care, de dragul buturii, au
cedat (Gabor Laurentie, 84 ani). n acest caz nu conteaz, desigur, att
5 Dr. Ghe. CIUHANDU, op. cit., p. 28-29.
6 Toate vrstele mentionate sunt din anul 1998, anul n care a fost efectuat cercetarea.
7 Istoricul bisericii de lemn din Troas, ntocmit la 15 noiembrie 1982 de preotul paroh
Pavel ROSU.
28
STUDII SI ARTICOLE

Influente n toponimia local. Este interesant de observat cum toate cele
trei biserici au lsat urme n toponomia satelor: Dmbul Bisericutei (Grosii Noi),
Crucea Onciului (Julita), Buza Cruntii, Dmbul Crucii (Troas). Sunt locurile
pe care au fost construite initial bisericile. Ele pstreaz prin numele lor amintirea
fostelor altare. Urmele materiale ale vechilor biserici aproape complet din locurile
respective. Doar cte o cruce mai mrturiseste, uneori, de amplasamentele de odinioar.
Legende. Cteva legende, nu prea extinse, dar extrem de semnificative,
circul n aceste sate. Despre cea n legtur cu trecerea unor julitani la credinta
greco-catolic am vorbit mai sus.
O alta se refer la ntemeierea satului Julita. La originea Julitei ar sta un alt
sat, n care a izbucnit, la un moment dat, un conflict ntre dou femei ce erau
fruntase: Ghiula (Gyula) si Cplna. Pare s fi fost vremea unui soi de matriarhat
trnesc. Din disputa aprig a celor do femei ar fi rezultat dou sate. Ghiula
(Gyula), nvingtoare, a rmas pe loc si satul ei s-a numit Julita (de fapt, dup
pronuntia local veche, Giulita). Ct despre Cplna cea nvins, ea a trebuit s
plece mpreun cu cei ce fuseser de partea ei, si, pe locul pe care s-a asezat, a
ntemeiat satul Cplns de azi.
n sfrsit, exist o legend care relateaz despre cum a fost construit biserica
din Grosi. Aceasta ar fi fost ridicat n ntregime de un singur om, care a avut de
ispsit un pcat grav (uciderea propriei sotii, dup cum se spune) si care, mester
fiind, a primit de la un preot acest canon, pe care l-a si mplinit.
Abandonarea bisericilor de lemn. Vechile biserici de lemn au nceput, de
la un timp, s li se par credinciosilor nencptoare si incomode. Mai ales
pronaosul, care, pe de o parte, era mai mic, iar pe de alta se bucura participarea
la slujbe ntr-un numr mai mare a femeilor. De altfel, la marile srbtori, ndeosebi,
mult lume rmnea si asculta slujba de afar. n consecint, n toate cele trei
sate, n preajma sau dup cel de-al doilea rzboi mondial, au fost construite
biserici noi de crmid. Nu trebuie neglijat nici faptul c a avea o biseric de zid
devenise, dac nu o mod, n orice caz, si un motiv de mndrie, un mod de a
arta c esti n rnd cu alte sate. Dup construirea si sfintirea noilor biserici (1941
- Troas; 1976 - Grosii Noi, Julita), cele vechi de lemn au fost practic abandonate,
nemaislujindu-se n ele nici mcar o dat pe an, la hram. Ca si o cas prsit, o
biseric n care nu se mai slujeste cu anii se degradeaz mult mai rapid. Neexistnd
o constiint a valorii lor artistice si istorice, lipsind o preocupare mai aplicat din
partea forurilor ierarhic superioare, att a celor pe linie eclesiastic (Episcopia
Aradului), ct si a celor pe linie patrimonial (diferitele institutii ale statului asupra
crora s-a succedat responsabilitatea n decursul timpului), bisericile respective
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
31
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Costion Nicolescu
ci unul dinamic menit s urneasc credinta din om, s-l cheme la rugciune,
personal sau de obste. si, ntr-adevr, la anumite prilejuri se fac n fata acestor
rugi rugciuni de obste (ndeosebi, pomeniri si sfintiri). Pe rug se afl incizate
nume sau scurte rugciuni.
Vechimea bisericilor. Marea vechime a tuturor celor trei biserici este evident.
Cea din Troas este considerat de majoritatea cercettorilor a fi cea mai veche din tot
judetul. Istoricele bisericilor trimit la urmtoarele date, n ceea ce priveste construirea
lor:1782 Troas, 1787 Julita, 1807 Grosii Noi. Coriolan Petranu, prelund izvoare
mai vechi, arat c judetul a permis reparatia bisericii din Julita la 3 mai 1787, iar
biserica din Grosii Noi exista deja n anul 17868 . Datele furnizate mai sus par s fie
mai apropiate de momentele cnd bisericutele respective au ajuns pe actualele
amplasamente. n fapt, ele sunt cu mult mai vechi, si chiar dac la mutri au suferit
unele refaceri si modificri, multe dintre elementele constructive initiale s-au perpetuat,
astfel nct diferitele lor etape pot fi considerate a se constitui ntr-o continuitate fr
ruptur. n consecint, pe baza elementelor lor tipologice (planimetrie, modul de lucrare
a lemnului etc.) si a datelor indirecte furnizate de unele conscriptii vechi, data de
nastere a acestor biserici poate fi cobort, fr a se gresi sau exagera, spre nceputurile
veacului al XVII-lea.
Ca semn al vechimii bisericilor lor, btrnii satelor respective trimit la faptul
c ele sunt lucrate numai din bard, asadar ntr-o vreme cnd nc nu era nc
folosit fierstrul. Aceast manier de a lucra era mai dificil si cerea, n acelasi
timp, o mai mare miestrie.
Cltorirea bisericilor. Toate cele trei biserici au fost construite initial pe
alte amplasamente, fiind mutate n decursul timpului de dou (Grosii Noi, Troas)
sau de trei ori (Julita). Mutarea nu a survenit, ca n alte prti, din cumprarea si
transferarea lor de la comunittile altor sate, ci, n general, aceste lcasuri au
urmat n peregrinare vetrele satelor respective. Numai pentru biserica din Julita
exist o indicatie c ea ar fi apartinut pn la 1799 satului Btuta9 . Se poate
aprecia c, n mutrile lor succesive, bisericile au pstrat structura de baz initial,
dar c, n acelasi timp, au suferit si unele modificri. Acestea din urm s-au petrecut
mai mult n ceea ce priveste structura si forma nvelitorii turnului, mrimea ferestrelor,
fundatia etc. Totodat, o mutare era si ocazia unor reparatii constnd n nlocuirea
unor elemente uzate (tlpi, cosoroabe etc.), precum si, eventual, a nnoirii picturii.
nvelitoarea s-a reparat mult mai des, deoarece era si cea mai expus deteriorrii.
8 Coriolan PETRANU, op. cit., p. 9. Izvorul invocat pentru datarea bisericii din Grosii
Noi este MARKI Sandor, Arad varmegye s Arad szabad kiralyi varos tortnete Istoria
comitatului Arad si a orasului liber regesc Arad, Arad, vol. II-1, 1892, p. 202; vol. II-2,
1895, p. 150.
9 Preot Pavel VESA, Biserici de lemn de odinioar, Editura Gutenberg, Arad, 1997, p. 23.
30
STUDII SI ARTICOLE

rolul bisericii, de a fi generatoare de triri intense si nalte, pure si simple, adunate
n zestre inepuizabil pentru viata ntreag, de aici si de dincolo?
Patrimoniul bisericilor. n decursul timpului, n bisericile amintite s-au
adunat n chip firesc, n scopuri liturgice, icoane si crti, precum si alte obiecte de
cult. Cu timpul, nvechindu-se sau rrindu-se, ele au devenit obiecte de patrimoniu.
n general, marea majoritate a obiectelor liturgice au trecut n bisericile noi de zid,
o dat cu intrarea lor n cult. n anul 1966, s-a fcut inventarierea tuturor obiectelor
bisericii, pentru ca mai trziu, n 1982, cele considerate a fi de patrimoniu (icoane
si crti datate nainte de anul 1850, obiecte din metale pretioase etc.) s fie
strnse la mnstirea Sfntul Simeon Stlpnicul din Gai, aflat ntr-o suburbie a
orasului Arad. Cteva dintre obiectele provenind de la cele trei biserici, ndeosebi
dintre icoane, au fost expuse n micul muzeu de art bisericeasc de la Gai, dar
cea mai mare parte au rmas n depozit.
Pn astzi, grija acordat clasificrii si conservrii acestor obiecte de
patrimoniu poate fi calificat drept insuficient. n registrele Depozitului nu sunt
evidentiate icoane si crti provenind de la Grosii Noi si de la Troas.
Att icoanele, ct si, ndeosebi, crtile prezint important si prin unele inscriptii
pe care le poart, inscriptii care au putut oferi unele date revelatoare n legtur
cu pictarea bisericii, cu daniile ce i s-au fcut, cu unele evenimente din viata
parohiei sau a unor slujitori si credinciosi ai ei.
Satul n biseric si biserica n sat - obiceiuri locale. Cele trei biserici pot
fi considerate ca apartinnd aceleiasi zone etnografice. Ca atare, manifestrile
tranilor n legtura cu biserica sunt destul de asemntoare. Anumite diferente
pot fi ns constatate, denotnd faptul c fiecare sat avea o personalitate a sa, o
not specific inconfundabil. Au fost luate n considerare, n cuprinsul lucrrii,
numai dou tipuri de manifestri, n legtur direct cu obiectul studiat - bisericile
de lemn. Prima categorie este aceea a momentelor n care biserica adun
comunitatea steasc n jurul ei, cu manifestri specifice aferente (ne referim la
cele care nu intr n tipicul obisnuit prevzut si impus de canonul de slujb). A
doua este cea a momentelor n care biserica iese ea n sat.
n prima categorie se ncadreaz, pentru satele respective, n primul rnd
Pastele, cu zilele premergtoare, ale Sptmnii Patimilor, si cu cele urmtoare,
ale Sptmnii Luminate, si, ntr-o msur mai redus, Crciunul.
n cea de-a doua, pot fi considerate Rusaliile, ndeosebi, si Boboteaza. S-ar
mai putea ncadra n aceast situare si anumite parastase de obste, pentru care,
practic, ntreg satul iese la cimitir.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
33
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
32
Costion Nicolescu
au suferit mari degradri, att n ceea ce priveste constructia (lucru mai mult sau
putin reparabil), ct si pictura (ceea ce din pcate a rmas irecuperabil). O
comparatie a unor fotografii aprute n lucrri mai vechi (cea din 1927 a lui
Coriolan Petranu sau cea din 1973 a lui Horia Medeleanu si George Manea) cu
situatia actual demonstreaz instantaneu tragedia distrugerilor masive, petrecute
mai ales n a doua jumtate a acestui veac, cu toate c ele au fost nscrise pe
Lista Monumentelor istorice nc din anul 1955. Trebuie adugat c srcia
oamenilor si a trii, n general, a jucat si ea un rol agravant.
Prin trecerea acestor biserici, din anul 1982, n patrimoniul si n grija Muzeului
Tranului Romn din Bucuresti s-a reusit o salvare, n al 12-lea ceas, a ceea ce
mai rmsese de salvat. Din pcate, o bun parte din patrimoniul iconografic
exceptional al acestor biserici s-a pierdut irecuperabil. n prezent, s-a hotrt, n
principiu, ca mcar o dat pe an, la hram, s se slujeasc n vechile biserici de
lemn. Este, desigur, prea putin.
Raportarea la vechea biseric. Bisericile vechi de lemn, la care se face
referint, sunt de o rar frumusete, o frumusete n care simplitatea se conjug
fermector cu o anumit noblete. O smerit mndrie pare s degajeze statura lor,
cu silueta de case mai mari, ca un fel de mgrusi n mijlocul turmei de oi constituite
de casele satului de odinioar. n acelasi timp, bisericile noi, construite n aceste
sate, au aspectul arhitectonic tern si banal al constructiilor eclesiale realizate, n
general, n veacul nostru.
ntrebati asupra faptului dac le este mai drag biserica veche sau cea nou,
btrnii satelor, a cror viat s-a mprtit ntre ele, rspund aproape n unanimitate
c le-a fost drag biserica veche, dar le este drag si cea nou (Catan Iosif,
70 ani, satul Troas; Gabor Miron, 71 ani, satul Julita; Gabor Laurentie,
84 ani, satul Julita). La aceeasi ntrebare, un alt tran, de data aceasta din
Grosii Noi, mrturisea c lui i-a plcut si la cea veche si i place si la cea nou
(Fericean Pascu, 80 ani). Acest la, introdus spontan n rspuns, arat c
pentru credinciosul tran mai important era continutul spiritual al bisericii dect
ea ca obiect, ca monument. Frumusetea arhitectural se aduga firesc. Unii
mrturisesc, ns, un mai mare atasament fat de biserica veche si de tot ceea ce
se petrecea altdat mprejurul ei. Sunt evocate, spre sustinere, amintirile din
copilrie: Stiti, amintirile din copilrie sti cum... Si-n asta mi plase, da
cnd mi-aduc aminte cum eram copil si mergeam n biserica sea, si-acum
mi pare c-o doresc, c-o iubesc. Asa cum o stiam acolo (Luca Zamfira, 61
ani, satul Grosii Noi). Asadar, nu att biserica, n sine, ct bogtia vietii trite n
jurul bisericii sunt evocate nostalgic de cei ntrebati. Dar, oare, nu acesta este
STUDII SI ARTICOLE

continuare si ceea ce teologi contemporani au numit liturghia de dup Liturghie,
prelungirea mpreun petrecerii n preajma bisericii, duminica si la marile srbtori.
Ziua ntia de Pasti arat, ndeosebi, rolul de omphalos al bisericii pentru sat.
Totul este centrat atunci pe biseric. Nu numai gndul, dar si miscarea, nvrtitul
dup biseric, lunga si continua rotire a ntregului sat n jurul lcasului de cult,
turm adunat n jurul Mielului-Pstor, abia jertfit si nviat. Nu numai lcasul
propriu-zis al bisericii era considerat sfnt, dar chiar si teritoriul curtii bisericii.
Astfel, la parastase, tuica pentru pomenirea mortului nu se ddea dect dincolo
de poarta de intrare n curte.
Mai putea folosi biserica si drept tainit la vremuri de restriste sau la orice
caz de nevoie. Astfel, se povesteste cum, la Troas, s-a gsit la un moment dat
ngropat la piciorul mesei altarului o important cantitate de galbeni (Trandafir
Dragos, 80 ani).
n cursul timpului, prin diverse danii sau atribuiri, bisericile au fost nzestrate
cu loturi de pmnt si de pdure, utilizabile spre ntretinerea preotului si a familiei
sale, precum si pentru unele cheltuieli privind ntretinerea lcasului de cult. n
anumite situatii ce necesitau acest lucru, oamenii participau, dup puteri si
pricepere, la lucrri privind ntretinerea sau repararea bisericii.
Totodat, preotul constituia persoana cea mai de vaz si mai onorat din sat
(Hinut Dragos, 70 ani, satul Troas), capu satului (Filimon Nicolae, 74
ani, satul Grosii Noi), chiar dac uneori comportamentul su putea s nu justifice
ntru totul aceast cinstire. Pe timpul iobgiei, preotul era si el iobag, n rnd cu
ceilalti steni. La aparitia scolilor romnesti, pentru mult timp s-a ntmplat ca
preotul s fie, adesea, si dascl copiilor la scoal. Oricum, el era cel care le
preda Religia. Acolo, preotul i pregtea pe copii pentru viata liturgic. Ei trebuiau
s nvete principalele rugciuni si rspunsurile liturgice, citirea Apostolul si cntatul
pe glasuri.
Nici o decizie mai important privind viata sau starea social personal nu o
lua un tran fr s nu se consulte mai nti cu preotul. Preotul era cel care
supraveghea ca toate s se petreac cu rnduial n sat, el ddea tonul oricrei
actiuni mai importante.
La Julita, preotul era cel care ncepea n chip simbolic jocul, dup lungul post
al Pastelui (Chinez Gheorghe, 70 ani). Era un mod extraordinar de integrare a
unui sector important al vietii culturale n viata Bisericii.
La Pasti, preotul primea un miel sau un ied de la tranul care ddea pastele
(la Julita) si cte dou ou rosii de la ceilalti credinciosi atunci cnd le mprtea
pastele (la Troas).
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
35
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
34
Costion Nicolescu
Alaiul. Iesirile bisericii n sat, cu prilejul unor momente importante ale
anului liturgic, ndtinate n acest scop, se fceau totdeauna cu alai. Acest alai
presupunea mbrcarea copiilor cu stihare, iesirea cu lumnri aprinse, purtarea
de icoane, de ripide, de cruci si de prapori. Uneori se foloseau si znglaie.
Preotul era n mijlocul acestui alai, care n afar de copii, mai cuprindeau pe
crsnici, pe cantori, precum si pe orice alti credinciosi care vroiau s ia parte.
Alaiul pornea de la biseric la casa omului (n Joia Mare, pentru luarea materiilor
necesare preparrii pastelui), la holde (de Rusalii), la vale (de Boboteaz), dup
care se ntorcea la biseric. Pe parcurs se cntau cntri bisericesti, adecvate
evenimentului, iar la locurile stabilite se svrseau ierurgiile cuvenite si alte rugciuni,
dup prevederile tipicului Bisericii. Multe dintre momentele importante,
srbtoresti, ale Bisericii capt aspect de nunt mistic.
Intrarea si asezarea n biseric. Se intra n bisericile vechi de lemn pe usi
separate. Nu se intra nuntru cu plrii, cciuli si bte. Peretele exterior, de
obicei cel sudic, era plin de cuiere de lemn. Fiecare om avea cuierul su n care si
anina traista si plria sau cciula. Biserica era privit ca fiind n totalitatea un soi de
altar. Cum nu intr arhiereul cu crja n altar, asa nu intr tranul n biseric cu bta.
Exista o rnduial foarte bine pus la punct si intrat adnc n constiinta
colectiv a asezrii oamenilor n biseric. Aceasta se fcea dup sex si vrst,
respectnd legi nescrise, dar extrem de solid nsusite. Se stie c, ndeobste, peste
tot n Transilvania brbatii stau la slujb n fat, n naos, numit adesea si biserica
brbatilor, iar femeile n spate, n pronaos, n biserica femeilor, de unde
ptrundeau n naos foarte rar, n momente cu totul exceptionale (la mprtirea
pastelui, n noaptea de nviere, de pild). Dar, la o privire mai atent, pot fi
detectate si alte rnduieli de asezare, mai detaliate. Astfel, dintre brbati, btrnii
stteau pe stnga, iar tinerii pe dreapta, n naos. Copiii erau cu totii admisi n
naos, fiind asezati n fata celor dou strni, dar tot separat, bietii pe dreapta, iar
fetele pe stnga. Acestea din urm erau admise n naos pn la vrsta puberttii
(considerat, n general, pe la 12-14 ani). Prezenta copiilor n fat se explic att
prin mai marea lor nevinovtie si o dorint de a le oferi locuri privilegiate (poate
si ca un rspuns la ndemnul Mntuitorului: Lsati copiii si nu-i opriti s vin
la Mine, c a unora ca acestora este mprtia cerurilor! - Matei 19,14),
dar si prin faptul c ei aveau un nsemnat rol liturgic, fiind pregtiti de la scoal
spre a da rspunsurile de stran cuvenite la Sfnta Liturghie.
Locul bisericii si al preotului n sat. Biserica era locul central n sat, att
ca topos fizic, ct si mai ales ca topos spiritual. Principalele evenimente comunitare
se petreceau lng biseric. Era, pe de o parte, programul liturgic, dar mai era n
STUDII SI ARTICOLE

La Boboteaz, un btrn era ntors peste cap (Julita) pe locul pe care slujise
preotul. n schimb, la Grosi acest lucru l fceau doi feciori (cel putin etimologic si
teoretic, fecior presupune feciorie). Micul ritual, prevedea brbati care nu erau
la timpul dragostei trupesti active. Nu se poate realiza o aprare spiritual eficace,
nu poti avea un rol apotropaic valabil fr curtie.
De Florii, copiii tiau crengute nmugurite de salcie pentru a le aduce n
biseric spre a fi mprtite ntru amintirea Intrrii Domnului n Ierusalim. La Troas,
lucrul acesta l fceau fetitele.
n Sptmna Mare, copiii pocneau traste lng biseric, spre alungarea
duhurilor rele si vestirea apropierii Pastelui. Tot atunci, bietii urzicau fetele cu
urzici proaspete.
La Denia Prohodului, din Vinerea Mare, dou fetite erau acelea care purtau
Epitaful n jurul Bisericii (la Julita), ceea ce n alte prti, n general, o fac btrnii
cei mai venerabili din parohie.
Copiii jucau tot felul de jocuri mprejurul bisericii n ziua de Pasti, n timp ce
btrnii stteau de vorb. Lor nu le lipsea hora, ca celorlalti, aflati la vrsta
adolescentei sau maturittii viguroase.
Biserica formeaz oamenii, oamenii mpodobesc biserica. Acolo unde
viata spiritual este mai puternic si oamenii sunt mai apropiati de biseric, si
obiceiurile ajung s fie mai ample si mai persistente. Astfel, la Julita, care a beneficiat
totdeauna de un preot rezident n sat, si rnduielile sunt mai bogate, n timp ce la
Troas, unde viata liturgic este mai naglijat, si manifestrile tranilor par ceva
mai srace. Reciproca este si ea adevrat. Bogtia manifestrilor si obiceiurilor
dintr-un sat ntretine apropierea de biseric si intensitatea vietii religioase. Exist,
asadar, o dialectic a stimulrii lor reciproce.
Crciunul. Crciunul se remarca si prin aceea c era vremea colindatului.
Se colinda n cete formate pe criterii de vrst, fiecare grup avnd propriul stil si
fiind numit ca arare: stelasii (cei mai mici), bondrusii si dubasii (flci de nsurat
sau chiar si tineri nsurtei, care mergeau s colinde, cu muzic, la fete).
Colindatul principal n aceste sate l reprezenta mersul cu Steaua. A face
parte din ceata de stelasi era o cinste, deoarece numrul lor era limitat si se fcea
un soi de selectie. Perioada premergtoare era destinat pregtirii repertoriului,
fie la scoal, fie n casa unui om. Se fceau, n acest scop, numeroase repetitii.
Pentru colindatul din Ajun se pleca de la casa unde se fcuser repetitiile, iar
pentru colindatul din ziua de Crciun se pleca de la biseric, dup ce mai nti se
cntau colinde la sfrsitul Liturghiei.
La Julita, colindtorii copii petreceau mpreun seara din ajun, ca un fel de
mpreun- priveghere, care devenea pentru ei si prilej de glume si jocuri copilresti.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
37
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
36
Costion Nicolescu
Credinta tranilor. Prerea general este c pe vremuri lumea era mai
credincioas. Atunci nu se absenta de la biseric, n afar de motive foarte serioase,
dar si n astfel de cazuri, numai cu nvoirea preotului. Lucrul acesta era cu att
mai obligatoriu cnd erai elev. Preotii erau cei care ndrumau si supravegheau
ndeaproape, din si prin scoal, viata liturgic a copiilor. Posturile se tineau cu
sfintenie. Ba, mai mult chiar, cei mai multi posteau si lunea. Ajunarea, privarea de
mncare pe parcursul unei ntregi zile liturgice reprezint un post mai cuprindas,
spunea frumos o btrn (Petrean Mriuta, 78 ani, satul Troas).
Btrni si copii. ntre actantii manifestrilor ce se petrec n proxim legtur
cu cele liturgice, n prelungirea lor, btrnii si copii joac un rol privilegiat,
determinat, n mod sigur, de mai marea lor curtie potential. Desigur, nu poate fi
negljat si o alt motivatie, de ordin pragmatic: aceea c cele dou categorii
mentionate sunt mai degrevate de obligatii de munc.
O legtur direct se stabilea firesc, n general, n sat, ntre btrni si copii.
Bunicii, iar nu printii, erau cel mai adesea aceia care-i initiau pe copii n viata
liturgic. De la ei nvtau copiii primele rugciuni, nvtau cum s se nchine. Tot
bunicii erau cei care-i duceau pe copii, de la o vrst fraged, la biseric, duminica
si n srbtori. De la bunici la nepoti se fcea, mai ales, transmiterea istoriei orale
a satului, a povestilor mai de demult sau mai recente si a legendelor venind din
timpuri imemoriale.
Btrnii si copiii erau cei care pzeau mpreun pastele la biseric, din Joia
Mare pn n noaptea de nviere. Copiii erau cei care purtau pastele de la casa
omului care-l ddea pn la biseric (la Troas dou fetite). Un copil era acela
care ncepea pastele (l lua primul) n dimineata zilei de nviere, rnduial
unic, ntlnit numai la Troas. n schimb, btrnii erau aceia care luau paste de la
biseric pentru cei ai casei care, din diferite pricini, nu putuser veni la slujba
nvierii, asumndu-si responsabilitatea respectrii rnduielilor religioase n familie.
Btrnii si copiii sunt cei care intr n numr mai mare n componenta alaiului
care iesea, la Rusalii, n hotarele din jurul satului.
Copiii participau activ si intens la rnduiala liturgic propriu-zis din biseric,
dnd rspunsurile la Sfnta Liturghie, citind Apostolul, spunnd Credo-ul si Tatl
nostru.
La Crciun, copiii erau colindtorii cei mai ndrgiti si mai primiti, peste tot
(flcii colindau mai ales acolo unde erau fete de mritat). Ei mergeau cu Steaua,
ca altdat magii dup stea, vestind Nasterea lui Hristos. Copiii erau, n primul
rnd, destinatarii druirilor fcute n sat cu diverse prilejuri (Crciun, Pasti, Rusalii,
parastase).
STUDII SI ARTICOLE

ptrundea astfel pn n biseric. Salcia, trimitnd la finicul biblic, era destinat
s aminteasc att de Intrarea, odinioar, a lui Iisus n Ierusalim, ct si de apropierea
srbtorii nvierii. Prezentul era legat att de trecutul istoric ndeprtat, ct si de
viitorul apropiat, cu conotatii eshatologice.
Sptmna Mare a Patimilor. n Sptmna Mare se fceau Traste, cum
sunt numite n partea locului Deniile. Dintre Denii, cele de Joi seara (a celor 12
Evanghelii) si de Vineri seara (a Prohodului Domnului) sunt cele mai pregnante n
amintirea oamenilor. Epitaful era purtat n jurul bisericii de dou fetite.
Tot traste se chemau si pocniturile cu praf de pusc care se produceau de
ctre tineri pe tot parcursul Sptmnii Mari, pn la nviere. Pocnetele erau
destinate att spre a vesti srbtoarea ce se apropie, ct si pentru a ndeprta
duhurile rele.
n Sptmna Mare, bietii urzicau fetele cu urzici tinere (Gabor Miron, 71
ani, satul Julita), probabil ca un rapel la Patimile Mntuitorului, la flagelarea Lui
si la ncununarea Sa cu spini.
Rnduiala pastelui. Este impresionant bogtia manifestrilor pe care le
prilejuieste tot ceea ce tine de acea anafur special, considerat a fi superioar
anafurei de peste an, care se cheam paste (sau pasti) si pe care o pregteste
Biserica Ortodox pentru a fi luat de credinciosi la Pasti si n Sptmna Luminat.
Pastele era dat de un om mai de vaz, mai cu stare din sat, mai cuprindas.
De altfel, el nu ddea numai pastele, ci si o multime de alte lucruri necesare cu
acest prilej (vin, tmie, smirn, lumnri etc.).
Unul dintre momentele cele mai spectaculoase consta n pregtirea si
bgarea pastelui n biseric.
n Miercurea Mare se cocea pastele.
n Joia Mare venea preotul cu alai la casa acelui om si pastele era purtat spre
biseric de fetite mbrcate n alb. Era purtat asa cum ai duce un mort la groap,
spune un tran (Gabor Laurentie, 84 ani). Acest ritual, neprevzut n tipicoanele
Bisericii, se ataseaz firesc lor, prelungindu-le ntr-un duh corect. La alaiul
prohodirii Domnului de la Denia Smbetei Mari, care se face Vineri seara
mprejurul bisericii, se adaug acest alai prin sat, n Joia Mare. Este ziua care
aminteste de instituirea Sfintei mprtsanii la Cina cea de Tain, zi n care Biserica
a rnduit s se fac pregtirea Sfintei mprtsanii pentru cazurile de nevoie urgent
de peste an. Ceea ce rmne nevzut pentru credincios, desfsurndu-se dincolo
de catapeteasm, capt un pendant vzut n sat, prin ritualul legat de pregtirea
pastelui, ritual la care pot participa mai ndeaproape toti cei care o doresc.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
39
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
38
Costion Nicolescu
La miezul noptii dinspre Crciun, ei se suiau pe dealul cel mai nalt care strjuia
satul, fceau foc (totul era pregtit de cu ziu) si-si strigau repertoriul de colinde
peste sat (Chinez Gheorghe, 70 ani). Primele colinde erau, asadar, destinate
obstii, mai nti n biserica cosmic a naturii, apoi, a doua zi, n cea propriu-zis,
si de abia dup aceea se trecea la colindatul individual, cas cu cas. Stelasii nu
plecau s colinde n sat pn ce preotul nu le ddea calea (i binecuvnta) n
ziua de Crciun, dup Sfnta Liturghie. Traseul colindtorilor respecta ierarhia
social a satului: mai nti preotul, apoi notabilittile (primarul, birul, nvttorul
etc). Dar, pn la urm, nici o cas, orict de deprtat sau orict de srman,
nu trebuia s rmn necolindat. n plus, copiii din Julita, unde viata liturgic era
mai intens, se duceau s colinde si n satele vecine.
De Crciun nu venea Mos Crciun, dar, n schimb, oamenii, ndeosebi femeile,
cinstind praznicul, mprteau copiilor, la biseric, n curte, dup slujb, pizarei
(niste colaci speciali), mere etc., prilej de mare veselie si de multe glume.
Boboteaza. Ca n multe locuri, n satele romnesti, sfintirea apei din ziua de
Boboteaz se fcea la Grosii Noi si la Julita la valea satului (nu si la Troas, unde
biserica se afla pe deal, mai departe de vale), ntr-un loc traditional, spre amintirea
de Iordanul biblic. Se iesea de la biseric, dup Sfnta Liturghie, cu alai, si se
mergea la locul de sfintire a apei.
Un obicei local era acela ca cineva s se ntoarc sau s fie ntors peste cap
pe locul pe care a slujit preotul la sfintirea Aghiasmei Mari. Diferente apar, totusi.
La Grosi se-ntorceau doi feciori, nu mai multi (Fericean Pascu, 80 ani),
n timp ce la Julita un btrn era ntors peste cap, de trei ori, de doi dintre cantori
sau dintre alti oameni aflati n apropiere (Gabor Laurentie, 84 ani; Chinez
Gheorghe, 70 ani). Aceast dare peste cap se fcea pentru ca femeile s nu
mai poat lua pmnt din acel loc si s fac legturi (vrji) de dragoste. Nu
trebuia ca cele sfinte s devin prilej de conlucrare cu fortele vicleanului.
ntoarcerea peste cap trebuia s dea peste cap planurile femeilor. Locul slujirii
preotului combinat cu importanta slujbei svrsite fcea ca locul sa capete, n
gndirea trncilor, puteri magice. Probabil c ntr-o vreme n care cstoriile
erau hotrte de printi, prin facerea de dragoste se ndjduia ca acea hotrre
exterioar s se ntlneasc cu nevoia lor de real duiosie.
Floriile. n duminica srbtorii Intrrii lui Hristos n Ierusalim, crsnicii tiau
iarb si o presrau pe jos (presrtur) n biseric. La Troas, fetele aduceau
din ajun slcute, crengute de salcie pe care a doua zi le sfintea preotul si le
mprtea credinciosilor, la sfrsitul slujbei. La Julita, copiii erau dusi de la scoal
s adune aceste crengute de salcie pentru biseric. Natura n plin renviere
STUDII SI ARTICOLE

un tran (Gabor Miron, 71 ani, satul Julita). Se ciocneau ou rosii, mai ales
de ctre copii. Copiii jucau diferite jocuri. Jocurile erau numeroase, dar dintre
cele mai simple. Unul dintre ele, de bieti, consta n alergatul n jurul bisericii si
lovirea toacei cu maiele (= pl. de la mai).
n prima zi de Pasti nu se fcea joc. Respectul pentru srbtoare este att de
mare, nct se caut, si n acest fel, a se preveni, cu orice pret, petrecerea
necuviincioas, care ar putea interveni. Dup cum se stie, canoanele tipiconale
ale Bisericii prevd si ele o serie de restrictii care se prelungesc din Post n
Srbtoare, cum ar fi, de pild, cele ce privesc nuntile si parastasele. n viata
laic a satului, aceast restrictie continu pentru numai o zi, referitor la hor.
Totusi, Pastele este o srbtoare comunitar care implic mpreun petrecerea. Si, atunci, oamenii tot pleac si tot se ntorc n jurul bisericii, unde
petrec mpreun cea mai mare parte a zilei. Era acolo ca o parad (Hinut
Dragos, 70 ani, satul Troas). (Ar fi de amintit aici, c n Grecia, n prima zi de
Pasti, are loc n toate localittile mai importante, o parad a unittilor militare din
garnizoana local, dup iesirea de la Vecernie.) Btrnii stau de vorb, tinerii si
fac ochi dulci, copiii se joac, dar toate mprejurul bisericii, sub supravegherea
preotului si a lui Dumnezeu. Biserica nu este numai locul central, ci nsusi centrul,
ceea ce mai trziu avea s genereze centrul oricrei localitti.
Dar, mai ales, toat lumea se ntorcea dup biseric, ndeosebi tinerii o nconjura
la nesfrsit, o circumscriau. Biserica devenea cuibul sigur, la care se vor ntoarce
tot anul, aflnd n fiecare duminic un mic Pasti. Nu exista un drum care s duc
de la biseric altundeva, biserica era, n acelasi timp, nceputul si sfrsitul drumului,
acesta transformndu-se n cerc spiritual si spatial, de-o dat, n jurul ei.
Ziua a doua de Pasti. A doua zi de Pasti se continua ntorsul dup biseric,
dar, n plus, se da, n fine, drumul la joc, dup lungul post de opt sptmni. Jocul
ncepea, de obicei, n fata bisericii, aceasta fiind singura dat n an cnd era
permis a se face joc chiar acolo. Pare c cei ce joac si jocul lor capt o
binecuvntare care-i tine timp de un an, timp n care se retrag ntr-un loc anume
destinat, alturat, pentru a nu tulbura linistea si pacea lcasului de nchinare si
rugciune. Interesant este faptul c, la Julita, jocul l ncepea n vechime, nsusi
preotul. O fcea, desigur, n chip simbolic, tot ca pe un fel de binecuvntare
(Chinez Gheorghe, 70 ani).
Ziua Eroilor. Ziua Eroilor se srbtorea mai nainte la 9 sau 10 Mai
(informatiile difer, probabil pentru c la nceput ea s-a tinut pentru pomenirea
numerosilor eroi din Rzboiul de Independent, de la 1877. Acum, conform
hotrrii Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, ea este atasat zilei de
nltare. ntre timp, alte rzboaie de anvergur si-au adugat eroii lor.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
41
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
40
Costion Nicolescu
Dup Liturghie, toti cei care au participat la aducerea si bgarea pastelui n
biseric se ntorc la casa celui ce a dat pastele si care face o poman mare ca la
un mort obisnuit al casei. Este desigur o prelungire a pomenirilor de obste care se
ncheie, n general, n bisericile noastre de enorie, nu n Smbta lui Lazr, cum o
prevede rnduiala canonic a Bisericii, ci n Joia Mare.
Dup bgarea n biseric, urma pzirea pastelui, ca s nu fie furat. Actantii
principali ai acestei vegheri erau btrnii si copiii. Pastele era pzit nentrerupt,
noaptea si ziua, pn n dimineata zilei de nviere. Noaptea se fcea foc, un foc
care-l aminteste pe cel al evreilor de la curtea lui Caiafa (Ioan 18,18), din timpul
Patimilor lui Hristos. Pzirea Pastelui trimite la privegherea soldatilor romani,
pusi de straj la Mormntul Domnului, la cererea iudeilor, pentru a nu se fura
trupul lui Hristos de ctre ucenicii Lui (Matei 27, 64-66). Uneori, tranul care a
dat pastele mai ddea si un car lemne pentru ntretinerea focului celor ce pzeau
lng biseric. De paz fceau ndeosebi crsnicii, btrnii si copiii. n general,
fiecare sttea de paz dup putint, dar oamenii se schimbau astfel nct s fie tot
timpul cineva prezent. Erau si unii (ndeosebi dintre crsnici) care nu mai prseau
biserica din Joia Mare pn n dimineata duminicii nvierii.
n ziua de Pasti nimeni nu mnca pn nu lua paste. La Troas un copil era cel
care ncepea pastele, dup ce preotul citea o rugciune de binecuvntare pe
acel copil (Petrean Mriuta, 78 ani). Tatl copilului trebuia s dea preotului un
miel sau un ied. Dar, cel mai adesea copilul care ncepea pastele era din casa
celui care-l dduse. n general, cam tot satul participa la slujba nvierii, ns cnd,
din felurite pricini, unii oameni nu puteau participa, btrnii din casa respectiv
luau paste si pentru cei care nu veniser.
Erau dou feluri de preparare a pastelui. Cteodat chiar n aceeasi biseric
gseai deodat ambele feluri, puse n dou ciubere diferite. Un fel se prepara cu
mai mult vin, si atunci se lua ntr-o cnit. Un altul se fcea numai printr-o stropire
mai bogat a pinii cu vin, si atunci era pus de preot ntr-o batist curat. Seamn
aceast primire cu gestul de primire a Sfntului Trup al Lui Hristos de ctre clerici
atunci cnd se mprtsesc cu cele dou specii, pe rnd, n altar. Ei primesc
Pinea-Trup n cusul palmelor. Totodat, gestica mai trimite si la aceea a ngerilor
care stau adesea n iconografia ortodox, cu un fel de nframe sub Trupul-Pine
al Mntuitorului rstignit pe Cruce (a se vedea, n acest sens, reprezentarea crucii
de pe catapeteasma de la Julita).
Ziua nti de Pasti. n ziua nvierii, stenii se adunau cu mic, cu mare si
rmneau mai toat ziua n jurul bisericii. Tranii cred c niciodat nu este asa de
frumos la biseric cum este la Pasti. Si apoi, No, era o fal s meri!, spune
STUDII SI ARTICOLE

n caz de secet mare se fcea si rugciunea ploii, se cerea nu numai ploaia
Duhului Sfnt, ci si aceea obisnuit, spre salvarea holdelor. De prapori se aninau
coronite din grul nspicat abia copt, oferindu-se lui Dumnezeu floarea recoltei,
ca daruri de prg, cum se spune n limbajul Bisericii.
Drumul si trecerile tranilor. Nasterea, nunta, moartea... Acestea ar fi
marile treceri obligate ale omului pe acest pmnt vechi, sub acest cer vechi.
n satele de care ne ocupm, botezurile si cununiile, care pentru Biseric
reprezint Taine, se svrseau totdeauna n biseric, pentru toat lumea.
n ceea ce priveste nmormntarea, lucrurile se diversific. Nu toti credinciosii
erau introdusi n biseric, spre a fi slujiti acolo. Cel mai adesea se fcea aceasta
pentru cei care prin viata lor fuseser mai apropiati de biseric, care avuseser,
eventual, anumite responsabilitti n slujirea ei. n primul rnd, erau totdeauna
prohoditi n biseric preotii. Apoi, epitropii, crsnicii, cantorii sau membrii
consiliului parohial se puteau bucura, dac doreau, de o astfel de cinstire. n fine,
o alt categorie despre care ni se spune c beneficia de acest tratament erau
copii. De remarcat c pentru copii (pn la vrsta de 7 ani), Biserica prevede o
slujb de nmormntare aparte. Celor care erau bgati n biseric li se fcea mai
nti Sfnta Liturghie si abia dup aceea slujba Prohodirii.
Vesnica pomenire. De Pasti, mortii nu sunt nici ei uitati. Rnduiala Bisericii,
nu permite svrsirea de parastase n Sptmna Luminat, si nici n Duminica
Tomii, din cauza bucuriei pricinuite de cel mai mare si mai important dintre
Praznicele crestinttii. Dar tranii, ndeosebi trncile, nu au rbdare pn n
lunea de dup Duminica Tomii, ei vor s-i fac ct mai grabnic prtasi la bucuria
lor pe cei plecati n cea lume. De aceea, fie a doua zi de Pasti, fie n Duminica
Tomii, dup cum era si permitea vremea, dup cum era si programul preotului,
care adesea slujea pentru dou sate, se srbtoreau Pastele Mici (oarecum
echivalentul a ceea ce este n alte prti Pastele Blajinilor). Se mergea la cimitir
unde se fcea un parastas de obste, dup care preotul trecea si spunea o rugciune
la fiecare mormnt. Se aprindeau lumini si se tmiau mormintele. n continuare,
femeile mprteau din toate ale Pastelui (ou rosii, cozonac, plcint, pupeze colaci n care se bgau cte un ou rosu, cu coaj cu tot, si un ban - etc.).
La Julita, si Joia Mare este zi n care, dup-amiaza, nainte de Denie, toat
lumea suie n deal la cimitir, unde se aprind lumini la morminte si se mpart colaci,
bomboane si alte lucruri de post. Grija pentru mortii proprii este atasat grijii
liturgice a Bisericii pentru mortul Hristos, care Se afl, din acest moment, pentru
trei zile, si n mormnt. n acelasi timp, cum am mai amintit, desi rnduielile bisericesti
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
43
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
42
Costion Nicolescu
Astzi, cam fiecare sat are un monument pentru eroii si. Ele au fost ridicate
ndeosebi dup primul rzboi mondial. Dar, mai nainte ca s apar aceste
monumente n piatr plasate central, devenite imediat puncte de reper (la monument), au fost puse n multe sate troite de lemn, de cele mai multe ori mai
simple si mai nobile n frumusetea lor. nsusi materialul avea o alt cldur si o
alt viat n el. Astfel de troite (rugi), plasate lng biseric, existau n toate cele
trei sate.
La Grosii Noi, pentru mortii de pe front, din primul rzboi mondial, ale cror
corpuri nu s-au mai gsit spre a fi aduse n tar si prohodite, ale cror morminte
nu mai pot fi ngrijite, au fost aninate cruci de peretii bisericii. Asadar, crucile
eroilor nu mai sunt nfipte n pmntul n care ar fi trebuit s fie nmormntati, ci
plutesc pe biserica - cer creia i-au apartinut. Ei sunt reprezentati si prezenti
acolo la fiecare slujb, crucile lor impresioneaz retina si sufletul tranilor ce vin
slujbele din fiecare duminic sau srbtoare.
De Ziua Eroilor se svrsea Sfnta Liturghie n biseric, dup care se iesea
afar, lng biseric, la rug, pentru Panihid. La Grosi se fceau coronite care
se aninau de crucile eroilor de pe peretele bisericii.
Un alt mod de cinstire a eroilor, constatat la Julita, l-a constituit construirea,
dup primul rzboi mondial, a unui clopot anume pentru ei. Pe el erau nscrise,
din turnare, toate numele eroilor din sat. Astfel, la fiecare slujb, cnd era tras
acel clopot, al crui dangt specific era recunoscibil, avea loc o vestire a eroilor,
o aducere a lor n prezent, un apel la vesnic pomenire.
Rusaliile. La Julita, pentru ziua de Rusalii, crsnicul se ducea si cosea iarb
proaspt pe care o presra, ca si la Florii, n biseric. Pe la usile si ferestrele
bisericii se puneau crengute de tei, simboliznd, n traditia Bisericii, limbile de foc
care au fcut vizibil Apostolilor Pogorrea Sfntului Duh.
n partea locului, Rusaliile reprezint principala manifestare ritual crestin
agrar, momentul cel mai de seam cnd biserica iese n sat. Dup Liturghie
se iesea cu crucea pe deal. Asta nsemna c se pornea cu alai pe dealurile ce
nconjurau satul, unde oamenii aveau odi, la sfintirea holdelor, spre a fi ferite de
lcuste si de alte lighioane, pentru ca recolta s fie bun. Pare c Duhul Sfnt se
revars, acum, nestvilit si generos, peste ntregul areal al satului, c mbrtiseaz
fertilizator nu numai oamenii, dar si animalele, si holdele, care sunt stropite cu ap
sfintit. Satele, ocolite cu alai, sunt, ntr-un fel, circumscrise, perimetrul lor este
stropit cu ap sfintit, fiind afierosite, n acest fel, lui Dumnezeu. Se fceau opriri
la rugile aflate din loc n loc, unde se adunau toti oamenii din hotarul respectiv
pentru rugciune si ca s ia agheasm spre a stropi lanurile mai ndeprtate de
drum, la care nu mai ajungea preotul cu alaiul su.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA

10
Peretii din brne groase de stejar sau de gorun sunt fixati prin cuie de lemn
destul de dese, ceea ce conferea stabilitate si elasticitate constructiei. La un moment dat, la nceputul acestui secol, bisericile din Julita si Troas au fost tencuite la
exterior11 . Acum, ele sunt readuse la starea initial.
Temeliile erau initial din piatr de ru. Ulterior au fost consolidate cu ciment.
Bisericile erau prevzute cu dou usi, una care permite accesul n pronaos
(pe latura de apus - la Grosii Noi si Julita sau de sud - la Troas) si alta care
penetreaz n naos (totdeauna la sud). La restaurarea din 1998, usa de la naosul
bisericii din Troas a fost astupat, cu motivatia (ndoielnic!) c asa ar fi fost
modelul initial.
Ferestrele sunt mici, prevzute n principal la altar si naos, mai multe pe sud
dect la nord, cu grij pentru a se lumina locuri functionale, precum proscomidiarul
sau pupitrul cantorilor. Micimea ferestrelor este explicat, printre altele, si prin
faptul c trebuiau s mpiedice ptrunderea eventualilor hoti (desi cele din biseric,
mai ales la nceputurile lor, nu puteau constitui, cu adevrat, mari tentatii).
Tavanul bisericilor sau cerimea, cum i se spune n zon, este plat n pronaos,
pentru c acesta este, la toate cele trei biserici, cel surmontat de turn. n naos,
tavanul se bolteste semicilindric, iar n altar fie coboar n clini spre peretii laterali
formnd o calot, fie este plat cu o mic boltire decrosat deasupra mesei altarului.
Turnurile, care, n general, aveau si functie de clopotnit, sunt realizate sub
form de foisor, cu deschideri, oblonite sau nu, spre cele patru zri. Forma
coifurilor (ca s folosim o exprimare aflat la Coriolan Petranu) a suferit
influente baroce trzii, n veacul trecut, cnd ele au cptat forme rotunjite ascutite,
n parte chiar tuguiate. n cazul bisericii din Grosii Noi, s-a revenit acum la o
form mai simpl si mai arhaic.
nvelitoarea acoperisurilor originale era din sit de brad. n acest secol, ea a
fost schimbat n parte, la unele reparatii, cu una de carton asfaltat sau de tabl.
La restaurrile ultime, nvelitorile celor trei biserici au fost refcute cu tip initial de
material: sit de brad.
Pictura. Stratul actual de pictur dateaz pentru cele trei biserici de la
nceputul secolului al XIX-lea: anul 1807 la Grosii Noi; anul 1813 la Julita si la
Troas. O punte de legtur ntre cele trei biserici o reprezint faptul c n toate
trei a pictat unul dintre zugravii cei mai buni din epoc, si anume Nicolae de la
Lupsa Mare. Acest Nicolae si-a lsat, de altfel, semntura si pe o parte dintre
3-4 \ 2009
10 Coriolan PETRANU, Ibidem.

11 Ibid., fotografiile.
STUDII SI ARTICOLE
45
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
44
Costion Nicolescu
opresc svrsirea de parastase dup Smbta lui Lazr si pn n lunea de dup
Duminica Tomii, practic lungul sir de pomeniri al Presimilor se ncheie, n bisericile
noastre, n Joia Mare.
La Smbetele Mortilor se dau de poman rcituri, ca s se lege pomana
(sotia lui Gabor Laurentie, 84 ani, satul Julita). Tranca face, n acest caz,
o legtur direct, pe care o vrea de determinare, ntre ceea ce se petrece cu
obiectul pomenii si eficienta gestului comemorativ propriu-zis.
La Julita circul o legend despre cum poti, cu ajutorul unui sistem de dou
oglinzi, s-ti vezi, n ziua de nltare, mortii din familie, dac te duci la fntna
proprie n zori, nainte de rsritul soarelui (Gabor Miron, 71 ani). Exist la
tran o dorint de a sti cum le este celor dragi plecati din aceast lume, un dor de
a-i revedea si nainte de ntlnirea de dincolo de mormnt.
Clopotele. Clopotul avea un rol pregnant n viata satului. Era mijlocul prin
care se putea da rapid de veste. Se vesteau cele ale vietii liturgice (srbtorile,
momente ale diferitelor slujbe etc.), precum si ntmplri din viata personal
(ndeosebi legate de moarte).
Clopotele bisericilor se mai trgeau la vreme de furtun mare, pentru
mprstierea norilor, dar si spre ncurajare si invocarea ajutorului lui Dumnezeu,
ntru aprare
De asemenea, se trgeau la izbucnirea incendiilor, pentru avertizare si
mobilizare la stinsul focului. Fiecare eveniment se bucura de o sunare anume,
care deslusea imediat ceea ce se petrecea n sat.
De remarcat istorioara de la Julita, unde, la un moment dat, btrnii satului
au cerut drept rscumprare de la autoritti pentru uciderea unui fiu la satului de
ctre tlhari, un clopot. Clopotul era important n viata satului si nu usor de
cumprat. Totusi, cei din Julita au avut la un moment dat, patru clopote, de diferite
mrimi si cu diferite rosturi liturgice.
Astfel, unul dintre clopotele de la Julita era al eroilor, avea nscrise pe el,
din turnare, numele tuturor eroilor satului din primul rzboi mondial, dac nu spre
vesnic pomenire, n orice caz, spre o ct mai deas.
Elemente de arhitectur. n ceea ce priveste arhitectura, cele trei biserici
sunt construite dup o planimetrie de maxim simplitate, care le probeaz
vechimea. Sunt biserici de dimensiuni mici spre medii, cu altar poligonal (cu trei
sau cinci laturi) nedecrosat. Pronaosul (biserica femeilor) este separat de naos
(biserica brbatilor) printr-un perete penetrat de largi deschideri, lsnd, astfel,
posibilitatea ca femeile s vad spre altar.
STUDII SI ARTICOLE

scoas la iveal la exteriorul bisericii din Troas, aflat ntre usa de intrare n naos
si fereastra de pe peretele sudic. Scena, destul de stears, prea s reprezinte,
dup opinia autorilor, nvierea lui Hristos13 .
n general, pictura celor trei biserici este de o calitate remarcabil,
impresionnd prin senintate mbinat cu sobrietate, printr-un colorit tonic si
rafinat, printr-un desen sigur si viguros. Ea reuseste mai bine n portrete, care
sunt adesea pline de fort si caracter. O anumit inegalitate si un oarecare simplism
si rigiditate n unele compozitii sunt si ele evidente. n toate aceste ansambluri
picturale destul de coerente, ntre scenele care ni s-au pstrat, sunt, totusi, unele
care se detaseaz printr-o mai mare reusit plastic.
La Grosii Noi, pictura redescoperit pe iconostas este de o binefctoare
transparent si de o candid luminozitate.
La Julita, ntreg registrul de Sfinte Mucenite din pronaos este realizat cu o
delicatete si o dezinvoltur care denot o miestrie de netgduit. Extrem de
expresiv si cu mare fort de sugestie este realizat Maica Domnului orant n
medalionul din cerimea naosului. O scen cu adevrat exceptional, n care si
compozitia reprezint o reusit major, este scena cu ngroparea lui Hs de la
proscomidiar. Tot n altar, registrul Sfintilor Ierarhi impresioneaz prin modul n
care sunt particularizate portretele, prin aerul august si hieratic al personajelor,
prin felul n care ele sunt puse n relatie formnd un ansamblu pictural sinodal,
prin coloritul extrem de nobil si de rafinat.
La Troas, scenele de pe peretele nordic al naosului cu Punerea n
mormnt si cu nvierea reprezint adevrate capodopere prin viziunea lor
pictural complet, n care toate elementele sunt stpnite si asamblate cu o
incredibil miestrie si lejeritate. Medalioanele din bolta naosului, att ct a
mai rmas din ele, las s se ntrevad un dinamism exceptional n scenele
Patimilor si o expresivitate de o delicat si extatic fort spiritual n portretele
din medalioane (dintre care s-au pstrat mai complet numai cele reprezentnd
pe Sfintii Evanghelisti Luca si Ioan). Iconostasul reprezint, aici, o
adevrat srbtoare a ochiului, prin coloritul viu si limpede, dominat de un
rosu cald si viu, prin desenul Apostolilor, a cror gestic si privire sunt orientate extatic spre o lumin ce pare s nu vin din aceast lume. O molipsitoare
bucurie si ndejde rzbat spre privitor.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
13 Horia MEDELEANU si George MANEA, Un remarcabil monument de arhitectur

popular de pe Valea Muresului de Jos, n Buletinul monumentelor istorice, Bucuresti,
anul XLII, nr. 1/1973, p. 70, col.2.
STUDII SI ARTICOLE
47
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Costion Nicolescu
icoanele de la Julita. n afara lui, se cunosc si numele altor doi zugravi de biserici
si de icoane renumiti n zon la nceputul veacului al XIX-lea, care au lucrat la
biserica din Julita: Simion Slagi (Silaghi, Szilagyi) din Brad (sau Abrud?) si Nichifor
Nandrolea (Nandronie, Nadrolles). La Troas au mai lucrat nc doi pictori, ale
cror nume nu s-au pstrat si care nu au valoarea lui Nicolae.
Pictura este pe ct de frumoas si de valoroas, pe att de deteriorat. Stilul
ei este apreciat a fi popular neobizantin. Poate fi remarcat o mbinare
echilibrat ntre nota de realism si un anumit caracter naiv, dup cum, n unele
cazuri pot fi detectate influente iconografice apusene, ptrunse probabil pe calea
xilogravurilor, care circulau din belsug n Transilvania. Elemente care sugereaz
specificul local sunt si ele prezente, mai ales n detaliile scenografice ale picturilor
(cldirile din fundal, vesmintele etc.).
Fotografii mai vechi, fcute n diverse etape de cercetare, comparate cu
starea actual, arat o degradare accentuat si ireversibil a celei mai mari prti
din pictura acestor monumente. O dat cu intrarea acestor biserici n patrimoniul
si grija Muzeului Tranului Romn, prin restaurrile ntreprinse, ndeosebi n anul
1998, s-a salvat si stabilizat ceea ce s-a mai putut n acest al 12-lea ceas. De
altfel, pictura de la biserica din Grosii Noi a fost decopertat cu prilejul restaurrii
din anul 1998, fr a exista certitudinea c ea va putea fi repus vreodat pe
pereti12 . O oarecare compensatie o reprezint faptul c sub pictura iconostasului
s-a descoperit o alta mai veche si mai valoroas, deosebit de bine pstrat.
La Julita si la Troas, n cele dou biserici care mai pstreaz pictura veche,
exist scene bine pstrate si altele aproape complet sterse. Ea a fost realizat n
parte, cea mai veche, n tehnica tempera pe grund de preparatie, si n parte, cea
mai nou, n cea a uleiului pe pnz aplicat. La mbinarea scndurilor s-au lipit
fsii de pnz pentru a se asigura continuitatea suprafetei.
Sunt mrturii care vorbesc de existenta unor portiuni cu pictur exterioar la
bisericile din Julita si Troas, ndeosebi pe peretele sudic. Urmele lor slabe, care
mai puteau fi observate imediat dup ce li s-a ndeprtat stratul de tencuial care
le acoperise pentru un timp, sunt astzi complet sterse. Cantorul bisericii din
Julita si aduce aminte c, atunci cnd era copil, biserica era pictat si pe afar:
Nu ca n interior, da tot o fost si pe dinafar, c tin minte c erau niste
sfinti, care tot mereu ne uitam si, no, ca copiii, ne desmiram (Gabor Miron,
71 ani). Horia Medeleanu si George Manea semnalau, n studiul lor, o pictur
12 n momentul de fat, se preconizeaz expunerea anumitor fragmente recuperate pe
panouri, n biseric.
46
STUDII SI ARTICOLE

slujire. Tot n altar mai apar scene ca Sfnta Treime, Sfntul Duh, Iisus Emanuel
(la proscomidiar), Jertfa lui Avraam (cam singura scen provenind din Vechiul
Testament, alturi de cea cu Cain si Abel, din bolta naosului), Soborul ngerilor,
Sfinti Arhidiaconi etc., toate cu trimitere direct la Jertfa euharistic.
Peretele timpan din naos spre pronaos este dedicat scenei Judectii de
Apoi (un loc putin vizibil, mai ales de ctre femei, care ptrundeau extrem de rar
n naos; n mod obisnuit este prevzut n Erminie a fi zugrvit n pronaos). De
remarcat c la Julita pictorul a recurs si la pictarea Judectii particulare, de
data aceasta n pronaos.
Trei biserici surori. Chiar dac cele trei biserici au fost construite de oameni
diferiti, la timpuri diferite, chiar dac istoria lor este absolut particular (dar, nu o
dat, asemntoare: la nceputuri, n peregrinrile lor, iar mai trziu prin
abandonarea lor), ele sunt legate printr-o serie de elemente importante, care le
fac s fie nu numai vecine, dar si surori.
Ele sunt nrudite, n primul rnd, prin stilul arhitectonic arhaic n care au fost
construite. Pe deasupra, n toate trei a pictat unul dintre cei mai valorosi zugravi
de biserici si de icoane de la nceputul veacului al XIX-lea: Nicolae de la Lupsa
Mare. Frumusetea si valoarea lor istoric sunt de mare pret. De aceea au si fost
incluse, toate trei, pe Lista Monumentelor istorice, fr ca acest lucru s le fi
adus, totusi, ajutoarele necesare si s le fi mpiedicat o degradare parc tot mai
accelerat.
Apoi, poate fi constatat o nrudire spiritual, asta si dincolo de faptul c
apartineau aceleiasi Biserici si c n ele se desfsurau slujbe identice. n plus, ele
au fost odinioar nconjurate de manifestri (obiceiuri si rnduieli locale)
asemntoare, n unele dintre cele mai importante momente ale anului liturgic.
Acestea prelungeau si mpodobeau, n acelasi duh, slujirile canonice din biseric.
Astzi le leag si mai mult soarta lor comun, aceea de a fi intrat n
patrimoniul si n ngrijirea Muzeului Tranului Romn, de a fi putut fi astfel salvate
n al 12-lea ceas de la o pieire sigur, att ct a mai fost posibil. Dar nu este
menirea bisericilor de a fi muzee sau, cu att mai putin, obiecte de muzeu. Rmne
de vzut, n ce msur, vor putea ele s fie activizate, s se atrag atentia asupra
valorii lor integrale, s fie receptate ca atare si s genereze pe mai departe viat
spiritual.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
49
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Costion Nicolescu
Programul iconografic. Programul iconografic respect, n liniile sale
principale, canonul prevzut de erminiile bizantine14 , adaptndu-se, evident, la
mrimea suprafetelor de care dispunea. n acelasi timp, este remarcabil plierea
pe care o realizeaz pictorul tran la realitatea liturgic a satului. Astfel, se stie c
n Transilvania, dup cum am amintit, femeile stau n biseric separat de brbati:
ele n pronaos, numit, n consecint, si biserica femeilor, iar ceilalti n naos
(biserica brbatilor). De aceea, n pronaos, n toate aceste trei biserici, sunt
pictate sfinte femei: Mironosite, Martire si Cuvioase. Este remarcabil aceast
tripl trimitere spre nviere, la mrturisirea dreptei credinte (chiar cu pretul vietii),
si la viata monahal. Nu poate fi neglijat existenta unei componente monahale n
viata trncilor, poate mai evident pe msur ce se apropie de btrnete si intr
n ea.
n naos, n primul registru, sunt zugrviti, ndeosebi, Sfinti reprezentati cu
sulite n mna stng si cruce n cea dreapt, mbrcati n haine militare specifice
armatelor romane, dar nici jumtate dintre ei nu apartin cu adevrat categoriei
Sfintilor Militari. n orice caz, toti sunt Sfinti Mucenici! Poate c zugravii au
dorit s sugereze necesitatea unei rezistente, chiar si armate, mpotriva pericolelor
de tot felul care le ameninta credinciosilor nu numai pstrarea credintei, dar si
viata. Se sugera, astfel, promovarea unor virtuti ca brbtia si curajul, duse pn
la martiriu. Tot n naos, dintre multimea de scene posibil de pictat, pentru registrul
al doilea, a fost retinut sirul scenelor Patimilor lui Iisus Hristos, urmate de
scena nvierii. Drumul prin Cruce spre nviere reprezenta poate cea mai important
nvttur crestin, din punct de vedere ar adevrului vietii n aceast lume, n
care suferinta si necazurile sunt curente. n aceast situatie, ndejdea nvierii este
cu att mai pretioas.
Pe bolta naosului, numit cerime, sunt realizate medalioane mai mari cu
Iisus Hristos Pantocrator, Sfnta Treime, Sfntul Duh si Maica Domnului
orant, precum si altele mai mici cu cei patru Evanghelisti sau cu scene privind
momente exemplare de jertfire din istoria mntuirii. Interesant este plasarea aici
(pe centru, spre nord), att pentru biserica din Julita, ct si pentru cea din Troas,
a scenei cu Cain si Abel, prevzut de Erminie pentru proscomidiar.
n altar, apar Sfintii Ierarhi, conform uzantelor generale n Biserica Ortodox.
Ei sunt zugrviti la o mrime apropiat de cea natural, mbrcati n vesmintele de
14 Au fost consultate pentru cele referitoare la programul iconografic lucrrile: Erminia
picturii bizantine dup versiunea lui Dionisie de Furna, Editura Mitropolia Banatului,
Timisoara, 1979 si Preotul Ene BRANISTE, Programul iconografic al bisericilor ortodoxe,
Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1975.
48
STUDII SI ARTICOLE
The Creed of the 150 Fathers...

for the fact that a Nicene Creed is delivered to the catechumenes or used in the
baptism, but it is not always clear if this means indeed the wording of the Nicene
Creed of 325 or the Creed of the 150 Fathers. In the case of Theodore of
Mopsuestia, the opposite is true: The explained creed is reckoned as Nicene
Creed by the author, but it is a modified Nicene Creed, different from the text of
325 and from the Creed of the 150 Fathers. In addition to this, we have only a
couple of allusions and short quotations of single phrases taken from the Creed
of the 150 Fathers, but no witness for the exact wording of the whole Creed.
For the Acts of Chalcedon, the earliest witness of the text, four points are
remarkable:
a) The Creed of the 150 Fathers is mentioned next to the Nicene Creed of
325. This means, the Creed of the 150 Fathers does not replace the text of 325,
but is added.
b) The Creed of the 150 Fathers is mentioned in two different versions. In
the third session of the Council the text is exactly that one we are used to find in
the critical editions today. But in the text of the fifth session several words are
missing:
- t
- t t as explanation of the descendence
-
- as addition to the resurrection
- as attribute for the one catholic church.
Thus the Council of Chalcedon 451 passed a modified version of the Creed
of the 150 Fathers (the fifth is the session where a declaration of faith is passed),
Gemeinhardt was able to proof that only the Council of Constantinople 680/681
went back to the first version of the third session and since this Council this first
version is the regular one used in the Greek churches. It is interesting that in the
Latin version of the Acts of Chalcedon the first version, that of the third session,
is used, even in the translation of the fifth session. So the Western church accepted
the text we are using today before the Eastern churches did.
The modifications of the text between the third and the fifth session are no
theological difference, but only a light adjustment of the text. Especially the omission
of is an improvement, because in the text of the third session (and
our text today) it is said that Christ was crucified and then he suffered. This
strange order is correct now in the version of the fifth session.
Thus, we have not only a 70 years gap, but even a twofold witness in the
Acts of Chalcedon 451.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
51
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
The Creed of the 150 Fathers Notes to

its transmission and theological impact
Abstract
The study presents the way in which the Niceo-Constantinupolitanum Creed,
with the biggest ecumenical impact, was transmitted in time through the Calcedon
Council. It also studies the Creed between 381-451, the changes, the theological
significations, the historical background and its implications.
Keywords
The Creed of the 150 Fathers, theological implications, ecumenical impact
1. Notes to the Transmission

The Creed of the 150 Fathers (this is the official title in the Acts of Chalcedon),
called today Nicene-Constantinopolitane Creed, can be reckoned as the most
common creed with enormous ecumenical impact. Thus it is widely known in
nearly all Churches.
Quite unknown, however, is the fact that the Creed of the 150 Fathers is
transmitted by the Acts of the Council of Chalcedon. Here, the Creed is ascribed
to the Council of Constantinople 381, but we have no direct acts of this Council.
We have not even any direct witness for the wording of the Creed in literary
sources after 381 and before 451. There is an astonishing gap of 70 years. We
have only two basic facts: a) allusions and not absolutely clear hints in Gregory
of Nazianzus, especially in his Poem On my own life; here Gregory suggests
that after his demission as bishop of Constantinople the Council disfigured the
Nicene Creed. We may conclude from these allusions that the Council passed a
modified Nicene Creed, and b) In the time after 381 we have several examples
50
STUDII SI ARTICOLE

differences, so it cannot be a modification of the Nicene Creed, but a totally
different new text. But this is, after all, not convincing. If we compare these texts,
we can state:
a) the modifications in the beginning are insignificant,
b) the modifications in the Christological part are a kind of enrichment, only
in minor points we can assume a theological intention as it is the case with the
addition of Lk 1, 31: whose kingdom will never end as statement directed
against Marcellus of Ancyra.
c) The anathemisms are completely deleted, instead of this there is now a
pneumatological and ecclesiological part.
From my point of view, we have to concentrate upon the article about the
Father and about Christ, because the final part is simply new. For the first and
second section, however, we find nearly all words of the Nicene Creed even in
the Creed of the 150 Fathers (80 words of a total sum of 99 words). Thats why
I am not convinced by the assumption that the Creed of the 150 Fathers is a
independent, totally new text, but form my point of view, it is just a modification
of the Nicene Creed of 325.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
3. Theological profile
The theological profile can be sketched especially in the pneumatological
part. This part harmonizes perfectly with the theology of Basil of Cesarea and
differs from other penumatologies, for example that of Gregory of Nazianzus.
The latter declared even the Holy Spirit as / homoousion and as
God. Basil, however, did not use both expressions for the Holy Spirit. Of course
this is the result of a longer development of Basils theology (I analysed this in my
dissertation). Basil belongs to a theological tradition that stresses the Spirit as
divine gift within the believers. The Spirit must not be reckoned as Gods material
(since the Father is spirit, and the Son is spirit, this could be assumed but this
would mean a dangerous closeness to the theology of Marcellus of Ancyra). On
the other side the Spirit is not a second son, but is given by the Son. Thats why
this tradition stressed Mt 28, 19: in the name of the Father, the Son and the Holy
Spirit . In the sixties Basil could say: The Holy Spirit belongs to God by it
nature, but it is the third in order and range ( ).
In the discussions about the exact position of the Holy Spirit Basil used his
concept of Trinitarian theology he developed against Eunomius. According to
this concept, an /ousia, a substance, is unknown as such. We can not
know the substance of the earth or of the human beings, and of course not even
STUDII SI ARTICOLE
53
TEOLOGIA
3-4 \ 2009

c) In the third session the Creed of the 150 Fathers is introduced by the
imperial officers. The officers of the Emperor ask for the affirmation of this Creed
after the Nicene Creed of 325. The archdiacon Aetius of Constantinople reads
the text from a book. Not the bishops want to add this Creed, but the officers
do. And the text is explicitly explained as harmonizing with the Creed of Nicea.
d) The Fathers of Chalcedon are not absolutely happy with this text. Asked
for the single votes, they differ in their acknowledgment of the Creed of the 150
Fathers. Many bishops follow Anatolius of Constantinople and affirm that there
is only one right faith, fixed by the Councils of Nicea and Constantinople. But a
group of bishops ask for an explanation of this second Creed, so in my eyes,
they are not absolutely sure what the matter is with this text. Other bishops affirm
that there are two texts side by side. There are even statements that mention the
difference between both texts. Other bishops just mention the Nicene Creed.
My impression is: the text is not as known as the imperial officers suggest. In the
first session Diogenes used an expression that belongs to the text of the 150
Fathers (from the Spirit and the Virgin Mary) and he is disapproved for doing
so. Nobody, not even Diogenes himself, defends this phrase by hinting to the
Creed of the 150 Fathers.
So, the result is quite clear: The Creed of 381 is not as known as we may
assume, if we listen of a Creed of the second Ecumenical Council. The text is not
widely known for 70 years, not even to all bishops present in Chalcedon, and the
Acts of Chalcedon do not offer just one text, but two different versions of the
text.
2. The Creed of the 150 Fathers as modification of the Nicene creed
of 325
In the elder research the basic assumption was widely accepted that Creeds
are regularly fixed. Thus, two different Creeds that differ in a couple of details
were reckoned as witnesses of two different traditions, for example two different
regions or Cities. For example, on the Council of Nicea Eusebius of Cesarea
delivered a Creed, and then the Nicene Creed was passed. Both texts resemble
each other, but are different in several details. In the elder research this lead to
the assumption that not the Creed of Eusebius was modified, but a totally new
and different text was accepted. Im not convinced by this method, because we
have even clear hints to the fact that Creeds are modified several times, especially
in the Catechetical context. In a similar way we could compare the Creed of 325
and the Creed of the 150 Fathers and we could conclude: There are several
52
STUDII SI ARTICOLE

from a Latin, Western tradition. We can find them for example in the Letter to
bishop Julius of Rome, written by Marcellus of Ancyra, where the latter uses the
Creed he knows from his stay in Rome (perhaps with light modifications). The
integration of these Western elements are important for the historical setting of
this text.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
4. Historical setting
First, we have to represent shortly the history of the Council of Constantinople
381.
The history of the Council may be divided into four phases:
- Phase I: The affair of Maximus: Petrus of Alexandria tried to establish an
own candidate as bishop of Constantinople, but failed. Theodosius installed
Gregory of Nazianzus who was the leader of the Nicene community since a
couple of months. Before this, Gregory has been a kind of coadjutor, supporting
his father, bishop of Nazianzus, but he had even accepted to become bishop of
Sasima, but was never installed there (because Gregory, seeing this small village,
was disappointed and refuted to be bishop there), so in his eyes he became
bishop only in Constantinople. In this position, he was the leading figure of the
council, next to Meletius of Antioch. The bishops present in this first phase of the
Council were mainly bishops of the Eastern half of Aisa minor and the surrounding
of Antioch, exactly the group that was gathered together in the synod of Antioch
in 379. This group presumably followed not only Meletius (and his reception of
Basils theology), but stated that they supported a position that was acceptable
even in the Latin churches. This fitted the intentions of the new Emperor
Theodosius who came from Spain.
- Phase II: The sudden death of Meletius shifted the ecclesiastical landscape.
Gregory proposed that the rival bishop, Paulinus, head of a strong Nicene
community in Antioch, should now become bishop of all Nicenes in Antioch, the
community of Paulinus and that of Meletius, but the community of Meletius and
the majority of the bishops of the council refuted. Gregory failed and was isolated
among the bishops of the council.
- Phase III: Discussions with the Macedonians. With their leading bishop
Eleusius of Kyzikus approximately 30 bishops arrived, but the discussions remained
without result. Probably the strong position of Gregory was not very helpful in
this phase, but we have no exact knowledge about this. But the departure of
these bishops was a second significant defeat of Gregory as leading figure of the
council.
STUDII SI ARTICOLE
55
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
54

the substance of God. This does not mean that we do not know nothing about
the things whose substance is unknown: We do know their activities and operations
() and of course, there are even predicates that belong to certain
substances (fire for example is warm). If we compare now two different things,
we observe that there are several predicates that are common to all things that
belong to one substance () and of course we observe even specific
predicates that are not common to all things that belong to one substance ().
But in the comparison of two different things we can conclude that two different
things belong to one substance (or not) because we know the common
predicates and equal activities.
In his writing On the Holy Spirit, Basil applied this concept to his
pneumatology. The Holy Spirit is working together with the Father and the Son
in all areas of the salvific history, from the first moment of the creation until the last
moment of the Last Day. And the Spirit shares the divine predicates, he is not
only spirit, but holy, just, Life-giving, good etc.
From these observations we can conclude that we have to reckon the Holy
Spirit as belonging to the Father and the Son. Even if we do not use ontological
concepts like / ousia, the Holy Spirit belongs definitely to the Trinity and
must be worshipped as the Father and the Son. And exactly this pneumatological
profile we find in the final part of the Creed of the 150 Fathers.
The spirit is Lord (the neutral form is not a mistake, but just the
attribute) and Life-giving (John 6, 63). It comes from the Father (John 15, 26),
and is subject of the doxology together with the Father and the Son. This refers
exactly to the question Basil discusses in his work On the Holy Spirit, namely
the question whether the doxology must be done not only in the Spirit, but even
to the Spirit. At the end the text uses the traditional phrase (common to other
Creeds of the 4th century) that the Holy Spirit was speaking through the prophets.
The theological position of the Creed of the 150 Fathers is that of Basils
On the Holy Spirit, in my eyes one of the most important trials to integrate the
wide-spread Eusebian tradition into a theology that is dependent from Athanasius.
Thus the Creed of the 150 Fathers is quite cautious in its pneumatological part.
This deserves more attentiveness in actual research. From my point of view, the
Creed of the 150 Fathers was thought to be a text that is acceptable for the
biggest possible part of the Eastern bishops, and the position of Basil was much
more attractive for this as for example the strong position of Gregory of Nazianzus.
One final remark may be added: At the end of the Creed of the 150 Fathers
several phrases are added that are new in Greek symbols. They seem to stem
STUDII SI ARTICOLE

modification of the Nicene Creed of 325, that may be attributed to 381: C, and
the Creed of the 150 Fathers that we find in the Acts of Chalcedon (NC). We do
not know what the difference between C and NC is. The hints and allusions we
have suggest that NC and C were quite similar. But the fact that was more
important than the single modifications was the fact that there was a modification
of the Nicene Creed at all. This allowed many bishops to modify the Nicene
creed on their own, integrating local traditions and personal theological phrasing.
The Council of Constantinople opened a wide range of modifications of the Nicene
Creed, the Creed used in Constantinople at 400 was just one of these Creeds,
perhaps even modified in the following years in some detail. As the official symbol
of the Emperor and its capital the Creed seemed important to the imperial officers
in 451. So they tried to make one version of this Creed the official version.
Unfortunately the text tradition was not as coherent as it was required. That
caused slight modifications even in 451. But only the Council of Chalcedon finished
the phase of wild modifications of the Nicene Creed, making one version of the
Creed of the 150 Fathers the official Creed of the Council of Constantinople
381.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
5. The gap of 70 years and the ecumenical impact of the Creed

We may conclude stressing three points that seem to be important for the
ecumenical impact of the Creed:
a) The Creed of the 150 Fathers is a good example for the fact that synods
in the Early Church modified creeds and other synods received modified creeds
as legitimated. Not the fact that a creed is modified is problematic, but the
modification must be approved or disapproved by theological reasons.
b) The Creed of the 150 Fathers contains even elements of the Western,
Latin tradition. This fits well the profile of Theodosius, but even the intention of
the Meletius-group and its aim to reach an ecumenical creed and its acceptance
by the West. The text is not only ecumenical because the Acts of Chalcedon
were translated and thus even the Creed of the 150 Fathers was accepted in the
Latin West, but because it integrates Western elements. This aim visible in the
Creed of the 150 Fathers obliges us even today to ecumenical work.
c) The text is not very well known until 451. This is especially the case for
the Latin Church. This is significant because exactly in this time, in these 70
years, the Latin Trinitarian theology found its most prominent formulation.
Augustine wrote his books between 386 and 430 he thinks and writes in the
70 years gap. He does not know the Creed of the 150 Fathers. And explaining
STUDII SI ARTICOLE
57
TEOLOGIA
3-4 \ 2009

- Phase IV: Only in the final phase of the council, the council became visited
by additional bishops. The bishops of Egypt and the western part of Asia Minor
and Greece arrived. They struggled against Gregory of Nazianzus, hinting to the
canon of Nicea that prohibited the change of the see as bishop. Gregory declared
himself to be able to resign as bishop of Constantinople and this was accepted
by the majority of the council. Only after this, the Council started to work on its
own position and only here we can set the modifications of the Nicene Creed
Gregory mentions in his poem.
As you may know there are different hypothetical reconstructions what was
the origin of the Creed of the 150 Fathers:
- According to the monograph Adolf Martin Ritter published in 1965, in
spite of all younger research an admirable masterpiece and the true cornerstone,
the Creed of the 150 Fathers is an independent text, produced in the context of
the discussions with the Macedonians. He asked if this text was ever officially
accepted by the Council, only 451 it was declared to be.
- According to Reinhart Staats the Creed of the 150 Fathers is the modification
of the Nicene Creed of 325, integrating two additional sources: a) the Creed of
Jerusalem that can be extrapolated from the Catecheses of Cyril of Jerusalem, b)
a Western tradition. Staats leads this Western tradition back to the synod of
Antioch 379 and the Meletius-group. In Constantinople 381 the main result was
the confirmation of the results of Antioch 379, the Creed included.
- According to Luise Abramowski Theodore of Mopsuestia hints to a
modification of the Nicene Creed in the Latin west. Combining this with further
observations about several Latin documents she suggests a Roman modification
of the Nicene creed, a Niceno-Romanum. This modified Nicene Creed was
accepted by the synod of Antioch 379 - and this result was confirmed by the
Council of 381.
- According to Wolf-Dieter Hauschild the Creed of the 150 Fathers is the
result of the Council of Constantinople 381. It is the trial of making the Nicene
Creed more adequate for the liturgy. Thats why the text was enriched, technical
expressions were sometimes deleted (of course the homoousios remained), instead
of the anathematisms a pneumatological and ecclesiological part were added.
- For me, the gap of 70 years deserves further consideration. What was the
exact result of the Council of Constantinople 381 is quite unclear. We may assume
that the version of the third session represents the elder text, but we have no
certainty in this. Thats why I propose to differentiate between the unknown
56
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
Canoanele Bisericii Ortodoxe referitoare

la rugciune
Abstract
The study analyses the praying canons and the canonical tradition which is very
rich in testimonies regarding them. These testimonies are a kind of guidance for
all the Christians in their effort to obey the canon of praying established by the
Holy Apostles and by the Holy Fathers inspired by the teachings about praying
left by Jesus Christ the Redeemer. The canons of praying state that any praying
should start and should be done with the invocation of the God praised in the
Trinity; while praying, the help of our Lord Jesus Christ has to be implored and the
Church has to pray for the leaders and state authorities; the heterodox, the excommunicated and the defrocked are excluded from the praying; the asceticism is for
those who are going to perform the holy service; praying outside the churches or
the improvisations are also forbidden.
Keywords
Canonic law, canon, Orthodox Church, prayer, praying
Traditia canonic a Bisericii Ortodoxe ne-a lsat numeroase mturii privind

pravila rugciunii si implicatiile ei n viata individual si comunitar crestin. Aceste
mrturii rmn o cluz si un ndreptar pentru toti crestinii, n efortul lor de a
respecta pravila rugciunii stabilit de Sfintii Apostoli si de Printii Bisericii n
lumina nvtturii despre rugciune lsat de Mntuitorul Iisus Hristos. n cele ce
urmeaz, vom prezenta aceste mrturii avnd ca temei normele nscrise n Colectia
canonic a Bisericii Ortodoxe din primul mileniu, aprobat de ctre Sinodul endemic
de la Constantinopol din anul 920.
1. Rugciune trebuie s nceap si s se sfrseasc cu Dumnezeu cel slvit n
Treime. n canonul 1, Printii Sinodului Trulan hotrau ca orice cuvnt sau actiune
STUDII SI ARTICOLE
59
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
58

the process of the Holy Spirit from the Father and the Son, stressing that the Son
is not inactive or divided from the Father in this process, he does not know that
there is a modified Nicene Creed that simply stated John 15, 26. He just knows
and accepts the Nicene Creed of 325, and he is convinced that his Trinitarian
thought is in full accordance with this.
This means for the ecumenical work that we have to observe the intentions
of the positions in their historical context. In the case of Augustine, we should
take into consideration the Latin Nicene theology of the 4th century (especially
Ambrose). Thus the historical context and the theological intention even of the
filioque could be set in these insights and should be compared especially with the
theology of Basil of Cesarea. In this common approach, identifying the intentions
of the most prominent theologians of the Greek and the Latin tradition we will
detect many convergences and coherences and this can be a solid base for
ecumenical understanding. The Creed of the 150 Fathers contains elements of
both traditions and was accepted in both parts of Christianity in the 5th century. It
was accepted as an appropriate and well-balanced text that is in full accordance
with the Nicene Creed of 325 that expresses the faith in the Trinity in a manner
that seems adequate for liturgical service, theological thinking and ecumenical
understanding.
STUDII SI ARTICOLE
Canoanele Bisericii Ortodoxe referitoare la rugciune

cinstim pe ngeri, ci din cauza c diavolul ne aduce pe noi n idolatrie, prin
neinvocarea lui Hristos si Dumnezeul nostru5 .
Aristen afirm c acesti ereziarhi mrturiseau, printre altele, c de ctre
ngeri s-a creat lumea, sau c prin ngeri ajungem la Dumnezeu Tatl...6 . Canonistul
Zonaras ne informeaz c acesti eretici invocau pe ngeri, adic se rugau lor si
tineau adunri n cinstea lor7 . Condamnnd acest eres, canonul 35 al Sinodului
de la Laodiceea numeste idolatrie ceea ce Apostolul Pavel a numit slujirea ngerilor,
dar nu din cauza c cinstirea ngerilor ar fi idolatrie, ci fiindc prin aceasta diavolul
ndeprteaz pe om de la rugciunea ctre Iisus Hristos, ca apoi ncet si pe
nesintite s-l mping la idolatrie8 .
n Pidalion se precizeaz c ... acestea le zice canonul, nu ca s ne opreasc
a-i chema pe ei pe ngeri - ca pe niste mijlocitori spre ajutorul nostru, fereasc
Domnul! Ci ca s opreasc covrsirea chemrii lor9 .
Potrivit nvtturii dogmatice a Bisericii Ortodoxe, menirea ngerilor este
nssi preamrirea lui Dumnezeu si cunoasterea dreapt si neconditionata mplinire
a voii Sale. Ei se trimit spre slujirea tuturor celor ce cred n Hristos. Ei aduc
naintea mririi dumnezeiesti rugciunile si milosteniile noastre si alte faceri de
bine. Asadar, confirmnd aceast nvttur a Bisericii Ortodoxe despre menirea
ngerilor, canonul 35 al Sinodului de la Laodiceea dispune ca, n rugciunile noastre,
s invocm numele lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi si nu al
ngerilor, care sunt solitari ai rugciunilor noastre ctre Dumnezeu.
3. Crestinii ortodocsi sunt datori s se roage pentru cpeteniile si autorittile
statului n temeiul traditiei canonice ortodoxe. De asemenea, clericii si credinciosii
sunt datori s fac rugciuni, n cadrul cultului crestin, si pentru cpeteniile si
autorittile statului. Aceast traditie confirm prescriptiile dreptului divin, n baza
cruia suntem datori, ... mai nainte de toate s facem rugciuni, cereri, fgduinte,
multumiri pentru oameni, pentru conductori si pentru toti cei care sunt n dregtorii,
ca s petrecem viat pasnic si linistit ntru toat cuviosia si bun-cuviinta. C
acesta adeverea Sfntul Apostol Pavel - este lucru bun primit naintea lui
Dumnezeu, Mntuitorul nostru (I Timotei 2, 1-3; Romani 13, 1-8). Biserica
Ortodox a prevzut chiar pedepse pentru clericii si crestinii care, n loc s se
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Ibid.
Ibid.
7
Ibid.
8
A se vedea si comentariul lui Nicodim Milas la canonul 35 al Sinodului de la Laodiceea,
n Dr. Nicodim Milas, op. cit., vol. II, part. 1, p. 107-108.
9
Pidalion, Crma Bisericii Ortodoxe, Editura Credinta Strmoseasc, Iasi, 2007, p.
435 (n continuare: Pidalion).
6
STUDII SI ARTICOLE
61
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
a noastr s nceap de la Dumnezeu si s se sfrseasc cu Dumnezeu, adic cu
rugciunea ctre Dumnezeu Cel slvit n Treime.
Iat textul canonului:
ncepndu-se orice cuvnt sau actiune, rnduiala cea mai bun este, dup
cuvntarea teologului, a ncepe de la Dumnezeu si a sfrsi cu Dumnezeu. Deci,
dar propovduindu-se de ctre noi n deprtri dreapta credint, si biserica,
ntru care Hristos este temelia, nencetat crescnd si progresnd, nct se ridic
deasupra cedrilor Libanului; si noi, fcnd acum nceputul cuvintelor sfinte cu
harul dumnezeiesc, hotrm ca credinta transmis nou de ctre cei ce au fost
martori si slujitori ai Cuvntului, de ctre Apostolii alesi de ctre Dumnezeu, s
se pstreze liber de inovatii si nevtmat...1 .
2. n rugciunile noastre trebuie s implorm ajutorul Mntuitorului Hristos.
Ebionitii, ereziarhi iudeo-crestini, iviti n epoca apostolic, sustineau c Fiul lui
Dumnezeu este simplu om..., si de aceea nu se cade a ne ruga si nchina Lui.
Biserica a precizat, ns, dintru nceput, c Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat si
om adevrat, este Cel n Care s-au mplinit Scripturile (Luca 24, 25-27) si Cruia
se cuvine cinste, laud si nchinare.
Printii Sinodului de la Laodiceea (343), prin canonul 35, au condamnat, la
vremea respectiv, nvttura unor eterodocsi, care afirmau - zice canonistul
Zonara n comentariul su la acest canon2 - c nu trebuie a se implora ajutorul lui
Iisus Hristos pentru ca omul s se apropie de Dumnezeu, ci al ngerilor, deoarece
nu am fi vrednici s cerem ajutorul lui Hristos. Iat textul canonului:
Nu se cuvine crestinilor s prseasc Biserica lui Dumnezeu si s se
ndeprteze, si s invoce pe ngeri, si s fac adunri, cci acestea sunt
oprite. Deci de se va afla cineva c struieste n idolatria aceasta ascuns,
s fie anatema, cci a prsit pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, si a venit la idolatrie3 .
n comentariul su la acest canon, canonistul Balsamon cerea ca toti care
au prsit traditia bisericeasc si zic c mntuirea noastr vine prin mijlocirea
ngerilor, s fie anatema4 . Aceast cinstire s-a numit idolatrie, ... nu pentru c
1
Dr. Nicodim Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, nsotite de comentarii, traducere

de Pr. Uros Kovincici si Dr. Nicolae Popovici, vol. I, part. 2, Arad, Tipografia Fiecezan,
1931, p. 301. A se vdea si The Council in Trullo Revisited, edited by George Nedungatt and
Michael Featherstone, n Kanonica, 6, Pontificio Istituto Orientale, Roma, 1995, p. 55-56.
2
G. Ralli si M. Potli, Sintagma dumnezeiestilor si sfintelor canoane, vol. III, Atena, p.
201 (n continuare, vom cita Sintagma Atenian).
3
Dr. Nicodim Milas, op. cit., vol. II, part. I, Arad, 1934, p. 201.
4
Sintagma Atenian, vol. III, p. 202.
60
STUDII SI ARTICOLE

gradatiei ierarhice si ca cei mai tineri s dea celor mai n vrst cinstea cuvenit.
Ordinea este baza lucrurilor ceresti si pmntesti si dac ordinea trebuie pzit
pretutindeni, cu att mai mult trebuie observat ntre persoanele care sunt n
slujba Bisericii zice Zonaras la comentariul canonului 31 apostolic, vorbind despre
situatia subordonat a preotilor fat de episcop15 . Aceeasi norm se aplic si la
raportul slujitorilor bisericesti (ipodiacon, citet, cntret etc.) fat de preoti si
diaconi, care fac parte din ierarhia sacramental superioar. Acesti slujitori
bisericesti sunt obligati s dea cinstea cuvenit preotilor si diaconilor ca unora
care stau pe o treapt mai nalt n ce priveste demnitatea bisericeasc si pe care
treapt ierarhic au primit-o n altar, cerndu-se asupra lor darul Duhului Sfnt.
Dac acesti slujitori bisericesti deneag a da cinstea cuvenit si si permit s
ofenseze pe preoti si pe diaconi, canonul prezent dispune s se afuriseasc, adic
s fie despuiati de oficiul avut n Biseric. Zonaras, comentnd acest canon16 ,
mentionnd caterisirea, care pedeaps se d de ctre canonul 55 apostolic, zice
despre preoti si diaconi c ei sunt minile episcopului, deoarece episcopul conduce
Biserica printr-nsii si, deci, sunt vrednici de cinste, dac si nu n aceeasi msur
ca episcopul, fiindc minile nu sunt egale cu capul.
Rugciunile pe care preotii ortodocsi la rostesc aproape 2000 de ani, n
cadrul cultului crestin pentru cpeteniile si autorittile Statului, precum si pentru
episcopi si au deci o baz scripturistic, confirmat si de traditia canonic a
Bisericii Ortodoxe. n Biserica Romano-Catolic aceste rugciuni au continuat
s existe doar n missa praesanctificatorum din vinerea mare.
4. Duhovnicul trebuie s ndrume pe cel ce vine la scaunul mrturisirii s
struie n rugciune. Sfntul Nichifor Mrturisitorul, n canonul 28, cere
duhovnicului s sftuiasc cu blndete pe cei ce vin la scaunul mrturisirii ca s
struiasc ntru pocint si rugciune. Iat textul acestui canon:
Duhovnicul, care primeste mrturisirea celor ce mrturisesc pcate
ascunse, trebuie s-i opreasc pe acestia de la mprtsire; dar s nu-i opreasc
de a intra n biseric, nici s dea n vileag cele ce stie despre ei, ci s-i sftuiasc
cu blndete ca s struiasc ei ntru pocint si rugciune, si s li se administreze
epitimiile ce li se cuvin, potrivit dispozitiei sufletesti a fiecruia17 .
Iar Sfntul Vasile cel Mare, prin canonul 34, ngduia femeilor oprite de la
primirea Sfintei Euharistii s stea n Biseric la rugciune cu credinciosii, pn se
va mplini timpul pocintei. Iat textul canonului:
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
15
Ibid., vol. II, p. 39-40.

Ibid., vol. II, p. 73.
17
Dr. Nicodim Milas, Canoanele ..., vol. II, part. 2, p. 238; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
Canoanele, p. 506-507.
16
STUDII SI ARTICOLE
63
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
roage, defaim pe conductori sau dregtori, prin canonul 84 apostolic. Iat
textul acestui canon:
Dac va defima cineva fr dreptate pe mprat (conductor) sau
pe dregtor, s ia pedeaps; si dac va fi cleric s se cateriseasc, iar de va
fi laic, s se afuriseasc10 .
Aceleasi pedepse sunt prevzute de canoanele 55 si 56 apostolice, dac
clericii sau crdinciosii ar defima pe episcop sau pe preot ori diacon. Iat textul
acestor canoane.
Canonul 55 apostolic:
Dac vreun cleric ar defima pe episcop, s se cateriseasc; cci pe
mai marele poporului tu nu-l vei gri de ru11 .
Canonul 56 apostolic:
Dac vreun cleric ar defima pe presbiter sau pe diacon, s se
afuriseasc12 .
n comentariul lui Zonaras la canonul 55 apostolic, se spune: episcopii sunt
chipul Dumnului nostru Iisus Hristos si trebuie cinstitti ca pe capii trupului Bisericii
si pentru aceasta li se cuvine mare cinste13 , iar la canonul 13 al Sinodului I-II de
la Constantinopol zice c episcopul este printele sufletesc al presbiterului14 .
Prin urmare acest canon scoate n evident importanta episcopului n Biseric.
Aceast important a episcopului se evidentiaz mai bine din ntietatea ierarhic
a lui din Biseric n raport cu preotii, diaconii si cu ceilalti slujitori bisericesti.
Avnd n vedere importanta att de mare a episcopului, de care este dependent
ntreaga viat bisericeasc si existenta tuturor fetelor sfintite, de la preot n jos,
deci a ntregului cler, este de nteles severitatea mare a acestui canon n ce priveste
pedeapsa la care este supus orice cleric, care si permite n orice chip s jigneasc
pe episcop.
Canonul 56 apostolic, ca si cele paralele, cum ar fi canonul 18 al Sinodului I
Ecumenic, 7 al Sinodului al VI-lea Ecumenic, 20 al Sinodului de la Laodiceea si
39 al Sfntului Vasile cel Mare, pretind cu cea mai mare severitate observarea
10
Dr. Nicodim Milas, Canoanele ..., vol. I, part. 1, Arad, 1930, p. 313. A se vedea si
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note si Comentarii, editia a
III-a, editie ngrijit de Dr. Sorin Joant, Sibiu, 2005, p. 53.
11
Dr. Nicodim Milas, Canoanele ..., vol. I, part. 1, p. 270. A se vedea si Arhid. Prof. Dr.
Ioan N. Floca, op. cit., p. 39.
12
Dr. Nicodim Milas, Canoanele ..., vol. I, part. 1, p. 271; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
op. cit., p. 39.
13
Sintagma Atenian, vol. II, p. 73.
14
Ibid., vol. II, p. 699.
62
STUDII SI ARTICOLE

liturghiseasc n biseric si, n genere, dac-l consider ca slujitor sacramental
sau bisericesc. n acest caz acest fel de persoan sfintit devine nevrednic de
chemarea preoteasc, iar n ntelesul acestui canon trebuie s se cateriseasc.
Tot aceasta se prescrie si de ctre Constitutiile Apostolice:
... Pe ereticii cei frdelege, care nu se pociesc, afurisitii, desprtindui de credincisi si aduceti la cunostint public ndeprtarea lor din biserica
lui Dumnezeu si porunciti credinciosilor s se fereasc cu desvrsire de ei,
si s nu se ntovrseasc cu ei, nici la vorb, nici la rugciune, cci ei sunt
potrivnici si ruvoitori bisericii, stric turma si necinstesc mostenirea, se
socotesc ntelepti si sunt cu totul ri...21 .
Aceasta a fost nvttura tuturor Bisericilor din primele secole si despre ea face
amintire Sfntul Ignatie alAntiohiei n epistolele sale22 , Sfntul Policarp al Smirnei23 ,
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
21
Constitutiile Apostolice, VI, 16, 18, traducere de Pr. Ioam Mihlcescu, Ec. Matei
Pslaru si Ec. G. N. Nitu, Chisinu, 1928, p. 163.
22
Sfntul Ignatie Teoforul, Epistola ctre Efeseni, 7, 1, n Printi si Scriitori Bisericesti,
vol. I Scrierile Printilor Apostolici, traducere, note si indici de Pr. D. Fecioru, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1979, p. 159: Sunt
unii oameni care obisnuiesc s poarte numele (de crestin) cu viclenie condamnabil, fcnd
si alte fapte nevrednice de Dumnezeu; de acestia trebuie s fugiti ca de fiare ,,c muscturile
lor sunt greu de vindecat; Idem, Epistola ctre Efeseni, 9, 1: Am aflat c au trecut pe la voi
unii, care aveau o nvttur rea. Pe acestia nu i-ati lsat s semene ntre voi; v-ati astupat
urechile ca s nu primeasc cele semnate de ei, pentru c sunteti pietre ale templului
Tatlui, pregtiti pentru zidirea lui Dumnezeu Tatl, ridicati la nltime cu unealta lui Hristos,
care este crucea, folosindu-v de Duhul cel Sfnt, ca de o funie (Ibid., p. 160; Idem,
Epistola ctre Magnezieni, 8, 1: S nu fiti nselati cu nvtturi strine, nici cu basme
vechi, care nu sunt de folos; dac si acum trim dup lege, atunci mrturisim c n-am primit
harul (Ibid., p. 169); Idem, Epistola ctre Tralieni, 11, 1: Fugiti, dar, de vlstarele cele rele,
care dau nastere la rod purttor de moarte, din care, dac gust cineva, moare ndat.
Acestia nu sunt sdire a Tatlui (Ibid., p. 173); Idem, Epistola ctre Smirneni, 4, 1: V
dau, iubitilor, aceste sfaturi, cu toate c stiu c si voi gnditi la fel ca mine. Dar vreau ca s
v feresc de fiarele cele cu chip de om, pe care nu numai c nu trebuie s-i primiti, dar, dac
e cu putint, nici s v ntlniti cu ei, ci numai s v rugati pentru ei, poate c se vor poci,
lucru greu ns (Ibid., p. 183); sau 7, 2: Se cuvine, dar, s v deprtati de unii ca acestia si
s nu vorbiti cu ei, nici n particular, nici n public (Ibid., p. 184).
23
Sfntul Policarp, Epistola ctre Filipeni, 7, 1: Oricine nu mrturiseste c Iisus
Hristos a venit n trup este anticrist; cel care nu mrturiseste mrturia crucii, este de la
diavol, iar cel ce ntoarce cuvintele Domnului spre poftele sale si spune c nu-I nviere, nici
judecat, acela este primul nscut al lui satana. De aceea, prsind desertciunea celor multi
si nvtturile false, s ne ntoarcem la cuvntul care ni s-a predat la nceput, priveghind n
rugciune, struind n post, cernd n rugciunile noastre ctre Dumnezeu Cel ce vede
toate (Ibid., p. 211).
STUDII SI ARTICOLE
65
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
Pe femeile care au comis adulter si din evalvie au mrturisit, sau
vdite fiind n oarecare chip, Printii nostri au oprit de a le da la iveal n
public, ca nu cumva vdindu-se s le oferim cauz spre moarte; dar au
poruncit ca ele s stea fr de mprtsire pn se va mplini timpul
pocintei18 .
Sfntul Vasile cel Mare dispune n felul acesta, tinnd seama de slbiciunea
firii omenesti si a femeii n general, si pentru ca acel pcat s fie ferit de publicitate,
care ar fi nu numai spre paguba reputatiei familiei ci si a societtii nssi.
5. Este interzis crestinilor ortodocsi s se roage mpreun cu eterodocsii.
Referindu-se la participarea credinciosilor la rugciunea public a Bisericii,
canoanele interzic comunicatio in sacris cu eterodocsii (canoanele 45 si 64
apostolic; 6 si 9 Laodiceea etc.) pentru c acestia, conform canonului 32 al
Sinodului de la Laodiceea, nu au preotie adevrat. n conformitate cu dispozitiile
si normele canonice n vigoare, rugciunile aduse de preotii sau de episcopii
neasculttori si de poporul nenvtat, care au prsit Biserica Ortodox, nu sunt
valide.
Canonul 45 apostolic interzice clericilor episcop, preot sau diacon de a
se ruga mpreun cu ereticii, sub pedeapsa afurisirii, adic a excluderii pentru un
timp mai lung ori mai scurt din comunitatea bisericeasc a rugciunii mpreun cu
credinciosii. Iat textul canonului:
Episcopul, sau presbiterul, sau diaconul de se va ruga numai mpreun
cu ereticii, s se afuriseasc, iar dac le va da voie a lucra ca si clerici, s se
cateriseasc19 .
ntruct, potrivit rnduielii canonice a Bisericii Ortodoxe, orice cleric eretic
este considerat afurisit din comunitatea bisericeasc, i se interzice, deci, oricrui
cleric sau mirean ortodox rugciunea laolalt cu dnsii. Dup prerea canonistului
Balsamon, mireanul se afuriseste si clericul ortodox se cateriseste chiar si n cazul
n care ntretine numai simplu contact si priveste cu blndete spre rugciunea
ereticului, deoarece de acestia trebuie s se fereasc ca de cei vrednici de dispret.
Si din cauza aceasta, adic lund n acest sens acele cuvinte, canonul acesta
apostolic priveste de pedeaps suficient si afurisirea20 . Cu totul altceva este
dac o persoan sfintit n mod canonic permite unui eretic cunoscut s
18
Dr. Nicodim Milas, Canoanele, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
Canoanele, p. 407.
19
Dr. Nicodim Milas, Canoanele .., vol. I part. 1, p. 254.
20
Balsamon, comentariul la canonul 45 apostolic, n Sintagma Atenian, vol. II, p. 60.
64
STUDII SI ARTICOLE

Stnd ferm pe temeiul prescriptiilor canonice, Sfntul Vasile cel Mare, prin
canonul 85, ne ndeamn s ne rugm si pentru pctosi, ca s-i cstigm pe
ei si s-i scoatem din cursa vicleanului29 . Caracterul ecumenist si umanitar al
rugciunii crestine a fost, deci, prevzut si de canoanele Bisericii Ortodoxe.
6. Nu este ngduit rugciunea cu cel excomunicat din Biseric. Canonul
10 apostolic interzice rugciunea cu cel excomunicat, nu numai n Biseric, dar si
n case particulare, sub pedeapsa afurisirii. Textul canonul este urmtorul:
Dac cineva s-ar ruga, chiar si n cas, mpreun cu cel afurisit (scos
din comuniune), acela s se afuriseasc30 .
Aceast dispozitie canonic si afl temeiul su doctrinar n nsesi cuvintele
Mntuitorului Hristos. Oricine nu ascult de Biseric ne spune Mntuitorul
s-ti fie ca un pgn si vames (Matei 18, 17, adic s fie exclus din Biseric.
Prin urmare, este interzis rugciunea cu cel scos din comuniune chiar si n
afara Bisericii. Prin excomunicare (excomunicationis), din textul canonului 10
apostolic, Balsamon a nteles excluderea din Biseric, de aceea se interzice
prtsia la rugciune cu cel scos din comuniune, fie n Biseric sau n afara Bisericii
(in ecclesia sau extra ecclesiam). Nu se interzice precizeaz acelasi canonist
a se vorbi cu cel afurisit31 . Dup interpretarea canonistului Atisten, canonul
prevede interdictia de a se ruga cu ereticii n Biseric sau n cas si nu numai cu
cel afurisit. Mireanul sau clericul care se roag cu cel scos din comuniune este si
el afurisit pentru c aceast mpreun mprtsire de rugciune pe care o face cu
cel afurisit (osebit sau desprtit), cunoscndu-l si stiindu-l acest fel, priveste spre
necinstirea si defimarea celui ce l-au desprtit si l cleveteste pe el, ca si cum cu
nedreptate l-a desprtit (afurisit32 . A te face prtas la rugciune cu cel exclus din
comuniunea ortodox nseamn, deci, a da dovad si de neascultare si de
nerspundere fat de hotrrea Bisericii luat n legtur cu cei excomunicati.
Aceast neascultare atrage dup sine aceeasi pedeaps. Aceast nvttur a
Bisericii referitoare la cei afurisiti o gsim att n Constitutiile Apostolice33 ,ct
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
29
Dr. Nicodim Milas, Canoanele, vol. II, part. 2, p. 125; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
Canoanele, p. 428-429.
30
Dr. Nicodim Milas, Canoanele, vol. I, part. 2, p. 206; Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele, p. 14.
31
32
Ibid.
33
Constitutiile Apostolice, VIII, 34, p. 258-259: Dac nu e cu putint a veni la
biseric din pricina nelegiuitilor, atunci s aduni, epicope, pe credinciosi ntr-o cas, ca s
STUDII SI ARTICOLE
67
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
Sfntul Irineu24 , Tertulian25 si Sfntul Ciprian26 . Dnd expresie unei realitti a
vremurilor de atunci, dispozitia canonului 45 apostolic a reusit nu numai s
fereasc pe ortodocsi de contagiunea spiritual cu ereticii, ci si de neutralitatea n
credint si de indiferentismul fat de Biserica Ortodox27 .
Canonul 33 al Sinodului de la Laodiceea confirm dispozitia canonului
apostolic, interzicnd oricrui crestin ortodox cleric sau mirean s se roage
mpreun cu ereticii, sau cu schismaticii. Iat textul canonului:
Nu se cuvine a se ruga mpreun cu ereticii, sau cu schismaticii28 .
n temeiul acestor dispozitii canonice, Printii Bisericii Ortodoxe au interzis,
n mod categoric, crestinilor ortodocsi s se roage mpreun cu un schismatic, cu
un eretic, n Biseric sau n cas, cu un caterisit sau s se mprtseasc cu cei
excomunicati. Astzi, atitudinea Bisericii noastre fat de eterodocsi este animat
de spiritul ecumenismului crestin contemporan si cluzit de strduinta comun
a tuturor crestinilor pentru refacerea unittii crestine. Reprezentantii Bisericilor
Ortodoxe clerici si mireni particip la rugciuni comune alturi de delegatiile
diferitelor Biserici crestine, cu ocazia ntrunirilor ecumenice. Comuniunea la nivel
de rugciune, statornicit la aceste ntruniri cu caracter ecumenic, nu implic ns
si comuniune n credint, n frngerea pinii si n rugciunea euharistic, pentru c
aceasta nu poate fi fcut cu neortodocsii si pentru ei. Aceast participare a
crestinilor ortodocsi la rugciunile comune cu eterodoctii nu este deci o
comunicatio in sacris, o participare si o mprtsire euharistic, pe care o interzic
canoanele apostolice.
24
Saint Irenaeus, Against Heresies, I, 3, 3, n Ante-Nicene Fathers, vol. I: The

Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, Edited by Alexandre Roberts and
James Donaldson, WM. E. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, p.
319.
25
Tertullian, The prescription against heresies, 12, translated by Rev. Peter Holmes,
in Ante-Nicene Fathers, vol. III: Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, Edited by
Allen Menzies, WM. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, p. 249.
26
Saint Cyprian, Epistle 6 and 8, n Ante-Nicene Fathers, vol. V: Fathers of the
Third Century: Hyppolitus, Cyprian, Caius, Novatian, Appendix, Edited by Alexander
Roberts and James Donaldson, WM. E. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan, p. 284-283; p. 288-289.
27
Comentariul arhimandritului Ioan la canonul 45 apostolic, la Dr. Nicodim Milas,
Canoanele, vol. I, part. 2, p. 255.
28
Dr. Nicodim Milas, Canoanele..., vol. II, part. 1, p.106; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
Canoanele..., p. 247.
66
STUDII SI ARTICOLE

Iar dac (cineva) ar fi afurisit, aceluia s i se prelungeasc afurisirea
ca unuia care a mintit si a amgit Biserica lui Dumnezeu38 .
Practica emiterii unor asemenea epistole canonice, care se ntemeiaz pe
dreptul divin (II Corinteni 3, 1), avea darul s certifice dup mrturia canonistului
Balsamon - c respectivii clerici si mireni mrturisesc dreapta credint, c nu
s-au ridicat mpotriva lor (a clericilor respectivi) reclamatii sau calomnii, ori c
au fost bnuiti pe nedrept si li se recunoaste c nu triesc viat pctoas si c
sunt nevinovati39 . Pentru crestinii care mergeau n alt eparhie si care erau
excomunicati, prin scrisoarea aceasta de recomandare se fcea cunoscut
episcopului din eparhia respectiv c aceia erau absolviti de orice epitimie, afirm
canonistul Zonaras n comentariul su la acest canon40 . Cu aceste scrisori de
recomandare se putea intra n comuniune, nu numai la nivel de rugciune, ci si de
mprtsire euharistic.
7. Este interzis clericilor ortodocsi a se ruga cu cei caterisiti. n conformitate
cu prescriptiile canonice ale Bisericii Ortodoxe, este interzis preotului de a aduce
rugciuni liturgice mpreun cu cei ce sunt opriti de a liturghisi. Aceast prevedere
canonic este stipulat de canonul 11 apostolic si de canonul 4 al Sinodului de la
Antiohia. Canonul 11 apostolic precizeaz:
Dac cineva, cleric fiind, s-ar ruga mpreun cu un cleric caterisit, s
se cateriseasc si el41 .
Iat si textul canonului 4 al Sinodului de la Antiohia:
Dac un episcop caterisit de sinod, ori presbiter, ori diacon caterisit
de episcopul su propriu ar ndrzni s svrseasc ceva din slujba
preoteasc potrivit celor obisnuite a le mplini mai nainte, ori ca episcop,
ori ca presbiter, ori ca diacon, acela s nu mai poat avea ndejde la alt sinod,
nici de reintegrare, nici de a se putea apra. Iar cei ce comunic cu el, toti s se
lepede de la Biseric, si mai ales dac, cunoscnd ei hotrrea cea dat mpotriva
celor amintiti mai sus, ar ndrzni s comunice cu dnsii42 .
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
38
Dr. Nicodim Milas, Canoanele , vol. I, part. 1, p. 210; Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele , p. 16.
39
40
41
Canoanele .., p. 15.
42
Dr. Nicodim Milas, Canoanele ..., vol. II, part. 1, p. 65-66; Arhid. Prof. Dr. Ioan N.
Floca, Canoanele ..., p. 229.
STUDII SI ARTICOLE
69
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
si n scrierile celor mai vechi Sfinti Printi ai Bisericii, adic la Tertulian34 si Sfntul
Ciprian35 .
n temeiul acestor dispozitii canonice, si Printii Sinodului local de la Antiohia,
prin canonul 2, prevd aceeasi pedeaps pentru cei care se roag cu cei afurisiti,
deci n conformitate cu practica si traditia canonic a Bisericii Ortodoxe. Iat
Nu le este iertat s comunice cu cei excomunicati, nici umblnd n
case s se roage mpreun cu cei ce nu se roag mpreun cu Biserica, nici
s se primeasc n alt Biseric cei ce nu se adun mpreun n alt Biseric.
Iar de se va vdi c oricare dintre episcopi, sau preoti, sau diaconi, sau
oricare din canon va comunica cu cei excomunicati, acesta nc s fie
excomunicat, ca unul ce tulbur canonul Bisericii36 .
n Biserica primar a existat rnduiala si practica canonic potrivit creia
clericii si laicii, care treceau n alt eparhie, nu erau primiti n comuniunea rugciunii
fr scrisori de recomandare, n care se certifica crezul dogmatic si statutul lor
canonic. n acest sens, canonul 12 apostolic stipuleaz urmtoarele:
Dac vreun cleric sau laic, afurisit sau neprimit, mergnd n alt cetate,
ar fi primit fr scrisori de recomandare, s se afuriseasc si cel care l-a
primit, si cel primit37 .
Iar canonul 13 apostolic, vorbind despre cei afurisiti sau ecomunicati,
precizeaz:
nu intre credinciosul n biserica nelegiuitilor; cci nu locul sfinteste pe om, ci omul pe loc.
Iar dac nelegiuitii si nsusesc locul, s fugi, cci e pngrit de ei, deoarece precum preotii
evlaviosi l sfintesc, tot asa necuratii l pngresc Cel pios, nici acas la el s nu se roage
mpreun cu un eretic, cci ce mprtsire are lumina cu ntunericul? (II Corinteni 6, 14).
34
Tertulian, Apologetic, cap. 39, n Ante-Nicene Fathers, vol. III: Latin Christianity:
Its Founder Tertullian, edited by Allen Menzies, WM. B. Eerdmans Publishing Company,
Michigan, p. 46-47.
35
Saint Cyprian, Epistles 28, 37, 38, 62 si 65, translated by Rev. Ernest Wallis, n
Ante-Nicene Fathers, vol. V: Fathers of the Third Century: Hyppolitus, Cyprian, Caius,
Novatian, Appendix, edited by Alexandre Roberts and James Donaldson, WM. E. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, p. 307; p. 316; p. 359-364; p. 367. Balsamon,
n comentariul la acest canon (Sintagma Atenian, vol. II, p. 14) si Matei Vlastares n
Sintagma sa Alfabetic, lit. A, 18 (Sintagma Atenian, vol.VI, p. 107) spun c este permis
a vorbi cu cei afurisiti, dar nu despre chestiuni bisericesti.
36
Dr. Nicodim Milas, Canoanele ..., vol. II, part. 1, p. 64-65; Arhid. Prof. Dr. Ioan N.
Floca, Canoanele ..., p. 228.
37
Canoanele ..., p. 15.
68
STUDII SI ARTICOLE

pentru un timp anume din comunitatea bisericeasc a rugciunii Bisericii, ntruct
a desconsiderat pedeapsa caterisirii, ndrznind s svrseasc functiuni spirituale.
Persistnd n pcatul pentru care a fost caterisit (can. 3 si 88 ale Sfntului Vasile
cel Mare), clericul respectiv violeaz baza credintei ... Bisericii. Referitor la
clericul ortodox, care particip la rugciune alturi de clericul caterisit, canonul
11 apostolic dispune s se cateriseasc si el.
Potrivit interpretrii lui Balsamon, canonul 11 apostolic interzice clericilor
ortodocsi s se roage cu un cleric care a fost caterisit, si care dup caterisire
a ndrznit s svrseasc un serviciu divin46 . Prin asemenea fapt, clericul
respectiv devine excomunicat din snul comunittii. Nefiind, ns, vorba de o
excludere definitiv, de o anatem, reintegrarea unui asemenea cleric n rndul
mirenilor se face n cazul n care si mrturiseste pcatul si cere clement Bisericii.
8. Cel care aduce rugciunea liturgic trebuie s se nfrneze ntru toate la
vremea cuvenit. Canoanele prevd ... ca si noi s pstrm cele predanisite prin
Apostoli si din vechime n vigoare, cunoscnd c tot lucrul are timpul su si mai
ales ... cel al rugciunii. De aceea, clericii care aduc rugciunea liturgic trebuie
s se nfrneze ntru toate la vremea cnd deservesc cele sfinte ca s poat
dobndi ceea ce ei n gerere cer de la Dumnezeu
Preotii cstoriti pot aduce rugciuni la Sfnta Liturghie ntru totul valide, cu
conditia s observe rnduiala care prevede nfrnarea trupeasc la vremea
respectiv. Canonul 4 al Sinodului de la Gangra anatematizeaz pe toti aceia
care nu recunosc validitatea rugciunilor liturgice aduse de preotii cstoriti. Iat
Dac cineva ar afirma c nu se cuvine a primi cuminectura de la un
preot cstorit, cnd liturghiseste acesta, s fie anatema47 .
9. Rugciunea obsteasc este expresia valid a comuniunii de credint, de
aceea preotului nu poate aduce rugciuni liturgice n case particulare, fr nvoirea
episcopului locului. Fr s nchid n case cinstirea lui Dumnezeu, ci cinstind
toate locasurile zidite n numele lui Dumnezeu si adunarea ce se face n Biseric
spre folosul obstii..., Printii Bisericii Ortodoxe au nvtat c preotul nu poate
aduce rugciuni de cerere, de laud si de multumire lui Dumnezeu dect n locasul
sfintit de episcopul locului. Cele sfinte trebuie aduse lui Dumnezeu numai de clericul
care se afl n comuniune de credint cu episcopul su. Cel ce se desparte de
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
46
Ibid.
Dr. Nicodim Milas, Canoanele..., vol. II, part. 1, p. 42; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
47
STUDII SI ARTICOLE
71
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
Cei care nu respect dispozitia canonic primesc aceeasi pedeaps. Interdictia
nu se refer doar la liturghisirea mpreun cu clericul caterisit, ci si la oprirea de la
orice rugciune comun.
n temeiul dispozitiei canonului 28 apostolic, clericul caterisit, dup dreptate,
dac nu se supune pedepsei primite, ci continu a sluji si mai departe, acela se
exclude cu totul de la Biseric. Textul acestui canon este urmtorul:
Dac un episcop, sau preot, sau diacon caterisit dup dreptate, pentru
vinovtii nvederate, ar ndrzni s se ating de slujba care i-a fost
ncredintat oarecnd, acela s se taie cu totul de la Biseric43 .
Prin urmare, un cleric caterisit nu mai are ndrepttirea canonic, capacitatea
haric, de a rosti rugciuni n Biseric.
Potrivit interpretrilor date de canonistii ortodocsi, dispozitia canonului 11
apostolic se aplic ndeosebi n cazul n care clericul caterisit, desconsidernd
pedeapsa Bisericii, ndrzneste s svrseasc cele sfinte (canonul 28 apostolic;
4 Antiohia; 88 Sfntul Vasile cel Mare). Dup comentariul din Pidalion, acest
canon se refer, ndeosebi, la clericul caterisit care a ndrznit dup caterisire s
lucreze ceva din cele ale clirosului, ori si de s-au caterisit adic, pentru pcate de
clericul su, iar dup caterisire, iarsi cznd n aceleasi pcate, s-au desprtit
nc si de adunarea si de rugciunea crestinilor, unul ca acesta, zic, s se
cateriseasc, asemenea cu acela44 . Asadar, n baza dispozitiei canonului 11
apostolic, clericul ortodox care se roag mpreun cu clericul caterisit care a
continuat s svrseasc aceleasi pcate pentru care a primit pedeapsa caterisirii
este si el caterisit. Prin pedeapsa caterisirii, clericul ortodox, pierznd dreptul
de a exercita puterea bisericeasc n cele trei functiuni nvttoreasc, sfintitoare
si de conducere (can. 3 Antiohia, 27 Sfntul Vasile cel Mare etc.) este trecut n
rndul laicilor (can. 21 Trulan; 3 Sfntul Vasile cel Mare etc.). Prin cuvintele se
roag mpreun zice canonistul Aristen, n comentariul su la canonul 11
apostolic trebuie s ntelegem, n primul rnd, interzicerea de la liturghisirea
mpreun cu cel caterisit45 si apoi oprirea de la orice rugciune comun. Prin
urmare, clericul caterisit nu se mai poate nvrednici de ndrepttirea de a participa
la rugciunea euharistic sau de a svrsi o Tain sau o ierurgie a Bisericii. n
asemenea situatie, clericul caterisit, desi este trecut n rndul mirenilor, se exclude
43
44
Pidalion, p. 49.
45
70
STUDII SI ARTICOLE

sfintele slujbe n casele de rugciune ale acestora, pe acestia nu este ngduit
a-i primi n niciun fel de cas sau biseric fr voia episcopului propriu si a
episcopului Constantinopolului. Iar de va face cineva aceasta, struind, s
se cateriseasc51 .
Canonistul Balsamon, n comentariul su la acest canon, prevede c asemenea
clerici sau s nceteze, sau s fie excomunicati52 , ntruct nesocotesc, ntradevr, rnduiala canonic a Bisericii.
Mai mult, canonul 10 precizeaz c, de asemenea, clericii doritori s se
roage n paraclise sau case particulare, mai bine ar nvta copiii si pe casnici
Sfnta Scriptur:
Oricum, ns, mai bine ar fi s nvete pe copii si pe casnici, citindu-le
lor dumnezeiestile Scripturi, cci pentru aceasta au primit preotia53 .
Prin aceast dispozitie important, referitoare la datoria preotilor de a nvta
pe tineri, canonul 10 scoate n evident dou principii canonice fundamentale: 1)
educatia tinerilor n problemele de credint si moral tine de preot, cci prin
aceasta el si exercit puterea nvttoreasc n Biseric, fiind cea dinti si cea
mai important datorie a preotului, si 2) preotimea, n afar de svrsirea lucrrilor
sfinte, este obligat s se ndeletniceasc cu lectura, n general, si cu lectura
teologic n special, si s-si ndrepte interesul spre a fi ct mai buni nvttori ai
credinciosilor. Din dispozitia acestui canon decurge, deci, ca o prim datorie a
preotilor aceea de a nvta familiile crestine si rugciunile Bisericii, pentru c
procesul de catehizare implic nti de toate nvtarea de rugciuni.
Confirmnd canoanele Printilor ntruniti la Sinodul al II-lea Trulan, Sinodul
de la Constantinopol, din anul 861, a reafirmat acelasi principiu canonic, intezicnd
clericilor s liturghiseasc sau s svrseasc Sfintele Taine n case, mergnd
pn la excluderea din cler. n acest sens, canonul 12 al Sinodului I-II din
Constantinopol stipuleaz urmtoarele:
Deoarece sfntul si ecumenicul sinod al VI-lea supune carerisirii pe
clericii care liturghisesc sau boteaz n paraclisele care sunt nluntrul casei,
fr nvoirea episcopului, si noi mpreun hotrm aceasta. Cci pe cnd
Sfnta Biseric drept ndrepteaz si d ntietate cuvntului celui adevrat
TEOLOGIA TEOLO
3-4 \ 2009
51
Canoanele..., p. 187.
52
53
Dr.Micodim Milas, Canoanele, vol. I, part. 2, p. 509; Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele , p. 188.
STUDII SI ARTICOLE
73
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
comuniunea credintei si a rugciunii cu episcopul su, si fcnd schism mpreun
cu oarecare, ar aduce lui Dumnezeu cele sfinte, pe unul ca acela afirmau Printii
Bisericii din Cartagina, prin canonul 11 s se rosteasc anatema48 . Rugciunile
rostite de preotul care dispretuieste pe episcopul su si care infiinteaz comunitti
separare, liturghisind n aceste biserici independent de episcop, erau necanonice,
lipsite de lucrarea harului divin, conform canonului 31 apostolic:
Dac vreun presbiter, dispretuind pe episcopul su, tine deosebi
adunare si ridic alt altar, nestiind nicio vin asupra episcopului su n
privinta dreptei credinte si a drepttii, s se cateriseasc ca iubitor de
stpnire, cci este tiran. De asemenea si ceilalti clerici si cti se vor uni cu
dnsul. Iar laicii s se afuriseasc...49 .
Printii Sinodului local de la Gangra, prin canonul 6, sunt mai categorici
mpotriva clericilor care ar svrsi rugciuni mpotriva Bisericii sau care s-ar afla
n schism. Textul canonului este urmtorul:
Dac cineva ar svrsi slujbele cele bisericesti intentionat mpotriva
Bisericii si, defimnd Biserica, ar voi s lucreze cele ale Bisericii, nefiind
mpreun cu prezbiterul, mpotriva socotintei episcopului, s fie anatema50 .
Rugciunile svrsite n adunri ilegale, nu sunt deci lucrri ale Bisericii si
nici prtase ale harului si ale comuniunii cu Dumnezeu.
Printii Sinodului al II-lea Trulan au reafirmat c rugciunea liturgic trebuie
rostir de preot n Biserica sfintit de episcopul locului, pentru c numai n bisericile
ortodoxe (catolicesti ) se primeste darul tainei
respective.
Printii Sinodului al VII-lea Ecumenic, prin canonul 10, interzic preotilor,
care nesocotesc rnduiala canonic, s svrseasc sfintele slujbe n casele de
rugciune ale unor dregtori lumesti, fr permisiunea episcopului, pedepsindu-i
prin caterisire. Iat textul canonului:
Fiindc unii dintre clerici, nesocotind rnduiala canonic, prsindusi parohia lor, alearg la alt parohie, si mai ales n aceast de Dumnezeu
pzit si mprteasc cetate, si se aseaz le dregtori lumesti svrsind
48
49
Dr. Nicodim Milas, Canoanele..., vol. I, part. 1, p. 231; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
50
72
STUDII SI ARTICOLE

Interdictia acestor cntri speciale, n afar de cele canonice, s-a datorat
ndeosebi faptului c n textul lor se strecurau si erori de doctrin, voite sau nedorite.
n conformitate cu dispozitiile canonice ale Bisericii Ortodoxe, acelasi text,
aceeasi rnduial tipiconal, aceeasi slujb a rugciunilor trebuie s se fac
ntotdeauna..., inclusiv la Sfnta Jertf, adic de ctre toti s se zic rugciunile
cele ntrite de Sinod si nu altele noi..., si rnduiala lor trebuie a se pzi aceeasi.
Si s nu se alctuiasc alte rugciuni, oricine ar voi. Prin urmare, practica unor
crestini de a improviza sau de a formula rugciuni noi este necanonic, pentru c
n afar de rugciunile aprobate de autoritatea bisericeasc precizeaz canonistul
Balsamon nu se ngduie s fie citite sau cntate altele...56 . Printii Bisericii au
fost determinati s impun aceast restrictie ntruct ereticii vremii si vehiculau
nvtturile gresite prin intermediul rugciunilor pe care le rosteau sau le psalmodiau,
sub forma de cntri speciale. Din aceast cauz, canoanele au interzis s se
citeasc n Biseric cntri speciale si crtile necanonice. n virtutea aceleiasi
ratiuni, canonul 103 al Sinodului de la Cartagina prescrie c n Biseric se pot citi
numai rugciunile revizuite si publicate de sinoade pentru uzul bisericesc, ... si
niciodat, nicidecum, s nu se rosteasc altele mpotriva credintei, ci s se citeasc
cele ce s-au adunat odinioar de cei prentelepti57 . Aceiasi Sfinti Printi ai Bisericii
din Cartagina au hotrt ca rugciunile ntrite de sinod, ori cele de introducere
(la Liturghie), ori cele ce se rostesc la aducerea Jertfei, ori la punerea mini, de
toti s se svrseasc...58 . Dup cum se poate constata, canonul 103 al Sinodului
de la Cartagina se refer la toate rugciunile, dar n special la rugciunile cu care
ncepe Sfnta Liturghie, la rugciunile aducerii Jertfei si, n fine, la rugciunile pe
care le citeste episcopul cnd hirotoneste pe cineva. Prin asemenea hotrre
sinodal, Sfintii Printi ai Bisericii din Cartagina au contribuit la fixarea si
uniformizarea ritului liturgic si, totodat, au stabilit rnduiala potrivit creia doar
rugciunile redactate si aprobate de autoritatea bisericeasc canonic trebuie s
se rosteasc de ctre toti si n tot locul.
Printii Bisericii au dispus ca rugciunile din cadrul slujbelor bisericesti s fie
cntate doar de ctre cntreti canonicesti, pentru a se pstra ntru toate buna
rnduial asa dup cum a fost aceasta predanisit de Biserica primelor veacuri.
Aceast rnduial nu exclude, ns, dreptul si obligatia credinciosilor de a cnta,
mpreun cu cntretul bisericii respective, imnele trecute n tipicul slujbei.
TEOLOGIA TEOLO
3-4 \ 2009
56

Dr.Nicodim Milas, Canoanele ..., vol. II, part. 1, p. 265; Arhid Prof. Dr. Ioan N. Floca,
58
Ibid., p. 265; Ibid., p. 318.
57
STUDII SI ARTICOLE
75
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
si pstreaz si nvat venerabilitatea vietuirii, este urt si necuvios s se
permit ca cei ce vietuiesc mpreun n brutalitate si neascultare, furisnduse n case, s rup buna ei rnduial si s o umple de mult tulburare si de
sminteli. Pentru aceea Sfntul si de Dumnezeu ajutatul sinod de acum, de
acord cu ecumenicul si Sfntul Sinod al VI-lea, a hotrt s fie lepdati din
cler cei ce liturghisesc n paraclise, ce sunt prin case, lepdarea din cler
fcndu-se, fireste, de ctre episcopul locului. Iar dac unii, afar de acestia,
ptrunznd n case, vor ndrzni s se ating de liturghie, fr de nvoirea
episcopului, acestia s se cateriseasc, iar cei ce sunt prtasi comuniunii
acestora s se supun afurisirii54 .
Prin urmare, rugciunea obsteasc trebuie rostit n locasul sfnt de ctre
episcop. n conformitate cu doctrina canonic a Bisericii Ortodoxe, rugciunile
obstesti svrsite n case particulare, paraclise, etc., nu au un caracter sacramental,
fiind lipsite de lucrarea preotiei harice, adic a Duhului Sfnt. n lumina acestei
nvtturi, asa-zisele case de rugciuni ale eterodocsilor nu au prezenta Duhului
Sfnt si nici prtsia harului, pentru c nu au preotie haric care s le comunice
energia necreat a lui Dumnezeu.
10. n cadrul slujbelor bisericesti nu se admit rugciuni mprovizate. Printii
Bisericii primare au interzis crestinilor s rosteasc, n cadrul diferitelor slujbe
bisericesti, alte rugciuni dect cele formulate sau aprobate de ctre autoritatea
canonic, pentru a nu se introduce prin intermediul textului acestora nvtturi
eretice spre stricarea poporului si a clerului. Aceast interdictie priveste att
rugciunile rostite, ct si pe cele cntate n cadrul cultului ortodox public sau
privat. Dup cum se stie, n cultul ortodox, cntarea dup textul sau cuvintele ei
este o rugciune de laud si de mrire, avnd de cele mai multe ori forma de
imn religios. Din aceast cauz, att textul rugciunii rostite ct si cel al rugciunii
cntate trebuie s fie aprobat de autoritatea bisericeasc competent Sfntul
Sinod nengduindu-se improvizatii ad-hoc. Acest principiu canonic este stabilit
si de legislatia bisericeasc din primul mileniu a Bisericii Ortodoxe. Astfel, n
conformitate cu dispozitia canonului 59 a Sinodului de la Laodiceea:
Nu se cuvine s se citeasc n Biseric cntri speciale, nici crti
necanonice, ci numai cele canonice, ale Testamentului Vechi si Nou55 .
54
55
74
STUDII SI ARTICOLE

11. Crestinii ortodocsi sunt datori s rmn si s se roage n biseric pn
la apolisul Sfintei Liturghii. n conformitate cu rnduiala apostolic, la Sfnta Jertf,
... tot poporul stnd n picioare, s se roage linistit62 . Aceeasi rnduial este
reglementat si de ctre canonul 2 al Sinodului de la Antiohia. Iat dispozitia
acestui canon:
Toti cei ce intr n biseric si ascult Sfintele Scripturi, dar nu particip
la rugciune mpreun cu poporul, sau se feresc de participarea la Sfnta
Euharistie potrivit oricrei neornduieli, acestia s se lepede de biseric,
pn cnd nu se vor mrturisi si nu vor arta roduri de pocint, si, atunci
rugndu-se, vor putea primi iertare63 .
Dup prerea canonistului Aristen, cel care nu particip cu poporul la
rugciune pn la apolisul Sfintei Liturghii trebuie supus epitimiei canoanelor64 .
12. n baza vechiului obicei canonic, confirmat de canoane, n zilele de
duminic si n zilele Cincizecimii s nu se ngenchez n timpul rugciunii.
n baza vechiului obicei, statornicit din vechime, si care si are temei n traditia
bisericeasc, Printii Sinodului I Ecumenic au hotrt, n baza canonului 20, ca n
zilele de Duminic si n zilele Cincizecimii s nu ne plecm genunchii, ci stnd s
se dea lui Dumnezeu rugciunile65 . Prin urmare, despre aceast rnduial
predanisit Bisericii, din epoca apostolic, pe calea obiceiului canonic, ne
adevereste si Fericitul Petru, Arhiepiscopul Alexandrie (303). ... Dup predanisire
... ne mrturiseste ntistttorul Bisericii din Alexandria, prin canonul 15
Duminica o tinem zi de bucurie pentru Cel ce a nviat ntru ea, n care am primit s
nu plecm genunchii66 .
n canonul 90, Printii Sinodului al II-lea Trulan (691-692) au confirmat
vechiul obicei canonic, preciznd si cauza care a impus aceast rnduial, precum
si de la care or de smbt pn la care or din duminic s ne rugm stnd n
picioare. Textul canonului este urmtorul:
Am primit n mod canonic, de la Printii nostri de Dumnezeu purttori,
s nu ne plecm genunchii n duminici, cinstind, astfel, nvierea lui Hristos.
TEOLOGIA TEOLO
3-4 \ 2009
62
Constitutiile Apostolice, VIII, 12, p. 235.

Canoanele .., p. 228.
64
65
66
63
STUDII SI ARTICOLE
77
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
n comentariul su la canonul 103 al Sinodului de la Cartagina, canonistul
Balsamon ne informeaz c, n vremea sa, unii episcopi rosteau rugciuni
care nu erau n uz, la nceputul Sfintei Liturghii, la aducerea Jertfei, la diferite
doxologii, cu prilejul actului hirotonirii, la slujba nmormntrii, etc, si prin
urmare zice acelasi canonist episcopii respectivi trebuie s se
afuriseasc59 . Dup prerea canonistului Zonaras, unii ca acestia trebuiau
excomunicati, ntruct introduc inovatii n rnduiala tipiconal a cultului si
strecoar erori mpotriva credintei60 .
n conformitate cu prevederile normelor canonice, n Biseric se pot citi
numai rugciunile canonice aprobate de autoritatea bisericeasc competent.
Nimnui nu-i ngduit s alctuiasc rugciuni si s le reproduc n biseric.
Expunnd ritul vechi Sfintei Liturghii, canonul 19 al Sinodului de la Laodiceea
stabileste rnduiala rugciunilor din cadrul acesteia, preciznd si ce anume
rugciuni s se svrseasc dup predica episcopului. Iat textul acestui canon:
Se cuvine ca, dup predica episcopilor, mai nti s se svrseasc si
rugciunea catehumenilor; si, dup rugciunea catehumenilor, s se fac
rugciunea celor ce sunt n pocint. Si venind acestia sub mn si
ndeprtndu-se, s se fac astfel trei rugciuni pentru credinciosi, una,
adic cea dinti, n tain, iar a doua si a treia cu glas nalt s se plineasc.
Apoi, asa pacea s se dea si, dup ce preotii vor da episcopului pacea,
atunci mirenii s dea pacea, si asa s se svrseasc Sfnta Jertf61 .
Confirmnd vechea traditie a Bisericii, acest canon rnduia ca rugciunea
celor ce sunt n pocint s se fac sub mn. Aceast mrturie adevereste c
practica punerii minilor preotului peste capul asupra cruia citeste rugciunea
de binecuvntare sau dezlegare are si un temei canonic.
Rnduiala canonic a Bisericii Ortodoxe prevede, deci, ca n cadrul slujbelor
bisericesti s se citeasc numai rugciunile revizuite, aprobate si publicate de
autoritatea competent. Asadar, toate rugciunile rostite la Sfintele Taine si la
ierurgiile Bisericii, redactate si transmise de ctre Sfintii Printi cei prentelepti
de odinioar, trebuie ntrite de Sinodul Bisericii autocefale locale, adic revizuite,
aprobate si publicate cu girul autorittii bisericesti competente, adic aprobarea
Sfntului Sinod a Bisericii respective.
59
Sintagma Atenian, vol. III, p. 550-552.

Ibid., p. 550.
61
60
76
STUDII SI ARTICOLE

din aceste rugciuni, primite din nvttura nescris, este si aceea care se rosteste
pentru invocarea Duhului Sfnt la prefacerea Sfintelor daruri. ntemeindu-se pe Sfnta
TraditieApostolic, aceast rugciune de la epiclez a fost nserat n rnduiala Liturghiei
ortodoxe de ctre Sfintii Printi ai Bisericii din secolul al IV-lea.
Dup mrturia aceluiasi printe, din predanisirea tacit si tainic, Biserica
primar a primit si rugciunile de lepdare si cele ce sunt la botez....
n temeiul acesta al predanisirii celor nescrise, care pentru multi se face
usor de dispretuit n urma obiceiului, toti privim ctre rsrit la rugciuni, dar
putini stiu c prin aceasta cutm patria noastr cea de la nceput, raiul, pe care
Dumnezeu l-a sdit n Eden ctre rsrit. Si drepti stnd facem rugciunile ntruna a Smbetei, dar motivul nu-l stiu toti; cci facem aceasta ... ca unii care
nviind mpreun cu Hristos si fiind datori a nzui spre cele de sus, n ziua nvierii
ne aducem aminte, prin starea de la rugciune, de harul cel dat nou...72 . Asadar,
este necesar precizeaz Sfntul Vasile cel Mare, n anul 375 ca Biserica s
nvete pe fiii si ca n aceast zi adic Duminica stnd, s plineasc rugciunile,
ca, prin nencetata aducere aminte de viata cea fr de sfrsit, s nu ne lenevim n
privinta merindelor pentru acea mutare de dincolo73 . Si n ziua Cincizecimii,
rnduielile Bisericii ne-au nvtat s preferm felul de a sta drept la rugciuni,
spre a ne aduce lmurit aminte, ca, oarecum, s ne strmutm mintea noastr de
la cele prezente la cele viitoare74 .
Dup mrturia Sfntului Vasile cel Mare, nssi rugciunea doxologic a
Bisericii primare, de care unii eterodocsi se lepdau, ca de ceva nescris, avea
trie n taina bunei cinstiri rmas n Bisericile cele necorupte din obiceiul
nemestesugit...75 . Potrivit afirmatiei Sfntului Vasile cel Mare, cuprins n canonul
92, apostoleasca procedur este a rmne cu predanisirile cele nescrise76 .
Dintre cele predanisite nou a fost deci si rugciunea doxologic, pe care cei de
la nceput au rnduit-o, predanisind-o urmasilor, si, sporind ea pururea cu timpul
prin ntrebuintare, prin obiceiul ndelungat, au nrdcinat-o n Biserici77 . Prin
urmare, rugciunile tainice predanisite de traditia apostolic au dobndit o
canonicitate prin ntrebuintarea lor ndelungat n virtutea obiceiului canonic.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
72
Ibid., p. 140; Ibid., p. 437.

Ibid..; Ibidem.
74
Ibid., p. 140-141; Ibid., p. 437-438.
75
Ibid., p. 141; Ibid., p. 438.
76
Ibid., p. 148; Ibid., p. 440.
77
Ibid.; Ibid.
73
STUDII SI ARTICOLE
79
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
Drept aceea, ca s nu nesocotim chipul lmurit al tinerii acestei porunci,
facem cunoscut credinciosilor c, dup intrarea preotilor n altar la vecernia
de smbt, dup obiceiul n vigoare, nimeni s nu plece genunchii pn la
vecernia Duminicii viitoare, cnd, dup intrarea n altar, plecnd genunchii,
asa aducem rugciuni Domnului. Cci socotim noaptea cea dup smbt
ca naintemergtoare nvierii Mntuitorului nostru, de atunci ncepem n
chip duhovnicesc cntrile de laud, sfrsind srbtoarea de la ntuneric la
lumin, ca, astfel, n cursul noptii si al zilei ntregi s prznuim noi
nvierea67 .
Prin observarea acestei rnduieli, credinta noastr n nvierea Domnului capt
noi dimensiuni de trire si manifestare proprie.
13. Din obiceiuri am nvtat a ne ntoarce spre rsrit la rugciune si a rosti
unele rugciuni la Sfintele Taine si Ierurgii.
Un Printe al Bisericii Ortodoxe, din secolul al IV-lea, Sfntul Vasile cel
Mare, ne spune n canonul 91 - c unele rugciuni ni s-au transmis din traditia
Apostolilor predanisit nou n tain...68 . ntr-adevr, n Biserica primar,
rugciunile cele de tain, si binecuvntrile, si chemrile cele sfintitoare, si
svrsitoare ale Tainelor ... sunt din nescrisele Predanisiri.... Ele nu au fost
predanisite prin scris, pentru a nu se cugeta multe si prin obisnuint se fac
lesne definate de multi69 .
Sfntul Vasile cel Mare mrturisea c din cele nescrise, din obieceiuri, am
nvtat a ne ntoarce spre rsrit la rugciune, a rosti cuvintele nvocrii la sfintirea
pinii Euharistiei si a potirului binecuvntrii, si a zice rugciunea cnd binecuvntm
apa Botezului si untdelemnul harismei si chiar pe cel ce se boteaz...70 . Acelasi
Sfnt Printe adeverea c, ntruct nu ne sunt suficiente cele mentionate de
Apostol sau de Evanghelie rostim si alte rugciuni primite din nvttura
nescris, si nainte si n urm, adic n timpul Sfintei Liturghii, ca unele ce au mare
putere n privinta Tainelor71 . Prin urmare, nsesi rugciunile rostite de ctre preotul
liturghisitor n tain ne-au fost predanisite din traditia nescris a Apostolilor. Una
67
68
69
Ibid., p. 140; Ibid., p. 437.
70
Ibid., p. 139-140; Ibid., p. 436-437.
71
Ibid., p. 139; Ibid., p. 436.
78
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Sorin Cosma
Suicidul si atitudinea Bisericii fat de el

Abstract
The study analyses the reality of the suicidal act, its causes and the attitude of the
Church towards it. It presents some considerations regarding the mission of the
Church in a secular world and through the perspective of an active and efficient
pastoration. In this context we can speak about a proliferation of the suicidal acts
determined by the existential nihilism, specific to the postmodern years. That is
why, the study wants to be a pleading for the revealing and the affirmation of the
Christian values.
Keywords
Suicide, Church, sin, responsability, love
Multitudinea schimbrilor politice, sociale si economice din epoca pe care o

strbatem, au dus la rsturnarea tablei de valori, n msur s determine noi
mentalitti si comportamente umane, concretizate n cele din urm n tot felul de
conflicte si tensiuni, nct criza a devenit cuvntul la ordinea zilei, manifestat att
pe plan material, ct mai ales pe plan moral si spiritual.
Dezvoltarea fr precedent a tehnologiei pe multiple planuri orienteaz pasii
omului contemporan preponderent spre viata material, n detrimentul dimensiunii
ei moral spirituale, nct mult cutata fericire ca aspiratie a sufletului este ndreptat
spre bunstare si confort la toate nivelele. Omul zilelor noastre prefer s priveasc
aproape n exclusivitate spre pmnt, deducndu-si astfel numele de la humus,
fr a bga de seam c el este si antropos, adic privitor n sus! Pierznd ns
dimensiunea spiritual autentic, apare n sufletul omenesc acel gol ce nu poate fi
nlocuit dect cu surogate, care i aduc confuzie, derut si dezorientare. Iar dac
toate acestea se desfsoar pe fondul lipsurilor materiale, al bolii, al nstrinrii,
STUDII SI ARTICOLE
81
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Constantin Rus
Obiceiul acesta ndelungat a adus acestor rugciuni pstrate pn astzi cu
fidelitate n tezaurul liturgic al Bisericii Ortodoxe o oarecare veneratie n urma
vechimii de o anumit btrnete adnc78 .
14. Rugciunea este pravila monahului. Printii Sinodului al IV-lea Ecumenic
prin canonul 4 au hotrt ca monahii ... s iubeasc linistea si s struiasc
numai n post si n rugciune...79 . Rugciunea trebuie, deci, s fie dominanta
vietii monahale. Urmnd rnduiala pravilei clugresti, regulamentele pentru
organizarea vietii monahale prevd ca mpreun cu rugciunea personal, cea
din toat vremea, si cu pravile de chilie, monahul este dator s ia parte cu tot
sufletul su, n primul rnd la cele sapte Laude ale rugciunii si cntrii de obste.
Aceeasi pravil monahal ndruma pe monahi s-si fac rugciunea cu ntelegere
si cu toat ngduinta si rbdarea, si s pstreze tcerea si luarea aminte
nemprtsit, n tot timpul rugciunilor
Canoanele Bisericii Ortodoxe referitoare la rugciune sunt ... spre ntrirea
nvtturii mntuitoare si pentru nvtarea tuturor crestinilor.... Ele confirm si
ntresc pravila rugciunii predanisit de traditia liturgic.
Printii Bisericii ne-au nvtat c ... nainte de toate credinta bisericeasc,
ce s-a predat ... s se mrturiseasc ... cu aceeasi mrturisire; apoi rnduiala
bisericeasc s se tin.... Ca unii care am primit de la Printii Bisericii si rnduiala
bisericeasc referitoare la rugciune, avem deci datoria s o tinem cu trie asa
cum am primit-o. Asa cum o tinem, asa trebuie s o nvtm, urmnd credintei
evanghelice..., pentru ca la cele asezate mai nainte nimic s nu se adauge.
Teologii romano-catolici contemporani recunosc, cu ndrepttire, c Biserica
Ortodox a stiut s pstreze unitatea indestructibil dintre teologie si trire, dintre
teologie si rugciune, dintre teologie si sfintenie. Mrturiile traditiei liturgice si
canonice ale Bisericii Ortodoxe relevate n acest studiu adeveresc cu prisosint
aceast realiate. ntr-adevr, Biserica Ortodox a pstrat aceast unitate
dintotdeauna, si prin aceasta face dovada c a cunoscut duhul adevrului de
duhul rtcirii (Ioan 4, 6).
78
Ibid.; Ibid.,.
Dr. Nicodim Milas, Canoanele , vol. I, part. 2, p. 194; Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele , p. 87.
79
80
STUDII SI ARTICOLE

stoici, care i-au fcut nume bun prin nsusi exemplul personal. Platon spunea
despre suicid c nu este un lucru ngduit (Phaidon, 61c), avnd n vedere
faptul c n Atena acelor vremi sinucigasii se situau n categoria criminalilor, si, nu
numai c nu aveau dreptul la funeralii, ci cadavrul era izolat, iar incinta funerar
era lipsit de orice fel de podoabe (Legi, 873d). Iat si cuvintele filosofului: Si
nu-i asa c si tu, dac vreuna din fpturile care ti apartin ar ncerca s se omoare
fr ncuviintarea ta, te-ai mnia pe ea si, dac ti-ar sta n putint, ai pedepsi-o?
(Phaidon, 62c).
Cu toate acestea, Dialogul platonician nu era unanim nteles ca fiind mpotriva
suicidului. Referindu-se la lumea ideal rvnit de sufletul omenesc, aceast lume
a umbrelor producnd acel taedium vitae (scrb de viat), trebuia s fie ct
mai curnd prsit. n acest sens, n perioada umanist se fcea mult caz de
Cleombrotus, un tnr frumos, bogat si iubit, care si-a luat viata dup ce a citit
Phaidon, dorind s ajung a tri ntr-o lume mai bun.1
Pe de alt parte, Platon nu se pronunt mpotriva suicidului atunci cnd
mprejurrile si situatiile limit ale vietii nu-ti mai las nici o sans de salvare.
Printre acestea este situatia fr scpare la care ai ajuns fiindc te-a mpins cetatea
pe care ai datoria s o servesti. La fel, suicidul poate fi svrsit din cauza rusinii,
sau a unei boli incurabile care ti face viata insuportabil (Legi, 873, c.d.).
Atitudinea de condamnare a suicidului si-a manifestat-o si Aristotel, atunci
cnd spune c cine se omoar pe sine din mnie, fptuieste aceasta mpotriva
ratiunii drepte, ca atare el fptuieste o nedreptate. Dar pe cine nedreptteste
dac nu cetatea (E.N. 1138a 10). Pentru nteleptul din Stagira, sinuciderea
nu este un act de curaj, ci de lasitate: A muri pentru a evita srcia, sau dragostea,
sau ceva dureros, nu este dovad de curaj, ci mai mult de lasitate; c este o
slbiciune a spiritului s eviti greuttile. Numai muritorii superficiali, neputnd s
suporte chinul, si ridic viata. (E.N. 1116a 13).
Pe de alt parte, la polul opus erau stoicii. Acestia, pornind de la idealul
liberttii de afirmare a omului ca fiint rational, spun c atunci cnd cineva nu-si
poate mplini acest ideal, va fi salvat prin curajul sinuciderii. Cicero preciza, apoi,
c sinuciderea se face cu interventia zeului, care va oferi causam justam (motivul
valid) pentru svrsirea faptei. Atunci, cu sigurant nteleptul va trece bucuros
de la ntunericul de aici, spre lumina de dincolo (Tusc. Disp. I, 74). Aceast
conceptie si-a gsit o vast acceptie n lumea antic, fiindc oferea speranta
nemuririi, si nu putini au fost cei care au devenit victimele suicidului.
1
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Georges Minois, Istoria sinuciderii, Trad. de Mircea Ionescu, Bucuresti, 2002, p. 55.
STUDII SI ARTICOLE
83
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
82
Sorin Cosma
al stresului, a debusolrii si nemplinirilor sufletesti, apare dezndejdea ce face ca
existenta nssi s piard motivul, sensul si scopul vietii. Si sub presiunea acestei
obsesii oarbe se dezvolt disperarea ca fenomen morbid, care genereaz n sufletul
omului dezgustul de viat. Nu ne va mira, astfel, s constatm c n epoca
postmodern suicidul este ntr-o crestere alarmant si ngrijortoare, nct Biserica
trebuie s se implice n misiunea ei spiritual si social n directia salvrii vietii,
stiut fiind c Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat, s-a jertfit si a nviat pentru viata lumii,
pentru ca tot omul viat s aib si din belsug s aib (Ioan 10, 10), adic viata
adevrat, cu dinuire vesnic (Ioan 10, 28).
Dat fiind faptul c suicidul, referindu-se la dreptul de autodeterminare a vietii,
suscit multiple si variate interpretri, vom vedea n cele ce urmeaz care este
atitudinea Bisericii fat de el.
Dezbaterea unei asemenea teme este motivat de faptul c n misiunea
pastoral a Bisericii se pleac totdeauna de la ntelegerea si ajutorarea
credinciosilor aflati n dificultate, n suferinte, necazuri si nevoi, precum si de a
rspunde pozitiv la doleantele lor. Printre acestea, suicidul devine tot mai mult o
problem, nu att spiritual sau juridic, ct privind rnduielile bisericesti ce se
aplic n acest caz. Astfel, desi familia ndoliat consider suicidul un pcat grav,
se simte totusi marginalizat si oarecum prsit de Biseric, atunci cnd este
oprit s aduc celui care a prsit-o honores sepulcri (cinstirea cuvenit), si
apoi ndtinatele slujbe de pomenire la anume soroace, mai ales dac fat de
persoana respectiv se nutresc simtminte de adnc afectiune. Este, sub aspect
moral, povara apstoare a frustrrii, pe care constiinta o receptioneaz n urma
unei datorii nemplinite.
Dar nainte de a dezbate tema propus, considerm potrivit s facem o
succint prezentare a modului n care a fost abordat si considerat fapta suicidar.
Suicidul a existat din timpuri imemoriale, de cnd omul nu si-a mai putut
suporta viata, din diferite pricini mai mult sau mai putin ntemeiate. Popoarele
antice civilizate, precum grecii si romani, au avut atitudini contradictorii fat de
suicid. Era o vreme cnd l-au condamnat, considerndu-l greseal groaznic
mpotriva cettii, neadmitnd nici nmormntarea legal a sinucigasului. A urmat
apoi o alt vreme cu alt mentalitate, potrivit creia suicidul era socotit act de
eroism si demnitate. Si atunci foarte multi oameni din toate categoriile sociale, fie
din lasitate, fie din curaj, spre a-si salva onoarea cnd viata le era n pericol, au
ales suicidul.
n antichitatea precrestin, pe plan filosofic, sinuciderea a fost combtut cu
hotrre de ctre Platon si Aristotel, dar sustinut cu mult drzenie de ctre
STUDII SI ARTICOLE

La rndul su, Albert Camus, n capiolul Absurdul si sinuciderea din Mitul
lui Sisif, spune: Nu exist dect o singur problem filosofic cu adevrat
important: sinuciderea. A hotr dac viata merit s nu fie trit, nseamn a
rspunde la problema fundamental a filosofiei Oamenii se sinucid fiindc viata
nu merit s fie trit. Iat, fr ndoial un adevr nefecund totusi, pentru c e
un truism mi iau aici libertatea s numesc sinucidere filosofic atitudinea
existentialist. Pentru existentialisti, negatia este Dumnezeul lor. n ntelesul cel
mai exact, acest Dumnezeu nu se sustine dect prin negarea ratiunii umane.
La aceste concluzii suicidare s-a ajuns datorit dezndejdii, ca pierdere a
credintei. Si aceasta nu este o noutate. S-a constatat, de pild, c n Franta, la
sfrsitul secolului al XII-lea, sporesc cazurile de sinucideri datorit evolutiei
mentalittii ateiste. Credinta este ntr-att de stins n aceast tar, nct nu mai
gsim nici mcar un singur tnr care s nu vrea s fie ateu nct se consider
c toate sinuciderile pe care de la un timp le avem ntr-un numr att de mare
provin din ateism.5 Ateismul a proliferat apoi si datorit crizei constiintei crestine
a anilor 1580-16206 , care accentundu-se n epoca iluminist si dezvoltndu-se
n existentialismul modern, care declar viata o curs de la neant la neant, a
declansat o adevrat molim suicidar.
Dintre suicidele militare, ne vom referi n treact la harakiri si kamikaze. Prin
secolele XIII-XV apare la samuraii japonezi obiceiul sinuciderii eroice, numit
harakiri (sau seppuku), ceea ce nseamn a-si spinteca burta. Samuraii, ca si
conductori militari, exaltnd ideea de onoare si de sacrificiu pentru suveran,
dispretuiau total moartea, actionnd prin aceast sinucidere eroic, apreciat si
admirat de toti.7 Suicidul ca act patriotic a fost promovat de sintoismul japonez
n cel de al doilea rzboi mondial, pentru biruinta Axei. Este cunoscut sacrificiul
aviatorilor voluntari numit kamikaze (vnt divin). Acelasi vnt divin mai
nainte a necat pe mare flota lui Genghis-Han cnd se apropia de coastele
Japoniei.8
n ultimul timp apar tot mai multe atentate sinucigase teroriste. E vorba de
acei lupttori kamikaze, care se sacrific ntr-o actiune de atac. Determinnd
distrugeri si tensiuni pe plan mondial, atrag actiuni militare contra lor.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
G. Minois, op. cit., p. 177.

Ibid., p. 106.
7
Ovidiu Drmba, Istoria culturii si civilizatiei, vol. I, Bucuresti, 1984, p. 386.
8
Z. Vasilienova, Le nationalisme japonais et la seconde guerre mondiale, n La
pense, nr. 128, august, 1966, p. 102-118.
6
STUDII SI ARTICOLE
85
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Sorin Cosma
Datorit popularittii sale, stoicismul face ca suicidul s fie practicat si de
persoanele apartinnd claselor nstrite. Astfel, Marcus Aurelius recomanda s
prsesti aceast lume din clipa n care nu mai poti urma felul de viat pe care ti
l-ai propus. Chiar din acest moment ti st n putere s triesti dup cum ai gndit
n clipa cnd esti pe punctul de a pleca din viat. Iar dac nu ti se ngduie, atunci
prsesti viata ntr-un asemenea fel ca si cum nu ai ncerca nici o suferint. Este
fum, si plec rmn cu sufletul liber si nimeni nu m va mpiedeca s fac ceea ce
vreau.2 Seneca, la rndul su, accentueaz aceleasi ndemnuri, spunnd: Att
timp ct corpul si mintea noastr se bucur de toate faculttile lor si ne permit s
ducem o viat demn, nu exist nici un motiv s-ti iei viata. n schimb, a continua
s triesti n suferintele provocate de o btrnete naintat, cnd nu depinde dect
de noi s ne eliberm de ea, este culmea prostiei Dac trupul nu mai e bun de
nimic, de ce s nu eliberezi un suflet care se chinuieste? Este un nevolnic si un
ticlos cel care moare din cauza durerilor, dar este un nebun cine trieste numai
ca s sufere dureri.3
Pe lng aceasta, antichitatea precrestin retine si forme suicidare de eroism
moral, ca fermitate de caracter si fidelitate conjugal. A rmas celebru cazul
nobilei romane Lucretia, care s-a sinucis n urma unui viol. Fericitul Augustin va
face trimitere expres la acest caz, spre a-l combate, atunci cnd a fost invocat
de ctre femeile crestine ca model vrednic de urmat n situatii similare.
n filosofia si n literatura modern, suicidul are o alt interpretare, potrivit
noilor realitti si mentalitti cu care s-a confruntat viata omeneasc.
David Hume arat n Essay on suicide c moartea voluntar nu este o
violare a datoriilor fat de Dumnezeu, nici fat de aproapele si nici fat de sine
nsusi, fiindc sinuciderea reprezint puterea omului exercitat asupra sa nsusi,
ca un act liber, este motivat de faptul c prin suicid nu sunt lezate ntru nimic
drepturile stpnirii divine, deoarece omul posed trupul ca pe o proprietate a
sa, de care are dreptul s dispun dup cum voieste. D. Hume, n afirmatia sa, nu
face deosebirea ntre dreptul de stpnire si dreptul de folosint. Omul are dreptul
asupra trupului su, dar nu spre a-l distruge, ci spre a-l pstra, a-l ngriji4 , a-l
perfectiona, asa cum de altfel natura nssi i impune. Sfntul Apostol Pavel poate
face n acest context fireasca constatare: Cci nimeni nu si-a urt vreodat trupul,
ci l hrneste si l nclzeste, precum si Hristos Biserica (Efeseni 5, 29).
2
Ibid., p. 58.
Scrisoarea LVIII ctre Licilius, Trad. de Gh. Gutu, Bucuresti, 1967, p. 148-149.
4
Hr. Andrutsos, Sistem de moral (trad. rom.), Sibiu, 1947, p. 185.
3
84
STUDII SI ARTICOLE

Tot sinucidere este socotit si moartea lui Samson, fiindc a provocat
drmarea palatului peste filisteni, situatie n care cade si el victim.
n crtile deuterocanonice este relatat un singur caz. Prin sentimentul su
patriotic si prin faptele sale de vitejie, Razis este urmrit de dusmani, cu intentia
de a fi ucis, socotind c de-l va prinde va face foarte mare durere iudeilor. Si
cnd gloata de ostasi vrnd s ia turnul unde se ascunsese Razis, btea n usi si
poruncea s aduc foc s aprind usile, atunci Razis, aproape s fie prins, singur
s-a junghiat cu sabia, vrnd mai bine s moar n cinste, dect s se supun
pgnilor si mpotriva cinstei sale s pteasc ocri nevrednice (II Macabei
14, 37-46).
Aluzii indirecte la acceptarea suicidului gsim n una din crtile deuterocanonice
ale Vechiului Testament, atunci cnd se consider c viata si-a pierdut sensul:
Mai bun este moartea dect viata amar sau dect boala necontenit
(ntelepciunea lui Isus Sirah, 30, 17).
n afar de cazul sinuciderii lui Iuda, Noul Testament nu vorbeste de nici un
alt caz de sinucidere. Actul suicidar svrsit de Iuda se desfsoar pe fondul unei
tensiuni sufletesti de maxim intensitate, determinat de cinta violent, devenit
insuportabil, datorit dezndejdii si disperrii. Fapta lui va deschide interpretarea
metafizic a suicidului, n sensul c posesia demonic va fi considerat a fi cauza
si mobilul sinuciderii.
De fapt, Evanghelia ne spune lmurit c diavolul pusese n inima lui Iuda
gndul ca s-l vnd (pe Iisus) (Ioan 13, 2): Si dup ce a luat pinea, atunci a
intrat satana n el (Ioan 13, 27). Prevestise Domnul mai nainte Apostolilor Si
c unul dintre voi este diavol. Si zicea de Iuda, cci acela avea s-l vnd (Ioan
6, 70-71). Putem ntelege mai bine aceasta, dac ne gndim c diavolul din
nceput a fost ucigtor de oameni (Ioan 8, 44).
n alt ordine de idei, este momentul s precizm c au fost interpretate
gresit unele expresii din Noul Testament atunci cnd ntelesul lor a fost orientat
spre suicid. De pild, e gresit s concepi c atunci cnd Mntuitorul a spus c si
d sufletul pentru oile sale (Ioan 10, 15), ar face trimitere, ar anticipa, sau ar
face chiar aluzie la suicid. Cei ce ar putea gndi astfel, dovedesc c nu au nteles
nimic din taina mntuirii noastre.
ntr-adevr, Iisus Hristos si d viata pentru oile Sale, dar aceast jertf
porneste din vesnica si inefabila voint si iubire a Sfintei Treimi, fiindc att crearea
lumii, ct si mntuirea ei, o svrseste Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Dar nu se
jertfeste ntreaga Sfnt Treime, ci jertfa este adus de Fiul care s-a ntrupat
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
87
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Sorin Cosma
Perioada postmodern dovedeste un crescut interes pentru suicid, concretizat
prin deschiderea unei Societti Internationale de suicidologie. Sustintorii suicidului
fac tot mai mult caz de dreptul de a dispune de propriul corp, ca mod de exprimare
a liberttii si responsabilittii n lume. n SUA exist Societatea Hemlock, cu
tendinta amgitoare de a institutionaliza sinuciderea, ca un mod de a svrsi
viata n pace si cu demnitate. S-a pus chiar n miscare, n scopuri suicide, masina
mortii, de ctre medicul Jack Kevorkian. Pentru cei ce vor s se sinucid, tot n
SUA, au fost create asa-zisele case de plecare. Cealalt parte a lumii nu a
acceptat ns asa ceva.
Pe de alt parte, Institutul de Sntate Mental din SUA constata n anul
2000 c aproape jumtate din adolescenti declar c au cunoscut persoane care
au ncercat sau au gndit serios s se sinucid. Tot n SUA sinuciderea este a
noua cauz de deces si a treia cauz de deces n rndul celor cu vrsta cuprins
ntre 15-24 de ani. Apoi, mai multe persoane mor din cauza sinuciderii dect din
cauza omuciderii.9
Pentru a determina pozitia Bisericii fat de suicid, se cuvine s cercetm
izvoarele revelatiei divine: Sfnta Scriptur si Sfnta Traditie.
Legislatia Vechiului Testament nu face nici o referire de principiu asupra
sinuciderii. Aceasta nu nseamn ns c nu au existat n perioada vechitestamentar
cazuri de suicid. Cartea Sfnt retine cteva nume, precum:
n cazul lui Abimelec, dup ce i-a fost spart capul cu o bucat de piatr,
pentru a nu cdea n rusine, spunndu-se despre el c a fost ucis de o femeie,
a fost chemat purttorul su de arme s-l ucid (Judectori 9, 51-55).
Regele Saul, nvins n lupta cu filistenii, a cerut purttorului de arme s-l
ucid, pentru a nu ajunge de batjocura dusmanilor. De team, purttorul de arme
refuz. Atunci Saul se arunc n propria-i sabie. La fel a fcut si purttorul de
arme (I Regi 31, 1-5).
Dup ce Ahitofel esueaz n conspiratia ndreptat contra regelui David, sa dus la casa sa si si-a fcut testamentul n folosul casei sale, apoi s-a spnzurat
si a murit si a fost nmormntat n cetatea tatlui su (II Regi 17, 23).
Zimri, omorndu-l pe rege, a domnit doar 7 zile n Tirta. Israelitii revoltati siau ales rege pe Omri, mai-marele ostirii, si au nconjurat cetatea unde domnea
Zimri. Cnd a auzit Zimri c cetatea este luat, s-a dus n odaia din fund a casei
domnesti si a dat foc casei domnesti, n care era, si a pierit (III Regi 16, 15-18).
9
Eduard E. Smith, Susan Nolen-Hoeksema, Barbara L. Fredrickson, Geoffrey R. Loftus,

Introducere n psihologie, ed. a XIV-a (trad. rom.), Bucuresti, 2005, p. 796.
86
STUDII SI ARTICOLE

Dumnezeu, ce se realizeaz n lupt cu pcatul, si asceza crestin are un caracter
pozitiv si afirmativ, fiind orientat spre dobndirea sfinteniei, ca viat plenar, ca
mai mult viat (Ioan 10, 10), ca adevrat viat, pe msur s desvrseasc
autenticitatea umanului.
Prezentnd atitudinea Bisericii fat de suicid se cuvine s ntreprindem o
referire special asupra modului n care a fost abordat si interpretat martiriul
primilor crestini, dat fiind faptul c nu totdeauna si de ctre toti a fost nteles n
forma sa autentic. Mai precis, au fost cazuri cnd unii au abordat martiriul sub
form voluntar si provocatoare, ce face trimitere la suicid.
Punerea n discutie a acestei teme este motivat si de faptul c Biserica nssi
s-a vzut nevoit s ia atitudine fat de anumite forme de exaltare a martiriului, iar
pe de alt parte, fiindc, desi martiriul primilor crestini a oferit lumii cea mai
sublim lectie de jertf pentru idealul moral, totusi n gndirea modern a fost
privit si interpretat unilateral si contradictoriu. Astfel, dac Jean Martin Charcot
consider c nvala crestinilor spre martiriu este o epidemie de hipnotism, iar
perioada martirilor o socoteste ca o epoc de halucinati si nebuni, pe de alt
parte martiriul, reprezentnd cea mai entuziast realizare a misticii crestine, a fost
interpretat ca fiind cea mai elevat form de robustete psihic si fermitate moral.
Combtnd, n acest sens, ideea c misticii crestini ar fi cazuri patologice, Henri
Bergson arat c gustul actiunii, facultatea de a se adapta si readapta, unit cu
supletea, discernmntul profetic al posibilului si imposibilului, un spirit de simplitate
care biruie complicatiile, n sfrsit, un bun simt superior, sunt nsusirile care definesc
robustetea intelectual a misticilor crestini.11 Din aceast confruntare vedem c
J.M. Charcot nu a putut ntelege eroismul actului moral n martiriu, care reprezint
o depsire a mediei obisnuite, mai ales sub aspectul intensittii. S-a subliniat pe
bun dreptate, n acest sens, c atitudinea eroic este rezultatul unei dilatri la
maxim al potentialului moral, este o explozie care sfarm cadrele prea nguste ale
moralei curente, fcnd s tsneasc din adncul sufletului lava unei emotii si
energii creatoare de noi valori.12
Revenind ns la cadrul problemei n dezbatere, se cuvine s precizm, asa
cum am anticipat, c au existat, ntr-adevr, n epoca crestinismului primar, forme
ale martiriului voluntar, ca provocare suicidar, dar acestea au fost considerate
erezii sau greseli grave, pe care Biserica le-a combtut cu mult hotrre de-a
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
11
Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, p. 244.

Prof. Dr. Constantin Pavel, Eroismul n lumina moralei crestine, n Studii Teologice,
nr. 3-4/1992, p. 65-104.
12
STUDII SI ARTICOLE
89
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Sorin Cosma
pentru noi si pentru a noastr mntuire, mplinind astfel vointa Tatlui, care n
fond este si vointa Fiului si a Duhului Sfnt.
Dincolo de acest aspect dogmatic, transcendent, cobornd la crucea lui
Hristos, constatm c aici nu este pulsiunea mortii, ci deschiderea vietii. Exist
un raport tainic de inversiune subliniaz Olivier Clment ntre cel care se
sinucide si Cel care s-a rstignit, ntre crucea care d moartea prin absorbirea
neantizant n sine-nsusi si crucea care d viat prin sacrificiul de sine.10
Sunt apoi gresit interpretate si unele texte pauline, ca fcnd trimitere la
suicid. De pild, Apostolul scrie filipenilor: Pentru mine moartea este un cstig,
iar viata este Hristos (Filipeni 1, 21-23). Asemntor scrie Apostolul si corintenilor:
Cci de aceea si suspinm, dorind s ne mbrcm cu locuinta noastr cea din
cer. Cci fiind n acest cort, suspinm ngreuiati, pentru ca ceea ce este muritor
s fie nghitit de viat Avem ncredere si voim mai bucuros s plecm din trup
si s petrecem cu Domnul (II Corinteni 5, 1-8).
Evident, n aceste texte, si n altele de acest fel, e vorba de aspiratia plin de
entuziasm a Apostolului de a realiza comuniunea desvrsit cu Hristos, care n
viata pmnteasc, datorit attor ispite si piedici, nu se poate mplini dect partial. Dac Apostolul ar fi ntreprins vreo pledoarie n favoarea suicidului, s-ar fi
cuvenit s-si pun n aplicare propovduirea sa. Ori, despre asa ceva nu poate fi
vorba!
n general vorbind, n cadrul eshatologiei crestine, suicidul este o fals
problem. ntr-adevr, dup cum mrturisim n Simbolul de credint, asteptm
nvierea mortilor si viata veacului ce va s fie, dar nu ntr-o negare a vietii de aici,
ci n ndejdea afirmrii ei depline n mprtia vesnic a lui Dumnezeu. Iar aceast
ndejde imprim vietii un caracter afirmativ si optimist, ntruct viata vesnic
reprezint o ncununare a luptei cu pcatul, cu ispitele si cu necazurile de tot felul
n aceast viat (II Timotei 4, 7-8), si este acordat numai celor ce si-au dovedit
permanenta credintei pn la capt (Apocalipsa 2, 10). De aici si rugciunea de
a rmne sub binecuvntarea si printeasca purtare de grij a lui Dumnezeu pn
la sfrsitul zilelor: sfrsit crestinesc vietii noastre, fr durere, nerusinat (cu
demnitate), n pace, si rspuns bun la nfricosata judecat a lui Hristos.
Impulsionat de ndejdea dobndirii mntuirii, viata crestin de aici, aflat sub
binecuvntarea lui Dumnezeu, este ptruns de un profund simtmnt al bucuriei.
E bucuria Duhului care realizeaz mprtia lui Dumnezeu (Romani 14, 17) n
sufletele credinciosilor. La fel, impulsionat de ndejdea plenitudinii mprtiei lui
10
88
Trupul mortii si trupul slavei, Trad. de Eugenia Vlad, Bucuresti, 1996, p. 119.
STUDII SI ARTICOLE

arunc singuri n primejdie de moarte, ca unii ce nu sunt dintr-ai nostri, care au
comun cu noi numai numele de crestin, care, din ur fat de Creator, se grbesc
s se dea singuri mortii. Ticlosii se omoar singuri! Despre acestia spunem c
pleac din lume fr cununa de mucenic, chiar dac sunt omorti de autoritatea
public. Ei nu pstreaz caracterul mucenicului credincios; nu cunosc pe adevratul
Dumnezeu si se dau pe ei nsisi unei morti zadarnice, ca si gimnosofistii indieni,
care poart n chip fals numele de gnostici, (fiindc) hulesc trupul, (desi) trebuie
s stie c si armonia trupului contribuie la o bun desfsurare a spiritului (Stromate
IV, 17.1. 18.1.).
Recunoastem fr prea mare greutate conceptia ereziei gnostice, care pornind
de la premisa fals c lumea este rea, iar trupul o nchisoare a sufletului, consider
c viata nssi este o nenorocire, motiv pentru care gseau prin martiriu un potrivit
prilej de a se elibera de viata trupeasc, asemenea gimnosofistilor indieni care se
aruncau nebuneste n flcri. La fel sunt condamnati si adeptii ereticului Vasilide
care socoteau c moartea martiric ar putea constitui o pedeaps menit s
restabileasc dreptatea lui Dumnezeu pentru pcatele svrsite naintea unirii
trupului cu sufletul.
Pe de alt parte, Biserica a luat atitudine ferm si fat de erezia donatist,
care promova martiriul voluntar. Combtnd erezia donatist, Fericitul Augustin
arat c suicidul constituie un atentat mpotriva drepturilor lui Dumnezeu si, cluzit
de porunca s nu ucizi!, el arat c viata este un dar sfnt al lui Dumnezeu, de
care singur Dumnezeu poate dispune. El socoteste, astfel, c donatistii sunt
adevrati criminali, atunci cnd apr martiriul voluntar.14
Urmrind n continuare atitudinea Bisericii fat de suicid, vom analiza un alt
mod n care a fost abordat si discutat o anume form suicidar considerat
eroism moral n spiritualitatea crestinismului primar. E vorba de situatia n care o
femeie, care tria o viat dedicat sfinteniei, pentru a evita batjocura si rusinea ce
rezultau de pe urma unui viol, prefera sinuciderea. Prerile care luau n dezbatere
acest caz sunt mprtite, si chiar atitudinea Bisericii este oarecum diferit. Pe de
o parte, Eusebiu, Fericitul Ieronim si Sfntul Ioan Gur de Aur ludau sinuciderea
care prentmpin necinstea, iar Sfntul Ambrozie, n mod particular, laud cu mult
entuziasm pe Sfnta Pelaghia, care pentru a evita necinstea, a preferat s se nece.
Apreciind n mod deosebit viata neprihnit, precum si zelul eroic al sfinteniei,
Biserica a asociat, la un moment dat, aceast jertf suicidar, martiriului, nscriind
numele unor astfel de femei n calendarul sfinteniei crestine (precum Verenichi si
14
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
STUDII SI ARTICOLE
91
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Sorin Cosma
lungul vremii. Ne vom lmuri mai bine asupra modului n care Biserica a interpretat
totdeauna martiriul, dnd cuvntul uneia din cele mai autorizate voci n acest
domeniu. Clement Alexandrinul arat c cel ce se jertfeste pentru Hristos d
mrturie Domnului de convingerea sa ndumnezeit n nvttura Lui, de care nici
frica de moarte nu-l va desprti Ai putea admira dragostea lui, care vdit d
lectii, pentru c este unit cu multumire cu cei cu care se nrudeste. Nu numai att,
dar si convinge de lucrul acesta pe necredinciosi cu cinstitul su snge. Acesta,
din dragoste de Domnul se desparte cu foarte mare bucurie de viata de aici. Se
duce, asadar, ca un prieten la Domnul, pentru care de bunvoie si-a dat trupul si
sufletul si aude de la Mntuitorul nostru, cu viata cruia s-a asemnat: iubite
frate!. Astfel noi numim mucenicia svrsire, nu c omul a luat sfrsit vietii,
cum nteleg ceilalti oameni, ci c a artat un lucru desvrsit n dragoste (Stromate,
IV, 13, 2-4).
De aici vedem c martiriul crestin este cu totul altceva dect taedium vitae.
El nu are un caracter voluntar si provocator, ci este o jertf acceptat liber si
realizat n urma mrturisirii unei convingeri ce porneste dintr-o simtire adnc,
animat de harul lui Hristos, care i sporeste mereu elanul unei vieti plenare. S-a
remarcat n acest sens c martirii nu dispretuiau viata si lumea ca atare; ei stiau
c si viata aceasta este bun de vreme ce e lucrarea lui Dumnezeu. Dar ei stiau c
viata aceasta este provizorie, de aceea nu o idolatrizau. Ea va fi nlocuit cu alta
mai deplin. Ea este ceea ce le spune pgnilor Pionius n preajma mrturisirii lui:
stiu c viata e dulce, dar noi dorim o viat mai bun! Lumea e frumoas, dar noi
dorim s posedm lumina cea adevrat! Totul e prea frumos aici si noi iubim
opera lui Dumnezeu. Dac renuntm la ea nu o facem din dezgust. Dar noi stim
c exist bunuri mai mari dect acestea. Aceasta este viata crestin: viata
plsmuit de puterile veacului ce va s vie, viata crescut sub lumina vesniciei.13
Prin urmare, scopul martirului, ca mrturisitor al lui Hristos, nu este de a
muri, ci de a vietui mpreun cu Hristos. El este victim pentru idealul lui. Nu el
caut moartea, ci adversarii lui Hristos l caut spre a-l jertfi. De aceea, el nu se
autoglorific, ci Biserica l recunoaste si i cinsteste sfintenia jertfei, aducnd astfel
cinstire lui Hristos, care l-a nvrednicit s-L mrturiseasc printr-o total druire.
Corelat cu modul de ntelegere si abordare autentic a martiriului crestin,
ne apare binevenit atitudinea lui Clement Alexandrinul de a combate practicile
gresite rspndite n acele vremuri. Noi tinem de ru spune el pe cei care se
13
Nicolae Mladin, Martiriu si mistic, n Anuarul Academiei Teologice Andreene,

Sibiu, 1946-1947, p. 20.
90
STUDII SI ARTICOLE

16
(vinovtia ce atrage pedeapsa).

Observm c acest canon cere clericului s cerceteze cu atentie fiecare caz
n parte, spre a nu cdea n osnd. n realitate ns, spre a nu se cdea n
osnd, s-a generalizat atitudinea de a considera orice act sinucigas ca fiind
vinovat, si astfel, refuzndu-li-se slujba de nmormntare, cei n cauz sunt lsati
s treac singuri n hotarele vesniciei, nefiind ncredintati milostivirii lui Dumnezeu.
De acum, din secolul al IV-lea, pozitia Bisericii fat de suicid va deveni
ferm, att sub aspect liturgic, ct si etic, toti teologii punnd fapta la stlpul
infamiei. Si nu nemotivat. Motivul pentru care Biserica condamn suicidul rezid
n primul rnd n faptul c noi avem viata de la Dumnezeu. Fiind darul lui Dumnezeu
si nu o posesie personal, nu putem abuza de ea arbitrar, ci trebuie s o chivernisim
spre a-si mplini menirea ei vesnic. De aceea, a-ti suprima viata printr-un act de
voint, constient si liber, nseamn a te nstrina de Dumnezeu, ntrerupnd
comuniunea cu Dttorul ei, ceea ce pe plan soteriologic nseamn a stagna
posibilitatea beneficierii de mila lui Dumnezeu, de mntuirea adus de Hristos,
Cel care s-a ntrupat, a murit si a nviat, ca s domneasc si peste cei vii si peste
cei morti (Romani 14, 7-9).
n al doilea rnd, nu putem dispune arbitrar de viata trupului nostru, deoarece
acesta mpreun cu sufletul constituie creatia lui Dumnezeu, chemat la sfintenie si
spiritualizare n scopul unei dinuiri vesnice. El este templu al Duhului Sfnt si,
ca urmare, Dumnezeu este preamrit n templul Su. De aici si ndemnul apostolic: Preamriti dar pe Dumnezeu n trupul vostru si n duhul vostru, care sunt
ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 19-20).
Dat fiind faptul c lucrarea Duhului Sfnt se svrseste prin cele trei virtuti
teologice: credinta, ndejdea si dragostea, suicidul, ca pierdere a credintei si
ncrederii n Dumnezeu, reprezint refuzul de a accepta lucrarea mntuitoare a
Duhului, si astfel devine pcat mpotriva Duhului Sfnt. Despre acest fel de pcate
Mntuitorul a spus c nu se vor ierta nici acum, nici n veacul viitor (Matei 12,
31-32). Faptul c nu se vor ierta, nu nseamn c nu se pot ierta. Orice pctos
care s-a cit de pcatele sale a primit iertarea lui Dumnezeu, fiindc Dumnezeu
nu vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc si s fie viu (Iezechiel 18, 32;
Timotei 2, 4), iar Fiul Omului nu a venit s piard sufletele oamenilor, ci ca s le
mntuiasc (Luca 9, 56). Cel ce se sinucide si-a anulat tocmai acest timp al
cintei, de aceea pcatul primeste caracter vesnic, fiindc nu las loc si timp
interventiei ierttoare a lui Dumnezeu. Fapta unui ucigas este grav, fiind socotit
pcat strigtor la cer, dar el se poate ndrepta printr-un act de cint. Sinucigasul
ns a nchis aceast poart a harului ierttor.
Referindu-ne la sfintenie ca mplinire a umanului autentic, determinat de functia
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
93
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Sorin Cosma
Prosdochi srbtorite la 13 octombrie).
Pe de alt parte, Lactantiu si Fericitul Augustin nu accept suicidul n nici o
mprejurare. Referitor la aceast situatie, Fericitul Augustin se pronunt categoric,
artnd c nevinovtia trebuie s fie n inim si nu n trup. Sufletul poate fi nevinovat
chiar dac trupul a fost ntinat prin viol (De Civitate Dei I, 26).
Aceast problem rmne ns deschis si pe mai departe, considerndu-se
c violarea trupului, aducnd dup sine ntinarea sufletului, constituie un pcat, ce
poate fi ns expiat prin sinucidere. Se exagera si mai mult acceptiunea suicidului,
atunci cnd se considera necesar a fi aplicat si pentru evitarea rusinii ce ar putea
rezulta chiar de pe urma unei ncercri de violare.
Desigur, aceste scrupulozitti nu puteau fi admise de Biseric, fiindc nssi
raportarea unui astfel de suicid la martiriu este gresit. n timp ce martiriul reprezint
un act de jertf eroic venit din afar, suicidul voluntar astfel conceput nu poate
avea motivatie moral, deoarece reprezint un act de lasitate n fata unei
provocri.15
Este adevrat c martiriul alb (sfintenia ca jertfire a poftelor oarbe ale firii) se
raporteaz si se asociaz martiriului rosu (al sngelui), dar nu este cazul aici.
Pentru a curma definitiv ideea martiriului voluntar promovat de erezia donatist,
nvins n confruntare cu Ortodoxia, precum si alte forme si tendinte suicidare,
Timotei, patriarhul Alexandriei (381-385), emite canonul prin care opreste rostirea
rugciunilor pentru sinucigasi, dect n cazurile de nebunie dovedit.
Iat continutul canonului 14 al lui Timotei al Alexandriei, devenit normativ n
Biseric: ntrebare: Dac cineva nefiind n minti (fiind nebun) ridic mna asupra
sa, sau se arunc n prpastie, s se fac pentru el vreo aducere sau nu? (rugciune
de mijlocire ctre Dumnezeu, sau pomenire) Rspuns: n privinta acestuia clericul
trebuie s lmureasc dac a fcut aceasta cu adevrat fiind iesit din minti (nebun).
Cci de multe ori rudeniile celui ce a ptimit aceasta, vrnd s obtin aducerea
jertfei (s fie pomenit la Sfnta Liturghie) si rugciune pentru el, mintesc, si zic c
nu era n minti (c era nebun). Uneori ns a fcut aceasta (s-a sinucis) din cauza
tratamentului jignitor al oamenilor, sau altminteri (altdat) oarecum din scrb
(adic taedium vitae) si pentru aceasta nu trebuie s se aduc jertf (rugciuni
de mijlocire la Sfnta Liturghie); c nsusi de sine ucigas este (sinucigas). Deci
clericul negresit trebuie s cerceteze cu de-amnuntul, ca s nu cad n osnd
15
Hr. Andrutsos, op. cit., p. 189-190.

Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe (Note si comentarii),
Bucuresti, 1991, p. 375. Pentru a fi mai usor de nteles, am redat continutul canonului,
indicnd n parantez sensul (ntelesul) expresiilor.
16
92
STUDII SI ARTICOLE

dreptul canonic si n dispozitiile concrete ale statutelor sinodale ale Bisericii
Apusene. Astfel, conciliile regionale de la Lyon, din 1577, de la Reims si de la
Bordeaux, din 1583, de la Cambrai, din 1586, de la Chartres, din 1587,
precizeaz interdictia de nhumare pentru sinucigasi. Cel de la Reims prevede
chiar excomunicarea celor care le vor nhuma cadavrele.18
Dar, ntruct se impune totusi cercetarea fiecrui caz n parte, vom pune n
discutie tocmai acest aspect, adic n ce msur suicidul este act constient si liber
si, prin urmare, responsabil, urmrind, n continuare, pozitia medicinii, psihologiei
si sociologiei
Cercettorii n domeniu au stabilit c suicidul se datoreaz unei depresii
majore recurente si unor tulburri de stress post-traumatic, crora omul le
devine victim. Apar n organism anumite impulsuri de autodistrugere, datorit
unor procese chimice si fiziopatologice. Astfel, victima este mai degrab pacient,
care trece prin urmtoarele stri psihice. Mai nti apar sentimente de tristete si
de tulburare, urmate de mnie si apoi de sperant. nclinatia spre sinucidere
apare o dat cu transformarea sperantei n disperare. Cauzele care fac aceast
trecere sunt de ordin neurologic, chimic, genetic, endocrin, etc.
Sub aspect neurologic si chimic, suicidul poate fi determinat de slbirea
neurotransmittorilor, care afecteaz ganglionii de baz (cum este si n cazul bolii
lui Parkinson), fapt care atrage dup sine o scdere a cantittii de dopamin.
Cantittile sczute de serotonin din organism si a unor acizi nruditi cu ea creeaz
mai nti stri de agresivitate si impulsivitate, care, ndreptndu-se mpotriva propriei
persoane, duc la depresia patologic, ce degenereaz n suicid. Factorii hormonali
vizeaz n special sindromul pre-menstrual si disfunctia glandei tiroide. Pe de alt
parte, se apreciaz c la mortalitatea masculin ar contribui si secretia de
testosteron, care constituie la un moment dat factor de agresivitate ce poate fi
ndreptat spre sine nsusi, n asa msur nct s duc la suicid. Sunt apoi cercetri
si statistici, ce-i drept controversate, care sugereaz c ar putea exista o conexiune
ntre nivelurile sczute de colesterol si sinucidere. S-au semnalat persoane cu
colesterol sczut, fie n mod natural, fie datorit unui regim alimentar si
medicamentos n acest sens.19
Cercetrile stiintifice, de necontestat, au pus n evident comportamentul de
autodistrugere ca factor genetic existent, dac nu n familie, n istoria ei. Privind
18
19
TEOLOGIA
3-4 \ 2009

Ed. Smith si colab., op. cit., p. 796-797.
STUDII SI ARTICOLE
95
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Sorin Cosma
dinamic si creatoare a liberttii morale, am putea face o mic digresiune, artnd
c suicidul poate fi interpretat si dintr-un alt unghi, mai putin luat n seam. Si
anume, dup cum am vzut, trupul, alturi de suflet, mplineste menirea sfinteniei
vietii n unitatea de fiint a persoanei umane. Iar dac sfintenia aduce plenitudinea
vietii, refuzul de a o cultiva aduce moartea. n acest cadru putem vorbi de o
sinucidere lent, involuntar si inconstient, n sensul c instinctele si afectele,
desi absolut necesare vietii biologice, avnd ns o functionalitate irational si
inconstient, atunci cnd sunt pierdute de sub controlul constiintei (ratiune si
voint), atenteaz asupra liberttii morale genernd patima nrobitoare, pe msur
s destrame plenitudinea vietii ntr-un esec existential. De pild, dac urmrind n
exclusivitate plcerea gustului, acesta se amplific intensiv si, n loc s satisfac
necesitatea vietii instinctive, o deregleaz n mbuibare, atunci putem spune
metaforic c ne spm groapa cu dintii. De aici putem deduce paradoxul vietii,
n sensul c mncarea ti d viata si tot mncarea te omoar. La fel se ntmpl si
cu instinctul de reproducere, sau cu cel de proprietate, nct putem concluziona
c insatiabila obsesie de cutare a belsugului de viat poate duce n mod paradoxal
la prbusirea ei, mplinindu-se astfel cuvintele Mntuitorului c cel ce vrea s-si
cstige viata, o va pierde (Matei 16, 25).
Revenind ns la canonul sus amintit, devenit normativ n Biseric, vom avea
n atentie fraza final: Deci, clericul negresit trebuie s cerceteze cu de-amnuntul,
ca s nu cad n osnd, urmrind felul n care poate fi privit suicidul ntre nebunie
si responsabilitate.
n aceast situatie prerile sunt mprtite. Astfel, n 1788, William Rowley
scria cu certitudine: Cel care se sinucide este indubitabil non compos mentis,
iar suicidul ar trebui s fie ntotdeauna considerat ca act de nebunie.17 n acest
caz, rspunsul este simplu: oricine se sinucide nu este responsabil, si ca urmare,
orice cercetare nceteaz.
Dar pe de alt parte, teologii au formulat pentru sinucigas o condamnare
dur, fr drept de apel, declarnd c prin inductia exemplelor particulare ale
sinucigasilor, care au fost cu totii niste blestemati si damnati, putem s conchidem
cu certitudine c nici un sinucigas nu a fost mntuit, si nici nu poate fi. Mobilul
tuturor motivelor si cauzelor ce preau s justifice oarecum sinuciderea, este
socotit a fi diavolul, care actioneaz prin cele trei instrumente ale sale: mndria,
dezndejdea si necredinta. nsprirea tonului scrierilor teoretice se reflect n
17
A Treatise on Female, Nervous, Hysterical, Hypochondriacal, Bilious, Convulsive

Diseases () with Thoughts on Madness, Suicide, Londra, 1788, p. 343.
94
STUDII SI ARTICOLE

referindu-se la Van Gogh, arat c e vorba de o sinucidere a societtii, iar el
este o victim a lipsei de comuniune ntre oameni. Astfel, cu totii suntem
responsabili de fiecare sinucidere.22 Singurtatea apas din greu asupra societtii
noastre. Cum s triesti singur, dezrdcinat, ntr-un mediu strin, rece, indiferent?
se ntreab O. Clment. Omul are nevoie de cldur ca s subziste. Adolescentii
se ghemuiesc n grupurile lor de camarazi. Dar nu toti. Dar cei n vrst, femeile
vduve sau abandonate?.23
n documentatul su studiu referitor la suicid, E. Durkheim, bazndu-se pe
statisticile epocii sale, stabileste trei categorii sociale ale suicidului:
1. Suicidul egoist, care i nglobeaz pe indivizii cei mai slab integrati n grupul
lor familial, religios sau politic;
2. Suicidul altruist se refer la societtile ce practic un grad de integrare
excesiv, putnd justifica sacrificarea pentru grup;
3. Suicidul armonic se datoreaz dereglrilor mecanismelor sociale, care nu
mai asigur satisfacerea necesittilor elementare.
Aceste interpretri sociologice au fost completate n 1930 de Maurice
Halbwachs, care stabileste c solitudinea constituie originea comun a tuturor
tipurilor de sinucidere. El spune explicit c sentimentul unei solitudini definitive si
iremediabile este cauza unic a suicidului.24
De aici vedem c de cele mai multe ori omul este victima impulsurilor sale de
autodistrugere. De fapt nssi slbiciunea moral si pcatul, care genereaz
suicidul au, sub aspect spiritual, cauze adnci ce rezid n structura psihosomatic
a omului, ce nu-i ofer posibilitatea de revenire de sub apsarea distrugtoarelor
stri depresive. n felul acesta, sinucigasul este mai degrab pacient dect inculpat.
Pe de alt parte, ne gndim c proliferarea suicidului se datoreste si realittii
nihiliste a epocii postmoderne n care ne desfsurm activitatea. Cauzele psihologice
si sociale se asociaz ntr-o abordare tragic a vietii pe fondul unui pesimism al
nsingurrii si nstrinrii morbide. Help yourself! este imperativul vietii adresat
omului postmodern. Unii reusesc s navigheze n crncena lupt a vietii, prin
forte proprii, prin mijloace si ci mai mult sau mai putin cinstite. Altii ns, chiar
dac se strduiesc, fie nu-i ajut puterile, fie vntul le este contrar, si rmn niste
naufragiati pe marea vietii. Si astfel le apare angoasa ca nesigurant si nencredere
n sine, sau anxietatea cu ucigtorul complex de inferioritate, atrgnd descurajarea
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
22
O. Clment, op. cit., p. 118.

Ibid., p. 116.
24
23
STUDII SI ARTICOLE
97
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Sorin Cosma
cauza ereditar, un studiu pe gemeni a constatat o rat de concordant pentru
tentativele grave de sinucidere de 23% pentru gemenii monozigoti, si de 0%
printre gemenii deizigoti.20
Explicatia psihologic si genetic a suicidului a fost sustinut mai ales de Jean
Baechler, n lucrarea sa, Les Suicides, din 1975, si de Jack Douglas, n The
Social Meaning of Suicide, din 1967. Ei sustin c n zestrea genetic a fiecrui
om zace o anumit agresivitate, care reactioneaz la posibilittile de adaptare ale
fiecruia. Sporirea acestei agresivitti orientat spre sine nsusi poate fi stimulat
de lipsa de integrare ntr-un anume grup social, sau de rigoarea excesiv a unui
cod moral, pe msur s creeze compromisuri, ce atrag oprobriul public. Ei
sustin apoi c oamenii devin mai agresivi n timp de pace si mai solidari n timp de
rzboi, cnd manifest dorinta de a tri.
S-a semnalat la veteranii rzboiului din Vietnam aparitia unor traume psihice
manifestate sub forma unor confuzii ntre sentimentul respectului fat de sine si
cel al vinovtiei si mniei ofensive, n sensul c, neputndu-si manifesta mnia
fat de dusman, nbusind-o n sine, i devine tint prin autodistrugere. Aceasta
apare necontrolat, n sensul c ucide doi oameni: pe sine fizic, iar pe cellalt
emotional, ca obiect al ostilittii ei.
Acest fapt confirm teoria lui Sigmund Freud formulat nc n 1905, potrivit
creia suicidul nseamn o ntoarcere a agresivittii mpotriva eului. Dac, din
cauza presiunii sociale agresivitatea nu se poate ndrepta mpotriva adevratului
obiect, se ntoarce mpotriva subiectului nsusi, spunea printele psihanalizei. Freud
fcea deosebire dintre libido ca instinct al vietii si al reproducerii, numit Eros, si
opusul acestuia, instinctul distrudo, numit Thanatos (al mortii). Dac acesta din
urm nu este sublimat n acte de altruism, se ntoarce distructiv spre sine nsusi.
Sociologia a demonstrat c 91% din cazurile de tentativ la suicid, sau de
sinucidere provin din mediile familiale haotice. La acestea se adaug strile
depresive produse de pierderea unor persoane dragi n intervale scurte de timp,
cum ar fi: pierderea ambilor printi, a sotului (sotiei), a copiilor, a prietenilor.
Sentimentul existential al lipsei suportului social aduce nsingurarea depresiv si
ucigtoare. Importanta factorului social n sinucidere l-a determinat pe celebrul
sociolog francez E. Durkeim s spun, nc n 1897, c suicidul nu poate fi
considerat produsul vointei libere, ci, mai mult, poate avea cauze sociale.21
Privind n mod special responsabilitatea social a sinuciderii, Antonin Artaud,
20
Ibid.
John Breck, Darul sacru al vietii, Trad. de P.S. Dr. Irineu Bistriteanul, Cluj-Napoca,
2001, p. 341-347.
21
96
STUDII SI ARTICOLE

si, ca urmare, responsabilitatea, se cuvine ca n orice situatie de dubiu, s nving
totdeauna iubirea. In dubiis caritas, spunea pe bun dreptate Fericitul Augustin,
ntr-un alt context de idei.
Avnd n vedere faptul c iubirea lui Hristos nclin totdeauna spre pctos,
ar fi bine ca, neacceptnd pcatul, s-l oferim totusi pe pctos milei lui Dumnezeu.
Responsabilitatea Bisericii n astfel de cazuri este de a-l accepta att pe cel
decedat, ct si pe cei mai rniti de aceast moarte tragic si s-i druiasc si pe
acestia milei iubitoare a lui Dumnezeu. ngrijirea pastoral se va concentra asupra
vindecrii celor rmasi fr persoana iubit, evitnd orice judecare sau
condamnare. Dac Dumnezeu poate ntelege factorii complecsi care determin
sinuciderea, indiferent dac n aparent aceasta este pentru noi rational sau
nu, rolul nostru este s lsm victima n grija milostiv a lui Dumnezeu, n timp ce
suntem martorii adevrului c iubirea mntuitoare a lui Hristos e mai puternic
chiar dect moartea produs prin sinucidere.25
Toate acestea confirm ceea ce cu mai bine de un veac n urm spusese, cu
adnc evlavie, marele Om al lui Dumnezeu si neasemuitul scriitor F.M.
Dostoievski, n Fratii Karamazov: vai de sinucigasi! Cred c nu pot fi
suflete mai nenorocite dect ale lor. Zice-se c-i pcat s te rogi pentru odihna
lor si Biserica se leapd de ei, asa cum ni se arat, dar n adncul inimii mele
cred totusi c am putea s ne rugm si pentru ei. Iubirea nu poate fi prilej de
suprare pentru Hristos. Toat viata m-am rugat n tain pentru ei, v mrturisesc
cinstit, cuviosilor, si acum nc nu uit s-i pomenesc n fiecare zi n rugciunile
mele.
n cadrul Bisericii Ortodoxe Ruse chiar s-a ncercat lansarea unei rugciuni
pentru sinucigasi, compus de un episcop de la mnstirea Sfntul Iov din
Potceaiev, prin anul 1920. Ea a fost rostit cu prilejul svrsirii Sfintei Euharistii,
si cerea: Doamne, iart si pe cei care s-au sinucis ntr-un moment de rtcire.
Retinem c Mitropolitul Filaret al Moscovei a binecuvntat rostirea acestei
rugciuni.26
n continuare ne vom referi la suicid raportndu-l deopotriv la judecata si
milostivirea lui Dumnezeu. Privind suicidul n perspectiva judectii lui Dumnezeu
si a rugciunii Bisericii pentru cei trecuti la cele vesnice, trebuie avute n vedere
dou lucruri. n primul rnd, c iertarea pcatelor si mntuirea sufletului reprezint
exclusiv hotrrea lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c taina vietii noastre vesnice
25
26
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
John Breck, op. cit., p. 348-349.

O. Clment, op. cit., p. 119.
STUDII SI ARTICOLE
99
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
98
Sorin Cosma
oarb si fatala depresie morbid, ce se prbuseste n taedium vitae. Dar
disperarea se face simtit mai cu putere atunci cnd lumina credintei si ndejdii
crestine nu-si mai mplinesc functia lor dinamic si creatoare. Atunci, nsingurarea
aflat sub obsedantul fior al grijii existentiale si al prsirii, amplific descurajarea,
devenit disperare, nct una salus victis, nullam sperare salutem (singura salvare a
celor nvinsi este de a nu mai spera n nici o salvare Vergiliu, Eneida, II, 354).
Iar dac competitia vietii sociale este att de dur, nct victimele abandonate
cad la tot pasul, Biserica, avnd menirea de a cuta si salva pe cei pierduti (Luca
9, 55), va fi corabia salvatoare a tuturor naufragiatilor. Si astfel putem aprecia c
dac cineva ajunge, n conjunctura actual, s renunte la lupta vietii, fiindc nu
mai are motivatie si posibilitate de a o aborda cum se cuvine, adic pozitiv si
creator, se poate considera c dac nu ai aruncat colacul de salvare naufragiatilor,
mcar celor rmasi cu rana sngernd a desprtirii s le oferi balsamul mngietor.
Din cele pn aici tratate, vedem c problema cercetrii cazurilor de suicid
nu este deloc usoar, dar se cuvine s i se acorde atentia cuvenit fiecrui caz n
parte, asa cum justitia cerceteaz cu mult minutiozitate responsabilitatea unui
inculpat care a svrsit o crim. Ne vom lmuri ns mai bine asupra similitudinii
dintre ucidere si sinucidere, analiznd concret responsabilitatea mental si moral
n dou cazuri diferite. S lum, de pild, cazul unei femei care si-a dorit foarte
mult s aib un copil. Dumnezeu i l-a druit, iar ea, ca mam, l iubeste foarte
mult. Dar, din nefericire, desi l iubeste foarte mult, din zonele tenebroase ale
mintii, i apare la un moment dat ideea sadic de a-l ucide. Devenit obsesie,
sadismul, ca plcere instinctiv morbid, a nvins iubirea matern, concretiznduse n crim. Cu sigurant, n acest paradox, justitia va pune la ndoial
responsabilitatea mamei. Prin similitudine, ne ntrebm: ce sentint va emite
Biserica, cercetnd (analiznd) un caz de sinucidere n care este implicat o
oarecare mam care, desi si-a iubit copilul, a simtit la un moment dat c din alte
motive, mai mult sau mai putin justificate, trebuie s-l prseasc, fiindc ea
trebuie s prseasc aceast viat?! Acest trebuie, desi nejustificat, se
manifest imperativ ca obsesie oarb, si devine datorie ce se cere a fi mplinit.
Nefiind ns motivat rational si moral, fapta n sine este reprobabil, dar fptuitorul
poate fi declarat iresponsabil, deoarece e vorba de masochism. Acesta reprezint
forma de plcere morbid a instinctului de conservare a vietii si, ca urmare, o
deviere de la orientarea fireasc a inteligentei si actiunii umane, care n mod normal si natural se ndreapt spre un scop util si necesar vietii.
Faptul c nu putem stabili cu exactitate cte anume procente suicidul este un
act constient de voint liber, deoarece impulsurile depresive i lezeaz libertatea
STUDII SI ARTICOLE

Vecernia praznicului Cincizecimii: Stpne atottiitorule, Dumnezeule al printilor
si Doamne al milei, Ziditorule al vietii si al mortii, al tririi celei de aici si al mutrii
celei de acolo. Cel ce duci si scoti din iad; Cel ce legi ntru neputint si dezlegi
ntru putere, care si la acest praznic ai binevoit a primi rugciuni de mijlocire
pentru cei tinuti n iad, dndu-ne nou mari ndejdi c vei trimite usurare si
mngiere celor cuprinsi de ntristri apstoare, auzi-ne pe noi, smeritii robii
Ti, care ne rugm Tie, si odihneste sufletele robilor Ti, celor mai nainte adormiti
(Rugciunea a cincia); Cci nu este, Doamne, moarte, pentru robii Ti, cnd
iesim din trup si venim la Tine, Dumnezeule, ci mutare de la cele triste la cele bune
si vesele; este odihn si bucurie. Iar de am gresit Tie ceva, fii milostiv si nou si
acelora, pentru c naintea Ta nimeni nu este curat de ntinciune, mcar de ar fi
viata lui numai o zi. Pentru aceasta, ca un Dumnezeu bun si iubitor de oameni,
dezleag, las si ne iart, nou si acelora, cderile n pcate, cele cu voie si cele
fr de voie, cele cu stiint si cele cu nestiint, cele artate si cele ascunse, cele
cu lucrul si cele cu gndul, cele cu cuvntul si cele din toate umbletele si miscrile
noastre (Rugciunea a sasea).
Referindu-ne n special la misiunea spiritual si social a Bisericii n lume, se
cuvine s accentum faptul c aceasta trebuie s aib un caracter pastoralpreventiv. Sunt multi n jurul nostru nvinsi de soart, dezorientati, bolnavi,
marginalizati, nsingurati, lipsiti de ajutor si de orice sprijin. Unii ca acestia trebuie
cutati, aflati si salvati att material ct si spiritual. Nu e, desigur, usor s te
identifici cu contradictia vietii, cu necazurile, cu nevoile si cu ndrtnicia fiecruia,
dar numai aceasta este opera si jertfa samarineanului milostiv.
Referindu-ne ns n mod special la suicid (eventuale nclinatii sau tentative
prin pierderea comuniunii si a ncrederii n Dumnezeu), va intra n actiune arta
duhovniciei n cadrul pastoratiei individuale. Duhovnicul va trebui s dovedeasc
mult tact pastoral, aplicat cu discernmnt (dreapt socoteal), cu ntelegere, cu
rbdare, cu ngduint si fermitate, cu ntrirea inimii prin rugciune si prin lecturi
biblice si duhovnicesti, cu smerenie si har, cu ncredere neclintit n ajutorul lui
Dumnezeu, stiut fiind c ceea ce la oameni este cu neputint, poate mplini
Dumnezeu.
Pe de alt parte, ngrijirea pastoral trebuie s nlocuiasc rceala si indiferenta
fat de cei ce se despart de o persoan iubit, chiar dac aceasta si-a gresit
trecerea n vesnicie. Nu de condamnare si de judecat au nevoie sufletele rnite,
ci de untdelemnul mngietor al iubirii care pe toate le iart, si de aceea rmne
vesnic biruitoare, nu cade niciodat, fiindc poart n sine viata lui Dumnezeu
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
101
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
100
Sorin Cosma
nu o putem sti, precum nu putem cunoaste taina judectii lui Dumnezeu. Aceasta
este taina ntelepciunii apartintoare exclusiv lui Dumnezeu, dup cum mrturiseste
Scriptura: O, adncul bogtiei si al stiintei lui Dumnezeu! Ct sunt de neptrunse
sunt judectile Lui si de negsit urma cilor Lui! (Romani 11, 33). n al doilea
rnd, c judecata lui Dumnezeu se refer la pcatele oamenilor svrsite n viata
pmnteasc. Ei se fac vrednici de milostivirea lui Dumnezeu n msura n care
si-au dovedit, n mod constient si liber, disponibilitatea de a beneficia de harul lui
Dumnezeu. De aceea nepocinta pn la moarte face ca pcatele nemrturisite
s nu poat primi iertarea milostiv a lui Dumnezeu, fiindc opresc comuniunea
cu El, stiut fiind c pcatul n sine reprezint nstrinarea de Dumnezeu.
Pe de alt parte, noi stim c nu este om care s fie viu si s nu greseasc,
motiv pentru care Biserica se roag pentru toti fiii ei, fr nici o deosebire. Iar fiii
Bisericii sunt socotiti a fi toti cei botezati n numele Sfintei Treimi si pstrtori ai
dreptei credinte. Dintre acestia sunt, desigur, multi care au svrsit pcate grele
si nu s-au cit pentru faptele lor. Altii, datorit mortii survenite pe neasteptate,
sau n conditii neprevzute, nu au avut timp si conditii s se ciasc de pcatele
lor. Ca o mam bun si iubitoare, Biserica i ncredinteaz pe toti, fr nici o
deosebire, iertrii milostive a lui Dumnezeu, lsnd ca judecata s o fac
Dumnezeu, dup dreptatea si iubirea Sa. Din aceast categorie, a celor multi,
care nu s-au cit de pcatele lor, pot face parte si sinucigasii. n cele din urm,
lucrurile pot fi judecate si n favorul acestora, n sensul c si ei sunt membri legitimi
ai Bisericii si se poate ca n decursul vietii s-si fi artat credinta prin svrsirea
faptelor plcute lui Dumnezeu. Ispita ns, la un moment dat, le-a depsit puterile,
si n mod fatal, au czut nvinsi, fr drept de apel. Se spune c unii dintre acestia,
aflati n spasmele mortii, regret cu disperare fapta la care s-au supus, si dac
cumva se ntmpl s nu-si finalizeze tentativa, scpati din ghearele mortii,
pstreaz toat viata cinta faptei si hotrrea de a-si revizui drumul n viat.
Necunoscnd ns ce este n sufletul lor, n gndul lor, n simtirea lor, ct de liber
si de constient este fapta lor, se pare c e mai bine s lsm taina faptei lor
reprobabile n judecata lui Dumnezeu. Suntem astfel n consensul duhului smerit
de rugciune al Bisericii, care pune totdeauna mai presus de pcat iubirea milostiv
si ierttoare a lui Dumnezeu, ntrit de ndejdea c buntatea Sa este deasupra
slbiciunilor firii omenesti. n felul acesta, rugciunea Bisericii pentru cei trecuti la
cele vesnice are un caracter general, n sensul c nu se refer la o anumit categorie
de pctosi sau la anumite feluri ale pcatului, ci caut s le cuprind pe toate: cu
stiint, fr de stiint, cu voie, fr de voie, cu lucrul, cu cuvntul sau cu gndul.
Iat, spre exemplu, ct de nlttoare sunt n acest sens rugciunile speciale de la
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
Miscarea pentru emancipare ecleziastic

din Episcopia Aradului n primele decenii
ale secolului al XIX-lea
Abstract
The end of the 18th centuy and the beginning of the following one was for the
Romanians of Arad the beginning of a long period of dissatisfaction, namely the
dissatisfaction of the Orhodox Romanians in the metropolian church of Carlovitz.
The position of the Romanians is visible, starting organising themselves at the
beginning of the 19th century.The movement for national and ecclesiastical emancipation started by Reverend professor Dimitrie Tichindeal, carried on by Moise
Nicoara, is triumphant in 1829 when Nestor Ioaovici becomes the first Romanian
bishop of Arad.
Keywords
The history of the Romanian Orthodox Church, the Arad diocese, church emancipation .
Miscarea de emancipare bisericeasc a romnilor din aceste prti, n primele

trei decenii ale secolului al XIX-lea, s-a declansat sub influentele binefctoare
ale asimilrii Luminilor, pe fondul nemultumirilor romnilor ortodocsi fat de ierarhia
srb de la Carlovit1 . Un for puternic n aprarea pozitiilor ortodoxe din Imperiul
habsburgic l-a constituit Episcopia Aradului, cu o continuitate nentrerupt din 1706,
devenind centrul ortodox de rezistent n fata tentatiilor prozelitismului de orice fel.
1
Vezi Nicolae Bocsan, Contributii la istoria iluminismului romnesc, Timisoara,

1986, p. 319-322.
STUDII SI ARTICOLE
103
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
102
Sorin Cosma
care este iubire. Ca urmare, nu ne mai rmne dect ndemnul care ne povtuieste
astfel: Omnia vincit amor et nos cedamos amori! (Iubirea le nvinge pe toate,
iar noi s ne lsm nvinsi de ea Vergiliu, Bucolica, X, 69).
Fr a impieta ntru nimic nvttura de credint a Bisericii, n conditiile de
secularizare a lumii contemporane, se cuvine ca misiunea pastoral a Bisericii s
se orienteze spre o mai eficient apropiere de slbiciunile sufletesti ale oamenilor
n mprejurrile dramatice si tragice ale vietii lor. Alctuirea unei slujbe speciale
pentru sinucigasi, cu mngierea celor rmasi n urm, prin care s fie ncredintati
milostivirii lui Dumnezeu, ar fi deosebit de benefic si de oportun.
STUDII SI ARTICOLE
Miscarea pentru emancipare ecleziastic din Episcopia Aradului...

3
Stefanovici (1807) . Aceast petitie pare a fi cel dinti act public n care fruntasii
romnilor din aceste prti pledeaz pentru cultura national4 .
Semnatarii petitiei cereau mitropolitului Stefan Stratimirovici de la Carlovit
ca s propun pentru scolile nationale un director asisderea national. Numai n
acest mod, considerau ei, vor putea fi nlturate piedicile de care ne plngem,
puse educatiei tinerimii noastre si ar deschide calea ctre credinta constitutional,
[] ca fiii nostri [] s poat nvta la scoli mai nalte, artnd c scnteia
virtutii strmosesti nu s-a stins ntru natiunea noastr, ci numai din pricina lipsei
educatiei, n-a dat lumin.
ndemnat probabil de aceast miscare, episcopul Samuil Vulcan (1806-1839)
de la Oradea, n toamna anului 1808, face mpratului propuneri privitoare la
promovarea culturii n rndul preotilor si nvttorilor ortodocsi dar si la
mbunttirea nivelului lor de trai. ntre altele, roag pe mprat s instituie n
diecezele Arad, Timisoara si Vrset, episcopi, protopopi si directori de scoli din
rndul romnilor5 .
Miscarea petitionar romneasc a inaugurat o problematic ce s-a prelungit
pn n preajma Revolutiei pasoptiste6 . Ca un succes al miscrii petitionare
romnesti se nfiinteaz Preparandia din Arad, fericit moment, pentru ca lupta
nceput s-si poat cstiga, n lips de episcopie romneasc. De profesorii
Preparandiei, Petru Maior, leag mari ndejdi pentru desteptarea si viitorul
neamului nostru cnd se exprima astfel: Ci osebit bine poate ndjdui neamul
romnesc, de la catehetul Demetrie Cichindeal, [] si de la cei trei profesori
romni, Constantin Diaconovici-Loga, fostul cel dintiu nvttor al scoalei
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Iosif Vulcan, Dimitrie Cichindeal. Date noue despre viata si activitatea lui. Discurs
de receptie, publicat n Analele Academiei Romne. Memoriei Sectiei literare, Seria II,
tom XIV1891-1892, Bucuresti, 1893, Documente introducetore, doc. I, p. 326-328; vezi si:
Teodor Botis, Avram Sdean, Institutul pedagogic greco-ortodox romn din Arad. Cei
dinti ani din trecutul si vieata Preparandiei (Scolii normale) gr.-or. romne din Arad,
Arad, 1912, p. 121. Avram Sdean, Apostolatul primilor profesori ai Preparandiei noastre,
Arad, 1912, p. 7.
4
I. Vulcan, op. cit., Documente introducetore, doc. I, p. 326-328; Documentul publicat
si de I.D. Suciu, Radu Constantinescu, Documente privitoare la istoria Mitropoliei
Banatului, vol. I, Timisoara, 1980, doc. 239, p. 521-525.
5
Damaschin Ioanovici, Cteva momente din lupta pentru episcop romnesc la Arad,
n R. T., nr. 9-12, 1916, p. 167.
6
N. Bocsan, op. cit., p. 323.
STUDII SI ARTICOLE
105
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
Deoarece majoritatea covrsitoare dintre pstoritii eparhiei o formau romnii,
era firesc ca ei s pretind n scaunul eparhial un episcop din neamul lor. ntr-o
statistic din anul 1829 se mentioneaz c n Episcopia Aradului, triau atunci,
292 897 romni si numai 11 629 srbi. Cu toate acestea, n posturile de vicari
sau protopopi erau promovati mai mult clerici de etnie srb. Mnstirile romnesti
care au ajuns n stpnirea srbilor, erau conduse de egumeni srbi. Candidatilor
la preotie de neam romn li se pretindeau sume mari de bani pentru hirotonie,
fiind obligati s fac servicii njositoare la centrul eparhial, preotilor li se srbizau
numele, unii tineri romni erau crescuti n scoli srbesti, apoi trind ntre srbi, se
nstrinau de neamul lor. Posturile de protopopi sau parohii mai bune se vindeau.
La toate acestea se adugau abuzurile ultimului episcop srb al Aradului, Pavel
Avacumovici (1786-1815), dar mai ales mpotriva vicarului su, arhimandritul
Moise Manuilovici de la mnstirea Hodos-Bodrog, un romn srbizat, om corupt
si arghiofil2 . Din cauza abuzurilor ierarhiei srbesti, a nceput miscarea romnilor
din Arad, Crisana si Banat, pentru romnizarea scaunelor eparhiale, mai ales a
celui de la Arad.
Actiunile romnilor din aceste prti, care i-a avut ca protagonisti pe Dimitrie
Tichindeal si Moise Nicoar, nu a fcut dect s ilustreze orientarea miscrii
nationale n primii ani ai secolului al XIX-lea.
O prim etap, cea care a declansat miscarea national a romnilor ardeni
a fost nfiintarea Preparandiei din Arad n 1812, unde a luat nastere un puternic
nucleu intelectual care, avndu-l n centru pe Dimitrie Tichindeal, trece la actiune
concret pentru realizarea obiectivului propus. Cea de-a doua etap, o constituie
nfiintarea Institutului Teologic (1822), iar cea de-a treia, constituind instalarea
celui dinti episcop romn n scaunul vacant al Episcopiei Aradului (1829).
Paralel cu aceste deziderate, miscarea national actioneaz si pentru separatia
bisericeasc si formarea unei Biserici nationale, ilustrnd n planul militantismului
politic tendintele de institutionalizare dup criterii nationale. Problema a fost
semnalat, ca deziderat, nc din 1807, n maiestatica petitie, datorat
fruntasilor bnteni: protopopii Stefan Atanasievici al Lugojului si Gheorghe
Petrovici din Belint, preotii Petru Popovici din Bocsa si Dimitie Tichindeal din
Bercicherecul-Mic, initiatorul principal al petitiei, naintat mpratului Francisc I
la 29 iunie 1807. n petitie, se struia pentru cultura national romneasc,
izgonit prin stpnirea excluziv a clerului srbesc si se cerea un romn n
postul de director al scolilor nationale, rmas vacant prin decesul lui Dimitrie
2
104
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. III, ed. III, Iasi, 2008, p. 67.
STUDII SI ARTICOLE

puncturi. Dimitrie Tichindeal, n 16 iunie s. v., nainteaz rspunsul la ntrebri,
pe care episcopul Pavel Avacumovici l trimite si mitropolitului Stefan Stratimirovici.
Acesta, prin rescriptul su din 20 iulie 1813, porunceste episcopului ardean sl avertizeze pe D. Tichindeal c de va mai cdea n aceeas greseal, de bun
seam se vor aplica fat de dnsul Censura Eclesiastic13 .
Amenintrile nu au putut pune capt initiativei si miscrii declansate de Dimitrie
Tichindeal, nu dup voia clerului mai mare srbesc, de care mie nici ct mi este
fric, desi el otel si eu voiu fi cremene, declara preotul si profesorul preparandial.
Documentul a fost redactat n decembrie 1813, iar la 3 ianuarie 1814, Dimitrie
Tichindeal l nstiinta pe episcopul unit Samuil Vulcan de la Oradea c instantia e
gata si acum e n mna mea, curnd va veni la mna Preasfintiei Tale. n acest
timp, episcopul Pavel Avacumovici era grav bolnav de picioare si nu putea mnca,
motiv pentru care se grbea cu petitia. Preotul profesor Dimitrie Tichindeal cerea
epscopului unit de la Oradea, sprijin pentru schimbarea directorului scolar Moise
Arsici de la Caransebes, acuzat de mai multe abuzuri mpotriva romnilor, totodat
plngndu-se c se intentiona chiar transferarea acestuia la Giula. Dup doar
cteva zile, la 10 ianuarie 1814, D. Tichindeal revine cu o alt epistol ctre S.
Vulcan, prin care, n continuare cuta s mpiedice numirea lui Moise Arsici ca
director, pentru c se temea c v-a produce tulburare ntre preoti si iarsi srb
loru-si episcop s cear, puind nainte, c prin romn se vor face uniti14 .
Multiplicndu-se n mai multe exemplare, petitia urma s fi semnat de
reprezentantii clerului, actiune ncheiat n mai 1814.
La 19 decembrie 1813, Dimitrie Tichindeal si exprima nemultumirea fat de
zvonurile c Samuil Vulcan ar sustine pentru scaunul de episcop, pe staretul de la
mnstirea Hodos-Bodrog, arhimandritul Moise Manuilovici, un om devotat
ierariei srbe de la Carlovit15 .
La 21 ianuarie 1814, Samuil Vulcan rspunde la scrisoarea lui D. Tichindeal
din 19 decembrie 1813, mirndu-se cum a putut gndi c el ar milita s fie episcop
la Arad arhimandritul Moise Manuilovici, staretul mnstirii Hodos-Bodrog16 .
Din corespondent dintre episcopul Samuil Vulcan si Dimitrie Tichindeal, ne
convingem c n eparhia Aradului s-a pregtit si pornit, nc fiind n viat ultimul
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
13
T. Botis, A. Sdean, op. cit., p. 139-140.

I. Vulcan, op. cit., Corespondenta lui Cichindeal, doc. XVI, p. 350; T. Botis, A.
Sdean, op. cit., p. 140, 141.
15
I. Vulcan, op. cit., p. 287, Corespondenta lui Cichindeal, doc. VI, p. 338-339.
16
Ibid., doc. XII, p. 346.
14
STUDII SI ARTICOLE
107
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
romnesti din Pesta; Iosif Iorgovici al frumoaselor nvtturi si al filozofiei doctor;
N. Miutia7 .
Cu toate acestea, cererile din petitia de la 1807 au fost reluate n 1812, ca
urmare a initiativelor lui Grigorie Obradovici8 , la care rspund preoti, profesori
si nvttori. Liderul miscrii a fost Dimitrie Tichindeal care, din 1813 pn n
1815, s-a aflat n fruntea tuturor initiativelor si demersurilor romnesti. Autoritatea
ecleziastic srb de la Carlovit semnala c Dimitrie Tichindeal si Constantin
Diaconovici-Loga desfsoar n secret actiuni prin care agit preotii din episcopiile
romnesti (Arad, Timisoara, Vrset), propagnd nationalismul romn9 .
Miscarea declansat de Dimitrie Tichindeal nu putea rmne neobservat
din partea srbilor, care, aveau cunostint de nemultumirile romnilor. Mitropolitul
Stefan Stratimirovici ncunostinteaz pe episcopul Pavel Avacumovici, prin
scrisoarea din 31 mai 1813, c i s-a adus la cunostint faptul c D. Tichindeal
intentioneaz s nainteze o petitie, n numele neamului romnesc, la Maiestatea
Sa Sacratisim, prin care s cear ca pe viitor s pun n fruntea acelui neam
romni, iar nu srbi, care nu cunosteau limba romn si nu pot lucra spre binele
bisericii si a neamului ca ei. Constantin Diaconovici-Loga era acuzat c a cutezat
s poarte prin eparhiile Aradului, Timisoarei si Vrsetului, ndemnnd preotii s-o
iscleasc10 .
n urma acestor demersuri, Dimitrie Tichindeal, mpreun cu Constantin
Diaconovici-Loga, pe ziua de 7 iunie 1813, este chemat n fata episcopului11 . Ei
ns nu s-au prezentat, fiind din nou citati pe 9 iunie, ns nici de aceast dat nu
au rspuns n mod favorabil cererii episcopului. n schimb, la 7 iunie 1813, ei
adreseaz episcopului o scrisoare12 luat n desbatere n sedinta Consistoriuilui
eparhial hotrndu-se ca cei doi profesori s rspund la niste ntrebri din 9
7
A. Sdean, op. cit., p. 8. Vezi si D. Ioanovici, op. cit., n R. T., nr. 9-12, 1916, p.
167-168.
8
9
Ladislau Gyemant, Nicolae Bocsan, Viorel Faur, Contributia Preparandiei din Arad
la miscarea national din prtile vestice n anii 1815-1817, n Satu-Mare. Studii si
comunicri, IV, 1980, p. 185.
10
I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, 1980, doc. 258, p. 538-539
11
A. E. O. R. Arad, doc. 87/1813. Scrisoarea din 6 iunie 1813, a Consistoriului eparhial
ardean ctre Dimitrie Tichindeal si Constantin Diaconovici-Loga; vezi si T. Botis, A. Sdean,
op. cit., p. 137.
12
A. E. O. R. Arad, doc. 87/1813. Scrisoarea de rspuns, din 7 iunie 1813, a celor doi
ctre episcopul Pavel Avacumovici.
106
STUDII SI ARTICOLE

a fost naintat mpratului Francisc I (1792-1830), prin intermediul episcopului
Samuil Vulcan.
Instantia revendica, pentru scaunul diecezan al Aradului, dup moartea
episcopului Pavel Avacumovici, un episcop de neam romn, cu sngele si cu
inima romneasc. Dup o motivare istoric a petitiei, cu date furnizate de Petru
Maior, expune starea n care se aflau romnii sub pstorirea ierarhiei srbe
privilegiate. Se demonstreaz cu dovezi din Rescriptul declaratoriu (1777) si
din Conscriptia poporului fcut n 1769, c n eparhiile Arad, Timisoara si
Vrset, romnii erau ntr-o majoritate covrsitoare. n final se cerea ca scaunul
episcopal al Aradului s nu fie ocupat dup introdusul obicei prin sinodul srbesc,
ci s se ngduie clerului eparhial ca dup norma si ornduiala clerului neunit din
Ardeal s se aleag 3 candidati romni pe care s i propun mpratului pentru
milostiva anumire.
Pregtit de Dimitrie Tichindeal, cu concursul episcopului Samuil Vulcan
nc din 1813, era un amplu memoriu, semnat de tot clerul si neamul romnesc
si reprezint un act de maturitate al miscrii de emancipare national, oper
colectiv a generatiei, la care a contribuit ntreaga experient politic romneasc.
Desi petitia este localizat la eparhia Aradului, n fapt petitia reprezint un mijloc
de a nftisa Vienei problema romneasc si argumentele n favoarea constituirii
unei ierarhii nationale, ca preambul al separrii ierarhice.
Este cel mai reprezentativ memoriu romnesc din prtile vestice, comparabil
cu Suplex-ul ardelean, prin efectul produs n societatea romneasc si prin miscarea
pe care a dezvoltat-o n jurul su, reprezentnd nceputul unui lung sir de memorii
ce ntretin actiunea pentru separare ierarhic si constituirea unei biserici
nationale23 . Mitropolitul srb de la Carlovit, aflnd de memoriu, a determinat
nlturarea lui Dimitrie Tichindeal de la catedra Preparandiei ardene.
Mitropolitul Stefan Stratimirovici face mai multe plngeri contra lui Dimitrie
Tichindeal la Viena24 . n prima plngere din 1813 l acuza c era un brbat de
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
romnilor ortodocsi din Ungaria si Transilvania, Sibiu, 1900, Colectiunea actelor, p. 3-9;
Teodor V. Pctian, Cartea de aur sau luptele politice nationale ale romnilor de sub
coroana ungar, vol. I, Sibiu, 1902, p. 139-148; Sever Secula, Un memoriu al lui Moise
Nicoar, n Bis. si Sc., anul XXVIII, nr. 10, 7/20 martie 1904; nr. 11, 14/27 martie 1904; nr. 12,
21 martie/3 aprilie 1904; I.D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 263, p. 542-547.
23
N. Bocsan, Contributii la istoria iluminismului romnesc, p. 331.
24
Atitudinea ostil a mitropolitului Stefan Stratimirovici fat de aspiratiile ndrepttite
ale romnilor au iesit mai puternic n evident n anii imediat urmtori nfiintrii Preparandiei
ardene. Vezi: C. Bodea, op. cit., p. 45-54.
STUDII SI ARTICOLE
109
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
episcop srb, o actiune ntins, ca dup moartea lui s fie instalat un romn n
scaunul episcopal si c firele diplomatice ale misiunii se aflau n minile episcopului
Samuil Vulcan, care avea legturi cu Curtea de la Viena17 si tot interesul a-l
exploata n favoarea unirii nemultumirilor romnilor fat de ierarhia srbeasc.
Dimitrie Tichindeal este acuzat c n anul 1814 ar fi cerut de la episcopul
Samuil Vulcan s-i faciliteze numirea ntr-un post la Seminarul teologic Sf.
Barbara din Viena. Ba mai mult, n calitatea sa de catihet la Preparandia din
Arad, s-ar fi exprimat c papa Romei e si trebuie s fie cap vzut al ntregii
Bisericii crestine, deci si al ortodoxiei srbe si romne18 .
ntre timp, Dimitrie Tichindeal trece pe planul secund n urma compromiterii
sale politice, ca urmare a demiterii din postul de catehet al Preparandiei19 si a
confiscrii Fabulelor pentru continutul lor incendiar, anticlerical, viznd n
numeroase cazuri ierarhia bisericeasc de la Carlovit si proprietarii de pmnt20 .
Dup ce au fost adunate semnturile, petitia, redactat n limba latin (Supplex
Libellus Valachorum Diecensis Aradiensis Francisco I Imperatori Collatio
mense Iuli 1814)21 , cunoscut n literatura istoriografic sub denumnirea de
Instantia clerului si poporului romn din eparhia Aradului22 , la 14 iulie 1814,
17
Samuil Vulcan a intruit n limba romn pe Ferdinand V (1835-1848). Arhiducesa

Beatrice, refugiat de groaza armatei lui Napoleon, a locuit n 1810, timp de 6 luni la episcopul
Samuil Vulcan. Cf. T. Botis, Istoria Scoalei Normale (Preparandiei) si a Institutului teologic
ortodox-romn din Arad, Arad, 1922, p. 167, nota 1.
18
Ibid., p. 38, nota 4. (Rescriptul lui Uros Nestorovici din 5 august 1815).
19
n urma interventiei ierarhiei bisericesti de la Carlovit, la 26 aprilie 1814, D. Tichindeal
a fost destituit din postul de senior al Preparandiei, iar n septembrie 1815, a fost nlturat si
de la catedr, cf. Cornelia Bodea, Moise Nicoar (1784-1861) si rolul su n lupta pentru
emanciparea national religioas a romnilor din Banat si Crisana, Arad, 1943, p. 61.
20
Pentru confiscarea fabulelor vezi: D. Ioanovici, Confiscarea Fabulelor lui
Tichindeal, n Telegraful Romn, Sibiu, anul 64, nr. 81, 82, 83, 1916; N. Bocsan, Contributii
la istoria iluminismului romnesc, p. 330-331; Idem, Confiscarea fabulelor lui Tichindeal,
n A. I. I. A. Cluj-Napoca, XIX, 1976, p. 127-146; Idem, Confiscarea fabulelor lui Tichindeal,
n vol. Stefan Metes la 85 de ani, Cluj-Napoca, 1977, p. 451-454; Idem, Liberalismul
timpuriu n miscarea national din Banat, n vol. Stat, societate, natiune. Interpretri
istorice, Cluj-Napoca, 1982, p. 295.
21
Textul latinesc se gseste ntre manuscrisele rmase de la Moise Nicoar, dup care
s-a fcut o traducere romneasc de asesorul Ioan Santo. O prim copie a acestei traduceri,
cu ndreptri, a fost publicat, pentru prima dat, de Vasile Mangra.
22
Instantia a fost publicat de: Vasile Mangra, Instantia clerului si a poporului
romnescu din diecesa Aradului dat de mpratul Franciscu I, anul 1814, n Bis. si
Sc., anul II, 1878, nr. 27-28, p. 211-213; F. D., nr. 9 din 1886; Ilarion Puscariu, Metropolia
108
STUDII SI ARTICOLE

cerndu-i s se ntlneasc cu el, n casa preotului rus greco-catolic de la St.
Barbara30 .
Datorit faptului c nu s-au ntlnit, dup dou zile, la 9 iulie st. v. 1815, i
adreseaz lui Moise Nicoar o alt epistol, cu o zi naintea plecrii spre cas:
m rog, las toate la o parte si negresit vino s ne ntlnim, c am multe si multe
pentru neamul romnesc (care l-ai zuitat), ba si n spet pentru Domnia Ta,
interesante lucruri a-ti mprtsi. ntlnirea trebuia s aib loc tot la preotul rus
de la biserica St. Varvara31 .
n acelasi timp, Tichindeal a luat legtura si cu episcopul Samuil Vulcan de la
Oradea. Acesta, la 17 august 1815, i scria lui Tichindeal s aleag trei preoti si
trei mireni, n numele clerului si al neamului din Eparhia Aradului s mearg la
Viena si s cear de la mprtie, ca arhiepiscopul de la Carlovit, s nu numeasc
episcop la Arad si s porunceasc ca clerul s se strng, si s candidluiasc
mprtii preoti vrednici de Episcopie. Totodat, episcopul unit nominaliza si
unele persoane care s fac parte din delegatie: Eu cred c din cler s-ar putea
deputlui protopopul de la Galsa, tu si nc unul, care ar vrea s mearg, iar
dintre mireni, Nicoar si nc altul oare-careva []. Acestia pentru cheltuial s
vin pe la mine32 . Episcopul Samuil Vulcan promitea sprijin financiar pentru
deplasarea delegatiei la Viena, iar aici, era dispus s asigure sprijinul prin interventia
la oameni cu influent pe lng Curtea vienez. Cancelaria aulic, la 1 decembrie
1815, si nsuseste prerea de a li se da romnilor episcop de neamul lor fiindc
srbii i tin n ntunerec33 .
De miscarea declansat de ctre profesorii Preparandiei ardene, vedem c
episcopul unit Samuil Vulcan de la Oradea a cutat s profite din plin. Un sustintor
al ideii desprinderii de sub autoritatea ierarhiei clericale de la Carlovit era si
episcopul unit Samuil Vulcan, cel care i consiliaz pe ardeni asupra continutului
petitiilor si faciliteaz, prin cercurile catolice din Viena, naintarea lor forurilor
politice ale Imperiului. Att episcopul Vulcan ct si autorittile imperiale
ntrevedeau n aceast miscare a romnilor o posibilitate de a slbi rezistenta
Ortodoxiei si de a facilita prozelitismul catolic. Numai astfel se poate explica
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
30
C. Bodea, op. cit., doc. XVII, p. 159.

Ibid., doc. XVIII, p. 159-160.
32
I. Vulcan, op. cit., Corespondenta lui Tichindeal, doc. XIX, p. 353. Scrisoarea din 17
august 1815 a lui Samuil Vulcan ctre Dimitrie Tichindeal.
33
Stefan Lupsa, Istoria bisericeasc a romnilor bihoreni, vol. I, Oradea, 1935, p.
127-128.
31
STUDII SI ARTICOLE
111
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
un caracter imoral si urt, iar n raportul cancelariei unguresti din 11 martie 1814
e timbrat, n urma unor scrisori ale episcopului din Timisoara, n privinta moralittii
drept un mincinos, nseltor si vagabond25 . Toate aceste acuze veneau n
contrazicere cu mrturiile comunittii romnilor din Arad, care declara c Dimitrie
Tichindeal e un om de inim si ntelept, vrednic de toat lauda. La 26
aprilie 1814, Consiliul de ministri, n absenta Majesttii Sale, a adus hotrrea ca
Dimitrie Tichindeal s fie destituit de la Preparandie, dar urma s rmn n
continuare catihet pn atunci cnd mitropolitul si episcopul vor gsi un alt catihet
mai bun26 .
Realitatea era ns cu totul alta. El a deranjat mult ierarhia srb de la Carlovit.
Pe lng implicarea n miscarea national, Dimitrie Tichindeal ajunge la nentelegeri
si cu alte persoane implicate n procesul de srbizare a romnilor din Episcopia
Aradului. Era nemultumit de colecta initiat de Uros Nestorovici printre romni
pentru preparandia srbeasc. Cu Sava Arsici a ajuns la nentelegeri din cauza
strii degradate a localului scolar al Preparandiei, el nefiind interesat n nici un fel
de sntatea elevilor si profesorilor. A deranjat si pentru faptul c a cerut sprijin
n favoarea lui Ioan Mihut pentru directoratul scolar al judetului Bichis27 .
La nceputul lunii iunie 1815, Dimitrie Tichindeal, care avusese de suferit de
pe urma naintrii petitiei din iulie 1814, a plecat la Viena pentru a pleda n cauza
succesiunii la scaunul eparhial ardean ct si pentru a obtine rspuns n problema
confiscrii fabulelor sale28 . n drumul spre Viena el a poposit cteva zile la Giula,
la casa printeasc a lui Moise Nicoar, de unde, la 5/17 iunie i adreseaz lui
Samuil Vulcan o interesant epistol29 .
La Viena, D. Tichindeal spera s-l ntlneasc pe Moise Nicoar, hotrnd
mpreun ce trebuia ntreprins n urma promisiunilor fcute de arhiducele Rainer,
reprezentantul mpratului. La 7 iulie st. v. 1815, se adreseaz lui Moise Nicoar
25
A. Sdean, Apostolatul primilor profesori ai Preparandiei noastre, p. 20.

Ibidem, p. 20-21. n locul su a fost numit Grigorie Lucacic.
27
Vezi scrisorile din 3 februarie si 13 februarie 1814, la Emilian Micu, Acte si fragmente
ca material pentru o istorie cultural a Romnilor din diecesa Aradului, n Plugarul
Romn, anul V, nr. 11, 1/14 iunie 1908, p. 2-3; Radu Ardelean, Pavel Vesa, Emilian Micu
despre Dimitrie Tichindeal. Adugiri, Anexe, doc. V a, V b, V c, n A. B., anul XI (L), Serie
nou, 2000, nr. 1-3, p. 207-211.
28
I. Vulcan, op. cit., Scrisoarea din 1 ianuarie 1815 a lui Dimitrie Tichindeal ctre Samuil
Vulcan, doc. XVIII, p. 352; N. Bocsan, Confiscarea Fabulelor lui Tichindeal, p. 127-146.
29
Blaga Mihoc, Legturile episcopului Samuil Vulcan cu intelectualii ardeni, n
Crisia XXIX, 1999, p. 140-141.
26
110
STUDII SI ARTICOLE

subprefectul comitatului Arad si sftuindu-se au ncredintat prin scrisoare pe
deputati ca s fac tot ce se cere spre a dobndi un episcop romn. Au semnat
peste 30 de persoane si li s-a promis si din partea judetului tot sprijinul, fiind si
dintre domni mai multi pe partea lor38 .
Tot cu acest prilej s-a hotrt si trimiterea unui nou memoriu la Viena, ceea
ce se si ntmpl la 7 august 1815. n memoriu, se cere mpratului ca mitropolitul
s fie oprit de la ndeplinirea prin sinodul srbesc a scaunului vacant al Aradului.
n aceeasi zi, Dimitrie Tichindeal este sftuit de Samuil Vulcan s aleag, mpreun
cu protopopii, o deputatie din 3 preoti si 3 mireni, care, n numele clerului si al
neamului din eparhie s mearg la Viena si s cear de la mprtie, ca
arhiepiscopul de la Carlovit s nu numeasc episcop la Arad, ci s porunceasc
ca clerul s se strng si s candidluiasc mprtiei preoti vrednici de episcopie.
Era de prere c puteau fi delegati: protopopul Gheorghe Chirilovici al Siriei,
Dimitrie Tichindeal si nc unul pe care nu-l numeste, iar dintre mireni pe Ioan
Pspky, Moise Nicoar si nc unul, cerndu-le ca pentru cheltuial s treac
pe la el pe la Oradea39 .
n cele din urm, deputatia este cea aleas la ntlnirea de dup nmormntarea episcopului, n 7 august 1815. Ea se compunea din: Grigorie Chituta,
protopopul Ineului, Ioan Popovici, paroh n Zarand si namestnic protopopesc si
Dimitrie Tichindeal paroh Becicherecul Mic; iar dintre mireni Ioan Pspky,
directorul scolilor din Tirculumul Orzii Mari40 , Iosif Santon al slvitului comitat
Timis asesor si avocat si Moise Nicoar emeritul cantelist din comitatul
Bichisului41 . Documentul a fost semnat de un numr de 37 preoti (asesori
consistoriali, protopopi, parohi, capelani), mai multi nemesi din Mizes, si doi
demnitari civili.
n septembrie 1815 se nregistreaz adeziunea nobililor romni la actiunea
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
38
T. Botis, Pagini din istoria desrobirii, p. 169-170.

Ibid., p. 170. C. Bodea, op. cit., doc. XX, p. 161.
40
A ndeplinit functia de director ntre 1814-1837, anul decesului su.
41
A. N. D. J. Arad, Fond Prefectura judetului Arad, Seria Acta Congregationum, nr.
1353/1833. Documentul este publicat si de: C. Bodea n Moise Nicoar (1784-1861) si
rolul su pentru emanciparea national religioas a romnilor din Banat si Crisana, p.
161 (lipsesc semnturile); Mrturii privind lupta romnilor din prtile Aradului pentru
pstrarea fiintei nationale prin educatie si cultur (1784-1918). Documente referitoare
la episcopia ortodox a Aradului (Prefat P. S. Episcop dr. Timotei Seviciu, Studiu
introductiv, note si comentarii de prof. dr. Vasile Popeang), Arad, 1986, doc. 35, p. 79-80
(prezint si semnturile).
39
STUDII SI ARTICOLE
113
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
audienta cererilor romnesti la Viena, mediate, aproape toate, de episcopul unit
de Oradea. O confirm scrisoarea din 5 decembrie 1815 adresat de mpratul
Francisc I (1729-1835) episcopului Samuil Vulcan34 .
Iubite Episcoape Vulcan! Avnd deosebit interes a promova cu toate mijloacele
posibile unirea la romni si aflnd eu ocaziune potrivit spre acest scop ndeplinirea
episcopiei din Arad, s-mi propui, cu observarea celei mai desvrsite discretiuni si
dup ce vei lua informatiuni, ctiva indivizi din fruntasii clerului aceleia sau altor
eparhii neunite, dela cari s-ar putea astepta ca dup obtinerea episcpiei s treac la
unire si care ar avea destul vaz si ar fi n stare s o promoveze aceasta si la
clerul si poporul din dieceza lor. Totodat n curnd s-mi naintezi o opiniune bine
cumpenit asupra tuturor mijloacelor, prin cari s-ar putea promova unirea n
Ungaria.
Dac la alegerea primului episcop romn n Ardeal, cuvntul unui Vulcan era
hotrtor, cu att mai vrtos trebuea s se tin seam de el cnd era vorba de
denumirea primului episcop romn la Arad35 . Cum c acela va fi episcop la
Arad pe care vei voi Preasfintia Ta, aib nu aib multe votumuri, Dimitrie
Tichindeal o spunea pe fat lui Samuil Vulcan, n epistola din 19 decembrie 181336 .
Actiunea pentru episcop romn la Arad a demarat ntr-o conjunctur ce se
anunta favorabil prin interesul forurilor politice si bisericesti catolice pentru
actiunea romneasc, n care ntrevedeau o posibilitate de extindere a catolicismului
pentru contracararea Ortodoxiei de la Carlovit. n acest sens este semnificativ
scrisoarea mpratului din 2 august 1814 ctre contele Kohary: Despre cuprinsul
acestei petitii cancelaria s-mi dea, ns fr a comunica ceva Mitropolitului,
prerea ei bine cumpenit. S mi se indice mai ales modalitatea de a ne convinge
dac sunt n clerul romnesc brbati vrednici pentru demnitatea de episcop si a
pregti, dac acestia exist, numirea unui episcop din snul natiei acesteia37 .
La 1/13 august 1815, episcopul Pavel Avacumovici trece la cele vesnice. n
fata acestui eveniment s-a creat o situatie care impunea o grabnic hotrre.
Preotii romni care asistaser la prohodul episcopului, s-au ntlnit la Ioan Covaci,
34
Cf. T. Botis, Pagini din istoria desrobirii, p. 169; St. Lupsa, op. cit., vol. I, p.
127-128.
35
St. Pop. op. cit., p. 11.
36
I. Vulcan, op. cit., Din corespondenta lui Cichindeal, doc. VI, p. 338-339.
37
C. Bodea, op. cit., p. 62.
112
STUDII SI ARTICOLE

Dup destituirea preotului profesor Dimitrie Tichindeal de la Preparandia
ardean, si retragerea lui n parohia Becicherecul-Mic46 , era nevoie de un nou
lider, dispus s se consacre cu toat energia cauzei romnesti. La recomandarea
lui Dimitrie Tichindeal romnii si-au ndreptat atentia asupra lui Moise Nicoar,
cu origine nobiliar47 . Asa dup cum nsusi mrturiseste n una din nsemnrile
sale, s-a nscut n 30 noiembrie 1784, din printi cu o stare material bun, din
Giula. Studii de filozofie la Pojon (Bratislava) si Viena, cunosctor al mai multor
limbi. A fost primul romn din Imperiul austriac cu studii academice. De la 1810
a petrecut n Muntenia ca profesor de limba latin si german la scoala lui Caragea
din Bucuresti. n primvara anului 1814, din cauza ciumei, se refugiaz la
mnstirea Mrgineni48 . Aici vine n contact cu lucrri istorice, cu opera cronicarilor
din care culege informatii pe care le va folosi n activitatea lui ulterioar la
redactarea memoriilor. n toamna anului 1814 l gsim ntr-o cltorie la
Constantinopol. De acolo soseste, n primvara anului 1815, n Giula, cu gndul
de a merge la Viena spre a se nrola n armat, dar, nereusind, si dorea s se
ntoarc n Muntenia. nainte de a intra n miscarea pentru un episcop romn la
Arad, Moise Nicoar, n 1805 a ncercat o apropiere de Episcopia Aradului,
ns nu se cunoaste ce va fi cerut episcopului49 .
n anul 1815, dup ncercrile esuate ale lui Dimitrie Tichindeal de a se ntlni
cu Moise Nicoar la Viena, acesta din urm, la 1/13 august 1815 se afla deja la
Giula cu gndul de a se rentoarce n Tara Romneasc. Moartea episcopului
Pavel Avacumovici (1/12 august 1815) l opreste pentru a mai pleca peste Carpati
si se integreaz, alturi de profesorii Preparandiei ardene n miscarea pentru
emancipare national si ecleziastic. n acest scop, Moise Nicoar adun
mputerniciri de la parohi si autoritti, miscarea pentru emancipare lund proportii.
Evenimentul i-a surprins pe romnii ardeni prea putin pregtiti pentru a-si reafirma
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
46
Dup revenirea n parohia natal, Dimitrie Tichindeal a avut neplceri si din partea
episcopului Stefan Avacumovici al Timisoarei (1801-1822) de care apartinea parohia
Becicherecul Mic. Vezi C. Bodea, op. cit., doc. XLIX, p. 195.
47
Ioan cav. de Puscariu, Date istorice privitoare la familiile nobile romne, editia a
IV-a, vol. I si II Cluj-Napoca, 2006, vol. I, p. 43, 126; Vezi: Gh. Ciuhandu, Un nobil romn
Moise Nicoar (1784-1861), n vol. Omagiu lui Ioan Lupas la mplinirea vrstei de 60 de
ani, august 1940, Bucuresti, 1943, p. 152-162.
48
Dup trecerea pericolului ciumei, n 1814, Moise Nicoar se adresa lui Vod Caragea
pentru reocuperarea postului de profesor ce-l avusese nainte, cf. C. Bodea, op. cit., doc.
XVI, p. 158.
49
Ibid., p. 158.
STUDII SI ARTICOLE
115
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
pentru un episcop romn la Arad si a credinciosilor din parohiile Chisineu-Cris,
Socodor, Otlaca (azi Grniceri), Comlus, Curtici, Cherelus, Siclu, Zrand si a
celor din protopopiatul Pomezu din Bihor. n luna urmtoare se nregistreaz si
adeziunea julanilor de religie greco-oriental [] s-au adunat n casa parohial,
pentru a cere ftis si unanim, ca n scaunul episcopesc al Aradului devenit vacant,
s fie desemnat Majesttii Sale, un romn greco-oriental, si nu un srb, cum a
fost pn acum, ntr-o eparhie curat romneasc42 .
La Viena pleac numai Ioan Popovici, Ioan Pspky si Moise Nicoar. n
drum se opresc la Pesta, unde se ntlnesc cu arhiducele Iosif, palatinul Ungariei.
Consultndu-se cu Petru Maior, cu preotul Ioan Teodorovici si alti fruntasi romni
de acolo, de la care sperau sprijin. Ioan Pspky si ntrerupe cltoria. Pensionat
de inspectorul Uros Nestorovici, se ntoarce acas. Ceilalti doi ns si continu
drumul pn la Viena, unde, la 27 noiembrie 1815, nainteaz memoriul autorittilor
imperiale43 .
Ioan Popovici paroh al Zarandului, pe motiv c a lsat parohia si au iesit din
eparhie afar fr ngduinta si stirea si acestui Consistorium, n sedinta din 21
octombrie 1815, prezidat de arhimandritul Antonie Brancovici, administrator al
eparhiei ardene, este suspendat din postul de preot al Zarandului, cernd numirea
altui slujitor la altar. Motivul suspendrii preotului I. Popovici trebuie cutat n
participarea sa la miscarea pentru romnizarea scaunului eparhial al Aradului,
care nu putea fi pe placul asesorilor consistoriali srbi si a administratorului
Brancovici care rvnea si el la scaunul de episcop al Aradului44 .
La 24 septembrie 1815 se nregistreaz mrturii ale unor romni din comitatele
Arad si Bihor despre abuzurile comise de autorittile srbe ardene si de consilierul
Sava Tekelia pentru alegerea contelui srb Antonie Brancovici ca episcop al
Aradului si nu un romn45 .
***
42
C. Bodea, op. cit., doc. XX, p. 161; doc. XXI, p. 162; doc. XXII, p. 163; doc. XXIII, p.
164; doc. XXIV, p. 164; doc. XXV, p. 165; doc. XXVI, p. 166.
43
T. Botis, op. cit., p. 171.
44
C. Bodea, op. cit., doc. XXXII, p. 175, Scrisoarea din 21 octombrie 1815 a
arhimandritului Antonie Brancovici ctre protopopul Teodor Popovici; vezi si doc. XXXVII,
p. 179. Scrisoarea din 8 noiembrie 1815 a protopopului Teodor Popovici al Chisineului-Cris
ctre preotul Ioan Popovici din Zarand.
45
A. N. D. J. Arad, Fond Prefectura judetului Arad, Seria Acta Congregationum, nr.
950/1825, f. 31-31.
114
STUDII SI ARTICOLE

53
al comitatului Timis si Moise Nicoar) . Dimitrie Tichindeal, unul dintre initiatorii

memoriului din 1814, la 17 august 1815 a primit ndemnuri din partea episcopului
unit Samuil Vulcan, s intervin ca romnii ardeni s-si desemneze ct mai curnd
delegatii pentru Viena si s cear de la mprtie ca Arhiepiscopul de la Carlovit
s nu numeasc episcop la Arad, si s porunceasc ca clerul s se strng si s
candidluiasc mprtiei preoti vrednici pentru episcopie; acuma alergati la
protopopi s deputluiasc54 .
La scurt timp dup interventia episcopului Samuil Vulcan, la 22 august 1815,
Moise Nicoar, mpreun cu profesorul Ioan Mihut de la Preparandia ardean,
l-au vizitat la Beius, obtinnd de la el sprijin moral si financiar (2 000 fl.) pentru
delegatia care urma s plece la Viena55 .
Din pcate, adunarea semnturilor era destul de ntrziat. Examenele de la
Preparandie l-au mpiedicat att pe D. Tichindeal ct si pe Ioan Mihut s adune
semnturi pe petitie56 . Dup finalizarea examenelor, I. Mihut urma s umble pre
la mai mult pentru subscriere, dar eu (n. n. Tichindeal) drept viu la Oradie, ca despre
multe mainainte de ce voiu pleca la Viena s m nstiintez scria Tichindeal lui Samuil
Vulcan. i mrturisea episcopului si despre intentia de a expedia petitia la Viena prin
intermediul agentului Vitezi, ns eu nu am ndrznit la om necunoscut asa lucru a
ncredinta, pentru aceea o trimit la Mria Ta, trimite-o unde vei sti mai bine57 .
Putem presupune c petitia a fost ntocmit n mai multe exemplare, deoarece
D. Tichindeal l-a rugat pe S. Vulcan s treac n exemplarul pe care i-l trimite
adeziunea protopopilor Teodor Popovici al Chisineului-Cris58 si Grigorie Chituta
al Ineului, precum si al parohilor Moise Ilovici din Giula si Teodor Serban al
Siclului59 . n ultimul moment D. Tichindeal a trebuit s-si amne plecarea la
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
53
Ibid., f. 5-6; nr. 950/1825, f. 40, 49, 74.

C. Bodea, op. cit., doc. XX, p. 161; St. Pop, op. cit., pp. 20-21; C. Fenesan, op.
cit., p. 136.
55
C. Bodea, op. cit., p. 66.
56
Costin Fenesan, Stiri noi privind lupta national a romnilor din Banat si Cmpia
Aradului la nceputul secolului al XIX-lea, n, M. B., anul XXIX, 1979, nr. 1-3, Anexa I, p.
140-141.
57
C. Bodea, op. cit., doc. LXVII, p. 223.
58
Participant la miscarea petitionar din 1807-1816, apoi partizan al lui Moise Nicoar
n anii 1814-1816, iar pn la urm atras n tabra administratorului episcopal Iosif Putnic, cf.
Ibid., p. 57, 115, 169, 203-207, 246-247, 276, 279, 291, 352.
59
Fratele mamei lui Moise Nicoar, cf. Ibid., p. 14, 75, 84-85.
54
STUDII SI ARTICOLE
117
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
cu sanse de reusit cererea cuprins n memoriul din 1814, fr a avea un
reprezentant unanim acceptat. n mod sigur, tinnd cont de ndemnurile lui Dimitrie
Tichindeal, sperantele romnilor s-au ndreptat spre Moise Nicoar50 . Ajuns n
fruntea actiunii romnesti, Moise Nicoar s-a impus prin trasarea unui alt curs,
diferit de cel anterior, prin mijloacele de actiune si printr-o viziune mai larg, ce
poate fi plasat n contextul liberalismului timpuriu din monarhia habsburgic.
Moise Nicoar a ntrit colaborarea cu profesorii Preparandiei accentund
caracterul laic al miscrii, totodat lrgind si cadrul de manifestare, att sub aspectul
fortelor participante, ct si al directiilor programatice, alturi de cadrul antrenat
n sustinerea cauzei episcopului romn, ca urmare a angajrii profesorilor. Treptat,
aceasta si gseste cadrul de manifestare, ns, episcopatul rmne un deziderat
central. Baza social se lrgeste prin antrenarea profesorilor, nvttorilor,
functionarilor si proprietarilor romni51 .
Din initiativa lui Moise Nicoar s-a luat hotrrea ca, pentru nceput,
mpratului s-i fie prezentat din nou memoriul din 1814, mpreun cu o scurt
not nsotitoare. Se pare c pe la mijlocul lunii august 1815 nici lucrrile de
pregtire ale petitiei si de strngere a semnturilor n-au naintat cu graba dorit,
nici delegatii care urmau s prezinte documentul Cancelariei imperiale vieneze,
n-au fost nc desemnati. ntr-o consftuire intim a protopopilor si preotilor
participanti la nmormntarea episcopului Pavel Avacumovici, desfsurat la 15
august 1815 n casa lui Ioan Covaci, subprefectul judetului Arad, au ncredintat
prin scrisoare pe deputati, ca s fac tot ce se cere, spre a dobndi un episcop
romn. S-au isclit peste 30 de insi52 crora li s-a promis si din partea judetului
tot sprijinul, fiind si dintre domni mai multi de partea lor. Din delegatie fceau
parte trei preoti (Grigorie Chituta - protopopul Ineului, Ioan Popovici Serban
parohul Zarandului, Dimitrie Tichindeal parohul din Becicherecul Mic) si trei
mireni (Ioan Pspky director scolar la Oradea, Ioan Santon asesor si avocat
50
C. Bodea, op. cit., p. 64-65.

Vezi: Vasile Popeang, Un secol de activitate scolar romneasc n prtile
Aradului. 1721-1821, Arad, 1974, p. 63-66; C. Fenesan, Stiri noi privind lupta national
a romnilor din Banat si Cmpia Aradului la nceputul secolului al XIX-lea, p. 136-139;
I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 269, p. 552-554; L. Gyemant, N. Bocsan,
V. Faur, op. cit., p. 186.
52
Este vorba de un numr de 22 clerici si 7 nobili romni ortodocsi din mai multe
parohii ardene, cf. A. N. D. J. Arad, Fond Prefectura Judetului Arad, Acta Congregationum,
nr. 1353/1833, f. 5-6.
51
116
STUDII SI ARTICOLE

n Preparandia ardean, amenintat prin introducerea limbii srbe, ca urmare a
hotrrii Consiliului Locumtenential din 24 octombrie 181567 .
Moise Nicoar rmas singur, relatiile cu episcopul Samuil Vulcan s-au rcit
si ele, cu toate c i adreseaz un nou apel n speranta interventiei sale la Viena n
favoarea romnilor ardeni68 . Preotul Dimitrie Tichindeal l ncuraja mereu. n
scrisoarea sa din 6/18 februarie 1816, expediat din Becicherecul Mic, i aducea
la cunostint ca la Viena s se prezinte la ministrul Haager la care a intervenit n
favoarea romnilor comisarul Covaci. i cerea s pun problema introducerii
literilor latinesti la noi, n locul celor srbesci, si folosul cel nespus care din aceeasi
poate urma. Si acela ar fi ca un prete ntre noi si srbi de a nu ne mai mpreuna
n veac69 .
La 7 martie 1816 se nregistreaz hotrrea imperial de convocare a Sinodului
electoral pentru care fusese desemnat generalul Heinrich von Siegenthal drept
comisar imperial. n aprilie 1816, scria Moise Nicoar episcopului Samuil Vulcan
ca cererile romnesti mpreun cu propunerile de candidati romni s fie prezentate
Sinodului electoral sau comisarului imperial von Siegenthal. Moise Nicoar si
exprima adeziunea pentru candidatura lui Ioan Mihut. El a tinut s-i declare
episcopului S. Vulcan dorinta de a nu candida70 . Aprobarea tinerii Sinodului
electoral, transfer centrul de greutate al miscrii nspre sinod, unde, eforturile
delegatiei romnilor au esuat, n ciuda instructiunilor favorabile cauzei romnesti
transmise de Viena71 .
Petitia din 9 iulie 1816, naintat mpratului, dezvolta o problematic de
mare complexitate, ilustrnd deopotriv cresterea de ansamblu a miscrii si evolutia
ei marcat spre laic: introducerea alfabetului latin, eliminarea tendintelor de
deznationalizare, starea precar a Preparandiei, s. a. n finalul petitiei cerea
aducerea lui Moise Nicoar n scaunul episcopal, sau dac nu era posibil, numirea
lui n fruntea scolilor ortodoxe din Ungaria, n locul lui Uros Nestorovici72 .
Dup esecul din Sinodul mitropolitan de la Carlovit din 16 iunie 1816, n
urma cruia mpratul las eparhia n administrarea arhimandritului Procopie Bolici,
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
67
N. Bocsan, Contributii la istoria iluminismului romnesc, p. 335.

C. Fenesan, op. cit., Anexa II, p. 141-142. Scrisoarea expediat din Viena nainte de 12
aprilie 1816.
69
C. Bodea, op. cit., doc. XLVIII, p. 192-194.
70
Ibid.
71
72
C. Bodea, op. cit., p. 88-89, nota 1; doc. LXV, p. 220-222.
68
STUDII SI ARTICOLE
119
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
Oradea pentru a se putea consulta cu Moise Nicoar si Ioan Pspky nainte de
a se lua legtura cu episcopul S. Vulcan60 .
Delegatia trimis la Viena pentru a sustine instanta romnilor a fost investit
cu plenipotent semnat, n cele din urm, de un mare numr de asesori
consistoriali, protopopi, preoti, nobili si functionari61 , adugndu-se si numeroase
adeziuni ale comunelor din prtile Aradului62 . Abia la nceputul lunii octombrie
1815, delegatia romnilor ardeni a putut pleca la Viena. D. Tichindeal este nevoit
s rmn n parohie la Becicherecu-Mic63 , iar Grigorie Chituta si Ioan Santon
s-au retras de teama represaliilor64 .
La Viena, delegatii romni au naintat la 27 noiembrie 1815 o a treia petitie,
dar nici de aceast dat n-au propus vreun candidat romn de episcop al Aradului.
Acum, Moise Nicoar rmne singurul reprezentant al intereselor romnesti n
fata autorittilor imperiale. Ioan Pspky primise ordin de la directorul scolar
Uros Nestorovici s revin la Oradea, iar preotul Ioan Popovici Serban a prsit
Viena considerndu-si misiunea ncheiat odat cu naintarea petitiei65 . n sedinta
din 2 martie 1816 Consistoriul ortodox de la Oradea, printr-o petitie, transmitea
mitropolitului adeziunea ordenilor si velentenilor de a fi numit la Arad un episcop
romn66 .
La nceputul anului 1813, nc nu era sedimentat bine ncrederea ntre Arad
si Oradea. Dimitrie Tichindeal, ntr-un anumit moment s-a temut ca nu cumva
episcopul Samuil Vulcan s fac cunoscute planurile romnilor, de care avea
cunostint.
n ianuarie 1816 apar unele divergente n snul miscrii, provocate de calea
urmat pentru atingerea obiectivului propus: una reprezentat de Dimitrie Tichindeal
si preotul Teodor Serban al Siclului, preconiza calea unirii bisericesti, alta,
mprtsit de Moise Nicoar si probabil de Ioan Mihut, sustinea independenta
si mentinerea Ortodoxiei. n paralel, miscarea romneasc si continu lupta pentru
aprarea caracterului national al scolii, a limbii romne n nvtmnt, cu deosebire
60
C. Fenesan, op. cit., p. 137.

C. Bodea, op. cit., doc. XX-XXVI, p. 161-166.
62
Chisineu-Cris, Comlus, Curtici, Cherelus, Giula (azi n Ungaria), Otlaca (azi Grniceri),
Popmezu, Socodor, Siclu, Zarand.
63
C. Bodea, op. cit., doc. XXXV, p. 177.
64
Ibid., p. 70.
65
Ibid., p. 77, 74.
66
St. Lupsa, op. cit., vol. I, p. 134.
61
118
STUDII SI ARTICOLE

a ajunge protopop, mitropolitul l-a asigurat c dac adun semnturi contra petitiei
romnilor l face protopop75 .
Pericolul ce ameninta miscarea romnilor a fost ntrevzut de Moise Nicoar
care, la sfrsitul anului 1817, adresa romnilor un patetic semnal de alarm,
relevnd tendintele care slbesc miscarea izvort din politica de dezbinare a
habsburgilor76 .
ntre timp, pentru a compromite actiunea lui Moise Nicoar, mitropolitul
Stefan Stratimirovici si Cancelaria ungar au depus toate eforturi pentru a obtine
transferul episcopului Iosif Putnic77 al Pacratului n scaunul vacant de la Arad.
Desi cunoscut originea sa romneasc78 si calitatea sa de om cu aleas nvttur
pe care si-a afirmat-o nu numai ca profesor de teologie, ci si ca episcop, romnii
ardeni ns nu-l voiau. Ei si aveau ndrepttite pretentiile lor nationale si un
candidat mai potrivit pentru realizrile lor, desi, de alt parte, aptitudinile episcopului
administrator, att pe teren administrativ, ct si pe cel disciplinar, nu puteau fi
tgduite79 .
Prin rezolutia mprteasc din 10 mai 1817, episcopul Iosif Putnic a fost
instituit de administrator al eparhiei ardene, ceea ce constituia o nou nfrngere
a cauzei romnesti. Ca exponent al politicii srbesti, episcopul Iosif Putnic80 s-a
strduit s zdrniceasc actiunea romnilor si s discrediteze pe aprtorii
drepturilor lor. Folosindu-se de ntreaga sa autoritate si putere episcopal, a
obtinut semnturile unor protopopi si preoti din eparhie pentru un protest (9
ianuarie 1819), prin care se contesta lui Moise Nicoar calitatea de reprezentant
al lor. Finalul protestului, ce oglindeste o stare de umilint si decadent a
constiintelor si a demnittii, dovedeste mai presus de orice ndoial oficina din
care a iesit. Continutul lui era n consonant cu intentiile si planurile mitropolitului
Stefan Stratimirovici.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
75
A. Sdean, Apostolatul primilor profesori ai Preparandiei noastre, p. 23; St. Lupsa,

op. cit., vol. I, p. 129-130, 131.
76
C. Bodea, op. cit., p. 104-105; doc. CX, p. 285-286.
77
Pentru amnunte vezi: Cornel Leucutia, Din trecutul comunei Simand. Episcopul
Iosif Putnic, n Bis. si Sc., anul XLIII, nr. 7, 10/23 februarie 1919, p. 2-3.
78
Mama sa era romnc din Simand.
79
Gh. Ciuhandu, Doi Ioanovici pe tronul episcopesc ort. de la Arad, Arad, 1929, p. 26;
Idem, Disertatie comemorativ despre episcopul Nestor Ioanovici, n Triumful Ortodoxiei
la Arad, Arad, 1929, p. 153-155.
80
T. Botis, op. cit., p. 178, 179, 180.
STUDII SI ARTICOLE
121
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
iar mai trziu este transferat episcopul Iosif Putnic al Pacratului, Moise Nicoar
cutreier parohiile cteva sptmni la rnd adunnd date, pe care, la 17 iulie
1816, le nainteaz mpratului. Datele, prelucrate sub forma unui memoriu, n 57
de puncte, intitulat Motivele care determin clerul si poporul romnesc din
dieceza Aradului s implore la Majestatea Sa s binevoiasc a le numi un
episcop de neam si suflet romn73 .
Moise Nicoar fcea cunoscut mpratului, n termeni concreti, nedrepttile
fcute de ierarhia ecleziastic natiunii romne, piedicile puse n calea afirmrii
individualirtii sale: interzicerea lectiilor cu continut bisericesc n limba romn
pentru preparanzi si a cntecelor bisericesti n limba romn; faptul c directorul
Arsici care s-a angajat s fac unu nou; introducerea limbii srbe n scolile
romnesti, folosirea sumelor de bani ale fondului ortodox n cea mai mare parte
pentru dezvoltarea scolilor srbesti. Erau alte acuze aduse ierarhiei srbe pe
lng cele deja amintite.
Petitia a fost naintat mpratului la 17 iulie 1816 iar n finalul ei cerea o
comisie neprtinitoare care s nu aib nici o legtur cu mitropolitul de la Carlovit,
cu Consistoriul din Arad sau cu cel din Oradea. Comisia era cerut pentru
examinarea cererilor romnesti, s reia ntreaga problematic, denuntnd abuzurile
ierarhiei bisericesti srbe fat de romni si obstacolele ridicate n calea
individualittii nationale. Este limpede c memoriul din 17 iulie 1816, ajuns la
Buda la 16 august, a avut darul, mpreun cu alte interventii ale lui Moise Nicoar
si a colaboratorilor si s duc la decizia din 23 august 1816, transmis Consiliului
Locumtenential, prin care sinodul s fie dizolvat imediat. Decizia a echivalat cu
renuntarea la alegerea unui episcop n discordant cu doleantele romnilor74 .
Comisia, compus din Ioan Covaci subprefectul comitatului Arad, baronul
Iosif Wenkheim, Ignatie Vrs, Iosif Kis, si-a nceput lucrul abia n noiembrie
1816. La nceputul anului 1817, Moise Nicoar prezint mpratului o nou cerere,
ca ancheta s se continue la var, ca s se poat lucra amnuntit, deplasndu-se
n toate centrele mai importante din cuprinsul Episcopiei Aradului. Desi rezultatul
anchetei trebuia fcut cunoscut n termen de trei luni, raportul a fost naintat
monarhului abia n 21 iulie 1821. La problemele mentionate n memoriu, Moise
Nicoar adaug faptul c unui vicar protopopesc care s-a dus la Carlovit pentru
73
Ibid., doc. LXVIII, p. 224-240.

Eugen Greuceanu, Un important fond e documente referitoare la istoria Mitropoliei
Banatului, n M. B., anul XXXV, 1985, nr. 7-8, p. 489.
74
120
STUDII SI ARTICOLE

Istovit si scrbit, pe data de 8 septembrie 1825, Moise Nicoar a prsit
definitiv Aradul, stabilindu-se la Bucuresti, unde, a mai trit nc 30 de ani, ntr-o
mizerie neagr, cu mintea tulburat, creia i s-a pus capt la moartea sa, n anul
1861.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Cauza romneasc, n urma acestor incidente, prea pierdut, mai ales c

actiunile din anii 1813-1818 s-au ncheiat cu un esec. Miscarea romneasc ns
va continua s se manifeste, dar cu o intensitate mai slab. Cu tot protestul
protopopilor si sfortrile episcopului Iosif Putnic, strigtul dup dreptate al
romnilor nu putea fi amutit. Memoriul clerului din 12 februarie 1820 se refer la
instantia din 26 august 1815, prin care s-a cerut un episcop romn ca n
veacul 19 s es din ntunerecul nestiintei si al slbticiei; ntru carele prin episcopi
serbesti pn acum fu tinut natia romneasc, apoi de acum nainte s se aduc
la mplinirea datorintelor leagii si a moralitetii crestinesti. Denunt numrul mare
de preoti hirotoniti, unii fr nici o pregtire, a sfintit de preoti o serie de servitori
si parohiile le d pe bani unora care nici nu stiu citi si scrie, arat piedicile puse n
calea absolventilor romni de la diferite scoli pentru a deveni preoti, cernd n
final administratori si episcopi de nem romn n diecezele romnesti86 .
Numai la 21 iulie 1821 soseste la Cancelaria aulic raportul comisiei instituite
n 1816 pentru anchetarea denunturilor lui Moise Nicoar (57 puncte) si Cancelaria
face la rndul su un raport Consiliului de Stat. Dup ce face mai nti un istoric
al afacerii, nsir plngerile lui Moise Nicoar si rspunsurile comisiei la ele87 .
Una dintre ultimele actiuni pe care le ntreprinde, este aceea din 1 septembrie
1823 prin care Moise Nicoar se adresa mpratului si Cancelariei aulice
propunnd separarea bisericeasc de srbi, profesori de teologie romni,
separarea fondului scolar de cel al srbilor si numirea de episcopi romni n
scaunele vacante de la Timisoara, Vrset si Arad88 .
Datorit imboldului dat de el miscrii nationale, cererile pentru respectarea
drepturilor firesti ale romnilor devin tot mai insistente. n deceniul al treilea al
86
St. Lupsa, op. cit., vol. I, p. 135; I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc.
278, p. 568-571. La 29 septembrie 1822, Vasile Georgevici, protopopul Timisoarei, nainta si
el un memoriu comitatului, n care sintetiza principalele revendicri ale romnilor bnteni,
ntre care amintim dreptul ca n diecezele romnesti s fie numiti numai episcopi romni, vezi
I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 288, p. 578-596. Amnunte la: N. Bocsan,
Contributii la istoria iluminismului, p. 342.
87
88
Ibid., p. 142.
STUDII SI ARTICOLE
123
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pavel Vesa
La 16 iulie 1818, Cancelaria arat c mitropolitul de la Carlovit i-a trimis
sapte adrese din sapte protopopiate ardene si bihorene, ntrite cu semnturi si
peceti, prin care l cereau pe Iosif Putnic de episcop la Arad, iar actiunile lui
Moise Nicoar erau fcute fr stirea lor81 .
Conform rezolutiei imperiale din 1 decembrie 1818, adus la cunostinta
preotilor de episcopul Iosif Putnic la 26 februarie 1819, i se interzicea lui Moise
Nicoar de a mai ntreprinde ceva n contra ierarhiei srbe si cere romnilor s
nu-l mai recunoasc de reprezentant al lor. Chiar si participarea lui la un concurs
din Arad a fost conditionat de o aprobare superioar, cererea fiind trimis la
Carlovit pentru avizare82 .
Rmas singur, prsit de fostii si sprijinitori, la 17 august 1819, Moise
Nicoar nainta un nou protest mpratului, n care i imputa n termeni categorici
lucrarea sa cea tiran si nedreptatea cea fr de lege, cerndu-i ngduinta s
poat iesi deapururea din mprtia sa. n urma unui incident petrecut n Arad, a
fost ntemnitat la Arad si Bichis83 .
n nchisoare a scris diferite jalbe ctre mpratul si alte memorii si notite84 .
n detentie a stat aproape doi ani, din 29 septembrie 1820 pn la 4 iunie 1822,
apoi declarat bolnav si iresponsabil de ctre administratia comitatens pentru a
nu mai fi nevoiti a sta de vorb cu el. n 1824, cnd se afla la casa printeasc din
Giula, avea s se sfinteasc biserica ortodox de acolo. Episcopul Iosif Putnic al
Pacratului, n calitate de administrator al eparhiei ardene, a primit o invitatie din
partea comunittii din Giula pentru a sfinti biserica. n replic, Moise Nicoar
declara c episcop srbesc nu poate s sfinteasc biserica aceasta, iar atunci
cnd i s-a spus lui M. Nicoar c regele l-ar fi numit ca episcop de Arad pe Iosif
Putnic, Nicoar ar fi replicat: Eu nu-l cunosc nici pe el, nici pe cel ce l-a trimis,
si de va veni s sfinteasc biserica, voi vedea eu cum sa sfrsi sfintirea. n cele
din urm, episcopul a trimis la sfintirea bisericii pe arhimandritul Maxim Manuilovici,
presedintele Consistoriului ortodox de la Oradea85 .
81

A. E. O. R. Arad, doc. 44/1819; E. Greuceanu, op. cit., p. 490. Vezi si I. D. Suciu, R.
Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 274, p. 562-565. Circulara arhimandritului Sinesie
Radivoievici, administratorul eparhiei Vrsetului, din 16 ianuarie 1819 prin care cerea preotilor
s nu adere la actiunea lui Moise Nicoar. El anexeaz la circular si dou sentinte mpotriva
lui M. Nicoar (12 august 1817 si 1 decembrie 1818) date de Consiliul Locumtenential al
Ungariei.
83
Gh. Ciuhandu, op. cit., p. 159; M. Pcurariu, op. cit., vol. III, ed. III, p. 70.
84
Gh. Ciuhandu, op. cit., p. 159.
85
Ibid., p. 160; T. Botis, Pagini din istoria desrobirii, p. 183-184.
82
122
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Adrian Murg
Dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos,

coordonat principal a hristologiei
Faptelor Apostolilor
Abstract
In the Acts of the Apostles the exalted Jesus is presented as equal to God the Father.
St. Luke accomplishes this by pervasive and deliberate parallels between Yahwehs
activity in the historical Israel, as described in the OT, and Jesus activity in the
Church. As with Yahweh, Jesus visibly demonstrates His absolute superiority by
personally revealing Himself to people through His Spirit and direct self-manifestations, and by bringing to pass what what He has personally communicated to
them. St. Luke enhances this portrait of divine Christology by showing that as
supreme deity Jesus behave toward His people as one who waits on tables.
Keywords
The Theology of the New Testament, Saint Luke, hristology, The Acts of the Apostols.
I. Introducere
n comentariul su la Faptele Apostolilor, Jrgen Roloff lanseaz interesanta
ipotez conform creia identificarea pe care o face Sfntul Petru ntre Iahve si
Iisus n Fapte 2, 21 (Numele Domnului, Ioil 2, 32) reflect prezenta n aceast
scriere a Sfntului Luca a unei hristologii a preexistentei, de natura celei din Fil 2,
5-11 si Evr 1, 3-41 . Desi Roloff nu aprofundeaz aceast idee, observatia sa
atinge chiar miezul hristologiei lucanice. Este semnalat astfel n Fapte existenta
unei hristologii nalte, care l prezint pe Iisus Cel preamrit ca egal al Tatlui,
avnd ca Domn toat puterea n Cer. Pornind de la abundenta de studii asupra
1
J. Roloff, Die Apostelgeschichte, Gtingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, p. 54-55.
STUDII SI ARTICOLE
125
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
124
Pavel Vesa
secolului al XIX-lea, miscarea national a depsit tot mai mult sfera de activitate
a cercurilor clericale si administrative. Actiunile lui Moise Nicoar au avut un
mare rsunet n popor, dobndind o baz de mas prin participarea cadrelor
didactice, a preotilor si enoriasilor la formularea cererilor prin care se solicita
respectarea drepturilor nationale ale romnilor.
***
n cele din urm, dup o ndelungat perioad de timp, aproape un sfert de
veac de frmntri, la sfrsitul anului 1828 a fost numit ca episcop al Aradului
clugrul Nestor Ioanovici, ardelean de origine, al crui nume a circulat insistent
n cursul dezbaterilor privitoare la Episcopia Transilvaniei si care s-a aflat pe lista
candidatilor si n cursul sinoadelor electorale din 1816 si 1824.
A fost cea mai mare realizare a nationalistilor romni dup aproape dou
decenii de miscri ecleziastice si politice, fiind primul pas important ctre separarea
ierarhiei romnesti de cea srbeasc, proces definitivat de Andrei Saguna patru
decenii mai trziu. Numirea romnului Nestor Ioanovici n scaunul eparhial de la
Arad ncheie o etap n miscarea national si ecleziastic a romnilor ardeni de
la nceputul secolului al XIX-lea.
STUDII SI ARTICOLE
Dumnezeirea Mntuitorului Iisus Hristos...

oarecare unitate, dat de anumite scheme, descrieri sau portrete hristologice.
Propunerile acestora pot fi grupate n patru categorii generale:
a) Hristologii care subliniaz umanitatea lui Iisus si caracterul
exemplar al acesteia
Conform acestei ipoteze, cu destul de putini sustintori, Sfntul Luca se
concentreaz asupra omului Iisus, si aceasta din ratiuni apologetice si pedagogice.
Astfel, Charles Talbert sustine c hristologia lucanic este menit s serveasc
unei polemici antignostice6 . La rndul su, G. W. H. Lampe consider c prin
hristologia sa, Sfntul Luca urmreste s-i conduc pe cititorii si la imitarea lui
Hristos. Descriind viata si activitatea lui Iisus, Evanghelistul indic calea pe care
trebuie s mearg credinciosii crestini (i vedem pe acestia fcnd astfel n Fapte).
Lampe, ns, nu si dezvolt suficient aceast tez7 .
b) Hristologii care subliniaz subordonarea lui Iisus fat de DumnezeuTatl
Un grup mai semnificativ de savanti sustine c, n mod deliberat, Sfntul
Luca l subordoneaz pe Iisus planului divin de mntuire, cu scopul de a revigora
o Biseric derutat de ntrzierea Parusiei. Potrivit lui Hans Conzelmann, Sfntul
Luca nlocuieste asteptarea unei rentoarceri iminente a lui Iisus cu o descriere a
Sa n cadrul creia El apare ca un instrument al lui Dumnezeu. n planul lui
Dumnezeu de mntuire Luca nftiseaz moartea lui Iisus ca un martiriu, nvierea
Sa ca un simbol al ndejdii crestine, iar viata Sa ca o reprezentare a programului
de mntuire universal. Ca agent al lui Dumnezeu, Luca nu l percepe pe Iisus ca
Domn al universului, ci ca fiind subordonat lui Dumnezeu8 . Pornind de la teza lui
Conzelmann, E. Krnkle subliniaz la rndu-i subordonarea lui Iisus, dar n termenii
unei hristologii a slujirii. Dumnezeu este n mod exclusiv autorul planului de mntuire;
Iisus este doar mijlocitorul acestuia. Titlul de Robul lui Dumnezeu n Fapte l
indic pe Iisus drept culme a sirului de robi ai lui Dumnezeu din Vechiul Testament.
Domnul Cel preamrit ocup acum n planul de mntuire pozitia de punte ntre
Israel si Biseric9 .
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
C. H. Talbert, Luke and the Gnostics: An Examination of the Lucan Purpose, Nashville:
Abingdon, 1966; Idem, An Anti-Gnostic Tendency in Lucan Christology, n New Testament
Studies 14 (1967-1968), p. 259-271.
7
G. W. H. Lampe, The Lucan Portrait of Christ, n New Testament Studies 2 (19551956), p. 160-175.
8
H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, London and New York, Faber & Faber and
Harper & Row, 1960, p. 170-179, 184.
9
E. Krnkle, Jesus der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in den
Reden der Apostelgeschichte, BU 8, Regensburg: Pustet, 1972.
STUDII SI ARTICOLE
127
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Adrian Murg
hristologiei lucanice2 , prezentul material caut s surprind convingerile hristologice
ale Sfntului Luca despre dumnezeirea lui Iisus, reflectate n modul n care este
nftisat Mntuitorul n Fapte, si relevanta acestora pentru cititorii si iudei si
greco-romani, tinnd cont de faptul c Evanghelistul nu si exprim explicit ntreaga
sa credint despre Iisus3 . Este foarte probabil c forma hristologiei pe care Sfntul
Luca o ncorporeaz n scrierile sale este determinat de motivele literare pe care
le foloseste si de cunoasterea pe care o avea asupra ideilor hristologice ale
cititorilor si4 .
II. Teorii contemporane despre hristologia Sfntului Luca
Hristologia Sfntului Luca este divers si complex; de aceea ncadrarea sa
n diferite clasificri introduce o not destul de puternic de artificialitate. Stephen
Wilson afirm c Sfntul Luca nu manifest o orientare hristologic bine definit.
Aceast neuniformitate ar veni dintr-o utilizare fortuit a diferite titluri si traditii
hristologice5 . Alti autori consider ns c hristologia Sfntului Luca posed o
2
De ex. D. P. Moessner, Lord of the Banquet: The Literary and Thelogical Significance
of the Lukan Travel Narrative, Minneapolis: Fortress, 1989; D. Bock, Proclamation from
Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament Christology, Journal for the Study of the
New Testament Supplement Series 12, JSOT Press, Sheffield, 1987; F. W. Danker, Imaged as
Beneficence, n D. D. Sylva, (ed.) Reimaging the Death of Jesus, BBB 73, Frankfurt: Anton
Hain, 1990, p. 57-67; C. K. Barrett, Submerged Christology in Acts, n C. Breytenbach si altii
(ed.), Anfnge der Christologie, Gtingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, p. 237-244;
Idem, Imitatio Christi in Acts, n J. B. Green, M. Turner (ed.), Jesus of Nazareth, Lord and
Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, Grand Rapids /
Carlisle: Eerdmans / Paternoster, 1994, p. 251-262; D. M. Crump, Jesus the Intercessor.
Prayer and Christology in Luke-Acts, WUNT 2.49, Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
1992; M. L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts: the Promise and Its Fulfillment in
Lukes Christology, JSNTMS 110, Sheffield Academic Press, 1995; H. D. Buckwalter, The
Character and Purpose of Lukes Christology, SNTSMS 89, Cambridge: CUP, 1996.
3
De Exemplu, D. Guthrie (New Testament Theology, Downers Grove: IVP, 1981, p. 231)
consider c Luca afirm implicit lipsa de pcat a lui Iisus prin faptul c l descrie pe Acesta
ca fiind Cel Drept si Sfnt (Fapte 2, 27; 3, 14; 4, 24-30; 7, 52; 17, 31). Guthrie conclude:
Deoarece materialul hristologic n Fapte este drastic limitat de scopul autorului, nu este
surprinztor faptul c nu se fac afirmatii clare despre lipsa de pcat a lui Iisus. ns nu ne
putem ndoi de faptul c aceasta este exprimat implicit (ibidem). Aceeasi este si opinia lui
B. Gerdhardsson (The Gospel Tradition, ConBNT 15, Lund: Gleerup, 1986, p. 54).
4
H. D. Buckwalter, The Divine Saviour, n I. H. Marshall, D. Petersen (ed.), Witness
to the Gospel: The Theology of Acts, William B. Eerdmans Publishing Company, Gand
Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1998 p. 108.
5
S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles, London: SPCK, 1979, p. 69, 79-80 etc.
126
STUDII SI ARTICOLE

lumii greco-romane, L-a prezentat intentionat pe Iisus sub chipul unui erou sau
binefctor, cu scopul de a crea o punte ntre experienta religios-cultural iudaic
si cea pgn. Luca l prezint pe Iisus ca pe un mare binefctor att n cadrul
activittii Sale pmntesti, ct si n cel al stpnirii Sale universale13 . David
Moessner este exponentul unei curent n studiile lucanice care accenturaz relatia
tipologic dintre Iisus si portretul deuteronomic al lui Moise. Moessner consider
c aceast tipologie st la temelia hristologiei prtii centrale a Evangheliei dup
Luca (9, 51-19, 44), si chiar a ntregii opere lucanice. n miezul hristologiei lucanice
st, dup Moessner, dubla reprezentare deuteronomic a unui popor nesupus,
care se mpotriveste lui Dumnezeu, se mpotriveste mijlocirii ptimitoare si mortii
profetului ales, care l rscumpr pe Israel din pcatul su. Precum Deuteronomul
descrie moartea lui Moise n afara pmntului fgduintei ca pe o pedeaps
necesar pentru pcatul lui Israel, tot asa Sfntul Luca descrie moartea lui Iisus
ca pe o rscumprare a unui popor care refuz cu ncptnare vestea bun a
mprtiei lui Dumnezeu14 . E. Earle Ellis, la rndul su, sustine c hristologia
Sfntului Luca este n principal mesianic. n Luca-Fapte, Iisus reprezint mijlocul
prin care Dumnezeu druieste mntuire lui Israel si lumii. Viata, moartea si
Preamrirea Sa fac posibil mntuirea universal si ofer modelul de vietuire
crestin15 . Situndu-se pe o pozitie similar, A. R. C. Leaney indic ca centru al
hristologiei lucanice demnitatea mprteasc a lui Iisus. Astfel, Evanghelia ar fi n
esent o descriere a unei personalitti regale si a evenimentelor ntmplate ntre
nasterea si ntronizarea sa. Luca subliniaz puterea mprteasc a lui Iisus de a
ierta pcatele, asa cum a fost aceasta experiat de cei ce L-au urmat pe El, si
propovduit de acestia altora n numele Su16 .
Cea mai des mprtsit opinie asupra hristologiei lucanice este cea conform
creia evanghelistul caut s ntreasc convingerea crestinilor c Iisus este Domn.
Eric Franklin sustine c Luca caut s consolideze si s confirme, si, dac este
cazul, s redestepte credinta n Iisus Care stpneste acum ca Domn17 . Darell
Bock argumenteaz faptul c modul n care Sfntul Luca foloseste citatele si
aluziile la Vechiul Testament reflect hristologia celor dou volume ale sale. Bock
consider c Sfntul Luca lucreaz cu dou categorii hristologice principale, prima
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
13
F. W. Danker, Imaged as Beneficence, p. 57-67.

D. Moessner, Lord of the Banquet.
15
E. E. Ellis, The Gospel of Luke, Grand Rapids: Eerdmans, 1981, p. 9-12, 32-36.
16
A. R. C. Leaney, The Gospel according to St. Luke, London: Black, 1966, p. 34-37.
17
E. Franklin, Christ the Lord: A Study in the Purpose and Theology of Luke-Acts,
London, SPCK, 1975, p. 48.
14
STUDII SI ARTICOLE
129
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Adrian Murg
c) Hristologii care subliniaz rolul lui Iisus de Mntuitor
Opunndu-se pozitiei lui Conzelmann, numerosi savanti afirm c n hristologia
Sfntului Luca calitatea de Mntuitor a lui Iisus ocup locul central. Credinta
Sfntului Luca n Iisus ca agent al lui Dumnezeu, sau mediator, nu decurge dintrun model al istoriei mntuirii reprelucrat din motive de eshatologie. Ci, mai degrab,
dup cum sustine I. H. Marshall, mijlocirea lui Iisus izvorste din misiunea si
lucrarea Sa de Mntuitor al lumii10 . J. B. Green consider c Sfntul Luca
accentueaz rolul mediatorial al lui Iisus pornind de la ideea Robului din cartea lui
Isaia si de la tema soteriologic a inversrii pozitiilor. Green apreciaz c acest
tip de hristologie a influentat puternic substructura celor dou volume ale operei
lucanice. n ncercarea de a clarifica natura mntuirii si a uceniciei crestine, Sfntul
Luca caut s arate cum Iisus, n calitatea sa de Rob ptimitor, ilustreaz ideea
de rsturnare sau inversare. Ca Rob smerit al lui Dumnezeu, Iisus mplineste
planul divin dndu-si viata pe Cruce ntr-o deplin ascultare. Dup aceea ns El
este preamrit si druieste mntuire tuturor oamenilor. Aceast mare rsturnare
de situatie ilustrat de moartea si nvierea lui Iisus ofer modelul adevratei ucenicii
crestine11 . Frieder Schtz socoteste c principalul interes hristologic al Sfntului
Luca este legat de Patimi. Schtz vede n scoaterea n prim plan de ctre sfntul
Luca a temei suferintei o indicatie asupra faptului c cititorii initiali ai operei sale
aveau de suferit din partea dusmanilor credintei crestine. Sfntul Luca dezvolt o
hristologie a crucii cu scopul de a oferi cititorilor si o perspectiv corect asupra
propriei lor suferinte. Luca vrea s arate c ptimirile crestinilor sunt asemntoare
ptimirilor lui Iisus. Pentru Iisus Crucea a reprezentat un stadiu important, care a
deschis drumul spre Preamrire. Pentru cititorii Sfntului Luca, suferintele confirm
supunerea lor fat de Iisus si reprezint mijlocul principal prin care Dumnezeu
rspndeste Evanghelia la toate neamurile12 .
d) Hristologii care subliniaz autoritatea divin a lui Iisus
O important parte specialistilor consider c n centrul hristologiei lucanice
st calitatea lui Iisus de Domn. F. W. Danker, de pild, crede c Sfntul Luca,
inspirat de zeittile sau de personalittile cu nzestrri si merite exceptionale ale
10
I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, Grand Rapids, Michigan: Zondervan
Publishing House, 1970, p. 19, 85-86, 93, 102, 116-117, 125, 176-178.
11
J. B. Green, The Death of Jesus, Gods Servant, n D. D. Sylva, (ed.) Reimaging the
Death of Jesus, BBB 73, Frankfurt: Anton Hain, 1990, p. 18-28; Idem, Jesus on the Mount
of Olives (Luke 22. 39-46): Tradition and Theology, n Journal for the Study of the New
Testament 26 (1986), p. 41-43.
12
F. Schtz, Der leindende Christus:Die Angefochtene Gemeinde und das
Christuskerygma der lukanischen Schriften, BWANT 89, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1969.
128
STUDII SI ARTICOLE

alturi de Tatl ne sugereaz c n Faptele Apostolilor Sfntul Luca vrea s arate
c Iisus Cel Preamrit este prezent n Biseric la fel cum, n Vechiul Testament,
Iahve era n mijlocul lui Israel.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
1. Imanenta lui Iahve n Vechiul Testament

Autorii Vechiului Testament arat unanim c Iahve este cu totul transcendent
si distinct de creatie, si, n acelasi timp, prezent n mod imanent n aceasta si
proniind-o dup planul Su mntuitor. Primul mod n care Iahve este prezent n
mijlocul poporului Su, n Vechiul Testament, este prin Duhul Su21 . Dar, pe
lng aceast mediere a Duhului, El se mai arat poporului Su si prin alte tipuri
de manifestare: ngerul Domnului, Fata lui Dumnezeu, Slava lui Dumnezeu si
Numele lui Dumnezeu22 .
a) ngerul Domnului. n Vechiul Testament ngerul Domnului este prezentat
n asa fel nct nu se poate preciza dac este vorba despre un reprezentant al lui
Dumnezeu sau despre o artare aAcestuia23 . ngerul Domnului semnific prezenta
lui Dumnezeu24 si este o form de manifestare divin25 . ngerul Domnului, de
exemplu, vorbeste la persoana nti ca si cum ar fi Dumnezeu (Fac 16, 10; 21,
18; 22, 12. 16-18; Jud 2, 1-3; 6, 16.18), se numeste pe el nsusi Dumnezeu
(Fac 31, 13; Ies 2, 6), accept nchinare ca Dumnezeu (Fac 16, 13; 22, 14; Ies
2, 6; Jud 6, 22. 24; 13, 22) si i fgduieste lui Israel prezenta sa divin sub forma
unui nger (Ies 23, 20-21).
b) Fata lui Dumnezeu. Potrivit Vechiului Testament, nici o fptur finit nu
poate s vad fata lui Dumnezeu n deplintatea sfinteniei si a slavei sale infinite,
si s triasc (Ies 33, 20-23). Dar n numeroase ocazii Dumnezeu se arat n
form voalat, fapt pe care Vechiul Testament l echivaleaz cu o artare a fetei
Sale. De exemplu, n urma ntlnirii cu ngerul Domnului, Iacov (Ies 32, 30-31) si
Ghedeon (Jud 6, 22) spun c L-au vzut pe Dumnezeu fat ctre fat. Acelasi
lucru se spune despre Moise, datorit numeroaselor sale experiente cu Dumnezeu
21
Vezi F. Baumgrtel, , , n G. Kittel, G. Friedrich (ed.), The Theological Dictionary

of the New Testament, trad. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans Publishing
Company, vol. VI, 1976, p. 362-367.
22
Vezi W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, Philadelphia: Westminster, 1967,
vol. 2, p. 23-45; G. von Rad, Old Testament Theology, New York: Harper and Row, 1962, vol
1, p. 179-189, 230-240, 285-289; W. C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology, Grand
Rapids: Zondervan, 1978, p. 106-107, 120-121, 133-134, 237-238.
23
W. Dyrness, Themes in Old Testament Theology, Exeter: Paternoster, 1979, p. 42.
24
W. Eichrodt, Theology, vol. 2, p. 24.
25
G. von Rad, Theology, vol. 1, p. 287.
STUDII SI ARTICOLE
131
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Adrian Murg
fiind subordonat celei de-a doua. De la nceputul Evangheliei pn la descrierea
ultimelor zile ale lui Iisus n Ierusalim Sfntul Luca se foloseste de Vechiul Testament
pentru a sublinia calitatea lui Iisus de Mesia-Rob-Rege. n partea ce urmeaz
a operei sale, Sfntul Luca se orienteaz ctre acele elemente din Vechiul
Testament prin care el poate s arate c Iisus este mai mult dect o figur
mesianic si s sprijine declaratia climactic c Iisus este Domn - Domn
fiind conceptul hristologic suprem al Sfntului Luca18 . Si, n fine, G. Voss si M.
Wren sustin c preocuparea hristologic principal a Evanghelistului este de a
explica filiatia divin a lui Iisus. De exemplu, pornind de la analiza capitolelor 14 din Evanghelie, Wren consider c n restul operei sale Sfntul Luca descrie
modul n care acest adevr fundamental, c Iisus este Fiul lui Dumnezeu, este
primit de unii si respins de altii19 .
Prezentarea de mai sus ilustreaz complexitatea hristologiei Sfntului Luca.
Toate teoriile enumerate poate cu exceptia celor ale lui Talbert si Conzelmann
au puncte de sprijin n opera lucanic. Este clar ns c acestea nu pot constitui,
toate mpreun, preocuparea hristologic central a Sfntului Luca. Se poate
observa totusi n aceste ipoteze prezenta a dou elemente comune: n primul
rnd, Sfntul Luca face referire la statutul de ordin divin al lui Iisus, fie n termeni
pozitivi, fie subordinationisti, n functie de telul urmrit. n al doilea rnd, Sfntul
Luca prezint activitatea pmnteasc si cereasc a lui Iisus ca o paradigm a
vietuirii crestine. n continuarea acestui studiu vom analiza mai ndeaproape aceste
dou elemente si relevanta lor pentru cititorul iudeu si greco-roman.
III. Iisus ca Dumnezeu atotputernic
Prin relatarea nltrii lui Iisus (Lc 24, 50-53; Fapte 1, 9-11) si a pogorrii
Sfntului Duh (Fapte 2) - lucrarea pe care Iisus fgduise c o va svrsi (Lc 24,
49; Fapte 1, 4-5) - Sfntul Luca arat c Iisus S-a nltat cu trupul de pe pmnt
si c domneste alturi de Tatl n Cer (cf. interpretarea pe care Sfntul Petru o d
evenimentului pentecostal n Fapte 2, 32-33; Fapte 3, 21). Limbajul pe care
Sfntul Luca l foloseste n cuvntrile si n sectiunile narative din Fapte pentru a
descrie domnia lui Iisus, este important. Acesta reveleaz nltimea, msura, pe
care evanghelistul o atribuie domniei lui Iisus20 . Faptul c Iisus domneste n Cer
18
D. L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern., p. 262, 265.

G. Voss, Die Christologie der lukanische Schriften in Grundzgen, SNT 2, BrugesParis: Brouwer, 1965, p. 173-175; M. Wren, Sonship in Luke: The Advantage of a Literary
Approach, n Scottish Journal of Theology 37 (1984), p. 301-311.
20
H. D. Buckwalter, The Divine Saviour, p. 112.
19
130
STUDII SI ARTICOLE

Dumnezeu se prezint poporului n mod direct, aparte de medierea Duhului Su.
De asemenea, n Vechiul Testament, transcendenta si imanenta lui Dumnezeu
stau n echilibru; niciodat ele nu se neag una pe cealalt. De fapt, ceea ce l
distinge pe Dumnezeu de toate celelalte forte supranaturale este aceea c El si
demonstreaz n mod vizibil superioritatea absolut, revelndu-se pe Sine
oamenilor prin Duhul sau prin auto-manifestri directe si ducndu-si la ndeplinire
cuvintele.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
2. Iisus Cel Preamrit ca Dumnezeu imanent

n scrierile Sfntului Luca apar aceste idei vechitestamentare referitoare la
artarea imanent a lui Dumnezeu ctre poporul Su prin Duhul Su (Lc 2, 26),
prin Slava Sa (Lc 2, 9; Fapte 7, 55) si prin Numele Su (Lc 13, 35; Fapte 15,
17). Pentru subiectul nostru este de un interes deosebit faptul c Sfntul Luca
vorbeste la fel si despre Iisus Cel Preamrit. Trebuie s observm aici c utilizarea
masiv a Vechiului Testament de ctre evanghelist sugereaz faptul c cititorii si
erau familiariazati cu acesta din predica si cateheza Bisericii.
a) Iisus si Duhul
n Fapte 2, 33 se spune c Cel Care a vrsat Duhul Sfnt asupra ucenicilor
n ziua Cincizecimii a fost Iisus. n 16, 7 se spune, apoi, c Sfntul Pavel a fost
mpiedicat s mearg n Bitinia de ctre Duhul lui Iisus. Acest al doilea pasaj
este deosebit de relevant. Expresia Duhul lui Iisus apare ntr-un comentariu
narativ, si, de aceea, este probabil c ea reflect punctul de vedere lucanic si nu
este o preluare a unei sintagme stereotipe34 . Aceast expresie este unic n Noul
Testament. Cele mai apropiate paralele se gsesc n Fil 1, 19 (Duhul lui Iisus
Hristos) si n Gal 4, 6 (Duhul Fiului Su). Mai mult, aceast descriere a Duhului
concord cu formula vechitestamentar Duhul lui Dumnezeu sau Duhul
Domnului care exprim relatia dintre Duhul si Dumnezeu-Tatl, si care apare n
Faptele Apostolilor. Sfntul Petru, de exemplu, i spune lui Anania: N-ai mintit
oamenilor, ci lui Dumnezeu (Fapte 5, 4), iar Safirei: De ce v-ati nvoit voi s
ispititi Duhul Domnului? (5, 9). Sfntul Luca reflect aici unitatea strns pe
care Vechiul Testament o afirm ntre Iahve si Duhul Su (Cf. Is 34, 16; 63, 1014). Prin expresia Duhul lui Iisus, din Fapte 16, 7, Sfntul Luca indic o unitate
asemntoare ntre Iisus si Duhul Sfnt.
Faptele Apostolilor l nftiseaz, apoi, pe Iisus svrsind aceleasi lucrri n
Biseric ca si Duhul. Sfntul Luca anticipeaz acest fenomen n Evanghelie, printr34
Cf. I. H. Marshall, Luke:Historian and Theologian, p. 181.
STUDII SI ARTICOLE
133
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Adrian Murg
(Ies 33, 11; Num 12, 8; 14, 14). Apoi, Dumnezeu si previne poporul c se va
judeca cu el fat ctre fat (Iez 20, 35). Aceast expresie vechitestamentar,
Fata lui Dumnezeu, devine de fapt un alt fel de a descrie modul n care Dumnezeu
si cerceteaz poporul, fr rezerve26 sau restrictii27 .
c) Slava lui Dumnezeu. n Vechiul Testament, Slava lui Dumnezeu este, de
asemenea, un important terminus technicus pentru a descrie teofaniile28 . Moise,
de exemplu, a vzut slava lui Dumnezeu trecnd prin fata lui (Ies 33, 18-23).
Apoi slava lui Dumnezeu s-a pogort n nor n pustie (Ies 16, 7. 10) si peste
muntele Sinai (Ies 24, 15-16; Deut 5, 24), a umplut cortul adunrii (Ies 40, 3435) si templul (1 Regi 8, 11). Isaia si Iezechiel au vzut slava lui Dumnezeu n
vedeniilor lor (Is 6, 1-4; Iez 1, 25-28; 3, 23 etc.), iar n viitor aceasta va fi vzut
de ntreaga lume (Is 66, 18; Avacum 2, 14; Agheu 2, 7; Zah 2, 5). Slava lui
Dumnezeu functioneaz n Vechiul Testament ca o manifestare independent a
lui Dumnezeu29 ; ea este o veritabil teologumen a prezentei divine30 .
d) Numele lui Dumnezeu. n Vechiul Testament Numele lui Iahve este
interschimbabil cu Persoana Sa si este o expresie care l desemnez pe Dumnezeu
nsusi (Ies 3, 15; Deut 28, 58; Iov 1, 21; Ps 8, 1-9; Is 30, 27; Ier 44, 26; Iez 43,
8; Amos 2, 7; Zah 14, 9; Mal 2, 2). Numele Domnului reveleaz caracterul lui
Dumnezeu (Fac 21, 33; Ies 33, 19; 34, 14; 1Par 29, 16 etc.), reprezint puterea
si autoritatea Sa (Deut 18, 19; Ier 29, 9; Iez 39, 7. 25 Dan 9, 6) si semnific
prezenta Sa personal n mijlocul lui Israel (Ies 20, 24; Deut 14, 23; 1 Regi 7,
13; 3 Regi 9, 3; 4 Regi 21, 7; Neem 1, 9 etc.). Numele divin garanteaz prezenta
deplin al lui Dumnezeu n popor31 , fr o diminuare a transcendentei Sale32 .
Numele este latura lui Iahve pe care El o arat omului33 .
Din cele prezentate mai sus putem conchide c, n Vechiul Testament,
Dumnezeu, Creatorul transcendent, se arat personal oamenilor si le face
cunoscut voia Sa. Aceste auto-manifestri divine demonstreaz c uneori
26
E. Jacob, Theology of the Old Testament, London: Hodder & Stoughton, 1958, p. 78.
W. Dyrness, Themes, p 42.
28
G. von Rad, Theology, vol. 1, p. 240.
29
T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, Oxford: Backwell, 1970, p. 208.
30
E. Jacob, Theology, p. 80.
31
Ibidem, p. 85.
32
W. Eichrodt, Theology, vol. 2, p. 41-42.
33
H.Bietenhard, , n G. Kittel, G. Friedrich (ed.), The Theological Dictionary of
the New Testament, trad. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans Publishing
Company, vol. V, 1976, p. 257.
27
132
STUDII SI ARTICOLE

si nu tcea, pentru c Eu sunt cu tine si nimeni nu va pune mna pe tine, ca s-ti
fac ru. Cci am mult popor n cetatea aceasta. Iisus Cel Preamrit i fgduieste
astfel apostolului prezenta Sa continu alturi de el n rstimpul mrturiei sale n
Corint. n Vechiul Testament, n pasaje cum ar fi Ies 4, 12, fgduinta prezentei si
a ajutorului divin este cea mai nalt mputernicire, nsotit de autoritate si protectie
divin. Iisus, de fapt, l ncredinteaz pe Pavel c Evanghelia Sa se va vesti n
pofida oricrei opozitii (cf. Fapte 18, 12-17; 1Cor 2, 1-5). Din modul n care
Iisus se nftiseaz pe Sine Sfntului Pavel, ntelegem c Sfntul Luca l prezint
pe Domnul Preamrit ca Unul Ce are puterea si cunoasterea absolut, si este
prezent n chip personal38 .
Scenele n care Sfntul Pavel este judecat (Fapte 21, 17-26, 32) confirm
dorinta Sfntului Luca de a demonstra participarea personal a lui Iisus n misiunea
Bisericii. Este interesant c, dup cum prevesteste Iisus n Lc 21, 12-13 (cf. Lc
12, 11-12), n acest lung fragment, pentru prima oar n Fapte, un ucenic al Su
este judecat de ctre mprati (Agripa, Fapte 25, 13-14. 24. 26; 26, 2. 7. 13.
19. 26-27. 30) si dregtori (Felix, Fapte 23, 24. 26. 33; Festus, 26, 30).
Inspiratia Duhului Sfnt nu este mentionat niciodat aici si nici nu se face aluzie
la ea. n schimb, Cel Care crmuieste mrturia lui Pavel este Iisus: ndrzneste,
Pavele! Cci precum ai mrturisit cele despre Mine la Ierusalim, asa trebuie s
mrturisesti si la Roma (Fapte 23, 11; cf. 22, 17-22). Aici Sfntul Luca l arat
iarsi pe Iisus Cel Preamrit intervenind personal n misiunea Sfntului Pavel.
Domnul arat c nimic nu-I va zdrnici planurile: Pavel va mrturisi la Roma
precum a fcut-o deja n Ierusalim. Iisus nsusi duce la ndeplinire misiunea pe
care a ncredintat-o apostolului (cf. Fapte 9, 15-16), n asa fel nct, n Fapte 26,
23, Pavel afirm c, prin el, Iisus Cel nviat vesteste lumin poporului si
neamurilor. Faptul c epopeea Sfntului Pavel se ncheie cu prezenta acestuia la
Roma vestind nestingherit Evanghelia oricui voia s asculte (28, 30-31), dovedeste
c Sfntul Luca era convins de faptul c Iisus Si-a tinut fgduinta fcut lui
Pavel (23, 11), salvndu-l din toate pericolele prin care a trecut de la Ierusalim
pn la Roma.
Modul n care Sfntul Luca descrie activitatea lui Iisus Cel nviat n Faptele
Apostolilor las impresia c el vrea s se nteleag c lucrrile Lui sunt similare
cu cele ale lui Iahve. Iahve Si-a ndeplinit prin Moise planul de a-l elibera pe
Israel din robia egiptean; n mod similar, Iisus si ndeplineste prin Sfntul Pavel
planul divin de mntuire, prin vestirea Evangheliei pn la marginile pmntului.
38
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
STUDII SI ARTICOLE
135
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Adrian Murg
un dublet (Lc 12, 11-12 / 21, 14-15). n primul pasaj al dubletului Iisus le spune
ucenicilor c, atunci cnd vor fi judecati n sinagogi, la dregtori si la stpniri,
Duhul Sfnt i va nvta ce s vorbeasc. Dar n al doilea pasaj, Cel Care va
inspira cuvintele ucenicilor prigoniti este Iisus: Cci Eu v voi da gur si
ntelepciune creia nu-i vor putea sta mpotriv nici s-i rspund toti potrivnicii
vostri (Lc 21, 15). Astfel, Luca prevesteste mpletirea intim dintre lucrarea lui
Iisus Cel Preamrit si cea a Duhului fgduit: Ambii vor fi activi n mod personal
n mrturia Bisericii, fapt ce se concretizeaz n Fapte.
Sfntul Luca face o legtur explicit ntre puterea de convingere si autoritatea
propovduirii Sfintilor Petru si Stefan, si prezenta Duhului. n Fapte 4, 8-22
Apostolii Petru si Ioan, fiind plini de Duhul, aduc o mrturie foarte puternic
pentru Iisus n fata sinedriului (4, 13). La o nftisare ulterioar n fata sinedriului
(Fapte 5, 27-40), cuvntarea Sfntului Petru culmineaz cu afirmatia: Si suntem
martori ai acestor cuvinte noi si Duhul Sfnt, pe Care Dumnezeu L-a dat celor ce
l ascult (v. 32). Iar despre Sfntul Stefan, Sfntul Luca spune c potrivnicii si
nu puteau s stea mpotriva ntelepciunii si a Duhului cu care el vorbea (6, 10).
Umplerea Sfntului Pavel cu Duhul Sfnt ndat dup convertirea sa ar putea fi
considerat un indiciu asupra faptului c Luca vrea s spun c si mrturia acestuia
despre Iisus este inspirat35 .
Astfel, precum prezenta Duhului Sfnt este o manifestare a imanentei lui
Iahve n Vechiul Testament, ntr-un pasaj ca Fapte 2, 33, unde se spune c Iisus
a trimis din Cer Duhul Sfnt n ziua Cincizecimii, prezenta Duhului este o
manifestare a imanentei lui Iisus36 . Pornind de la Fapte 2, 33 si 16, 7 putem
spune c Iisus Cel Preamrit este prezent si lucreaz n poporul Su prin Duhul
Sfnt37 . Duhul l face prezent pe Hristos.
b) Artri ale lui Iisus Cel Preamrit n vedenii
Sfntul Luca mentioneaz si cteva interventii nemediate ale Domnului Iisus
n sprijinul slujitorilor Si. Un exemplu clar este Fapte 18, 9-10. Iisus i se arat
Sfntului Pavel noaptea, ntr-o vedenie, ncurajndu-l ntr-un mod care aminteste
de teofaniile si chemrile profetice ale Vechiului Testament: Nu te teme, ci vorbeste
35

M. M. B. Turner, The spirit of Christ and Christology, p. 183
37
G. W. MacRae, Whom heaven must receive until the time: Reflections on the
Christology of Acts, n Interpretation 27 (1973), p. 161; G. Sthlin,
(Apostelgeschichte 16.7), n B. Lindars, S. S. Smalley (ed.), Christ and Spirit in the New
Testament, Cambridge: CUP, 1973, p. 235; M. M. B. Turner, The spirit of Christ and
Christology, p. 183.
36
134
STUDII SI ARTICOLE

41
su . n Fapte, consider Eduard Schweizer, Numele si Persoana lui Iisus sunt

identice42 . Ceea ce crestinii fac n Numele lui Iisus, sau ceea ce li se face n
Numele lui Iisus, este n esent facut de ctre Iisus, sau lui Iisus nsusi. Faptul c
mntuirea se poate dobndi doar n Numele lui Iisus (cf. Fapte 4, 12) este pentru
cititorii primului secol deosebit de gritor, deoarece n Vechiul Testament acest
lucru se putea spune doar pentru Iahve (Is 43, 11). Astfel Iisus apare egal cu
Tatl si superior tuturor celorlalte puteri supranaturale (cf. Ef 1, 21; Fil 3, 9-11).
Deci, prin expresia Numele Domnului / lui Iisus Sfntul Luca vorbeste despre
imanenta lui Iisus, Care este n acelasi timp si Domn transcendent si atotputernic
n Ceruri.
Msura hristologiei Faptelor Apostolilor nu este dat doar de titlurile mesianice
date lui Iisus, ci si de faptul c lui Iisus Cel Preamrit I se atribuie aceeasi activitate
ca si lui Iahve n Vechiul Testament. Pentru Sfntul Luca, cuvintele lui Iisus au
aceeasi putere ca si cuvintele lui Iahve, n Is 55, 11: Asa va fi cuvntul Meu care
iese din gura Mea; el nu se ntoarce ctre Mine fr s dea rod, ci el face voia
Mea si si ndeplineste rostul lui. Precum Iahve, Iisus are grij - ca si n cazul misiunii
apostolice a Sf. Pavel - ca aceast profetie s se mplineasc (cf. Ier 1, 12).
nainte de a vedea care sunt implicatiile acestei perspective hristologice n
ceea ce priveste raportul dintre Iisus si Tatl, este necesar s lum n considerare
un alt element important al hristologiei Sfntului Luca. Este vorba de preocuparea
sa de a arta c Iisus, ca Mntuitor si Domn, si exercit autoritatea divin n
poporul Su, ca Unul Care slujeste la mese.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
IV. Iisus ca Dumnezeu Care slujeste la mese

Sfntul Luca plaseaz n episodul Cinei celei de Tain o disput ntre ucenici
asupra ntiettii n mretie (Lc 22, 24-27; cf. In 13, 1-16; Mc 10, 45). Iisus i
lmureste punndu-le n fat dou tipuri de stpnire. Pe de o parte, stpnitorii
neamurilor si arat mretia exercitndu-si autoritatea asupra supusilor lor si fiind
numiti de acestia binefctori (v. 25). Sfntul Luca nu este mpotriva practicii
binefacerii43 , ci a utilizrii acesteia ca mijloc de cstigare a prestigiului social44 .
41

E. Schweizer, Jesus Christus, n Theologische Realenzyklopdie, Band 16, BerlinNew York, 1987, p. 704.
43
Cf. D. J. Lull, The Servant-Benefactor in Luke 22:24-30, n Novum Testamentum
28 (1986), p. 289-305.
44
J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV: Introduction, Translation
and Notes, Anchor Bible 28A, Garden City, New York: Doubleday, 1985, p. 1415.
42
STUDII SI ARTICOLE
137
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Adrian Murg
Este profund gesit opinia potrivit creia artrile lui Iisus n vedenii sunt secundare
pentru hristologia Sfntului Luca39 . Dimpotriv, n aceste pasaje se vede cel mai
bine amplitudinea hristologiei sale, mai precis faptul c pentru Luca Iisus Cel
Preamrit este Dumnezeu atotputernic.
c) Numele lui Iisus
Aceast perspectiv hristologic mai are si un alt important punct de sprijin.
Este vorba despre modul n care este utilizat profetia lui Ioil n predica Sfntului
Petru din ziua Cincizecimii. n ultimul verset al citatului, Fapte 2, 21 (Ioil 2, 32),
apostolul asociaz mntuirea n Numele Domnului cu Iisus Cel Preamrit40 .
Restul predicii petrine ntreste aceast relatie. Utilizarea n Evanghelie de ctre
Sfntul Luca a termenului anticipeaz cu trie identificarea lui Iisus cu
Domnul, n Fapte 2, 21. n Mc 13, 9 Iisus prevesteste ucenicilor Si c v vor
da n adunri si veti fi btuti n sinagogi si veti sta naintea conductorilor si a
regilor, pentru Mine ( ), spre mrturie lor. Sfntul Luca prelucreaz
acest verset punnd n loc de pentru Mine, pentru Numele Meu (
; Lc 21, 12). Mai mult, n Lc 24, 47, Iisus spune ucenicilor c
trebuie s se propovduiasc n Numele Su ( ) pocinta
spre iertarea pcatelor la toate neamurile, ncepnd de la Ierusalim. Relatia dintre
tema mrturiei si Numele lui Iisus n aceste pasaje anticipeaz semnificatia
hristologic din Fapte 2, 21. n conjunctie cu Fapte 2, 21 cele dou fragmente
evanghelice defininesc obiectul misiunii crestine care este Domnul Iisus Hristos
- si ofer sensul principal al termenului n Faptele Apostolilor. Fapte 2, 21
marcheaz prima ocurent, din treizeci si dou, a lui cu referire la divinitatea
lui Iisus (doar n 15, 14. 17 este utilizat pentru Dumnezeu - Tatl). Mntuirea
este oferit ntotdeauna n Numele lui Iisus (Fapte 2, 21. 38; 3, 16; 4, 7-18) ca
mplinire a tot ceea ce proorocii au mrturisit despre El (10, 43; probabil o aluzie
la 2, 21). Crestinii svrsesesc vindecri (3, 6; 4, 30), nvat (5, 28. 40), boteaz
(8, 16; 10, 48; 19, 5), alung demoni (16, 18; 19, 13), propovduiesc (7, 2728), mrturisesc (9, 15) si slujesc (15, 26) n Numele lui Iisus. De asemenea, ei
cheam Numele lui Iisus (9, 14. 21; 22, 16), sufer pentru el (5, 41; 9, 16; 21,
13; 26, 9) si l cinstesc (19, 17).
Astfel, ca si n Vechiul Testament, pentru Sfntul Luca implic prezenta
personal, activ si autoritativ a unei divinitti transcendente n mijlocul poporului
39
Cf. G. W. MacRae, Whom heaven must receive until the time, p. 159-160; G. W. H.
Lampe, The Seal of the Spirit, 2nd edn., London: SPCK, 1967, p. 72.
40
D. L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern, p. 181-186.
136
STUDII SI ARTICOLE

De exemplu, n Lc 12, 37, Mntuitorul spune: Fericite sunt slugile acelea pe
care, venind, stpnul le va afla priveghind. Adevrat zic vou c se va ncinge si
le va pune la mas si, apropiindu-se le va sluji. Contextul este eshatologic si se
refer la Parusie (v. 40). Cnd Domnul Cel Preamrit va reveni, El se va purta cu
poporul Su ca unul ce slujeste la mas. Nici atunci El nu va veni ca s I se
slujeasc, ci ca s slujeasc. Expresia introductiv Adevrat zic vou este menit
s atrag atentia asupra importantei acestei declaratii a lui Iisus49 , unic n cele
patru Evanghelii.
Mai mult, precum n Evanghelie, nici n Faptele Apostolilor nu-L vedem
niciodat pe Iisus Cel Preamrit pretinznd slav sau omagii. Ci, El continu sSi exprime mretia si autoritatea dumnezeiasc prin acte de slujire si binefacere
pentru poporul Su. De pild, precum El nsusi prezisese n Evanghelie, Iisus d
ucenicilor Si gur si ntelepciune (Lc 21, 15) n fata potrivnicilor lor, prin Duhul
Su sau prin artri ale Sale (Fapte 4, 8; 6, 10; 16, 7; 18, 9-10; etc.). El trimite
Duhul Sfnt n ziua Cincizecimii peste ucenicii Si, mputernicindu-i astfel s
vestesc Evanghelia n toat lumea (2, 33). Ca Stpnitor si Mntuitor, Iisus
druieste pocint si iertare pcatelor (5, 31; cf. 2, 38; 10, 43, 13, 38-39; probabil
c o idee asemntoare este implicat n numirea lui Iisus nceptorul vietii, n
3, 15). ntr-un limbaj care aminteste de predica din Nazaret (Lc 4, 16-30) si de
activitatea pmnteasc a lui Iisus, Sfntul Luca descrie n Faptele Apostolilor
ceea ce face Iisus Cel Preamrit sau ceea ce fac ucenicii n Numele Su: Iisus
alung demonii (16, 18), vindec un olog (3, 6. 16; 4, 10) si un slbnog (9, 34),
vesteste lumin poporului si neamurilor (26, 23). Rugciunea Bisericii din 4, 30,
ntinznd dreapta Ta spre vindecare si svrsind semne si minuni, prin Numele
Sfntului Tu Rob ()50 Iisus, confirm c Iisus este Robul chiar si dup
Preamrirea Sa.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
V. Concluzii
n Faptele Apostolilor Iisus Cel Preamrit este pus pe picior de egalitate cu
Dumnezeu-Tatl. Divinitatea lui Hristos nu este afirmat explicit n mod insistent,
desi exist astfel de explicitri. Sfntul Luca arat pur si simplu c Iisus este acum
49
I. H.Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids:
Eerdmans, 1978, p. 536.
50
n Faptele Apostolilor, cnd este folosit pentru Iisus, este redarea greceasc a
ebraicului ebed, si, prin urmare este o trimitere la faptul c Iisus este socotit Robul Domnului
din cartea lui Isaia. Cf. R. F. OToole, How Does Luke Portray Jesus as Servant of YHWH, n
Biblica 81 (2000), p. 328-346.
STUDII SI ARTICOLE
139
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Adrian Murg
Pe de alt parte, Mntuitorul arat ucenicilor Si c este mare cel ce slujeste, nu
cel ce primeste omagii din partea celorlalti. Stpnitorii neamurilor socoteau c
mretia este a stpnului care sade la mas; Iisus ns asociaz mretia cu servitorul
care slujeste la mas si, mai mult se socoteste pe Sine un astfel de servitor: Cci
cine este mai mare: cel care st la mas, sau cel care slujeste? Oare, nu cel ce st
la mas? Iar Eu, n mijlocul vostru, sunt ca unul ce slujeste (Lc 22, 27). Sfntul
Luca arat n Evanghelie cum lucrarea pmnteasc a lui Iisus este, prin excelent,
slujire (cf. Lc 4, 18-21; 7, 18-23; Fapte 10, 38). Iisus n-a venit s fie slujit de
ucenici (precum este slujit cel ce sade la mas), ci s slujeasc si s se ngrijeasc
de nevoile altora45 .
Dar este slujirea specific doar lucrrii pmntesti a lui Iisus, sau si celei
ceresti? Dac rspunsul este afirmativ pentru ambele prti ale ntrebrii, atunci nu
ne mai surprinde faptul c Iisus vorbeste despre o gazd care slujeste la mas,
deoarece nssi activitatea Sa ca Domn Preamrit ia acest aspect. n Lc 22, 2427 Iisus pune n antitez regulile acestei lumi cu regulile mprtiei Sale46 , opernd,
n acelasi timp o redefinire a ceea ce nseamn a fi binefctor. n Evanghelia
dup Luca Iisus apare ca un mare binefctor, dar ca Unul Care slujeste la mas.
Evreii nu asteptau acest tip de conduit din partea lui Mesia si nici grecii sau
romanii nu o atribuiau binefctorilor, fie ei umani sau divini. Seneca, de exemplu,
vede n ospete un prilej de maltratare a sclavilor: Cci noi ne purtm cu sclavii
nu ca si cu niste oameni, ci ca si cu animalele. La ospete un sclav curt de pe jos
mncarea vomat, altul se apleac sub mas pentru a aduna resturile musafirilor
chercheliti. () Altul, care serveste vinul, trebuie s se mbrace femeieste. ()
Cu sclavi ca acestia stpnul nu va suporta s mnnce; va socoti c este sub
demnitatea sa s stea cu sclavul su la aceeasi mas47 . Seneca, ntr-un mod
neconventional pentru timpul su, punea la ndoial aceste prejudecti. Cu toate
acestea, el nu avea n vedere o situatie n care stpnul s fi avut dorinta de a-si
servi sclavul la mas. De asemenea, nu se cunoaste n politeismul greco-roman
vreun exemplu de zeitate care s-si manifeste mretia n felul acesta48 . n schimb
Sfntul Luca vrea s arate c slujirea rmne o coordonat permanent a mririi
Domnului Iisus.
45
Ibid.
D. L. Tiede, Luke, Minneapolis: Augsburg, 1988, p. 385.
47
Seneca, Epis. Mor. 47. 5-8, apud Buckwalter, The Divine Saviour, p. 121.
48
Vezi, de ex., extrema vanitate a cultului imperial roman. Cf. D. W. J. Gill, B. W. Winter,
Acts and Roman Religion, n D. W. J. Gill, C. Gempf (ed.), The Book of Acts in Its GraecoRoman Setting, AICS, vol. 2, Grand Rapids / Carlisle: Eerdmans / Paternoster, 1994, p. 93-103.
46
138
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Teodor Baba
Pronia si iubirea divin revrsate asupra

omenirii reliefate n Sfnta Scriptur
Abstract
The study presents two fundamental teachings, love and divine providence which
make the world exist. A very rich biblical and patristic argumentation is used to
clearly illustrate the ideas.
Keywords
Biblical Theology,The Old Testament, divine providence and love
Ideea nfrumusetrii naturii n ziua cea de apoi, cresterea chiparosului si a

mirtului n locul spinilor, a stepei roditoare n locul pustiettii, a florilor presrate
cu o nesfrsit varietate n vastul cerc al naturii ca niste degete arttoare spre
frumos si iubire sunt ilustratii sugestive ale iubirii si proniei divine care n-au lipsit
niciodat din viziunea si predica attor profeti ai Vechiului Testament.
Stim din mrturiile Sfntului Apostol si Evanghelist Marcu despre ntrebarea
adresat Mntuitorului n legtur cu cea mai mare porunc din lege, la care
primim cunoscutul rspuns: S iubesti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima
ta, din tot sufletul tu, din tot cugetul tu si din toata puterea ta. Aceasta este cea
dinti si cea mai mare porunc si a doua asemenea acesteia este: S iubesti pe
aproapele tu ca pe tine nsuti (Marcu 12, 29-31).
De asemenea, cu alt ocazie, Mntuitorul a fost ntrebat de un nvttor de
lege: Ce s fac eu ca s am viata de veci?, la care Domnul Hristos rspunde:
n Lege ce este scris, cum citesti?. S iubesti pe Domnul Dumnezeul tu din
toat inima ta, din tot sufletul tu, din tot cugetul tu si din toat puterea ta si pe
STUDII SI ARTICOLE
141
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
140
Adrian Murg
acolo unde El nsusi prezisese c va fi si c face lucrurile cuvenite pozitiei Sale.
Dumnezeirea Mntuitorului este exprimat mai ales indirect prin paralelele pe
care Evanghelistul le creeaz ntre Iahve si activitatea Sa n Israelul istoric, si Iisus
si activitatea Sa n Biseric. Din acestea rezult c Luca l consider pe Iisus egal
cu Iahve si mpreun-stpnitor cu Acesta. n Vechiul Testament vedem c Iahve
se deosebeste de divinittile celorlalte popoare prin modul n care si afirm si si
mplineste, prin pronia Sa, planul Su de mntuire, potrivit voii Sale. n Fapte
avem un tablou similar: Iisus Cel Preamrit este asemenea Tatlui prin modul n
care concepe, conduce si duce la ndeplinire misiunea Bisericii, prin care se
realizeaz planul divin de mntuire a lumii. Astfel, n Biseric Iisus se manifest ca
Dumnezeu, avnd aceleasi lucrri ca si Tatl.
ns Sfntul Luca mbogteste foarte mult portretul Mntuitorului, prin aceea
c El nu este prezentat doar ca un Dumnezeu atotstiutor, atotputernic, omniprezent,
Judector al lumii, etc., ci si ca un Dumnezeu slujitor, Care se poart fat de
poporul Su ca unul care slujeste la mese. Iisus mplineste misiunea Robului chiar
si dup nltarea Sa la Ceruri. n acest punct se pare c Sfntul Luca urmreste
s redefineasc pentru cititorii si practica binefacerii. Vanitatea extrem a celor
mai multi dintre binefctorii umani era binecunoscut n lumea secolului I. Pentru
a avea o imagine nedeformat asupra modului de viat crestin, credinciosii trebuie
s nteleag c Iisus modelul nostru , n calitate de Binefctor, trebuie nteles
ca unul care serveste hrana, si nu ca unul care pretinde s fie slujit la mas.
Niciodat n Luca-Fapte Iisus nu druieste binefaceri pentru a pretinde slav, ci
pentru a-Si sluji poporul. Aceasta este norma de conduit a Bisericii pe care
Sfntul Luca o opune practicii greco-romane de a folosi binefacerea ca mijloc de
dobndire a prestigiului social.
STUDII SI ARTICOLE
Pronia si iubirea divin revrsate asupra omenirii ...

Ioan 4, 8). De aceea, n iubire nu este fric, ci iubirea desvrsit alung frica,
pentru c frica are cu sine pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desvrsit n
iubire (I Ioan 4, 18). Iat de ce se cuvine ca omul credincios s cugete drept
despre Dumnezeu si s-L caute cu inim smerit (ntelepciunea lui Solomon 1, 1)
s se lipeasc de El si s nu se despart de El pn la sfrsitul vietii (Isus Sirah 2,
3), pentru c de la Domnul vine si milostivirea si mnia (Isus Sirah 16, 13) si
minunat este puterea Sa (Isus Sirah 43, 33).
Porunca legii mozaice (Levitic 29, 18) care sintetizeaz datoriile fat de
aproapele este redat de cuvintele Mntuitorului: s iubesti pe aproapele tu ca
pe tine nsuti (Matei 23, 39), porunc pe care Hristos o situeaz pe aceeasi
treapt cu porunca iubirii fat de Dumnezeu, virtutea dragostei fiind o dovad a
credintei si cununa tuturor virtutilor (I Corinteni 13, 13). Analiznd ntelepciunea
n toat sfera sa, ea nseamn dragoste de Dumnezeu si de oameni. O inim
nteleapt este o inim plin de dragoste, iar dragostea urmreste si lucreaz
numai binele, numai zidirea fiintei omenesti. Cartea ntelepciunii lui Solomon (1,
6) ofer chiar o definitie corect a ntelepciunii n acest nteles zicnd: ntelepciunea
este duh iubitor de oameni (ntelepciunea lui Solomon 1, 6). Fiind fiic bun a
dragostei, ntelepciunea opreste pasii oamenilor de la cele rele si i ndreapt pe
crrile pcii si ale faptelor bune.
ndemnurile moral-sociale din crtile didactice urmresc propsirea binelui
comun si desfsurarea celor mai bune si mai drepte raporturi sociale. La temelia
acestor raporturi sunt asezate dragostea si dreptatea, ns acestea se pot realiza
numai de cel ce a deprins ntelepciunea si merge pe calea virtutii (Proverbe 11,
9-12). Dragostea fat de aproapele se manifest prin dreptate, ndurare si lipsa
oricrui act de mpilare sau exploatare a aproapelui.
Dragostea are valoare cnd se ntrupeaz n fapte, credinciosul fiind ndrumat
spre facerea de bine, spre ajutorarea imediat si dezinteresat a aproapelui: Nu
zbovi a face bine celui, ce are nevoie, cnd ai putint s-l ajuti. Nu spune
aproapelui tu: Du-te si vino si mine ti voi da, cnd poti s-i dai acum (Proverbe
3, 27-28), Rugciunea celui necjit nu o lepda si nu-ti ntoarce fata ta de la cel
srman... Fii celor orfani ca un tat (Isus Sirah 4, 4; 4, 10), Cel ce-si bate joc
de srac defaim pe Ziditorul lui..., iar cel ce are mil de srman mprumut
Domnului si El i va rsplti fapta lui cea bun (Proverbe 17, 5; 19, 18).
O idee deosebit de nalt pentru acele timpuri este lrgirea poruncii dragostei
si asupra vrjmasului: Nu te bucura cnd cade vrjmasul tu si cnd se poticneste
s nu se veseleasc inima ta. De flmnzeste vrjmasul tu, d-i s mnnce
pine si dac nseteaz, adap-l cu ap (Proverbe 24, 17; 25, 21).
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
143
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Teodor Baba
aproapele tu ca pe tine nsuti, iar Hristos a zis: Bine ai grit, f aceasta si vei fi
viu (Luca 10, 25-28).
Dumnezeu este iubire, spune Sfntul Apostol si Evanghelist Ioan (I Ioan 4,
8), iar cine vrea s se apropie de Dumnezeu se poate apropia doar prin iubire.
Creatia lumii este prima manifestare a iubirii lui Dumnezeu, cci De la El s-au
fcut toate lucrurile si nimic din ceea ce s-a fcut nu s-a fcut fr El. n El era
viata si viata era lumina oamenilor (I Ioan 1, 3-4). Dumnezeu a creat lumea din
iubire, cci fiind nsusi iubire, nu putea tri n izolare, ci n mod firesc trebuia s
fac prtasi si pe altii la iubire si la fericirea n dragostea divin.
Odat creat, lumea n-a fost lsat la ntmplare, ci iubirea lui Dumnezeu sa manifestat prin purtarea Sa de grij, prin providenta Sa, n guvernarea,
conservarea si perpetuarea ei1 . Momentul culminant al proniei divine este
ntruparea si Jertfa Fiului Su, cci Att de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct
pe Fiul Su Cel Unul nscut L-a dat, ca oricine crede s nu piar, ci s aib viat
vesnic (Ioan 3, 16).
nc din Vechiul Testament se recomand smerenia fat de formalismul si
orgoliul fariseic, cci numai rugciunea celui smerit strbate cerurile (Isus Sirah
35, 18). mplinirea dragostei si a drepttii este mai presus dect toate jertfele ce
s-ar arde pe altar (Proverbe 15, 8; 21, 3; 21, 27), idee subliniat n repetate
rnduri si de ctre profeti (Ieremia 7, 23; Osea 6, 6; I Regi 15, 22-23).
Credinciosul trebuie s-si pun toat ndejdea n Dumnezeu pentru c El
este ndejdea celui ce crede (Proverbe 3, 26), iar celui ce ndjduieste Dumnezeu
i vine n ajutor (Proverbe 20, 22). Credinciosii care si-au pus ndejdea n Domnul
vor ntelege adevrul si vor petrece cu El n iubire (ntelepciunea lui Solomon 3,
9). Cel ce a ndjduit n Domnul si a struit ntru osteneala lui (Isus Sirah 1, 122) niciodat nu a rmas de ocar (Isus Sirah 2; 10).
Teama de Dumnezeu este nteleas n Vechiul Testament ca un sentiment
complex alctuit din respect, devotament, ascultare, supunere, dar mai ales iubire.
n strns legtur cu aceasta stau dragostea si deplina ncredere n Dumnezeu
(Proverbe 3, 3; 3, 6). Peste aceast conceptie nalt, dar nc nedeplin, va veni
revelatia desvrsit a Noului Legmnt: Pentru c n-ati primit iarsi un duh al
robiei, spre temere, ci am primit Duhul nfierii, prin care strigm: Avva Printe!
(Romani 8, 15).
n acest sens, Sfntul Apostol Ioan, ucenicul cel iubit, lng pieptul
Mntuitorului, a nteles mai mult dect oricare altul c Dumnezeu este iubire (I
1
Pr. drd. Theodor Damian, Teama si Iubirea de Dumnezeu, n Studii Teologice, anul
XXXI (1980), nr. 1-2, p. 101.
142
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA

7
existent . Scopul crerii lumii de ctre Dumnezeu d sens si valoare acesteia ,

iar creatia ia nastere avnd ca menire prtsia la iubirea intratrinitar, realitate
care a primit numele de ndumnezeire. Asadar, creatia a fost sortit la ndumnezeire
prin cununa sa, omul.
Armonia, frumusetea si ordinea existente n lume vin s confirme adevrul
creatiei, frumusete asupra creia struie att Sfnta Scriptur ct si ntreaga traditie
patristic, de la Isaia si pn la Printii si scriitorii bisericesti din toate perioadele
patristice si postpatristice9 . Omul este rezultat al unui act creator special; creatia
cosmosului cu fiintele necuvnttoare din el a fost un mijloc spre mplinirea unui
scop mai nalt, cosmosul neavnd scop n sine10 . Asadar, Dumnezeu a creat
lumea pentru om, fiindc numai n om aceasta si mplineste rostul ei si deci,
avnd un scop antropocentric11 .
Referatul biblic descoper trei dimensiuni ale existentei umane paradisiace si
anume: relatia cu Dumnezeu (coordonata teologic), relatia cu semenii (coordonata
antropologic) si relatia cu lumea (coordonata cosmologic). Numai n totalitatea
acestor dimensiuni omul poate fi evaluat n mod fidel fat de referatul biblic si
numai asa poate fi realizat o conturare integral si plenar a misterului existentei
umane, depsind orice umanism (ca ignorare a dimensiunii teologice), orice individualism (ca ignorare sau chiar negare a relatiilor interumane) si orice istorism
(ca refuz al ntelegerii omului n context cosmic)12 .
Numai n iubirea lui Dumnezeu omul primeste o identitate absolut, de
nenlocuit, pcatul nsemnnd pierderea identittii absolute a iubirii lui
Dumnezeu si identificarea cu realitatea mortii, ca ncetare de a mai fi iubit13 .
Deprtarea de viat implic apropierea de moarte, cci Dumnezeu este viat,
dup cuvintele psalmistului: Iat, vor pieri toti cei ce se deprteaz de Tine
(Psalmi 72, 26).
3-4 \ 2009
7
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, Editura Institutului Biblic si de Misiune a
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997, p. 337.
8
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1996, p. 80.
9
Ibid.
10
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Filocalia, vol. III, Editura Harisma, Bucuresti, 1994, p.
97-99.
11
Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii si omul nceputurilor, Editura
Sofia, Bucuresti, 2001, p. 147.
12
Christos Yannaras, Abecedarul credintei, Editura Bizantin, Bucuresti, 1996, p. 85.
13
Pr. lect. Vasile Vlad, Teologia Moral Ortodox, curs manuscris an III, partea I,
Arad, 2001, p. 54.
STUDII SI ARTICOLE
145
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Teodor Baba
Dumnezeu este dragoste si cel ce rmne n dragoste rmne n Dumnezeu
(I Ioan 4, 17). Prin Sfnta Treime omul se poate mprtsi de izvorul iubirii care
se revars asupra tuturor gratie actului de rscumprare realizat de Mntuitorul
Hristos prin jertfa pe cruce2 , cci Dac rmneti ntru Mine si cuvintele Mele
rmn n voi, Precum M-a iubit pe Mine Tatl, asa v-am iubit si Eu pe voi,
Rmneti ntru iubirea Mea (Ioan 15, 9), Acestea vi le-am spus ca bucuria
Mea s fie n voi si ca bucuria voastr s fie deplin (Ioan 15, 11).
De M iubeste pe Mine cineva spune Mntuitorul cuvntul Meu va pzi
si Tatl Meu l va iubi pe el si vom veni la el si ne vom face slas (Ioan 14, 23)3 .
Cel ce iubeste pe Dumnezeu iubeste si pe aproapele, alungnd din sufletul su
orice amrciune si ntristare4 : Cel ce iubeste pe Dumnezeu spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul nu ntristeaz pe nimeni si nu se ntristeaz pentru cele
vremelnice Cel ce iubeste pe Dumnezeu si pe semen, trieste pe pmnt viata
ngereasc5 .
Iubirea fat de aproapele este fructul necesar al iubirii de Dumnezeu, asa
cum rodul plantei este fructul necesar al luminii si cldurii solare pe care o primeste
prin orientarea spre soare, asa cum cel ce simte mretia lui Dumnezeu ncepe s
iubeasc si pe aproapele6 .
Dragostea este tema principal a Scripturii, att a Vechiului, ct si a Noului
Testament. Astfel, n Vechiul Testament gsim pentru prima oar porunca: S
iubesti pe aproapele tu ca pe tine nsuti (Levitic 19, 18). Tot acolo, Moise a
scris: Acum Israele, ce alta cere de la tine Domnul Dumnezeul tu, dect s te
temi de Domnul Dumnezeul tu, s umbli n toate cile Lui, s iubesti si s slujesti
Domnului Dumnezeului tu din toat inima ta si din tot sufletul tu, s pzesti
poruncile Domnului si legile Lui pe care ti le dau astzi, ca s fii fericit? (Deuteronom
10, 12-13).
Si a privit Dumnezeu toate cte a fcut si iat, erau bune foarte (Facere 1,
31). Cu aceste cuvinte lumea si omul, ca o cunun a creatiei, au fost aduse la
2
Ierom. Nicolae Mladin, Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre desvrsirea crestin, n
Ortodoxia, anul IX (1957), nr. 4, p. 569.
3
Drd. Ioan Cristoiu, Sensurile notiunii de slujire dup scrierile Sfntului Ioan
Evanghelistul, n Studii Teologice, anul XXXVI (1985), nr. 7-8, p. 513.
4
Drd. Gheorghe Papuc, Iubirea crestin, n Studii Teologice, anul XVIII (1956), nr.
1, p. 78.
5
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Filocalia, vol. I, Sibiu, 1947, p. 340.
6
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura
Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2005, p. 53.
144
STUDII SI ARTICOLE

face ca realizarea poruncilor s fie usoar pentru c, zice Mntuitorul: Jugul
Meu este bun si sarcina Mea este usoar, dragostea spal picioarele ucenicilor
(Ioan 13, 14). Dragostea ctre aproapele constituie semnul distinctiv al celor ceI urmeaz lui Hristos: ntru aceasta vor cunoaste toti c sunteti ucenicii Mei, de
veti avea dragoste ntre voi (Ioan 13, 35)16 .
Anii si vremurile se afl sub crma lui Dumnezeu; El este nceputul, mijlocul
si sfrsitul vietii noastre, iar firea nconjurtoare ne vorbeste nencetat despre
providenta divin17 . Astfel, cnd a dat cele zece porunci pe muntele Sinai, Moise
spune poporului: Iat, voi stati n fata Domnului Dumnezeului vostru, la fel cum
Mntuitorul, trimitnd pe ucenici la propovduire le-a zis: Nu v temeti. Iat, Eu
sunt cu voi n toate zilele, iar cu alt ocazie: Oare nu se vnd dou vrbii pe un
ban si nici una din ele nu cade pe pmnt fr stirea Tatlui vostru. Nu v temeti,
voi sunteti mai mult dect vrbiile (Matei 10, 29-31).
Dumnezeu ne iubeste si ne vorbeste prin mijlocirea creatiei, ns cheia
ntelegerii lucrrii proniei divine este constiinta crerii omului nzestrat cu libertate,
cu puterea de a alege ntre bine si ru, ntre ascultarea sau neascultarea poruncii
dumnezeiesti, conform cuvintelor Mntuitorului: Cel ce vrea s vin dup Mine18 .
Iubirea, cea dinti dintre virtuti, este numit regina tuturor virtutilor si legtura
desvrsit a perfectiunii crestine19 . Astfel, atunci cnd Mntuitorul este ntrebat
de ctre un nvttor al legii care este cea dinti si cea mai mare porunc, Acesta
rspunde: S iubesti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta Aceasta
este marea si cea dinti porunc. A doua, asemenea acesteia: S iubesti pe
aproapele tu ca pe tine nsuti (Marcu 12, 30-31), dup care adaug: n aceste
dou porunci se cuprind toat Legea si proorocii (Matei 22, 40), la care Sfntul
Evanghelist Marcu precizeaz c Mai mare dect aceasta nu este alt porunc.
Sfntul Ioan Gur de Aur mentioneaz referitor la acest subiect c Mntuitorul
a nsemnat si a deosebit pe ucenicii Si cu nsemnul iubirii, ntruct iubirea frteasc
e semnul celor ce-L urmeaz pe Hristos. Tot n acest sens, el spune c n parabola celor zece fecioare, cele cinci au fost excluse de la nunta Mirelui, nu
datorit pcatelor, ci pentru c nu aveau untdelemn n candele, adic nu aveau
iubire, untdelemnul fiind simbolul iubirii.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
16
Drd. Ioan Cristoiu, art. cit., p. 519.

Episcop dr. Vasile Coman, Providenta divin, n Mitropolia Banatului, anul XXVI
(1976), nr. 1-4, p. 194-195.
18
Ibid., p. 196.
19
Pr. prof. dr. Al. Moisiu, Porunca iubirii, n Mitropolia Banatului, anul XXVI
(1976), nr. 1-4, p. 204.
17
STUDII SI ARTICOLE
147
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Teodor Baba
Sfnta Scriptur semnaleaz nc de la nceput aspectul vzut al iubirii cnd
zice: Iubeste pe tatl tu si pe mama ta! Cel ce va bate pe tatl sau pe mama sa,
acela s fie omort, cel ce va gri de ru pe tatl sau pe mama sa, s se omoare;
de va lovi cineva de moarte pe un om, acela s fie dat mortii (Iesire 21, 12; 21,
15; 21, 17).
Cel mai mare exemplu de iubire este Hristos, care S-a jertfit pentru a salva
omenirea de la moartea prin pcat. Principiul de baz al nvtturii Mntuitorului
este iubirea14 : S aveti dragoste unul ctre altul, s v iubiti unul pe altul precum
Eu v-am iubit (Ioan 13, 34-35), s iubesti pe aproapele ca pe tine nsuti
(Matei 9, 19; 22; 39; Marcu 12, 31; Luca 10, 27). Porunca iubirii (Porunc v
dau vou s v iubiti unii pe altii precum si Eu v-am iubit pe voi si mai mare
dragoste dect aceasta nimeni nu are ca sufletul su s si-l pun pentru prietenii
si Ioan 15, 12-13) st la baza Noului Legmnt, cci Dup aceasta vor
cunoaste oamenii c sunteti ucenicii Mei, dac veti avea iubire unii ctre altii
(Ioan 13, 35)15 .
Iubirea lui Hristos este o iubire constant, profund, angajat si jertfelnic.
El exprim marele adevr c dragostea noastr ctre Dumnezeu trece prin
aproapele. Acesta este altarul pe care noi aducem jertfa noastr lui Dumnezeu,
prin care se realizeaz unirea cu Dumnezeu n credint si dragoste: De va zice
cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele su nu-l iubeste, mincinos este, pentru
c cel ce nu-l iubeste pe aproapele su pe care l are tot timpul lng sine si pe
care l vede, cum poate s-L cinsteasc pe Dumnezeu pe care nu-L vede? (I
Ioan 4, 20-21).
Mntuitorul a ntrit El nsusi cuvintele Evangheliei Sale prin trirea si jertfelnicia
vietii Sale, fiind pild desvrsit de iubire, iar religia crestin devine astfel religia
iubirii, conform ntregului mesaj al Vechiului, precum si al Noului Legmnt.
De asemenea, tot Mntuitorul spune: Iubiti pe vrjmasii vostri, faceti bine
celor ce v ursc pe voi, binecuvntati pe cei ce v blestem si v rugati pentru
cei ce v supr si v prigonesc (Matei 5, 44). Asadar, dragostea crestin trebuie
s cuprind si pe vrjmas; a rspunde rului cu ru nseamn a rspunde cu foc
la foc; a rspunde cu calm si cu dragoste la ur nseamn a aprinde crbuni pe
capul celui ce urste (Romani 12, 20). ns, adevrata dragoste trebuie s fie
activ, traducndu-se prin fapte concrete: Fiii mei, s nu iubim numai cu cuvntul
sau cu limba, ci cu fapta si cu adevrul (I Ioan 3, 18). Dragostea este cea care
14
Drd. Ioan Cristoiu, Sensurile notiunii de slujire dup scrierile Sfntului Ioan
Evanghelistul, n Studii Teologice, anul XXXVII (1985), p. 512.
15
Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, Mntuitorul Iisus Hristos, nvttorul nostru suprem,
n Ortodoxia, anul XXXV (1983), nr. 1, p. 26.
146
STUDII SI ARTICOLE

descoperit supremul curaj si suprema demnitate care constau n mrturisirea
adevrului cu orice pret, n sinceritate deplin cu propria persoan si cu semenii.
Mntuitorul Hristos a adus o nou conceptie despre ierarhie ca servire si nu ca
domnie (Cine ntre voi vrea s fie mai mare, s fie tuturor slug), a adus o nou
nvttur moral prin legtura organic ce s-a stabilit ntre dragostea ctre
Dumnezeu si cea ctre aproapele prin iertarea si iubirea vrjmasilor, a oferit
omenirii o conceptie superioar despre fiinta uman ca trup si suflet, propovduind
de asemenea ideea pcii ntemeiat pe adevr si libertate, pe dreptate social si
pe dragoste24 .
Iubirea este puterea de a nvinge urmrile rului sau ale diminurii existentei.
Lipsa iubirii nseamn extrema trire a neputintei sau a srciei de viat, ca moarte
spiritual. Iubirea atotputernic slsluieste n Dumnezeu, pentru c existenta
desvrsit este existenta fr nici o lips simtit. Totodat, iubirea implic
comuniunea interpersonal, care se desvrseste n Treime. Crend pe om ca
fptur mrginit, chemat spre comuniune cu semenii n comuniune cu Dumnezeu,
Acesta indic drumul creaturii prin legi si semne care trebuiau s stea n legtur
cu legile naturii, date pentru mplinirea legilor binelui25 .
Iubirea intratrinitar ni se arat ca cea mai nalt form de iubire, iubirea
desvrsit, existnd din eternitate. Poate n acest sens, Sfntul Atanasie al
Alexandriei afirma: Iar Domnul a spus c Duhul este Duh al Adevrului si
Mngietor: prin aceasta a artat c n Duhul este Treimea desvrsit (Epistola
I ctre Serapion; P. G. 26, col. 589)26 .
n interiorul Treimii, dar si n cadrul comuniunii dintre persoanele umane,
iubirea are drept temei constiinta unei alte persoane, constiintele proprii a dou
persoane fiind subiectele care dau si primesc iubirea. Astfel, Duhul uneste si mai
mult pe Tatl cu Fiul; El face pe Fiul si mai iubit de Tatl si pe Tatl si mai iubit de
Fiul. De aceea, Tatl l iubeste pe Fiul n Duhul si pe Duhul numai n Fiul si astfel
si pe noi, ca fii duhovnicesti, Fiul ne iubeste ca frati duhovnicesti.
Tot astfel, Duhul ntreste unitatea Treimii prin iubirea Sa, iar Tatl si Fiul se
ntresc n unitate prin iubirea Duhului, dup cum afirm si Sfntul Grigorie de
Nazianz: Treime desvrsit, din Trei desvrsiti27 . Asadar, n cele trei Persoane
divine se afl iubirea deplin, realizat n dou moduri: ca relatie interpersonal si
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
24
Prot. Damaschin Daicoviciu, Lumina lui Hristos, n Mitropolia Banatului, anul

XVI (1966), nr. 1-3, p. 74.
25
Pr. D. Stniloae, Sfnta Treime..., p. 53.
26
Ibid., p. 65.
27
Ibid., p. 67.
STUDII SI ARTICOLE
149
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Teodor Baba
De asemenea, Sfntul Ciprian afirm c n mprtia cerurilor nu poate ajunge
dect acela care are n inima sa iubirea frteasc, n vreme ce Fericitul Augustin
spune c toat osteneala pe care o depunem pentru desvrsirea vietii noastre,
dac nu ne iubim unul pe altul, este asemenea nisipului aruncat n vnt: nimic nu ne
foloseste; nici o virtute n afar de iubire nu poate constitui si cuprinde valoarea
necesar pentru cstigarea mprtiei cerurilor20 .
Fericitul Ieronim, pe de alt parte, afirm c nimeni nu se poate scuza c na putut deprinde virtutea iubirii frtesti, iar de la Sfntul Apostol Pavel aflm c
atunci cnd se simtea mai slbit cu trupul, atunci se ntrea mai mult cu duhul,
bucurndu-se n slbiciunile sale, cci Domnul i-a zis: Puterea Mea se
desvrseste n slbiciune (II Corinteni 12, 9-10).
Acelasi Apostol afirm despre dragoste c este roada Duhului Sfnt alturi
de pace, ndelunga rbdare, curtie, buntate, blndete, ntrebndu-se Ce ne
va desprti pe noi de dragostea lui Dumnezeu? Necazul sau suprarea sau
rbdarea sau mucenicia. C sunt ncredintat c nici veacul de acum, nici stpniile,
nici puterile, nici domniile, nici nimic nu ne va desprti pe noi de dragostea lui
Dumnezeu; Acum nu mai triesc eu, ci Hristos trieste n mine. Si toate le
biruiesc prin Hristos, Cel ce m ntreste21 , iar Sfntul Maxim Mrturisitorul
spune c Cel ce a ajuns s fie desvrsit n iubire, a ajuns culmea neptimirii22 .
Porunca iubirii, existent nc din Vechiul Testament, este n acelasi timp
porunca cea nou a Mntuitorului Hristos: Porunc nou v dau vou: S v
iubiti unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, asa si voi unul pe altul s v
iubiti (Ioan 13, 34)23 .
ntr-adevr, ntr-o lume n care existau sclavia si castele, idolatria si jertfele
sngeroase, n care stpnea legea rzbunrii iar femeia era njosit si
desconsiderat ca fiint uman, Mntuitorul a adus o nou si luminoas conceptie
despre Dumnezeu si om, precum si despre raporturile dintre ei: El a descoperit
pe adevratul Dumnezeu ca Dragoste si Printe al tuturor, ne-a artat care este
adevrata jertf bineplcut lui Dumnezeu (jertfa smereniei si a dragostei), a fixat
caracterul specific al adevratei milostenii (cnd faci binele s nu stie stnga ce
face dreapta). De asemenea, El a concretizat si ntrupat ideea fraternittii indiferent
de ras sau nationalitate, ca fii ai aceluiasi Tat ceresc, a universalittii iubirii, a
20
Ibid.
Arhim. Ioanichie Blan, Ne vorbeste printele Cleopa, Editura Episcopiei Romanului,
1996, p. 19.
22
Ibid.
23
Ibid., p. 205.
21
148
STUDII SI ARTICOLE

expresie a iubirii lui Dumnezeu, dar a unei iubiri jertfelnice, rstignite. Iubirea
este, prin urmare, un atribut esential al dumnezeirii. Pentru acest motiv, Sfntul
Ioan Scrarul spune c cel ce voieste s vorbeasc despre dragostea lui
Dumnezeu ncearc s vorbeasc despre Dumnezeu nsusi34 .
Iubirea este considerat de ctre Sfntul Ioan Scrarul, dup calitate, adic
n esenta ei, a fi asemnarea cu Dumnezeu, pe ct e cu putint muritorilor, fiind
dup lucrare sau dup modul n care se manifest, o betie a sufletului35 . Exprimri
de acest gen nu fac altceva dect s evidentieze faptul c Ortodoxia consider
dragostea ca o energie necreat, comunicat de Duhul Sfnt, o energie
dumnezeiasc si ndumnezeitoare, prin care participm real la viata Sfintei
Treimi36 .
Adevrata iubire a adus-o n lume Mntuitorul Iisus Hristos, Cel Care ne-a
artat si pn unde poate fi ea dezvoltat: jertfa de sine pentru binele celorlalti.
Iubirea pe care ne nvat Mntuitorul s o lucrm, s-a dat n locul legii si al
proorocilor. Ea este culme si sintez a nvtturii crestine, din care rsar si n
care se cuprind n mod unitar toate virtutile, adevrata dragoste fiind cea crestin,
pentru c ntreaga nvttur si trire crestin izvorste si capt putere de la
Dumnezeu, Care este iubire.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
34
Sfntul Ioan Scrarul, Filocalia, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii

35
Ibid.
36
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea ortodox. Ascetica si mistica, Editura
Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1992, p. 256.
STUDII SI ARTICOLE
151
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Teodor Baba
ca unitate desvrsit, iar aceast iubire desvrsit n Trei este suprema Lumin
sau izvorul a toat lumina si sensul existentei28 .
n acest sens, Calist, patriarhul Constantinopolului din secolul al XIV-lea
arat cum de aceast lumin treimic, identificat cu dragostea desvrsit
manifestat intratrinitar se mprtseste si mintea credinciosului care se nalt n
iubirea de Dumnezeu prin viat moral si rugciune nencetat: Cnd mintea se
afl n aceast unitate treimic, vede cum cele Trei centre ale iubirii dumnezeiesti
o umplu de lumin. Drept urmare, ntoarce si ea n Duh, n chip desvrsit, puterea
iubitoare a sufletului ctre Dumnezeu si o misc pe aceasta, pe ct se poate, spre
dragostea dumnezeiasc si ncepe de acum s iubeasc pe Dumnezeu, precum
se cuvine. Si urc, si nainteaz n iubire, si se alipeste de ea Si se srguieste,
cu ajutorul harului, s afle chipul n care ar putea s se lrgeasc si s se
desvrseasc dragostea de Dumnezeu n sine. Atunci Dumnezeu si mintea se
fac n chip minunat un Duh. Cci Dumnezeu este, prin primire, n chip duhovnicesc,
n minte, si mintea, prin intrare, n Dumnezeu. Si vede limpede ceea ce a spus
Pavel: Iar cel ce se lipeste de Domnul se face un Duh cu El (I Corinteni 6,
17)29 .
Iubirea este punctul culminant al tuturor virtutilor, prima mprteas si
doamn a tuturor virtutilor30 , cum o numeste Sfntul Simeon Noul Teolog. Ea
singur, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, arat pe om a fi chipul lui Dumnezeu31 .
Ea este usa prin care se intr n Sfnta Sfintelor, adic la desvrsirea crestin,
prin care omul devine vztor al neapropiatei frumuseti a Sfintei si mprtestii
Treimi32 ; ea face pe Dumnezeu om si om pe Dumnezeu33 .
Dumnezeu este iubire, iar lumea si tot ceea ce exist n ea este oper a iubirii
Sale nemrginite. Chiar si dup cderea acesteia n pcat, Dumnezeu nu si-a
nchis izvoarele iubirii Sale fat de ea, ci ca o expresie a unei iubiri rnite, dar la
fel de puternice, a trimis pe Fiul Su n lume pentru a o mntui adic pentru a o
face s triasc viata cu adevrat. Mntuirea, a doua creatie a lumii, este tot o
28
D. Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii si ndumnezeitorul omului, Editura

Anastasia, Bucuresti, 1993, p. 185.
29
Ibid., p. 186-187.
30
Pr. prof. acad. dr. D. Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 403.
31
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scrieri si epistole hristologice si duhovnicesti, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1990, p. 34.
32
Ibid., p. 35.
33
Ibid, p. 34.
150
STUDII SI ARTICOLE
Consideratii teologico-liturgice privitoare la rostirea Anaforalei euharistice

lui Dumnezeu si druite din nou comunittii ce st n rugciune spre mprtsire,
poart numele de Marea rugciune a Anaforalei euharistice.
Ca moment liturgic, rugciunea Anaforalei ncepe ndat dup rostirea
Crezului, prin cuvintele S stm bine, s stm cu fric, s lum aminte sfnta
jertf n pace s o aducem! si se sfrseste prin ecfonisul dipticelui Si ne d
nou cu o gur si cu o inim a slvi si a cnta preacinstitul si de mare cuviint
numele Tu, al Tatlui si al Fiului si al Sfntului Duh, acum si pururea si n vecii
vecilor. Amin1 .
Rugciunea anaforalei euharistice, desi n structura sa reprezint un tot unitar
sau un corp comun, dup tematica pe care o abordeaz, poate fi mprtit n mai
multe segmente. Acestea ar fi:
- Binecuvntarea apostolic: Harul Domnului nostru Iisus Hristos si
dragostea lui Dumnezeu - Tatl si mprtsirea Sfntului Duh s fie cu voi cu
toti. Rspunsul poporului: Si cu Duhul tu.
- ndemnuri struitoare: Sus s avem inimile. Rspunsul poporului:
Avem ctre Domnul; S multumim Domnului. Rspunsul poporului: Cu
vrednicie si cu dreptate
- Rugciunea teologic, care este prin excelent teocentric, lauda fiindui adresat lui Dumnezeu, Unica si prima realitate existenta vesnic si Creatorul
transcendent al cosmosului2 . Desi teocentric n continut, rugciunea aceasta
expune ns atributele privitoare la toate persoanele Dumnezeiesti. n fond,
avem o Euharistie trinitar3 .
Rugciunea, exprim la nceputul ei o cunoastere a lui Dumnezeu, ns n
mod apofatic, prin negatie (Tu esti Dumnezeu negrit si necuprins cu gndul,
nevzut, neajuns, pururea fiind si acelasi fiind: Tu si Unul Nscut Fiul Tu si Duhul
Tu cel Sfnt), si aceasta ntruct: cugetarea noastr doreste s se nalte la o
existent pe care nu o mai poate ntelege. Ea este obligat luntric s cugete
existenta realittii mai presus de ntelegerea ei Dumnezeu e apofatic sau negrit,
dar nu ntuneric, ci snul a toat lumina, deci a toat constiinta El intr n
legtur cu noi prin Fiul Su iar prin Duhul Su ni se face simtit si ne lumineaz
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Liturghier, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortoodoxe Romne,

Bucuresti, 1987, p. 147-156.
2
Odo Casel, Neue Zeugmissefur das Kultmysterium, n Jahrbuch fur Liturgiev
issenschaft, vol III, Munster, 1936, apud Pr. Prof. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat,
Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1999, p.
240.
3
Pr. P. Vintilescu, op. cit., p. 241.
STUDII SI ARTICOLE
153
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Lucian Farcasiu
Consideratii teologico-liturgice privitoare

la rostirea Anaforalei euharistice
Abstract
The study deals with the way in which the eucharistic Anaphoralia is told in a
theological and liturgical evaluation. So, at the beginning, we referred to the
structure of the eucharistic Anaphoralia, its text and theological interpretation.
We presented the way in which the eucharistic Anaforalia is told in the Primary
Church, then referring to the mutations inside the actual Litrugy as concerns the
secret telling of these prayers. The conclusion of this study underlines the necessity of coming back to the loud reading of the eucharistic Anaforalias Great
Prayer, analyzing the benefits of such a coming back.
Keywords
Eucharistic Anaphoralia, structure, theological interpretation, Primary Church,
necessity of coming back to the loud reading.
I. Structura Anaforalei euharistice. Text si scurt interpretare

teologic
Expresia Anaforaua Sfintei Liturghii desemneaz marea rugciune prin
care darurile euharistice de pine si vin sunt aduse de ctre comunitatea
credinciosilor, fiind oferite lui Dumnezeu, ca multumire pentru toate cele primite
de la El. Darurile acestea sunt primite de ctre Dumnezeu n jertfelnicul Su cel
mai presus de ceruri, fiind prefcute mai apoi prin rugciunea epicelezei euharistice,
adic prin invocarea Sfntului Duh ce ctre comunitate, n Sfntul Trup si Snge
al Mntuitorului Hristos, fiind apoi la sfrsitul Sfintei Liturghii druite clerului si
credinciosilor spre mprtsire. Rugciunea aceasta prin care darurile sunt aduse
lui Dumnezeu, primite de Acesta, prefcute mai apoi n Trupul si Sngele Fiului
152
STUDII SI ARTICOLE

Tu L-ai dat, ca tot cel ce crede ntr-nsul s nu piar, ci s aib viat vesnic...
Acesta venind si toat rnduiala cea pentru noi plinind...
n finalul rugciunii sunt redate ndemnurile Mntuitorului de a svrsi
Euharistia, ntru amintirea Patimii Sale, comemorare care are ns un sens epifanic,
nefiind doar o simpl aducere aminte: ... n noaptea n care a fost vndut, si mai
vrtos nsusi pe Sine S-a dat pentru viata lumii, lund pinea cu sfintele si
preacuratele si fr prihan minile Sale, multumind si binecuvntnd, sfintind si
frngnd, a dat Sfintilor Si Ucenici si Apostoli, zicnd....
Rugciunea aceasta are o valoare deosebit, att pentru frumusetea ei, ct si
pentru bogtia teologic a continutului su. Ea rezum ntreaga nvttur a Bisericii,
tocmai de aceea socotim c orice tlcuire a ei este de prisos, tlcuindu-se prin ea
nssi.
- Anamneza
Cuvntul provine de la grecescul anamnisis care nseamn aducere aminte
de cuvintele rostite de Mntuitorul Hristos la Cina cea de Tain: Luati, mncati,
Acesta este Trupul Meu si Beti dintru Acesta toti, Acesta este Sngele Meu
. Apoi preotul zice: Aducndu-ne aminte, asadar, de aceast porunc
mntuitoare si de toate cele ce s-au fcut pentru noi: de cruce, de groap, de
nvierea cea de a treia zi, de suirea la ceruri, de sederea cea de-a dreapta, si de
cea de-a doua si slvit iarsi venire.
-Oferirea darurilor
Dup rostirea acestor cuvinte ale Cinei celei de tain, preotul zice, aducnd
Stpnului tuturor, nssi jertfa Bisericii: Ale Tale, dintru ale Tale, Tie-ti aducem
de toate si pentru toate. Mrturisim prin aceste cuvinte c darurile oferite lui
Dumnezeu de om sunt din cele oferite mai nainte de Dumnezeu omului. De
toate nseamn c n pine si n vin sunt concentrate si nltate toate darurile
lui Dumnezeu ctre om si ale omului ctre Dumnezeu; ne pregtim n felul
acesta, prin druirea tuturor celor ce le avem pentru primirea n noi a lui Hristos,
Care e totul7 .
Mitropolitul Bartolomeu Anania, n explicarea acestor cuvinte, apreciaz:
Expresia de toate pe care ni le-a oferit Dumnezeu si pe care noi, dup modelul
su, I le oferim ntocmai, fr a ne permite s pstrm ceva pentru noi (dac am
face-o, ar nsemna c ne arogm pretentia de a fi fost si creatorii lor)8 .
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 281-282.

Bartolomeu Anania, Cartea deschis a mprtiei - o nsotire liturgic pentru
preoti si mireni, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortoodoxe Romne,
Bucuresti, 2005, p. 207.
8
STUDII SI ARTICOLE
155
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Lucian Farcasiu
luntric, ne sfinteste si ne umple de viat si de simtirea Fiului fat de Tatl. E cu
att mai mare, cu ct se coboar mai mult, si cu ct coboar mai mult, cu att ne
este mai greu de nteles, desi avem o experient de viat fctoare a prezentei
Lui4 .
Rugciunea teologic face apoi aducerea aminte despre creatia noastr prin
lucrarea direct a lui Dumnezeu: Tu din nefiint la fiint ne-ai adus pe noi.
Apare n continuare reliefat cderea n pcat si rscumprarea: Si cznd noi,
iarsi ne-ai ridicat si nu Te-ai deprtat, toate fcndu-le, pn ce ne-ai suit la cer
si ne-ai druit mprtia Ta ce va s fie. Hristos ne-a rscumprat obiectiv. Noi
ne nsusim aceast mntuire n mod subiectiv, tocmai prin multumirea pe care o
aducem lui Dumnezeu. n acest sens, credinciosii adunati la Euharistie, coplesiti
de slava de negrit a Dumnezeirii si de toate cele fcute pentru noi, multumesc:
pentru toate pe care le stim si pe care nu le stim; pentru binefacerile Tale cele
artate si cele neartate, ce ni s-au fcut nou. Multumim Tie si pentru Liturghia
aceasta, pe care ai binevoit a o primi din minile noastre, desi stau naintea Ta mii
de arhangheli si zeci de mii de ngeri, heruvimii cei cu ochi multi si serafimii cei cu
cte sase aripi, care se nalt zburnd5 .
- Trisaghionul serafimic este de fapt rspunsul credinciosilor la aceast
prim parte a rugciunii Anaforalei: Sfnt, Sfnt, Sfnt e Domnul Savaot, plin
este cerul si pmntul de slava Lui. Osana ntru cei de sus; bine este cuvntat Cel
ce vine ntru numele Domnului. Asemenea ngerilor, care intonnd aceast
cntare se nalt zburnd, adic se ridic tot mai sus n cunoasterea, n
contemplarea uimit a lui Dumnezeu si entuziasmul lor fierbinte, spre aceast
nltare tind si credinciosii. Imnul acesta e un imn al Liturghiei ceresti, care se
prelungeste si n Biseric cci Euharistia are n ea o deschidere eshatologic si
universal. Iar puterea transfiguratoare a lui Hristos vine din jertfa Lui6 .
- Rugciunea hristologic din Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, prezint
ntreaga iconomie a mntuirii neamului omenesc, n si prin Hristos: Cu aceste
fericite Puteri (puterile ngeresti care slujesc dimpreun cu noi Liturghia euharistic)
si noi, Iubitorule de oameni strigm si grim: Sfnt esti si Preasfnt, Tu si UnulNscut Fiul Tu si Duhul Tu cel Sfnt. Sfnt esti si Preasfnt si slava Ta este
plin de mretie. Cci Tu ai iubit lumea att de mult, nct pe Unul-Nscut Fiul
4
Pr. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia Ortodox, Editura

Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortoodoxe Romne, Bucuresti, 2000, p. 262-265.
5
Liturghier, p. 136.
6
Pr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 266, 270.
154
STUDII SI ARTICOLE

la cererea ce i-o adresm prin Duhul prin care cerem si Cruia ne deschidem,
sub chipul pinii si vinului pe care i le oferim pentru a asimila darurile noastre
cu jertfa Lui, sau pentru a le uni12 .
Apoi, preotul ngenuncheaz n fata Prestolului unde se roag tainic: Pentru
ca s fie celor ce se vor mprtsi, spre trezirea sufletului, spre iertarea pcatelor,
spre mprtsirea cu Sfntul Tu Duh, spre plinirea mprtiei Cerurilor, spre
ndrznirea cea ctre Tine, nu spre judecat, sau spre osnd. Rugciunea
aceasta, subliniaz din nou valoarea Sfintelor Taine de pe Sfntul Prestol, ca si
ci ale mprtiei lui Dumnezeu si mijloace de prtsie, comuniune cu Sfnta
Treime.
- Dipticele
Dipticele cuprinde o serie de rugciuni care ne prezint Biserica n desfsurarea
ei eshatologic. Prima rugciune zice: nc aducem Tie aceast slujb
duhovniceasc pentru cei adormiti ntru credint: strmosi, printi, patriarhi,
prooroci, apostoli, propovduitori, evanghelisti, mucenici, mrturisitori, pustnici
si pentru tot sufletul care s-a svrsit ntru credint. Nicolae Cabasila tlcuieste
aceste cuvinte zicnd c aducerea darurilor se face din iubirea pentru sfinti.
Deoarece i iubim peste msur de mult, noi socotim bunurile lor ca ale noastre si
ne bucurm mpreun cu ei de fericirea lor; bucurndu-ne astfel pentru bunttile
ce le-a dat lor Domnul, multumim Dttorului si-I aducem daruri, n semn de
recunostint13 .
Apoi se face slvirea Nsctoarei de Dumnezeu: Mai ales pentru Preasfnta,
Curata, Preabinecuvntata, Mrita, Stpna noastr de Dumnezeu Nsctoarea
si Pururea Fecioara Maria. Credinciosii rspund prin imnul axion: Cuvine-se
cu adevrat. n tipul acestui imn, preotul continu rugciunea dipticelui: Pentru
Sfntul Ioan Proorocul, naintemergtorul si Boteztorul, pentru sfintii, slvitii si
ntru tot ludatii Apostoli si pentru toti sfintii ti, cu ale cror rugciuni cerceteazne pe noi Dumnezeule. Si pomeneste pe toti cei adormiti ntru ndejdea nvierii
vietii celei de veci, si-i odihneste pe dnsii unde strluceste lumina fetei Tale. nc
Te rugm: Pomeneste, Doamne, pe toti episcopii ortodocsi, care drept nvat
cuvntul adevrului Tu, toat preotimea, cea ntru Hristos diaconime si tot cinul
preotesc si monahicesc. nc aducem Tie aceast slujb duhovniceasc pentru
toat lumea, pentru sfnta soborniceasca si apostoleasc Biseric; pentru cei ce
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
12
Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 298.

Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeiestii Liturghii, Editura Institutului Biblic si
de Misiune al Bisericii Ortoodoxe Romne, Bucuresti, 1997, p. 107.
13
STUDII SI ARTICOLE
157
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Lucian Farcasiu
Poporul cnt acum: Pe Tine Te ludm, pe Tine Te binecuvntm; Tie ti
multumim, Doamne, si ne rugm Tie, Dumnezeului nostru. Sensul acestor cuvinte
este acela c lauda si multumirea nu nsotesc numai druirea de ctre comunitate
a tuturor celor ce li s-au dat de ctre Dumnezeu, ci se extinde si n ntmpinarea
si n nsotirea prefacerii lor n darul suprem al Trupului si Sngelui lui Hristos9 .
- Epicleza
Precizm dintru nceput c ntreaga Liturghie de la nceput pn la sfrsit
este epiclez, este chemarea Duhului Sfnt Care transform tot ce se svrseste
n ea, transformnd fiecare lucrare sfnt a ei n ceea ce ea ne arat si ne
descoper Euharistia se svrseste de la nceput si pn la sfrsit asupra pinii
si a vinului. Pinea si vinul sunt hrana pe care Dumnezeu a creat-o dintru nceput
ca viat . Cu toate acestea scopul Euharistiei nu este prefacerea pinii si a
vinului, ci a ne face prtasi cu Hristos, Care a devenit hrana noastr, viata noastr,
descoperirea Bisericii ca fiind trupul Lui Hristos. n fine, Euharistia este o
tain care nu poate fi descoperit si explicat n categoriile lumii acesteia, a
timpului, a esentei, a cauzalittii, etc. Ea se descoper credintei10 . n Euharistie
ntreaga lucrare epicletic este a lui Hristos si a Duhului Sfnt: Hristos este aici
prezent si lucreaz Slujba preotului este s deschid gura; totul se lucreaz de
ctre Dumnezeu11 . Pe de alt parte, epicleza si invocarea Duhului Sfnt nu este
numai o lucrare a preotului, ci si a ntregii comunitti.
Dup invocarea pogorrii Sfntului Duh asupra darurilor si a comunittii
adunate pentru svrsirea Euharistiei, prin rostirea Troparului Ceasului al noulea,
repetat de trei ori, acesta fiind ntrerupt de rostirea unor scurte versete din psalmul
50, preotul zice: nc aducem Tie aceast slujb duhovniceasc si fr de snge,
si Te chemm, Te rugm si cu umilint la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt
peste noi si peste aceste Daruri, ce sunt puse nainte. Apoi, binecuvntnd asupra
sfintei pini, zice: Si f, adic, pinea aceasta, Cinstit Trupul Hristosului Tu.
Amin. Artnd mai apoi spre Sfntul Potir, zice: Iar ceea ce este n potirul
acesta, Cinstit Sngele Hristosului Tu. Amin. Si binecuvntnd asupra
amndurora, zice: Prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt. Amin. Amin. Amin.
Momentul epiclezei este n acelasi timp, momentul realizrii jertfei, cci Hristos
retrind prin duhul iubirii Sale fat de noi jertfa Sa pentru noi, Si-o face prezent
9
Ibid., p. 283.
A. Schmemann, Euharistia - Taina mprtiei, Editura Anastasia, Bucuresti, p.
226-230.
11
Sfntul Ioan Gur de Aur, In. Tim. Hom. 2, 4, apud Pr. D. Stniloae, Spiritualitate si
comuniune, p. 291.
10
156
STUDII SI ARTICOLE

dipticelui, sunt pomeniti n primul rnd cei ce fac parte din clerul bisericesc, ntruct
fr slujirea acestora nu s-ar putea tine Biserica si nu s-ar putea exercita lucrarea
mntuitoare a lui Hristos Biserica exist prin jertfa lui Hristos, care este
nnoit mereu datorit existentei preotilor si episcopilor16 .
Dipticele se ncheie cu ecfonisul preotului: Si ne d nou cu o gur si cu o
inim a slvi si a cnta preacinstitul si de mare cuviint numele Tu, al Tatlui si al
Fiului si al Sfntului Duh.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
II. Rugciunea Anaforalei euharistice si rostirea ei n primele veacuri

n Biserica primar, Anaforaua euharistic reprezenta, ca si astzi, miezul,
esenta Sfintei Liturghii sau partea principal a formularului su verbal. La
nceputurile vietii Bisericii, fiecare episcop rostea propria sa rugciune de aducere
a jertfei euharistice, dndu-i acesteia o alctuire personal. Aceast alctuire
urma n toate situatiile aceiasi schem clasic a anaforalei, fiind respectat
ntotdeauna de ctre toti liturghisitorii17 . n acest sens, se pstreaz mai ales n
Bisericile Rsritene necalcedoniene o multime de astfel de anaforale, alctuite
de episcopi ai diferitelor comunitti, rugciuni personale cu care ei svrseau
jertfa euharistic. Diferentele ntre aceste anaforale au fost la nceput nensemnate,
reducndu-se la unele variatiuni si diferente verbale n textul rugciunilor18 . Astfel,
se pstreaz pn astzi, n toat lumea crestin, ortodox si catolic, zece Sfinte
Liturghii, cu aproximativ 87 de anaforale de schimb, acestea din urm fiind folosite
exclusiv n Bisericile orientale (necalcedoniene)19 .
Dintre att de diversele variante personale ale Anaforalei euharistice, s-au
impus n constiinta Bisericii de mai trziu cele ntrebuintate de episcopii marilor
centre misionare, sau a celor politico-administrative, precum: Ierusalim, Alexandria,
Antiohia, Constantinopol si Roma.
Despre faptul c anaforalele euharistice erau la nceput rugciuni personale
ale episcopului dintr-o cetate, gsim mrturie n descrierea vietii Sfntului Vasile
cel Mare, fcut de episcopul Amfilohie de Iconiu. Aici ni se relateaz astfel c,
la hirotonia sa de episcop, Sfntul Vasile s-a rugat lui Dumnezeu sase zile n sir,
16
Ibid., p. 314-315.
A se vedea despre aceasta la L. Bouyer, L improvisation liturgique dans i Eglise
anciene, n rev. La Maison-Dieu, Revue francaise du Centre National de Pastorale
Liturgique, Paris, nr. 111 (1972), p. 7-19.
18
Despre aceasta se poate vedea mai detaliat la Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, Liturgica
Special, Editura Nemira, Bucuresti, 2002, p. 140-141.
19
Ibid., p. 151.
17
STUDII SI ARTICOLE
159
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Lucian Farcasiu
n curtie si n viat cinstit vietuiesc, pentru conductorii trii. D-le lor, Doamne,
pasnic ocrmuire, ca si noi, ntru linistea lor, viat pasnic si netulburat s trim,
n toat cucernicia si curtia. Apoi preotul citeste pomelnicele pentru cei vii,
aduse dup Iesirea cu Darurile: Pentru mntuirea si iertarea pcatelor robilor lui
Dumnezeu . Apoi pe cele pentru cei adormiti: Pentru iertarea pcatelor si
odihna sufletelor robilor lui Dumnezeu , n loc luminat, de unde a fugit toat
durerea, ntristarea si suspinarea; odihneste-i, Dumnezeul nostru, si-i slsluieste
pe dnsii unde strluceste lumina fetei Tale. Si lund preotul vasul cu anafor,
atingndu-l de Sfntul Disc si de Sfntul Potir, zice: Pentru rugciunile Preacuratei
Maicii Tale, Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, binecuvinteaz pinea
aceasta care se va da poporului Tu n locul Sfintelor Tale Taine. Despre rostul
anaforei si semnificatia ei pentru viata duhovniceasc a credinciosilor, Sfntul
Simeon al Tesalonicului scrie: Anafora este pine sfintit, care se face din
prescura aceea din care se scoate Sfntul Agnet, care se jertfeste si se face
Trupul Domnului. Deci, n locul acelui Dar mare al nfricosatei Cuminecturi, de
vreme ce nu sunt toti vrednici a se mprtsi Aceluia, li se d aceast anafur,
care dup cuviint se numeste antidoron, adic n loc de dar: pentru c d darul
hrzirii lui Dumnezeu. Aceast pine este sfintit, fiind nsemnat cu copia si
primind sfinte cuvinte; nu este ns mprtsirea Trupului lui Hristos, cci acelea
sunt Tainele, iar aceasta, numai dttoare de sfintire si druitoare de dumnezeiescul
dar, care se d cu cuvintele din Proscomidie14 .
Mai apoi, preotul zice cu glas mare: nti pomeneste Doamne pe Prea
Sfintitul Episcopul nostru , pe care-l druieste sfintelor Tale biserici, n pace,
ntreg, cinstit, sntos, ndelungat n zile, drept nvtnd cuvntul adevrului Tu.
Si continu rugciunea: Adu-Ti aminte, Doamne, de orasul acesta, n care vietuim
si de toate orasele si satele, si de cei ce cu credint vietuiesc ntr-nsele. Adu-Ti
aminte, Doamne, de cei ce cltoresc pe ape, pe uscat si prin aer, de cei bolnavi,
de cei ce ptimesc, de cei robiti si de mntuirea lor de cei ce aduc daruri si fac
bine n sfintele Tale biserici, si-si aduc aminte de cei sraci; si trimite peste noi toti
milele Tale. Rugciunea aceasta a dipticelui, ne duce n chip impresionant de
viu, n planul luminos al constiintei, toate prtile componente ale comunittii
bisericesti, n dimensiunile universalittii ei crono-spatiale15 . n rugciunea
14
Sfntul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra tututror dogmelor credintei noastre

ortodoxe, dup principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos si urmasii Si, vol. 1, partea
a IV-a (Pentru Sfnta Liturghie), cap. 100, Editura Arhiepiscopiei Sucevei si Rdutilor,
2002, p. 156.
15
Pr. P. Vintilescu, op. cit., p. 305.
158
STUDII SI ARTICOLE

Acelasi lucru poate fi nteles si din urmrirea textului Anaforalei euharistice,
asa cum este el redat n lucrarea Scrierile Printilor Apostolici, cartea VIII,
cap. XII24 .
Prezentnd structura Anaforalei euharistice, pstrate n Biseric pn n sec.
IV, printele Ioan I. Ic jr. arat ... Episcopul aseza darurile pe altar si rostea
rugciunea de depunere (rugciune din finalul proscomidiei de azi), dup care
initia dialogul cu credinciosii prefatnd marea rugciune euharistic sau anaforaua
rostit de episcop sau de protoprezbiter cu glas mare, ntrerupt doar de
interventiile si reactiile poporului si de ndemnurile diaconilor. Anaforaua constituia
n acelasi timp mrturisirea de credint solemn a comunittii si rspunsul ei de
laud, evocare si invocare a lui Dumnezeu pentru creatie, mntuire si Liturghie,
concentrate n Ofranda euharistic. Transformat prin puterea invocat a Duhului
n prezenta tainic a lui Hristos Cel rstignit si preamrit, si oferit Tatlui ca
sacrificiu ispsitor suprem pentru ntreaga Biseric vzut si nevzut, comemorat
deasupra lui, Ofranda euharistic era oferit apoi spre cuminecare credinciosilor
nu att ca premiu pentru evlavia lor individual, ci ca mijloc de realizare a
comuniunii lor corporative, manifestare vzut a Bisericii catholice depline si
anticipare a mprtiei eshatologice a Sfintei Treimi25 .
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
III. Anaforaua euharistic si rostirea ei astzi. Explicatia teologic a

mutatiilor din Liturghia actual.
Astzi, ecfonisele pe care noi le auzim n cuprinsul Anaforalei, ca de pild:
Cntarea de biruint, Luati mncati, etc., nu sunt altceva dect rostiri
cu glas tare ale unor fragmente din cuprinsul acestei mari rugciuni euharistice
(Anaforaua), rostit n cea mai mare parte n tain de ctre preot, si care si
urmeaz cursul, independent de rolul diaconului si al poporului credincios care
d rspunsurile. Diaconul ajut cel mult pe preot, iar cntrile stranei nu sunt,
propriu vorbind, rspunsuri ce se ncadreaz n structura original a Anaforalei
euharistice, ci cntri independente, care se desfsoar n paralel cu lucrarea
liturgic a preotului.
Modul acesta de citire al Anaforalei euharistice, asa dup cum am vzut, nu
era la fel si n Liturghia Bisericii primare, atunci Anaforaua euharistic fiind citit
24
Scrierile Printilor Apostolici dimpreun cu Asezmintele si Canoanele Apostolice,

trad. Pr. Ioan Mihlcescu, Econom Matei Pslaru si Economul G.N. Nitu, Editura Faculttii
de Teologie din Chisinu, 1928, p. 235-246.
25
Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I - Canonul Apostolic al primelor secole,
Editura Deisis / Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 311-312.
STUDII SI ARTICOLE
161
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Lucian Farcasiu
s-l nvredniceasc s-I aduc jertfa nesngeroas cu propriile sale cuvinte, adic
s compun un formular propriu al anaforalei liturgice, asa cum se obisnuia n
vremea sa. n a saptea zi, Mntuitorul i s-a artat n vis, mplinindu-i dorinta20 .
De asemenea, Sfntul Grigorie de Nazianz, n Cuvntarea funebr tinut la
nmormntarea Sfntului Vasile, arat c acesta a alctuit formulare de rugciuni
si rnduiala altarului21 . De asemenea, la nceputul sec. VI (520), Petru Diaconul
si alti clugri din Scitia, ntr-o Scrisoare adresat episcopului Fulgentiu si
altor episcopi africani, exilati pe atunci n Sardinia, citeaz un text din dipticele
Liturghiei Sfntului Vasile, despre care autorii acestei scrisori spun c se
ntrebuinteaz n tot Rsritul22 .
Marea rugciune a Anaforalei era rostit de ctre proistos (episcopul sau
prezbiterul delegat de episcop pentru o comunitate) cu glas tare, n auzul ntregului
popor. Poporul asculta continutul acestei rugciuni, rostind la sfrsitul ei Amin.
Mrturie n acest sens avem textul privitor la Euharistie din Apologia I a Sfntului
Iustin Martirul si Filosoful, cap. 65: se aduce celui ce prezideaz adunarea
fratilor pine si un pahar de vin amestecat cu ap, pe care acesta lundu-le, nalt
laud si slav Printelui tuturor, n numele Fiului si al Duhului Sfnt, si rosteste o
lung rugciune de multumire, pentru ca acestea s fie primite de ctre El. Cnd
a terminat rugciunile si Euharistia, ntreg poporul care este de fat rosteste cu
glas mare: Amin Dup ce ntistttorul a terminat Euharistia si tot poporul
a rspuns Amin, slujitorii aceia care sunt numiti la noi diaconi dau fiecruia
dintre cei ce se gsesc de fat s se mprtseasc din pinea si vinul amestecat
cu ap, care s-au transformat n Euharistie, iar celor ce nu sunt de fat, li se aduc
pe la casele lor. Iar n cap. 67 a aceleiasi Apologii, Sfntul Iustin reia elementele
principale ale celor prezentate anterior n cap. 65: ne ridicm n picioare toti
laolalt si nltm rugciuni; dup care, ncetnd noi rugciunea, asa cum am
artat mai nainte, se aduce pine si vin si ap, iar ntistttorul nalt deopotriv
rugciuni si multumiri, ct poate mai multe, la care poporul rspunde ntr-un singur
glas, rostind Amin. Si se d fiecruia s se mprtseasc din cele ce au fost
consfintite prin Euharistie, iar celor ce nu sunt de fat, li se trimite Euharistia
acas, prin diaconi23 .
20
Amfilohie de Iconiu, Biografia Sfntului Vasile, n P.G., t. XXIX, col. CCCI-CCCII.

P.G., t. XXXVI, col. 341 si trad. rom. la Pr. N. Donos, n vol. Sfntul Grigorie de
Nazianz, Apologia... si Elogiul Sfntului Vasile, precedate de o biografie a Sfntului
Grigore, Husi, 1931, p. 153.
22
P.L., t. LXII, 90 C si t. LXV, 449 CD.
23
Sfntul Iustin Martirul si Filosoful, Apologia I, n vol. Apologeti de limb greac,
Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortoodxe Romne, Bucuresti, 1997, p. 93-95.
21
160
STUDII SI ARTICOLE

Aceast denaturare a modului de ntelegere al Sfintei Liturghii, al crei unic
scop este mprtsirea credinciosilor prezenti la ea, si participarea n Biserica
primar a tuturor credinciosilor la svrsirea sfintei jertfe euharistice prin rugciuni
si cntri comune structurate ntr-o form dialogic ce se desfsura ntre preoti si
poporul credincios, a generat trecerea de la rostirea anaforalei n auzul ntregului
popor prezent la svrsirea Liturghiei, n mod privat, numai de ctre clerici, n
Sfntul Altar.
Iat cum prezint Printele Ioan I. Ic jr. aceast tendint, precum si motivele
care au stat la baza unei astfel de mutatii: ntelegerea si practica apostolic a
Liturghiei, posibil n cazul comunittilor mici, structurate n jurul unor elite spirituale
de vocatie, specific Bisericii minoritare din primele secole n-a mai fost cu putint
n comunittile amestecate din marile orase cosmopolite ale Imperiului Roman
trziu. Succesul cantitativ la Bisericii de mase fusese obtinut cu pretul relaxrii
exigentelor spirituale si al cderii dramatice a calittii vietii crestine urbane. Iar
msurile luate pentru a stopa acest declin interior al unei Biserici n aparent
nfloritoare si triumftoare au agravat criza n loc s o remedieze. Acceptarea
tacit a cuminecrii ocazionale, de marile srbtori sau chiar anuale, de Paste,
mpotriva creia protesteaz deja Sfntul Ioan Hrisostom (407) si generalizarea
pentru laici a simplei asistente la Liturghie fr mprtsire era o recunoastere
nemrturisit a esecului convertirii constiintelor individuale, iar solutiile crizei de
fapt au adncit-o.
Fiindc Liturghia euharistic s-a dedublat practic n dou rituri paralele:
rugciunile n frunte cu anaforaua, riturile euharistice si cuminecarea clerului se
sacerdotalizeaz, devenind privilegiu, drept si obligatie a clericilor curati si sfinti
si se scufund ca o Atlantid ntr-un ocean de tcere, consumndu-se dup
perdelele protectoare, dincolo de privirile si auzul impure ale laicilor profani si
tinuti la distant; acestora din urm li se rezerv, pe lng cteva ecfonise, o
dramaturgie ritual dezvoltat si o extindere a elementului coral muzical: cntrile
si riturile perceptibile devin un comentariu aproximativ al misterului liturgic, o
liturghie estetico-didactic de substitutie pentru uzul laicilor, un spectacol vizualmuzical-dramatic care inund practic toat desfsurarea ritual. Celebrare
comunitar de la un capt la altul a unui Cuvnt evocat, convocat si cuminecat,
Liturghia apostolic a originilor devine acum spectacol de imagini, lumini si sunet,
ntr-o bazilic devenit n acelasi timp teatru sacru antic si templu vechi-testamentar.
Nici novelele autoritarului mprat jurist Iustinian (123 din 1 martie 546 si 137
din 26 martie 565), care impun expres episcopilor rostirea cu voce tare (meta
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
163
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Lucian Farcasiu
cu voce tare, n auzul ntregii comunitti, fr s fie ntrerupt de scurtele fragmente
si ecfonise pe care le auzim astzi din ea, doar n chip fragmentar. Asadar, ea se
prezenta ntr-o form unitar, care nlesneste mult ntelegerea continutului ei,
profund teologic, de ctre tot poporul care lua parte la svrsirea Jertfei euharistice.
ncepnd din secolul IV, odat cu deschiderea marilor Biserici construite de
mpratul Constantin cel Mare, se trece la generalizarea crestinismului
aproximativ al multimilor slab catehizate si neconvertite n mod individual. n
aceast situatie nou creat, pentru a fi asigurat constiinta sfinteniei Sfintelor Taine
si mprtsirea vrednic cu acestea, s-a trecut din ratiuni pastorale la impunerea
unui set de exigente morale si duhovnicesti care ns, n loc s ncurajeze adoptarea
de ctre ct mai multi crestini a unei conduite crestine autentice si responsabile,
au avut un efect pervers producnd descurajarea apropierii de Sfintele Taine si
rrirea considerabil a cuminecrilor26 . Astfel, s-a ajuns la situatia n care Sfnta
Liturghie era considerat complet chiar fr mprtsirea laicilor, pe de o parte,
iar pe de alt parte, a creat bariera ntre clerul sfnt care celebra Sfnta Liturghie
si se mprtsea si laicii impuri moral si ignoranti, care doar asist la Sfnta
Liturghie. Consecintele n plan liturgic si eclesiologic ale acestei schimbri de
ntelegere a rostului Sfintei Liturghii au fost dezastruoase, n sensul n care din
cult comunitar-eclezial prin excelent, Liturghia a ajuns s devin rit / mister
celebrat de un cler profesionalizat, pentru laici si n locul lor, nu mpreun cu ei.
Liturghiile sunt dese, dar cuminecrile devin rare. Se generalizeaz practica simplei
asistente la Liturghie, fr mprtsire; cei prezenti nu se cuminec... Mai mult,
Euharistia nssi, n loc s fie consumat, devine amulet protectoare si
vindectoare, purtat pentru efecte secundare27 . De la sfrsitul secolului IV, osptul
euharistic comunitar este deja redus la proportii simbolice si Liturghia devine n
schimb tot mai mult o dram ritual complex, un spectacol liturgic fastuos, n
care elemente accesorii sau secundare ocup scena lsat liber de riturile esentiale
retrase dincolo de perdelele altarului n tcerea tainei28 .
26
Ibid., p. 308-309.
Mentionm n acest sens faptul c si astzi la noi n Maramures, si probabil si n alte
zone ale trii, se practic Liturghiile private, pentru nevoile mrunte ale unuia sau altuia
dintre bunii credinciosi ai comunittii parohiale, crendu-se constiinta c svrsirea de
ctre preot a Sfintei Liturghii n Biseric poate rezolva problemele ivite n gospodrie sau n
cadrul familiei. La aceste Liturghii nu particip ns dect preotul, cntretul si paraclisierul,
n cel mai bun caz, iar credinciosul doar plteste pomelnicul pentru svrsirea respectivei
Liturghii, fr a se implica n vreun fel la svrsirea ei. Suntem desigur n fata unor cazuri
de denaturare total a scopului Liturghiei, ceea ce vdeste de fapt, ndeprtarea din ce n ce mai
mult de autentica si sntoasa constiint euharistic a Bisericii, nc de la nceputurile ei.
28
Diac. Ioan I. Ic jr., op. cit., p. 309.
27
162
STUDII SI ARTICOLE

una din consecinte transformarea rugciunilor Anaforalei n rugciuni rostite de
ctre preot n tain, ntruct mprtsirea euharistic l vizeaz doar pe el.
Revenirea la practica citirii cu voce tare a rugciunilor Anaforalei ar putea
mijloci pentru credinciosi o ntelegere a duhului Sfintei Liturghii n sensul ei originar,
scotnd-o din dimensiunea receptrii ei doar ca simplu ceremonial si avnd doar
caracter estetic. Ascultnd si ptrunznd cu mintea textul si ntelesul profund
teologic si duhovnicesc al anaforalei Sfintei Liturghii, credinciosii nostri ar putea
constientiza faptul c scopul principal al svrsirii acesteia este mprtsirea tuturor
celor ce iau parte la ea. Astfel, Liturghia nu va mai putea fi redus si nici receptat
de ctre credinciosi doar ca o dram ritual sau ca un spectacol de gestic si
muzic sacr. Pe de alt parte, ascultarea si ntelegerea rugciunilor Anaforalei
Sfintei Liturghii ar ntri si mai mult duhul de intercomuniune al credinciosilor ce
particip de cele mai multe ori la Sfnta Liturghie att de dispersati, pierznd din
atentie sau cel mai adesea necunoscnd faptul c prin Sfnta Liturghie noi ne
facem una cu Hristos si cu semenii nostri prin primirea mprtsirii, n sensul pe
care-l relev continutul rugciunii Dipticelui din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare:
... iar pe noi pe toti care ne mprtsim dintr-o pine si dintr-un potir s ne unesti
unul cu altul prim mprtsirea aceluiasi Duh Sfnt...31 .
n sensul celor afirmate mai sus, Conferinta panortodox de la Rodos, din
1961, care cuprindea pe agenda sa de lucru si probleme privitoare la cultul divin
si nnoirea acestuia, avnd s devin puncte de pe ordinea de zi a viitorului Sfnt
si Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe, printre alte propuneri de nnoire a cultului,
de afirmare a bogtiei Sfintei Liturghii si de intensificare a catehizrii credinciosilor,
punea n discutie si revenirea la practica Bisericii primare. Se propunea n acest
sens revenirea la practica citirii cu voce tare a rugciunilor Sfintei Liturghii, si mai
ales a Anaforalei liturgice sau a Rugciunii Sfintei Jertfe32 , asa nct, credinciosii
care particip la sfnta slujb s cunoasc si s se bucure de bogtia de nvtturi
pe care aceste rugciuni le cuprind, si care rmn neauzite si mai ales negustate si
nentelese de ctre ei.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
31
Liturghier, p. 220.
A se vedea n acest sens Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Traditie si nnoire n
slujirea liturgic, vol. 3, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucuresti, 2004, p. 145-147. n acelasi sens a se vedea Episcop Emilian Timiadis,
En vue du prosynode. Les problemes souleves, n Proche Orient Chretien, t. XV, fasc. IV,
p. 352-357 si Ic. C. Papaghiannis, Modernizarea cultului divin (n greceste), n rev. Grigorie
Palama, Tesalonic, 1968, nr. 7-8, p. 349-350.
32
STUDII SI ARTICOLE
165
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Lucian Farcasiu
phones) a rugciunii euharistice si a celei baptismale, n-au reusit s mpiedice
scufundarea inexorabil a acestor continente euhologice n oceanul recitrii secrete
(mysticos), cu glas sczut, cum apar n secolul VIII, n Barberini gr. 336. Odat
cu anaforaua alunec ns n uitare sub aluviunile unei inflatii de elemente secundare
ntreaga teologie si eclesiologie apostolic si patristic, esentialul credintei crestine
dintotdeauna - sinteza canonului biblic, dogmatic si liturgic al Bisericii29 .
n acelasi sens, redm aici si cteva fragmente din Novela 137 din 26 martie
a mpratului Iustinian, Despre alegerea si ndatoririle episcopilor, care cerea
n mod expres revenirea la practica primar a citirii cu voce tare, n auzul ntregului
popor a anaforalei euharistice: ... poruncim ca toti episcopii s fac dumnezeiasca
Ofrand... nu n tcere, ci cu glas auzit de preacredinciosul popor, pentru ca si de
aici sufletele celor care le ascult s se scoale spre o mai mare strpungere (a
inimii) si spre lauda Stpnului Dumnezeu. Cci asa nvat dumnezeiescul Apostol
(Pavel) n prima sa epistol ctre Corinteni: Cci dac vei binecuvnta cu duhul,
cum va rspunde omul simplu Amin la multumirea ta, de vreme ce el nu stie ce
zici? Cci tu ntr-adevr multumesti bine, dar cellalt nu se zideste (I Corinteni
14, 16)... De aceea, asadar, se cuvine ca rugciunea de la Sfnta Ofrand si
celelalte rugciuni s fie oferite cu glas tare de preacuviosii episcopi si preoti
Domnului nostru Iisus Hristos, Dumnezeul nostru mpreun cu Tatl si cu Duhul
Sfnt. Bine stiind preacuviosii preoti c dac trec cu vederea ceva din acestea
vor avea de dat rspuns si la nfricostoarea judecat a Marelui Dumnezeu si
Mntuitorului nostru Iisus Hristos, dar nici noi, cunoscnd acestea, nu vom avea
liniste, nici nu le vom lsa nerzbunate...30 .
IV. n loc de concluzie: necesitatea revenirii la citirea cu voce tare a
Marii rugciuni a Anaforalei euharistice
n contextul celor prezentate si analizate mai sus, socotim c ar fi foarte bine
venit astzi revenirea la practica primar a Bisericii privitoare la rostirea cu voce
tare a ntregii Anaforale a Sfintei Liturghii, mai ales n contextul n care credinciosii
nostri nu mai detin nici mcar elemente minimale de cultur liturgic si, n consecint,
nu mai nteleg aproape nimic din finalitatea slujirii Sfintei Liturghii. Acest fapt se
datoreaz ndeprtrii lor treptate de la mprtsirea potirului euharistic, avnd
29
Ibid., p. 312-313.
Novela 137 din 26 martie 565 a lui Iustinian Despre alegerea si ndatoririle
episcopilor, apud Diac. Ioan I. Ic jr., op. cit., p. 313.
30
164
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
Disputa tetragamic si pozitia papal

Abstract
The reign of Leo VI the Wise (886-912) meant, in terms of his fourth marriages, not
just a crisis, a hiatus occurred between law, whether ecclesiastical or civil, and its
implementation, that is specific situations that lead to deviation from the norm,
but also made great strides both in terms of the position of the Church evolution to
the Byzantine State and to the Papal throne. The triumph of Orthodoxy after a
long iconoclast period changed the relation between the Church and the State.
The absolute State, which was the representation of divine order on earth, transformed into an empire now considered the servant of Christ. The result is the
sacralization of imperial authority, who wanted to rule in accordance with the
Church, as happened during the reign of Leo VI. The church is slowly growing
psychologically connected to the empire, but not administratively as it was never
assimilated by the state. Sacralization of secular authority causes Church to accept the divine emperors infringement on the grounds of human weaknesses. Interdependence and the growing link between the Church and the State led to reflect
any crisis within the former in the development of imperial authority. Religious
crises, as the tetragamic dispute, served as background for disputes between different political parties and endangered the stability of the empire. This caused a
change in the imperial policy in order to avoid religious conflict and to ensure
peace within the empire, which was constantly threatened by the power of the
Papal seat.
Keywords
Tetragamical dispute, crisis, sacralization, papal seat, legislation
STUDII SI ARTICOLE
167
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
166
Lucian Farcasiu
Prin citirea cu voce tare a Anaforalei euharistice s-ar mplini si o mare
necesitate catehetic, anume aceea a catehizrii mistagogice, ntruct textul
Anaforalei tlcuieste n chip teologic ntreaga iconomie a mntuirii lumii prin
coborrea lui Hristos la noi, lucrare actualizat n chip epifanic n cadrul vietii
liturgice a Bisericii, prin Sfnta Liturghie. S-ar cheltui suplimentar poate 10 minute
din Sfnta Liturghie, ns cu beneficii incalculabile n ceea ce priveste ntelegerea
si integrarea total n duhul si ntelesul primar al acesteia.
STUDII SI ARTICOLE

Leon, desi se va cstori cu Teofana, nu a renuntat la legtura sa cu Zoe, nici
chiar atunci cnd a aflat c sotia sa a rmas nsrcinat. n felul n care se poart
Leon n aceast perioad putem vedea tiparul tuturor csniciilor sale: dorinta de
a avea un copil de parte brbteasc, fr a refuza, ns, n tot acest timp, legturile
extraconjugale.
Teofana se plnge socrului ei de continuarea relatiei lui Leon cu Zoe, iar
primul, profitnd de acest motiv, l nchide n palat pe cel cu care mprtea, cel
putin teoretic, puterea, iar pe amanta acestuia o sileste s se mrite cu un oarecare
Teodor Guzuniates. Domiciliul fortat n care va rmne timp de trei ani este, de
fapt, pedeapsa pe care o primeste Leon pentru un presupus complot al su, care
ar fi avut drept scop asasinarea lui Vasile4 .
n 883 se naste Evdochia, singurul copil al lui Leon pe care acesta l-a avut
cu Teofana. Nu a fost evident atunci, dar nasterea acestei fetite a nsemnat
nceputul luptei lui Leon de a lsa un urmas de parte brbtesc.5 Se pune
ntrebarea de ce nu a divortat Leon de Teofana, de vreme ce cutuma civil permitea
acest lucru, n total opozitie cu legile bisericesti. Rspunsul l-am putea gsi,
probabil, n opera juridic Epanagoga a mpratului Vasile I, nsusit si mbunttit
ulterior de Leon nteleptul, n care se afirm c mpratul trebuie s sustin mai
nti tot ceea ce este scris n Sfnta Scriptur, apoi dogmele stabilite de cele
sapte sinoade ecumenice, ca si o parte a legilor romane.6 ns confirmarea
direct a acestui fapt, si anume c Leon a dorit s armonizeze legislatia laic a
Bizantului cu prevederile canoanelor bisericesti, se afl n Novele, unul din tomurile
legislative de exceptie ale mpratului, care era si un eminent jurist. Dispozitiile
acestora pun numeroase piedici obiceiului permis de legile civile anterioare, acela
de a divorta7 .
nc nainte de moartea sotiei sale, Leon, ajuns n anul 886 mparat, face un
pas pe care l-am putea privi ca o parte din tactica sa de a-si impune vointa. Nu
o putea avea pe Zoe de sotie, dar l numeste pe tatl acesteia basileopator, o
2
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Shaun Tougher, The Reign of Leo VI (886-912) Politics an People, Brill, 1997, p.
135.
3
Ibid.
Warren Treadgold, O istorie a statului si societtii bizantine, vol. I: (284-1025), Trad.
de Mihai-Eugen Avdanei, Institutul European, Iasi, 2004, p. 468.
5
S. Tougher, op. cit., p. 135.
6
Emanoil Bbus, Bizantul - istorie si spiritualitate, Editura Sophia, Bucuresti, 2003, p.
203-204.
7
L. Brhier, op. cit., p. 15.
4
STUDII SI ARTICOLE
169
TEOLOGIA
Stefan Negreanu
3-4 \ 2009
Cu exceptia unui singur eveniment, a treia cstorie a mpratului iconoclast

Constantin V (741-775), pozitia Bisericii si a puterii laice referitoare la numrul
ngduit de cstorii n imperiul bizantin a fost unitar: a doua cstorie era permis,
a treia si urmtoarele fiind categoric interzise, sub pedeapsa excomunicrii din
Biseric.
Domnia lui Leon al VI-lea nteleptul (886-912) a nsemnat din acest punct
de vedere nu doar o criz, un hiatus aprut ntre legislatie, fie ea bisericeasc sau
civil, si punerea ei n aplicare, respectiv situatiile concrete care au dus la abaterea
de la norm, dar si pasi importanti fcuti att n ceea ce priveste evolutia pozitiei
Bisericii fat de statul bizantin, ct si fat de scaunul papal.
Prima cstorie. Smnta crizei tetragamice a fost semnat cu mult nainte
de ncheierea celei de a patra cstorii a lui Leon al VI-lea, cu Zoe Carbonopsina.
Ea si are germenii n prima sa cstorie.
n anul 882, Leon, prin moartea fratelui su Constantin, devine urmasul la
tron al mpratului Vasile I. Avea doar cincisprezece ani si deja se punea problema
asigurrii continuittii dinastice printr-o cstorie a tnrului co-mparat, cstorie
care s aib ca rod un urmas pentru tronul Bizantului. Leon, ns, era un adolescent nesigur, care, n acest context, se vede nevoit s-si taie nclinarea spre femei
si petreceri, mplinind ntocmai porunca printilor si. Evdochia, mama lui Leon,
sprijinit de mpratul Vasile I, organizeaz o parad a mireselor, iar cea aleas,
tot de ctre mprteas, este tnra Teofana Martinakios. Aceast alegere a
viitoarei sotii, impus de printi, nu este un fapt singular, ci un obicei al societtii
bizantine care este posibil s-si aib originile n epoca Sfntului Ioan Gur de
Aur. Printii se grbeau s-si cstoreasc copiii de tineri si tocmai de aceea
unirile liber-consimtite erau tot mai rare1 .
Leon, ns, nu se art deloc impresionat de frumusetea viitoarei sale mirese,
el avnd deja relatii strnse cu Zoe Zautzes, fiica unuia dintre ministrii mpratului2 .
Dar Evdochia nu avea de gnd s-l ntrebe pe fiul su dac doreste sau nu cstoria
cu Teofana. Tnra Martinakios ntrunea pe deplin criteriile pe care, consider
unii istorici3 , mprteasa Evdochia le socotea obligatorii pentru o viitoare
mprteas a Bizantului: era frumoas, dintr-o familie cu snge imperial, iar rudele
sale nu detineau pozitii att de importante la palat nct s reprezinte o amenintare
pentru dinastia macedonenilor.
1
Louis Brhier, Civilizatia Bizantin, Trad. de Nicolae Spincescu, Editura Stiintific,

168
STUDII SI ARTICOLE

A doua cstorie. Existau dou piedici pe care Leon trebuia s le treac
pentru a o face pe Zoe sotia sa: n primul rnd avea de nfrnt opozitia Bisericii,
iar apoi, dar nu mai putin important, era nfrngerea opiniei publice.
n anul 893 la crma Bisericii ajunge Antonie Cauleas, un clugr venit din
Muntele Olimp, sprijinitor al studitilor, devenit patriarhul Antonie al II-lea. n
timpul su schisma care exista n Biserica Ortodox ntre sustintorii patriarhului
Fotie si cei ai lui Ignatie, se stinge cu totul si urmeaz o perioad de liniste11 .
Aceast perioad de timp este ns ntrerupt de Leon si cstoriile sale, care
pun sub semnul ntrebrii unitatea eclezial abia cstigat.
ncercarea de a oficializa legtura cu Zoe l aduce pe Leon n lupt cu
autoritatea bisericeasc. Este prima confruntare de acest gen si care, chiar dac
nu va avea amploarea celei ulterioare, din prima jumtate a secolului al X-lea, va
marca nceputul luptei dintre viitorul mprat si cei care doreau respectarea ntocmai
a canoanelor Bisericii. Putem spune c Leon se va folosi de urmtoarea tactic
pentru atingerea scopului su, acela de a se cstori cu Zoe Zautzes: la nceput
cere, supus, acordul duhovnicului su, staretul Eftimie de la mnstirea Psamathia.
Monahul nu i d dezlegarea, avertizndu-l pe Leon si artndu-i astfel cellalt
oponent al su - societatea bizantin. i spune n acest sens c dac se va cstori
cu Zoe, acest fapt va confirma bnuielile despre implicarea ei n moartea Teofanei
si a lui Teodor Guzuniates, sotul su12 . Viata lui Eftimie, duhovnicul lui Leon,
ne relateaz urmrile acestui refuz: Leon se mnie si l exileaz pe monah n
mnstirea Sf. Diomid pentru doi ani de zile. n mprat se ciocnesc dou forte:
dorinta de a obtine aprobarea contemporanilor, dar mai ales a Bisericii, pentru
faptele sale si vointa de a elimina orice opozitie din calea mplinirii planurilor sale.
Dup Grumel13 exilarea lui Eftimie nu este singura de acest gen, ci va fi urmat de
cea a lui Anatolie, staretul Mnstirii Studion, care s-a opus si el pe fat cstoriei
lui Leon cu Zoe Zautzes.
Dac, n ceea ce priveste Biserica, atitudinea mpratului devine una dur
atunci cnd clericii se ridic mpotriva cstoriei sale cu Zoe, Leon este mult mai
atent cu opinia public. Aceasta ntruct conceptia bizantin referitoare la modul
n care trebuie s se comporte femeile era una foarte auster, mai ales n privinta
persoanelor obisnuite, dar nici mprteselor si principeselor nu li se ngduia
orice. Unul dintre observatorii strini ai moravurilor de la curtea rsritean afirm
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
11
Joan Mervyn Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford,
Claredon Press, 1990, p. 103.
12
13
Ibid.
STUDII SI ARTICOLE
171
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
functie creat special pentru Stylianos Zautzes. Acesta era deja omul de ncredere
al lui Leon, cruia tnrul mprat i ncredintase, cel putin n primii ani ai domniei,
cea mai mare parte a sarcinilor care trebuiau rezolvate ntr-un imperiu mare, cu
multe probleme, precum cel bizantin8 . Stylianos Zautzes va fi numit logoft purtnd
numele de basileopator. Acest titlu, orict de capabil ar fi fost, nu l primise
nimeni pn atunci. ntrebarea care se pune acum este de ce a creat mpratul o
astfel de functie cnd, pentru meritele deosebite ale lui Zautzes existau alte variante
de recompens? Explicatia lui Treadgold, c tatl Zoei a primit aceast titulatur
pentru talente administrative, ni se pare doar partial. Credem c nssi denumirea
de socru ne arat c vointa lui Leon a depsit latura administrativ, intrnd ntrun plan personal. Leon nu o putea avea pe Zoe de sotie, dar tria cu ea n fapt,
iar tatl acesteia i era mai apropiat dect familia Martinakios. Basileopator
pare a fi formula gsit de mprat pentru a nlocui mcar partial realitatea crud,
c femeia cu care tria nu i putea deveni sotie. mpratul va ncerca pe tot
parcursul domniei sale, nu att s eludeze legea pe care el nsusi a ntrit-o, ci mai
mult s o modeleze dup interesele sale personale.
Dup moartea Teofanei (n anul 896), pe care grecii o cinstesc ca pe o
sfnt pentru viata ei ascetic si rbdarea artat n csnicia cu Leon, acesta din
urm se gndeste c e timpul s oficializeze legtura sa cu Zoe Zautzes, devenit
ntre timp vduv. n epoc se pare c au existat destule voci care au acuzat-o
pe Zoe c ar fi pus la cale uciderea sotului ei, ntruct acesta ar fi reprezentat o
piedic n calea relatiei sale cu mpratul9 . Nici moartea mprtesei nu trecuse
lipsit de zvonuri sumbre. Viata ei ascetic din ultimii ani a accentuat fragilitatea si
precaritatea snttii ei. Dar s-au ridicat voci care l-au acuzat pe Leon c i-a
grbit sfrsitul, fie direct, fie indirect, prin indiferent si nepsare. Teofana a fost
ngrijit n Biserica Preacuratei din Vlaherne unde a si murit, fiind ulterior canonizat
de Biseric, pentru viata ei aleas.
Dup moartea Teofanei, Leon era liber din punctul de vedere al canoanelor
Bisericii s se poat recstori. Exista, ns, o piedic de nenfrnt n calea realizrii
acestei cstorii: Biserica ngduia, ntr-adevr, a doua cstorie, dar nu cu o
concubin10 . ns mpratul nu mai era adolescentul de cincisprezece ani cruia
s i se impun vointa altora n ce priveste femeile din viata sa, ci un brbat energic
si hotrt s lupte pentru a-si mplini dorintele.
8
W. Treadgold, op. cit., p. 470.

Ibid., p. 473.
10
9
170
STUDII SI ARTICOLE

A treia cstorie. Deja de dou ori vduv si tat doar a dou fete - Evdochia,
fiica sa din prima cstorie si Ana, copilul avut cu Zoe, nscut cu putin nainte de
moartea acesteia, Leon se vede fr mostenitor la tron. Singurul chip n care
putea s aib un urmas era ncheierea celei de a treia cstorii. Dar legile, att
cele civile, ct si cele religioase erau stricte, interzicnd a treia cununie, asa cum
vom vedea mai jos.
Leon nu se descurajeaz ns, recurgnd la o stratagem pe care o mai
folosise si n timpul primei sale cstorii: gsirea unui artificiu legal, o inovatie.
Avea nevoie de aceasta pentru a-i putea convinge pe vechii si adversari Biserica
si opinia public de necesitatea de a avea din nou o sotie. El creeaz, ca n
cazul lui basileopator o institutie numit Augusta. Acest rol era creat pentru
ca doamna palatului s sprijine, prin participarea sa si rolul jucat, ceremoniile
care le priveau pe sotiile demnitarilor bizantini. Augusta putea deveni doar sotia
sau fiica mpratului. Dup moartea Zoei, Ana, fiica acesteia, a fost numit August.
Dar Leon nu avea nevoie de o fiic - Augusta, ci de o sotie. Acesta este motivul
pentru care face tot ce i st n putint s o trimit pe Ana departe de palat si de
malurile Bosforului, astfel, prin absenta ei, aceasta nemaiputndu-si ndeplini
atributiile de Augusta. Patriarhul Nicolae I scria papei Anastasie al III-lea n anul
912 despre discutia purtat de el cu mpratul, n cursul creia i-ar fi spus:
Nesocotit a fost si a treia cstorie, dar atunci probabil ati gsit scuza n
ntelegerea ncheiat cu francezul, prin care v trimiteati fiica s-i fie mireas si
astfel era nevoie de o doamn a curtii care s fie prezent la ceremoniile n care
erau implicate nevestele boierilor dumneavoastr. Astfel se scuza a treia cstorie,
cci fiica v pleca de la curte. Asadar pentru a elibera pozitia de August, Leon
si-a dat fiica de nevast lui Ludovic de Provence, dup un obicei des ntlnit n
relatiile dintre Bizant si Occident, asa cum se ntmplase si ntre Constantin, fiul
lui Vasile I si fiica lui Ludovic al II-lea17 .
Ceea ce intrig cel mai mult referitor la aceast a treia cstorie a lui Leon nu
este motivul alegerii Evdochiei, ci faptul c nu a rmas consemnat nici o opozitie
din partea Bisericii. Se presupune c patriarhul Antonie ar fi dat destul de repede
o dispens si este posibil s fi oficiat chiar el cstoria, care a avut loc n anul
900. De ce aceasta? Din cele relatate Papei de ctre patriarhul Nicolae, reiese
clar c acesta si, cu sigurant, toti contemporanii si, au nteles motivul crerii
titlului de Augusta, iar explicatiile mpratului nu au nselat pe nimeni. Totusi
Biserica si opinia public au acceptat situatia fr s se opun.
17
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Ibid., p. 148.
STUDII SI ARTICOLE
173
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
c: Ele (femeile - n.n.) nu ies niciodat, exceptnd timpul noptii, dect cu fata
acoperit si nsotite de servitori, cnd merg la biseric sau viziteaz rude foarte
apropiate14 .
Leon va miza pe trecerea timpului, ndjduind c bizantinii vor uita ncet ncet, viata imoral a concubinei sale. Dar societatea nu era pregtit s primeasc
la conducerea imperiului o mprteas - curtezan odinioar. Astfel c timpul nu
a lucrat n favoarea amantilor, iar cnd Leon si-a dat seama de aceasta, hotrste
s se cstoreasc. ntrzierea pn n anul 898 a oficierii cununiei este explicat
de unii autori15 tocmai prin dorinta mpratului de a obtine aprobarea supusilor si.
Cununia va fi svrsit, ns nu cu fastul obisnuit nuntilor de la palat, nsusi
patriarhul Antonie al II-lea refuznd s slujeasc. Preotul care i-a cununat va fi
depus din treapt. Pozitia patriarhului spune multe, artnd c Biserica se opunea,
ns doar prin tcere sau eschivare. Leon cstig asadar aceast btlie cu
autoritatea ecleziastic.
Rzboiul cu opinia public nu se ncheiase nc. Zvonurile legate de asasinarea
lui Teodor Guzuniates erau nc vii n mintea bizantinilor. n aceast situatie,
mpratul l ncurajeaz pe favoritul su, Leon Choirosphaktes s compun un
poem despre nunta sa. Se nasc dou poeme n care se insist asupra legitimittii
acestei cstorii. Dar se pare c versurile nu au fost suficiente pentru a face ca
Zoe s fie acceptat de popor ca mprteas. Macedoneanul nu se d n lturi
ns de la nimic. El va ncuraja rspndirea istorisirii unei minuni petrecute n
Biserica Nsctoarei de Dumnezeu din Halkoprateia. La aceast biseric se
pstra, ntr-o racl mic, Brul Maicii Domnului, fiind scos la nchinare n fiecare
an pe data de 31 august. Zoe, stiindu-se plin de pcate, a visat c se va curti
dac i se va pune pe ea Brul. Aceasta ar fi putut nsemna stergerea pcatului lui
Zoe, devenit astfel potrivit pentru a deveni a doua sotie a mpratului. n mod
ciudat, patriarhul Antonie va face aceast concesie, scotnd Brul si punndu-l
peste aceasta, fapt ce arat c opozitia fat de Zoe nu mai era asa de puternic,
de vreme ce patriarhul care refuzase s-i cunune, a acceptat pn la urm s
scoat Brul din racl si s-l aseze peste ea. Urmarea este c Zoe a fost fcut
mprteas printr-o ceremonie desfsurat la palat16 . Totusi, opinia public nu
a iertat pcatul noii mprtese, de vreme ce la moartea ei din anul 899, cauzat
de o boal care a fcut-o n cele din urm s-si piard mintile, s-a descoperit n
sicriu nscrisul fiica Babilonului, ticloasa.
14
L. Brhier, op. cit., p. 20.

S. Tougher, op. cit., p.142.
16
Ibid., p. 144.
15
172
STUDII SI ARTICOLE

s afle justificarea legilor pentru orice actiune a sa si impunndu-si, fr echivoc,
vointa n fata obiceiurilor religioase incerte: Unde ati citit, Sfintia voastr, c cei
adormiti nu pot fi nmormntati n ziua nvierii?... Vointa mea este ca mine s fie
nmormntat ca o mprteas, membrii Senatului o vor conduce la mormnt,
iar eu voi spune acestei mari cetti c Evdochia, mprteasa romanilor, a murit si
voi gsi, mcar printre acestia, oameni care s m nsoteasc n jalea si durerea
mea21 .
mpratul avea de ce s fie ngrijorat dup cele trei cstorii, terminate fiecare
att de nefericit: nu lsa un mostenitor la tron de parte brbteasc, iar Alexandru,
fratele su, asociat la domnie, nu avea nici el urmas, ca atare la moartea ambilor
mprati, statul s-ar fi trezit sub amenintarea de a fi antrenat n vltoarea
rzmeritelor22 .
A patra cstorie. Soarta nefericitului mprat pare a fi un cerc vicios, acelasi
de fiecare dat: se cstoreste nclcnd legile si nu reuseste s aib urmas la
tron cu nici una dintre sotii. Ce i mai rmne lui Leon n aceast situatie? Se pare
c acesta s-a gndit s mai ncerce nc o dat. De data aceasta era constient de
iminenta unui adevrat scandal, mult mai mare si mai periculos dect cele de
dinainte, care s-ar fi putut naste ca urmare a ncheierii unei noi cstorii. Ca atare
a cutat o solutie la problema sa fr rezolvare, iar solutia se pare c a fost: s
aib un fiu nainte de a se mai cstori nc o dat. Dar aceasta presupunea ca fiul
s fie nelegitim, deci nscut dintr-o relatie de concubinaj. mpratul a speculat
atitudinea patriarhului Nicolae fat de o nou cstorie. Acesta afirmase c: o a
patra cstorie ar fi ceva mai ru dect adulterul.23 Astfel c Leon a ales, ad
literam, rul cel mai mic, n persoana celei care va deveni concubina sa, Zoe
Carbonopsina, cea cu ochii ca tciunele. Nimeni nu reactioneaz n nici un fel
cnd Leon o aduce pe Zoe n palat si nici cnd se naste fiul lor, viitorul mprat
Constantin al VII-lea Porfirogenetul. Dimpotriv, cronicile vorbesc despre o
multime de oameni sfinti care au asistat la nasterea copilului: Nicolae patriarhul,
monahia Eufrosina - devenit sfnt, staretul mnstirii Sfntului Atenoghen. Dintre
acestia, patriarhul Nicolae i-ar fi spus lui Eftimie: acest prunc este rodul
rugciunilor. Asadar mai sunt oameni sfinti si n zilele noastre. Au fost pusi sapte
preoti s se roage nencetat n Biserica Sfnta Sofia si iat c dorinta mpratului
a fost mplinit. Asadar s ne veselim cu dnsul c, iat, are urmas de parte
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
21
Ibid., p. 152.
S. B. Daskov, Dictionar de mprati bizantini, Trad. de Viorica Onofrei, Dorin Onofrei,
Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1999, p. 220.
23
W. Treadgold, op. cit., p. 474.
22
STUDII SI ARTICOLE
175
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
Cum de si-a permis mpratul s ncalce legile deja existente si pe care el
nsusi le-a republicat n tomul Novele? Credem c rspunsul la aceast ntrebare
este unul complex. n primul rnd iat ce spune nsusi Leon al VI-lea ntr-una din
Constitutiile sale: Conditiile vietii reale dau nastere legilor si pentru fiecare realitate
nou, care nu poate fi raportat la vreo lege veche, trebuie fcut o (nou) lege.18
Dar care era aceast realitate nou dac nu tocmai situatia mpratului care dorea
un urmas la tron, dar devenind vduv de dou ori, nu a putut s-si vad visul
materializat. Leon nu a ndrznit deloc s schimbe legile vechi. Era imposibil
pentru acea vreme si nici nu se putea gndi ca la un lucru care ar fi putut deveni
viabil. Dar a ncercat cel putin s creeze institutii noi, adaptate situatiei sale
personale si, fiind un eminent jurist19 , a cutat s conving, s interpreteze, s
creeze mcar o exceptie de la cutuma civil si bisericeasc, pstrndu-se n limitele
unei argumentatii ct de ct rezonabile pentru contemporanii si.
n al doilea rnd, Leon nu ar fi ncercat nimic sau, cel putin, nu ar fi persistat
n ncercarea de a-si impune juridic vointa, dac nu ar fi sesizat slbiciunea capilor
Bisericii. Pozitia de Augusta devenind vacant, mpratului nu-i mai rmnea
dect s-si gseasc o sotie potrivit. Cronicile vremii nu spun foarte multe despre
Evdochia Baianos si motivul pentru care Leon a ales-o tocmai pe ea de sotie. Se
stie doar c era de o frumusete rar ntlnit si c se nscuse n provincia Opsikion.
Cei din familia Baianos erau cunoscuti la curtea imperial, dar nici unul dintre ei
nu reusise s accead ntr-o pozitie mai important. Acest ultim aspect nu i-a
linistit ns pe cei din familia Zautzes, ngrijorati c o nou mprteas ar aduce
cu sine noi favoriti, ceea ce ar fi nsemnat amenintarea pozitiilor lor. Rudele celei
de a doua sotii a lui Leon au pregtit un complot mpotriva mpratului, care ns
nu s-a materializat ntruct una din uneltele complotistilor a ajuns s-l informeze
pe mprat despre actiunea ndreptat mpotriva sa.20
Bucuria lui Leon cnd a aflat c Evdochia era nsrcinat s-a stins odat cu
moartea acesteia la nastere, pruncul biat nesupravietuind nici el. Un nou
incident, nu de amploarea celor deja existente, va avea loc cu prilejul slujbei
nmormntrii, cnd staretul Ierotei al Mnstirii Sfntului Lazr nu ngduie ca
mprteasa s fie nmormntat n incinta mnstirii, pretextul fiind c era tocmai
ziua de Pasti, iar monahul nu dorea ca bucuria si lumina acestei zile s fie umbrite
de bocetele rudelor. Leon i rspunde printr-o ntrebare, cutnd, ca ntotdeauna,
18
Nicolae Iorga, Istoria vietii bizantine, Trad. de Maria Holban, Editura Enciclopedic
Romn, Bucuresti, 1974, p. 296.
19
Stelian Brezeanu, O istorie a Bizantului, Editura Meronia, Bucuresti, 2004, p. 154.
20
174
STUDII SI ARTICOLE

amanta sa. ns au fost voci care s-au ridicat n continuare mpotriva planului lui
Leon, nedorind nici un fel de compromis. Unul dintre acestia a fost Epifanie,
episcopul de Laodiceea, iar lui i s-au alturat mai multi ierarhi. Pentru a
prentmpina opozitia pe care o vedea ca fiind ameninttoare, mpratul ia msura
izgonirii din Constantinopol a lui Areta, episcopul de Cezareea26 .
n cele din urm, patriarhul Nicolae consimte ca botezul s fie svrsit n
forma dorit de mprat, Constantin fiind recunoscut astfel ca fiu legitim, ns,
dup cum spune ntr-o scrisoare adresat papei Anastasie al III-lea, conditia era
ca dup botez, Leon s se despart de ndat de Zoe Carbonopsina27 . Acordul
patriarhului este evident, ntruct particip la slujb. O parte din preotii Bisericii
l-au sprijinit fr probleme pe Leon, unul dintre acestia fiind si viitorul patriarh
Eftimie, care primeste s devin unul dintre nasii copilului. Din nou Biserica este
divizat n dou tabere: sustintorii lui Leon si cei care i se opuneau.
Odat fcut acest prim pas, Leon uit promisiunea dat cu grab nainte
de botez si, la cteva zile dup aceasta o readuce pe Zoe n palatul imperial,
ncepnd pregtirile pentru noua sa lupt: a patra cstorie. mpratul era constient
de faptul c nclcarea canoanelor care interziceau cu desvrsire a patra cstorie,
l-ar fi fcut s plteasc un pret scump - s fie excomunicat din Biseric, ns si
asum acest risc pentru a o face pe Zoe mprteas. Ceea ce deranja n primul
rnd opinia public era faptul c aleasa sa trise o viat imoral pn atunci,
nedemn de o mprteas a Bizantului. Vedem aici aceeasi opozitie de care se
lovise si cealalt Zoe, a doua sotie a lui Leon. Atitudinea supusilor mpratului, n
total opozitie fat de a doua si a patra sotie a basileului si de acceptare tacit a
celei de a treia, ne ridic un mare semn de ntrebare. De ce a fost lsat Evdochia
s-i devin sotie? Poate c un rol a jucat si curtia dinainte de nunt a viitoarei
mirese care urma s devin mprteas. Or, dac n Bizant mpratul era considerat
model de purtare pentru supusii si, sotia sa trebuia s aib si ea o viat ireprosabil.
Dac, n ce o priveste pe prima Zoe, Leon a ncercat curtirea si mbunttirea
imaginii ei prin poeme de laud si rspndirea relatrilor despre minunile legate
de viata ei, cu Zoe Carbonopsina s-a schimbat doar metoda, scopul fiind acelasi:
Leon dorea ca a patra sa nevast s rmn fr pat n memoria cettenilor.
Astfel c a transformat Kuphe, un lcas al prostituatelor din capital, n adpost
pentru vrstnici28 . Poate n aceast lucrare se vede un mesaj transmis de mprat
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
26

J.M. Hussey, op. cit., p. 104.
28
27
STUDII SI ARTICOLE
177
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
brbteasc. Nicolae ar fi binecuvntat pntecele lui Zoe si i-ar fi spus c biserica
va creste si va nflori sub acest vlstar ce va iesi din ea24 . Se mai spune, de
asemenea, c Patriarhul a proorocit c pruncul va fi biat.
Nasterea lui Constantin a fost atent gndit de mprat. Copilul era unul
nelegitim, aceasta reprezentnd un obstacol n calea accederii lui la tronul bizantin.
Exista, ns, un aspect care, desi era de notorietate public, nimeni nu se gndise
pn atunci s-l foloseasc ntr-o asemenea situatie. Fiii legitimi conceputi n
timpul domniei unui mprat erau singurii care puteau emite pretentii la tron. Acestia
se nsteau de regul n asa-zisa camer de purpur a palatului, fiind numiti
porfirogeneti, fr ca epitetul s fie asociat numelui viitorului mprat. Leon,
care o adusese deja pe Zoe la palat, aranjeaz ca fiul lor s se nasc tocmai n
aceast camer, purpura fiind semnul originii imperiale a pruncului. Dac pentru
mpratii dinaintea sa, legitimitatea urmasilor la tron fcea ca acestia s se poat
naste n camera de purpur, Leon nteleptul ntoarce regula si porneste de la
efect la cauz, crend mprejurrile favorabile unei astfel de exceptii. Cultivatul
Leon, bun cunosctor al gndirii lui Artistotel, foloseste toate cunostintele sale
juridice si chiar de logic pentru a-si atinge scopul de a-i asigura lui Constantin
tronul Bizantului. Urmasii la tron ai basileilor se nsteau n camera de purpur.
Tot n acest loc s-a nscut, din grija lui Leon, si copilul din flori al Zoei si al
mpratului. Asadar, Constantin este urmasul su la tron. Dar argumentele silogistice
nu sunt suficiente, filosoful recurgnd si la texte scripturistice si astfel conciliind
ntr-un mod remarcabil principiul dinastic, legat de nasterea ilustr a fiului, cu cel
electiv, sugerat de excelenta virtutilor viitorului mprat. El spunea fiului su c
Dumnezeu nsusi te-a ales si te-a desemnat nc din pntecul mamei tale pentru
a-ti da regalitatea pentru excelenta ta.25
Ofensiva lui Leon pentru recunoasterea fiului su ca mostenitor al tronului
continu cu botezul fiului su. Intentia mpratului era ca slujba s aib loc de
Boboteaza anului 906, n Biserica Sfnta Sofia, cu toat ceremonia bizantin
cuvenit mostenitorului tronului imperial. Reactiile nu vor lipsi n ce priveste
ceremonia imperial a botezului pruncului. Preotii refuz s-l ncrestineze pe
Constantin cu toat pompa cuvenit unui viitor mprat. Leon insist, desi cunostea
c pe tronul bizantinilor nu poate urca dect un fiu legitim. Dup mrturia
patriarhului Nicolae, preotii nu au vrut s boteze copilul dup ceremonia plnuit,
dect dup ce au obtinut promisiunea mpratului c acesta se va desprti de
24
25
176

S. Brezeanu, op. cit., p. 154.
STUDII SI ARTICOLE

34
nici s se mprtseasc . John M. Hussey spune c pedeapsa se refer nu la

oprirea de a mai intra deloc n Biseric, ci de a intra n Sf. Altar prin usile
mprtesti, permitndu-i-se totusi s treac prin cele diaconesti35 . A urmat o
perioad de conflicte att ntre mprat si Biseric, ct si n cadrul Bisericii.
a. Pozitia Bisericii rsritene si criza din interiorul acesteia
Patriarhul Nicolae a avut n tot acest rzboi o atitudine care, desi prea
nteleapt si mpciuitoare la nceput, i-a adus mari necazuri. Msura de a-i interzice
lui Leon intrarea n biseric a luat-o ca urmare a presiunilor si opozitiei clare a
episcopilor si clerului constantinopolitan fat de cununia mpratului cu Zoe. ns
Nicolae, pn atunci sfetnicul de tain al mpratului, nu dorea ruperea relatiilor
cu acesta. El ntelege c o luare clar de pozitie din partea sa ar fi nsemnat fie
ruperea relatiilor dintre autocrat si Biseric, dac ar fi mentinut pedeapsa
interdictiei de a intra n biseric a lui Leon, fie o nou criz ecclesial, dac ar fi
acceptat recunoasterea cstoriei sale.
Secolul al IX-lea a fost un lung sir de lupte ntre sustintorii celor dou tabere
iconodule, cea moderat si cea radical, care au nceput n perioada iconoclast
si au continuat, pe fondul acestei dispute, timp de cteva decenii. nceputul domniei
lui Leon al VI-lea a adus la exilarea patriarhului Fotie si ncheierea crizei din
Biseric. Dar Nicolae, prin atitudinea sa ambigu, provoac o nou criz. Desi
dorea ridicarea pedepsei date mpratului, patriarhul este constient c aceasta nu
va fi cu putint ntru totul. Ceea ce avea el n plan era obtinerea din partea clerului
bizantin a unei dispense partiale.36
ns patriarhul se va lovi de opozitia virulent a ierarhilor care nu admiteau
nici o abatere de la canoanele Bisericii. Unul dintre cei mai importanti oponenti a
fost episcopul Areta. Acesta, n cursul anului 906, i va trimite lui Leon cteva
scrisori care precizeaz pozitia sa fat de cstoria mpratului cu Zoe, pozitie
care a fost nsusit de majoritatea celorlalti ierarhi din Patriarhia Constantinopolului.
Astfel, Areta invoc dreptul canonic si legislatia civil bizantin, care condamnau
n mod categoric a treia cstorie. El argumenteaz absenta textelor referitoare
la a patra cstorie prin faptul c uniunea care se ncheia dup a doua cstorie
nu putea fi denumit cu acest termen37 . Episcopul de Cezareea l avertizeaz pe
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
34
S. B. Daskov, op. cit., p. 221.

Joan M. Hussey, op. cit., p. 105.
36
Nicolas Oikonomides, Leo VI and the Nartex Mosaic of Saint Sophia, Dumbarton
Oaks Papers, Vol. 30, (1976), Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University, p. 163.
37
Idem, Leo VIs Legislation of 907 Forbiding Fourth Marriages: An Interpolation in
the Procheiros Nomos (IV, 25-27), Dumbarton Oaks Papers, vol. 30, (1976), Dumbarton
Oaks, Trustees for Harvard University, p. 176.
35
STUDII SI ARTICOLE
179
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
constantinopolitanilor, prin schimbarea destinatiei unui asezmnt, din cuib al
desfrului, n locas de milostenie, dorind, parc, s arate ndreptarea vietii imorale
a viitoarei sotii prin milostenie, curtind-o astfel de pcatele trecutului29 .
Motivul, dup Constantin Manasses, pentru care Leon a cerut permisiunea
Bisericii pentru o a patra cstorie este c a fcut-o nu biruit de poftele trupului,
ci dorind s-si vad nscuti copii legitimi30 . n sprijinul su vine si Macrides care
spune c cel mai sigur mod de a asigura viitorul copilului nelegitim era de a se
cstori cu mama sa.31 ns, n opinia unei prti din istorici, acesta nu a fost
singurul motiv pentru ncheierea unei noi cstorii de ctre Leon. mpratul o
iubea pe Zoe si dorea ca aceasta s-i devin sotie. Dar problema nu poate fi
tratat simplist sau unilateral. Trebuie s avem n vedere faptul c Leon era un om
cu o personalitate puternic, sigur de sine si de rolul care i fusese ncredintat de
Dumnezeu, ca mprat al Imperiului de Rsrit. Pozitia sa, att fat de Biseric,
ct si fat de supusi, era una de autoritate si putere absolut, acordul su fiind
absolut necesar pentru a valida alegerea ierarhilor. mpratul ddea legile si tot el
le putea schimba, iar n unele situatii putea ajunge chiar deasupra legilor32 .
Monarhul bizantin era considerat de ctre supusii si prea marele, biruitorul,
basileul, regele regilor.33
De data aceasta Leon nu a mai lsat s treac prea mult timp pn s-si
pun planul n practic, nvtnd din greselile trecutului. Astfel c la doar cteva
luni dup controversatul botez, imediat dup Pasti n acelasi an 906, Leon se
cstoreste cu Zoe, iar slujba este svrsit de Toma, un preot de la palat. Ulterior
acesta va fi caterisit. Atitudinea clerului fat de cei care au ajutat la oficializarea unirii
dintre mprat si concubinele sale este aceeasi: sanctionarea prompt si dur.
Patriarhul Nicolae iese din atitudinea sa ambigu, alturi de episcopi si cler,
artndu-si indignarea fat de cele ntmplate si hotrnd pedepsirea aspr a
mpratului. n acest sens acestuia nu i se mai d ngduinta s intre n Biseric si
29
Un alt mod prin care Leon ar fi putut s compenseze opozitia dintre viata concubinei
sale si rigorile societtii bizantine se vdeste din prevederile Novelelor, norme adoptate de
mparat n timpul domniei sale, referitoare la viata pe care ar trebui s o duc femeile. Astfel,
pentru a evita intrarea n contact a acestora cu brbatii ntr-un mod nepotrivit, femeilor le era
interzis s apar ca martore la ncheierea testamentelor. De asemenea, pe lng viata
ireprosabil din punct de vedere moral, femeile trebuiau s pstreze chiar ntre ele o rezerv
sever. apud Nicolae Iorga, op. cit., p. 296-297.
30
S. B. Daskov, mparati bizantini, p. 220.
31
32
E. Bbus, op. cit., p. 273.
33
N. Iorga, op. cit., p. 298.
178
STUDII SI ARTICOLE

Printii Bisericii au condamnat ntr-un mod clar cstoriile subsecvente, dar
nu au conditionat reprimirea celui vinovat n biseric de anularea cstoriei
necanonice40 . Asadar, patriarhul Nicolae avea de ales ntre o atitudine ferm si
una moderat, care ar fi putut duce la acordarea unei dispense partiale ce permitea
ca Leon s intre n Sfntul Altar.
Viata lui Eftimie spune c mpratul a fcut o cerere personal ctre patriarh
si mitropoliti. I-a invitat n Ajunul Bobotezei la palat si doar Areta si Epifanie nu
au dat curs chemrii sale. Acolo, Leon l-a ntrebat pe patriarh de ce nu-i ngduie
s intre n biseric, de vreme ce Nicolae fusese pe vremuri aliatul su. Apoi a
recurs la o scen emotionant, lundu-si copilul n brate si recitnd un poem,
impresionndu-i, astfel, pe toti cei prezenti41 .
Leon s-a ntors de Boboteaz n 907, ncercnd nc o dat s intre n Sfnta
Sofia, dar patriarhul, sprijinit de episcopii si, i-a spus c dac va intra cu forta,
eu si cei care sunt aici cu mine vom prsi locul de ndat. Apoi Leon a ncercat
o scen patetic: s-a aruncat la pmnt si, plngnd vreme ndelungat, s-a
sculat apoi si i-a spus patriarhului: Pedepseste-m, stpne, si nu m voi mpotrivi,
cci pe drept ptimesc acum din cauza multimii pcatelor mele.42
ns rolul jucat de Leon nu a fost doar unul de smerit penitent, ci si de
mprat autoritar, gata s pedepseasc pentru a i se satisface dorinta. La sfrsitul
anului 906 n minile lui Leon au czut niste scrisori trimise de patriarh lui Andronic
Ducas, generalul bizantin care a cerut sprijinul saracinilor mpotriva propriului
mprat. Leon nu se mai ascunde fat de Nicolae ci l amenint, lsndu-l s
nteleag c stie de legturile sale cu generalul rzvrtit. Patriarhul ntelege pericolul
si, nemaiputnd schimba nimic, accept s-si dea demisia la 1 februarie 907.
Leon l va exila pe patriarh si mpreun cu el, pe toti mitropolitii care l sprijineau.
Apropierea sinodului convocat deja l-a fcut pe Leon s-l aseze n scaunul
patriarhal pe duhovnicul su de odinioar, indulgentul Eftimie, care nu ar fi insistat
ca mpratul s se despart de Zoe. Planurile basileului erau de a emite o nou
lege, care s permit a treia si a patra cstorie. Eftimie a aflat de aceste planuri
si istoricii spun c a acceptat s devin patriarh tocmai pentru a mpiedica
promulgarea unei astfel de legi care ar fi contravenit total canoanelor Bisericii43 .
Fostul duhovnic al lui Leon a fost sprijinit si de legatii papali s ajung n scaunul
patriarhal. Noul patriarh va conduce Sinodul din 907 de la Constantinopol n
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
40
Idem, Leo VIs Legislation of 907 Forbidding Fourth Marriages, p. 175.

S. Tougher, op. cit., p. 160
42
N. Oikonomides, Leo VI and the Nartex Mosaic of Saint Sophia, p. 164.
43
41
STUDII SI ARTICOLE
181
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
Leon asupra necesittii respectrii mcar a legilor emise n timpul domniei sale.n
acelasi timp, se pare c patriarhul Nicolae - apropiat mpratului - ar fi nclinat
spre oficializarea cstoriei lui Leon cu Zoe, dar teama de reactia virulent a
majorittii ierarhilor Bisericii l-a fcut s se hotrasc a nu-l spijini pe conductorul
bizantin, cel putin nu pe fat. Acest fapt, afirm R. Jenkins, reiese dintr-una din
scrisorile trimise de Nicolae unuia din oficialii de la curte. Cuvintele lui Nicolae:
Acum nu mai are nici un rost ca mpratul s m acuze: stie foarte bine ce
gndeam despre problem pe vremea cnd as fi putut s o rezolv cu usurint
sunt interpretate de autor ca o dovad a intentiei nematerializate a patriarhului de
a actiona n favoarea recunoasterii bisericesti a celei de-a patra cstorii a lui
Leon38 .
Vznd c ambele tabere, att cea care sustinea aprobarea cstoriei, ct
mai ales cea care cerea anularea ei, nu aveau de gnd s fac nici un compromis,
Nicolae a nteles c problema nu se va putea solutiona din interiorul Patriarhiei
Constantinopolului. Este motivul pentru care va trimite scrisori celorlalti patriarhi
orientali si Papei, pentru a obtine n scris pozitia lor oficial fat de cstoria
mpratului pentru a patra oar. Astfel, Nicolae spera ca atitudinea naltilor prelati
s devin norm pentru clerul bizantin. Cei trei patriarhi, de Alexandria, de Antiohia
si de Ierusalim, precum si papa Serghie al III-lea sunt rugati s participe la un
sinod la Constantinopol, la care se va discuta si aceast problem.
n acelasi timp, pstrndu-si pozitia fat de mprat si mentinnd pedeapsa,
Nicolae va cuta s se asigure de sprijinul episcopilor si. El ntelege pericolul
dezbinrii n Biseric, dar mai ales vede pericolul amestecului papei n criza
tetragamic, care ar fi putut nrutti considerabil aceast situatie dificil39 .
b. Continuarea crizei si adncirea divergentei din Biseric
Au existat dou momente importante n iconomia crizei tetragamice care au
ajutat la modul n care aceasta a fost rezolvat. De Crciunul anului 906, mpratul
Leon mpreun cu Zoe si suita imperial au mers la biserica Sfnta Sofia pentru a
participa la slujb. Acum era timpul pentru patriarhul Nicolae s-si arate pozitia.
Nu mai ncpea nici un fel de echivoc n atitudinea sa. ncurajat de jurmntul
scris fcut de episcopi si mitropoliti c l vor sprijini pn la capt n refuzul de a
pronunta ca valabil cstoria imperial, Nicolae a nu i-a dat voie mpratului s
intre n biseric.
38
Romilly J. H. Jenkins, Three Documents concerning the Tetragamy, Dumbarton
Oaks Papers, Vol. 16 (1962), p. 234.
39
N. Oikonomides, Leo VI and the Nartex Mosaic of Saint Sophia, p. 164.
180
STUDII SI ARTICOLE

dincolo de sferele Bisericii prin aprobarea sa de ctre mprati, devenind norm
civil obligatorie. Ea proclama c, ncepnd cu anul 920 cstoria a patra este
respins n mod absolut. Astfel se aproba tacit cstoria lui Leon, condamnndo doar n principiu.48
Cu putin timp nainte de moartea sa, se pare c Leon a lsat un testament n
care arta c regret ncheierea celei de a patra cstorii, care ar fi fost o greseal.
Majoritatea istoricilor contest veridicitatea acestui document, ns versiunea
oficial a palatului si a patriarhiei este c Leon si-a regretat pcatele nainte de
moarte49 .
nainte de a prezenta decretul Sinodului din anul 920, credem c ar fi util s
ne oprim pe scurt asupra istoricului problemei recstoririi, astfel cum apare n
legislatia civil bizantin. Normele emise de mpratul Iustinian nu limiteaz n nici
un fel numrul cstoriilor. n anul 726 Ecloga isaurian condamna tacit a treia
cstorie si urmtoarele. Aceste prevederi lipsite de claritate sunt nlocuite de
evlavioasa mprteas Irina cu o Novel dat n spiritul nvtturii Sfntului
Apostol Pavel, respectiv a treia cstorie si urmtoarele sunt interzise, iar
pedeapsa este anularea cstoriei si socotirea copiilor nscuti n timpul acesteia
ca nelegitimi. Dinastia macedonian a promulgat un cod civil numit Procheiros
Nomos n anul 872, n care se interzice oficial a patra cstorie, nefiind mentionat
nimic despre a treia.50 De asemenea, este interzis cettenilor bizantini s tin n
cas concubine, iar pstrarea relatiei depindea de cstorirea cu respectiva femeie.
Acestea sunt precedentele juridice laice anterioare domniei lui Leon al VIlea. Pregtirea sa juridic si vasta cultur dobndit n anii de studiu l-au determinat
pe mprat s fie autorul a numeroase legi civile care reglementau diversele
probleme cu care se confrunta societatea bizantin a secolelor al IX-lea si al Xlea. Nu mult timp dup urcarea sa pe tronul rsritean, posibil n jurul anului 899,
Leon va publica un corp de Novele, dintre care Novela 90 se refer tocmai la
cstoriile multiple. Desi se aseamn mult cu legile date de mprteasa Irina,
respectiv condamn a treia cstorie, ceea ce aduce nou Novela leontin este c
faptul c pedeapsa prevzut de legile laice este cea din canoanele bisericesti.
Leon legifereaz astfel din punct de vedere laic normele Bisericii, mbinnd
armonios cele dou legislatii, cea a statului si cea eclezial. Diferenta fat de
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
48
Nicolae Bnescu, Istoria Imperiului Bizantin, vol. II, Imperiul Bizantin clasic 6101081), editie ngrijit de Tudor Teoteoi, Editura Anastasia, Bucuresti, 2003, p. 320.
49
Nicolas Oikonomides, Leo VI and the Nartex Mosaic of Saint Sophia, n rev. cit., p.
166-167.
50
Idem, Leo VIs Legislation of 907 Forbidding Fourth Marriages, p. 181-183.
STUDII SI ARTICOLE
183
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
care, desi legatii romani vin cu dispensa acordat basileului, se va pronunta
interdictia nu numai a celei de a patra cstorii, dar si a celei de a treia. Practic se
ntreste regula, permitndu-se existenta unei exceptii, cea a cstoriilor
mpratului Leon al VI-lea. n ciuda relatiei bune cu Leon, noul patriarh l va
caterisi pe preotul care cununase a patra oar pe mprat, dar i acord lui Leon
o dispens partial44 , obligndu-l, ns, s fac pocint. Aceast dispens i
permitea intrarea n biseric. Pretul pltit de Leon a fost emiterea unei legi prin
care s fie interzise a treia si a patra cstorie. Episcopul Areta de Cezareea
argumenteaz astfel dispensa pe care el nsusi a acceptat-o, n ciuda opozitiei
sale din trecut: A-i mpiedica pe altii s urmeze exemplul mpratului n ce priveste
cstoria a fost principala noastr grij. Leon a promis si s-a tinut de cuvnt, iar
Areta se ntreab: De vreme ce el (mpratul, n.n.) avea de gnd s mplineasc
(cele fgduite, n.n.), ce trebuia s fac eu n interesul pcii? S-l duc, prin atitudinea
mea aspr, la disperare si alte actiuni fr cale de ntoarcere?45
Criza din Biserica Rsritean va continua nc un deceniu si jumtate, luptele
dintre vechiul patriarh si mitropolitii exilati, pe de o parte si cei care l sustineau pe
mprat si pe Eftimie, pe de alt parte, fiind precum un incendiu care a devastat
Biserica.46 Aceast criz s-a prelungit si acutizat ntruct primele luni ale repunerii
lui Nicolae n scaunul patriarhal au fost caracterizate de o serie de msuri violente,
luate de acesta mpotriva mitropolitilor din tabra advers. Efectul acestor msuri
a fost unul de lung durat, ns, desi Nicolae a nteles destul de repede c nu
sunt n msur s aduc pacea n Biseric, avalansa generat de ele nu a mai
putut fi oprit47 .
Este de remarcat faptul c Leon trece biruitor peste toate acestea si n anul
911 obtine acordul patriarhului de a-l ncorona ca mpreun-mprat pe fiul su,
viitorul Constantin VII-lea Porfirogenetul.
c. Rezolvarea crizei. Tomus Unionis
n anul 912 Leon al VI-lea moare si tronul este luat de Alexandru, fratele
su, care l readuce imediat pe scaunul patriarhal pe Nicolae Misticul, ceea ce a
nsemnat o adncire a crizei din Biseric. Acesta va convoca un nou sinod n anul
920 si hotrrile adunrii se refer si la problema tetragamic. Va fi elaborat si
promulgat cu acelasi prilej un document devenit cartea de cpti a Imperiului
bizantin privind cstoria si recstoria, Tomus Unionis. Colectia de legi a trecut
44
Idem, Leo VI and the Nartex Mosaic of Saint Sophia, p. 166.

46
S. Brezeanu, op. cit., p. 161.
47
Romilly J.H.Jenkins, art.cit., n rev. cit., p. 241.
45
182
STUDII SI ARTICOLE

Marele merit al colectiei de legi Tomus Unionis a fost c, emis fiind de
sinod si contrasemnat de ctre mpratul Constantin al VII-lea Porfirogenetul, va
restabili att de mult dorita pace n Biserica rsritean.
d. Pozitia Romei fat de criza tetragamic
Criza dintre Biserica Rsritului si Roma este una de durat, nceputurile ei
regsindu-se n secolul al IV-lea. Pe parcursul veacurilor se ntlnesc din timp n
timp, mai multe ncercri de mpcare ntre cele dou Biserici, initiate fie de o
parte, fie de cealalt. ns n secolul al IX-lea ntelegerea va fi cu totul compromis
cu prilejul excomunicrii reciproce de ctre papa Nicolae I si patriahul Fotie,
schisma din 1054 fiind doar oficializarea definitiv a unei situatii conflictuale care
trena de cteva secole54 .
Disputa iconoclast ncheiat n secolul al IX-lea a permis papalittii s-si
declare, n termeni generali, suprematia universal si aceasta s fie acceptat de
ctre Occident.55 Pe fondul frmntrilor politice si militare din aceast parte a
Europei, Roma a reusit s se impun nti n fata celorlalte biserici locale apusene,
din aceast postur arogndu-si, mai apoi, pozitia de primat si n fata celorlalte
patru scaune patriarhale din lumea crestin.
Perioada de pontificat a papei Nicolae I reprezint punctul culminant al
afirmrii autorittii Romei fat de celelalte biserici, n acea epoc. Papii care s-au
succedat dup moartea acestuia nu au fcut dect s preia tema central a politicii
sale, exprimat att de transant de ctre pontif n scrisoarea trimis patriarhului
Fotie: De vreme ce aceast biseric a lui Petru este capul tuturor celorlalte de
la ea deriv puterea tuturor sinoadelor de a lega si a dezlega56 .
Sfrsitul secolului al IX-lea, dar mai ales secolul al X-lea vor marca o perioad
ntunecat n Biserica Apusului, un somn de moarte al epuizrii morale si
spirituale57 din cadrul acesteia. Luptele pentru scaunul pontifical, interesele
divergente, crimele, coruptia, decderea moravurilor sunt cteva din plgile care
au zdruncinat autoritatea papilor. Cauza slbirii Bisericii se afl n caracterul secular
al eclessiei latine, dar si n anarhia politic a Italiei. n secolul al X-lea papii au
cules roadele prea marii lor legturi cu statul, cednd n fata influentelor laice n
modul de a conduce Biserica si periclitndu-i autoritatea spiritual.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
54
Alexander Clarence Flick, The Rise of the Mediaeval Church and Its Influence on the
Civilisation of the Werstern Europe from the First to the Thirteenth Century, The
Knickerbocker Press, 1909, New York and London, p. 284.
55
Ibid., p. 283.
56
Ibid., p. 343.
57
Ibid., p. 344.
STUDII SI ARTICOLE
185
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
Novela mprtesei Irina este c nu pedepseste a treia cstorie cu anularea ei si
nici cu declararea copiilor nscuti n cadrul acesteia ca nelegitimi. Binenteles c
legea nu avea un efect retroactiv, ceea ce convenea intereselor lui Leon, initiatorul
ei, permitndu-i s rmn cstorit cu Zoe Carbonopsina n ciuda legii pe care
tocmai o promulgase.
Dup cum au concluzionat unii autori51 , Procheiron-ul din anul 907 a reluat
si a completat Novela 90 si celelalte legi anterioare, interzicnd si pedepsind a
patra cstorie dup cum am artat mai sus. El reprezint esenta gndirii juridice
bizantine, n strns legtur cu canoanele Bisericii si a rmas valabil pn la
cderea Constantinopolului.
Ruptura din Biseric nu a ncetat odat cu emiterea legilor leonine, ntruct
patriarhul Nicolae a initiat pedepsirea celor care au fost mpotriva sa n anul 907.
Pe acest fundal legislativ si cu amintirea proaspt a exceptiilor de la lege pe
care Leon al VI-lea si-a permis s le fac, apare Tomus Unionis, care este un
document atent conceput, ce permitea a doua cstorie, precum si a treia n
anumite circumstante, sub conditia de a fi urmat de un act de pocint. A patra
cstorie era categoric interzis, iar cel care ar fi nclcat astfel legea, nu era lsat
s intre n biseric pn nu s-ar fi dezis de sot sau sotie52 .
Tomus Unionis nu reprezint o noutate n domeniu, ci o confirmare poate
ceva mai clar, a canoanelor bisericesti deja existente nc de pe timpul Sfntului
Vasile cel Mare. Mai mult, Procheiron-ul lui Leon din 907 dduse deja un rspuns
limpede acestei probleme, reiterat n documentul din anul 920: a doua cstorie
era permis, a treia era ngduit n anumite circumstante si trebuia urmat de
fapte de pocint, iar a patra cstorie iesea din discutie, pedeapsa fiind neprimirea
n Biseric a celui care nu si reneag sotul sau sotia.
Promulgarea acestei legi a fost necesar pentru c aceasta era cuvntul suprem
al Bisericii, care confirma normele laice si le ntrea prin puterea sa, nepermitnd
nlocuirea lor cu altele, neconforme canoanelor bisericesti.
Nicolae a obtinut astfel si n scris, n fata contemporanilor si a urmasilor lor,
confirmarea c msura luat mpotriva lui Leon al VI-lea era cea corect. Ulterior, Tomus Unionis a fost ratificat si de legatii papei, punndu-se capt crizei
care rupsese Biserica de Rsrit n dou,53 iar mpratul Leon a fost iertat postum
de ctre patriarh.
51
Ibid., p. 192.
Idem, Leo VI and the Nartex Mosaic of Saint Sophia, p. 169.
53
Ibid., p. 169.
52
184
STUDII SI ARTICOLE

Ajungnd mprat n 886, Leon al VI-lea l nltur pe patriarhul Fotie, fostul
su nvttor, pentru a-l aseza n scaunul patriarhal pe propriul su frate, Stefan.
Noul conductor laic al Bizantului se va folosi de pozitia precar a lui Fotie n
raport cu Roma si, pentru a motiva ntr-un fel decizia sa nedreapt de a-l nltura
pe acesta, redeschide problema divergentelor dintre cele dou biserici, printr-o
scrisoare ctre papa Stefan al V-lea, n care va reitera acuzatiile aduse lui Fotie
de ctre adversarii si din urm cu cteva decenii62 .
ndeprtarea definitiv a patriarhului Fotie de ctre Leon al VI-lea a ameliorat
raporturile dintre palatul imperial si Roma63 . ns n ce priveste relatia cu Biserica
Rsritean, papa Formosus (891 - 896) nu preget a-si afirma superioritatea
prin anatemizarea lui Fotie nc o dat, acest fapt nefcnd dect s adnceasc
schisma dintre biserici64 . Motivul acestei noi excomunicri a lui Fotie a fost de
fapt rzbunarea din cauza insuccesului misiunii latine din Bulgaria si dorintei papale
de a rennoi legturile cu acest popor, aflat acum sub conducerea tarului Simeon,
un dusman al Bizantului65 . Ceea ce a urmat a fost o perioad de separare ntre
biserici, de aceast dat considerentele politice fiind determinante66 .
mpratul Leon al VI-lea, nemultumit de trenarea disputei dintre Roma si
Constantinopol, va ajunge la o ntelegere cu noul pap, Ioan al IX-lea, care
aplaneaz temporar certurile. ns papii care au urmat lui Nicolae I s-au artat
mult prea ocupati cu propriile afaceri si viata personal plin de desfruri, ca s
se mai concentreze asupra unei probleme care prea uitat si fr nici un interes
imediat, precum cea a Rsritului67 . Acestia doar culeg roadele politicii ndrznete
a lui Nicolae I. ns teoria primatului papal va rmne, chiar dac latent n secolul
al X-lea, un laitmotiv al politicii papale.
Un alt prilej de amestec n treburile interne ale Bisericii Rsritului l constituie
pentru Roma disputa tetragamic. Episodul din anul 907 este o exceptie de la
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
62
Ibid., p. 239.
Pr. Ioan Stoicu - Petroman, Istoria bisericeasc universal, vol. 1, (1-1054), Editura
Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1956, p. 358.
64
Pr. Prof. dr. Ioan Rmureanu, Pr. Prof. dr. Milan Sesan, Pr. Prof. dr. Teodor Bodogae,
Istoria bisericeasc universal, vol. I (1-1054), Editura Institutului Biblic si de Misiune
Ortodox, Bucuresti, 1987, p. 572.
65
Milan Sesan, Patriarhul Fotie si Roma, n revista Mitropolia Ardealului, an V, 1960,
nr. 7-8, Sibiu, p. 555.
66
E. Bbus, Introducere n Istoria Bisericeasc Universal, Editura Sofia, Bucuresti,
2003, p. 195.
67
W. Guette, op. cit., p. 240.
63
STUDII SI ARTICOLE
187
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
n ceea ce priveste relatiile cu Biserica Rsritean, scandalul cu privire la
demiterea patriarhului Fotie si pozitia pontifilor au fcut ca legturile dintre Roma
si Constantinopol s devin aproape inexistente pentru o lung perioad de timp.
Aroganta papei Nicolae I cu prilejul Sinodului din 863 de la Roma, prin care
Fotie a fost afurisit, a fcut ca mpratul Mihail III s aib o replic pe msur: el
nu a acordat nici o atentie hotrrilor acelui sinod si a trimis papei o not n
termeni aspri, afirmnd c Biserica din Constantinopol i respinge pretentiile de
conductor al Bisericii Universale58 . ns, plin de ambitie si hotrre, papa nu se
las mai prejos si, n anul 865, i rspunde mpratului bizantin printr-o epistol n
termeni tot att de duri, nftisnd n mod exagerat primatul bisericesc al Romei59 .
Lucrurile ncep s se linisteasc odat cu uciderea lui Mihail al III-lea si
accederea la tronul bizantin a lui Vasile I. Acesta a schimbat radical situatia
bisericeasc instaurat de predecesorul su, ndeprtndu-l pe Fotie si aducndul din nou pe Ignatie ca patriarh. Pentru a obtine legitimarea gestului su, Vasile I,
neavnd sprijinul necesar n cadrul clericilor propriei biserici, se adreseaz papei
Adrian al II-lea. Acesta profit de situatie si, reafirmnd pozitia primatului papal,
confirm depunerea lui Fotie, fapt care a refcut temporar unitatea Rsritului cu
Apusul60 .
Abia cu prilejul Sinodului de la Constantinopol din anii 879-880, relatiile
dintre conductorii celor dou biserici au fost restabilite, cel putin la nivelul
declaratiilor. ns dup aceast dat, papa Marin si succesorii si pontifi vor
arunca un sir de afurisiri asupra lui Fotie, fie din motive de ranchiun personal,
fie din cauza faptului c, prin acceptarea rivalului acestuia, Ignatie, se vedeau siliti
s recunoasc si hotrrile sinoadelor anti-fotiene din Constantinopol si Roma.
n ultimul deceniu al secolului al IX-lea Roma, intrnd deja ntr-o perioad de
criz, si pierde din avntul de a se impune n fata tuturor celorlalte biserici si din
tonul vehement al scrisorilor trimise curtii bizantine61 . Papa Stefan al V-lea avea
de nfruntat atacul musulmanilor si ncepea s nteleag c nu va gsi ajutor ntrun Occident frmitat de certuri si lupte pentru putere. Singurul care putea nfrunta
cu succes presiunea crescnd a maurilor era mpratul bizantin.
58
A.A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Vol. I, From Constantine the Great to
the Epoch of the Crusades, University of Wisconsin, Madison, 1928, p. 352.
59
August Franzen, Remigius Bumer, Istoria papilor. Misiunea lui Petru n ideea si
realizarea ei istoric n Biseric, traducere de Pr. Romulus Pop, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolice Bucuresti, 1996, p. 135.
60
Ibid.
61
Wladimir Guette, Papalitatea schismatic sau Roma n raporturile sale cu Biserica
Rsritean, Trad. de Iosif Gheorghian, Editura Biserica Ortodox, Alexandria, 2001, p. 238.
186
STUDII SI ARTICOLE

Leon s-a folosit de faptul c legile romane privind mariajul erau mai putin
stricte dect cele bizantine. Dar, vznd pozitia neschimbat a patriarhului Nicolae,
a ncercat, in extremis, o recunoastere a cstoriei sale de ctre suveranul pontif,
flatnd n acest fel orgoliul papei. Un mprat bizantin care se adresa Romei
pentru lmurirea unei situatii, trecnd peste autoritatea propriului patriarh73 nu
era doar un fapt cu totul neobisnuit, ci reprezenta o nclcare a dreptului canonic
bisericesc. Leon stia c fcnd acest gest, papa Sergiu nu numai c nu va ndrzni
s-l refuze, ci va profita de ocazie pentru a arta nc o dat c Roma este ntia
dintre Biserici, cea care are ultimul cuvnt n rezolvarea problemelor ecleziale.
Astfel, mpratul a substituit autoritatea patriarhului de Constantinopol cu cea a
papei, crend un posibil nou motiv de conflict ntre cele dou Biserici. Acesta era
de fapt si un santaj la adresa patriarhului Nicolae, ntruct mpratul ofer Romei
posibilitatea de a se implica n criza tetragamic, astfel dorind s-l fac pe Nicolae
s-si schimbe pozitia privind cstoria sa cu Zoe.
Sergiu al III-lea si trimite legatii la Constantinopol, cu dispensa care
recunostea ca valabil cstoria mpratului bizantin. Alturi de acesta sunt invitati
si conductorii celorlalte biserici rsritene, de la care Leon al VI-lea astepta o
reactie n acelasi sens. Unele surse vorbesc chiar de o cumprare a reprezentantilor
celorlalte patru mari biserici n sensul pronuntrii unei hotrri favorabile lui Leon.
Despre modul n care a fost perceput venirea reprezentantilor Romei avem
mrturia direct a patriarhului Nicolae care spunea despre legatii papali, ntr-o
scrisoare ulterioar evenimentelor, c preau: a fi venit de la Roma numai pentru
a ne declara rzboi, ns, ntruct si atribuiau ntietatea n Biseric, s-ar fi cuvenit
s se informeze cu ngrijire de toat afacerea si s-si scrie raportul, n loc de a
consimti la osnda celor care nu-si atrseser ura principelui dect pentru c au
dispretuit nenfrnarea. Dar nu e de mirare c doi sau trei s-au lsat a fi luati prin
surprindere; ns cine ar fi putut presupune c episcopii din Apus ar fi ntrit acea
nedreapt osnd prin votul lor, fr cunostint de cauz? Aflu c se pune nainte
pretextul dispensei, ca si cum prin dispens s-ar putea clca canoanele si autoriza
desfrnarea. Dispensa, dac nu m nsel, are drept scop a imita milostivirea lui
Dumnezeu; ea ntinde mna pctosului pentru a-l ridica, dar nu-i ngduie a
rmne n pcatul n care a czut74 .
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
73
George Ostrogorsky, History of the Byzantine State, Translated from the German by
Joan Hussey, Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey, 1969, p. 260.
74
STUDII SI ARTICOLE
189
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
rcirea aproape total a legturilor dintre vechea si noua Rom, exceptie care nu
a fost creat de papa Sergiu al III-lea, dar de care acesta a stiut s profite, dup
cum vom vedea mai jos. n anul 904 Sergiu a devenit pontif. Perioada n care
acesta s-a aflat n scaunul Romei este una a terorii68 venite din partea grupurilor
de interese, Cetatea etern ajungnd pentru cteva decenii pe mna curtezanelor
nobililor bogati care detineau de fapt puterea69 .
mpratul Leon, nemultumit de refuzul constant al patriarhului Nicolae
Misticul, de a-i ngdui a patra cstorie si miznd pe una din ultimele sale crti,
i trimite papei o scrisoare prin care i cere acordarea unei dispense si recunoasterea
celei de a patra cstorii ca valabil70 . Trebuie artat c Biserica Romei permitea
celor rmasi vduvi s se recstoreasc ori de cte ori doreau.71 mpratul,
ns, trece peste autoritatea patriarhului Constantinopolului asupra credinciosilor
bizantini, deci si asupra sa, adresndu-se unei alte autoritti, care nu-si avea
competenta asupra Bisericii Rsritului. Leon era un om cultivat, cu o minte
ascutit; el cunostea vechile lupte din snul Bisericii, precum si implicarea papilor
n aceste lupte, situatie care afecta pozitia Patriarhiei de la Constantinopol.
mpratul era constient de faptul c, cernd dispensa papei, dup ce fusese refuzat
n repetate rnduri de patriarhul Nicolae din cauza presiunilor la care era supus
de ctre propriul cler, va provoca un lant de reactii cu urmri n politica intern si
extern a imperiului. Totusi se foloseste de aceast arm pentru a nfrnge opozitia
Bisericii, fortnd mna conductorilor si, sensibili la reactiile Romei.
Papa, prins n problemele pontificatului su, nici nu sperase s i se deschid
o asemenea poart spre Rsrit. Reiterm n acest sens faptul c, desi mcinat
de scandaluri, papalitatea nu a renuntat nici o clip la planul de a ajunge singura
autoritate ecclesial din lumea crestin. Conflictul dintre Leon al VI-lea si patriarhia
Constantinopolului i deschide lui Sergiu al III-lea noi si atrgtoare perspective,
inclusiv posibilitatea de a aduce biserica greco-ortodox sub ascultarea Romei si
nlturarea definitiv a ncordrii dintre Roma si Bizant72 .
68
Vintil Horia, Dictionarul papilor, Traducere de Ana Vdeanu, Editura Saeculum

I.O., Bucuresti, 1999, p. 68.
69
Nicolae Chifr, Istoria crestinismului, vol. I, Editura Universittii Lucian Blaga,
Sibiu, 2007, p. 281.
70
M. Sesan, art.cit., n rev.cit., p. 556.
71
W. Treadgold, op.cit., p. 160.
72
Harald Zimmermann, Veacul ntunecat, Trad. de Johanna Henning si Anca Mihilescu,
Editura Stiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1983, p. 25.
188
STUDII SI ARTICOLE

fundal pentru disputele dintre diversele tabere politice si puneau n primejdie
stabilitatea imperiului. Aceasta a determinat o schimbare a politicii imperiale
n sensul evitrii conflictelor religioase, pentru a se asigura pacea din interiorul
imperiului, n fata puterii mereu ameninttoare a Scaunului papal78 .
78
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
E. Bbus, Introducere n Istoria Bisericeasc Universal, p. 207-208.
STUDII SI ARTICOLE
191
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Stefan Negreanu
Leon al VI-lea a reusit nlturarea patriarhului Nicolae, ns nlocuirea sa cu
duhovnicul mpratului, Eutimie, nu schimb situatia privitoare la criza tetragamic.
Noul patriarh nu cedeaz presiunilor si singura care recunoaste ca legal a patra
cstorie va fi Roma.
Dup reinstalarea ca patriarh a lui Nicolae Misticul n anul 912, acesta a
ncercat s reia legtura de bun ntelegere cu Roma. El a cerut papei Anastasie
al III-lea s respecte hotrrea privind interzicerea celei de a patra cstorii si s
anatemizeze pe cei care au declansat acest scandal, cu exceptia lui Leon mpratul,
care se pare c se cise pe patul de moarte si a papei Sergiu al III-lea, care
murise75 . La provocarea patriarhiei constantinopolitane de a-si preciza pozitia,
att Atanasie al III-lea, ct si Ioan al X-lea care i-a urmat au rspuns printr-o
tcere acerb. ns n scaunul pontif ajunsese un pap, Ioan al X-lea, mult prea
preocupat de propria viat sentimental, ca s mai aib timp pentru rezolvarea
problemelor Bisericii76 .
Succesiunea la tronul papal se va face de acum nainte, timp de un veac,
cu o vitez uimitoare. Papii care au urmat perioadei n care a aprut criza
tetragamic vor avea drept singur tel, pstrarea cu orice pret a puterii si
satisfacerea tuturor poftelor trupesti. Astfel c abia dup un secol, la 1024,
patriarhul Evstatie ncearc s refac puntile distruse dintre Bizant si Roma
pe parcursul unui ntreg secol77 .
Concluzionnd, putem observa faptul c triumful Ortodoxiei dup lunga
perioad iconoclast a nsemnat o schimbare n relatia Biseric - Stat. De la
Statul absolut, care era reprezentarea pe pmnt a ordinii divine, se ajunge
acum la Imperiul considerat slujitor al lui Hristos. Aceasta va duce la o
sacralizare a autorittii imperiale, care dorea s lucreze n conformitate cu
normele Bisericii, asa cum am vzut c s-a ntmplat si pe timpul domniei lui
Leon al VI-lea. Biserica devine ncet, ncet tot mai legat de imperiu, din
punct de vedere psihologic, ns nu administrativ, ea nefiind vreodat asimilat
de stat. Sacralizarea autorittii laice determin Biserica s accepte nclcarea
normelor divine de ctre mprati, pe motivul slbiciunilor umane.
Interdependenta si legtura tot mai puternic dintre Biseric si stat au dus la
reflectarea oricror crize din interiorul celei dinti, n evolutia autorittii
imperiale. Crizele religioase, cum a fost disputa tetragamic, au servit ca
75
N. Chifr, op.cit., p. 273.

77
Ibid., p. 242.
76
190
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
Germinius de Sirmium
1
Inferior-Dardania, si Moesia Superioar formeaz acele provincii de-a lungul si

n partea dreapt a fluviului Dunrea n regiunile cucerite de Traian, care s-au
constituit n adevrate avanposturi ale romanittii. Limba vorbit era latina. Orientate politic spre Vest, desi provinciile dunrene ale Illyricului se aflau n domeniul
cultural si religios al Italiei, fie direct prin relatiile Venetiei cu Histria sau indirect
datorit Dalmatiei, ele s-au deschis n acelasi timp si influentelor orientale2 ,
consider istoricul R. Merkelbach. Aceasta se poate argumenta istoric si prin
extinderea cultului zeului Mithras, care dup secolul II d. Hr. cunoaste o rspndire
remarcabil la Nord de Dunre, fie datorit legiunilor orientale aduse aici pentru
aprarea limesului, fie datorit liniilor comerciale care legau Marea Adriatic de
Marea Neagr. n acelasi fel putem s explicm si aparitia si rspndirea
crestinismului n aceste regiuni.
Istoricul Zeiller3 alege cteva traditii aghiografice care situeaz nceputul
crestinismului acestei regiuni, fie n misiunea crestin a unor ucenici ai Sfntului
Marcu veniti de la Venetia n aceste locuri pentru a predica Evanghelia, fie prin
rspndirea nvtturii crestine n Panonia de ctre unii ucenici ai sfntului Petru
sau Pavel, veniti din Orient.4
Cercettorul srb Radomir Popovic apreciaz c avnd la baz informatiile
din Faptele Apostolilor, n secolul III IV d. Hr. se fixeaz n scris traditia conform creia Sfntul Apostol Andrei cel nti chemat la apostolie a predicat
Evanghelia si n Tracia, n Macedonia, n Scitia si regiunile dunrene, n Tesalia n
Achaia si Peloponez, Sfntul Andronic n Panonia, iar Sfntul Evanghelist Luca n
Dalmatia si Macedonia.5
Cum evolueaz n primele secole de crestinism viata acestor noi comunitti
crestine nu putem sti precis din cauza lipsei de izvoare scrise. Dovezile arheologice
sunt pentru noi singurele surse care pot s ofere informatii pretioase n aceast
directie. Ele ne ndreapt spre presupunerea c la fel ca si n alte regiuni ale
3-4 \ 2009
1
Pr. Prof. Ioan I. Rmureanu , Crestinismul n provinciile romane dunrene ale
Iliricului la sfrsitul secolului IV, n ST nr. 7-8/1964, p. 409-413.
2
R. Merkelbach, Mithras, Knigstein, n ThZ nr 2/1987, p. 167.
3
Jacques Zeiller, Les origines chrtiennes dans les provinces danubiennes de l
Empire romain, Paris 1918, noua editie la editura Lerma di Bretschneider, Roma 1967, p. 158.
4
Ibid., p. 56.
5
Radomir Popovic, Rano hriscantsvo na Balkanu pre doseljenja Slovena, (Srbja,
Povardarje, Crna Gora), Rspndirea crestinismului n Balcani nainte de stablirea
slavilor (Serbia, valea Vardar si Muntenegru), Beograd 1995, p. 38.
STUDII SI ARTICOLE
193
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Clin-Eugen Dragos
Abstract
The study presents Christianity in expansion in the Roman province of Illyria with
the bishop seats that started appearing in the 14th century and the theological
controversies concerning the Person of our Redeemer Jesus Christ. The study
clearly shows he way in which the bishops of the area not only took part in the
Arian controversy, but also tried to impose some formulae which did not match the
Niceea Creed. One such example was bishop of Sirmium - Germinius.
Keywords
Patrology, History of Universal Church, hristological controversies, Germinius of
Sirmium.
La nceputul Bisericii crestine granita dintre Orient si Occident nu poate fi

definit mai bine dect n functie de limba vorbit ntr-un anumit terioriu. ntre
diocezele imperiale din Italia si diocezele orientale, au luat fiint mai ales dup
expansiunea granitei nordice a imperiului roman n timpul mpratului Traian (98117 d. Hr.) la nordul Dunrii, o serie de provincii care jucau rolul de punte de
legtur ntre Orient si Occident. mpratul Diocletian avea s aduc imperiului
roman nu doar noi mprtiri administrative teritoriale ci si persecutia sistematic a
crestinilor, dovad indubitabil a existentei comunittilor crestine ntr-un anumit
terioriu, consemnate att de rapoartele administratiei romane ct mai ales de
traditia martirologiilor crestine.
1.1. Situatia istoric
Partea nordic a diocezei Panonia, Noricum Ripense si Noricum
Mediterraneum, Savia si Valeria, si toat dioceza Moesia: Dacia Ripuaria, Dacia
192
STUDII SI ARTICOLE
Persecutia crestinilor initiat sub mpratul Diocletian n jurul anului 303-304
d. Hr. aduce numeroase victime n rndul Bisericii crestine din Panonia.
Documentele mentioneaz la Sirmium ca martiri pe episcopul Irineu (304),
diaconul Dimitrios, preotul Romul, tnra Anastasia precum si celebrii patru sfinti
ncoronati (Quatuor Coronati) al cror nume era Claudius, Simpronianus,
Castorius si Nicostratus si citetul din Cibalae, sfntul Polion.12
n realitate, crestinii acestor teritorii n secolul IV d. Hr. atunci cnd
documentele istorice ncep s-i pomeneasc, foloseau limba latin dar erau puternic
influentati n gndirea si mentalitatea lor de crestinismul oriental. Victorin de Petau/
Ptuj (Slovenia) considerat ca primul exeget latin si primul episcop dovedit istoric
din regiunea Noricum, era puternic influentat de gndirea lui Origen. 13
Pozitia teologic a episopilor acestor regiuni de contact si confluent ntre
lumea oriental si cea occidental, este ilustrat si n provocarea pe care o prezenta
acea Illyricum homertum asa cum se ilustreaz aceasta mai ales n scrisul Sfntului
Ambrozie al Milanului si n relatiile lui politice si bisericesti cu aceste regiuni.14
Argumente solide n favoarea existentei crestinilor n aceste provincii aduc
martirologiile care fac referire la moartea crestinilor n timpul persecutiei lui
Diocletian, Martyrologium Syriacum15 si Martyrologium Hieronymianum,16 unde
sunt enumerate astfel comunittile crestine care au dat martiri. Se pare ns c
structura bisericeasc a acestor comunitti trebuie privit cu rezerva necesar
lipsei de documente care s ateste existenta scaunelor episopale. nainte de
anul 325 d. Hr., n actele sinodale putem identifica n aceste regiuni doar 4 scaune
episcopale, si nc 11 pn spre mijlocul secolului al IV d. Hr. Putem concluziona
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
12
Ibid., p. 39-40.
M. Dulaey, Victorin de Poetovio, premier exgte latin, Paris, 1993, p. 139-140.
14
Un studiu amplu al acestei problematici l face L. Hermann, Ambrosius von Mailand
als Thrinittstheologe. Dargestellt in Konfrontation mit der illyrischen Theologie und
im Blick auf das neu auftauchende christologische Problem. Heidelberg 1954. O lucrare
actual n acest directie este si cea lui Ch. Markschies, Ambrosius von Mailand und die
Trinittstheologie. Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und
Neunizismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381).
15
F. Nau, Martyrologium Syriacum, PO vol 10/1, Paris, 1912.
16
Compus n nordul Italiei n jurul anului 431-451 probabil la Aquileia, se pare c avea
la baz trei surse importante: o depositio martyrum/episcopum care mai trziu va fi cunoscut
datorit limbii sale de redactare ca Martyrologium Syriacum fiind editat de F. Nau n editie
moderna, dup cum am artat mai sus, si un Martirologiu Cartaginez. Pentru cercetare mai
atent vezi J. Dubois, Le martyrologe du Moyen ge latin, Ed.Turnhout, Paris, 1978.
13
STUDII SI ARTICOLE
195
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Clin-Eugen Dragos
imperiului roman si n aceste teritorii crestinismul apare la nceput ca religie
urban,6 influentele crestine penetrnd n mod progresiv cele dou axe rutiere
care legau spatiile mai importante ale Balcanilor: din sud si din est de-a lungul
vilor rurilor Vardar si Morava, oraselor litorale ale mrii Egee, Marmara, Ionic
si Adriatic legate de celebrele ci rutiere romane Via Ignatia, Durachhium
Constantinopol, Singidunum Constantinopol si n cele din urm drumurile de-a
lungul vii Dunrii si rului Sava.7 Administratia, comerciantii si armata roman
manifestau nu doar influentele gndirii si directivelor administrative imperiale n
aceast parte a imperiului roman din perioada trzie ci desigur si mentalitatea
cultural si religioas n care ncepuse s-si fac simtit prezenta din ce n ce mai
clar crestinismul.
Teritoriile imperiului roman n perioada sa trzie pe care se afl astzi actuala
Serbie, Macedonia si Muntenegru, apartineau mai multor provincii romane a
cror frontiere nu erau foarte bine fixate si nici stabile.8 Provinciile Panonia,
Moesia, Dardania, Dacia Mediteranean, Prevalitania si Macedonia cu toate
submprtirile lor ulterioare, sunt atestate mai ales datorit descoperirilor
arheologice fcute n orasele reprezentative pentru aceste unitti administrativteritoriale ale Imperiului roman.
Capitalele acestor provincii romane ncep s fie mentionate de documente
de la nceputul secolului IV d. Hr. ca fiind centre episcopale. Capitala provinciei
Panonia II sau Secunda era Sirmium (Mitrovita Serbia), iar alte dou centre
urbane ale acesteia erau Mursa (Osijek) si Cibalae (Vinkovci). Aici nc din 258
d. Hr. avem date despre viata crestin, fiind mentionat martiriul episcopului Eusebiu.
Sirmium devine capital n vremea reformei administrative fcute de mpratul
Diocletian (282-305 d. Hr.), orasul devenind unul din cele patru orase imperiale
romane care au dat mai multi mprati-soldati.9 De la Sirmium i putem mentiona
pe Decius, Traian, Aurelian10 , Probius, Maximian si Constantiu al II-lea.11
6
Ibid., p. 18.
Ibid., p.21
8
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, 3 vol, EIBMBOR,
Bucuresti 1992, p. 63.
9
Ibid., p. 39.
10
Pr. Prof. Ioan. I. Rmureanu, Crestinismul n provinciile romane dunrene ale
Illiricului la sfrsitul secolului IV, n ST nr. 3-4/1962 p. 416.
11
M. Pcurariu, op. cit., vol. 1, p. 84-85.
7
194
STUDII SI ARTICOLE
teologia oriental dup metoda lui exegetic si mai ales dup ideile formulate,
pare a fi un mare admirator al lui Origen.
n provincia Panonia situatia era similar. n Sirmium, capitala Panoniei Secunda, avem dovezi n ce priveste existenta unui scaun episcopal si a unei Biserici
episcopale pe tot parcursul secolului III d. Hr.23 Avem infomatii istorice despre
un anume episcop Domnus care a si reprezentat comunitatea din Sirmium la
sinodul I ecumenic.24 Passio Irenei, un document demn de crezare care
relateaz martiriul episcopului Irineu la 304, precum si pasajele referitoare la
aceast localitate din Martyrologium Syriacum si Martyrologium Hieronymianum,
la cinstirea episcopilor martiri si a nsotitorilor acestora, vorbesc despre momentul
persecutiei n aceast perioad.25 Toate aceste mrturii sunt demonstrate si de
descoperirile epigrafice si arheologice. Deja n sec. IV d. Hr. existau grupate n
jurul orasului mai multe Biserici nchinate martirilor din zon. Dou epitafe
descoperite n nord-vestul orasului vorbesc de nchinarea unei biserici ad beatu
Syneroti ?i alta ad domnum Sinerotem n apropierea mormntului lui Syneros.26
Acelasi obicei era binecunoscut perioadei respective n toate regiunile orientale
ale Bisericii crestine, de a ridica locasuri de cult n apropierea mormnturilor
martirilor crestini.
Este posibil ca alte orase din provincia Panonia care au fost ridicate la rang
de scaun episcopal la scurt vreme dup sinodul I ec. s fi avut comunitti crestine
ns nu prea mari. n Cronica lui Eusebiu27 precum si n Peristephanonul lui
Prudentiu28 si n Martirologiul hieronimian, sunt consemnate alte nume de orase
n care au ptimit martiri crestini. n Dioceza Moesia aceeasi ipotez este valabil
n ce priveste orasele Viminacium,29 Singidunum (azi Belgrad) si Horreum Margi
n provincia Moesia Superior, la fel pentru Ratiaria, Aqaue, Castra Martis si
Oescus din provincia Dacia Ripuaria.30
23
24
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Geschichte des Christentums, ed. cit., p. 152.

Actele sinodului I ecumenic mentioneaz episcopul Domnus vezi Geschichte, p.
151.
25
Geschichte, op.cit. p.152-153.

Miroslava Mirkovic, Sirmium Its History from the first century A.D. to 528 A.D. n
Sirmium nr.1/1971, p. 5.
27
Eusebiu de Cesareea, Cronica sa mentioneaz orasul Siscia n Savia, astzi Sisek
lng Zagreb n Croatia, ca fiind locul da bastin al martirului Quirinius.
28
Prudentius, Peristhephanon vezi www.crestinismortodox.ro.
29
M. Pcurariu, op. cit., vol 1, p. 116 119.
30
Geschichte, ed. cit., p. 153.
26
STUDII SI ARTICOLE
197
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Clin-Eugen Dragos
c ultimele unsprezece au fost ntemeiate nainte de sfrsitul persecutiei lui
Diocletian? Sub aceast considerare putem s facem o compara?ie ntre slaba
participare a episcopilor illyrieni la sinodul de la Niceea si masiva lor prezent la
sinodul din Sardica (342-343 d.Hr.), titularii scaunelor episcopale din zona dunrean
neavnd de fcut cltorii att de ndeprtate pentru a participa la sinod.17
Istoricul Eusebiu de Cesareea, n lucrarea De vita Constantini, face referire
atunci cnd vorbeste de sinodul din Tyr18 la faptul c imediat dup acest eveniment
mpratul Constantin cel Mare invitase episcopi din toate provinciile pentru a
participa la sfintirea Bisericii Anastasis de la Ierusalim, azi Biserica Sfntului
Mormnt, fapt petrecut n jurul anului 335. n acest context, Eusebiu tine s
nominalizeze crestinii din Panonia si Moesia care trimiseser cele mai tinere flori
din ceata slujitorilor lui Dumnezeu.19 Istoricii sunt de acord c Eusebiu nu se
refer la vrsta episcopilor din aceste regiuni care au onorat invitatia mpratului,
ci la vrsta ntemeierii respectivelor scaune episcopale.20 Faptul acesta aduce un
argument n plus ce demonstreaz cel putin existenta episopilor crestini n orasele
Illyricului n jurul anului 335 sau 342-343, n comunitti pe care le presupune ca
avnd element crestin nc de la nceputul secolului IV d. Hr., crestini care se vor
afirma din ce n ce mai mult pe scena bisericeasc a acestui secol.
Fericitul Ieronim n lucrarea sa De viris illustribus face referire la un episcop
Victorin de Pettau/Ptuj (azi Slovenia), localitate care la nceputul secolului IV d.
Hr. fcea parte din Provincia Noricum Mediteraneum. El este mentionat ca fiind
autor al unui Tratat mportiva ereziilor,21 si a mai multor comentarii la crtile
biblice ntre care si Apocalipsa.22 Ieronim nu este multumit cu limba latin a lui
Victorin, desi l numeste pe acesta Victorinus noster, limba folosit n scrisul
teologic demonstreaz diferenta de mentalitate ntre cei doi dar si orientarea
teologic diferit desi amndoi foloseau latina, ns Victorin fiind familiarizat cu
17
Jean-Marie Mayeur, Charles et Luce Pitri, Histoire du christianisme des origines
nos jours, XII tome, Descle, Paris 1995 die deutsche Ausgabe von Thomas Bhm, Peter
Bruns u.a.- Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur, Freiburg im Breisgau
1996 vol II, p. 151.
18
Eusebiu de Cesareea, De vita Constantini IV, trad. rom n PSB vol 14, EIBMBOR,
Bucuresti, p. 175.
19
Ibid., p. 176-177.
20
Die Geschichte des Christentums, ed. cit. p. 151.
21
Voctorin de Petau, Tratatul mportiva ereziilor nu s-a pstrat pn la noi.
22
J. Haussleiter editeaz acest comentar n CSELvol 49, Wien, 1916.
196
STUDII SI ARTICOLE
1.2.Episcopul Germinius
Odat cu reunificarea imperial sub Constantiu n urma btliei cu uzurpatorul
Magnentiu n apropiere de Mursa la 28 septembrie 351 d. Hr., a crescut si
puterea politic si bisericeasc a mpratului. Constantiu credea c trebuie s
ntrupeze n sine idealul imperial prezentat de Eusebiu de Cezareea n care
mpratul era dup modelul lui Moise, chemat la conducerea poporului lui
Dumnezeu dar si dator s asigure linistea si pacea Bisericii. Princeps, asa era
numit mpratul n noua viziune, - n fapt prima form de cezaropapism n istoria
Bisericii crestine - el convoca si organiza sinoadele cenzurnd si semnnd hotrrile
acestora. El a fcut aceasta cu att mai mult cu ct el primise o bun educatie
crestin n traditia greac, dnd dovad de interes destul de mare si de compentent
suficient pentru a se considera apt pentru a teologhisi, la fel cum procedase si
tatl su, Constantin cel Mare.38
Constantiu avea s afirme n acest context ntr-o mrturisire scurt, raportul
si rolul su cu Biserica: Ceea ce vreau eu trebuie s fie canonul Bisericii.39
n acest context, n jurul mpratului apare un organism interesant din punct
de vedere istoric, synodos endemoussa format dintr-o grup de episcopi activi
ntre care Epiktet un om ambitios, Auxentiu, un capadocian si Eudoxiu din
Germanicia, care se strduiau s fie consilieri ai politicii bisericesti imperiale si
totodat s-si promoveze propriile interese. Constantiu l-a favorizat pe Eudoxiu
de Germanicia, un armean, cu o elocint deosebit care se fcuse remarcat la
sinodul din Tyr40 , atacndu-l n mod repetat si virulent pe Sfntul Atanasie cel
Mare si contribuind astfel la condamnarea acestuia.
Dup ce trupele lui Constantiu intraser n Panonia, iar din 350 aceasta
capt o important politic aparte, cu ajutorul episcopilor Valens si Ursacius
mpratul convoc un sinod la Sirmium n 351, rezident imperial si metropol
religioas,41 n care dorea s-l nlture din scaun pe Photinos42 , elevul lui Marcel
de Ancyra care se afla ntr-o izolare total, suspectat fiind de tendinte eusebiene,
dar tenace n pstrarea scaunului su episcopal. Desi Photinos si-a aprat vehe-
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
38
Geschichte, ed cit.vol II, p. 370.

Ibid., p. 370.
40
Ioan I. Rmureanu, Lupta ortodoxiei contra arianismuluide la sinodul I ecumenic
pn la moartea lui Arie, n ST nr. 1-2/1961, p. 25.
41
Michel Meslin, op. cit., p. 66.
42
Idem, Sinoadele de la Sirmium dintre anii 348 si 358. Condamnarea lui Fotin de
Sirmium, n ST nr. 5-6/1963, p. 275.
39
STUDII SI ARTICOLE
199
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Clin-Eugen Dragos
La nceputul secolului IV d. Hr. n provincia Dacia Mediteranea a crei
capital era Serdika sau Sardica (azi Sofia), avem dovezi despre existenta unui
scaun episcopal. Codex Justinianum31 face referire la o lege dat de mpratul
Constantin cel Mare n anul 316 care viza proclamarea dreptului de azil n Biseric
pentru un detinut urmrit de autoritatea imperial. Asadar episcopul din Sardica,
Protogenes32 este informat despre legea mpratului Constantin cel Mare, acesta
putnd fi identificat mai trziu ca participant la sinodul I ecumenic.
Existenta unei comunitti crestine n Naissus, (azi Niss) locul de nastere al
mpratului Constantin cel Mare este dovedit de moartea martiric a lui Victricius
de Rouen, oras n care sigur la 343 d. Hr. rezida un episcop. Pentru Provincia
Dardania avem date sigure despre episcopul de Skupi (Skoplje), pe care l ntlnim
de asemenea n Niceea, n timp ce un al doilea scaun episcopal, n Mariana,
poate fi atestat odat cu anul 343.33
Pe lng aceste dovezi istorice care ncerc s ntregeasc tabloul dezvoltrii
bisericesti si politice din perioada secolului IV d. Hr. din acest teritoriu de
confluent si contact ntre Occident si Orient, dovezile literare ale acestei perioade
demonstreaz fr echivoc atmosfera religioas si preocuprile teologice ale
episcopilor si laicilor crestini din Illyricum.
Stenograma privind disputa dintre episcopul Germinius de Sirmium si laicul
Heraclianus, preocupare a cercetrii noastre de fat, se nscrie alturi de opera
lui Victorin de Pettau si textele lui Auxentiu de Durostorum,34 ale lui Maximinus35
si Paladius de Ratiaria,36 n completarea tabloului gndirii si orientrii teologice al
autorilor crestini din acest teritoriu. Chiar dac valoarea lor literar nu este
comparabil cu cea a textelor Sfntului Niceta de Remesiana,37 puternic sustintor
al sinodului I ecumenic si lupttor nversunat pentru crezul niceean, acestea se
constituie n autentice dovezi ale unei perioade convulsionate din istoria Bisericii
crestine.
31
Codex Justinianum I, 13, 1 apud Geschichte ed.cit., p. 149.

Prof. Dr. Emilian Popescu, Organizarea eclesiastic aprovinciei Scytia Minor n
sec.IV-VI, n ST nr. 7-10/1980, p. 597.
33
Miroslava Mirkovic, Die christliche Kirche und das Christentum in den
zerntralilliryschen Provinzen im 4. Und 6. Jahrhundert, Humboldt Club Serbien,
Mitteilungen 5/1998, p. 153-154.
34
Auxentiu de Durostorum vezi Pr.Porf.Dr.Mircea Pcurariu, op. cit. vol I, p. 111.
35
Maximinus vezi M. Pcurariu, op.cit. vol I. p. 119.
36
Paladius de Ratiaria vezi M. Pcurariu, op. cit., vol. I p. 124.
37
Pr.Prof.I Rmureanu, Lupta ortodoxiei contra arianismului, n ST nr. 1-2/1961, p. 20.
32
198
STUDII SI ARTICOLE
Valens si Ursaciu este consemnat pentru prima dat la Sinodul din Milano n
anul 355 d. Hr. 51 cnd va fi nominalizat mpreun cu Valens si Ursacius n delegatia
care avea misiunea s l conving de Eusebiu de Verceil acceptarea scaunului
episcopal milanez. Datorit influentei politice si bisericesti exercitat de cei trei
episcopi asupra mpratului Constantiu, ei vor intra n istorie sub denumirea de
trio illyrian.52
Odat cu sfrsitul provizoriu al perioadei plin de tulburri generate de
repetatele condamnri si exilri pe care Sfntul Atanasie cel Mare a trebuit s le
ndure, episopii apropiati ai mpratului Constans au dat tonul ncercrilor de
realizare a unei concordii si pci n disputele hristologice dintre niceeni, homiusieni
si anomei, cele mai cunoscute partide hristologice din epoc. n aceast ordine
de idei, episcopii illyrieni Valens, Ursacius si Germinius de Sirmium s-au situat n
fruntea tratativelor de organizare a unui sinod care s ofere o formul hristologic
acceptat de toti53 . Sirmium este ales ca loc al desfsurrii acestui sinod, iar anul
357 ca dat a ntrunirii.
Formula teologic de la Sirmium din 35754 cunoscut n istorie ca fiind a
doua formul de la Sirmium cuta s gseasc un drum de mijloc ntre radicalii
anomei si homiusieni. Asadar, cei trei episcopi danubieni care orchestrau sinodul,
Valens Ursacius si Germinius, favorabili acum tezelor anomee55 respigeau n
formula sinodal si omoousios si omoiusios ca fiind termeni ce nu fac parte din
Sfnta Scriptur, iar n textul final se spunea c nu trebuie si nu se pot mrturisi
dou dumnezeiri, ncercndu-se apoi precizarea ortodox c Fiul lui Dumnezeu
este nscut mai nainte de toti vecii ns lmurirea acestui argument se fcea ntro clar teologie subordinationist folosindu-se textul de la Ioan 14, 28, Tatl
este mai mare dect Mine.
Osiu de Cordoba, aprtor nfocat al ortodoxiei niceene, aflat acum n vrst
de 100 de ani, a fost fortat s semneze a doua hotrre de la Sirmium despre
care Sfntul Ilarie de Pictavium spunea c e o blasfemie.56 Aceleasi presiuni
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
51
Milena Milin, Despre o polemic hristologic la Sirmium, Institutul de Studii

Balcanice, www.komunikacija.org.yu.
52
M. Meslin, op. cit., p. 68.
53
Ioan I. Rmureanu, Crestinismul n provinciile dunrene ale Iliricului la sfrsitul
secolului IV, n ST nr. 7-8/1964, p. 408.
54
Sfntul Atanasie cel Mare, De synodiis 27, n PG vol 26, col 775.
55
56
Sfntul Atanasie cel Mare, De synodiis 28, n PG vol 26, col 780.
STUDII SI ARTICOLE
201
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Clin-Eugen Dragos
ment scaunul mpotriva dorintei imperiale, el a fost nlturat si nlocuit cu Germinius
de Cizic,43 adeptul unei via media teologic44 si care fcuse deja o mrturisire
subordinationist, dup placul mpratului, semnnd prima formul teologic de
la Sirmium, care desi formal respingea erezia lui Arie se ferea de a utiliza termenul
homoousios.45
Sfntul Atanasie cel Mare46 l pomeneste pe Germinius pe lista episopilor
mutati de mprat fcnd referire la faptul c era originar din Cyzic. Constantiu
deja formulase ideea de unitate a imperiului si plnuia nturarea tuturor celor
care ar fi putut mpiedica realizarea acesteia. n acest scop Constantiu se va
folosi de episcopii ambitiosi care doreau nu doar scaune episopale importante ci
si puterea bisericeasc alturi de cea politic.
Germinius apare episcop la Sirmium odat cu anul 351d. Hr. cnd episcopul
Photin va fi nlturat si declarat eretic n urma nvtturii pe care o promova.47
Sinodul ce a avut loc aici a dat si o nou formul hristologic, cunoscut sub
numele de prima formul hristologic de la Sirmium. Aceast formul amintit
de Sfntul Ilarie de Pictavium48 n termeni favorabili, nu avea nimic heterodox n
ea, trecnd doar sub tcere conceptul homoousios. Teologia antiohian este
acum preferata teologilor illyrieni. Ea va fi destinat, sub impulsul episcopilor
Valens din Mursa, Ursaciu din Singidunum si Germinius de Sirmium s se
accentueze ntr-un sens radical anti-niceean. ncepnd cu acest an 351, ei se vor
afirma ca fiind artizanii unei miscri teologice care tinea cu tot dinadinsul s drme
complet opera sindului I ecumenic.49
Germinius era originar din Cyzic si arian convins, corespunznd astfel dorintei
mpratului de a impune n regiune teologia promovat de gruprile ariene si
totodat politica sa religioas.50 Prezenta lui Germinius alturi de episcopii arieni
43
Epifaniu de Salamnia, Contra tuturor ereziilor cartea II n PG vol 42 col 197 si

Scorate, Historia Eclesiastica II, 29 n PG vol 67 col 288 precum si Sozomen, Historia
Ecclesiastica IV, 6 n PG vol 67 col 1119 pomenesc de acest episod.
44
Ch J, Hefele si H Leclerq, Histoire des conciles, vol. I, p. 659.
45
I. Rmureanu, Istoria bisericeasc universal, Manual pentru Institutele Teologice,
Ed. EIBMBOR, Bucuresti 1975, p. 238.
46
Sfntul Atanasie cel Mare, Historia arianorum, 75 n PG vol 25 col 280 si ed
germana Martin Tezt, Verlag Walter de Gruyter, Berlin 2001, p. 132.
47
Socrat, Hist ecc. II,30 in PG.vol 67, col. 1015.
48
Ilarie de Pictavium, De Sinodiis, 37 apud J.Zeiller, op. cit., p. 268.
49
Jacque Zeiller, op. cit., p. 271.
50
Ibid., p. 144.
200
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
63
membru n delegatia trimis n 355 la Eusebiu de Verceil , pentru c ei reusiser

s impun episcopatului occidental adevrata credint, adic cea homoiusian.
Episcopul Vasile de Cezareea a reactionat cteva sptmni mai trziu64
trimitnd lui Germinius la nceputul anului 358 un memoriu amplu n care era
criticat vehement tendinta orientalilor homoiusieni care doreau o formulare din
ce n ce mai radical n directia anomeilor. n 358 episcopii niceeni adunati la
Cezareea unde Vasile era episcop condamnnd a doua formul de la Sirmium ca
fiind mult prea nclinat n favoarea anomeilor, au cerut curtii imperiale s organizeze
un alt sinod. Asadar la Sirmium se organiz un al patrulea sinod, ajungndu-se la
a treia formul de la Sirmium care nlocuia radicala formulare de la precedentul
cu o formul obtinut din combinarea rezumatului teologic al sinodului din Antiohia
din 341 si sinodului nti de la Sirmium din 351, care condamnase sabelianismul,
pe Paul de Samosata si pe Photin.
Documentul nu continea homoousios dar avea un continut ortodox fr
echivoc. Papa Liberius semn si aceast formul, primi acordul mpratului de a
se ntoarce la Roma iar scrisorile episcopilor prezenti la Sirmium au fcut ca
cellalt pap, Felix, mpreun cu ntreg clerul roman s-l primeasc pe Liberius si
amandoi, ntr-o formul de compromis, s conduc Biserica Romei.65
Episcopatul illyrian avea s reactioneze la scurt timp, cei trei episopi palatini,
Valens, Ursacius si Germinius convingnd pe mpratul Constantiu s convoace
un sinod cu dou ?edinte, una pentru episcopii occidentali si alta pentru orientali,
ncercndu-se astfel dispersarea fortelor niceene. Au fost alese Seleucia n Isauria
si Rimini n Italia. Dar pentru a pregti formula care s atrag partizanii
homoousieni n tabra homoiusian, Valens, Ursacius si Germinius au compus
a patra formul de la Sirmium unul din textele cele mai elaborate teologic din
toat aceast perioad de criz.
Sfntul Atanasie cel Mare ne transmite continutul acestei formule66 iar printro scrisoare a lui Germinius aflm c Sfntul Ilarie de Pictavium consemnase precis
data redactrii ei vecernia Rusaliilor, adic 22 mai 359, iar pana o tinu Marcu
din Arethusa. Aceast relatare precis a datei elaborrii acestui simbol, face ca
el s fie denumit de unii istorici ca simbolul datat.67
3-4 \ 2009
63
Ioan I. Rmureanu, Sinoadele de la Sirmium din anii 348 si 358. Condamnarea lui
Fotin de Sirmium, n ST nr. 5-6/1963, p. 296.
64
65
J. Zeiller, op.cit., p. 281.
66
Sfntul Atanasie, De synodiis, 8 n PG, vol 26, col 522.
67
STUDII SI ARTICOLE
203
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Clin-Eugen Dragos
presupunem c au fost fcute si asupra papei Liberius. Din nefericire, n urma a
trei scrisori, Pro deifico timore adresat episcopilor orientali n care anunta c a
aderat la condamnarea Sfntului Atanasie cel Mare, si l-a anuntat pe mprat de
acest fapt, cernd totodat sprijin pentru a se ntoarce la Roma, Quia Scio vos
a doua scrisoare adrest sefilor episcopatului de la curtea imperial, Valens,
Ursaciu si Germinius57 , exprimnd aceleasi idei, si Non doceo trimis episcopului
Vincent de Capoue n care cerea ajutorul episcopilor occidentali n demersul su
pe lng mprat,58 papa Liberius fr a retracta crezul niceean, a fraternizat cu
adversarii Sfntului Atanasie cel Mare. Era momentul de culme al victoriei
episopilor illyrieni.
Istoricul Filostorgiu consemneaz aceast victorie asupra partidei niceene
spunnd c Papa Liberiu nu doar c prsise termenul consubstantial dar l
mbrtisase pe cel anomoion, cea mai radical pozitie arian. Despre aceast
afirmatie Sozomen59 arat cu claritate c era o calomnie.
Odat cu aceast formul, omiusienii occidentali au ncercat s lmureasc
propriul vocabular teologic60 . n primul rnd ei vorbeau de dou persoane tocmai
pentru a scoate n evident c persoana Tatlui este mai mare ca a Fiului,
subordonat n felul acesta Tatlui. Odat cu aceasta, teologii omiousieni artau
c echivalentul hypostasului este persoana, iar n afar de acesta, substantia era
folosit ca sinonim al ousiei. Cu mult grij ei au evitat utilizarea termenilor
controversati omoousios sau omiousios. Hristologia au ncercat s o precizeze
doar n directia n care Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu din Dumnezeu si Lumin
din Lumin, (aici este vorba de ncercarea de preluare a formulei niceene), dup cum
spune si Scriptura, a luat trup omenesc. Ei rmneau astfel tributari schemei hristologice
LOGOS-SARK, intorducnd un text pnevmatologic lmuritor, n care se spunea
Paracletus spiritus per filium, Duhul Sfnt este Mngietorul prin Fiul.61
n primele luni ale anului 358, relateaz istoricul bisericesc Sozomen,62
Germinius alturi de Ursacius si Valens primea felicitrile lui Eudoxiu al Antiohiei,
57
Numele lui este amintit de Sfntul Ilarie de Pictavium n Fragmenta hist. 8, artnd
c nsusi papa Liberiu i cere ajutorul ca dovad a influentei de care se bucura pe lng
mprat, apud Zeiller, op. cit., p. 332.
58
Jacque Zeiller, op. cit., p. 334.
59
Sozomen, Historia ecclesiastica IV, 5 n PG, vol. 67, col. 1129.
60
Ioan I Rmureanu, Sinodul de la Sardica din 343. Importanta lui pentru istoria
ptrunderii crestinismului la geto-daco-romani, n ST, nr. 3-4/ 1962, p. 152.
61
Geschichte des Christentums, ed. cit., vol II, p. 383.
62
Sozomen, Hist.ecc. IV, 6 n PG vol 67, col 1131.
202
STUDII SI ARTICOLE
s aduc pacea n imperiu si Biseric. Germinius semneaz acest protocol alturi
de ceilalti episcopi la Nike n 10 octombrie 359.73
Astfel Valens, Ursacius si Germinius se ntorc la Rimini cu noua formul care
era o ntoarcere clar la teologia homiusian si folosindu-se de puterea lor de
convingere dar si de pozitia mpratului au reusit s smulg majorittii episcopilor
adeziunea la aceast nou formul ce trebuia s aduc pacea n Biseric. Abilitatea
celor trei episcopi ilyrieni s-a dovedit att de mare nct n formula prezentat de
ei celorlalti episopi si mpratului, s-au dovedit inventivi, oferind posibilitatea ca
fiecare semnatar atunci cnd va semna hotrrea s poat s-si precizeze pozitia
prin propozitii lmuritoare, sub conditia ca urmtorul sinod s le verifice si aprobe.
Unul din episcopii occidentali care cristalizase n jurul su pozitia niceean era
Servais de Tongres. El l-a anatematizat pe Arius si doctrina acestuia si a tinut s
precizeze c Fiul nu este doar simplu asemntor cu Tatl ntru toate, dup
continutul celei de-a patra formule de la Sirmium ci si vesnic ca si Tatl. Valens,
foarte abil, a adugat o propozitie care prea s aibe la baz formula niceean
Fiul nu este o creatur - ca mai apoi s poat aduga, dup ce episcopii vor fi
semnat - ca si celelalte creaturi.74
Formula hristologic a episcopilor ilyrieni ntre care si Germinius, avea
s fie impus n ntreaga Biseric prin sinodul de la Constantinopol la nceputul
anului 360 d. Hr. Formula de la Rimini a fost n ntregime aprobat, termenii
ousia si hypostasis interzisi, constituindu-se astfel n contrapondere formula
teologic arian ce se va opune celei niceene. Trebuie s remarcm printre
participantii la acest sinod un personaj care va deveni de mare important n
desfsurarea ulterioar a dezbaterilor teologice n zona danubian, episcopul
gotilor, Ulfila.75
n Orient, prin sinodul de la Seleucia sub conducerea lui Acacie de Cezareea,
aceeasi pozitie a teologiei ariene avea s fie adoptat si promovat prin alegerea
unui anume Eudoxiu ca patriarh la Constantinopol. Impunerea politicii imperiale
n ce priveste unitatea si linistea n imperiu avea s fie crezul viitorului patriarh. n
acest sens Eudoxiu prea potrivit intereselor imperiale. Eudoxiu de Germanicia
a fost mai apoi prezent la toate adunrile si sinoadele importante, n Antiohia si n
Sardica, (la sinodul orientalilor), fcnd parte din conducerea grupei episcopilor
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
73
M. Meslin, op. cit., p. 68-69.

J. Zeiller, op. cit., p. 287-288.
75
Ibid., p. 289.
74
STUDII SI ARTICOLE
205
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Clin-Eugen Dragos
Textul acesta face o referire interesant la coborrea lui Iisus la Iad, aceast
credint fiind de mult prezent n Traditia Bisericii, ns textul celei de-a patra
formule de la Sirmium este primul care exprim aceasta n mod oficial.68 Esential
rmne ns hristologia sa. Fiul e proclamat asemntor cu Tatl dup Scripturi,
n timp ce ousia pe care Sfintii Printi au folosit-o cu simplitate, a provocat n
rndul credinciosilor tulburare si ni s-a prut c e bine s o suprimm, fiindc
Sfintele Scripturi nu vorbesc niciodat de esent atunci cnd pomenesc pe Tatl
si pe Fiul.69 Era astfel realizat motivatia arienilor de a se tine ntotdeauna de
litera Scripturilor, realizndu-se de partea ortodox victoria sustintorilor lui Vasile
de Cezareea care reusiser s elimine orice tendint subordinationist prin acea
formul asemntor cu Tatl ntru toate. Aceast formulare a fost semnat de
toti episcopii participanti iar Valens trebuia s o prezinte viitorului sinod de la
Rimini.
Adunati pentru sinodul de la Rimini n primvara anului 359 d. Hr. episcopii
occidentali ntr-o majoritate zdrobitoare, mai mult de 400, ns fr a avea vreun
reprezentat al episcopatului roman, cei semiarieni fiind condusi de cunoscutii
episcopi Valens, Ursacius, Germinius la care se adaug un altul Gaius, au repurtat
o victorie zdrobitoare asupra semiarienilor, proclamnd credinta niceeac si
excomunicndu-i pe cei patru episcopi ilyrieni la 21 iulie 359.70
n mod evident mpratului Constantiu i-a rmas rolul de arbitru ntre cele
dou fractiuni care nu mai aveau nici o cale de comunicare ntre ele, hotrrea
acestuia putnd s proclame sau s anuleze hotrrea sinodalilor. Partida ilyrian,
prin intrigi la curtea de la Bizant, a mpiedicat primirea delegatiei niceenilor
occidentali si a schimbat hotrrea sinodului celei de-a patra formule de la Sirmium
elabornd o mrturisire pur si simplu homiousian n fruntea creia puseser formula: ncepnd de azi, iat n ce const credinta crestin,71 formul care spune
sfntul Atanasie cel Mare, declansase un adevrat scandal.72
Delegatia niceean nu a fost primit de mprat n urma intrigilor trioului
illyrian, reprezentantii acesteia fiind expulzati la Nike, intimidati si atrasi ntr-o
nselciune pentru a semna un protocol al unei viitoare formule de la Rimini care
68
J. Zeiller, op. cit., p. 283.

Ibid., p. 284.
70
Ioan I Rmureanu, Sinoadele de la Sirmium..ST nr 5-6/1963, p. 315.
71
72
Sfntul Atanasie cel Mare, De Synodiis, 26 ed.cit.
69
204
STUDII SI ARTICOLE
niceean cum arat si corespondenta sa cu colegii si de episcopat din Panonia79
n care le scrie prin intermediul diaconului Iovian si a ipodiaconului Martirius c
s-a ndeprtat de vechii lui colegi Valens si Ursacius spunnd c accept formula
c Fiul este per omnia ca si Tatl.
Ca urmare, Germinius va fi acuzat de Valens episcop de Mursa, Ursacius
episcop de Singidunum, Paul si Gaius n urma unui sinod local ce a avut loc la
18 decembrie 36680 la Singidunum, c a prsit credinta lor iar acum se face
aprtor al omoousienilor. Ei i vor timite o scrisoare lui Germinius n acest
sens, scrisoare dus la Sirmium de preotul Secundianus, exorcistul
Candidianus si citetul Pullentius.81 Din aceast perioad, mai precis 13
ianuarie 36682 dateaz si controversa cu laicul Heraclian. Putem s apreciem
pe baza textului discutiei ajuns pn la noi c evolutia teologic a lui Germinius
reprezint mai degrab o adaptare la noile situatii politice si bisericesti si nu
ca o acceptare a formulelor dogmatice niceene.
Ca rspuns la acuzele aduse de vechii lui tovarsi, Germinius va expedia o
scrisoare lui Severinus83 sau Surinus, cunoscut n istorie ca scrisoarea celor
opt.84 Rufianus posibil episcop al Tesalonicului, Palladius, Severinus, Nicha (nume
deformat de copist, dar stabilit de istorici85 ca fiind vorba despre Niceta de
Remesiana), Heliodorus, Romulus, Mucianus si Stercorius, episcopi ca si el, n
care se distanteaz n mod clar de pozitia teologic a lui Valens si Ursaciu. El nu
abjura formula de la Rimini, dar nu dorea s mai accepte mutilrile aduse acesteia
de Valens si Ursacius.
Comentariul su la textul acestei formule nu este departe de teologia niceean,
iar formula Filium similem Patri per omnia86 era una n sens ortodox, chiar
dac nu niceean.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
79
Hilarie de Pictavium, Fragmenta Hist. XV., n PL, vol. 10, col 735.
Mansi, op. cit. III, p. 399.
81
82
Manlio Simonetti, Osservazioni sull Altercatio Heracliani cum Germinio n
Vigilae Christianae VC nr. 21/1967, p. 40.
83
84
Hilarie de Pictavium, op. cit., XV.
85
Cercettorul francez Jacque Zeiller aceept teoria lui Carl Kaspari privind adresantul
scrisorii lui Germinius , vezi op. cit., p. 549.
86
80
STUDII SI ARTICOLE
207
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Clin-Eugen Dragos
orientali care negociau cu episcopii occidentali; n anul 357 odat cu moartea lui
Leontius primind scaunul din Antiohia iar n cele din urm n 360 ajungnd pe cel
al Constantinopolului. Saturninus n Arles, Auxentiu n Milano si Germinius n
Sirmium au dat crezare pozitiei lui Eudoxiu cu care si deveniser prieteni, acestia
dobndind propriile lor locuri n interiorul rezidentei imperiale.76
Dar situatia politic ncepe s se schimbe odat cu moartea mpratului
Constantiu la 3 noiembrie 361. Julian Apostatul va rmne singur stpn n ntreg
imperiul si unul din primele lucruri pe care le-a fcut a fost acela de a anunta c nu
va proteja nici unul din partidele confesionale favoriznd pe unul si combtndule pe celelalte.
Episcopii condamnati anterior puteau acum s se ntoarc din exil. n aceast
situatie, pozitia lui Germinius la Sirmium sufer modificri importante.
Astfel, profitnd poate de situatie, Photin episopul cruia i luase locul
Germinius, va reveni n Sirmium.77 Nimic nu ne arat c ar fi existat un conflict
ntre el si Germinius, dar este sigur c reapritia sa la Sirmium procedase la o
revigorare e ereziei pe care el o practica. Aceast revenire norocoas din exil al
lui Photin a rmas fr rezultate spectaculoase. Succesorul lui Iulian Apostatul,
Valentinian, ajuns mprat la 26 februarie 364 l va exila din nou pe Photin, iar
acesta va muri n exil n jurul anului 376 d. Hr. Reaparitia sa la Sirmium, desi
episodic, demonstreaz faptul c adeptii si nc puteau practica erezia pe care
el o instituise. Atmosfera n oras era poate una a dominrii arienilor dar presupunem
c existau pe lng majoritatea arian si adeptii lui Photin si mai ales ortodocsii
niceeni.
n acest context teologic si circumscriindu-se evenimentelor istorice, disputa
episcopului Germinius cu laicul Heraclian, la 13 ianuarie 366, dup cum
mrturiseste stenograma ajuns pn la noi ne apare ca un document de prim
mn privind Biserica crestin primar.
Germinius se va dovedi pe parcursul acestei controverse publice tolerant,
de o moderatie relativ care contrasta cu procedeele colegilor si Valens si
Ursacius, fapt care denot distantarea lui de acestia. n cadrul disputei el chiar va
afirma c Eusebiu de Verceli i verificase mrturisirea sa de credint si nu gsise
n ea nimic reprobabil.78 Dup anul 366 Germinius se va orienta spre crezul
76
Ibid., p. 370-371.
Fericitul Ieronim, De viris illustribus 107, ed. cit., p. 71.
78
Carl Kaspari, Altercatio Heracliani, ed. cit., p. 112.
77
206
STUDII SI ARTICOLE
bisericeasc evitnd nlturarea sa de pe scaunul episcopal pn n ultimul moment.
Disputa cu laicul Heraclian este un document de prim mn n definirea
caracterului su si mai ales a situatiei bisericesti deloc usor de nteles si catalogat,
ntr-o perioad istoric a Bisericii primare convulsionat de attea schisme si
presiuni politice.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
209
TEOLOGIA
Clin-Eugen Dragos
3-4 \ 2009
Situatia politic ns este n continu schimbare si moartea mpratului

Valentinian n 375 a adus pe tronul imperial pe fiul su Gratian si pe Valentinian II,
fratele su mai mic aflat sub tutela celei de-a doua sotii a mpratului Valentinian,
mprteasa Justina. Aceasta era adepta formulei ariene de la Rimini, ns cu
toate acestea, expansiunea ortodoxiei n teritoriile illyricului nu mai putea fi
stopat.87
Germinius este ntlnit apoi n acelasi context al conflictelor si luptelor pentru
formulele teologice, la sinodul de la Rimini n care alturi de colegii si Valens,
Ursacius si Gaius este gsit vinovat de erezie si excomunicat. Germinius va rmne
ns episcop la Sirmium pactiznd cu aceeasi partid omiousian. Nu stim sigur
cnd a murit, probabil dup 7 decembrie 374, data alegerii Sfntului Ambrozie
ca episop la Milano88 pn spre anul 376 cnd la presiunile enorme exercitate
de politica partidei omoousiene adept a teologiei niceene orchestrate n Apus
de Sfntul Ambrozie al Milanului, Germinius a trebuit s renunte la aderenta sa la
omiousieni, dar fr a face o declaratie omoousian n acest sens.
n ciuda unei puternice opozitii a omiousienilor, organizati n ntreg orasul de
mprteasa Justina care dorea un succesor pentru scaunul episcopal din Sirmium
de orientare arian, Sfntul Ambrozie a putut s impun un episcop niceean si
s-l nlocuiasc pe Germinius cu Anemius, un episcop niceean, venind personal
la Sirmium si nclcnd toate protocoalele referitoare la independenta si
neamenstecul n administrarea celorlalte epsicopate.
Paulin de Nolla, autorul vie?ii Sf. Ambrozie n capitolul VI relateaz: Partizanii
formulei de la Rimini, agitati de mprteas, cutau n tot orasul s-l vneze pe
Sfntul Ambrozie pentru a-l alunga de aici. O fecioar care apartinea acestei
orientri, gsindu-l pe episcop asezat n tronul lui n mijlocul Bisericii, se arunc
asupra lui cutnd s-l de-a jos. Ambrozie i spuse: - Ar fi trebuit s te temi de
judecata lui Dumnezeu. Apoi tot orasul afl cu cutremur c fecioara aceea murise
a doua zi. Arienii fur impresionati de aceast moarte subit prin care cerul
pedepsise atentatul mpotriva unui episcop. Ei devenir mult mai linistiti si Ambrozie
reusi s fac alegerea candidatului su, Anemius.89
C Germinius a rmas omoiusian n credinta lui pn la sfrsitul vietii sale,
este o certitudine. Dar el a dat dovad de o mare abilitate n materie de politic
87
Ibid., p. 309.
Hubertus Drobner, Lehrbuch der Patrologie, ed. cit., p. 96.
89
Paulin de Nolla, Vita Ambrosii, 6 apud Meslin, op. cit., p. 41.
88
208
STUDII SI ARTICOLE
Iisus Hristos si Dumnezeul necunoscut ...

ucenicul Sfntului Apostol Pavel. Acest eveniment, ndrznim s afirmm, va avea
consecinte deosebit de importante pentru raportarea ulterioar corect a crestinilor
la cultura profan si la religiile cu care vor intra n contact.
Crestinismul intr n istorie cu un mesaj nou, unul cu totul inedit pentru
mentalitatea cultural si religioas a omului european apartintor Antichittii trzii,
chiar dac de unele aspecte luase contact prin religia iudaic. n teologie, nvttura
despre un Dumnezeu unic, creator al cerului si al pmntului si pronietor al lumii
va reprezenta o noutate fat de politeismul autohton; n antropologie, vorbirea
despre unitatea neamului omenesc, unitate dat de descendenta comun a tuturor
oamenilor din protoprintii Adam si Eva, dar si o unitate autentic realizat prin
ncorporarea ntregii umanitti n Hristos Noul Adam, nsemna postularea unei
doctrine cu totul noi la temelia relatiilor interumane. n soteriologie ns, nvttura
despre mntuirea adus oamenilor de Hristos Cel rstignit si nviat nu va putea fi
receptat facil, deoarece viza realitatea trupurilor nviate, prtase la slava lui
Dumnezeu, nvttur ce depsea capacitatea de ntelegere a omului apartintor
unei religii naturale.1 Mrturisirea acestei realitti eshatologice, vestitoare a unei
alte vieti, una vesnic, va da nastere celebrei replici: Te vom asculta despre
aceasta si altdat (Faptele Apostolilor 17, 32). Cu toate acestea, existau destule
puncte de contact care s faciliteze receptarea predicii apostolice.
Mesajul crestin se va sedimenta ns pe o realitate filosofico-religioas
constituit din subtila speculatie filosofic greac, din pragmatismul roman exprimat
printr-o mentalitate juridic si prin demersul civilizator, la care se va aduga filosofia
de viat a evreului din diaspora. Desi strin, evreul avea constiinta superiorittii
sale religioase si nationale, n virtutea apartenentei la poporul ales, pstrtor al
Revelatiei supranaturale ca bun national. Acesta era mediul cultural pe care-l va
fecunda Evanghelia mntuirii, propovduit cu timp si fr timp de Sfintii
Apostoli.
Pe de alt parte, Apostolul Pavel datorit provenientei sale din Tarsul Ciliciei,
oras cu o puternic cultur elenistic, era el nsusi un om crescut ntr-un mediu de
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Despre aceast vestire a lui Hristos Cel rstignit si nviat, considerat sminteal de
ctre evrei si nebunie de ctre greci vorbeste Apostolul neamurilor n Epistola I ctre
Corinteni 1, 23. Avem de-a face n acest capitol cu o relationare negativ a Sfntului Apostol
Pavel n raport cu ntelepciunea lumii antice; de aceea, pentru a ne forma o perceptie corect
asupra modului n care Apostolul neamurilor priveste cultura antic trebuie s avem n
vedere si alte pasaje biblice, unul dintre acestea fiind si cel analizat de noi (Faptele Apostolilor
17, 16-34). Atitudinea exprimat n Epistola I ctre Corinteni este explicabil, dat fiind contextul
din Corint, unul special, n timp ce la Atena, Apostolul si adapteaz mesajul pentru a-L
propovdui pe Hristos lumii culte din acest oras.
STUDII SI ARTICOLE
211
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
Iisus Hristos si Dumnezeul necunoscut

sau despre ntlnirea culturilor si religiilor
n Areopagul atenian
Abstract
The study presents the missionary work of St. Paul in Athens, with its special
characteristics for a cultivated auditorium. In the preaching of the Bible, the
Apostle uses those elements of the Greek culture and religion that can be assimilated and can get a Christian meaning. Therefore, his attitude is not one of rejecting everything that is non-Christian, but one of accepting everything that can be
considered worth of becoming Christian. Both the Greek religion, through the
altar dedicated to the unknown God, and the Greek culture will offer St. Paul
a solid contact with the non-Christian Greek reality. The missionary method will
be that of the Yes, but
Keywords
History of religions, culture, inter-religious dialog, mission
I. Introducere
De cele mai multe ori ntlnirea dintre culturi si religii s-a realizat pe nesimtite
si fr s fie consemnat ntr-un document concret, constituind un proces derulat
pe mai multe decenii sau secole, asa nct analiza acestuia presupune un demers
cognitiv complex. Cazul pe care l vom analiza n acest studiu iese din schema
dialogului interreligios si intercultural anonim si de durat si surprinde un moment
din istoria crestinismului primar: predica Sfntului Apostol Pavel n Areopagul
atenian, consemnat n cartea Faptele Apostolilor 17, 16-34. ntlnirea
crestinismului cu lumea greco-roman reprezint, n spet, un caz fericit, ntruct
beneficiaz de avantajul de a fi consemnat n scris de Sfntul Evanghelist Luca,
210
STUDII SI ARTICOLE

Este vorba despre a da evenimentului ntruprii Mntuitorului Hristos o form
care s poat atesta att evreilor, ct si grecilor caracterul de valabilitate si de
mplinire ale acestui eveniment si pentru traditiile religioase politeiste din aceast
parte de lume. Unele adevruri asupra fiintei umane si a destinului su exprimate
de filosofii si scriitorii antici se nscriu ntr-un patrimoniu spiritual al Antichittii si
ele pot deveni insertii n expunerile initiale asupra lui Iisus, fcute n fata pgnilor.5
Ele demonstreaz posibilitatea pentru neamuri de a asimila mesajul crestin n
toat amploarea sa. Unele pagini din filosofia si literatura antic au avut, pentru
pgni, un rol asemntor cu acela al Vechiului Testament pentru iudei,
constituindu-se ca un adevrat pedagog spre Hristos.6
Cu sigurant lumina care, n mijlocul umbrelor umanittii czute, s-a aprins n
Grecia, este numai o imitatie a luminii solare: soarele e Hristos. Murmurul, soptirea
si mirarea7 care pot fi ntlnite la marile spirite ale Greciei, acea cutare cu o
neliniste arztoare a adevrului si a frumosului, nu sunt altceva dect un ecou
pierdut al acelui limbaj plin de putere al Logosului care vine din nltime.
Dar crestinul, care acum se afl n plin lumin solar, cu o privire retrospectiv
amical poate descoperi c tremurtoarele lumini ale anticilor sunt reflexe anticipate ale viitorului Soare al drepttii. n aceasta const umanismul su: a vedea
spiritul Greciei n Hristos, a face nepieritor cuvntul grecesc, sustrgndu-l, ntrun anumit mod, caracterului particular al istoriei, salvndu-l de la micsorare si
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Pr. Dr. Sabin Verzan, Sfntul Apostol Pavel. Istoria propovduirii Evangheliei si
organizrii Bisericii n epoca apostolic, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii
6
Nu ntmpltor, chipurile filosofilor din Grecia antic sunt pictate n exteriorul
mnstirilor noastre moldave. Ele au menirea de a arta c pregtirea neamurilor pentru
primirea Revelatiei supranaturale s-a fcut si prin intermediul operei acestor ntelepti ai lumii
vechi. De fapt, Biserica lui Hristos arat, prin aceasta, c ea nu respinge nimic din ceea ce e
pozitiv n cultura popoarelor.
7
La originea filosofiei grecesti dup cum au artat Platon si Aristotel st mirarea
filosofic. Cci si oamenii de azi si cei din primele timpuri, cnd au nceput s filozofeze, au
fost mnati de mirare, afirm Aristotel n Metafizica Cartea A, 2, 982 b, cf. Aristotel, Metafizica,
Trad. de St. Bezdechi, Editura Iri, Bucuresti, 1999, p. 19. ns ideea lui Aristotel este luat de
la Platon, care, la rndul su vorbeste despre mirare n Theaitetos 155 f: Exist un sentiment
propriu numai filosofului: mirarea. Ca atare, pentru greci, mirarea reprezint motorul
dezvoltrii ntregii filosofii. A se vedea n acest sens Viorel Coltescu, Istoria filosofiei, vol.
1 Filosofia veche, medie si modern, Editura Brumar, Timisoara, 2006, p. 63, dar si Anne
Amiel, 50 mari citate filosofice explicate, Trad. de Mirela Cojanu, Editura Pandora,
Trgoviste, 1998, p. 18-21.
STUDII SI ARTICOLE
213
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
sintez cultural si religioas, un om care a trit la ntretierea faliilor culturale si
religioase ale Orientului antic. Despre Apostol se poate spune c era un evreu
care scria n greac dar, ntr-o anumit msur, era si un grec care stia s gndeasc
n ebraic. Ar fi inexact att s facem din el un fruct al elenismului, ct si s-l
vedem ca pe un produs al iudaismului.2
n studiul de fat am folosit o documentatie extras din surse catolice,
protestante si ortodoxe. Am observat c se poate face o clasificare a lor n functie
de raportul stabilit ntre teologia crestin si sfera cultural-religioas necrestin.
Dac izvoarele catolice prezint o atitudine foarte deschis, aducnd n permanent
dovezi n favoarea inculturrii Evangheliei,3 vzut ca o sinergie ntre credinta
crestin si culturi si constituind temelia misiunii Bisericii Catolice, sursele protestante
se situeaz la polul opus n aceast directie. De aceea, se impune adoptarea unei
pozitii intermediare, care presupune o analiz particularizat la fiecare context
cultural si religios n parte.
II. Specificul filosofico-religios al Greciei antice n perioada apostolic
Limba si unele concepte din Noul Testament trimit la un context cultural si
religios pre- si extracrestin. Cultura greac a lsat urme evidente n paginile Sfintei
Scripturi a Noului Testament, alturi de dominanta mostenire ebraic. Patrimoniul
ideatic stoic, gnostic si neoplatonic nu a pus aici la dispozitie numai concepte, ci
n scrierile pauline, dar mai ales n a patra Evanghelie, a fost implicat ca patrimoniu
conceptual religios si filosofic pentru mijlocirea lingvistic a evenimentului
hristologic.4
2
Maurice Carrez, Paolo, n Grande Dizionario delle Religioni. Dalla preistoria ad

oggi (GDDR), Diretto da Paul Poupard, Edizione Piemme, Casale Monferrato, 2000, p. 1584.
3
Prima definitie dat inculturrii (contextualizare - n terminologia protestant) i apartine
superiorului general al iezuitilor Pedro Arrupe la 14 mai 1978, n faimoasa sa Scrisoare
despre inculturare si rmne cea care a obtinut cele mai multe sufragii: Inculturarea este
ntruparea vietii si mesajului crestin ntr-o arie cultural concret, n asa manier nct nu
numai c aceast experient se exprim cu elementele proprii ale culturii n chestiune (aceasta
nu ar fi dect o adaptare superficial), ci c nssi aceast experient se transform ntr-un
principiu de inspiratie, n acelasi timp norm si putere de unificare, care transform si recreeaz
aceast cultur, stnd astfel la originea unei noi creatii, cf. Philippe Chanson, Inculturation,
n Dictionaire oecumenique de missiologie. Cent mots pour la mission, Sous la directions
de Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler, Les ditions du Cerf, Paris,
Labor et Fides, Genve, Les ditions Ele, Yaound, 2003, p. 165.
4
Horst Brkle, Luomo alla ricerca di Dio. La domanda delle religioni, Trad. del
tedesco di Anna Benussi, Editoriale Jaca Book, Milano, 2000, p. 33.
212
STUDII SI ARTICOLE

II.1.1. Epicureismul si cutarea plcerii
Slbirea cugetrii speculative n Grecia, la sfrsitul epocii clasice, este atestat
ndeosebi de aparitia epicureismului; doctrina lui Epicur avnd un caracter practic.
Acesta prezint o orientare ndreptat ctre viata care tinteste s obtin din ziua
prezent aspectele cele mai plcute. Elementele care compun filosofia epicureic
sunt logica,12 fizica13 si morala14 .
n ce priveste divinitatea, doctrina epicureismului este foarte simpl. Epicur
ar fi evitat bucuros orice discutie despre Dumnezeu dac credinta puternic a
poporului n zei nu l-ar fi obligat la atitudinea contrarie. Chiar dac, din principiu,
epicureii nu tgduiesc existenta zeilor, se consider c acestia nu depsesc
conditia uman. Epicur, sprijinindu-se pe principiul echilibrului universal, credea
c multimea zeilor este egal cu multimea oamenilor.15 Se considera c zeii sunt
stabiliti n spatiile intermediare dintre pmnt si cer si duc o viat linistit si inactiv,
preocupndu-se de contemplarea propriei lor fiinte. Ei un intr n legtur cu
oamenii si nici mcar nu le ascult rugciunile. Se poate spune, n concluzie, c
desi priveste cu dispret credintele religioase traditionale si formele de cult practicate
de popor, ntr-un anumit mod, pstreaz totusi, cel putin teoretic, elementele
esentiale ale religiei grecesti: politeismul si antropomorfismul. n mod practic ns,
filosofia lui Epicur conduce spre un veritabil ateism.16
n concluzie, se poate afirma c marea mas a poporului a ndrgit filosofia
epicureic, deoarece nu fcea apel la prea multe notiuni abstracte si oferea ca
tint a vietii plcerea. Nu ntlnim n epicureism notiunea de pcat, de judecat
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
12
n viziunea lui Epicur, logica este considerat canonic, adic stiinta regulilor
cugetrii. Epicur acord un rol considerabil senzatiilor, care alctuiesc izvorul tuturor
cunostintelor si din care se formeaz ideile generale. A se vedea n acest sens Diogenes
Lertios, Despre vietile si doctrinele filosofilor (X, 31), vol. II, Trad. de C.I. Balmus, Biblioteca
Minerva, Bucuresti, 1997, p. 324-325.
13
n domeniul fizicii, Epicur recurge la fizica lui Democrit, usor modificat cu mprumuturi
din Aristotel si Straton. El sustine c nimic nu exist n afar de spatiu si de corpuri materiale.
Materia constituie principiul esential al tuturor fiintelor si lucrurilor. n univers totul este
format din atomi, inclusiv sufletul omenesc.
14
Idealul moral propus de Epicur const n dobndirea fericirii, a crei esent o constituie
linistea desvrsit a sufletului. n practic, fericirea se reduce la mprtsirea personal a
plcerii. Prin plcere nu trebuie s ntelegem, ns, desftarea simturilor, ci plcerea pe care
omul o dobndeste din nsusirea cu msur a bunurilor vietii.
15
Patriarhul Iustin, op. cit., p. 61.
16
Ibid., p. 62-63.
STUDII SI ARTICOLE
215
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
integrndu-l n dialogul su cu Dumnezeu.8 Revelatia din Noul Testament se
nvesmnteaz n limba lui Homer, Hesiod, Sofocle, Platon sau Aristotel.
E dificil s exprimm foarte bine raportul existent ntre viziunea religioas
greac si revelatia neotestamentar. Punndu-se n serviciu, ceea ce era nainte
si gseste finalitatea si mplinirea sa. Ceea ce era partial primeste acum ntregul
adevr divin. n mesajul crestin, religia greac se depseste pe sine, aflnd o
interpretare definitiv pornind de la noul context afirm H. Brkle.9
Toate acestea ne determin s afirmm c ntre Evanghelia lui Hristos
propovduit de Sfintii Apostoli si cultura greac anterioar pot fi stabilite punti
de legtur prin intermediul acelor artefacte culturale care fac trimitere la mesajul
crestin.
II.1. Filosofia greac n perioada apostolic
n vremea apostolic metafizica lui Platon si cea a lui Aristotel nu mai aveau
un prea mare ecou. Ceea ce i interesa cu adevrat pe oameni erau mai ales
problemele care priveau viata de zi cu zi si obtinerea fericirii. Scoala cirenaic,
propovduitoare a moralei plcerii, asista neputincioas la trecerea adeptilor ei
n rndurile ucenicilor lui Epicur, iar cinismul, care pn n secolul I . Hr. manifesta
o atitudine potrivnic religiei se arta acum mai putin violent fat de credintele
traditionale ale poporului. Totusi urmele lsate de cinicii secolelor trecute erau
destul de puternice. Pitagorismul dispruse aproape de trei secole, ns o bun
parte din filosofia lui Pitagora, putin modificat se pstrase n misterele orficopitagoreice si n disciplina traditional care constituia asa-numita viat
pitagoreic.10 Tendintele care predominau n aceast perioad erau cele stoice si
epicureice.11 La aceste dou scoli filosofice cu care Apostolul neamurilor se
confrunt n Atena ne vom referi n continuare.
8
Karl Rahner, Miti greci nellinterpretazione cristiana, Edizione Dehoniane Bologna, Bologna, 1990, p. 6-7.
9
H. Brkle, op. cit., p. 34. ntlnim n aceste consideratii ale autorului o mostr a
teoriei mplinirii prezent n lumea catolic la teologi precum Jean Danilou autorul ei , la Henri de Lubac sau Hans Urs von Balthasar, dar si la magisteriul catolic n ansamblul
su. Aceast teorie este o expresie a conceptiei inclusiviste din istoria religiilor, cu o arie de
cuprindere mult mai mare.
10
Patriarhul Iustin, Activitatea Sfntului Apostol Pavel n Atena, Editura Anastasia,
Bucuresti, 2002, p. 44-45.
11
Wilfrid Harrington, Nouvelle Introduction a la Bible, Trad. par J. Winandy, Editins
du Seuil, 1971, p. 580, cf, Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Asist. Drd. Daniel Mihoc, Drd. Ioan
Mihoc, Introducere n studiul Noului Testament, vol. 1, Ed. a II-a, Editura Teofania, Sibiu,
2001, p. 22.
214
STUDII SI ARTICOLE

n concluzie, se poate afirma c stoicismul apare ca un sistem filosofic din
care nu sunt absente contradictiile si lipsurile. Criticile ridicate mpotriva filosofiei
stoice vechi, ca si cerintele secolelor urmtoare au determinat modificarea ei
partial. Deja n epoca Noului Testament, nvtturile stoicilor formau fundamentul
a ceea ce am putea numi filosofia popular. Acesta era propagat de oratori, ei
nsisi stoici, care se bucurau de aprecierea maselor. Acesti nvttori populari nu
erau panteisti, ca primii stoici; ei credeau ntr-un Dumnezeu universal, suflet si
ratiune a lumii, printe al zeilor si al oamenilor. Ei nvtau c singurul lucru important n viat este atingerea virtutii. Doar aceasta poate aduce fericirea. Atingerea
acesteia presupune ascez si stpnire de sine. Astfel acest sistem filosofic a
ajuns s mbrace aspectul unei religii.24 Prin rspndirea unor asemenea nvtturi,
stoicii au contribuit, ntr-o oarecare msur, la pregtirea omenirii pentru primirea
crestinismului.
II.2. Referinte noutestamentare la religia greco-roman
II.2.1. Observatii preliminare. Odat cu extinderea granitelor statului roman spre Rsrit, cultura greac a exercitat o influent considerabil asupra celei
romane. Chiar si religia roman va suferi mutatii importante. Sub influenta
panteonului grecesc romanii si redefinesc religia. Zeii romani sunt identificati cu
cei greci.25
Pe de alt parte, credinta n existenta unui mare numr de zei si convingerea
c nu toti erau cunoscuti (vezi si Fapte 17, 23) nlesneau adoptarea unor noi
zeitti. Astfel, ncetul cu ncetul aria de rspndire a cultelor diferitelor zeitti
orientale se extinde, ajungnd n capitala imperiului si chiar mai departe. Acesta
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
poate s-si imagineze divinitatea lipsindu-se de antropomorfism, care gsea o justificare

mai temeinic referitoare la identitatea de natur a sufletului omenesc cu sufletul universului.
24
V. Mihoc, D. Mihoc, I. Mihoc, op. cit., p. 24.
25
Si totusi exista o net diferent ntre cele dou tipologii de zeitti. Grecii se raportau
la zeittile lor ca la niste fiinte umane mai complexe, n timp ce religia roman poart o
amprent legal distinct. Zeittile grecesti erau antropomorfe, manifestau pasiuni umane,
erau interesate si implicate n viata oamenilor, dar diferite de oameni, fiind fr vrst si
nemuritoare, nefiind limitate de spatiu si situndu-se deasupra moralittii obisnuite. Zeittile
romane erau puteri mai putin personalizate (numina) care aveau functiuni limitate si specifice,
asa nct relatiile umanului cu divinul aveau o natur mai mult contractual. A se vedea n
acest sens E. Ferguson, Religii greco-romane, n Dictionarul Noului Testament, Editor
Daniel G. Reid, Trad. de Lucian Ciupe si Timotei Manta, Editura Casa Crtii, Oradea, 2008, p.
1149.
STUDII SI ARTICOLE
217
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
final sau de viat dup moarte. De aceea nu trebuie s ne mire atitudinea
atenienilor fat de Sfntul Pavel, atunci cnd le-a vorbit despre Iisus si despre
nviere (Fapte 17, 18-32).17
II.1.2. Stoicismul si viziunea sa panteist
ntemeindu-se pe materialism si panteism, filosofia stoic urmreste s
descopere pentru om binele suprem, dar si metoda de a si-l nsusi. Si n acest
caz, logica,18 fizica19 si morala20 sunt strns legate ntre ele.21
Focul viu despre care vorbeste fizica stoic este Dumnezeu, care constituie
un element neseparat de lume. n filosofia stoic, Dumnezeu si lumea constituie
un tot unitar, elementul divin confundndu-se cu elementul material n mod
panteist.22 Dumnezeu nu era conceput ca o materie inert, ci ca un principiu
activ, ca un eter subtil si pur, care o strbate, i d form si viat. Chiar dac
stoicii urmreau nlocuirea religiei pozitive si istorice a poporului printr-o religie
rational, ei nu au cutezat s se ridice mpotriva credintelor religioase traditionale.23
17
V. Mihoc, D. Mihoc, I. Mihoc, op. cit., p. 23.

Dup logica stoicismului, impresiile obtinute pe calea simturilor trec prin diferite
stadii pn ajung la termenul final, devenind cunostinte si ncadrndu-se astfel n cugetarea
universal, dar ei nu cerceteaz numai metoda de transformare n cunostinte a elementelor
obtinute pe calea senzatiilor, dar se strduiesc s stabileasc si legile potrivit crora ratiunea
reproduce ideile cu ajutorul vorbirii. A se vedea Patriarhul Iustin, op. cit., p. 47.
19
Potrivit cu fizica stoic, universul este material n totalitatea sa. Prtile sale constitutive: elementul pasiv (constituit din materia inert) si elementul activ (focul) nu au valoare
egal, primul fiind subordonat celui din urm.
20
Stoicii au excelat sub aspectul doctrinei morale, fiind superiori chiar filosofiei platonice
si aristotelice din acest punct de vedere. Ei consider c perfectiunea moral nu este altceva
dect trirea n acord cu legea natural. Aceast perfectiune poart numele de virtute si
const n nsusirea binelui. Tot ceea ce este bun pentru suflet, ceea ce i produce bucurie
trebuie urmrit fr ncetare fiind singurul bine adevrat. Plcerile lumesti, produse ale
instinctelor, trebuie evitate, fiind potrivnice naturii. Dar omul trebuie s se arate insensibil
nu numai fat de influentele din afar, ci si fat de orice dorint a corpului su. nfptuirea
deplin a idealului moral, admis n teorie, este cu neputint n realitate. Stoicii consider c
pasiunile corporale si influentele exterioare constituie piedici, aproape de nenvins, mpotriva
desvrsirii morale a omului. A se vedea n acest sens Patriarhul Iustin, op. cit., p. 53.
21
Pentru o descriere detaliat a doctrinelor filosofice, si n mod particular a stoicismului,
a se consulta Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1982, p. 235-264.
22
Diogenes Lertios, op. cit., VII, 63.
23
n privinta raportului cu traditia religioas popular, stoicii considerau c, din punct
de vedere practic, orice credint religioas era considerat necesar pentru a se putea
stabili o baz vietii morale. Pe de alt parte, stoicii erau convinsi c firea omeneasc nu
18
216
STUDII SI ARTICOLE

ntr-unul din episoadele din Efes (Faptele Apostolilor 19, 23-41), ies n
evident alte trsturi legate de cultele civice: din nou apare numele grecesc dat
zeittii locale Artemis28 , alianta celei mai importante zeitti locale cu magistratii
din orase (Faptele Apostolilor 19, 35, 38-39), cu autorittile provinciale (Faptele
Apostolilor 19, 31, 38) si cu activitatea economic (Faptele Apostolilor 19, 2427), realizarea de chipuri ale zeittii pentru vnzare ca suveniruri sau ca ofrande
votive (Faptele Apostolilor 19, 24) si originea divin atribuit imaginii sau simbolului
zeittii (Faptele Apostolilor 19, 35).29
II.2.3. Cultul mpratului
n vremea Imperiului, principalul cult civic a fost adeseori asociat cu cel
imperial. Acordarea de onoruri divine mpratilor a fost punctul culminant al cultului
civic n lumea greco-roman.30 Att de mari erau onorurile aduse mpratului,
nct numai onorurile artate zeilor le depseau. Anumiti mprati, precum Caligula
si Domitian, au insistat pentru a primi onoruri divine.
Formele exterioare preluate de cultul imperial includeau consacrarea altarelor
si a templelor, nltarea de statui, inscriptii comemorative, aducerea de jertfe n
onoarea mpratilor, instituirea de srbtori noi si atribuirea de titluri divine. Chiar
dac se ncerca uneori mitologizarea vietii mpratului, se pare c nu exista nici o
expectant ca mpratul s actioneze n mod supranatural. Rugciunile si ofrandele
votive aduse mpratului erau rare sau inexistente. Importanta acestui cult era
mai mult de natur politic si social, dect de natur religioas.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
28
Artemis a efesenilor nu este clasica zeit greceasc a vntorii, ci o zeit mam din
Asia Mic n epoca preelenic; chiar dac trstura referitoare la fertilitate nu este atestat
n mod specific la Artemis a efesenilor, analogia cu cealalt zeit mam din Anatolia sugereaz
fecunditatea naturii, nu imoralitatea sexual. De aceea si apare reprezentat cu mai multi
sni, fapt ce-i explic denumirea de Diana multimammia. Denumirea de Diana din Efes
poate fi ntlnit abia n timpul Imperiului roman. A se vedea n acest sens Manfred
Lurker, Lexicon de zei si demoni, Trad. de Adela Motoc, Editura enciclopedic,
29
E. Ferguson, Religii greco-romane, n op. cit., p. 1150-1151.
30
Ca precedent pentru cultul mpratului amintim perspectiva Orientului Apropiat
asupra regilor ca fiind divini, n virtutea cultului grecesc al eroilor; fiinte umane remarcabile
care, datorit realizrilor lor, erau ridicate la rang de divinitate. Alexandru cel Mare si succesorii
si au primit onoruri divine, iar mpratii romani au urmat aceste onoruri n Orientul grecesc
si, n cele din urm, le-au primit la fel n Occidentul latin. De aceeasi prere este si Michel
Meslin, care mai arat c toti candidatii la puterea personal se considerau protejati de o
divinitate particular. A se consulta Michel Meslin, Culto imperiale, n GDDR, p. 476, dar
si C. Suetonius Tranquillus, Viata celor doisprezece cezari, Editura Stiintific, Bucuresti,
1958.
STUDII SI ARTICOLE
219
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
era spiritul de deschidere religioas manifestat de latinii din timpul activittii
misionare a Sfintilor Apostoli si din secolele urmtoare.26
Apropierea dintre diferitele religii a avut si un efect pozitiv, oamenii devenind
mai deschisi adoptrii unor idei noi, fapt ce a favorizat rspndirea credintei
monoteiste iudaice (astfel nct la nceputurile crestinismului numrul temtorilor
de Dumnezeu si al prozelitilor era considerabil) si, mai trziu a celei crestine. n
felul acesta, sincretismul religios greco-roman si gseste locul n acea praeparatio
evangelica.
n cele ce urmeaz, vom prezenta doar cteva trsturi definitorii pentru
religiile greco-romane ce pot fi regsite n paginile Noului Testament, neavnd
aici spatiul propice unei prezentri exhaustive a acestor traditii religioase. De
aceea, ne vom referi la cultul civic, la cultul mpratului si la religiile de mistere.
II.2.2. Cultul civic
Cultele civice traditionale au rmas foarte active n primele secole ale erei
crestine.27 Declinul autonomiei locale n perioada greco-roman a condus aparent
la o redescoperire a loialittii si a satisfactiei n cultul civic. Pe msur ce importanta
politic a oraselor grecesti se diminua, gloria lor era asociat cu templele si cu
zeii lor. Autorittile civice au determinat selectarea personalului cultic, a regulilor
de puritate ritual, distribuirea obiectelor aduse pentru jertf, organizarea
procesiunilor, ct si alte chestiuni care tin de aspectele exterioare ale cultului.
Dou episoade narative din Faptele Apostolilor ilustreaz caracteristici
importante ale cultelor civice locale. n episodul din Listra (Faptele Apostolilor
14, 11-13), trebuie s tinem seama de urmtoarele elemente: natura
antropomorfic a zeilor care apar sub form uman, numirea zeittilor locale cu
nume grecesti, preotul atribuit unei zeitti, identificarea cultului ca Zeus-dinafara-orasului, acolo unde era plasat sanctuarul si intentia de a sacrifica boi
mpodobiti cu ghirlande.
26
Acest spirit de deschidere religioas poate fi denumit mai corect prin termenul de
sincretism religios, deoarece nu se manifesta doar n directia unei tolerante religioase, ci
chiar n integrarea n panteonul divin a unor zeitti provenite din alte arii religioase. Politeismul
era tolerant sau neexclusivist; exclusivismul practicat de iudaism si de crestinism aveau un
accentuat caracter ofensator pentru mentalitatea pgn.
27
Nu de aceeasi prere este Sabin Verzan, care sustine c: Dac n epoca clasic,
practicarea religiei era o obligatie public, n secolele eleniste (adic si n primele secole ale
erei crestine, n.n.), ea devine o simpl datorie personal; sentimentul religios este trit mai
cu seam pe plan individual., cf. S. Verzan, op. cit., p. 126.
218
STUDII SI ARTICOLE

pot fi amintite sunt cele ale zeittilor egiptene Isis si Osiris, foarte populare prin
secolul II d. Hr. sau misterele lui Mithra, mult rspndite n special n secolele IIIII d. Hr.
Misterele s-au dezvoltat din plin pe la nceputul erei crestine,37 n special n
secolul al II-lea, deoarece acestea transmiteau siguranta unui statut mai nalt,
senzatia unei relatii mai apropiate cu zeitatea si speranta binecuvntrii n viata de
apoi. Punctul comun pe care l au cu crestinismul este preocuparea pentru mntuire,
ns misterele aveau n vedere salvarea de destin si de groaza fat de lumea de
dincolo, nu de pcate.
Moartea si nvierea zeittilor n cadrul misterelor, acolo unde apare, se
leag de ciclul naturii, nu este o nviere real. Terminologia Noului Testament
privitoare la mister are de-a face cu planul divin, care nainte era tinut ascuns, iar
acum este dezvluit. Initierea crestin nu este secret. Misterele erau destul de
costisitoare si se adresau celor care se dovediser deja vrednici, n timp ce
crestinismul se adresa tuturor38 .
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
III. Areopagul atenian sau despre ntlnirea religiilor

III.1. Preliminarii
n perioada apostolic, crestinismul si-a formulat varianta prim a doctrinei
sale, ns aceast formulare a tinut cont si de ntlnirea cu celelalte religii aflate pe
teritoriul de misiune. Adevrul revelat ncepe s se deruleze ntr-o Traditie sfnt,
ncepe s devin teologie si cale contemplativ, oferind rspunsuri la ntrebrile
ivite din confruntarea cu lumea politeist. Creativitatea uimitoare a primelor veacuri
crestine se hrneste din noutatea Logosului ntrupat, dar si din provocrile att
de tensionate ale ntlnirilor cu cellalt.39 Pn n secolul al IV-lea cnd crestinismul
devine religia oficial a Imperiului Roman, unii gnditori crestini erau nclinati s
vad n diversitatea religioas a lumii vechi prezenta ascuns, nc nerelevat
37
Religiile de mistere erau att de rspndite, nct M. Eliade arta ntr-un articol de
tinerete - c fiecare popor din Antichitate si-a avut misterul su, iar cauza acestor mistere a
constituit-o cultul agrarian local, cf. Mircea Eliade, n publicatia Revista universitar, an I,
nr. 2, feb. 1926, p. 67-69.
38
Origen, Contra lui Cels, III, 59, Trad. de Pr. Prof. Teodor Bodogae, PSB 9, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1984.
39
Anca Manolescu, Europa si ntlnirea religiilor. Despre pluralismul religios
contemporan, Editura Polirom, Iasi, 2005, p. 12.
STUDII SI ARTICOLE
221
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
Istoria lui Irod Agripa I (Faptele Apostolilor 12, 20-23) ilustreaz hiperbola
flatrii de la curtea unui rege, de ctre cei care asteptau beneficii din partea sa.31
Dintre toate crtile Noului Testament, Apocalipsa Sfntului Ioan Evanghelistul
arat cea mai mare opozitie fat de Roma si de cultul su imperial.32 Aspectul
religios al fiarei care va fi nimicit de Domnul iese n evident (Apocalips 13, 1,
4-8, 11-15; 19, 20). Imaginea astral, asociat nu numai cu zeii pgni, dar si cu
familia imperial este supus de Hristos, care tine n minile Sale sapte stele
(Apocalips 1, 16) si care este adevratul cuceritor al lumii (Apocalips 3, 21).33
II.2.4. Religiile de mistere
Misterele pgne s-au nscut din cultele nationale, dar au aprut n mprejurri
care le-au permis s se deznationalizeze, s se adreseze tuturor si fiecrui om n
parte, s se universalizeze, depsind granitele nationale si n felul acesta s-si
recruteze adeptii din toate tinuturile imperiului si din toate palierele societtii.34
Unul dintre cele mai vechi si influente culte misterice a fost cel al misterelor
din Eleusis celebrate n onoarea Demetrei, si care avea un caracter local. Un loc
mentionat n Noul Testament unde se celebrau aceste mistere locale este
Samotracia35 . Si mai cunoscute n perioada clasic au fost misterele lui Dionysos,
care se puteau oficia n orice loc, sau misterele orfice.36 Alte culte de mistere ce
31
Relatarea din cartea Faptele Apostolilor poate fi regsit si la Iosif Flavius n

Antichitti iudaice, XIX, VIII, 2: Lingusitorii regelui, care nu-i voiau cu adevrat binele, lau strigat din toate prtile si l-au numit zeu, spunndu-i: ndur-te de noi! Te-am privit pn
acum ca pe un om, dar de-acum ncolo te vom socoti o fptur situat mai presus de
muritori! Regele nu le-a adus nici o mustrare si nu le-a respins lingusirea care jignea
divinitatea, cf. Flavius Josephus, Antichitti iudaice, Crtile XI-XX. De la refacerea
Templului pn la rscoala mpotriva lui Nero, Vol. II, Trad. de Ioan Acsan, Editura
Hasefer, Bucuresti, 2007, p. 541.
32
Apocalipsa, nc de la nceputul ei, se opune ideologiei imperiale, sustinnd c doar
Hristos este Domnul mpratilor pmntului (Apocalips 1, 5) si c a fcut din poporul
Su o mprtie (Apocalips 1, 6-9).
33
E. Ferguson, Religii greco-romane, n op. cit., p. 1151.
34
Alfred Loisy, Misterele pgne si misterul crestin, Trad. de Dan Stanciu, Editura
Symposion, Bucuresti, 1996, p. 14-15.
35
Despre aceste mistere se face referire n Faptele Apostolilor 16, 11, iar Samotracia era
locul unde erau srbtoriti mama zeittilor si cabirii, cei din urm fiind confundati n
perioada roman cu Dioscurii, Castor si Pollux, divinitti protectoare ale corbierilor (cf.
Faptele Apostolilor 28, 11).
36
Despre orfism si nvttura Sfntului Apostol Pavel a se consulta lucrarea lui Andr
Boulanger, Orfeu. Legturi ntre orfism si crestinism, Trad. de Dan Stanciu, Editura Meta,
Bucuresti, 1992, p. 76-104, care contine subcapitolul Orfismul si Sfntul Pavel.
220
STUDII SI ARTICOLE

III.2. Antecedente ale discursului din Areopag
Cnd vorbim despre antecedentele cuvntrii din Areopagul atenian ne referim
la discursul de la Listra relatat n capitolul 14, 8-18 al crtii Faptele Apostolilor.
La Listra, Apostolul Pavel si-a dat seama c omul paralizat care-l asculta avea
credint ca s se mntuiasc (Faptele Apostolilor 14, 9). Odat nfptuit minunea,
s-a creat chiar o miscare popular, n cadrul creia oamenii au voit s li se nchine,
considerndu-l pe Barnaba: Zeus, iar pe Pavel: Hermes. Oamenii acestia
realmente au crezut c zeii le-au fcut o vizit n persoana celor doi misionari
(Faptele Apostolilor 14, 10-12).43 Chiar preotul lui Zeus era convins c erau
martorii unei teofanii. Asa se explic comportamentul su religios cnd va alerga
afar din templul ce strjuia intrarea n cetate, aducnd tauri si cununi, pe care
voiau s le aduc jertf (Faptele Apostolilor 14, 13).
Cei doi vestitori ai lui Hristos resping orice ncercare de divinizare si recurg
la un gest specific mediului semitic: sfsierea hainelor n semn de protest si ntristare.
Departe de a fi zei, ei erau oameni care aveau ca tel vestirea Evangheliei, potrivit
creia oamenii trebuie s se ndeprteze de idolii lor fr viat si s se apropie de
Dumnezeul cel viu (Faptele Apostolilor 14, 14, 15a).
n cuvntarea care a urmat, Apostolii Pavel si Barnaba nu au citat din Vechiul
Testament ntruct asculttorii nu erau evrei. Mai degrab, au nceput cu istoria
creatiei subiect de interes imediat pentru neevrei. Vorbind despre religia grecilor,
acum nlocuit cu credinta n Iisus Hristos, misionarii au explicat c n generatiile
trecute, Dumnezeu a permis tuturor neamurilor s umble pe cile lor. Dar si atunci,
acestea au avut dovezile existentei lui Dumnezeu n creatie si n provident. Toate
acestea corespund revelatiei lui Dumnezeu prin intermediul cosmosului despre
care se vorbeste n Epistola ctre Romani (1, 18-32). Manifestarea lui Dumnezeu
prin intermediul naturii este deja revelatie divin.44 Urmrile acestui mesaj nu sau lsat asteptate. Cu regret, oamenii au renuntat la intentia de a aduce jertfe
(Faptele Apostolilor 14, 18).
III.3. Structura discursului paulin din Areopag
Dac n Epistola ctre Romani Sfntul Apostol Pavel expune, ntr-o clar
constructie sistematic, nvttura despre mntuire, tot la fel, relatarea lucanic
ni-l arat pe acelasi apostol la Atena ntr-un dialog fundamental cu filosofia si
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
43
Wiliam Mac Donald, Comentar la Noul Testament, Trad. de Doru Motz, CLN
Christliche Literatur-Verbreitung e. V., Bielfeld, 1998, p. 442.
44
Jacques Dupuis, Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro allincontro, Editrice
Queriniana, Brescia, 2001, p. 78-79.
STUDII SI ARTICOLE
223
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
explicit, a Logosului divin: este ceea ce va purta numele de doctrina semintelor
Logosului, prezente dintotdeauna n umanitate.40
Perioada care va marca sfrsitului Antichittii si n care crestinismul se impunea
n peisajul religios mediteranean ne este familiar prin faptul c se refer la o
societate globalizat, n care experienta individului nu se mai leag n mod
preponderent de spatiul cettii. Lumea devine nesfrsit de vast: omul social
(zoon politikon) al lui Aristotel, omul cettii se transform n omul comunitar
(zoon koinonikon) al lui Chrysippos, n cettean al universului. ns lumea devine
si ntructva strin, incapabil s ofere rdcini.41 n aceste circumstante,
omului religios al acelor timpuri i se las optiunea de a-si cuta propria identitate
terestr si spiritual. Cel care va reface unitatea acestei lumi divizate va fi
crestinismul. Aceast structur nou, de tip universal, va rmne eficace pn
la nceputurile modernittii. n acest cadru religios si cultural si va desfsura
Sfntul Apostol Pavel activitatea apostolic; n Atena42 l vor purta pasii pentru
a-L vesti pe Hristos.
40
A se vedea n acest sens Sfntul Iustin Martirul si Filosoful, secolul al II-lea, n cele
dou Apologii, cf. Apologeti de limb greac, Trad. de Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Pr. Prof. Dr.
Olimp Cciul, Pr. Prof. Dr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997; Clement Alexandrinul, Stromatele, Trad., note si indici
de Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Colectia Printi si Scriitori Bisericesti (PSB), vol. 5, Bucuresti, 1982. Acesta din urm consider
c filosofia a avut pentru greci aceeasi functiune ca Legea pentru evrei. Ea este stiint
pregtitoare pentru a primi adevrata filosofie de la Logosul ntrupat. Dac ar fi s
aplicm categoriile existente astzi n teologia religiilor referitoare la raportul dintre crestinism
si celelalte religii, ar trebui s facem afirmatia c atitudinea primilor apologeti crestini ar
putea fi numit inclusivist, deoarece celelalte religii sunt vzute ca mplinindu-se numai
prin integrarea lor n orizontul crestin. Mult mai ndrzneat ca formulare este opinia Fericitului
Augustin din Retractationes I, 12, 3, n care spune: Realitatea nssi a ceea ce se numeste
religie crestin a existat la cei vechi. Ea nu a lipsit de la nceputul neamului omenesc pn la
venirea lui Hristos n trup, atunci cnd adevrata religie, care existase si nainte, a nceput s
fie numit crestin, cf. SantAgostino, Le Ritrattazioni, n http://www.augustinus.it/italiano/
ritrattazioni/index2. htm, 25. 10. 2008, ora 13. 30.
41
A. Manolescu, op. cit., p. 13.
42
n vremea apostolic, desi si pierduse farmecul din perioada lui Pericle, Atena a
rmas adevrata capital spiritual a Greciei, orasul-lumin al lumii antice, orasul marilor
gnditori si filosofi ai tuturor curentelor filosofice mai importante ale Antichittii, dar si
orasul unde se gseau cele mai reprezentative opere de art si arhitectur create de geniul
omenesc. A se vedea n acest sens Preot Dr. Sabin Verzan, op. cit., p. 125-126, dar si Preot Dr.
Ioan Mircea, Dictionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic si de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1995, p. 50.
222
STUDII SI ARTICOLE

n ciuda marelui numr de posibilitti culturale si religioase din acest oras, att
trecute, ct si prezente, cutarea lui Dumnezeu nu s-a sfrsit nc. Un altar nchinat
zeului necunoscut este simbolul acestei realitti religioase.50 Fraza ... Cel pe
Care voi, necunoscndu-L, l cinstiti, pe Acesta l vestesc eu vou (Faptele
Apostolilor 17, 23b) reprezint de fapt acea propositio a discursului; n alti termeni
ea contine anuntarea temei care tocmai va fi dezvoltat n probatio care se extinde
de la versetul 24 la versetul 29 si reprezint cheia de interpretare a ntregului
discurs. Neamurile ador divinitatea ntr-o situatie de necunoastere si ignorant.
O asemenea ignorant are cu sigurant o conotatie religioas. Ea arat absenta
acelei cunoasteri care constituie experienta lui Dumnezeu si care este proprie
celui care trieste n experienta nvierii. G. Odosso scrie: Biserica este comuniunea
nvierii si a revelatiei. Ea ntelege c n afara luminii revelatiei Celui nviat nu se
poate participa la acea experient a nvierii care este deja operant n lume si n
istorie prin puterea Duhului Celui care L-a nviat pe Iisus din morti.51 Omul
religios n profunzimea fiintei sale se poate deschide spre o ntlnire cu lumea
divin ntr-un mod att de autentic nct s dezvolte o intens experient de
valori spirituale. Aceasta, ns, nu anuleaz faptul c crestinul este purttorul unei
lumini a revelatiei pe care numai primirea Evangheliei lui Hristos o poate aprinde
n inima omului, pe cnd necrestinii triesc nc ntr-un timp al asteptrii unui
rspuns mntuitor.
Se remarc faptul c asteptarea acestui rspuns nu este desfiintat nici chiar
de un sistem religios pluralist, care ofer att de numeroase oportunitti. Pluralitatea
formelor de venerare exprim nelinistea inimii aflate n cutare, si care este fcut
pentru a gsi. Astfel, n discursul din Areopag filosofii care cutau noutatea si
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
50
Existenta unui altar similar care s contin inscriptia Dumnezeului necunoscut nu
a fost nc probat de cercettori. Antichitatea ns cunoaste altare ale asa-numitilor
(onomazomenon) zei necunoscuti (despre ultimele rezultate ale cercetrii a se vedea E.
Haenchen, Die Apostelgesichtei, Gtingen, 1961, p. 458, u, nota 6). R. Bultmann arat c nu
este vorba aici despre conceptul gnostic de agnostos Theos n sensul de irationalitate a lui
Dumnezeu (G. Kittel, Theologisches Wrterbuchzum NT). E. Haenchen privindu-l pe
agnostos Theos spune: Tocmai acest Dumnezeu este adevratul si unicul Dumnezeu.
Apostolul Pavel deduce din aceast venerare c pgnii triesc afirmndu-L si negndu-L
n acelasi timp pe adevratul Dumnezeu: l ador, dar nu-L cunosc l ador alturi de multi
altii! Acest altar demonstreaz oricum c Pavel nu introduce zei noi: critica fcut lui Socrate
nu se putea valida mpotriva crestinismului. Din ignoranta atenienilor n privinta acestui
Dumnezeu reiese de la sine c Apostolul Pavel trebuie s-L vesteasc, cf. H. Brkle, op.
cit., p. 459.
51
G. Odasso, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologia delle religioni,
Urbaniana University Press, Roma, 1998, p. 347.
STUDII SI ARTICOLE
225
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
mitologia greac.45 Acest dialog se dezvolt ntr-un loc istoric semnificativ. Cum
era si firesc, discursul misionar adresat evreilor si credinciosilor simpatizanti ai
iudaismului s-a derulat n sinagoga din Atena. Vestea cea bun transmis
contemporanilor, sustintori ai pluralismului religios si ideologic al Greciei a avut
ca si cadru de manifestare centrul Atenei, piata din Nord-Vestul Acropolei.46
Discursul Apostolului Pavel la Atena are un caracter afirmativ. Apostolul
neamurilor laud spiritul religios al grecilor si le vesteste pe Dumnezeul
necunoscut, pe care-L adorau fr a-L cunoaste. Mesajul pare a afirma c
religiile neamurilor nu sunt lipsite de valoarea lor, ci ele si gsesc n Iisus Hristos
mplinirea ndejdilor de mntuire, constituind o pregtire pozitiv pentru credinta
crestin. ntlnim expus n acest discurs o teologie a religiilor in nuce, modelul
biblic de interpretare teologic a religiilor.
Discursul afirmativ al Sfntului Pavel, pornind de la constatarea religiozittii
atenienilor, este atenuat de constatarea fcut de acelasi Apostolul atunci cnd
poposise n oras: Iar n Atena,[...] duhul lui se ndrjea n el, vznd c cetatea
este plin de idoli (Faptele Apostolilor 17, 16). Numai lund n considerare si
acest aspect putem avea o imagine complet asupra atitudinii Apostolului n privinta
religiozittii grecesti: chiar dac aprecia manifestarea religiozittii locuitorilor cettii,
nu putea fi de acord cu forma pe care o mbrca aceasta, una politeist. David
Gooding este de prere c din afirmatia initial despre religiozitatea atenienilor
Nu trebuie s ne grbim s tragem concluzia c Pavel urmrea neaprat s le
fac un compliment pentru asta... Cuvntul grecesc pe care l-a folosit pentru
religios putea nsemna religios sau superstitios47 , n functie de context.
Apostolul Pavel putea recunoaste c atenienii erau foarte religiosi, ns evaluarea
faptului c religia lor era o religie valid sau o superstitie nu se va impune de la
nceput. Lucrul acesta se va lmuri pe msur ca avea s vorbeasc.48
Afirmatia initial potrivit creia atenienii sunt oameni deosebit de religiosi49
nu este o captatio benevolentiae la adresa asculttorilor, ci se refer la faptul c
45
Unii teologi biblisti sunt de prere c Sfntul Luca ne ofer doar un rezumat, fr
ndoial fidel, al cuvntrii Apostolului Pavel, ns chiar dac am fi avut o redare litaral a
discursului, ea tot nu ar fi continut tot ceea ce le-a spus Apostolul atenienilor, deoarece
acesta discutase zilnic cu ei n agora, nainte de a fi invitat s se adreseze tribunalului.
46
H. Brkle, op. cit., p. 36.
47
David Gooding, Credinciosi Adevrului. O abordare nou a Faptelor Apostolilor,
vol. II, Trad. de Mirela Rdoi, Editura Logos, Cluj-Napoca, p. 113-114.
48
Ibid., p. 114.
49
Si Pavel, stnd n mijlocul Areopagului, a zis: Brbati atenieni, n toate v vd c
sunteti foarte evlaviosi (Faptele Apostolilor 17, 22).
224
STUDII SI ARTICOLE

la totalitatea realittii divine, care le depseste. Apostolul exprim n felul urmtor
apofaza divin: Nici nu este slujit de mini omenesti, ca si cum ar avea nevoie de
ceva, El dnd tuturor viat si suflare si toate (Faptele Apostolilor 17, 25). Aceast
realitate se manifest n experientele omului si i inspir sentimentul strii de creatur
n fata mretiei creatiei. Religiile sunt ci care n mod profund diferit mrturisesc
cutarea acestei unitti a neamului omenesc, ce st la baza universului.
ntre divinittile cunoscute si invocate cu un nume, numele celui ctre care
este ndreptat cererea rmne ns Dumnezeul necunoscut: Cci strbtnd
cetatea voastr si privind locurile voastre de nchinare, am aflat si un altar pe care
era scris: Dumnezeului necunoscut (Faptele Apostolilor 17, 23a). Aceasta,
binenteles, nu nsemna o recunoastere din partea atenienilor c exist un singur
Dumnezeu suprem si adevrat, pe care nu-l cunosteau, ci reprezenta o expresie
a politeismului lor. Atunci cnd trebuiau s restaureze un altar vechi de pe care se
stersese inscriptia original si nu mai stiau crui zeu apartinuse altarul respectiv, ei
o scriau din nou cu cuvintele Dumnezeului (sau unui dumnezeu) necunoscut.54
Din acest fapt deducem si slbiciunea unei traditii religioase politeiste, cci o dat
acceptat faptul c exist mai multi zei, niciodat nu poti fi sigur c nchinarea ta i
include pe toti, c nu ti-a scpat vreunul pe care nu l-ai cinstit si astfel s-ar putea
rzbuna. Dumnezeul pe care l vesteste Apostolul Pavel atenienilor este singurul
Dumnezeu adevrat, Unul cu totul diferit de toti cei crora li se nchinau. Pentru
a I se nchina atenienii trebuiau s renunte la idoli.
n lumea greac politeist exista o conceptie gresit conform creia diferitele
zeitti locuiau n templele consacrate lor, de unde rezulta marea multime de temple
existente si la Atena.55 Spre deosebire de aceast conceptie, Sfntul Pavel
propovduieste un Dumnezeu, Care a fcut lumea si toate cele ce sunt n ea,
Acesta fiind Domnul cerului si al pmntului, (si Care, n.n.) nu locuieste n temple
fcute de mini, nici nu este slujit de mini omenesti, ca si cum ar avea nevoie de
ceva... (Faptele Apostolilor 17, 24-25). Interlocutorii si se pare c erau de
acord cu aceste afirmatii, deoarece att stoicii, ct si epicureii dezavuau ideea
unui Dumnezeu care ar fi cuprins de un loc, fie el si consacrat. Acestia din urm,
ai cror zei nu erau creatori, ci doar o parte a universului material, ar fi fost de
acord c fiintele divine nu puteau fi cuprinse de temple. n acelasi sens se exprimase
si poetul dramatic Euripide: Ce cas nltat de mesteri ar putea cuprinde fiinta
divin n cusca zidurilor ei?.56
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
54
D. Gooding, op. cit., p. 114.

Ibid., p. 115.
56
Ibid., cf. nota *.
55
STUDII SI ARTICOLE
227
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
adoratorii divinittilor cu multiple culte se unesc n ntrebarea despre adevrul
ultim si definitiv.
Marele discurs cu si despre religiile Greciei se va ntmpla n Areopag, loc
cu o ncrctur simbolic deosebit pentru istoria grecilor si pentru destinul lor
politic si ideologic. n acest loc Atena a pronuntat verdictul asupra celui mai mare
filosof al su, Socrate. Adunarea constituant a Atenei care se reunea aici era,
potrivit unei afirmatii de-a lui Cicero, centrul secret de putere al statului.52
Mrturisirea Evangheliei lui Hristos are loc naintea zeilor si a purttorilor lor de
cuvnt, care garantau identitatea cettii-stat. Vestirea este proclamat n asa fel
nct interlocutorii sunt considerati participanti la aceast Evanghelie a lui
Dumnezeu, desi ntr-un mod inconstient.
Partenerii de dialog sunt reprezentantii celor dou curente, de prim plan n
ce priveste conceptia asupra lumii, care marcau spiritul timpului, epicureii si stoicii.
Cele dou curente mai reprezentative ale conceptiei grecesti despre lume si viat
reactioneaz ntr-un mod diferit. Pentru epicurei, mesajul nvierii lui Iisus din
Nazaret, care nvinge moartea, pare a nu fi conform cu orizontul de interes ce
viza realitatea lumii si a vietii, care se epuizeaz aici si acum.53 Confundndu-l cu
predicatorii publici, filosofii atenieni definesc interventia Apostolului ca mprstiere
de cuvinte (spermalogos). Taina si ntelepciunea Crucii par nebunie n urechile
epicureilor (cf. I Corinteni 1, 18, u). Pentru caracterul concret al stoicismului si
pentru desacralizarea demitizant, aceast vestire nseamn manifestarea unor
noi divinitti: zeul Hristos si zeita nvierea. n panteonul numeroaselor divinitti
grecesti aceast predic ar prea c face publicitate unui nou cult.
Alturi de scepticism si de autosuficient se afl interesul pentru nou si inedit,
care i determin s-l invite pe Pavel s expun pe esplanada Areopagului n mod mai
detaliat noua doctrin. Toti atenienii si strinii, care locuiau acolo, nu-si petreceau
timpul dect spunnd sau auzind ceva nou (Faptele Apostolilor 17, 21). n fata
abundentei de conceptii despre lume si viat deja expuse, auzirea a ceea ce pn n
acel moment nu fusese nc afirmat le va gdila auzul. Factorul de noutate reprezint
un motiv suficient de atentie, dar este si continutul mesajului religios n sine.
n multitudinea de rspunsuri pe care oamenii le-au dat la ntrebarea asupra
ratiunii sau a scopului ultim al existentei, emerge n acelasi timp si acceptarea
nemrturisit de a nu fi gsit nc rspunsul la aceast ntrebare. De aceea,
simbolurile si riturile religioase, dincolo de nume si de idei, trimit la profunzimile si
52
53
226
Cicero, De natura deorum II, 29, 74.

H. Brkle, op. cit., p. 44.
STUDII SI ARTICOLE

Faptul c dialogul se ntrerupe cnd Apostolul vorbeste despre nvierea lui
Hristos (Faptele Apostolilor 17, 32) nu schimb nimic; nici nu semnific faptul c
apropierea Sfntului Pavel de atenieni a dat gres, deoarece Evanghelistul Luca
adaug: Iar unii brbati, alipindu-se de el, au crezut, ntre care si Dionisie
Areopagitul si o femeie cu numele Damaris, si altii mpreun cu ei (Faptele
Apostolilor 17, 34). Orict de limitat ar putea fi succesul Apostolului neamurilor
la Atena, discursul din Areopag inaugureaz o strategie misionar bazat pe o
apropiere pozitiv fat de religia grecilor.60 Perspectiva din Fapte 17,
vis--vis de religiile neamurilor, ne nftiseaz o lume
greac n asteptarea Dumnezeului necunoscut si predispus a-L ntlni, fiind
pregtit de poetii si teologii si filosofii si.61
Discursul din Areopag ofer o contributie de o important foarte mare pentru
ntelegerea crestin a religiilor. nainte de toate, textul ne face s ntelegem valoarea
pozitiv a experientei religioase umane. Cutarea lui Dumnezeu este deja un dar
al lui Dumnezeu, cci Nu M-ai fi cutat dac nu M-ai fi gsit spune Fericitul
Augustin. Dumnezeu se descoper, se reveleaz pentru a fi cutat. O asemenea
cutare nu se situeaz la nivel filosofic, ci incumb o experient de credint. De
fapt, experienta religioas este trit - dup cum afirma K. Rahner62 n interiorul
unei religii, de care se poate distanta n mod conceptual, dar neseparat n realitate.
Unii au criticat cuvntarea din Areopag din pricina faptului c ar prea s
aduc elogii atenienilor pentru religiozitatea lor, cnd, n realitate, acestia erau
cufundati ntr-o cumplit idolatrie. Sau c ar fi pus pe seama lor recunoasterea
indirect a existentei unui Dumnezeu adevrat, pornind de la o inscriptie pe care
sustin acesti critici atenienii ar fi consacrat-o, n realitate, unui idol. Mai mult
spun ei Apostolul Pavel prea pare s se aplece asupra manierelor si obiceiurilor
atenienilor. n plus, nu prezint Evanghelia tot att de limpede si energic ca alte
mesaje rostite anterior de apostol. Dar aceste critici sunt nentemeiate. Asa cum
am artat deja, Sfntul Pavel a ncercat de la nceput s stabileasc un prim punct
de contact, dup care, urmnd o strategie alctuit din ctiva pasi bine definiti, el
si-a cluzit asculttorii mai nti la cunoasterea adevratului Dumnezeu si apoi la
necesitatea pocintei, determinat de perspectiva venirii lui Hristos ca judector.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
60
J. Dupuis, op. cit., p. 80.

L. Legrand, Jsus et lEglise primitive. Un clerage biblique, n Spiritus 138
(1981), p. 64-77.
62
Karl Rahner, Cristianesimo e religioni non cristiane, n Id., Saggi di antropologia
sopranaturale, Edizioni Paoline, Roma, 1965, p. 533-571.
61
STUDII SI ARTICOLE
229
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
Dumnezeul despre care vorbeste Sfntul Apostol Pavel, n ciuda tuturor
celorlalte apelative si a tuturor cilor de cutare a mntuirii de ctre omenire,
poate fi definit ca Cel care nu e departe, ci este de-a dreptul prezent imediat.
Apostolul face un pas nainte, afirmnd apropierea lui Dumnezeu de toate
popoarele: Dumnezeu... nu e departe de fiecare dintre noi (Faptele
Apostolilor 17, 27). Pentru a proba o asemenea afirmatie, Sfntul Pavel
face referire la o expresie sugerat de poetul cretan Epimenide57 (care a trit
n secolul al VI-lea . Hr.): n El trim si ne miscm si suntem (Faptele
Apostolilor 17, 28) si apoi citeaz un alt scriitor grec, poetul Arato (din
secolul al III-lea . Hr.), care a scris: ... cci al Lui neam si suntem (Faptele
Apostolilor 17, 28). Dincolo de orice retoric oportun si de orice apel la
bunvoint, aceste citri echivaleaz cu recunoasterea n traditia greac a
unei genuine cutri a lui Dumnezeu.
Apostolul, n parcursul comun realizat cu reprezentantii spiritualittii grecesti,
dup ce mprumut unele creatii ale culturii grecesti amintite anterior, se disociaz
totusi de ceea ce rmne incompatibil: Dumnezeul crestin si idolii neamurilor.
Dac sfera culturii suport mprumuturi dintr-o parte n alta, sfera religioas
presupune o clar distantare, mai ales cnd este vorba despre o religie
monoteist.58
Potrivit Noului Testament, nu se poate vorbi despre sfera religiilor numai n
optica substituirii. ntrebarea asupra mntuirii totale, ce se ntrevede n cile de
mntuire partiale si gseste rspuns n Persoana lui Hristos.59 n fata caracterului
definitiv al autodescoperirii lui Dumnezeu, ceea ce pn la acel moment era valid
si necesar devine tranzitoriu. Numai n evenimentul Hristos trecutul ajunge la
acea mplinire care i confer deplin semnificatie. Marele necunoscut se face
cunoscut. Convertirea (metanoia) nseamn de aceea acceptarea acestui
eveniment. Evenimentul Iisus Hristos de acum ncolo este unitate de msur si de
judecat definitiv privind cutarea celui necunoscut pe cile acestei cutri si a
expresiei sale creaturale.
57
Dup prerea altor specialisti ar fi vorba despre Cleantes.

Fiind deci din neamul lui Dumnezeu, nu trebuie s socotim s dumnezeirea este
asemenea aurului sau argintului sau pietrei cioplite de mestesugul si de iscusinta omului
(Faptele Apostolilor 17, 29).
59
Dar, Dumnezeu, trecnd cu vederea veacurile nestiintei, vesteste acum oamenilor
ca toti de pretutindeni s se pociasc, Pentru c a hotrt o zi n care va s judece lumea
ntru dreptate, prin Brbatul pe care L-a rnduit, druind tuturor ncredintare, prin nvierea
Lui din morti (Faptele Apostolilor 17, 30-31).
58
228
STUDII SI ARTICOLE

monoteismul crestin. ntr-un dumnezeu periferic, cu un templu pierdut prin multimea
de temple a Atenei, Apostolul neamurilor dorea s-L reveleze pe Dumnezeul
unic si universal al crestinismului.
Si n acest caz, ntlnirea dintre religii se dovedeste a fi una fecund, deoarece
chiar dac numrul prozelitilor atenieni nu va fi unul foarte mare, activitatea acestui
semntor de cuvinte si-a atins tinta: sufletele celor care-l ascultau si care vor
ntemeia prima comunitate crestin n capitala cultural si religioas a lumii antice.
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
231
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Caius Cutaru
Predica lui Pavel nu are nevoie de alt validare, dect aceea de a sti c si-a
dovedit pe deplin eficacitatea prin faptul c a contribuit decisiv la convertirea
autentic a unora dintre asculttorii si.63
IV. Concluzii
Predica din Areopag a Apostolului neamurilor reprezint un eveniment greu
de ntelesuri din multe puncte de vedre. n primul rnd, l putem ncadra n sfera
consecintelor ntlnirii fecunde dintre marile culturi si religii ale lumii. n alt ordine
de idei, o putem privi ca pe un model de predicare, de inculturare a Evangheliei,
de mbogtire reciproc a mesajului crestin de acele productii culturale si religioase
grecesti, tangentiale, ns, la mesajul cristic, dar mai ales de mbogtire a unei
culturi cea greac n acest caz de frumusetea si de puterea transformatoare
de viat a cuvntului revelat al Logosului divin. Vorbim despre inculturare,
deoarece Evanghelia vizeaz metanoia (schimbarea mintii), cci dac ea ptrunde
n mod real o cultur, o face pentru a-i da o nou putere n vederea nltrii sale.
Dac nimic nu se transform, nseamn c Evanghelia nu a stabilit legtura profund
cu cultura sau c s-a lsat absorbit de cultur. Cuvntarea Apostolului Pavel ne
arat c inculturarea nu este n sine o realitate nou si c nc de la nasterea sa,
crestinismul s-a inculturat n diferite situatii culturale, uneori ntr-o manier
surprinztoare.
Discursul Sfntului Pavel din Areopagul atenian se constituie peste veacuri
ca un discurs de referint prin felul n care Apostolul neamurilor a adaptat mesajul
Evangheliei lui Hristos, unul absolut inedit n peisajul cultural si religios al Greciei
antice, la realittile religioase ale politeismului greco-roman. Punctul de ncopciere
l-a constituit descoperirea printre numeroasele temple ateniene a unui templu
dedicat Dumnezeului necunoscut, acelui agnostos Theos care reprezenta
deschiderea religioas specific unui sistem politeist pentru receptarea unor zeitti
strine propriului panteon. Acest discurs se constituie ca o paradigm a predicrii
la neamuri si, n particular, la pturile culte ale societtii, ca un model pentru
activitatea misionar a Bisericii lui Hristos din toate veacurile, deoarece cuvntul
Evangheliei nu trebuie semnat niciodat pe piatr, ci n pmnt fertil, iar pmntul
fertil gsit de Apostol l-a constituit aplecarea grecilor spre filosofare, spre
curiozitatea de a afla n permanent ceva nou si de a dezbate idei, dar si aplecarea
spre religiozitate a sufletului grec. La aceast religiozitate receptiv si deschis va
face apel Apostolul Pavel n predica sa, cci nvttura despre Dumnezeul
necunoscut va fi folosit ca element de conectar al politeismului greco-roman la
63
230
Wiliam Mac Donald, op. cit., p. 458.
STUDII SI ARTICOLE
Sinele si strile constiintei n Advaita Vednta

constiintei, transcendent constiintei senzorio-mentale obisnuite, constient numai
de unitatea fiintei. tman este acea stare a constiintei umane n care diviziunile
dintre subiect si obiect ce caracterizeaz constiinta obisnuit sunt depsite.
Nimic nu poate conditiona aceast stare transcendental a constiintei: printre cei
care au realizat-o nu se poate ridica nici o ndoial. tman este deci lipsit de
diferentiere, dar pentru Advaita nu este doar un vid (gol): este abundenta infinit
a existentei spirituale1 . Este mai subtil dect subtilul si mai mret dect
mretul2 . Se misc si nu se misc; este departe si este aproape; este interior
tuturor si este exterior tuturor3 . Este auto-luminos.4 ankara refuz s-l
numeasc chiar si unul lipsit de al doilea, dar l denumeste non-dual advitiam.
Este cel cu totul altul5 , dar nu non-existent6 .
tman este etern. Nu se poate spune c a aprut n timp sau c este subiectul
unui prezent sau c ar avea un sfrsit n timp pentru c toate aceste referiri se
aplic numai la ceea este relativ si conditionat. Timpul potrivit Advaitei este
o categorie exclusiv a lumii empirice sau fenomenale. Timpul, cu formele sale
trecut, prezent si viitor nu poate revendica eternul Acum, care reprezint
starea realizrii lui tman7 . Acest inteligent Sine este fr nastere sau moarte8 .
tman este nemrginit: relatiile spatiale au autoritate doar ntre obiectele
ordinii empirice; ele nu pot fi extinse s constrng ceea ce reprezint continutul
experientei spirituale. Este imposibil pentru trup s fie receptaculul Sinelui9 .
tman este de neconceput: Ochiul nu ajunge acolo, nici discursul, nici
mintea.10 Este mret si auto-strlucitor, si forma sa este de neconceput11 .
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
1
E. Deutsch, Advaita Vednta: A Philosophical Reconstruction, University of Hawaii Press, Honolulu,1973, p. 48.
2
SU III. 20; KU I. 3.
3
IU V.
4
BU IV.3.9.
5
n consecint, misteriosul, tainicul, este cel cu totul altul, care este cu totul mai
presus de sfera obisnuitului, inteligibilului si familiarului, care, de aceea, cade cu totul n
afara limitelor practicului si contrasteaz cu el, umplnd mintea de mirare si uimire goal.
Cf. Ph. C. Almond, Rudolf Otto. An Introduction to his Philosophical Theology, University
of North Carolina Press, Chapel Hill, 1984, p. 67.
6
BS Bh 3.2.22.
7
E. Deutsch, Advaita Vednta, p. 48.
8
KaU I.2.18.
9
SB KaU II.2.12 (citat de E. Deutsch, Advaita Vednta, p. 48).
10
KeU I.3.
11
MU III.1.7.
STUDII SI ARTICOLE
233
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Daniel Jugrin
Sinele si strile constiintei

n Advaita Vednta
Abstract
The Upanishads are the oldest recorded documents about mysticism. Traditional
South Asian teachings based on the Upanishads have been called the Vednta, the
end of the Veda, for the Upanishads chronologically and formally set the closure of the Vedic canon. Advaita Vednta is the non-dualistic system of Vednta
expounded primarily by ankara (ca. 788-820).
In the Vedantic tradition the soul is Brahman. It has four modes of existence, viz.
waking (jagrat), dreaming (svapna), deep sleep (susupti), and the pure consciousness (turiya, lit. the fourth). The susupti state is called prajnanaghana, literally a
mass of intuitive or super knowledge which is unlike the consciousness of the
waking and the dreaming states in which mind-generated dichotomy of knower
and knowable, and the related desire and the resultant suffering dominate life.
The susupti state is considered a temporary prototype of the transcendental consciousness (turiya) as both are unitary and lack the cognition of duality. But the
former is said to contain the seeds of the waking and dreaming consciousness to
which it is brought back, whereas the latter is unreturnable, i.e. the person is
finally liberated even during empirical life.
Keywords
Upanishads, Advaita Vedanta, ankara, The Self, Consciousness
tman
tman (paramtman, supremul Sine) pentru Advaita Vednta este
acea pur, nediferentiat, auto-luminoas constiint vesnic, nemrginit si de
neconceput , care este non-diferit de Absolutul-Brahman si care sustine
persoanele umane individuale. tman este constiint pur, o putere suprem a
232
STUDII SI ARTICOLE

Potrivit Advaitei, atributele corpului sunt doar temporar suprapuse peste
imutabilul tman, ntunecndu-i natura etern. Si, sub aceast categorie cad nu
numai caracteristicile externe, fizice, ci, de asemenea, si particularittile psihice
apartinnd unei persoane: trsturile emotionale, structura psihic, temperamentul
ntr-un cuvnt toate activittile simturilor si activitatea rationamentului.
Toate manifestrile concrete ale vietii psihicului sunt considerate a fi
compozitii sau functii naturale (prkrta)18 . Ele pot fi diferentiate de tman
tocmai datorit faptului c ele pot fi cumva definite sau obiectivate.19
ankara sustine c a refuza Sinele este imposibil, pentru c cel care ncearc
s-l resping este chiar Sinele.20 Nimeni nu se poate ndoi de existenta lui tman,
pentru c actul ndoielii implic chiar existenta celui care se ndoieste care
trebuie, de aceea, s-si afirme propria sa existent21 .
Jva
Persoanele umane individuale numite jva sunt o combinatie de realitate
si aparent. Jva este realitate, n msura n care tman este substratul su;
este aparent, atta vreme ct este identificat ca fiind finit, conditionat, relativ.
Sinele individual este real din perspectiv empiric, pentru c este un datum al
experientei obiective si subiective; dar este ireal din punct de vedere al experientei
transcendentale, pentru c sinele este identic, n esent, cu Absolutul22 .
n ncercarea de a descrie statutul lui jva, ankara propune dou teorii sau
metafore:
1. Potrivit primei teorii numit pratibimbavda sau teoria reflectiei (si
care este asociat mai nti cu scoala Vivarana a Advaitei) , jva este o reflectie
a lui tman n oglinda avidy23 si, ca atare, nu este diferit, n esent, de tman.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
18
Advaita defineste Sinele ca fiind acela care nu poate deveni niciodat un obiect;
sesizarea sinelui este iluzorie tocmai pentru faptul c ea este o astfel de obiectivare. Aceast
sesizare este mentinut de un permanent curent al unui dialog intern n care eu vorbesc cu
mine repetnd c eu sunt aceasta, c eu am aceast caracteristic etc. Dar acest mod de
exprimare nu este corect, cci, de fapt, cine vorbeste cu cine? Cine se identific cu ce? Sunt
doar modificrile mentale (vrtti), care interactioneaz si au o viat a lor. Cnd aceste
gnduri nceteaz, Sinele auto-luminos este realizat: aceast realizare nu este ceva produs,
modificat, purificat sau descoperit. Cf. Natalia Isayeva, Shankara and Indian Philosophy,
State University of New York Press, Albany, NY, 1993, p. 108.
19
Cf. D. Loy, The path of no-path: Shankara and Dgen on the paradox of practice,
p. 140.
20
BS Bh 2.3.7.
21
22
Ibid., p. 51.
23
Avidy rezid att n absenta cunoasterii sau n cunoasterea ndoielnic , ct si n
cunoasterea eronat. Nu exist doar un caracter negativ, ci si unul pozitiv (bhavarupa).
STUDII SI ARTICOLE
235
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Daniel Jugrin
Gndirea functioneaz numai n orizontul formelor si al multiplicittii; tman
fiind fr form determinat si esentialmente simplu nu poate fi un obiect
cognoscibil de ctre minte sau perceptibil de ctre simturi. Gndirea este un
proces, tman este o stare de fiintare; gndirea obiectiveaz, tman este
subiectul pur care sustine distinctiile subiect / obiect12 .
Cunoasterea lui tman este auto-revelatoare si nu este, n nici un caz,
dependent de perceptie sau de alte forme de cunoastere.13 A cunoaste Sinele
nu este o chestiune de a obtine o anume cunoastere relativ la ceva, ci doar de a
elimina identificrile iluzorii ale obiectelor senzoriale si formelor de gndire. Esenta
doctrinei ankariene despre adhysa14 const n aceea c suprapunerile mentale
materializeaz nu doar lumea spatio-temporal, ci mai ales pe mine nsumi ca
un obiect n aceast lume si, de aceea, limitat de ea15 .
ankara face distinctie ntre sinele care este implicat n toate experientele
si sinele care este un fapt observat al introspectiei; el distinge ntre subiectul
metafizic sau Eu si subiectul psihologic sau eu16 . Advaita Vednta
spune c acest eu nu este dect o reflectie estompat a adevratei noastre
naturi, care este, de fapt, divin17 .
12
Ceea ce ntelege ankara prin subiect / obiect si tman / non-tman este

realitatea transcendent, respectiv existenta empiric. Obiectul poate include agentii
individuali, organele trupesti si lumea material etc. Subiectul este constiinta ultim de
care depinde ntreaga lume obiectual. Cf. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II,
The Macmillan Company, New York, George Allen & Unwin Ltd., London, 1956, p. 507.
13
BS Bh II. 3. 7.
14
Adhysa se defineste ca aparitia unui lucru acolo unde nu este. Atta vreme ct un
individ functioneaz la nivel empiric, el este sub vraja suprapunerii. Cf. E. Deutsch, Advaita
Vednta, p. 33.
15
D. Loy, The path of no-path: Shankara and Dgen on the paradox of practice, n
Philosophy East and West 38, no. 2, April 1988, p. 133.
16
S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, p. 595.
17
Divinitatea noastr este tman Sinele suprem, nenscut si nemuritor. tman este
una cu Brahman realitatea existent care este constiint pur. Deci nu ne putem
imagina pe noi nsine a fi non-existenti, si asta pentru c natura noastr esential este
etern, desi noi nu suntem constienti de aceasta. Spunem ca un lucru de la sine nteles: Eu
sunt un brbat sau Eu sunt o femeie, Eu sunt hispanic sau Eu sunt caucazian, Eu
stau n picioare sau Eu stau jos, Eu sunt fericit sau Eu sunt trist. Extindem eu-l chiar
mai mult, pretinznd obiectele externe si conditionate ca fiind ale noastre: aceast masin
este a mea sau Eu sunt democrat. Desi eu-l continu s se lrgeasc si s se identifice pe
sine cu obiectele externe ale universului, Sinele interior rmne total detasat martorul
tuturor actiunilor noastre. Cf. Pr. Brahmaprana, Vednta: Death andtheArt of Dying, n
Cross Currents 51, Fall 2001, p. 337.
234
STUDII SI ARTICOLE

limitrilor ca si cum ar fi divizat n spatii particulare, la fel precum spatiul dintrun vas sau camer , la fel Sinele este unul, dar este vzut prin limitri, ca si cum
ar fi multiplu29 . Limitrile fundate pe ignorant sunt doar conceptuale: sinele
este esentialmente nelimitat si real.
Avaccheda-vada confer o mai mare realitate empiric lui jiva dect
pratibimba-vada, n sensul c, n timp ce jiva n pratibimba-vada este doar o
imagine trectoare, n avaccheda-vada este o realitate necesar din punct de
vedere practic. Pentru c suntem subiecte ale avidy, este necesar ca o
chestiune de conventie practic s percepem persoanele individuale si obiectele
ca realitti separate, distincte30 .
*
Advaita Vednta analizeaz sinele n patru stri ale constiintei si demonstreaz
c nu exist discontinuitate a constiintei, c nu exist dect o singur constiint
aceea asociat cu tman care apare n diverse stri din cauza variatelor updhis
identificrilor gresite ale sinelui cu unul sau mai multe aspecte ale individualittii
fenomenale. Cele patru stri ale constiintei sunt cu adevrat stadii n dezvoltarea
puterii constiintei cuiva si sunt puse n corespondent cu nivelele ontologice
recunoscute de Advaita. Strile de veghe si vis care pot fi asezate sub o
singur categorie corespund lumii fenomenale a corpurilor grosolane si subtile
(Vir si Hiranyagarbha); starea de somn profund si savikalpa samdhi
corespund lui Brahman calificat (saguna) sau Divinului vara31 ; si constiinta
transcendental, turya32 , nirvikalpa samdhi corespund lui nirguna Brahman33 sau Realittii34 .
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
29

Ibid., p. 54.
31
Upanisadele nu sunt multumite cu un mister ascuns ntr-un nor de fraze negative.
Ele nu reduc Absolutul la o abstractie goal prin logica nemiloas a metodei negative.
Absolutul este o realitate vie cu impuls creativ. Cnd acest aspect este accentuat, Absolutul
devine Dumnezeu Personal vara. Datorit jocului lui my, Brahman trece din conditia
de Existent pur, neutr, nedeterminat si inert (Brahma nirguna), n stadiul de Brahman
calificat si activ (Brahman saguna), prin care Absolutul intr n categoriile contingentului
si devenirii. Cf. The Brahma Stra, The Philosophy of Spiritual Life, translated with an
Introduction and Notes by S. Radhakrishnan, Harper & Brothers Publishers, New York,
1960, p. 126.
32
Dup cum Brahman rspunde la continutul turya (constiinta transcendental),
vara rspunde la susupti (constiinta din somnul profund). Cf. The Brahma Stra, The
Philosophy of Spiritual Life, S. Radhakrishnan, p. 127.
33
Brahman este descris ca un principiu cosmic, atot-cuprinztor, plintatea tuturor
calittilor bune; alteori este numit acosmic, fr calitti, indeterminat, de nedescris. Cf. Ch.
Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, Rider, London, 1960, p. 27.
34
30
STUDII SI ARTICOLE
237
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Daniel Jugrin
La fel cum n experienta cotidian unde cunoastem c fata din oglind nu este
diferit de chipul din fata ei c chipul din oglind nu are o viat independent a
lui nsusi si totusi sustinem o distinctie ntre ele , la fel jva reflectat n ignorant
nu este chiar diferit de prototipul su, Sinele, si totusi continu s fie jva pn
cnd oglinda este ndeprtat24 .
Pratibimba reflectia este, de fapt, la fel de real ca si bimba,
prototipul, fiind n esent acelasi lucru; pratibimba este judecat eronat ca
fiind diferit, numai pentru c apare amplasat n alt parte dect bimba. Cineva
atinge adevrul non-diferentei, din moment ce ntelege c este o reflectie a lui
tman care doar pare a fi diferit de el, dar, n realitate, este identic cu el25 .
Prima descriere privind (sau metafor despre) aparitia lui jiva are avantajul
de a sugera ideea c, cu ct oglinda este mai clar, cu att mai perfect este
relatia dintre jiva si tman26 .
2. A doua teorie27 este numit avacchedavda teoria limitrii. Potrivit
acestei teorii, constiinta care este pur si necalificat, lipsit de calitti sensibile
nu poate fi reflectat. Individul nu este att de mult o reflectie a constiintei ct
mai mult o limitare a sa limitare care este determinat de upadhi al ignorantei.
Termenul upadhi este tradus de obicei ca adaos limitator sau conditie
limitatoare si semnific, n general, limitarea unui lucru de ctre un altul. n contextul
de fat, o updhi este o limitare datorat supraimpozitiei mentale a infinittii de
ctre finitudine, a unittii de ctre multiplicitate.
Cte vreme ignoranta exist, individul este angajat n adhysa28 si nu se
vede asa cum este de fapt, ci ca o existent separat de alti indivizi, conditionat
si finit. Dup spatiul (akasa) este, n realitate, unul, dar este vzut prin intermediul
Avidy, n Upanisade, este doar ignorant, ca distinct de cunoastere, dar la ankara
devine calea logic de a gndi, care constituie limitarea mintii umane. (Cf. CU 1.1.10; BU
4.3.20; 4.4.3.) Nu este o non-entitate, ca fiul unei femei sterpe, ntruct apare si este
experimentat de ctre fiecare dintre noi; nici nu este o entitate real si absolut, de vreme
ce este distrus de cunoasterea intuitiv. Dac ar fi non-existent, nu ar putea produce
nimic; dac ar fi existent, ceea ce ar produce ar trebui s fie real si nu fenomenal. Nu este nici
real, nici fenomenal, nici ambele. Cf. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, p. 576.
24
25
B. K. Sengupta, A critique on the Vivarana School: studies in some fundamental
Advaitist theories, Namita Sengupta, 1959, p. 240-241.
26
27
Teorie asociat cu Scoala Bhamati a Advaitei.
28
Toat cunoasterea lucrurilor finite este, ntr-un anumit sens, negatia existentei pure,
de vreme ce obiectele sunt suprapuse (adhysa) peste constiinta etern. ankara spune c
n supraimpozitie, aparenta perceptual este nlocuit de o alt cunoastere. Cf. R. Gozzi jr.,
Metaphor as superimposition, n ETC: A Review of General Semantics 57, no. 4, 2000, p. 472.
236
STUDII SI ARTICOLE

Starea de visare svapna
n perspectiva descrierea strii de visare ankara surprinde trei aspecte
corelate:
mai nti, visele sunt creatii mentale;
n al doilea rnd, aceste creatii sunt n mare msur dar nu n totalitate
derivate din starea de veghe;
si, n al treilea rnd, n msura n care visele sunt diferite de veghe, ele
sunt mai putin reale dect veghea. Aceste puncte sunt compatibile, n principiu,
cu ntelegerea visrii predominant n psihologie modern occidental39 .
Vom considera, mai nti, visele drept creatii ale mintii. ankara arat c
obiectele din vis consist din imagini mentale (vsan) care sunt fabricate
(nirm) din faptele din starea de veghe (karman)40 .
Visele se pare c se formeaz n felul urmtor: faptele din starea de veghe
creeaz modificri mentale (vrtti) n intelect; modificrile mentale (vrttis)
consist realmente din imagini mentale care formeaz obiectele din vis. Desigur
c acest ntreg proces este, n ultim instant, aparent iluzorie (my41 )
explicat sau lmurit de Sinele42 .
n alt loc, ankara numeste visele rotirea (spandana) mintii, care este
intens ornamentat (samskrta) de stimulrile faptelor, dorintelor si ignorantei43 .
Acesti stimuli determin experienta noastr de fericire sau tristete. El accentueaz
n mod repetat faptul c obiectele percepute sunt, de fapt, doar imagini mentale
(vsan) explicate de Sinele. Obiectele din vis sunt restrnse n intelect care
este actor, actiune si lucru actionat n vis44 . n cele din urm, creatiile din vis sunt
foarte diverse: se pare c e ca atunci cnd cineva vede diverse lucruri (groap,
pahare, elefanti si tot astfel), are conversatii cu alti oameni, cltoreste, simte
foamea, obtine aur sau construieste.
Cum am mentionat deja, aceast creativitate din starea de vis deriv, n
mare msur, din gndurile si activitatea din starea de veghe. Imaginile pe care
le are cineva deriv din ceea ce cunoaste, se teme sau si imagineaz n veghe.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
39
Ibidem, p. 378.
Vide SB la PU V.4.
41
My este indicat printr-o serie caleidoscopic de termeni: iluzie, tinuire,
voal al aparentei, aparent, vraj, relativitate; dar si: putere cosmic, art divin,
magie cosmic, puterea lui vara. Cf. H. Oldmeadow, ankaras Doctrine of My,
Asian Philosophy, Oct. 1992, Vol. 2, p. 131-132.
42
Cf. BU IV.3.9-13; CU VIII.12.3.
43
MU 4.
44
US 14.5.8.
40
STUDII SI ARTICOLE
239
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Daniel Jugrin
Starea de veghe jagrat
ankara nu este foarte preocupat de o epistemologie elaborat n chip foarte
exact. El pare si mai putin preocupat de o expunere extins a strii de veghe;
referintele sunt, n general, scurte, conducnd de obicei la unele mentiuni privind
o alt stare (cum ar fi, de exemplu, visarea). Acest relativ dezinteres referitor la
starea de veghe evidentiaz n mod clar devalorizarea strii de veghe din punctul
de vedere ankarian orientat ctre Brahman. El nu presupune c veghea este
cea mai real sau msura celorlalte stri. Chiar dac, n mod aparent, este cea
mai larg rspndit stare, totusi veghea este, de asemenea, cea mai legat de
aparent si limitare.
Potrivit lui ankara, obiectele din starea de veghe (artha, visaya) sunt
grosolane, externe si detinute n comun de toti oamenii. O persoan are experienta
(anubh) lucrurilor mai ales prin vz, desi sunt implicate, de asemenea, si alte
simturi (karana)35 .
Procesul de perceptie din starea de veghe pare a se desfsura dup cum
urmeaz: sinele (tman) se mut prin canalele senzoriale (nd) si organele
de simt care sunt orientate si dependente de intelect (buddhi, antahkarana).
Lumina, precum cea a soarelui, ajut ochiul si celelalte simturi externe. n cele din
urm, colectia corp / simturi (krya-kranasamghta) lucreaz (karman) cu
mini, picioare etc36 .
Desigur, vederile particulare care se ivesc din intelect, ochi si forme sunt de
fapt suprapuse peste Brahman din cauza ignorantei (care este updhis din
avidy), iar aceast vedere de zi cu zi este inferioar vederii de sine, pure,
neconditionate.
De fapt, una din problemele privind starea de veghe este aceea c sinele,
n acest moment, este att mai presus de toate simturile (deci, non-perceptibil),
ct si complet amestecat n activitatea corporal, deci nu se poate arta separat
de limitrile corp / simturi37 .
Timpul si spatiul par, de asemenea, permanente n starea de veghe. Cineva
este mrginit acum n dualitatea iluzorie a cauzei si efectului, a celui care percepe
si a celui perceput, si la vederea a ceea ce nu este real (adic, obiecte separate
de noi si unele de altele)38 .
35
MU 3.
Cf. BU II.1.19, 4.3.10; CU VIII.6.3.
37
Cf. BU IV.3.7, 9, 15, 23.
38
A. O. Fort, Dreaming in Advaita Vednta, Philosophy East and West 35, no. 4
(1985), p. 378.
36
238
STUDII SI ARTICOLE

Viziunile prezente n vis sunt complet negate (nlturate) n starea de
veghe si n visul n sine (o pisic devine un om care devine un copac etc.)50 .
Starea de somn profund Susupti
n Advaita Vednta, se acord o important considerabil analizei strii de
somn profund (susupti), n special pentru indiciile pe care ni le ofer aceasta
despre natura Sinelui. Importanta strii de somn profund consist n aceea c,
atunci cnd este considerat mpreun cu starea de veghe si visare, furnizeaz
un suport rational pentru afirmatia Advaitei potrivit creia natura esential a Sinelui
este constiint pur care rmne neschimbat n (si neatins de) toate strile
experientei51 .
Somnul profund sau somnul fr vise este o stare n care nu exist vreo
cunoastere sau perceptie anume. n timpul somnului profund sufletul renunt la
identificrile sale cu lumea fizic, precum si cu trupul subtil mintea este una a
constituentilor, si sufletul nu mai are constiinta particular c Eu sunt un om
etc., deoarece constiinta particular este cauzat de identificarea sufletului cu
trupul subtil52 .
Starea de susupti este numit prajnanaghana, ad literam o concentrare
de cunoastere intuitiv sau supra-cunoastere care este deosebit de
constiinta strilor de veghe si visare, n care dihotomia generat de minte
dintre cunosctor (cel care cunoaste) si cunoscut (cel care este cunoscut)
si dorinta asociat ei, precum si suferinta rezultat, domin viata. Credinta sau
presupunerea lui ankara este c viata mundan n care toate faculttile externe
si interne sunt operative nu este altceva dect o viat de robie, ignorant si
suferint si, odat ce operatiile lor sunt suspendate ca n somnul profund ,
chiar dac temporar, sinele realizeaz starea de eliberare din suferint. Astfel,
absenta suferintei face susupti o stare de fericire. Aceast stare este considerat
brusc o concentrare de cunoastere suprem si beatitudine. Dar cum poate fi ea
o stare de cunoastere (praj), dac sinele este complet acoperit cu ignorant,
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
procesul mental cu ajutorul cruia cineva poate devaloriza un oarecare obiect evaluat
anterior sau un continut al constiintei din cauz c existenta sa este contrazis printr-o
nou experient. Din punctul de vedere al subiectului, procesul presupune a suferi o
experient practic, intelectual, spiritual care schimb n mod radical judecata lui
despre ceva. Cf. E. Deutsch, Advaita Vednta, p. 16.
50
A. O. Fort, Dreaming in Advaita Vednta, p. 381.
51
M. Comans, The Self in Deep Sleep according to Advaita and Visistadvaita,
Journal of Indian Philosophy 18, 1990, p. 1.
52
Ibidem, p. 2.
STUDII SI ARTICOLE
241
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Daniel Jugrin
Visele, spune ankara, sunt o reflectie (pratibimba) a experientelor din
veghe. Cineva vede imagini corespunznd lucrurilor vzute mai nainte (prvnubhtavastu), care se ivesc din faptele si dorintele din veghe.
Altfel spus, visele sunt, n general, memoria vederilor anterioare care iau
nastere din lucrrile din starea de veghe45 . ankara mentioneaz adesea
similarittile dintre memorie si vise, ambele scotnd la iveal lucruri vzute deja n
activittile din starea de veghe46 .
O alt capacitate interesant a visrii este mentionat desi nu elaborat
n BS III.2.4 si BU IV.4.9. Visele sunt uneori indicatori (sucaka) ai binelui si
rului (dharmadharma) n viitor. n aceast stare avnd legtur cu o alt
lume (paralokasthana) cineva poate vedea lucruri viitoare (precum tristete
sau fericire) de neexperimentat n aceast viat. Lipsa de accent a lui ankara
pe puterea precognitiv a visrii este cumva surprinztoare, date fiind uimitoarele
posibilitti precognitive. Aceasta poate constitui o mrturie n plus referitoare la
atitudinea obisnuit a lui ankara fat de lumea empiric47 .
Obiectele din vis nu sunt cu totul reale, din mai multe motive48 :
1. Limitrile de spatiu si localizare. Cineva nu poate avea acces la toate
locurile si lucrurile pe care le experimenteaz n trup. De asemenea, trupul cuiva,
visat ntr-un alt loc, este vzut de ctre cei apropiati c se odihneste; nici nu se
trezeste cineva n alt loc. Mai mult, cellalt loc nu este chiar asa cum l viseaz
cineva. Deci noi nu mergem, n realitate, acolo unde ne duc visele.
2. Limitrile de timp. O persoan nu poate veni si pleca n si din diferite
locuri aflate la deprtare, n acelasi moment; nici nu putem experimenta activittile
mai multor ani ntr-un singur moment de vis;
3. Limitrile instrumentale. Nu avem nici o activitate a organelor senzoriale,
nici nu folosim minile sau picioarele pentru ceva;
4. Negatia (bdha49 ).
45
A. O. Fort, Dreaming in Advaita Vednta, p. 378.

Ibidem, p. 379.
47
Ibidem, p. 379.
48
Pentru ankara, calificarea drept real a oricrei limitri accidentale a lui Brahman
reprezint ignorant (avidy), si ambele stri att cea de veghe ct si cea de vis ne
seduc n mod regulat spre a crede c aceast limitat aparent este real. Cu toate acestea,
advaitinii subliniaz c mai exist o alt stare cea de somn adnc (susupta/i) care,
noapte de noapte, indic caracterul dispensabil al acestor limite. Cf. Ibidem, p. 377.
49
Sanscr. Bdha ncetare, contradictie, eroare; cf. M. Grimes, Dictionar de
filozofie indian, trad. Liliana Donose Samuelsson, 1999, p. 73. n demersul su de a reconstrui
filosofia advaitic, E. Deutsch apeleaz la conceptul de subration (engl.) care trimite la
46
240
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA

57
5. Starea de somn este o stare de auto-strlucire .

Sufletul n starea de somn profund devine unificat cu propria sa natur,
dup cum sustine ankara: concluzia Vedntei este c, n timpul somnului adnc,
sufletul devine una cu supremul Brahman58 . Desi sufletul individual devine
una cu Brahman pe parcursul somnului, ar fi o eroare s credem c unitatea
apare numai n timpul somnului, cci sufletul este permanent unit cu Brahman59 .
Starea de susupti este considerat un prototip al constiintei transcendentale
(turiya), ntruct ambele sunt unitare si lipsite de perceptia dualittii. Dar prima
se consider a contine germenele constiintei din strile de veghe si visare, la
care se rentoarce, n timp ce ultima este de ne-rentors i.e. persoana este
definitiv eliberat chiar din timpul vietii empirice. La aceast stare se ajunge prin
urmrirea aceluiasi proces de eliminare conceptual (parisesya-nyaya) a celor
trei stri anterioare60 .
Turya a patra stare
Pe lng veghe, vis si somn profund a fost desemnat si cea de-a
patra stare a sinelui: unificarea cu subiectul etern al cunoasterii, caturtha61 sau
cu forma mai veche, vedic, pentru caturtha Turiya (si Turya), la care
s-a spus att: Turiya(masculin, sc. atma), ct si Turiyam(neutru, sc.
sthanam)62 .
MU descrie starea pur a constiintei asociate cu tman printr-o serie de
negatii si afirmatii:
Nu constiint a celor interioare (antahpraj), nici constiint a celor
exterioare (bahispraj), nici constiint a ambelor, nici plenitudine (ghana) de
constiint, nici constiint (praj), nici lipsa constiintei (apraj). Cea de-a patra
[stare] este socotit ca fiind de nevzut (adrsta), de nerostit (avyapadesya),
este Sinele cel unic (eka), esenta (sara) constiintei (pratyaya), ncetarea
(upasama) [existentei] lumii fenomenale (prapanca), este calm (santa), benefic
(siva), non-dual (advaita). / Aceast stare este Sinele, aceasta trebuie s fie
cunoscut63 .
3-4 \ 2009
57
H. S. Prasad, Dreamless Sleep and Soul, p. 66.

BS Bh 1.4.18.
59
M. Comans, The self in Deep Sleep, p. 2.
60
H. S. Prasad, Dreamless sleep and soul, p. 65.
61
MaU 7.
62
P. Deussen, Filosofia Upanisadelor, p. 223.
63
MU 7; cf. Upanisad, trad. rom. O. C. Nedu, p. 199.
58
STUDII SI ARTICOLE
243
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Daniel Jugrin
si functiile faculttilor externe si interne sunt suspendate? ankara argumenteaz
c, de vreme ce n aceast stare, sinele este cunosctorul trecutului si viitorului,
si, de asemenea, a tot altceva, ea este numit starea de praj53 .
n starea de somn profund, singura care mai subzist este praj constiinta
lipsit de orice form de discriminare si, implicit, de orice form de cunoastere
empiric sau conceptual.
Praj este, pur si simplu, suspendarea oricrei forme de cunoastere si nu
atot-cunosctorul. Praj reprezint ncetarea existentei lumii fenomenale,
ea ntruchipeaz numai desvrsirea aspectului negativ al realizrii lui Brahman, adic renuntarea la tot ce tine de dorinte si cognitii.
Deoarece ntreaga legtur cu lumea fenomenal este suspendat n aceast
stare omul fiind pur si simplu constient, fr a avea ns constiinta a ceva anume
, se poate vorbi despre constiint ca fiind singurul orificiu, singura poart
care subzist. n timpul somnului profund, fiinta este deschis doar ctre
constiinta pur54 .
ankara stabileste continuitatea etern a constiintei-pure pe baza memoriei
pe care o avem; de exemplu, n trezirea de dup somn, cineva si reaminteste
la momentul prezent starea de dinainte de somn.
Starea de somn este, de aceea, o continuitate a constiintei-pure, nu o
ruptur ntre cele dou stri: de dinainte si de dup somn. Si nu numai att: starea
de somn constituie, de asemenea, o stare experential de beatitudine55 .
Argumentul unui advaitin precum ankara n favoarea tezei c starea de
somn este o stare de beatitudine se bazeaz pe constiinta-de-sine si autoafirmarea Eu am dormit fericit si nu-mi amintesc nimic din acea stare56 la
momentul trezirii din somnul profund. Din aceasta deriv urmtoarele teze:
1. Starea de somn este o continuitate a sinelui, nu este o pierdere a
constiintei;
2. Starea de somn este o stare experiential, nu este o ntrerupere a
constiintei;
3. Starea de somn nu este o experient obisnuit, ci o experient de
Suprem Beatitudine, n cadrul creia nu exist dorint sau suferint;
4. Starea de somn este o cunoastere a nimic;
53
H. S. Prasad, Dreamless Sleep and Soul: A Controversy Between Vednta and

Buddhism, Asian Philosophy 10, No. 1, 2000, p. 64.
54
Nota 3, O. C. Nedu, n: Upanisad, trad. idem, Ed. Herald, Bucuresti, 2001, p. 198-199.
55
Mandukya-karika 1.3.
56
BU Bh. 4.3.5.
242
STUDII SI ARTICOLE
TEOLOGIA

69
individul este condus la auto-realizare: la eliberarea moksa de sub robia lantului

samsaric70 .
3-4 \ 2009
Abrevieri:
BS Brahmastra
Bh Bhsya
BhG Bhagavad Gita
BsBh Brahmastrabhsya
BU Brhadranyaka Upanisad
CU Chndogya Upanisad
GK Gaudapda Krik
IU sa Upanisad
KaU Katha Upanisad
KeU Kena Upanisad
MU Mndkya Upanisad
MU Mundaka Upanisad
PU Prasna Upanisad
SB ankara Bhsya
TU Taittirya Upanisad
US Upadeasahasr
69
Advaitinii nzuiesc spre moksha eliberarea de limitrile aparentei, atingnd

constiinta imediat a lui Brahman non-dual. Se numeste moksha: eliberare, ncetare
(nirvana), vidul (sunyata), izolare (kaivalya). Este, de fapt, intuitia negativ a
transcendentei, dezvoltat sistematic ca principiu al unui proces de integrare spiritual si ca
scop al vietii religioase. Cf. Ch. Dawson, Religion and Culture, Gifford Lectures delivered
in The University of Edinburgh in the Year 1947, Sheed & Ward, London, 1948, p. 190.
70
E. Deutsch, Advaita Vednta, p. 47, 62.
STUDII SI ARTICOLE
245
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Daniel Jugrin
A patra stare este aceea care nu este constient de lumea intern, nici
de lumea extern, nici constient de ambele lumi, nici o concentrare a
constiintei, nici, pur si simplu, constiint, nici lips de constiint; care este
nevzut, mai presus de determinrile empirice, dincolo de cuprinderea
(mintii), de ne-demonstrat, de ne-conceput, de ne-descris; este de natura
constiintei nssi unde toate fenomenele nceteaz; este neschimbtoare,
linistit si non-dual64 .
A patra [stare] este fr nici un sunet, este de negrit (avyavaharya), este
ncetarea [existentei] lumii fenomenale, este benefic, non-dual (advaita). Astfel,
sunetul AUM este Sinele nsusi. Cel care cunoaste aceasta, [acel] Sine intr n
Sine prin mijlocirea Sinelui.65
O foarte bun exegez a acestei stri a constiintei o gsim si n strofele din
Gaudapada I, 12-16:
Nici de adevr, nici de neadevr
Nici de al su nsusi, nici de al altuia
Nu este Praj (somnul profund) constient
Etern priveste totul al patrulea (turya).
..
Al patrulea nu cunoaste somn.
..
Atunci vegheaz-n el cel fr de pereche
Eternul fr de somn si fr de vis.66
n constiinta de tip somn-profund, sinele este lipsit de obiecte, dar nc nu
s-a transcedat pe sine.
Turiya, a patra, reprezint tocmai aceast transcendere de sine care
aduce cu sine constiinta cuiva ca nediferit de Realitate si, n acelasi timp, constiinta
finitudinii si lipsa ultim a realittii pentru starea care a precedat-o.67 Aceasta
este constiinta transcendental (turya68 lit., a patra), prin atingerea creia
64
Ibidem.
MU 12; cf. Upanisad, trad. rom. O. C. Nedu, p. 202.
66
Cf. P. Deussen, Filosofia Upanisadelor, p. 223-224.
67
E. Deutsch, Advaita Vedanta, p. 64.
68
Turya se realizeaz dincolo de starea de praj, dincolo de constiinta fr forme
fenomenale ntlnit n somnul profund. Ea apare dup ce procesul gradual al negatiilor
a fost suspendat, sub forma strii non-duale de realizare a Sinelui. Cf. n. 3, O. C. Nedu, n:
Upanisad, p. 198-199.
65
244
STUDII SI ARTICOLE

Preotia ca slujire
Cel dinti preot este Hristos, El s-a fcut slujitorul tuturor pentru a-l mntui
pe fiecare. n mod absolut Hristos este singurul apostol, singurul profet, singurul
rege, singurul diacon si de asemenea singurul episcop etc. Iisus care este Domnul
si El s-a golit de propria Sa slav pentru a cobor pn la noi si s ni se descopere
prin nvierea Sa.
Biserica nssi, ca mireas si Trup al lui Hristos, particip la preotia Sa total;
ea este n misiune, o misiune de slujire n lume. n suflarea Duhului Sfnt, Biserica
propag, pentru Dumnezeu Tatl, buna mireasm a lui Hristos n lume.
Numeroase studii au fost consacrate, n aceste ultime decenii, Tainelor
bisericesti si Teinei Preotiei n special. Totusi, elementul fundamental al acestor
studii se poate rezuma n dou cuvinte: slujire si dragoste. ntr-adevr, marea
inovatie a Noului Testament n materie de functii n snul comunittii const n
identificarea functiei cu slujirea. n alte comunitti religioase, functia nseamn
putere, un prestigiu, o autoritate, o superioritate, o demnitate, o mai mare sfintenie;
la noi, functia nseamn slujire, n latin ministerium, diaconia n greac.
Identificarea dintre functia eclezial si slujire nu este fortuit, ci ea se bazeaz
pe principiul dragostei comunionale, care st la originea Bisericii. Este evident
c, n practica noastr eclezial, n acelasi timp trecut si prezent, este n msur
s se ntrebe asupra dimensiunii de slujire a functiei sacerdotale a pstorilor (preoti
si episcopi). Nu m pretez aici la o judecat a unor persoane, dar nu putem
ignora c ntelegerea preotiei ca slujire ntelegere totusi traditional si
fundamental, n teologia noastr ar face s rd (sau s plng) mai multi
dintre credinciosii nostri. Prea adesea, ne place s fim slujiti mai degrab dect
s slujim; aceasta nu este totusi o continuare a lucrrii lui Hristos care, ntotdeauna,
se druieste El nsusi.
n Biserica veche, trebuie s subliniem c slujirile erau mai numeroase si mai
variate dect n prezent. Acesta este un element important de luat n considerare
n reflectia noastr asupra functiile ecleziale, dar nu as putea s m aplec aici
asupra acestui subiect.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Prezbiter si nu preot
Este important s constientizm distinctia ntre termenii de preot (n greac
hiereus, n latin sacerdos) si de prezbiter (n greac presbyteros, n latin
presbyter). Preotul este persoana care face un sacrificiu, care consacr un
obiect sau o persoan; prezbiterul, n snul unei comunitti cultice sau nu,
este un responsabil, un nsrcinat. n sens literal, este vorba despre
247
NO
TE, C
OMENT
ARII, V
OCI N A
CTU
ALIT
ATE
NOTE,
COMENT
OMENTARII,
VOCI
ACTU
CTUALIT
ALITA
Cristophe dAloisio

Reuniunea pastoral anual a clerului Arhiepiscopiei parohiilor de traditie
rus din Europa Occidental aflat sub jurisdictia Patriarhiei ecumenice, care sa desfsurat pe 11 noiembrie, anul trecut, la Institutul Saint-Serge, din Paris,
avea ca tem Formarea si recrutarea preotilor (SOP 343.14). Aceast tem a
fost dezvoltat ntr-o comunicare foarte ampl prezentat de ctre printele
Cristophe dAloisio, paroh al parohiei Sfnta Treime, din Bruxelles, apoi ntr-un
vast schimb de preri ntre cei aproape saizeci de clerici prezenti, veniti din Franta,
Belgia, din Trile de Jos, din Marea Britanie si din Italia. Serviciul ortodox de
pres (SOP) reproduce aici cteva fragmente din aceast comunicare.
Preot si teolog ortodox belgian, printele Christophe dAloisio este Inspector
al Educatiei nationale, responsabil cu nvtmntul religios ortodox n scolile
francofone din Belgia si director al Institutului ortodox Sfntul Ioan Teologul, din
Bruxelles, asigurnd de ctiva ani presedintia Syndesmos-ului, Federatia mondial
a tineretului ortodox. Hirotonit preot n anul 2007, el este cstorit si este tatl a
doi copii.
[...] Ar fi dificil s vorbim despre recrutarea preotilor fr a cuta mai nti s
definim ctiva termeni. Mai nti, slujitorii lui Dumnezeu nu se recruteaz; Biserica
alege persoanele si se roag pentru ca Duhul Sfnt s le ofere harisme adecvate
si s le plineasc lipsurile lor. n practica actual a Bisericii noastre, alegerea
candidatilor pentru hirotonie se afl adesea la discretia exclusiv a episcopului.
Atingem deci un domeniu foarte sensibil, o prerogativ episcopal. Este necesar
s-l salutm pe arhiepiscop, care are curajul s lase acest subiect s fie discutat
cu ocazia unei adunrii pastorale. n Traditia noastr, cum s concepem astzi
slujirea preoteasc?
246

n lumea evreiasc palestinian, termenul de prezbyteros este folosit si n
sens tehnic; el este aproape ntotdeauna folosit la plural: prezbyteroi sunt membrii
unui colegiu sau ai unor adunri si ei sunt legati de o comunitate politic precis
pe care ei o reprezint (se spune atunci: Btrni lui Iuda, cei Btrni ai trii...).
Rolul prezbyteroi-lor pare a fi n acelasi timp politic si religios. Din nou, la fel ca
n contextul grecesc, termenul acoper o notiune tehnic.
n limbaj bisericesc, prezbyteros nu este prea des folosit n francez. Totusi,
dac toti sunt preoti, n Biseric, nu toti sunt prezbiteri, numai ctiva, alesi de
ctre Biseric n Duhul Sfnt, sunt distribuiti acestei slujiri si sunt stabiliti n mod
corespunztor serviciului prezbiterial.
n Biserica veche, prezbiterii nu aveau alte sarcini dect pe cele administrative.
n mod obisnuit, lor nu le revenea sarcina s nvete sau s prezideze euharistia, ci
n mod extraordinar, adic printr-o mputernicire explicit a episcopului ei puteau
si s nvete poporul si s prezideze Euharistia.
n mod obisnuit, Euharistia era prezidat numai de ctre episcop, dar se
poate spune c era centrat pe colegiul prezbiterial. Episcopul este primul dintre
prezbiterii unei Biserici locale; n esent, el nu se deosebeste de prezbiteri. Colegiul
prezbiterial este organul prin excelent al sinodalittii n administratie, al unittii n
diversitate
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
O misiune pastoral
Episcopul si prezbiterii formeaz o singur echip. n epoca apostolic si
post-apostolic, nu este ntru totul atestat faptul c, atunci cnd un prezbiter era
ales ca episcop, el consimtea la o nou punere a minilor pentru episcopat.
Pastoratia aprea asadar ca sarcin principal a prezbiterului. Pentru aceasta,
la fel ca si episcopul, prezbiterul este chemat s fie semnul unittii pentru
comunitate. n aceasta const harisma fundamental pe care Duhul o promoveaz
n rndul pstorilor din Biseric: s recapituleze, n persoana lor, ntreaga Biseric.
n limbajul teologic modern, se spune despre pstori c sunt personalitti
corporative, adic faptul c pstorii includ n ei multimea credinciosilor pentru
care sunt n stare s-si dea chiar si viata.
Pentru a constitui modele de unitate, pstorii trebuie s rspund unui
anumit numr de conditii. Acesta este motivul pentru care, n caz de rupere a
corpului eclezial, protagonistii dezbinrii sunt exclusi din serviciul pastoral;
aceasta se regseste, de exemplu, n canoanele care mpiedic un ucigas s
fie hirotonit n orice demnitate pastoral, cci el este n discordant cu o
parte dintre credinciosi...
249
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Cristophe dAloisio
comparativul adjectivului btrn, dar vom mai vedea c poate fi folosit n
sensuri mai tehnice.
Noul Testament nu cunoaste nici un preot dac acesta nu este Hristos. n
comunittile crestine ale Noului Testament, nu se ntlneste o subcomunitate, n
comunitate, care ar fi format din preoti fr credinciosi. ntr-adevr, n Noul
Testament, termenul de preot nu este folosit dect pentru a-l califica pe Hristos
si, prin participarea la Hristos, termenul de preot se atribuie de asemenea tuturor
credinciosilor Bisericii, fr exceptie. De fapt, se poate spune, ntr-un mod care
ar putea prea ndrznet contemporanilor nostri dar care nu a fost pentru primii
crestini c nu se poate concepe s fii membru al Bisericii fr a fi preot, adic
participant sau participant la preotia unic, cea a lui Iisus Hristos.
Pentru printele Nicolae Afanasiev (unul dintre artizanii rennoirii
contemporane a eclesiologiei ortodoxe, bazat pe o viziune a Bisericii vzut ca
o comunitate harismatic si euharistic, centrat n jurul comuniunii cu Hristos),
unicul mod de a reda Bisericii aspectul su strlucitor ar fi s se revin la izvoarele
teologice cele mai vechi; pentru acest lucru, printele Afanasiev pleac de la
laicat pentru a fonda o teologie a slujirilor. El aminteste c n termeni liturgici
preotii hirotoniti actioneaz ntotdeauna n concelebrare cu restul poporului [a se
vedea opera sa fundamental Biserica Sfntului Duh (Cerf, 1975)]. Astzi ne
revine sarcina, nou prezbiterilor care de obicei prezidm Euharistia n parohii,
s ncurajm aceast constiint a concelebrrii n rndul credinciosilor nostri.
Este un subiect pastoral de cea mai mare important.
Pstorul prezideaz Euharistia pentru ca adunarea s se structureze si s se
manifeste n plenitudinea lui Hristos Cel nviat, a ntregii Biserici. Structura nssi
a adunrii constituie deja o tain; se poate spune chiar c este tocmai taina Bisericii
care se manifest. Bine-nteles, nfptuirea si manifestarea Bisericii subzist dincolo
de momentul celebrrii liturgice; revine pstorilor s caute mijloacele de a facilita
manifestarea adunrii ecleziale dup celebrare.
Functiile prezbiteriale
n lumea greac antic, termenul de prezbyteros putea desemna membrul
unui grup reprezentativ al unei comunitti, fie c este vorba despre un sat, o
corporatie sau asociatie a functionarilor templelor. Nu conta ce acoperea exact
functia lor, dar s retinem c, n lumea greac antic, atunci cnd se dorea
desemnarea membrilor responsabili ai unei comunitti sau asociatii, li se ddea
numele de prezbyteroi.
248

1917-1918, laicii particip la toate instantele de conducere ale Bisericii. Printele
Nicolae Afanasiev a fost destul de critic cu privire la dispozitiile luate n urma
sinodului din 1917-1918, singular n materie de participare a laicilor la conducerea
Bisericii. Totusi, se poate tempera critica sa considernd c aceast introducere
a laicilor n instantele administrative ale Bisericii s caute s remedieze
disfunctionalittile clerului.
De exemplu, disparitia progresiv a diversittii slujirilor din Biseric oblig
diaconii, prezbiterii sau episcopii s cumuleze un mare numr de sarcini (obligatii)
care nu erau n exclusivitate si n mod obligatoriu ale lor n primele secole ale
Bisericii. n absenta unor competente speciale pentru a putea asuma toate aceste
responsabilitti, este normal ca laicii s fie nsrcinati cu acestea cci, n fond, toti
credinciosii sunt coresponsabili de Biseric.
De altfel, dac n timpurile mai vechi, pstorii reprezentau expresia ntrupat
a constiintei ecleziale locale, trebuie constatat c ei nu mai sunt astzi la fel. Este
asadar indispensabil s se gseasc o solutie fie ea si provizorie n lipsa de
exprimare a Bisericii locale doar prin pstorii si.
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Reconsiderarea formrii teologice si pastorale

O alt problem n ceea ce priveste functionarea clerului const n formarea
defectuoas a candidatilor la Preotie: acest lucru a fcut ca laicatul s-si asume
de facto sarcini de nvtmnt si administratie. Aceasta priveste formarea teologic
a candidatilor la Preotie, precum si formarea lor practic. ntr-adevr, a conduce
ntruniri (adunri), a administra echivalentul unei ntreprinderi care au devenit
parohiile si episcopiile astzi a lua cuvntul n public, etc. sunt competente care
se dobndesc [...].
Dac functia nvttoreasc este strict rezervat episcopatului sub rezerva
de reactivare a slujirii didaskalilor - ar fi necesar s se dispun canoane specifice,
pentru a mpiedica hirotonirea de candidati care nu ar fi dobndit competentele
necesare pentru functia nvttoreasc. ntr-adevr, dac traditia canonic
mpiedic, de exemplu, hirotonirea episcopal a orbilor si a surzilor, este pentru
c faculttile vzului si auzului sunt necesare episcopatului si pentru c Biserica
nu poate face s existe ceea ce nu exist n acest caz, auzul si vzul. Este
imposibil Bisericii s se bazeze numai pe harul divin pentru a transforma un candidat
inapt pentru a nvta n stpnul, dasclul a mii de suflete.
Reconsiderarea formrii teologice a candidatilor pentru hirotonie implic de
asemenea o reform a sistemului de nvtmnt teologic ortodox. ntr-adevr,
programele faculttilor de teologie ortodox sunt, n zilele noastre, n esent axate
251
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Cristophe dAloisio
n epistolele pastorale, Sfntul Apostol Pavel spune despre episcop dar
acest lucru se aplic mai bine preotilor, dat fiind confuzia dintre cele dou slujiri
n ntreaga literatur neotestamentar c el trebuie s fie fr de prihan, brbat
al unei singure femei, veghetor, ntelept, cuviincios, iubitor de strini, destoinic s
nvete pe altii, nebetiv, nedeprins s bat, neagonisitor de cstig urt, ci blnd,
pasnic, neiubitor de argint, bine chivernisind casa lui, avnd copii asculttori, cu
toat bun-cuviinta; cci dac nu stie cineva s-si rnduiasc propria lui cas,
cum va purta de grij de Biserica lui Dumnezeu? (I Timotei 3, 2-7).
ntelegem asadar c nu grija (preocuparea) l face pe pstor s fie un model
moral pentru comunitatea sa n care Biserica a trasat aceste canoane si n care
Apostolul Pavel nvat aceste lucruri: aceasta ar nsemna o alunecare spre
morailsm, o spiritualitate a imitatiei lui Iisus Hristos. Nu, n virtutea acestei harisme
de a recapitula multimea n el nsusi, pstorul este chemat s rspndeasc
buntate.
Datorit acestei ntelegeri specific eclesiologic si nu datorit sentimentalismului
pstorii sunt numiti printi n traditia noastr. Un printe are toti copiii n grija
sa, precum patriarhii Vechiului Testament, care contineau deja germenii
descendentilor lor. Aceast specificare eclesiologic a printelui nu se aplic stricto
sensu diaconilor.
Sarcinile administrative n Biserica local
n Biseric, nu toti particip la slujirea administrativ a corpului eclesial, cci
aceasta ar nsemna negarea slujirii administrative nsesi, asa cum a subliniat cu
insistent printele Nicolae Afanasiev. Sarcina deciziei apartine pstorilor, adic
prezbiteriului, sub conducerea episcopului si cu asentimentul ntregului popor.
Acest ultim punct de vedere are o important capital: fr asentimentul poporului,
deciziile sunt inoperante n Biseric, cci poporul este cel care atest, prin mrturia
sa, c decizia luat de ctre organul pastoral este inspirat de ctre Duhul Sfnt.
Functia administrativ pretinde, din partea pstorilor (episcop si prezbiteri),
cteva calitti certe, harisme spirituale. n primele secole ale Bisericii, una din
aceste calitti fundamentale era cu sigurant creativitatea candidatilor la hirotonie.
Astzi, din nefericire, n bisericile ortodoxe, se hirotoneste cu usurint cel care nu
va fi creativ, ci va reproduce strict formele cu care este obisnuit.
Toti credinciosii sunt coresponsabili de Biseric
n arhiepiscopie (a parohiilor de traditie ruseasc din Europa occidental),
la fel ca n alte entitti ecleziale care se inspir din sinodul local din Moscova din
250
TEOLOGIA

toate Bisericile Ortodoxe din lume, de la participarea poporului lui Dumnezeu la
alegerea pstorilor si [...].
n cteva birouri sinodale, se va spune, poate, c noi divagm, c alegerea
canonic nu are loc dect n sinod, c sinodul nu este constituit dect din episcopi.
Desigur, admitem ca alegerea canonic s aib loc la mii de kilometri de locul n
care episcopul si va exercita functia, ca aceast alegere canonic s fie practicat
de ctre crestini care nu cunosc Biserica noastr, tinuturile noastre, culturile
noastre, dac nu cel putin din auzite, dar aici ne aflm n plin distinctie att de
des descris de N. Afanasiev ntre har si drept. Dac alegerea canonic are loc
acolo, care este valoarea alegerii eclesiale fcute n Biserica local? Nu Duhul
Sfnt este oare Cel care este invocat la nceputul adunrilor din Biserica local?
Este posibil ca, atunci cnd ne ntlnim n biseric s nu ascultm Sfntul Duh,
Cel care este dttorul tuturor bunttilor? [...]
Argumentarea teologic a printelui N. Afanasiev pe aceast tem este
limpede: n teologia ortodox privind Biserica, este de neconceput ca membrii
Bisericii s impun ceva Bisericii (orice ar fi acest lucru), cci acest lucru ar
nsemna s plaseze o oarecare autoritate deasupra Bisericii, adic deasupra lui
Hristos [...].
3-4 \ 2009
Unicitatea merge mpreun cu mprtsirea

A vorbi despre slujirea preoteasc oblig a ne apleca, simultan, asupra
exercitiului slujirii episcopale; ntr-adevr, prezbiterul nu poate exista singur.
Prezbiterul este membru al prezbiteriului al crui presedinte este episcopul, n
calitatea sa de prim prezbiter.
Slujirea preoteasc nu poate fi o slujire individual, n opozitie cu slujirea
episcopal, care i este necesar. Totusi, dac slujirea episcopal este individual,
nu este totusi o slujire solitar. n teologia noastr, unicitatea merge mpreun cu
mprtsania; n aceast mprejurare, comuniunea ntre persoanele pe care Sfntul
Duh le-a ales s guverneze mpreun corabia Bisericii, episcopul si prezbiterii.
Solitudinea episcopal este o boal eclesiologic: n jurul episcopului, nu este
benefic ca prezbiterii s lipseasc. De fapt, prezbiterii sunt, mai mult dect
colaboratori, continuatorii sarcinii episcopale de guvernare a Bisericii.
Traducere din limba francez de

Lect. drd. Marta Lupe
253
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Cristophe dAloisio
pe formarea intelectual a studentilor. Ar fi necesar s profitm de cercetrile
pedagogice actuale, mai ales n materie de nvtmnt holistic, pentru a regndi
cursurile de formare, si de asemenea criteriile de admitere si de ncheiere a
studentilor. De asemenea, o formare pastoral a profesorilor si a directorilor ar fi
necesar. A-l urma pe Afanasiev ar implica dezvoltarea unui control al
nvtmntului teologic prin pleroma eclezial, pentru ca nvtmntul s fie acela
pe care l mrturiseste poporul lui Dumnezeu.
Publicitatea alegerilor si modalittile de alegere
Printele Nicolae Afanasiev scrie: Oricare ar fi modul de participare al
Bisericii [n lucrarea de instituire mplinit de Dumnezeu], nu am putea avea instituire
eclezial [adic de hirotonie] care s se desfsoare la periferia Bisericii sau s
functioneze fr participarea Bisericii. El citeaz pe Sfntul Clement Romanul,
care mrturiseste c ntreaga Biseric si-a dat acordul la alegerea succesorilor
primilor pstori stabiliti de ctre Apostoli. ntr-adevr, n Antichitate se considera
c fiecare Biseric local era auto-administrat si n comuniune cu alte Biserici
locale; termenul de autocefalie nu era folosit cu adevrat, dar se poate observa
aici acelasi principiu.
Sursele vechi din teologia noastr atest alegerea att a episcopilor, ct si a
prezbiterilor de ctre ntreaga adunare eclesial. Biserica trebuie s stie cu
precizie, scrie printele N. Afanasiev, care, n snul ei, este nsrcinat cu cutare
sau cutare slujire, de aceea, persoanele nsrcinate cu aceste slujiri trebuie s fi
fost instituite de ctre Biserica nssi. Destul de devreme, n istoria Bisericii,
prezbiterii au fost alesi numai de ctre episcop, dar ntotdeauna cu acordul
prezbiterium-ului si cu asentimentul ntregului popor. n schimb, pn n secolul al
IV-lea cel putin, alegerile episcopale continuau s aib loc n snul Bisericii locale
al crei episcop ales va deveni pstor, ns acest lucru se petrecea n prezenta
episcopilor Bisericilor locale vecine, care confirmau comuniunea Bisericilor cu
Biserica local care si gsea un nou pstor.
Este de neconceput ca membrii Bisericii s impun ceva Bisericii
ncetul cu ncetul prezbiterium-ul si ntreaga multime de oameni ai Bisericii
locale au fost ndeprtati din orice proces de alegere a episcopilor. Si n sfrsit,
de-a lungul secolelor, am ajuns n punctul n care alegerile episcopale nu mai au
loc, din punct de vedere geografic, n regiunea (zona) Bisericii locale a viitorului
episcop. Si nici un membru al Bisericii locale vizate nu ia parte la alegerea pstorului
local. Astzi, este cazul s ne nelinistim pentru absenta asa-zis total, n aproape
252
Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Necula....

lucrarea de fat, vine foarte prompt si ntemeiat, c este oricare dintre noi,
care ne complacem n raportri absolut ocazionale fat de lume si Dumnezeu,
n cumetrii josnice ale temporarului cu vesnicia, n compromisuri si tririsme
ieftine, pliate pe acum si aici. ns, n acelasi timp, omul de barac este si
omul lipsit circumstantial, contextual independent de optiunea personal
de cultura religioas autentic, ce l-ar socializa n Dumnezeu; omul care nc
l caut pe Dumnezeu, chiar sau mai ales atunci cnd nici el nu stie c o
face... unul ca acesta se defineste, din punct de vedere religios, mai ales printro cultur a discontinuittilor, a halourilor de ambiguitate ce-si asteapt
structurarea ntr-o logic a urcusurilor de sens, dincolo de ghicitur. Ca atare,
aceast problem se regseste ca un fir rosu n lucrarea de fat, ce este
structurat n zece ntlniri de dialog si dezbatere (n zece seri de tain si de
sftuire) consumate ntre Romeo Petrasciuc si Printele Constantin Necula
pururea tnr si preocupat de problemele semenilor si, adic un slujitor al
altarului foarte popular dar nu populist, care si-a elaborat ambele crti cu
binecuvntarea naltpreasfintitului Dr. Laurentiu Streza Arhiepiscopul
Sibiului si Mitropolitul Ardealului (profesor, printe, ierarh misionar bine
articulat n frmntrile vremurilor si deci, un bun cunosctor al problemelor
lumii contemporane a tinerilor si nu numai).
Asadar, Printele Constantin caut si chiar gseste solutii prompte, eficiente
si operative, pentru rezolvarea acestor probleme deloc usoare ori superficiale,
ce ar trebui s ne dea de gndit tuturor celor care ne simtim si ne pretindem a
fi membri (vii, activi si chiar dinamici) ai Bisericii Celei Una, Dreptmritoare
si Dreptmrturisitoare!
Asa stnd lucrurile, cartea cu pricina vine s remarce tocmai liniile si
coordonatele de convergent ale acestor crmpeie de raportare a omului de
barac la Dumnezeu, ncercnd s gseasc o noim si o logic a analogiilor,
o iconomie a cilor si a variantelor de acces ale pastoratiei Bisericii n fata si
n spatele blocurilor cenusii (construite n Epoca de aur), vesnic aspirante
la Dumnezeul Cel Personal, Atotputernic, Atotprezent si Atoatestiutor!...
Printele Constantin Necula, att prin formatia sa teologic si
duhovniceasc, ct si prin extraordinara fort a discursului ce are darul de
a capacita si de a motiva spiritele, construit dintr-o experient pastoral
exceptional, este unul din personajele (ludat dar si contestat de ctre unii
mai asezati, mai traditionalisti sau mai temperati) care se afl permanent n conjunctie si intersectie cu personajul central al crtii omul de maidan.
Este mereu prezent pe teren, ntre tinerii generatiei sale si a noastre, n scoli si
licee, ntre alcoolici ori teribilisti postmodernisti, fiind implicat ntr-o multime
de actiuni care l vizeaz pe acest om de barac fiu risipitor al Aceluiasi Tat
Ceresc, deci al Bisericii, cu alte cuvinte frate de-al nostru, si unde Biserica
RECENZII
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
255
RECENZII
Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Necula,

ndumnezeirea maidanului pastoratia Bisericii n
spatele blocurilor..., Editura Agnos, Sibiu, 2006,
297p.
Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Necula, Provocrile
strzii mic catehism vorbit, Editura Agnos, Sibiu,
2006, 204 p.
Unul dintre printii nostri de astzi, de mare anvergur pastoral misionar
este Printele Profesor Constantin Necula de la Facultatea de Teologie
Ortodox Andrei Saguna din Sibiu, care s-a nscut la 19.07.1970 la Brasov,
fiind absolvent si doctor n teologie, din anul 2004, al acestei prestigioase
facultti precum si cadru didactic, la sectia catehetic omiletic, n cadrul
aceleiasi distinse scoli teologice. A fcut studii de specializare la Padova (Italia)
si Versailles (Franta), cursuri de specializare n psihologie general (1997
2000), n probleme legate de maltratarea copiilor (2000 2001), dependenta
de alcool si drog (2000) si altele. Este autor a numeroase studii si articole, de
asemenea co-autor al altor numeroase lucrri de specialitate, si nu n ultimul
rnd se afl printre conferentiarii cei mai populari si ndrgiti, sustinnd peste
150 de conferinte personale cu diverse teme n marile centre culturale ale
trii cum ar fi: Cluj, Iasi, Timisoara, Oradea, Bucuresti, Craiova, Brasov si
altele. Totodat, este prezent la numeroase emisiuni de radio sau televiziune,
ntr-un cuvnt, este omul care caut s rscumpere vremea ce a primit-o ca
dar de la Dumnezeu spre desvrsire si mntuire, propovduind si fcnd
misiune cu timp si fr timp, rspunznd astfel, chemrii evanghelice si
vocatiei apostolice!
Aceste dou lucrri ale Printelui Necula se nscriu n acest demers apologetic pe care sfintia sa l sustine la modul cel mai fundamentat, fiind imperios
necesar existenta unor astfel de interventii ct se poate de consistente, de
argumentate si, mai cu seam, de actuale, rspunznd frmntrilor lumii de
astzi, ndeosebi tinerilor cci, referindu-ne, concret, la prima sa carte intitulat
ndumnezeirea maidanului pastoratia Bisericii n spatele blocurilor..., ne
ntrebm cu totii, cine este acest om de maidan? Iar rspunsul ce se afl n
254
RECENZII
TEOLOGIA

n liniste pe cte o bordur, lng amrtii care strbat strzile, n cutarea
odihnei. El, Care este Calea, stie ct de greu este s fii mereu cltor. Si-i
odihneste. Ca pe robul din Ierihon. Cruia-i red lumina si l aseaz pe Cale....
De aceea, autorul si doreste s dedice aceast carte tinerilor, si nu numai,
care vor afla odihn de durerile strbaterii strzii... cci Domnul Hristos a zis
s mergem la El toti cei osteniti si mpovrati si El ne va odihni pe noi, fiindc
sarcina Lui este usoar si ne ajut s o purtm, inclusiv aceast cluz, adic
aceast lucrare scris a slujitorul Su Constantin Preotul, cruia-i dorim
mult spor si multe mpliniri, nainte!...
3-4 \ 2009
Stelian Gombos
RECENZII
257
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
256

cu Liturghia Sa de dup Liturghie este chemat a lucra cu aceleasi
instrumente sau, mai bine spus, cu aceleasi msuri soteriologice si eshatologice.
ns lucrarea Bisericii se realizeaz prin intermediul acestor slujitori de talia
Printelui Constantin care au reusit s radiografieze un astfel de spatiu, n
care unii dintre noi ajung s mnnce roscovele porcilor, fapt pentru care
ne rugm ca acest spatiu al maidanului s ajung ntr-adevr, unul al
intervalului din care cresc prghiile ntlnirii cu Dumnezeu pentru toate
generatiile viitoare, ce se vor regsi si ele (mai mult sau mai putin) n terenul
evanghelic al pericopei Fiului risipitor!
Referindu-ne, n cele ce urmeaz, la ce-a de-a doua carte Provocrile
strzii mic catehism vorbit, subliniem faptul c, potrivit precizrilor fcute
de autor n preambulul lucrrii intitulat De ce provocrile strzii?, tine de
linia unui proiect mai amplu, si anume de constructie a unui sir de crti cu
vdit caracter catehetic, referitor la probleme ce marcheaz dialogul tinerilor,
si nu numai, cu Biserica. Volumul cuprinde ntrebri si rspunsuri rostite dea lungul ctorva ani, n diferite zone ale trii, n cadrul unor conferinte, ntro selectie ce se vrea ct mai apropiat de sufletele destinatarilor acestui demers
misionar, adic apropiat de sufletele tinerilor care n mod sigur sunt cunoscuti
de Dumnezeu cu toate ale lor, bune, rele si perfectibile.
Autorul mai precizeaz faptul c titlul crtii nu se vrea a fi neaprat o
provocare, desi asa reiese pn la urm, avnd cel putin una subiacent.
Mrturisirea autorului din rndurile urmtoare (ce se constituie ca un crez)
este una ct se poate de relevant si de impresionant privind argumentarea
necesitatii aparitiei acestei lucrri, cu acest titlu, si a altora similare, cci personal, iubesc enorm strada, ca spatiu de ntlnire cu realitatea care nu ngduie
ifose si jumtti de msur, n care viata palpit, desfiintnd morga de fals
cumintenie n care ndjduim s ne ascundem fariseismele si jinduirile la mai
bine. Iubesc strada si pentru aceea c provoac la dialog, la atentie sporit,
pentru c ofer lectii vrednice de a fi luate n seam. Si-i iubesc pe oameni,
asa cum sunt, socotind totodat, c cel mai mare dar pe care mi l-a dat
Dumnezeu este s-I binevestesc Evanghelia ntre oamenii care strbat strada,
o traverseaz si rmn, uneori, blocati la picioarele treptelor care urc spre
Biseric. Eu cred c mare parte din darurile mari ale Bisericii se aglomereaz
n astfel de puncte fierbinti ale misiunii, pentru care motiv Printele Constantin
abordeaz urmtoarele probleme sau frmntri contemporane si mereu
actuale: - Prietenie si iubire; Cstorie si viat de familie; Post; Spovedanie si
Duhovnic; Viat duhovniceasc; Ecumenism si sectarism; Mrturie si
mrturisire si Altele.
n ncheiere, constatm faptul c Printele realizeaz tot acest deziderat,
nsotit de urmtoarea explicatie, ntruct crede c: uneori, Hristos Se aseaz
RECENZII
Brigitte Basdevant-Gaudemet si Franois Jankowiak...

Louis-Lon Christians (Universitatea catolic din Louvain) se apleac asupra
regimului cultelor, asa cum acesta a fost stabilit de Constitutia belgian din
1831. n timp ce Caroline Sgesser insist asupra caracterului hibrid al relatiilor,
instituite de textele constitutionale, dintre Statul belgian si Biseric, oscilnd
ntre separare si independent reciproc (p. 37-45), Louis-Lon Christians
evoc tensiunile dintre Stat si culte, care au marcat dezbaterile Congresului
national din 1830 si care rmn actuale si astzi (p. 160-174). Doi autori se
intereseaz de evolutia liberttii religioase n Spania, ncepnd cu secolul al
XIX-lea. Romina de Carli (Universitatea Complutense din Madrid) abordeaz
rolul principal jucat de ctre Biserica Catolic n dezvoltarea liberttii religioase
din Spania, ntre 1870 si 1975, analiznd dreptul concordatar emis de
acordurile ncheiate ntre Spania si Sfntul Scaun, precum si legislatia spaniol
(p. 97-109). Alex Gmez-Quintero Seglers (Universitatea Autonom din
Barcelona) nftiseaz conventiile de colaborare ncheiate ntre guvernul din
Catalonia si minorittile religioase din 1998 (p. 133-147). Plecnd de la o
analiz a descentralizrii spaniole si a competentelor recunoscute de ctre
Constitutia din 1978 comunittilor autonome, autorul a ales exemplul catalan
pentru a constata transformarea raporturilor dintre culte si puterile publice pe
scar regional.
Elena Astafieva (cole des Hautes tudes en sciences sociales) studiaz
concordatul ncheiat n 1847 ntre Imperiul rus si Sfntul Scaun (p. 46-61),
prezentnd contextul istoric al adoptrii sale si liniile mari ale aplicrii sale
pn la abrogarea sa de ctre Tarul Alexandru al II-lea, n 1866. Patriciu
Vlaicu (Universitatea Babes-Bolyai, Romnia) trateaz despre situatia
juridic a Bisericii Ortodoxe Romne din Romnia, Austria si Austro-Ungaria,
n perioada 1859 pn n 1918, dat la care Transilvania a fost integrat la
Romnia (p. 77-96). El prezint identitatea acestei Biserici care, desi nutreste
unele influente culturale diferite, a devenit vectorul unittii nationale a
provinciilor romne. Contributia lui Karin Furher (Universitatea din Lucerna)
abordeaz despre locul religiei n scolile publice elvetiene (p. 149-157).
Autorul examineaz revizuirea Constitutiei federale elvetiene, din 21 mai 2006,
care a dus la o revalorizare a locului religiilor n scolile publice.
Dou contributii abordeaz istoria doctrinei canonice. Luciano Mucelli
(Universitatea din Padova) expune un proiect al catalogului bio-bibliografic
al celor mai eminenti profesori de drept civil bisericesc si de drept canonic
din Europa n secolele XIX si XX (p. 117-119). n acest scop, el nftiseaz o
metod si un program de lucru. La rndul su, Carlo Fantappi prezint o
figur a doctrinei canonice: iezuitul belgian Arthur Vermeersch (p. 121-132),
interesndu-se de o lucrare a acestuia din urm, intitulat Toleranta (La
Tolrance). Aceast lucrare, publicat n 1912, ofer un studiu moral si social
RECENZII
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
259
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Brigitte Basdevant-Gaudemet si Franois Jankowiak

(dirs.), Le droit ecclsiastique en Europe et ses marges
(XVIIIe-Xxe sicles), Peeters, Louvain, 2009, 345 p.
Aprut la editura Peeters, n anul 2009, aceast carte a fost realizat n
legtur cu lucrrile colocviului despre Dreptul bisericesc n Europa (sfrsitul
secolului al XVIII-lea si mijlocul secolului al XX-lea), organizat de ctre centrul
de cercetare Dreptul si societatea religioas si care a avut loc ntre 12-13
octombrie 2007 la Facultatea Jean Monnet din cadrul Universittii din Paris
XI, Sceaux.
Profesorii Brigitte Basdevant-Gaudemet si Franois Jankowiak, din cadrul
Universittii din Paris IX, cu colaborarea lui Jean-Pierre Delannoy, au adunat,
n aceast lucrare, textele a 24 de comunicri stiintifice si contributii scrise
realizate de ctre profesori, cercettori si doctoranzi, juristi sau istorici, atasati
n cadrul unor Universitti europene. Acesti autori s-au reunit ntr-un demers
comparativ si istoric, n vederea prezentrii evolutei si a locului religiei n
societatea european din secolul al XVIII-lea si pn n zilele noastre.
Diversitatea situatiilor nationale, scoas n evident n aceast lucrare si
exprimat n timpul colocviului, las totusi s se ntrevad o evolutie
comparat a sistemelor nationale a relatiilor dintre State si culte, care converge spre secularizarea societtilor si construirea progresiv a unor societti
laice europene.
Articolele, care alctuiesc aceast lucrare, au fost mprtite n dou prti.
Prima parte prezint un studiu despre relatiile dintre Biseric si Stat ntr-o
dimensiune european, ntelese n sensul larg al cuvntului, ncepnd de la
perspectiva de State membre ale Uniunii Europene si pn la marginile
Europei. Experientele: spaniol, italian, austriac sau nc belgian si romn,
precum si laicizarea turc sunt prezentate n aceast parte. Rossella Bottoni
(Universitatea catolic din Plaisance), deschide aceast parte, consacrnduse asupra prezentrii liberttii religioase n Turcia, de la cderea Imperiului
Otoman si pn la venirea la putere a Republicii, n 1937 (p. 23-36).
Prezentnd un secol de reforme, care traduc pasajul progresiv al unei monarhii
confesionale a unei republici laice, ea conchide despre limitele liberttii
religioase din Turcia. Alte dou comunicri stiintifice sunt consacrate
experientei belgiene. Caroline Sgesser (Universitatea Libre din Bruxelles) si
258
RECENZII

public, nsrcinate cu administrarea bunurilor Bisericii si cu ntretinerea
edificiilor cultului (p. 225-236). El se ataseaz, n special, desemnrii fabricilor,
lund ca exemplu pe cea din Corsa din 1809, dat la care un decret imperial
restabileste fabricile, pn n 1905, data separrii Bisericilor de Stat. Franck
Zarlanga (Universitatea din Paris XII) subliniaz importanta decretului din
19 martie 1859, care constituie prima etap a laicizrii Statului francez (p.
237-254). Pentru autor, acest decret, care rmne putin cunoscut, merit o
atentie special n msura n care el a consacrat categoria juridic a cultelor
nerecunoscute. Laurent Kondratuk (Universitatea din Franche-Comt)
propune un studiu al nvtmntului si al editrii dreptului canonic n Franta,
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea (p. 255-265), prezentnd, mai ales,
revistele si manualele destinate initierii n dreptul canonic. Jean-Pierre
Delannoy (Directorul Adjunct al Adunrii Nationale) se intereseaz de dialogul
dintre culte si cultur, exprimat n lucrrile parlamentare legate de
monumentele istorice la sfrsitul secolului al XIX-lea (p. 267-284). El evoc
legislatia francez referitoare la monumentele istorice, la dezbaterile legii
separrii si la refuzul de a se constitui unele asociatii cultice, care s contribuie
la protejarea nesigur a ntretinerii si a reparatiei edificiilor cultice.
n sfrsit, patru articole abordeaz secolul al XX-lea. Audrey Virot
(Facultatea Jean Monnet, Universitatea din Paris IX) expune principalele
elemente ale acordurilor de la Lateran, ncheiate, n anul 1929, ntre Italia si
Sfntul Scaun, adoptate n scopul de a pune un termen Problemei romane,
sub unghiul privirii critice a lui Louis Canet, consilierul tehnic pentru afacerile
religioase al Ministerului Afacerilor Externe francez (p. 295-318). Arnould
de la Brosse (Facultatea de drept si de stiinte politice din Poitiers) examineaz
gndirea filosofului catolic Jacques Maritain si a cardinalului Henri de Lubac.
Autorul se apleac asupra reflectiilor acestor doi mari gnditori catolici pentru
a revela o reflectie care le este comun; cei doi evoc, pe de o parte,
superioritatea naturii umane iar, pe de alt parte, locul puterii temporale a
Statului si a puterii spirituale a religiei catolice (p. 319-332).
Valentine Zuber (Universitatea din Lucerna) prezint un studiu comparativ
al experientelor francez si elvetian n evolutia lor spre laicizare (p. 285294), identificnd motivatiile care au dus la separarea Bisericilor de Stat n
Franta, n 1905 si n Elvetia, n 1907 si subliniind diferitele modalitti de
aplicare a acestor regimuri de separare. La fel, Alessandro Ferrari (Universitatea
din Insubria) ncheie aceast a doua parte printr-un examen comparativ al
laicizrilor franceze si italiene (p. 333-345). Constatnd diferenta n tratarea
lor constitutional si distingnd laicizareaea narativ si laicizarea dreptului,
autorul nftiseaz riscul unei laicizri ntrite, neadaptat la noutate, definit
ca presupus al pluralismului religios.
RECENZII
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
261
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
260

al notiunii tolerantei, nteleas n sensul larg al cuvntului: de tolerant privat,
bisericeasc si civil.
n sfrsit, dou comunicri si propun s analizeze, comparativ, diferitele
situatii nationale din secolele XIX si XX. Adelaide Madera (Universitatea din
Messina) a ales tema secularizrii asezmintelor spitalicesti religioase din
Europa, de la Reforma protestant si pn n secolul al XX-lea (p. 63-76),
tem pe care ea o dezvolt, plecnd de la experientele: francez, belgian,
englez si german. Antonio Ingoglia (Universitatea din Palermo) opteaz,
de asemenea, pentru o abordare comparativ pentru ca s trateze despre
tribunalele bisericesti din Europa, n prima jumtate a secolului al XX-lea (p.
111-118). n acest scop, el studiaz despre concordatele ncheiate ntre Sfntul
Scaun si Italia, n 1929, Portugalia (1940) si Spania (1953), care consacr
puterea jurisdictional a Bisericii Romano-Catolice.
Partea a doua a acestei lucrri este consacrat evolutiei raporturilor dintre
Statul francez si cultele religioase. Patru articole expun raportul Statului cu
religiile din Franta, n cursul secolului al XVIII-lea. Germana Carobene
(Universitatea Frederic al II-lea, din Napoli) deschide aceast parte printr-un
studiu despre gndirea lui Voltaire, simbol al filosofiei luminilor, despre Statul
modern (p. 179-189). n cadrul unei prezentri a principalelor opere a lui
Voltaire si a corespondentei sale, autorul analizeaz idealul politic al filosofiei
franceze, ntemeiat pe tolerant si pe libertatea religioas, pe de o parte, si pe
separarea puterilor politice si religioase, pe de alt parte. Maria Gabriella Cara
(Universitatea din Urbino) abordeaz raporturile dintre dreptul canonic si
dreptul galican din Franta, la sfrsitul secolului al XVIII-lea (p. 191-199).
Bazndu-se pe o versiune a manualului Institutiones Iuris Canonici a lui Giovan
Paolo Lancelloti, reeditat n Franta, n 1770, de ctre jurisconsultul Durand
de Maillane, autorul se intereseaz de articularea operei legislatorului laic si
cea a legislatorului bisericesc. Franois Zanatta (Universitatea din Lille II)
abordeaz raporturile dintre administratia municipal si bisericile parohiale,
din secolul al XVIII-lea, din Franta si Trile meridionale de Jos (p. 203-214).
Plecnd de la exemplul orasului Lille, autorul se ataseaz de a prezenta figura
Magistratului, organ care exercit dreptatea n numele Regelui si seniorul
temporal al bisericilor. n sfrsit, Jean-Marie Tuffery-Andrieu (Universitatea
din Nancy II) ncheie studiul secolului al XVIII-lea printr-un articol despre
conciliul national al Bisericii galicane n regimul separrii (p. 215-224). Autorul
examineaz politica termidorian, de la votul separrii Bisericii de Stat, n
1795 si pn la semnarea concordatului din 1801.
Raportul dintre Statul francez si religiile din secolul al XIX-lea este prins
n patru articole. Mai nti, Guillaume Rigler (Universitatea din Nisa-Sofia
Antipolis) abordeaz despre instituirea fabricilor, organisme ale dreptului
RECENZII
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Marcel Metzger, Les sources de la prire chrtienne,

ditions de lAtelier, Paris, 2002, 142 p.
Editura Atelier public, n colectia Vivre, Croire, Clbrer, ultima carte
a lui Marcel Metzger. Fr ndoial, aceast carte este una din cele mai bune
pe care le-a publicat autorul, fost decan al Faculttii de Teologie din Strasbourg
si director al Institutului de drept canonic.
Specialist n istoria liturghiei, Marcel Metzger si arat nc odat capacitatea
sa de a permite accesul unui public larg la tezaurele liturgice. Aceast oper
nou este o completare a Istoriei liturghiei euharistice (lHistoire de la liturgie
eucharistique), publicat n anul 2000 la Editura Bayard.
Izvoarele rugciunii crestine este deodat o istorie a rugciunii si o culegere
de texte, care sunt obiectul comentariilor foarte mbunttite. Opera urmeaz
un plan istoric. Capitolul I, Iisus Hristos, Pedagogul rugciunii (p. 11-38),
este consacrat izvoarelor biblice ale rugciunii crestine. Marcel Metzger
prezint astfel Lumin lin, Fericirile si Nunc dimittis. Apoi el comenteaz
rugciunea Tatl nostru, rspunsul Domnului ucenicilor Si, care-i cereau si nvete cum s se roage.
Capitolul al II-lea, Rugciunea Bisericii apostolice (p. 39-58), este
consacrat rugciunii primei generatii de crestini. Autorul subliniaz importanta
lui Iisus Hristos n rugciunea Bisericii apostolice. Aceasta a luat multe forme,
care au marcat, de altfel, secolele urmtoare prin amprenta sa. Fidelitatea fat
de rugciunea lui Israel se manifest clar: este vorba despre rugciunile de
invocare a harului divin, de anamnez, de mrturisirile de credint, de iertare
si de cerere, prin care Biserica nu a rupt Legmntul Vechi cu liturghia
credinciosilor. Marcel Metzger consacr cteva pagini fidelittii Bisericii fat
de rugciunea psalmilor (p. 55-58). Dar el constat c, ncepnd cu Evul
mediu, n Occident, deoarece limba latin s-a impus ca singura limb biblic
si liturgic pn la Conciliul Vatican II, psalmii au rmas prea strini piettii
credinciosilor (p. 57).
Capitolul urmtor este consacrat rugciunii din epoca patristic: Timpul
izvoarelor (p. 59-93). Aceast epoc a cunoscut o creativitate intens []
n domeniul liturgic (p. 63). Autorul subliniaz locul central al Euharistiei n
viata Bisericilor. El prezint numeroase rugciuni. Liturghia botezului, a
cununiei, liturghia nmormntrii, penitenta sunt prezentate de ctre Marcel
Metzger. Aceast prezentare este mbogtit si de texte din secolele IV si V.
RECENZII
263
TEOLOGIA
3-4 \ 2009

Dac laicizarea a fost mult timp perceput ca o exceptie francez, aceast
culegere de articole mrturiseste, dimpotriv, despre adeziunea Statelor
europene la acest principiu, ridicat la rang constitutional, n cele mai multe
cazuri. Se impune de a se vorbi despre o laicizare multipl. Aceast
pluralitate ne trimite att la diversitatea opiniilor religioase care caracterizeaz
societtile europene actuale, ct si la diversitatea raporturilor consacrate de
fiecare Stat ntre puterile publice si culte. ntr-adevr, dac laicizarea, asa
cum a fost imaginat n cursul secolului al XIX-lea n Franta, s-a nteles ca un
principiu al separatiei puterilor politice si administrative ale Statului si ale
puterii religioase, noi raporturi au fost definite ntre puterea public si culte,
mai ales n legtur cu consacrarea unei cooperri bazate pe conventii sau
acorduri, ncheiate la scar national, regional, ba chiar municipal.
Constantin Rus
262
RECENZII
CONDITII DE RED
ACT
ARE
REDA
CTARE
Cerinte n redactarea studiilor pentru
Revista Teologia
Descrierea cadrului teoretic al temei
acuratetea descrierii si a prezentrii;
actualitatea si relevanta bibliografiei folosite n raport cu tema studiat;
relevanta informatiilor prezentate pentru tema vizat;
Scopul si obiectivele studiului
corectitudinea formulrii;
originalitatea;
relevanta scopului pentru analiza si inovarea temei propuse;
Obiectivele studiului
relevanta si gradul lor de operationalizare n raport cu scopul propus;
relevanta n raport de tema vizat;
Ipotezele lansate si variabile considerate
relevanta ipotezelor n raport cu tema propus, scopul si obiectivele
urmrite;
corelarea dintre ipoteze si variabile;
Descrierea metodologiei de cercetare folosit si a aplicrii efective a acesteia

acuratetea construirii tehnicilor de cercetare folosite;
acuratetea (si deontologia) aplicrii tehnicilor de cercetare;
relevanta metodologiei folosite n raport cu tema, scopul si obiectivele
urmrite;
Prezentarea datelor brute ale investigatiei
265
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Marcel Metzger, Les sources de la prire chrtienne

Vom remarca rugciunea pentru hirotesia diaconitelor (p. 74). Cteva pagini
sunt consacrate gesturilor si felurilor rugciunii (p. 86-93).
Capitolul al IV-lea, Secolele de rugciune, contine esential unele
rugciuni, prezentate si comentate. Frumusetea textului red acestui capitol
particularitatea de a fi citit cu plcere. Se vor gsi aici, ntre alte rugciuni,
rugciunea Sfntului Chiril adresat Fecioarei Maria (p. 103-104), cntarea
Sfntului Francisc de Assisi, precum si unele rugciuni care scot n evident
traditiile luterane, anglicane si orientale. Capitolul se ncheie cu o rugciune
a papei Ioan al XXIII-lea pentru Conciliului Vatican II (p. 115).
n ultimul capitol, Un zel nou pentru rugciune (p. 117-130), autorul
prezint, la nceput, rennoirea liturgic pe care a urmat-o Conciliul Vatican
II. El insist asupra participrii active a credinciosilor, care presupune folosirea
limbilor comune ca limbi liturgice (p. 117). Aceast rennoire este clar n
dou domenii, n care creatiile sunt notabile: rugciunile euharistice si ritualul
cununiei.
Marcel Metzger ader la sugestia, fcut de ctre cardinalul Ratzinger,
unei reforme liturgice (p. 122-123). Cu aceast ocazie, el face cteva
propuneri: - s se revizuiasc regulat traducerile liturgice, - s se redistribuie
lecturile duminicale; - s se fac astfel nct rugciunile liturgice s fie formulate n asa fel nct ele s se imprime usor n memorie, ngrijindu-se, mai ales,
de traducerile din latin. De asemenea, autorul face si cteva sugestii pentru
a ajuta la rugciunea personal si familial (p. 125-130).
Opera lui Marcel Metzger este deodat bogat si usor de citit. ntr-o
societate secularizat, cnd crestinii ignor credinta care i-a fcut vii n timpul
celor dou milenii, aceast carte va nsoti pe cititorul ei la descoperirea
rugciunii crestine.
Constantin Rus
264
CONDITII DE REDACTARE
TEOLOGIA
Titlul elementelor structurale ale articolului, cele impuse de colectivul
revistei:
Vor fi notate cu caractere de 14 Arial Black, Bold, aliniat Left, la un rnd.
Subtitlurile articolului impuse de structura intern a acestuia, conferit
de autor: Vor fi notate cu caractere de 12 Arial Black, Bold, aliniat Left, la un
rnd.
3-4 \ 2009
OBSERVATII:
la trimiterea articolului, autorul este obligat s specifice n care din
domeniile de interes stiintific ale RCSEdu se ncadreaz lucrarea sa;
colectivul de referenti si cel de redactie si rezerv dreptul de a publica
sau nu articolul, n functie de gradul n care acesta ndeplineste cerintele
de ordin epistemic sau / si de redactare;
desigur, fiecare articol va fi analizat din perspectiva cerintelor epistemice
ale domeniului de interes, in acest sens criteriile de publicare de mai
sus fiind doar cadre de referint;
colectivul revistei garanteaz autorului dreptul la feedback n maximum
o sptmn de la primirea articolului;
echipa revistei va trimite si argumenta att feedback-urile pozitive, ct
si cele negative (asigurm confidentialitatea feedback-ului);
n cazul respingerii articolului, colectivul de referenti va accepta
retrimiterea aceluiasi articol la o dat ulterioar, dup o prealabil
mbunttire a calittii acestuia de ctre autor.
267
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
relevanta datelor culese n raport cu tema studiat, cu scopul si cu
obiectivele urmrite;
calitatea datelor si a prezentrii lor n raport cu scopul propus;
cantitatea de date furnizate;
Interpretarea datelor furnizate de demersul investigativ
relevanta interpretrilor n raport de ipotezele, scopul si obiectivele vizate;
raportarea interpretrilor la cadrul teoretic al temei;
corectitudinea, originalitatea si amploarea interpretrilor;
Propuneri si sugestii
gradul de inovare al propunerilor vizate;
capacitatea propunerilor vizate de a rezolva problemele identificate;
valoarea de transfer a instrumentelor (propunerilor) lansate.
Conditii de redactare a articolelor
Titlul: Va fi notat cu caractere de 14 Times New Roman Black, Bold, aliniat
Center, la un rnd.
Autorul: Gradul didactic sau de cercetare, numele si prenumele, institutia de
provenient, tara (pentru autorii din strintate) vor fi trecute una sub alta cu
caractere de 12 Times New Roman, Italic, la un rnd, aliniate Right.
Rezumatul articolului: Va fi redactat cu caractere de 12 Times New Roman,
Italic, la un rnd, aliniate Justify si nu va depsi 15 rnduri. Rezumatul va fi
realizat att n limba romn ct si ntr-o limb de circulatie international (englez,
francez sau german).
Cuvinte cheie: Autorul are obligatia de a enumera 4-5 cuvintele cheie n
legtur cu subiectul tratat, acestea vor fi redactat cu caractere de 12 Times
New Roman, Italic, la un rnd, aliniate Left si vor fi scrise att n limba romn
ct si n limba englez.
Continutul stiintific al articolului: Articolele vor fi redactate n format Word,
pe pagin format A4, aliniate Justify si folosindu-se caractere de 12 Times
New Roman, la un rnd.
Forma acceptat a notelor citate: (Dumitru Stniloae, Spiritualitate si
comuniune n Liturghia ortodox, Ed. a II-a, Editura Institutului Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, p. 109-110.) din
interiorul articolului.
266
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
The presentation of the resultus of the investigation

relevance of the results according to the theme, aim and objectives;
quality of the results and their presentation according to the stated aim;
quantity of results;
Interpretation of the results obtained
relevance of interpretation according to the hypothesis, aim and
objectives ;
relation of the interpretation with the theoretical framework of the theme;
accuracy, originality and extent of interpretation;
Suggestions
innovative degree of suggestions;
capacity of the suggestions to solve the identified problems;
transferable value of the launched suggestions;
Writing requirements
Title: 14 Times New Roman Black, Bold, Center, one line.
Author: University degree, name and surname, name of the institution, country, one under the other, written in 12 Times New Roman, Italic, one line, Align
Right.
Summary: 12 Times New Roman, Italic, one line, Align Justify, no longer
than 15 lines. It will be in Romanian, English, French or German.
Keywords: A list of 4-5 keywords written in 12 Times New Roman, Italic,
one line, Align Left in English.
The content of the article: In Word, format A4, Align Justify using 12
Times New Roman, one line.
Footnote: example (Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n
Liturghia ortodox, Ed. a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, p. 109-110).
The title of the article structural elements: written in 14 Arial Black,
Bold, Align Left, one line.
Subtitles of the article, imposed by the structure and given by the author: written in 12 Arial Black, Bold, Align Left, one line.
269
Writing requirements for the studies

included in the Teologia review
The description of the theoretical framework of the theme

accuracy in description and presentation;
present interest and relevance of the bibliography used in connection
with the theme;
relevance of the information regarding the theme;
The aim of the study
accuracy of expression;
originality;
relevance of the aim for the analysis and the innovation of the suggested
theme;
The objectives of the study
relevance and operational degree according to the stated aim;
relevance regarding the stated theme;
The advanced hypothesis and the considered variables
relevance of hypothesis according to the stated theme, aim and objectives;
correlation between hypothesis and variables;
The description of the research methodology
accuracy of building up research techniques;
accuracy in applying the research techniques;
relevance of the used methodology according to the theme, aim and
objectives;
268
LIS
UT
ORIL
OR
LISTTA A
AUT
UTORIL
ORILOR
Alexopoulos, Theodoros, Dr., Atena

Baba, Teodor, Pr. Dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox din
cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad
Cosma, Sorin, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Litere, Istorie si Teologie din
cadrul Univesittii de Vest din Timisoara
Cutaru, Caius, Diac. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul
Universittii Aurel Vlaicu din Arad
Dragos, Calin, Pr. Dr., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul
Drecoll, Volker Henning, Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Evanghelic
din cadrul Universittii din Tbingen,
Farcasiu, Lucian, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul
Jugrin, Daniel, Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae
din cadrul Universittii Al. I. Cuza din Iasi
Murg, Adrian, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul
Negreanu, Stefan, Pr. Dr., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox din
Nicolescu, Costion, Dr., Cercettor stiintific principal la Muzeul National al
Tranului Romn
Rus, Constantin, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Ortodox din
Vesa, Pavel, Pr. Dr., Crcettor la Institutul de Istorie Eclesiastic din cadrul
Universittii Babes-Bolyai din Cluj-Napoca
271
TEOLOGIA
3-4 \ 2009
Remarks:
the author is obliged to specify the domain of the scientific research of
the study;
the consultant and the editorial stuff reserve the right of publishing the
article according to the epistemic or/and the editing requirements;
each article will be analyzed according to the requirements of the domain
it belongs to, the above requirements being the reference framework;
the editorial stuff guarantees the author the feedback right, during the
first week after receiving the article;
the editorial stuff will, confidentially, send and comment both the positive
and the negative feedbacks;
the consultant and the editorial stuff will accept for publication the rejected articles, in an improved form.
270

Teologia 3 4 2009 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologia 3 4 2009 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIA

anul XIII, nr. 3-4, 2009

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD

ANUL XIII, NR. 3-4, 2009

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note,

NOT CTRE AUTORI

Orice corespondent se va adresa:

Totute correspondence sera envoyee

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

LISTA AUTORILOR ......................................................................... 271

Teologie imprimat n ziduri

Das Nicaeno-Constantinopolitanums und

In seiner Enzyklika an die apostolischen Sthle des Ostens wirft Patriarch

Teologie imprimat n ziduri

Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE...

Vgl. Myst., 11, PG 102, 292AB.

Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE...

Vgl. B. Oberdorfer, Filioque. Werbeschrift fr ein Problem, In: Marburger Jahrbuch

Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE...

Vgl. Greg. Nyss., Eun. I 151 (GNO I, S. 71, Z. 28 - S. 72, Z. 6 Jaeger):

Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE...

ber die unvermischte Einheit als Konstitutivum der kappadozischen

Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE...

J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuschungen zu Platon und Plotin

Vgl. Arist., Phil Problemata 916a 1-6: ,

Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE...

Marburger Jahrbuch. Theologie XII, hg. von W. Hrle/R. Preul, Marburg

Vgl. Logos Apodeiktikos A 20 ( , S. 48. Z. 24-25 Bobrinsky/Chrestou):

Das Nicaeno-Constantinopolitanums und das FILIOQUE...

Analogizitt und Entsprechung der trinittstheologischen Begrifflichkeit mit dem

Vgl. Enchiridion Symbolorum Definitionem et declarationem de rebus Fidei

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori

Asezare. Cele trei biserici de lemn, ajunse n patrimoniul Muzeului Tranului

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

10 Coriolan PETRANU, Ibidem.

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

13 Horia MEDELEANU si George MANEA, Un remarcabil monument de arhitectur

Trei vechi biserici de lemn vecine si surori...

The Creed of the 150 Fathers...

Volker Henning Drecoll

The Creed of the 150 Fathers Notes to

1. Notes to the Transmission

The Creed of the 150 Fathers...

Volker Henning Drecoll

The Creed of the 150 Fathers...

Volker Henning Drecoll

The Creed of the 150 Fathers...

5. The gap of 70 years and the ecumenical impact of the Creed

Volker Henning Drecoll

Canoanele Bisericii Ortodoxe referitoare

Traditia canonic a Bisericii Ortodoxe ne-a lsat numeroase mturii privind

Volker Henning Drecoll

Canoanele Bisericii Ortodoxe referitoare la rugciune

Dr. Nicodim Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, nsotite de comentarii, traducere