MALCOLM BULL, ed.

,
Apocalypse Theory and the Ends of the World
Blackwell Publishers, 1995 ISBN 0-631-19082-1
Editura Meridiane 1999,
pentru prezenta ediie romneasc.
ISBN 973-33-0394-1
L.

Editor MALCOLM BULL

A
TEORIA APOCALIPSEI
si sfriturile lumii
Traducere din limba englez de ALINA CRC
*806914S*
Pe copert: El Greco (1545-1614) Visul lui Filip al IHea Detaliu. Ctre 1576-1577 Madrid, Palatul Escortai
-

Coautori
Malcolm Bull este lector la Universitatea Oxford i cercettor la Colegiul Wolfson
Norman Cohn este profesor emerit de istorie la Universitatea din Sussex
Laurence W. Dickey ese profesor asociat de istorie la Universitatea Wisconsin - Madison
Frank Kermode este membru onorific la King's College, Cambridge
Krishan Kumar este profesor de sociologie la Universitatea Kent din Canterbury
Bernard McGinn este profesor Naomi Shemstone Donnelley la Facultatea de Teologie din cadrul
Universitii Wales din Cardiff
Richard Popkin este profesor emerit la Universitatea Washington, St Louis i profesor asistent de
istorie i filozofie la UCLA.
Marjorie Reeves este membru onorific al colegiilor St Arme i St Hugh din Oxford
Christopher Rowland este profesor de exegez a Sfintei Scripturi la Universitatea din Oxford
Edward W. Said este profesor universitar la Universitatea Columbia, New York
Elinor Shaffer este confereniar pe probleme de literatur comparat la Universitatea East Anglia
Mulumiri
Aceast carte se bazeaz pe cursurile susinute n 1993 la Colegiul Wolj'son. Sunt extrem de
recunosctor membrilor colegiului care au fcut posibile aceste serii de conjerine, n special lui John
Penney, Janet Wa.lk.er i preedintelui de atunci, Sir Raymond Hojjenberg, i, de asemenea, lui
Marjorie Reeves, Richard Popkin i Laurence Dickey care au acceptat ulterior s contribuie la acest
volum.
Punnd capetele... cap la cap
Mcdcolm BuR
I
n englez, end" poate nsemna sfrit sau int a unei aciuni, adeseori fiind ambele, pentru c nimeni nu vrea
s sfreasc acolo unde nu dorete deloc s fie. Dar pentru a ajunge i a se opri la destinaie, a termina n
punctul dorit i nu a merge mai departe este necesar, n mod inevitabil, o echilibrare perfect a aspiraiilor i
calculelor, destul de dificil de realizat. n cazul n care, ca i n viaa de zi cu zi, intele propuse sunt, adesea,
provizorii, iar ntreruperile temporare, delicatul echilibru dintre posibil i dezirabil se poate ajusta permanent.
Dar dac la mijloc este totalitatea experienei - elul suprem, sfritul definitiv - atunci avem mai puin loc de
manevre, iar limita speranei ar putea ajunge neplcut de aproape.
Faptul c lumea ar avea capete, n sensul de terminus i telos, nu este de la sine evident. Cu toate acestea, dei
ideea unei lumi fr sfrit sau scop este coerent din punct de vedere logic, ne vine greu s ne nchipuim o
durat infinit, iar noiunea de etern lips de el repugn imaginaiei morale. De aceea, n practic, majoritatea
oamenilor este nclinat s atribuie cel puin un capt lumii. Cel ce nu percepe nici o form n istoria universului
poate presupune terminarea sa ca fiind rezultatul unui colaps cosmic, iar acela care crede n eternitatea lumii
poate argumenta c istoria este orientat spre un anume scop de nerealizat. Ambele teorii au fost formulate la
modul cel mai serios - prima n conceptele de catastrofe
9
universale, cea de-a doua n visul kantian de progres nesfrit - dar cea mai mare parte a viziunilor despre viitor
se situeaz undeva ntre pur escatologie a dezastrului nemotivat i pur teleologie a finalitii interminabile.
Cu toate acestea, mbinarea dintre teleologic i escatologic ar putea aduce mpreun capetele lumii fr a le face
s se ntlneasc. Lumea ar putea lua sfrit nainte ca scopul istoriei s fie realizat; timpul poate continua cu
mult dup ncetarea oricrui fel de dezvoltare plin de miez. n ultimii ani ambele posibiliti au aprut
probabile: n timpul rzboiului rece", marxitilor le era team c ar putea avea loc un rzboi nuclear nainte ca
dialectica istoriei s se fi desvrit; dup rzboiul rece", Francis Fukuyama a susinut c dei viaa continua s
se desfoare normal, istoria ajunsese deja la final1. Problema n sine este veche. Un mod de a o soluiona este de
a postula un ciclu n care obiectivele nerealizate sunt ndeplinite, iar timpul rmas din prima ncercare devine
nceputul urmtorului ciclu. Astfel, doctrina reincarnrii permite ca sensurile s fie mpinse dincolo de hotarele
istoriei, iar teoria eternei rentoarceri face loc unui timp suplimentar prin repetiie nencetat. Aceast micare se
debaraseaz de excesul de timp i sens, ns numai prin dezvoltarea nefericitei logici a suplimentaritii -
obiectivele fiind constant deplasate spre urmtoarea reincarnare, iar sfritul amnat permanent pentru ciclul
urmtor. In consecin, oricte ar fi binefacerile psihosociale ale repetiiei 2, provocrile intelectuale propuse de
infinitate i lipsa de el nu sunt mereu soluionate. Dup cum arta Kant, eterna oscilaie e ca i cnd subiectul
ar fi rmas pe loc, nemicat, nimic mai mult"3.
Pentru c perspectiva unei perpetue rentoarceri poate fi, dup cum era pentru filozofii Antichitii, ... nu o surs
de consolare, ci... o surs n plus de oroare"4, teoriile ciclice aproape ntotdeauna nasc filozofii n care unii
indivizi sunt capabili s scape din cerc. Dar dac unii indivizi se pot elibera, de ce mai este necesar n vreun fel
o teorie ciclic? Cum observa cu agerime Augustin, un suflet ce atinge desvrirea, iar apoi se rentoarce la
mizerie nu poate fi cu adevrat fericit, n vreme ce un
10
suflet ce poate s se mite ireversibil de la suferin la beatitudine ncepe un moment de timp ce se sfrete n
eternitate; iar dac sufletul poate atinge o destinaie de dincolo de timp, Atunci de ce nu i lumea?"5 Cu alte
cuvinte, dac tefos-ul vieii individuale poate coincide cu terminusul nu pare a exista nici un motiv pentru care
capetele lumii nu s-ar putea ntlni.
II
Se poate constitui o tipologie formal a filozofiilor istoriei stabilind dac ele sunt teleologice sau escatologice,
iar dac sunt ambele, atunci dac telos-ul i terminusul coincid. Un pas nainte ar fi s separm finalurile bune de
cele rele6. Dar este dificil s aducem argumente n favoarea unui concept de telos negativ i terminus pozitiv: un
sfrit de dorit este n mod inevitabil transformat n el, i, n afara unui iad interminabil, teleologia rului este
invariabil terminal. Cel puin n perioada modern o metod mai bun de a diferenia teoriile este de a le
localiza ideologic pe continuul dintre laic-religios, precum i sociologic, pe axa dintre cultura superioar" i
inferioar". mpreun, distinciile din urm genereaz patru categorii de gndire: superior-religioas, superi-or-
laic, popular-religioas i popular-laic. Nu exist nici un motiv pentru care aceste categorii s nu conin toate
tipurile ideale de escatologie i teleologie discutate mai sus. De fapt, lucrurile sunt mai simple. Voi aborda
fiecare categorie ideologic i sociologic pe rnd.
n istoria Occidentului, credina religioas despre viitor s-a rezumat n principal la convingerea escatologic c
istoria se va ncheia cu venirea sau ntorcerea unei figuri mesianice care va da ctig de cauz celor drepi, le va
anihila dumanii i va domni peste un trm al pcii i prosperitii. n cretinism, neinteligibilitatea aproape
total a textelor canonice apocaliptice considerate n afara (i poate chiar i n cadrul) fundalului istoric propriu a
fcut ca interpretarea lor s fie timp ndelungat fieful elitei clericale sau intelectuale. Tradiia a generat dou
forme
11
mai mult sau mai puin distincte: cea spiritual i cea istoric. n interpretarea spiritual - expus n lucrarea
pierdut a donatistului yconius din secolul al patrulea i mai apoi preluat i dezvoltat de Augustin -
simbolurile apocaliptice se refer la realiti morale constante n viaa bisericii i a lumii 7. n form istoric,
derivat de la clugrul din Calabria (secolul al Xll-lea) Gioacchino da Fiore, Scripturile sunt interpretate
fcndu-se referire la irul de evenimente din istoria religioas i politic. n vreme ce n scrierile spirituale
despre Apocalipsa accentul cade pe diferenierea sincronic dintre bine i ru, interpretrile istoriciste
dau istoriei o form i o direcie, un telos i un terminus8. (Totui, n pre-milenarism a Doua Venire a lui
Christos pe pmnt survine naintea mileniului, n timp ce n post-milenarism aceasta este precedat de un
mileniu n care fie c telos-ul fericirii perfecte este atins gradat, fie c este trit pe toat durata.) Dac teoriile
superior-religioase asupra istoriei sunt ntotdeauna escatologice i numai uneori teleologice, cu teoriile superior-
laice lucrurile stau de obicei invers. Pe msur ce Iluminismul slbete credina n intervenia divin, filozofii
ncep s se concentreze asupra unui model i el al istoriei fr a face referire la sfritul su 9. De la Voltaire i
Comte n Frana, pn la Lessing i Marx n Germania s-au creat filozofii ale istoriei specifice i
ambiioase. Se susinea astfel c istoria furnizeaz din belug probe c omenirea progreseaz nu numai n arte i
tiine, dar i n ceea ce privete condiia sa spiritual i organizarea. Modelul trecutului, linear sau
dialectic, indica direcia i, prin extrapolare, inta dezvoltrii umane - un el cel puin parial independent
de eforturile indivizilor de a-1 atinge. Teoria lui Darwin asupra evoluiei a oferit acestei interpretri teleologice
a istoriei argumente sporite, chiar dac ambigue; chiar i aa, nu a fost singura expresie de gndire superior-laic
referitoare la subiect. Secolul al XLX-lea trziu a fost martorul unui reviriment al teoriilor ciclice, iar n secolul
XX criticii Iluminismului i-au nvemntat adesea atacurile la adresa teleologiei n limbajul escatologic al
Apocalipsei.
12
n vreme ce filozofii laici se interesau de forma istoriei, milenarismul religios ctiga un public din ce n ce mai
mare, concentrndu-i atenia asupra sfritului timpului. Milenarismul popular, care a reprezentat o trstur
recurent, dar deseori efemer a istoriei cretine, i-a ctigat, de la nceputul secolului al XlX-lea, o aderen din
ce n ce mai numeroas i mai stabil. Spre deosebire de escatologiile superior-religioase, care se ocup frecvent
de trecutul i de viitorul ndeprtat sau nedefinit, escatologia popular se concentreaz asupra evenimentelor ce
au loc n prezent i n viitorul imediat. Milenaritii cretini contemporani, cum ar fi fundamentalitii iiord-
americani descrii n recentul studiu al lui Paul Boyer When Time Shall Be No More, percep actualii lideri
politici (i uneori chiar pe ei nii) ca pe figuri proeminente n drama ultim a istoriei10. Pentru acetia, ca i
pentru precursorii lor din aproape fiecare secol al erei cretine, orice eveniment mediatizabil prevestete sfritul,
sporind chemarea la pocire.
Spiritul apocaliptic popular-laic se hrnete din aceleai imagini ale holocaustului nuclear, ale catastrofelor
ecologice, ale decadenei sexuale i colapsului social ce stau la baza milenarismului religios contemporan. Dar
spre deosebire de varietatea religioas, spiritul apocaliptic laic - ce poate fi gsit n numeroase zone ale culturii
populare, mai ales n science jlction, muzica rock i cinema - nu este menit, de obicei, a realiza o transformare
spiritual personal. Poate s urmreasc s influeneze opinia public n favoarea unor obiective sociale sau
politice cum ar fi dezarmarea nuclear i protecia mediului, dar n multe cazuri limbajul apocaliptic este utilizat
pur i simplu pentru a oca, nfuria sau alarma. De exemplu, n Apocalypse Culture, un text alternativ foarte citit
la sfritul anilor '80 i nceputul anilor '90, Apocalipsa servete drept tem unificatoare a unei serii de scrieri
despre mutilarea corporal, satanism, perversiuni sexuale i terorism. Dup cum arat editorul: Au trecut dou
mii de ani de la moartea lui Christos, iar lumea a nceput s o ia razna. Profei nihiliti, pornografi ns-cui-a-
doua-oar, schizofrenici transcendentali i oameni
13
simpli, toi cred ntr-o iminent catastrof global" 11. Ca i omologii lor religioi, vizionarii apocaliptici popular-
laici nu prea ntrezresc un el n lumea aceasta, cu excepia finalului.
Relaia care exist ntre aceste categorii de gndire escatologic i teleologic sunt mai complexe dect s-ar
putea imagina. Ca s dm un singur exemplu, n Lipstick Traces: A Secret History of the Twentieth Century, Greii
Marcus sugereaz n mod provocator c similaritile dintre John Lydon, alias Johriny Rotten, vocalistul prin-
cipal al grupului Sex Pistols i Jan din Leyda, anabaptistul din secolul al XVI-lea, care s-a autoproclamat rege
al Noului Ierusalim", ar putea fi mai multe dect fonetice. Lydon este creaia lui Malcolm McLaren, un prieten al
lui Christopher Gray - fost membru al gruprii Situationist International" pe care McLaren 1-a ajutat s-i
publice traducerile de texte situaionale. Condui de Guy Debord, situaionitii s-au inspirat direct din The
Pursuit of the Millennium, studiul clasic al lui Norman Cohn asupra mileriaritilor medievali populari (cum ar fi
Jan din Leyda), amalgamnd impulsul anarho-religios cu marxismul. n underground-iil post-situaionist,
serenitatea chiliastic" a lui Debord a generat Apocalipsa denudat a punk-ului pe msur ce mesianismul laic
al lui Marx se desprindea de Apocalipsa religioas nihilist cu care fusese mbibat. Astfel, conform lui Marcus,
atunci cnd Johnny Rotten cnta Sunt Antichristul" n .Anarhie n Marea Britanie" nu pretindea numai un rol
antisocial bine stabilit, ci oferea o privire revelatoare asupra motenirii intelectuale punk 12.
Dup cum sugereaz aceast legtur neobinuit dintre filonul nihilist din cultura popular i tradiia
milenarist, ideile apocaliptice pot circula ntre (la fel de bine ca i n cadrul unor) categorii sociologice i
ideologice. Se poate spune c nalta cultur cretin a trasat drumul pentru filozofiile laice ale istoriei i a
furnizat un cadru detaliat pentru milenarismul religios popular. n consecin, exist paralele surprinztor de
apropiate ntre teoriile post-istoriei post-moderne i cele ale milenarismului fundamentalist. La rndul lor, att
milenarismul religios popular, ct i escatologiile superior laice ofer limbaje ce
14
pot fi utilizate, uneori combinate, pentru a da glas protestului populist n care preteniile mntuitoare ale religiei
i culturii superioare sunt ambele absente. Aceast < Apocalipsa popular-laic este aproape o inversiune a
escatologiei superior-religioase, o retoric n care damnaii par a-i celebra propria damnaiune. Ca atare, ea
poate fi asumat din nou att de criticii superior-laici, ct i popular-religioi ai teleologiei pentru a submina
ideea cldu c toat lumea beneficiaz de progres.
Unui observator ntmpltor nlnuirea de retoric aparent incompatibil i poate aprea ca o curiozitate ironic
i nimic mai mult, dar att pentru utilizatorul, ct i pentru interpretul de discursuri apocaliptice este important s
stabileasc care sunt ecourile i care vocile profetice.
III
Acest volurn va examina numai unele dintre numeroasele teorii i credine despre sfritul lumii. Limita
explorat nu este, n principal, cea dintre culturile superioare" i inferioare" sau dintre ideologiile con-
temporane religioase i laice (dei ambele frontiere sunt adesea nclcate), ci mai degrab aceea ce separ escato-
logia religioas a tradiiei cretine de strategiile intelectuale laice ce vin dup ea. De aceea, se discut foarte
puin despre milenarismul religios dup apariia omologilor si laici sau despre Apocalipsa laic, mai ales n
contextul evenimentelor paralele din cultura superioar.
Cu toate aceste limitri, subiectul este abordat destul de adecvat. In prima parte a crii, dedicat escatologiilor
religioase, toi autorii subliniaz strnsa legtur dintre credina n sfritul iminent al lumii i comportamentul
dirijat spre un scop. Norman Cohn susine c originile escatologiei pot fi depistate n jumtatea trzie a celui de-
al doilea mileniu . Chr. prin ruptura lui Zoroastru de perspectiva tradiional ciclic asupra lumii. Christopher
Rowland sugereaz c Apocalipsa cretin timpurie nu se ocupa exclusiv de sfritul lumii, ci i de prezent ca
ocazie
15
decisiv de transformare a lumii". Bernard McGinn consider c s-a creat o societate cretin din cauza i nu n
ciuda faptului c Judecata de Apoi a rmas iminent din punct de vedere psihologic pe tot parcursul Evului
Mediu. Marjorie Reeves descrie tensiunile dintre interpretrile escatologice i teleologice ale tradiiei gioac-
chinite, iar Richard Popkin trece n revist climatul politic reformist de ateptare chiliastic n rndul
protestanilor i evreilor din secolul al XVlI-lea.
Istoria ateptrilor cretine escatologice relev faptul c sfritul lumii joac demult un rol important n
conturarea de nelesuri. Eseurile cuprinse n partea a doua i a treia a volumului sugereaz c i atunci cnd sunt
rupte de contextul cretin capetele lumii pot foarte bine s constituie hotarele i implicit forma, tonul i poate
chiar i substana discursului laic. Eseurile despre finaluri laice nfieaz trei exemple foarte diferite de
reorientare postiluminist a escatologiei cretine. Elinor Shaffer consider c studiul biblic critic a permis
romanticilor s-i aroge mantia profeiei i s creeze propria form de literatur apocaliptic. Laurence Dickey
exploreaz fuziunea dintre escatologia religioas i teleologia laic n filozofia istoriei creat de Cieszkowski.
Krishan Kumar discut despre milenarismul degradat" al profeilor sfritului lumii din secolul XX.
Seciunea final arat c, fie c eman un ton apocaliptic, fie c aparin unei epoci decadente, fie c incarneaz
un stil demodat, anumite texte pot fi caracterizate ca fiind scrise la sfrit - la limita nelesului, la finalul unei
epoci, la captul unei viei. Christopher Norris vorbete despre tonul apocaliptic" adoptat n deplin cunotin
de cauz de ctre Derrida n cutrile sale legate de teleologia Veacului Luminilor i escatologia strategiei
nucleare. Frank Kermode analizeaz paralelele dintre conceptul lui Gioacchino despre tranziia dintre dou epoci
i conceptul jin-de-siecle al decadenei, iar Edward Said studiaz stilurile trzii ale lui Beethoven i Adorno.
16
rv
Cei care au contribuit la alctuirea acestei cri abordeaz mai multe probleme asupra crora s-a con-
centrat interesul oamenilor de tiin. Originile ideii apocaliptice n lumea antic, semnificaia
mileniului pentru viaa intelectual modern timpurie, relaia dintre tradiiile utopice i milenariste, construirea
de discursuri la limita dintre experien i scop sunt toate subiecte ale unei continue cercetri i controverse.
Fiecare dintre eseurile cuprinse n acest volum aduce o contribuie hotrtoare la una dintre aceste teme.
Luate mpreun, ele mai abordeaz i o idee pe care nici unul dintre studii n-o focalizeaz n mod individual. n
organizarea acestei cri apare astfel implicit premisa c exist suficiente legturi ntre versiunile religioase i
laice ale teleologiei i escatologiei pentru ca tratarea lor n acelai context s fie justificat. Departe de a fi o
sugestie nou13, cel puin o versiune a acestei teze a fost totui puternic controversat n ultimii ani i este
probabil imposibil s vii cu un astfel de volum fr a clarifica i, poate, susine premisa pe care este fondat.
Problema central a ceea ce a ajuns s fie cunoscut ca dezbaterea Lowith-Blumenberg este dac dezvoltarea
filozofiilor istorice laice poate fi sau nu descris n mod exact ca o secularizare a escatologiei cretine. Ideea c o
credin cretin n mileniu s-a transformat ntr-o viziune laic asupra progresului, pe deplin argumentat de
ctre dou cri publicate n 1949: Millennium and Utopia de Ernest Lee Tuveson i Meaning in History de Karl
Lowith14. Dei studiul lui Tuveson este dedicat autorilor englezi din secolul al XVII-lea i al XVTlI-lea, iar cel al
lui Lowith se ocup de scriitori francezi i germani de la sfritul veacului al XVIII-lea i nceputul celui de-al
XlX-lea, argumentaia este identic n ambele cazuri. Tuveson crede c este corect s vorbeti despre progres
ca despre o credin pentru c... el rezult n parte din transformarea unei idei religioase - marea speran
milenarist"15. Dup spusele lui Lowith: Ireligiozitatea progresului este tot un fel de religie ce deriv din
credina cretin ntr-un
17
scop viitor, prin substituirea unui eschaton nedefinit i imanent unuia definit i transcendent"16.
Se pare c Blumenberg nu cunotea dect opera lui Lowith care, n comparaie cu cea a lui Tuveson, este mai
puin specific n ceea ce privete procesul de transformare i mai critic n problema rezultatului. n ciuda
acestui fapt, n prima parte a masivului su studiu, The Legitimacy of the ModernAge, el i rnduiete un arsenal
de argumente dirijate mpotriva tezei secularizante, ce pot fi aplicate la oricare dintre formulrile teoriei.
Blumenberg susine c, pentru ca teza secularizrii s funcioneze, aceasta trebuie s aib loc pe baza unei
analogii dintre secularizarea ideilor i secularizarea sau exproprierea averilor ecleziastice. Teoreticianul
secularizrii va trebui atunci s demonstreze identificabilitatea proprietii expropriate, legitimitatea
proprietarului iniial, i natura unilateral a ndeprtrii sale"17. Prima dintre cerine este decisiv cci
Blumenberg crede c este imposibil s demonstrezi identitatea i continuitatea substanei escato-logiei
cretine i a ideii laice de progres. n timp ce escatologia vorbete despre un eveniment ce irupe n
istorie, un eveniment ce transcende i este eterogen cu aceasta...' ideea de progres este extrapolat dintr-o
structur prezent n fiecare moment ntr-un viitor care este imanent n istorie"18. Este de aceea improbabil ca
escatologia teologic, cu ideea sa de svrire a istoriei prin propria-i ntrerupere, s fi furnizat modelul unei
idei de micare naintea istoriei conform cruia se presupunea a... se ctiga stabilitate i credibilitate prin
svrire sau apropierea de svrire"19.
Dar dac escatologia cretin nu a furnizat modelul, atunci cum a aprut ideea de progres? Blumenberg este de
prere c ideea de progres implic o relaie coordonatoare ntre cuantumul de timp i calitatea realizrii... n
care cantitatea de distan n timp devine premisa principal a unor noi posibiliti" 20. Deci, conceptul probabil c
s-a dezvoltat ntr-o situaie n care exista o legtur logic ntre cuantumul timp i calitatea realizrii" 21.
Aceast condiie a fost ndeplinit de dezvoltarea astronomiei moderne timpurii cnd s-a recunoscut faptul

18
c progresul teoretic depinde de compararea observaiilor ce nu pot, nici mcar n principiu, fi fcute n mai
puin de cteva viei. Blumenberg spune c astronomia a oferit o anvergur a orizontului temporal ce era
absent din contiina medieval chiar i atunci cnd speranele sau temerile apocaliptice nu o limitau la grija
imediat a salvrii"22.
Totui, Blumenberg opineaz c ideea de progres derivat din astronomie, cu gama sa circumscris regional i
limitat obiectiv" a fost utilizat mai apoi de filozofii istoriei pentru a rspunde ntrebrilor legate de totalitatea
istoriei, puse ntr-un cadru cretin. n acest proces, ideea de progres a fost rsturnat de pe fundaiile sale
empirice... i forat s ndeplineasc o funcie iniial definit de un sistem strin ei" 23. Totui, susine Blumen-
berg, aceast dezvoltare nu a fost o secularizare a credinelor cretine timpurii despre istorie, pentru c i n
forma sa superextins ideea de progres nu avea nici un fel de continuitate a substanei cu doctrinele cretine ce
dduser rspuns acelorai ntrebri, cu numai o funcie identic - o echivalen funcional pe care Blumenberg
o numete reocupare" a poziiei anterioare.
Dac teza lui Blumenberg este corect (iar unii comentatori consider c el a dat o lovitur de moarte" teoriei
secularizrii)2/1, atunci un volum precum cel de fa, care combin discutarea att a teoriilor istorice religioase,
ct i laice, nu poate fi citit ca o genealogie ce urmrete transformrile unei singure tradiii, ci numai ca o
antologie de rspunsuri date unei singure probleme. Poate c aceste alternative nu se exclud reciproc, dar dac
este necesar o citire genealogic (cum este cazul nostru) va fi folositor s lmurim de ce obieciile lui
Blumenberg ar putea s nu fie considerate decisive.
V
Educarea neamului omenesc de Lessing ne servete perfect ca introducere n problemele inerente demonstraiei
lui Blumenberg. n aceast scurt lucrare Lessing descrie progresul nregistrat de om ca fiind laic mai
19
degrab dect religios, teleologic mai degrab dect escatologic. n prefaa ediiei englezeti din secolul al XlX-
lea traductorul folosete exemple de progres tiinific pentru a sugera plauzibilitatea teoriei lui Lessing: Oare a
fcut vreodat pmntul altceva dect s se nvrt n jurul soarelui? i totui de ct timp a aflat omul aceasta?...
Sunt adevrurile spirituale legate de natura uman mai uor de discernut dect fenomenele fizice ce-o
nconjoar? De ce acestea s nu se dezvolte la fel de bine ca i acelea?"25. n aceast lumin, textul lui Lessing ar
putea aprea ca un exemplu perfect de teleologie popular folosind un model de progres derivat din astronomie.
Totui, argumentul lui Lessing n favoarea progresului este o extrapolare direct a ideii cretine a revelaiei
progresive: dac ceea ce a fost evident n Lege s-a svrit prin Christos, nu se poate atunci oare ca ceea ce s-a
revelat n Christos s se ndeplineasc n istorie? Acest argument nu provine, nici mcar prin analogie, din
progresul tiinei pentru c, dup cum arat Lessing, sursele sunt cretine i pot fi gsite n Noul Testament i
tradiia gioacchinit. De aici declaraia extaziat: Sigur va veni! Timpul unei Evanghelii noi i eterne care ni se
promite chiar n prima carte a Noului Testament... nite entuziati din secolele al XlII-lea i al XTV-lea au
surprins o licrire din aceast nou etern Evanghelie... Poate c pn la urm cele Trei Epoci ale Lumii nici
nu erau o fantezie aa de van"26.
Educarea neamului omenesc a lui Lessing ne ofer un exemplu de teorie a crei form i rdcini sunt explicit
cretine, fiind apoi interpretat n funcie de credina n progresul tiinific. Se sugereaz c, mai degrab dect a
fi paradigma teleologiei laice, progresul tiinific poate fi utilizat ca mrturie a unui model teologic de teleologie.
Blumenberg nu investigheaz aceast posibilitate deoarece nu face nici un fel de efort demn de luat n
considerare pentru a opera vreo distincie ntre varietile de escatologie cretin. Concluzia sa c nu a exist nici
o transformare de substan n trecerea de la escatologia cretin la teleologia laic ine, n parte, de excluderea
din ecuaie att a teleologiei cretine, ct i a escatologiei laice.
20
Uitnd n mod convenabil toat tradiia gioacchinit sau cel puin ramura sa superioar, de orientare teleologic,
Blumenberg (care nu face nici o distincie ntre variantele superioare i inferioare ale aceleiai ideologii) ne
prezint escatologia ca fiind preocupat n mod ngust i isteric de iminena unei Judeci de Apoi. El pierde
astfel din vedere faptul c, precum astronomia, interpretarea profetic a fost fondat pe relaia dintre timp i
cunoatere n care distana n timp reprezenta premisa unei nelegeri mai
bune.
Pentru interpreii profetici aprea aproape axiomatic faptul c Biblia trasase un program de viitor ce avea s fie
dus la bun sfrit, devenind astfel mai progresiv, mai recognoscibil pe lungi perioade de timp. Richard More,
traductorul protestant din secolul al XVII-lea al lucrrii lui Jospeh Mede, Key of the Revelation, nu fcea nimic
deosebit atunci cnd se referea la neclaritile Apocalipsei (i a altor profeii) pn cnd evenimentul nu le va
concretiza"27. Faimosul comentator iezuit din secolul al XVI-lea, Juan Maldonado, a clarificat legtura dintre
trecerea timpului i progresul cunoaterii n remarcile sale referitoare la Cartea lui Daniel 12.4 ...pn la vremea
sfritului. Atunci muli o vor citi, i cunotina va crete". El susine c acest text arat cum cunoaterea se va
mbogi pe msur ce oamenii, mpini de evenimente, vor studia profeiile pentru a vedea care s-au ndeplinit.
Dar o astfel de tiin se obine dup trecerea evenimentului i deci este n ntregime dependent de istorie. Cnd
Daniel a scris n secolul VI .Chr. nimeni nu 1-a neles; patru sute de ani mai trziu, dup persecuiile suferite de
Antioh Epiphanes, oamenii au neles unele dintre lucrurile la care fcea referire Daniel, dei altele, cura ar fi
profeiile legate de Antichrist, rmneau incomprehensibile28. '
Francis Bacon, o figur central n genealogia laic a ideii de progres a lui Blumenberg, a fcut, n lucrarea sa
The Advancement of Learning, o afirmaie clar despre natura progresiv i dependent de timp a ndeplinirilor i
interpretrilor profetice:
21
Istoria profeiei este format din dou elemente nrudite, profeia i svrirea; de aceea, natura unei astfel de lucrri ar
trebui s fie c orice profeie a Scripturii s apar asociat cu evenimentul ce o mplinete, prin epocile lumii... permind
totui acea libertate ce priete i este specific profeiilor divine; fiind de natura autorului lor, pentru care o mie de ani nu sunt
dect o zi i de aceea, ele nu sunt mplinite dintr-o dat cu precizie, ci au obrie i mplinire nfloritoare pe parcursul
epocilor"29.
Pasajul este deosebit de important pentru c Bacon a furnizat deja un exemplu de mplinire a profeiei cu cteva
rnduri mai nainte - exemplu pe care 1-a folosit de repetate ori n sprijinul convingerii sale c tiinele pot
progresa ctre Instauratio Magna, marea rennoire a cunoaterii:
i acest progres n navigaie i n descoperiri ar putea de asemenea germina o speran de i mai mare progres i nflorire a
tuturor tiinelor; pentru c, se pare c ele sunt hrzite de Dumnezeu s fie contemporane, adic s se ntlneasc ntr-o
epoc, pentru c aa profeete Daniel n legtur cu vremurile de apoi, Plurimi petransibunt et multiplex erit scientia
(Daniel, 12, 4): ca i cnd deschiderea i trecerea lumii i sporirea cunoaterii ar fi stabilite s se petreac n aceleai epoci;
dup cum vedem c s-a i ntmplat n mare parte"30.
Pentru Bacon, progresul tiinei pare a fi fost ndeplinirea unei profeii, iar credina n progresul continuu o
proiecie de la mplinirea parial la cea complet a profeiei. Interpretarea lui Bacon cu privire la pasajul din
Daniel (12.4) ne sugereaz, ca i Maldonado, c el credea c tiina va continua s progreseze ntru mplinirea
profeiei pentru c profeia n sine era progresist n svrire. El pleda n favoarea progresului tiinei nu prin
extrapolarea de la acel progres, ci prin cuplarea sa cu cunoaterea progresist derivat din profeie.
Blumenberg, care presupune c ideea de progres necesit suprimarea ateptrilor sau temerilor escatologice"31
sugereaz c Bacon pur i simplu a mbrcat orizontul temporal al tiinei, proaspt lrgit, n vocabula-

rul restrictiv al Apocalipsei. Dup prerea sa, ideea lui Bacon despre Paradis nu este escatologic", iar utilizarea
de profeii biblice reprezint un simplu procedeu retoric pentru a face acumularea de noi descoperiri i invenii
mai demn de ncredere i mai promitoare"32. Exist ns dovezi c situaia se prezenta exact pe dos.
Att nainte, ct i dup ce Bacon a oferit interpretarea sa a textului din Daniel 12, 4 scriitori milenariti au
folosit aceleai argumente ntr-un context explicit religios. Guillaume Potei, excentricul enciclopedist francez
din secolul al XVl-lea pe care Bacon l descria ca magnus peregrinator et mathematicus" 33 i care se percepea ca
un instaurator al unei restitutio omnium, i hrnea speranele cu aceleai progrese ale cunoaterii i investigaiei:
.Astzi, ne putem da seama cu claritate c deodat, literele greceti, latineti i ebraice, ca de altfel toate cunotinele, divine
sau omeneti, au progresat mai mult n cincizeci de ani ca ntr-o mie anteriori... i ne dm seama de o alt mare schimbare i
ne minunm cnd ne gndim cum, n ultimii zece ani, prin eforturile navigatorilor i negutorilor, lumea nou, care este mai
mare dect a noastr, a fost nu numai descoperit, dar i cucerit i convertit la religia cretin" 34.
Mai trziu, William Twisse, un prezictor puritan, a citit interpretarea dat de Bacon versetului 12, 4 din Cartea
lui Daniel n manuscrisul lui Valerius Terminus, i fr nici un fel de dificultate a incorporat versiunea lui Bacon
ntr-o viziune milenarist de progres spiritual ce o anticipeaz pe cea a lui Lessing:
Dac naintea Legii oamenii s-au bucurat de o lumin prin care au descoperit adevrul mai bine dect noi, atunci vremurile
dinainte trebuie c au fost timpuri de mai mult lumin i binecuvntare dect cele de pe urm; dar aceasta este n
contradicie att cu judecata general a lumii cretine, ct i cu experiena universal. Pentru c aa cum lumina sporete n
mod natural din ce n ce mai mult, pn cnd se face pe deplin zi, tot la fel s-a petrecut i cu lumina spiritual" 35.
22
23
Att pentru predecesorii, ct i pentru urmaii lui Bacon, progresele marcate de cunoatere i de navigaie au
servit drept argument n favoarea credinei n mileniul ce va s vin. Ne este, de aceea, dificil s acceptm ideea
lui Blumenberg c Bacon introduce un concept de progres generat tiinific. Dimpotriv, att Bacon (despre care
Blumenberg credea c a fondat ideea de progres), ct i Lessing (pe care Blumenberg l percepe ca dnd
dimensiuni teologice ideii tiinifice) par a-i fi nsuit teologia cretin bine definit i consolidat a luminrii
progresiste prin mplinire profetic n istorie.
VI
Dei teoreticienii secularizrii ar putea avea dreptate n ceea ce privete gradul de continuitate dintre teologiile
religioase i teleologiile laice, ideile lui Blumenberg au mbogit dezbaterile, putnd fi realiniate de cei care nu
sunt de acord cu argumentul su central. Organizarea acestui volum merge n contradicie cu teza lui Blumenberg
n aceea c invit la o interpretare genealogic a relaiei dintre teoriile istorice laice i religioase, dar nu ncearc
s limiteze discuia asupra finalurilor la modelul secularizrii. n lucrarea lui Blumenberg, discuia fete nti
mrginit, iar apoi polarizat ntr-o disjuncie dintre escatologia religioas i teleologia tiinific. Metoda de
abordare propus de acest volum este exact cea opus. Pe lng accentul pus pe legtura dintre el i finalitate i
continuitatea acestei relaii peste prpastia secularizrii, exist i preocuparea referitoare la diversitatea sfrituri-
lor i multiplele puncte de contact ntre ele. Multe dintre ideile lui Blumenberg pot foarte bine fi aplicate n acest
context mai larg.
Pe lng modelul de transformare prin secularizare este util s folosim dou concepte pe care Blumenberg le
ofer ca alternative ale acestei idei: reocuparea i anacronismul lingvistic (pe care el l numete, n mod confuz,
secularizare lingvistic"). Primul este folosit de Blumenberg pentru a prezenta ambiiile cvasireligioase ale
filozofilor istorici
24
presupui laici i reprezint noiunea de echivalen funcional ca o alternativ la cea a transformrii substanei.
Cel de-al doilea, prin care Blumenberg ncearc s explice limbajul teologic al lui Bacon i al altor
propovduitori timpurii ai progresului, ne sugereaz c deoarece vocabularul propice exprimrii de idei noi
lipsea n mod frecvent, gnditorii de marc recurgeau adesea la retorica religioas. Drept consecin, sfera
limbajului sacru supravieuiete celei a obiectelor consacrate i este fervent pstrat i folosit drept paravan
acolo unde se dezvolt o gndire filozofic, politic i tiinific nou"36. Poate c modelele lui Blumenberg de
reocupare i anacronism lingvistic nu sunt n stare s explice continuitatea dintre teleologiile superior-religioase
i laice - fapt, dup cum am relevat, mai degrab substanial dect funcional sau retoric -, dar ele sunt folositoare
pentru interpretarea relaiilor ce exist ntre i n cadrul ctorva din celelalte categorii ale gndirii escatologice i
teleologice. De exemplu, n legtur cu milenarismul religios, se poate spune c spiritul apocaliptic contemporan
laic mbin elemente de transformare, reocupare i anacronism. Iar reeaua de conexiuni dintre milenarismul
punk, situaionist i medieval poate fi explicat n termenii anacronismului lingvistic contient de sine al situaio-
nismului, n reocuparea sau poate transformarea punk a poziiei situaioniste.
Discernem variate modele n contribuiile la acest volum. Prezentarea fcut de Edward Said presiunilor creative
ale traiului sub ameninarea sfritului face conceptul de stil trziu" s par o blnd reocupare a preocuprii
medievale timpurii descrise de Bernard McGinn, referitoare la moartea i judecata iminente. Tonul apocaliptic
abordat de Christopher Norris n eseul su pare mai degrab un anacronism lingvistic. Celelalte contribuii sunt
mai greu de clasificat i dau natere unei serii de ntrebri. Oare descrierea lui Frank Kermode a ateptrii
sfritului" implic o identitate funcional sau retoric ntre sperana religioas i cea laic? Este milenarismul
devalorizat" al lui Krishan Kumar rezultatul unei transformri sau al unei reocupri a poziilor anterioare? n ce
25
msur, potrivit lui Laurence Dickey, se mbin, n teoria istoriei a lui Cieszkowski, elementele substaniale i
funcionale ale predecesorilor si? Cum se leag, n eseul lui Elinor Shaffer, transformarea interpretrii biblice de
reocuparea rolurilor profetice? Aceste chestiuni nu se rezum numai la sfera laic sau la relaia dintre religios i
laic. Trebuie s ne ntrebm, de asemenea, cum pot fi nelese mai bine continuitile dintre milenarismul popular
i cel elevat, evideniate n eseurile lui Marjorie Reeves i Richard Popkin. Este milenarismul politic al diggerilor
i eliberarea teologilor un anacronism lingvistic, o transformare a unui concept pur spiritual sau, cum ne d
Christopher Rowland de neles, o continuare a preocuprilor cretine primitive? S fie oare nsui spirtul
apocaliptic iudeo-cretin o reocupare sau, aa cum credem c ar susine Norman Cohn, o transformare a
mileriarismului zoroastrian?
Rspunsurile la aceste ntrebri nu in de domeniul acestui eseu. Dar, pentru a ne ocupa de ele, este util s ne
formm o percepie clar despre formele n care ideile escatologice i teleologice se combin, despre contextele
sociale i ideologice ce le susin i relaiile ce le leag.
NOTE
1. Francis FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, (Londra, 1992). Ideea unei perioade de timp
rmas la sfritul istoriei a fost prima dat luat n considerare de Ieronim, vezi Robert E. LERNER,
Refreshment of the Saints: The Time after Antichrist as a Station for Earthly Progress in Medieval Thought",
Tradiia, 32 (1976), 97-144.
2. Binefacerile sunt descrise de Mircea ELIADE n The Myth of the Eternal Return, Princeton, 1954.
3. Immanuel KANT, The Conflict of Faculties", n Kant On History, ed. L. W. Beck (New York, 1963), 81.
4. Richard SORABJI, Time, Creation and the Continuam (Londra, 1983), 190.
5. AUGUSTIN, Cetatea lui Dumnezeu. XII, 13.
6. Kant sugereaz ceva n acest sens n Conflictul dintre faculti".
26
7. Vezi Bernard McGINN, The Calabrian Abhot (New York, 1985), cap. 2.
8. Vezi Marjorie REEVES, The Originality and Inflluence of Joachim of Fiore," Traditio, 36 (1980), 269~3ie.
9. Pentru o privire de ansamblu, vezi Frank MANUEL, Shapes of Philosophical History, Londra, 1965; dou
studii anterioare fcute asupra temei sunt cele ale lui Cari BECKER, The Heavenly City of the Eighteenth-
Century Philosophers (New Haven, 1932) i J. B. BURY, The Idea of Progress (Londra, 1932).
10. Paul BOYER, When Time ShaR Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture (Cambridge,
Mass., 1992).
11. Adam PARFREY, ed., Apocalypse Culture, ed. rev. (Portland, Ore., 1990), ediie legat.
12. Greii MARCUS, Upstick Traces: A Secret History of the Twentieth Century (Londra, 1990).
13. Vezi, de exemplu, J. WITTREICH i C. A. PATRIDES, ed. The Apocalypse in English Renaisance Thought
and Literature (Manchester, 1984); i S. FRIEDLNDER, G. HOLTON, L. MARX i E. SKOLNIKOFF, ed,
Visions of Apocalypse: End or Rebirth? (New York, 1985). Preocupri contemporane sunt studiate de D.
KAMPER i C. WULF, ed. n Looking Back on the End of the World (New York, 1989).
14. Pentru o bun perspectiv asupra dezbaterii vezi Robert WALLACE, Progress, Secularization, and
Modernity: The Lowith-Blumenberg Debate", New German Critique, 22 (1981), 63-79.
15. E. L. TUVESON, Millennium and Utopia (Berkeley, 1949), p. ix-x.
16. K. LOWITH, Meaning in History (Chicago, 1949), 114.
17. Hans BLUMENBERG, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, Mass., 1985), 23-24.
18. Ibid., 30.
19. Ibid., 30.
20. Hans BLUMENBERG, On a Lineage of the Idea of Progress", Social Research, 41 (1974), 6.
21. Ibid., 7.
22. Ibid., 18.
23. BLUMENBERG, Legitimacy, 49.
24. Martin JAY, Fin-de-Siecle Socialism (New York, 1988), 159.
25. Gotthold Ephraim LESSING, The Education of the Human Race, ed. i trad. de F. W. Robertson (Londra,
1896) p. xix.
26. Ibid., 70-2.
27. Joseph MEDE, The Key of the RevelaUon (Londra, 1643), introducerea traductorului.
28. Juan MALDONADO, Commentarii in prophetas III (Tournon, 1611), 653.
27
29. Francls BACON, The Advancement of Learning (Oxford, 1974), 78.
30. Ibid.; vezi i Charles WEBSTER, The Great Instauration (Londra, 1975), cap. 1.
31. BLUMENBERG, Lineage", 18.
32. BLUMENBERG, Legittmacy, 107.
33. Francis BACON, Works, 7 voi. (Londra, 1857-9), voi. 2, p.147.
34. Guillaume POSTEL, Histoire et consideratton de Vorigine, loy, et coustume des Tartares, Persiens, Arabes,
Turcs... (Poitiers, 1560), 53-4, trad. n William BOUWSMA, Concordia mundi (Carnbridge, 1957), 271.
35. William TWISSE, The Doubttng Conscience Resolved (Londra, 1652), 93-4. n legtur cu Twisse vezi
i WEBSTER, The Great Instauration, cap. 1, i Richard POPKIN, The Third Force in Seventeenth Century
Thought (Leiden, 1992), cap. 9.
36. BLUMENBERG, Legitimacy, 78.
PARTEA NTI

Cum s-a svrit timpul

Norman Cohn
I
Spre deosebire de nceputul lumii, sfritul prezentei lumi nu pare a fi strnit mare interes pn dup anul 1500 .
Chr. Orict de diferit vedeau alte probleme, egiptenii, sumerienii, babilonienii, indo-iranienii i ceilali erau de
acord c universul fusese ntocmit i ordonat de zei, care nc l controlau, c acesta va rmne de-a pururi, n
mare, aa curn era.
Ceea ce nu nsemna c lumea aceasta aezat nu cunotea tulburri. Existau fore haotice, nelinititoare i
amenintoare: toate concepiile antice despre univers erau perfect contiente de instabilitatea lucrurilor. Cu toate
acestea, dei se afla permanent periclitat, lumea ordonat nu avea nicicnd s fie distrus sau transformat.
Dup ct se tie, prima persoan care s-a deprtat de aceast viziune static asupra universului i a pomenit de o
viitoare svrire, cnd lumea prezent, imperfect i instabil va fi nlocuit de una nou, perfect i liber de
orice pericol, a fost profetul iranian Zarathustra, mai bine cunoscut sub varianta greceasc a numelui su, Zoro-
astru1.
Cnd s-a ntmplat asta? Exist aici dou preri ireconciliabile. Conform unei tradiii zoroastriene profetul a trit
cu 258 de ani naintea lui Alexandru, ceea ce l-ar plasa la mijlocul secolului al Vl-lea . Chr.; crturari emineni
accept ipoteza. Totui, s-a artat c tradiia
31
respectiv deriv dintr-un calcul trziu bazat pe o simpl ficiune greceasc 2. Timp de mai bine de o sut de ani s-
au acumulat mrturii lingvistice i arheologice sprijinind concepia alternativ - adic Zoroastru ar fi trit ntr-o
perioad mult mai timpurie, cndva ntre 1400 i 1000 . Chr., cnd iranienii erau nc n majoritate pstori i nu
agricultori3. Propriile imnuri ale lui Zoroastru, Gatha, abund n referiri la instituii, obiceiuri, tehnologie i
gndire caracteristice unei societi pastorale tradiionale - n timp ce nici o comparaie nu este inspirat din
agricultur. ntr-un anumit pasaj profetul nsui se roag zeului suprem s-i druiasc o cmil, un armsar i
zece iepe. De fapt, numele de Zarathustra probabil c nsemna fie cel care se ocup de cmile", fie cel care are
cmile neobosite"4.
In ceea ce privete locul unde Zoroastru i desfura activitatea, crturarii nu au reuit s cad de acord. n jurul
anului 2000 . Chr. triburile protoiraniene triau n vastele stepe din Rusia de sud, dar n decursul mileniului al
doilea ele au migrat spre sud. Unii experi susin c ara lui Zoroastru se gsea nu departe de patria originar a
iranienilor, undeva la sud de Urali, n Kazahstanul de azi; alii opineaz c aceasta se afla undeva pe ruta
migraiilor spre sud - fie n partea de est extrem a Iranului de azi, fie n Afganistanul de vest.
Prin secolul al Vl-lea . Chr. religia fondat de Zoroastru ptrunsese n Iranul de vest i o fcuse att de bine nct
devenise religia dinastiei regale a Ahemenizilor care au domnit peste primul imperiu iranian. n timpul celor opt
sute de ani ai celui de-al doilea i de-al treilea imperiu iranian - prtie i sasanid, din n secolul al doilea . Chr.
pn n secolul al aptelea d. Chr. - zoroastrismul a continuat s funcioneze ca religie de stat. Totui, dup cuce-
rirea Iranului de ctre musulmani n secolul al Vll-lea, zilele de glorie ale zoroastrismului erau numrate. Astzi
mai exist n ntreaga lume numai 130 000 de adepi ai zoroastrismului (90 000 n subcontinentul indian, de unde
au plecat strmoii lor cu multe secole n urm pentru a
32
scpa de oprimarea musulmanilor). Acetia se numesc parsii.
Impactul zoroastrismului este o cu totul alt problem. Dei nu a fost recunoscut universal, influena sa a fost
imens. Doctrinele de baz ale zoroastrismului au fost larg rspndite cteva secole nainte de Christos. I-au
marcat puternic pe evrei i, mai mult, pe cretini, iar, n timp, concepia despre ce trebuia s se ntmple cu
civilizaia european. Acest fapt este cu predilecie vizibil n ceea ce privete noiunile zoroastriene despre
svrirea timpului.
II
Zoroastrismul prezint scripturi sacre; ele sunt cunoscute generic sub numele de Avesta - termen care, probabil,
nsemna ceva de genul vorbire cu autoritate"5. Textele Avesta pstrate reprezint numai un sfert din cele
originale i chiar acest sfert i-a gsit form scris abia n secolul al V-lea sau al Vl-lea d. Chr. Pn atunci
transmiterea sa fusese exclusiv oral, din generaie n generaie, n coli bisericeti. Cu toate acestea, dei
hiatusul de timp dintre proclamaia lui Zoroastru i secolul al Vl-lea d. Chr. este de ordinul a dou mii de ani,
transmiterea acesteia pare s se fi fcut cu o uimitoare acuratee.
Aa fragmentar cum este, culegerea de texte Avesta este considerabil de voluminoas, incluznd 17 imnuri
(Gatha) compuse de Zoroastru nsui. Restul de texte Avesta dateaz, lingvistic vorbind, de mai trziu i sunt mai
puin bine pstrate; experii contemporani nclin s cread c acestea conin mult material repezentnd
nvturile originale ale lui Zoroastru. Apoi, pe lng Avesta mai exist i crile persane medii, care au fost
redactate n forma final abia n secolele IX i X d. Chr. Ele includ att pasaje de traduceri ale prilor pierdute
din Avesta, ct i un sumar al Vitregii versiuni originale a Avestei. n ciuda acestor obstacole, diversele opere
amintite au permis specialitilor s reconstruiasc, cu un
33
grad acceptabil de credibilitate, nu numai nvturile lui Zoroastru i ale teologilor care au interpretat i
prelucrat aceste nvturi, dar i viziunea despre lume a societii iraniene n care se nscuse profetul.
Un punct central n tradiionala perspectiv asupra lumii a iranienilor l constituia noiunea de ordine
atotcuprinztoare, care n Avestd se numete asha6. Acest termen nu poate fi tradus printr-un singur cuvnt n
vreo limb modern, dar i cunoatem nelesul. El indic modul normal i corect n care lucrurile se ntmpl n
lume. Ordinea natural, care dirijeaz alternana zi i noapte i nlnuirea anotimpurilor, precum i ordinea
omeneasc, prin care un individ se nate i moare, fceau ambele parte din asha; la fel i ordinea ritual care pre-
scria cum s fie fcute sacrificii dedicate zeilor. Ordinea moral, care se presupune c guverneaz relaiile interu-
mane i propriul comportament al individului, fcea i ea parte din asha. Cine aciona conform acestui principiu
era drept, corect, onest i prospera. Cuvintele exprimate n conformitate cu asha se considerau a fi adevrate; n
consecin, acolo unde asha prevala, nu era loc de minciun sau pentru mincinoi. ntr-adevr, trmul ashei era
universal: micarea soarelui, a lunii, a stelelor reprezenta expresia sa vizibil. Tot asha era fora ce punea n
micare tot ce pstra sau sporea viaa. Mulumit lui asha veneau zorile, curgeau rurile, plantele creteau
mbelugate, iar vacile ddeau lapte.
Zoroastru a preluat noiunea de asha i a reinterpretat-o. n viziunea tradiional despre lume a iranienilor mai
muli zei aveau n grij i vegheau ca asha s funcioneze n lume7. n concepia lui Zoroastru despre lume
funcionarea ashei cdea n sarcina exclusiv a zeului Ahura Mazda, Domnul nelepciunii". Poate c Ahura
Mazda a fost cunoscut sau nu iranienilor nainte de timpul lui Zoroastru. Cert este c Zoroastru a fost acela care
i-a conferit o poziie mai nalt dect cea a oricrei zeiti din lumea antic. Zoroastru a proclamat c la nceput
Ahura Mazda, atotneleptul, bunul i justul, a fost singura creatur divin. El nsui necreat, Ahura Mazda a fost
prima cauz a tot ce este bun n univers, divin sau omenesc, nsufleit sau nensufleit, abstract sau concret, pe
scurt a lui asha i a tot ce este n acord cu asha.
Tema uneia dintre cele mai reuite Gatha o constituie titlul unic al lui Ahura Mazda de creator i ocrotitor a lumii
ordonate:
Pe Tine Te ntreb, spune-mi cinstit, Doamne. La nceput, la facere, cine a fost tatl lui Asha? Cine a aezat mersul soarelui i
al stelelor'? Prin cine crete luna ca apoi s descreasc? Aceasta i alte multele, o, Mazda, caut s aflu. Pe Tine Te ntreb,
spune-mi cinstit, Doamne. Cine a ridicat pmntul de jos i a inut cerul s nu cad? Cine menine apele i plantele? Cine a
nhmat cai iui la vnturi i nori? Pe Tine Te ntreb, spune-mi cinstit, Doamne. Ce meteugar a creat lumina i ntunericul?
Ce meteugar a creat somnul, precum i activitatea? Prin cine exist zorii, amiaza i seara, care amintesc credinciosului de
datoria sa?... Cine 1-a fcut pe fiu respectuos i asculttor de tat?" 8
Rezulta deci c Ahura Mazda merit cu prisosin s fie adorat, iar n crezul zoroastrian religia se mai numea i
adorarea lui Mazda".
Dac la nceput Ahura Mazda era singura creatur divin asta nu nseamn c era i singura fiin. Iranienii au
recunoscut dintotdeauna existena unui principiu care reprezenta negaia nsi a lui asha, principiul falsitii i
al nelciunii, fora dezordinii, lucrnd n permanen asupra lumii. Se numea druj, ceea ce nseamn falsitate,
Minciun". Zoroastru a mers cu conceptul mai departe. Ahura Mazda avea un adversar puternic n Angra
Mainyu, care era spiritul distrugerii, al rului n aciune.
Profetul ne-a lsat un rezumat despre revelaia sa principal n Gatha. Cu adevrat exist dou spirite primare,
ngemnate, renumite a se afla n conflict. n gnd i cuvnt, n fapt ele sunt dou: binele i rul" 9. Cuvintele din
Gatha cu ajutorul crora Ahura Mazda i ndeprteaz marele adversar sunt revelatoare: Nici gndurile noastre,
nici nvmintele noastre, nici voinele noastre, nici alegerile noastre, nici cuvintele noastre, nici
34
35
faptele noastre, nici fiinele noastre luntrice, nici sufletele noastre nu sunt n acord" 10.
n gndirea lui Zoroastru cele dou spirite ngemnate ntruchipeaz forele care menin lumea n ordine i forele
care se strduie s o submineze. Iniial, indiferent ct de supranaturale i de supraomeneti, acestea trebuiau s
aleag ntre cele dou principii. Ahura Mazda, conform profundei sale naturi morale, decide s sprijine asha, iar
Angra Mainyu, mpins de perversiunea sa moral, alege s sprijine druj.
Aa ncepe o lupt ale crei vicisitudini reprezint trecutul, prezentul i viitorul lumii. Aceast btlie se poart
n peisajul lumii ordonate - de fapt, pentru asta exist lumea. Crend-o, Ahura Mazda urmrete s canalizeze
ostilitatea i furia distructiv a lui Angra Mainyu: astfel, ea constituie o capcan n care acea creatur
monstruoas are s cad i s se epuizeze.
III
Oamenii sunt puternic implicai n lupta dintre Ahura Mazda i Angra Mainyu. La fel cum, la nceput, cele dou
spirite au ales s fie unul bun i cellalt ru, aa i oamenii trebuie s aleag ntre valorile constructive i
destructive reprezentate de acestea.
Se pare c pentru Zoroastru, acest dualism etic avea un sens foarte specific i concret: el izvora din propria-i
experien, dat fiind c pe vremea cnd fusese tnr se gsise ntr-o poziie fr de aprare i n acelai timp
permanent contient de ce se ntmpla cu ceilali oameni obidii. Dei era preot recunoscut al religiei tradiionale,
mai mult ca sigur c-i ncepuse viaa n srcie, puternic covrit de aceasta i de neputina ce o nsoete. n
Gatha el se adreseaz lui Ahura Mazda, cerndu-i sprijin material: tiu de ce sunt neputincios, Mazda; am vite
i oameni puini. M plng ie...Cine s-mi apere vitele, cine s m protejeze pe mine...? Asta Te rog, spune-mi
cinstit,
36
Doamne, cum s ctig rsplata, anume zece iepe i un armsar i o cmil?"11
Totui, nu acesta este esenialul. La baza interpretrii pe care Zoroastru o d conceptelor laice de asha i druj se
gsete un spirit deosebit al unei ordini sociale relativ panice, ameninat de agresiuni din afar. Cea mai
plauzibil explicaie mi se pare cea furnizat de eminenta specialist n iranism, profesor Mary Boyce. Ea susine
c Zoroastru trebuie s fi cunoscut dou feluri de triburi. Existau triburi care migrau constant cu vitele lor,
necutnd dect puni mnoase unde s se stabileas i unde s prospere. Apoi, existau triburi care erau
adevrate cete rzboinice, crude, atrase de violen i chiar dedn-du-se la aceasta, dornice oricnd s jefuiasc i
s ucid pstori panici. Profetul se identifica cu primele i le dispreuia pe celelalte 12.
Avem, de fapt, motive suficiente pentru a ne gndi c Gatha au fost compuse n timp ce o societate care
supravieuise aproape neschimbat timp de mai multe secole i care nu posedase niciodat arme destructive
ajunsese s intre n conflict, ba chiar s fie nlocuit cu o societate de tip nou, mai rzboinic i mai bine echipat
pentru lupt. S-a susinut n mod destul de convingtor c iniial societatea din care descindeau iranienii nu
avusese o clas format din lupttori; toi brbaii aduli, cu excepia preoilor, erau pstori 13. Desigur c uneori
triburile se luptau ntre ele pentru terenuri de punat, dar campaniile acelea nu aveau cum s fi fost mai mult de
nite ncierri. La sud de Caucaz ns lucrurile stteau altfel; acolo, tehnica folosirii carelor de lupt i
rzboinicii de profesie, care erau singurii ce o stpneau, existau nc de la nceputul celui de-al doilea mileniu.
n epoca lui Zoroastru, aceste inovaii se rspndiser n stepe, schimbnd totul. Carele le permiteau cpeteniilor
i oamenilor lor s porneasc n raiduri asupra unor aezri tribale risipite pe o arie vast, s fure turme de vite,
s ucid oameni pe o scar de neconceput anterior. Viaa n step se schimbase drastic, transformndu-se ntr-o
er tipic eroic", turbulent i agitat, n care
37 *
isprvile militare reprezentau suprema valoare, iar capturarea de prad cel mai nalt scop.
Pn aici merge profesorul Boyce. Fie c acceptm sau nu aceste explicaii n detaliu, Gatha reflect totui
tensiunile i neajunsurile epocii cnd acest fel de via se ncetenise. Aceste imnuri prezint pstorul ca pe un
om corect par excellence, n timp ce omul ru par excellence este cel care dobndete faim i avere furnd vite:
Cei ri, care par n mreia lor a fi prini i prinese, ei au distrus viaa, furnd proprietatea stpnului de drept...
Mazda le-a prezis de ru acelora care, dedulcindu-se la acest obicei, au distrus viaa vitei" 14. Aceti oameni cu
gura lor, n scop mrav sporesc furia i cruzimea, aceti nepstori printre pstori"15. Ei erau adepii Minciunii",
aliaii umani ai lui Angra Maniyu. Zoroastru nu permitea nici un fel de mil la adresa acestora ce trebuiau
nfrni i ucii16.
Zoroastru este primul exemplu cunoscut al unui anume tip de prooroc - genul, de obicei, numit milena-rist", iar
experienele determinnd coninutul nvmintelor sale par i ele a fi fost tipice. Profeii care promit o
transformare complet a existenei, o mbuntire total a lumii i trag adesea inspiraia nu numai din
spectacolul suferinei, ci dintr-un anume gen de suferin: aceea cauzat de distrugerea unui mod strvechi de
via, cu constantele i elementele sale de siguran 17. Zoroastru pare a fi fost tocmai un astfel de profet.
rv
Tensiunile sociale respective care i-au gsit expresie n dualismul lui Zoroastru au disprut, dar dualismul etic a
supravieuit. Intenia lui Ah ura Mazda a fost ca oamenii s fie protagoniti, s serveasc asha i s lupte cu druj.
n practic, aceasta nsemna ca fiecare zoroastrian s fac tot ce-i st n putere pentru a propaga bunstarea i
prosperitatea n lume, dar i propria sa bunstare i prosperitate. A aciona astfel era n sine o afirmare a
38
valorilor cele mai nalte, o mplinire a ndatoririlor religioase supreme.
Un astfel de ideal prea destul de neobinuit la acea vreme. i n alte societi oamenii ajutau la meninerea
ordinii lumii, dar o fceau, n principal, contribuind la ofrandele pe care preoii le aduceau zeilor. Un zoroastrian
se implica mai direct i mai constant, lucru valabil i astzi. Obligaiile sale se rsfrng asupra vieii ntregi.
Fiecare zoroastrian ia parte, prin ndatoririle de zi cu zi ale vieii, la meninerea i consolidarea lumii ordonate -
fiind astfel angajat n pregtirile pentru suprema svrire, cnd lumea va fi perfect.
Aceasta reprezenta o nou percepie asupra lumii, timpului i responsabilitii umane. Pentru alte societi, ca i
pentru iranieni nainte de Zoroastru, ordinea lumii, dei permanent zdruncinat, era totui eminamente static:
lucrurile rmneau aa cum fuseser. Dimpotriv, pentru Zoroastru i susintorii si nimic nu era static.
Agresiunea lui Angra Mainyu asupra ashei, strdania lui Ahura Mazda de a salvgarda asha erau permanente, dei
nu puteau s continue la infinit. Lumea se prezenta ca un cmp de btlie, lupta era n toi, dar ea avea s aib un
sfrit.
nsui timpul se afla n micare, avansnd. Scrierile teologice zoroastriene fac distincie ntre timpul nelimitat sau
eternitate, pe de o parte, i timpul limitat" sau mrginit", pe de alta. Lupta dintre Ahura Mazda i Angra
Mainyu se desfoar n timpul limitat"; finalizarea sa va marca sfritul timpului limitat" i nceputul unei
eterniti de preafericire. ntr-un final, Angra Mainyu va fi distrus, druj va nceta s acioneze, asha va prevala
total i pretutindeni, iar lumea ordonat va fi pe vecie dezbrat de forele haosului. Astfel, intenia lui Ahura
Mazda se va ndeplini, iar planul divin se va materializa.
Zoroastru pare a fi modificat noiunile tradiionale ntr-o alt privin: la sfritul timpului limitat" avea s aib
loc o renviere trupeasc universal.18 Oamenii care au compus materialul Avesta tiau foarte bine c o asemenea
perspectiv putea prea incredibil multora i, de aceea,
39
au oferit o superb replic poetic. De unde", l pun ei pe Zoroastru s spun, se va rentregi trupul pe care
vntul 1-a risipit i apa 1-a purtat cu sine? i cum va avea loc renvierea?" Iat ce rspunde Ahura Mazda: Cnd
am creat pmntul care conine toat viaa fizic...; i cnd am fcut porumbul pentru ca s fie rspndit n arin
i s creasc din nou, nsutit...; i cnd am fcut norii care poart ap pentru aceast lume i ploaie atunci cnd
voiesc; i cnd am fcut vntul... care sufl acolo unde-i place - atunci facerea fiecreia dintre acestea a fost mai
grea pentru mine dect nvierea morilor. Pentru c... gndii-v, dac am fcut ceea ce nu exista, de ce s nu pot
face din nou ceea ce a fost?"19. La fel ca i creaia originar, nvierea morilor avea s fie lucrarea miraculoas a
lui Ahura Mazda, ndeplinit ca parte a planului su de a face toate lucrurile perfecte.
nvierea morilor va fi urmat de o mare adunare, care s-i cuprind pe toi cei ce au trit vreodat. Atunci
fiecrui individ i se vor cerceta faptele bune i rele, iar cei mntuii se vor distinge de cei damnai la fel de clar
precum oile albe de cele negre. Atunci metalele din dealuri i muni se vor topi, pmntul se va acoperi de un
mare torent de metal topit i fiecare va trebui s treac acel uvoi. Pentru cei drepi va fi ca i cnd ar umbla prin
lapte; numai cei ri vor ti c se cufund cu adevrat n metal topit20. Iar cei ri vor fi distrui. i Zoroastru spune
asta ntr-unui din imnurile sale: Rsplata pe care Tu o vei acorda celor dou tabere, O Mazda, prin ncinsul Tu
foc i metal topit este vestea de dat tuturor fiinelor omeneti s distrug omul ru i s-1 salveze pe cel drept" 21.
De fapt, cei drepi nu vor fi doar mntuii, ci vor fi transformai: corpurile lor vor deveni nu numai nemuritoare,
dar i venic tinere. Cei care au ajuns la maturitate vor rmne pe veci cum erau la patruzeci de ani, iar trupurile
celor tineri se vor opri la vrsta de cincisprezece ani.
Lucrarea mediopersan cunoscut sub numele de Bundahishn (ceea ce nseamn creaie")22 arat cum ordinea
propus de zeul suprem va prevala n toate cele, asupra a tot ce i st n cale i ar dori s o nege. Asha va
40
triumfa cu adevrat n lupta cu druf, iar Angra Mainyu va fi anihilat. Pmntul va fi turtit de ctre potopul de foc
astfel nct suprafaa sa nu va mai fi dect o cmpie neted: munii mbrcai n zpad ai Iranului - ridicai de
Angra Mainyu - nu vor mai exista. n acest mediu perfect fiinele omeneti care au fost salvate vor tri n
perfect armonie una cu cealalt. Soii, soiile i copiii, incluzn-du-i, desigur, i pe morii renviai, vor fi din
nou mpreun i vor tri ca i n prezent, numai c nu se vor mai zmisli ali copii. Toat omenirea va forma o
singur comunitate de zoroastrieni credincioi, unii n adorarea lui Ahura Mazda, toi ntr-un gnd, cuvnt i
fapt.
Marea transformare este desemnat prin cuvinte ce semnific facerea minunat". Este o fgduial care, orict
de ndeprtat ca mplinire, a nsemnat dintot-deauna foarte mult n zoroastrism. n fiecare an, venirea vremii de
preafericire este prefigurat de srbtoarea de Anul Nou: organizat la echinoxul de primvar, aceasta este trit
ca o renatere a naturii i societii, a indivizilor, ca o rennoire a lumii.
Facerea minunat" va schimba cu adevrat totul. Ce se afl n viitor, la sfritul timpului, este o stare din care
orice urm de imperfeciune va fi fost eliminat: o lume unde toat suflarea va tri de-a pururi ntr-un climat de
pace pe care nimic nu l va putea tulbura; o eternitate n care istoria va fi ncetat i nimic nu se va mai ntmpla;
un trm neschimbat asupra cruia zeul suprem va domni cu o autoritate pe care nimeni nu i-o va pune vreodat
la ndoial.
V
Cnd Zoroastru a prezis pentru prima oar facerea minunat" el se atepta, n mod cert, ca aceasta s aib loc n
viitorul apropiat. Textele gatha transmit un puternic suflu de iminen: profetul credea cu adevrat c fusese
trimis de Ahura Mazda n acel anume moment pentru ai
41

ndemna pe oameni s treac imediat de partea binelui n scurta vreme rmas pn la transformarea lumii.
Dar Zoroastru muri, figura sa ncepu s se estompeze n trecut i lumea tot nu se transform. Primele generaii de
zoroastrieni trebuie s fi fost la fel de teribil de dezamgii ca i primii cretini, cu o mie de ani mai trziu.
Generaiile care au urmat s-au consolat de o manier ce ne aduce aminte de dezvoltarea credinei cretine. Se
elaboreaz noiunea de mntuitor ce va s vin n care se va reincarna Zoroastru i care i va completa lucrarea.
nsi textele Gatha ofer o sugestie util: profetul, abtut din cauza gndului c s-ar putea s nu apuce s vad
facerea minunat", i-a gsit consolarea imaginn-du-i pe cineva mai mre dect binele" care va s vin dup
el23. Pe baza acestei aluzii a fost construit prodigioasa figur a lui Saoshyant, ce nseamn literal viitorul
binefctor"24.
Naterea lui Saoshyant va fi miraculoas. Se spune c smna profetului se pstreaz ntr-un lac n sud-estul
Iranului, pzit de mai bine de 99 999 de suflete ale morilor prea drepi. Cnd timpul limitat" se va apropia de
sfrit, o fecioar se va mbia n lac, va rmne grea cu smna profetului i-i va purta fiul. Acesta va fi
Saoshyant, iar el va juca un rol central n fiecare faz a piesei escatologice. El va mnui arma victorioas" cu
care eroii legendari din trecutul Iranului ucideau montrii i cpcunii din acele zile. n jurul lui se vor gsi unele
cpetenii fr de moarte" - rzboinici puternici care au condus cndva n lupt populaiile iraniene, i care de
atunci ateapt n lcauri ndeprtate pentru a fi chemai la btlia final. mpreun cu aceti tovari de arme,
toi gndind bine, acionnd bine i fiind de bun credin", Saoshyant se va avnta mpotriva lui Angra Mainyu
i aliailor si, sau ei demoni, sau oameni.
i asta nu e tot. Cincizeci i apte de ani nainte de facerea minunat", Saoshyant va renvia pe cei mori i le va
napoia trupurile; tot el va aduna morii i viii pentru proba de foc. Conform unor versiuni, el va prelua de la
Ahura Mazda sarcina de a conferi imortalitate celor drepi.
Finalmente, rotindu-i privirea asupra lumii, o va face nemuritoare i incoruptibil, definitivnd astfel facerea
minunat".
Profeia despre Saoshyant este foarte veche ea dateaz, cu certitudine, dinaintea epocii ahemenide, ba chiar s-
ar putea foarte bine s provin din perioada lui Zoroastru. Apelul su ns s-a dovedit a fi peren: a ajutat generaii
dup generaii de zoroastrieni s treac prin necazurile i vicisitudinile ce s-au abtut asupra lor, s menin
aprins fclia credinei n viitoarea desvrire a lumii. Astfel, sperana n venirea lui Saoshyant a fost alimentat
de nenorociri. Exist dovezi c a fost susinut cu tenacitate chiar n perioadele cnd comunitile de zoroastrieni
treceau prin cele mai teribile dezastre. S-a dovedit un factor vital n sprijinul zoroastrienilor care credeau c sunt
persecutai de conductorii musulmani; iar n vremea din urm, aceast speran a nflorit mai mult printre
zoroastrienii din Iran dect printre fraii lor mai norocoi, parii din India.
VI
n secolul al VI4ea . Chr. zoroastrismul a devenit religia oficial a primul imperiu iranian. De la Darius cel Mare
(522-486) ncoace cel puin, fiecare monarh ahemenid s-a considerat ca reprezentantul pe pmnt25 al Domnul
nelepciunii.
Totui, nu toate elementele din Gatha erau adecvate unei religii de stat. E greu de crezut c o instituie posednd
nu numai o uria autoritate spiritual, dar i o mare putere temporal, apoi temple, altare i mari proprieti i
avnd n slujba sa numeroi preoi era nerbdtoare s fie martora unei transformrii totale a lumii. Pentru ca
zoroastrismul s funcioneze efectiv ca religie dominant a unui imperiu victorios i solid construit, escatologia
sa trebuia s fie modificat. Facerea minunat" trebuia amnat, oficial i definitiv, pentru un viitor ndeprtat.
42
43
Amendamentul necesar s-a operat nu mai trziu de prima jumtate a secolul al IV-lea . Chr. de ctre unii preoi
nvai. Poate inspirndu-se din speculaiile astronomilor babilonieni, ei au mprit timpul limitat" ntr-un
numr de perioade egale. ntr-una din versiunile ce ne-au parvenit, totalitatea timpului limitat" conine 9 000 de
ani, separai n trei perioade de 3 000 de ani fiecare; o alt versiune indic 12 000 de ani, divizai n patru
perioade. n ipostaza original este probabil ca perioada s fi fost fixat la 6 000; chiar i n versiunile de 9 000 i
12 000 de ani, ultimii 6 000 de ani includ tot ce se petrece pe pmnt.
Conform textelor Bu.ndah.ishn, care prezint ntreaga schem de 12 000 de ani, Ormazd (cum este acum numit
Ahura Mazda) i desvrete victoria final cu 3 000 de ani nainte de sfrit, fcnd astfel ca Zoroastru s aib
iluminarea. Urmtorii 3 000 de ani sunt mprii n trei perioade de o mie de ani, fiecare terminndu-se cu
apariia unui nou mntuitor: Saoshyant este astfel propus n versiune tripl. Fiecare Saoshyant se nate din
smna lui Zoroastru i are o misiune mntuitoare. La sfritul fiecrui mileniu, nvtura zoroastrian avea s
fie dat uitrii; este ndatorirea fiecrui saoshyant si ofere via nou, pn cnd ultimul nscut va realiza
facerea minunat".
n aceast schem a istoriei lumii momentul prezent are locul su, situat, n mod cert, puin nainte de apariia
primului saoshyant. Dar asta nseamn ca facerea minunat" pe care Zoroastru o ateptase s aib loc n timpul
vieii sale sau puin mai apoi, i n care zoroastri-enii ce iau urmat sperau nerbdtori, i pierdea orice fel de
iminen. ntre timpul cnd zoroastrismul a devenit iniial religie de stat i transformarea final a lumii se gsea
un interval de mai bine de 2 000 de ani. Oricare le-ar fi fost inteniile i orict de pur filozofice interesele, preoii
zoroastrieni realizaser ceva ce avea implicaii sociale i politice: modificaser mesajul iniial al profetului astfel
nct monarhii ahemenizi, iar dup ei cei pri i
44
sasanizi, au putut gsi n el o ideologie perfect adaptat la nevoile lor.
VII
Mai rmne ns un mister. Ne ntrebm ce a putut determina un om care a trit cam pe la 1400 . Chr., undeva n
Asia central, ntr-o societate predominant pastoral, s hotrasc schimbarea profund a lumii tulburi pe care o
cunotea, ntr-o lume perfect? Eu unul v pot oferi o ipotez.
La nceputul acestui eseu am menionat c societile vechi credeau c lumea, dei n principal neschimbtoare,
este ameninat permanent de fore haotice. n multe societi, acest sentiment a prins expresie n mituri
cunoscute de experi sub numele de mituri de lupt"26. Acestea ne spun c, atunci cnd lumea ordonat este
gata-gata s fie covrit de forele haosului, personificate de un monstru al haosului, iar vechii zei nu pot dect
s se uite neputincioi, un nou-sosit, un zeu-erou se va prezenta, va nfrnge monstrul i va salva lumea. Zeul-
erou va deveni noul conductor al universului - dar monstrul nu va fi fost distrus, iar zeul-erou va continua s
lupte i s-1 supun de-a rndul. Cel mai faimos exemplu de mit combativ este, fr doar i poate, mitul
babilonian al lui Marduk luptndu-se mpotriva lui Tiamat, dar mai exist i altele mai relevante pentru tema
noastr.
Iranienii erau rude cu indienii vedici. De fapt, pn la 2000 . Chr. cele dou populaii au reprezentat un singur
popor tritor n stepele din sudul Rusiei. Din impresionanta culegere de imnuri sanscrite denumite Rig Veda tim
c dup cinci secole i mai bine de separare cele dou popoare nc prezentau multe elemente comune 27. Rzboi-
nicul zeu al furtunii, Indra, este de departe cel mai important zeu din Rig Veda - iar cea mai mare realizare a sa
este victoria mportiva arhidemonului Vrtra28. Acesta se presupunea a fi un arpe gigantic, repezentnd haosul
primordial. Numele su nsemna cel ce nfrneaz, ce
45
pune piedici", el innd apele cosmice captive, care la rndul lor nfrnau soarele. Rpunndu-1 pe Vrtra i
elibernd apele Indra a permis lumii ordonate s ia fiin. Numai c asta nu a nsemnat sfritul. Indra a mai avut
de furc i cu ali demoni pe care i-a ucis. Oricare ar fi fost numele acestora, tot un fel de Vrtra erau, iar luptele
lui Indra au avut aceeai semnificaie. La fel, aceste btlii nu pot lua sfrit: apele trebuiesc mereu i mereu
desctuate pentru ca lumea ordonat s nu se scufunde din nou n haos.
Desigur, Avesta nu cunoate nici un zeu ce poate fi comparat cu prodigiosul Indra. Totui, se ofer suficiente
mrturii c nainte de Zoroastru miturile de lupt le erau la fel de familiare iranienilor ca i indienilor vedici.
Sugestia mea este c n nvtura zoroastrian rolul de zeu-erou a fost luat de Ahura Mazda. Acesta nu numai c
vegheaz la ordinea lumii, dar se i lupt cu forele haosului, ntrupate acum de Angra Mainyu.
Aici ns suntem nevoii s recunoatem prpastia adnc desprind nvturile zoroastriene de mitul de lupt
antic. Scopul rzboiului purtat de Ahura Mazda este de a ndeprta orice fel de form de dezordine din lume, n
totalitate i de-a pururi. Astfel ca n final Angra Mainyu s fie anihilat odat pentru totdeauna, mpreun cu toat
cohorta sa de demoni i aliai umani. n locul unor victorii repetate, dar incomplete ni se promite una final i
total.
Dac nu m nel, Zoroastru sa inspirat din anticul i puternicul mit de lupt pentru a crea un i mai puternic mit
combativ - ce avea mai apoi s devin prima credin escatologic a lumii.
NOTE
1. Despre Zoroastru i zoroastrism n lumea antic: H. LOMMEL, Die religion Zarathustras nach devn Aivesta
dargestellt (Tubingen, 1930),' retiprit 1971; R. C. ZAEHNER, The Daum and Twilight of Zoroastrianism,
(Londra, 1961) retiprit 1975; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, La Religion de Viran ancien (Paris, 1962) (1. III
din seria Mana; conine o excelent bibliografie); B.
46
SCHLERATH, ed., Zarathustra, Wege der Forschung (Darmstadt, 1970) (o antologie de eseuri acoperind prima
jumtate a acestui secol); G. GNOLI, Zoroaster's Time and Homeland (Napoli, 1980); ID. De Zoroastre Mani
(Paris, 1985); M. BOYCE, A History of Zoroastrianism, voi. 1 i 2, (Leiden, 1975, 1981) n seria Handbuch der
Orientalistik, ed. B.. SPULER); ID., Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (Londra, 1979); ID.,
Zoroastrianism: Its AntiquUy and Constant Vigow (Costa Mesa, Calif., 1993). Pri din Die religionen Irans a lui
G. WIDENGREN (Stuttgart, 1965) sunt, de asemenea, relevante.
Pentru o bibliografie a celor mai bune traduceri din scrierile zoroastrismului verzi BOYCE, Zoroastrians, 229-
31. Citatele din lucrarea de fa sunt luate din BOYCE, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism
(Manchester, 1984).
2. Datarea din secolul al Vl-lea a fost acceptat i de W. B. HENNING, Zoroaster, Politician or Witch-Doctor?
(Oxford, 1951), 35ff, i ZAEHNER, Dawn and Twilight 33. Pentru fundamentul su eronat, verzi P.
KINGSLEY, The Greek Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster", n BulLetin of the School of Oiiental
and African Studies, 53 (1990), 245-64.
3. Cf. BOYCE, Persian Religion of the Achemenid Age", n The Cambrtdge History of Judaism (Cambridge,
1984) 275-6; ID., History, voi. 2, pp. 1-3; GNOLI, Zoroaster's Time, 159ff; H. E. EDULJEE, The Date of
Zoroaster", n Journal of the K. R. Kama Institute, 48 (Bombay, 1980), 103-60.
4. Yasna 44.18. Yasna face parte din Avesta care conine textele recitate n timpul rugciunii (yasna); const n 72
de seciuni numerotate.
5. Despre preceptele zoroastriene vezi: H. S. NYBERG, Die Religionen des Alten Irans, trad. din suedez de H.
H. Schaeder (Leipzig, 1938), cap. 8, mai ales pp. 415-19.
6. Avestanul asha provine din indoiranianul rita, pstrat, de exemplu, n Rig Veda. Despre rita: H. LUDERS,
Varuna (ed. L. Alsdorf) (Gottingen, 1959), voi. 2, mai ales pp. 568-84 (prezentarea cea mai bun, dei
dezavantajat de o interpretare extrem de mrginit a noiunii rita ca fiind numai adevr"); DU-
CHESNE-GUILLEMIN, La Religion de Viran ancien, 191-6 (include note critice asupra lui Luders); J.
GONDA, Die Religionen Indiens (Stuttgart, 1960), voi. 1, pp.77-9; BOYCE, History, voi. 1, p. 27.
7. Natura majoritii vechilor zei iranieni poate fi dedus din imnurile de preamrire cunoscute drept yashti
fcnd parte din Avesta. Singura traducere complet n englez a incantaiilor yasht este. cea a lui J.
DARMESTETER, The Zend-Avesta, partea a doua (Oxford, 1883; retiprit Delhi, 1965) care formeaz voi. 23
din seria Sacred Books of the East. Este depit n multe
47
privine. O selecie remarcabil de yasht, cu note la obiect, poate fi gsit n An Introdactton to Andent Iranian
Religion: Readings from the Avesta and the Achaememd Inscriptions de W. W. MALANDRA (Minneapolis,
1983). Pentru o bun traducere n german a ntregii serii, tot cu note remarcabile, vezi H. LOMMEL, Die Yasts
des Awesta (Gottingen i Leipzig, 1927).
8. Yasna 44.4-5, 7.
9. Yasna 30.3
10. Yasna 45.2
11. Yasna 46.2; 50.1; 44.18.
12. Cf. BOYCE, History, voi. 1, p.252. Unii experi vd conflictul ca fiind unul dintre pturi sociale
diferite: vezi Kai BARR, ,Avest. dragu, drigu", n Studia Orientalia Ioanni Pedersen dicata (Copenhaga,
1953), 21-40; Bruce LINCOLN, Priests, Warriors and CattLe: A Study in the Ecology oj Religion
(Berkeley, 1981), mai ales cap. 5 i 6; GNOLI, Zoroaster's Time, 185.
13. Cf. P. FRIEDRICH, Proto-Indo-European Syntax (Butte, Mont 1975), 44-6; BOYCE, The Bipartite
Society of the Ancient Iranians" n M. A. DANDAMAYEV et al., ed., Sodeties and Languages in the
Ancient Near East Studies in Honour of I. M. Diakonoff, (Londra, 1982) 33-37. Perspectiva deschis de Stig
WIKANDER, Der arishe Mnnerbund (Lund, 1938) i dezvoltat de Georges DUMEZIL n mai multe lucrri,
anume c societatea proto-indo-iranian i chiar societatea proto-indo-european posedau deja o clas de
rzboinici, nu mai poate fi continuat cu seriozitate, cci omite cronologia epocilor neolitic i a bronzului
timpurie din regiunea respectiv.
14. Yasna 32. 11-12
15. Yasna 49.4.
16. Cf. Yasna 46. 4.
17. Cf. N. COHN, The Pwsuit of the MMerviium, a treia ed. reviz. (Londra, 1993), passim.
18. Privitor la nvtura zoroastrian despre viaa de apoi vezi LOMMEL, Die Religion Zarathustras, 185-
204; ZAEHNER, Dawnand Twilight, 55-7, 3047; BOYCE, Histoiy, voi, 1, pp. 109-117, 198, 236-241. Pentru
o prezentare detaliat a scrierilor zoroastriene pe tema respectiv vezi Jal Dastur CURSETJI PAVRY,
The Zoroastrian Doctrine of a Future Life from Death to the Individual Judgment (New York, 1926). Privitor
la nvtura zoroastrian despre starea final a lumii vezi i pasajele relevante din lucrrile generale
menionate la nota 1 de mai sus: N. SODERBLOM, La Vie future d'apres le mazdeisme (Paris, 1901); G.
WIDENGREN, Leitende Ideen und Quellen der iranishen Apokalyptik", n D. HELLHOLM, ed.
Apocalyticism in the Mediterranean World and the Near East, Lucrrile colocviului
internaional asupra Apocalipsei, Uppsala, 1979 (Tubingen, 1983), 77-162. Capitolul 34 din Bundahishn (vezi
nota 22 de mai jos) este extrem de relevant, iar prezentarea de fa a marii mpliniri se bazeaz pe aceasta.
19. Bundahishn, cap. 34; 4-5.
20. Cf. Yasna 44.15 i 51.9; SODERBLOM, La Vie future, 224; BOYCE, History, voi. 1, p. 242-4 (cu note de
subsol fcnd referiri la prezentri mai detaliate din Bundahishn i ale cri me-dio-persane).
21. Yasna 51.9 .
22. Text i trad.: B. T. ANKLESAR1A, Zand-Akasih, Iranian or Greater Bundahishn (Bombay, 1964). Pasaje
alese n traducere pot fi gsite n BOYCE, Textual Sources.
23." Cf. Yasna 43.3
24. n Avesta^ Saoshyant i rolul su sunt descrise n Yasht 13 i 19.
25. Cf. G. GNOLI, Politique religieuse et conception de la royaute sour Ies Achemenides", n Acta Ironica, 1
(1974), 118-190, mai ales 162-9; K. KOCH, Weltordnung und Reichsidee im altern Iran", n P. FREI i
K. KOCH, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (Gottingen, 1984)
26. n legtur cu mitul de lupt din Antichitate vezi J. FONTENROSE, Python: A Study in Delphic Myth
and its Origins (Berkeley, 1959); M. WAKEMAN, The Battle of God against the Monster (Leiden, 1973); N.
FORSYTH, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth (Princeton, 1987)
27. Despre Rig Veda, vezi J. GONDA, Vedic Literature (Wiesbaden, 1975). Nu exist o traducere
complet i solid n englez a textelor Rig Veda, dar o remarcabil selecie de imnuri vedice poate fi gsit n W.
O. O'FLAHERTY, The Rig Veda: An Anthology (Harmondsworth, 1981). O traducere complet i corect
n german este cea a lui K. F. GELDNER, Der Rig-Veda, 4 voi. (Cambridge, Mass., 1951-7).
28. Cf. W. NORMAN BROWN, The Creation Myth of the Rig Veda", n Journal of the American Oriental
Society, 62 (1942), 85-98; ID. The Mythology of India", n S. N. KRAMER, ed., Mythologies of the
Ancient World (New York, 1961), 281-6. Cel mai relevant text Rig Veda este RV 1. 32.
48
Peste cari au venit sfriturile
veacurilor": Apocalipsa i interpretarea
Noului Testament

Christopher Rowland
Prima fiar pe care Daniel o vzu... semna cu un leu...
aceasta este puterea regal care apuc sabia i prin ea
domnete asupra oamenilor... dnd pmntul unora, i
refuzndu-1 altora.
A doua fiar era ca un urs: iar aceasta este puterea legilor
egoiste... puterea nchisorilor... confiscarea bunurilor...
spnzurtoarea i arderea...
Cea de-a treia fiar era ca un pardos... aceasta este
neltoarea art a cumpratului i vndutului, de la unul la
altul, a pmntului cu roadele sale.
Cea de-a patra fiar este imaginara putere a preoimii, care
este ntr-adevr Iuda: iar aceasta este mai teribil i mai
ngrozitoare dect restul.
...Ele sunt blestem i cium pentru creaie... cci domnesc
ntru putere ct timp proprietatea guverneaz ca rege...
creaia nu va avea niciodat pace pn cnd aceste patru
fiare cu capetele i coarnele lor... nu se scufund din nou n
mare... aceast lucrare Christos o va mplini, cnd i va face
glorioasa nfiare... aceasta va deschide drum lui Christos,
dragostei Universale, pentru a se instaura i a pune stpnire
pe ntreg pmntul1.
Chiar i ntr-o perioad extrem de inventiv i turbulent pentru religia englez, scrierile lui Gerrard Winstan-ley
stau mrturie att a radicalitii conceptelor religioase din secolul al XVII-lea, ct i a modului n care ideile
apocaliptice pot constitui o lentil prin care natura
omeneasc i societatea sunt cercetate. ncepnd cu aprilie 1649 pn n martie 1650 cariera lui Winstanley i
scrisul su s-au mpletit cu soarta unei comune de diggers, situat la St. George's Hill, Cobham, Surrey.
Winstanley fcea parte dintr-o grupare care, aa cum arat i numele (sptori"), dorea s-i materializeze
convingerile lucrnd, spnd pmntul. O revelaie 1-a determinat ca, mpreun cu tovarii si, s sape pmn-
tul comunal, ei cernd astfel ceea ce considerau a fi motenirea lor de drept, n chip de copii ai lui Dumnezeu.
Aciunea aceasta a provocat ostilitate n rndul localnicilor proprietari de pmnt i a generat plngeri la
Consiliul de Stat aa nct au fost izgonii din inut n primvara lui
1650.
Asemenea multora din generaia sa care nutreau sperane de schimbare radical a societii, animate de imagini
apocaliptice de rsturnri spectaculoase, Winstanley sa simit dezamgit i deziluzionat. Experiena nfrngerii"2
avea s constituie soarta multora care sperau, cu onest deschidere, ntr-o nou ordine. Aceast experien i-a
condus pe unii la conservatorism politic. Pentru ei, o abordare pragmatic a puterii politice prea mai potrivit
dect visele egalitariste ale celor care ateptau cu adevrat mileniul. Alii, preocupai de o transformare interior,
aveau astfel posibilitatea s-i canalizeze speranele radicale spre o cutare a sfineniei inimii atunci cnd lupta
pentru schimbarea lumii largi prea mai inutil. Dorina ca o lume nou s se mplineasc era interiorizat i
personalizat. Realizarea acesteia devenea din ce n ce mai mult o problem a individului care trebuia s-i
nfrng ardorile crnii, dect o ncercare de a pune capt vechii ordini din societate. Cutarea perfeciunii
personale compensa sperana destul de anemic de a vedea schimbri radicale n structura lucrurilor fr o
intervenie de proporiile unui cataclism venit de undeva de dincolo.
Pentru o scurt period a plutit n aer posibilitatea unei schimbri radicale, iar diggerii se numrau prin aceia ce
simiser sosirea lui Kairos. Experimentul comunal al
50
51
diggerilor avea ca punct central credina c pmntul este un bun comun. Stpnirea privat asupra pmntului
venea n contradicie cu acest drept fundamental. Win-stanley s-a strduit s demate modul n care preocuparea
fa de proprietatea privat reflecta o caracteristic fundamental a omenirii dup Cderea lui Adam. Cei ce
posedau pmnt l ctigaser prin oprimare, crim sau furt. Aadar, domnia arpelui se manifesta prin guver-
narea autoritilor, puterea regal, justiie i cumprarea i vnzarea de pmnt". Despre acestea relateaz
capitolul apte din Cartea lui Daniel.
Deci fiarele i prevestirile apocaliptice nu se refer la o er transcendental, ci la timpurile tulburi n care a trit
Winstanley. Aceast lupt dintre Balaur i Christos este legat de promovarea unei viei n comun, eliberat de
oprimare economic i instituional. Cnd pmntul va deveni un bun comun cum a fost la nceput, iar
mpratul Dreptii va domni n inima fiecruia, atunci el l va ucide pe primul Adam; i astfel lcomia va fi
nimicit." Noul cer i pmnt vor fi aici i acum, pentru c puterea regal este cerul i pmntul vechi ce trebuie
s dispar". Noul Ierusalim nu va fi vzut numai dincolo". Astfel, spune el, tiu c gloria Domnului va fi
cunoscut i vzut n cadrul creaiei, iar binecuvntarea se va rspndi asupra tuturor neamurilor". A Doua
Venire a lui Christos nseamn ntronarea unui stat comunitar, rspndit n toat creaiunea. Dumnezeu nu este
mult deasupra cerurilor, ci poate fi gsit n vieile i ntmplrile femeilor i brbailor obinuii. mpria lui
Dumnezeu va veni atunci cnd va avea loc nvierea lui Christos n fii i fiice, care constituie a doua sa venire".
Faptul c Winstanley se folosete de imaginile din cartea lui Daniel pentru a face neleas opresiva putere de stat
ne aduce aminte de importana simbolismului n formarea poziiilor cretine radicale din alte perioade ale istoriei
Bisericii. Acesta este adnc nrdcinat n textele de baz ale cretintii, pentru c n Scripturi se spune c Iisus
a identificat izbnda sa final cu domnia venic a cerescului Fiu al Omului ce va avea loc dup distrugerea
52
Fiarei, ce reprezint, probabil, puterea statal. Apocalipsa nsi preia tema Fiarei lui Daniel, surprins n aciune
n modul n care Roma i exercita puterea pe timpul su; vremea vizionarului este considerat un moment
crucial n viaa omenirii.
i am vzut ridicndu-se din mare o fiar cu zece coarne i apte capete... Balaurul i-a dat puterea lui, scaunul
lui de domnie i o stpnire mare... i au nceput s se nchine balaurului, pentru c dduse puterea lui fiarei.... i
s-a dat s fac rzboi cu sfinii i s-i biruiasc. i i s-a dat stpnire peste orice seminie, peste orice norod,
peste orice limb i peste orice neam." (Apoc. 13.1-7)*
Scopul acestui eseu este s treac n revist astfel de utilizri ale noiunilor i s analizeze importana funda-
mental a tradiiei apocaliptice ce deriv din iudaismul antic pentru teologia cretin. n perioada cea mai
timpurie a cretinismului, recurgnd la limbajul i genul apocaliptic scriitorii Noului Testament aveau acces la
semnificaia evenimentelor i persoanelor sub specie aeternitatis. Aceasta sprijinea credina care i anima pe
primii cretini din diverse medii sociale, anume c ei erau privilegiai, fiind acei peste cari au venit sfriturile
veacurilor" (Corinteni 1, 10.11). Natura acelui fundal escatologic a inflamat aprige dispute. n timp ce puini
neag preocuparea fa de scopul final al lui Dumnezeu din Noul Testament, exist o semnificativ diferen de
opinie ntre cei care susin c primii cretini, spre deosebire de contemporanii lor evrei, ateptau ncheierea
istoriei i, finalmente, apariia unei mprii spirituale, i cei care consider c ateptarea avea loc n plan istoric.
Gershom Scholem rezum excelent diferena de vederi, contrastnd mesianismul spiritual al cretinismului cu
mesianismul politic al iudaismului.
Un concept n ntregime diferit al mntuirii determin atitudinea fa de mesianism n iudaism i
cretinism. Ceea
* Citatele biblice au fost reproduse dup Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, f.l., Societatea Biblic,
f.a. (N. reci).
53
ce apare pentru unul ca o nobil indicaie a nelegerii i realizrii pozitive a mesajului su este n mod
inechivoc diminuat i disputat de cellalt. Iudaismul, n toate formele i manifestrile sale, a susinut
ntotdeauna un concept de mntuire reprezentnd un eveniment ce are loc public, pe scena istoriei, n
cadrul comunitii. Este un fenomen ce se petrece n lumea vizibil i care nu poate fi conceput n
afara unei astfel de aparene vizibile. Prin contrast, cretinismul concepe mntuirea ca pe un eveniment
din trmul spiritual i nevzut, n lumea particular a fiecrui individ, care aduce dup sine o
transformare interioar ce nu trebuie neaprat s aib un corespondent exterior. Chiar i civitas dei a
lui Augustin, care, n hotarele dogmaticii cretine i n interesul Bisericii, a fcut cea mai cuprinztoare
ncercare att de a reine, ct i de a reinterpreta categoriile evreieti de mntuire, este o comunitate a
celor mntuii n mod misterios n cadrul unei lumi nemntuite. Evenimente care pentru una din religii
stteau n mod necondiionat la sfritul istoriei ca el distant, sunt pentru cealalt adevratul centru al
procesului istoric, chiar dac acel proces a fost de atunci nainte aranjat ca Heilsgeschichte. Biserica
era convins c, percepnd astfel religia venea de hac unei concepii externe legat de lumea
material... reinterpretarea promisiunilor profetice din Biblie ca referindu-se la un trm al interi-
oritii, ce aprea foarte ndeprtat de orice fel de profeii fbiblice), prea mereu gnditorilor iudaici
religioi ca o anticipare nelegitim a ceva ce, n cel mai bun caz, putea fi perceput ca faa interioar a
unui eveniment care avea loc n lumea extern, dar care nu putea f nicicnd detaat de evenimentul n
sine. Ceea ce li se prea cretinilor ca fiind o team adnc de lumea exterioar le aprea evreilor ca o
lichidare i o fug ce ncerca sustragerea de la verificarea preteniei mesianice n cadrul celor mai
empirice categorii ale sale cu ajutorul unei interioriti inexistente pure. Istoria ideii mesianice n
iudaism s-a dezvoltat n cadrul cerinei, niciodat respins, a acestei idei de mplinire a versiunii
originale."3
Pe Scholem l preocup contrastul dintre mesianismul cretin i iudaic, dar ceea ce vreau eu s art
este c acest contrast exist i n doctrinele cretine mesianice i escatologice. Chiar dac Scholem are
dreptate cnd sugereaz c religia cretin a ajuns s se identifice cu mesianismul spiritual, exist pri
importante n istoria
54
cretinismului care mrturisesc un mesianism politic nrudit cu ceea ce Scholem consider a fi
caracteristic iudaismului. n ceea ce urmeaz vreau s demonstrez c ambele forme de mesianism sunt
tipice cretinismului i c reabilitarea complexitii formelor tradiiei escatologice formeaz o parte
semnificativ a istoriei ce se poate depna n legtur cu teologia modern ca i cu cea veche.
Utilizarea, n scrierile lui Winstanley, de imagini apocaliptice referitoare la instituii i evenimente
contemporane este unul dintre nenumratele exemple din tradiia cretin. Antichristul nu este o figur
supranatural ndeprtat, ci st la pnd pe pmnt, confruntndu-se cu cei care au intuiia de a
percepe pericolul. Extrem de normal atunci ca singura apariie a lui Antichrist din Noul Testament s
nu se refere la figuri supranaturale, ci la adversari eretici i imorali ai scriitorului Primei Epistole
a lui Ioan. In aceast lucrare limbajul escatologic este cel mai potrivit pentru nelegerea lumii
contemporane: Copiii mei, este ceasul cel de pe urm. i, dup cum ai auzit c are s vin antichrist,
s tii c acum s-au ridicat muli antichriti. Ei au ieit din mijlocul nostru... ca s se arate c nu toi
sunt dintre ai notri" (1 Ioan 2.18-20). O astfel de aplicare este ndrznea i potenial mult mai
periculoas dect mpingerea sa spre o irelevan dejacto ntr-un viitor escatologic ndeprtat.
Prezentul s-a mbibat de o tent critic. Este un moment de extrem semnificaie n cadrul istoriei ce
nu poate fi privit cu nepsare detaat. Se necesit implicare, iar aciunea urmeaz implicrii ntr-o
cauz. Momentul mustete de ansa ndeplinirii destinului umanitii. Este ntr-adevr clipa cnd
cerul pogoar, finalmente, pe pmnt.
Cariera lui Winstanley contrasteaz cu perspectiva unei mari pri din tradiia cretin de baz,
considerabil ndatorat Cetii lui Dumnezeu a lui Augustin. Opera interpretului medieval al
Apocalipsei, Gioacchino da Fiore, este o excepie important de la concepia augustinian. n aceasta,
evenimente escatologice devin posibiliti istorice iminente. Adepii lui Gioacchino au produs o
escatologie care avea s aib o influen adnc asupra gndirii
55

-ii
europene din veacurile urmtoare, legnd escatologia de schimbarea politic.
Nu se recunoate suficient c exist pri importante din Noul Testament care nvestesc persoane i evenimente
prezente cu un rol decisiv n ndeplinirea Lucrurilor de pe Urm. n diverse texte din Noul Testament gsim
semne c prezentul devine o ocazie pentru a transforma imperfectul n perfect; istoria i escatologia se mpletesc
inextricabil, cei alei stau chiar la marginea mileniului (termen care, a se nota, nu este folosit de autorii
Noului Testament). Desigur, evenimentele din viaa lui Iisus devin sacre ca o explozie a divinului n istorie. n
multe dintre istorisirile despre El, este reprezentat proclamnd prezentul ca decisiv pentru scopurile lui
Dumnezeu i pe sine ca agent mesianic al schimbrii i nu ca pe un vistor ce ateapt miracolul apocaliptic
svrit numai de Dumnezeu. S-a presupus greit c Iisus i cretinii primitivi ateptau, din punct de vedere
escatologic, un act al lui Dumnezeu, realizat numai de Dumnezeu fr ajutor omenesc umanitatea
fiind, conform acestei perspective, spectatoare pasiv la uriaa pies divin a crei scen este cosmosul.
Documentele fundamentale ale cretinismului sugereaz altceva. Pentru muli dintre autorii acestora istoria este
iluminat de Apocalipsa; viziunea deschide posibiliti supreme i responsabiliti la care alii nu puteau
dect visa. n consecin, sunt nzestrai cu o intuiie ascuns altora i au privilegiul de a ndeplini un rol n istorie
ce este refuzat chiar i celor mai mree figuri ale trecutului, n 1 Petru 1.11 apare evident concepia
caracteristic mai multor documente ale Noului Testament care pun accent pe privilegiu] reprezentat de
epoca scriitorului... Lor (profeilor) le-a fost descoperit c... pentru voi spuneau ei aceste lucruri, pe cari vi le-
au vestit acum... i n cari chiar ngerii doresc s priveasc." Vom vedea mai apoi c privilegiul acesta este
nsoit de nevoia de aciune.
n Apocalipsa, istoria este iluminat de revelaie i intuiie mistic. La o prim privire, Apocalipsa pare s fie
separat de restul Noului Testament pentru c este singura pe scar mare. Apocalipsa este celebr pentru c
56
se ocup de cataclisme, cele mai recente ca i ultimele, ntr-un simbolism extravagant i o fug fantastic de
realitate. Legtura sa cu sfritul lumii a eclipsat alte teme poate mai evidente n apocalipsele evreieti
contemporane. Fr ca s ignorm preocuparea legat de sfrituri, coninutul acesteia nu ar trebui redus la
escatologie. Universul gndirii sale poate fi iluminat de o privire asupra textelor apocaliptice nrudite ale
iudaismului celui de-al Doilea Templu.
Apocalipsele sunt cele mai interesante scrieri ale literaturii intertestamentale 4. Aceste opere, care i propun s
ofere revelaii ale secretelor divine, sunt similare n form i coninut cu Apocalipsa din Noul Testament.
Originea acestui gen literar este nc disputat, dar este clar c, prin interesul evideniat fa de misterele lui
Dumnezeu i scopurile Sale, apocalipsele prezint o afinitate deosebit cu literatura profetic. n Vechiul Testa-
ment exist inclus o singur Apocalipsa, Cartea lui Daniel. Acest fapt nu trebuie interpretat ca denotnd puin
interes n privina tradiiei apocaliptice din partea celor ce au alctuit textele deoarece este evident c exista o
tradiie apocaliptic oral foarte vie n iudaism. Apocalipsele scrise sunt probabil cea mai timpurie mrturie a
acestei tradiii, care are o istorie lung. Descoperirea unor fragmente din Apocalipsa lui Enoh la Qumran a
mpins data acestui text mult nainte de secolul al doilea . Chr., cu alte cuvinte, n acea perioad ntunecat cnd
vocea profetic ncepuse s se sting n Israel. Mrturiile literare despre viziunea apocaliptic sugereaz c
aceasta a continuat s joace un rol esenial n cadrul religiei iudaice pe toat perioada celui de-al Doilea Templu,
chiar i n cercurile rabinice persistnd ca tradiie esoteric manifestat n form scris n acele ciudate opuscule
hekaloth ale misticismului evreiesc medieval timpuriu i mai trziu ale Cabalei 5.
Dei apocalipsele sunt cel mai mare rezervor de speran viitoare din texte evreieti, asta nu nseamn c le-am
epuizat sensul o dat ce am admis preocuprile escatologice ale acestei literaturi. Alte probleme se ridic; de
exemplu, viziunea despre ceruri, angelologie, teodicee i
57
astronomie. Faptul c n biblioteca gnostic de la Nag Hammadi au aprut mai multe apocalipse ne arat c re-
laia dintre Apocalips i gnosticism ar trebui analizat din nou, mai ales n lumina preocuprii comune att a
apo-calipselor, ct i a textelor gnostice, privind cunoaterea 6, n discuiile despre Apocalips din ultimii treizeci
de ani s-au evideniat diferene semnificative de opinie n ceea ce privete originea sa. Dou relatri despre
fundalul acesteia par mai interesante, demonstrnd cura se fac supoziiile despre caracterul i locul acesteia n
tradiia biblic. Pe de o parte exist unii care susin c spiritul apocaliptic este succesorul micrii profetice, mai
ales al viitorului de speran al profeilor. Preocuparea fa de istoria omenirii i susinerea speranelor
Israelului reprezint expresia speranei profetice n coordonatele schimbate ale unei alte epoci. Cei care merg pe
aceast linie subliniaz cu toii legturile strnse cu profeia, dar n acelai timp scot n eviden schimbarea
subtil care a avut loc n forma acelei sperane n Apocalips. Contrastul, adesea menionat, dintre sperana
viitoare n profei i literatura apocaliptic, formulat de H. H. Rowley, exprim succint aceast abordare:
Profeii au prezis viitorul ce trebuie s se desprind din prezent, n timp ce vizionarii apocaliptici au prezis
viitorul ce trebuie s irup n prezent"7.
Acest punct de vedere a avut deosebit influen deoarece multora li s-a prut c n literatura apocaliptic scris
pe la nceputul erei cretine, sperana viitoare era plasat n alt plan. Accentul cade mereu pe supranatural i
nepmntean, aa cum vizionarul din Apocalips 21 privete spre un nou cer i un pmnt nou, n timp ce creaia
cea dinti s-a dus. Aceast viziune poate fi ns atacat chiar pe baza unei examinri detaliate a textelor, n
primul rnd este ipotetic dac apocalipsele ofer ntr-adevr mrturii asupra unei escatologii de dincolo de lu-
mea aceasta", element considerat adesea a le caracteriza. Exist o confuzie apreciabil n discuiile despre Apo-
calips, mai ales relaia acesteia cu escatologia. Studiile asupra ambelor subiecte par a indica faptul c cele dou
sunt strns legate i pot fi utilizate alternativ. Circul mult
58
prerea c iudaismul ar fi prezentat dou tipuri de speran viitoare: o escatologie naional gsit, n principal,
n textele rabinice, i o escatologie nepmntean ntlnit cu predilecie n apocalipse. Mrturiile oferite chiar de
apocalipse nu ne arat totui c aceast dicotomie ar putea fi uor consolidat. Pe lng o mn de pasaje date
ntotdeauna ca exemplu de escatologie nepmntean, doctrina speranei viitoare, aa cum apare ea n
apocalipse, pare remarcabil de consecvent cu sperana gsit n alte surse evreieti.
Pe de alt parte (oarecum surprinztor, dat fiind coninutul crilor respective) s-a sugerat c, mai degrab dect
micarea profetic, tradiia de nelepciune a Vechiului Testament, cu preocuparea sa de a nelege cosmosul i
lumea, este aceea care a reprezentat adevratul antecedent al Apocalipsei8. Exist unele puncte de contact ntre
apocalipse i Crile nelepciunii din Biblia evreiasc, n special faptul c primele se ocup de cunoaterea, nu
numai a epocii ce va s vin, dar i a lucrurilor din ceruri i misterelor existenei umane. Trebuie s subliniem c
activitatea anumitor nelepi din Antichitate nu se deosebea deloc de preocuprile scriitorilor apocalipselor.
Urme ale acestui tip de nelepciune, preocupat de interpretarea viselor, oracole, astrologie i abilitatea de a ghici
mistere privitoare la evenimente viitoare pot fi gsite n Vechiul Testament, de exemplu, n povestirile despre
Iosif din Genez. i mai ales n povestirile despre Daniel, vizionarul evreu care interpreteaz visele lui
Nabucodonosor i care este considerat un nelept mai mare dect toi cei de la curtea regelui. Visele, viziunile i
tot ce e legat de ele sunt trsturi tipice apocalipselor i se recunoate acum c acest aspect al tradiiei
nelepciunii poate furniza o contribuie important la nelegerea originilor apocaliptice: Ezdra 4 se ocup de
teodicee i suferin i prezint multiple afiniti cu Cartea lui Iov, iar literatura enohic include astrologie i
geografie primitiv.
Vom putea nelege mai bine elementele disparate ale apocalipselor dac percepem tema dominant derivnd din
aseriunea iniial a Crii Apocalipsei. Descoperirea
59
lui Iisus Christos" (Apoc. 1.1), mai degrab dect mesajul escatologic coninut de aproape tot restul textului.
Apocalipsa nu este pur i simplu un manual escatologic ndestulnd curiozitatea celor ce doreau s tie ce o s se
petreac n viitor. Dei conine multe nvminte despre ce trebuie s se ntmple dup asta", scopul su este de
a revela ceva ascuns ce va permite cititorilor s-i observe poziia prezent dintr-o perspectiv complet nou.
Privit n aceast lumin, semnificaia multor viziuni din Apocalipsa apare clar: Epistolele trimise Bisericilor
ofer o evaluare a valorii lor dintr-o perspectiv cereasc; viziunea scaunului divin de domnie din Apocalipsa 4
le permite bisericilor s recunoasc stpnirea lui Dumnezeu; n Apocalipsa 5 moartea i nlarea lui Christos
sunt artate ca marcnd inaugurarea unei noi epoci: iar n capitolele 13 i 17 se dezvluie adevrata identitate a
mprailor romani i a Cetii Romei. Apocalipsa este uri text ce ncearc s cheme la pocin i s ofere
asigurri, artnd - prin revelaii venind direct de la Dumnezeu - c exist o dimensiune cereasc a existenei,
care putea fi, i chiar era, ignorat de bisericile din Asia Mic.
Scopul Apocalipsei este de a descoperi ceea ce este ascuns pentru a le da posibilitatea cititorilor s-i neleag
situaia din perspectiv divin. Ca i apocalipsele iudaismului, se propune aici o nelegere ce depete raiunea
omeneasc, fiind ntemeiat pe directa dezvluire prin vz sau auz. Apocalipsa ofer temei de speran ntr-o
lume unde cile Domnului preau greu de ptruns. Aceasta este realizat prin dezvluirea adevratului sens al
trecutului, prezentului i viitorului. n plus, Cartea Apocalipsei este descris ca fiind profeie. Aceasta merge pe
linia convingerii, aparent foarte rspndit n timpurile cretine timpurii, c spiritul lui Dumnezeu s-a ntors,
semn c ziua de pe urm a sosit (punct subliniat de autorul Faptelor Apostolilor cnd, n Fapte 2.17, descrie
evenimentele din ziua Cincizecimii ca semn al zilelor de pe urm.)
Cretinismul timpuriu i-a fcut apariia ntr-o lume unde contactul cu divinul prin intermediul viselor,
viziunilor, divinaiilor i altor forme nrudite de intuiie extraordinar era ceva obinuit 9. Accentul pus pe accesul
la puterea divin, legat, se credea, de zilele de pe urm, constituia unul dintre elementele eseniale ale interesului
suscitat. De exemplu, Pavel d o deosebit importan bazei dramatice, charismatice i trite argumentaiei sale.
Accesul la cunoaterea privilegiat a scopurilor divine era, n anumite cazuri, legat de aciunea decisiv. Astfel,
Pavel a luat asupra sa rolul de agent divin pentru a determina includerea neamurilor n poporul lui Dumnezeu n
zilele de pe urm10. Simul destinului pe care l poseda Pavel este evident mai ales n vocaia sa de apostol al ne-
evreilor. Descriind aceasta, el vorbete n termeni derivai din vocaiile divine ale profeilor de odinioar
(Gal. 1.15 fcnd referin la Ier. 1.5 i Isa. 49. 1). Misiunea fa de ne-evrei era legat intim de cadrul istoriei
escatologice n care Pavel se vedea ca fiind un protagonist de frunte. n ceea ce-1 privea, toate acestea surveneau
printr-o Apocalipsa a lui Christos (Gal. 1. 12). n mod similar se poate vorbi despre aciunea ce i-a ocupat ultimii
ani ai vieii: colectarea de bani pentru ajutorarea sracilor din Ierusalim i predarea personal a acestora. Este o
ipotez plauzibil c acest act a fost neles ca mplinirea prediciilor profetice referitoare la pgni ce-i aduc
darurile Sionului n zilele de pe urm. Pavel a jucat un rol crucial n organizarea i executarea acestei neobinuite
ntreprinderi.
Convingerea c el este agentul divin cruia Dumnezeu i 1-a revelat pe Mesia st la baza abordrii de ctre Pavel
a Scripturilor. Acestea sunt acum citite n lumina credinei c vremea Sfntului Duh a sosit. De exemplu,
cretinilor din Corint li se relateaz pasaje din Biblie ce preau a fi despre Israelul de demult i care, de fapt, li se
adreseaz chiar lor: ,Aceste lucruri li s-au ntmplat ca s ne slujeasc drept pilde, i au fost scrise pentru
nvtura noastr peste cari au venit sfriturile veacurilor". Astfel c prezentul a devenit momentul spre care
arat toate Scripturile, dei nelesul lor poate fi pe deplin perceput numai prin acea intuiie de inspiraie divin
ce decurge din acceptarea lui Mesia. Prezentul a devenit un moment
60
61
de mplinire: Iat c acum este vremea potrivit; iat c acum este ziua mntuirii". (2 Cor. 6.2). Astfel
stnd lucurile, se aplicau noi reguli care nu ar fi fost potrivite pentru vechea epoc. n Galateni, Pavel face
apel la experiena cititorilor si ca baz a unui mod de trai care ar ntoarce spatele vremii de adolescen a
umanitii dinainte de venirea lui Mesia. Vorbind de viaa n comunitatea mesianic, Pavel folosete un limbaj ce
sugereaz c cei din acea categorie nu sunt numai credincioi ntru Mesia dar, ntr-un fel, sunt mbrcai n fiina
Mesiei (Gal. 3. 27): s-au nvemntat n Christos ca ntr-o hain. Pavel nsui cnd vorbete despre misiunea sa
pomenete de Mesia care slluiete n el. Exist astfel o form de solidaritate mistic ntre apostoli i toi
ceilali care rspund la mesajul su i Mesia nsui, aa nct divinul este ntrupat n vieile adepilor si.
Aceste idei s-au integrat att de bine n doctrina cretin nct natura lor deosebit este lesne trecut cu
vederea. Nu ar prea deloc surprinztor ca, atunci cnd ascultau toate acestea, unii dintre prozeliii lui Pavel s fi
crezut c deja triau n plin glorie a vremii mesianice, neatrnai de lanurile mizeriei omeneti, pe deplin
ptruni de natura divin. O parte din sarcina lui Pavel n Prima Epistol ctre Corinteni poate foarte bine s fi
fost aceea de a le spulbera astfel de iluzii. Chiar i aa, prezena divin a escatonului este intens simit n viaa
comunitilor cretine. n timp ce Pavel i ncuraja cititorii s atepte revelaia gloriei lui Christos prin Parusia,
acest teribil eveniment este privit de el ca fiind ndeplinit, ntr-un fel, graie prezenei sale, agentul lui Mesia,
ce vizita i mustra aceste comuniti embrionare. Pavel este ntruparea lui Christos a crei fiin trebuie
imitat ( (1 Cor. 4. 16). Venirea sa, ca aceea a Domnului su, va fi cu putere" (4. 19). Dar chiar i n lipsa sa
nu se va produce nici un fel de scdere a extraordinarei fore a persoanei apostolice, ca rezultat al
misterioasei prezene a lui Christos n el. Cnd ajunge ntr-o comunitate, Pavel promite c sosirea sa va aduce
deplina binecuvntare divin (Rom. 15. 29). Ca i Iisus, nviatul din Apocalips care st n mijlocul Bisericilor
sale
62
(n Apoc. 1. 13 i urm.), apostolul lui Christos vine ca o ameninare i o promisiune: o ameninare pentru cei care
i-au pierdut dragostea dinti sau l exclud pe Mesia i pe apostolii si; o promisiunea de mntuire la venirea sa
pentru cei care izbndesc.
Sentimentul de destin, de privilegiere ce nvluie parcursul lui Pavel a fost mprtit i de alii din grupul lui. El
este clar exprimat n Epistola ctre Efeseni unde se subliniaz nu numai rolul de mesager al misterelor divine al
Apostolului, dar i al Bisericii (3. 5 i urm.). Aici se arat c este posibil pentru o generaie viitoare s pstreze
vie nelegerea rolului soteriologic al apostolului i comunitii. Dar acest rol nu se limiteaz numai la cercul
apostolic. n Epistola ctre Efeseni se face un portret al dimensiunii supraumane a existenei ecleziastice. Rolul
Bisericii este descris ca mai presus de orice grupare omeneasc obinuit. Se crede c are misiunea supranatural
de a proclama Evanghelia puterilor din cer i de pe pmnt. Viaa este nesat de intuiie apocaliptic i lupt.
Evenimente comune capt un neles extraordinar, aa nct btlia contra demoniacului s nu fie numai o
poveste escatologic, ci s aib loc n condiii umane obinuite. Astfel autorul vorbete de lupte mpotriva dom-
niilor i stpnitorilor (6.12). Rzboiul Sfnt, care n unele texte evreieti contemporane face parte din Zilele de
pe Urm, reprezint, pentru autorul Efesenilor, o continu implicare. Cei ce au viziunea spiritual ascuit la
maximum ar putea discerne conflictul dintre ngerii luminii i ntunericului n chiar mijlocul omenirii, devenind
astfel participani cu bun tiin sau cu netiin n aceast
lupt.
Ce se ntmpl ns cnd un protagonist escatologic cu un rol decisiv ca Pavel prsete scena? Aceast ntrebare
a frmntat ades minile comentatorilor originilor cretine, n fond, o dat ce sentimentul de a face parte dintr-un
moment propice dispare, nelegerea activitii prezente ca parte integrant a dramei zilelor de pe urm este mai
greu de susinut. n mod imperceptibil, sperana escatologic devine pur i simplu un element al credinei.
Activitatea
63

I
prezent nceteaz s mai fie privit ca o intervenie indispensabil n istorie menit s aduc n scen lucrurile
de pe urm. Plecarea unui protagonist escatologic important este subiectul anexei la Evaghelia lui Ioan, unde
moartea ucenicului pe care-l iubea Iisus (21.23) pare a nate o problem ce ilustreaz ateptarea unei bune pri a
membrilor comunitii ca acel ucenic s nu moar nainte de ntoarcerea lui Iisus. Din aceste versete apare c el a
murit, aa c se ridic o ntrebare cu privire la validitatea credinei n viitoarea venire a lui Iisus: Din pricina
aceasta a ieit zvonul printre frai c ucenicul acela nu va muri deloc. ns Iisus nu i zisese c nu va muri deloc,
ci: Dac vreau ca el s rmn pn voi veni Eu, ce-i pas ie?". Sentimentul de a face parte dintr-un moment
propice a fost nlocuit de o aparent confuzie n perspectiva ndeprtrii figurii care se atepta s mprteasc
toate momentele maximale ale dramei istoriei. Astfel, viziunea comunitii i perspectiva sa asupra viitorului par
s se ndrepte spre pierderea aurei escatologice. Autorul acestui capitol este pornit s spulbere iluziile celor care
sperau n iminenta rentoarcere a lui Christos nainte de moartea ucenicului pe care-1 iubea. Istoria trebuie s
continue fr ncnttoarea strlucire escatologic a epocii apostolice ce conduce la un Sfrit. Muli comentatori
ai Noului Testament au vorbit de o criz a cretinismului primitiv privitoare la moartea figurilor cheie despre
care se credea c vor sta pe scaune de domnie judecnd cele dousprezece seminii ale lui Israel (Matei 19. 28).
Exist suficiente indicii n Noul Testament care sugereaz c epoca apostolic (n lips de o alt caracterizare
mai bun) a fost impregnat de o semnificaie escatologic pierdut pentru generaiile urmtoare i, ca rezultat,
generaiile viitoare aveau s priveasc napoi la acea perioad ca la o er de aur ce urma mai trziu s fie mnjit
de certuri i compromisuri11.
Pn acum am scos n eviden ct de tributar a fost cretinismul timpuriu Apocalipsei i escatologiei, ca parte a
nelepciunii primite din dou veacuri de studii istorice. Dac pn acum acesta a reprezentat principalul subiect,
64
o subtem al scrierii mele a fost modul n care preocuparea pentru viitor a dominat multe dintre strdaniile
teologice asupra Noului Testament. Recunoaterea importanei spiritului apocaliptic pentru nelegerea
cretintii, mai ales a Noului Testament a nsemnat c teologii cretini au trebuit s lupte cu vizionarismul i
escatologicul ca trsturi centrale ale agendei lor interpretative. A aprut astfel fascinaia fa de ce pare a fi
strin i respingtor minii moderne. n acelai timp, strania lume a apoca-lipselor, ndeprtat de universul
demitologizat al Iluminismului, a contribuit cu un fir de aur ce strbate studiile asupra cretintii timpurii i, de
asemenea, o parte din iudaismul vechi.
Au existat mai multe motive pentru redescoperirea semnificaiei credinelor escatologice din a doua jumtate a
secolului al XlX-lea. O Apocalips ca cea din Ezdra 4 fcea parte din Vulgata. Explorarea Abisiniei a dus la
descoperirea unor lucrri apocaliptice evreieti, cum ar fi Enoh 1, care, timp de secole, a fost parte a canonului
Vechiului Testament al bisericii etiopiene. Treptat, aceste texte evreieti au ptruns n lumea scolastic pentru c
aveau coninuturi puternic consonante cu Noul Testament. Apocalips lui Enoh12, de exemplu, acum pstrat
numai n etiopiana (dei s-au gsit fragmente i printre manuscrisele de la Marea Moart), conine idei similare
cu cele din Cartea lui Daniel, Apocalips i Evanghelii, confirmnd c lumea lui Iisus i a primilor cretini
aducea foarte mult cu cea a apocalipselor evreieti.
L-am citat deja pe marele expert n Cabal i tradiie mesianic a iudaismului, Gershom Scholem, mai ales
distincia pe care o face ntre mesianismul politic al iudaismului i mesianismul spiritual al cretinismului.
Aceast perspectiv a ctigat tot mai mult aprobarea specialitilor moderni n cretinismul timpuriu. Se face n
mod frevent distincie ntre istorie i escatologie, unii stabilind o separare clar ntre realitile lumeti i gloria
transcendental a Escatonului. Tipic i important pentru influena sa asupra interpretrii Noului Testament este
viziunea lui Johannes Weiss ntr-o carte scris acum
65

J
100 de ani13. Weiss a rezumat mesajul lui Iisus ca pe o ateptare iminent a venirii unei domnii divine trans-
cendente ce avea s mping n lturi politica lumeasc a istoriei obinuite prin splendoarea sa de cataclism.
Cnd Weiss vorbea despre ateptarea escatologic a lui Iisus, el nu se ndoia c mpria lui Dumnezeu ateptat
de Christos nu numai c era nepmntean, dar c va fi adus de Dumnezeu fr nici un ajutor omenesc. Astfel,
pentru el caracterul escatologic al Evangheliei reflect n mod necesar faptul c cei mai timpurii cretini negau
att mplinirea speranelor lor pe parcursul istoriei, ct i necesitatea unui element uman n realizarea acestora.
Asemenea idei au avut, probabil, cel mai cutremurtor impact asupra studiului Noului Testament n opera lui
Albert Schweitzer. Acesta a trecut n revist diversele ncercri de depistare n paginile Noului Testament a lui
Christos din punct de vedere istoric, de-a lungul sutei de ani premergtoare 14. Chiar el a sugerat c misiunea lui
Christos nu putea fi neleas dect dac se luau n serios credinele escatologice descoperite n apocalipsele
evreieti, n viziunea sa, Iisus atepta o izbucnire iminent a divinului n istoria omeneasc pentru a pune capt
istoriei. Confruntat cu neapariia cataclismului escatologic pe care l atepta n decursul a cteva sptmni de
cnd trimisese emisari pentru a ntiina i avertiza referitor la catastrofa iminent, Iisus a pornit n cele din urm
spre Ierusalim pentru a lua asupra sa calvarul despre care nvtura convenional a mesianismului spunea c ar
preceda venirea mpriei lui Dumnezeu. In sperana c suferina sa va absorbi traumele Zilelor de pe Urm,
Iisus pete ctre moarte pentru a fi finalmente spulberat de roata istoriei care se nvrte i-1 zdrobete. n
lumina catastrofei iminente reforma politic aprea inutil. Era nevoie de o pregtire devotat a escatonului care
avea s cuprind lumea? Dup prerea lui Schweitzer, biserica primitiv s-a ocupat de aceast speran deart n
mistica ntru Christos a lui Pavel, de identificarea epocii mesianice n viaa credincioilor i a Bisericii. O bun
parte din ceea ce s-a scris dup lucrarea lui Schweitzer a
66
reprezentat o ncercare de a accepta impactul ideilor escatologice relevate ntr-o manier att de dramatic de
pionierii exegei. Totui, pentru Schweitzer, n ciuda caracterului problematic, escatologia era modul prin care
mesajul lui Iisus putea ajunge la fiecare generaie, cu predilecie datorit stranietii sale, care nsemna c nu va
putea fi niciodat transformat n conformitate cu compromisurile istoriei:
Oamenii se temeau c admind ideile escatologiei se va aboli semnificaia cuvintelor sale pentru epoca noastr;
de aici, acea dorin ardent de a descoperi n ele elemente ce ar putea fi considerate ca nefiind condiionate
escatologic... Dar, n realitate, ce este etern n vorbele lui Iisus se datoreaz chiar faptului c se bazeaz pe o
concepie escatologic asupra lumii i confirm expresia unui spirit pentru care lumea contemporan cu situaiile
sale istorice i sociale nu mai avea nici o existen. De aceea, ele sunt potrivite pentru orice lume, pentru c n
orice lume ele ridic omul ce ndrznete s se nale la ele, care nu le rstlmcete i le golete de sens,
deasupra lumii sale i a epocii sale, fcndu-1 s fie liber interior, astfel nct el este potrivit s fie, n lumea i
epoca sa, un simplu canal al puterii lui Iisus"15.
Influena escatologiei nu a fost simit numai n limitele strmte ale nvturii biblice cci accentul escatologic
gsit n scrierile lui Weiss i Schweitzer avea s se reverse ntr-o form dramatic i asupra teologiei imediate a
scenei de dup (Primul) Rzboi Mondial n comentariul lui Karl Barth asupra Epistolei ctre Romani 16. Aceast
oper extraordinar a fost conceput ca o lovitur direct contra integrrii teologiei germane dominante n
cultura german, exemplificat de sprijinul acordat de autoritile teologice Primului Rzboi Mondial.
Escatologia oferea o alternativ sever la lumea distrus i devastat a anului 1919 i la compromisurile care
contribuiser la ea. Era o situaie ce genera un pesimism acut n ceea ce privete resursele umanitii de a
construi o lume mai bun. Barth afirma c nu l puteai cunoate pe Dumnezeu dect prin propria sa descoperire,
pe care omenirea avea fie s o accepte, fie s o resping. ntocmai ca i apocalipsele de
67
odinioar, care ddeau un fel de explicaie asupra existenei omeneti i scopurilor lui Dumnezeu prin revelaie,
Barth subliniaz subordonarea intelectului uman fa de revelaia divin. El respinge ncercrile omului de a-1
nelege pe Dumnezeu. In schimb, scoate n relief importana revelaiei ca singura baz pentru nelegerea a tot ce
este legat de Dumnezeu.
Un contemporan de-al lui Barth, la fel de ataat motenirii escatologice a tradiiei evreieti, pe care ns
o apreciaz total diferit, este Ernst Bloch. Acesta a reabilitat tezele lui Gioacchino da Fiore i Gerrard Winstanley
i a recunoscut semnificaia elementelor utopice ntr-o varietate de culturi. El nsui s-a ocupat de reabilitarea
acelei moteniri milenariste, apocaliptice, de la marginea cretintii ortodoxe. Uriaa sa carte, Principiul
speranei, studiaz modul n care aspiraia ctre o epoc a perfeciunii a colorat ntreaga gam a culturilor din Est
i Vest17. Bloch va rmne un filozof al utopiei. Vorbind despre Noul Ierusalim, Bloch l leag strns pe
Dumnezeu de omenire ntr-o nou er puternic nrdcinat n istoria umanitii. Acum lcaul sfnt al lui
Dumnezeu este n mijlocul omenirii; cerurile se pogoar pe pmnt, iar tronul lui Dumnezeu nu este ascuns n
spatele firmamentului. Cerurile au fost despicate, iar tronul lui Dumnezeu se afl n mijlocul acelora care au
privilegiul de a-1 vedea pe Dumnezeu i a se mprti din natura divin. Bloch consider c utopia nu este ceva
foarte ndeprtat n viitor, ci c se gsete n miezul experinei omeneti; se afl deja la ndemn ntr-o manier
anticipatorie i fragmentat.
n ciuda caracterului su caleidoscopic, lucrarea lui Ernst Bloch ofer perspective sugestive asupra naturii
doctrinei cretine i a mutaiei sale ctre ideologie. De exemplu, Bloch compar dou modele christologice, unul
care-i ocrotete pe cei obidii i altul care a servit drept suport opresiunii imperiale i ierarhismului 18. Primul este
simbolul central apocaliptic al Evangheliilor, Fiul Omului, care vine din ceruri pe nori pentru a nceteni justiia
pentru cei sraci i prigonii. Cel de-al doilea este Domnul Christos care este ntronat n ceruri ntr-o
manier
68
glorioas similar cu cea a opresorilor imperiali ai celor sraci. El compar ateptarea Fiului Omului ca
eliberator i justiiar care va sosi pentru a transforma soarta celor umili, cu figura lui Kyrios, pilonul autoritilor.
El arat cum ateptarea anterioar s-a mutat spre marginile tradiiei cretine, ostracizat de exponenii ideologiei
dominante care au furit o alian ntre Biseric i Stat. Treptat, credina n Fiului Omului a fost depit de
divinul Kyrios, titlu care, arat el, se potrivea de minune scopurilor celor de la curtea imperial care aveau s
limiteze comunitatea cretin la un fel de serviciu militar al eroului lor de cult". Acest proces este evident i n
paginile Noului Testament unde apelativul de Fiu al Omului a devenit foarte repede caduc.
nsi opera lui Bloch, ale crei ecouri slabe pot fi descoperite n scrierile de mai trziu ale lui Walter Benjamin 19
i chiar ale lui Theodor Adonio, ambii prieteni apropiai ai lui Gershom Scholem20, ne amintete de aspectele
ignorate ale tradiiei escatologice i de potenialul su politic, n lumina operei lui Bloch nu este surprinztor c
unii marxiti, precum i cretinii influenai de tradiia utopic s-au vzut unii ntr-o aspiraie comun spre
schimbare i o nou ordine social bazat pe pace i justiie n lume. Teologia politic modern datoreaz mult
fascinaiei lui Bloch fa de mileriarismul cretin i viziunii sale penetrante asupra potenialului acestuia.
Profesorul de la Tubingen, Juergen Moltmann, i este profund ndatorat. Teologia speranei a lui Moltmann a
contribuit n sine la dezvoltarea teologiei politice n Europa n perioada de dup rzboi. La rndu-i, are ecouri n
influenta teologie politic din America Latin, n teologia eliberrii care a folosit cteodat limbajul utopismului
ca manier de a aborda relaia dintre viitoarea mprie i micrile actuale de schimbare social n Biseric i
Stat, mai ales printre cei umili ce se afl la baza societii latino-americane. n refuzul lor de a despri istoria de
escatologie, prezentul de viitor, teologii eliberrii au motenit acea escatologie politic alternativ susinut de
Bloch.
69
Preocuparea mea a fost de a reliefa importana viziunilor speranei n schimbarea lumii, manifestate n unele
micri pentru schimbare radical din istoria cretin. Am sugerat c acestea ar trebui privite nu ca o aberaie, ci
ca o consolidare a temelor centrale n tradiia biblic. Este adevrat c nu exist nici o prob irefutabil care s-i
lege pe primii cretini de revoluiile din Iudeea din 66 sau 132 d. Chr. ntr-adevr, n Noul Testament fantezia
utopic este redus la maximum. Totui, ca model de nelegere de sine n Noul Testament, cretinismul a optat
ca prin Iisus i Pavel s ofere exemple de indivizi care realizeaz semnificaia ultim a aciunilor lor
istorice. Teologia cretin a reprezentat, n parte, o ncercare de a da glas acelor date primordiale ntr-o
complexitate teologic i exemplificare practic. Ea a afirmat faptul i sperana cerurilor pe pmnt i totui a
trebuit s se confrunte cu problema (dup cum arat Scholem) verificrii preteniei sale mesianice.
Susinnd ideea c n centrul cretintii se afl o ambiguitate fundamental se scoate n eviden ct de mult
datoreaz cretinismul spiritului apocaliptic. n Noul Testament exist documente saturate de speran i
convingerea c s-a acordat un licr profund de semnificaie absolut care face relative toate celelalte
supoziii. Dar viaa pe marginea mileniului este imposibil de meninut din punct de vedere psihologic i
politic. Noul Testament, cu rdcini binetiute n apocaliptic i escatologic, respir i un suflu de
adaptare, civilizare i stabilitate. Entuziasmul ardent al lui Pavel nu face cas prea bun cu etica cumptat i
sobr, att de evident n epistolele sale. Aici avem de-a face cu una dintre enigmele cretintii.
Cretinismul a descoperit ci permind celor care aspirau la perfeciune s continue s triasc n plin
imperfeciune. n Noul Testament ni se arat convingerea c a fost strpuns vlul cerurilor i c instituiile acestei
lumi i ale celei viitoare au fost nfrnte. i totui, n plus exist i mrturii c acele puteri sunt comandate de
Dumnezeu i c totul pare a fi lsat ca mai nainte. Din primele faze ale genezei, cretinii timpurii au avut de
luptat cu respectivul mister i au fcut-o folosindu-se de motenirea lor apocaliptic ca baz pentru a explica
modul n care ceea ce este dincolo poate s se manifeste printre ntunecimile prezentului. Matei 25.31 ofer o
interpretare a escatonului care pune capt abrupt preocuprii viitorul escatologic. Judectorul escatologic i alege
pe cei drepi de cei nedrepi nu pe baza corectitudinii teologice, ci a ajutorului oferit celor n nevoie. Actelor
obinuite de caritate li se confer o aur de semnificaie escatologic.
Povestirea fragmentat a lui Gerrard Winstanley cu care am nceput este simptomatic pentru impermanena
exploziv a unui anumit tip de Apocalips. Winstanley erupe fugar pe cer ca o comet, ca s dispar apoi fr
urm, pstrat numai n pamfletele sale ce reflect o activitate excentric i o teologie remarcabil. Nu se cunoate
dac a mai scris dup dezmembrarea comunei diggerilor. Zelul apocaliptic ce nu cunotea nici un obstacol s-a
risipit. n timp ce ideile sale poate c au oferit o smn radical generaiilor urmtoare, eficacitatea lucrrii i
teologiei sale, ca i n cazul altor radicali, s-a pierdut ori a fost nlturat. Acestea nu constituiau o ndeprtare
complet de la elementele fundamentale ale doctrinei escatologice cretine pentru c, n multe privine, erau prea
apropiate pentru a le conveni exponenilor doctrinari n cutare de un mediu cu mult mai stabil.
Citind apocalipse te simi copleit - i poate chiar nstrinat - de ceea ce pare respingtor i uneori profund
nesntos. i totui, spiritul apocaliptic a exprimat un rspuns critic la nedreptile lumii, adeseori n sprijinul
celor fr de putere, deschiznd ochii nchii la realitile devenite acceptabile ca norm. Rolul su n cretinism
s-a dovedit a fi remarcabil de ptrunztor. Winstanley este martorul unui tip de tradiie cretin important n
care intensitatea vizionarismului st s alunece n fanatism. La baza credinelor celor ca Winstanley se afl un vis
milenarist de redescoperire a pietii evanghelice care va transforma omenirea. Dar, rostul final nu este fantezia,
ci o form de via bazat pe ajutorare i simplitate. Visul milenarist este un fragment de religie care nu a
disprut

I
70
71
nicicnd pe de-a-ntregul n vltoarea fantasticului i barbarului, pentru c, n ciuda manifestrilor sale teribile a
continuat s menin aprins flacra omeniei i speranei
NOTE
1. G. WINSTANLEY, Fire in the Bush" n Winstanley: The Law ofFreedom and Other Writings (Cambridge,
1973). C. ROWLAND, n Radical Christianity (Oxford, 1988) se apleac asupra diverselor teme din
acest eseu.
2. Cartea lui Christopher HILL, The Experience of Defeat (Londra, 1985) discut despre eforturile de a face
fa dezamgirii din scrierile a diveri autori de la sfritul secolului al XVII-lea, mergnd de la Milton pn la
Bunyan. Hill a revenit la tema interpretrii biblice radicale n The English Bible (Londra, 1992).
3. G. SCHOLEM, The Messianic Idea in Israel (Londra, 1971), 1-2. Pentru o comparaie ntre mesianismul
evreiesc i cel cretin vezi eseul lui W. D. DAVIES, From Schweitzer to Scholem: Reflections on Sabbatai
Sevi" n Jewish and Paidine Studies (Londra, 1984), care preia teme din Sabbatai Sevi de Scholem (Londra,
1973).
4. O privire de ansamblu asupra scrierilor apocaliptice evreieti i cretine poate fi gsit n C.
ROWLAND, The Open Heaven(Londra, 1982)
5. Vezi G. SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, (Londra, 1955) i I. GRUENWALD,
Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden, 1978)
6. F. FALLON, The Enthronement qfSabaoth (Leiden, 1978).
7. The Relevance of the Apocalyptic (Londra, 1947). O dat mult mai timpurie n ceea ce privete
originea spiritului apocaliptic n tradiia profetic a fost oferit de P. HANSON, The Dawn of Apocalyptic
(Philadelphia, 1974). Materialul Enoh de la Qumran arat, de asemenea, c originile spiritului apocaliptic
trebuiesc datate mult mai devreme dect secolul al doilea . Chr.: vezi J. T. MILIK, The Books of Enoch
(Oxford, 1976) i M. BARKER, The Older Testament (Londra, 1987).
8. Un reprezentant cu autoritate al acestui punct de vedere a fost G. von RAD, Old Testament Theology
(Edinburgh, 1962)
9. E. R. DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge, 1965) i R. Lane FOX, Pagans
and Christians (Harmondsworth, 1986).
10. Despre semnificaia escatologic a vocaiei lui Pavel vezi J. MUNCK, Paul and the Salvation of Mankind
(Londra, 1959).
72
1 L. Vezi mai departe C. ROWLAND, Christian Origins (Londra, 1985) 285 . urm.
12. Vezi J. T. MILIK, The Book of Enoch (Oxford, 1976)
13. J. WEISS, Jesus' Proclamation of the Kingdom ofGod, trad. n englez R. H. Hiers i D. L. Holland (Londra,
1971). Pentru o perspectiv istoric mai larg vezi Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie (Giessen, 1901).
Despre Weiss, vezi F. LANNERT, Die Wiederentdeckung der neutestamentlichen Eschatologie durch
Johannes Weiss (Tubingen, 1989).
14. The Quest of the Historical Jesus, trad. n englez W. Montgomery (Londra, 1931).
15. IbidL, 400.
16. K. BARTH, The Epistle to the Romans, trad. n englez E. Hoskyns (Londra, 1933).
17. Trei volume, trad. n englez N. Plaice i P. Knight (Oxford, 1986). Pentru o introducere n gndirea lui
Bloch vezi W. HUDSON, The Marxist PhOosophy ofErnst Bloch (Londra, 1982).
18. n Atheism in Christianity (Londra, 1972).
19. Foarte clar pot fi percepute n Theses on the Philosophy of History", n Muminations (Londra, 1970).
20. D. BIALE, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge, Mass., 1982).
Sfritul lumii i nceputul cretintii
Bernard McGinn
O inscripie de la sfritul secolului al Vll-lea, de lng Poitiers, rezum perfect tema mea: Alfa i
Omega, nceputul i Sfritul. Pentru c toate lucrurile se nrutesc pe zi ce trece, cci sfritul se
apropie"1. Credina c sporita mizerie a vieii vdea apropierea sfritului, precum i teama, n consecin,
de o iminent venire a lui Christos ca judector universal al morilor i viilor erau larg rspndite n perioada
dintre 400 i nceputul noului mileniu, dup trecerea anului 1000. Mai bine de aizeci de ani n urm, ntr-o
carte considerat ca unul dintre manifestele timpurii ale micrii contemporane spre unitate european,
Christopher Dawson a evaluat importana acestor ase secole din istoria civilizaiei europene ca reprezentnd
cea mai creativ dintre toate epocile deoarece nu a creat o anume manifestare a culturii, ci chiar cultura nsi -
sursa i fundamentul tuturor realizrilor culturale de mai apoi"2. Nu este intenia mea aici de a m
pronuna pro sau contra aprecierii lui Dawson, ci de a urmri un paradox pe care nici el, nici alii nu l-au luat n
considerare - anume n ce fel formarea unei culturi vest europene distincte a fost opera unor lideri ale cror
sperane nu erau canalizate spre construirea unei societi noi, ci spre ncheierea tuturor eforturilor omeneti
realizat prin Judecata de Apoi. Voi arta cum Prima Europ", cum a fost numit 3, a fost creat nu n ciuda
acestor credine apocaliptice, ci
74
mai degrab din cauza lor; adic, o anume mentalitate apocaliptic, dei distinct n caracter, a fost statornic n
toate perioadele n care s-a ivit cretintatea.
ntre prima apariie a termenului christianitas, pe la anul 400 d. Chr., cnd era utilizat n sensul de o corect
practic a religiei cretine i rspndita sa folosire n latin i n limbile populare ce luau natere n secolul al IX-
lea i dup - pentru a identifica teritoriul n care religia cretin era respectat aa cura trebuie (nelesul de
cristendome din engleza veche) - s-au produs schimbri covritoare care au restructurat ntreaga veche
oikumene^ roman. estura guvernrii romane s-a distrus; iar caracterul urban al societii antice a fost grav
afectat, chiar nlturat n multe regiuni. Noi popoare, n principal germanice i celtice, au nceput s prind
importan n vest. i, mai ales, o nou form de societate sacr, cretintatea medieval, a fost creat.
Dup cum spunea Henri Marrou, unui dintre marii istorici ai Antichitii trzii i Evului Mediu timpuriu:
Noiunea de cretintate a realizat o sintez ntre cele dou procese de cretinare i civilizare" 5. Desigur,
cretinismul medieval nu a fost niciodat ceea ce oamenii numesc astzi o realitate" istoric societatea
medieval era fragmentat din punct de vedere politic, violent i segmentat chiar i conform canoanelor seco-
lului XX, poate nici mcar cu adevrat" cretin, cum susin unii istorici moderni. Dar idealul sau mitul creti-
ntii ca ordine mondial unit a exercitat un rol puternic n cultura medieval. Istoricul care ignor aceasta pur
i simplu pentru c nu s-a realizat pe deplin d dovad de o concepie destul de limitat asupra motivaiilor
omeneti. Dup cum recunotea Emst Kantorowicz ntr-un scurt eseu aprut acum cincizeci de ani, aceast
ordine era un element a priori al gndirii politice medievale, unul ce trebuie perceput permanent n lumina
credinei cretine privitoare la sfrit. Aa cum scria acesta, Mitul medieval despre Unitatea Lumii are un
caracter predominant mesianic i escatologic. Pe un astfel de fundal mitul iese n relief i devine aproape
realitate"0.
75
Cretinii din secolele care au fost martore naterii cretinismului moteniser credinele apocaliptice ale
predecesorilor lor, dei adesea le neglijau, abandonnd sperana ntr-o ntoarcere imediat a lui Christos sau
contribuiau prea puin, de manier creativ, la tradiia motenit. Mi se pare aceasta o evaluare eronat a rolului
complex pe care spiritul apocaliptic 1-a jucat n tranziia de la lumea antic la Prima Europ. Pentru a arta de
ce, voi oferi o scurt i nevoit sumar schi a spiritului apocaliptic cretin timpuriu ca preludiu la o viziune mai
puin sumar asupra felului n care spiritul apocaliptic a contribuit la ceea ce Dawson a numit facerea" Europei.
Prin spirit apocaliptic neleg o anumit viziune asupra naturii i elului istoriei, care a devenit evident pentru
prima oar n genul literar numit revelaii mediate sau apocalipse ale iudaismului celui de-al Doilea Templu, dar
care nu a fost n nici un caz limitat la acest gen de literatur, nici n iudaism, nici n cretinism 7. Viziunea
apocaliptic a istoriei este structurat n conformitate cu un model divin predeterminat de criz, judecat
i reabilitare. Controlul exercitat de Dumnezeu asupra istoriei, perceput ca o structur predestinat i unit, apare
evident credincioilor cu ct lucrurile sunt imaginate a fi mai rele. Sentimentul de prezent ca timp al crizei
evideniat de proliferarea relelor att naturale, ct i morale, a generat convingerea c judecata divin ce va s
vin va nsemna deplina justificare a celor drepi i pedepsirea celor ri. Pentru un vizionar apocaliptic, ntreaga
istorie este o carte n care se poate citi planul lui Dumnezeu, cel puin n mare, iar adeseori chiar n detaliu.
Credina n Judecata de Apoi a fost perceput adeseori ca fiind trstura distinctiv a spiritului apocaliptic. Ceea
ce este adevrat, dar nu trebuie s uitm c iminena apare n mai multe forme. De la origini, spiritul apocaliptic
a fost legat att de profetic, ct i de nonprofetic, sau de ceea ce am putea numi iminen psihologic, cnd viaa
este trit n umbra sfritului. Apocalipsa evreiasc a Crii lui Daniel din Vechiul Testament conine miste-
rioasa profeie a celor aptezeci de sptmni ce implic
76
un calcul precis al apropiatului sfrit (Dan. 9), n timp ce Apocalipsa de mai trziu, numit Ezdra 4, condamn
orice astfel de ncercri de calcul (4 Ezd. 4.51-2). n Noul Testament, prezena figurii lui Daniel timp de 1260 de
zile din Apocalipsa lui Ioan (vezi 11.3 i 12.6), precum i identificarea celor apte capete ale Fiarei cu cei apte
mprai romani (Apoc. 13) sugereaz o iminen profetic, n timp ce n Discursul apocaliptic din Evangheliile
sinoptice, Iisus avertizeaz mpotriva oricror ncercri de a prezice ziua sau ora rentoarcerii sale (vezi Matei
24.36, Marcu 14.32). Ceea ce am numit iminen psihologic este convingerea c drama final a istoriei a
nceput deja i c deciziile i aciunile prezente trebuiesc svrite n lumina apropiatului sfrit, chiar i atunci
cnd nu putem stabili ct de departe sau de aproape este. Aceast form de iminen tinde s condenseze
aciunile trecute i speranele viitoare n atitudini i decizii care s se realizeze n prezent. Cred c ea este vocea
ce glsuiete n citatul din secolul al Vll-lea cu care mi-am nceput dizertaia, toate lucrurile se nrutesc pe zi
ce trece, cci sfritul se apropie".
Vechi credincioi n Iisus din Nazaret ca fiind Mesia interpretau viaa i moartea acestuia, precum i propriile
sperane n rentoarcerea sa n lumina spiritului apocaliptic evreiesc contemporan. Nu este greit s percepem
siritul apocaliptic ca pe mama" ntregii teologii cretine8 atta timp ct nu limitm aceasta la o singur form de
credin apocaliptic sau excludem influena altor motive religioase n formarea cretintii din primul secol.
Ipoteza conform creia cretinismul ar fi suferit o schimbare fundamental n secolul al II-lea, deoarece
ateptrile apocaliptice arhaice ntr-o rentoarcere iminent a lui Christos generau credina n prezena
permanent a Mntuitorului n biseric, este, n cel mai bun caz, numai pe jumtate adevrat 9. O anumit
scdere a iminenei profetice a reprezentat numai o parte dintr-o evoluie mai complicat n care speranele
apocaliptice n judecat i recompens au fost arareori prsite, ci mai degrab spiritualizate i reformulate,
iar uneori chiar recreate
77
pentru a satisface noi nevoi. Un exemplu poate fi gsit n scrierile preotului roman Ipolit din secolul al
III-lea care a contribuit substanial la dezvoltarea legendei despre Antichrist, dedicnd cel dinti tratat
dumanului apocaliptic suprem. El a redatat momentul sfritului, calculnd c Christos nu a venit la
terminarea celui de-al aselea sau ultim mileniu al istoriei, adic imediat nainte de sfrit, ci la
mijlocul acestuia, n anul 5500 al acestei lumi {anno mundi)10.
In timpul secolului al IV-lea, pe msur ce Imperiul Roman se cretina s-au evideniat diverse reacii la
vizio-narismul apocaliptic printre principalii lideri i gnditori cretini. Aceste atitudini deosebite au
avut importana lor pentru rolul viitor al spiritului apocaliptic n ceea ce privete cel puin dou
probleme: respectabilitatea viziunilor profetice asupra sfritului i credina n venirea mpriei
pmntene a lui Christos i a sfinilor, milena-rismul cretin aprut n capitolul douzeci al Apocalipsei
lui Ioan i n multe alte documente cretine vechi.
Retorul cretin nord-african Lactaniu, funcionar la curtea lui Constantin, este un bun reprezentant al
credinei persistente n venirea pe pmnt a unei mprii mesianice, precum i ntr-o form
modificat a spiritului apocaliptic profetic11. Chiar i la sfritul secolului al IV-lea spiritul apocaliptic
profetic era plin de vigoare, dup cum arat mrturia lui Martin din Tours {m. 397) care credea c
Antichristul s-a nscut deja, precum i scrierile episcopului nord-african Quintus Iulius Hilarianus12.
Finalul secolului al IV-lea i nceputul secolului al V-lea au marcat, n vestul latin de asemenea, o
puternic reacie mpotriva vizionarismului apocaliptic, strnit de dou importante autoriti
intelectuale, Augustin din Hippona i Ieronim. Vehemena marelui traductor avea la baz sentimentul
acestuia fa de iudaizare", adic interpretrile literale ale promisiunilor biblice legate de mpria
mesianic; tot el ns a popularizat modificarea fcut de Eusebius datrii lui de Ipolit referitor la
venirea lui Christos, anume anno mundi 5228, o schem temporal care amna sfritul cam pn n
anul 800 d. Chr. Opozi-
78
ia episcopului din Hippona fa de vizionarismul apocaliptic a fost i mai cuprinztoare, implicnd nu
numai o reacie exegetic mpotriva iminenei profetice i a unei mprii milenariste literale, dar
i un atac asupra fundamentului teologic al spiritului apocaliptic nsui. Desigur, Augustin nu
respingea nvturile Scripturii despre evenimentele de la sfrit (vezi Cetatea lui Dumnezeu, 20,
30), dar insista asupra faptului c profeiile apocaliptice se aplic numai viitorului i nu ofer nici un
fel de indicii referitoare la evenimentele contemporane. El etala un agnosticism strict fa de toate
ncercrile de a determina vremea ce a mai rmas pn la sfrit. n timp ce teologia istoriei
elaborat de el este categoric escatologic prin aceea c tebs-ul este cel care d form i sens
procesului temporal n Judecata de Apoi care va separa oile de capre, Augustin imanentizeaz
escatologia mutnd nelesul istoriei n suflet - epocile lumii i scopul lor sunt modelul adevratului
sens al istoriei, dezvoltarea moral a credinciosului 13.
Puternicul atac al lui Augustin asupra milenarismului i a ateptrilor sfritului a avut un impact
deosebit n primele secole medievale - nimeni nu avea s-i resping argumentaia, cel puin de o
manier fi, pn la Gioacchino da Fiore spre sfritul secolului al Xll-lea. Rolul covritor jucat de
augustinism n gndirea medieval timpurie a reprezentat unul dintre motivele pentru care muli
istorici au neglijat contribuia avut de credinele apocaliptice la formarea cretintii. Este clar c n
Evul Mediu timpuriu nu existau sperane reale ntr-o domnie pmntean de o mie de ani a lui Christos
dup rentoarcerea sa. Cei mai muli gnditori importani, fie ei mireni, fie clerici, din perioada ntre
400 i 1000 au evitat i ei orice fel de preziceri legate de data sfritului. Repet, intenia mea nu este de
a nega importana spiritului antiapocaliptic al lui Augustin, ci mai degrab de a insista asupra faptului
c lucrurile sunt mult mai complicate dect ar indica simplul triumf al teologiei istoriei redactate de
episcopul de Hippona. Augustin era o figur prea
79
eminent pentru a fi atacat, dar adesea el pare a nu fi fost bgat n seam.
Chiar i printre discipolii si timpurii gsim indicii legate de posibilitatea neglijrii nvturilor lui referitoare
la refuzul de a vedea n crizele prezentului semne ale iminenei sfritului, cum este exemplul episcopului
Quodvultdeus din Cartagina la jumtatea secolului al V-lea14. Surse medievale timpurii att din Vest, ct i din
Estul bizantin conin un numr de referiri la apropiatul sfrit de natur clar profetic. De exemplu, Lista pascal
din Campania de la sfritul secolului al Vl-lea menioneaz cum n anii 493 i 496 nite proti arogani"
(ignari praesumpLores) i nebuni" (deliri) au anunat sosirea lui Antichrist n pregtirea a ceea ce ar fi fost cel
de-al ase miilea i ultimul an al lumii conform datrii lui Ipolit 15. La sfritul secolului al Vffl-lea, clugrul
spaniol Beatus din Liebana credea c au mai rmas numai paisprezece ani din cel de-al aselea mileniu, dei tot
el aduga clauza conform creia vremurile ar putea fi scurtate sau lungite dup bunul plac al lui Dumnezeu' 1'.
Continua revizuire a datrii epocilor lumii (AM I) fcut de Ipolit, ct i a modificrii aduse de Ieronim acesteia
(AM II) sugereaz ct de greu le venea cronografitilor s abandoneze structura cretin veche bazat iniial pe
calculul apocaliptic17. Dar importana spiritului apocaliptic n perioada dintre 400 i 1000 rezid mai puin n
aceste continuri ale speranelor i temerilor cretine ct n noile creaii ale timpului, care erau importani
factori ai ideologiei cretintii n ascensiune.
Reacia general mpotriva iminenei profetice al crui ton iniial 1-a dat Augustin pare s fi facilitat o situaie n
care iminena non-profetic sau psihologic a suportat modificri ce aveau s devin comune majoritii concep-
iilor cretine medievale despre sfrit. Cea mai de seam dintre aceste mutaii (dei nu cea mai exhaustiv) a
fost accentuarea ameninrii legate de Judecata de Apoi ca imbold pentru activiti misionare i reform moral.
Tocmai pentru c nu se putea calcula timpul pn la sfrit, care se simea totui a fi iminent, existau argumente
puter-
nice pentru a depune eforturi n vederea rspndirii Evangheliei i asigurrii respectrii ei - argument ce nu era
influenat de negrile care nsoiser spiritul apocaliptic profetic cel puin pn atunci. n art i n literatur, ca i
n teologie, secolele de conturare a cretintii s-au vdit obsedate de tema judecii ce are s vin, dar relativ
rar de prezicerile privitoare la data acesteia. Dei de la nceput 18 n textele cretine s-a observat spaima fa de
judecat, sugerez c repudierea medieval timpurie a profeiei poate, n mod paradoxal, s fi acordat anxietii
legate de sfritul timpului o putere mai ptrunztoare, chiar dac, necesarmente, mai difuz.
Este adevrat c atunci cnd teama general de judecat a fost detaat de calcule precise privitoare la momentul
sfritului ea pare adesea s-i fi pierdut orice not de iminen ce caracterizeaz propriu-zis spiritul apocaliptic.
Multe referine medievale timpurii la Judecata de Apoi apar mai degrab ca topoi literare dect ca expresii ale
unei motivaii personale cu caracter apocaliptic. Fiecare caz trebuie investigat conform propriilor atribute i chiar
ca topos, apelul la Judecata de Apoi revelnd ceva din mentalitatea ce s-a strduit s creeze o rnai potrivit
ordonare a societii de-a lungul secolelor.
Se poate spune c o logic similar ajut la explicarea unui alt aspect al contribuiei spiritului apocaliptic cretin
primitiv la cultura medieval: numeroasele viziuni ale Paradisului i Infernului, care, iniial, au fost menite s
realizeze transformarea moral, nti n receptor i apoi n publicul cruia i se adreseaz relatarea. Aceste texte,
foarte populare ntre secolele al Vl-lea i al XII-lea19, descindeau dintr-o traiectorie vizionar care poate fi
depistat n acele apocalipse evreieti i cretine primitive care povestesc despre o cltorie pe lumea cealalt a
unui vizionar sau unei figuri biblice importante, cum ar fi cunoscuta Visio Pauli?0. Totui, detaliile viziunilor
medievale, ca i lipsa lor total de interes n venirea sfritului istoriei ne arat c avem de-a face cu un nou gen,
nonapocaliptic, dei unul care mprtete aceeai
80
81
schimbare moralizant evident n noua atitudine fa de Judecata de Apoi.
Pe lng accentul ce cade pe judecata ce va s vin ca motiv pentru misionarizare i reform moral, un alt
aspect important n tradiiile apocaliptice ale perioadei dintre anii 400 i 1000 a fost creterea numrului de le-
gende imperiale legate de Ultimul mprat Roman. Aceste noi scenarii apocaliptice au avut dou funcii conside-
rabile n facilitarea apariiei cretintii ca ideal al ordinii lumii - n primul rnd au da Imperiului Roman cretin
un rol continuu n cadrul planului divin, n ciuda declinului i aparenei sale prbuiri; i, n al doilea rnd, au
ajua la pstrarea elementului optimist al speranelor apocaliptice cretine, mutnd atenia de la mpria
milena-ris condamnat care trebuia s dureze o mie de ani dup ntoarcerea lui Christos la o domnie pre-
milenarist a Ultimului mprat.
Exemplele pe care le voi folosi pentru a ilustra rolul spiritului apocaliptic n perioada medieval timpurie trebuie
s fie selective, dar sper c totui vor oferi mcar o imagine a ceea ce o tratare pe larg ar reui, mai mult ca sigur,
s stabileasc cu hotrre. M voi concentra asupra atitudinilor privitoare la Judecata de Apoi i voi ncheia cu
cteva remarci despre legendele Ultimului mprat. M folosesc de mrturii din art i literatur, ca i din surse
mai mult teologice.
Episcopul gal Orientius din veacul al V-lea nu a fost primul poet cretin latin care s-a ocupat de Judecata de
Apoi, totui cnd comparm descrierile gsite n lucrarea sa Commonitorium cu cele din poemele lui
Commodianus (probabil secolul al III-lea) vom remarca o diferen semnificativ21. Scrierile lui Commodianus,
ca i cele ale lui Lactaniu22, ocup un loc mai puin important n ntregul narativ al evenimentelor ultime
deoarece ele funcioneaz ca parte a unui scenariu apocaliptic complex n care exist, de fapt, dou judeci, una
nainte i alta dup mpria milenaris23. Poemul lui Orientius, scris aproximativ n anul 430 d. Chr. sub
influena raidurilor barbarilor asupra Galiei (uno jumautt Gallia tota rogo,
Toat Galia fumega precum un uria rug funerar" este versul cel mai faimos [2.184]), reprezint, eminamente,
un traa moral fr nici un fel de scenariu detaliat al evenimentelor conductoare spre sfrit. Scopul su este de
a condamna viciile i de a ncuraja moralitatea prin continu meditaie asupra a ce aveau s devin mai trziu
cele patru elemente finale tradiionale - moartea, judecata, Paradisul i Infernul. Dei Orientius crede c sfritul
este pe aproape, n pur tradiie augustinian, el refuz s-i alture o dat 24. Descrierea Judecii de Apoi pe care
o face se bazeaz pe cea a lui Mei care vorbete despre desprirea oilor de capre (vezi Matei 25.31-46) i este
remarcabil pentru completrile imaginative aduse narativului biblic, mai ales fascinaia sadic fa de pedepsele
pe care le vor primi cei damnai (11. 275-312), maniera dramatic n care oglindete mreaa aparen a celor
drepi (11.340-6) i impresionanta prezentare a univerali-tii judecii (11.355-67). Voi oferi un cia din aceast
ultim parte:
Fiecare strmo i va spori pasul i va trece,
Ducndu-i copiii i neamul.
Fiecare neam vechi va fi condus n rnduri strnse
Bunul pind printre urmaii si...
Oricine s-a nscut, de la nceputul lumii
Pn n ultima zi care va nsemna sfritul.
Suflete drepte i pctoase din oriice trm
Vor fi aduse n acelai loc de porunca de la Rsrit.
i totui nici unul dintre miile de suflete nu va purcede de acolo
Dac nu a fost numrat de Domnul su25.
n poemul lui Orientius ntlnim pentru prima oar scena Judecii amnunit descris, aa cum o putem admira
pe zeci de catedrale medievale.
Impactul acestui sentiment al iminenei Judecii de Apoi pentru lucrrile misionare din vestul barbar poate fi
neles dintr-un pasaj important al Confesiunii Sfntului Patrick. n toiul apologiei pe care o face cu privire la
misiunea sa, scris cu cteva decade dup poemul lui Orientius, Patrick citeaz Faptele Apostolilor 2.17 despre

f
82
83
Zilele de pe Urm i Matei 24.14 despre propovduirea Evangheliei ctre toate neamurile nainte de sfritul
lumii pentru a-i desvri cariera - Aa am vzut i aa s-a mplinit: adevrat v spun c suntem martori c
Evanghelia a fost propovduit departe pn n locuri unde nimerii nu locuiete" 2t!. Comentatori aristocrai s-au
zbtut att de mult s-1 apere de milenarism pe Apostolul irlandezilor27, remarcnd c el nu face nici o prezicere
despre sfritul lumii, nct le-a scpat esenialul - sentimentul lui Patrick al judecii iminente, dac nu pre-
dictibile, ca element cheie al credinei sale n importana misiunii avute. Toate naiile trebuiesc aduse pe trmul
credinei cretine astfel ca s poat s-i joace rolul n marele spectacol al sfritului ce va s vin.
Acelai sentiment al judecii profetice se gsete i ntr-un numr de texte ce reflect idealurile i aciunile
acelor propovduitori care au cutat s-i cretineze att pe rustici, populaia rural semicretin din lumea
roman muribund, ct i pe germanii pgni din nord prin diverse misiuni trimise acolo. Martin din Braga n
rugciunea sa Despre ndreptarea ranilor" de la aproximativ 572, text folosit mai trziu de misionarii anglo-
saxoni n Germania, ofer un model scurt de catehism ce pune accentul pe judecata lui Christos de la sfritul
lumii ca motivaie a comportamentului cretin28. Grigore cel Mare, scriind despre proaspt convertitul Ethelbert
de Kent n anul 601, arat ct de mult propriul su sim neprofetic a constituit un factor de propire al misiunii
engleze:
Mal dorim ca Majestatea Voastr s tie, precum noi am aflat din cuvintele lui Dumnezeu Atotputernicul din
Sfnta Scriptur, c ast lume se apropie de sfrit i c domnia etern a sfinilor st s soseasc... Toate acestea
nu vor veni n timpul nostru, ci vor urma vremii noastre... Aste semne despre sfritul lumii sunt trimise nainte
pentru ca noi s ne preocupm de sufletele noastre. Ateptnd ceasul morii, prin aciunile noastre bune
Judectorul care va s vin s ne gseasc pregtii"29.
84
Nu doresc s susin c acest neles al sfritului a fost singura motivaie din lunga i complexa serie de iniiative
ce a dus la botezul Primei Europe, iar referirile la sfrit fcute de unii misionari, cum ar fi Bonifaciu, par adesea
a fi nite simple meniuni politicoase ale vreunui element din Crez 3", dar exemplele lui Patrick, Grigore i alii
sugereaz c ceea ce am numit eu spiritul apocaliptic nonprofetic a jucat cu adevrat un rol n procesul de
convertire.
Tema judecii iminente rzbate i din exemple gritoare din viaa de zi cu zi a cretinilor din acele secole, ntr-o
zi, Cezarie din Arles a remarcat cum congregaia prsete biserica dup citirea Evangheliei. S-a repezit atunci la
u pentru a le nchide trecerea, ipnd: Ce facei, fiii mei?... Stai aici! Ascultai predica spre binele sufletelor
voastre i luai aminte! Nu vei mai putea face asta n Ziua de Apoi!" Orict de mare ar fi fost teama de judecat,
biograful su ne informeaz c dup asta, din pruden, Cezarie a poruncit totui ca uile dup citire s fie
nchise31.
Putem cpta o oarecare nelegere a rspnditului rol jucat de teama fa de Ziua de Apoi studiind trei figuri
tipice ale cretintii n curs de cristalizare: Columba, Grigore cel Mare i Beda. Nici unul dintre aceti
fondatori ai cretintii nu poate fi considerat un vizionar apocaliptic n sensul cuiva care prezice perioada de
timp rmas pn la sfrit, dar toi au trit n umbra celei de-a Doua Veniri" 32.
Att mitologia celtic, ct i, ntr-o msur mai mare, miturile vechi germane conineau relatri despre sfritul
lumii33; dar rolul jucat de Judecata de Apoi n cretinismul irlandez timpuriu se baza mai mult pe texte biblice i
apocrife dect pe tradiii narative34. Cea mai veche atestare este slbaticul i minunatul poem cunoscut ca Altus
Prosator, pe care cei mai muli experi l atribuie Sfntului Columba, fondatorul aezmntului de la lona i
misionar la pici. Nu avem motive s contestm aceast paternitate, care face ca poemul s fie unul dintre cele
mai vechi din tradiia irlandez35. Ca oper a celui mai trziu i mai
85
nobil dintre profeii Irlandei" Altus Prosator a dobndit aproape un statut canonic, dup cum arat ntinsa intro-
ducere i glosele ce l acompaniaz n tradiia manuscris36. Scris ntr-o latin ecleziastic necizelat, n cuplete
cu rim i folosind textul biblic n latin veche, poemul epic al lui Columba const n douzeci i trei de strofe
aranjate n ordine alfabetic. Primele patru strofe (A-D) trateaz despre prioritile acestei lumi: Treimea, creaia
ngerilor, cderea lui Lucifer i a altor ngeri malefici. Facerea, lauda Domnului i cderea omenirii sunt descrise
de strofele cinci pn la opt (E-H). A treia parte a poemului, ce const din strofele nou pn la treisprezece (I,
K, L, M, N), prezint consideraii cosmologice despre maree, natura Infernului, apele de deasupra pmntului i
alte subiecte similare de interes pentru multe dintre apocalipsele de tip cltorie n lumea de dincolo" 37.
Urmtoarele trei strofe ofer ceea ce eu consider a fi o relatare prescurtat a istoriei mntuirii 38, n timp ce partea
final i cea mai lung a poemului, strofele R pn la Z, nfieaz Judecata de Apoi. Strofa R ncepe cu versuri
celebre bazate pe Zefania 1.16:
Regis regum rectissiml prope es dies domini dies irae et vindictae tenebrarum et nebulae diesque mirabilium
tonitruorum fortium dies quoque angustiae meroris ac tristitiae in quo cessabit mulierum amor ac desiderium
hominumque contentio mundi huius et cupido.
Conform traducerii (n englez) fcut de Bernard i Atkinson, aceasta sun n felul urmtor:
Ziua Domnului, Regele regilor atotdreptul, este pe aproape:
o zi de mnie i rzbunare, de ntuneric i negur;
o zi de puternice, mirabile tunete,
o zi i de necaz, de amrciune i tristee,
cnd dragostea i dorina femeii vor lua sfrit,
precum i vrajba brbailor i concupiscena stei lumi.
Strofele judecii se apleac asupra subiectelor binecunoscute: deschiderea crilor contiinei" (S), trmbia
renvierii generale (T), pogorrea lui Christos i ultima nfruntare (X), liturghia celest a Apocalipsei 4
(Y), Paradisul i Infernul (Z). Strofa U este neclar, dar ar putea avea legtur cu spiritul apocaliptic revizuit de
la nceputul Evului Mediu. Descrie nite stele, probabil Orion i Venus, sub cele dou forme de astru de
diminea i de sear, ca simboluri ale lui Christos deoarece, cu toate c traiectoriile lor sunt parial ascunse, ele
i ating mereu elul urmat. Ceea ce ne sugereaz c dei acurn Judectorul ce va s vin este deocamdat
ascuns privirii noastre, venirea lui este la fel de sigur ca i micarea firmamentului 39. Poemul lui Columba nu
este numai cea mai desvrit evocare n latin a Zilei de Apoi nainte de vestitul Dies Irae, dar el ilustreaz un
nou neles cptat de judecat, tipic pentru cretintatea n curs de afirmare. Descrieri mai trzii ale Zilei de
Apoi, mai ales cele din literatura irlandez apocrif, arat ct de mult erau fascinate noile popoare ale
cretintii de aspectul decisiv al viziunii biblice asupra istoriei. Fapt valabil n special n secolele al X-lea i al
Xl-lea, cnd apocrifele latineti au fost traduse n irlandez i au inspirat o puternic dezvoltare a textelor din
limba local. Lucrarea cunoscut ca Cele cincisprezece semne ale Zilei de Apoi a fost una dintre relatrile cele
mai populare cu privire la sfrit, din Evul Mediu, existnd n cam 120 de versiuni ntr-o mare varietate
de limbi40. William W. Heist ne arat cum multiple forme ulterioare ale acestui text depind de
versiunea irlandez din secolul al X-lea gsit n Saltar na Rann sau Psaltirea catrenurilor. care, la rndu-i, se
bazeaz pe cele apte semne ale judecii descoperite nApocalipsa lui Toma, lucrare pstrat n dou versiuni
latine datnd nu mai trziu de secolul al V-lea cel mult41. Originea acestei Apocalipse este necunoscut42. Chiar
dac nu reprezint un produs al interesului special pentru Judecata de Apoi ce marcheaz secolele de dup anul
400, diseminarea i influena sa n acea perioada este semnificativ43.
Conform uneia dintre versiunile legendei lui Altus Prosator, a fost scris pentru Grigore cel Mare n schimbul
darurilor pe care le trimisese Apostolului Scoiei. Dei
86
87
aceast poveste pare incredibil, nu ne vine greu s ne nchipuim c papa a apreciat poemul, dac nu pentru
strania sa latinitate, atunci mcar pentru ct de bine se potrivea cu gndirea sa despre judecata ce va s vin. Cei
ce studiaz concepia apocaliptic medieval au remarcat la Grigore o combinaie ntre simmntul intens de
teroare din epoca sa ca semn al sfritului i o opoziie hotrt fa de calculele apocaliptice, precum i o iraa-
nentizare de natur augustinian a imaginilor i evenimentelor apocaliptice. Cea din urm este mai evident n
modul n care papa l tratez pe Antichrist. Grigore nu neag c ar exista un duman omenesc final ce va s vin
care i va face apariia puin nainte de sfrit, dar preocuparea sa major este de a arta cum spiritul Anti-
christului, fora de amgire, ipocrizia i falsa religie au invadat Biserica i sporesc necontenit pe msur ce
sfritul se apropie44.
Scrisorile i predicile lui Grigore sunt pline de lamentri i suspine n faa ororilor din epoca sa, care sunt semne
ale sfritului iminent. elul acestei retorici lugubre este mereu acelai: nu profeia, ci reforma moral. S
dispreuim din toat fiina noastr aceast lume prezent - sau mai degrab disprut. Sau cel puin s lsm
dorinele lumeti s ia sfrit o dat cu lumea; s perpetum i noi ct de multe fapte omeneti bune", dup cum
griete una dintre predicile sale despre Ezechiel45. Scrierile papei nu conin descrieri propriu-zise ale Judecii
de pe urm41', dar nu trebuie s considerm un simplu topos afirmaia biografului su Ioan Diaconul c: n toate
predicile i lucrrile sale, Grigore a meditat asupra iminentei zile de pe urm cnd va veni rsplata i judecata, i
cu ct distrugerile sporeau cu att remarca el mai mult c sfritul lumii este mai aproape i cu att mai atent
cerceta problemele tuturor"47.
Judecata aceasta ne ofer, ntr-adevr, o direcie ce ne permite s alturm pesimismul lui Grigore privind viito-
rul eforturilor sale considerabile n fiecare sfer a societii omeneti. Fr a ncerca s trecem n revist toat
esca-tologia marelui pap, suntem de acord cu Jacques
Fontaine care spunea: Din cauza ca el (Grigore) credea cu putere n apropierea sfritului acestei lumi se
datoreaz mai degrab faptul c a realizat cu intensitate deosebit necesitatea propovduirii eficiente, a caritii
sporite i a predicrii Evangheliei care se extindea dincolo de rmurile Mediteranei, pn n Britania cucerit de
angli"48. Nu este nevoie a fi de partea unor istorici, precum Walter Ullmann49 care a susinut c Grigore s-a
desprins de vechea lume roman a Imperiului Bizantin i a mbriat noul i barbarul Vest, pentru a vedea n
activitile sale papale, mai ales n scrierile-i ce pot fi descrise ca principalele manuale morale ale urmtoarelor
cinci secole, elementul central n geneza cretintii medievale. Grigore nsui nu era totui preocupat de
construirea unei noi societi pe pmnt, ci de a-i pregti pe cei rmai n via nainte de a Doua Venire pentru
adevrata lor patrie, cerul. Cheia nelegerii nenumratelor sale activiti poate fi dat, dup cum indica J. N.
Hillgarth, de convingerea sa primordial c singurul lucru pe care omul l posed este un suflet nemuritor, i
ntreaga via trebuiete trit n lumina Judecii ce se apropie"50.
Majoritatea autoritilor clericale din vestul latin n secolele urmtoare au fost grigorieni, adic monahi ale cror
atitudini centrale erau puternic influenate de scrierile marelui pap. Venerabilul Beda, primul mare nvat
anglo-saxon al Evului Mediu, este tipic. Ca i Grigore, Beda s-a alturat programului lui Augustin de respingere .
a angajrii n speculaii cu privire la momentul exact al sfritului. Al su Comentariu asupra Apocalipsei repre-
zenta poate cea mai important lectur moralizant a ultimei cri a Bibliei pe care a popularizat-o Augustin, o
interpretare ce repudiaz orice nelegere literal a mpriei de o mie de ani din capitolul 20 51. Dar, cum a spus
cndva Henry Mayr-Harting, Beda lucra cu un sentiment sfietor de grab" 52. Remarcabila sa producie" a
fost marcat de aceeai umbr a iminenei sfritului pe care o percepem la Grigore 53. Att de mult rmsese de
fcut pentru a fonda o societate cu adevrat cretin nainte de judecat, care putea avea loc oricnd,
89
nct chilia lui Beda devenise mai degrab un stup plin de activitate dect un paradis al otium-ului monastic.
nvtura crturarului din Northumbria despre Ziua de Apoi a fost pus att n proz, ct i n versuri. i-a
ncheiat popularul su tratat De temporum ratione. Explicarea timpului, cu o analiz a lucrurilor de pe urm,
incluznd o discuie asupra prerilor lui Augustin despre datarea judecii n capitolul 68 i o trecere n revist
succint a evenimentului, n capitolul 7054. Cndva, ntre 716 i 731, la cererea prietenului su, episcopul Acea, a
compus un poem, De die iudicii, o mrturie mai personal asupra rolului pe care meditaia la ziua judecii l
juca n viaa sa i n mentalitatea culturii medievale timpurii. n a sa Istorie eccleziastic 4.24, Beda nota c
poetul Caedmon a compus numeroase cntece despre spaimele Judecii de Apoi, oribilele chinuri ale Infernului
i bucuriile mpriei cereti... prin care a ncercat s-i deturneze auditoriul de la plcerea n cele rele i a-1
mboldi spre dragoste i facerea de bine"55. De die iudicii este un astfel de poem de pocin apocaliptic, adresat
n primul rnd sie nsui. ncepe cu Beda, stnd ntr-o grdin tipic medieval, peste care, dintr-o dat, se
pogoar un vnt puternic i i agit sufletul:
i astfel, mi-am adus aminte de pcatele comise, De murdriile vieii, de ngrozitorul moment al morii. i
mreaa zi a judecii cu ncercrile ei teribile, i eterna mnie a Judectorului fa de cei vinovai 5(i.
Relatarea lui Beda despre Judecat, Paradis i Irrfern poate c nu reprezint o poezie foarte original sau inspi-
rat, dar mesajul su moralizator se potrivete perfect vremurilor respective.
Meniunea fcut de Beda despre carmina lui Caedmon legat de Ziua de Apoi i faptul ca propriul su poem a
fost tradus n engleza veche n secolul al X-lea ca Be Domes Daege sau ceea ce se numete astzi Judgment Day
II ne aduce aminte de bogata surs de poezie legat de Ziua de Apoi la popoarele germanice din Evul Mediu
timpuriu. Cele trei principale poeme despre Ziua de Apoi57 din
90
engleza veche, precum i vechiul Muspilli din germana veche (cultivat) de la cea. 850, cu imaginea despre lupta
titanic dintre Antichrist i Ilie n care sngele celui din urm aprinde o conflagraie mondial, ne arat c, cel
puin n viziunea popular, miturile vechi germane despre sfrit se amestecau cu credinele cretine att biblice,
ct i apocrife n portretul cretin al Judecii de Apoi, tablou ce trebuia mereu pstrat n minte chiar dac
momentul producerii sale nu putea fi calculat.
Cred c reprezentrile figurative medievale timpurii ale Judecii de Apoi pot fi privite n aceast lumin. Icono-
grafia cretin apocaliptic este un subiect bogat, aprig disputat. Scene din Apocalipsa lui Ioan, mai ales cele
legate de ceremonialul ceresc din capitolele 4 i 5, au proliferat n arta cretin de la sfritul secolului al IV-
lea58. Alte imagini l nfieaz pe Christos ca pe Judectorul ce va s vin. Muli erudii argumenteaz c
etimasia sau tronul gol simbolizeaz ntoarcerea lui Christos ca arbitru al viilor i morilor, fie c aceasta este
perceput ca un eveniment mai mult sau mai puin apropiat59. n impresionantul mozaic de absid din secolul al
Vl-lea timpuriu de la Santl Cosma e Damiano din Forul roman, Christosul n tunic aurie ce se zrete pe un
fundal de nori cereti evoc, mai mult ca sigur, spaima adunat n relatrile Antichitii trzii despre Parusia, cum
ar fi, de exemplu, cele gsite n Lactaniu60. Aceasta este, n principal, o prezentare a lui Christos ca Judector, un
adventus domini, nu o nfiare a Judecii de Apoi n sine ca o departajare final a binelui de ru 61. O descriere
timpurie a Judecii de Apoi ca atare, una ce dateaz din aceeai perioad a secolului al Vl-lea, red separarea
dintre oi i capre gsit n cunoscutul panou din naosul bisericii Snt' Apollinare Nuovo din Ravenna62. Ca
majoritatea exemplelor de art cretin a catacombelor, aceast scen, cu simplitatea sa voit, acioneaz mai
mult ca un simbol dect ca o nfiare propriu-zis - ea amintind privitorilor de un articol de credin. Astfel de
exemple trzii arat c arta cretin i cuta nc drumul ctre imagini mai sinoptice i impresionante ale Zilei
de Apoi care s fie n
91
acord cu rolul pe care l avea de jucat n credina contemporan.
Cel puin n cretintatea latin, cele mai timpurii ncercri de a evidenia impactul deplin al teribilei Judeci de
Apoi, scene care n unele cazuri mbin att Parusia, ct i Judecata pot fi gsite n arta barbar a celilor i
germanilor63. Este posibil ca acestea s fie nrurite n parte de portretizri produse n Antichitatea trzie, cum ar
fi cele de la originea imaginilor Judecii de Apoi din manuscrisele Beatus 64 din secolul al X-lea. Structura
general a acestei noi iconografii a cretintii ce prindea contur depindea enorm de Mica Apocalips a lui
Matei i de paralelele sale i pare legat, cel puin n parte, de rolul crucii ca semn al sfritului prin excelen.
nc din secolul al doilea semnul ntoarcerii Fiului Omului menionat n Matei 24.30 a fost interpretat ca fiind
crucea (vezi, de exemplu, Apocalips lui Petru 1.8-11). Dup descoperirea adevratei cruci de ctre mprteasa
Elena n secolul al IV-lea, marea relicv a mntuirii a fost decorat cu aur i pietre preioase i cuprins n
impresionantul complex de cldiri de la locul Crucificrii i Renvierii lui Christos, construit de fiul su,
Constantin. Mai trziu, Teodosiu al II-lea a ridicat o cruce de aur pe locul Calvarului i acest monument i
celelalte cruci nfrumuseate (cruz gemmata) ce apar n arta Antichitii trzii au reprezentat n primul rnd
embleme ale victoriei lui Christos asupra morii i memento-uri ale urmtoarei sale veniri.
Motivul crucii, aa cum este el incorporat n relicva adevratei cruci din Ierusalim i n variatele sale manifestri
simbolice a fost crucial pentru viaa i credina cretintii. Imaginea crucii nu numai c amintea de
evenimentele mntuitoare din viaa pmntean a lui Christos, dar anuna i ntoarcerea sa ca Judector. Din
aceast perspectiv, la fel cum orice structur bisericeas cu plan central poate fi considerat a mprti sacra-
litatea A nas tas is- ului circular, Biserica nvierii65, proliferarea crucilor monumentale din arta occidental de la
sfritul secolului al Vll-lea (au fost descoperite i n Est,
92
mai ales n Armenia) pot fi concepute ca forme de reprezentare a puterii Adevratei Cruci, incluznd i
semnificaia escatologic. Popularitatea unor astfel de imagini monumentale ar mai putea fi legat i de
contiina escatologic remprosptat, generat de atacul forelor rului asupra Ierusalimului, oraul apocaliptic,
i principala sa relicv, Crucea.
n anul 614, perii zoroastrieni au capturat Ierusalimul i au luat cu ei Adevrata Cruce. Aceasta a fost recuperat
apoi curnd sub domnia mpratului Heracliu i, din fericire, adus la Constantinopol nainte ca Ierusalimul s
cad sub arabi n 638. Pentru mai bine de cinci secole oraul sfnt avea s se gseasc sub dominaie necretin,
Crucea fiind exilat din patria sa adevrat. Toate acestea explic mai bine rolul crescnd al crucii ca semn
escatologic n arta medieval timpurie. De exemplu, Emile Mle a interpretat crucea mpodobit cu giuvaieruri
pe care Papa Teodor, nscut la Ierusalim, a comandat-o pentru mozaicul din capela Santi Primo e Feliciano din
chiar biserica circular a Romei, Santo Stefano Rotondo (cea 645), ca pe o reprezentare special a Ierusalimului
i a principalei sale relicve din Occident ntr-o perioad de suferine i confuzie 66. Mai recent, ali crturari au
argumentat c faimoasele cruci nalte din Irlanda medieval timpurie ar putea fi interpretate n aceeai lumin 67.
Crucile irlandeze timpurii, cum ar fi cele de la Ahenny, ce dateaz, poate, de la nceputul secolului al Vffl-lea, au
o decoraie mpletit ce pare a fi o imitaie n piatr a decoraiei de pe exemplarele pstrate de crwc gemmata.
Crucile incizate pe pilatri de piatr, dintre care unele pot s fie chiar mai timpurii, ca n cazul Lespezii cu Cruce
de la Fahan Mura (secolul al VII-l ea?), sunt bine reprezentate n Irlanda68. O evanghelie irlandez din secolul al
IX-lea de la Bobbio, care se gsete acum la Torino, poate provenind din acelai scriptoriu din Irlanda, prezint o
viziune mai evoluat, mai aproape de impresionantele versiuni monumentale de pe crucile irlandeze din secolele
al IX-lea i al X-lea. Aici, scena nlrii este urmat imediat de una n care Christos se ntoarce, ca figur
central uria ce
93
poart o cruce, semnul triumfului su. n colul din dreapta un nger minuscul sufl ntr-o trompet, n timp ce
deasupra i dedesubtul lui Christos se afl opt figuri mici, ntregi, i nu mai puin de optzeci i ase de jumti
de figuri70. Aceast proliferare a reprezentanilor tuturor neamurilor de pe pmnt" pare a indica universalitatea
judecii ce va s vin.
Pe crucile nalte irlandeze se distinge un tipar clasic ce poate fi foarte bine perceput pe faimoasa Cruce a lui
Muiredach (m. 922) de la Monasterboice, n inutul Louth. Aceasta are Crucificarea pe o parte (n cazul acesta,
pe latura de vest) i Judecata pe cealalt71. Fuziunea dintre a Doua Venire i Judecata de Apoi este evident n
bogata iconografie. Ca i n Evanghelia Bobbio, Christos st n centru purtnd att crucea, ct i o ramur
nmugurit, simbolul renvierii. Deasupra capului su de gsete porumbelul Duhului Sfnt; la dreapta o figur
aezat cnt din fluier, n timp ce la stnga o alta (David?) cnt la harp. n spatele harpistului se afl rndurile
celor alei conduse de un trmbia angelic i un personaj ce poart ceva ce ar putea fi probabil cartea vieii. Pe
cealalt parte sunt cei damnai, mpini de diavoli ce poart furci i o alt carte. Dedesubt, Sfntul Mihail
cntrete un suflet n timp ce strpunge cu o cruce n form de T un diavol culcat.
Este greu de spus pn unde merge n timp aceast impresionant iconografie. Exemple din secolul al IX-lea sunt
Crucea Sudului de la Kells i Crucea de la Arboe, n Tyrorie 72. Alte binecunoscute exemple de scene ale Judecii
din perioada 900-1000 includ Crucea de la Durrow, Crucea Scripturilor de la Clonmacnoise i Crucea Vestului
de la Monasterboice. Crucile nalte sunt cele mai impresionante monumente ale cretintii irlandeze timpurii,
adevrate puncte focale ale experienei religioase ale ntregii comuniti. Ce nsemnau aceste portretizri n art
monumental a Judecii de Apoi pentru privitorii lor? Inspirndu-m din scrierile lui Columba, Beda i Grigore,
a spune c scopul lor era s aduc Judecata de Apoi din viitor n prezent, adic s redea ntr-o form
94
vizual ceea ce am numit iminena psihologic a sfritului73.
Aceleai secole au fost martorele nceputurilor iconografiei legate de Judecata de Apoi n zonele cretintii
germanice. Cel mai timpuriu exemplu pare a fi cel al sarcofagului merovingian din secolul al Vll-lea de
la Jouarre pe care ilustraia la Matei 25 nu const n simbolicele oi i capre, ci n dou iruri de orantes
(figuri feminine ntr-o atitudine rugtoare, caracteristice artei cretine timpurii) de-a dreapta i stnga
Christosului ntronat, n timp ce ngeri sufl n trompete pentru a ntregi tabloul74. Diferenele dintre aceasta i
exemplele irlandeze, mai ales absena crucii, ne indic varietatea tradiiilor iconografice privitoare la Judecata
de Apoi n plin aciune n perioada timpurie a cretintii. Enigmatica Ruthwell Cross, provenind dintr-un
mediu cultural din Northumbria i probabil datnd din anul 730 d. Chr., dei foarte deosebit de crucile
irlandeze, conine att un portret al lui Christos n chip de Conductor al lumii, bazat pe Apocalipsa 5, ct i o
scen cu Christos ca Judector cu inscripia, Iisus Christos, Judectorul dreptii; fiarele i balaurii l-au
recunoscut pe Mntuitorul lumii n deert"75. Psaltirea de la Stuttgart, probabil creat n nordul Franei la 820,
conine o scen cu Christos ce desparte oile de capre, o imitaie a surselor antice de mai trziu (fo. 6v), ca i o
sumedenie de ncercri mai originale de a defini rolul su ca Judector ce cntrete meritele omenirii (de
exemplu, fo. 9v, ilustrnd Ps. 9.9, et ipse iudicat orbern in iustitia, iudicat populos in aequitatibus"). Psaltirea
contemporan de la Utrecht includea i ea descrieri ale Judecii de Apoi (de exemplu, fo. 5r, ilustrnd i Ps. 9.5-
9). La puin dup anul 800, peretele interior vestic al bisericii Sankt Johann de la Mustair, Elveia, a fost decorat
cu o pictur mural, parial distrus, a Judecii de Apoi, subliniind mreia i universalitatea evenimentului.
Ceva din modul n care acestea i, fr ndoial i alte imagini acum pierdute, au cutat s mbine apariia Fiului
Omului cu semnul su apocaliptic i groaza de judecata universal pe care acesta o va aduce cu sine,
95
poate fi descoperit n versurile din secolul al IX-lea de la Sankt Gallen menite s decoreze o biseric acum disp-
rut:
Privii cum trmbiele tun, zdrobind domnia morii, Crucea strlucete n ceruri; nori i foc o prevestesc. Aici
sfinii extaziai stau jos cu Christos Judectorul Pentru a-i salva pe credincioi i a-i condamna la Infern pe cei
ri76.
Nu avem aici spaiul pentru a ncerca s oferim o trecere n revist a bogatei iconografii a Judecii de Apoi pn
n secolul al Xl-lea. Descrieri deosebit de impresionante au fost produse de coala de la Reichenau puin dup
anul 1000, cum ar fi cele gsite n Apocalipsa Bamberg (fo. 53r), Cartea Pericop a lui Henric al II-lea (fo. 202r)
i Cartea de nvtur a lui Bemulph (fo. 41 v). Beat Brenk le-a studiat cu amnunime, ca i alte multe scene
medievale timpurii despre Ziua de Apoi i a discutat i relaia dintre descrierile vestice i estice. Toate aceste
mrturii att literare, ct i picturale sugereaz c dup atacul lansat de Augustin la adresa spiritului apocaliptic
profetic, polul pesimist tradiional al spiritului apocaliptic cretin timpuriu, ce se concentrase cndva asupra
calculrii momentului cnd Christos se va ntoarce, s-a transformat ntr-o form pe care am numit-o iminen
psihologic bazat pe sentimentul de a tri perfect contient de spaima fa de Ziua de Apoi.
O mutaie analoag n escatologia apocaliptic medieval timpurie apare evident i n cazul polului optimist al
speranelor apocaliptice ale primilor cretini, credina n recompensarea pmntean a celor drepi. n acest caz
mrturiile sunt mai puin extinse, dar la fel de impresionante. Teama de judecat era omniprezent, ceea ce poate
fi uor de ilustrat n teologie, art i literatur; sperana ntr-o epoc mai bun care va s vin, fie domnia
Ultimului mprat al Lumii, fie un rgaz de patruzeci i cinci de zile pentru cin dup ce Antichristul va fi fost
nvins77, era ceva nou i parial suspect. Dar aceste ateptri constituiau cele mai originale creaii ale spiri-
96
tului apocaliptic medieval timpuriu i nu pare deloc ntmpltor c numai dup surparea speranelor ntr-o
mprie de o mie de ani a lui Christos i a sfinilor au devenit evidente credinele cretine premilenariste con-
form crora adevrailor credincioi li se pregtete ceva mai bun.
Vorbind din punct de vedere politic, adic lund n calcul rolul important jucat de spiritul apocaliptic optimist
revizuit n formarea cretintii, legendele imperiale despre un Ultim mprat Roman au avut o semnificaie
deosebit. Dei majoritatea evoluiei acestei noi forme de profetism apocaliptic rmne neclar, nu este greu de
oferit o expunere sumar78. Cea mai veche relatare pstrat despre Ultimul mprat Roman ca figur apocaliptic
poate fi gsit n Revelaiile lui Pseudo-Methodius care au fost scrise n Irakul de azi de un adept sirian al
bazileului bizantin pe la 69279. Contextul istoric consta n avntul Islamului, cu deosebire cucerirea Ierusalimului
i a rii Sfinte, eveniment cruia scenariul cretin motenit despre sfrit 80 nu i acordase nici un fel de spaiu.
Folosindu-se de nenumratele legende, vechi i noi, referitoare la figuri de mprai salvatori (se pare c a existat
o figur de mprat cretin apocaliptic ntr-o traducere latin timpurie a textului cunoscut ca Sibila Tiburtin),
autorul anonim al acestor revelaii a confecionat o explicaie apocaliptic cuprinztoare pentru ridicarea
Islamului i necazurile Romei. Acest exemplu de funcie a posteriori a spiritului apocaliptic, prin care neleg
extinderea scenariului apocaliptic pentru a include versiuni transcendentalizate ale evenimentelor recente a
rmas o propagand politic puternic pentru mileniu81. Revelaiile lui Pseudo-Methodius au fost repede traduse
n grecete, apoi n latin la nceputul secolului al VlII-lea (ulterior, aveau s apar n mai multe versiuni
populare att n Est, ct i n Vest). Textul a fost tiprit devreme i des, iar la anul 1683 se mai publicau nc
fragmente pe foi volante pentru a ncuraja trupele Sfntului mprat Roman Leopold I s apere Viena de turci.
97
Revelaiile ncep cu expulzarea lui Adam i a Evei din Paradis i continu cu o relatare a istoriei lumii pe
parcursul duratei sale de 7000 de ani, acordndu-se atenie special figurii lui Alexandru cel Mare din stirpea
cruia se pare c se trag mpraii bizantini82. Mileniul al aptelea st martor distrugerii Imperiului Persan i
ridicrii fiilor lui Ismael", adic a arabilor care nu aduc cretinilor pctoi dect distrugere - o tipic vaticinia
ex evenlu sau profeie dup eveniment. Apoi Revelaiile ncep s ofere profeii adevrate:
i apoi, dintr-o dat se va isca pierzanie amar i npast aa precum i se ntmpl unei femei ce nate, iar un rege al grecilor
va porni mpotriva lor (adic a ismaeliilor) cumplit de mniat i se va repezi spre ei ca un brbat ce se scutur de aburii
vinului i care uneltete mpotriva lor ca i cnd acetia ar fi mori". (Ps. 77.65)
Acest mprat bizantin i fiul su i nfrng pe ismaelii, punndu-le pe grumaji un jug de mii de ori mai
nprasnic dect cel sub care acetia i subjugaser pe cretini. i va fi pace pe pmnt cum n-a mai existat
vreodat, pentru c este pacea ultim a perfeciunii lumii."83 n aceast perioad mesianic neamurile nrudite ale
lui Gog i Magog i vor face apariia pentru a fi ns supuse prin intervenia ngerilor. Atunci Ultimul mprat va
domni n Ierusalim pn la apariia lui Antichrist, cnd va sui Golgota i i va aeza diadema n vrful Crucii
Sfinte, aceasta simboliznd cedarea mpriei sale lui Dumnezeu. Adevratei Cruci i se acord un rol foarte
important: i Crucea Sfnt va fi imediat urcat n ceruri, iar regele grecilor i va oferi sufletul Creatorului su.
Atunci pe loc toi conductorii i toate autoritile i puterile vor prinde sfrit" 84. Revelaiile se ncheie cu o
scurt privire asupra sorii Antichristului i a anihilrii sale la venirea lui Christos pentru judecat.
Estul bizantin a rmas sursa creatoare a legendei Ultimului mprat al Lumii ntre anul 700 i 1000, dar
popularitatea legendei n Vest este de asemenea vdit de numrul de manuscrise pstrate cu versiunile latine ale
lui
98
Pseudo-Methodius i, mai trziu, de Scrisoarea despre Antichrist de la jumtatea secolului al V-lea scris de
clugrul Adso, care incorporeaz cea mai veche versiune existent a legendei n care eroul este un urma
occidental al motenirii romane85. Din perspectiva rolului vizio-narismului apocaliptic n formarea cretintii
eu sugerez c figura Ultimului mprat a acionat n dou feluri. n primul rnd, a meninut vie legtura dintre
Imperiul Roman cretin al lui Constantin i noua Europ care recunotea c acest imperiu nu mai e o realitate
viabil, orict de mult ar fi susinut unii c i-au motenit mantia. Se salva astfel semnificaia Romei n cadrul
planului lui Dumnezeu numai proiectnd-o n viitor. n al doilea rnd, Ultimul mprat, ca surogat al lui Christos
victorios asupra forelor rului ce se opuneau ordinii lumeti cretine, a devenit instrumentul optimismului
terestru ce fcuse parte din spiritul apocaliptic cretin nc de la origini. Dac exegezele spiritualizante ale
Prinilor au exclus din nvtura cretin oficial credina n mpria de o mie de ani din Apocalipsa 20,
aceasta s-a strecurat totui n lumea neclar a textelor pseudonime i apocrife sau a comentariilor. Este nc o
demonstraie n sprijinul prerii mele c ntre anii 400 i 1000 nu s-a asistat la moartea spiritului apocaliptic, ci la
transformarea sa.
Aceste viziuni de mult apuse ale finalului lumii au inspirat cutremurtoare opere de poezie i art. Credina
ardent n ele era partea important a motivaiilor conductorilor Primei Europe att clerical, ct i laic. n
specificul lor apocaliptic, concepiile despre nspimnttoarea Zi de Apoi i despre domnia universal a pcii a
Ultimului mprat ne apar stranii azi, relicve, chiar dac impresionante, ale unor credine ce au fost fie eliminate,
fie reinterpretate de tiina i teologia modern. Totui, sperana ntr-o zi ce va s vin, fie ea a judecii celor ri,
fie a pcii ce depete orice imaginaie, nc mai aprinde spiritele. Voi ncheia cu nite cuvinte ale poetului i ro-
mancierului austriac modern Ingeborg Bachmann dintr-un interviu acordat cu puin nainte de moartea sa, n
1973:
99
Nu cred n materialism, n aceast societate de consum, acest capitalism, aceast monstruozitate n plin
desfurare aici... Cred cu adevrat n ceva ce numesc va s vin o zi. i ntr-o zi va veni. Hm, probabil c nu
va veni, pentru c ei ne-au distrus-o mereu, timp de mii de ani ne-au distrus-o. Nu va veni i totui eu cred n ea.
Pentru c dac nu cred n ea, atunci nici nu mai pot continua s scriu" 86.
NOTE
1. Din cripta clugrului Mellebaudis. Vezi E. LE BLANT, ed., Nouveau recueil des inscriptions chretiennes de
la Gaule, Colecie de documente inedite despre istoria Franei (Paris, 1892), nr. 248 (p.260). Am folosit
traducerea (n englez) a lui J. N. HILLGARTH, Christianity and Paganism, 350-750 (Philadelphia, 1986), 16.
2. Christopher DAWSON, The Making of Europe: An Introduction to the History of European Unity
400-1000 A. D. (Londra, 1932), p. XV. Despre Dawson ca profet al unitii europene, vezi Prea Onorabilul
Lord RAWLINSON OF EWELL, Europe: the Greater Unity. Christopher Dawson Centennial Lecture",
The Downside Review, 10 (1991), 52-63.
3. Vezi C. Delisle BURNS, The First Europe (Londra, 1948).
4. Cu privire la dezvoltarea ideii de christianitas i a termenilor populari legai de aceasta, vezi Denys
HAY, Europe: The Emergence of an Idea (New York, 1966) cap. 2; i John VAN ENGEN, The Christian
Middle Ages as an Historiographical Problem", American Historical Review, 91 (1986), 539-41.
5. Henri Irenee MARROU, La place du haut moyen ge dans l'histoire du christianisme," IZ passaggio
dall'antichit al medioevo in Occidente (Spoleto, 1962), 629.
6. Ernst H. KANTOROWICZ, The Problem of Medieval World Unity", publicat prima dat n Annual Report
of (he American Historical Association for 1942. III (1944), 31-7, retiprit n Selected Studies (Locust
Valley, 1965), 76-81 (citat de la 78).
7. Ce urmeaz e bazeaz pe mai multe lucrri anterioare de-ale mele menite s descrie trsturile
eseniale ale vizionarismului apocaliptic, ncepnd cu cartea mea Visions of the End: Apocalyptic Traditions in
the Middle Ages (New York, 1979), Introduction," 1-36; vezi i Early Apocalypticism: The Ongoing Debate",
n The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature, ed. C. A. Patrides i Joseph Wittreich
(Manchester, 1984), 2-39; i John's Apocalypse and the
100
BIBLIOTECA JUKCAN OCTAViAN
ddl
CTAViAN G&SA
lypse in the Middle Ages, ed fcGi (rthaca-,4Q2), 3-19.
Apocalyptic Mentality," The Apoa Richard K. Emmerson i Bernard
8. Aceast faimoas expresie a__________r ._
de Ernst KSEMANN n eseul su din 1960 tradus n englez ca The Beginnings of Christian Theology",
Apocatypttcism: Journal for Theology and Church, voi. 6, ed. R. W. Funk (New York, 1961), 40.
9. Aceast perspectiv este asociat cu interpretarea consecvent escatologic" a istoriei
cretinismului timpuriu popularizat de Albert Schweitzer i Martin Werner.
10. Aceast form de structur apocaliptic a timpului i revizuirile sale vor rmne n centrul cronografiei
vestice pn la anul 1000 d. Chr. Vezi Richard LANDES, Lest the Millennium Be Fulfilled: Apocalyptic
Expectations and the Pattern of Western Chronography 100-800 CE", The Use and Abuse of Eschatology in the
Middle Ages, ed. Werner Verbeke, Daniel Verhelst i Andries Welkenhuysen (Leuven, 1988), 137-211 (mai ales
144-9 i 161-5), Landers se refer la datarea lui Ipolit ca AM I.
11. Cartea a aptea a Instituiilor divine, de Lactaniu, scris pe la 313, a adoptat tonul apocaliptic profetic
modificat de care vorbea pentru prima oar Ipolit. Prin urmare, Lactaniu pretinde c sfritul se gsete la mai
puin de dou sute de ani distan, dei tot el spune c situaia prezent indic faptul c prbuirea i distrugerea
a tot ce este, va avea loc curnd" (Instituiile 7.25). Referitor la domnia de o mie de ani a lui Christos i a
sfinilor vezi Instituiile 7.23-4. Pentru o traducere n limba englez i comentariu asupra crii 7, vezi
Bernard McGINN, ed. i trad., Apocalyptic Spirituality (New York, 1979), 17-80.
12. Referitor la aceste texte i la ali martori contemporani ai iminenei profetice, vezi lucrarea mea Visions of
the End, 51-5.
13. Pentru alte idei legate de aceasta vezi B. McGINN, Influence and Importance in Evaluating
Joachim of Fiore", R profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquficento (Genova, 1991) 23-5.
14. n lucrarea sa, Cartea Fgduielilor i Prezicerilor lui Dumnezeu, datnd aproximativ din 450,
Quodvultdeus vede n triumful germanilor arieni un semn al apropierii sfritului.
15. Vezi Fabio TRONCARELLI, II consolato dell'Anticristo", Studi Medievali 3a serie, 30 (1989), 567-92.
16. Referitor la aceste texte ale lui Beatus, vezi Visions of the End, 77-9.Comentariul la Apocalips al lui
Beatus respir pruden, dar prietenul su Elipandus din Toledo l acuz c propovduiete public iminena
Antichristului.
17. Referitor la istoria acestui aspect al spiritului apocaliptic medieval, vezi LANDER, Lest the Millennium be
Fulfilled".
101

806514
18. n primul secol de scrieri cretine, adic de la aproximativ 50 la 150 d. Chr. practic orice document, din
cadrul sau din afara Noului Testament, conine o referire la judecata ce va s vin. De exemplu, la Prinii
Apostolici, vezi Didache 16, 2 Clement 16-18, Pstorul din Hermas Vis. 4, 1 Clement 23 i mai puin la
Ignatius, Eph. 11.1.
19. Pentru o privire de ansamblu, vezi Peter DINZELBACHER, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter
(Stuttgart, 1981), mai ales cap. V, IX-XII i XVII. Dinzelbacher face distincie ntre aceste viziuni de Tip I i
cele mai personale i mai mistice de Tip II care au nceput n secolul al Xll-lea i sunt mai comune pentru Evul
Mediu trziu.
20. Pentru o trecere n revist a genului apocalipselor evreieti i cretine timpurii cu accent pe
distincia dintre cele ce conin o cltorie n alt lume i cele care nu o fac, vezi Apocalypse: Morphology
of a Genre, ed. John J. Collins (Missoula, 1979). Despre dezvoltarea tradiiei, vezi Martha HIMMELFARB,
Tours of HelL An Apocalyptic Form in Jewish and Christtan Literature (Philadelphia, 1983).
21. COMMODIANUS, Instructtones lib. II, iui De die iudicii," o scriere de 12 versuri (Corpus Scriptorum
Ecclesiasttcorum Latinorum 15:64-5); i Carmen apologeticum, versurile 999-1060. Despre aspectul
apocaliptic al lui Commodianus, vezi Jean DANIELOU, The Origins of Latin Christianity (Londra, 1977), 99-
123.
22. LACTANIU, Instttuttones Divinae 7.19-20.
23. Aceasta pare s aib rdcina n dubla judecat aflat n Apocalipsa lui Ioan, unde prima btlie i judecat a
balaurului este descris n Apoc. 19.11-20.3, iar cea de-a doua i ultima judecat este povestit n 20.7-15.
24. Vezi ORIENTIUS, Commonitorium 2.163-4: lassa senescentem respectant omnia finem/ et iam
postremo uoluitur hora die." Citez din ediia ce poate fi gsit n dizertaia Sorei Mildred Dolores TOBIN,
Orientii Commonitorium: A Commentary With An Introduction And Translatton, (Washington, 1945)
25. ORIENTIUS, Commonitorium 2.355-68 (cu omisiuni):
atque omnis raptim celeratis gressibus ibit
deducens subolem prosapiamque pater.
cunctaque contenta ducetur Unea tractu,
cum fuerit medius progenitor geriitis...
sed fuit a primi genitumm quod tempore mundi
usque diem mundo qui modo finis erit,
omnibus e terris animas iustasque reasque
uno constituet iussio prima loco.
nec tamen ulla illinc tanta inter millia perget,
quae nori sit domino dinumerata suo.
102

Descrierea propriu-zis a scenei judecii ocup numai rndurile 347-93, dar eu susin c pedepsele anticipativ
descrise aplicate celor netrebnici (11.275-319) i bucuriile celor mntuii (11.320-46) trebuiesc percepute ca pri
ale scenariului Judecii de Apoi. Traducerea n englez folosit de mine se bazeaz pe versiunea lui M. Tobin,
cu mai multe modificri importante, mai ales n ceea ce privete iussio prima, interpretat poetic ca porunca de
la Rsrit" care se potrivete mai bine cu credinele apocaliptice tradiionale cretine.
26. Saint Patrick: Confession et Lettre Coroticus, ed. R. P. C. Hanon (Paris, 1978. SC 249), Confessio 34:
quod ita ergo vidimus itaque suppletum est: ecce testes sumus quia evangelium praedicatum est usque
ubi nemo ultra est." Pentru alte referiri la ultima perioad a lui Patrick, vezi Confession 40 i Scrisoarea 11.
27. Vezi, de exemplu, The Works of St. Patrick, trad. n englez i note de Ludwig Bieler (Londra, 1953), 87 n.
81; i Noel Dermot O'DONOGHUE, Aristrocracy ofSoul (Wilmington, Va., 1987), 75-8.
28. MARTIN DIN BRAGA, De castigatione rusticomm, ed. de C. W. Barlow, Martini episcopi Bracarensis
Opera Omnia (New Haven, 1950), 183-203. Pentru trad. n limba englez vezi HILLGARTH,
Christianity and Paganism, 57-64.
29. GRIGORE, Registrum XI. 37 n P. EWALD i L. HARTMANN, Gregorii 1 Papae Registrum
Epistolarum (MGH. Epist. Sel. I) 2309-10. Trad. n englez este din Visions ofthe End, 64.
30. Vezi, de exemplu, BONIFACIU, Sermones 1 i 5 (PL 89.845B i 854C- 55A).
31. Vita S. Caesarii Arelatensis a discipulis scripta 1.27, n S. Caesarii Arelatensis Opera Omnia, ed.
Gervase Morin (Maredsous, 1942) 2.306; trad. de J. N. Hillgarth n Christianity and Paganism, 37. Cezarie a
predicat i despre Judecata de Apoi; vezi a sa HomiliaXiV n PL 67.1075-7D.
32. Am adoptat exprimarea din cartea lui Timothy WEBER despe gndirea american milenarist, Living in the
Shadow of the Second Corning: American Premillennialism 1875-1982 (Chicago, 1987).
33. Vezi H. R. ELLIS DAVIDSON, Myths and Symbols inPagan Europe: Eariy Scandinavian and Celtic
Religions (Syracuse, 1988), 188-94.
34. Rolul apocrifelor n Irlanda a fost studiat de D. N. DUMVILLE, Biblical Apocrypha and the
Early Irish: A Preliminary Investigation", Proceedings of the Royal Irish Academy, voi. 73, Section c,
no 8 (1973), 199-338; Martin McNAMARA, The Apocrypha in the Irish Church (Dublin, 1975, retiprit
1984); i Mrie HERBERT i Martin McNAMARA ed.,
103
Irish Biblical Apocripha (Edinburgh, 1989). Pentru investigaii asupra viziunilor irlandeze timpurii ale
sfritului, vezi St. John D. SEYMOUR, The Escatology oi the Early Irish Church", Zeitschrijl fi'ir celtische
PhUologie, 14 (1923), 179-211; i Brian GROGAN, Eschatological Teaching of the Early Irish Church",
Biblical Studies: The Medieval Irish Contribution, ed. Martin McNamara (Dublin, 1976), 46-58.
35. Folosesc ediia lui J. H. BERNARD i R. ATKINSON, The Irish Liber Humnomm, 2 voi. (Londra, 1898),
1:62-83 pentru text (bazat pe 7 manuscrise) i 2:142-69 pentru trad. i comentariu. B. J. MUIR, Two Latin
Hymns by Colum Cille (St Columba)", Revue du moyen ge laMix, 39 (1983) 205-16, ofer cea mal recent
dezbatere, precum i textul provenind de la un al optulea martor.
36. Exprimarea referitoare la Columba ca profet apare ntr-o prefa irlandez (1.66). DUMVTLLE, Biblical
Apocrypha" 332-3 sugereaz c ideea timpurie irlandez de canoin nu nsemna simplul canon biblic, ci orice
text avnd o autoritate deosebit" care era subiectul comentariilor.
37. Un numr de nvai, cum ar fi BERNARD i ATKINSON (LiberHymnorum 2.143) i DUMVILLE
(Biblical Apocrypha", 319) au constatat afiniti ntre Altus Prosator i cunoscuta Apocalips Enoh 1 care a
fost pstrat n ntregime numai n etiopiana. Acestea constau n: (1) interesul pentru soarta anticilor gigani n II.
58-9-cf. 1 En. 6-14; (2) nlnuirea dracilor ca s nu nspimnte oamenii n II 41-3-cf. 1 En. 10.12 i
18.16; (3) speculaiile cosmologice din strofa nou pn la treisprezece- cf 1 En. 17-18, 54, 60, etc.; (4)
preocuparea fa de micrile atrilor din strofa 19 -cf. 1 en.78; i (5) relatarea despre judecat din strofele 16-22
-cf. 1 En. 100-8. Majoritatea acestor paralele sunt prea largi pentru a dovedi o adevrat ndatorare, dar problema
merit un studiu suplimentar. Un fragment latin din 1 En. 106.1-18 care s-a pstrat ntr-un manuscris breton
din secolul al IX-lea (Londra, BM Royal 5.E.13, folio 79v-80r), editat de M. R. James n Apocripha
Anecdota (Cambridge, 1893), 146-50, arat c un fel de contact nu ar fi fost imposibil.
38. elul principal al strofelor O, P i Q pare a fi acela de a arta c Vechiul Testament a constituit o dispens
divin, dar nu una salvatoare pn la venirea lui Christos. Strofa O susine c numai Christos ca Mielul din Apoc.
5 poate desface cartea sigilat a istoriei, mplinind anunul profetic al venirii sale" (explens sui presagmina
aduentus prophetalia, 1. 85). Strofele P i Q se ocup de Arborele Vieii i de Moise ce urca pe Sinai, ambele
putnd fi percepute ca tipuri de activitate mntuitoare a lui Christos. Este interesant de semnalat c i nvatul
irlandez din
104
secolul al IX-lea, Johannes Scottus Eriugena, a Interpretat Arborele Vieii ca simbolizndu-1 pe Christos.
39. Iat strofa U din Liber Hymnorum 1.79:
Uagatur ex climactere Orion celi cardine derelicto Uirgilio astrorum splendidissimo per metas tithis ignoti
orientalis circuli girans certis ambagibus redit priscis reditibus oriens post biennium uesperugo in uesperum
sumpta in proplesmatibus tropicis intellectibus.
Aceast interpretare vine s-o dezvolte pe cea sugerat de Bernard i Atkinson n 2.165-6.
40. Studiul fundamental rmne cel al lui William W. HEIST, The Fijteen Signs of Doomsday (East Lansing,
1952). Heist ofer 96 de versiuni pe care le-a consultat n Apendicele A i include note despre alte 24 de versiuni
n Apendicele B. Cu privire la versiunile irlandeze, vezi McNAMARA, Apocrypha in the Irish Church, nr. 104
-104J).
41. Textul i o trad. (n englez) a crii The Fijteen Signs, coninnd versurile 8017-393 din Saltair na Rann pot
fi gsite n HEIST, 2-21; o alt trad. (n englez) a versurilor 8017-336 are numrul 29 din Irish Biblical
Apociipha. Majoritatea experilor situeaz Saltair pe la sfritul secolului al X-lea, n timp ce o prere deosebit
este cea favoriznd data de cea 850-900.
42. Manuscrisul cel mai vechi, probabil al versiunii originale mai scurte, dateaz din secolul al V-lea. Pentru
ediie, vezi R. BIHLMEYER, Un texte non interpole de l'Apocalypse de Thomas", Revue Benedictine
28 (1911), 270082. Ambele versiuni sunt trad. n englez n The Apociyphal New Testament de M. R. James,
(Oxford, 1969), 55-62.
43. Cele apte semne - unul pentru fiecare zi din sptmna final - anun sfritul, dar l i anticipeaz, cel
puin temporar, deoarece au un caracter att de extravagant nct nu fac, cu siguran, parte din prezent.
44. Despre concepia lui Grigore referitoare la Antichrist, vezi lucrarea mea Antichrist Tix>o Thousand Years
of the Human Fascination with EvU (San Francisco, 1994), 80-2.
45. Sanctt Gregorii Magni. Homiliae in Hiezechielem Prophetam 2.6.24 (Corpus Christianorum 142.313):
despiciamus ergo ex toto animo hoc praesens saeculum vel exstinctum; finiamus mundi desideria saltem
cum fine mundi; imitemur bonorum facta quae possumus". Pentru alte pasaje tipice, vezi Registrum 3,29, 3.61
i 10.15; Mor. inJob 34.1.1; Dialogi 3.38; etc.
105
46. Relatri pot fi ntlnite n texte precum Moralia in Job 9.63.95-66.106 (PL 75:910-18); i 33.20.37 (PL 76:697D-98C).
47. Vezi PL 75:214B; trad. este din Visions of the End, 299, seciunea 5, n. 2.
48. Jacques FONTAINE, L'experience spirituelle chez Gregoire le Grand", Revue d'histoire de la spiritualite, 52 (1976),
152.
49. Walter ULLMANN, A Short History of the Papacy in the Middle Ages (Londra, 1972), 57.
50. J. N. HILLGARTH, Eschatological and Political Concepte in the Seventh Century", Le septieme siecle: Changements
et continuites, The Seventh Century: Change and Conu'nuity, ed. Jacques Fontaine i J. N. Hillgarth (Londra, 1992), 220.
51. Comentariul lui Beda poate fi gsit n PL 93:129-206. Despre rolul lui Beda n exegeza medieval timpurie a
Apocalipsei, vezi E. Ann MATTER, The Apocalypse in Early Medieval Exegesis", The Apocalyse in the Middle Ages, 39-
50.
52. Henry MAYR-HARTING, The Corning of Christianity to England (New York, 1972), 217, a crui comparaie dintre
Beda i Grigore n ceea ce privete sentimentul lor despre apropiatul sfrit vine n sprijinul argumentaiei mele (vezi 217-
18).
53. Pentru o introducere n opera lui Beda, vezi George HARDIN BROWN, Bede the Veneraie (Boston, 1987).
54. De temporum ratione 68 i 70 n Corpus Christianorum 123B:537-8, 539-42.
55. Am folosit trad. n englez a lui Leo SHERLEY-PRICE, Bede: A History of the English Chwch and People (Baltimore,
1961), 247.
56. Vezi ed. englez a poemului n Corpus Christianoi~um 122:439-44 din care am extras versurile 6-9:
Vtpote commemorans scelerum commissa meorum, Et maculas vitae, mortisque, inamabile tempus, ludiciique diem horrendo
examine magnum, Perpetuamque reis districti judicis iram...
Pentru studii ale poemului, surselor sale i influenelor, vezi Lelie WHITBREAD, ,A Study of Bede's Versus de die iudicii",
PhUological Quarterly, 23 (1944), 193-221; i The Sources and Literary Qualities of Bede's Doomsday Verses", Zeitschnft
filr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 95 (1966), 258-66.
57. Pentru o privire de ansamblu, vezi Graham D. CAIE, The Judgement Day Theme in Old English Poetry (Copenhaga,
1976).
58. Pentru o privire de ansamblu, vezi Dale KINNEY, The Apocalypse in Early Christian Monumental Decoration",
The Apocalypse in the Middle Ages, 200-16.
106
59. Despre etimasia sau despre temele parusiace (legate de venirea lui Christos) n general, vezi Geir HELLEMO, Adventus
Christi: Eschatological Thought in the 4th-Century Apses and Catecheses (Leiden, 1989).
60. Despre mozaicul de la Santi Cosma e Damiano, ce dateaz din vremea pontificatului Papei Felix al IV-lea (526-30), vezi
Ernst KITZINGER, Byzantine Art in the Making (Londra, 1977), 92-4.
61. Exist, desigur, o distincie ntre cea de-a Doua Venire sau Parusia, cu ngeri care sufl n trmbie i apariia Fiului
Omului n nori, cu semnul su (de obicei perceput ca o cruce) cum l descrie Matei 24.29-31, i Judecata de Apoi n sine, cu
Judectorul ce st pe tronul gloriei i i desparte pe cei drepi de cei pctoi (Matei 25.31-46; Apoc. 20.11-15). n descrieri
mai trzii totui, aceste dou evenimente sunt adesea confundate.
62. Panourile de la Sant'Apollinare dateaz din perioada conductorului ostrogot Teodoric care a murit n 526. Pentru o
analiz, vezi KITZINGER, Byzantine Art in the Making, 63-4. Paulinus din Nola (Scrisoarea 32.17) descrie mozaicul
pierdut de pe absida de la Fondi de la cea. 400 d. Chr. care l reprezenta pe Christos separnd oile de capre, i mai exist i un
sarcofag cretin de la cea. 300 d. Chr., la Metropolitan Museum din New York ce nfieaz aceast desprire. Aceste prime
reprezentri ar putea avea o semnificaie mai mult etic dect escatologic, dup cum susine Theodore KLAUSER cu privire
la sarcofagul de la Metropolitan n Jahrbuch Ji'ir Antike und Christentum, 10 (1967), 245.
63. Dou relatri folositoare de iconografie medieval referitoare la Parusia i Judecata de Apoi pot fi ntlnite la Beat
BRENK, Tradition und Neuerung in der chrisichen Kunst des ersten Jahrtausands: Studien zur Geschichte des
WeltgerichsbUd (Viena, 1966); i Yves CHRISTE, La vision de Matihieu (Mat. XXTV-XXV): Origines et developpement
d'une image de la seconde Parousie (Paris, 1973).
64. Vezi, de exemplu, judecata din fol. 219v-220r din Pierpont Morgan Beatus, ilustrat n A Spanish Apocalypse: The
Morgan Beatus Manuscript. Introducere i comentarii de John Williams; Analiz codicologic de Barbara A. Shailor (New
York, 1991). Beda, n Historia Abbatum 6 consemneaz c printre scenele din Apocalips pe care Benedict Biscop le-a adus
de la Roma pentru a-i decora biserica de la Jarrow se gsea una din Judecata de Apoi-ext/emi discrimen exarninis, quasi
coram oculis habentes. Acestea ar putea foarte bine s fie precursoarele ndeprtate ale paginilor despre Ziua de Apoi gsite
n manuscrisele ilustrate Beatus.
107

65. Vezi Richard KRAUTHEIMER, Introduction to an Iconography of Medieval Architecture",

scris n 1942 i retiprit n Studies in Early Christian, Medieval, and Renaissance Art (New
York, 1969), 115-50.
66. Emile MLE, The Early Churches of Rome (Londra, 1960), 70-5. Despre relaia arhitectural dintre
Santo Stefano i Anastasis vezi lucrarea din 1935 a lui KRAUTHEIMER, Santo Stefano Rotondo in Rome
and the Rotonda of the Holy Sepulchre in Jerusalem", Studies, 69-106.
67. Vezi mai ales Hilary RICHARDSON, The Concept of the High Cross", Irlond und Europa: Ireland und
Europe, ed. Proinseas Ni Chathain i Mlchael Richter (Stuttgart, 1983), 128-32. Pentru mai multe detalii
despre crucile nalte a se consulta Nancy EDWARDS, The Origins of the Free-standlng Stone Cross in
Ireland: Imitation or Innovation?", The BuRetin of the Board of Celtic Studies, 32 (1985), 393-410. Lucrarea
standard, mai veche, despre crucile nalte rmne cea a lui Francoise HENRY, Irish Art during the Viking
Invasions (800-1200 A. D.j, (Ithaca, 1967), cap. 5.
68. Despre aceste lespezi i datarea lor, vezi Nancy EDWARDS, The Archaeology of Early
Medieval Ireland (Philadelphia, 1990), 161-3; i R. B. K. STEVENSON, Notes on the Sculptures of Fahan
Mura and Carndonagh, Co. Donegal", Journal of the Royal Society for the Antiquities of Ireland, 115 (1985),
92-5. Despre Carndonagh, care include figura lui Christos, s-a crezut c dateaz dintr-o perioad mai
timpurie, dar acum s-a constatat c aparine secolelor DC sau X.
69. Aceasta este evident o ilustrare a celei de-a Doua Veniri bazat pe Matei 25. 29-31, n care Christos apare
n ceruri purtnd crucea i flancat de ngeri sunnd din trmbie. Dedesubt cei doisprezece apostoli
reprezentnd toate neamurile pmntului" (25, 30) privesc nfricoai ateptnd judecata. Despre aceast
ilustraie, vezi B. BRENK, Tradition und Neuerung, 68-9;Y CHRISTE, Vision de Matthieu, 53-4; i J.J.G.
ALEXANDER, Insular Manuscript: 6th to the 9th Centuries (Londra, 1978),66-7.
70. Torino, Biblioteca Nazlonale Cod. O.IV.20, f 2a. Exist descrieri n BRENK, Tradition und Neuerung,
69; CHRISTE, Vision de Matthieu, 54; ALEXANDER, Insular Manuscripts, 80-1; i mai ales F. HENRY, Irish
Art, 95-9.
71. Pentru o discuie despre aceste reprezentri ale Judecii de Apoi, vezi mai ales HENRY, Irish Art, 162-75.
72. Despre aceast cruce vezi Robin FLOWER, Irish High Crosses", Journal of the Warburg and CourtauM
Institutes, 17 (1954), 94-5.
108
73. Aaron GUREVITCH, n eseul su The West Portal of the Church of St Lazare in Autun: The Paradoxes of
the Medieval Mind", Historical Anthropology of the Middle Ages (Chicago, 1992) descrie foarte plastic efectul
pe care Judecata de Apoi de la Autun, din secolul al Xll-lea, trebuia s-1 realizeze - imaginaia, cutremurat de
speran i de team, transfera Judecata de Apoi din viitor n prezent" (p.96). Din pcate, Gurevitch punea
aceasta pe seama rupturii dintre gndirea teoretic a teologilor i mentalitatea popular incapabil
de a nelege progresia temporal. Oricare ar fi fost diferenele dintre abordrile erudite i cele populare din
perioada medieval timpurie, eu susin c l teologii cred c profeiile din Apocalips sunt n curs de
ndeplinire chiar acum.
74. BRENK, Tradition und Neuerung, 43-7.
75. Textul latin era: Iesus Christus Iudex Aequitatis. Bestlae et dracones cognoverunt in deserto Salvarotem
Mundi". S-a scris mult despre acest subiect. Vezi n special lucrrile din The Ruthwell Cross, ed. Brendan
Cassiday (Princeton, 1992). Pentru identificarea acestor scene am folosit eseul lui Paul MEYVAERT din colecia
sa intitulat ,A New Perspective on the Ruthwell Cross: Ecclesia and Vita Monastica", 95-166, mai ales 135-8.
Despre relaia cu crucile irlandeze, vezi Eamonn 6 CARRAGAIN, The Ruthwell Cross and Irish High Crosses:
Some Points of Comparison and Contrast", n Ireland and Insular Art A. D. 500-1200, ed. Michael Ryan
(Dublin, 1987), 118-23.
76. Carmina Sangallensia VII:
Ecce tubae crepitant quae. mortis jura resignant, Crux micat in caelis, nubes praecedit et igiiis. Hic resldent
summi Christo cum judice sancti Justificare pios, baratro damnare malignos.
Ca n J. von SCHLOSSER. Schriftquellen zur Geschicte der karolingischen Kunst (Viena, 1896), nr. 931, la pag.
331. Despre aceste titluri, vezi CHRISTE, Vision de Matthieu, 12 i 38.
77. Istoria acestui motiv a fost cercetat de Robert E. LERNER, Refreshment of the Saints: The Time
after Antlchrist as a Station for Earthly Progress in Medieval Thought", Traditio, 32 (1976), 97-144.
78. Ultima ncercare de prezentare general a legendelor imperiale, cea a lui Frans KAMPERS n
Kaiserprophetien und Kaisersagen im Mittelalter (Munchen, 1895) este acum depit. Paul J. ALEXANDER a
contribuit mult la studiul originilor estice i dezvoltrii legendelor, dei unele dintre concluziile sale nu au
rezistat unei examinrii serioase i erudite. O importan
109
deosebit o au lucrrile lui Byzantium and the Migration of Literary Works and Motifs: The Legend of the Last
Roman Emperor", Mediaevalia et Humanisttca, n.s. 2 (1971), 47-82; i The Byzanttne Apocalyptic Tradition
(Berkeley, 1985). Un numr de seleciuni din textele i discuiile relevante poate fi gsit n cartea mea Visions of
the End, mai ales n seciunile 1,7, 10, 15, 16, 20, 30 i 33. Vezi i lucrarea mea Antichiist, cap. 4.
79. Nu exist nici o ediie critic a ntregului text sirian, dar o trad. din unul dintre manuscrise poate fi gsit la
ALEXANDER, Byzantine Apocalyptic Tradition, 36-51. n privina datrii m-am orientat dup G. J.
REININK, Pseudo-Methodius und die Legende vom Romischen Endkaiser", Use and Abuse of
Escathlogy in the Middle Ages, 82-111.
80. Referitor la relaia dintre Pseudo-Methodius i atitudinea cretin fa de Ierusalim i ara Sfnt, vezi
Robert L. WILKEN, The Land Called Holy: Palestine in Christian Histary and Thought (New Haven, 1992),
cap. 12.
81. Despre funcia a posteriori a spiritului apocaliptic, vezi Visions of the End, 28-36.
82. Alexandru cel Mare dobndise deja o funcie n concepia cretin despre sfrit graie legendei n care el
nchidea douzeci i dou de naiuni spurcate n spatele unor pori de alam pn sosea momentul ca acestea s
fie eliberate la sfritul lumii; vezi Visions of the End, seciunea 3, pentru o introducere scurt i mai ales pentru
studiul detaliat al lui Andrew Runni ANDERSON, Alexander's Gate, Gog and Magog, and the Enclosed
Nations (Cambridge, Mass., 1932).
83. Aceste pasaje sunt din textul sirian, folosind trad. lui ALEXANDER din Byzantine Apocalyptic Tradition,
48-49. Pentru o trad. a versiunii latine, vezi Visions of the End, 75.
84. ALEXANDER trad., 50. Motivul acestei glorificri, dup cum textul nsui explic puin mai devreme, este
ca Sfnta Cruce s fie prezent n ceruri cu Christos la rentoarcerea acestuia.
85. O trad. i un studiu referitor la Scrisoarea lui Adso pot fi gsite n Apocalyptic Spirituality, 81-96.
86. Ingeborg BACHMANN, Wir mussen wahre Satze finden: Gesprche und Interviews (Miinchen, 1983).
Folosesc trad. (n englez) a lui Gabrielle ANNAN din recenzia fcut operei lui Bachmann, intitulat From the
Eterna! War", New York Review ofBooks (March 5, 1992), 12.
Model i scop n istorie n Evul Mediu trziu i n Renatere
Maijorie Reeves
La nceputul secolului al XlII-lea concepia fundamental cu privire la istorie i la ateptrile
preconizate n legtur cu timpul viitor se bazau nc foarte serios pe ideile lui Augustin
despre cele apte Epoci analoage celor apte Zile ale Creaiei, culminnd cu Epoca
Sabatului1. Augustin plasase aceast a aptea Epoc n afara procesului temporal, afirmnd c
punctul culminant al istoriei a fost ntruparea i c ceea ce a mai rmas din procesul temporal
nu era dect pur i simplu o perioad de vigilen, cin i acumulare sufleteasc, trit n
umbra iminentei judeci. Nu exista loc pentru alte revelaii sau pentru orice fel de idee de
progres" n istorie: binecuvntatul Sabat era repausul sfinilor dincolo de timp. Deja la 1200
o nou perspectiv ncepuse ns s interacioneze fructuos cu acest tipar motenit i inerent
pesimist al fanteziilor multor gnditori. Clugrul Gioac-chino da Fiore, care a murit n 1202,
i prezentase concepia sa despre un model progresiv trinitar al istoriei - oferit" lui de
spiritualis intellectus - ntr-un numr de lucrri deja circulnd n Europa de Vest2. Acest model
ntreit opera ca un catalizator al aspiraiilor, avansnd n secolele al XHea i al Xll-lea spre o
ateptare pozitiv a desvririi Bisericii n Ultima Epoc. Schema i dezvoltarea sa de-a
lungul stadiilor [status) Legii i Graiei spre
111
o Epoc viitoare a Iluminrii n Spirit era, n esen, un element ne-augustinian deoarece acorda un scop procesu-
lui temporal n sine ntr-o micare progresiv spre un punct culminant spiritual n istorie. Clugrul ns, ca i
contemporanii si, accepta conceptul tradiional de apte Epoci i tria n umbra Lucrurilor de pe Urm, creznd
c apariia celui mai cumplit Antichrist era iminent. Pelerinajul Bisericii prin pustie spre splendida ar a
Fgduinei din Ecclesia Spiritualis era marcat de pietre de hotar n suferin i de multipli Antichriti,
culminnd cu manifestarea unui dublu Antichrist la sfritul Epocii a asea (simbolizat de trecerea Iordanului).
Rupnd cu tradiia augustinian prin aducerea n istorie a celei de-a aptea Epoci, cea a Sabatului, el a acceptat
totui imperfeciunea tuturor realizrilor pmntene i se atepta la o nrutire n Epoca a aptea sau Status-ul
al Treilea, care se va fi ncheiat cu un Antichrist ultim, conducnd instantaneu la Judecata de Apoi. Epoca a
aptea trebuie clar deosebit de a Opta, a fericirii eterne. Astfel, concepia scopului istoric oferit de Gioacchino
la nceputul secolului al Xtl-lea se caracteriza printr-un amestec de model pesimist tradiional cu o ateptare mai
nou, pozitiv, a tranziiei ctre o epoc de mplinire omeneasc ce preced timpul final. Totui, n toat perioada
n discuie ceea ce se poate numi perspectiva augustinian i cea gioacchinit asupra Lucrurilor de pe Urm au
existat n paralel, n opoziie i n interaciune.
In prima jumtate a secolului al XlII-lea solida reputaie a lui Gioacchino a scos n eviden, n general, rolul su
de profet al Antichristului, n timp ce implicaiile doctrinei sale trinitariste nu erau nc percepute. De curnd ns
Dr. Fiona Robb ne-a atras atenia asupra unor mrturii cum c la 1203 expunerile trinitariste ale clugrului erau
deja studiate n cele mai nalte cercuri ecleziastice3: o scrisoare a Papei Inoceniu al III-lea ctre Jean des
Bellesmains, fost arhiepiscop de Lyon, se inspir clar din scrierile i acele figurae ale lui Gioacchino. Canalul de
comunicare a fost realizat, probabil, de Raniero da Ponza, discipol al lui Gioacchino, care a avut strnse
legturi cu Papa. Aceast scrisoare papal, evideniind o afinitate uluitoare cti abordarea misterului Trinitii
caracteristic lui Gioacchino, nu atinge totui dect ntr-o fraz conceptul de revelaie progresiv ce izvorte din
doctrina lui Gioacchino. Dr. Robb ne ndreapt ns spre o alt scrisoare din 1203 a lui Raniero ctre Arnald-
Amaury, conductorul ordinului cistercian, n care utilizeaz ntreaga gam de tipologie istoric a lui
Gioacchino, precum i simbolistica numeric a acestuia, inclusiv modelul de trei, pentru a scoate n eviden
rolul profetic al Sfntului Bernard i al Ordinulului cistercian cu referire la Epoca Sfntului Duh. Interpreii
doctrinelor politice ale lui Inoceniu al III-lea l percep acum ca fiind deschis ctre viitor n ceea ce privete
abordarea schimbrii i noile iniiative n Biseric, mai ales n formarea de noi tipuri de ordine religioase. Poate
c fusese contaminat de profeiile lui Gioacchino referitoare la noi oameni ai spiritului" care s conduc
Biserica spre cel de-al Treilea Status. Scrisoarea lui Raniero evideniaz fr doar i poate rolul cheie jucat de
sentimentul religios n cea de pe urm epoc: Dumnezeu a glsuit mirenilor prin Moise i Aaron, feelor
bisericeti prin Petru i Pavel, iar n aceste zile din urm a glsuit prin tagma clugrilor" 4
n aceste zile din urm": exprimri precum aceasta se gsesc din abunden n scrierile din secolul al XlII-lea,
semnalnd sentimentul general de criz ntr-o epoc ce se simea a fi n pragul timpului final5. Tema a prins mai
ales la noile ordine religioase unde membri entuziati credeau c fuseser chemai spre o vocaie special n
ultima dintre epoci. Aceasta putea lua forma unui imbold rennoit de renovare a vieii apostolice i de mplinire a
profeiilor din Evanghelie, conform crora ntreaga lume trebuie s fie convertit nainte de Sfrit. Astfel,
avntul misionar franciscan a fost alimentat n mare parte de presupunerea acestui rol profetic. nc de la 1216
Jacques de Vitry a observat c n amurgul acestei lumi" Dumnezeu i-a trimis pe clugrii minorii pentru a
remprospta viaa apostolic nainte de venirea Antichristului'5. Misiunea lor i-a purtat pn la marginile Europei
i dincolo de ele de unde

II
112
113
au trimis tiri despre forele lui Gog i Magog care s-ar fi strns n spatele legendarei Pori a lui Alexandru din
Caucaz. Exista o credin larg rspndit c atunci cnd Imperiul Roman" va eua n reinerea pericolului
barbar, nenorocirile finale vor nghii cretintatea. Roger Bacon a rspuns acestor zvonuri ncurajnd Biserica s
dea atenie avertismentelor profeilor i semnelor timpurilor7. La jumtatea secolului, Guillaume de St. Amour,
magistru la Universitatea din Paris, a declarat c suntem acum aproape de pericolele din timpurile de pe urm
dinainte de venirea Antichristului"8.
Dar acest scenariu pesimist era mpnzit de scntei provenind din viziunea gioacchinit asupra Epocii Sfntului
Duh, adic mplinirea modelului trinitarist n istorie pe care Gioacchino l plasase ntre cea mai mare nenorocire
a Bisericii i terminarea saeculum-ului. Profeiile sale despre noii oameni ai spiritului ce vor conduce spre cel de-
al Treilea Status i ordo monachorum sau contemplativorum ce va ntrupa chintesena acestei noi viei ofereau un
rol pozitiv, fascinant, acelor membri ai ordinelor religioase care cutau o porti spre noua via. n rndul
franciscanilor, paralela explicit dintre venirea lui Christos i cea a lui Francisc pare a indica un model trinitarist:
aa cum cel de-al Doilea Status se mplinea prin ntrupare aa i apariia lui Francisc vestete trecerea la cel de-al
Treilea. Aceast interpretare este ntrit de creditul deosebit acordat Legii i Testamentului lui Francisc, ridicate
pe o poziie de inviolabilitate similar cu cea a Scripturilor. Un singur minorit a mpins aceste pretenii pn la
logica extrem i periculoas, susinnd c autoritatea Bisericii din cel de-al Doilea Status fusese transferat
acum asupra liderilor Ecclesiastia spiritualis i c cea a Scripturilor fusese ntrecut de Evanghelia etern, adic
de operele lui Gioacchino9. Scandalul provocat de Gerard de Borgo San Donnino la Paris n 1254/5 i-a redus la
tcere efectiv pe gioacchinii, dar elementul esenial din programul gioacchinit referitor la rolurile cruciale
pozitive jucate de oameni n Epoca de pe Urm au nflcrat multe mini i au oferit o contrapondere eficient
ateptrilor negative ale
114
unei intervenii supranaturale directe. Astfel, Sfntul Bonaventura, dei obligat s-i mai domoleasc pe
gioacchinii, i-a nsuit imaginea unui stagiu superior de iluminare spiritual, o stare serafic pe care Sfntul
Francisc o atinsese i la care ordinul su aspira10, nvatul Petrus Ioannis Olivi a interpretat conflictele din
vremea sa n termeni apocaliptici, cum ar fi de Biseric material" opus adevratei" Biserici a epocii ce va s
vin11. La cellalt capt al spectrului, Fraii Apostolici pretindeau a juca rolul noilor oameni ai spiritului 12, n timp
ce documentele inchizitoriale ne arat cum adepi mai umili ai lui Olivi mrturisesc c ateapt un al Treilea
Status i comenteaz care este rolul lor n aprarea flcrii iluminrii spirituale 13.
n Provence i Catalonia grupuri de franciscani teriari, precum i alii, numii, n mare, beghini, susineau sus i
tare c ei dein cheia Epocii de pe Urm14. La fel, n Italia, Jfaticelli erau rspndii prin toat Toscana i Umbria,
n final cutnd refugiu n Regatul celor dou Sicilii. Scoi din Biseric prin persecuie, ei au dezvoltat un
concept al rmiei salvatoare": prin atacul iminent al lui Antichrist o mare parte a Bisericii va face apostazie i
va fi distrus; numai o rmi de credincioi va intra n cea de-a treia er binecuvntat ce urmeaz. Acetia se
vedeau adunai n nava ubred a Bisericii adevrate, Arca lui Noe a Epocii de pe Urm, pilotat salvator de
Sfntul Francisc, Olivi i Gioacchino prin potopul" de fali cretini i Antichriti 15.
Pe lng aceast nou ateptare inspirat de viziunea unei Ecclesia Spiritualis din Epoca cea pe pe Urm, reacia
tradiional negativ la venirea sigur a lui Antichrist i a Judecii de Apoi a rmas puternic. Fiecare
reprezentare a Judecii de Apoi n biserici meninea acest scenariu viu n imaginaie. n 1260 micarea
flagelanilor care a cuprins ntreaga Italie, rspndindu-se mai apoi n Frana i Germania, a incorporat acest
curent al terorii ntr-un anume gen de criz16. Aici avem de-a face cu o anomalie. Anul 1260 era asociat n mod
deosebit n numerologia gioacchinit cu tranziia de la al Doilea la al Treilea Status. Totui, aciunile
flagelanilor par a exprima numai
115
peniten nspimntat n ateptarea unui sfrit iminent i multiplele relatri cronicreti despre micare nu
relev nici o trstur gioacchinit. Vocea flagelanilor se face auzit n grandiosul imn Dies Irae care a cptat o
form finit n aceast perioad:
Zi a mniei, zi a groazei,
Totul se va prbui n cenu
Martor David cu Sibila.
Ce tremur se va pogor asupra lor
Cnd judectorul va veni la judecat,
Dndu-i pe toi deodat la o parte.
Sunete de trmbie cu tonuri nspimnttoare
Peste mormintele din valea morii...
n general, se pare c exist mereu o oarecare ambivalen ntre ateptarea Epocii Sfntului Duh i certitudinea
catastrofalelor Lucruri de pe Urm. Chiar i pentru Gioacchino modelul trinitarist este legat de cele apte
nenorociri din dublul model de apte n care Biserica trebuie s sufere la fel ca Israelul odinioar.
Tocmai astfel de valuri de emoionalitate religioas isteric ncerca Biserica s combat. Dei traiul n umbra
Zilei de Apoi atrgea dup sine cina salutar a celor credincioi, li se interzicea s caute prin calcule i s
determine prin semne" cnd va veni Antichristul sau Ziua Judecii. Avertismentul lui Iisus - Nu este treaba
voastr s tii vremurile sau soroacele; pe acestea Tatl le-a pstrat supt stpnirea Sa" (Fapte 1.7)- era
fundamental n eradicarea oricror astfel de speculaii. La sfritul secolului al Xll-lea s-a iscat o aprig disput
academic la Paris i Oxford cu privire la legitimitatea speculaiilor despre apropierea Lucrurilor de pe Urm.
Aceasta a pornit de la opusculul lui Arnaldo din Villanova, De Tempore Adventus AntichristilH, n care se ofer o
sum de argumente academice n aprarea unor astfel de calcule. Henry de Harclay, cancelarul Universitii
Oxford, conducea tabra advers cu un important Quaestio: Utrum Astrologi vel Quicumque Calculatores
possint probare Secundum Adventum Christi (Dac este posibil pentru
astrologi sau ali socotitori s determine momentul celei de-a Doua Veniri a lui Christos) 19. n 1310 Nicholas din
Lyra a scris: Quodlibet: Utrum possimus scire an Anti-christus sit natus vel non natus adhuc (Este oare posibil ca
noi s tim dac Antichrist s-a nscut deja sau nu?)20. Dominicanul Jean Quidort (Jean de Paris) a exprimat,
poate, poziia multora n al su Tractatus de Antichristo, ncepnd convenional cu cuvintele: Nu este treaba
voastr s tii...", adunnd totui laolalt profeii i calcule ce duceau toate la concluzia c lumea se apropie de
sfrit21.
Diferendul lui Arnaldo cu scolasticii subliniaz contrastul dintre disputa academic i implicarea pasionat n
ateptarea Lucrurilor de pe Urm. Devenind din ce n ce mai radical, Arnaldo s-a transformat n animatorul
grupurilor de beghini" i teriari din Catalonia care se ateptau la schimbri revoluionare. A publicat n propria
sa cas opuscule n catalan asupra timpului i a adunat profeii n biblioteca sa22. Mesajul su ctre credincioi
era s fie vigileni i ateni, aprnd comoara viitorului n timp ce ateapt criza iminent. Aceast atitudine mai
este prezent i ntr-o lucrare de la mijlocul secolului al XTV-lea produs de un grup din Catalonia i intitulat
Swnmula seu breviloquium super concordia Novi et Veteris Testamenti (Rezumat sau expunere scurt asupra
concordanei dintre Noul i Vechiul Testament)23. Aceasta reia modelul lui Gioacchino referitor la generaiile
istorice, profeind tulburri politice violente imediate i numeroi Antichriti. Autoritile existente att laice, ct
i ecleziastice vor fi, n cele din urm, nlturate i se va ajunge la o perioad de preafericire sub un nou
Zorobabel care va uni coroana i crja episcopal. n mod semnificativ, esena noii epoci este exprimat mai
degrab de o puternic srcie evanghelic dect de o iluminare spiritual sporit.
Este posibil ca n cercul lui Arnaldo sau ntr-un grup nrudit din Provence s fi aprut pentru prima oar Vaticinia
de summis pontificibus (Profeii cu privire la pontifii supremi)24. Oricare ar fi proveniena lor - iar disputa nu a
fost nc lmurit - ele ntruchipeaz o
116
117
ateptare de la nceputul secolului al XlV-lea conform creia papalitatea mondial va fi transformat n Ultima
Epoc de o succesiune de Papi angelici (sau de unul singur). Aceste profeii se trag dintr-un model bizantin, aa-
zisele Oracole ale lui Leon cel nelept, o serie de cincisprezece profeii enigmatice despre mprai, fiecare
constnd ntr-o Jigura simbolic, o explicaie (legend) i un scurt text. Tranziia de la un regim politic violent la
o nou via binecuvntat are loc cam la dou treimi pe parcursul seriei. Cel mai recent erudit care s-a ocupat de
Oracolele lui Leon, Dr. Vereecken, nu crede c acestea au fost formulate iniial n contextul Lucrurilor de pe
Urm, ci c au fost nsuite de adaptatorii lor occidentali care au substituit papii mprailor, devenind parte a
dramei Vremii Sfritului25. Aceast dram necesit o ntrerupere radical a succesiunii papale. Electorii sunt
convocai de o voce divin s caute printre stnci eremitul care s fie urmtorul pap. n Epoca de pe Urm
trebuiesc ntronate idealurile de srcie i contemplare. n aceast secven profetic vizionarii au gsit ns un
mod de a apropia autoritatea tradiional de schimbarea radical: Papa Angelic continu s fie chemat la tronul
Sfntului Petru, iar autoritatea istoric a Bisericii latine rmne netirbit pn la sfritul timpului.
Nu exist dubii c, ntr-un fel sau altul, figura acestui Pap Angelic ocupa un loc important pe scena Sfritului
de-a lungul secolelor al XTV-lea, al XV-lea i n prima jumtate a celui de-al XVI-lea. Pentru a contrabalansa
figura omniprezent a lui Antichrist, aceasta simboliza sperana ntr-o epoc de realizri pozitive n cadrul
istoriei nainte de scurgerea timpului. La jumtatea secolului al XlV-lea a fost produs o a doua serie de
cincisprezece Profeii papale, probabil ntr-un mediu florentin. Aceasta prezint un punct culminant tradiional,
sosirea Anti-christului, dar, semnificativ, atunci cnd prima niruire de cincisprezece papi se termin cu Urban al
Vl-lea, cele dou serii sunt puse laolalt, cea din urm fiind cea dinti, astfel nct simbolul Antichristului s
cad fr nici un fel de pagube chiar la mijloc, iar seria ntreag de treizeci s
118
ating punctul culminant tot cu figurile Angelice. Acest text profetic a atins o mare popularitate n timpul
Renaterii. O a doua figur escatologic, cea a Ultimului mprat al Lumii, avnd o istorie ce merge pn la Siria
secolului al VII-lea26, izvorte n primul rnd dintr-un model mai vechi, negativ al istoriei. Se va ivi un mare
mprat care va cuceri multe inuturi, va ine n fru barbarii i va asigura o epoc trectoare de pace i
prosperitate. La auzul zvonurilor despre apariia lui Antichrist el i va pune funcia i spiritul n minile lui
Dumnezeu pentru c numai intervenia divin poate ctiga n ciocnirea ultim cu rul. Spre sfritul Evului
Mediu ns aceast form clasic de prezentare a prbuirii finale a autoritilor pmntene este colorat de rolul
pozitiv gioacchinit n Epoca de pe Urm. De exemplu, o parte a propagandei pro-Hohenstaufen ia astfel de
tonuri. Este imposibil de spus ct de mult i-a arogat Frederic al II-lea un rol mesianic, dar paralela fcut cu
bun tiin ntre Betleem i propriul loc de natere, Jesi, adaptarea cuvintelor profetului Mihail la sine, capt
nuane de nou salvator ntr-a treia epoc27. i Pierre Dubois, n propaganda sa pentru plnuita cruciad a lui Filip
al FV-lea, folosete imaginea unui al doilea Carol cel Mare28. n acest moment, un mic text profetic, cunoscut ca
Liber de Flore i asociat cu Profeiile papale, nfieaz un parteneriat binecuvntat dintre Papa Angelic i
mpratul francez n ntreprinderea de a aduce ntreaga lume ntr-o singur stn cu un singur pstor29. Fie c a
fost considerat numai ca un mijloc propagandistic folositor sau ca ntruparea unui el serios, presupunerea unui
rol escatologic s-a vdit un instrument remarcabil.
Evenimentele desfurate n ultimele decade ale secolului al XTV-lea i nceputul secolului al XV-lea s-au
adecvat perfect unor interpretri ce prevedeau un conflict cosmic final ntre bine i ru. Este posibil ca nsi
ntinderea Marii Schisme, datorat ncpnrii cu care papii n disput se agau de rolurile lor, s-i fi
dobndit caracterul att de aprig din fundalul escatologic pe care se juca drama. Programul gioacchinit al
marilor npaste de la
119
sfritul celei de-a asea epoci, incluznd conceptul unui dublu Anichrist - fals pap i tiran crud -
fusese deja pregtit. n 1378, un gioacchinit calabrez necunoscut, Telesphorus din Cosenza, a compus
un scenariu profetic care s-a bucurat de mare atenie din cauza relevanei sale contemporane 30. Un
agent satanic se va ivi pretinznd a fi mpratul i va alege un fals pap. n conflictul ce urmeaz,
adevratul pap angelic i slujitorul su credincios, regele francez, se vor dovedi victorioi dup multe
i mari ncercri. Apoi, ntr-un parteneriat fericit, vor iniia Epoca de pace i armonie a Sabatului.
Asociat cu libellus -ui lui Telesphorus din Cosenza se afl o profeie despre un al doilea Carol cel
Mare care schieaz un program triumftor pentru un rege francez culminnd cu ncoronarea acestuia
ca mprat de ctre un nger31. Perioada Schismei a generat reacii pesimiste i deziluzionate. Heinrich
de Langenstein, vicecancelar al Universitii din Viena, a fost iniial captivat de programul gioacchinit
i, n 1390, ntr-o predic de nlare rostit n faa ntregii universiti, 1-a ludat cu fervoare pe
Gioacchino pentru metodele sale de a prezice Lucrurile de pe Urm. Exist totui n demersul su o
not de defensiv mpotriva criticilor i, doi ani mai trziu, acesta realizeaz o ntoarcere de trei sute
aizeci de grade, lansnd un atac violent mpotriva lui Telesphorus din Cosenza, Gioacchino i ali
astfel de profei contemporani 32. Amrciunea acestui opuscul relev o atmosfer de deziluzie extrem:
lumea mbtrnete, gloria Bisericii ncepe s pleasc, caritatea se duce de rp, profeii lui renovatio
ne-au nelat. n acelai mod, n secolul al XV-lea, Jacobus de Paradiso ntr-o lucrare, De Septem
Statibus Ecclesie... (Cu privire la cele apte Epoci ale Bisericii), declar c este imposibil ca Biserica
s fie cldit de ageni umani: De aceea, cred c lumea va continua s se prvleasc pe ci necurate,
n hurile rutii, pn cnd se va ivi Fiul Pierzaniei" 33.
Dac disputa teologic din cercurile academice se nvrtea mai mult n jurul legitimitii ncercrilor
de a prezice evenimentele din Vremea Sfritului, n cercurile
120
entuziaste de oameni profund religioi dezbaterea despre rolurile ateptate n ultima dram continua
neabtut n ultima parte a perioadei studiate. n 1378 o profeie ce circula prin Florena mrturisete
despre un grup de Jfaticelli activnd nc n Toscana. Aici Biserica roman este condamnat intens ca
fiind Noul Babilon, dar un papa santo incoronato dacjli angioli" (un pap sfnt ncoronat de ngeri)
este ateptat s vin n curnd34. Mult mai convenionale, dar preocupate de viitorul profetic au fost
discuiile din cercul de la Santo Spirito, mnstirea augustinian din Florena. Aici, scrisorile
eremitului de la Vallombrosa, Giovanni delle Celle, dau la iveal necesitatea interpretrii urgente a
semnelor timpului. Giovanni studiaz nelinitit Fiara care este figura ultim n cea de-a doua serie a
Profeiilor despre papi: .Aceast Fiar este Antichristul, i, cu adevrat, cineva mi-a spus c va fi un alt
pap: deci, n legtur cu aceast problem una din dou trebuie s fie adevrate: fie cartea pe care am
vzut-o este greit, fie cineva i-a adugat propriile interpretri; astfel, rezultatul rmne de vzut" 35.
Surse manuscrise din Florena ne arat c un val de ateptare a Anti-christului i renovatio mundi sub
un pap angelic a continuat n secolul al XV-lea, oferind material din belug mesajului lui Savonarola.
n 1399 o micare larg rspndit a unor grupuri penitente cunoscute sub numele de Bianchi a cuprins
ntreaga Italie de nord, suscitnd reacii emoionale referitoare la drama final ce avea s se joace la
Roma, unde un nou pap va aprea la aproximativ 1400, cnd va fi pace i ndurare n toat lumea 36.
n secolul al XV-lea Veneia a devenit un centru al ateptrilor profetice - poate din cauza faimoasei
legende asociindu-1 pe Gioacchino unor mozaicuri de la San Marco 37. Aici, pe la 1454, Domenico
Mauroceno a alctuit o carte de fragmente apocaliptice i a cerut unui dominican, fratele Rusticianus,
s selecteze, scurteze i aranjeze acest material. Miezul era format din libellus al lui Telesphorus i
copia pstrat a fost fcut de un anume Andreas la mnstirea San Cipriano dup un exemplar de la
San Giorgio Maggiore. Interesul fa de programul lui
121

Telesphorus de schism i renovatio sub papa angelic i mpratul francez era larg rspndit la Veneia, fr
ndoial n parte datorit faptului c autorul a reuit s introduc un rol special pentru flota veneian n sprijinul
forelor binelui" atunci cnd are loc btlia cosmic ntre papii i mpraii schismatici i cei adevrai.
Preocuparea lui Mauroceno fa de profeii era cunoscut i n afara Veneiei. Scriindu-i acestuia n 1495 de la
Florena, Pietro Delfino, conductorul aa-numiilor Camaldosi, relateaz o vizit a nvatului Zenobio
Accaiuoli ce i aduce profeii, inclusiv una despre papa angelic. Acum Delfino l roag pe Mauroceno s-i trimit
o copie a papalistei (adic a Profeiilor despre papi) care se gsea n posesia acestuia38. Era un manuscris
apropiat de copia de la San Cipriano utilizat n 1516 de un eremit augustinian, Silvestro Meuccio, pentru prima
dintr-o serie de publicaii gioacchinite din Veneia care includeau i cele trei lucrri principale ale lui
Gioacchino39. Exist mrturii mai timpurii n cadrul acestui Ordin despre interesul artat profeiei lui Gioacchino
de noii monahi, dar acum marele rol al ordinului de eremii reformatori ateptai este clar pretins de
augustiriieni40. Prefeele lui Silvestro pentru aceste ediii ne nfieaz un grup devotat ce studiaz profeiile,
cutnd s citeasc semnele timpului i ateptnd o criz anume. Chiar i liderul lor umanist, Egidio da Viterbo,
i-a dezvluit preocuparea fa de ateptrile apocaliptice, ndemnndu-1 pe Silvestro s publice lucrarea lui
Gioacchino Expositio in Apocalypsim 4'.
Dimensiunea politic a profeiei n secolele al XV-lea i al XVI-lea ridic probleme interesante de motivaie,
adesea de nerezolvat. Oare conductorii i politicienii i-au formulat ambiiile i strategiile n contextul Vremii
Sfritului sau pur i simplu au privit imaginile intense ale profeiei ca fiind folositoare pentru elurile lor retorice
i diplomatice? Aceste imagini au influenat ntr-adevr reaciile sau rspunsurile politice? Pe la mijlocul
secolului al XV-lea un mic episod semnificativ poart spre aceste ntrebri. La acea vreme, ne amintim c
existau, pe scena profetic, dou tipuri de conductor: aprigul pedepsitor i
122
domnitorul bun care avea s restabileasc Biserica i s inaugureze epoca binecuvntat. Pentru coala de
profeie italian/francez crudul pedepsitor ateptat ar fi fost Frederic al III-lea. Aa c atunci cnd n 1453
Frederic al IlI-lea chiar i-a fcut apariia la Roma pentru a fi ncoronat, muli s-au ntrebat dac el era acel teribil
tiran i n-au tiut dac s rmn sau s fug. Aeneas Silvius Piccolomini ne spune c nsui Papa Nicolae al V-
lea nu tia ce s cread: era nfricoat, dar i ncreztor; pe de o parte, se temea s renune la putere, pe de alta
rvnea la gloria de a-1 ncorona pe Caesar"42. n timp ce stteau de vorb, Papa 1-a acuzat direct pe Frederic de
rolul su malefic profeit, la care Frederic i-a replicat: Intenia mea fa de Biserica lui Dumnezeu este bun i
corect; dac Dumnezeu dorete s porunceasc altfel n ceea ce m privete sau prin mine, a Lui este puterea,
cci El este singurul care cunoate toate lucrurile i le potrivete conform dorinei sale drepte" 43.
Elementul de fatalitate din rspunsul lui Frederic apare din nou n urmtoarea mare criz profetic din Italia. n
Florena lui Savonarola exista un amestec ciudat de curente profetice44. Fratele nsui s-a inspirat din surse
medievale biblice i convenionale n alctuirea proclamaiei sale referitoare la pedepsirea iminent a Florenei,
Romei i Italiei. Dar s-a orientat i dup viziunea gioacchinit a epocii binecuvntate ce avea s vin. Aici
conceptele medievale despre Epoca Sabatului i cel de-al Treilea Status s-au contopit cu modelul ciclic
aparinnd tradiiei clasice a Epocii de Aur ce revine. n ajunul revoltei din Florena, platonicienii cutau acel
plenitudo temporum, fiind totui cuprini de teama de Antichrist. n 1492 Marsilio Ficino a proclamat ntr-o
scrisoare faimoas sosirea Epocii de Aur, dup cum se vdea n artele nfloritoare, n dezvoltarea literelor
umaniste i inventarea tiparului45. i totui atunci cnd Savonarola a lansat avertismentul solemn de nenorocire
iminent, membrii Academiei platoniciene au devenit penitenii si, piagnoni. ntre acetia erau inclui Pico della
Mirandola i Giovanni Nesi, care n 1496 a publicat Oracolo de novo saeculo, unde
123
catastrofa i rennoirea sunt suprapuse ntr-un amestec straniu de neoplatonism, mistere oculte i profeie
medieval46. El are viziunea unui Nou Ierusalim florentin care mbin epoca gioacchinit a spiritului cu clasica
Epoc de Aur.
Asocierea prezicerii lui Savonarola despre pedeapsa ce se apropie cu venirea armatei invadatoare a lui Carol al
VlII-lea a declanat o not de teroare fatalist n inimile florentinilor. Probabil c nsui Carol al VlII-lea credea
n rolul su escatologic, fiind influenat de profeiile legate de al doilea Carol cel Mare, n care distrugerea
Florenei i a Romei fcea parte din programul ateptat47. Florena i deschidea porile regelui francez n
sperana c prin cooperarea cu un agent profetic dezastrul avea s fie ndeprtat. n povestea expediiei
nenorocite a lui Carol ntlnim tipul de situaie ce avea s se repete n anii urmtori. Pe de o parte, puini
politicieni au o voin suficient de puternic ca s ignore profeii: ei cred, pe jumtate, c programul care trebuie
ndeplinit prin ageni stabilii de divinitate este inevitabil. Pe de alt parte, se pun serios pe treab - cum a fcut
papalitatea n cazul lui Carol al VlII-lea - pentru a zdrnici programul prin toate subtilitile posibile de
diplomaie i prin manevre armate. Desigur, profeii erau ntotdeauna nfrni, dar politicienii nu puteau niciodat
s-i ignore n totalitate.
n Italia renascentist a secolului al XVI-lea figurile profetice ale Vremii Sfritului mpnziser toat ara. n
timp ce eremii lunatici pesimiti alergau din ora n ora proclamnd venirea Antichristului 48, optimismul era
reaprins de un text ciudat cunoscut sub numele de Apocalypsis Nova, adus la lumin n circumstane misterioase,
i care declara c, dei netiut, viitorul pap angelic era deja prezent la Roma49. Aceast carte, atribuit
preafericitului Amadeus de Silva, are forma unor conversaii cu o fiin angelic n care mesajele despre papa cel
ateptat formeaz o parte dintr-o serie de stranii disertaii teologice. Acest anun profetic a strnit un extraordinar
interes i a popularizat Apocalypsis Nova. Ct de muli aspirani la acest rol a creat i n ce msur le-a
124
influenat elurile? Un caz notabil, dar enigmatic este cel al cardinalului Carvajal, care a fost unul dintre
principalii actori implicai n aducerea crii la lumin50. Istoricii l-au considerat, n general, a fi fost un cleric
mirean ambiios care i-a ratat dorina suprem de a deveni pap. Astfel, faptul c a promovat schismaticul
Conciliu de la Pisa (1511-12) este perceput ca un pas n realizarea ambiiei sale. Preocuparea sa pentru profeiile
i semnele" Vremii Sfritului n lumea contemporan i gsise deja expresie detaliat ntr-o lung predic din
1508, i cel puin un contemporan afirm c se credea chemat s joace un rol angelic, pstrndu-i pentru
folosina personal o copie originl din Apocalypsis Nova. Exist mrturii suplimentare despre faptul c a
propovduit reforma Bisericii i c a protejat grupuri religioase de orientare profetic. Eecul disperatei manevre
de la Pisa 1-a aruncat undeva foarte jos i ultimele sale sperane de a ajunge n posesia tiarei s-au zdrnicit
atunci cnd Adrian al V-lea a fost ales n 1522. Chiar i aa, ntr-un discurs de ntmpinare a lui Adrian, se refer
totui la profeie, cerndu-i noului pap s-i asume un rol profetic i s inaugureze epoca Reformei. Carvajal d
impresia unui actor pe fundalul Vremii Sfritului, ndemnat de viziuni profetice ce par adesea s-i confere un
rol important n mplinirea lor"51. Cardinalul Guillaume Briconnet s-a asociat cu Carvajal n convocarea
Conciliului de la Pisa. n mod cert, sprijinul francez acordat conciliului schismatic avea n parte motivaie
politic, dar, din nou, avem de-a face cu un amestec de raiuni deoarece familia Briconnet era binecunoscut
pentru apartenena sa la cercurile aa-riumitei prerejbrme franceze. Fratele lui Guillaume, Denis, fcea parte din
coteria religioas Eterna Sapienza strns n jurul clugriei milaneze Arcangela Panigarola 52. Probabil c
nainte de Conciliul din Pisa, Denis Briconnet fcuse deja cunotin cu Apocalypsis Nova i cu siguran c pe
la 1514 papa angelic devenise una dintre principalele teme ale ateptrii profetice n societatea Eterna Sapienza.
ngemnarea de profeie i politic este vizibil pe parcursul ntregului pontificat al lui Leon al X-lea.
Oare
125
papa nsui acorda vreo atenie ateptatului angelic? S-a sugerat c la un moment dat i-a arogat acest rol i
probabil c mai muli contemporani ai si au pretins acest titlu pentru el. Dar pentru un pap numit Medici care
fcea tot felul de manevre spre a pstra succesiunea papal n familie, puterea profeilor reprezenta o ameninare,
o influen destabilizatoare ce trebuia suprimat. Un portret al sfntului cardinal Sauli, realizat de Sebasti-ano del
Piombo i datat din 1516, a fost recent interpretat ca exprimnd prin diverse simboluri mesajul c el este cel
menit s fie viitorul pap angelic53. n 1517 Sauli este, n mod inexplicabil, acuzat de a fi implicat ntr-o
conspiraie mpotriva lui Leon al X-lea. Aruncat n temni, moare la scurt timp dup ce este eliberat. Se
sugereaz - de ctre un contemporani - c Leon s-a simit ameninat pentru c auzise c profeia i se aplica lui
Sauli. Profesorul Jungic, care a propus aceast interpretare, leag faimosul portret de Rafael al lui Leon al X-lea
(datat 1517-18) de portretul lui Sauli i comenteaz hazardat cum c artistul, nsuin-du-i simbolurile lui
Piombo, l prezint pe Leon nsui ca pe un posibil pap angelic 54.
Fr doar i poate, profeii au cauzat multe necazuri politicienilor la nceputul secolului al XVI-lea. Amintirea lui
Savonarola era nc puternic printre discipolii si: prima parte a programului su profetic (pedepsirea) se
ndeplinise, dar cea de-a doua parte (renovatio muncii) mai era nc ateptat. Aceasta a generat multe tulburri
pricinuite de aspirani la rolul angelic. ntr-o vizit la Florena, n 1516, Leon al X-lea a ncercat s nbue
aceste elemente radicale obinnd o condamnare oficial a doctrinei lui Savonarola ntr-un conciliu provincial 55.
n mod surprinztor, a trezit n mai muli teologi respectai, inclusiv Contarini, o reacie de aprare a principalei
doctrine a clugrului. Posibil ca ateptrile escatologice ale epocii s fi fost amenintoare, dar nu puteau fi
nesocotite, ncercrile urmtoare ale lui Leon de a-i suprima pe profei au condus la numirea unei comisii n cel
de-al cincilea Conciliu de la Laterano care s furnizeze directive pentru controlul predicatorilor i profeilor
apocaliptici. Ecleziatii
126
erudii din Conciliu erau, desigur, dornici s reprime formele populare de ncercare a prezicerii viitorului prin
prorociri, astrologie, vise, viziuni personale i aa mai departe. Totui, cum scrie profesorul Minnich: Cei
doisprezece predicatori care se adresau Conciliului de la Laterano se nvluiau adesea n mantia profeiei. Pretin-
deau c Biserica se afl n ultima epoc... i c Dumnezeu va pedepsi cretintatea n cazul n care Conciliul nu
va reui s obin reforma... La orizont ns plutea o er nou. Fie ca Biserica s fie purificat de Conciliu care s
nceap glorioasa Vreme a Sfritului"56. Minnich analizeaz viziunea principalilor membri implicai n redac-
tarea decretului Supernae mqjestatis praesidio (1516) pentru reglementarea predicrii, artnd ct de serios era
abordat problema profeiei n acele zile de pe urm57. Decretul scotea n eviden condamnri abuzive i
impunerea de limite asupra predicatorilor apocaliptici, iar pe de alt parte confirma rolul adevrat al
profetului. .Astfel, profeia Renaterii, cnd abuzurile erau condamnate, predicatorii inui sub control, avea
totui legitimitatea sa formal acceptat, intrnd astfel n legislaia Bisericii universale chiar n ajunul Reformei" 58.
Cel mai izbitor exemplu de nalt prelat al Bisericii din Renatere avnd o concepie guvernat de ateptarea
escatologic a fost cardinalul Egidio da Viterbo, conductorul eremiilor augustinieni, erudit umanist, membru al
comisiei despre profeie, faimos ns pentru predicile sale apocaliptice. n viziunea sa despre viitor se mpleteau
cele dou curente ale mitului clasic i profeiei medievale. Era entuziasmat de ideea unei Epoci de Aur ce avea s
revin, i, cu toate acestea, predicile sale avertizau constant despre apropierea Lucrurilor de pe Urm. Cele dou
modele fundamental incompatibile ale istoriei - ciclic i linear - sunt puse mpreun n mod straniu. Supra-
punerea celor dou este clar ilustrat de o predic encomiastic rostit la San Pietro n faa lui Iuliu al II-lea, n
1506. Se inspira din vetile despre cuceririle portugheze din Orientul ndeprtat. Apostrofndu-1 pe papa, Egidio
exclam: Am vorbit de Epoca de Aur... Aa c acioneaz
127
acum, printe binecuvntat. Vezi cum Dumnezeu te cheam prin multe voci, att de multe profeii, att de multe
fapte bine svrite". Apoi el leag n mod straniu faimosul oracol virgilian - Iam redit et virgo, redeunt
Saturnia regna" (Acum Fecioara se ntoarce, domnia lui Saturn se ntoarce) - de profeiile din Vechiul Testament.
Pentru a interpreta corect marile evenimente contemporane era necesar, mai nti de toate, o ntoarcere la textul
sacru: Scruiamini scripturas59.
Nuana de mitologie clasic, neoplatonism, Cabal ebraic i profeie biblic se mpletesc n vasta Historia
Viginti Saeculorum a lui Egidio, terminat n 151900, care a fost descris ca storia assoluta della umanit sub
specie aeternitatis". Este uluitor c aici el se ndeprteaz att de modelele clasice, ct i de cele medievale ale
istoriei pentru a-i construi propriul model dublu de zece epoci nainte i zece dup ntrupare, bazat pe o scar
cabalist urctoare pn la zece, numrul perfect. Dar tensiunea dintre viziunile optimiste i pesimiste, dintre
interpretarea istoriei ca suind spre un el sau decznd din perfeciunea de odinioar apare nc o dat evident
aici, pentru c Egidio folosete scara cobortoare a epocilor simbolizat de metale derivate att din Cartea lui
Daniel, ct i din Hesiod. Cu toate acestea, concordanele dintre istoria pre-i post-ntrupare relev o micare
progresiv ctre o apoteoz final a Bisericii n epoca a zecea (sau a dousprezecea). Egidio utilizeaz fascinant
modelul dublu al semnelor" din legenda clasic i din istorie (inclusiv Etruria), precum i din acele figurae ale
Vechiului Testament pentru a trasa ndeplinirea gradat a planului lui Dumnezeu. Psalmul 19 prevestete
dezvluirea elului divin n epoca a noua (sau a nousprezecea): versetul patru, dar rsunetul lor rzbate tot
pmntul", este un minunat indiciu al noilor inuturi descoperite la est i la vest, n timp ce Iuliu este asemuit cu
viteazul din versetul cinci care se bucur s-i urmeze calea deoarece a preamrit gloria Romei n att de multe
feluri. Astfel, Egidio avanseaz spre punctul culminant ateptat al istoriei din epoca a zecea sau a dousprezecea.
Toate semnele
128
arat spre Leon al X-lea ca fiind primul pontif al Epocii de Aur ce ncepe. Poart numrul sacru i numele mistic
de Leon; numele de familie, Medici, semnific vindectorul de rni, iar dafinul asociat cu bunicul su Lorenzo
Magnificul simbolizeaz strlucirile epocii. Acum se adun toate elementele noii epoci: o nou nelegere a
Scripturilor i o nou nflorire a retoricii, poeziei i artelor; noua reform a Bisericii n doctrin i moral;
deschiderea de noi lumi n faa unor ochi uluii. Acum cretinii sunt chemai s realizeze convertirea ntregii
umaniti i s adune toi oamenii ntr-o singur stn" nainte de Sfrit. Armonia intern a tuturor
cunotinelor i unitatea extern a tuturor neamurilor se ngemneaz: plenitudo temporum, plenitudo gentium,
plenitudo doctrinae. Ironia unei astfel de profeii la anul 1519 nu are nevoie de nici o subliniere.
La o prim vedere pare imposibil conexiunea ntre aceast viziune extatic i realpolitik-ul din Europa secolului
al XVI-lea. Totui, profeiile formeaz o parte din moneda diplomatic n circulaie atunci. Cel de-al doilea Carol
cel Mare e din nou n picioare. Cnd mpratul Maxi-milian I s-a cstorit cu Mria de Burgundia, tradiiile
profetice franceze i germane s-au mbinat, iar uniunea lor a fost salutat n Prognosticatio a lui Johann
Lichtenberger i diverse alte opuscule61. Aceasta a fost fructificat prin nepotul lui Maximilian, Carol. Profeiile
au cuprins chiar i camera electoare de la 1519, dar deja n 1517 viitorul cancelar al lui Carol, Gattinara, l
mboldea pe acesta, pe atunci rege al Spaniei, s-i asume rolul destinat de cuceritor al sarazinilor i inaugurator
al lumii ultime monarchia christianorumiri. n entuziasmntui moment al alegerii imperiale nu numai Gattinara
dar i alii au fost prini de exaltarea mitologiei profetice, provideniale asociat cu mpratul Zilelor de pe
Urm... Este uluitor ct de frecvent este acest mod de gndire n multe cercuri sus puse din aceast perioad" 63.
Este imposibil de tiut ct de mult a fost influenat Carol nsui de aceast imagine profetic, dar forma
evenimentelor n lupta pentru dominaie asupra Italiei dintre Carol al V-lea i Francisc I al Franei a fost
interpretat de contemporani la cele dou
129
niveluri de realitate politic i sens profetic. Aceasta apare clar dup victoria imperial de la Pavia din 1525.
Gatti-nara nsui abandonase deja limbajul escatologic, cu toate c i acorda nc lui Carol un rol uria,
ridemnndu-1 s reformeze Biserica, s eradicheze erezia i s recucereasc Ierusalimul. n 1526, Valdes,
secretar n cancelaria imperial, vorbind n favoarea lui Gattinara ntr-un raport despre rezultatele de la Pavia, i-a
identificat pe spanioli ca fiind poporul ales de Dumnezeu i a interpetat victoria ca pe o permisiune acordat lui
Carol de a recupera imperiul Constantinopolului, de a recuceri Sfntul Mormnt de la Ierusalim i de a ndeplini
vorbele Mntuitorului Fiet unum ovile et unus pastor" (Va exista o singur stn i un singur pstor)64. n
acelai timp, un franciscan de la Roma, Pietro Galatino, interpreta viitorul profetic n termeni gioacchinii: Carol
i Francisc se vor mpca, Carol va conduce o for unit victorioas mpotriva ultimei mari i amenintoare
armate a turcilor, iar Pastore Angelico" va inaugura Epoca Sfntului Duh ntr-o er de nou nelegere spiritual
i propovduire universal. Urgena cu care era ateptat acest program este ocant: Iam, iam, in januis esse
creditur" (Acum, acum credem c este n prag)65.
Exist ns i posibilitatea ca forele rului s se dovedeasc prea puternice pentru profeii Epocii de Aur. Chiar i
Egidio i ncheie istoria pe o not sumbr. Dup euforia profetic din 1525 scena se ntunec rapid i Italia
devine plin de predicii sumbre, zvonuri de semne rele i monstruoziti cumplite, predicatori amenintori ai lui
Antichrist. Conform lui Andre Chastel, ntre 1520 i 1530 cincizeci i ase de autori cunoscui erau preocupai de
profeii i astrologie, n Italia publicndu-se 133 de pamflete pe astfel de teme66'. Nu este astfel surprinztor c
realitile politice imediate ce au dus la jefuirea Romei n 1527 s-au contopit ntr-o imagine apocaliptic a
dezastrului. Un fel de determinism profund pare s fi controlat aceast secven de evenimente fortuite" 67.
Scriind de la Roma din mijlocul acestor teribile ntmplri, cardinalul Gonzaga declar: Tatl nostru din ceruri
vrea s pedep-
130
seasc toat cretintatea", iar mai trziu: Toate acestea nu s-au produs din ntmplare, ci prin justiia divin.
Cci au fost avertismente mai mult dect puternice"68. Dup aceea ns vechiul model de renovatio care urmeaz
pedepsirii este reactualizat cu o vitez ameitoare. Trfa de Roma se prbuise ntr-adevr, mplinind soarta
Noului Babilon din Apocalips, dar Roma, Noul Ierusalim, se va ridica din nou. Chiar i fuga lui Clement al Vll-
lea din Castelul SantAngelo este acum interpretat ca un miracol, n perioada confuz ce a urmat, durele realiti
ale luptei politice sunt din nou estompate de revitalizarea acelor aparent nemuritoare imagini medievale ale
mpratului Lumii i Papei Angelic. Pe la nceputul anilor 1530 vechile oracole prind din nou glas ntr-un
mnunchi de publicaii profetice.
n 1530, Clement i scrie de urgen lui Egidio da Viterbo, rugndu-1 s caute nelesul acestor evenimente
catastrofale. Egidio i rspunde cu ultima sa lucrare Scechina (1532), adic convieuirea lui Dumnezeu cu
oamenii"69. Dei aplecat mai ales asupra noii nelegeri mistice a Scripturilor cu ajutorul Cabalei, n carte exist
o puternic dimensiune a profeiei politice, dedicat lui Carol al V-lea. Dac avertismentele vocii divine nu sunt
luate n seam, asupra Romei se vor abate i alte npaste, dar, pe de alt parte, rolul lui Carol continu a fi cel de
nou Moise ce conduce neamul omenesc spre noua libertate, Cezarul ce i va nfrnge pe barbari, noul David ce
va aduna toate popoarele ntr-o stn. mpratul i papa sunt chemai s formeze vechea alian sfnt din
profeii. .Acesta este momentul propice despre care vorbesc profeii; acum, tu, noul prin, eti chemat s
srbtoreti Calendele i s rennoieti globul pmntesc."
Cu excepia unei surprinztoare lucrri a unui profesor vienez de la 154771, Scechina lui Egidio este, n multe
privine, ultima mare creaie ce afirm puternic tradiia medieval. n secolele urmtoare au existat, desigur,
ecouri ici i colo, dar de cele mai multe ori ateptrile legate de Epoca de pe Urm iau alte forme sau sunt
131
marginalizate. Poate c drama caznelor i nnoirii, jucat de personaje la scar mai mare dect cea real i totui
umane, n ultimul act al istoriei, nu putea izbucni dect din imaginaia cretintii medievale.
NOTE
I. Vezi R. LERNER, The Medieval Re turn to the Thousand-Year Sabbath", n The Apocalypse in the Middle Ages, ed. R.
Emmerson i B. McGinn (Ithaca i Londra, 1992), 51-77.
2..B. McGINN, The Calabrian Abbot Joachim of Fiore in the History of Western Thought (New York i Londra, 1985); E. R.
DANIEL, Joachim of Fiore: Patterns of History in the Apocalypse", n The Apocalypse in the Middle Ages, 72-88. Pentru o
bibliografie mai recent despre Gioacchino da Fiore, vezi M. REEVES, The Injluence of Prophecy in the Later Middle Ages,
ed. nou (Notre Dame, 1993). (Paginaia ediiei originale din 1969 este identic cu cea nou).
3. Vezi Fiona ROBB, Did Innocent II Personally Condemn Joachim of Fiore?", Florensia, anno vii (1993), 81-9. i sunt
foarte recunosctoare pentru c mi-a permis s-i menionez pe scurt argumentaia.
4. locutus est dominus per Moyses et Aaron in ordine laycorum per Petrum et Paulum in ordine clericorum,
novissime vero diebus in ordine monachorum locutus est."
5. Vezi, de exemplu, enciclica n comun a conductorilor ordinelor dominican i franciscan de la 1255 (citat de REEVES,
Injluence, 146, din WADDING, Annales, iii, p.380) i cuvintele de nceput din Legenda maior a Sfntului Bonaventura, citate
de E. R. DANIEL, The Franciscan Concept of Mission (Lexington, Ky., 1975), 26.
6. Citat in DANIEL, The Franciscan Concept 28.
7. Roger BACON, Opus Mqjus, ed. J. Bridges (Londra, 1900), i, p.268-9.
8. Citat din De Periculis novissimi temporis n REEVES, Injluence, 62.
9. Ca referine, vezi REEVES, Injluence, not la pp. 60-3 i bibliografie, ed. nou.
10. Vezi mai ales J. RATZINGER, The Theology of History in St. Bonaventure, trad. n englez Z. Hayes (Chicago, 1971).
II. Vezi mai ales D. BURR, The Persecution of Peter OUvb Transactions oj the American Philosophical Society, nr. 66, pct.
5 (1976) (Philadelphia, 1976); ID. Olivi's apocalyptic timetable",
132
The Journal of Medieval and Renaissance Studies, 11,2 (1981), 237-60.
12. Pentru referine vezi REEVES, Injluence, note la pp. 242-7.
13. Pentru referine vezi ibid., not la pp. 203-7.
14. H. LEE, M. REEVES i G. SILANO, Western Mediterranean Prophecy: The School of Joachim of Fiore and the
Fourteenth-Century Breviloquium (Toronto, 1988).
15. F. TOCCO, Studi Francescani, iii (Neapole, 1909), 515. Despre jraticelli, vezi R. RUSCONI, L'Attesa dellaFine: Crisi
della societ, profezia ed Apocalisse in Italia al tempo delgrande scisma d'Occidente (1378-1417) (Roma, 1979), 39-84.
16. Pentru referine, vezi REEVES, Injluence, 54-5.
17. Dies irae, dies illa,/solvet saeculum in favilla/teste David cum Sibylla./ Quantus tremor est futurus/ quando iudex est
venturus,/ Cuncta stricte discussurus!/ Tuba, mirum spargens sonum/ per sepulchra regionum..." E. ERMINI, II Dies
Irae", Biblioteca deE'Archivum Romanicum, II (Geneva, 1928), 62 ff.
18. ARNALDO DIN VILLANOVA, De tempore adventus Antichristi, editat n parte de H. FINKE, Aus den Tagen
Bonifaz VIII (Miinster, 1902), pp. cxxix-ciix.
19. F. PELSTER, Die Quaestio Heinrichs v Harclay ueber die Zweite Ankunft Christi u. die Erwartung der Baldigen
Weltendes zu Anfang der XTV Jahrhunderts", Archivio italiano per la storia della piet, i, pp. 53-82.
20. Ibid., 44.
21. Jean QUIDORT, Tractus de Antichristo, (Veneia, 1516), fol. 35V-42V.
22. LEE, REEVES i SILANO, Western Mediterranean Prophecy, 55-57; R. LERNER, On the Origins of the
Earliest Latin Pope Prophecies; A Reconsideration", Flschungen im Mittellalten MGH Scriptores, 33, v (Hanovra,
1988), 29-30.
23. Ed. de H. LEE, G. SILANO n Western Mediterranean Prophecy (ref. nr. 13), pp. 148-322.
24. Vezi M. REEVES, The Vaticinia de Summis Pontificibus: A Question of Authorship", n Intellectual Life in the Middle
Ages: Essays presented to Margaret Gibson, ed. L. Smith i B. Ward (Londra i Rio Grande, 1992), 145-56, despre disputa
privitoare la originile acestora. Vezi i LERNER, On the Origins", 611-35.
25. Profesor Martha FLEMING pregtete o ediie din Vaticinia.
26. Despre originile i istoria profeiei legate de Ultimul mprat al Lumii, vezi P. ALEXANDER, The Byzantine
Apocalypse Tradition, ed. D. Abramse (Berkeley, Los Angeles i Londra, 1985).
27. REEVES, Injluence. 309-12.
133
28. Pierre DUBOIS, De recuperatione Terre Sande, ed. C. Langlois (Paris, 1929), 98-9.
29. H. GRUNDMANN, Die Liber de Flore", Historisches Jahrbuch, 49 (1929), 33-91.
30. Acesta a fost n parte un comentariu asupra lucrrii pesudo-gioacchinite Oraculum Cyrilli i este cunoscut
sub titluri ca Expositio magni prophete Joachim in librum beate Cyrilli... sau Liber de magnis tribulationibus...
sau (n prima ed. tiprit, Veneia, 1516) Libellus Jratris Theolosphori de Cusentia... Cea mai mare autoritate
cu privire la Telesphorus i la variatele manuscrise i redactri ale acestei opere este nc E. DONCKEL,
Die Prophezeiung des Telesforus", Archivium Franciscanum Historicum, xxvi (1933), 29-104.
31. Citat REEVES, lnjluence, 328.
32. Vezi ibid., 425-7.
33. Citat ibid., 425. Textul original: ,Aestimo igitur mundum dictum decrescere in pravis moribus, usque ad
profundum delictorum, quousque veniat fllius perditionis".
34. Citat RUSCONI, L'AttesadellaFine, 68.
35. Despre Giovanni delle Celle i cercul Santo Spirito vezi ibid., 57-71. Vezi i REEVES, lnjluence, 253-4.
Textul original: ,..questa bestia e Anticristo, e di vero che alcuno m'ha detto, che dee essere un altro papa; per la
qual cosa delle due cose e 1 'una: o che ii libro, che vidi, e corrotto, o alcuno v"ha aggiunto di suo proprio senso;
e pero sto a videre".
36. RUSCONI, L'Attesa deUa Fine, 101-8.
37. REEVES, lnjluence, 173. 343-6, 431-3; B. McGINN, Circoli gioachimiti veneziani (1450-1530)",
Cristianesimo neUa storia, 7 (1986), 19-39.
38. REEVES, lnjluence, 433-4.
39. McGINN, Circoli", 28-30.
40. REEVES, lnjluence, 251-67.
41. Vezi n continuare, p. 103-5, despre Egidio da Viterbo.
42. n original: hinc timet, inde cupit; hinc dominatum amittere formidat, inde coronandi Caesari
gloriam expetit".
43. Citat REEVES, lnjluence, 334-5. Textul original: Mea intentio pro Ecclesia Dei bona et recta est; si
Deus aliud de me aut per me ordinare voluerit, in ipsius potestate est, qui solus omnia novit, potest et disponit
secundum suam rectissimam voluntatem".
44. Despre Savonarola i profeie, vezi D. WEINSTEIN, Savonarola and Florence: Prophecy and
Patriotism in the Renaissance (Princeton, 1970).
45. Marsilio FICINO, Opera (Basel, 1576), i, p. 944.
134
46. Giovanni NESI, Oracolo de novo saeculo (Florena, 1497), sig. c. viiv.
47. Vezi sursele citate in REEVES, lnjluence, 355-7.
48. Ibid., 430.
49. Despre Apocalysis Nova, vezi A. MORISI, Apocalysis Nova: richerche sulT origine e la formazione del
testo dello pseudo-Amadeo (Istituto Storia Italiano per ii Medio Evo. Studi Storici, 77; Roma, 1970); A.
MORISI-GUERRA, The Apocalysis Nova: A Plan for Reform", n Prophetic Rome in the High Renaissance
Period, editor M. Reeves (Oxford, 1992) 27-50.
50. N. MINNICH, The Role of Prophecy in the Career of the Enigmatic Bernardino Lopez de Carvajai", n
Prophetic Rome, 111-20.
51. Ibid., 120.
52. Vezi C. VASOLI, Giorgio Benigno Salviati (Dragisic)", n Prophetic Rome, 152-3 i referinele oferite aici.
53. J. JUNGIC, Prophecies of the Angelic Pope in Sebastiano del Piombo's Portrait of Cardinal Bandinello
Sauli and Three Companions", n Prophetic Rome, 345-70.
54. Ibid., 368-70.
55. N. MINNICH, Prophecy and the Fifth Lateran Council (1512-1517)", n Prophetic Rome, 75-80.
56. Ibid., 66-7.
57. Ibid., 81-4.
58. Ibid., 87.
59. M. REEVES, Cardinal Egidio of Viterbo: A Prophetic Interpretation of History", n Prophetic
Rome, 95-6. Despre Egidio, vezi J. O'MALLEY, Giles of Viterbo and Rejbrm (Leiden, 1968); ID., Rome and
Renaissance Studies in Culture and Religion (Londra, 1981).
60. Referitor la materialul din acest paragraf, vezi REEVES, ibid., 99-103. Vezi i F. X. MARTIN, The
Writings of Giles of Viterbo", Augustiniana, 29, 1-2, (1979), 170.
61. M. REEVES, lnjluence, 347-54. Despre Lichtenberger, vezi D. KURZE, Johann Lichtenberger:
Historische Studien, 379 (Lubeck i Hamburg, 1960); ID., Popular Astrology and Prophecy in the
Fifteenth and Sixteenth Centuries: Johannes Lichtenberger", n Astrology Hallucinati': Stars and the
End of the World in Luther's Time, ed. P. Zambelli (Berlin i New York), 1986, 177-93.
62. Despre Gattinara, vezi J. HEADLEY, Rhetoric and Reality: Messianic, Humanist and Civilian
themes in the Imperial Ethos of Gattinara", n Prophetic Rome, 241-69 i alte referine fcute aici.
63. Ibid., 255.
135
64. Ibid., 264-5.
65. Citat M. REEVES, Roma Profetica", n La Citt dei segrett Magia, astrologia e cultura esoterica a Roma (XV-XVRI),
ed. F. Troncarelli (Milano, 1985), 294. Vezi studiul lui R. RUSCONI despre Galatino n Prophetic Rome, 157-87.
66. A. CHASTEL, The Sack of Rome, trad. n englez B Archer (Princeton, NJ, 1983), 82.
67. Citat din Chastel n M. REEVES, A Note on Prophecy and the Sack of Rome", n Prophetic Rome, 275.
68. REEVES, ibid., 275-6.
69. EGIDIO DA VITERBO, Scechina e Libellus de Utteris hebraicis, ed. F. Secret (Roma, 1959). Despre aceast
lucrare vezi O'Malley, Church and Reform, 118-20.
70. VTTERBO, Scechina, 69.
71.Wolfgang LAZIUS, Fragmentum vaticinii cuiusdam... Methodii (Viena, 1547). Despre aceast lucrare, vezi Reeves,
Injluence, 369-72.
6 Milenarismul secolului al XVII-lea
Richard Popkin
La sfritul secolului al XVI-lea i nceputul secolului al XVII-lea mai muli gnditori, mai ales din rile protes-
tante, au nceput s-i nchipuie c evenimentele ce se petreceau sub ochii lor erau chiar cele ce aduceau
nceputul mileniului, rentoarcerea lui Iisus ca Mesia politic i domnia sa de o mie de ani pe pmnt, precedat
sau succedat de Ziua de Apoi, cnd adevraii credincioi, devenii mai buni, vor fi mntuii. Apariia puterii
politice protestante n Anglia i n Olanda, care nfrnsese forele catolice spaniole, victoria lui Gustav Adolf n
Rzboiul de Treizeci de Ani, unirea coroanelor Scoiei i Angliei 1 i multe alte evenimente au fost interpretate ca
semne c Dumnezeu lucra n istorie, pregtind calea glorioaselor evenimente milenariste. Diverse ri se vedeau
ca fiind Noul Israel unde ntmplrile provideniale decisive aveau s aib loc.
Reforma nsi le-a artat celor ce anticipau mileniul c Episcopul Romei era Antichristul. Se nasc noi modaliti
de studiu al Scripturii aplicate la evenimentele curente, decurgnd din cercetarea Bibliei n ebraic i n greac,
din contactul cu cititorii evrei i cu tradiia evreiasc interpretativ, din descoperirile entuziasmante ale secretelor
divine ascunse n textele evreieti prin studiul Cabalei.
Ateptrile milenariste fuseser de multe ori exprimate n trecut. Existaser importante micri milenariste n
137
Spania, Portugalia i Italia n cadrul lumii catolice a secolelor al XV-lea i al XVI-lea 2. Ce difereniaz milena-
rismul secolului al XVII-lea de evoluiile precedente este (a) faptul c a avut loc cu precdere n lumea
protestant; (b) c i avea rdcinile ntr-o nou modalitate de descifrare a simbolurilor i profeiilor din
Scriptur, mai ales din Cartea lui Daniel i din Apocalips, legndu-le de persoane i instituii istorice; i (c)
faptul c percepea evenimente sociale i politice cruciale ale timpului ca fiind strns conectate la penultimele
etape ce aveau s survin nainte de instalarea mileniului i ncetenirea celei de-a Cincea mprii prezis de
Daniel, cum ar fi identificarea i anihilarea Antichristului3, unirea tuturor adevratelor biserici cretine,
convertirea evreilor, reapariia Neamurilor Pierdute, reconstruirea Templului din Ierusalim i reinstalarea evreilor
n ara Sfnt4.
La scurt timp dup nfrngerea Armadei spaniole i primele victorii ale forelor olandeze rebele asupra Spaniei,
mai muli scriitori religioi au nceput s lucreze la teoriile lor milenariste. Acest grup i includea pe Sir John
Napier, scoian5, Thomas Brightman6, un exilat din Olanda, Johannes Alsted7 i pe Joseph Mede, profesor la
Cam-bridge8. Autoritile protestante ale vremii priveau exprimrile milenariste ca periculoase i subversive
pentru societatea constituit (deoarece trimiteau la o nlocuire iminent a prezentei lumi sociale i politice cu una
complet diferit). Din aceast cauz nu s-a permis publicarea n Anglia a principalelor lucrri pe aceast tem
pn la nceputul Revoluiei puritane. Unele dintre ele au vzut totui lumina zilei n Olanda, acolo unde
controlul asupra presei era mai indulgent i unde nu exista un guvern central. S-au fcut ns eforturi serioase
pentru a mpiedica aceste opere s fie importate n Anglia. Pn la 1640 exprimarea de preri milenariste de ctre
preoi i predicatori a fost, de asemenea, extrem de limitat. Unii au fost arestai, alii nchii i/sau exilai pentru
opiniile lor.
Cnd puritanii au preluat controlul n 1640, n Anglia i-au fcut apariia la scen deschis tot felul de grupri
de milenariti: Ranters (predicatorii"), Diggers (sptorii"), Levellers (nivelatorii") i aa mai departe9,
profeind venirea mileniului, mpria lui Dumnezeu pe pmnt, cea de-a cincea monarhie. Cri pe aceast
tem au aprut dintr-o dat tiprite, de la Clavis Apocalyptica a lui Joseph Mede i alte opuscule asemntoare
semnate de el i pn atunci nepublicate, 666 a lui Francis Potter (ce arta prin calcule matematice cum numrul
666" de pe capul fiarei din Apocalips este, de fapt, adresa Episcopului Romei1"), pn la lucrri de Brightman,
Alsted i alii.
Mede gsise rspuns la ndoiala sceptic atotcuprinztoare din jurul su n certitudinea pe care o descoperise n
profeiile biblice11. El a oferit un sincronism ntre profeiile din Cartea lui Daniel i cele din Apocalips astfel
nct ambele s poat fi interpretate ca prezicnd evenimente viitoare provideniale. Bazndu-se pe aceasta, a
folosit din belug muniie" scolastic pentru a susine c mileniul va ncepe la 1260 de ani dup cderea
Imperiului Roman. Deci, pentru a deduce cnd se va petrece evenimentul milenarist crucial nu era necesar dect
s se afle cnd anume s-a prbuit Roma. n epoca lui Mede se credea c aceasta s-a ntmplat aproximativ n
anul 400 d. Chr. Astfel, credincioii i-au dat seama c sfritul zilelor era foarte aproape. O anume Mary Cary a
anunat chiar c nceputul mileniului va avea loc la 1655-612.
Trei gnditori milenariti de frunte, John Dury, un scoian ce-i fcuses studiile n Leyda, Samuel Hartlib, un
emigrat german n Anglia, i Jan Amos Comenius, liderul exilat al Frailor din Moravia, s-au adunat la Londra n
1641 pentru a conveni ce era de fcut pentru pregtirea marilor evenimente ce aveau s vin13. Comenius se
gsea deja implicat n revizuirea i reformarea sistemului educaional i scrierea de noi manuale. Pastorul Dury a
intrat ntr-o coresponden activ cu Mede atunci cnd a aflat de la reverendul William Twisse, conductorul
Adunrii de teologi de la Westmister, despre tcutul doctor care tia cnd avea s se sfreasc lumea actual.
Dury a nceput o cruciad, ce avea s dureze toat viaa sa, pentru reunirea tuturor bisericilor protestante prin
expri-
138
139
marea unei concordii a confesiunilor. Mai era implicat activ i n gsirea de modaliti pentru convertirea evreilor
i mpcarea lor cu cretinii. Samuel Hartlib, un straniu refugiat german, venise n Anglia pe la 1620 i dorea s
adune oameni cu gndiri apropiate pentru a contribui la mbuntirea activitilor sociale, a nvmntului i
cunoaterii cretine. Avea sute de proiecte de reform ce urmau s pregteasc lumea oamenilor pentru iminenta
a Doua Venire14. Planurile lor ar fi prut total fr noim dac nu ar fi fost ns pe placul celor ce conduceau
Anglia la acea dat15. Atunci cnd nu s-au mai gsit imediat fondurile pentru unele din reformele lor, Comenius a
plecat n Europa i i-a continuat reformele educaionale acolo, n compania profetului su personal, Drabnik,
care i interpreta evenimentele din scenariul milenarist. Dury a fost numit n Adunarea teologilor ca reprezentant
al acestora care s negocieze unirea bisericilor din ntreaga lume. (A purtat cu sine mputernicirea aceasta timp
de mai multe decenii, comportndu-se ca atare i discutnd despre unire cu luteranii, calvinitii i alte grupri din
Olanda, Germania, Suedia, Elveia i Frana.) El i Hartlib au cutat metode pentru a facilita convertirea evreilor
i rspndirea cretinismului printre musulmani i indienii americani.
Au propus deschiderea unui colegiu de studii evreieti la Londra pentru a le fi de ajutor n prepararea mileniului.
Colegiul ar fi fcut iudaismul mai bine cunoscut cretinilor i cretinismul mai puin respingtor evreilor, preg-
tind ambele grupri pentru rolul ce aveau s-1 joace n apropiatul mileniu 16. Colectivul propus pentru acest
colegiu (pentru care Dury i Hartlib au cerut Parlamentului s se aloce o mie de lire anual) avea s fie format din
rabinul Menasseh ben Israel din Amsterdam, Adam Boreel, conductorul grupului religios olandez, Colegi-
anii", i profesorul Constantin Ravius din Berlin17. Proiectatul colegiu nu a devenit nicicnd realitate, dar a
condus la o conlucrare efervescent a intelectualilor evrei i cretini cu scopul, cel puin pentru cretini, de a le
sprijini proiectele milenariste. Timp de patruzeci de ani i
140
mai bine a existat o activ cooperare ntre rabini i teologi olandezi i englezi spre producerea unei noi ediii din
Mishna, utiliznd puncte pentru vocalele evreieti, plus traduceri spaniole i latine 18. S-a lucrat mpreun i la
construirea unui model exact" al Templului lui Solomon, universul n miniatur. (Modelul a stat expus lng
sinagoga din Amsterdam pn cnd a fost dus n Anglia pentru a fi oferit n dar lui Carol al II-lea) 19.
La acea vreme, Anglia nu avea rezideni evrei legali, cci acetia fuseser expulzai n 1290. n Olanda existau
comuniti libere evreieti formate, n principal, din evrei spanioli i portughezi din Iberia care fuseser
convertii la catolicism n mod forat i gsiser libertate politic n republica olandez. Aici au fost lsai s-i
construiasc sinagogi i coli, s publice cri i s aib dezbateri cu cretinii despre adevrata lor religie.
Majoritatea fuseser crescui ca i catolicii n Spania sau Portugalia. Au putut avea contacte i lucra cu teologi
olandezi, iar unii, precum Menasseh, au devenit profesorii de ebraic ai nvailor olandezi protestani.
Printre evrei se simea din ce n ce mai puternic convingerea mesianic conform creia Dumnezeu avea s-i
scuteasc de numeroasele tragedii culminnd cu expulzarea evreilor neconvertii din Spania n 1492 i din Portu-
galia, n 1497. Calcule cabalistice i fcuser s cread n aceast mntuire (sub forma apariiei lui Mesia evreu,
care avea s aib loc n 1648). Din pcate, atunci s-a petrecut cel mai cumplit pogrom din istoria Europei de Est
dinaintea lui Hitler. n Polonia i Ucraina sute de mii de evrei au fost masacrai, violentai i prdai. Acest lucru
a determinat o reconsiderare evreiasc a cursului Istoriei Divine i o recalculare a momentului cnd avea s se
produc mntuirea, stabilindu-se anul 1666 ca fiind crucial.
Zvonuri despre aceast reconsiderare au dus, probabil, ntr-o ciudat expresie a ateptrilor milenariste engle-
zeti, la relatarea unui presupus Conciliu evreiesc care ar fi avut loc n afara Budapestei la 1650 cu scopul de a
hotr dac Mesia a venit deja sau nu. Acest document a
141
circulat n cercul Hartlib-Dury i a fost publicat n 165520. Argumentul expus este c evreii s-ar fi convertit atunci
dac ar fi fost confruntai cu cretintatea pur din Anglia puritan mai degrab dect cu cretintatea fals i
corupt a Bisericii Romei.
Un semn al timpurilor" i mai entuziasmant a fost considerat momentul n care s-au rspndit n Anglia zvonuri
de la puritanii din Noua Anglie cum c localnicii de acolo ar putea fi Neamurile Pierdute ale Israelului. Mede i
nvcelul su, Henry More, nu aveau o prere prea bun despre indieni, ba chiar i considerau copiii lui Satan 21.
Dury, pe de alt parte, era gata s cread c indienii jucau un rol crucial n trama providenial. Dury pregtea
lansarea unei cri pe respectiva tem i i-a amintit c Menasseh beri Israel i spusese c un explorator
portughez evreu i mrturisise c ntlnise un trib indian n Munii Anzi care svreau un serviciu religios
evreiesc! Dury i-a cerut detalii lui Menasseh, iar apoi 1-a ntrebat despre concepia evreiasc privitoare la
reapariia Neamurilor Pierdute. Aceasta 1-a fcut pe Menasseh s scrie cea mai faimoas lucrare a sa, Sperana
Israelului, n anul 1650. Opera aceasta, scris n spaniol, a fost rapid tradus n englez de un milenarist
fulminant, Moses Wall, i a fost dedicat (de Dury) parlamentului englez. Menasseh ncercase cu mare atenie s
domoleasc entuziasmul pe care Dury l crease n legtur cu indienii americani, afirmnd c o parte a Neamului
Pierdut prea c fusese gsit n America de Sud, dar c indienii, n majoritatea lor, proveneau din Asia de unde
veniser peste un pod de pmnt. Menasseh le-a oferit apoi o relatare despre propriile sale ateptri mesianice.
Un iezuit portughez de prestigiu, Antonio de Vieira, s-a repezit din Brazilia, unde convertea indieni, la
Amsterdam pentru a discuta cu Menasseh despre semnificaia povestirii despre Neamurile Pierdute din Anzi.
Apoi Vieira i-a scris propria lucrare milenarist, Sperana Portugaliei, n care i descria speranele conform
crora evreii se vor ntoarce n Portugalia i vor fi reunii cu fraii lor convertii. Apoi Iisus va veni n Portugalia
de unde i va lua pe evrei i-i va duce
142
n ara Sfnt. Vieira a fost mai trziu arestat de Inchiziie i acuzat de conspiraie cu un rabin". n cele din
urm, iezuitul a fost pus n libertate i lsat s-i desfoare activitile milenariste 22.
Menasseh, dup succesul repurtat de Sperana Israelu-luin rndul milenaritilor, a continuat prin a scrie o umil
epistol lui Cromwell, explicndu-i c aproape toate evenimentele proorocite a se ntmpla nainte de sosirea lui
Mesia evreu avuseser, de fapt, deja loc. Principalul element ce lipsea era rspndirea complet a evreilor n cele
patru coluri ale lumii. Dup tiina lui Menasseh, singurul col" unde nu erau evrei se numea Anglia. Aa c
evreii trebuiau rechemai nainte de sfritul zilelor. Aceste tiri au determinat guvernul britanic s numeasc o
delegaie pentru a negocia cu Menasseh condiiile pentru evreii ce se ntorceau n Anglia 23. Milenaritii erau
convini c dac evreii vor fi adui napoi n Anglia, iar acolo vor experimenta cretintatea pur a lumii
puritane, nu vor putea dect s se converteasc i atunci- va ncepe mileniul. Cromwell deschisese Parlamentul
n 1653, nurnindu-1 Parlamentul Sfinilor care va aduce Noul Israel n Anglia. Micrile populare milenariste ale
gruprilor Ranters, Diggers, Levellers i alii se zbteau s creeze premisele pentru mileniu ntr-o societate fr
clase24.
Muli dintre milenariti credeau c evreii se vor converti n 1655-6 i c deci nu mai era timp de pierdut 25. Un alt
element implicat n aceasta a fost rspunsul dat de prea nvatul i piosul" Joseph Mede reverendului William
Twisse despre cum se va nfptui convertirea evreilor. Twisse se ntrebase dac fiecare evreu din lume avea s fie
convertit ca preludiu al mileniului. Mede i-a spus c probabil va avea loc numai o convertire simbolic, ceea ce
va fi suficient. Saul din Tars se convertise n timpurile biblice, devenind Apostolul Pavel. Poate c va mai exista
un astfel de simbol, un convertit cu prestan care i va reprezenta pe toi evreii 26. (Menasseh a contribuit la acest
posibil scenariu, fie voit, fie din ntmplare, autointitu-lndu-se agent al lumii evreieti" cu puin nainte de a
merge n Anglia.)
143
Un punct critic n planul lui Menasseh a fost vizita ntreprins la Bruxelles n 1654 pentru a se ntlni cu regina
Christina a Suediei care tocmai abdicase. Se pare c ea credea c are dejucat un rol crucial n mileniu27. De fapt,
prima ei oprire la plecarea din Suedia a fcut-o la casa bancherului su evreu, Diego Teixeira din Hamburg.
Acolo a fost ntmpinat de Juan de Prado, un recent refugiat Marrano din Spania, care i-a spus: Salutare
noului Mesia, dar cine s-ar fi ateptat ca acesta s fie o femeie!" 28
n Belgia, Christina locuia n apropiere de secretarul
prinului de Conde, Isaac La Peyrere, un milenarist francez
de frunte. (Se credea c La Peyrere va aranja cstoria
Christinei cu prinul.) El scrisese o oper milenarist
tumultuoas, Du Rappel des Juif's, publicat n 1643, n
care prevedea c evreii vor fi adui napoi n Frana (de
unde fuseser expulzai la sfritul secolului al XTV-lea),
apoi convertii la iudeo-cretinism, iar apoi mpini s
reconstruiasc ara Sfnt de ctre regele Franei care
avea s domneasc peste lume mpreun cu Mesia evreu
a crui sosire era iminent29. ntr-o lucrare pe care nu o
publicase nc, Prae-Adamitae, La Peyrere a expus un
sistem total eretic de interpretare a Bibliei n sprijinul
viziunii sale milenariste (adresat tututor evreilor i
tuturor sinagogilor din lume de cineva care vrea s fie unul
de-ai votri")30. Menasseh, care cunotea foarte bine ce
gndeau milenaritii cretini despre problemele evreieti,
nu auzise aparent de prerile lui La Peyrere pn la
aceast vizit. Rabinul a fugit la Amsterdam unde s-a dus
n casa unui milenarist olandez de prestigiu, Peter
Serrarius, i a comunicat unui grup adunat acolo c
venirea lui Mesia era iminent. Aceasta 1-a determinat pe
un milenarist ceh, Paul Felgenhauer, s scoat o oper,
Veti bune pentru evrei, dedicat lui Menasseh31, care a
adugat n carte o scrisoare unde ddea numele a patru
oameni ce tiau c Mesia va veni n curnd, plus pe cel al
autorului scrierii Du Rappel des Juifs32. Apoi Menasseh a
compus cea mai mesianic oper a sa, Piedra gloriosa,
ilustrat de Rembrandt, i dup aceea s-a pregtit s
porneasc spre Anglia s cear reprimirea evreilor. nainte de a pleca 1-a ntlnit pe La Peyrere la Amsterdam.
Acesta se gsea n ora pentru a-i vedea publicat (pe socoteala Christinei) cea mai eretic lucrare, Prae-
Adamitae. Menasseh i Felgenhauer doreau s dezbat mpreun teoria conform creia existaser oameni
naintea lui Adam. Ambii au respins n scris opera acestuia, dei Menasseh pare s fi acceptat ceva din
milenarismul de orientare francez a lui La Peyrere 33.
n vara anului 1655, n Anglia existau mari sperane milenariste. Diverse rapoarte indic faptul c tot felul de
oameni, din guvern, din cercurile de afaceri, din biserici se gndeau cu seriozitate la sfritul zilelor" ce se
apropia i considerau venirea lui Menasseh ca pe o dovad n acest sens34. (Poate c Menasseh era perceput ca
evreul simbolic, evreul convertibil")35. La sosire a fost ntmpinat de un milenarist regalist galez purtnd
ciudatul nume de Arise Evans, care credea c exilatul Carol Stuart era Mesia sau regele ce avea s domneas
peste lume mpreun cu Mesia. Evans citise lucrarea ui Menasseh, Sperana Israelului, i dorea s-i ofere
rabinului mreele veti. Se pstreaz o relatare a dialogului lor, aparent n form scris, deoarece nu aveau nici
un limbaj n comun. Cnd Evans 1-a ntrebat pe Menasseh dac era de prere c regele Carol Stuart ar putea fi
Mesia, rabinul i-a rspuns c nu, dar c opina c regele Suediei sau, dup cum spusese un francez important,
regele Franei ar putea fi3(i. Se pare c Menasseh adoptase forma de milenarism a lui La Peyrere. n cartea pe care
o scrisese i publicase n Anglia, Menasseh citase n mod special din Rappel des Juijs pentru a indica un mod de
mpcare a iudaismului i cretinismului. Diferendul dintre cele dou religii era o simpl problem legat de ce
se ntmplase n primul secol. Ambele conveneau c ceea ce avea s se ntmple era sosirea unui Mesia n came
i oase care va transforma lumea. Aa nct evreii i cretinii ar trebui s se concentreze asupra prezentului i
viitorului i s lase deoparte mruntul dezacord n ceea ce privete trecutul37.
144
145
n toamna lui 1655, Menasseh s-a ntlnit cu muli milenariti englezi remarcabili. Comisia numit de Crom-well
a luat n studiu elementele pro i contra readmiterii evreilor n Anglia, fr s ajung la vreo concluzie. Pe lng
acestea au mai abordat i implicaiile teologice, economice i sociale ale readmiterii evreilor 38.
n ciuda entuziasmului milenarist, evreii nu s-au convertit, de fapt, n 1655-6 i nici Mesia evreiesc sau Mesia
politic cretin nu i-au fcut apariia pe scen. Totui, exist dou evenimente care indic ce for poseda
milenarismul n Anglia la acea dat.
Unul dintre agenii lui Cromwell, reverendul Jean Baptiste Stouppe de la biserica francez reformat din Londra,
pare s fi fcut parte dintr-o conspiraie teologi-co-politic n vederea crerii unui regat protestant milenarist n
Europa. El i cu regina Christina, plus prinul de Conde i Menasseh, au fost implicai n plan. Stouppe ncerc
s-i fac pe protestanii din Frana s se rscoale i s-1 conving pe Conde s le stea n frunte. Cromwell putea
trimite o armat peste Canal. Apoi se putea forma o alian ntre Mazarin i Cromwell. Christina ar fi devenit
regenta Belgiei. Justificarea invaziei englezeti n Frana era faptul c autoritile catolice franceze i persecutau
pe Grisoni n Savoia, o rmi a credincioilor alei, Valdensii, un grup proto-protestant. Reverendul Stouppe
scria pamflete milenariste efervescente, ndemnnd la salvarea Grisonilor (i el fcea parte dintre acetia). Dup
aceea, a plecat n Frana pentru a obine sprijinul protestanilor i s-a refugiat n Olanda unde chiar i-a oferit lui
Conde tronul Franei din partea lui Cromwell, dac voia s conduc rebeliunea, dup care Cromwell va purcede
la invazie, iar statul milenarist protestant va fi creat. Nu s-a ales ns nimic din toate aceste planuri teologico-
politice care sunt menionate de numeroase rapoarte de spionaj ale unor ageni din Belgia i din alte pri 39.
Cellalt eveniment, care poate s fi avut un efect mai puternic, a fost reprezentat de faptul c n Anglia chiar i-a
fcut apariia un Mesia. Quakerii preluaser ceva din
fervoarea milenarist popular de la 165040. n octombrie 1656 conductorul quaker James Nayler, fost ofier n
armat, a anunat c Iisus se gsea n el i c el era Iisus. A strbtut Bristolul pe spinarea unui mgar, n timp ce
adepii si l proclamau rege al evreilor", cntnd osanale pentru cel mai de sus". Se spunea despre el c fcuse
o femeie s se ridice din mormnt. Aciunile lui Nayler au produs o mare agitaie. A fost arestat de autoriti i
judecat pentru blasfemie de ctre Camera Lorzilor din Parlament41. naintea procesului, Margaret Fell, mama
quakerilor", a scris un pamflet n care l ndemna pe Menasseh s-i determine pe toi evreii s se converteasc42.
Nayler a fost condamnat, dei Cromwell i-a luat aprarea. A fost pedepsit brutal i azvrlit n nchisoare timp de
patru ani. Adepii si credincioi au fugit n Olanda i n punctele quaker comerciale din Levant i din emisfera
de Vest, prnd a duce mesajul milenarist cu ei.
Milenaritii olandezi i britanici de frunte au fost dezamgii de faptul c mreele evenimente nu au avut loc n
1655-6. Continuau s caute explicaii i indicii n astrologie, n straniile ntmplri istorice i n calculele
cabalistice. Cnd, n 1657, la Amsterdam a venit un rabin de la Ierusalim categorisit drept nelegtor", cci
prea a avea vederi pro-cretine despre o serie de subiecte, inclusiv dac Iisus putea fi Mesia, au vzut n figura
i n atitudinea sa un semn providenial c evreii se vor converti n curnd 43. Dury a scos imediat o brour
entuziasmat despre asta, citnd remarcile pro-cretine uluitoare ale rabinului 44. Milenaritii olandezi i britanici
au adunat numeroase contribuii caritabile pentru fraii de confesiune ai rabinului din ara Sfnt, prima astfel de
aciune cretin pro-evreiasc din analele istoriei, i i-au dat rabinului un Nou Testament care s fie tradus n
ebraic pentru fraii si de credin. (Nu mai este nevoie s spunem c rabinul nu s-a convertit, iar cnd s-a
napoiat la Ierusalim a fost condamnat de fraii ntru credin pentru c primise poman de la neevrei 45.)
Muli milenariti mergeau cu regularitate la slujbele inute la sinagoga din Amsterdam i discutau cu nvaii
146
147

evrei despre posibile indicii ale sosirii lui Mesia. Evenimente naturale ciudate, cum ar fi cometele sau circum-
stane omeneti ca morile neateptate sau naterile monstruoase, trebuiau studiate pentru a determina dac erau
semne a ce va s vin46. Se cutau indicii ale sosirii lui Mesia n scrierile evreieti mistice 47. Publicarea n latin a
coleciei Kabbala Denudata, adunnd lucrri de la Zohar pn la scrieri cabalistice din secolul al XVlI-lea, a
oferit material din belug celor interesai n aceast cercetare 48.
Restauraia lui Carol al II-lea putea s pun capt speranelor milenariste ale multora dintre cei legai de
guvernarea Commonwealth-ului i de ateptrile impetuoase ale puritanilor. (Unii dintre ei au fost executai, unii
exilai i alii forai s se retrag de timpuriu.) John Dury, care se strduia s evite condamnarea ca regicid, i-a
scris lui Carol al II-lea spunndu-i c un student de-al lui Peter Serrarius de la Amsterdam avusese un vis prin
care se prevestea cum Carol avea s fie repus pe tron i cum avea el s-i converteasc pe evrei 49. Carol nu s-a
lsat impresionat de faptul c i s-a atribuit acest rol milenarist i 1-a trimis pe Dury n exil definitiv n Europa (de
unde a continuat ncercrile de reunire a bisericilor cretine n pregtirea mileniului).
Alii au ncercat s-i tempereze milenarismul pentru a nu fi perceput ca o ameninare la adresa Bisericii sau
statului, pstrnd ns mari ateptri n privina evenimentelor monumentale ce aveau s se petreac n interval
de o decad sau dou. Mai muli dintre cei implicai n crearea Societii Regale din Anglia susineau astfel de
opinii50. Totui, unii refuzau s accepte restauraia i mpmntenirea din nou a Bisericii Angliei, acum pe un
fundament mult mai larg. Acetia au trit izolndu-se, sau n grupuri religioase marginale cum ar fi cel al
sabatari-enilor51.
Evenimentele din lumea catolic, precum schimbrile de papi i atacurile turcilor asupra Imperiului Austro-Un-
gar catolic, furnizau continuu mrturii" c sfritul era pe aproape, c Mntuirea Divin avea s aib loc curnd.
148
Grupuri de protestani radicali din Polonia i Transilvania aau ateptrile milenariste. Anti-trinitarismul lor era
dublat de o interpretare literal a imaginii din Vechiul Testament a ateptatului Mesia. Unele din aceste grupuri
mergeau chiar pn la a adopta practici evreieti n pregtirea venirii iminente a lui Mesia politic evreu 52.
n aceast stare de lucruri, a nceput un alt capitol al milenarismului secolului al XVII-lea, cu tiri ce au ajuns n
Europa Central i de Vest despre evenimentele uluitoare ce se petreceau n lumea evreiasc din Imperiul
Otoman. Un evreu mistic din Smirna, Sabbatai Zevi a anunat de anul nou evreiesc 1665-6 c el este Mesia!53
Poate c fusese nrurit de pretendentul mesianic quaker, tatl su fiind angajatul unor negustori quakeri. Curnd
a fost acuzat a fi un evreu-quaker"54.
Sabbatai Zevi a nceput s fac acte rezervate numai multateptatului Mesia. A schimbat ritualul evreiesc. i-a
declarat ziua de natere, a noua din luna lui Ab (a calendarului evreiesc), n mod tradiional srbtorit printr-un
post sumbru n comemorarea cderii primului i celui de-al doilea Templu i expulzarea evreilor din Spania, ca
fiind o zi de mare srbtoare! Apoi a numit noi regi ai pmntului dintr-un grup al su de prieteni i adepi.
n loc s fie tratat ca escroc i nebun, Sabbatai Zevi a fost rapid acceptat de mai bine de nouzeci la sut din
populaia evreiasc din ntreaga lume. Comunitatea evreiasc de la Amstedram s-a simit n al noulea cer. Unii
dintre conductorii si s-au repezit n Palestina pentru a lua parte la ntoarcerea evreilor n Sion 55. Reverberaii
ale entuziasmului mesianic evreiesc pot fi gsite printre milenaritii din Olanda, Anglia i America. Peter
Serrarius a devenit i el adept i a scris o mulime de pamflete n englez i olandez despre minunatele
evenimente ce aveau loc56. Se povestea cum o corabie cu pnze de mtase i cu pavilion evreiesc care anuna
ntoarcerea Neamurilor Pierdute aruncase ancora lng Aberdeen. Se mai spunea c evreii i Neamurile Pierdute
luaser cu asalt Mecca i c n curnd sultanul i va ceda coroana lui Sabbatai Zevi 57. n schimb, urmtoarea
faz din aceast mic
149
dram" a fost faptul c Sabbatai Zevi a devenit musulman. Sultanul pusese mna pe el i l instalase ntr-un
castel la Dardanele. Acolo Sabbatai Zevi inea cas deschis pentru pelerinii evrei de pretutindeni. La un moment
dat i-a fcut apariia un rabin polonez care, curnd, a decretat c Sabbatai Zevi este un impostor, informnd i
autoritile turceti n acest sens. Atunci sultanul a poruncit s-i fie adus Sabbatai Zevi i i-a spus c va fi testat
pentru a se dovedi dac este sau nu adevratul Mesia. Astfel, arcaii sultanului aveau s trag n el cu sgei.
Dac era Mesia atunci va putea s le opreasc. Dac nu... n acel moment Sabbatai a renunat la preteniile sale i
a trecut la mahomedanism, devenind funcionar mrunt al Imperiului Otoman. n ultimii zece ani de via i-a
lsat pe adepii si s neleag c se convertise numai n trup nu i n spirit. A luat astfel natere uri milenarism
evreiesc al celor care ateapt acum rentorcerea lui Sabbatai Zevi, ncununat de glorie, ca adevratul Mesia. Mai
are nc adepi n Grecia, Turcia i Palestina58.
Dup cum era de ateptat, lumea evreiasc a fost zguduit de un puternic oc ce se mai simte i astzi. Suporteri
de-ai lui Sabbatai Zevi au fost forai s renune la ideile lor pentru a nu fi izgonii. n Amsterdam, mai muli
dintre acetia au trecut n conspirativitate, rmnnd n aceast postur pn la nceputul secolului al XVIII-lea59.
Unii adepi cretini, inclusiv Serrarius, au reuit s accepte convertirea lui Sabbatai Zevi ca fcnd parte dintr-un
plan divin. Serrarius i-a spus lui Henry Oldenburg c aceasta arat ct de necunoscute sunt cile Domnului 60.
Serrarius a murit n 1699 mergnd s-1 vad pe noul Mesia. Exist motive s credem c, pn la dispariia sa, n
1670, Comenius i-a pstrat credina.
Unii milenariti i-au amintit c Menasseh ben Israel le spusese c o s existe doi Mesia, unul din casa lui Iosif i
cellalt din casa lui David61. Aa c Sabbatai Zevi putea fi unul dintre cei doi. Ali milenariti, precum Dury i
Jean de Labadie, ncercau s-i dea seama care era locul lui Sabbatai Zevi n cosmosul lor milenarist. La nceput,
Dury s-a strduit s minimalizeze importana lui Sabbatai Zevi.
150
l percepea ca pe un potentat minor, un rege al evreilor din Imperiul Otoman. Apoi, pe msur ce el i Labadie
aprofundau cazul, au furnizat opinia c, de vreme ce cretinii nu se reformaser suficient, Dumnezeu i recom-
pensa nti pe evrei dndu-le un Mesia nainte ca acesta s soseasc i la cretini 62.
Dup dezastrul micrii sabbatiste a urmat o faz care l avea ca personaj principal pe Oliger Pauli, pretendentul
danez la rolul de Mesia, care susinea c este descendentul lui Avraam i c a avut un bunic evreu. Pauli,
important negustor, a strns un grup de rabini n juru-i i a ncercat s-i fac pe conductorii politici ai lumii s-1
accepte63. Editorul su principal a fost Moses Germanus, un rabin din Amsterdam care i ncepuse cariera
intelectual fiind catolic german i studiind la iezuii. Devenise apoi luteran, asociat al pietistului Jacob Spener,
apoi menonit, protestant radical, nainte de a se converti la iudaism i a se muta la Amsterdam. Lucrase la
Kabbala Denudata i era implicat n milenarismul lui Knorr von Rosenroth i Van Helmont, prieteni cu
Leibniz64. n scrierile sale, Moses Germanus a ncercat s transforme imaginea lui Iisus ntr-una a unui nvtor
evreu de moral care fusese n mod prostesc descris ca o figur divin la cteva secole dup moartea sa.
Adevratul Mesia i fcea acum apariia n persoana lui Oliger Pauli65. Micrile mesianice i milenariste de mai
trziu, concentrate asupra unor indivizi mai mult sau mai puin semnificativi, au continuat i continu i n
prezent.
Un anume gen de milenarism s-a nscut i n rndul unor oameni de tiin de la 1640 ncoace. Ei au perceput
sporul de cunotine ca pe un semn providenial c se apropie punctul culminant al istoriei i s-au perceput ca
fiind de ajutor n lucrarea lui Dumnezeu prin cercetarea pe care o ntreprindeau asupra secretelor naturii. A
aprut astfel, n jurul lui Robert Boyle, Hartlib i al altora, o frie spiritual de oameni de tiin, gnditori
religioi i interprei ai Bibliei, care a adus mai trziu la instituii de avangard cu aplecare milenarist, cum ar fi
Societatea Regal din Anglia i societatea rozicrucienilor(i. Acest fel
151
de milenarism era desprins de evenimentele politice imediate, fiind creaia a doi intelectuali britanici de excepie,
platonicianul de la Cambridge, Heiiry More, i marele om de tiin i matematician Isaac Newton.
n timpul perioadei de Commoriwealth, More a atacat ceea ce numea entuziasmul", atitudinea multora din jurul
su, siguri c tiu despre ce e vorba n mesajul divin cnd, de fapt, nu era aa. i considera pe quakeri, pe ranteri,
ca fiind dezechilibrai emoional. El propunea n schimb o nelegere mai detaat i anistoric a sensului Apoca-
lipsei. More s-a distanat de activitii politici i a luptat pentru mbuntirea spiritual n pregtirea marilor
evenimente ce aveau s vin ntr-o zib'7. Un timp a lucrat cu mai tnrul su contemporan Isaac Newton la Cam-
bridge, inerpretnd simbolurile din Apocalips i Daniel. Ambii au fost puternic influenai de lucrarea lui Joseph
Mede, certndu-se chiar cu privire la cum s interpreteze literal o bun parte din text68.
More a murit n 1687, dup ce publicase dou cri despre Apocalips. Newton, care i ctigase splendida
reputaie n acelai an, o dat cu publicarea lucrrii sale Principia Mathematica, se aplecase nc din zilele de
coal asupra descifrrii mesajului lui Dumnezeu, mai ales n cele dou cri profetice. Necunoscut de
contemporanii si, a petrecut o mare parte de vreme lucrnd la istoria biblic, istoria Bisericii i interpretarea
Scripturilor. Newton ajunsese la concluzia c forele Antichristului puseser stpnire pe Biserica cretin n
secolele de nceput i c adevrata Biseric trebuia refcut nainte de a Doua Venire. Considera doctrina
Trinitii o mare falsitate pe care Prinii, precum Sfntul Atariasie, o vrser pe gtul comunitii de
credincioi.
Dndu-i seama de injusteea Bisericii dominante, Newton a neles c propria sa versiune antitrinitarist despre
mesajul lui Dumnezeu avea s fie considerat eretic i c, n cazul n care i-ar face prerile cunoscute, i va
pierde poziia n societate sau, poate, mai mult dect att. De aceea, dei a scris enorm de mult pe teme religioase
(mai bine de jumtate din operele sale), nu a
152
publicat nimic n timpul vieii. La puin timp dup moarte, una dintre multiplele versiuni ale lucrrii sale
Observati-ons on Daniel and the Apocalypse of St. John a vzut lumina tiparului. Peste douzeci de ani au fost
publicate i dou scrisori pe care le trimisese lui John Locke n care se exprima mpotriva doctrinei Trinitii.
Restul voluminoaselor sale materiale teologice au rmas n form de manuscris, fiind puse la licitaie n 1936, la
Sotheby's i apoi rspndite pe tot globul. Cele mai mari colecii se gsesc la Biblioteca Naional a Israelului
din Ierusalim i la King's College din Cambridge.
Aceste documente ni-1 prezint pe Newton ca pe un erudit n problema istoriei Bisericii. Era convins c att
Cartea Naturii, ct i Cartea Scripturii au fost scrise n cod, pentru a fi descifrate de nelepi atunci cnd voia
Dumnezeu. Chiar pe durata vieii sale ambele cri ncepuser s fie decodate treptat, revelnd stpnirea divin
att asupra universului fizic, ct i a celui omenesc. Newton i ddu seama din studiile sale c datarea cderii
Imperiului Roman trebuia revizuit deoarece, ntr-o form trunchiat, Imperiul supravieuise i n secolele al Vl-
lea i al Vll-lea n Exarhatul din Ravenna. n consecin, utiliznd calculele lui Mede, mileniul nu va ncepe
dect la sfritul secolului al XTX-lea sau la nceputul secolului
XX.
Newton a mai susinut c nu avem cderea s determinm cu acuratee cnd vor avea loc evenimentele profeite.
Dumnezeu nu a intenionat ca vreunul din noi s fie profet. Putem afla numai cnd s-au petrecut evenimentele
prezise, cnd s-au ndeplinit profeiile. Nu putem prezice, dar putem spunem post/actumc Dumnezeu este activ
n istorie. Chiar i aa, date fiind profeiile care s-au ndeplinit sau sunt pe cale s se adevereasc, ne putem da
seama c cele legate de mileniu vor fi mplinite n viitorul apropiat sau relativ apropiat 69.
Succesorul ales al lui Newton la Cambridge, William Whiston, a adunat tot acest material n conferinele de la
Boyle despre mplinirea profeiilor biblice, combinnd cea mai bun informaie tiinific a timpului cu
calcule
153
prevestind evenimentele provideniale. Newton i pstra secretul milenarist cu care numai puini discipoli alei
erau la curent. Whiston a acuzat public doctrina Trinitii i biserica existent. A trebuit s renune la catedra de
matematic de la Cambridge, transformndu-se ntr-un proscris ce ghicea n zaul de cafea prin cafenele. A
devenit faimos pentru interpretarea unor fenomene naturale neobinuite cum ar fi cutremurele, cometele i
furtunile ca semne c proorocirile din Daniel i din Apocalips aveau s aib loc 70.
O viguroas interpretare milenarist a evenimentelor actuale a fost oferit de Pierre Juri eu, lider al protestanilor
francezi. Ca muli ali hughenoi, el s-a refugiat n Olanda. Acolo s-a implicat n reabilitarea situaiei protes-
tanilor francezi prin aciuni omeneti i divine. A avut legturi cu evreii din Olanda i cu Wilhelm de Orania. n
opinia lui, toate profeiile din Scripturi, inclusiv cele legate de evrei, erau pe cale de mplinire n acel moment.
Juri eu spera c, artnd prietenie evreilor, acetia ar putea fi determinai s recunoasc adevrul cretinismului.
Anume c Mesia venise deja. Marea sa lucrare, The Accomplish-ment of the Scripture Prophecies, or the
Approaching Deliverance of the Church71, este dedicat naiunii evreieti". Le-a spus evreilor c prezicerile
despre reconstruirea Ierusalimului i regruparea lor n propria ar aveau s se adevereasc n curnd 72. n
seciunea foarte important despre ce avea s se ntmple cu evreii, Juri eu afirma: Trebuie deci s vin o vreme
care va reprezenta domnia lui Mesia i a evreilor, cnd acest popor va fi ridicat (aa cum li s-a promis) pe
deasupra tuturor naiunilor"73. Evreii vor fi ultimul neam convertit i aceasta se va svri prin intervenie divin.
Christos i va converti printr-o glorioas i surprinztoare apariie"7'1. Evenimentele divine care aveau s
conduc la convertirea evreilor i la mileniu vor ncepe, a opinat Jurieu, pe la 1710 sau 171575.
Dup victoria lui Wilhelm n Anglia, Jurieu 1-a perceput pe Dumnezeu ca lund parte activ la istoria contem-
poran, reabilitndu-i poporul ales i aducnd cu sine
mileniul. A prezis c Antichristul va fi rsturnat n curnd i c regele Franei va fi i el detronat, iar imperiul
milenar va ncepe.
Pierre Bayle a ridiculizat fr mil prezicerile i milenarismul lui Jurieu. Dar opiniile acestuia se vdeau deosebit
de importante pentru hughenoii ce mai locuiau nc n Frana, a cror lume se restrngea pe zi ce trecea o dat
cu politica oficial prin care erau forai s se converteasc la catolicism. Recalcitranii i ncpnaii care s-au
refugiat n peterile din Cevennes i-au vzut salvarea n intervenia Divin. Ideile lui Jurieu i-au convins c
rmnnd martori fideli ai credinei, vor juca un rol important n lumea ce avea s vin. Unii au nceput s
profeeasc despre aceasta, vorbind despre ce avea s se ntmple n curnd. La nceputul secolului al XVIII-lea,
cnd unii dintre aceti profei s-au refugiat n Anglia, au devenit lideri ai unei noi micri milenariste care a
captivat foarte rapid imaginaia intelectualilor, aristocrailor i a simplilor credincioi. Astfel, unul dintre cei mai
apropiai discipoli ai lui Newton, matematicianul elveian Fatio du Vallier s-a transformat ntr-una din figurile de
marc ale gruprii. Profeii francezi au avut o aciune cu adevrat tulburtoare, fiind sever persecutai 76.
Ideile milenariste ce s-au cristalizat n secolul al XVII-lea au continuat s se infiltreze i n epocile urmtoare,
unele la nivel teoretic, cum ar fi cele prezentate de episcopii John Clayton i Thomas Newton sau de ctre David
Hartley i Joseph Priestley. Altele i-au fcut apariia n cadrul unor micri populare, cum ar fi cele ale
profeilor francezi, convulsionarii" din Frana, i n comuniti milenariste din America. Milenarismul s-a erijat
din nou ntr-o for intelectual i politic de prim rang n momentul cnd au avut loc revoluiile din America i
din Frana, conducnd la micri religioase i politice care au rmas importante de atunci. Milenarismul secolului
al XVII-lea a oferit o baz pentru intepretarea textelor cheie ale Scripturilor i conectarea lor la evenimente
istorice ce aveau loc n acea perioad. Un rezultat al acestui fapt a fost sionismul cretin care a jucat un rol de
seam n
154
155
ncurajarea evreilor s se rentoarc n Palestina i s construiasc acolo o patrie evreiasc 77. Aceast convingere
i are originile n concepiile milenaristilor filo-semii din secolul al XVII-lea 78. Gndirea milenarist din secolul
al XVII-lea a avut un efect prelungit n veacurile urmtoare i a generat multe dintre micrile milenariste
fundamen-taliste de mai trziu sau cel puin le-a oferit o baz teologic i interpretativ.
NOTE -
1. Referitor la aceasta vezi Arthur H. WILLIAMSON, The Jewish Dimension of the Scottish Apocalypse: Climate,
Covenant and World Renewal", n Y KAPLAN, H. MECHOULAN i R. POPKIN, ed.. Menasseh ben Israel and his World
(Leiden, 1989), 7-30.
2. Cf. Marjorie REEVES, The Influente ofProphecy in the Later Middle Ages (Oxford, 1969); Norman COHN, The Pursuit
of the
. MUlennium, Revolutionary MiUenarian and Mystical Anarchists of the Middle Ages (New York, 1961); i Marion KUNTZ,
GuiUaume Potei The Prophetofthe Restitution of aR Things (Haga 1981).
3. Despre aceast tem vezi Christopher HILL, Antichrist in Seventeeth-Century England (Londra, 1971).
4. Exist o foarte bogat literatur pe aceast tem. Pe lng operele citate n acest eseu, mai trebuie vzute i Peter TOON,
ed., Puritans, the MHlenniun\ and the Future of Israel Puritan Eschatology, 1600-1660 (Cambridge, 1970); Meir VERETE,
The Restoration of the Jews in English Protestant Thought, 1790-1840", Middle Eastern Studies, VIII (1972), 3-50;
B. S. CAPP, The Fifth Monarchy Mere A Study in Seventeenth Century English Millenarianism (Londra, 1972); E. L.
TUVESON, Millennium and Utopia (Gloucester, Mass., 1972); i R. POPKIN, ed., MiUenarianism and Messianism in
English Thought 1650-1800 (Leiden, 1988).
5. Vezi John NAPIER, A Plaine Discovery of the whole Revelation ofSaintJohn (Edinburgh, 1593).
6. Thomas BRIGHTMAN, The Revelation of St. John Rlustrated, a patra ed., (Londra, 1644). Vezi i David S. KATZ, Philo-
semitism and the Readmission of the Jews to England 1603-1655, (Oxford, 1982), 91-4; i Avihu ZAKAI, Thomas
Brightman and English Apocalyptic Tradition", n KAPLAN et al., ed.,Menasseh ben Israel 31-44.
7. J. H. ALSTED, The Beloved City (Londra, 1643).
.156

8. Despre Mede vezi Katherine R. FIRTH, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain, 1530-1645 (Oxford, 1979).
9. Despre acest subiect vezi Christopher HILL, The World Turned Upside Down (Londra, 1972).
10. Francis POTTER, An Interpretation of the Number 666 (Oxford, 1642). n comentariile de introducere, luate
din Apostasy of the Latter Times de Mede, se spunea c Potter fcuse cea mai mare descoperire de la nceputul lumii".
11. Mede arta c atunci cnd venise prima oar la Cambridge n 1603 dduse de lucrrile unei sceptic antic, Sextus
Empiricus, i ncepuse s se ndoiasc de toate lucrurile. A cutat adevrul i certitudinea n tot ce i se preda la Cambridge i
finalmente le-a gsit n profeiile biblice. Cf. John WORTHINGTON, The Life of the Reverand and most learned Joseph
Mede", n The Works of the Pious and Profoundly Learned Joseph Mede (Londra, 1664); K. FIRTH, Apocalyptic Tradition,
cap. 6; i Richard H. POPKIN, The Third Force in Seventeenth Century Thought: Scepticism, Science and Millenarianism",
n POPKIN, The Third Force in Seventeeth-Century Thought (Leiden, 1992) 92-3.
12. Mary CARY, The LMe Horri's Doom & DownfaR (Londra, 1651)
13. Par s se fi cunoscut din perioada dinainte de 1630 cnd Dury era pastor la Elbing, iar Hartlib i Comenius frecventau
biserica sa. Vezi J. MINTON BATTEN, John Dwy, Advocate of Christian Reunion (Chicago, 1944); i G. H. TURNBULL,
Hartlib, Dury and Comenius (Londra, 1947).
14. Hugh TREVOR-ROPER, Three Foreigners; The Philoso-phers of the Puritan Revolution", n Religion, the Reformation
and Social Change (Londra, 1967).
15. TURNBULL, Hartlib, Dury and Comenius (Londra, 1947). unde se ofer liste ale propunerilor lor.
16. Cf. POPKIN, The First College of Jewish Studies", Revue des etudesjuives, 143 (1984), 351-64.'
17. Ibid., 353.
18. Despre acest proiect de editare i publicare a textului Mishna, vezi POPKIN, Some Aspects of Jewish-Christian
Theological Interchanges in Holland and England 1640-1700", n J. VAN DEN BERG i E. VAN DER WALL, ed., Jewish-
Christian Relations in the Seventeenth Century (Dordrecht, 1988), 3-32; i David S. KATZ, The Abendana Brothers
and the Christian Hebraists of Seventeenth-Century England", Journal of Eccle-siastical History, 40 (1989).
19. Despre modelul Templului vezi A. K. OFFENBERG, Jacob Jehuda Leon and his Model of the Temple", n VAN DEN
BERG i VAN DER WALL, Jewish-Christian Relations, 95-115.
157
20. Cf. POPKIN, The Fictional Jewish Council of 1650: A Great English Pipedream", Jewish History, V
(1991), 7-22
21. Prerea lui Mede privitoare la originea satanic a indienilor americani apare clar ntr-o scrisoare ctre
reverendul William Twisse, de la 23 martie 1634/5, n Works, 980-1. Henry MORE, n An Explanation of the
Grand Mystery of Godliness (Londra, 1660), Cartea III, cap. 3., 13 i 14, se ocup de practicile demonice ale
slbaticilor din America. Vezi i POPKIN, The Rise and Fall of the Jewish Indian Theory", n KAPLAN et al.,
ed., Menasseh ben Israel 63-82.
22. Despre Vieira vezi R. CANTEL, Prophetisme et Messia-iiisme dans l'oeuvre du Pere Vieira (Paris, 1960); i
A. J. SARATVA, Antonio Vieira, Menasseh ben Israel et le Cinquieme Empire" ,Studia Rosenthaliana, VI
(1972), 26-32.
23. Despre asta vezi KATZ, Philo-semitism, cap. 4-6.
24. Despre asta vezi HILL, The World Turned Upside Doivn i KATZ, Philo-semitism, cap. 3.
25. Papa Alexandru al Vll-lea pare s fi avut i el o prere similar. Unul dintre primele lucruri pe care le-a fcut
atunci cnd a devenit pap a fost s comande o traducere n ebraic a scrierilor Sfntului Toma d'Aquino astfel ca
evreii, atunci cnd aveau s se converteasc, s aib imediat acces la o explicare a cretinismului. Un astfel de
volum a aprut cuprinznd o relatare de 200 de pagini a proiectului n latin. Mai exist nc exemplare n
Biblioteca Vaticanului i Biblioteca Uniunii Ebraice din Cincinnati, Ohio.
26. Cf. MEDE. Works, epistole ctre William Twisse, 928-40.
27. Cf. Susanna AKERMAN, Queen Christtna of Sweden and Her Cicrle (Leiden, 1991).
28. Citat de Yosef KAPLAN, From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro (Oxford,
1989), 128, dintr-un poem n onoarea lui Prado scris de Conde Bernadino de Rebollendo,
ambasadorul spaniol la Copenhaga.
Christina a mai vizitat casa lui Teixeira n 1666, cnd s-au primit veti despre apariia unui Mesia evreu, Sabbatai
Zevi. Christina s-a alturat dansului religios frenetic ce srbtorea acest eveniment.
29. Despre La Peyrere, vezi POPKIN, Isaac La Peyrere (1596-1676), His Life, Work and Injluence (Leiden,
1987).
30. LA PEYRERE, Men before Adam (f.p., 1656), dedicaie.
31. Paul FELGENHAUER, Bonum Nundum Israeli quod offertur Popula Israel & Judae in hisce
temporibus novussimis de Messia... (Amsterdam, 1655).
32. Ibid., 89-90.
33. Vezi POPKIN, Menasseh ben Israel and La Peyrere" I i II, Studia Rosenthaliana, VII (1974), 59-63 i
XVIII (1984), 12-20.
158
34. Vezi, de exemplu, raportul diplomatului suedez Bonde pentru ziua de 23 august, 1655, n Michael
ROBERTS, Swedish Diplomats at Cromwell's Court, 1655-56: The Missions of Peter Julius Coyet and
Christtan Bonde, Camden, seria a patra, Office of the Royal Historical Society (Londra, 1988), 142.
35. Vezi POPKIN, Spinoza, the Convertible Jew", Conferin de la Cortona, 1991, despre Spinoza.
36. Arise EVANS, Lightfor the Jews, or the Means to Convert them, in Answer to a Book of theirs, called the
Hope of Israel written and Printed by Manasseth Ben Israel Chief Agent for the Jews here (Londra, 1664), 1-20.
37. MENASSEH BEN ISRAEL, Vindiciae Judaeorum (Londra, 1656), 18. Cci, aa cum a scris un mare
nvat cretin al vremurilor noastre ntr-o carte franuzeasc pe care a numit-o Rappel of the Iewes, (n care l
face pe regele Franei conductorul lor atunci cnd se vor ntoarce n ara lor), evreii, a glsuit el, vor fi mntuii
pentru c nc mai ateptm o a doua venire a aceluiai Mesia, iar evreii cred c aceast venire este prima i
nu a doua i c vor fi mntuii prin credin; pentru c deosebirea const numai n elementul de timp."
38. Despre Comisia Whitehall, vezi KATZ, Philo-semitism
39. n legtur cu aceasta vezi raportul lui Gilbert Burnet asupra ceea ce Stouppe i-a spus despre colaborarea
sa cu Cromwell, n History of My Own Time de BURNET. Vezi i referinele la Stouppe din corespondena
cu John Thurloe, eful serviciului secret al lui Cromwell. Vezi i pamfletele lui Stouppe despre persecuia
Grisonilor de la nceputul anului 1655. Vezi i scrisoarea lui Ludovic de Bourbon, Prin de Conde, Rocroy, 6 dec.
1653, publicat n Memoires de Henri-Charles de la TremoOle, Prince de Tarante (Liege, 1767), 169-71.
Susanna Akerman i cu mine intenionm s realizm un studiu despre aceast conspiraie teologico-
politic.
40. Micarea Quaker, nceput n 1652, a atras pe unii dintre fotii Ranters, Levellers, Diggers etc. Vezi William
C. BRAITHWAITE, The Beginnings of Quakerism, ed. a doua, revizuit de Henry J. Cadbury (Cambridge,
1855).
41. Despre Nayler vezi Mabel R. BRAILSFORD, A Quaker from Cromwell's Army (Londra, 1927), Emelia
FOGELKOU, James Nayler, the Rebel Saint (Londra, 1931) i HILL, The World Turned Upside Down, cap. 10.
42. Margaret FELL, For Menasseh Ben Israel The CaR of the Jews out of Babylon (Londra, 1656).
43. Vezi POPKIN, Rabbi Nathan Shapira's Visit to Amsterdam in 1657", n J. MICHMAN i T. LEVIE, ed.,
Dutch Jewish History (Ierusalim, 1984), 185-205.

44. An Information Concerning the Present State of the Jewtsh Nation in Europe and Judea. Wherein the
Footsteps oj' Providence preparing a way for their Conversion to Christ, and for their Deliverance from
Captivity are Discovered (Londra, 1658).
45. Vezi David KATZ, English Charity and Jewish Qualms: The Rescue of the Ashkenazi Community of
Seventeenth-Century Jerusalem", n Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky, A. Rapoport-
Albert i S. J. Zipperstein, ed., (Londra, 1988), 245-66.
46. Vezi, de exemplu, interpretrile milenariste ale eclipsei din 1654 n Elisabeth LABROUSSE, L'Entree de
Saturne au Lion. L'Edipse de Soleil du 12 Aout 1654 (Haga, 1974).
47. Vezi POPKIN, Two Unused Sources about Sabbatai Zevi and his Effect on European Communities", Dutch
Jewish History II, ed. J. Michman (Ierusalim, 1989), 67-74.
48. Christian KNORR VON ROSENROTH, Kabbala Denudata (Sulzbach, 1677-8). Culegerea ncepe i se
termin pretinznd c acest corp de materiale va ajuta la convertirea evreilor i, n concluzie, va marca nceputul
mileniului. Vezi Alllison COU-DERT, The Kabbala Denudata: Converting Jews or Seducing Christians?", n
Jewish Christians and Christian Jews from the Renaissance to the Enlightenment, ed. R. H. Popkln i Gordon
Weiner (Dordrecht, 1994), 73-96.
49. Despre aceasta vezi Ernestine G. E. VAN DER WALL, Prophecy and Profit: Nicolaes Van Rensselaer,
Charles II and the Conversion of the Jews", n C. AUGUSTIN et al., Essays on Church History, Presented to
Prof Dr Jan van den Berg (Kempen, 1987), 75-87.
50. Michael HUNTER, Science and Society in Restoration England (Cambridge, 1981); James R. JACOB,
Robert Boyle and the English Revolution (New York, 1977); Margaret JACOB, The Newtonians and the English
Revolution (Londra, 1977); i R. KROLL, R. ASHCOFT i P. ZAGORIN, ed., Philosophy, Science and
Religion in England, 1640-1700 (Cambridge, 1991).
51. Vezi David S. KATZ, Sabbath and Sectarians in Seventeeth Century England (Leiden, 1988).
52. Vezi George H. WILLIAMS, The Radical Reformation (Philadelphia, 1962); i Dan ROBERT, Az
Erdelyi Szombatosok es . Pechi Syimon, The Transylvanian Sabbatarians and Simon Pechi (Budapesta, 1987).
53. Detalii despre cazul i cariera sa se gsesc n Sabbatai Sebi: The Mystical Messiah de Gershom SCHOLEM,
Princeton, NJ, 1973.
160
54. Cf. Hanna SWIDERSKA, Three Polish Pamphlets on Pseudo-Messiah Sabbatai Zevi", British
Library Journal, 15 (1989), 212-16.
55. Despre ce s-a ntmplat n comunitatea evreiasc din Amsterdam vezi Yosef KAPLAN, From Christianity
to Judaism. The Story oflsaac Orobio de Castro (Oxford, 1989), cap. 8.
56. Cf. Ernestine G. E. VAN DER WALL, De Mystieke Chiliast Petrus Serratius (1600-1669) en zijn Wereld
(Leiden, 1987), mai ales cap. 9-12. Serrarius era un milenarist de frunte asociat ndeaproape cu Dury, Boreel i
Oldenburg, fiind patronul lui Spinoza.
57. Cf. Michael MCKEON, Sabbatai Sevi in England", Association of Jewish Studies Review, 3 (1977),
131-69.
58. n legtur cu aceasta vezi SCHOLEM, Sabbatai Sebi, i articolul su despre Donmeh n Encylopaedia
Judaica.
59. Studii vor aprea n curnd scrise de Matthew Goldish, bazate pe materiale recent descoperite care indic
existena unor suporteri activi n Londra i Amsterdam. Marsha KEITH SHUCHARD a descoperit
sabbatiti activi amestecai printre francmasonii i swedenborgienii din Londra pe tot parcursul secolului al
XVIII-lea. Vezi lucrarea ei Swedenborg, Jacobitism and Freemasonry", n Swedenborg and his Injluence (Bryn
Athyn, 1988), ed. Erland Brock i Jane Williams-Hogan, 159-79 i ultima ei carte pe aceast tem.
La sfritul secolului al XVIII-lea s-a nscut o alt micare, condus de Jacob Frank, care pretindea c este
rencarnarea lui Sabbatai Zevi.
60. Vezi The Corespondence of Henry Oldenburg, ed. Mrie Boas Hali i Rupert Hali (Madison i Milwaukee,
1974), vol.III, 446-7 i E. G. E. VAN DE WALL, A Precursor of Christ or a Jewish Impostor", Pietismus und
Neuzeit, 14 (1988), 109-24.
61. Vezi, de exemplu, Nathaniel HOMES, Sorne Glimpses of Israel's Caii Approaching", n Miscellanea
(Londra, 1666).
62. POPKIN, The End of the Career of a Great 17th Century Millenarian: John Dury", Pietismus und Neuzeit,
14 (1988), 203-20 i Jewish Christian Relations in the 16th and 17th Century: The Concept of the Messiah",
Jewish History, 6 (1992), 163-77; i VAN DER WALL, ,A Precursor of Christ."
63. Despre Pauli vezi Hans Joachim SCHOEPS, PhUosemi-tismus im Barock (Tiibingen, 1952), 53-67.
64. n legtur cu aceasta vezi studiul lui Allison COUDERT, Leibniz and the Kabbala (Kluwer, n curs de
apariie)
65. Despre cariera acestuia vezi SCHOEPS, Philosemitismus, 67-81 i articolele despre el, date sub adevratul
su nume
161
Spaeth, Johann Peter", n Jewish Encyclopaedia, 11-484 i Encyclopaedia Judaica, 15:219-20.
66. n legtur cu acestea vezi Charles WEBSTER, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform
1626-1660 (Londra, 1975) i Frances A. YATES, The Rosicrucian Enlightenment (Londra, 1972).
67. Despre More vezi articolele lui Sarah HUTTON, ed., Henry More (1614-1687) Tercentenary Studies
(Dordrecht, 1990) i articolele lui Sarah HUTTON i Robert ILIFFE despre studiile lui More asupra Crii
Apocalipsei din J. E. FORCE i POPKIN, ed., Spinoza and Newton as Bible Scholars (n curs de apariie).
68. n legtur cu aceasta vezi POPKIN, The Third Force in Seventeeth-Century Thought: Scepticism, Science
and Millena-rianism", n The Third Force, 90-119. Disputa lor n ceea ce privete interpretarea Apocalipsei este
descris ntr-o scrisoare de-a lui More ctre Dr. John Sharp, 16 august 1680, n The Conway Lettiers, Marjorie
Hope Nicolson i Sarah Hutton, ed. (Oxford, 1992), 478-9.
69. Cf. James E. FORCE i Richard H. POPKIN, Esssays on the Context Nature and Injluence oj Isaac Newton's
Theology (Kluwer, 990) i POPKIN, Newton's Biblica] Theology and his Theological Physics", n P. B.
SCHEURER i G. DEBROK, Newton's Scientific and Philosophical Legacy (Kluwer, 1988), 81-87.
70. Despre Whiston, vezi James E. FORCE, Wittiam Whiston, Honest Newtonian (Cambridge, 1985).
71. Londra, 1686. Originalul francez a aprut n acelai an.
72. p. *2 r-v.
73. Ibid., Cartea II, cap. 17, p. 299.
74. Ibid., 309-10. Concepia lui Jurieu asupra celor ce vor avea loc pare a fi o mixtur a ateptrilor lui Mede i
La Peyrere.
75. Cf. ibid., Cartea II, p.48
76. Vezi Hillel SCHWARTZ, The French Prophets: The History oj a Millenarian Group in Eighteenth-Century
England (Berkeley, 1980).
77. n legtur cu aceasta vezi POPKIN, The Christian Roots of Zionism", Contentions, voi. II (1993), 99-125.
78. Vezi Nahum SOKOLOW, The History of Zionism 1600-1918 (Londra, 1919).
PARTEA A DOUA
7
Apocalipsa laic: profei i vizionari
apocaliptici la sfritul secolului
al XVIII-iea
Elinor Shaffer
O scen dramatic despre Sfritul Lumii" a fost jucat la Jln-de-siecle de Christian Morgenstem,
cunoscutul poet al Cntecelor de spnzurtoare" despre geniul ru care anun triumftor c a
regizat" sfritul lumii -dar este oprit din elanul su cnd realizeaz c, o dat ce planul su ar fi pus
n aplicare, nu ar mai rmne nimeni s-i preamreasc faima:
n seara aceasta o voi face. n seara aceasta, la finalul zilei de 14 noiembrie i nceputul zilei de 15
noiembrie, va avea loc, dup care nu se va mai ntmpla nimic nicieri. Desigur, mi-ar plcea s v
dezvlui cum am ajuns la aceast hotrre - dei - da, da, da, este adevrat, cu siguran - n fond, la ce
bun v-a mai spune povestea'.'' Tocmai v-am explicat cum n seara aceasta totul va lua sfrit, astfel
nct i povestirea mea se va sfri, la fel ca i toi cititorii ei" 1.
Orict de uuric ar fi aceast mic scenet sau bomb de zece minute", ea d la iveal totui un
adevr important. Dorina omeneas de a crede c Sfritul Lumii nu este chiar sfritul lumii se
dovedete la fel de puternic, precum sperana sau teama fa de Final. Sfritul Lumii", aa cum este
el perceput n mod tradiional, nseamn sfritul celorlali, al dumanului, al celor nevrednici, al
asupritorilor prezeni, dar nu al nostru.
165

I
Sfritul lumii aduce cu sine o nou lume, de preferin aici pe pmnt. Milenaristul convins, aa cum a artat
Norman Cohn foarte plastic, credea c Apocalipsa va da natere domniei de o mie de ani a Sfinilor - adic,
imperiului credincioilor - pe pmnt, nainte ca Ziua de Apoi s aib efectiv loc2.
Inspirndu-se direct, la fel ca o mare parte a literaturii, din scenele profetice ale Crii Apocalipsei, John Dorine a
abordat dorina de amnare nu din punctul de vedere al arhitectului lumii, ci din cel al individului supus feno-
menului, nti cheam nerbdtor ngerii s dea semnalul pentru scularea morilor din morminte pentru Ziua de
Apoi -
n colurile nscocite ale lumii, sunai Din trmbie, voi, ngeri
iar apoi vizualiznd sufletele celor mori reunindu-se cu trupurile pentru a putea s se ridice din morminte:
i sculai-v, sculai-v Din moarte, voi, necontenite mulimi De suflete i reocupai-v trupurile risipite
i numai dup ce ridicaii din morminte vor fi supui judecii, trmbiele vor amui de groaz:
Dar las-i s doarm, Doamne, i pe mine s plng un rstimp../
nainte de final, nva-m s m ciesc", se roag el; dar rstimpul necesar pentru a nva s se ciasc poate fi
nemsurat3. Dr. Donne pare foarte mulumit c este pe ct de spiritual pe att de nvat, chiar i atunci cnd
mediteaz asupra Lucrurilor de pe Urm.
Dac totui n scenariul milenarist lumea nu ia sfrit, ci numai ast lume sau chiar numai aceast er sau faz a_
lumii - dac lumea se termin numai pentru a fi remprosptat sau nlocuit, introducndu-se o discontinuitate
clar, dar nu un final definitiv, att sfritul, ct i re-
166
nnoirea sa pot fi nchipuite ntr-o varietate de feluri. Chiar i dup Judecata de Apoi fconform scenariului din
Apocalipsa), survine o lume nou: Noul Ierusalim, care poate fi interpretat ca transcendental sau din nou, ca laic.
Noul Ierusalim nu are sfrit. Dup cum s-a exprimat recent un critic ntr-un eseu intitulat De ce s fie distrus
lumea?", Practic, nu exist nici un fel de istorii despre sfritul lumii n care ntreaga creaie s se termine" 4.
Apocalipsa tradiional (dezvluire" sau, simplu, revelaie") nfieaz astfel i semnific la fel de bine noul
nceput sau reabilitarea ca i finalul. Fiecare perioad ns i redefinete noiunea de sfrit i modalitatea de a-1
amna.
n epoca noastr sfritul apocaliptic este, n principal, unul natural sau unul prezis ori explicabil de ctre tiin,
fiind definit pur i simplu ca o catastrof sau distrugere violent. Avem o ncredere considerabil, chiar fr
tragere de inim, n acest scenariu simplificat i limitat. Prin contrast, sperana utopic de rennoire se afl, la
momentul actual, n mare declin. Rentorcndu-ne la finele secolului al XVIII-lea ne vine foarte greu s nutrim
sau s experimentm exact sperana milenarist care s-a nscut n perspectiva Revoluiei Franceze. nc de la
sfritul secolului al XlX-lea, vizionarismul apocaliptic se transformase deja n fin-de-siecle", decadent,
degenerat, uneori chiar provocnd o Apocalipsa natural sau pseudo-tiin-ific sub form de epuizare biologic
i disipare entropic. Barbey dAurevilly a definit fin-de-siecle" ca repetiia cu costume a Judecii de Apoi fr
Rege sau Dumnezeu"5.
La sfritul secolului al XVIII-lea att Regele, ct i Dumnezeu erau prezeni la premier", iar umbrele lor, cel
puin, rmneau active pe toat durata piesei. n momentul Revoluiei Franceze ambiguitatea legat de spiritul
apocaliptic laic al Iluminismului era deja vizibil. Starea de lucruri elocvent descris de Christopher Hill ca
existnd n timpul Revoluiei engleze - Este dificil s se exagereze ntinderea i fora speranelor milenariste
printre oamenii obinuii n anii 1640 i la nceputul anilor
167
1650."- se schimbase mult6. Pe la mijlocul veacului urmtor, Anglia nu mai era deloc acea naiune de
profei".
Ambiguitatea ce se ivete n secolul al XVIII-lea este generat de noua micare a criticismului sau a
criticii, care a pus sub semnul ntrebrii credina efectiv n profeie i ndeplinirea acesteia. Cercetarea
raional iluminist a textelor biblice fcea i ea parte din curentul politic ce punea la ndoial baza
autoritii n Biseric i stat. Din nou ns, o dat cu desfurarea Revoluiei Franceze, aplicarea
literal a Apocalipsei la evenimentele istorice devenea aproape irezistibil. Pentru moment,
scepticismul luminat i entuziasmul milenarist preau, n anii 1790, s animeze aceiai indivizi. Au
aprut noi variante ale genului de Apocalips literar n mijlocul unui potop de imagini apocaliptice.
Btlia dintre ceea ce era autentic i ceea ce nu era a devenit mai nverunat.
Franco Venturi a scris despre influena pe scar european a englezilor din Commonwealth i
mai ales a deistului John Toland : Este cu siguran adevrat c, aa cum s-a ntmplat n Iluminismul
german, tentaiile morale i estetice au fcut chemarea la libertate politic a gnditorilor britanici mai
puin activ"7. Acum douzeci de ani, Venturi susinea c istoria acestui proces trebuie nc scris".
De fapt, criticul german Reinhart Koselleck s-a strduit, de curnd, s scoat n eviden puterea
acestor tentaii foarte morale i estetice" prin formularea, att n Frana, ct i n Germania, a noiunii
eseniale de independen fa de stat a unei instituii de critic sau Republic a Literelor, nti
ntr-un discurs spinozist mpotriva puterii statale susinnd c discutarea problemelor morale sau
estetice nu are nimic de-a face cu statul i c, n consecin, ar trebui s fie liber; apoi, pretinznd
mai departe autonomie, transformnd critica moral i estetic ntr-o baz i o trambulin politic 8.
Cerina critic de autonomie - cuvnt ce de curnd a fost supus unui tir de artilerie - a fost, la nceput,
nu chiar ceea ce atacatorii, printre care noii istorici" i deconstructivitii", numesc o manier de
evaziune sau retragere din lumea implicrii i aciunii politice, ci, din contr, revendicarea
168
unei platforme mai nalte de unde s-i poat lansa critica la adresa Bisericii i statului.
Kant, teoreticianul autonomiei n sferele morale i estetice, a cimentat i el fundaiile actualelor
instituii ale criticii. Lund un exemplu mai apropiat de noi, principiul libertii academice, adic
autonomia universitii ca loc de investigaie independent, a fost formulat de Kant n ConJUctul
facultilor (1798) i materializat n planurile unei noi universiti prezentat de Wilhelm von
Humboldt regelui Prusiei n 1808. Humboldt cerea cu cutezan nu numai autonomie intelectual, dar
i autonomie financiar fa de stat: numai garantnd un venit independent universitii putea statul ce
aspira la un loc de onoare n istoria omenirii s-i dovedeasc propria statur n probleme de cultur i
educaie9.
. Totui, arma criticii se ntorcea i mpotriva oricror interpretri religioase literale ale Apocalipsei, fie
de dreapta, fie de stnga. Kant a susinut cazul filozofic cu vigoare. Sperana amnrii" sfritului
poate fi una natural; dar spiritului critic al Iluminismului nu i-a trebuit mult pentru a percepe i a bate
moned pe faptul c exist i probleme filozofice n noiunea de sfrit a timpului. Acesta introduce
totui o epoc nou. Dup cum a artat Kant n eseul Sfritul tuturor lucrurilor (1794), noiunea c
va veni o vreme cnd orice fel de schimbare (i mpreun cu aceasta nsui timpul) va nceta, repugn
imaginaiei"10. Mintea omeneasc nu poate concepe ideea de sfrit al timpului pentru c elementul cu
care lucreaz este nsui timpul. Viaa fr timp (dac se poate numi via) poate aprea numai ca
anihilare. Minile noastre cad inevitabil prad contradiciilor atunci cnd ncercm s facem un singur
pas din lumea simurilor n cea a inteligibilului. Clipa ce formeaz sfritul timpului ar trebui s fie i
nceputul eternitii, prin care, atunci, cele dou sunt aduse n aceeai serie temporal, ceea ce este o
contradicie n sine"x'.
Ca rezultat, mintea continu s pun eternitatea n termeni temporali. ngerul Apocalipsei este mereu
dus napoi de vnturile nalte ale istoriei. Eternele exclamaii
169

de aleluia din cer i venicul strigt al celor torturai n Infern sunt traduse printr-o repetiie, un concept ce ine de
timp. Ceea ce trebuie s facem noi, n schimb, sugereaz Kant, este s convertim noiunea de sfrit" n scopuri
morale, percepnd interminabila progresie de la bine la i mai bine ca nefiind supus vreunei schimbri
temporale.
Pentru a nelege distonanta dintre putina micrilor de reform i revoluie, pe de o parte, i scepticismul legat
de profeiile tradiionale ale Apocalipsei, de cealalt, ambele reieind din micarea critic spre autonomie, avem
nevoie s facem un pas napoi. Impulsul critic de la nceputul secolului al XVlII-lea a pregtit ochiul raiunii
pentru Scripturi, permind noi revendicri de independen i liber cugetare, ns subminnd viziunile milena-
riste literale ale Revoluiei engleze.
Formularea unei critici a Crii Apocalipsei a fost unul dintre principalele instrumente ale noului criticism. Rolul
profeiei n religie era central: dup cum arat codul de la Niceea (articolul trei): Credem n Sfntul Duh... care
a glsuit prin profei". n acelai mod, criticismul s-a concentrat asupra profeiei. Profeii din fiecare religie au
nceput s fie considerai nite falsificatori, cutnd putere pentru sine sau ncercnd s o asigure pe cea a
stpnilor lor. Deitii britanici au supus toate elementele profeiei unei examinri sceptice; Anthony Collins n A
Discourse of the Grounds and Reasons ofthe Christian Religion (1724) i The Literal Scheme of Prophecy
Considered susine c nici o profeie, dac este luat la nivel literal, nu poate fi considerat a fi fost mplinit,
dect printr-o interpretare elaborat prin alegorie i gen. Scriitori de la mijlocul veacului al XVIII-lea au iniiat o
form de apologie a profeiei discreditate; Robert Lowth, de exemplu, considera c profeia biblic este exemplul
central de poezie primordial i autentic"12. Lowth a mai scris i o dizertaie asupra lui Isaia care a avut o
influen puternic asupra noiunii de stil profetic. Apocalipsa era universal recunoscut ca cea mai bun
materializare a profeiei biblice i, prin sugerarea unui stil de aparent dezordine,
170
de tranziii curajoase, perspective multiple i dramatism vizionar, a contribuit din plin la introducerea unei noi
noiuni despre ceea ce trebuie s fie poezia. Acest nou model de voce profetic" a exercitat o atracie imens
asupra secolului al XVIII-lea i reprezint sursa unei considerabile pri din ceea ce cunoatem a fi poezia
romantic.
Investigaia n natura profeiei a avut un impact direct asupra genului apocaliptic, care s-a grefat pe trunchiul
profetic". De fapt, scrutarea atent a profeiei nu a demontat grefa, dar a avut ca efect mutarea profeiei mai
aproape de vizionarismul apocaliptic, redefinind, ntr-adevr fenomenul n termeni apocaliptici. Deitii atacaser
aa-zisa profeie n temeiul faptului c fusese scris dup evenimentele pe care pretindea a le prezice; liderii
religioi, concluzionaser ei, nu sunt demni de crezare. Dac Daniel" este o carte scris mai trziu dect
evenimentele pe care le prezice (dup cum sugereaz Collins) ce nelegem atunci prin profeie"?
Dar chiar aa se definete genul apocaliptic": anume ceva scris dup data sfritului pe care l prezice.
Vizionarismul apocaliptic ca gen literar practicat de evrei i de cretinii timpurii ntre anul 250 . Chr. i 150 d.
Chr. se distinge att de profeie, ct i de modelul apocaliptic general de gndire".
Din punct de vedere istoric, Apocalipsa reprezint o reafirmare vizionar a puterii cosmice a lui Dumnezeu
(Iahve), opus genului profetic n care puterea lui Dumnezeu este perceput ca desfurndu-se n istorie.
Scrierile apocaliptice sunt legate de nume de nelepi sau scribi i nu de profei, iar ele deriv din necesitatea de
reafirmare a adevratei forme a regimului divin ntr-o situaie efectiv de pierdere a controlului asupra
evenimentelor istorice curente13. Multe proorociri care au exercitat influen erau, n fapt, exemple de
vizionarism apocaliptic. De pild, cel mai important dintre Oracolele sibiline, dei scris n secolul al Vll-lea, a
aprut sub numele episcopului i martirului din secolul al IV-lea Metodius din Patara, fiind considerat o profeie.
Liber-cugettorii cei mai vehemeni
171
s-au grbit s l trateze drept plsmuire". Totui, dup cum arat istoria celui mai bun exempu, Apocalipsa,
revelaia unei salvri escatologice ntr-un tipar narativ de ctre un mediator de pe lumea cealalt, poate fi uor
confundat cu o profeie despre intervenia viitoare a divinului n istorie, iar viitorul poate fi adesea perceput ca
iminent. Dar nu acelai este, ctui de puin, cazul atunci cnd revelaia se prezint unui grup nstrinat i
oprimat, simind o acut nevoie de mbuntire i echilibrare a situaiei, aa cum s-a ntmplat n timpul
Revoluiei Franceze.
Nu a fost dificil s se fac astfel nct datele s se potriveasc noului program revoluionar. Calculul tradiional al
momentului cnd va avea loc Apocalipsa nu a fost ntru totul corect: cretinii timpurii, nedumerii de ce
Apocalipsa promis de Ioan" nu venise, au socotit conform Scripturii (Facerea i Psalmul 90) c pentru
Dumnezeu o mie de ani sunt ca o zi i astfel, ca analogie a celor ase zile ale facerii lumii, lumea va lua sfrit
dup ase mii de ani, iar noul Sabat sau Mileniu, ultima mie de ani, va ncepe; i dac (n conformitate cu durata
de via din Facere) lumea a nceput n anul 4004 . Chr. atunci trebuie s ia sfrit n anul 2004 d. Chr. Exista
ns o fisur n acest program: calendarul evreiesc utilizeaz lunile lunare, care sunt mai scurte, aa nct timpul
afectat se va consuma mai repede: de fapt, dup cum socotiser unii, la momentul Revoluiei Franceze. Blake, n
cartea sa profetic America, scris n tineree, a folosit un calcul al epocilor istorice bazate pe Matei 1.17 - Deci,
de la Avraam pn la David sunt patrusprezece neamuri de toate; de la David pn la strmutarea n Babilon sunt
patrusprezece neamuri; i de la strmutarea n Babilon pn la Christos, sunt patrusprezece neamuri" - pentru a
ajunge la vremea, dup paisprezece neamuri (generaii) de la Christos, a Revoluiei americane 14. nc o dat
Revoluia prea, n acelai timp, s pun n dubiu i s confirme concepia apocaliptic, ba chiar s-o i
mplineasc. Astzi putem remarca faptul c data mai tradiional de 2004 este foarte aproape.
172
Vizionarismul apocaliptic este un gen n sine; dar n contextul criticii i al revoluiei nvalnice o ciocnire ntre
critica raional i forele ce o ajutaser s se dezlnuie era circumscris de diferena dintre profeia literal
interpretat i apocalipsismul" poetic. Genul apocaliptic era profeie neautentic: numai cel care trise dincolo
de ultima dat recomandat" a Sfritului putea s fac retrospectiv profeii despre ea.
n fapt, nsi micarea criticismului care prea c nzestreaz poeii cu demnitatea de profet i c i mpu-
ternicete s utilizeze un nou stil nu fcea dect s i transforme n iluminai apocaliptici, lipsii de puterea de a
vedea viitorul, lipsii de inspiraie profetic. Micarea critic fcea din poei profei numai pentru c transformase
profeii n poei.
Analiza problemei autorului i a datrii Noului i Vechiul Testament a exercitat o influen enorm asupra
noiunii nsi de autor, dup cum am artat n alt parte15. Dac autorul Apocalipsei nu a fost Apostolul Ioan,
nici Evanghelistul Ioan (cum s-a susinut cu trie, pe motive de datare i stilistice), atunci cine a fost acesta?
Pierzndu-se credina c Dumnezeu a inspirat n mod direct Scriptura, un mai mare accent a czut pe autor, pe
genurile de autor i pe compoziia textului. n Apocalipsa, sensul de dubl paternitate asupra operei", cum s-a
exprimat Paul Ricoeur, vocea lui Dumnezeu care vorbete prin intermediul vizionarului, este prea limitat; forma
explicit de vorbire dtibl tinde s lege noiunea de revelaie de cea a inspiraiei conceput ca o voce n spatele
celeilalte"16. Autorul perceput dincolo de numele tradiional de Ioan ncepe s renune la condiia de simpl
dictare, de vorbire dubl, de insuflare f s ocupe o poziie de autonomie".
Dar dac orice afirmaie de independen din partea autorului i ofer o nou perspectiv critic, aceasta l i
slbete; pentru c nu mai are convingerea dat de sigurana c vocea Duhului Sfnt vorbete prin el. Devine,
astfel, contient de rolul su, meditativ, asaltat de ndoial de sine; este ntrziat, prea ntrziat pentru a fi un
profet
173
adevrat; vocea sa, neajutat i singur, reprezint un instrument slab. Condiiile de strmtorare
politic, dei la nceput par a-i hrni harul profetic, pot, n final, s nu i favorizeze talentele.
Persistentele pretenii de autonomie ale lui Kant, implantnd n contiin adevratul Imperiu al
Sfriturilor (trmul moralitii) i jocul liber i armonios al facultilor (trmul esteticii) iau conferit
poetului noi resurse interne. Dar pretenia contiinei de sine de a se fi descoperit, dup cum arat
Ricoeur, face aberant noiunea c un anume moment din istorie ar putea fi nvestit cu un caracter
absolut"17. Paradoxal, astfel contiina modern apocaliptic este exact aceea care nu este capabil s-
i imagineze un anume moment din istorie ca pe Prima Venire sau a Doua Venire. Spiritul apocaliptic
modem nu poate vedea Apocalips.
Totui, un timp, progresul criticii raionale i izbucnirea evenimentelor ce puteau fi interpretate ca
fiind apocaliptice, ca nceputul mileniului, s-au amestecat n mod ciudat, conferindu-i reciproc for.
Impulsul critic ce antrena ochiul raiunii conform Scripturii, ar fi putut determina, n unele privine i
n moduri paradoxale, credina ntr-o Apocalips literal cu att mai ameitoare, mai periculoas ca
efect. Putem lua exemplul lui Zion Ward, adeptul lui Joanna Southcott, care s-a alturat credinei ei n
profeii din cauza ntlnirii cu radicalul Richard Cariile. Folosind tehnicile erudite ale unui criticism
superior pentru cauza politica, Cariile a declarat c singura prob a existenei lui Iisus Christos este
Noul Testament i c presupuii discipoli" i-ar fi scris evangheliile martor" mai bine de o sut de
ani dup evenimentele Crucificrii i Renvierii pe care au pretins a le fi vzut cu propriii ochi.
Evangheliile sunt o alegorie: Iisus reprezint tiina, adevratul Cuvnt al lui Dumnezeu, care se nate
mereu din ntunecime, chiar i sub persecuia preoilor, renviind din nou din mori. Ceea ce i-a
zdruncinat credina lui Zion Ward; dar prin nsei aceste ci i-a gsit drum spre o nou credin n
profeiile Joannei Southcott18. Experiena lui este un exemplu
174
timpuriu i straniu a ceea ce devenise genul victorian de convertire explorat de Carlyle, doamna
Humphrey Ward (n minunatul su roman Robert Elsmere) i de Samuel Butler. Dar dac Scripturile
nu sunt evenimente, nici istorie trecut, ci indicii a ceea ce va s vin, atunci (aa raiona Zion Ward)
ele pot nc s se ntmple naintea ochilor notri, se pot nc mplini. Ceea ce nu a avut loc atunci ar
putea s se petreac acum.
nsi Joarma Southcott a nceput s aib viziuni profetice n importantul an 1792, cnd a auzit prima
oar Vocile profeind despre rzboi, n timp ce Pitt spunea n discursul su despre buget: Nu a existat
nicicnd n istoria rii noastre o perioad n care situaia din Europa s ne ndemne mai justificat s ne
ateptm la cincisprezece ani de pace"19.
S-a sugerat c vocile" Joannei ar fi sursa versului lui Coleridge din Kubla Khan", voci ancestrale ce
profeesc rzboi"; este mai probabil c Southcott i Coleridge se inspirau din aceleai surse biblice,
dei imaginile comune fac mai limpede contrastul dintre autorul apocaliptic i profet. Desigur, tnrul
Coleridge a nceput n 1794 un poem plin de imagini din Apocalips n care evenimentele de la sfrit
sunt conduse de o procesiune a celor ilutri, aducnd cu ei o epoc milenar, ce-i include pe Milton,
Newton, Hartley i Priestley:
Cel nscut din femeie
i poate nchipui n mintea-i zbuciumat
Cum Diavolul cu faa-i neagr i ochii de par de foc, prelins
Pe sub nesigurele membre ale Naturii geme
n febril toropeal - menit s se trezeasc apoi,
Cnd vrtejuri de foc i bubuie numele-i groaznic
Iar ngerii strig, NIMICIRE! Cum, ridicndu-i braul
Sus, n vzduh, Atotputernicul Spirit
l va invoca drept martor pe El, CEL ce triete venic,
TIMPUL NU MAI EXIST!20
Coleridge, chiar atunci cnd entuziasmul su pentru Revoluie nu se stinsese nc, nu i-a numit
profeii"
175
aceste vijelioase evocri ale Apocalipsei, ci cugetri religioase".
Joanna Southcott ns credea c este Femeia nvemntat n Soare" din Apocalips i c avea s dea natere
Fiului numit Silo; dup celebrarea cstoriei cu Iosif" al ei, a murit dezamgit n 1814, cnd sarcina ei fals a
disprut. Imaginea sarcinii false este extrem de puternic pentru eecul ateptrilor apocaliptice (pntecul
timpului care, atunci cnd este plin, va da natere Apocalipsei reprezint o expresie apocaliptic obinuit din
Apocalips lui Ezdra, folosit foarte des de Blake, de exemplu). Dar adepii ei au continuat s triasc
ateptnd apariia iminent a fiului ei, Silo, noul conductor. Numele vine din Cartea Facerii unde n versiunea
Regelui James, Iacov spune: Toiagul de domnie nu se va deprta din Iuda... pn va veni Silo". (49.10).
Pasajul este foarte controversat; dar Joanna a luat, pentru fiul su, numele a ceea ce este n mod normal
cunoscut ca fiind un ora n Palestina, precum i numele lui Mesia21. Succesorul Joannei Southcott,
George Turner, a auzit o voce proclamnd: Silo triete! Cnd va fi suficient de btrn se va ntoarce. Atunci va
ncepe Armagheddonul. Pregtii-v s v jucai rolul". Vestirile au continuat:
ngerul Domnului va scufunda totul prin Cutremur. Tot Regatul Unit va fi mprit Poporului din Carte. (Acetia erau
credincioii care primiser Pecetea Apocalipsei" de la Joanna.) Cei care acum nu au un ban vor fi stpnii pmntului. Nu se
vor mai plti chirii. Nici taxe pentru scrisori. Sau pentru drumuri. Nici dri. Un galon de bere neagr va fi jumtate de penny.
La fel i berea blond. Morii vor trebui dui n crue la distan de trei mile de ora i pui n gropi adnci acoperite cu piei
de porc"22.
Finalmente, vocea promitea: Silo, fiul Meu, i va face apariia la Londra pe 14 octombrie". Va aprea ca un
bieel de ase ani, pentru c ea deja nscut atunci cnd Joanna a murit n 1814. La nceput, vor fi paisprezece
ani de lupte, timp n care Silo i va stabili mpria; apoi va veni marul spre Ierusalim i mileniul, o mie de ani
de
fericire. Turner i-a rostit profeia ctre adepii si i credincioii adunai n seara de 13 octombrie ntr-o sal
nchiriat de Turner n ntmpinarea Venirii. Silo putea sosi la miezul nopii sau oricnd n timpul zilei. Abia dac
mai gseai loc; s-a scurs or dup or, atmosfera devenind din ce n ce mai ncins; totui, toat lumea atepta i
se ruga. ntr-o clip aveau s-1 vad! Dar miezul nopii a venit i a trecut, ca i dup-amiaza i seara. i cnd
ceasul a btut pentru a treia oar miezul nopii s-a ridicat un geamt cci realizaser c nu se ntmplase nimic 23.
Pe acei oameni - care ateptau Apocalips n orice fel de form, politic sau religioas, cel mai ades, un amestec
din ambele, i fuseser astfel dezamgii - i-a cuprins ceea ce E. P. Thompson a numit chiliasmul disperrii" 24.
Termenul se aplic entuziatilor dezamgii de revoluie i celor convertii la contrarevoluie. Dup cum arat
Karl Mannheim:
Chiliasmul a nsoit n permanen izbucnirile revoluionare, insuflndu-le spirit. Atunci cnd acest spirit scade i dispare din
micri, n lume rmne o denudat frenezie de mas i o furie despiritualizat" 25.
n Anglia, ceea ce Thompson identific a fi milenarism autentic", - adic rnilenarismul ce leag nemulumirea
omului srac" de activitatea politic revoluionar - a fost de scurt durat, terminndu-se pe la sfritul anilor
1790, prin nfrngerea iacobinismului britanic, nceputul Rzboaielor i nchiderea ntr-o cas de nebuni a lui
Richard Brothers, un predecesor al lui Southcott i autor al scrierii Revealed Knowledge oj'the Prophecies and
Times (1794)2G. Poate c asta nseamn s ne mrginim la limite istorice prea strmte; dup cum Thompson
nsui susine, Brothers fusese deja trimis n spital din 1796. Dar, parte din scopul lui Thompson consta n a
sublinia ct de efemer era n Anglia milenarismul autentic".
* Chiliasm, credina primilor cretini n domnia milenar a lui Christos. Ulterior socotit erezie de ctre Biserica
oficial (N. red.).
176
177
Dar, atunci cnd i-a fcut apariia Zion Ward n chip de conductor, la mult timp dup moartea lui
Southcott, credincioii rmai mai ateptau nc. Pentru oameni precum Ward atacul radical al
cuvntului Bibliei a dus la un Ierusalism renscut: ntr-adevr, Iisus Mesia nu venise, dar El avea s-i
fac apariia acum. Dup cum a decretat Ward: Privii, acum monstrul sfarm n buci cretintatea
fals i prefcut"27.
Cu alte cuvinte, credina literal n Apocalips nu voia s moar n micile grupuri n care se mai
pstrase. Dac vom cuta s aflm situaia tradiiei critice n criticismul biblic al Apocalipsei imediat
dup perioada revoluionar, dup cderea lui Napoleon i dup Restauraie, vom descoperi un eseu n
revista teologic [Theologische Zeitschrift) editat, n 1820, de teologii germani de frunte,
Schleiermacher, de Lucke i Wette, care se ocup de noi lucrri despre Cartea Apocalipsei. Eseul se
deschide cu o aseriune ocant : Interpretarea Apocalipsei a rmas n acelai punct n care o lsase
Eichhorn cu mai bine de treizeci de ani n urm" 28. J. G. Eichhorn, n al su Comentariu al Apocalipsei
lai Ioan (1791) n limba latin, dduse viziunilor autorului su un cadru istoric specific: cderea
Ierusalimului din anii 69 70 d. Chr.; el a mprit totul n trei acte ale unei mree drame. Dar Eichhorn
susinea c Ioan Apocalipticul era acelai cu Evanghelistul Ioan, cu alte cuvinte c Apocalips fusese
scris de autorul Evangheliei lui Ioan i discipolul lui Iisus. Acum aceast identitate era pus sub
semnul ntrebrii29. Data trzie a celei de-a patra Evanghelii, dincolo de epoca apostolic, deprtase
deja Evanghelia de Apocalips, iar revizuirea adus de Eichhorn regulilor guvernnd canoanele fcuse
numele autorului tradiional n orice caz. El enunase deja principiul potrivit cruia canoanele nu
trebuiau s depind de autorii apostolici, ci autorii de canoane, adic de tradiia Bisericii i de
conformitatea doctrinei cu nvturile apostolice 30. i mai important pentru demonstraia noastr,
viziunile din Ioan", prin prisma concepiilor cu treizeci de ani mai trzii, sunt viziuni nu ale timpului
su sau ale unui timp trecut i cu
att mai puin ale viitorului, ci viziuni pe care le-a avut n timp ce scria: viziuni estetice ale unui
prezent creator31. Eichhorn percepea deja aparentul loc al viziunilor, Patmos, ca pe o ficiune poetic"
mai degrab dect o localizare geografic 32. Timpul este istoricizat, totui prin aceasta nu este fixat n
timp, dimpotriv, este fcut s se mite la cheremul vizionarului, ntruct se refer la perioada de
redactare. n plus, conform referentului, acestea nu sunt viziuni" n sensul de imagini vizuali-zabile;
viziunea este o form poetic, literar33. Ioan" -oricine ar fi fost el - este, fr doar i poate,
eminamente poet. Istoria devine materialul cu care lucreaz - nefiind nici ceea ce trebuie negat, aa
cum face Augustin, n favoarea unei perspective ideale, atemporale a ordinii divine, nici cronologia
literal greit a celor care au interpetat cuvintele ngerului din Apocalips Vremea este aproape", ca
i cnd ar fi potrivit mileniului detepttorul pentru a doua zi la ora dousprezece.
Criticul Friedrich Bleek a susinut ulterior conferine despre Apocalips, iar traducerea n englez a
fost procurat prin colaborarea cu persoane liberale n cuget" 34. Seciunea intitulat Despre nveliul
literar al Crii, n special modul de descriere a viziunilor" arunc i mai mult lumin asupra
problemei. n timp ce scriitorul continu s atribuie un adevrat spirit profetic proorocilor timpurii din
Vechiul Testament i chiar accept c ntr-o perioad anterioar Apostolii Petru i Pavel ar fi putut
cdea ntr-o stare extatic n care le-au aprut n faa ochilor lor spirituali imagini simbolice care s
reveleze adevrul religios", scriitorul Apocalipsei nu se gsea ntr-o stare de extaz atunci cnd i-a
fcut redactarea:
Trebuie s privim ntreaga reprezentare n viziuni ca pe un simplu nveli liber literar, cum gsim adesea la scriitorii evrei
sau cretini din acele timpuri sau de mai trziu... sau, dac viziunile au fost ntr-adevr comunicate autorului prin imagini
simbolice referindu-se la viitor i la dezvoltarea ulterioar a mpriei lui Dumnezeu, s considerm c le-a redat dup aceea
cu licen poetic n diverse pri i n legtur una cu alta. n ambele cazuri se nelege c scriitorul
178
179
nu este constant n modul de reprezentare prin viziuni, ci folosete timpul viitor de mai multe ori pentru proorocire; dup care
revine la o alt modalitate unde viitorul i pare a fi prezent n faa ochilor" 35.
Putem interpreta cuvintele lui Coleridge din prefaa de la Kubla Khan" (1816) - cuvintele se iscau dinainte-mi
ca nite lucruri" - n aceast lumin: imaginile vizionare ale poetului sunt imediat materializate n cuvinte.
Prefaa lui Coleridge este o bucat notorie de Apocalips, fiind scris la douzeci de ani dup poern i
repoziionnd viziunea apocaliptic nainte de eveniment. ntr-adevr, ntreaga atmosfer a evenimentului scrierii
viziunilor este strns legat de stilurile contemporane ale genului apocaliptic. Unul dintre proorocii" mai ad
Utteram, William Sharp -ntmpltor, prieten cu Blake, care a fost n legtur cu Joanna Southcott - este descris
de Thomas Holcroft ca blagoslovit cu o revelaie" ntr-un pasaj uluitor de similar cu relatarea lui Coleridge
despre retragerea sa lng Linton" la o ferm ce nu a putut fi identificat cu exactitate:
Vara trecut Sharp s-a retras ntr-un loc nsingurat lng sau chiar la Kilburn; iar acolo el nsui a fost blagoslovit cu o
revelaie, prin care i s-a comunicat personal, fr urrn de ndoial, c au s aib loc nite revoluii Imediat"^6.
Coleridge a scris pe acelai ton:
In vara lui 1797, autorul, atunci cu sntatea cam ubred, se retrsese ntr-o ferm izolat ntre Porlock i Linton, la
marginea din Exmoor a Somerset-ului i Devonshire-ului... Autorul a rmas pentru trei ore cufundat ntr-un somn profund,
cel puin n ceea ce privete simurile exterioare, n care timp, e pe deplin convins c a compus nici mai mult, nici mai puin
de dou pn la trei sute de versuri; dac i asta mai poate fi numit compoziie, atunci cnd imaginile i se iscau dinainte ca
nite lucruri, iar n paralel expresiile potrivite, fr nici un fel de senzaie sau contiin c face un efort" 37.
n acea clip, ne aducem aminte, vestita persoan de la Porlock 1-a reinut", spulberndu-i viziunea. Prefaa"
apocaliptic a lui Coleridge ar putea fi o tactic politic, dup cum susine Empson cu originalitate despre
glosele poeziei The Ancient Mariner", adugate n aceeai perioad: poetul apocaliptic atrage atenia prin aceste
ecouri asupra ateptrilor nelate din trecut ca justificare a poemului su epic pe care l consider manque.
Poate c principala pies de poezie apocaliptic britanic din perioada romantic este Trecerea Alpilor" de
Wordsworth din Cartea a asea a Preludiului - pasaj cu care toi criticii romantismului din ultimii patruzeci de
ani i-au ncercat puterile. n ultimul timp s-a nteit protestul mpotriva evazionismului" romantic, a ndeprtrii
de realitile politice; astfel, ni se spune c Wordsworth a greit c mi i-a plasat pe pribegii care locuiau atunci n
Abbey n cadrul lui Tintern Abbey" (dei cei care i amintesc poemul vor ti c practic nu exist nici o
descriere a acestei mnstiri)38 i c s-a eschivat de la subiectul Napoleon, omind s-1 pomeneasc n pasajul
din Trecerea Alpilor" (dei, bineneles, trecerea lui Wordsworth a precedat-o pe cea a lui Napoleon). Aceste
interpretri ajung la concluzia c descrierea lui Wordsworth n Cartea VI a turului su din 1790 este un efort
susinut de a nega istoria propunnd natura ca pe semnul distinctiv component al eului egoist" 39. Mai ptrunztor
nc, se afirm c teoria negrii este Imaginaia"40.
Totui, n noul gen apocaliptic critic nu coninutul -secretele oculte ale Sfritului, revelate de oracole"
superstiioase ca fiind planul lui Dumnezeu41 - era cel pe care poeii l foloseau, ci formele estetice sugerate de
acesta i imaginile asociate: vise, viziuni, cltoria n Infern, cstoria apocaliptic i, poate mai presus de toate,
forma de premoniie a viitorului" sau ceea ce Coleridge numea presentiment". Presentimentul viitorului
ncurajeaz intervenia naratorului/autor, la fel precum naraiunea unui eveniment istoric trecut, dup cum ne
arat Benveniste, tinde s exclud o astfel de intervenie, cci trecutul se povestete pe sine i este deasupra
oricrei
180
181
intervenii42. Concepia apocaliptic permite persoanei naratorului/autor s intervin n trecut. Dar la fel cum
vizionarul apocaliptic pierde autenticitatea vocii profetului inspirat de Duhul Sfnt, la fel pierde i sigurana
trecutului trit. El este deja lipsit de mplinirea viitorului pe care proorocul o poate pretinde: este lsat fr
presentiment". Devine fragmentat, dezordonat, contient de sine, uneori ironic, n sensul ironiei romantice care
i plaseaz sursa n recunoaterea imposibilitii de a menine viziunea numai prin puterea artei.
Dar aici Wordsworth - scriind n anul 1802 - folosete forma apocaliptic ce devenise proprie poetului
par excellence spre a ntruchipa presentimentul. Wordsworth, n compania unui coleg student - prini de
entuziasmul Revoluiei (cderea Bastiliei avusese loc n ziua cnd ei plecaser din Anglia, iar de-a lungul
drumului aveau loc peste tot Jetes de J'ederation) - au strbtut Trectoarea Simplon n 1790. S-au rtcit, dar au
continuat s urce; au ntlnit apoi un ran care le-a spus s coboare din nou n punctul iniial de unde, tot
traseul nostru/ Mergea n jos pe firul apei"43. Dezamgit, Wordsworth realizeaz c traversaser Alpii fr s-i fi
dat seama. Este cuprins de o form de chiliasm al disperrii": evenimentul ctre care se ndreptau toate
speranele i ateptrile sale gsindu-se deja n trecut. l proorocise, l ateptase, iar acum nu-1 putea dect
reconstitui stngaci ca pe un eveniment _ trecut. La acest punct, naraiunea se ntrerupe pentru a da curs
unei invocri a imaginaiei:
n asemenea putere uzurpatoare, n asemenea ngnri
De cumplite promisiuni, cnd lumina simirii
Se rsfrnge n fulgerri ce ne-au artat
Lumea invizibil, acolo mreia adast,
Acolo slluiete, fie c suntem tineri sau btrni.
Destinul nostru, natura noastr i cminul nostru
in de infinitate - i numai de ea;
in de speran, speran ce nu poate nicicnd muri,
Trud i ateptare, i dorin,
i ceva ce va s fie pe veci. (532-42)
182
Evenimentul pierdut a fost prelucrat interior"; este un petec de timp", iar Apocalipsa reprezint un aspect
permanent al viitorului. Dup acest moment de dezamgire, de delsare cenuie i apstoare", poetul poate
continua. i mergnd n jos, nu n sus, pstreaz momentul Apoca-lipsei n sine:
nlimea de nemsurat
A pdurilor n descompunere, nedescompunndu-se niciodat,
Vuietele aezate ale cascadelor,
i pretutindeni de-a lungul sprturii gunoase.
Vnturi ce se burzuluiesc mpotriva altor vnturi, uimite i uitate
Torente ce izbucnesc din cerul senin i albastru,
Stncile ce ne-au optit n urechi -
Steiuri negre picurnde ce vorbeau de pe marginea drumului
Ca i cnd ar fi ascuns n ele o voce - Privelitea bolnd
i viziunea ameitoare a prului frenetic,
Norii desctuai i ntinderea cerului.
Tumult i pace, ntunecime i lumin,
Toate erau ca zmislirile unei singure mini, trsturile
Aceleiai fee, muguri pe un copac,
Litere ale marii Apocalipse,
Slovele i simbolurile eternitii,
Primei, i ultimei, i celei din mijloc i fr de sfrit. (556-72)
Pentru a nelege atacul asupra imaginaiei trebuie s ne ntorcem la punctul unde Paul de Man a reafirmat pentru
prima dat importana romantismului pentru epoca noastr i 1-a atacat pe Wordsworth tocmai prin acest pasaj
din Preludiu. Articolul su, Wordsworth i Holderlin", scris n 1956, sublinia c studiul romantismului este vital
pentru epoca noastr, pentru c: Principalele puncte n jurul crora se nvrt argumentaiile contemporane
metodologice i ideologice decurg aproape ntotdeauna direct din motenirea romantic"44. Pretenia de relevan
pentru contemporaneitate a oferit studiilor romantice o intensitate aparte. Romantismul a constituit un cmp de
btlie esenial pentru teoreticieni i critici.
n viziunea lui de Man, experienei din Alpi a lui Wordsworth i se acord o strns legtur cu evenimentele
istorice, dar una ce se detaeaz prin necesitatea
183
de a evita eecul. Pentru imaginaie momentul de proiecie activ n viitor (care este, de asemenea, momentul
pierderii sinelui n entuziasmul clipei) se gsete ntr-un trecut de care este separat prin experiena eecului" 45.
Acesta ar putea fi considerat a se referi la perioada scurs ntre experiena propriu-zis (1790) i redactare
(1802), timp n care Wordsworth ajunsese la concluzia c Revoluia euase, astfel nct momentul su de eec,
incapacitatea de a-i da seama c se afl pe cale de a traversa Alpii - depit prin invocarea imaginaiei - este
acum perceput de poet ca fiind analog cu eecul istoric pe care 1-a trit i pe care se strduiete s-1
fac a transcende n poezie. Pn aici suntem n linia obinuit. Dar de Man merge mai departe: Viitorul este
prezent n istorie numai ca amintirea unui proiect ratat care a devenit un pericol". El ncearc s dea
concretee istoric eecului i ameninrii citnd poeme mai trzii ale lui Wordsworth despre mnstirea
Grande Chartreuse (1816-19), mai apoi incorporate n Preludiul din 1850, n Cartea VI de la 1802. ntre
regretul poetului c suporterii Revoluiei Franceze ar putea distruge mnstirea i insuccesul ncercrii de
a-i convinge s n-o fac, de Man pune semnul egalitii, fcnd o analogie ntre nereuita de a recunoate
momentul trecerii munilor i eecul politic de a contracara cele mai cumplite excese ale Revoluiei. Astfel, o
opinie politic mult mai trzie, dintr-un context diferit, este n mod ilegitim legat de Preludiul din 1805 (pe care
critici de variate orientri l consider n mod unanim superior versiunii refcute n ultimul an al vieii lui
Wordsworth). Totul apare teribil de derutant, dat fiind c este lipsit de fundament ca suprasolicitarea dramatic
ulterioar a vizitei la Grande Chartreuse fcute de Wordsworth s coincid cu o viziune de Arme
scnteind i zarv militar/De oameni nsrcinai s evacueze/ Locatarii fr de vin" (1850, II, 424-6);
vizita lui s-a petrecut n august 1790, iar clugrii nu au fost dai afar dect n 1792. n orice caz, brigada de
evacuare, chiar dac ar fi dat de ea, nu era, cum sugereaz de Man,
184
reprezentat de grupurile de zurbagii cu care Wordsworth i Jones srbtoriser luarea cu asalt a Bastiliei, acea
mrea zi unionist" (v. 346), n timp ce cltoreau de la Calais la Grenoble. Este greu de trecut cu vederea
sentimentul c asprimea lui de Man n ceea ce privete eecul" poetului, considerat o greeal politic specific
(dintr-un punct de vedere adoptat de acesta cu mult mai trziu), se leag de propria sa experien de suporter
timpuriu al naional-socialismului.
Recentele tactici nou istoriciste" sunt, atunci, o ncercare de a eluda stridentele interpretri istorice greite ale
lui de Man, pentru a-1 acuza n schimb pe Wordsworth de a fi evitat total istoria prin recursul su la imaginaie.
Concluzia lui de Man mai sugereaz i aceast posibilitate: Pentru Wordsworth nu exist escatologie istoric, ci
mai degrab o meditaie nesfrit asupra momentului escatologic care a euat prin exces de interiorizare".
Geoffrey Hartman, unul dintre cei mai buni exegei ai lui Wordsworth, a ntmpinat dificulti considerabile n a
confeciona o interpretare subtil i generoas a aceluiai pasaj din Preludiul^. Ceea ce are legtur cu subiectul
nostru cci se poate observa c aprarea oferit de % Hartman lui Wordsworth se sprijin puternic pe folosirea
retoric a conceptului de profeie". Se profileaz clar argumentul lui de Man: natura l conduce pe poet dincolo
de natur prin experiena eecurilor care trebuiesc compensate altfel. Nereuita de a percepe trecerea munilor
este rscumprat: dezamgirea sa devine, n retrospectiv, un moment profetic al acelei orbiri fa de lumea
exterioar ce reprezint condiia tragic, ptrunztoare i necesar a poetului matur"47. Acordnd valoare pozitiv
viziunii imaginative, Hartman este capabil s transforme eecul" anterior al lui Wordsworth ntr-o autentic
profeie a viziunii sale ulterioare. A se remarca faptul c Hartman nu pune semnul de egalitate ntre puterea
imaginaiei i profeie, dar nici nu este departe, sugernd c progresul adevratei gndiri poetice spre o astfel de
viziune este inexorabil i deci recunoaterea imaginaiei
r 185

4
nu constituie o ingerin ulterioar, o impunere sau o reinterpretare postjactum.
Utilizarea limbajului profeiei i al profetului nu este un exemplu izolat; Preludiul", scrie Hartman, prevede
timpul cnd personajele marii Apocalipse vor fi intuite fr medierea Naturii"48. Critici neo-istoriciti, precum
Jerome McGarm - n special n a sa The Romantic Ideology ~, au obiectat mpotriva acestei folosine retorice a
termenilor perioadei de ctre critici moderni pentru a valida poezia romantismului. Eu una a sugera mai degrab
c limbajul mprumutat al profeiei nu reprezint termenii epocii; cci ntre timp intervenise o nou interpretare
critic. Limbajul profetic nu mai suna autentic. Adevratul limbaj al epocii este cel apocaliptic. Criticismul poate
funciona n termeni istorici (noii istoriciti care ar gndi altfel risc s fie tratai de ciudai), dar trebuie s
acioneze n termeni ce exprim sensul general, ce merg n pas cu timpul. Dar poate chestiunea fi evident altfel
dect post factum? Da, acum suntem cu toii vizionari apocaliptici.
n trecerea lui Wordsworth peste Alpi eu cred c ipoteticul prooroc d la o parte mantia asumat; nelege rolul
su de inspirat apocaliptic modern care nu poate viziona evenimentul, ci numai a-1 crea n cuvinte dup ce faptul
de care nu a fost contient s-a petrecut. Departe de a evita realitatea - realitatea politic, trauma istoric a epocii
sale - el a trit-o i a neles-o, iar o dat cu ea i limitrile rolului su. Simpla utilizare a cuvintelor tip" sau
simbol" poart pecetea lungii micri critice izvornd de la deiti: cum s-au exprimat Collins i Richard Cariile,
tipul" evenimentului nu constituie cu siguran evenimentul n sine, iar recursul la tip" este impus interpreilor
prin falsitatea dovedit a prediciilor. Personajul marii Apocalipse" este un semn al sfritului lumii", care idee
reprezint n sine numai tipul de eternitate. Subminarea sensului literal de profeie se gsete confirmat de
experiena laic a evenimentului manque din istorie, interiorizat n experiena personal a poetului.
Poetul este, ntr-adevr, un vizionar apocaliptic", un fals prooroc care vorbete dup eveniment, fiind ns
186
pstrtorul posibilitii mileniului i Noului Ierusalim, atunci cnd istoria arat cum o face mereu - c
realitatea nseamn mai puin dect sperana i visul.
Dac ambiguitatea poziiei poeilor romantici apocaliptici i-a nvinovit n ochii unora, aceasta le-a permis i s
supravieuiasc perioadei de Apocalips suspendat dintre 1789 i 1814 - iar Apocalips suspendat este condiia
fiinrii n istorie - cu sperana apocaliptic mereu intact n form de utopie imaginativ. Dup curn arat
hermeneutica mai nou sau mai veche, adevratul rol i funcia spiritului apocaliptic nu constau n revelarea
secretelor legate de planul lui Dumnezeu pentru Zilele de pe Urm, ci n eliberarea speranei. Dup cum am
amintit, sperana apocaliptic reprezint la fel de mult o speran n continuitate, ct i n sfrit. Este ceea ce
vizionarii apocaliptici romantici cu imaginaie poetic au reuit s pstreze.
Dar, n cele din urm, aceast speran este, probabil, cel mai bine exprimat de un poet care mai vedea cu ochi
milenariti, n manier apropiat de viziunea ad litteram i de ateptare atunci cnd, n importantul moment din
1791, a scris aceste versuri despre Noul Ierusalim n Noaptea", din Cntecele inocenei; pentru c, n fond, ai
nevoie de un sfrit adecvat" (cum s-a spus aprobator despre Cartea Apocalipsei). Iat o voce profetic ce nc
mai sun plin de adevr49:
i din al leului ochi nstelai
Aurite lacrimi cad fermecate.
Pentru mhnirea celor ndurerai
n euca-i strmt el se zbate,
Spunnd: mnia de blajintate
i boala de sntate
Este alungat
Din a noastr zi nemuritor de-ndelungat.
Iar acum lng tine, oropsit miel,
M pot ntinde cu srg,
Sau gndi la cel ce-a purtat numele tu,
S pasc i s plng lng el.
187
Pentru c, mbiat-n rul vieii Coama-mi strlucitoare Auriu va luci ca o vraj Cnd la cuc voi face de straj.
NOTE
1. Christian MORGENSTERN, The End of the World", trad. n englez de E. S. Shaffer, n Comparative Criticism, 6
(Cambridge, 1984), 268.
2. Norman COHN, The Pursuit of the Millennium, 1957, (Londra, 1970), 30-5.
3. John DONNE, The Divine Poems, ed. Helene Gardner (Oxford, 1952).
4. Eric S. RABKIN, Introduction: Why Destroy the World?", The End of the World, ed. Rabkin, Martin H. Greenberg i
Joseph D. Olander (Carbondale, III., 1983), p.ix.
5. Hermann HOFER, Apocalypse et fin-de-siecle: le cas de Barbey d'Aurevilly", n Fins de siecle: Terme-evolution-
revolution? (Toulouse, 1989), 430 p.
6. Christopher HILL, ,A Nation of Prophets", n The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revo-
lution, 1972 (Harmondsworth, 1984); se ofer mrturii n lucrarea sa Anttchrist in Seventeeth-Century England.
7. Franco VENTURI, English Commonwealthmen", n Utopia and Reform (Cambridge, 1971), 66.
8. Reinhart KOSELLECK, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Cambridge,
Mass., 1988), 98-126. Publicat mai nti sub titlul Krittk and Krise: Eine Studie zur Pathogenese der bi'irglichen Welt
(Freiburg i Munchen, 1959).
9. Vezi E. S. SHAFFER, Romantic Philosophy and the Organization of the Disciplines: The Founding of the
Humboldt University of Berlin", n Romanticism and the Sciences, ed. Andrew Cunningham i Nicholas Jardine
(Cambridge, 1990); i E. S. SHAFFER, Politics and Letters: The Strife of the Faculties", Comparative Criticism, 11
(Cambridge, 1989).
10. Immanuel KANT, Das Ende aller Dinge", Kant's Werke, Bd. VIII (Berlin, 1912), 332.
11. Ibid., 334.
12. Robert LOWTH, Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews, trad. n englez de G.Gregory (Londra, 1753), 50.
188
13. Michael A. KNIBB, The Emergence of the Jewish Apocalypses", n Israel's Prophetic Tradition: Essays in
Honour of Peter Ackroyd, ed. Richard Coggins, Anthony Phillips i Michael Knibb (Cambridge, 1982), 152-80. Principalii
scriitori apocaliptici sunt Daniel, Enoh, Ezdra i Baruh.
14. Leslie TANNENBAUM, Biblical Tradition in Blake's Early Prophecies: The Great Code ofArt (Princeton, NJ, 1982),
142.
15. E. S. SHAFFER, Kubla Khan'- and the Fall of Jerusalem (Cambridge, 1975), 82-5.
16. Paul RICOEUR, Towards a Hermeneutic of the Idea of Revelation", 1977, n Essay on Biblical. Interpretation,
introducere de Lewis S. Mudge, ed. (Londra, 1981) 92-3.
17. Ibid., 111-112.
18. G. R. BALLEINE, Past Finding Oui: The Tragic SLory of Joanna Southcott and her Successors (Londra, 1956). 94.
19. Ibid.. 13.
20. Religious Musings", II. 404-13, Samuel Taylor Coleridge Poems, ed. John Beer (Londra, 1991), 75.
21. n Biblia lui Luther se sugereaz sosirea unui erou (Hekl). dei numele lui Silo nu este menionat. n comentariile evreieti
El" este adesea Iuda": adic toiagul nu se va deprta pn cnd Iuda va veni la Silo.
22. BALLEINE, Past Finding Out, 77.
23. Ibid., 84.
24. E. P. THOMPSON, The Making of the English Working Class, ed. a doua (Harmondsworth, 1968), 411.
25. Karl MANNHEIM, Ideology and Utopia, trad. n englez de L. Wirth i E. Shils (Londra, 1960), 192-6. Citat de
THOMPSON, p.419.
26. THOMPSON, The Making of the English Working Class, 420.
27. BALLEINE, Past Finding Out, 94.
28. Friedrich BLEEK, Beitrag zur Kritik und Deutung der Offenbarung Johannis; besonders mit Riicksicht auf Heinrichs
Commentar und Vogels Programme uber dieselbe", n Theolo-gische Zeitschrift, ed. de Dr. Friedr. Schleiermacher, Dr. W. M.
L. de Wette, i Dr. Friedr. Lucke. nr. 2 (Berlin, 1820), p. 240-315, 240.
29. Theologische Zeitschrift, nr. 2, 242-9.
30. SHAFFER, Kubla Khan" and The Fall of Jerusalem, 84-5.
31. Theologische Zeitschrift, volum 2, p.248.
32. Ibid., 249.
33. Ibid., 251-2 n. 1.
189
34. Friedrich BLEEK, Lectures on the Apocalypse, ed. L. T. Hossbach, trad. n englez, ed. Samuel Davidson
(Londra, 1875), p. vi.
35. Ibid., 135-7.
36. J. K. HOPKINS, A Woman to Deliver her People: Joanna Southco and English MiRenarianism in an Era
of Revolution (Austin, 1982), 162.
37. COLERIDGE, Poems, 163.
38. Marjorie LEVINSON, Wordsworth's Great Period Poems: Fow Essays (Cambridge, 1986).
39. Alan LIU, Wordsworth: The Sense of Histoty (Palo Alto, Calif., 1989), 13.
40. Ibid., 4.
41. Coleridge i-a condamnat pe cei care confecioneaz oracole prin divinaie singular" ca fiind
fanatici ngmfai". Citat de SHAFFER. KiMa Khan and The Fall ofJemsalem, 323 n. 55.
42. Emile BENVENISTE, Les Relations de temps dans le verbe francais", n Problemes de linguistique
generale (Paris, 1966), 237-50.
43. William WORDSWORTH, The Prelude 1799, 1805, 1850, editori Jonahan Wordsworth, M. H. Abrams i
Stephen Gill (New York i Londra, 1979), Cartea VI, II. 519-20.
44. Paul DE MAN, Wordsworth and Holderlin", 1956, trad. n englez de Timothy Bahti, n The Rhetoric of
Romanticism (New York, 1984), 48.
45. Ibid., pp. 58-9.
46. Geoffrrey H. HARTMAN, ,A Poet's Progress: Wordsworth and the Via Naturaliter Negativa", Modern
Philology, LIV (1962), 214-24
47. Ibid., citat n The Prelude, ed. Wordsworth, Abrams i Gill, 606.
48. Ibid., 610.
49. William BLAKE, The Complete Writings, ed. Geoffrey Keynes (Oxford, 1966). Leul i mielul sunt
luai din Isaia 11.6; rul vieii" din descrierea Noului Ierusalim din Apoc. 22.1, un ru cu apa vieii, limpede
ca cristalul", iar contrastul dintre Noapte" i Ziua nemuritoare" din Apoc. 21.25: Porile ei nu se vor nchide
ziua, fiindc n ea nu va mai fi noapte".
8
Industrialismul saint-simonist ca sfrit
al istoriei: August Cieszkowski despre
teleologia istoriei universale
Lawence Dickey
Se consider, n mod tradiional, c importana scrierilor Contelui August Cieszkowski rezid n dou aspecte1.
Pe de o parte, Cieszkowski a fost privit ca o figur de seam pentru apariia naionalismului mesianic n Polonia
veacului al XlX-lea. n acest sens, reputaia sa se bazeaz pe o lucrare publicat n 1848 i intitulat Tatl
Nostru2. Pe de alt parte, se evideniaz o lucrare mai timpurie de-a lui Cieszkowski, publicat n german, n
1838, care pare a constitui un pod ntre hegelianism i marxism. i, n vreme ce unii experi foarte cunoscui au
fcut comentarii asupra acestei cri, intitulat Prolegomene la istoriozofie (n continuare, Prolegomene), ea a
fost interpretat pn astzi ca un text a crui relevan const n contribuia adus la originile ideologice ale
marxismului3.
Concentrnd acest eseu asupra Prolegomenelor, doresc s plasez textul lui Cieszkowski ntr-un context ideologic
deosebit, care s evidenieze mai deplin originalitatea gndirii lui Cieszkowski. Dup prerea mea,
Prolegomenele apar ca o recapitulare" a aproape cincizeci de ani de gndire german cu privire la scopul i
direcia istoriei occidentale4. i pentru c i Cieszkowski credea c istoria intelectual german a acelor ani
recapitula n microcosmos istoria macrocosmic a Vestului, el i-a bazat concepia despre istoria occidental pe
interpretri germane recente ale teleologiei a ceea ce Schiller (i Kant, cu
191
puin nainte de acesta) a numit istoria universal" sau a lumii"5.
Cieszkowski a explicat telos-ul istoriei occidentale n termeni de semnificaie schimbtoare a frumosului,
adevratului, a binelui, n contiina occidental6. Pentru el, aceste mutaii ale contiinei - care s-au nregistrat
succesiv n art, tiin i filozofie, precum i n fapte -reprezentau cele trei principale etape n progresul
contiinei crescnde a omenirii cu privire la telos-ul su7. Mai mult, Cieszkowski i-a prezentat propriile opinii
despre progresul contiinei teleologice a omului i despre telos n istoria occidental ca parte a unui plan provi-
denial pentru mntuirea religioas a omenirii n i prin istorie. De aceea, n Prolegomene problemele de
teleologie i de plan al lui Dumnezeu pentru salvarea omenirii sunt legate ideologic. Nu mai este nevoie s
menionm c acest amestec de consideraii provideniale i teleologice transform textul ntr-un document
extrem de interesant n istoria intelectual a secularizrii" gndirii europene din secolul al XIX-lea 8.
n formarea vederilor sale legate de telos-ul omenesc i telos-ul istoriei occidentale9, Cieszkowski s-a recunoscut
ndatorat gnditorilor germani - Lessing, Herder, Kant, Schiller, Schelling i Hegel 10. n mod evident, sursele
germane ale ideilor sale sunt bine documentate i, sub mna sa conductoare, se constituie ntr-o interpretare a
nsi dezvoltrii teleologice a istoriei intelectuale germane recente. Fapt valabil ndeosebi pentru acele pri ale
Prolegomenelor n care sunt discutai Schiller i Hegel - doi gnditori germani care, nu ntmpltor, apar n
lucrare ca purttorii de cuvnt ai frumosului i adevrului n gndirea german recent 11.
Totui, atunci cnd Cieszkowski se situeaz pe aceast linie a gnditorilor germani - astfel c Schiller reprezint
pentru art ceea ce Hegel este pentru filozofie, iar Cieszkowski pentru aciune i/sau bine - recapitularea fcut
de el istoriei intelectuale germane conine mutaii subtile de accente care, n opinia mea, rstoarn, n loc s
susin i s extind, dinamica ideologic format de progresia Schiller-Hegel.

ntr-adevr, micrile ideologice pe care Cieszkowski le face n Prolegomene pentru a se insinua n secvena
Schiller-Hegel introduc schimbri profunde n discursul intelectual german de la sfritul anilor 1830. Dup cum
vom vedea, aceste modificri i permit s perceap o structur de plan n istoria german recent i n toat
istoria occidental, menit s uureze, dup cum spune chiar el, nelegerea legilor dezvoltrii i progresului
omenirii", iar pe aceast baz, prezicerea cursului evenimentelor viitoare din istorie (Cieszkowski 1979, 49)12.
Este, atunci, extrem de important ca n interpretarea Prolegomenelor s nelegem exact cum funcioneaz
argumentul recapitulrii la Cieszkowski, teza mea fiind c pe msur ce acesta se strduiete s se plaseze n
continuarea lui Schiller i Hegel la nivel ideologic, el i submineaz relaia cu acetia pe alt plan. Ruptura
respectiv din relaia celor trei gnditori poate fi explicat prin catolicismul lui Cieszkowski i afinitatea sa cu
gndirea francez post-1815 cu privire la probleme sociale. n cele ce urmeaz mi-am propus s conturez, istoric
i ideologic, aceast ruptur: (1) localizndu-1 pe Cieszkowski n termeni temporali i spaiali; i (2) explicnd
argumentul din Prolegomene att pe msur ce se desfoar interior n textul lui Cieszkowski, ct i relaionat
n puncte strategice cu dezbaterile ideologice mai largi din gndirea francez i german ce au loc n afara
textului. Astfel, eseul va atinge probleme conceptuale de temporalizare, istoricizare i secularizare deoarece ele
figureaz n discuiile obinuite despre istoria intelectual a secolului al XIX-lea.
I
Istoricizarea fcut de Cieszkowski lui Hegel, I: Cunoscnd viitorul"
August Cieszkowski (1812-1894) s-a nscut ntr-o familie polonez bogat care deinea suprafee ntinse de
terenuri n centrul Poloniei. Se pare c tatl su a avut legturi strnse cu Biserica catolic i c la puin timp
192
193
dup naterea lui August, n vreme ce se gsea n Italia i deplngea moartea recent a soiei sale, papa i-a
conferit titlul de conte13.
nainte de a intra ntr-un gimnaziu din Varovia, n 1829, tnrul August a fost educat acas de profesori
particulari care l-au nvat mai multe limbi strine -printre care latina, franceza i germana. n toamna lui 1831,
Cieszkowski a prsit Varovia pentru a merge la Cracovia, unde a devenit student la universitatea iagelloni-an
n februarie 1832. Dup ce a studiat un timp acolo, l gsim la Berlin, n toamna lui 183314. Dei Hegel murise de
aproape doi ani, Cieszkowski a considerat extrem de potrivite compania i nvturile hegelienilor din Berlin. In
plus, pare s fi avut o strns relaie student-profesor att cu K. L. Michelet, o portavoce hotrt a hegelia-
nismului n anii 1830, ct i cu E. Gans, care nu numai c l influenase pe Marx la sfritul anilor 1830, dar i
ncercase s asimileze gndirea social i economic francez cu hegelianismul de la mijlocul anilor 1820 15. n
timp ce se familiariza cu dezbaterile gemane despre valabilitatea filozofiei lui Hegel, Cieszkowski a nceput s
fie interesat de aa-zisa problem social". Poate c la nceput a aflat noiuni de dreptate social i economic
frecventnd cursurile lui Gans despre Rechtsphilosophie, dup sosirea sa la Berlin16. Sau poate c a adus cu sine
asemenea interese din Polonia, unde catolicii aveau liber acces la noile preocupri sociale" ale omologilor lor
francezi, mai liberali n gndire17. Oricare ar fi sursa perspectivei socio-economice a lui Cieszkowski, asocierea
sa cu hegelianismul ncepnd din 1833 a avut constant raiuni mai degrab practice dect teoretice.
Dup ce a studiat la Universitatea din Berlin timp de cinci semestre, amnuntele biografiei lui Cieszkowski devin
mai dificil de depistat. n urmtorii ani pare s fi cltorit i locuit apoi o perioad n Polonia n timp ce pregtea
publicarea Prolegomenelor. tim aceasta pentru c, din Polonia, cu ncepere din iunie 1836, el a pornit o
coresponden cu Michelet despre proiectul su. Doi exegei ai lui Cieszkowski, Kiihne i Liebich, au fost de
mare ajutor, atrgndu-ne atenia asupra acestei corespondene i asupra nsemnrilor pe care acesta le fcea n
194
jurnale inute ntre 1834 i 183818. mpreun, corespondena cu Michelet (care a continuat pentru nc cincizeci
de ani) i jurnalele intime arunc lumin asupra modului n care au luat contur Prolegomenele n mintea lui
Cieszkowski nainte de a fi publicate n 1838.
Mai multe lucruri sunt demne de reinut cu privire la originile proiectului Prolegomenelor n perioada 1834-8.
Mai nti, n trei scrisori ctre Michelet - ce acoper intervalul din iunie 1836 pn n martie 1837 - Cieszkowski
anuna intenia de a rearanja categoriile" i architec-tonica" logicii lui Hegel (Liebich 1979a, 29). El i-a
mrturisit profesorului su c plnuia s se concentreze asupra procesului intrinsec" prin care ideea" se revel
organic, obiectiv i progresiv n totalitatea sa" n istorie (Liebich 1979a, 30). La nceputul anului 1837,
Cieszkowski se convinsese c putea cuta - n trecut i n prezent -extrapolarea acestei progresii i... fcnd
asta - descoperi... viitorul", un viitor care, spunea el, scpase" pn atunci puterilor intuitive i reflexive ale
omenirii (Liebich 1979a, 30) ^
Aceast declaraie este important deoarece la sfritul lui 1837, la vremea cnd pregtea Prolegomenele pentru
a i le oferi lui Michelet spre citire, nsemnrile sale de jurnal fie arat c scria o carte despre determinarea
viitorului" (Liebich 1979a, 28). Cum Prolegomenele ncep prin a discuta relaia dintre modalitile de
cunoatere a viitorului" i necesitatea de a nelege organismul istoriei" ca idee derivat, este uor de perceput
germenele" (germe) textului Prolegomenelor n gndurile nregistrate de Cieszkowski n jurnalul su i etalate
n corespondena ctre
n al doilea rnd, dac aceste mrturii ne ajut s nelegem cum figura ideea de viitor" n proiectul lui
Cieszkowski, ele mai sugereaz i cum acea idee sttea la baza criticii pe care o fcea logicii lui Hegel i
filozofiei istoriei. De exemplu, o nsemnare de jurnal din 1834 punea sub semnul ntrebrii percepia lui Hegel
asupra progresului" n istorie (Liebich 1979a, 28-9). Cieszkowski se plngea - n mod tipic pentru criticile
contemporane la adresa (presupusului) panlogism"21 al lui Hegel - c Hegel msura progresul istoriei ntr-o
manier prea ngust,
195
limitndu-1 la progresul istoriei filozofiei ca filozofie n sine" (Liebich 1979a, 29). Conform lui Cieszkowski,
filozofia lui Hegel, dei mpingea gndul dincolo de poziia subiectiv" exprimat n simplele intuiii ale artei",
nu ajungea niciodat mai departe de stadiul de pur filozofie" n sine - adic dincolo de noiunea de filozofie ca
tiin" n care adevrul" se realizase teoretic i/sau reflexiv mai degrab dect practic (Liebich 1979a, 28-9).
n Fenomenologia sa, Hegel ridicase filozofia la nivelul de cunotin de sine" dar, date fiind restriciile pe care
istoria le opera asupra propriei lui perspective filozofice, nu i-a putut da seama ce se va ntmpla n viitor cu
filozofia. Dup cum scria Cieszkowski n jurnalul su, determinarea absolut" a binelui" era absent din tiina
filozofiei lui Hegel att timp ct acesta refuza s perceap viitorul ca pe sfera unde gndirea se va realiza pe sine
n aciune (Liebich 1979a, 29).
Dup cum bine se tie i cum a subliniat mereu Cieszkowski, Hegel se ndrjea s nu speculeze despre viitor -
ceea ce explic de ce dup 1838 att de muli din criticii lui Hegel aveau s-i caracterizeze filozofia ca fiind
cramponat n teorie"22. Totui, n 1834, Cieszkowski credea probabil sincer ca i Feuerbach naintea sa 23 -
c avea s realizeze pentru hegelianism ceea ce Hegel nu a reuit (i nu a dorit) s fac. Astfel, Cieszkowski
pretindea c sarcina practic a filozofiei sale era de a pune n practic teoria lui Hegel. Pentru asta, viitorul
trebuia s se deschid la realizarea practic a adevrului" filozofiei lui Hegel. Cieszkowski s-a oferit s fie
agentul acestei realizri.
Pentru aceste raiuni, este uor de perceput cum folosirea de ctre Cieszkowski a viitorului i permitea s-1
istoricizeze" pe Hegel ca gnditor, n timp ce el se identifica ca fiind agentul prin care adevrul filozofiei
germanului va fi curnd realizat n fapt. Una din consecinele acestei istoricizri a lui Hegel este c filozofia
acestuia poate fi perceput ca stnd fa de cea a lui Cieszkowski aa cum hegelianismul n teorie st fa de
hegelianismul n practic. Sau pentru a m exprima n termeni la care o s revin mai trziu, filozofia lui Hegel
era
196
fa de cea a lui Cieszkowski ceea ce este un contur, o figur" fa de mplinirea" sa.
Finalmente, este instructiv de notat c deja n 1834 Cieszkowski presupusese n jurnalul su c poziia lui Hegel
n istoria filozofiei este poziia fenomenologiei din Enciclopedie" (Liebich 1979a, 29). Clarificnd aceast
remarc oarecum criptic, Cieszkowski sugereaz c pentru ca ideea de bine" s se realizeze n sfera aciunii,
adevrul" tiinific al filozofiei spiritului absolut a lui Hegel trebuie fundamentat n prcuds-ul vieii (Liebich
1979a, 29).
Din nou, nu este nici o coinciden faptul c n Prolegomene Cieszkowski asociaz realizarea binelui (n diverse
sfere de via) cu propria sa filozofie a aciunii. La o prim vedere, desigur, o astfel de formulare sugereaz c
Cieszkowski se vedea pe sine ca pe un epigon al lui Hegel, iar filozofia sa n prelungirea hegelianismului.
Relaia dintre figur/mplinire menionat mai sus vine n sprijinul acestei opinii. Dar, aa cum am nvat s
descifrm cum Pavel a denaturat sensul iudaismului pe msur ce a cretinat Vechiul Testament prin strategia
figur/mplinire a interpretrii, la fel trebuie s ne artm prudeni n a interpreta filiaia Hegel-Cieszkowski de o
manier necritic. Exist dovezi n scrisorile i jurnalele lui Cieszkowski c pe la sfritul anului 1837 se
adncise n lectura teoriei sociale catolice i saint-simoniste i c avea de gnd s introduc o bun parte din ceea
ce gsise n aceast literatur n reconceperea i corectarea filozofiei istoriei a lui Hegel (Kuhne 1938, 357-67;
Liebich 1979a,
258).
Avertismente despre cum s se interpreteze relaia Hegel-Cieszkowski au devenit din ce n ce mai importante n
lumina prevalentei discursului despre viitor" n teoria social a catolicilor francezi i gnditorilor saint-simoniti
de la la 1820 ncoace cel puin. n jurnalele sale, Cieszkowski se nclin n fata multora dintre acetia,-printre ei
i Philippe Joseph Buchez (Liebich 1979a, 27). Astzi Buchez este cunoscut cercettorilor ca adept al
catolicismului social" sau ca saint-simonist - uneori ambele la un loc (Furet 1989, 910, citndu-1 pe Enfantin).
De fapt, ntr-o carte despre care Cieszkowski spunea c 1-a
197
influenat mult, Introduction la science de Vhistoire (1833), Buchez oferise multe formulri care anticipau
argumentele ce aveau s fie gsite n Prolegomene cinci ani mai trziu. Mai mult, Cieszkowski i ncurajeaz
cititorii (mai ales germani) s cread c argumentele pe care le folosete deriv dintr-un proces filozofic
circumscris hegelianismului nsui25.
Totui, Liebich nu s-a lsat orbit de acest tertip, remarcnd c inspiraia fundamental din Prolegomene nu i se
datoreaz numai lui Hegel, ci poate, n mod egal, lui... Buchez" (Liebich 1979a, 47-8). Iat o declaraie
provocant; n lumina ei trebuie s privim deschis dou posibiliti: (1) c, la fel ca H. Heine n legtur cu epoca
sa, opinia lui Cieszkowski despre evenimentele recente din istoria intelectual german evideniau o dimensiune
francez; i (2) c textul lui Cieszkowski ar avea mai puin de-a face cu hegelizarea lui Buchez (prerea lui
Liebich la un moment dat, p. 48) dect cu exprimarea coninutului socio-istoric al concepiei lui Buchez n
terminologie hegelian (o alt prere a lui Liebich, p.128). n cazul dinti, putem continua cu ncredere s l
abordm pe Cieszkowski ca pe un epigon a lui Hegel; n cel de-al doilea caz, exist motive solide pentru a crede
c dect s-i accepte statutul de epigon Cieszkowski se considera mai degrab - dup cum i Saint-Simon nsui
se vedea - un apostol" al noii epoci de gndire, o er n care gndirea va fi defilozofizat, n timp ce prcvds-ul
social va deveni agent al realizrii adevrului n aciune26.
II
Istoricizarea fcut de Cieszkowski lui Hegel,
II: TeZos-ul istoriei universale i maturizarea
contiinei umane
Pentru a soluiona problema relaiei lui Cieszkowski cu Hegel trebuie s ne ntoarcem la argumentele din nsi
Prolegomene pentru c aici Cieszkowski arat clar c proiectul su implic istoricizarea nu numai a lui Hegel,
198
dar i a adevrului i a sensului filozofiei acestuia. Cieszkowski atinge acest el construind o filozofie a istoriei n
trei stadii, unde etapa ultim transform att de radical coninutul celei de-a doua - asociat cu Hegel - nct
marcheaz nceputul unei noi ere istorice.
A nelege aceast descoperire epocal este o sarcin complex care implic (cel puin) trei niveluri de analiz.,
n primul rnd, Cieszkowski utilizeaz ideea de viitor pentru a prea c l istoricizeaz pe Hegel ca gnditor fr
ca s-i istoricizeze necesarmente i filozofia. Cci, n msura n care Cieszkowski pune semnul egal ntre
filozofia lui Hegel i adevr", el este nevoit s-i devin att exponent, ct i persoana rspunztoare de
traducerea sa ntr-o filozofie a aciunii. Apoi, n legtur cu transpunerea adevrului n aciune, Cieszkowski
trebuie s structureze Prolegomenele n aa fel nct vocea sa s devin suprem n dezvoltarea unei gndiri
germane ce conine linia Schiller, Hegel, Cieszkowski27. Dup cum vom vedea, aceast secven reprezint
personificarea altor dou secvene trinitariste ale lui Cieszkowski: art, filozofie, aciune, precum i frumos,
adevr i bine. n al treilea rnd, i aici gndirea sa difer radical de cea a lui Hegel, Cieszkowski vrea s
catolicizeze cel de-al treilea termen al fiecrei secvene. Aici concepia lui organic despre scurgerea istoriei
universale ncepe s se clatine, a sa filozofie a istoriei devenind din ce n ce mai anti-protes-tant. Pe msur ce
vom explora tensiunea catolico-pro-testant din gndirea lui Cieszkowski vom ncepe s apreciem maniera
subtil n care s-a distanat de Hegel i de idealismul german, conturat de la 1780 ncoace.
S detaliem acum modul n care se manifest n Prolegomene fiecare dintre cele trei niveluri de analiz.
Dup cum subliniam mai sus, Prolegomenele i au originea n nemulumirea lui Cieszkowski fa de refuzul lui
Hegel de a acorda viitorului" un rol n filozofia sa a istoriei. Jurnalele lui Cieszkowski ne indic n plus c
aceasta a fost preocuparea sa nc din 1834 - cu mai bine de trei ani nainte ca opiniile lui Hegel despre istoria
filozofiei s devin larg cunoscute graie publicrii ediiei
199
lui Gans a conferinelor lui Hegel pe aceast tem28. Pare puin surprinztor, de aceea, c scopul capitolului de
deschidere din Prolegomene, intitulat Organismul istoriei universale" [Organismus der Weltgeschichte), este de
a demonstra c viitorul poate fi cunoscut.
Cieszkowski ncepe prin a-1 critica pe Hegel c nu a inclus viitorul n cursul organic" al istoriei" ca idee" n
desfurare (Cieszkowski 1979, 49). Fr viitor i fr cunoterea lui, legile logicii, pe care Hegel s-a strduit s
le aplice studiului istoriei, nu vor atinge conceptul de totalitate organic i ideal a istoriei n... perfeciunea sa
arhitectonic" (Cieszkowski 1979, 50, 52). De aceea, Cieszkowski declar: (1) c stabilirea cunoaterii viitorului
este o precondiie esenial pentru nelegerea calitii organice a istoriei (Cieszkowski 1979, 52); (2) c prima
noastr sarcin (n Prolegomene) este cunoaterea esenei viitorului prin speculaie" (Cieszkowski 1979, 51); i
(3) c totalitatea istoriei universale" - trecut, prezent i viitor -poate fi perceput integral i absolut ca
tricotomie speculativ" (Cieszkowski 1979, 51) n care, n faza ultim, toi reprezentanii [omenirii] sunt
reciproc interdependeni i se condiionez reciproc [socialmente]" (Cieszkowski 1979, 53).
Avansnd aceast declaraie de principii, Cieszkowski se strduiete s onoreze geniul lui Hegel" (Cieszkowski
1979, 51; cf. 59P. Dar, el consider c deschiderea spiritual a lui Hegel nu se extindea i asupra filozofiei
istoriei. In acest caz, susine Cieszkowski, ncpnarea acestuia avea efecte masacrante", privnd omenirea"
de cunoaterea salvatoare necesar pentru a progresa", pentru a obine perfeciunea arhitectonic" i a-i
realiza tefos-ul (Cieszkowski 1979, 51-2). Demonstrarea posibilitii unei asfel de cunoateri devine, atunci,
principala ocupaie a lui Cieszkowski.
Ridicnd aceast mnu, el se ntreba: Cum [poate] contiina s ajung la o [cunoatere a viitorului] adecvat
n sine?" (Cieszkowski 1979, 54) Pentru a rspunde acestei ntrebri, el a mprit toate aspectele investigaiei
sale n seturi de trei. n acest scop, viitorul poate fi determinat"
200
n trei feluri: prin sentiment, prin gndire i prin voin" (Cieszkowski 1979, 54). Cu privire la aceste
modaliti de determinare", sentimentul acioneaz natural; gndul prin teorie; iar voina prin practic
(Cieszkowski 1979, 54). Cieszkowski denumete agenii acestor determinri vizionari i profei", respectiv
filozofi ai istoriei" i executani ai istoriei" (Cieszkowski 1979, 54). n urmtoarele pagini el grupeaz
mpreun alte seturi de trei, toate fiind menite s fie omoloage ntre ele. De exemplu: sentimentul, contiina i
fapta"; tetic", antitetic i sintetic"; exterioritate", interioritate" i teleologie absolut"; intuiie, reflecie i
fapt; frumos, adevr i bine; fiinare, gndire i aciune (facere); i aa mai departe (Cieszkowski 1979, 54-61).
Pe msur ce dezvolt variatele aspecte lingvistice ale acestui cmp semantic tricotomie, el temporalizeaz"
fiecare dintre cele trei principale diviziuni astfel nct oricare devine scena unei secvene istorice n desfurare30,
n consecin, filozofia istoriei a lui Cieszkowski se desfoar n pas cu o micare ce vine din Antichitate", prin
cretinism (sau lumea cretin-germanic" a prezentului) spre viitor" (Cieszkowski 1979, 54, 57, 59).
Cieszkowski mpletete aceste fire semantice de trei atunci cnd atribuie Antichitii geniul artei i intuiiei;
cretintii geniul filozofiei i refleciei; i praxis-ului social al viitorului geniul execuiei voinei (Cieszkowski
1979, 54-6). Viziunea asupra istoriei i devine i mai clar atunci cnd susine c aceste trei faze ale istoriei
conin nu numai organismul istoriei" - n toate elementele sale -, dar i furnizeaz categoriile substaniale ale
istoriei lumii [sau universale] ca proces teleologic" (Cieszkowski 1979, 56).
ncepnd cu speculaii asupra celor trei posibile modaliti de a cunoate viitorul, Cieszkowski a dezvoltat o
tricotomie speculativ" pe care a temporalizat-o sub forma concepiei n trei faze asupra istoriei (Cieszkowski
1979, 59-60). i-a sprijinit aceast redare teleologic a istoriei universale printr-o persisten colateral asupra
faptului c cele trei faze ale istoriei sunt necesare continuei autoformri" a omenirii (Sichcjestaltens)
(Cieszkowski
201
1979, 53)31. Aceasta i permitea s argumenteze c adevrata idee de umanitate" se releva n istorie
pentru c fiecare pas nainte n secvena de trei faze marca o cretere a maturitii" [der Reife] a
contiinei [omenirii]" (Cieszkowski 1979, 54-6).
Pentru Cieszkowski aceasta este o micare ideologic crucial din dou motive. Primul, tema
maturizrii contiinei i permite s susin c n cea de-a treia i ultima faz a istoriei [se poate spune
c] omenirea a atins gradul de maturitate n care propriile decizii sunt perfect identice cu planurile
divine ale Providenei" (Cieszkowski 1979, 56). Astfel, voina" lui Dumnezeu poate fi ndeplinit pe
pmnt deoarece omenirea acioneaz liber, contient de sine i n mod colectiv, pentru a realiza
mpria lui Dumnezeu pe pmnt (Cieszkowski 1979, 56) 32. Mai mult, Cieszkowski implic faptul c
aceast nlare a omenirii ctre Dumnezeu" (Cieszkowski 1979, 65) se realizeaz n epoca a treia a
istoriei universale prin harul Sfntului Duh al crui purttor de cuvnt este, prin implicare, chiar
Cieszkowski33. Pentru acesta, intrarea n faza a treia nu marca numai ajungerea omenirii la maturitate
(sau perfeciune) n sens teleologic, dar i punctul culminant al istoriei mntuitoare n sens
providenial. Acest aspect iese n eviden atunci cnd Cieszkowski argumenteaz c cele trei epoci ale
schemei sale istorice opereaz conform ornduielilor Tatlui, respectiv ale Fiului i ale Sfntului Duh
(Cieszkowski 1979, 65)34.
n al doilea rnd, Cieszkowski argumenteaz n Prolegomene c prima i a doua faz din diviziunea sa
tricotomic nu reprezint dect pregtiri i premise" (adic figuri") ale sintezei universale" (adic
mplinire") atins n cea de-a treia faz (Cieszkowski 1979, 56-7; cf. 60). Cum am notat mai nainte,
tipologia figur-mplinire a fost vital teologiilor cretine ale istoriei nc de pe vremea lui Pavel i
Irineu cnd amndoi au folosit strategia figur-mplinire pentru a istoriciza Vechiul Testament i a
srbtori Noul Testament ca pe un pas nainte n contiina religioas a omenirii 35. Dar, dup cum
susine E. Auerbach, Pavel reprezint relaia dintre Vechiul Testament i
202
Noul Testament ca fiind istoric, de fapt, aceast legtur fiind figural" (Auerbach 1953, 73-4).
Diferena dintre o interpretare istoric i una figural st exact n lipsa de legtur temporal sau
cauzal dintre cele dou Testamente n interpretarea figural. Astfel, dei reprezentarea figural dat de
Pavel relaiei dintre Vechiul i Noul Testament pare a fi bazat pe o secven mai timpurie i mai
trzie, ceea ce i permite ntr-adevr acestuia s pun cap la cap cele dou cri este pretenia sa de a
poseda darul de a percepe planul lui Dumnezeu pentru maturizarea contiinei religioase printre
oameni (Auerbach 1953, 73). '
Menionez aceasta pentru c multe dintre cele spuse de Auerbach n legtur cu dinamica interpretrii
figurale se aplic schemei tricotomice al lui Cieszkowski a istoriei universale i nelegerii relaiei sale
cu Hegel. Este clar c Cieszkowski a rnduit pri importante ale lucrrii sale n jurul unei tipologii
interpretative de anticipare i mplinire, n care transformrile contiinei religioase n sensul lumii
materiale devin puncte de referin pentru msurarea maturizrii sau perfeciunii omenirii n sens
teleologic. Apoi, n capitolul 2 din Prolegomene, intitulat Categoriile istoriei universale" (Kategorien
der Weltgeschichte), Cieszkowski relaioneaz procesele lumii materiale i cele teleologice nu numai
cu scurgerea istoriei universale", ci i cu ptrunderea [providenei raionale] n istorie" prin
intermediul revelaiilor (Cieszkowski 1979, 61, 65). Dup cum demonstreaz explicaiile de la
sfritul capitolului 2, Cieszkowski vede istoria universal simultan ca pe un macrocosmos pentru
omenire i un microcosmos n ceea ce privete planul lui Dumnezeu pentru salvarea umanitii, n
aceast privin, el nu are remucri c se asociaz cu Augustin sau Bossuet ale cror opere, susine el,
au confirmat c oblduirea divin [este]... principiul istoriei universale" (Cieszkowski 1979, 64).
n anii 1820 i 1830 era ceva obinuit ca gnditorii francezi i germani s vorbeasc despre istorie n
acest fel30. Mai devreme, desigur, Lessing, Kant, Schiller, Schelling i Hegel, pentru a meniona numai
numele mari,
203
mpinseser concepia german protestant n direcia pe care am numit-o n alt lucrare teologia
economiei divine n istorie (Dickey 1987a). i datorit succesului lor n acest domeniu, tindem s
atribuim surselor germane protestante manifestrile mai trzii ale acestui tip de gndire, mai ales
principalilor filozofi ai idealismului german.
Dar la 1820 i 1830 muli gnditori catolici n Germania, precum i n Frana se foloseau de
periodizarea tripartit a istoriei pentru a da ghes Bisericii catolice s soluioneze problema social".
Aici este important s nelegem c multe prezentri ale perspectivei n trei etape asupra istoriei
asociau treapta a treia a istoriei universale cu o concepie distinct social ce avea att dimensiune
economic, ct i antiprotestant. Dat fiind mediul catolic al lui Cieszkowski i recunoaterea fi a
faptului c este influenat de teoria social catolic francez, se nate ntrebarea ce tradiie a
discursului n trei etape i face drum n Prolegomene. Sau, pentru a ne exprima altfel, exist vreun
indiciu de antiprotestantism n Prolegomene?
III
Mutaia i transformarea conceptului hegelian de Sittlichkeit?7
Rspunsul la aceste ntrebri poate fi gsit n capitolul 3 al lucrrii Prolegomene. Capitolul poart titlul
de Teleologia istoriei universale" (Teleologie der Weltgeschichte) i constituie jumtate din cartea lui
Cieszkowski38. Reprezentnd o discuie extins a relaiei dintre Dumnezeu i dezvoltarea contiinei
umane n istorie, capitolul 3 ncepe foarte intens - cu o examinare specific a relaiei dintre art i
filozofie n gndirea german recent.
In toiul acestei dezbateri, Cieszkowski i introduce pe Schiller i Hegel. Amintindu-ne c este esena
noiunii [de spirit absolut] de a stabili ideea [anume] de frumos ca prima faz a procesului teleologic al
istoriei lumii" (Cieszkowski 1983, 58; cf. 62), el afirm c, dintre
germani, Schiller i-a dus ideea estetic pn la punctul perfeciunii istorice 39. Iar atunci cnd
Cieszkowski pune n relaie perspectiva schillerian asupra artei cu realizrile estetice prealabile ale
spiritului grec" (Cieszkowski 1983, 59) ne dm seama cum prima faz din istoria universal a
tricotomiei sale speculative a cptat personificare n concepia lui Schiller despre frumos. Hegel i
face apariia n capitolul 3 n acelai mod - ca ntrupare a punctului de vedere cu adevrat filozofic"
ce corespunde erei cretine a istoriei universale (Cieszkowski 1983, 62). Astfel, micarea din istoria
intelectual german de la Schiller la Hegel, de la art la filozofie, recapituleaz la scar microcosmic
micarea macrocosmic ncepnd din perioada antic pn la perioada cretin a istoriei universale 40.
Modificnd puin termenii secvenei, Cieszkowski dezvolt ideea, spunnd c frumosul se transform
n adevr" pe msur ce avansm de la Educaia estetic a lui Schiller la Filozofia istoriei a lui Hegel
(Cieszkowski 1983, 60-2).
Dup Cieszkowski, prezentul" este n ntregime i n mod tiinific conceptualizat n filozofia lui
Hegel a idealismului absolut" (Cieszkowski 1983, 62-3). n plus, este de la sine neles c
Cieszkowski dorea s se reprezinte ca personificare a celei de-a treia faze culminante a istoriei41. De
aceea, el insist asupra relaiei sale cu Hegel, pentru a explica trecerea de la acesta la sine n termeni
consecveni cu propriile sale pretenii despre aspectele organice i teleologice ale istoriei universale.
Astfel, dup ce filozofia lui Hegel reproduce n gndire sentimentele i intuiiile nregistrate prima,
dat de germani prin estetica lui Schiller (Cieszkowski 1983, 72), Cieszkowski propune, ca printr-un
act de voin inspirat de Historiosophie, s traduc" filozofia lui Hegel n praxis social al unei noi
epoci din istoria lumii (Cieszkowski 1983, 70, 72).
Dar dac el dorea s sugereze c filozofia sa de aciune social este momentul culminant n telos-vl
istoriei universale - clipa cnd omenirea devine perfect matur (Cieszkowski 1983, 77) - nu este clar
ce crede el cu exactitate c se realizeaz efectiv n propria sa filozofie sau
204
205
n epoca a treia a istoriei42. Devine concret coninutul filozofic cretin-hegelian al celei de-a doua epoci n viaa
social a celei de-a treia? Oare Cieszkowski fixeaz pur i simplu n realitatea concret" a vieii sociale
perspective teleologice pe care Hegel le conceptualizase n termenii categoriilor ideii logice" (Cieszkowski
1983, 70)? Este aceast tranziie" de la gndirea logic la aciunea social punctul de cotitur istoric universal
ce deschide a treia epoc a istoriei universale (Cieszkowski 1983, 64, 65, 70)? ntr-adevr, se ntmpl oare asta
atunci cnd filozofia", descinznd de la nlimea teoriei n planul prcuds-ului" devine practic" i pozitiv"
(Cieszkowski 1983, 77, 83, 85-6)? Dac da, exist puine lucruri care separ poziia lui Cieszkowski de cea a
unui grup de gnditori pe care i-am numit undeva ca hegelieni ai vechii stngi" (Dickey 1993). n aceti
termeni, filozofia aciunii a lui Cieszkowski difer prea puin de tipul de colectivism protestant ce a devenit
asociat cu filozofia lui Hegel de Sittlichkeit prin anii 1820 i 183043.
Totui, o privire atent aruncat capitolului 3 arat clar c Cieszkowski nu 'a scris n tradiia discursiv a
hegelienilor vechii stngi. ntr-un fragment de text de treizeci de pagini, limbajul lui sugereaz o ndeprtare
radical de la aceast tradiie. El urmrete s explice n ce mod filozofia sa a faptei i aciunii sociale" ntrece
adevrata filozofie" a lui Hegel (Cieszkowski 1983, 77). n timp ce numr metodele, aceleai cuvinte i
expresii survin din nou i din nou. Unele dintre descrierile lingvistice pe care le aplic lui Hegel au fost utilizate
mai devreme n Prolegomene pentru a caracteriza era cretin a istoriei universale. Cu att mai bun este atunci
alturarea lui Hegel i a cretinismului ntr-un ansamblu de sens. Filozofia lui Hegel are multe elemente cretine,
fiind abstract; interiorizat; unilateral; plin de abstraciuni goale"; orientat spre omul abstract";
ezoteric"; i nc nematurizat" (Cieszkowski 1983, 65-75, 78, 87)44.
ntrebrile pe care trebuie s ni le punem acum sunt urmtoarele: Ce fel de limbaj este acesta? Cine vorbea astfel
n anii 1830? Cu siguran, nu este unul pe care
206
Hegel s-1 fi folosit vreodat pentru a se reprezenta. Dimpotriv: pe toat durata anilor 1820 Hegel a utilizat
acest limbaj pentru a critica unilateralitatea i caracterul antisocial al multor aspecte ale ortodoxiei protestante de
la Luther ncoace45. n acelai timp, Hegel a oferit propria sa filozofie de Sittlichkeit ca fiind cheia pentru
realizarea unui protestantism mai responsabil i mai angajat social - tipul de protestantism mbuntit" sau
recondiionat" pe care gruprile antiprotestante din Frana l-au ridiculizat prin anii 182046. Dar nici limba pe
care o folosete Cieszkowski nu este cea a hegelienilor de stnga. De fapt, Michelet i-a amintit aceasta lui
Cieszkowski atunci cnd a citit Prolegomenele n 1838 (n acelai timp, Michelet a fcut chiar aluzie la tonul
saint-simonist al lucrrii respective)47. S nsemne aceasta c n Prolegomene Cieszkowski 1-a delegitimizat pe
Hegel folosind exact limbajul utilizat de acesta cndva pentru a critica ngustimea ortodoxiei luterane? Este
acesta unul dintre modurile n care Hegel a devenit filozoful ortodoxiei protestante? Sau se petrece cumva ceva
mult mai complicat?
Ader la ultima idee pentru urmtoarele motive. Mai nti, exist clare indicii c una dintre principalele
preocupri ale lui Cieszkowski n Prolegomene a fost s arate c formele particulare n care spiritul lui
Dumnezeu se revel n istoria universal apar conform unui model exterior-interior-exterior de dezvoltare
secvenial (Cieszkowski 1983, 76; cf. Cieszkowski 1979, 54)4. El acord filozofiei lui Hegel primul loc n cea
de-a doua perioad a istoriei universale - interioar sau cretin-germanic.
Aceast poziionare este revelatorie din mai multe raiuni. n primul rnd, schema exterior-interior-exterior i
permite lui Cieszkowski s se situeze fa de Hegel n termeni analogi celor utilizai de acesta n Filozojia
istoriei pentru a se situa relativ la Luther. n al doilea rnd, plasarea lui Hegel ntr-o epoc marcat de
interiorizare {Innerlichkeit} i interioritate terge diferenele dintre nelegerea protestantismului de ctre Luther
i Hegel (Cieszkowski 1983, 61, 65, 73, 75-7). Un semnificativ punct trei deriv din acesta, pentru c, n
conformitate cu
207
logica secvenelor de trei ale lui Cieszkowski att protestantismul (ca tendin religioas a cretintii), ct i
hegelianismul (ca filozofie a protestantismului i a cretintii) sunt depite n cea de-a treia er a istoriei -ceea
ce nseamn c micarea de la a doua la a treia er a istoriei atrage dup sine o micare corespunztoare de la
interioritate la exterioritate. '
In cele din urm, cnd Cieszkowski spune c a explicat tranziia" de la a doua la a treia er a istoriei n nsui
termenii lui Hegel", trebuie s adauge i c, astfel nu a fcut dect s modifice rezultatele respective"
(Cieszkowski 1983, 77). Ceea ce vrea Cieszkowski s spun este, desigur, c explicaia pe care a oferit-o el
tranziiei a implicat o transformare i o modificare a principiilor filozofice ale lui Hegel; o modificare, deoarece
Cieszkowski i-a nsuit sinteza filozofic organizat de Hegel n jurul ideii de Sittlichheit; i o transformare,
deoarece - dup cum vom vedea n detaliu puin mai trziu - Cieszkowski a conferit noiunii de Sittlichkeit o
turnur economic destul de ndeprtat de tot ceea ce susineau Hegel sau hegelienii de stnga. Pe msur ce
vom explora maniera n care Cieszkowski a reuit aceast translare/transformare, vom primi rspuns la
ntrebarea referitoare la ce fel de limbaj a folosit el pentru a-1 delegitimiza pe Hegel.
IV
Antiprotestantismul i viziunea n trei trepte asupra istoriei
Dei Cieszkowski i prezint strategia prin care, n mod simultan, translateaz i modific principiile filozofiei
lui Hegel n forma unei tipologii figur-mplinire, mai exist i o alt manier de a observa cum se situeaz
Cieszkowski n Prolegomene relativ la Hegel.
Ceea ce vreau s spun devine foarte clar atunci cnd amintim catolicismul lui Cieszkowski i bogatele sale
cunotine n materie de gndire social francez - catolic
208
i de alte genuri. De exemplu, modelul exterior-interior-ex-terior de dezvoltare teleologic pe care l exprim n
cadrul inocentei" sale corecii aduse filozofiei istoriei a lui Hegel este un trop bine stabilit n istoria intelectual
a Europei moderne timpurii. Adesea asociat cu modul de gndire german romantic i idealist, a reprezentat mult
timp, dup cum arat M. H. Abrams, o configuraie important n teologiile cretine ale istoriei. i, dup cum au
artat recent Reeves i Gould, aspecte ale micrii exterior-irite -rior-exterior predomin n diversele concepii n
trei trepte ale istoriei care au dominat gndirea francez dup 1815, predominant catolic (Reeves i Gould,
1987).
Dup cum am artat mai devreme, exprimrile franceze ale viziunii n trei trepte au tendina de a fi antiprotes-
tante. Este ironic faptul c, n plus, printre gnditorii liberali catolici din Germania, mai ales printre cei care
luaser mult de la Schelling i Hegel n ceea ce privete gndirea lor despre istorie i istoria cretintii, tenta
antiprotestant a concepiei n trei trepte era la fel de pronunat (Reardon 1985; Dietrich 1979). Mai precis, n
interpretrile catolice franceze i germane ale celor trei trepte ale istoriei faza interioar a modelului exterior-in-
terior-exterior este sinonim cu un set de valori invariabil legate de protestantism ca mod antisocial de discurs
filozofic (nu neaprat cretin). n lumina acestui fapt trebuie s ne ntrebm din nou dac exist urme de
antiprotestantism n Prolegomene. Dac da, ne va fi de folos s artm de unde a luat Cieszkowski limbajul pe
care 1-a folosit pentru a-1 reprezenta pe Hegel ca filozof al interioritii.
n aceast privin, Cieszkowski nu dezamgete, pentru c lucrarea Prolegomene sfrete printr-un capitol de
zece pagini n care tendinele antiprotestante ale autorului, de sorginte neo-catolic, social catolic, liberal
catolic sau saint-simonist, apar deosebit de clar. Cieszkowski spune c n gndirea cretin sau protestant
libertatea" este conceptualizat abstract" mai degrab dect concret (Cieszkowsvski 1983, 82)49. Ca atare,
raioneaz el, n gndirea cretin, protestant i hege-
209
lian numai omul abstract [abstracte Mensch] este recunoscut ca liber" (Cieszkowski 1983, 82)
Gnditorul numete aceast viziune a libertii ca pur i simplu ideal" i o relaionez cu o form de
subiectivitate" care a fost mpins n punctul su maxim... [n] protestantism n sfera religiei i [n]
liberalism n sfera politicii" (Cieszkowski 1983, 82).
De aici, el merge mai departe, afirmnd c pentru a deveni real acest om abstract" trebuie s devin
concret" (Cieszkowski 1983, 83). n mod adecvat, acesta devine concret prin procesul aciunii", dar
ntr-un sens ciesz-kowskian anume, pentru c, n opinia sa, omul devine concret pozitiv" ntr-un sens
organic" numai atunci cnd devine proprietar" (Eigenthumer) n sens economic (Cieszkowski 1983,
83, 86). i pentru a delimita acest om real" de omul abstract" din filozofia cretin, protestant i
hegelian, Cieszkowski insist s desemneze proprietatea ca fiind o mai bun msur a sinelui moral"
dect drepturile de proprietate propovduite de abstraciunile legale" ale liberalismului i legii
naturale (Cieszkowski 1983, 83, 86)5o. Mai trziu Cieszkowski (p. 87) subliniaz aceast din urm
afirmaie numindu-1 pe primul un individ social par excellence" [socialem Individuum) i pe al
doilea un eu denudat" (nackte Ich).
n acest context, transpunerea fcut de Cieszkowski principiilor filozofice ale lui Hegel ntr-o
filozofie a pra-xis-ului i a abstraciunilor acestuia n aspecte concrete implic trei transformri
radicale ale gndirii lui Hegel, fiecare dintre ele iluminnd magnitudinea ideologic a jocului lui
Cieszkowski cu rezultatele" principiilor hegeliene.
n primul rnd, n relatarea procesului prin care abstraciunile devin concrete subiectivitatea omului
abstract este memorat" [erinnerte ntr-un dublu sens) i reconstituit obiectiv n termeni sociali
comprehensivi (Cieszkowski 1983, 76, 85). Prin aceasta, ne spune el, s-a fcut un pas important ctre
dezvoltarea adevrului organic n realitate" (Cieszkowski 1983, 84). Mai n detaliu, Cieszkowski
adaug c pe msur ce acest fapt are loc, un
sistem ce a fost nainte organizat n jurul unor relaii particulare" devine pozitiv", organic" i cu
adevrat social" (Cieszkowski 1983, 83-7). Nu este deloc un accident lingvistic faptul c
Cieszkowski asociaz aceast dezvoltare organic cu deplina maturizare a contiinei umane n istorie
(Cieszkowski 1983, 84). Translatarea svrit de el n aceast privin conine o transformare prin
care subiectivitatea este, conform spuselor sale, memorat" ntr-un tot social" - o Biseric n cel
mai elevat sens" (Cieszkowski 1983, 87)51.
O a doua transformare n translatarea operat de Cieszkowski principiilor lui Hegel implic
economizarea" a ceea ce el numete condiia organic" (Cieszkowski 1983, 86). n terminologia sa,
aceast condiie este social" i atrage dup sine mntuirea omenirii" de implicaiile antisociale ale
protestantismului, cretinismului i conceptului hegelian de libertate abstract52. Dar pe msur ce se
apropie de finalul lucrrii sale Prolegomene, el recurge n mod repetat la un limbaj ce deriv, fr doar
i poate, din surse franceze. Acesta este menit, n plus, s ofere substan ideii de proprietate, deoarece
este socioe-conomic n natur i, n mod explicit, legat de Fourier i de teoria social saint-simonist.
Nu ar fi o exagerare s afirmm c scopul lui Cieszkowski n aceast seciune a Prolegomenelor a fost
s prezinte proprietatea privat ca fiind crucial n susinerea conceptului abstract de libertate pe care
l categorisea ca adevratul pcat social originar" (Cieszkowski 1983, 82-3, 86-7). Dat fiind aceast
perspectiv, era natural ca Cieszkowski s argumenteze c stabilirea adevrului organic n realitate"
necesit iristitutionalizarea unei scheme economice n care noiunea lrgit de proprietate s devin
principala msur moral a dreptii n societate (naintea sa, Buchez fcuse chiar asta n capitolul ce
deschide Introducerea)53.
n cele din urm, aceast tem fiind i ea legat de discursul saint-simonist de prin anii 1820 i 1830,
Cieszkowski pretinde c pe msur ce subiectivitatea este memorat ntr-un sistem social de
dreptate socioeco-
210
211

no mic, distincia dintre stat" i societatea civil" va disprea (Cieszkowski, 1983, 87). Poate c, gndindu-se
la evenimentele din Belgia, Frana i Polonia din 1830, Cieszkowski susinea c n a treia er a istoriei universale
statul" avea s-i prseasc separaia abstract" i unilateralitatea", devenind astfel un membru al omenirii
i... [parte a] unui stat social [complet inclusiv]" unde rolul guvernului ar fi acela de a administra i ameliora
nevoile celor mai defavorizate grupuri (Cieszkowski 1983, 87)54. Astfel, asemeni multor gnditori francezi de
dup 1825 (i multor germani nainte de 1842), Cieszkowski a cutat o soluie mai degrab social" dect
politic" a problemei sociale55. n acelai timp, natura depolitizat a filozofiei sociale a lui Cieszkowski a
reprezentat o ndeprtare serioas de la Hegel - i mai apoi de la Ruge - cu strdaniile lor mult mai concentrate
politic de a se ocupa de problema social.
V
Economizarea protestantismului i a lui Sittlichkeit
n lumina acestor trei transformri i a restructurrii fundamentale a gndirii lui Hegel ce decurge din ele, ne
putem acum ntreba despre sursele franceze ale lui Cieszkowski - cel puin referitor la posibilitatea ca
Cieszkowski s fi inserat categorii franceze de gndire social n filozofia istoriei a lui Hegel. Pentru a ne simpli-
fica sarcina, putem formula urmtoarele nedumeriri: (1) n care discursuri franceze este protestantismul descris
n termeni negativi i, n acelai timp, i se ofer o poziie n a doua epoc a schemei n trei faze a istoriei? i (2)
n care discursuri franceze se vor realiza valori organice, pozitive i adevrat sociale n cea de-a treia vrst,
culminant, a istoriei? Aici discursul saint-simonist (pe larg, considerat a cuprinde scrierile lui Saint-Simon i
saint-simonitilor, precum i pe cele ale lui Comte de la nceputul anilor
212
1820) devine relevant pentru nelegerea lui Cieszkowski, n general, i a relaiei sale cu Hegel, n particular. i
pe msur ce ncepem s lum n considerare posibilitatea unei influene saint-simoniste formatoare asupra
coreciei operate de Cieszkowski filozofiei istoriei a lui Hegel, perspectiva lui Cieszkowski epigonul - care pur i
simplu a translatat gndirea lui Hegel n aciune - devine mai problematic, chiar de nesusinut.
Desigur, nu pot intra aici n amnunte asupra problemei. Este suficient s menionez c faimoasa redare saint-
simonist a istoriei ntr-o tricotomie organic-critic-or-ganic face mult pentru explicarea modului n care
cretinismul, protestantismul i Hegel sunt reprezentai n Prolegomene58. ntr-adevr, pot fi gsite nenumrate
exemple de reprezentri negative ale protestantismului i a ceea ce saint-simonitii au numit metafizica" protes-
tant a filozofilor" din nordul Germaniei" (Saint-Simon 1952, 107) n scrierile lui Saint-Simon, Comte i saint-
simonitilor de la 1820 ncoace. Mai mult, toate reprezentrile i trag puterea explicativ dintr-o filozofie a
istoriei n care protestantismulului i idealismului filozofic li se acord locuri de frunte ntr-o er critic" de
istorie ce este un ansamblu de valori antisociale - n religie, filozofie, literatur, politic i economie 57.
Dat fiind acest fundal ideologic, cmpul semantic folosit de Cieszkowski n Prolegomene pentru a-i delimita
vederile de cele ale lui Hegel are o alur francez. n aceast privin de interes special se bucur remarcile lui
Bazard i Enfantin, cei doi lideri principali ai micrii saint-simoniste din jurul anului 1830, fcute cu privire la
rolul pe care valorile protestante l joac n era critic a istoriei. Dup cura se tie, toi saint-simonitii au datat
nceputul erei critice ncepnd de la Reform. De la acel punct din timp, susin Bazard i Enfantin, valorile
europene au devenit din ce n ce mai egoiste i antisociale. Pentru a fundamenta aceast aseriune, ei au
identificat protestantismul n religie; romantismul i idealismul n literatur i filozofie; liberalismul n politic;
iar laissez-J'aire -ui n economie ca pri ale unui ansamblu58 de valori consecvente interior. Sunt de acord c cei
doi saint-si-
213
moniti nu au creat acest ansamblu ei nii. n fond, n 1829, B. Constant a oferit o imagine a sa exact n
termenii unui astfel de ansamblu de valori, scriind c:
Timp de patruzeci de ani am aprat acelai principiu, libertatea n toate, n filozofie, n literatur, n industrie, n
politic; iar prin libertate vreau s spun triumful individualitii [ individualite]" 59.
Dar Bazard i Enfantin au pus ansamblul ntr-o lumin negativ, ntrit de descrierea unui sistem de valori
atotacoperitor al erei critice a istoriei, o er ce avea toate trsturile erei interioare" a istoriei universale
discutate mai devreme.
In Prolegomene, Cieszkowski pare s-i urmeze pe saint-simoniti, considernd valorile religioase, politice i
economice ca pe componente ale unui singur ansamblu de valori antisociale. Este foarte clar din remarcile sale
-subliniate mai nainte - c protestantismul n religie, liberalismul n politic i individualismul n economie
furnizau valorile centrale ale celei de-a doua epoci a istoriei universale (Cieszkowski 1983, 82-3). Merit notat
c dup cinci ani de la publicarea Prolegomenelor, F. Engels a ilustrat esena burghez" a acestui ansamblu de
valori antisociale, afirmnd c Adam Smith este un Luther economic" (Engels 1983, 282)6.
Dar Cieszkowski nu a avut nevoie de Engels pentru a-i furniza termenii acestei alinieri religioase-economice.
Buchez o fcuse destul de bine n capitolul de deschidere al Introducerii, explicnd egoismul" ca pe o
diminuare combinat a valorilor religioase i economice ale liberalismului i stabilind originile egoismului ntr-
un sistem de organizare fizic" (societatea civil n ton cu economia politic liberal) n care valorile antisociale
aveau suporturi instituionale (Buchez 12842, voi. 1; p.3, 38-40).
Faptul c cei din epoca lui Cieszkowski vorbeau despre cretinism, protestantism i despre idealismul german n
termeni ce-i ricrcau cu responsabilitatea propagrii valorilor antisociale se poate explica prin legtura ideo-
logic pe care Saint-Simon, Comte i saint-simonitii o afirmau ntre libertatea contiinei i drepturile la
proprie-
214
tatea privat61. Aceast legtur, care a aprut n scrierile lui Saint-Simon pe la 1817, a furnizat o bun parte din
fora discursului socialist din anii 1820 i 1830. Dar elementul ideologic ce face posibil aceast aliniere reli-
gios-economic - ce permite afirmaia c Smith este Luther este o perspectiv n trei trepte asupra istoriei,
unde sensul protestantismului i cel al economiei politice liberale sunt mpreun dezbrate de rolul conferit lor n
epoca a doua/critic/interioar a istoriei universale. i orict de mult ar fi aprobat saint-simonitii necesitatea
istoric a aa-zisei munci destructive" depuse de agenii ideologici ai epocii critice 62, sprijinul pe care acei
agerii l-au oferit, finalmente, valorilor antisociale n sfera religiei, politicii i economiei este invariabil folosit de
saint-simo-niti pentru a-i delegitimiza pe acetia, precum i ansamblul de valori pe care le-au exprimat.
Dac acum ne ntoarcem la Cieszkowski pstrnd economizarea protestantismului i a lui Sittlichkeit n minte,
observm c micarea teleologic n filozofia sa a istoriei acioneaz la niveluri religioase i economice
convergente. Pe de o parte, exist micarea religioas ce se desfoar n istorie, ncepnd din Antichitate, prin
cretinism, i mai departe n viitor. Aceasta culmineaz ntr-un moment unde omenirea, n capacitatea sa
colectiv, se nal la - poate chiar devine - Dumnezeu. Pe de alt parte, exist o micare economic n schema
istorico-te-leologic a lui Cieszkowski care implic o mutaie major n simbolurile index" pe care el le
folosete pentru a nregistra schimbarea din progresia teleologic de la a doua la a treia epoc a istoriei
universale.
E. Cassirer ne-a atras atenia ce s urmrim atunci cnd simbolurile index se schimb n filozofiile istoriei din
secolul al XVIII-lea i nceputul secolului al XlX-lea (Cassirer 1951, 158-9). El susine c n aceast perioad,
filozofiile istoriei, n ciuda formei lor aparent teologice,
nu i mai caut justificarea n conceptul de Dumnezeu... Relaiile dintre conceptul de Dumnezeu i conceptele
de adevr, moralitate i drept nu sunt abandonate de fel, dar direcia se modific. Are loc un schimb de simboluri
index. Ceea ce nainte stabilise alte concepte [adic, Dumnezeu] se
215
mic acum n poziia a ceea ce trebuie stabilit [mpria lui Dumnezeu i/sau Epoca de Aur din viitor] i ceea ce pn atunci
justificase alte concepte acum se gsete n situaia unui concept ce necesit justificare" 63.
Cu privire la Prolegomene, perspectiva lui Cassirer ne pune n legtur cu dubla secularizare" a simbolurilor
index folosit de Cieszkowski pentru a contura desfurarea teleologic a istoriei universale. Pe plan religios,
dup cura spune Cieszkowski, oamenii devin artizani contieni" mai degrab dect instrumente oarbe" ale
propriei lor mntuiri n epoca a treia (Cieszkowski 1979, 56). La nivel economic, realizarea mpriei lui
Dumnezeu pe pmnt ine de un imperativ socioeconomic. n cel de-al doilea caz, viaa etic a comunitii (adic
Siitlichkeit n sensul convenional) este economizat cu ajutorul unei concepii extinse de proprietate. ntr-adevr,
conform logicii recolectivizrii ce guverneaz munca" i munca social" n epoca al treia (Cieszkowski 1983,
80), implicaiile antisociale ale proprietii private sunt eliminate o dat ce aceasta este pus n serviciul lui
Siitlichkeit mai degrab dect al interesului individului.
n mod evident, lucrarea Prolegomene nu ofer planuri detaliate pentru reorganizarea economic a societii.
Totui, n 1839, ntr-un eseu vast despre Credit", Cieszkowski vorbete mult mai pe larg att despre motivele
pentru care crede c economia laissez-faire" este istoricete depit, ct i despre rolul pe care instituiile
organice l vor juca n noul sistem economic (Cieszkowski 1979, 88)64. Exist ns o referire n Prolegomene
care, cred eu, ne spune mult despre inteniile economice ale lui Cieszkowski (Cieszkowski 1983, 65-6 n. 14) 65.
Aceasta survine ntr-o not de subsol la un pasaj unde subiectul discutat este tranziia n gndirea german de la
art (la Schiller) ctre filozofie (la Hegel). Fr ndoial gndin-du-se la sine, Cieszkowski presupune c
filozofia este pe cale de a fi ntrecut de ceea ce el numete o alt stea [n ascensiune]" (Cieszkowski 1983, 66).
n aceast not, el ncearc s clarifice ceea ce numete o alt stea".
ncepe insistnd asupra separrii realizrilor lui Hegel din filozofie de religia propriu-zis. Apoi el spune c o
216
adevrat perspectiv religioas" trebuie s cuprind ntreaga sfer absolut a spiritului n care arta, filozofia,
etc. [u.s.w.] sunt numai stadii particulare" (Cieszkowski 1983, 66, n. 14). Pentru el deci, religia s-a realizat
istoricete ca art" (n Antichitate) i ca filozofie" (n era cretin). La fel, religia se va releva n a treia epoc a
istoriei universale ca etc", o stranie formulare care la suprafa nu are nici un coninut economic evident. Astfel,
religia ca etc." ar putea reprezenta aproape orice n mintea lui Cieszkowski - aciune, fapt, bine, praxis,
biserica, viitorul social etc.6G
Trebuie s facem dou remarci cu privire la utilizarea lui etc." de ctre Cieszkowski. n primul rnd, faza etc."
este clar menit s reprezinte un cifru pentru a treia epoc a istoriei universale. n al doilea rnd, regsim aceeai
ciudat exprimare art, filozofie etc." n Introducerea lui Buchez (Buchez, 1842, voi. 1, pp. 320, 346), carte
despre care am spus mai devreme c exprim vederi asupra istoriei similare cu cele gsite n Prolegomene87.
Acum, contextul n care exprimarea etc." este folosit de Buchez arunc lumin asupra inteniilor economice
ale lui Cieszkowski din Prolegomene. Asta pentru c n Introducere Buchez discut despre art", tiin
(filozofie)", i etc." ca fore sociale a cror realizare, succesiv i progresiv, nregistreaz ndeplinirile religioase
ale omenirii n istorie. n explicaia oferit de Buchez lui etc", el asociaz, n mod specific, noiunea respectiv
cu practica" {pratique); cu munca" (travail); i cu ceea ce saint-si-monitii numeau caracterul industrial" al
celei de-a treia epoci organice a istoriei (Buchez 1842, voi. 1, p. 474). Buchez subliniaz caracterul social al
acestor termeni avansndu-i ca i corective ale tendinelor antisociale ale economiei laissez-J'aire i a
comportamentului social egoist" (p. 481, 486).
Este bine tiut, desigur, c principala linie a operei lui Buchez n 1833 era saint-simonist n sensul socio-
economic i catolic n sens religios. De aceea, concepia sa a fost adeseori etichetat drept catolicism social"
(Furet 1989). Putem oare aplica aceast etichet i lui Cieszkowski, care mprtete multe din ideile de baz
ale lui Buchez? n fond, Buchez a vorbit, cum avea s-o fac
217
i Cieszkowski dup el, despre modaliti de cunoatere a viitorului; de executani" ai istoriei a cror sarcin era
s supravegheze instituionalizarea ^industrialismului" n cea de-a treia i ultim epoc a istoriei; i multe altele
(Buchez 1842, voi. 1, pp. 54-8, 251-6). i dac ne aducem aminte: (1) cum Bazard i E. Rodrigues, urmnd Noul
cretinism s lui Saint-Simon, au construit perspective asupra celei de-a treia ere istorice n jurul unor seturi de
omologii lingvistice: art, tiin i industrie; frumos, adevr i util; organic, critic i organic 68; (2) cum n 1825
secvena art-tiin-industrie" a aprut n titlul primei reviste a saint-simonitilor, Le Producteur69; i (3) cum
saint-si-monitii au declarat despre catolicism, n 1829, c este, pur i simplu, cretinism" n calitatea sa de
instituie social"70; atunci, caracterul saint-simonist al formulrilor lui Cieszkowski iese i mai mult n
eviden. Exist, cu alte cuvinte, motive s credem c exprimarea etc." este un cod lingvistic pentru doctrina
religios-economic industrial a saint-simonismului.
VI
nfigurarea, secularizarea lingvistic i structura planificat a istoriei europene,
1688-183871
Pn acum am observat cum Cieszkowski recapituleaz aspecte ale istoriei universale pe dou niveluri i n dou
cadre temporale, fiecare constnd din trei etape. A existat nti schema de trei perioade care a nceput n
Antichitate, a continuat cu cretintatea i apoi cu viitorul. i a mai fost i schema care-i cuprindea pe Schiller-
Hegel-Ciesz-kowski. n plus, ceea ce unea aceste dou scheme erau secvenele constant reafirmate: frumos,
adevr i bine; precum i art, filozofie i aciune.
n finalul acestui eseu, doresc s m concentrez asupra unei probleme din istoria ideilor ce se ridic o dat ce
realizm ct de vital era secvena organic-critic-organic pentru restructurarea fcut de Cieszkowski filozofiei
istoriei a lui Hegel. n fond, aceast secven i-a permis lui
218
Cieszkowski s-1 prezinte pe Hegel ca filozof att al cretinismului, ct i al protestantismului, precum i ca pe
un gnditor introvertit a crui gndire, presupus antisocial, trebuia depit dac se dorea ca viitorul social" s
se realizeze n aciune. Aici ideile ngemnate de interioritate" i egoism", termeni cheie n critica fcut de
saint-simonism liberalismului din anii 1820, i-au permis lui Cieszkowski s plaseze cretinismul, protestantismul
i filozofia hegelian n acelai ansamblu de valori antisociale72.
Prelund schema organic-critic-organic, Cieszkowski i-a nsuit totui o filozofie a istoriei ce coninea n sine o
alt recapitulare a istoriei europene - una nghesuit ntre schema mai mare, occidental, i cea mai mrunt,
german. n Prolegomene, aceast a treia recapitulare este greu de detectat, dei este totui prezent, ceea ce ne
impune s reflectm din nou asupra naturii catolice a gndirii lui Cieszkowski.
Pentru a trasa principalele trsturi ale acestei recapitulri este util s ncepem cu teza din Natural Super-
naturaUsm a lui M. H. Abrams. n strlucitul su studiu asupra romantismului european de la sfritul secolului
al XVIII-lea i nceputul secolului al XlX-lea, Abrams a artat cum romanticii germani au pus, n termeni
adecvai circumstanelor istorice i intelectuale ale epocii lor" (Abrams 1971; 29; cf. 237) povestea cretin" a
creaiei, alungrii din Paradis i a mntuirii" omului (p. 188; cf. 245)73. Dup cum explic Abrams convingtor,
aceast structur planificat" peren se manifest n nenumrate opere de literatur romantic i filozofie n care
povestea se nvrte n jurul unor ntrebri metafizice de contiin -despre unitatea sa, despre diviziune i
refacerea unitii la nivel de autocontient (Abrams 1971, 245-6, 260). Bogatele detalii pe care le ofer Abrams
pentru a-i susine teza despre cum categoriile supranaturale" cretine au fost deplasate" de romanticii germani
ctre cadre de referin naturale" (Abrams 1971, 13, 65), ne aduce aminte ct de mult au persistat temele
cretine n multe exemple de ceea ce trecea drept literatur laic" n secolul al XlX-lea. Se
219
.*.
poate spune c, dei eliminat exterior" - demitologizat" este termenul folosit de Abrams (Abrams 1971, 91)
-structura planificat cretin a creaiei, cderii din Paradis i mntuirii continu s fie prezent interior" n
gndirea european pn mult dup nceputul secolului al XlX-lea (urmndu-1 pe E. Cornford, m voi referi
conceptual la procesul prin care ceva devine absent exterior dar prezent interior ca nfigurare") 74.
Deosebita oper a lui Abrams ne ncurajeaz s considerm idealismul german ca pe filozofia romantismului i
s conceptualizrii ambele isme" ca pe contribuii la procesul prin care cretinismul a fost secularizat" n
secolul al XlX-lea (Abrams 1971, 91-2). n acelai timp, Abrams sugereaz c unul dintre motivele pentru care
marxismul este considerat o teodicee laic" este pentru c preia mult din aceast structur planificat de la
cretinism prin legturile sale ideologice cu romantismul i idealismul (Abrams 1971, 315-16).
Orict de incitante ar fi asocierile ideologice fcute n cartea lui Abrams, este totui adevrat c Natural
Supernaturalism nu acord nici o atenie diferitelor utilizri pe care catolicii i protestanii le dau acestei structuri
planificate cretine. Dup cum am vzut, structura planificat organic-critic-organic, despre care F. A. Isambert a
artat c se conformeaz modelului de dezvoltare a contiinei unitate-diviziune-unitate (Isambert 1959), era
virulent antiprotestant. n Frana, aceasta a fost folosit de dreapta i de stnga pentru a contracara agenda
liberal-protestant promovat de Villers, de Stael, Constant, Cousin i Guizot75. n Germania, Novalis i A.
Muller au folosit-o n scopuri similare n anii 1790 i la nceputul secolului al XTX-lea. Cu tot respectul cuvenit
lui Abrams, trebuie s form mai adnc n caracterul antiprotestant al unei astfel de uzitri, pentru c, aa cum
am observat, o astfel de folosin constituie una dintre trsturile ideologice primare ale lucrrii Prolegomene.
Nevoia de a dezvolta acest unghi de analiz a fost subliniat favorabil de Mannheim care, din 1927, dorea s
determine cum se face c motivele catolice de dreapta" au
220
ajuns s figureze att de evident n filozofii ale istoriei de stnga" dup 1815 n Europa (Mannheim 1971, 148-
9; cf. 163, 215 n. 1). Reflectnd asupra acestei ntrebri, Mannheim sugereaz c Novalis i Muller au fost figuri
centrale pe latura german a problemei (pp. 188-9, 215). Dac, de exemplu, citim atent opera lui Muller dintre
anii 1808 i, s zicem, 1816, ne vom da seama de ce vrea s spun Mannheim.
n acei ani, Muller a tunat i fulgerat mpotriva protestantismului i economiei politice (Luther i Smith pe nume)
pentru a fi inaugurat procese ce au condus la privatizarea" [Privatisieren) vieii moderne n general (Muller
1922, 298-9) i la spiritul antisocial" (anlisozialen Geistes) i egoist" al vieii moderne n special (Muller 1921,
21; i Muller 1923, 78-80)7ti. ntr-un limbaj ce anticipeaz exact pe cel al lui Cieszkowski, Muller atribuie roluri
cheie protestantismului, legii naturale i economiei politice liberale n procesul de privatizare. Protestantismul,
spune el, a promovat religia privat"; legea natural, n schimb, a impulsionat orientarea bazat pe drepturi" n
politic; iar economia liberal a constituit fora conductoare n spatele drepturilor de proprietate privat i
creterii pieei competitive (Muller 1922, 298-9). Muller stabilete legturi directe ntre anarhia religioas a
Reformei, anarhia politic a Revoluiei Franceze i anarhia economic a sistemului de pia modern (Muller
1922, 267-99).
Studiile cele mai noi l discut pe Muller ca pe un (notoriu) romantic politic." Dar dup cum a observat
Mannheim, scrierile lui Muller exprim preocupri catolice" ce au fost formulate anterior de Novalis
(Mannheim 1971, 188, 215). Dei faimosul eseu al lui Novalis din 1799, Cretintatea sau Europa", nu a fost
publicat pn n 1826, coninutul su este organizat n jurul unei concepii asupra istoriei europene n care
protestantismul este nvinuit pentru tulburrile religioase, filozofice i politice trite de Europa de la Reform
ncoace (Novalis 1955). Oricine citete eseul lui Novalis, urmrind atent limbajul, nu va putea s nu observe
o paralel ntre
221
periodizarea n trei etape pe care o face el istoriei europene, culminnd cu o epoc a renaterii" i regenerrii
legturilor organice" ale comunitii i periodizarea organic-critic-organic folosit mai trziu n Frana de saint-
sirnoniti (Novalis 1955, mai ales 132-7). i, dac nu considerm, n mod eronat, c eseul lui Novalis reprezint
o versiune organic timpurie a filozofiei romantice a istoriei mai degrab dect una catolic, trebuie doar s
notm reprezentrile paralele de istorie european n Cretintatea sau Europa" i scrierile de pe la mijlocul
anilor 1790 ale lui Bonald i Maistre - cei doi mari teocrai catolici.
Revenind la Frana, discernem aici o influen catolic puternic ce se exercit asupra lui Saint-Simon i Comte
ncepnd din 1820, ca i asupra principalelor figuri ale micrii saint-simoniste de la 1825 ncoace 77. Aici docu-
mentele cheie sunt un eseu scris mpreun de Saint-Simon i Comte n 1820, intitulat O scurt apreciere a
istoriei moderne" i lucrarea deschiztoare de drumuri a lui Comte Plan al operaiunilor tiinifice necesare
pentru reorganizarea societii" din 1822-478. Aici, printre alte formulri ideologice importante gsim
urmtoarele: (1) o ncercare timpurie de a reda istoria european n termenii periodizrii organic-critic-organic;
(2) un atac generalizat asupra protestantismului ca surs religioas a unei doctrine a independenei" i liberei
investigaii", care, pn la urm, s-a ntins n filozofie i politic i, n acest timp, a subminat autoritatea
pretutindeni n Europa79; (3) o ncercare de a caracteriza era critic" a istoriei ca esenialmente protestant80; i
(4) un program pentru restabilirea unitii organice n viitorul social" priritr-un proces de recolectivizare.
Pentru scopul nostru totui cel mai gritor aspect al a-cestor eseuri este recunoaterea sincer de ctre Saint-Si-
mon i Comte a ndatorrii lor fa de teocraii Bonald i Maistre pentru a le fi artat cum s-a desfurat istoria
european ncepnd din Evul Mediu81. Astfel, ambii relev clar originile catolice ale prtinirii antiprotestante pe
care ara detectat-o la catolicii francezi si la fel de mult n
222
gndirea social saint-simonist de dup 1817. mprumuturile recunoscute ne atrag atenia ctre unul dintre
punctele ideologice strategice de intersecie prin care concepiile teocratice de dreapta" asupra istoriei au fost
nsuite de autoproclamaii apostoli" ai stngii".
Pe lng intersectarea ideologic pe care o observm aici, este crucial pentru noi s remarcm rolul primordial pe
care l joac descrierea protestantismului n interpretri de stnga i dreapta (sau antiliberale) ale istoriei euro-
pene. Dup cum am notat mai devreme, era ceva obinuit ca socialitii i catolicii de la 1820 i 1830 s-i lege
criticile la adresa liberalismului de implicaiile antisociale ale protestantismului. Am sugerat c, n timp ce
protestantismul se gsea economizat de raportul su cu individualismul asociat cu economia ktissez^/aire-ului,
comportamentul economic achizitor era din ce n ce mai mult considerat ca antisocial, chiar ca o form pctoas
de comportament - tipul de purtare cruia i se putea ataa termenul antisocial de entuziast" 82. n plus, am
observat cum direcia simbolurilor index a acestor formulri s-a deplasat gradat de la referiri deschis religioase la
cele economice.
n operele lui Bonald i Maistre de la mijlocul anilor 1790, observm dezvoltarea unui ansamblu negativ de
valori religioase, politice i economice fr deplasarea simbolurilor index - ceea ce vrea s spun c, Dumnezeu
i Providena rmn forele principale n spatele explicaiilor lui Bonald i Maistre cu privire la cursul istoriei
europene din Evul Mediu ncoace. Astfel, de exemplu, structura planificat a concepiei despre istorie a lui
Maistre gsete originea ateismului, anarhiei i egoismului vieii modeme n consecinele antisociale ale
doctrinei protestante de libertate a contiinei (Maistre 1974, mai ales 88-9, 143-5; Maistre, 1884).
n contextul zbuciumrilor politice din anii 1790, este uor de vzut cum n concepia lui Maistre, catolicismul
era fa de protestantism ca religia fa de ireligiozitate sau ordinea fa de dezordine. Mai mult, n spatele
structurii planificate folosite de teocrai pentru a desena
223
contururile istoriei europene de la Reform ncoace, s zicem, exista figura lui Bossuet a crui
faimoas diatrib mpotriva protestantismului, Istoria schimbrilor bisericilor protestante (1688), a
expus ntr-o manier foarte convingtoare termenii acestei structuri planificate (Bossuet 1836).
H. Heine a neles foarte bine influena lui Bossuet asupra concepiilor moderne ale protestantismului,
remarcnd n Cu privire la religie i filozofie n Germania (1835) c argumentul expus n Schimbri
era nc viabil n anii 1830 (Heine 1985, 147). Ideea lui Bossuet fusese de curnd susinut de
Lamennais, aa-zisul al doilea Bossuet", n volumul 1 al operei sale Essai sur l'Indijfe-rence (1817).
Cum bine se tie, Lamennais a avut o mare influen asupra gndirii lui Comte i a colaboratorilor
saint-simoniti ai revistei Le Producteur pe la mijlocul anilor 1820. Dup cum explic Heine, Bossuet
convinsese generaii de catolici c Reforma dduse tonul unei serii de evenimente dezastruoase n
istoria Europei, toate avnd la baz anarhia. Bossuet reuise, mai precis, s i conving pe catolici c
un spectru al anarhiei" amenina s troneze n Europa atta vrerne ct protestantismul avea s
nfloreasc - ca ateism i erezie venic n religie; ca anarhie i revoluie permanent n viaa politic;
ca egoism i avariie n viaa economic 83.
Printre termenii cheie pe care Bossuet i folosete pentru a caracteriza implicaiile protestantismului ca
i concepie religioas se gsete amorul propriu" (amour-propre). Dup Bossuet, amour-propre este
o caracteristic pctoas care, sub aparena de a promova independena" i exerciiul judecii
particulare" n probleme religioase, de fapt implic dragostea de sine ce vine naintea iubirii de
Dumnezeu (Bossuet 1836, mai ales 25-9; vezi i Bossuet 1816, voi. 10, pp. 343-446, mai ales 379-87).
Aa-zisul argument al celor dou tipuri de iubiri la care recurge Bossuet aici este o veche zical
cretin84. Utilizat de Bossuet, argumentul este temporizat, cci Reforma apare n gndirea lui Bossuet
ca un moment istoric n care amour-propre amenin, prin intermediul
224
protestantismului, s devin permanent instituionalizat ca mod de via al naiunilor europene.
Scriind la sfritul secolului al XVII-lea, Bossuet i-a dat seama c protestantismul devenise mai mult
o filozofie" dect o religie (Bossuet 1836, 196) - o filozofie a ateismului, anarhiei i amorului
propriu, dup cum mrturisise n nenumrate rnduri. Dat fiind acest limbaj, este uor de constatat de
ce teocraii francezi, precum i Novalis i Muller, puteau interpreta secvena istoric a Reformei-
Iluminismului-Revoluiei n limbajul n care o fceau. Fiecare dintre aceste evenimente era tratat ca o
prim manifestare a dezordinii protestante a crei corecie sttea n regenerarea valorilor catolice.
Aici trebuie s reinem dou aspecte. n primul rnd, pentru muli gnditori catolici ai secolului al
XlX-lea perioada de istorie european de la Reform ncoace era echivalent cu cderea omului n
pcat. Ca atare, individualismul protestant - n oricare form - coninea n sine ceva legat de pcat. n
al doilea rnd, pe parcursul celor trei sute de ani de la Reform, amorul propriu a nceput s fie asociat
la fel de mult cu avariia n sensul materialist, ca i cu mndria n sens psihologic. Pe msur ce
aceast mutaie de accent avea loc, nelesul amorului propriu ca simbol index s-a schimbat. Deci,
atunci cnd Cieszkowski s-a alturat socialitilor francezi n a echivala egoismul, subiectivitatea,
libertatea abstract i proprietatea privat cu pcatul originar, ne dm seama ct de mult depindea
coerena discursului su i al acestora de sensul catolic - mai ales de o structur planificat catolic
antiprotestant care, n ciuda modificrilor din simbolurile index ce o guverneaz, era absent i totui
prezent -nfigurat - n discursul lor chiar i atunci cnd subiectul era mai degrab de natur
economic dect religioas. Pe scurt, a avut loc o secularizare a limbajului fr nici un fel de
modificare corespunztoare a gramaticii - structura planificat ce guverneaz sensul limbajului 85.
Putem ncepe s nelegem sensul Prolegomenelor doar dup ce am meditat ndelung asupra
implicaiilor conceptuale ale
225
nfigurrii i secularizrii lingvistice prin preluarea de ctre stnga a categoriilor interpretative ale dreptei.
Concentrndu-ne i mai direct asupra lui Cieszkowski, ne putem da seama cum o a treia recapitulare a istoriei
europene opereaz n Prolegomene. Aceast recapitulare anume pare a ncepe cu Bossuet i a culmina cu, s
zicem, Bonald i Maistre n anii 1790 i mai trziu cu scrierile lui Lamennais de la 1809 ncoace. Toi acetia au
exercitat influene formative asupra concepiei lui Saint-Simon, Comte i a saint-simonitilor n anii 1820 i
1830. ntr-adevr, de la aceti faimoi gnditori catolici francezi cei menionai puin mai nainte au luat structura
planificat n jurul creia i-au organizat teoriile conform modelului organic-critic-organic al istoriei i vederile
lor despre cum o a treia epoc, industrial", a istoriei o va depi pe cea de-a doua, liberal". Iat de ce, n
ciuda contrastelor dintre liberalism i industrialism pe care nu conteneau s le remarce, saint-simonitii i-au
ncheiat primul an de conferine publice n 1829 cu o afirmaie despre cum omenirea, sub auspiciile religiei
viitorului" a lui Saint-Simon, va evolua dincolo de sistemul de valori interior [interieur] i pur individual" spre
unul colectiv"86. Cu alte cuvinte, fie n cazurile religioase, fie n cele economice, egoismul" va fi nfrnt ca
sistem de organizare social87.
Pentru o varietate de motive mi se pare deci nepotrivit s interpretm Prolegomenele lui Cieszkowski ca pe un
document din istoria intelectual a hegelianismului. Dac mutm ns contextul ideologic al Prolegomenelor din
Germania n Frana, atunci vom observa c multe dintre formulrile ideologice din eseul lui Cieszkowski capt
un neles sporit. Ceea ce nu ne ajut ns s decidem dac scrierea lui Cieszkowski este mai bine contextualizat
n termeni de socialism francez; sau de catolicism social; sau n termenii unei versiuni de religie a viitorului ce
este cretin fr a fi nici catolic, nici protestant; sau a unei religii post-cretine a omenirii. Vom ti cel puin
ns ce ntrebri s punem pentru a-i oferi acestui important gnditor al secolului al XlX-lea ceea ce merit 88.
Dincolo de aceasta, putem ncepe s ne ocupm de problema mai
226
vast a nfigurrii catolice n filozofiile socialiste ale istoriei din secolul al XTX-lea.
NOTE
1. Pentru o privire de ansamblu asupra literaturii despre Cieszkowski, vezi A. LIEBICH (1979b), 156-65.
2. Cartea, precum i povestea publicrii sale sunt discutate pe larg de W. KUHNE (1938) i LIEBICH (1979b),
159-60.
3. Fr o ordine anume: G. LUKCS (1971), 6-8; N. LOBKOWICZ (1967), 193ff; L.
KOLAKOWSKI (1978), voi. 1, p. 85-8; J. TOEWS (1980), 235-42; K. LOWITH (1967), 141-2; i, mai ales,
pentru lucrarea noastr, A WALICKI (1975). Cel din urm menionat a dus studiul lui Cieszkowski la un
nou nivel, refuznd s-1 interpeteze exclusiv n context ideologic german.
4. Folosesc acest termen n sensul su teologic formal. R. A MARKUS (1954) i explic funcia iniial n
scrierile lui Irineu, gnditor cretin care a rezolvat probleme de continuitate i schimbare n concepiile cretine
despre istorie printr-o strategie similar celei utilizat de Cieszkowski pentru a explica relaia sa cu Hegel n anii
1830.
5. SCHILLER (1972), 331; KANT (1963), 23-6.
6. ntr-adevr, o foarte veche distincie filozofic, refcut de gnditorii francezi i germani de la 1815 ncoace.
Dintre germani, studentul lui Hegel, F. W. Carove, catolic avnd legturi cu saint-simonitii de la 1820, a
prezentat o concepie despre frumos, adevr i bine, remarcabil de asemntoare cu cea gsit n Prolegomene
(vezi TOEWS 1980, 139 mai ales). n Frana, Cousin i Jouffroy (dintre liberali) utilizau ades distincia n opera
lor atunci cnd vorbeau despre evoluia contiinei omeneti n istorie. Declaraii reprezentative ale ambilor
gnditori pot fi gsite n RIPLEY (1838), vol.l, pp. 98, 308-18; i voi. 2, p.182. Un critic polonez al
Prolegomenelor 1-a acuzat pe Cieszkowski c ar fi mprumutat schema istoric de la Cousin (LIEBICH 1979a,
62).
7. Transpunerea secvenei frumos, adevrat i bine ntr-o secven art, tiin-filozofie, aciune (fapt) este
evident n cazul gnditorilor saint-simoniti de la 1820. Despre aceast aa-nu-mit trinitate social" a lor, vezi
MANUEL (1962), 165ff.
8. La aceast tem m refer n seciunea VI.
9. Pentru o discuie a diferenelor dintre cele dou concepii teleologice, vezi remarcile despre teleologia auto-
realizatoare" din DICKEY (1987a), la index.
227
10. KUHNE (1938), 134-5, ofer o list a referinelor germane ale lui Cieszkowki.
11. Conform notei 7 de mai sus, Cieszkowki pune semnul egalitii ntre scrierile lui Schiller i Hegel i
contiina artistic i respectiv filozofic. Aici, cred eu c ncepe Cieszkowki s-i structureze dezbaterea
asupra istoriei intelectuale germane conform categoriilor franceze de gndire istoric. De exemplu, redarea
progresiei logice n istorie este foarte asemntoare cu percepia lui BUCHEZ (1842, voi. 1, pp. 321-54, mai ales
339-40) asupra epocilor logice" n istoria universal.
12. Dac nu exist alte indicaii, toate referinele la scrierile lui Cieszkowki vizeaz traduceri (n englez) ce
pot fi gsite n Cieszkowki (1979) i (1983). Am confruntat toate traducerile cu versiunea Kraus retiprit
(1976) a originalului berlinez din 1838.
13. Pentru informaii biografice despre viaa lui Cieszkowki m-am sprijinit pe KUHNE (1938) i LIEBICH
U979a).
14. LIEBICH (1979a), 15, susine anul 1833; KUHNE (1938), 11, 55, se bazeaz pe datarea oferit de fiul lui
Cieszkowki, 1832. STEPELEVICH (1974) ofer data 1831 fr a da nici un fel de explicaii.
15. Cu privire la Gans i la Michelet, vezi TOEWS (1980). N. WASZEK (1987) discut interesele franceze ale
lui Gans. D. KELLEY (1978) examineaz relaia Gans-Marx de la sfritul anilor 1830.
16. Vezi curriculum vitae al lui Cieszkowki n KUHNE (1938), 426.
17. La fel, Lamennais i Montalembert au urmrit ndeaproape evenimentele poloneze, mai ales dup 1830
(LIEBICH, 1979a, 215-16). De exemplu, ambii l-au promovat ca scriitor pe Mickiewicz, gnditor pe care
Cieszkowki l admira mult n anii 1820.
18. KUHNE (1938) 357ff, a publicat corespondena. nsemnrile n cauz din jurnal sunt discutate de LIEBICH
(1979a), cap. 1 i 2.
19. Sublinierile mele generate de relevana acestor doi termeni pentru secvenele lingivistice
art/filozofie i frumusee/adevr pe care Cieszkowki le va dezvolta mai trziu n Prolegomene.
20. n corespondena lui Cieszkowki cu Michelet (purtat toat n francez) apare adesea cuvntul germe.
Saint-simonitii l foloseau frecvent n discuii despre filozofia istoriei. naintea lor, Lessing i Kant, doi scriitori
favorii ai saint-simonitilor de la 1820, utilizaser termenul n propriile lor teologii/filozofii ale istoriei. E.
RODRIGUES (1831), 163, traduce din germana lui
228
Lessing (pasajul nr. 46 din Educarea neamului omenesc) prin germe. Respectivul pasaj este plin de miez n
contextul Prolegomenelor i al lucrrii lui Cieszkowki, Ctai Nosbn.. Cu privire la influena lui Lessing asupra
celui din urm, vezi KUHNE (1938), 267.
21. Vezi DICKEY (1993), 315ff, pentru Hegel i panlogism.
22. De exemplu Ruge, n STEPELEVICH (1983), 256.
23. Vezi DICKEY (1993) pentru relaia Hegel-Feuerbach din 1828.
24. LIEBICH (1979a), 332 nn. 59 i 61, l urmeaz pe LOBKO-WICZ (1967) i WALICKI (1975) n
evidenierea unei filiere franceze n aceast privin.
25. KUHNE (1938), passim, i mai ales p. 46, nu pune nici o clip la ndoial legtura dintre Hegel i
Cieszkowki, argumentnd c ideea de aciune a lui Cieszkowki deriv n mod natural din evoluii interioare ale
gndirii filozofice germane. WALICKI (1975), 199-200 aduce o corecie.
26. Vezi LIEBICH (1979a), 16, 19 unde subliniaz contrastul dintre contiina epigonilor i cea a gnditorilor de
orientare mai apocaliptic.
27. ntr-o scrisoare ctre Michelet (KUHNE 1938, 362), Cieszkowski vorbete despre l'economie" a
capitolelor din cartea sa. Aceast utilizare sugereaz o demonstraie perfect potrivit cu ceea ce eu numesc n alt
parte (DICKEY 1987a) teologia economiei divine. Lucrarea lui Cieszkowski Tatl Nostru se desfoar
i ea conform aceleiai economii.
28. KUHNE (1938) i LIEBICH (1979a), 23, vorbesc despre ediia lui Gans ca fiind un catalizator al
Prolegomenelor. Dat fiind c Cieszkowski a citit destul de trziu aceast ediie i dat fiind traiectoria gndirii
sale de la 1834 ncoace, acest lucru poate induce n eroare.
29. Vezi DICKEY (1993) pentru specificri.
30. Dei conceptul de temporalizare a fost utilizat de H. ARENDT (1954, 76-9) pentru a explica politicile
filozofiei istoriei dup 1789, exist discuii foarte utile, aa cum apreciaz C. MEIER (1990, 158, 167, 179)
despre procesul de temporalizare n studii despre gndirea politic greceasc a secolului al V-lea d. Chr. Vezi, de
exemplu, E. VOEGELIN (1957), 167, 267, 335; i CORNFORD (1907).
31. Dup cum arat nsemnrile de jurnal ale lui Cieszkowski, el vorbea adesea de autoformare ca despre
Bildung. Ca atare, foarte multe din cele spuse de ABRAMS (1971) despre rolul lui Bildung n filozofiile germane
ale istoriei sunt relevante pentru Cieszkowski.
229
32. Pentru un limbaj similar, vezi M. HESS, citat din 1841 n AVINERI (1985), 71-2.
33. Exist dovezi n Prolegomene c Cieszkowski s-a folosit de strategia personificrii n mod deliberat.
Jouffroy a teoretizat despre strategia personificrii n anii 1820. Vezi opiniile acestuia n RIPLEY (1838), col. 2,
p.140.
34. Consult K. LOWITH (1949), 208ff, cu privire la variaiunile lui Schelling pe aceast tem din anii 1830.
Dup cum au observat REEVES i GOULD (1987), 52, 90 i REARDON (1975), 83 n. 78, i gnditorii francezi
foloseau aceast schem. Cel din urm ofer un citat din Lamennals care arunc mult lumin asupra lui
Cieszkowski.
35. AUERBACH (1953) i MARKUS (1954).
36. Conform lui E. HALEVY i C. BOUGLE (1924), 499-501 n. 361, concepia asupra istoriei in trei epoci
plutea n aer" n anii 1820-1830.
37. VeziTOEWS (1980), 239, pentru o conceptualizare extrem de ptrunztoare a temei abordate n aceast
seciune.
38. n corespondena sa (KUHNE 1938, 362, 365), Cieszkowski a considerat aceast parte a lucrrii ca fiind
cea mai original". A mai caracterizat (KUHNE 1938, 367) eforturile sale istorice ca fiind romans
pseudohistoriques. KANT (1963, 24, 53) a utilizat o formulare similar n dou dintre faimoasele sale eseuri
despre istoria filozofiei din anii 1780.
39. C. VILLERS (1807), 227-32 a atins aceast problem mai devreme. L-am menionat pe Villers pentru c mi
se pare evident c multe dintre aspectele opoziiei catolice franceze fa de liberalismul de inspiraie
protestant din Frana de dup Revoluie pot fi nelese prin prisma argumentelor de fundal i limbaj din
aceast carte.
40. n aceast viziune, filozofia lui Hegel reprezint, cu alte cuvinte, cel de-al doilea punct de vedere al
teleologiei istoriei" (CIESZKOWSKI 1983, 62).
41. n consecin, dou dintre secvenele lui Cieszkowski conineau romantismul, idealismul i adevrata
idee de umanitate; legalul, moralul i practicul/socialul absolut.
42. CIESZKOWSKI (1979), 53, spune c noiunea de viitor cuprinde esene i nu neaprat elemente deosebite.
43. O dovad c Cieszkowski nu gndete n acest mod este oferit de referirea sa la reabilitarea materiei"
(CIESZKOWSKI 1983, 76), un concept saint-simonist ce face aluzie la dreptatea economic, msur a bunstrii
morale a societii. Pe aceast tem, vezi MANUEL (1962), 151ff.
44. KUHNE (1938) prezint un fragment din Cieszkowski intitulat Ober die Deutsche" n care germanii
sunt reprezentai
230
ca fiind un popor unilateral, abstract. Sublinierile lui Cieszkowski n acest caz de potrivesc foarte bine cu noua
critic hegelian de stnga a filozofiei germane, abstiact i dualist (de exemplu n M. HESS). Coincid i cu
critica saint-simonist a gndirii germane cretine, dualiste i tranziionale n caracterul su istoric, precum i cu
vederile ulterioare ale lui Schelling, din anii 1830. Despre acestea, vezi BRECKMAN (1993), 114ff.
45. Vezi, de exemplu, HEGEL (1984), 493 i HEGEL (1956), 416ff.
46. B. CONSTANT (1838), 311, a utilizat expresia protestantism mbuntit" n 1826 pentru a arta
cum concepte protestante de libertate au evoluat o dat cu schimbrile recente din istoria european. Astfel, el
folosete expresia pentru a rezuma o dezbatere (297-302) ce oglindete cu exactitate aprarea
protestantismului gsit n capitolul de ncheiere a Filozofiei istoriei a lui Hegel. De pe baricada catolic, baronul
Eckstein a contestat afirmaia lui Constant n Le catholique (vezi REARDON 1975, 15). n Noul cretinism,
Saint-Simon trateaz separat noul cretinism" de protestantismul mbuntit" (SAINT-SIMON 1952,
108).
47. Vezi scrisoarea lui Michelet (KUHNE 1938, 370) i afirmaia lui LIEBICH (1979a, 31). n ceea ce
privete experiena lui Michelet cu saint-simonitii, vezi comentariile lui KUHNE p. 376 n. 8. Mai recent,
BRECKMAN (1993, 244ff) a fcut nite sublinieri importante cu privire la posibilitatea unei influene saint-
simoniste asupra lui Feuerbach i mai ales cu referire la prerile negative ale celui din urm despre
protestantism.
48. Termenii exaci utilizai de Cieszkowski sunt Aeus-serlichkeit i Innerlichkeit.
49. De la Villers (1807) i de Stael la nceputul anilor 1800 existase o tendin, printre gnditorii francezi, de a-i
descrie pe filozofii germani ca unilateral teoretici i introspectivi prin natur (vezi, de exemplu, DE STAEL
[19871, 182-3 i [1813], 278-81; mai vezi i JOUFRROY [RIPLEY 1838], voi. 2, pp. 122, 129). n anii 1830,
pentru gnditorii catolici precum L. Bau tain, aceste caliti s-au asociat cu egoismul", ntr-o manier similar
cu modul n care saint-simonitii asociau liberalismul cu egoismul n scrierile lor. Despre Bautain, vezi
REARDON (1975), 113ff, mai ales 128-9. n Germania, n anii 1830, opera lui Schelling, care devenise
apropiat n spirit cu catolicii, a luat o direcie asemntoare (BRECKMAN 1993, 114-24).
50. n text, Cieszkowski exploateaz diferena n german dintre Moralitl i Sitllichkeit pentru a sublinia
anume c Hegel este filozoful celei dinti, nu al celei din urm.
231
51. Aici scopul lui Cieszkowski este s decupleze catolicismul de la instituiile i dogmele Bisericii i s-1 pun
n avangarda foreloi sociale ce-i fceau apariia n epoc. Afirmaii de acest gen ale saint-simonitilor pot fi
gsite n HALEVY (1924), 346 i n MANUEL (1962), 147-8, citndu-1 pe E. RODRIGUEZ din 1829.
52. La un moment dat, Cieszkowski numete asta interio-ritate supersensibil" (1983, 61; cf. 80).
53. Ideea uluitoare pe care Buchez o dezvolt aici este c egoismul apare ca o for mai degrab social dect
individual pe msur ce procesele economice devin din ce n ce mai angrenate pe piaa competitiv. Aspecte
ale acestei perspective pot fi gsite n LAMENNAIS (1859, voi. 1, p. 259-316) de la 1817.
54. n limbajul saint-simonitilor politica devine administraie.
55. Mutaia de la politic" la social" a fost extrem de comentat de cei ce au studiat istoria
intelectual a acelei perioade.
56. Pentru detalii asupra originii acestei scheme, vezi ISAMBERT (1959) i MANUEL (1963), 219-36.
57. Constatare mai veche a lui HALEVY (1924), 122 n 2 i mai recent a lui GRUNER (1973) 140-1, 147.
58. Dou citate din Enfantin - unul de la 1829 i altul de la 1830 - se potrivesc foarte bine aici. Vezi HALEVY
(1924), 195-6 n. 83 i GRUNER (1968), 467. n cel de-al doilea, Enfantin - ntr-o afirmaie cu totul extraordinar
- vorbete despre era critic" a istoriei reprezentat n religie de protestantism, n politic de liberalism, n
industrie de competiie, n moralitate de interes egoist..., iar n literatur de romantism (trad. n englez de
autorul eseului). Pentru Basard, vezi The Doctrine of Saint-Simon, mai general, mai ales prelegerile 1-3
(IGGERS, 1958).
59. CONSTANT (1980), p 519. Zece ani mai devreme, un alt liberal, Daunou, a fcut afirmaii asemntoare.
Vezi DAUNOU, citat de HALEVY (1924), p.130 n. 14.
60. Relaia dintre egoism" i burghezie" a fost fcut i de saint-simoniti. Vezi HALEVY (1924), 415 i nota
nsoitoare.
61. Vezi SPITZER (1987), cap. 6, despre cum saint-simonitii au realizat aceast legtur n revista lor, Le
Producteur, n 1825 i 1826.
62. Ideea c Iluminismul i Revoluia au lucrat ambele pentru a distruge valorile i instituiile Vechiului Regim
fr a le nlocui cu unele noi este deja evident n scrierile lui Maistre din anii 1790. Aceeai noiune apare i
n scrierile lui Saint-Simon nainte de 1814, dei niciodat n form sistematic. Principalii susintori ai
acestei opinii la sfritul anilor 1810 i nceputul anilor 1820 au fost liberalii francezi din cercul lui Cousin (de
exemplu, Jouffroy) care a descoperit ca filozofiei liberalismului secolului al XVIII-lea i lipsea energia
constructiv, dar nu destructiv. G. KELLY (1992, 76, 90) i SPITZER (198/, 90-2, 113ff) au dat consisten
acestei afirmaii. n plus, Kelly sugereaz c acest nou grup de liberali dorea s respiritualizeze liberalismul
pentru a ine piept obieciilor detractorilor care criticau liberalismul pentru materialismul su. n timp ce n anii
1820 liberalii francezi, dup cum se exprim Jouffroy (RIPLEY 1838, voi. 2, p. 101), nu mai mergeau n frunte
cu Condillac, catolicii francezi liberali, urmndu-1 pe Ballanche (care, ca i Jouffroy, avea legturi cu Cousin),
au nceput s utilizeze aceeai schem pentru a discredita Iluminismul. Vezi REARDON (1975), 54-5, cu privire
la Ballanche.
63. CASSIRER (1951), 150. Referirea mea la Epoca de Aur" este menit a aminti c motto-ul saint-
simonienilor din anii 1820 susinea c Epoca de Aur se gsea, conform vorbelor lor, nu n spatele nostru, ci n
faa noastr". Vezi HAYEK (1952), 231, pentru o discuie n acest sens. Ideea lui Cassirer despre simbolurile
index poate fi legat de lucrarea lui H. BLUMENBERG (1983). Acesta, n timp ce dezbtea asupra disputei din
secolul XX referitoare la secularizare", a argumentat c interpretrile secularizrii se axeaz pe faptul c
noi considerm aceste schimbri de index - mai ales cele nregistrate n limb - ca pe transformri" sau
alienriri" ale substanei religioase. Din aceast perspectiv, argumentul secularizrii lingvistice" al lui
Blumenberg i cel al lui Cassirer cu privire la simbolul index sunt destul de asemntoare.
64. LIEBICH (1979a), cap. 6, examineaz materialul n detaliu.
65. LOBKOWICZ (1967), 199, atrage atenia asupra importanei acestei note.
66. LIEBICH (1979a), 62-3 vorbete despre critici poloneze la adresa neclaritii lui Cieszkowski pe aceast
tem.
67. Cartea III din Introducerea lui BUCHEZ, voi. 1, elaboreaz asupra nelesului acestei expresii.
68. A se nota comentariile lui HALEVY (1924) despre Basard, pp. 161 n. 47, 321 n. 200. Pentru Rodrigues, vezi
E. RODRIGUES (1831), 27-31.
69. SPITZER (1987), cap. 6, despre Le Producteur, n general.
70. HALEVY (1924), 346.
71. Argumentul lui BLUMENBERG (1983) despre secularizarea interioar" este aproape de ceea ce
numesc eu nfigurare; ambele se refer la ceea ce el definiete ca secularizare lingvistic" (vezi n. 63
de mai sus).
72. Dac ne amintim c apologeii protestani din Frana de la Villers i de Stael ncoace aveau opinii
pozitive despre
232
233
interioritate i refexlvitate, atunci acesta este un exemplu excelent de preluare lingvistic cu scopul de a
delegitima un oponent.
73. BLUMENBERG (1983), 27 vorbete despre acelai lucru, dar ajunge la alte concluzii.
74. CORNFORD (1907), 132.
75. Deosebit de clar n cazul atacurilor lui Lamennais asupra lui Villers, de la 1809 ncoace.
76. Criticile lui MULLER din 1810-11 din Berliner Ahend-blatter referitoare la vederile favorabile ale lui
Kraus cu privire la nvturile economice expuse de Adam Smith se potrivesc foarte bine i aici.
77. PICKERING (1993), 164ff, a sporit considerabil cunotinele noastre despre relaia Saint-Simon/Comte
dintre 1817 i 1824. Cu toate acestea, analiza sa fcut celor dou texte discutate n continuare este
ndoielnic.
78. Am folosit trad. (n englez) ale lui FLETCHER (1974). Merit notat c eseul din urm i-a fost nmnat lui
Hegel la Berlin de ctre d'Eichthal n 1824. Vezi HAYEK (1952) i PICKERING (1993) pentru
detalii.
79. Cum este cazul cu ideea de interioritate (n. 72 de mai sus), acestea sunt cuvinte cod din polemica
protestant i catolic a perioadei. n Anglia, disideni precum R. Price i M. Wollstonecraft le-au folosit n mod
pozitiv cum a procedat i VILLERS (1807) n Frana n apologia pe care a fcut-o Reformei, n schimb, Maistre
i Lamennais le-au oferit neles negativ acestora, ct i altor termeni nrudii. Mai mult, VILLERS (1807), 227-
32 prezint dispoziia cercettoare" i libera examinare" ca pe caracteristici ale rasei germane" n general i a
naiunilor protestante" n particular. Scrierea lui Cieszkowski, Uber die Deutsche" (n. 44 de mai sus) face
parte din aceast tradiie ideologic. Trebuie remarcat, mal departe, c la Bossuet i Lamennais
curiozitatea" este n acelai timp o categorie filozofic critic i protestant. VILLERS (1807) are o perspectiv
pozitiv asupra acestei probleme, pretinznd c exist rdcini protestante ce explic avntul multora dintre
ideile tiinifice moderne, n aceast lumin, ncercarea lui BLUMENBERG (1983) de a localiza curiozitatea"
n contextul ideologic al tiinei Renaterii i nu n cel al teologiei Reformei are rdcini mai adnci dect ar
putea crede cititorii si la prima vedere.
80. Vezi comentariile lui HALEVY (1924) 146 n. 30, 157 n. 39, 195-6 n. 83, 410 n. 80, ca i argumentul saint-
simonist nsui, pp. 179-201.
81. Aceasta este destul de bine cunoscut: Vezi de exemplu BAKER (1975) cap. 6, mai ales pp. 371-82.
PICKERING (1993),
265ff, 354ff, ne arat cum Lamennais se potrivete foarte bine n acest peisaj.
82. Exist aspecte ale acestui fenomen n scrierile Iul Burke. Vezi PEACOCK (1989).
83. BAKER (1990), 207-9 dezbate legtura dintre protestantism i anarhie n gndirea francez de la
Bossuet ncoace. n 1817, LAMENNAIS (1859, 274ff) a reluat ideile lui Bossuet i a tratat ntreg ansamblul de
valori destructive ca fiind liberal" (285).
84. M. LAMENNAIS (1859), 395, dup ce l citeaz pe Bossuet, utilizeaz schemele celor dou tipuri de iubire
pentru a explica legtura dintre protestantism, egoism i materialism.
85. Procesul pe care l descriu aici pare s sprijine ceea ce K. Lowith nelege prin secularizare".
Perspectiva alternativ dezvoltat de BLUMENBERG (1983) trebuie totui luat n considerare i ea.
Pentru comentarii n legtur cu unele probleme ridicate de Blumenberg, vezi DICKEY (1987b).
86. HALEVY (1924), 487.
87. HALEVY (1924), 500.
88. Remarcabil idee a lui WALICKI (1975), 204.
REFERINE
ABRAMS, M. H. (1971): Natural Spernaturalism, New York.
ARENDT, H. (1954): Between Past and Future, New York.
AUERBACH, E. (1953): Mimesis, Princeton.
AVINERI, S. (1985): Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism, New York.
BAKER, K. (1975): Condorcet, Chicago.
BAKER, K. (1990): Inventing the French Revolution, New York.
BLUMENBERG, H. (1983): The Legitimacy of the Modern Age, trad. n englez de R. Wallace, Cambridge,
Mass.
BOSSUET, J. (1816): Oeuvres de Bossuet, voi. 10, Versailles.
BOSSUET, J. (1836): The History of the Variations of the Protestant Church, ed. a doua, voi. 1, Dublin.
BRECKMAN, W. (1993): Dethroning the Seif: The Young Hegelinns and the Political Theory of Restoration,
tez de doctorat, Departamentul de istorie, Universitatea California, Berkeley.
BUCHEZ, P. (1842): Introductton la science de l'histoire, ed. a doua, vol.l, Paris.
CASSIRER, E. (1951): The Philosophy of the Enlightenment, Boston.
234
235
CIESZKOWSKI, A. (1979): Selected Writings of August Ciesz-kowski, volum ed. i trad. de A. Liebich, New
York.
CIESZKOWSKI, A. (1983): Prolegomena to Historiosophie, n The Young Hegelians, ed. L. Stepelevich, New
York, 55-89.
CONSTANT, B. (1838): The Progressive Development of Religious Ideas", n Specimens oJForeign Standards
of Literature, ed. G. Ripley, voi. 2, Boston, 292-319.
CONSTANT, B. (1980): De la Liberte chez Ies modemes, ed. M. Gauchet, Paris.
CORNFORD, F. (1907): Thucydides Mythistoricus, Londra
DICKEY, L. (1987a): Hegeb Religion, Economics and thePolittcs of Spirit, 1770-1807, New York.
DICKEY, L. (1987b): Blumenberg and Secularization: Self-Assertion and the Problem of Self-Realizing
Teleology in History", The New German Crittque, 41, 151-63.
DICKEY, L. (1993): Hegel on Religion and Philosophy", n The Cambridge Companion to Hegel ed. F. Beiser,
New York, 301-47.
DIETRICH, D. (1979): The Goethezeit and the Metamorphosis ofCatholic Theology in the Age of German
Idealism, Berna.
ENGELS, F. (1983): Outlines of a Critique of Political Economy", n The Young Hegelians, ed. L. Stepelevich,
New York, 278-302.
FLETCHER, R. (1974): The Crisis of Industrial Society, ed. R. Fletcher, Londra.
FURET, F. (1989): Buchez", n A Criticai Dictionary of the French Revolution, ed. F. Furet i M. Ozouf, trad. n
englez A. Goldhammer, Londra, 908-15.
GRUNER, S. (1968): The Revolution of July 1830 and the Expression Bourgeoisie", Historical Journal, 11.
462-71.
GRUNER, S. (1973): Economic Materialism and Social Moralism, Paris.
HAYEK, F. (1952): The Counter-Revolution of Science, Glencoe, III.
HALEVY, E. i BOUGLE C. (1924): Doctrine de Saint-Simon, ed. E. Halevy i C. Bougle, Paris.
HEGEL, G. (1956): The Philosophy of History, trad. in englez J. Sibree, New York.
HEGEL, G. (1984): Hegeh The Letters, trad. n englez C. Butler i C. Seiler. Bloomington, Ind.
HEINE, H. (1985): The Romantic School and Other Essays, ed. J. Hermand i R. Holub, New York.
IGGERS, G. (1958): The Doctrine of Saint-Simon, ed. G. Iggers, New York.
ISAMBERT, F. (1959): Epoques critiques et Epoques orga-niques", Cahiers internationaux de sociologie, 27,
131-52.

JOUFFROY, T. (1838): How Dogmas Come into Existence", n Specimens of Foreign Standards of Literature,
ed. G. Ripley, voi. 2. Boston, 122-42.
KANT, I. (1963): On History, ed. L. Beck. Indianapolis, Ind.
KELLEY, D. (1978): The Metaphysics of Law", American Historical Review, 83, 350-67.
KELLY, G. (1992): The Human Comedy: Constant, TocqueviUe and French Liberalism, New York.
KOLAKOWSKI, L. (1978): Main Currents of Marxism, trad. n englez P. Falia, voi. 1, Oxford.
KUHNE, W. (1938): Graf August Cieszkowski, Leipzig.
LAMENNAIS, F. (1836-7): Oeuvres Completes de F. de la Mennais, voi. 6, Paris.
LAMENNAIS, F. (1859): Oeuvres deF. de Lamennais, voi. 1, Paris.
LIEBICH, A. (1979a): Between Ideology and Utopia, Dord-recht.
LIEBICH, A. (1979b): Selected Writings of August Cieszkowski, ed. A. Liebich, New York.
LOBKOWICZ, N. (1967): Theory and Practice, Londra.
LOWITH, K. (1949): Meaning in History, Chicago.
LOWITH, K. (1967): From Hegel to Nietzsche, trad. n englez D. Green, New York.
LUKCS, G. (1971): Moses Hess and the Problem of the Idealist Dialectic", Telos, 10, 3-34.
MAISTRE, J. (1884): Reflexions sur le Protestantisme", n Oeuvres Completes, voi. 8, 63-97, Lyon.
MAISTRE, J. (1974): Considerations on France, trad. n englez R. Lebrun, Londra.
MANNHEIM, K. (1971): From Karl Mannheim, ed. K. Wolff, New York.
MANUEL, F. (1962): The Piophets of Paris. Cambridge, Mass.
MANUEL, F. (1963): The New World of Henri Saint-Simon, Notre Dame.
MARKUS, R. (1954): Pleroma and Fulfillment", Vigiliae Christiana, 8, 193-224.
MEIER, C. (1990): The Greek Discovery of Politics, trad. n englez D. McLintock, Cambridge, Mass.-
MULLER, A (1921): Ausgewahlte Abhandlungen, ed. J. Baxa, lena.
MULLER, A. (1922): Die Elemente der Staatskunst, ed. J. Baxa, voi. 1, lena.
MULLER, A. (1923): Schriften zur Staatsphilosophie, ed. R. Kohler, Munchen.
NOVALIS (1955): Christendom or Europe", n The Political Thoughtofthe German Romantics, ed. H. Reiss ,
Oxford, 126-41.
PICKERING, M. (1993): Auguste, Comte, New York.
236
237
POCOCK, J. (1989) : Edmund Burke and the Redefmition of Enthusiasm: The Context as Counter-Revolution",
n The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, voi. 3, Oxford, 19-43.
REARDON, B. (1975): Liberalism and Tradition, New York.
REARDON, B. (1985): Religion in the Age of Romanticism, New York.
REEVES, M. i GOULD, W. (1987): Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth
Century, Oxford.
RIPLEY, G. (1838): Spedmens of Foreign Standards of Literature, ed. G. Ripley, 2 voi., Boston.
RODRIGUES, E. (1831): Lettres sur la Religion et la Politique, 1829, Paris.
RUGE, A. (1983): A Self-Critlque of Liberalism", n The Young Hegelians, ed. L. Stepelevich, New York, 237-
59.
SAINT-SIMON, H. (1952): New Christianity", n Social Organization, The Science of Man and Other Writings,
ed. F. Markham, New York, 81-116.
SCHILLER, F. (1972): The Nature and Value of Universal History: An Inaugural Lecture", History and Theory,
11, 322-34.
SPITZER, A. (1987): The French Generatton of 1820, Princeton.
STAEL, Madame de (1813): Germany, voi. 3, Londra.
STAEL, Madame de (1987): Major Writings of Germaine de Stael, trad. n englez de V. Folkenflik, New York.
STEPELEVICH, L. (1974): .August Cieszkowski: From Theory to Praxis", History and Theory, 13, 39-52.
TOEWS, J. (1980) : Hegelianism, New York.
VILLERS, C. (1807): AnEssay on the Spirit and Influence of the Reformation by Luther, trad. n engl. B.
Lambert, Dover, NH.
VOEGELIN, E. (1957): The World of the Polis, Baton Rouge, La.
WALICKI, A. (1975): August Cieszkowski's Works of 1838-1842 Within the Intellectual Context of Their
Times", Dialectics and Humanism, 3, 197-209.
WASZEK, N. (1987): Eduard Gans on Poverty: Between Hegel and Saint-Simon", Owl ofMinerva, 18, 167-78.
9 Apocalipsa, mileniul i utopia astzi
Krishan Kumar
Chiar ar putea lumea asta s ia sfrit? Dac da, ce-ar nsemna?"
Va supravieui lumea aceasta? (Biblia Watchtower i
Societatea Tract, Pennsylvania, 1992)
Anul 1000: sfrituri i nceputuri
Pentru mine a fost o constant dezamgire faptul c anul 1000 dup Christos - punctul natural i, ntr-un anume
sens, singurul cu care gndirea noastr poate face o comparaie referitor la apropiatul an 2000 - s-a nsoit de
relativ modeste sperane i strduine milenariste. i mai decepionant este s descoperim ce mic a fost atunci
frica. Mi-am imaginat ntotdeauna - cred c sub inspiraia unor fragmente de istorie popular ce-mi struie vag
prin minte - c pe msur ce anul 1000 se apropia teama cretea, iar c anul n sine a fost marcat de expresii de
cumplit teroare. n fond, ce putea fi mai teribil dect iminentul sfrit al lumii? Nu asta se atepta n anul 1000? 1
Legenda groaznicelor spaime din anul 1000 se vdete a fi fost confecionat spre sfritul secolului al XV-lea.
Ceea ce Georges Duby numete ce mirage historique" era lucrarea umanitilor preocupai de a scoate n relief
ntunecimea barbarului Ev Mediu prin comparaie cu iluminismul" epocii Antichitii clasice ce-1 precedase i
pe care se strduiau s-1 restaureze n era lor. n centrul beznei medievale, Anul O Mie, antitez a Renaterii, a
nfiat un spectacol al morii i supunerii abjecte"2.
i totui acest mit nu reprezint ntreaga istorie a anului 1000, mai ales dac privim acel an milenarist ca pe o
parte a unui ntreg climat de ateptare curpinznd
239
secolele al X-lea i al Xl-lea. Se pare c pe la mijlocul secolului al X-lea tensiunea i groaza erau considerabile,
la fel ca i ceva mai devreme sau mai trziu - dei, aparent, nu i n anul 1000 n sine 3. Existau motive clare
pentru aceste temeri, precum i sperane pe msur. Putem astfel vorbi de autoritatea lui Augustin care declarase
c lumea se gsea atunci n cea de-a asea i ultima faz. Augustin refuzase s fac speculaii cu privire la durata
precis a acestei epoci, socotit n timp omenesc. Dar mai muli scriitori medievali, ca s nu-i mai pomenim pe
numeroii prooroci populari, au ncercat totui s deduc durata celei de-a asea i ultime perioade. Dac, aa
cum afirmase Augustin, mileniul ncepuse cu naterea lui Christos, atunci trebuia s ia sfrit la o mie de ani
dup naterea sa, n anul 1000. De aceea, Venerabilul Beda a anunat c sfritul lumii va veni n anul 1000, fiind
confirmat i susinut de ali gnditori pn n secolul al X-lea. Mundus senescit - lumea mbtrnete". Acest
sentiment al unui cronicar merovingian din secolul al Vll-lea era mprtit de muli, iar exprimarea se repet la
intervale regulate n veacurile ce urmeaz. Survine o dat cu alte formulri vdind nelinite i disconfort,
mbrcate n tonuri apocaliptice, att nainte, ct i dup anul 10004. ntr-adevr, ntr-unui din acele repetate
exemple ale consecinelor eecului profeiei", ateptrile sfritului lumii s-au intensificat i multiplicat dup
anul 1000. Aceasta nu era numai credina milenaritilor, a acelora care, precum adepii lui Gioacchino da Fiore,
ateptau o nou Epoc de Aur pe pmnt, o perioad de o mie de ani de pace i bucurie sub domnia Christosului
rentors. Credina n sfritul lumii - credin apocaliptic, n sensul convenional al termenului - nu este pur i
simplu logic distinct de credina n mileniul pmntean, dei muli gnditori cretini din Evul Mediu au fcut
aceast deosebire. n timp ce milenarismul fusese proclamat erezie n anul 431 d. Chr. (la Conciliul din Efes),
Biserica medieval continua s-i exprime sperana n sfritul lumii, revizuind totui i amnnd constant
momentul ateptatului sfrit. Biserica Universal i Universalul Sfnt Imperiu Roman, ce reprezenta braul su
laic, erau
240
percepute, de fapt, ca pregtire a sfritului existenei terestre. Aceasta era misiunea lor esenial.
Reforma, dup cum este bine cunoscut, departe de a rupe cu tradiia, a revigorat-o prin propriul su tip de
fervoare apocaliptic. Revizuirile permanente ale Bisericii Romane, amnarea constant a sfritului lumii
pentru un viitor nedefinit erau percepute ca semne clare ale faptului c Antichristul guverna Roma. Pentru Luther
i discipolii si, mrturiile indicau fr drept de apel concluzia c sfritul este iminent. Lupta mpotriva trfei
din Babilon", apariia n Europa a turcilor, privii ca poporul desctuat al lui Gog, artau c drama din Cartea
Apocalipsei se desfura chiar sub ochii lor, n chiar epoca lor. Reforma ca micare de rennoire religioas a
adus cu sine toate semnele Sfritului Lumii"5.
Iat o tem important: legtura dintre sfritul lumii i rennoirea sa. Mesajul Reformei era c necazurile epocii
reprezentau semne de speran. Henri Pirenne susine cam acelai lucru despre secolul al X-lea:
Faimoasa legend despre temerile legate de anul 1000 nu este lipsit de... semnificaii simbolice. Fr ndoial nu este
adevrat c oamenii ateptau sfritul lumii n anul 1000. i totui, secolul inaugurat la acea dat se caracterizeaz, spre
deosebire de cel precedent, printr-o recrudescen att de puternic a activitii nct ar putea trece drept o trezire viguroas i
fericit a unei societi mult timp oprimat de comarul suferinei" 6.
Renaterea economic i cultural a secolelor al Xl-lea i al Xll-lea a decurs din vltoarea secolului al X-lea. Din
violena i distrugerea Apocalipsei vine mileniul. Biserica, n preocuparea sa de a descuraja radicalismul social,
ar putea ncerca s separe sfriturile i noile nceputuri, devastarea i creaia, moartea i rennoirea. Una era o
chestiune de via pmntean, cealalt de via cereasc. Aceast separare a fost larg combtut att nainte, ct
i dup Reform. Milenarismul cretin pstra n via sperana c sfritul lumii, predestinat i garantat, va
nsemna i nceputul unei noi viei - via care, pentru cel puin o perioad, va decurge pe acest pmnt. Mitul
apocaliptic menine, n egal msur, elemente de teroare
241
i de speran ntr-o tensiune incomod, dar dinamic. Finalul apocaliptic va semnala i nceputul mileniului.
Orict de cumplit ar fi perspectiva sfritului, nu e cazul s se dispere: o lume nou se va nate.
Anul 2000: sfrituri fr nceputuri?
Pe msur ce ne apropiem de sfritul mileniului nostru cine ar putea oare s nu simpatizeze cu vizionarii
apocaliptici ai zilei de azi? Semnele ce indic sfritul sunt mult prea clare. Lumea pare acum mai instabil i
periculoas dect n orice alt perioad din ultima jumtate de secol; probleme ascunse adnc ca rezultat al
secolelor de evoluii par s fi ajuns la un punct culminant.
O nou dezordine mondial" s-a abtut asupra noastr. Poate c Rzboiul Rece a fost un echilibru al terorii",
dar cel puin a meninut pacea. Sfritul Rzboiului Rece a dezlnuit demoni de toate felurile. Europa de Est -
fostul imperiu sovietic - este un teren de lupt ntre diverse grupuri vrjmae i naiuni, pe un fundal de prbuire
economic. Uriaul arsenal nuclear a fost mprit, mrindu-se astfel riscul probabilitii unui rzboi nuclear cu
mult fa de epoca Rzboiului Rece. Cu scindarea Cehoslovaciei i rennodarea ostilitilor ancestrale dintre
grupurile etnice ale acelei regiuni, Europa Central st i ea pe nisipuri mictoare. i mai ngrozitor, Balcanii au
revenit la imaginea lor tradiional de lupte intestine. Scenele din Bosnia proiectate noapte de noapte pe ecranele
televizoarelor din toat lumea au invocat cu fidelitate sumbr imaginile Apocalipsei.
Mergnd mai spre vest, tabloul nu e cu mult mai vesel. La orizont se profileaz un rzboi comercial dintre
Europa i America. Comunitatea European se ndreapt mai mult spre dezintegrare dect spre integrare. O
recesiune masiv i aparent de neters macin economiile din Vest, mpingnd omajul la mai bine de
cincisprezece la sut din populaie i paraliznd economia lumii n ansamblu. Fenomenul lipsei de adpost i al
criminalitii a atins cifre record. La fel i nencrederea n buna credin i competena guvernelor.
242
Mrii tabloul i tonul sumbru se va accentua. n Africa, mult aplaudatele micri ctre democratizare au condus
la o cale descendent, ctre rzboaie civile endemice i haos economic. n Orientul Apropiat, Islamul renviat
amenin cu uri nou i feroce jihad mpotriva Vestului laic i a sprijinitorilor si. n India, violenele continue
ntre hindui i musulmani submineaz integritatea statului; n China orice fel de dezvoltare politic pare a fi fost
ngheat, cu promisiuni de noi masacre viitoare n Piaa Tien An Men. n alte locuri din fosta Lume a Treia
datoriile covritoare au oprit practic dezvoltarea economic i n multe cazuri au mpins-o chiar napoi.
La nivel mai profund, spectrul dezastrului ecologic afecteaz fiecare parte a lumii, complicat fiind de ceea ce
muli consider distrugerea moral indus de SIDA. ntr-un articol de adio din The Independent de la sfritul
anului 1992 - n care prea c-i ia rmas bun de la mai mult de un post i o meserie - editorialistul William
Rees-Mogg scria:
Dac avem noroc, omenirea, aa cum e, mai are nc 50 de ani. Majoritatea indicatorilor de dezvoltare uman,
de populaie, ecologie, tehnologie, proliferare nuclear i rspndire a bolilor au luat o curb exploziv. Liniile
ies din grafic undeva pe la mijlocul secolului viitor"7.
Fiecare i poate ntocmi propria list de grozvii iminente. Aseriunile cu caracter de oracol ale lui Rees-Mogg
au multe n comun cu cele artate mai nainte n acest eseu. Cci ele sunt, desigur, moned comun a ziaristicii
apocaliptice. Ne-am mai gsit n aceast situaie de multe ori: de exemplu, n anii 1920 i 1930, cnd lucrarea lui
Oswald Spengler, Declinul Occidentului, se completa att de bine cu Weltschmerz-ui intelectualilor europeni; i
dup aceea, n anii 1970, dup primul oc al petrolului din 1973 i realizarea faptului c ameitoarea cretere
economic din perioada de dup rzboi nu putea continua venic. De ce am pune mai mult la suflet profeiile de
sfrit? Ce este att de deosebit, att de nou acum? Prooroci ai sfritului pot fi gsii oriunde i oricnd. Uri joc
intelectual amuzant este s plasezi
243
preziceri anterioare despre sfritul lumii fa n fa cu orice tip de ateptri. n general, ele pot fi fcute s sune
straniu de actual. Iat-1, de exemplu, pe Augustin, n secolul al V-lea:
Pe msur ce sfritul lumii se apropie, greelile se nmulesc, spaimele se multiplic, nedreptatea crete,
necredina sporete; pe scurt, lumina... se stinge adesea; aceast bezn a dumniei dintre frai crete, iar Iisus
nc n-a venit"8.
Aluzia milenarist de la sfritul acestui pasaj sugereaz o diferen important dintre proorocii trecutului i
prezentului. Orict de usturtoare ar fi fost acuzaiile celor mai timpurii, i orict de profund suferina lor, ei
pstrau, n general, ceva din sperana mesianic sau milenarist c din ruine vine renaterea. Ceea ce este
adevrat chiar i n legtur cu extravagantele fantezii de distrugere ale decadenilor Jui-de-siecle din veacul
trecut9.
Ne putem ns atepta ca Ieremiii din ziua de azi, crora le lipsete chiar i cea mai mic umbr din credina
religioas a precedesorilor lor, s fie posomori i sumbri. i, cine tie, n final poate c i au dreptate. Acum m
intereseaz altceva, mai nou, dup prerea mea. Anume: chiar i acele ziceri ce par a se referi la evenimente
pline de speran pentru lumea asta, sunt straniu de potolite. Nu c autorii lor s-ar ndoi de adevrul acestora; ci
c ele nu par a le aduce mult alinare. Afirmaiile le sunt marcate de o melancolie clar. Ne ateptm la asta din
partea proorocilor notri, dar ni se pare ciudat s o descoperim n acei ce cred c triesc n cea mai bun dintre
lumile posibile. Dr. Pangloss nu ar trebui s fie att de nefericit. De unde vin toate lacrimile astea?
Dorim s subliniem c avem de-a face cu o stare de lucruri neobinuit. nainte, binele i rul, optimismul i
pesimismul se hrneau reciproc. Imaginaia dezastrului, imaginaia apocaliptic purta, de obicei, n sine un sen-
timent de speran, ceva constructiv nscut din ruine. La fel i speranele milenariste sau imaginaia utopic se
cuplau, n mod normal, cu credina c un mare dezastru -ceea ce H. G. Wells a numit o deziluzie purificatoare"
-trebuie s precead apariia mpriei milenariste sau a
244
societii bune. Poate de aceea Wells, care a combinat imagini ale distrugerii apocaliptice cu scene strlucitoare
de utopie, a avut un succes aa de pronunat. Hans Magnus Enzensberger exprim foarte potrivit ideea general:
Noiunea de Apocalips a nsoit gndirea utopic nc de la primele sale apariii, urmrind-o ca o umbr, ca un
revers ce nu poate fi lsat n urm: fr catastrofa nu e nici un mileniu, fr Apocalips nu e nici un Paradis.
Ideea sfritului lumii este pur i simplu o utopie negativ"10.
Astzi prem a avea o imaginaie apocaliptic fr de speran; ba chiar mai uluitor, un tip de credin mile-
narist aproape n ntregime golit de conflict i dinamism, care, n general, in de ea. Este credin milenarist
fr simul viitorului. Aparent, la sfritul celui de-al doilea mileniu am realizat mileniul, acea. stare de pace i
belvig mult sperat. Dar acest fapt nu ne aduce nici un fel de plcere i nu ne promite nici un fel de fericire. Din
acest punct de vedere, aparent nu pare a conta prea mult dac privim cu aprehensiune ntr-un viitor
nspimnttor sau ne declarm norocoi fa de ct de bine au ieit lucrurile. Nici una dintre variante nu aduce
mngiere.
M gndesc n special la anunul sfritului istoriei", mai ales aa cum 1-a formulat gnditorul politic american
Francis Fukuyama. Acesta a atins, n mod cert, o coard sensibil, dac inem seama de discuiile publice pe care
le-a generat n att de multe ri. Demantelarea comunismului n Europa de Est este principalul eveniment ce d
substan acestei afirmaii; dar mai exist i alte schimbri politice - n Europa de Sud, n America de Sud i Asia
de Sud - care, mpreun, converg spre ceea ce pare a fi o micare mondial spre forme de guvernmnt
democratice sau liberale. Acest fapt l face pe Fukuyama s afirme c n lume nu mai exist un conflict ideologic
fundamental. Democraia liberal, susinut de economia de pia, este alegerea clar a marii majoriti de
naiuni ale lumii. n acest sens istoria s-a ncheiat.
Fukuyama se bucur de acest fapt (dac este, ntr-adevr, un fapt); dar are un mod curios de a o face. Aparent, ar
trebui s avem oarecare motiv de satisfacie n
245
cazul n care, aa cum crede Fukuyama, ne gsim la captul unei perioade de 200 de ani de lupt ideologic care
a cauzat rzboaie sngeroase i revoluii nenumrate - inclusiv cele ale nazismului i stalinismului. Exist, ntr-a-
devr, oameni n Vest care s-au dedat la o orgie de tri-umfalism. Totui, replicile cele mai reflexive, incluznd-o
pe cea a lui Fukuyama, sunt sumbre pn la deprimare. Fukuyama este preocupat de egoismul i individualismul
excesiv al societilor liberale, de eroziunea nencetat a tuturor formelor de comunitate i moralitate social.
Pentru a funciona cum trebuie, societile liberale se bazeaz pe tradiii culturale neliberale sau preliberale, mai
ales cele izvornd din religie. Exact aceste tradiii sunt subminate de liberalism. Dac toat lumea devine
liberal, atunci toat lumea devine i amoral.
Mai exist i o alt problem, mai serioas. Democraia liberal, spune Fukuyama, constituie cea mai bun
soluie posibil a problemei umanitii". Dar realizarea sa la scar mondial este, evident, motiv de tristee la fel
de bine ca i de srbtoare. Pentru c aceasta pare s izgoneasc din viaa omului parte din ceea ce o fcea
valoroas. Nu inaugureaz nimic nou, nici o epoc de creativitate sau cretere constructiv. Ca un ecou
melancolic al cronicarilor medievali, Fukuyama observ c ... noi... trirn n vechea er a omenirii". Perspectiva
Ultimului Om" este cea a secolelor de plictiseal", pe msur ce-i triete anii finali.
Sfritul istoriei va fi o perioad foarte trist. Lupta pentru recunoatere, voina de a-i risca viaa pentru un el
pur abstract, btlia ideologic mondial ce necesit ndrzneal, curaj, imaginaie i idealim vor fi nlocuite de
calculul economic, de rezolvarea la nesfrit a problemelor tehnice, de preocupri de mediu i de satisfacere a
sofisticatelor cereri de consum. n perioada post-istoric nu va mai exista nici art, nici filozofie, doar perpetua
ngrijire a muzeului istoriei omenirii"''.
Postmodernismul" este un alt gen de final care nu sun prea promitor. i aici ni se povestete despre moartea
marilor narative", un sfrit al oricrei credine posibile n Adevr, Istorie, Progres, Raiune sau Revoluie (cu
att mai puin Revelaie). S recunoatem, aseriunea
246
are un teribil ton final. n felul su este ns menit s fie eliberatoare. Dar, iari spun, un nou nceput sau o
nou libertate nu mai au nici un sens, acum cnd vlurile iluziei au czut de pe ochii notri. Suntem invitai, n
schimb, s adoptm o poziie pur pragmatic sau ironic fa de lume, s evitm angajarea public i s ne
devotm urmririi scopurilor personale i vieii particulare 12.
Problema nu este att, subliniez iari, dac suntem sau nu de acord cu analiza, ci spiritul n care este ea
condus. Este spiritul resemnrii tcute, aproape al oboselii, condimentat de o oarecare jubilaie maliioas la
prbuirea unor certitudini de vi veche. Martin Jay a observat c coala postmodernist evideniaz multe
dintre calitile discutate de Freud n eseul su Jale i melancolie" (1917). Exist aceeai alternan de dispoziii
de melancolie i manie pe care Freud le-a observat n fenomenul de jale cronic i anormal (melancolie). Am
putea spune, cum a afirmat odat un postmodernist de frunte, Jean-Francois Lyotard, c postmodernismul expri-
m un fel de mhnire sau melancolie cu privire la ideile erei moderne, un sentiment de confuzie." Dac da, s-ar
putea explica atunci de ce Apocalipsa postmodern nu vine cu un pocnet, ci cu un scncet. Este o versiune a
Apocalipsei care se ocup obsesiv de sfrit, fr nici un fel de ateptri legate de un proaspt nceput. Este, dup
cum a spus aprobator Jacques Derrida, o Apocalipsa fr viziune", fr sperana mntuitoare; este un sfrit
fr de sfrit"13.
Putem observa c acest spirit de final fr de noi nceputuri a fost, mai mult sau mai puin, prezent n tot secolul
XX. Au existat, desigur, utopiti precum H. G. Wells care s-au luptat mpotriva lui. Dar, n ciuda faimei sale
mondiale, Wells nota mpotriva curentului. Spre sfritul vieii sale, n 1946, a ajuns s-o recunoasc i el. Wells
a fost cel care a numit prima conflagraie mondial rzboiul ce are s ncheie rzboiul". Se alturase lui J. B. S.
Hal dane, J. D. Bernal i altor oameni de tiin n cutarea unei salvri a societii prin tiin. Pe urm, n faa
celui de-al Doilea Rzboi Mondial i a eecului tiinei i oamenilor de tiin de a cluzi dezvoltarea social, el
a anunat c omul se gsea la captul existenei sale spe-
247
cifice... Homo sapiens, dup cum i place s se numeasc, este terminat, n forma sa actual." 14
La aproape jumtatea secolului, Wells se fcea ecoul plngerii lui D. H. Lawrence din timpul Primului Rzboi
Mondial. Pentru Lawrence, ca pentru muli dintre intelectualii europeni, natura oribil a rzboiului ucisese
iremediabil toate speranele ce susinuser credina n progres de-a lungul secolului al XLK-lea. Lumea a luat
sfrit n 1915", scria el n Kangaroo (1923). Dar, dup cum o exprimase i ntr-o scrisoare din acelai an, spre
deosebire de Wells nu vedea nici o perspectiv de renatere a noii lumi din cenua celei vechi.
Sunt att de trist din cauza rii mele, a acestui mare val de civilizaie de 2000 de ani, care se prbuete acum,
nct mi vine greu s mai triesc. Att de mult frumusee i patim a lucrurilor vechi ce se duc fr ca altele noi
s le nlocuiasc... iarna se ntinde ct vezi cu ochii, orice fel de perspectiv se pierde i toate amintirile se
sting."15
Pe tot parcursul secolului, artiti, oameni de tiin i activiti sociali au susinut n repetate rnduri c lucrurile
nu au ajuns la sfrit, c o nou natere se apropie. Toate afirmaiile lor par a se fi terminat, ca i n cazul lui
Wells, n deziluzie i dezicere, sau prin repudiere din partea asculttorilor. Arta modern i literatura s-au auto-
caracterizat n termeni apocaliptici ca marcnd o ruptur total cu trecutul i un salt n noul viitor 10. Postmoder-
nismul, cu concursul sincer al majoritii oamenilor obinuii, a respins chestiunea ca innd de arogan i
elitism. Savanii - care, ne comunic Sir Charles Snow, aveau viitorul n oase" - au promis c tiina lor va
elibera lumea de rzboi i lipsuri. Baronul Frankenstein, mai degrab dect Francis Bacon, pare, n cazul n
spe, s le fi fost mentorul. Prin revoluia din 1917, bolevicii au aspirat s ofere lumii un model de societate
nou, liber de exploatare. aptezeci de ani mai trziu, cu o economie n dezmembrare i o populaie amrt,
experimentul a fost declarat falimentar - aparent nu numai n Rusia, ci n ntreaga lume.
248
Ar putea ns sperana s vin din alt parte? Era alternativa bolevismului mai plin de siguran i inspiraie?
Respectiva alternativ s-a concentrat n America, n principal. Statele Unite, mpreun cu Uniunea Sovietic, au
fost unul dintre cele dou exemplare utopice ale timpurilor modeme. n anii 1950, cultura i civilizaia lor au fost
proclamate a fi destinul lumii. Statele Unite reprezentau civilizaia industrial i, dup cum afirma un grup de
proemineni experi americani n tiine sociale ntr-o faimoas carte a timpului, societatea industrial de tip
american a devenit elul omenirii i esena aspiraiilor naionale"17.
nc o dat, America este astzi modelul la baza anunului despre sfritul istoriei". De data asta ns nu este
tehnologia american, ci ideologia american - individualismul, capitalismul i consumismul - ce este perceput
ca for atotcuceritoare. Aici este problema! Pentru c, aa cum am vzut, ideologia nu mai are puterea s inspire
sperane utopice. Chiar i n zilele sale eroice, n scrierile lui Adam Smith i ale altora, afirmaiile fcute n
numele su au fost sever calificate. A fost acceptat att pentru motive negative - calitile ei antirzboinice - ca
i pentru contribuiile aduse la bunstarea economic i social18, n perioada de apogeu a liberalismului laissez-
J'aire aceast ideologie trebuia s se lupte cu utopia alternativ a socialismului, care i mai dezumfla puin din
pretenii. Acum utopia socialist i-a pierdut armul. Dar, cu excepia unor segmente de opinii est-europene,
utopia capitalist este i ea cam ifonat. Capitalismul dezlnuit este perceput ca amenintor la adresa
sistemelor ce menin viaa pe aceast planet. Lsat necontrolat, este probabil ca el s transforme lumea ntr-o
pustietate moral i material. Alternative la capitalism, n sensul de sisteme noi n totalitate, nu exist. Dar asta
nu nseamn c ordinea capitalist reprezint altceva dect cel mai puin ru sistem, mal degrab dect cel mai
bun tip de societate19. i acesta nu prea constituie materialul necesar pentru o utopie.
S-a spus adeseori c cea mai creativ gndire a secolului XX a mers mai mult n direcia a ceea ce poate fi numit
conservatorismul radical", dect conform tradiiei
249
progresismului din secolul al XlX-lea. Lucru, desigur, adevrat ct privete o mare parte din cea mai bun
literatur a vremurilor noastre, cum ar fi scrierile lui Yeats, Pound, Eliot i Lawrence. Aceasta ne sugereaz
incapacitatea societii industriale a secolului XX de a produce imagini convingtoare sau durabile despre ea
nsi ca form a viitorului. Gnditorii s-au ndreptat napoi, spre trecut, n cutare de valori i viziuni care s-i
sprijine. Utopiile tehnocrate de diverse tipuri au cunoscut momentele lor de glorie - n special n anii 1930 i
1950 -dar nu au reuit s acapareze imaginaia contemporan dect pentru scurte perioade. Purele fapte din
istoria secolului XX - rzboaiele mondiale, Holocaustul, armele nucleare, distrugerea mediului nconjurtor - le-
au dezminit n repetate rnduri. A fost imposibil s se menin pentru mult timp sperana c lumea devine mai
bun i c, venindu-i ceva mai mult tiin i tehnologie n ajutor, aceasta se va mbunti mult. Imaginile
viitorului care s-au imprimat cel mai bine n contiina popular rmn cele din romanele Brave New World i
Nineteen Eighty-Four, i nu utopiile tehnologice pline de speran ale lui H. G. Wells saui B. F. Skinner.
n principiu, modernismul se caracterizeaz printr-o deschidere ctre viitor care a fost, n general, ostil
limitrii" utopice. Toate utopiile par a reprezenta obstacole n calea schimbrii i noutii prin care modernitatea
prosper. Cu toate acestea, utopismul secolului al XlX-lea s-a adaptat la cerina respectiv cu un succes consi-
derabil. A nlocuit schemele statice ce au reprezentat tipicul utopiei de la Thomas Morus ncoace, cu modelele
mai deschise, mai experimentale i dinamice ale lui Robert Owen, Saint-Simon, Fourier, Marx i Wells.
Schimbarea i dezvoltarea au fost implantate n utopiile lor, n grade variate de convingere. Chiar popularitatea
acestor scheme a artat c, orict de multe dificulti ar avea utopia de nvins n epoca modern, nevoia de
aceasta se menine puternic.
In epoca noastr, progresismul modernismului a fost supus unui tir de ntrebri dure. Dinamismul i lipsa sa de
finalitate, absena unui sistem de valori atotcuprinztor, par acum mai mult o ameninare dect o promisiune.
250
Refugierea postmodernist este un gen de reacie. Postmo-dernismul aplatizeaz timpul; rezolv problema
viitorului negnd pur i simplu relevana conceptelor de trecut", prezent" i viitor". Acuz credina
modernist n progres i atac ncrederea n tiin i tehnologie. In aceast privin se face ecoul
conservatorismului cultural din prima parte a veacului. Dar, spre deosebire de acela, refuz s nlocuiasc
modernismul cu ceva; aceast negare a unei alternative este, n fond, principala sa caracteristic.
Si utopia se retrage n faa acestei ncrederi zdruncinate n viitor. Coexistena sa cu modernismul a depins de
credina c viitorul poate fi modelat i, ntr-o anume privin, discernut de raiune. Una dintre cele mai
convingtoare trsturi ale antiutopiei din secolul XX const n nfierarea acestei credine ca fiind o iluzie
periculoas. n mod i mai nociv, parte din argumentaia antiutopicilor, cum ar fi Evgheni Zamiatin i Aldous
Huxley, susinea c n msura n care raiunea se mplinea n lumea modern, rezultatele erau dezastruoase. Dac
utopia modern a luat poziie cu privire la raiune i la tiin, i ea la rndu-i a fost condamnat de tipul de
civilizaie pe care acestea dou l-au generat20.
Antiutopia, a crei popularitate n secolul nostru a ntrecut-o cu mult pe cea a utopiei, a ntors spatele prezentului
mpreun cu poeii i scriitorii. A ngropat civilizaia modern n numele valorilor i practicilor care dispruser
fr ans de recuperare, dup cum era gata s recunoasc. A contemplat sfritul lumii moderne, fie ntr-un
torent de violen apocaliptic sau prin declin lent, generat de plictiseal, fr sperana c moartea ar putea
nsemna, ca adeseori n trecut, o renatere. Legea entropiei, care anuna erodarea final a universului, prea s-i
fi extins sfera de operaie asupra societii omeneti.
Mileniu i utopie
Bnuiesc c este inevitabil ca apocalipsele noastre s fie de intensitate redus - mai ales o dat cu mpingerea
ideii de Apocalips nuclear pe plan secundar. Apocalipsa",
251
dup cum spunea Anthony Giddens, a devenit banal". Apocalipsele laice tind s fie statistice - extrapolarea
unor curente pe termen lung sau calcularea parametrilor statistici de risc" ce amenin viaa omeneasc 21.
Sfritul va veni ca rezultat al unei creteri constante a populaiei sau a unei otrviri lente a planetei. Catastrofa
se va exprima n linii pe un grafic mai degrab dect n figuri de stil ca cele din Cartea Apocalipsei.
Mai mult, nu exist nici un motiv intrinsec pentru care speculaiile referitoare la sfritul secolului sau al mile-
niului s fie asociate cu ateptri milenariste. Numai n primul mileniu se putea spera ca cele dou s coincid. O
dat ce acesta s-a consumat fr ca lumea s se termine, profeiile despre o a Doua Venire i un nou mileniu ar
putea, n principiu, s se lege de orice dat.
Totui, sfriturile calendaristice, centenare sau milenare, s-au vdit atrgtoare. n secolul al XVI-lea,
Melanchton a plasat stingerea epocii finale a omului dup trecerea a dou mii de ani de la naterea lui Christos;
iar Newton, calculnd n maniera sa, a proorocit pe la anul 1700 c domnia papal va lua sfrit n anul 2000.
Frank Kermode a spus c este ciudenia imaginaiei faptul c ntotdeauna are loc la finalul unei epoci", i c
sentimentul nostru de epoc este satisfcut cel mai bine de finalurile de secole" 22. Deci nu este deloc
surprinztor s descoperim n zilele noastre, la sfritul nu numai al unui secol, dar i al unui mileniu, un
puternic sentiment de finalitate, de poveste spus i isprvit23.
Totui, ntrebarea rmne: de ce, spre deosebire de secolele anterioare, sentimentul nostru legat de sfrit este
a de plat, de lipsit de elan? De ce am trunchiat viziunea apocaliptic astfel nct vedem sfrituri fr noi
nceputuri?
Se pare c suntem aici n prezena unui milenarism devalorizat fr o viziune utopic de compensaie. Dei
milenarismul i utopismul se hrnesc din surse i tradiii diferite - una de sorginte cretin, cealalt de sorginte
mai degrab clasic - o bun parte de vreme ele s-au suprapus. Unii au argumentat chiar c utopia este, n
principal, un milenarism secularizat. Eu unul nu cred asta opinia mea e c, n mare, au istorii independente -,
dar nu m
252
ndoiesc c mult timp s-au completat. Milenarismul a furnizat dinamism, un sim intens de ateptare a unei crize
iminente din care se va ridica o lume nou. Utopia a oferit tabloul unei lumi noi, pictat n astfel de culori nct
s ne fac s dorim s trim n ea24.
Avem nevoie a de mileniu, c i de utopie. In primul rnd, ne trebuie ceva care s ne dea sentimentul de
urgen i de micare nainte. Ideea mileniului percepe toat istoria omeneasc din punctul de vedere al
viitorului. Spre deosebire de concepiile ciclice ale Antichitii, care vedeau numai o rentoarcere etern la
punctul de nceput, mileniul cretin percepe un salt la ceva radical nou. Chiar dac nu tim cnd vom ajunge
acolo, chiar dac nu vom ajunge niciodat acolo, mileniul lumineaz ca un far i ne atrage nspre el. Spiritul
faustic din istorie ne mpiedic s petrecem prea mult timp ntr-o anume manier de via sau s ne complcem
n admiraia prezentului. Mileniul reprezint o permanent inere n fru a tendinei de a fi mulumit de sine.
Este, ceea ce filozoful marxist Ernst Bloch numea, principiul noch nichh ceea ce nseamn nu numai nu nc",
dar i to nu". Astfel, mileniul comport a nelesul de ceea ce se ateapt, ceea ce va fi n viitor, c i de ceea
ce i lipsete prezentului, ceea ce ne va mpinge s ne schimbm condiia. mpreun, ele contribuie la un proces
dinamic de devenire, a crui for motivatoare este un viitor mereu prezent 25.
Mileniul ofer elementul speran - nesfritul vis nainte", pentru a-1 cita din nou pe Bloch, docta spes", care
s-ar putea traduce prin cunoscnd sperana", speran bazat pe un viitor anticipat. Dar un viitor ce este n mod
tipic schiat numai n termeni foarte vagi, ca i n Cartea Apocalipsei. Accentul cade pe micarea ctre un scop,
timpul de ateptare i pregtire. Sfritul este mai mult sau mai puin predestinat - ceea ce, n unele variante ale
milenarismului, ar putea conduce la o ateptare pasiv a sfritului. Dar cnd va fi acesta, ce form va cpta
ordinea divin viitoare sunt probleme neclare, n mare parte n afara controlului credincioilor. Pentru acetia,
conteaz s ajung ntr-o stare de pregtire adecvat, s fie n dispoziia sufleteasc i trupeasc adecvat. Lumea
va lua sfrit cu siguran, iar mileniul va veni; vor exista
253

un nou cer i un nou pmnt"; putem s ne trim vieile n ateptarea sfritului; dar despre lumea ce va s vin
nu cunoatem dect nite biete crmpeie26.
Dac mileniul furnizeaz mijloacele sau micarea ctre sfrit, utopia se preocup de finaluri n sine. i asta nu o
face att de direct pe ct se crede n general. Utopia prezint imagini ale societii ideale. Spre deosebire de
milenarism, este relativ indiferent la mijloacele prin care se ajunge la acel ideal. n mod caracteristic, cltorii
ating utopia pentru c vaporul lor a rtcit calea; sau o descoper ntr-o vioag ndeprtat de munte; ori cineva
adoarme sau viseaz despre drumul spre o utopie viitoare. Accentul ce cade pe mijloace este firav; atenia 'se
concentreaz toat pe natura elului, pe ce se ntmpl cnd se ajunge n societatea bun.
ns cele mai interesante utopii nu sunt scheme sau prototipuri ale unei societi bune (excepie fcnd aici, n
principal, utopia arhitectural sau urban, care, de fapt, are propriul su scop specific) 27. De obicei, nu sunt de-
scrieri detaliate de instituii politice sau economice. n mod caracteristic, sunt preocupate de senzaia de societate
bun, de calitatea vieii n aceasta. ndemnarea bunului utopist rezid n nchipuirea a cum ar fi s trieti ntr-o
utopie, care este recrearea imaginativ a unei viei bune. Modalitatea sa de concentrare asupra finalurilor const
n a ne face s le dorim.
Utopia lui William Morris, numit NewsJ'rom Nowhere (1890), reprezint unul dintre cele mai reuite exemple
n acest sens {Utopia lui Thomas Morus este un altul, a aduga eu). i lipsesc aproape complet detaliile
privitoare la cum funcioneaz societatea (comunist) pe care o descrie. Dar mustete de ceea ce poate fi numit
structuri expresive sau emoionale de utopie. Punctul culminant este o cltorie idilic n susul Tamisei, ntr-o
barc cu vsle ce ajunge la o frumoas cas lng izvorul fluviului (n mod evident, propria reedin a lui
Morris, Kelmscott Manor). Morris vrea s mprteasc experiena cu noi, s ne fac s trim cu o asemenea
intensitate nct s tnjim dup genul de societate n care astfel de evenimente mbucurtoare nu sunt iluzorii, ci
obinuite.

Scriind despre News jrom Nowhere, sociologul francez Miguel Abensour a afirmat c lucrarea vorbete despre
educaia dorinei"28. Morris nu caut s ne conving s construim o societate comunist n maniera socialitilor
tiinifici" Marx i Engels, nici n maniera mai timpurie a socialistului american Edward Bellamy, ncercat cu
srg n utopia sa, Looking Backward (1888). Morris ia drept bun eficiena superioar i umanismul
comunismului. El vrea s ne remodeleze sentimentele - cu alte cuvinte, s fac ce face o oper de art. Dorete
ca noi s ne amorezm de societatea cea bun astfel nct s ne strduim din toate puterile s o atingem.
Deci, dac mileniul furnizeaz elementul de speran, utopia ofer elementul de dorin. Unul ne spune c
schimbarea este posibil, cellalt de ce avem nevoie pentru a face schimbarea i ce am putea ctiga dac am
aciona astfel. Nu vreau s exagerez diferena de roluri. Cum am spus, milenarismul i utopismul s-au ntovrit
i ntrit reciproc de-a lungul istoriei. S-a sugerat c speranele milenariste stau chiar la baza celei mai laice
utopii, celei raionaliste de pe vremea Iluminismului, din secolul al XVlil-lea 29. Ele au fost vizibile n rezultatul
Iluminismului, Revoluia Francez i ntreaga mitologie ce a izvort din ea. Se poate chiar spune c n secolul al
XlX-lea aspectul milenarist era predominant. Chestiune valabil n special pentru marxism, preocupat n
principal de dinamica schimbrii i contient reinut n a oferi o idee prea detaliat despre societatea comunist
viitoare (Nu dau reete pentru birturile viitorului", a fost riposta usturtoare dat de Marx celor ce-i cereau s
fac o astfel de schi). n secolul XX cele dou - mileniul i utopia - s-au desprit n mod hotrt.
Nevoia de utopie
Am artat c afirmaiile moderne despre sfritul istoriei" i tot restul reprezint o form de milenarism
devalorizat. Ele sunt milenariste pentru c oamenii care le avanseaz percep un proces de dezvoltare, un fel de
evoluie social care a eliberat, finalmente, omenirea de
254
255
conficte istorice. Pe drum, umanitatea a dat multe coluri greite, a urmat numeroase piste neltoare. Dar iat
c, n fine, acum, la sfritul celui de-al doilea mileniu, a sosit mileniul, mplinirea dezvoltrii omeneti.
Acest tip de milenarism a fost, de fapt, destul de comun secolului XX. El se gsete n comunism i fascism,
precum i n multe variante de naionalism mesianic din Lumea a Treia 30. Cel puin, aceste micri au avut
curajul convingerilor. Credeau n mod strident, fervent i fanatic c mileniul sosise deja i c de acum ncolo
lumea va fi un inut al abundenei i bucuriei. Viziunea mileniului era pozitiv, orict de neatrgtoare ne-ar
putea aprea unora dintre noi.
Am numit prezenta viziune milenarism devalorizat pentru c i lipsete nuana pozitiv. Aceasta percepe sfritul
fr un nou nceput. Nu exist convingerea c lumea ce se va ivi la captul celui de-al doilea mileniu se bazeaz
pe vreun nou principiu de dezvoltare. Se bucur c democraia a ctigat i c inamicul a fost nfrnt. Este
ncntat s dezumfle" ceea ce consider a fi hubris, n ideea c nelegem sau am putea nelege legile istoriei
sau c ar putea exista mari scheme raionale pentru soluionarea problemelor lumii. Dar nici postistoritii, nici
postmodernitii nu par prea veseli la astfel de ntorsturi. Nu mai exist bucurie milenarist. Postistoritii sunt
nerbdtori, aproape resemnai. Postmodernitii se refugiaz n ironie i ntr-un fel de frivolitate juvenil, atunci
cnd nu i exprim plictiseala fa de lume. n ambele cazuri, tonul este profund negativ. Povestea s-a ncheiat;
nu mai e nimic de spus.
Aceast not negativ mi se pare c reflect slbiciunea utopiei n epoca noastr. Comparat cu milenarismul,
utopia a fost cam ifonat n secolul XX. De la nceputul veacului se gsete n defensiv. De la Primul Rzboi
Mondial pn la al Doilea i dincolo, a fost nghesuit" de personaje precum Evgheni Zamiatin, Nikolai
Berdiaev, Aldous Huxley, Arthur Koestler, George Orwell, Rari Popper i Leszek Kolakowski. A fost acuzat c
duce la tiranie i totalitarism. Prbuirea comunismului n Europa de Est a fost perceput - nu mai puin n nsi
Europa de Est - ca suprema rzbunare a acestui antiutopism3'.
256
O bun parte din acesta, pe lng faptul c este excesiv de pesimist i chiar mizantrop, pare a se alinia unei note
familiare de etnocentrism, deoarece europenii sau cel puin intelectualii europeni sunt dezamgii de roadele
Iluminismului pentru c cea mai mare utopie a Secolului Luminilor, cea a socialismului, a fost, pare-se, un eec
spectaculos; de aceea, se pretinde c lumea trebuie s renune la utopie. Gndirea i experiena european se
rsfrng asupra ntregii lumi contemproane. Dezamgirea intelectualilor europeni trebuie s fie punctul de
plecare al meditaiei oriunde i peste tot.
Trebuie s notm c nici chiar n societile occidentale pesimismul intelectualitii nu a fost mbriat cu inima
deschis de marea mas a populaiei. n spaiile de cultur popular nflorete un fel de utopism popular".
Cntecele pop, filmele de la Hollywood, serialele lacrimogene de televiziune, toate sunt pline de imagini
utopice32. E adevrat, adeseori sunt nostalgice sau evazioniste. Lumea serialelor siropoase australiene, cum ar fi
Neighbours" sau Home and Away", ori cea mai realist a genului englez, precum Coronation Street" sau
East Enders", este o lume fantastic a intimitii ntre vecini i comunitate; n timp ce decorurile strlucitoare i
magnifice din Dallas" sau Dynasty" evoc imagini de bogie i putere ce ar putea satisface i cele mai
nebuneti dorine. Este utopia sracului", utopismul hrnit de fantezii despre ara laptelui i mierii. Dar asta nu
nseamn c este mai puin penetrant; n plus, orice ar zice intelectualii dezabuzai, ni se arat c imagini ale
vieii bune continu s aib priz la o mare parte din populaia societilor occidentale industrializate.
i nu numai la mase. Grupuri anume din societile occidentale s-au orientat n ultimii ani ctre utopie ca fiind
cel mai potrivit instrument al aspiraiilor lor. Feministele au fost cele mai active i creative n acest sens. Lipsin-
du-le, dup prerea lor, un trecut n care femeile s fi dus o via liber i mplinit, ele s-au ndreptat spre viitor,
spre science fiction i utopie, pentru a explora formele i circumstanele emanciprii femeilor. n opere precum
Womon on the Edge of Time (1976) de Marge Piercy, The Disposessed (1974) de Ursula Le Guin i The Wander-
257
ground. (1980) de Sally Gearhart sunt schiate imagini utopice sau (distopice) ale unor viitoruri posibile pentru
femei33. Utopia s-a prezentat ca o sfidare pentru imaginaie. Nu a exprimat pur i simplu ncrederea feministelor
n corectitudinea i fezabilitatea elurilor lor, ci recunoaterea c acestea sunt variate i, ntr-o oarecare msur,
competitive. Utopia este forma prin care acestea pot executa experimente de gndire" despre viitoruri
alternative; ea le permite s dezbat viitorul.
n mod regretabil, pn acum ecologitii s-au ferit de ficiunea utopic. Dar exist un alt grup care a descoperit c
maniera utopic de gndire i conduce foarte bine la scopurile lor. Ecologitii concep problemele planetei la cea
mai mare scar. Ei sunt forai s gndeasc holistic, s vad lumea ca pe un sistem n care totul este legat de tot.
Prejudiciile aduse calotei glaciare sunt puse pe seama necesitilor energetice ale capitalismului industrial; iar
nclzirea global pe seama utilizrii de combustibil fosil i de bunuri de ndelung folosin.
i utopia a gndit ntotdeauna holistic. Ea percepe lumea conform unui principiu central de funcionare. In plus,
se preocup nu doar de cum funcionez lucrurile, dar i de cum ar trebui. Ce alt form poate fi mai bun de a
arta lumea, sntoas i suportabil din punct de vedere ecologic, ntr-o manier mai vie i convingtoare? Cu
excepia unor lucrri precum Ecotopia. lui Ernest Callenbach (1975), utopia ecologic nu a gsit, dup cura am
artat, prea multe n utopia formal literar. Dar, date fiind News from Nowhere a lui William Morris i Island a
lui Aldous Huxley (1962) - amndou ectopii" avnt la letire - nu va trece mult pn cnd cineva va descoperi
potenialul i necesitatea de a introduce idei ecologice ntr-o utopie perfect realizat. ntre timp, exist cteva
opere ecologice atractive, foarte marcate de imaginaia utopic, ca de exemplu Wickwyn a lui Van de Weyer
(1986) i Path to Paradise de Andre Gotz (1985)34.
Utopiile feministe i ecologiste au de suferit de pe urma faptului c sunt limitate la anumite zone. n mare, numai
feministele citesc utopii feministe i numai ecologitii citesc utopii ecologiste. Discuiile au loc n cercuri
restrnse: doar arareori, cum ar fi n timpul unui anume
258
dezastru de mediu, pot ele afecta o parte mai larg a contiinei societii. Aceasta confer trie prerii c, n
ciuda persistenei utopismului popular i a atractivitii sale pentru grupuri anume de oameni, utopia este, n
general, un element epuizat n Occident. Dar aa se subliniaz mai bine posibilitatea c, indiferent de situaia
Europei de Vest i a Americii de Nord, lucrurile ar putea sta altfel n lumea larg.
i, ntr-adevr, dac ne uitm dincolo de graniele Occidentului ara fi tentai s credem c utopia este chiar prea
vivace, prea atotacaparatoare. Nu ne referim, desigur, la utopia formal ce s-a scris n Vest de la Thomas Morus
ncoace (i care este, cred, n primul rnd occidental sau european). Dar dac utopia include, cum a fcut-o
adeseori n istorie, scheme de reconstrucie complet sau de regenerare, atunci avem o prob mai mult dect
evident a vitaliti sale continue.
Formele utopice nfloresc nestnjenite chiar i n pri ale Europei, n regiunile ei centrale sau de est. Lumea ex-
comunist a proclamat sus i tare moartea utopiei"; n acelai timp, a nceput rapid s-o reinventeze. Intelectuali
din Europa Central, cum ar fi Milan Kundera i Georgy Konrad, au renviat visul despre Mittelewopa vzut
nu ca un teatru al ambiiilor germane, aa cum rezult din unele expresii ale sale de mai demult, ci ca o civilizaie
i un mod de via diferit i mai atractiv att fa de cel din Vest, ct i de cel din Est. Acesta ar dori ei s fie
destinul viitor al Europei Centrale, acum c s-a desctuat de dominaia sovietic 35. Central-europenilor le place
s-i accentueze tradiia de scepticism i ironie, suspiciunile fa de orice fel de gndire utopic. Nu negm n
nici un fel aceasta dac afirmm c, la fel ca i ali ferveni antiutopiti, central-europenii au nlat calitile anti-
utopice ale culturii lor zonale la nivel utopic.
De partea lor, fotii stpni, ruii, au nceput de curnd s-i construiasc propriile utopii cu care s-o nlocuiasc
pe cea defunct, a comunismului. Acestea mbrac o sumedenie de forme, dar cele mai multe se inspir din
tradiia de gndire ce subliniaz unicitatea Rusiei, istoria sa distinct prin comparaie cu cea a Vestului. Ele
variaz de la chemarea lui Alexandr Soljenin de ntoarcere la
259
instituiile i practicile sfritului de secol XIX, la diverse resuscitri ale ideologiilor populiste i slavofile pn
la cereri naionaliste de for pentru regenerarea Rusiei conform liniilor Ortodoxiei i Imperiului. Mai concret, au
existat micri bazate pe idealizarea unor grupuri i practici apreciate n mod deosebit sau importante simbolic,
cum ar fi, de exemplu, sprijinul popular oferit renaterii culturii cazace din sudul Rusiei 36.
In alte pri din fostul imperiu sovietic a avut loc o explozie a uneia dintre cele mai puternice forme de utopism
contemporan: naionalismul mesianic. Acesta se combin adesea cu cealalt manifestare contemporan larg
rspndit a utopismului, fundamentalismul religios, n ambele cazuri, utopismul este hrnit, ca de multe ori n
trecut, de milenarism. Att naionalitii, ct i funda-mentalitii religioi pretind c succesul elurilor lor va
conduce la totala eliberare i regenerare a societilor. Islamul insurgent, ca i hinduismul fanatic vd ren-
toarcerea la religie ca pe soluia tuturor relelor ce le lovesc popoarele. n Balcani, Orientul Mijlociu i Africa de
Sud naionalismul ofer o viziune similar a unui popor purificat din punct de vedere cultural i eliberat de
dominaia milenar.
Naionalismul i fundamentalismul religios i-au gsit exprimri proprii i n Vestul contemporan. Dar pn
acum nu au cauzat convulsii n toate societile, aa cum au fcut-o n alte pri sau chiar n trecutul Vestului. Si
aici scoate capul dezamgirea occidental fa de utopie. Populaiile occidentale sunt, n general, circumspecte n
faa unor scheme ce le promit soluii totale. Experiena micrilor naionaliste i fundamentaliste sugereaz c
asta nu este un lucru ru.
Ceea ce nu trebuie ns s ne fac s ignorm sursa atractibilitii acestor micri. Orict de periculoas ar fi
forma lor, ele tnjesc dup o viziune ce a fost o caracteristic principal a practic tuturor societilor omeneti
pn n prezent. Societatea vestic i nu restul lumii reprezint cazul aberant. Ostilitatea fa de utopie n secolul
XX a fcut aproape imposibil de oferit, la nivelul cel mai nalt de cultur, viziuni ale unei societi bune i ale
unei vieile msur. i asta nu numai pentru c astzi a
260
scrie o utopie nseamn a pofti lumea s se distreze sau s-i bat joc. Mai important, tot ce este mai viguros i
mai bun n cultura contemporan occidental lucreaz mpo-triv-i.
Nu vreau s apr nimic din ce s-a fcut n numele utopiei. Cred ns c multe dintre atacuri i interpreteaz greit
natura i rolul. Dup cum ara ncercat s sugerez, utopia nu se refer n principal la furnizarea de scheme
detaliate de reconstrucie social. Aplecarea sa spre sfrituri vrea s ne fac s ne gndim la lumi posibile. S
inventm i s imaginm o lume pentru ncntarea noastr. Ne deschide minile ctre posibilitle condiiei
umane.
Se pare c de asta avem cel mai mult nevoie n prezent. Exist suficieni prooroci fataliti - cu toate c au i ei un
rol de jucat, precum profeii de odinioar, ce avertizau i mustrau. Mai exist i milenariti de ultim or, cam
blazai n concepia lor despre lume i pregtii mai degrab s se mulumeasc cu o via panic i cu scurgerea
domoal a timpului istoriei. Fr s vreau s bat prea tare n toba inspiraiei, aceasta nu mi se pare suficient.
Contemplnd ruinele comunismului la sfritul lui 1989, poetul polonez exilat Czeslaw Milosz a simit o
oarecare satisfacie. Dar, dei era din fire suspicios fa de utopii, el nu s-a alturat compatrioilor si din Europa
de Est ce srbtoreau moartea utopiei". Sper, scria el, c tumultul din aceste ri nu a fost numai o faz
temporar, o trecere la o societate obinuit de oameni ce ctig i consum, ci mai degrab naterea unei noi
forme de interaciune omeneasc. Eecul viziunii lui Marx a creat nevoia unei alte perspective, nu a respingerii
tuturor viziunilor37. Cu scepticismul caracteristic unui intelectual est-euro-pean dezamgit, el spera c aceasta va
fi o viziune ntr-un stil ne-utopic". Trebuie s privim cu respect acest rspuns generat de o experien amar.
Dar s nu ne certm pe cuvinte. Problema este nevoia unei viziuni. A numi asta o cerere de rennoire a utopiei, o
cutare constant a unor moduri de via alternative. Privind cum se ncheie mileniul al doilea, ntr-o stare de
confuzie i ne-
261
siguran, cred c este, desigur, timpul s ne gndim cum vom tri n mileniul trei.
NOTE
1. Un peuple terrorise par l'imminence de la fin du monde: dans l'esprit de bien des hommes de culture, cette image de l'An
Mii demeure encore vivante aujourd'hui", Georges DUBY, L'An MU (Paris, 1980), 9.
2. DUBY, L'An Mii, 9 (trad. din francez n englez aparine autorului eseului).
3. Mrturiile sunt trecute n revist de Henri FOCILLON, The Year 1000, trad. din francez n englez de F. D. Wieck (New
York, 1969), 39-72. Focillon nsumeaz astfel faptele: Ne aflm n faa unei situaii paradoxale: pentru mijlocul secolului al
X-lea i ntreg secolul al Xl-lea posedm mrturii copleitoare sau urme semnificative ale credinei n sfritul lumii; dar
referitor la perioada precednd imediat anul 1000 i pentru acesta n sine, nu mai avem nimic. Se pare c momentul decisiv a
lsat oamenii indifereni". Ibid., p. 62.
4. Vezi A. J. GUREVICH, Categories of Medieval Culture, trad. din rus n englez de G. L. Campbell, (Londra, 1985) 113-
22; i FOCILLON, The Year 1000, 53-9.
O rodnic surs de dezbateri a fost legat de posibilitatea ca mileniul la care se referea Augustin s fie datat de la naterea lui
Christos sau de la moartea Sa. Prima plasa sfritul lumii n anul 1000, cea de-a doua n anul 1033. Aceasta explic emoia ce
acompaniaz anul 1033, altfel aparent inocent, cea de-a o mia aniversare a Patimilor lui Christos. Starea de surescitare a
sporit i datorit marii foamete din acel an; clugrul Glaber din Burgundia nota n legtur cu aceasta c oamenii credeau
c irul ordonat al anotimpurilor i al legilor naturii, care pn atunci guvernase lumea, reczuse n haos etern; i se temeau c
omenirea se va termina". FOCILLON, The Year 1000, 67-8; vezi i DUBY, L'An MU, 33-40.
5. Reinhart KOSELLECK, Futures Past On the Semantics of Historical Time, trad. din german n englez de K.
Tribe (Cambridge, Mass., 1985), 6.
6. Henri PIRENNE, Medieval Cities, trad. din francez n englez de D. Halsey (New York, 1956), 56.
7. William REES-MOGG, s This the End of Life as I Know It?" The Independent, 21 decembrie 1992, 17. Aceast
previziune se apropie foarte mult de cea a faimosului raport al Clubului de

la Roma din 1972 n care se conchidea: Daca prezentele tendine de sporire a populaiei lumii, industrializarea, poluarea,
producia alimentar i distrugerea resurselor continu neschimbate, limitele creterii pe aceast planet vor fi atinse cndva
n urmtorii o sut de ani". Donella H. MEADOWS i alii, The Limite to Growth (Londra, 1972), 23.
Pentru alte exemple de gndire apocaliptic modern, vezi Charles KRAUTHAMMER, The End of the World", The New
Republic, 28 martie 1983, 12-15; Joe BAILLEY, Pessimism (Londra i New York, 1988); Paul BOYER, When Time ShaR Be
No More (Cambridge, Mass., 1991); Martin JAY, Apocalypse and the Inability to Mourn", n Force Fields: Between
Intellectual History and Cultural Criticism (Londra, 1992). Un scenariu sumbru al viitorului n urma cderii comunismului
poate fi gsit n Ken JOVTTT, New World Disaster. The Leninist Extinction (Berkeley,
Calif., 1992).
8. Citat de Herbet A. DEANE, The Political and Social Ideas of
Augustine (New York, 1963), 71.
9. Martin JAY, Fin-de-siecle Socialism", n Fin-de-Siecle Socialism, and Other Essays (New York i Londra, 1988),
12. Disperarea cultural, ce constituia aproape un cult, a scriitorilor i artitilor era, n orice caz, numai o fa a monedei
civilizaiei fin-de-siecle. Cealalt fa o reprezentau progresul economic i tehnologic uluitor i o mbuntire general a
calitii vieii pentru masele de oameni. Vezi Eugen WEBER, France, Fin de Siecle (Cambridge, Mass., 1986); Mikulas
TEICH i Roy PORTER, ed., Fin de Siecle and Its Legacy (Cambridge, Marea Britanie, 1990). Faptul c dezintegrarea
societii liberale la sfritul secolului al XLK-lea era, n acelai timp, i o ocazie pentru o explozie deosebit de creativitate
cultural reprezint tema lui Cari E. SCHORSKE, Fin-de-Siecle Vienna: Politics and Culture (New York, 1980).
10. Hans Magnus ENZENSBERGER, Two Notes on the End of the World", New Left Review, 110 (iulie-aug. 1978), 74; cf.
alte comentarii:
Imaginile despre viitor pe care umanitatea i le contureaz, utopii att pozitive, ct i negative, nu au fost nicicnd lipsite de
ambiguitate. Ideea mileniului, a statului plin de soare, nu era visul palid al unui trm al laptelui i mierii; a avut ntotdeauna
elementele sale de team, panic, teroare i distrugere. n mod similar, fantezia apocaliptic produce mai mult dect imagini
de decdere i disperare; ea mai conine, inextricabil legat de teroare, i nevoia de rzbunare, de justiie, impulsuri de
speran i uurare", (p.79)
262
263
Pentru structura dual" a paradigmei apocaliptice vezi i Vita FORTUNATI, ;,The Metamorphosis of the
Apocalyptic Myth: From Utopia to Science Fiction', n K. KUMAR i Stephen BANN, ed., Utopias and the
MMennium {Londra, 1993), 81-9.
11. Francis FUKUYAMA, The End of History?", The National Interest, vara 1989, 18; FUKUYAMA, The End
of History and the Last Man (Londra, 1992), 334, 338. Pentru critica societii liberale de pia ca fiind
amoral vezi i rvitoarea declaraie fcut anterior de Fred HIRSCH, Social Limits to Growth (Londra 1977).
Majoritatea comentatorilor lui Fukuyama par a nu ti mai mult dect ce conine titlul crii sale. Una dintre
puinele discuii serioase asupra argumentelor sale poate fi gsit n Perry ANDERSON, The Ends of History",
n A Zone of Engagement (Londra, New York, 1992), 279-375. Pentru o versiune mai timpurie a ideii de sfrit
al istoriei", vezi Luts NIETHAMMER, Post histoire: Has History Come ta an End? (Londra, 1993).
12. Vezi, de exemplu, Richard RORTY, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge, Marea Britanie, 1989).
13. Vezi JAY, Apocalypse and the Inabiliry to Mourn", 7-21. Acelai amestec de melancolie i manie, anxietate
i nelinite", cuplate cu cultul jocului, impulsului i distraciei", este subliniat de Stjepan G.
MESTROVIC, care l asociaz cu spiritul fin-de-siecle al veacului trecut. Ameninarea Apocalipsei este
transformat n distracie. The Corning Fin de Siecle: An Application of Durkeim's SocioJogy to
Modernity and Postmo-dernism (Londra i New York, 1992), p. ix-x, 1-8.
14. H. G. WELLS, Mind at the End ofits Tether (Londra 1945) 18.
15. D. H. LAWRENCE, scrisoare ctre Lady Cynthia Asquith, noiembrie 1915, n The Collected Letters of D.
H. Lawrence, ed. Harry Moore (Londra, 1962), voi. 1, p. 378.
16. Vezi Malcolm BRADBURY i James MCFARLANE, ed., Modernism 1890-1930 (Londra, 1976), 19-55;
Francis HASKELL, Art and the Apocalypse", The New York Review, 15 iulie 1993 25-9.
17. Clark KERR i alii, Industrialism and Industrial Man (1960; a doua ediie, Harmondsworth, 1976), 265.
Aceasta a fost cartea care, ca i altele din perioada respectiv, anuna sfritul ideologiei" n lume; tiina i
tehnologia, fr s in seama de ideologiile politice, vor realiza civilizaia industrial pentru cei dornici i n
stare s-i dedice forele scopurilor sociale.
18. Vezi Albert O. HIRSCHMAN, The Passions.and the Interests: Politica! Arguments for Capitalism
Before Its Triumph (Princetown, 1977).

19. Pentru mai multe detalii asupra problemei vezi Krishan KUMAR, The Limits and Capacities of Industrial
Capitalism", n The Rise of Modern Society lOxford, 1988), 100-28.
20. Vezi K. KUMAR, Utopia and Anti-Utopia in Modern Times (Oxford, 1987), 224-87.
21.Anthony GIDDENS, Modernity and Self-Identity (Cambridge, UK, 1991), 183. Despre riscurile ce amenin
aceast lume, vezi Ulrich BECK, Risk Society: Towards a New Modernity, trad. din german n englez de
Martin Ritter (Londra, 1992). Cf. i ENZENSBERGER: Sfritul pe care ni-1 imaginm este insidios i vine
agonizant de ncet, Apocalipsa cu ncetinitorul". Two Notes on the End of the World", 75. Unele apocalipse
laice, cum ar fi marxismul, scap de aceast soart sprijinindu-se pe tradiia Mesianic.
Pentru sfritul lumii vzut prin literatura secolului XX, vezi W. Warren WAGAR, Terminal Visions
(Bloomington, Ind., 1982).
22. Frank KERMODE, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (Londra, 1968), 96. Vezi i
Hillel SCHWARTZ, Century's End: A Cultural History of the Fin-de-Siecle from the 990s ta the 1990s (New
York, 199).
23. Publicitii de toate felurile nu vor profita de ocazie pentru a-i exprima tezele, indiferent de relevana lor
pentru speculaiile milenariste - de exemplu, serialul BBC Millennium", transmis pe canalul BBC2 n feb.-
martie 1993, al crui subiect era nelepciunea tribal i lumea modern".
24. Pentru aceste tradiii i diferenele dintre ele, vezi KUMAR, Utopia and Anti-Utopia, 2-19; KUMAR,
Utopianism (Milton Keynes, 1991), 3-19. Vezi i Ernest Lee TUVESON, Millennium and Utopia: A Study in
the Background of the Idea of Progress (New York, 1964); T; OLSON, Millennialism, Utopianism and
Progress (Toronto, 1982).
25. Vezi Ernst BLOCH, The Principie of Hope, 3 voi. (Oxford, 1986); vezi i Ruth LEVITAS, The Concept of
Utopia (Londra, 1990), 83-105.
Pentru Bloch principiul noch nicht era parte a impulsului utopic; l-am interpretat ca element' al milenarismului
pentru c, n opinia mea, filozofia speranei" a lui Bloch se inspir mult din mesianismul iudeo-cretin, mai
degrab dect din tradiia utopic. Vezi Michael LOWY, Jewish Ubertarian Thought in Central Europe: A Study
in Elective Affinity (Londra, 1992)
26. Ceva din aceast caracterizare a mileniului ca opus utopiei se poate gsi n J. C. DAVIS, Formal
Utopia/Informai Millennium: The Struggle between Form and Substance as a Contezt for Seventeenth-century
Utopianism", n KUMAR i BANN, ed., Utopias and the Millennium, 17-32.
264
265
27. Vezi Helen ROSENAU, The Ideal City: Its Architectural Evolution in Europe (Londra, 1983); Robert
FISHMAN, Urban Utopias of the Twentieth Century: Ebenezer Howard, Frank Uoyd Wright and Le Corbusier
(New York, 1977).
28. Vezi dezbaterea lui Abensour n E. P. THOMPSON, William Morris; Romantic ta Revolutionary, ed.
revizuit (Londra, 1977), 786-94; vezi i KUMAR, News from Nowhere and the Renewal of Utopia", History
of PoUtical Thought, 14 (Primvara, 1993), 133-43.
29. Aseriunea clasic n acest sens, nc destul de convingtoare pentru mine, este cea din Cari BECKER, The
Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven, 1932).
30. Hegel, cel ce 1-a influenat n mod recunoscut pe Fukuyama, este figura ce face legtura ntre cteva din
formele mai trzii i cele anterioare de milenarism al secolului XX (sau istoricism, cum spune Karl Popper).
Pentru primele exemple, concentrndu-se n principal asupra fascismului i comunismului. Vezi Norman
COHN, The Pursuitofthe MUlennium (Londra, 1962).
31. Pentru o discuie despre antlutopismul Vestului i Estului din secolul XX, vezi KUMAR, The End of
Socialism? The End of Utopia? The End of History?" n KUMAR i BANN, ed., Utopias and the MiRennium,
63-80.
32. Despre utopism n cultura popular vezi Richard DYER, Entertainment and Utopia", n S. DURING, ed.,
The Cultural Studies Reader (Londra, 1993), 271-83; Fred INGLIS, Popular Culture and PoUtical Power
(Hemel Hempstead, 1988), 104-22.
33. Pentru utopia feminist, vezi Tom MOYLAN, Demand the Impossible: Science Fiction and the Utopian
Imagination (New York i Londra, 1986); Jan RELF, Utopia the Good Breast: Corning Home to Mother", n
KUMAR i BANN, ed., Utopias and the MiRennium, 107-28.
34. Cele mai bune locuri unde putei cuta ectopia sunt paginile revistelor ecologice, cum ar fi The Ecologist,
Resurgence i The Co-Evolution Quarterly.
35. Vezi Timothy Garton ASH, Does Central Europe Exist?" n The Uses ofAdversity (Cambridge, UK, 1989),
161-91; KUMAR, The 1989 Revolutions and the Idea of Europe", PoUtical Studies, 40 (1992), 439-61.
36. Vezi, de exemplu, Alexandr SOLJENIN, RebuMing Russia, trad. din rus n englez de Alexis Klimoff
(Londra, 1991). Pentru idei i micri mai recente, vezi Anna MOLTCHANOVA, The Re-evajuation of
Western Values in Post-Socialist Russia", tez de masterat n sociologie, Universitatea European Central,
Praga, 1993.
37. Czeslaw MILOSZ, The State of Europe: Christmas Eve 1989", Granta 30: New Europe (Cambridge, UK,
1990), 164-5.
PARTEA A TREIA

266
10
Versiuni ale Apocalipsei: Kant, Derrida, Foucault
Christopher Norris

Aseriunile apocaliptice sunt destul de comune n scrierile relativ recente ale intelectualilor francezi avangarditi.
Acestea merg n sensul umanismului teoretic ce anuna sfritul tuturor filozofiilor tradiionale (antropocentrice)
de limbaj i interpretare. Astfel, exist un pasaj foarte citat din lucrarea lui Foucault Les Mots et les choses, ce
descrie omul" - sau subiectul autonom imaginat al discursului umanist - ca pe o figur desenat pe nisip la
marginea oceanului, ce va s fie n scurt timp tears de apropiatul flux1. Acesta este rezultatul unei. vaste mutaii
culturale n jurul creia tiinele omeneti au ajuns s admit c omul" nu este nimic mai mult dect o figur
compus din anumite discursuri de cunoatere (mai ales n secolul al XlX-lea). Asemenea iluzii nu mai sunt
viabile ntr-o epoc ce a fost martora - printre altele - a creterii antropologiei structurale, ntorsturii
lingvistice" a mai multor discipline i pierderii oricrei credine reconfortante n istorie ca fundament universal i
telos al tiinei umane. Nietzsche i Saussure reprezint mpreun sursa de inspiraie a acestei micri dincolo"
de certitudinile metafizice ale gndirii secolului al XlX-lea. Saussure arat spre o teorie atotcuprinztoare a
limbajului i formulrilor discursive ce nu ar lsa nici un fel de spaiu subiectului individual ca origine sau
punct de sens.
269
Nietzsche propune termenii unei critici sceptice ale acelor filozofii, de la Socrate la Hegel, care identific
adevrul cu scoaterea la lumin a unei nelegeri de sine distinct omeneasc.
Efectul acestei rsturnri n discursul modern este acela de a aduce o descentrare" radical a subiectului n
relaia sa cu limbajul i experiena. Nu mai apare subneles faptul c anumite faculti omeneti (raiune" sau
intuiie") dau acces liber la adevrurile al cror caracter a priori transcende toate simplele relativiti ale
timpului i spaiului. Aceast presupunere a fost susinut de filozofi precum Kant, care a cutat un fundament
universal pentru raiune i moralitate n legile dezvoltate de subiectul autonom pentru propria alegere liber" a
scopurilor raionale. Probabil c Gilles Deleuze a oferit cea mai bun prezentare a felului n care diferitele
faculti omeneti sunt organizate de Kant ntr-un sistem de relaii ierarhice unde autoritatea suprem este
implicat ntr-o transferare de funciuni permanent delegate2. Numai sub legea moral, stabilit de raiunea
practic" n sensul kantian, poate lua existena aspectul inteligibil al unei alegeri de principiu autonome i de
liber voin. Este n interesul raiunii speculative" ca gndirea s mearg dincolo de trmul cunoaterii
fenomenale i s-i propun o existen n conformitate cu maximele legii morale. Kant poate astfel explica
modul n care principiile suverane de comportament etic izvorsc dintr-o condiie de cauzalitate liber" n care
subiectul pune n aplicare i ascult legile propriei impuneri (liber alese).
Principala preocupare a lui Kant aici este de a stabili o sfer public a principiilor i valorilor acceptate, astfel ca
subiectul individual s se bucure c poate mprti legile create pentru binele comunitii. n acest mod el sper
s transcead tipul de drastic antinomie hobbesian ce trateaz existena social ca pe un simplu total al
voinelor izolate, ce i urmresc propriul interes pe seama altora i sunt inute n fru numai de autoritatea
nvestit ntr-o putere suveran. Rspunsul lui Kant la acest tablou deprimant este s enune termenii a ceea ce
apare ca o cart
270
yz
a percepiei consensuale liberal-umaniste asupra binelui moral i politic. Individul este un agent raional ce alege
liber, a crui libertate const exact n recunoaterea limitelor puse interesului pur personal de ctre datoria de a
consulta probleme mai largi de interes moral mprtit. De aici insistena lui Kant asupra faptului c judecata
etic se exercit n interesul unei fiine raionale ale crei alegeri sunt dictate de propria natur inteligibil" i nu
de vreo surs (eteronom) de constrngere. n cuvintele lui Deleuze: Arunci cnd raiunea legifereaz n interes
practic, ea legifereaz asupra fiinelor libere i raionale, asupra existenei lor inteligibile, independent de orice
fel de condiie de bun sim. Astfel, fiina raional i ofer o lege cu ajutorul propriei raiuni" 3. Opusul acestei
formuy ^ lari este argumentul kantian conform cruia a acionai v mpotriva dictatelor raiunii practice nseamn
a se izola dej I comunitatea raional sau de mpria etic a scopuri-/ lor", care este unica ce ofer o justificare
aciunilor il motivelor umane. Cnd alegem mpotriva legii, scrie Deleuze, nu ncetm s avem o existen
inteligibil, ci pur i simplu pierdem condiia n care existena formeaz parte dintr-o natur i compune,
mpreun cu altele, un tot sistematic. ncetm s fim subieci, n principal pentru c ncetm s fim legiferatori" 4.
i asta pentru c alegnd astfel, individul i cedeaz autonomia moral i consimte s ia o lege din condiii de
interes personal limitat sau material.
Deleuze nu este defel un exponent necritic al doctrinelor lui Kant. El le studiaz n detaliu, mai ales cu scopul de
a da la iveal conflictele ce se nasc pe msur ce Kant ncearc s fie arbitrul ntre supoziii opuse ale diferitelor
faculti (i funcii delegate) ce particip n aceast scen imaginar de judecat. Pare a opera un sistem de
preedinie prin rotaie, stabilit pentru a mpiedica autoritatea de a exercita vreo putere coercitiv legislativ i
astfel a submina integritatea suveran a contiinei omeneti. Deleuze ofer o interpretare diagnostic intens a
constrngerilor i evaziunilor tactice impuse astfel sistemului etic kantian. Dar darea sa de seam rmne n
271
sfera public preconizat de discursul kantian de raiune critic. Adic, reprezint o critic imanent a
conceptelor i categoriilor n discuie, continundu-le logica pn la punctul n care se revel antinomiile
reziduale pe care Kant le poate surmonta numai prin ocoliuri ale argumentaiei.
C^ Deleuze i-a publicat lucrarea despre Kant n 1963. Astfel, aceasta dateaz dinaintea altor scrieri cum ar fi
Anti-Oedipus (coautor Felix Guattari) n care Deleuze s-a desprins total de paradigmele raiunii critice din Ilumi-
nism i a luat drumul poststructuralist ctre un discurs apocaliptic 5. Aceast abordare ignor unele deosebiri de
preri semnificative. Deleuze nu era un poststructuralist" standard dup cum, n cartea sa anterioar, nu fusese
nici un kantian ortodox. Anti-Oedipus adopt o poziie disputat mpotriva oricrei varieti de gndire critic
avansat" contemporan, inclusiv - ceea ce este extrem de important - psihanaliza lui Lacan. Le trateaz ca
simple ntriri ale unei ordini sociale represive, pe care tind s-o perpetueze chiar i atunci cnd furnizeaz
conceptele i teoriile cu care s le conteste. Astfel psihanaliza susine instituiile puterii sociale i familiale exact
n msura n care acord un rol explicativ privilegiat noiunilor cum ar fi complexul lui Oedip". Asemenea teorii
sunt lipsite de for radical deoarece (dup cum susin Deleuze i Guattari) analizele lor sunt n mod fatal
complice formelor de represiune social a cror funcionare pretind c o dau la iveal. Pentru a nltura astfel de
efecte secundare recuperative Anti-Oedipus adopt un stil de discurs hotrt post- teoretic, o retoric a dorinei
schizoide (polimorfice) ce se presupune a fi dincolo de atingerea conceptelor explicative. Ia, astfel, o poziie total
opus insistenei lui Lacan pe aciunea socializant a limbajului, pe instalarea subiectului ntr-o ordine de putere
i autoritate instituit prin metoda trecerii cu succes" prin faza oedipian.
Cu toate acestea, este clar c Deleuze i Guattari reprezint mai degrab o fraciune dizident din cadrul
ntreprinderii poststructuraliste i nu ocup un spaiu n

afara ntinderii conceptuale a acesteia. Retorica lor de schizodorin" polimorf anticipeaz o rupere a ordinii
subiectivitii raionale" calme, care la rndu-i promite un sfrit regimului de lege social represiv. n studiul
pe care l dedic lui Kant, Deleuze i-a putut nc expune antinomiile raiunii pure i practice ntr-un stil ce se
strduia s le dea un sens raional, chiar i atunci cnd le dezvluia aporiile inerente. Conceptul de ubiett^ este
punctul spre care toate aceste conflicte i antinomii converg. Dup cum am vzut, trebuie s fie utilizat att drept
surs a voinei morale, autonome, automate, ct i ca subiect al legilor universale a cror validitate este precis
confirmat de propria stare de subordonare (raional i voit). Deleuze explic aceast condiie paradoxal ntr-
o glos n perfect stil kantian. Asta nseamn subiect n cazul raiunii practice: aceleai fiine sunt subieci i
legiuitori, aa nct legislatorul este aici parte din natura asupra creia legifereaz" 6. Deleuze l urmeaz pe Kant,
cel puin n scopul unei expuneri convingtoare, pn la punctul de a conchide: .Aparinem unei naturi supra-
sensibile, dar n calitate de membri legiuitori". Prsirea acestei poziii kantiene - i, o dat cu ea, a poverii
asociate de conflicte i antinomii - marcheaz n mod clar apariia teoriei poststructuraliste. Pe de o parte, aceasta
implic descentrarea" subiectului n raport cu limbajul ce deriv dintr-o critic sceptic amnunit a valorilor i
credinelor umaniste. Pe de alt parte, semnific o ruptur hotrt cu genul de problem tipic, izgonit de
discursul kantian al raiunii liberale luminate. De aici nainte, aceste probleme nu mai sunt privite ca puncte
critice n furirea unui crez etic i politic coerent, ci ca simptome ale unei faze locale i tranzitorii a relaiilor
discursive. Se consider c aparin acelui episod de gndire care a produs omul" -subiectul universal - ca
plsmuire a propriei imaginaii discursive. Astfel, antinomiile lui Kant nu sunt nimic mai mult dect o cut de
moment n mantia cunoaterii omeneti,- un produs al presupunerilor dominante ce caracterizeaz acest episod al
gndirii. Faptul c ridicarea unor astfel de probleme a putut cndva s posede for cu adevrat critic sau
emancipatorie reprezint o idee ce nu
272
273
mai este valabil n termenii expui de teoria poststruc-turalist7.
De aici - dup cum am sugerat - tonul apocaliptic asociat adeseori cu afirmaiile curente despre sfritul
ideologiei umaniste. Dincolo" de aceast cotitur radical se prefigureaz o nou ordine strict de neconceput
unde legile raiunii ar nceta s se aplice n forma lor prezent. Aceasta este condiia la care fac sumbru aluzie
ultimele fraze din eseul lui Derrida, Structur, semn i joc n discursul tiinelor umane". Este un pasaj ades
citat de cei care cu drag inim ar identifica deconstrucia ca pe urmaul din zilele noastre al iraionalismului lui
Nietz-sche,' mpins pn la o extrem ameitoare. Suntem fa n fa; scrie Derrida, cu pn acum nenumita"
apariie a unui nou tip de discurs, ale crui contururi abia de le putem ghici i a crui natere poate fi proclamat
numai sub specie de non-specie, n forma fr de form, mut, infantil i terifiant a monstruozitii" 8. O astfel
de retoric arat clar dorina de a se dezbra de conveniile discursului academic. ns ea mai exprim - ca i n
cazul unor pasaje similare din Foucault - sentimentul unei mutaii iminente a discursului perceput att ca o
promisiune, ct i ca ameninare, revelaie i catastrof.
i totui, dup cum a afirmat Derrida n multiple rnduri, nu se poate merge dincolo" de logocentrism sau de
metafiza occidental a prezenei" dect prin abandonarea oricrei ncercri de a gndi sau a comunica.
Deconstrucia lucreaz cel mai bine - de fapt, poate lucra numai dac - se acord o atenie rbdtoare acelor
simptome de constrngere textual i de contradicie ce marcheaz limitele discursului tradiional. Astfel trebuie
s cutm n alt parte sugestii despre ce se ascunde n nuanele apocaliptice frecvent ntlnite n proza lui
Derrida.
II
Un rspuns prinde a se contura dac ne aplecm spre scrierile sale mai recente, n care Derrida se arat mult mai
preocupat de coordonatele (politice i instituionale) ale gndirii deconstructive. Toate aceste texte se ocup de
274
principiul raiunii sau de istoria i consecinele unei tradiii de gndire ale crei manifestri contemporane includ
tehnologia, cursa narmrii, comunicaiile de mas i universitatea modern (tehnocrat). Toate sunt marcate de
acel puternic ton apocaliptic pe care Derrida l adopt n deplin cunotin a antecedentelor sale dubioase i a
constantei posibiliti de a fi interpretat greit, ca o specie de discurs iraional despre Ziua de Apoi. n aceste
eseuri Derrida se ocup de o deconstrucie a principiului raiunii exact n msura n care acesta acioneaz pentru
a exclude toate formele de gndire apocaliptic din discursul filozofiei i al tiinei, n general. n acelai timp
este nerbdtor s pstreze distana fa de acest gen de chemare heideggerian mistificatoare napoi spre origini,
care respinge raiunea modern i toate lucrrile sale n cutarea unui trm autentic de mult pierdut al Fiinei
primordiale. Dac Derrida este contient de efectele represive ale unei raiuni instrumentale identificate cu tiina
i tehnologia, el este la fel de atent la farmecul periculos exercitat de un jargon erza al autenticitii". Ca i
Adorno, Derrida trebuie s peasc pe o crare a tentaiilor contradictorii: pe de o parte, moderna dialectic a
iluminrii", pe de alta, constrngerea gndirii iluministe sau mistagogice la ale cror tendine iraionale trebuie s
fac fa.
Aceste probleme sunt direct abordate ntr-un eseu al crui titlu Derrida l adapteaz dup Kant: Despre un ton
apocaliptic recent adoptat n filozofie"9. n aceast bucat polemic Kant i propusese s-i fac de ruine pe acei
filozofi" arlatani ce pretindeau c ajung la adevrurile ultime prin intuiie pur, neajutat de altceva, ferindu-se
astfel de orice legtur cu tribunalul" kantian al judecii raionale intersubiective. Kant i condamn pe aceti
mistagogi i aceste voci ale nelepciunii apocaliptice pentru o sumedenie de motive. De exemplu, conform
acuzaiei socratice formulate mpotriva poeilor i retoricilor; anume c folosesc un limbaj cu un efect persuasiv
imens fr ca mcar s existe dovezi c tiu cu adevrat despre ce vorbesc. Apoi, exist posibilitatea la fel
de
275
nelinititoare ca un ton" s poat fi mimat, imitat sau utilizat afar din context, o mecherie prin care filozoful
parvenit" se poate pune pe acelai nivel cu adevraii practicani. Cea mai grav, n opinia lui liant, este
confuzia astfel semnat ntre adevrurile accesibile unei investigaii raionale i cele ale legii morale revelate.
Mistagogii greesc contra raiunii, moralitii i religiei n egal msur atunci cnd calc n picioare termenii
acestei distincii (kantiene) cruciale. Dup cum se exprim Derrida, rezumndu-1 pe Kant: ei nu fac deosebire
ntre raiunea pur speculativ i raiunea pur practic; ei cred c tiu ceea ce nu poate fi dect gndit i c pot
ajunge numai prin sentiment la legile universale ale raiunii practice" (AT, 12). Pentru Kant, dup cum am vzut,
dictatele moralitii nesc dintr-o surs de lege universal, dar o surs a crei putere absolut de constrngere
este stabilit printr-o comunitate raional de scopuri i adoptat de contiina individual. Reala nenorocire este
c aceti fali illuminati erijai n furnizori ai adevrului nu rspundeau dect pentru ei nii, negnd filozofii
autentici a cror sarcin este s determine propriile limite (comune) i capaciti ale raiunii omeneti.
Astfel, nencrederea lui Kant n tonul apocaliptic" merge n pas cu dorina sa liberal-umanist de a plasa
filozofia ntr-o postur democratic de dezbatere deschis participativ. Este un proiect cu legturi instituionale
puternice, dup cum remarca Derrida despre o alt producie marginal" a lui Kant, eseul Conflictul
facultilor10. Acesta se prezint sub forma unei propuneri pentru crearea unui corp consultativ care s decid
diversele probleme de prioritate nscute ntre departamentele universitare. Filozofia este plasat printre
facultile inferioare", acelea a cror funcie adevrat este s arbitreze n probleme strict formale. Alte ntrebri
- cele mai serioase pentru existen" - sunt rezervate de Kant acelor faculti superioare a cror autoritate deriv
din faptul c reprezint direct vocea puterii morale sau politice. Teologia, medicina i dreptul sunt printre
discipli-
276
nele pe care Kant le aaz n acest trm superior. ntre timp, filozofia, ca membru al parlamentului tiinei",
poate, n cel mai bun caz, exercita o influen regulatorie, nedepind limitele stabilite pentru discursul critic.
Filozofia, n cuvintele lui Derrida, are dreptul s investigheze orice atinge adevrul propoziiunilor teoretice
[constative], dar nici o putere de a da ordine" (AT, 11). De aici, atacul lui Kant la adresa acelor mistagogi
amgitori care cred c pronun adevruri profetice fr ca mai nti s-i supun afirmaiile tribunalului teoriei
sau criticii luminate. Greeala lor este ntr-un anumit sens politic, o chestiune de a face pe stpnul", de a-i
aroga puteri ce, de fapt, aparin unor corpuri superioare (legislative). Ridicnd astfel tonul" discursului filozofic,
ei caut (din nou citez comentariul lui Derrida) s se nale deasupra colegilor sau tovarilor lor i s-i
nedrepteasc n dreptul lor la libertate i egalitate cu privire la tot ce privete numai raiunea" (AT,11).
La un anumit nivel, se poate spune c textul lui Derrida se identific cu mistagogii i purttorii de cuvnt ai ne-
lepciunii apocaliptice" opui tribunalului kantian al raiunii critice luminate. Exist ntotdeauna, scrie el, o for-
-cenzur n ateptare, un regim de putere juridico-dis-cursiv stabilit pentru a constrnge elementele rebele ce
se dedau la acest ton superior". i veto-ul se extinde la aceia care (ca i Derrida) pun la ndoial rigida
demarcare dintre filozofie pe de o parte i retoric pe de alta. Pentru Kant, toat filozofia este, ntr-adevr,
prozaic" i orice sugestie c gndirea ar trebui s recurg la originile sale poetice" (presocratice) este un
simplu afront la demnitatea raional i la adevr. Fanaticii intuiiei neajutate se demasc cel mai bine n recursul
la metafor ca substitut al dezbaterii raionale. Aceast criptopolitic este i o criptopoetic, o pervertire poetic
a filozofiei" (AT, 14). i asta pentru c metafora sau limbajul poetic" n general - pretinde acces la un trm
de viziune transcendental ce nu poate fi explicat raiunii n proz simpl. Ceea ce i displace aa de mult lui
Kant la poeii-filozofi este obiceiul acestora de a se complace ntr-un stil
277
rapsodic care evit munca cinstit a gndirii raionale. Acest salt ctre o iminen a viziunii fr concept,
aceast nelinite ntoars spre cel mai criptic secret elibereaz o avalan poetico-metaforic" (p.12). Iar paralele
moderne nu sunt departe de cutat atunci cnd filozofii analiti (de exemplu, John Searle) l acuz pe Derrida c
utilizeaz artele sale sofisticate pentru a perverti i obtura coninutul a ceea ce citete11.
Exist deci, n mod clar, un sens pentru care Derrida ia partea acelor gnditori ce refuz economia restrictiv a
limbajului i gndirii transmis de tradiia kantian. Aceast simpatie este evideniat mai departe de filonul
apocaliptic" din textul lui Derrida, a crui retoric - mai ales n paginile de final - evoc toate nuanele i
manierele profetice i chiliastice, att din surse cretine, ct i evreieti. Mai ales, implic figuri retorice (ca
prozopopeea) care aparin unei ordini a discursului dincolo de reducerea la limbaj constativ" teoretic. Astfel,
Derrida scoate n eviden chemarea Vino!" (momentul suprem al mai multor texte apocaliptice) ca pe un
exemplu de modtilaie tonal ce nu poate fi captat de nici o analiz de tip retoric standard sau logicogramatical.
Un astfel de discurs, scrie el, nu tolereaz nici un citat metalingvistic" i scap celor mai subtile eforturi de
clasificare bazate pe ideea de limbaj ca mediu de comunicare direct. Aici, Derrida preia un numr de teme
nrudite din textul su anterior, La carte potale12. Acestea se concentreaz asupra metaforei sistemului potal ca
i cadru regulator ce controleaz fluxul informaiei i asigur ajungerea mesajelor la destinaie cu promptitudine.
Acest sistem corespunde economiei clasice a discursului, cea care determin limitele sensului comunicabil n
cadrul raionalitii mprtite a cunoaterii. El opereaz pentru a margi-naliza sau exclude orice mesaj ce
amenin s scurtcircuiteze sistemul prin ignorarea regulilor sale de adresare.
Acestea sunt efectele limbajului apocaliptic pe care Derrida ni le descrie. Transgresnd limitele rostirii
comunicative directe, ele mai ncalc i acele legi concepute pentru conducerea unei dezbateri raionale. nc o
278
dat, parlamentul" kantian al facultilor - discursul vocilor libere i egale conduse de legea raiunii - este
primul care nregistreaz acest pericol.
Prin propriul su ton, amestec de voci, genuri i coduri, discursul apocaliptic poate, dislocnd destinaii, s
dezmembreze contractul sau acordul principal. Este o provocare adresat receptivitii stabilite a mesajelor i
controlului destinaiilor, pe scurt poliiei potale sau monopolului potelor." (AT, 11)
Efectul su, n esen, este de a inaugura seria de ocoluri, schimburi de tafet i abateri extravagante de la
destinaie al cror impact asupra sistemului regulator de schimb l investigheaz Derrida n La Carte potale.
Cartea potal este o emblem a tot ce este ntmpltor sau marginal procesului de comunicare controlat i
adecvat". Este un mesaj scris lejer pe spatele unei imagini sau scene mai mult sau mai puin semnificative a
crei importan poate complica mesajul dincolo de orice speran de nelegere sigur. Ilustrata anume ce i-a
aprins astfel imaginaia lui Derrida a fost una descoperit n Biblioteca Bodleian. Era luat de pe coperta unei
cri de ghicit din secolul al XV-lea i nfia o scen cu Platon (se pare) dictndu-i gndurile unui Socrate
aezat, care le scrie supus. Astfel, ilustrata nmagazineaz strategia deconstructiv a rsturnrii prejudecii
logocentrice multiseculare ce echivaleaz nelepciunea lui Socrate cu autoritatea vocii i originii, iar scrisul cu
tot ce amenin sau submineaz aceast autoritate. A ne imagina un Socrate ce scrie nseamn a ne gndi la o
modalitate dincolo de ordinea logocentric a unei epoci diferite -aceea a crilor potale, a gramatologiei, a
telecomunicaiilor - unde scrierii i-ar reveni, n fine, rolul cuvenit.
Exist astfel, putem spune, o afinitate opional ntre proiectul deconstruciei i tonul apocaliptic" al crui efect
este, de asemenea, de a suspenda sau problematiza tot ce ine de principiile fundamentale ale raiunii
comunicative. Dar a pune semnul de egal ntre ele, pur i simplu - sau a interpreta nsui textul lui Derrida ca pe
o specie de rostire
279
apocaliptic - nseamn a ignora multele semne ale unei logici complicate n aciune. n primul rnd, asta implic
o concepie greit a rolului jucat de metaforele de voce, prezen i origini n opera lui Derrida. Tonul
apocaliptic abia de poate fi descris fr s recurgem la astfel de metafore. Opereaz - conform listei de acuzaii a
lui Kant - prin pervertirea vocii raiunii, prin amestecarea celor dou voci ale celuilalt din noi, vocea raiunii i
vocea oracolului" (AT, 11). Mistagogii dispreuiesc ntreaga afacere a dezbaterii raionale, creznd c e suficient
s dai ascultare oracolului din sine". Oricine e familiarizat cu scrierile lui Derrida nu are cum presupune c
astfel de pretenii pot fi luate drept bune. Textele sale caut s demonstreze cu consecven modul n care astfel
de apeluri la vocea" autoprezent (logocentric) a adevrului interior se izbesc de tot felul de complicaii
neateptate imediat ce se ncearc o examinare a strategiilor lor textuale ale argumentului. n eseurile sale despre
Rous-seau, Husserl i Saussure (printre alii) Derrida i propune s stabileasc (1) c filozofia s-a mbinat foarte
des cu aceast adnc metafizic a prezenei"; (2) c rezultatul a fost o predispoziie sistematic favorabil
vorbirii mai presus de scriere; i (3) c deconstrucia textelor acestei tradiii nseamn a scoate la iveal
incapacitatea lor radical de a menine aceast opoziie13. O ntreag metaforic a adevrului i autoritii se
bazeaz exact pe aceast identificare dintre voce, autoprezent i cunoatere autentic. Deconstrucia ncearc s
zdruncine aceast identitate, s scoat n eviden aciunea unei logici discrepante (suplimentare") care nu poate
astfel fi ordonat.
De aceea, ar fi o naivitate s interpretm tonul apocaliptic" al lui Derrida ca pe o chemare napoi spre o mistic
a unei Fiine primordiale i un adevr neatins de discursul modern al raiunii filozofice. Temporar, Derrida se
poate situa de partea acelor adepi intuitivi care, cel puin, au calitatea de a fi creat probleme pentru acea for
de control" juridico-discursiv ce se ocup cu meninerea statu-quo-ului luminat. Deconstrucia n sine
280
implic un efort de gndire - o strdanie de demistificare riguroas - care, n multe cazuri, o pune mai degrab pe
linia kantienilor dect a impozanilor lor opozani. Nu exist, scrie Derrida, nici un fel de scpare de la legea i
destinul" gndirii luminate contemporane. Aceast lege ia forma unei dorine de vigilen, de veghe lucid, de
elucidare, de critic i adevr" (AT, 22). Astfel, poate prea dificil s se disting imperativele kantiene de critic
raional de elanul deconstrutiv de a dezmembra sau submina iretlicurile logocentrice" ale limbajului. Aceste
proiecte converg n numeroase puncte deoarece ambele vizeaz un anume tip de adevr" mistico-intuitiv, lipsit
de garanie critic. Aa nct atunci cnd Derrida rezum principalele motive ale lui Kant pentru care nu are
ncredere n tonul apocaliptic nu o face pur i simplu pentru a scoate n eviden nesigurana acestuia sau lipsa lui
de resurse n faa acestor mistagogi trufai". Furnizorii de Apocalips i bat joc de munc, de concept, de
educaie... cred c au acces la ce este dat fr efort, graios, intuitiv sau prin geniu, n afara colii" (AT, 7). Dac
astfel de pretenii reprezint anatema pentru partizanii iluminismului, ele sunt n egal msur supuse i rigorilor
sceptice ale interpretrii deconstructiviste.
Acest text ne ajut astfel s definim mai precis ce deriv din adoptarea ambivalen de ctre Derrida a aa-zisului
ton apocaliptic". Nu este (dup cum comentatorii si sugereaz adesea n mod greit) un alt exemplu de retoric
a crizei la mod, adoptat de gnditorii care i nchipuie c se situeaz departe de linia tradiiei umaniste sau
antropocentrice. Faptul c astfel de afirmaii sunt inerent premature i amgitoare ngreuneaz eseul lui Derrida
Sfriturile omului". Aici el susine - referindu-se n special la Heidegger, Sartre i Foucault - c filozofiile ce
ncearc s se plaseze dincolo" de epoca aa-zis umanist cad ntotdeauna prad unor motive nebnuite sau
logici ce submineaz ori compromit aseriunea respectiv. Aceasta se aplic nu numai lui Heidegger i Sartre,
dar i acelor micri de gndire mai trzii care s-au strduit s se purifice de toate resturile
antropocentrice". n ciuda
281
neutralizrii presupuse a principiilor metafizice" se ntmpl - spune Derrida - c unitatea omului nu este
niciodat examinat n i de la sine"14. Un anumit antro-pologism continu s bntuie discursurile teoriei struc-
turaliste i poststructuraliste, indiferent de ct de tare proclam ele un antiumanism teoretic riguros. Gndirea
legat de sfritul omului" este deja ntotdeauna nscris n metafizic, n gndirea adevrului despre om" 15.
Deconstrucia n sine este prins n aceast situaie grea pentru c nu mai poate s rup totalmente cu aseriunile
umaniste, i nici s scape o dat pentru totdeauna de metafizica prezenei" nvemntat n limbaj natural. Ce
poate face foarte eficient este s ne alerteze cu privire la teleologiile i motivele ascunse ce continu s
organizeze aceste diverse doctrine mai mult sau mai puin apocaliptice" despre sfritul omului. Din asta se
vede c -susine Derrida - critica antropologismului empiric reprezint numai afirmarea umanismului
transcendental"^.
La fel de premature sunt i preteniile de a transcende cealalt component a modernitii luminate, principiul
raiunii al lui Leibnitz. Textul crucial aici este Cogito i istoria nebuniei" de Derrida, o critic detaliat a lucrrii
lui Foucault, Nebunie i civilizaie17. Ceea ce i atrage atenia cu deosebire este afirmaia lui Foucault de a fi
scris, nu o istorie a psihiatriei" (adic o relatare dinuntrul regimului de discurs psihiatric raional"), ci o
istorie a nebuniei nsei, n starea sa cea mai vibrant, nainte de a fi prins de tiin" 18. Replica lui Derrida este
de a arta (cu ajutorul unei interpetri de-a lui Foucault fcut lui Descartes) c gndirea se amgete pe sine
dac pretinde a fi atins o poziie n afara" sau dincolo" de discursul nsi al raiunii filozofice. elul lui
Foucault este s se gndeasc la acel moment inaugural trecut cnd Descartes i-a expus dubiul hiperbolic"
pentru a demarca de atunci separatele domenii ale raiunii i nebuniei. Corelativul n termeni sociopractici este
acea izolare progresiv (sau internare) a neraiunii a crei istorie Foucault o gsete n diversele instituii create
pentru a-i limita i
282
studia efectele. Nebunia se definete precis n termenii expui de o raiune din ce n ce mai ncreztoare n sine.
Este latura sumbr a unei tradiii pe deplin luminate" care are totui nevoie s-i confirme propria ndrmalitate
prin repetarea constant a unor ritualuri cum ar fi excluderea. Astfel, Descartes figureaz ca fondatorul
intelectual al unui discurs ce apare n regimul modern al practicii psihiatrice instituionalizate.
Interpretarea lui Derrida este n dezacord cu Foucault din trei motive. n primul rnd, nu exist nici o demarcare
clar n textul lui Descartes ntre discursul raiunii i ndoiala hiperbolic ce amenin {realmente amenin)
ntreprinderea filozofului. Curajul nebun" cu care Descartes i invoc demonul nu este poate perceput prea bine
pentru c astzi suntem prea siguri de noi i prea obinuii cu cadrul lui Cogito, mai degrab dect cu experiena
sa critic"19. Aceast experien merge mult dincolo de limitele ce i se atribuie n viziunea (distinct modern) lui
Foucault. De aici a doua obiecie a lui Derrida: cum c Foucault ar interpreta textul cartezian n termenii
economiei moderne (postkantiene) a discursului, ale crei principii de baz sunt puse n pericol de strategiile de
dubiu hiperbolic ale lui Descartes. Aceast ameninare este minimalizat - eficient inut n fru - de dorina lui
Foucault de a nelege episodul cartezian, prezentndu-1 ca pe o parte a unei secvene narative inteligibile. Dar
asta nseamn a pacifica fora naraiunii prin exact acelai gen de gest recuperatorul pe care Foucault i-1 atribuie
lui Descartes. O constrngere ciudat pare s opereze aici, prin care raiunea este obligat n mod repetat s se
confrunte cu posibilitatea nebuniei, numai pentru a confirma propriul statut raional prin distana luat n nararea
acelei experiene. Astfel, cea de-a treia obiecie la relatarea lui Foucault este c nu izbutete s recunoasc ritmul
oscilant, dialogul" perpetuu (dup cum l descrie Derrida) dintre hiperbol i structura finit, ntre ceea ce
depete totalitatea i totalitatea nchis"20. O prezentare exact a textului lui Descartes ar nregistra dubiul
hiperbolic ca pe ceva ce suspend
283
opoziia hotrt a raiunii i neraiunii, mai degrab dect produce o economie structurat care de acum nainte
se las prad tratamentului narativ. Astfel, aseriunea lui Foucault de a vorbi de pe poziia nebuniei este
fatalmente compromis de nevoia sa de a nelege episodul n termeni (filozofici) receptai. Dup toate
aparenele, raiunea este cea pe care o interneaz, dar, ca i Descartes, alege raiunea zilei de ieri ca el i nu
posibilitatea nelesului n general."21 Nu numai c Foucault l interpreteaz greit pe Descartes, dar el nu
reuete nici s perceap cum propria sa strategie critic repet acelai model de orbire predestinat i nelegere
intuitiv.
Aceste dou texte de Derrida - Sfriturile omului" i Cogito i istoria nebuniei" - ajut la o mai bun
nelegere a recentului su ton (aa-zis) apocaliptic. Ele arat c ce se pune n discuie nu este un salt final,
decisiv dincolo de umanism, metafizica occidental" sau principiul raiunii. De fapt, ele susin insistent c un
astfel de salt nu este posibil, c, aparent, i cele mai radicale declaraii de intenii - cum ar fi dorina lui Foucault
de a vorbi nsui limbajul nebuniei - vor trebui mereu s se rentlneasc ntr-un punct cu tradiia ale crei chingi
le resping cu atta trie. La fel, este imposibil pentru gndire s se dedea n ntregime la genul de retoric
postiluminist" a crizei transmis de tonul apocaliptic. Nu putem, scrie Derrida, anticipa Aujklning-u\ -
motenirea demistificrii critice - pentru a ne ntlni cu acele autonumite lumieres al cror capital de baz este
limbajul Apocalipsei premature. Mai degrab trebuie vzut cum aceste fenomene opuse de veacuri - filozofia i
poezia, raiunea i nerai-unea, cunoaterea raional i viziunea - exist ntr-o stranie solidaritate care le unific
i cei mai extremi partizani de o parte sau alta. De aici - n concepia lui Derrida - dubla eroare a lui Foucault n
abordarea istoriei nebuniei i a civilizaiei. Foucault subestimeaz adevratul pericol la adresa raiunii coninut n
dubiul hiperbolic al lui Descartes, precum i supraestimeaz capacitatea propriului su discurs de a rupe
total cu pre-
284
supunerile i constrngerile normative. De aceea, nu reuete s observe ct de strns mbinate sunt cele dou
principale motive ale gndirii filozofice: cutarea unei asigurri raionale fundamentale n faa nebuniei amenin-
toare i pornirea de a submina o astfel de cunoatere reconfortant prin expunerea sa la toate tipurile de
provocri hiperbolice. Strategia lui Foucault devine un gest cartezian pentru secolul XX", cu diferena c
Foucault - spre deosebire de Descartes - motenete un limbaj profund lucrat de discursul raionalismului
cartezian. La o citire deconstructiv textul su ofer un mesaj foarte diferit i mult mai eliberator (pentru
Derrida). Criza raiunii, finalmente, accesul la raiune i atacul raiunii. Michel Foucault ne nva s credem c
exist crize ale raiunii n stranie complicitate cu ceea ce lumea numete crize de nebunie" 22.
III
Cel mai repede putem pricepe poziia adoptat n eseul lui Derrida Despre un ton apocaliptic" n relaie cu
aceste teme din scrierile sale mai timpurii. Acest text ncearc s articuleze un limbaj dincolo de" nelegerea
analitic a filozofiei tradiionale, ns care totui s rmn fidel (ntr-un sens) necesitii de a se opune oricrei
forme de obscurantism sau gndire iraional. Un asemenea limbaj ne-ar permite, dup cum crede Derrida, s
distingem o deconstrucie de o simpl demistificare progresiv n stilul iluminismului" (AT, 30). Derrida
plaseaz efectele radicale ale unei interpretri deconstructive tocmai n spaiul deschis de aceast distincie.
Adic, deconstrucia poate avea nc loc acolo unde alte forme de raiune critic - ce aparin tradiiei iluministe"
principale - sunt compromise de lunga lor asociere cu structurile instituite ale autoritii. Ca i teoreticienii de la
Frankfurt, Derrida percepe o relaie strns ntre creterea raiunii progresive" (tehnocratice) i exerciiul puterii
n societate, n general. El depisteaz (dup cum am vzut) sursele acestei
285
dialectici a iluminismului n ncercarea kantian de a constitui filozofia ca pe un parlament al raiunii" supus
numai legilor autoimpuse ale dezbaterii raionale. Orice voce ce amenin s ntrerup aceste proceduri - ca de
exemplu prin abordarea tonului apocaliptic" trufa - este imediat declarat iraional, o lege n sine i deci
nepotrivit s participe. Adoptnd accentele acelui ton expulzat - indiferent ct de provizorie sau precaut ar fi
maniera - Derrida se apropie efectiv de o critic a parlamentului, a regulamentelor i statutului su juridic, n cele
mai recente scrieri ale sale, Derrida a insistat asupra faptului c strategiile de deconstrucie textual" sunt de
mic ajutor dac nu se poate demonstra c ele au un efect asupra unor structuri (instituionale) de autoritate i
putere mai vaste. El a subliniat mai ales legtura strns ce exist ntre noile tiine ale tehnologiei informaiei,
complexul militar-industrial i universitatea modern ca descendent direct al tribunalului luminat al lui Kant23.
Aceste teme sunt foarte interesant puse mpreun n textul unei lucrri expuse la o conferin despre critica
nuclear", bucurndu-se de titlul Nu Apocalipsa, nu acum (cu toat viteza nainte, apte proiectile, apte
misive)"24. Este genul de text ce pune cu siguran rbdarea la ncercare pentru oricine este convins s nceap cu
faptul c deconstrucia este numai un gen de mistificare textualist", nepreocupat de realiti sociale sau
materiale. Un astfel de cititor l va acuza pe Derrida c se joac cu aceast problem contemporan att de
important. La fel, cititorul va mai nota extrem de marcatul ton apocaliptic" ce pare s alinieze declaraiile lui
Derrida cu cel mai ru, mai periculos (din cauza posibilitii de a se autoconfirma) gen de retoric a Zilei de
Apoi. ntr-adevr, eseului nu-i lipsete acea frazeologie arhiretoric pe care Derrida o adopt adeseori atunci
cnd scrie pentru cititorii americani i care poate aprea - ntr-un astfel de context -lamentabil de nelalocul ei.
Exist n aceast retoric mai mult dect o simpl joac oportunist cu temele apocaliptice. De fapt, se poate
argumenta - iar Derrida o

pretinde chiar - c elurile i strategiile caracteristice deconstruciei sunt strns legate de acest curios discurs
hibrid al autointitulatei critici nucleare".
O modalitate de a nelege aceast afirmaie este de a porni de la remarca lui Derrida c nu a avut loc un rzboi
nuclear; nu putem dect vorbi i scrie despre el". Aceasta l face n primul rnd un subiect de discuie i, dincolo
de asta, o utopie, o figur retoric, o fantezie... chiar o specularizare fantastic" (p.23). A vorbi n astfel de
termeni, opineaz Derrida, nu este un fel de nvrteal iresponsabil" de cuvinte n faa catastrofei finale. Ci
este mai degrab o clar recunoatere a faptului c realitatea" nuclear este n ntregime format din acele acte
de vorbire, invenii i scenarii proiectate ce constituie actuala noastr tiin despre viitorul eveniment (de
negndit). Derrida susine aceasta destul de eficient, examinnd o sum de declaraii experte" ale unor strategi
militari i corespondeni din domeniul aprrii. Ce reiese dintr-o citire adevrat retoric a acestor texte este
faptul c ele atrag dup sine o gam ntreag de tactici imaginare, ameninri i alte astfel de manevre a cror
complexitate depete raza oricrui proces raional" de luare de decizie. Astfel, se nate o prpastie singular i
terifiant ntre modernele, ultrasofisticatele tehnologii de rzboi i amestecul de motive i raiuni confuze ce
reprezint gndirea strategic". Se poate ca experii" (oameni de tiin i strategi) s nu aib competena
special necesar pentru a se pronuna n astfel de probleme, sau cel puin acea autoritate n mod specific
refuzat celor care sunt experi" n principal n interpretarea textelor. Ne putem deci declara competeni", scrie
Derrida, pentru c sofisticarea strategiei nucleare nu poate s existe fr o sofistic a credinei i o simulare
retoric a textului" (p. 24).
Adversarii au prins deja micarea prin care deconstrucia suspend orice referire la real" i substituie un joc de
reprezentri textuale aparent neancorate. Derrida invit la o astfel de interpretare atunci cnd scrie despre
rzboiul nuclear ca despre un noneveniment textual fabulos" sau cnd l citeaz pe Freud negnd
286
287
faptul c incontientul face vreo distincie ntre realitate" i o ficiune ncrcat de afect" (p.23). Dar este greit
s sugerm - cum fac adeseori adversarii n cauz - c micarea respectiv nu este altceva dect o variant
textualist" a metafizicii idealiste sau un gen de solipsism transcendental. Derrida nu ne cere s ne ndoim
ctui de puin de faptul c aceste tehnologii sunt reale i potenialele lor efecte mai puin materiale" pentru c
exist -deocamdat - n teritoriul purei speculaii. El vrea s lum n seam masiva deplasare a echilibrului dintre
problemele de teorie (unde know-how-xA tehnic este suveran n domeniu) i probleme de conjunctur, fantezie
sau blufl] unde strategia devine un soi de ficiune extravagant. Pe baza acestei situaii, scrie Derrida, trebuie s
regndim relaiile dintre tiin i aciune, dintre acte de vorbire constative* i acte de vorbire performative"
(p.23). Aceast din urm distincie - aici pe punctul de a se surpa - ne poate aminti de termenii n care Derrida
descrie limitele autoimpuse i puterile criticii raionale kantiene. Limbajul n rolul su constativ" (teoretic) se
ntinde cum se cuvine peste tot domeniul tiinei omeneti legitime. Acest principiu este materializat de ctre
tehnologia modern n forma unei raionaliti dominante mijloace-scop. Dar sosirea unei epoci nucleare" este
suficient pentru a strica echilibrul unui ntreg sistem de prioriti discursive care plaseaz raiunea la loc de
cinste, deasupra simplei retorici sau artelor persuasiunii. Este imposibil de tras o linie ntre actele de vorbire
constative" i performative" de vreme ce cursa narmrii i toate tehnologiile aferente depind de alegerea unui
scenariu proiectat nou (i mai mult sau mai puin fantastic).
Mai mult, astfel de mutaii de politic" pot s nu fie o chestiune de alegere deliberat, ci pot adeseori surveni
prin ncercri confuze de a interpreta cum ne percepe inamicul" inteniile i ajustrile ulterioare (la fel de
confuze) pe aceast baz. Astfel iau natere o serie de manevre retorice ce depesc curnd stadiul de dublu
bluj]' pn la punctul n care nici un fel de calcul al
* Coristativ (lingv.), fraz care se mrginete s descrie aciunea, spre deosebire de cea performativ (N. red.).
intereselor sau motivelor nu mai pot domina terenul. Un exemplu pe care Derrida l citeaz este ideea victoriei"
ntr-un rzboi nuclear, aruncat (se pare pe nebgate de seam) ntr-un document politic american, devenit apoi
subiectul multor dispute. Efectul unor astfel de inovaii retorice este de a ntri sentimentul american de hotr-
re", dar i - cum au artat imediat criticii - de a submina orice credin rezidual n doctrina descurajrii
(militare). Aici problema are mai puin legtur cu fezabilitatea tehnic a victoriei" ntr-un rzboi nuclear dect
cu lupta de a convinge opinia public s cread c un astfel de lucru ar putea fi posibil. Aadar, cuvntul a
nvinge" singur aduce cu sine o ntreag gam nou de stratageme retorice conflictuale al cror efect final -
asupra opiniei publice" ca i asupra echibrului de fore" - merge dincolo de orice calcul raional. Astfel de
schimbri n dezbaterea nuclear au, dup Derrida, cel puin la fel de mult importan ca un set dat de mutaii
tehnologice care par a fi, de ambele pri, de o asemenea natur nct s deplaseze bazele strategice ale unei
eventuale confruntri armate" (p. 25). i aceasta pentru c nsi competena raiunii - att tehnologia
armamentului, ct i concepia care se presupune c guverneaz desfurarea sa strategic" - se demodeaz cu
fiecare schimbare din retorica descurajrii nucleare.
Derrida trece rapid n revist faimosul dicton al lui Clausewitz conform cruia diplomaia nseamn pur i simplu
continuarea rzboiului prin alte mijloace. Diplomaia" nsi a fost supus unei mutaii de sens, accentul trecnd
de la socotirea intereselor i motivelor calculabile la o stare de joc unde aceste reguli nu se mai aplic. In
momentul diplomatic nu exist dect text, adic sofistico-retorica diplomaiei" (p. 26). n acest sens
deconstrucia se preteaz la scopurile criticii nucleare" : nu arogndu-i vreo zon specializat de competen, ci
exact prin recunoaterea faptului c astfel de zone nu mai exist. Chiar i cei la putere - mna de politicieni i
militari - i asum acest rol fr cea mai mic speran de a nelege cu adevrat situaia strategic. Cu alte
cuvinte, exist o multitudine de competene disociate, eterogene... astfel de
288
289
cunotine nefiind nici coerente, nici totalizabile" (p. 22). De aici extrema justee a deconstruciei, cu
nencrederea sa vigilent n teorii totalizatoare", atenia sa la orice semn de discontinuitate textual i apetena
de a contempla o ordine a discursului fr garanii finale de neles, coeren sau adevr. Astfel, se plaseaz cu
bun tiin cam n aceeai poziie cu acei strategi nucleari i factori de decizie care nc nu i-au atins (se
presupune) propria incapacitate de a nelege situaia. Toi, scrie Derrida:
sunt n situaia de a inventa, inaugura, improviza proceduri i a da ordine acolo unde nici un fel de model... nu
le poate fi de vreun ajutor. Limitele nu au fost nicicnd mai precare, mai indecise ntre actele de observare,
revelare, cunoatere, promisiune, aciune, simulare, dare de ordine i aa mai departe", (p. 22)
n starea prezent de instabilitate radical ce afecteaz toate discursurile cunoaterii i puterii, deconstrucia se
gsete aliniat tactic cu elurile criticii nucleare".
Dar, astfel de aseriuni, orict de forate, nu merg mult dincolo de faptele evidente ale acestei situaii grele.
Derrida se implic, n mod clar, mai mult atunci cnd scrie despre deconstrucie ca aparinnd erei nucleare",
sau c perspectiva unui rzboi final pndete" deconstrucia pn la punctul de a-i anticipa orice micare. Din
nou, aceste afirmaii trebuiesc interpretate cu atenie n contextul acelui discurs apocaliptic" pe care Derrida l
adopt cu riscul de a fi prost neles de o manier larg i nociv. La un anumit nivel, textul abordeaz o serie de
teme familiare nou n urma citirii eseurilor sale despre Descartes i Kant. Evenimentul de neconceput" pe care
l reprezint rzboiul nuclear este perceput ca un punct limit al raiunii clasice n cam acelai mod n care
discursul cartezian trebuie s resping permanent demonul nebuniei (sau ndoielii hiperbolice"). Suntem acum
martorii unei rspndiri generalizate a condiiei ce a bntuit ntotdeauna prin parlamentul raiunii, dar care
actualmente nfrnge toate strategiile ngrdirii raionale. Critica nuclear, ca i critica lui Kant, este gndirea
290
despre limitele experienei ca gndire despre finitudine" (p. 30). Adic, este constrns - ca toate formele de
critic -s menin aparenele dezbaterii raionale i s nu se lase sedus de acel ton apocaliptic" ce face cu
ochiul" din deprtarea progresului i luminrii. Dar dac, precum Descartes, Kant nu a putut face mai mult dect
s amueasc astfel de voci printr-un act de excludere juridic, cu att mai puin poate spera o aa-zis critic
nuclear" s le in la respect. Idealul kantian - evideniat n Conflictul facultilor - s-a nscut dintr-o credin n
comunitatea raional a scopurilor n care toate antinomiile ar putea finalmente fi reconciliate, n principiu.
Astfel, facultile" ating coexistena armonioas pe aceeai cale luminat pe care Kant o prevede pentru viitorul
naiunilor europene. Ct despre istoria omenirii, acel exemplu de raionalitate finit, ea presupune posibilitatea
unui progres infinit guvernat conform unei Idei a Raiunii, n sensul kantian i printr-un tratat asupra Pcii
Perpetue" (p. 30). Faptul c aceast utopie iluminist este acum irevocabil de ndeprtat, constituie ncrctura
comentariului ironic al lui Derrida.
Dar ntrebarea rmne: ce ar putea iei din aceast ncercare de a gndi nsi limita criticii"? Mai ales, cum
spune Derrida, cnd limita aceasta nu poate fi dect ntrezrit la punctul unei catastrofe fr urme" a raiunii,
un moment n care miezul, nucleul criticii nsi explodeaz" (p. 30). Se poate constata c o astfel de retoric
face cas bun cu forele distrugerii, c renun la ultima mic rmi de speran coninut n visul kantian
despre un sensus communis luminat. Rspunsul lui Derrida este de a insista din nou c nu avem de ales n aceast
chestiune. A gndi la posibilitatea unui rzboi nuclear - o posibilitate foarte real i actual - nseamn a gndi
dincolo de limitele raiunii nsi. Lipsit de orice cunoatere determinat a subiectului i n stare s o proiecteze
numai ca pe o specie de ficiune hiperbolic, o astfel de gndire ia necesarmente un ton apocaliptic. De aici cea
mai ocant dintre hiperbolele lui Derrida: afirmaia c nsi literatura aparine erei nucleare", n
291
msura n care i produce referentul ca pe un referent fictiv sau fabulos", inseparabil legat de proiectul de a
aduna, de a cldi o arhiv textual dincolo i peste orice baz oral tradiional" (p. 26). Perspectiva distrugerii
totale a acestei arhive, fr nici o speran de reconstrucie mnemonic, este pentru Derrida semnul contiinei ce
se ntiprete indelebil pe textele modernismului literar.
Asta nu nseamn c toat literatura serioas" de astzi trebuie s se refere la ameninarea nuclear sau s o aib
ca tem. Se ntmpl, mai degrab, glsuiete Derrida, c era nuclear este tratat mai serios n texte de
Mallarme, Kafka sau Joyce [i ar fi putut s adauge i Beckett]... dect n romanele din ziua de azi care ar oferi
descrieri directe i realiste despre o catastrof nuclear adevrat" (pp. 27-8). i asta pentru motivul c o anume
suspensie a referentului" unete discursul criticii nucleare cu acele modaliti ale limbajului pe care de-
construcia le gsete acionnd insistent n textele literare". Nu este o chestiune de abolire a referentului, cum
sugereaz cei ce atac deconstrucia pe motivul aa-zi-sului su caracter idealist. Derrida a respins aceast
acuzaie n repetate rnduri, artnd c exist probleme legate de noiunea de referin" mbriat de adepii ei
dogmatici sau naivi, i c deconstrucia ncearc s gndeasc aceste probleme ntr-o manier riguroas i
consecvent. Derrida vede ca prim preocupare a criticii nucleare" curente acest proces de reaezare a relaiei
dintre text, referent i o pseudo-realitate" fictiv.
Astfel, tonurile apocaliptice ale textului lui Derrida sunt cel mai bine nelese ca o micare de preempiune pentru
atragerea tuturor resurselor deconstruciei n aceast actualmente cea rnai urgent dintre sarcini: se poate face
astfel un nceput n termenii distinciei constative/perfor-mative" pe care Derrida o preia din filozofia actului de
vorbire. Dup cum am vzut, el extinde raza acestei distincii astfel ca s ofere ceva din ritmul alternativ stabilit
ntre raiune i cellalt", cel strict de negndit", domeniul gndirii apocaliptice i al hiperbolei. Aceasta i
permite lui Derrida s scrie despre o deschidere dincolo de logistica
292
raiunii tehnocrate, domeniul constativ" unde deciziile sunt luate pe baza unei expertize raionale (de aici ncolo
incompetente"). Astfel, literatura aparine erei nucleare prin virtutea caracterului performativ al relaiei sale cu
referentul i structura arhivei sale scrise" (p. 28). A regndi limbajul strategiei nucleare n termenii acestei
dimensiuni performative nseamn a vedea ct de iluzorie este orice bizuin pe o evaluare realist practic a
jocului. Mai simplu, aparenele de gndire raional au fcut acum loc unei stri de credin fabuloase sau fictive
unde retorica i creeaz propriile efecte-realitate. i aceasta se aplic n special acelor termeni cheie din
dezbaterea nuclear curent a cror for performativ nu mai poate fi socotit printr-un apel direct la criteriile
constative de logic, sens sau referin. Descurajarea" este un astfel de cuvnt, un pseudoconcept dincolo de
orice consideraie raional.
Dac exist rzboaie sau pericol nuclear, este din cauz c decurajarea nu are nici sens originar, nici
msur. Logica sa este logica deviaiei i transgresiunii, este escaladare retorico-strategic sau nu este nimic.
Prin calcul, aceasta se ofer incalculabilului, norocului i ntmplrii." (p. 29)
Deconstrucia poate ncepe munca de dezmembrare a fabulelor, sofismelor sau inveniilor fabuloase din actuala
gndire ambigu strategic. i cel mai bine o poate face meninnd o atitudine de scepticism vigilent cu privire la
preteniile nelepciunii raionale" sau realiste" care, de fapt, se altur celor mai tulburi extreme de gndire
ambigu riuclear-strategic.
Derrida caut s ne conving (cci persuasiunea trebuie s fie aici modul de operaie) c este posibil s punem
astfel de ntrebri cu privire la discursul raiunii luminate fr a cdea n simplu iraionalism. Adversarii
deconstruciei au presupus prea repede c problema se reduce la o alegere direct ntre discuie responsabil, pe
de o parte i jocuri textuale" sofisticate pe de alt parte. Au interpretat greit strategiile deconstructive ale lui
Derrida ca un atac disperat asupra raiunii nsi, iar
293
tonul apocaliptic" al acestuia ca un simptom al unui dispre atotnietzschean fa de imperativele etice comune.
Se poate presupune c o astfel de concepie i-ar gsi chezia n {raza. de deschidere a lucrrii Nu Apocalipsa,
nu acum" unde Derrida scrie: Vorbim despe mize ce sunt aparent nelimitate a ceea ce este numit din cnd n
cnd omenire" (p. 20). Ridicnd astfel mizele apocaliptice, el nu vrea s adopte o. retoric a crizei al crei efect
ar fi, n cel mai bun caz, s menin domnia erorii i, n cel mai ru, s .genereze un eveniment de negndit.
Dimpotriv: Derrida caut un mijloc de a nelege acea retoric, de la lua not de aspectul su performativ"
nainte ca s-i ating statutul referenial de discurs ale crui garanii finale ar fi nsi catastrofa. Iat de ce
deconstrucia, cel puin ceea ce poart acest nume n ziua de azi, aparine erei nucleare" (p. 27). Ceea ce
reprezint, de asemenea, un alt motiv pentru a nu respinge astfel de afirmaii ca fiind o alt specie de abandonare
retoric la mod.
NOTE
Conferina lui Christopher Norris din cadrul seriei Wolfson a fost compus pe baza unui eseu care s-a vdit prea lung (i prea
detaliat n anumite pri argumentative) pentru a fi inclus n acest volum. De aceea, Norris a decis s ofere n schimb
prezentul articol care trateaz multe dintre temele respective, clar care se concentreaz mai bine asupra unor evenimente ale
postmodernismului recent i gndirii poststructuraliste. Unele pri din acest capitol se refer la pasaje din cartea sa Jacques
Derrida (Fontana, seria Modern Masters", Londra, 1987).
1. Mlchel FOUCAULT, The Order ofThings, trad. din francez n englez de Alan Sheridan (New York, 1970), 387.
2. Gilles DELEUZE, Kant's Criticai Philosophy: The Doctrine of the Faculttes, trad. n englez de Hugh Tomlinson i
Barbara Habberjam (Londra, 1984).
3. Ibid., 32.
4. Ibid., 32.
5. Gilles DELEUZE l Felix GUATTARI, An-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (New York, 1977).
6. DELEUZE, Kant's Criticai Philosophy, 36.
294
7. Pentru o argumentaie puternic n acest sens, vezi Gilllan ROSE, Dialectic of Nihilism Post-Structwalism and Law
(Oxford, 1984).
8. Jacques DERRIDA, Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Humann Sciences", n Writing and
Difjerence, trad. din francez n englez de Alan Bass (Londra, 1978), 178-93; 293.
9. Jacques DERRIDA, Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy", trad. din francez n englez de
John P. Leavey, jun., Oxford Literary Review, VI, nr. 2 (1984), 3-37. Toate referinele de pagin semnalate n text ca AT".
Pentru originalul lui Kant, vezi Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie", n Immanuel Kants
Werke, ed. Ernst Cassirer (Berlin, 1923), voi. VI.
10. KANT, Der Streit der Facultaten", n Immanuel Kants Werke, voi, VII.
11. Vezi John R. SEARLE, Reiterating the Difference", Glyph, I (1977), 198-208.
12. Jacques DERRIDA, La Carte potale de Socrate Freud et au-del (Paris, 1980).
13. Vezi mai ales DERRIDA, Of Grammatology, trad. n englez de Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore,
1976); i Speech and Phenomena" and Other Essays on Husserl's Theory ofSigns, trad. n englez de D. B. Allison
(Evanston, III., 1973)
14. DERRIDA, The Ends of Man", n Margins of Philosophy, trad. n englez de Alan Bass (Chicago, 1982), 109-36; 115.
15. Ibid., 121.
16. ibid., 123.
17. Michel FOUCAULT, Madness and Civilization, trad. din francez n englez de Richard Howard (New York, 1965).
18. DERRIDA, Cogito and the History of Madness", n Writing and Difjerence, 31-63; 34.
19. Ibid., 56.
20. Ibid., 60.
21. Ibid., 55.
22. /bid., 63.
23. Vezi, de exemplu, DERRIDA, Ou commence et comment finit un corps enseignant", n Politique de la philosophie, ed.
Dominique Grisoni (Paris, 1976), 55-97.
24. DERRIDA, No Apocalypse, Not Now (full speed ahead, seven rnissiles, seven missives", Diacritics, XIV (vara, 1984),
20-31. Toate celelalte referine se refer la acest text conform numrului paginii.
295
11
Ateptnd sfritul
Frank Kermode
Istoria are o direcie, biei, gata povestitul Fiecare-nsingurat, biei, ateptnd sfritul.
Williain Empson
Cu mult timp n urm am scris o carte intitulat The Sense of an Ending, n care sugeram c interesul nostru
pentru sfrituri - sfrituri de intrigi ficionale, de epoci -ar putea proveni dintr-o dorin comun de a nfrnge
cronicitatea, intolerabila idee c trim ntr-o succesiune de evenimente ntre care nu exist nici o relaie, tipar,
reciprocitate sau progresie inteligibil. Mi s-a prut evident c modelele istoriografice propuse de textele
apocaliptice, cum ar fi Cartea lui Daniel i Apocalipsa, sunt exemple impresionante ale acestei argumentaii n
gndirea religioas, ce ns poate fi detectat n multe alte situaii, cu siguran n subiectele de ficiune i n
consideraiunile noastre retrospective i prospective a-supra vieii oamenilor, inclusiv a noastr; c aceasta ar
putea fi prezent chiar i n modul n care auzim tic-tacul unui ceas, ticul fiind un nceput i tacul un sfrit,
constituind astfel o minuscul genez i o minuscul Apocalipsa. Intervalul dintre cele dou pare a fi structurat,
nu cum ar fi un tic-tic, pur i simplu succesiv. tiam ns c s-ar putea ivi dubii serioase despre valabilitatea
tuturor acestor ficiuni i de aceea am presupus c exist ceva ce am numit scepticism clerical", un obicei
mental dezvoltat de oamenii educai pentru a pune la ndoial bonafides a acestor instrumente intelectuale pe
care am ncercat s le descriu - cu scopul de face o difereniere, n maniera lor i
296
conform propriilor concepii, ntre ceea ce ei consider fapt i ceea ce consider ficiune.
ntre timp m-ara mai gndit la aceste afirmaii, fr ca s le mbuntesc sau s le adncesc n vreun fel. Am dat
totui de ideea lui Victor klovski despre sfritul iluzoriu", generat de o mecherie - cititorul ncearc senti-
mentul sfritului atunci cnd i se spune, eventual prin-tr-o remarc final despre vreme sau despre stepa
nesfrit1. Faptul c scriitorul se poate baza pe acest gen de rspuns conspirativ ne arat c el i cititorul sunt
pregtii pentru ceea ce pare sfritul unei anumite epoci mrunte, anume un roman, povestire sau poem. La fel,
cititorii, care doresc mai degrab sincronism dect simpla cronicitate, dezvolt aluzii structurate. Poate c simul
nostru de structur (care necesit sfrituri) deriv din noiunea de bun nchegare n propoziii; suntem pre-
dispui s ne ateptm la sintax n fragmente extinse de limbaj pe care nu le-am putea nelege fr acel suport
structural. Pe scurt, suntem programai s cutm nu numai continuitate, dar i ceva ce-mi place s denumesc
pleroma, plintate, plintate ce rezult din mplinire, aa ca atunci cnd Noul Testament l incorporeaz pe cel
Vechi, ca pe o succesiune de caractere pe care le materializeaz, dnd astfel neles ntregii cri i ntregii istorii.
Efortul cititorului poate fi mai mult sau mai puin intens i unele sfrituri i structuri necesit ceea ce Henry
James avea n minte atunci cnd vorbea despre interpretri ce merg dincolo de formele simple ale ateniei" 2.
Aparent, aceleai fore sunt utilizate n interpretarea propoziiilor, a intrigilor i vieilor. Ne place ca lucrurile s
aib sens. i, dei acordurile dintre povestitor i asculttor pot varia n caracter de la o cultur la alta, este evident
c dorina de armonie i nelegere este specific speciei, nu culturii. Desigur, faptul c muli vor pune sub
semnul ntrebrii interpretrile prin care se ajunge la un neles ar putea fi specific culturii noastre. Exist forme
de atenie mai simple, mai rafinate, precum i sfrituri mai simple sau mai complexe. Dac nu ar fi
297
aa, nu arn mai vedea atta puzderie de oameni trind n ateptarea lor.
Sfriturile de secole i, a Jortiori, de milenii sunt terminale convenabile fie ale lumii, fie ale epocilor. Atracia
lor const parial n caracterul lor ciclic - la fel cura srbtorim zilele de natere sau alte aniversri - i parial n
faptul c marcheaz sau pun n pericol un sfrit linear. Dar, pentru a da o teribil importan veacurilor i
mileniilor trebuie s facem parte dintr-o cultur ce accept s ia calendarul cretin drept definitiv, n ciuda
incompatibilitii sale cu alte calendare perfect funcionale. Numai n acest caz trebuie s ne facem probleme
despre apropierea mileniului ca final evident a ceva - al unei epoci sau al timpului. Cretinismul a furnizat un
sistem de datare i promisiunea unui sfrit spectaculos al timpului. Textele sale au oferit posibilitatea unor
predicii aritmetice relativ facile privitoare la eventualele date ale sfritului. Iar interpreii ce le accept pot
oricnd produce rspunsuri potrivite; oricnd ar tri, mreul moment va veni suficient de curnd pentru ca ei s-
1 observe i, dac este posibil, s-i supravieuiasc.
Tensiunea escatologic se produce n alte tradiii, dei pe baze predictive diferite. Punctul final sau cel al unei
mari schimbri n istorie sunt precedate de decdere i urmate, pe lumea asta sau n alt parte, de rennoire. Nu
este surprinztor c i cei mai sceptici dintre noi asociaz anii nouzeci ai secolului trecut i probabil i ai
acestuia cu decadena, iar aceasta se ntlnete arareori izolat de speranele de revigorare. n cartea sa L'An MU
(1952), Henri Focillon identific fenomenul numit misticism centenar", caracterizat prin aceea c oamenii (n
tradiia noastr calendaristic) i proiecteaz temerile i spaimele asupra unor date centenare sau milenare, astfel
trans-formndu-le ntr-un calendar perpetuu al nelinitii omeneti". Ar putea fi i un calendar perpetuu al
speranelor omeneti.
Primii cretinii nu erau singurii care se gndeau la sfrit sau la iminena sa. Pe lng tradiia central
298
cretin exist, de exemplu, acele cargo-culturi melane-ziene adepii lor sunt din ce n ce mai sraci, dar vor
deveni bogai atunci cnd va sosi mntuirea cu vaporul sau cu avionul cu reacie. O nou er va ncepe. Asta ns
nu se ntmpl niciodat, o caracteristic general a gndirii apocaliptice sau chiliastice fiind aceea c deziluzia
legat de o profeie nu i descurajeaz pe cei credincioi; urmeaz procesul pe care Leo Festinger l numete
ntrire a grupului" n cartea sa When Piophecy Fails (1964). Atunci cnd profeiile se dovedesc false, unele
spirite mai sceptice vor abandona grupul, dar majoritatea rmn i se apuc de refcut calculele. De curnd, s-a
aflat despre o sect coreean care atepta sfritul i scparea de groazele acestuia la data de 22 octombrie 1992;
au fost ns dezamgii, ca i o alt sect coreean, cu o lun mai nainte. Ambele au de refcut cifrele; sfritul
este sigur, numai data poate fi greit; semnele decderii sunt clare, nnoirea trebuie s vin, iar cei ce posed
cri apocaliptice au la dispoziie o sumedenie de numere cu care s lucreze.
n cultura noastr, apocalipsele evreieti i cretine au fost i rmn principalele mijloace prin care cercettorii
traseaz trecutul i prezic viitorul ce poate fi observat din propria situaie temporal, despre care se presupune
ntotdeauna a fi un punct de cotitur n istorie; altfel n-ar mai merita deranjul. Activitatea studioilor const, n
mare, n aplicarea modern a acestor vechi texte, scrise n perioada dintre sfritul profeiilor din Vechiul
Testament i circa 1000 d. Chr.
Naivitatea acestor proceduri i aaz pe acetia ntr-o categorie diferit de cercettorii Bibliei. Ei se bazeaz pe
presupunerea c ceea ce Sfntul Ioan a scris la Patmos are o aplicaie direct, imeditat i fr probleme la
momentul istoric al celui ce face interpretarea. Cei apte ani ce ne separ de sfritul mileniului corespund cu
anii ncercrilor, iar cu apte ani nainte de sfrit se prevede s aib loc fenomenul cunoscut ca Rpirea,
proorocit n 1 Tesaloniceni 4; 17: Apoi, noi cei vii, cari vom fi rmas, vom fi rpii toi mpreun cu ei n nori,
ca s ntmpinm pe
299
Domnul n vzduh; i astfel vom fi totdeauna cu Domnul". Rpirea, despre care milioane de oameni, mai ales din
America, cred c este iminent, va fi brusc; avioanele se vor prbui, piloii lor fiind rpii, iar autostrzile vor fi
un comar din cauza mainilor fr oferi. Cei rpii vor privi calm la acestea i la cumplitul masacru ce urmeaz
probabil naintea sfritului general. Nu puine sunt semnele c acesta e pe aproape. Conflicte n Orientul
Mijlociu, atacuri nucleare asupra Rusiei (ateptarea acestora nu a fost oprit de destrmarea Uniunii Sovietice).
Evreii, spre regretul mai mare sau mai mic al lumii, vor trebui s treac prin alt Holocaust.
Paul Boyer, care a ntocmit un fascinant studiu al spiritului apocaliptic modern american 3, subliniaz c adepii
acestuia reprezint o for politic cu suficient influen pentru a avea un efect real asupra lumii, oferind astfel o
ilustrare convingtoare a tezei lui Focillon. n fond, America a avut timp de opt ani un preedinte ce credea c
triete timpul sfritului, spernd ca asta s se ntmple pe perioada mandatului su. America are o istorie de
ateptri apocaliptice ce merge mult n urm pn la Increase Mather care a prezis distrugerea iminent a lumii
prin foc. Mai trziu a existat un amestec de ateptri naionale - America fusese aleas s inaugureze noua er - i
dorina de salvare personal. Se pare ns c cea din urm a nvins de mult. Milleriii se ateptau s fie rpii i
purtai prin vzduh la 22 octombrie 1844 i se spune c cel puin unul dintre ei, afacerist, i-a nstrinat toate
proprietile pentru ca s fie pregtit, o micare necugetat n cariera unui om, repetat recent n Coreea.
Desigur c aceste operaiuni fundamentaliste sunt departe de studiul erudit al Apocalipsei; cercettorii se
intereseaz de apocaliptica popular, dar nu mai fac singuri predicii numerice; dei, putem aminti c John
Napier, care a inventat logaritmii, i Newton, care a explicat micrile planetelor, i-au consumat mult timp cu
aceast activitate. Scepticismul a nvins, ns. Feele bisericeti din instituii ecleziastice consolidate gsesc de
mult cam jenante discuiile despre sfrit. Deoarece
300
documentele fundamentale l proclam, nu prea au cum s-1 nege, dar se sprijin puternic pe afirmaia Sfntului
Marcu cum c, dei n zilele acelea va fi un necaz aa de mare, cum n-a fost de la nceputul lumii... pn azi"
(13.19), trebuie adugat totui c vremea aceea nu a sosit nc". Cartea Apocalipsei a fost acceptat de canoane
cu mult dificultate i, o dat acceptat, i s-a dat o interpretare doct ce s-a deprtat din ce n ce mai mult de
lecturile literale i cifrele apocaliptice, fiind acum adeseori preocupat de Apocalips numai ca gen caracteristic
unei anume perioade ndeprtate. Nu este uor pentru o instituie ce a ieit dintr-o faz carismatic s proclame
iminena propriei desfiinri.
Este interesant perspectiva teologic ce subliniaz marea diferen dintre interpretarea naiv i cea erudit i,
mai ales, arat cum oamenii de tiin, cu toat nvtura lor, simt c pentru ei, ca i pentru cei netiutori, exist
o legtur ntre ideea de Apocalips i termenii i modelele vieilor individuale. Aa c repet, n propriul lor
limbaj, afirmaia lui Blake, .Atunci ncepe Judecata de Apoi, iar Viziunea sa este Vzut de Ochiul imaginativ
sau de Fiecare conform situaiei n care se afl". Fiecare om i imagineaz propria Apocalips; sentimentul
nostru de sfrit i trage originea din nelinitea existenial. In aceast lumin, sfritul este mai degrab
imanent dect iminent.
Astfel de noiuni sunt mai greu de nutrit dect cea a unui sfrit general, dedus literalmente dintr-un text
infailibil; dar ce i anim pe credincioi ar putea fi, n principiu, aceeai convingere, anume c a vorbi despre
sfrit nseamn a vorbi despre o dorin ocult de a gsi un sens n via, n tiparele i mplinirea ei. Chiar i
scepticii clerici pot avea ndoieli ce le condiioneaz ideile despre istorie, criz sau moarte. Cei erudii, spre
deosebire de cei netiutori, au nvat s nu aib ncredere n litera tiprit. Cu toate acestea, ei pot continua s-i
proiecteze ideile de decdere i rennoire pe diverse date calendaristice; i pot percepe propriul moment ca pe un
timp de tranziie ntre acestea. Pentru c, vremurile n care
301
trim sunt totdeauna suficient de mizerabile sau, oricum, de tranziie, tocmai potrivite pentru a fi considerate c
preced un final.
Nu oricui i este dat s triasc sfritul unui secol, cu att mai mult al unui mileniu; cei privai" pot foarte bine
manevra cifrele din Cartea lui Daniel sau din Apocalips i ajunge la alt dat potrivit, cum ar fi 1666-sau 1844.
Exist zeci dintr-acestea ce nu mai pezint interes pentru cei erudii, care ns pot mprti sentimentul de
decdere i tranziie ce tinde s nsoeasc sfriturile de saecula, oricnd ar avea loc acestea.
Nu este greu s fii satiric la adresa Apocalipsei populare i nici s ignori simpaticele speculaii ale teologilor. Mai
dificil de ignorat este gradul n care aceste idei i literaturile pe care le preuim, precum i unele din aseriunile
pe care n mod normal nu le putem pune sub semnul ntrebrii, sunt impregnate de un spirit apocaliptic ce nu este
nici vulgar, nici tehnic. Trebuie s ne ntrebm ce form ia aceast impregnare la scriitorii fa de care numai cu
mult greutate putem s nu fim respectuoi - i care, ntr-o oarecare msur, sunt ntr-adevr capabili s formeze
tradiiile, creative sau critice, n care lucrm nc.
Forma cea mai influent de gndire apocaliptic schematic n cercurile laice este, probabil, cea inventat de
Gioacchino, clugr din Fiore, mai apoi dezvoltat n diverse moduri, unele foarte fanteziste. Subiectul este
foarte vast i nu pot spune dect puine aici. Gioacchino a formalizat ideea de tranziie; studiind Apocalips, a
descoperit c ntre cele trei epoci sau stadii" - Tatl, Fiul i Sfntul Duh - va exista un transitus. Rennoirea,
ntr-o form sau alta, va urma tranziia din status"-ul prezent. Ar putea fi un mileniu de pace, sau, cum credea
Gioacchino, de monahism - o epoc de Graie. Discipolilor lui le-a plcut s cread c va exista o Evanghelie
Etern, un nou Nou Testament care l va ntrece pe cel actual, precum acesta 1-a depit pe cel Vechi. Tranziia
de la sfritul celei de-a treia epoci - sfritul ntregului timp - va fi, probabil, spre eternitate.
302
Schema se preta la multe variai uni. Ca i Gioacchino, adepii si credeau c triesc tranziia dintre epoca Fiului
i cea a Sfntului Duh ce trebuia s nceap, conform calculelor lor, n 1260 (1260 de zile sau trei ani i jumtate,
este o perioad important att n Cartea lui Daniel, ct i n Apocalips). Ideile lui Gioacchino, preschimbate n
fel i chip, s-au bucurat de o mai larg circulaie dect scrierile sale, iar ciudatele i cteodat revoluionarele lor
consecine politice au fost descrise de Norman Cohn4 i alii. Mai aproape de scopul nostru se gsete puternica
renatere din secolul al XlX-lea, fcut acum accesibil nou mai mult ca nainte de ctre opera lui Marjorie
Reeves i a lui Warwick Gould5. Ceea ce urma acum epocilor Tatlui i Fiului avea s fie era Umanitii.
Aceast surprinztor de puternic versiune laic datora ceva lui Auguste Comte i celor trei ere ale sale, mai mult
lui Michelet i, probabil, cel mai mult lui Renan i Georges Sand. Matthew Arnold, poet al tranziiei, aflat ntre
dou lumi, s-a artat, firete, interesat. n Romola, George Eliot 1-a reprezentat foarte corect pe Savonarola ca
fiind influenat de ideile lui Gioacchino. i se" prea poate ca parte din ce se spune c ea ar fi preluat de la Comte
s vin n schimb din studiul lui Gioacchino.
Marjorie Reeves remarc foarte ponderat c gioac-chinismul reprezint numai un curent n uvoiul de gndire
despre istorie din secolul al XlX-lea"; iar dac, dup cura a indicat ea, acesta a nglobat idei din Renan i George
Eliot, Huysmans i J. A. Symonds, Havelock Ellis i Moller van der Bruck, atunci nu a fost o for neglijabil. A
unificat interese aparent disparate, cuibrite n contextul mai larg al ocultismului secolului al XlX-lea din Anglia,
din Frana i probabil i din Rusia. i poate c a contribuit destul de mult la gndirea i sentimentul de
decaden" de la finalul secolului al XlX-lea. Decadena este uri subiect complicat i multe tradiii intelectuale
mai mult sau mai puin exotice au contribuit la forma pe care a luat-o n anii nouzeci ai veacului trecut. O
contribuie a fost adus de interesul timpuriu strnit de Gioacchino despre care am vorbit deja. Strania
recrudescen a
303
profetului din secolul al XlII-lea i acceptarea sa de ctre cea mai strlucit parte a intelectualitii epocii ar fi
putut cu greu avea loc dac nu ar fi existat o micare de opinie general favorabil fenomenului. Este
semnificativ c Renan, un nvat cu mare autoritate, s-a lsat fascinat de ce auzise despre aceste idei - n mare
parte de la Georges Sand - nainte ca s se apuce s le studieze din nsei scrierile gioacchinite. El a fost interesat
nu numai de importana ideilor respective pentru istoricul medieval, dar i de puterea lor profetic n propria sa
epoc. Credea c sprijin idealul unui stadiu al umanitii dincolo de Christos, corespunznd epocii a treia, cea
a Sfntului Duh"6.
n general, acesta a fost spiritul umanist, optimist al gioacchinismului de la mijlocul secolului al XTX-lea.
naintnd n veac, tipul de atenie acordat profetului s-a modificat: scriitorii jln-de-siecle percepeau schema ca
printr-o oglind ocult. Yeats i-a fcut loc n ciudatul su Sistem" sincretic, alturi de Blake i Nietzsche,
alchimie i rozicrucianism. Pentru el, cea de-a treia epoc era cea a triumfului artistului singur ntr-o lume
decadent -perspectiv ce i-a surs i lui Wilde. Astfel, Gioacchino a putut fi adaptat la mitul fin-de-siecle sau,
conform exprimrii lui Wilde, la aa-numitul jln du monde. Yeats a colecionat profeii despre necazuri iminente,
prevestind un mare rzboi mondial i uneori ateptndu-1 chiar cu interes. Entuziasmat de tirile despre o
ncierare din Venezuela, el a invitat un prieten s vin i s-1 vad luni, s serveasc ceaiul i poate s fac
profeii despre Armaghedon"7. La fel, a avansat diverse date pentru Sfrit, nti 1900 i apoi 1927.
Autorul decadent arhetipal al perioadei este, fr doar i poate, Huysmans, care, n romanul su A Rebours, a
furnizat o evanghelie, un breviar al decadenei", dup cum 1-a numit Arthur Symons 8. Huysmans, scriitor cruia
i lipseau n ntregime optimismul sau meliorismul lui Renan sau George Eliot, i 1-a nsuit pe Gioacchino, aa
curn i-a nsuit rozicrucianismul, satanismul, liturghiile negre, viziunile cauzate de droguri i pe Schopenhauer.
304
Vedea epoca sa, chiar viaa, ca pe o npast i ca decaden; nu mprtea ideea lui Mallarme c decadena este
un termen corect aplicat n legtur cu unii scriitori latini trzii; se aplica sufletelor omeneti i lumii n care
sufereau. Huysmans, sau mai degrab Des Esseintes, eroul din A Rebours, a devenit un cult i a influenat
scriitori total diferii cum ar fi Mallarme i Oscar Wilde. Era figura central n acest nou transitus, aplecat
asupra suferinelor modernitii.
D. H. Lawrence, nscut n Anglia provincial n 1885, anul publicrii volumului A Rebours, era pasionat de
construirea de sisteme n care 1-a incorporat i pe Gioacchino. n felul su, a oferit triadei gioacchinite o
interpretare sexualizat: Lege = Femeie, Dragoste = Brbat, Sfntul Duh = Cstoria desvrit". S-a strduit
s-1 introduc pe Gioacchino ntr-o carte de istorie colar pe care a scris-o sub pseudonim. A perceput perioada
dintre 1914-18 ca pe o epoc de fataliti i extrem decaden; faimosul capitol al zecelea din Kangaroo conine
simboluri apocaliptice cunoscute, ca i nuvela St. Mcavr. Dou titluri la care a renunat pentru Women in Love -
acel roman de rzboi n care rzboiul nu este menionat au fost Zilele de pe urm" i Dies Irae".
Lawrence nu era singurul care vedea astfel Marele Rzoi. Unora li se prea c rzboiul va aboli o lume istovit i
va introduce una nou9. Dar optimismul apocaliptic cu care muli tineri, n special artiti, au rspuns la
perspectiva btliei nu a rezistat experienei urmtorilor patru ani, iar cnd sperana s-a frnt, sentimentul de
decaden a revenit.
ntr-un eseu interesant Helmut E. Gerber susine c anii 1890 au fost vzui nu numai ca sfritul decadent al
unei vechi ere, dar i ca pragul unei noi epoci, perceput ca o culminare a unui lung proces istoric i moment de
tranziie predestinat. Observaia fundamental", afirm Gerber plin de dreptate, pare s fie c la finele
secolelor... oamenii, artitii mai ales, sunt infestai de un sentiment al morii, al descompunerii, agoniei, de
cdere a vechilor zei, de declin cultural, pe de o parte i de un sentiment de
305
regenerare, de rennoire de vreun fel, de cealalt parte... Decadena autentic este o renatere"10.
Este o exprimare tranant a triplei naturi a fenomenului: tranziie, cu decanden pe de o parte i
rennoire sau renatere pe de alta. Uneori nu se poate face distincie ntre decaden i rennoire sau
mai bine zis ele sunt contemporane; decadena Jin-de-siecle a fost o perioad de experimente n arte,
de dorin de ceva nou. Viena timpului ofer exemple faimoase ale acestei dualiti. Existau multe
nouti n arte i n psihanaliz, n timp ce n aer plutea un sentiment de Zi de Apoi. Karl Kraus a scris
despre cele din urm zile ale umanitii; Alban Berg i-a adus aminte de ce a spus atunci cnd a scris
Wozzeck, o imagine nespus de sumbr a decadenei care totui a constituit un nou tip de oper 11.
Aa stteau lucrurile n anii de dup rzboi. Lawrence a motenit sentimentul de osnd i cel de
regenerare de la sfritul anilor nouzeci i 1-a continuat. Wittgenstein, care venea din Viena
sfritului de veac XIX, a exprimat, la nceputul lucrrii sale Investigaii filozofice, sentimentul
spenglerian c scrie ntr-o epoc de ntuneric". Dar acest sentiment nu este necesar s se moteneasc;
el poate deriva din observaii personale, pentru c vremurile sunt ntotdeauna suficient de ntunecate
pentru ca spiritele independente s aib acelai tip de percepie. Frederic Jameson, evanghelistul
postmodernismului (idee ce totui datoreaz ceva tradiiei tranziiei), vorbete despre propria noastr
pierdere de afect", specific sfritului de secol, dar crede, cum muli au crezut naintea lui, c a dat
de ceva ce se petrece acum pentru prima dat, c este consecina intrrii noastre n faza final a
capitalismului (o perspectiv sau speran cel puin la fel de veche ca Engels). Marxist utopic
mrturisit, el probabil mai ateapt nc o epoc nou, o nnoire. Morala este c orict de sofisticat ar
fi poziia noastr intelectual, suntem ntotdeauna cumva gata pentru sfrit i pentru nceput;
identificm instantaneu momentul nostru cu unul de tranziie.
306
Deci, tranziia este termenul cheie i i recunoatem prezena sau nceputul datorit inconfundabilelor
semne de decaden. Desigur c aceste semne sau simptome vor varia n funcie de vremuri; cele din
epoca noastr nu vor fi la fel cu cele din timpul lui Huysmans. Totui, oamenii interesai de arte vor
gsi ntotdeauna o anume analogie ntre deliberata delicvescent stilistic i o decaden mai general,
politic, social sau moral, cum s-a ntmplat la sfritul secolului al XlX-lea. n anul dizgraiei lui
Wilde, Max Nordau a afirmat, cum bine se tie, c ceea ce se ntmpla n arte era un simptom de
degenerare patologic n cei ce le practicau. n unele privine, se poate spune c artitii nii au avut
opinii asemntoare; ideea de poete maud.it s-a ncetenit; Yeats i-a ridicat n slvi Generaia
Tragic. Exista o avangard de artiti, oameni ce urau tiina, burghezia, masele - alienai de societate
i, n ochii burgheziei dezgustate i ai maselor, asociai cultului homosexualitii, alcoolismului i
religiilor exotice. Stiluri noi n art implicau stiluri noi n moralitate. Din cauza proceselor lui Wilde,
Arthur Symons a schimbat titlul faimoasei sale cri din The Decadent Movement in Literature n The
Symbolist Movement in Literature12. El a vorbit despre literatura timpului ca despre o nou boal
frumoas i interesant", deosebindu-se de Nordau numai prin aceea c o admira. Cteodat el muta
acuzaia de decaden ctre adversari - masele care i priveau pe artiti ca pe nite paria. Nu trebuie s
ai de-a face cu aceti Massenmenschen. Totui, un timp decadena a fost practic sinonimul frumuseii
moderne, frumuseii simboliste, pentru c la vremea aceea modernul n art se distingea cu greu de
Simbolism, iar Simbolismul era decadent.
O bun parte din comportamentul ostentativ moder-nist-decadent s-a modificat cu pruden dup
procesele intentate lui Wilde n 1895, cu toate c multe aspecte au supravieuit acestora, i nu n
ultimul rnd dispreul fa de mase. Acesta este n parte rspunztor pentru aparentul paradox c
avangarda anilor de dup rzboi a combinat inovaia n art cu reacia politic, chiar cu
307
fascismul, respingerea educaiei universale i aa mai departe, toate exprimate n diverse forme de scriitori
moderni precum Lawrence, Pound, Eliot i Wyndham Lewis. Evelyn Waugh, prea tnr pentru a fi experimentat
pe propria piele speranele apocaliptice i dezamgirile rzboiului13 i-a intitulat primul roman (1928) Decline
and Fli; urmtorul, (1930) Vile Bodies satirizeaz comportamentul decadent i sfrete cu un rzboi global.
Tratamentul comic al temelor decadente continu cu A Handjid of Dust, 1934. Lawrence nu a insistat mai puin
asupra decadenei n anii douzeci dect n cei anteriori. De fapt, sigurana sa apocaliptic a sporit i s-a
mbogit n detalii; Amantul Doamnei Chatterley este o carte profund apocaliptic. Iar ultima carte a lui
Lawrence a fost intitulat Apocalypse.
Avem de-a face cu un set de noiuni Jin-de-siecle diferit, dar comparabil. Ne gndim la modernism ca la o
perioad trecut ce s-a terminat n 1939 i a avut anii de glorie pe la 1920. A fost o ntreprindere vast i
complex, incluznd att nihilismul dadaismului i rafinamentul lui Mallarme Cartea ca final al lumii , ct
i cripticul enciclopedism al lui Pound. Modernismul a fost experimental n toate artele; convingerea de
decaden mergea mpreun cu sentimentul c artele i istoria lor se regenerau. Unele forme de modernism au
cutat s elimine decadena restaurnd (sau inventnd) tradiii pierdute; altele doreau s o ating rupnd cu
trecutul.
Fr ndoial c exist tot att de multe postmoder-nisme ct modemisme. Au n comun un sentiment de
superioritate fa de modern, de fapt, fa de tot trecutul -ce poate fi folosit dup bunul plac, adesea parodic sau
ignorat. Postmodernitii posed propria lor metod de marcare a tradiiei i srbtoresc pierderea neltoarelor
grands recits ce caracterizau nu numai modernismul, dar i trecutul sau trecuturile sale. Sensul mai vechi al
decadenei depinde de unul dintre acele recits i acum poate fi neles. Ideea Jin-de-siecle a artistului ca
rn.au.dit, exilat de comunitatea vulgar - motenit de la romantism i cptnd o expresie mai intens - este i
ea supus
308
atacului. Postmodernul este antimodernist; modernismul nseamn vechea epoc din care am ieit sau de care ne
deprtm. Modernitii sunt acuzai de rasism, anti-feminism i alte atitudini deplorabile. Unele din acuze sunt
corecte, dar vin uneori nsoite de un egalitarism ranchiunos, o negare a valorilor distinctive pe care modernitii
ar fi putut pe bun dreptate s le resping ca fiind o prob de gndire decadent gregar.
Ar fi o prostie s arbitrm ntre aceste perioade; totui, este adevrat c, n ciuda tuturor diferenelor i a
divergenelor dintre nou i vechi, exist caliti comune. Decadena continu s fie creatoare n The Waste Land;
poem n sine apocaliptic, Trmul pustiu" reprezint o decaden a extremului rafinament, ct i cea a unei
populaii adncite n vulgaritile srciei i promiscuitii, n caracterul su fragmentar i n utilizarea parodiei
exist ns un fel de pre-ecou al tehnicilor moderniste. Prin sfidarea legturilor temporale, poemul anticipeaz i
ntrebrile postmodemiste referitoare la cauzalitate, la ceea ce se numete timp public.
Este cu siguran adevrat ns c exist o repetiie, un model de rspunsuri care poate fi gsit, dac ne artm
suficient de ateni, n cele mai recente - mai sceptice i mai rafinate - forme de rspuns, ca i n cele mai timpurii
pe care le cunoatem. Foucault a impresionat lumea anunnd sfritul omului, moartea unei epoci ce nutrea
acea idee. Moartea autorului, o dispariie mult mai puin semnificativ, este acum anunat ca un fapt de rutin.
Fie c acceptm sau nu aceste afirmaii, ele sunt, nendoielnic, anunuri c ceva greit, chiar decadent
-pentru c ideea de autor este ceva ce s-a dezvoltat trziu i de o manier puin binevenit - a fost depit; c a
avut loc o tranziie, chiar n momentul cnd Foucault sau oricare altul, s-a ntmplat s fie martor prin preajm i
s-1 explice. Abandonarea acelor grands recits, pe care arn amintit-o mai nainte, este un alt exemplu de
anunare a unei perioade, de moarte a epocii vechi i nceput al uneia noi. Ca s ne exprimm altfel, cnd am
atins ceea ce Lyotard numete incredulitate fa de metanarative" cu
309
siguran c am deschis o er nou. Dac, n plus, negm orice fel de istorie cu sfrit direcionat am eliminat din
punct de vedere apocaliptic gndirea de acest gen; dac dezbatem validitatea investigaiilor filozofice tradiionale
ncepem o nou epoc n filozofie sau suntem n tranziie ctre aceasta. Dac susinem c lunga istorie a capita-
lismului a ajuns la capt i c suferim, n consecin, de pierderea afectului", explicm decadena i ateptm
rennoirea n tranziie.
Nu este greu de observat c, fie c ne aflm ntr-o epoc de tranziie sau nu, perioada noastr este intens inte-
resat de aa ceva. Lucrrile lui Marshall McLuhan, acum aproape uitate sub asaltul de teorii culturale
tranziionale, se ocupau aproape n ntregime de tranziie. Un post-modernist hotrt ca Thomas Docherty
ridiculizeaz, ca fiind necinstit, concepia simplu modernist a tradiiei" i susine c postmodernismul intete
la a face de nerecunoscut mereu deja cunoscutul"14; spunnd asta, el proclam, nu n termeni ntru totul
originali, o alt tranziie, o alt ieire din decaden.
ntr-o manier similar, dar poate mai de ajutor, ideea de decaden poate fi utilizat cu seriozitate de cei ce de-
plng ravagiile fcute de tehnologie, poluarea atmosferei, distrugerea pdurilor, riscurile tehnologiei nucleare.
Este, ntr-adevr, remarcabil c att de muli oameni pot ignora aceste indicii adevrate n favoarea studiului
funda-mentalist al textelor vechi, sau respinge discursul referitor la verzi" ca fiind deja cunoscut. tim c cei
cuprini de astfel de griji nu sunt mai nelinitii dect observatorii medievali care vedeau btlii n ceruri i se
temeau de sfritul ce se apropie; dar mai tim c teama lor este real, c s-ar putea s nu existe nici un fel de
mntuire de suferina prin care trec; oricum, i putem meniona pe lista modernitilor care simt tranziia pentru
alte motive i se tem de sfrit.
Aceste rsturnri i modificri de atenie nu pot s ne mpiedice s vedem modelul - ce are momentul prezent,
aceti ultimi ani ai secolului (acea epoc artificial), -comun cu decadena secolului trecut, de fapt cu toi cei de
310
odinioar care au recunoscut tranziia i s-au temut de ea sau au ateptat sfritul. De-a lungul istoriei, cei care au
marcat epocile - epoca de aur, de argint, de bronz, de fier - au fost contieni de ce nseamn s trieti pe timp de
criz. Nu tiu cu siguran dac acest sentiment s-a intensificat, dac a devenit mai acut o dat cu apariia
modernismului, cci pentru a-i scrie istoria ar trebui s vorbim de Kierkegaard, Sartre, Jaspers. Dar sentimentul
exist, iar insuccesul scepticismului l-ar putea exacerba pentru noi toi, acum, la finalul unui secol i al unui
mileniu. n cele din urm, se pare c ateptm i intuim sfritul n propriile noastre viei.
NOTE
1. La construction de la nouvelle et du roman", trad. lui vetan TODOROV n a sa Theorie de la litterature
(Paris, 1966),
170-96.
2. Argumentaia din acest paragraf se gsete n lucrarea mea Sensing Endings", Nineteenth-Century Fiction, 33
(1978), 144-58.
3. When Time Shall be no More (Cambridge, Mass., 1992).
4. The Pursuit of the MUlennium, ed. a doua, (Londra, 1961).
5. Marjorie REEVES, The Injluence of Prophecy in the Later Middle Ages (Oxford, 1969); Joachim of Fiore
and the Prophetic Future (Londra, 1976); Marjorie REEVES i Warwick GOULD, Joachim of Fiore and the
Myth of the Eternal Evangel (Oxford, 1987). i Bernard MCGINN, The Calabrian Abhot Joachim of Fiore in
the History of Western Thought (New York, 1985).
6. REEVES i GOULD, Joachim of Fiore, 139.
7. Ibid., 139.
8. The Symbolist Movement in Literature (New York, 1958), 76.
9. Vezi Modris EKSTEINS, Rites ofSpring: The Great War and the Birth of the Modem Age (Boston, 1989).
10. The Nineties: Beginning, End or Transition?" n R. ELLMANN, ed., Edwardians and Late
Victorians, English Institute Essays (New York, 1959, 1960), 50-79.
11. David P. SCHROEDER, Opera, Apocalyse and the Dance of Death", Mosaic25/1 (iarna, 1992), 91-105.
311
Century England , n Decadence and the 1890s, ed I Fleteher (Londra, 1979), 15-29.
rietcner
13. Vezi EKSTEINS, Rites oJSpring, n.9. 1990)'^T ^^ PStmodernism/Post-^rxism (Londra,
12 Adorno sau trziul nsui
Edward W. Said
nceputurile se situeaz, bineneles, n primul moment al oricrei ntreprinderi i n
majoritatea cazurilor exprim speran i un sentiment de ateptare nfrigurat. De obicei,
nceputurile se asociaz cu tinereea, nu cu btrneea, dei literatura, muzica i arta, n
general, sunt pline de exemple concludente de rennoire, de rencepere, gsite n opera
artitilor mai vrstnici. De pild, se spune pe drept cuvnt c Verdi a iniiat ceva nou cu
Othello i Falstqj]', ambele opere fiind scrise la mai bine de aptezeci de ani, spre optzeci.
Gnditori ciclici, precum Vico i Ibn Khaldun (iar n epoca noastr Northrop Frye), asociaz
sfriturile cu nceputurile. Decrepitudinea dinastiei din Mugaddimah de Ibn Khaldun,
disperarea cumplit i slbticia refleciei pe care Vico le descrie n relatarea sa despre
rzboaiele civile, toate acestea ngroap o veche stare de lucruri pentru ca una nou s
nceap. Ciclul de toamn i iarn despre care Frye vorbete n The Anatomy of Criticism d
natere inevitabil primverii i verii, n mod mai mult sau mai puin continuu.
n toate aceste cazuri se poate fie ajunge din nou la nceputuri, fie recupera. Nu exist absolut
nici o finalitate implicit n aceast idee: de aici, optimismul i sperana care, pentru a vorbi
aidoma cuiva care are sentimente mult mai aprinse pentru diminei dect pentru seri,
reprezint cam acelai tip de cretere n energie i atep-
313
tare pe care o simim la nceputul unei noi zile, ale crei perspective par a se nla din ntunericul i obscuritatea
chiar i a celei mai nefericite nopi.
Spre deosebire de sfriturile acestui tip n general ciclic, adic sfriturile ce sunt parte integrant dintr-un
model recurent de natere, moarte i renatere, exist sfrituri cu o finalitate mai mult sau mai puin terminal.
Evident, acestea au loc dup un nceput timpuriu, dar percepem n ele mult mai mult dect caracterul concludent
al morii, al unei cadene absolute i irevocabile pentru care nceputurile nu au, n cel mai bun caz, dect un arm
distant i chiar ironic. Despre acestea doresc s vorbesc n cele de fa.
Puini scriitori, dup tiina mea, s-au concentrat att de puternic i neabtut asupra dificultilor finalului vieii
ca Swift. n Cartea a IlI-a din Cltoriile kii Gulliver ciudatul neam Struldbrugg ncepe prin a-i deschide lui
Gulliver o perspectiv foarte plcut, el nchipuindu-i c. nemurirea acestor rare creaturi le garanteaz tot felul
de privilegii i unghiuri de vedere; apoi, el purcede, n zadar, la a-i nchipui cum aceste fiine miraculoase l vor
ajuta s obin zeci de avantaje. mpreun, i face el vise, se vor opune corupiei timpului i degenerrii
neamului omenesc" i, fr nici un fel de justificare, cu excepia propriei creduliti i a egoismului su, ncepe
s-i imagineze ct de bine va tri dac, la fel precum cei din neamul Struldbrugg, s-ar putea elibera de
ameninarea morii. Cnd, finalmente, i se spune adevrul despre aceste creaturi nenorocite, se simte foarte
deziluzionat. Nemurirea, departe de le aduce salvarea i luminarea, le arunc pe cap o sum ntreag de
nenorociri. i pierd dinii i prul, precum i memoria i dorina. O dat trecui de nouzeci de ani, din cauz c
limba se schimb de la generaie la generaie, nu mai pot comunica deloc cu nimeni. i toate acestea sunt
precedate de un dezastruos proces de decrepitudine fizic, moral i mental despre care i face ru s citeti:
ei aveau nu numai nebuniile i infirmitile altor btrni, dar i multe altele pe deasupra, ce se trgeau din
groaznica

perspectiv de a fi nemuritor. Nu erau numai ncpnai, rutcioi, morocnoi, vanitoi i palavragii; dar i incapabili de
prietenie i pierdui pentru orice fel de afeciune normal care niciodat nu mergea mai departe de nepoi. Invidia i dorinele
neputincioase sunt pasiunile lor precumpnitoare. Dar obiectele asupra crora invidia lor pare a se ndrepta n primul rnd
sunt viciile celor mai tineri i moartea celor vrstnici"'.
Ni-1 putem imagina cu uurin pe Swift, cu fiorosul su conservatorism i fatalism cretin, aproape bucu-
rndu-se de aceast oribil prezentare a btrneii. Dar, dei att cei din neamul Struldbrugg, ct i Gulliver tn-
jesc dup moarte ca rezultat al acestor ngrozitoare circumstane, ceea ce atrage cu precdere atenia cititorului
laic modern este portretul fcut btrneii de ctre Swift. n mod categoric, cnd eti btrn nu exist modalitate
de a te eschiva de ,1a apropierea sfritului, iar la drept vorbind, n final nu mai rmne practic nimic altceva
dect sfritul, fr nici un fel de satisfacie real sau presupus n cele din urm. Strania for a acestei viziuni
este comprimat n portretul fcut de Swift muribunzilor Struld-bruggs care rmn agai de sfrit fr s simt
ns finalitatea morii. Aceast situaie groaznic, dar potenial comic 1-a atras pe unul dintre discipolii moderni
ai lui Swift, Samuel Beckett, multe personaje ale sale fiind, de fapt, echivalente ale celor din neamul
Struldbrugg. n aceste condiii, a fi btrn nseamn a pierde contactul cu nceputul, a fi abandonat ntr-un loc i
ntr-un timp fr drept de apel la speran sau entuziasm. De aici, Endgame. Tactica lui Swift este transparent.
Sfriturile sunt suficient de neplcute fr ca s mai ncercm s le amnm, pare a spune el, i, de aceea, cu
ct acceptm mai degrab inevitabilul, cu att va prea mai puin dureros. Oferind neamului Struldbrugg
prea mult via, dar fr atributele legendare ale nemuririi (tineree venic, de exemplu), Swift le
permite cititorilor, ntr-un fel de micare sadic cu ncetinitorul, s trag cu ochiul la ce nseamn s atepi
sfritul. Rezultatul, aproape prin inadverten, este o neplcut anatomie a finalului
314
315
prezentat lui Gulliver de relatrile asupra neamului Struldbrugg i confirmat de ntlnirea cu acetia. Dup
cum spuneam, n piesele i romanele sale, Beckett se inspir din aceast experien, extinznd-o cu remarcabil
inventivitate. Ca i Swift, Beckett este sever i minimalist: sfriturile sunt comice pentru c n astfel de
momente strdaniile i preteniile omeneti posed un fel de inutilitate lucid ce poate fi amuzant.
n afar de Beckett mai exist o list ntreag de scriitori moderni fascinai de sfrituri. Includ aici figuri fin-de-
siecle precum Wilde i Huysmans, precum i scriitori ca Marin, Eliot, Proust, Yeats, pentru care mortalitatea
poart n sine o ncrctur considerabil de tristee i nostalgie. Totui, acetia se deosebesc de Swift i Beckett
prin aceea c sentimentul lor despre sfrit este ndulcit de o raz de mntuire, anume c prin mbtrnire se
capt o viziune specific sau un nou i mai complet simmnt al plenitudinii vieii, sau ca n cazul lui Proust,
c prin art omul ar putea supravieui morii. O carte ce m-a impresionat profund acum vreo douzeci de ani
cnd am citit-o, - Reality and the Heroic Pattern: Last Plays of Ibsen, Shakespeare and Sophocles2 de David
Grene -exprim acest argument foarte convingtor. Ibsen, spune Grene, folosete ultimele piese pentru a nelege
greelile, eecurile i rnile din viaa unei persoane, permind viziunii spre napoi s produc o perspectiv
nou, integratoare asupra ntregului. Prin asta, lucrrile lui Ibsen John Gabriel Borkman i Cnd noi, morii, ne
sculm ne aduc aminte de Furtuna, Cymbeline i Poveste de iarn, care, la rndul lor ne trimit la Aiax i
Filoctet. Tragedia este un instrument ce permite viziunea final n maniere nepermise pe cale intelectual, ci
numai estetic. i n acest caz arta este mntuitoare.
Pentru Ibsen, la fel ca i pentru ceilali scriitori moderniti la care m-am referit, timpul personal corespunde
timpului general, iar sfreala personal i sntatea deteriorat lipsurilor, pericolelor, ameninrilor i njosirilor
modernitii nsi. O bun parte (poate prea mult) din ceea ce s-a scris despre micarea modernist a subliniat
aceast circulaie dintre individual i general. Paradoxal, modernismul a nceput s par nu att o micare a
noului, ci mai degrab a mbtrnirii i sfritului, un fel de Btrnee mairnurindu-se n chip de Junee",
pentru a-1 cita pe Hardy n Jude netiutul Cci, ntr-adevr, figura din roman a fiului lui Jude, Little Father Time,
pare o alegorie a modernismului cu acceleratul su sentiment al declinului i gesturile compensatorii de
recapitulare i incluziune. Totui, pentru Hardy, micul bieel reprezint anevoie un simbol de mntuire ntr-o
proporie mai mare dect, s zicem, un sturz negru. Chestiune evident la prima apariie a lui Little Father Time,
cu trenul, cnd este ntmpinat de Jude i de Sue.
Era Btrneea maimurindu-se n chip de Junee, dar fcnd-o att de prost nct eul su adevrat nea prin
crpturi. Un tumult venind din vechi ani de noapte prea, cnd i cnd, s ia copilul pe sus n aceast via-
diminea a sa, iar chipul i privea n urm spre un imens Atlantic al Timpului, aparent nepstor la ce vede.
Cnd ceilali cltori nchiser ochii, ceea ce fcur rnd pe rnd - chiar i pisoiaul ncolcindu-se n co, ostenit
de joaca-i n loc strmt biatul rmase la fel ca mai nainte. Prea atunci de dou ori mai treaz, ca o Divinitate
nrobit i pipernicit, stnd pasiv i privindu-i tovarii de drum ca i cnd le-ar fi vzut vieile ntregi, iar nu
figurile prezente"3.
Micuul Jude nu reprezint att o senescen prematur, ci mai degrab un montaj de nceputuri i sfrituri, o
improbabil aglomerare de tineree i btrnee, a crei divinitate - cuvntul sun sinistru aici -const n a fi n
stare s se judece pe sine i pe alii. Mai trziu, cnd emite o judecat asupra propriei persoane i frailor mai
mici, rezultatul este o sinucidere colectiv, ceea ce vrea s spun, cred, c un amestec aa de scandalos de
extrem tineree i extrem btrnee, nu are anse s supravieuiasc prea mult.
Totui, exist sfrit i supravieuire mpreun i despre ele a dori s vorbesc n continuare. Pentru motive pe
care le voi clarifica imediat, am numit aceast destul de

316
317
singular modalitate estetic modern stil ntrziat, expresie al crei neles i-a oferit o gam fascinant de
referine lui Theodor Adorno; el o utilizeaz cel mai percutant i memorabil ntr-un fragment de eseu intitulat
Sptstil Beethovens", datat din 1937, dar inclus ntr-o colecie din 1964 a eseurilor sale muzicale, Moments
musicaw. Pentru Adomo, mai mult dect pentru oricine altcineva care a discutat despre ultimele opere ale lui
Beethoven, aceste compoziii ce aparin aa-numitei a treia perioade (ultimele cinci sonate de pian, Simfonia a
IX-a, Missa Solemnis, ultimele ase cvartete de coarde, cteva bagatele pentru pian), adic operele
beethoveniene n stil trziu constituie un eveniment n istoria culturii modeme: un moment n care artistul, pe
deplin stpn pe mediu, abandoneaz totui comunicarea cu lumea burghez din care face parte, realiznd cu
aceasta o relaie contradictorie, alienat. Unul dintre cele mai extraordinare eseuri ale lui Adorno, inclus n
aceeai colecie cu fragmentul despre stilul trziu, se refer la Missa Solemnis5, pe care o numete o capodoper
alienat (Verfrem-detes Hauptwerke) din cauza dificultii sale, a arhaismelor i reevalurii straniu subiective a
Liturghiei.
Ce are Adorno de spus n voluminoasele sale scrieri (el a murit n 1969 ) despre un Beethoven la sfritul
carierei, este clar o construcie ce-i servete drept un fel de punct de nceput pentru toate analizele muzicale
urmtoare. Rose Subotnik, muzicolog american, a fcut un studiu extins asupra construciei beethoveniene trzii
i a artat imensa influen a acesteia asupra operei lui Adorno, de la un capt la altul al carierei sale(i. Figura
compozitorului, ce mbtrnea surd i izolat, a reprezentat pentru el un simbol cultural att de puternic nct
apare ca parte a contribuiei lui Adorno la Doctor Faustus al lui Thomas Mann, unde, la nceputul romanului,
tnrul Adrian Leverkuhn este impresionat de o conferin despre perioada ultim a lui Beethoven inut de
Wendell Kretschmer:
318
Arta lui Beethoven se autodepise, se ridicase dincolo de inuturile locuite ale tradiiei, chiar naintea privirilor uluite ale
oamenilor, n sfere pe deplin, categoric i indubitabil numai ale individualului - un eu izolat dureros n absolut, izolat i de
simminte prin pierderea auzului; prin nsingurat al unui inut al spiritelor de unde, acum, nu venea dect o boare ngheat
iscat pentru a ngrozi pe majoritatea contemporanilor si cei mai deschii, ce erau nspimntai de aceste mesaje din care
numai uneori, din cnd n cnd, puteau nelege ceva" 7.
Este un exemplu de Adorno n form pur. n el se gsete eroism, dar i intransigen. Nimic din esena lui
Beethoven trziul nu se poate reduce la noiunea de art ca docurnent, adic la o citire a muzicii ce plaseaz
accentul pe realitatea ce rzbate" n forma istoriei sau a simmntului compozitorului legat de moartea sa imi-
nent. Pentru c astfel", subliniind operele ca expresie a personalitii lui Beethoven, Adomo spune c lucrrile
trzii sunt mpinse la fruntariile exterioare ale artei, n vecintatea documentului. De fapt, studii ale compoziiilor
finale ale lui Beethoven omit rareori referiri la biografie sau destin. Ca i cnd, confruntat cu demnitatea morii
omeneti, teoria artei s-ar fi dezbrcat de drepturi i ar fi abdicat n favoarea realitii" 8.
Moartea iminent este acolo, desigur, i nu poate fi negat. Dar Adorno pune accentul pe legea formal a
ultimului mod compoziional al lui Beethoven prin care vrea s sublinieze drepturile esteticului. Aceast lege se
vdete a fi un straniu amalgam de subiectivitate i convenionalitate, evident n acele formule cum ar fi
secvene de tremolouri decorative, cadene i fiorituri", ntr-o formulare extrem de puternic a relaiei dintre
convenie i subiectivitate, Adorno spune urmtoarele:
Legea se relev cu precizie n gndul morii... Moartea este impus numai creaturilor fcute, nu operelor de art i de aceea a
aprut n art numai ca un mod deviat, ca o alegorie... Puterea subiectivitii n operele de art trzii este gestul irascibil prin
care i ia rmas bun de la operele nsi. Le
319
sparge legturile nu pentru a se exprima, ci pentru ca, fr de expresie, s alunge impresia de art. Din
operele n sine nu las n urm dect fragmente i se mrturisete, ca un cifru, numai prin spaiile albe
din care s-a desfcut. Atins de moarte, mna maestrului elibereaz masa de material pe care a format-
o; rupturile i fisurile sale, mrturii ale neputinei eului confruntat cu Fiinarea, sunt lucrarea sa final
[der endlichen Ohnmacht des Ichs vorm Seienden, sind ihr letztes Werk )"9.
Este uor s-i pierzi rbdarea n faa unei astfel de scriituri, dar, ca de altfel n tot ce ine de Adorno,
stilul su dens i extrem de alambicat se bazeaz, de obicei, pe o perspectiv deosebit de proaspt,
plastic i direct, oferind materie interpretativ remarcabil dac cititorul are suficient rbdare. Ce 1-
a fascinat pe Adomo n opera trzie a lui Beethoven este caracterul episodic al acesteia, aparenta sa
nepsare fa de propria continuitate. Comparai dezvoltrile unor lucrri cum ar fi Eroica sau
Concertul de pian numrul trei, pe de o parte, i lucrarea opus 110 sau Hammerklavier pe de alt parte,
i vei fi uluii de logica total convingtoare i integratoare a primelor i caracterul oarecum distrat,
adeseori improvizat al celorlalte. Tema de deschidere a sonatei treizeci i una este foarte greoi spaiat,
iar atunci cnd se pornete dup tremolo, acompaniamentul - o figur de novice, aproape stngaci
repetitiv - este, cum bine spune Adorno, nestingherit primitiv". i aa este n operele trzii, o
scriitur polifonic masiv de genul cel mai abscons i dificil alternnd cu ceea ce Adorno numete
convenii", care sunt adesea elemente retorice aparent nemotivate cum ar fi tremolourile sau
apogiaturile, al cror rol n lucrare pare neintegrat n structur. Opera sa trzie rmne un proces, dar
nu n dezvoltare; ci mai degrab un foc molipsitor ntre extreme ce nu mai ofer nici o zon sigur de
mijloc, sau armonie a spontaneitii"10. Astfel, precum spune Kretschmer n cartea Doctor Faustus a
lui Marin, lucrrile trzii ale lui Beethoven dau adesea impresia de neterminat, subiect pe care
avntatul profesor al lui
320
Adrian Leverkuhn l discut prelung i cu ingeniozitate n dizertaia sa despre cele dou micri ale
opusului 1.11.
Teza lui Adorno este c toate acestea se sprijin pe dou elemente ale mortalitii: c atunci cnd era
tnr lucrrile lui Beethoven erau viguroase i durchcomponiert, n timp ele devenind mai capricioase
i excentrice; n al doilea rnd, fiind mai btrn i n pragul morii, Beethoven realizeaz, dup cum
arat Subotnik, c opera sa nu reuete nici mcar s ating o dualitate kantian pentru care nu se
poate concepe nici o sintez (dar este, de fapt) rmia unei sinteze, vestigiul unui individ dureros
contient de ntreg i n consecin de supravieuirea ce i-a scpat mereu" 11. De aceea, lucrrile trzii
ale lui Beethoven comunic un simmnt tragic n ciuda irascibilitii lor; citndu-1 pe Adorno despre
Missa, Subotnik ne aduce aminte c tristeea pe care o detecteaz n stilul trziu al lui Beethoven
(apare) acolo unde eecul (devine) ntr-o proporie covritoare msura succesului" 12. Ct de exact i
emoionant descoper Adorno acest lucru apare evident la sfritul fragmentului despre stilul trziu al
lui Beethoven. Remarcnd c la Beethoven, ca i la Goethe, exist o imensitate de material
nestpnit", el observ n continuare c n sonatele trzii, conveniile, de exemplu, sunt fracturate",
principalul avnt al compoziiei fiind lsat s cad abandonat, ca ciudatele recitative ce preced fugile
n opus 106 i 110. Ct despre marile unisonuri (Simfonia a IX-a sau Missa) ele stau alturi de mari
ansambluri polifonice. Adorno adaug apoi:
Subiectivitatea este aceea care adun forat laolalt extremele n micare, umple densa polifonie cu
tensiunile sale, o rupe prin unisonuri, apoi se degajeaz, lsnd tonul gol n urm; care stabilete
simpla fraz ca pe un monument la ce a fost, marcnd o subiectivitate mpietrit. Cezurile, brutele
discontinuiti care, mai mult dect orice, l caracterizeaz pe Beethoven trziul, sunt acele momente
de rupere; lucrarea tace atunci cnd este lsat n urm i i ntoarn goliciunea spre exterior" 13.
321

Adomo descrie aici modalitatea n care Beethoven pare a-i sllui lucrrile trzii ca o personalitate ce se
lamenteaz, ori ntructva simitoare, ca mai apoi s lase lucrarea sau fraza, din ea incomplet, brusc i abrupt
abandonat n urm, ca n deschiderea Cvartetului n Fa major sau diversele pauze din micarea lent a opusului
106. Sentimentul de prsire este extrem de acut n comparaie cu calitatea irezistibil i necurmat a lucrrilor
din a doua perioad cum ar fi Simfonia a V-a, unde n momente cum ar fi finalul prii a patra, Beethoven pare s
nu se poat despri de pies. n concluzie, Adorno afirm c stilul operelor trzii este att subiectiv, ct i
obiectiv:
Obiectiv este peisajul fragmentat, subiectiv este lumina n care singur - strlucete l prinde via. El nu
realizeaz sinteza lor armonioas. Ca putere a disocierii, el le desparte n timp, poate pentru a le pstra pentru
eternitate. n istoria artei, lucrrile trzii sunt o catastrofa" 14.
Esenial aici, ca mereu n cazul lui Adorno, este s ncerci s determini ce d coeziune lucrrilor, fcndu-le mai
mult dect o colecie de fragmente. Aici Adorno atinge punctul cel mai paradoxal: nu poi spune ce unete prile
dect invocnd figura pe care o creeaz mpreun". Nu poi nici minimaliza diferenele dintre pri i, se pare,
nu poi nici numi unitatea sau s-i dai o identitate specific care ar reduce atunci fora sa catastrofal. Astfel,
puterea stilului trziu al lui Beethoven este negativ sau, mai degrab, const n negativitate: acolo unde te-ai
atepta la serenitate i maturitate, descoperi o provocare zbrlit, greoaie i ncpnat, poate chiar inuman.
Maturitatea operelor trzii", afirm Adorno, nu seamn cu cea gsit n fructe. Acestea nu sunt... rotunde, ci
brzdate, chiar distruse. Lipsite de dulcea, amare i epoase, nu se las pur i simplu savurate" 15. Operele trzii
ale lui Beethoven rmn necatalogate: nu se potrivesc n nici o schem i nu pot fi reconciliate sau soluionate de
vreme ce indecizia i fragmentaritatea lor nesintetizat sunt constitutive, nu ornamentale sau simboliznd
altceva.
322
Compoziiile trzii ale lui Beethoven sunt despre, de fapt, sunt chiar o totalitate pierdut" i, n
consecin,
catastrofice.
Aici ne putem ntoarce la noiunea de trziu". Trziu pentru ce? ne vine s ntrebm. Criticul american Harold
Bloom a dezvoltat o teorie interesant despre creaia poetic bazat pe ceea ce el numete ntrziere" 16.
Toi poeii, spune el, sunt bntuii de marii lor predecesori, aa cum Wordsworth era de Milton, iar Milton de
Homer i Virgiliu. Poezia este, de aceea, o art antitetic, de vreme ce poeii scriu contra antecedenilor lor: The
Prelude este o rescriere i o denaturare a operei Paradise Lost n aceeai linie de idei, critica nseamn o citire
eronat deoarece criticii vin dup poei. Exist o asemnare n aceast chestiune ntre Bloom i Adorno, cu
excepia faptului c pentru Adorno trziul" include ideea de supravieuire dincolo de ceea ce este acceptabil i
normal; n plus, trziul cuprinde ideea c nu se poate merge dincolo de trziu, nici prin transcenden, nici
elevndu-ne deasupra trziului, ci mai degrab adncind trziul. n cartea sa Filozofia muzicii moderne, Adorno
spune c Schoenberg a prelungit n principal nenelegerile, negrile i imobilitile lui Beethoven trziul17.
nc dou argumente. Motivul pentru care stilul trziu al lui Beethoven 1-a fascinat ntr-att pe Adorno n toate
scrierile sale const n faptul c, ntr-o manier total paradoxal, operele finale imobilizate i socialmente
reinute ale lui Beethoven stau n miezul a ceea ce este nou n muzic. n Fidelio - lucrare esenial a perioadei
de mijloc - ideea de umanitate este mereu prezent i, o dat cu ea, cea a unei lumi mai bune. n mod asemntor,
pentru Hegel contrariile ireconciliabile se pot mpca cu ajutorul dialecticii. Beethoven trziul menine
contrariile desprite, i, fcnd asta, muzica se transform din ce n ce mai mult din ceva semnificativ n ceva
obscur - chiar pentru sine"18. Astfel, Beethoven trziul d tonul n respingerea noii ordini burgheze prin muzic i
prefigureaz total autentica i noua art. a lui Schoenberg, a crui muzic modern nu are de ales dect s
insiste asupra
323
propriei osificri, fr concesiuni fa de umanitarismul probabil pe care l susine... n actualele
circumstane, (muzica) este restrns la o negare definitiv" 19. n al doilea rnd, departe de a fi pur i
simplu un fenomen excentric i nerelevant, Beethoven trziul, alienat i obscur fr nici un fel de
remucare, devine prototipul formei estetice i, prin virtutea distanrii i respingerii societii
burgheze, dobndete o i mai mare importan.
n mai multe feluri, conceptul de trziu", ca i cele asociate cu el din aceste cugetri uluitor de
curajoase i sumbre despre statutul artistului ce mbtrnete, i pare lui Adorno ca fiind aspectul
fundamental al esteticii i al propriei opere ca teoretician critic i filozof. Una dintre cele mai bune
lucrri despre Adorno - Late Marxism: Adorno or the Persistence of the Dialectic 20 de Fredric
Jamesori - l nvedereaz mai bine dect oricine pe Adorno ca adept al ideii de trziu". n cele din
urm ns, Jameson plaseaz (i ntr-un fel investigheaz) trziul" acestuia n cadrul gndirii
marxiste. Interpretarea pe care o dau eu lui Adorno, cu refleciile despre muzic n centru, l vede pe
acesta vaccinnd marxismul cu o substan att de puternic nct i destram fora agitatorie aproape
complet. Nu numai c noiunile de progres i apogeu n marxism se nruie sub ironia sa riguros
negativ, dar la fel se ntmpl cu tot ce sugereaz orice fel de micare. Avnd n fa moartea i
senectutea, iar promitorii ani ai nceputului n urm, Adorno, cred eu, este pregtit s ndure sfritul
n forma trziului", dar numai n sine, pentru sine, nu ca pe o pregtire sau obliterare a altceva.
Trziul nseamn a fi la final, pe deplin contient, plin de amintiri i mai ales foarte (chiar anormal)
contient de prezent. Adorno sau trziul nsui, nu ca un Struldbrugg a lui Swift, ci ca un comentator
scandalos, chiar catastrofal al prezentului.
Nu trebuie s amintim nimnui c Adorno se citete cu mare dificultate, fie n originalul german, fie n
numeroasele traduceri. Jameson vorbete despre pura inteligen a frazelor lui, de rafinamentul lor
incomparabil, de micarea lor interioar complex programatic, de felul lor
324
aproape rutinier de a face s eueze o prim, secund sau chiar ter ncercare de a le parafraza
coninutul. Stilul lui Adorno violeaz diverse norme: pleac de la ideea unei comuniuni infime de
nelegere ntre el i audien, este lent, neziaristic, imposibil de catalogat i de tratat n rezumat.
Chiar i un text autobiografic precum Minima Moralia atenteaz la continuitatea biografic, narativ
sau anecdotic; forma sa reflect cu exactitate subtitlul -Reflecii din viaa devastat" - o cascad
de fragmente discontinue, toate asaltnd ntr-un fel ntregurile" suspicioase, unitile fictive dirijate
de Hegel a crui mare sintez prezint un dispre batjocoritor fa de individ. Concepia unei
totaliti armonioase prin toate antagonismele sale l oblig s acorde individuaiei, orict de mult ar
considera-o ca moment motrice al procesului, un statut inferior n construcia ntregului." 21
Opoziia lui Adomo fa de totalitile false nu se rezum numai la a spune c sunt neautentice, dar la a
scrie, la a fi o alternativ prin subiectivitate, dei o subiectivitate adresat problemelor
filozofice. In plus, el subliniaz: .Analiza social poate nva incomparabil mai mult din experiena
individual dect a dat Hegel s se neleag, n timp ce, dimpotriv, categoriile istorice mari... nu mai
sunt deasupra suspiciunii de neltorie"22. n gndirea critic individual exist fora
protestului". Totui, o asemenea gndire critic, precum cea a lui Adomo, este foarte idiosincratic i
adeseori obscur, dar, a scris el n Resemnare", ultimul su eseu, gnditorul critic ce nu face
compromisuri, care nici nu-i eticheteaz contiina, nici nu se las terorizat s acioneze, este, de fapt,
cel care nu cedeaz"23. A lucra prin tceri i fisuri nseamn a evita catalogarea i dirijarea, i, de fapt,
a accepta i a ndeplini trziul" poziiei. Orice s-a gndit odat poate fi totui suprimat, poate fi uitat
i poate chiar disprea. Dar nu se poate nega c ceva din acesta supravieuiete. Cci
gndirea are impulsul generalului [aici Adorno vrea s spun att c gndirea individual face parte
din cultura general a epocii ct i c, din cauz c este individual, i are propria for generat,
cotind de
325
la sine i deviind de la general]. Ce a fost gndit convingtor trebuie gndit n alt loc i de ali oameni. Acast
ncredere ntovrete chiar i cel mai nsingurat i neputincios gnd." 24
De aceea, trziul vine dup i supravieuiete dincolo de ceea ce este general acceptabil. De unde evaluarea
fcut de Adorno lui Beethoven la sfritul vieii i propriile sale lecii pentru cititorul de astzi. Pentru Adorno
catastrofa reprezentat de stilul trziu este faptul c, n cazul lui Beethoven, muzica este episodic, fragmentar,
sfiat de absene i tceri ce nu pot fi umplute furnizndu-li-se o schem general, dar nici ignorate sau
diminuate pentru c bietul Beethoven, era surd i n pragul morii, iar acestea sunt scpri pe care trebuie s le
trecem cu vederea". La mai muli ani dup ce apruse primul eseu despre Beethoven, ca ntr-un fel de
contralovitur la cartea sa despre muzica nou, Adorno a publicat un alt eseu intitulat Das Altern der neuen
Musik", adic mbtrnirea muzicii noi25. A vorbit acolo despre muzica avansat ce motenise descoperirile celei
de-a doua coli vieneze i care manifestase simptome de fals satisfacie", devenind colectivizat, afirmativ,
sigur. Noua muzic era negativ, rezultatul a ceva suprtor i confuz": Adorno i amintete ct de traumatice
au fost pentru primii asculttori primele spectacole cu Cntecele Alternberg ale lui Berg sau Srbtoarea
primverii a lui Stravinski. Aceasta era fora muzicii noi, ce prelungea fr team consecinele compoziiilor
beethoveniene trzii. Astzi ns aa-zisa muzic nou a mbtrnit dincolo de Beethoven: acolo unde se csca
un abis, acum se ntinde un pod de cale ferat de pe care pasagerii se pot uita confortabil n negurile adncimilor.
Situaia muzicii (moderne nvechite) nu este cu nimic diferit"26.
La fel cum puterea negativ a lui Beethoven trziul deriv din relaia sa disonant cu elanul afirmativ de
dezvoltare al celei de-a doua perioade ale sale de muzic, la fel i disonanele lui Webern i Schoenberg se
produc nsoite de un tremur"; sunt simite ca un element straniu i sunt introduse de autor cu fric i
agitaie"27. A
326
reproduce disonanele la modul academic sau instituional peste o generaie, fr orice risc sau fr vreo miz
emoional sau de actualitate, scrie Adomo, nseamn s pierzi complet zdruncintoarea for a noului. Dac pur
i simplu aliniezi nite tonuri, sau dac organizezi festivaluri de muzic avansat, pierzi miezul realizrilor lui
Webern, de exemplu, care a juxtapus tehnica de dousprezece tonuri... cu antiteza sa, exploziva for a
individului muzical". Muzica modern, acum o art mbtrnit, spre deosebire de cea trzie nu mai reprezint
altceva dect o excursie goal i voioas prin partituri raional complexe, n care nu se ntmpl cu adevrat
nimic"28.
Exist deci o tensiune inerent n stilul trziu care reneag simpla mbtrnire burghez cu terapiile sale
geriatrice, situaiile relativ confortabile i programele bine finanate. Citindu-1 pe Adorno, de la eseurile
aforistice despre lucruri cum ar fi semnele de punctuaie i coperile crilor, adunate n Noten zur Literatur, la
marile opere teoretice ca Teoria estetic sau Dialectica negativ ai impresia c ceea ce cuta el n stil era proba
de tensiune susinut pe care o gsise n Beethoven trziul, de ncpnare neadaptat, de ntrziere i
noutate alturate graie unei chingi inexorabile ce ine mpreun ceva ce n acelai timp ncearc nu mai
puin viguros s despart"29. n plus, stilul trziu exemplificat de Beethoven i Schoenberg, primul n trecut, al
doilea n prezent, nu poate fi imitat prin invitaie sau reproducere lene sau prin reproducere pur i simplu
dinastic ori narativ. Exist un paradox aici: cum opere estetice, esenialmente irepetabile i unic articulate,
scrise nu la nceputul, ci la sfritul unei cariere pot totui s aib o influen asupra a ceea ce vine dup ele. i
cum penetreaz acea influen i documenteaz opera criticului a crui ntreag ntreprindere i
preuiete cu intensitate propria intransigen i atemporalitate?
Din punct de vedere filozofic, Adomo nu poate fi gndit fr reflectorul mre oferit de Lukcs i a sa Istorie i
contiin de clas, precum i fr refuzul triumfalismului i transcendenei implicate de creaia sa mai timpurie.
327
Dac pentru Lukcs relaia subiect-obiect i antinomiile sale, fragmentarea i abandonul, perspectiva ironic a
modernitii ar fi discernute, ntrupate i consumate n forme narative precum epopeile rescrise ale romanului i
contiinei de clas a proletariatului, pentru Adorno acea alegere anume, dup cum spune ntr-un eseu faimos
mpotriva lui Lukcs, reprezenta un tip de reconciliere fals sub ameninare. Modernitatea era o realitate deczu-
t, nemntuit, iar muzica nou, ca i propria practic filozofic a lui Adorno, se strduia s fie o mrturie
nencetat demonstrat a acelei realiti.
Dac aceast mrturie ar fi fost pur i simplu un repetat nu" sau asta nu merge", stilul trziu i filozofia ar fi
total neinteresante i repetitive. Mai presus de orice, trebuie s existe un element constructiv, care animeaz
procedura. Adorno gsete admirabil severitatea lui Schoenberg, ca i inventarea unei tehnici ce ofer muzicii o
alternativ la armonia tonal i la modulaie, culoare i ritm clasice. Adorno descrie metoda n dousprezece
tonuri a lui Schoenberg n termeni luai aproape ca atare din Lukcs, referitor la dramaticul impas subiect-obiect,
dar de oricte ori apare o ocazie de sintez Adorno l face pe Schoenberg s o refuze. l vedem astfel pe Adorno
construind o secven regresiv tulburtoare, un procedeu nchis prin care i croiete drum napoi pe calea
deschis de Lukcs; toate soluiile cu greu avansate de Lukcs pentru a se extirpa din dezndejdea modern sunt
la fel de laborios sfrmiate i fcute inutile de relatarea lui Adorno privitoare la scopurile lui Schoenberg.
Fixate pe respingerea absolut de ctre noua muzic a sferei comerciale, cuvintele lui Adorno taie craca social
de sub picioarele" artei, cci opunndu-se decoraiunii, iluziei, reconcilierii, comunicrii, umanismului i
succesului, arta devine de nesusinut.
Tot ce nu are funciune n lucrarea de art - i deci tot ce transcende legea simplei existene este retras. Funcia operei de art
const exact n transcendena sa dincolo de existen... De vreme ce opera de art, n fond, nu poate fi realitate, eliminarea
tuturor trsturilor iluzorii accentueaz
328
cu att mai mult caracterul iluzoriu al existenei sale. Procesul este ineluctabil" 30.
Ne ntrebm, n sfrit, sunt oare chiar aa Beethoven i Schoenberg n faza lor trzie, i este muzica lor att de
izolat n antiteza sa cu societatea? Sau descrierile fcute de Adorno acestora sunt modele, paradigme, constructe
menite s scoat n eviden trsturi specifice, dnd astfel celor doi compozitori o anume aparen, un anume
profil n i pentru scrierea lui Adorno? Ceea ce face Adomo este teoretic; construcia sa nu este o replic a
lucrului real, cci dac ar fi ncercat s realizeze asta nu ar fi ieit mai mult dect o copie catalogat i
mblnzit. Scrierea lui Adorno se localizeaz n teorie, spaiu unde i poate alctui propria dialectic negativ
demistificatoare. Fie c scrie despre muzic sau literatur, filozofie abstract sau societate, opera teoretic a lui
Adorno este ntotdeauna ciudat de concret. Adic, el scrie din perspectiva unei lungi experiene, mai
degrab dect a nceputurilor revoluionare, iar ceea ce compune este mbibat de cultur. Poziia lui
Adorno ca teoretician al stilului trziu i al jocurilor nchise este cea de extraordinar atottiutor, opus total lui
Rousseau. Mai exist i presupunerea (de fapt, afirmaia) de bogie i privilegiu, pe care astzi o numin elitism,
iar mai de curnd incorectitudine politic. Lumea lui Adorno este lumea de la Weimar, a modernismului elevat, a
gusturilor luxoase, a unui amatorism inspirat chiar dac saiat. Nicicnd nu a fost mai autobiografic ca
n primul fragment, intitulat Pentru Marcel Proust", din Minima Moralia :
Fiul unor prini nstrii, care, fie din cauza talentului, fie a slbiciunii, se implic n aa-numita profesiune intelectual, ca
artist sau om de litere, va avea mult de furc cu cei ce poart dezagreabilul nume de colegi. Nu numai c independena lui
este invidiat, iar seriozitatea inteniilor lui pus la ndoial, ci este suspectat de a fi trimisul secret al puterii instaurate. Astfel
de suspiciuni, dei trdnd un resentiment acuns, s-ar dovedi de obicei bine fondate. Dar adevrata rezisten st altundeva.
Ocupaia cu noiunile minii a
329
devenit deja ea nsi practic, o afacere cu o strict diviziune a muncii, cu departamente i acces restrns. Omul
independent care o alege din repulsie pentru josnicia ctigrii de bani nu este dispus s accepte faptul. Pentru aceasta el este
pedepsit. Nu este un profesionist, n ierarhia competitiv ocup poziia de diletant orict de bine i-ar cunoate subiectul,
iar dac vrea o carier, trebuie s se arate chiar mai categoric mrginit dect cel mai nrvit specia-lisf'31.
Faptul de mare importan aici este c prinii lui au fost bogai. Nu mai puin semnificativ este fraza unde,
dup ce i-a descris colegii ca fiind invidioi i suspicioi fa de relaia sa cu puterea instaurat", Adorno
adaug c aceste suspiciuni sunt bine fondate. Ceea ce vrea s spun c ntr-un concurs dintre linguelile unui
Faubourg St Honore intelectual i cele oferite de echivalentul moral al unei asociaii a clasei muncitoare, Adorno
ar fi de partea primilor. La un anumit nivel, predileciile lui elitiste sunt, desigur, legate de mediul su de clas.
Dar la un alt nivel, ce admir el aici, dup ce a prsit acest climat, este sentimentul de confort i lux; acesta,
indic el n Minima Moralia, i permite o familiaritate continu cu marile opere, cu marii maetri, marile idei, nu
ca subiecte ale unei discipline profesionale, ci ca practici n care se rsfa un obinuit al unui club foarte
onorabil. Iat un alt motiv pentru care Adorno nu poate fi asimilat nici unui sistem, nici chiar celui al
senzualitii clasei de sus: el sfarm orice urm de predictibilitate, oprindu-i ochii nemulumii, dar rareori
cinici, practic asupra a tot ce se gsete n raza sa vizual.
Totui, Adorno, ca i Proust, a trit i a lucrat toat viaa n apropiere de i chiar ca parte integrant a marilor
continuiti fundamentale ale societii occidentale: familii, asociaii intelectuale, via muzical i concertistic,
tradiii filozofice, precum i un numr de instituii academice. ntotdeauna deoparte, niciodat pe deplin implicat
n vreuna. A fost muzician, nefcnd niciodat carier ca atare i filozof a crui tem principal era muzica.
Adorno nu a pretins niciodat o neutralitate
330
apolitic, cum au fcut muli dintre omologii si academici sau intelectuali. Opera sa este o voce contrapunctic
mpletit cu elemente de fascism, societate burghez de mas i comunism, fiind de neexplicat fr acestea,
mereu critic i ironic la adresa lor.
Am vorbit astfel despre Adorno pentru c n jurul operei sale uluitor de deosebit i inimitabil s-au strns un
numr de caracteristici generale ale sfriturilor. n primul rnd, ca i unii dintre cei pe care i-a admirat i
cunoscut - Horkheimer, Thomas Mann, Steuermann - Adorno a fost un om de lume, n sensul franuzesc al
cuvntului mondain. Urban, politicos, chibzuit, el s-a artat nemaipomenit de capabil s gseasc lucruri
interesante de spus chiar i despre ceva fr pretenii, cum este un punct i o virgul sau un semn de exclamare.
Aici se nscrie i stilul trziu - cel al unui om de cultur european, btrnicios, dar nc agil mental, nededat la
serenitate ascetic sau maturitate blnd: nu exist mult agitaie dup referine, note sau citate pedante, ci mereu
o ingeniozitate sigur de sine i abil folosit de a vorbi la fel de bine despre Bach ca i despre admiratorii lui,
despre societate ca i despre sociologie.
Adorno este o figur trzie ntr-o msur foarte mare pentru c o enorm parte din ceea ce face militeaz cu
ferocitate mpotriva propriei epoci. Dei a scris mult n numeroase domenii diferite, a atacat principalele
progrese fcute n toate, comportndu-se ca un du enorm de acid sulfuric czut din belug peste acestea. S-a
opus noiunii nsei de productivitate, . fiind chiar el autorul unei abundente de materiale, nici unul colectibil
ntr-un sistem sau metod adornian. ntr-o epoc a specializrii, el a fost universal, scriind practic despre tot ce-i
cdea n faa ochilor. n provincia" sa, - muzica, filozofia, tendinele sociale, istoria, comunicarea, semiotica -,
Adorno se comporta ca un mandarin fr reineri. Nu fcea nici o concesie cititorilor, nici un rezumat, nici un fel
de discuii mrunte, nefurniznd indicatoare sau simplificri convenabile. Precum nici un fel de mngiere sau
fals optimism. Una dintre impresiile pe care le cptm
331
citindu-1 pe Adorno este c avem de-a face cu un fel de main furioas ce se descompune n mii i mii de
buci. Avea tendina miniaturistului pentru detaliul necrutor: cuta intens cea mai mic pat i o scotea la
iveal pentru a fi privit cu un chicotit pedant.
Adorno ura Zeitgeist-\A, iar scrierile sale asta ncercau s denigreze cu for. Pentru cititorii care s-au maturizat
n anii cincizeci sau aizeci totul n jurul su pare dinainte de rzboi i deci nvechit, poate chiar stnjenitor,
precum sunt opiniile sale despre jazz sau despre compozitori universal recunoscui ca Stravinski sau Wagner.
Pentru el, trziul" este echivalent cu regresiunea, din momentul prezent, napoi atunci, cnd oamenii discutau
despre Kierkegaard, Hegel sau Kafka, avnd cunotine directe despre lucrrile lor, nu prin rezumate sau
manuale ajuttoare. Lucrurile despre care scrie pare s le fi cunoscut din copilrie, nu le-a nvat la universitate
sau frecventnd petreceri la mod. Dup cura am afirmat mai devreme, observm la Adorno o cunoatere iscusit
ce nu pare deranjat de ameitoarea varietate a subiectelor i domeniilor.
Gsesc deosebit de interesant faptul c Adorno este un tip special al secolului XX, romanticul dezamgit sau
deziluzionat, nelalocul lui n timp, care exist aproape extatic detaat, dei ntr-un fel de complicitate cu noi i
montruoase forme moderne - fascismul, antisemitismul, totalitarismul, birocraia, sau ceea ce Adorno numea
societatea administrat i industria contiinei. Spre deosebire de Benjamin, Adorno este o figur laic prin
excelen; precum monada lui Leibnitz pe care o comenta adesea cu referire la lucrarea de art, el - mpreun cu
alii, mai mult sau mai puin contemporani ca Richard Strauss, Lampedusa, Visconti - este eurocentrist fr
ezitare, demodat, opus oricrei scheme asimilatorii, reflectnd totui destinul sfritului fr speran iluzorie sau
resemnare construit.
Poate c, finalmente, este semnificativ tehnicitatea nemaipomenit a lui Adorno. Analizele sale fcute metodei
Schoenberg n Filozofia muzicii moderne pun n cuvinte i
332
concepte micrile interioare ale unui formidabil de complex i nou punct de vedere n alt mediu. Face asta cu
contiina tehnic prodigios de exact a ambelor medii, cuvinte i tonuri. Un alt mod de a exprima asta ar fi c
Adorno nu permite niciodat problemelor tehnice s-1 ncurce, s-1 nspimnte prin obscuritatea lor sau prin
evidenta cunoatere desvrit pe care o necesit. Poate fi mai tehnic elucidnd tehnica din perspectiva
ntrzierii, percepnd primitivismul stravinskian n lumina colectivizrii fasciste de mai trziu.
Stilul trziu se gsete n interior, dei n mod straniu, i separat de prezent. Numai anumitor artiti i gnditori
le pas suficient de meseria" lor pentru a crede c i ea mbtrnete, c j ea trebuie s in piept morii, cu
simurile i memoria slbind. Cum spunea Adorno despre Beethoven, stilul trziu nu admite cadenele definitive
ale morii; n schimb, moartea apare ntr-un mod deviat ca ironie. Dar n cazul de solemnitate opulent,
fragmentat i oarecum inconsecvent al unei lucrri ca Missa Solemnis, sau al propriilor eseuri ale lui Adorno,
este ironic ct de des trziul", ca tem i stil, ne tot amintete de moarte.
NOTE
Lucrarea lui Edward Said a '^0 ^ ^
editorul acestui volum care este singurul responsabil de orice greeli s-ar fi putut strecura.
1. Jonathan SWIFT, GuRiver's Travels (Oxford, 1971), 212.
2. David GRENE, Reality and the Hernie Pattern: Last Plays of Ibsen, Shakespeare and Sophocles (Chicago,
1976).
3. Thomas HARDY, Jude the Obscure (Harmondsworth, 1978),
342-3.
4. Theodor W. ADORNO, Moments musicaux (Frankfurt/Main,
1964), 13-17.
5. Md, 167-85.
6. Rose Rosengard SUBOTNIK, Adorno's Diagnosis of Beethoven's Late Style: Early Symptoms of a
Fatal Condition", Journal of the American Musicology Society, 29 (1976), 242-75.
333
7. Thomas MANN, Doctor Faustus, trad. n englez de H. T. Lowe-Porter (Londra, 1949), p.52
8. ADORNO, Moments musicawc, 13.
9. Ibid., 15-16.
10. Ibid., 17.
11. SUBOTNIK, ,Adorno's Diagnosis", 270.
12. Ibid.; ADORNO, Moments musicaux, 183.
13. ADORNO, Momente musicawc, 17.
14. Ibid.
15. Ibid., 13.
16. HaroldBLOOM, The Anxiety oflnjluence (New York, 1973).
17. Theodor ADORNO, The Philosophy of Modern Music, trad. n englez de A. G. Mitchell i W. V. Blomster
(Londra, 1973).
18. Ibid., 19.
19. Ibid., 20.
20. Fredric JAMESON, Late Marxism: Adorno or the Persis-tence of the Dialectic (Londra, 1990).
21. Theodor ADORNO, Minima Moralia, trad. n englez de E. F. N. Jephcott (Londra, 1974), 17.
22. Ibid.
23. Theodor ADORNO, Resignation", trad. n englez de W. Blomster, Telos, 35 (1978), 168.
24. Ibid.
25. Theodor ADORNO, Das Altern der neuen Musik", Gesammelte Schriften, 20 voi., ed. R. Tiedemann
et al. (Frank-furt/Maln, 1970-86), voi. 14, pp. 143-67.
26. Ibid., 146.
27. Ibid., 148.
28. Ibid., 151.
29. Ibid., 149.
30. ADORNO, Philosophy of Modern Music, 70.
31. ADORNO, Minima Moralia, 21, sublinierile mele, E.W.S.
Cuprins
Lista coautorilor........................................................ 5
Mulumiri.................................................................. 7
1. Punnd capetele ... cap la cap ............................ 9
Malcolm BuR
PAETEA NTI
2. Cum s-a svrit timpul ...................................... 31
Normau Cohn
3. Peste cari au venit sfriturile veacurilor":
Apocalipsa i interpretarea Noului Testament..... 50
Chrisiopher Rowland
4. Sfritul lumii i nceputul cretintii............... 74
Bernard McGinn
5. Model i scop n istorie n Evul Mediu trziu i n
Renatere ............................................................ 111
Marjorie Reeves
6. Milenarismul secolului al XVIMea....................... 137
Richard Popkin
335
PARTEA A DOUA
7. Apocalipsa laic: profei i vizionari apocaliptici la
sfritul secolului al XVIII-lea.............................. 165
Elinor Shqfl'er
8. Industrialismul saint-simonist ca sfrit al istoriei: August Cieszkowski despre teleologia istoriei
universale............................................................ 191
Laurence Dickey
9. Apocalipsa, mileniul i utopia astzi.................... 239
Krishan Kumar
PARTEA A TREIA
10. Versiuni ale Apocalipsei: Kant, Derrida, Foucault.... 269 Christopher Norris
11. Ateptnd sfritul............................................. 296
Frank Kermode
12. Adorno sau trziul nsui................................... 313
Edward W. Said
- Redactor: ANDREI NICULESCU , j Tehnoredactor: GHEORGHE MIHI
Tehnoredactare computerizat: LIVIU DOBREANU
-. Bun de tipar: martie 1999 Coli tipar: 21. Aprut: 1999
Tiparul executat la tipografia R. A. MONITORUL OFICIAL

colecia
ART SI RELIGIE
18
La fiecare sfrit de mileniu i uneori chiar de secol, contiina uman este asaltat de
mari neliniti, generate de vechi credine religioase, potrivit rora istoria se va ncheia
o dat cu venirea sau ntoarcerea unei figuri mesianice care va da ctig de cauz celor
drepi.
Studiile reunite n prezentul volum se constituie ntr-o istorie a teoriilor despre sfritul
lumii elaborate de-a lungul vremurilor, dar i a dezbaterilor i controverselor iscate de
aceast .'team n epoca modern i contemporan, cum ar fi: originile ideii de
Apocalips n lumea antic, semnificaia milenarismului pentru viaa intelectual
modern, relaiile dintre tradiiile utopice i milenariste etc.

EDITURA MERIDIANE
(
'". V '' ' '
ISBN 973-33-0394-1
,r,t. M