Massiomo Montanari, Foamea Şi Abundenţa, o Istorie A Alimentaţiei În Europa, Iaşi, Polirom, 2003

Massiomo Montanari, Foamea şi abundenţa, o istorie a alimentaţiei în
Europa, Iaşi, Polirom, 2003

p. 8
...supravieţuirea cotidiană constituie cea dintâi şi inevitabilă nevoie a omului. Dar
hrana înseamnă şi plăcere, şi între aceşti doi poli se desfăşoară o istorie dificilă şi
complexă, strâns condiţionată de raporturile de putere şi de inegalităţile sociale.
p. 14
agricultura şi pomicultura constituiau pivotul economiei şi al culturii grecilor (cel
puţin dacă ne referim la modelele dominante).
CURS I
Martin Segalen, Ethnologie, Concepts et aires culturelles, Paris, Armand Colin, 2001,
p. 99
Societatea nu este, potrivit autorului, doar un sumum de semne culturale, magice sau
rituale, ci un caleidoscop, în care uneltele, cuvintele şi fiziologiile se interpun unele în
mijlocul altora, se lovesc, se încrucişează, se amestecă, „legând” multiple forme de
interacţiune pe diferite scări spaţiale şi temporale. Aşa sunt, de pildă, relaţiile dintre
fiinţele umane, dintre oameni şi vegetale, dintre oameni şi animale.
Tehnicile intră în componenţa socialului, îi sunt indispensabile
p. 100 (Leroi – Gourhan: „grupul uman asimilează mediul de-a lungul acestei perdele
de obiecte (unelte sau insturmente).
Nicolae Panea, Hospitalité et identité, în Revista de etnografie şi folclor, serie

nouă, 1/2007, Bucureşti, Editura Academiei Române, p. 9
Regalul (masa) este o marcă a acceptării celuilalt. În practică, putem să îl
considerăm, la fel de bine, drept un context ritual (timp, spaţiu, derulare a rolurilor) l
schimbului, la fel ca şi darul, verificare solidarităţilor existente şi semnalarea altora, pe
cale de „a veni”.
A te aşeza la masă depăşeşte estul cotidian de a satisface anumite nevoi primare.
Aceasta înseamnă, în fapt, a te ruga, a-ţi aminti de cei morţi, a da o „semnătură”, a
conferi un sens lumii: cu alte cuvinte, o serie de responsabilităţi menite să
conştientizeze, o dată mai mult, solidaritatea noastră cu cele două comunităţi, cea a
viilor şi cea a morţilor. Acest tip de solidaritate ne conferă valoare socială, sintetizată
în identitatea că, înainte de orice, noi îi oferim celuilalt, în cadrul dialogului alimentar
tocmai această identitate, dialog care nu poate avea în orice condiţii, şi care nu este
privit oricum, la voia întâmplării, adică.
Ca orice ritual, şi masa, ospăţul îndeplineşte, simultan, trei funcţii:
Canal de comunicare şi de meditaţie socială, care legitimează identităţile prin
intermediul unui decor tipic, care semantizează spaţiul şi timpul şi creează, pe calea
unităţii sale minimale, simbolul, o baterie informaţională infatigabilă.
1. Instrument de reglementare, asigurând accesul infinit al codurilor sociale şi
culturale.
2. Instrument de gestiune simbolică a prezentului şi, de asemenea, al viitorului,
asigurând reglementarea şi reproducţia ordinii sociale.
Orice ospăţ ritual trimite las Acel Ospăţ, primul, întâiul, sublimul, La REGAL,
când scurgerea insignifiantă a timpului devine context şi când deschide poarta
transformării simbolice a spaţiului (casa, satul, lumea), actanţii devin actori conştienţi
de rolurile pe care le joacă şi de valorile pe care le incarnează şi le transmit dar şi, de
asemenea, la Ultimul Regal, acela care re-face, re-joacă primul gest al ospăţului.
Orice regal este o scenă unde se joacă, doar în aparenţă, o piesă contemporană. În
realitate, de la un context la altul, se reface Marea Piesă, jucată într-un timp care iese
din istorie, al strămoşului legendar. Tocmai în această fenomenologie a Marii Piese
rezidă valoarea veritabilă a Darului, a mesei ca dar. Această idee este sublimată în
numeroase culturi, prin desemnarea Lumii de Dincolo, a Paradisului, ca un regal al
bucuriei (Sfântul Ioan Gură de Aur), ca o ospitalitate esenţială, primirea în sânul
divinităţii, consubstanţializarea cu aceasta; or acest tip de imagistică reflectă
solidarizarea, prin intermediul ospitalităţii, al comunităţii credincioşilor. Teofil Părăian
consideră că acest regal al bucuriei este chiar regalul credinţei (Părăian, 2005).
Nivelul obiectual şi acela gastronomic nu fac altceva decât să mimeze acel trecut
exemplar, probă fiind faptul că vesela din care se serveşte este cea mai bună şi cea mai
frumoasă, felurile de mâncare sunt cele mai bogate şi mai fine, la fel şi abundenţa. Dar
toate acestea reprezintă o aparenţă spectaculară, a accesoriilor ritualului. Nici hrana, şi
nici obiectele dăruite nu constituie Ofranda. Comuniunea cu ceea ce se crede a se fi
petrecut la începuturi (ale lumii, ale satului, ale poporului, ale omului) reprezintă
adevărata Ofrandă.
Această comuniune, repetată ritualic, este tocmai combustibilul care face posibilă
reproducerea ordinii sociale, altfel spus, confirmarea valorii fiecărui individ este
urmarea solidarităţii cu propriul trecut mitic sau legendar.
CURS II
ANTROPOLOGIE CULTURALĂ – ANTROPOLOGIE ECOLOGICĂ
În contextul dezvoltării, astăzi, a antropologiei culturale, apar

numeroase ramuri ale ştiinţelor antropologice; putem spune, în consecinţă,
că antropologia este, actualmente, ştiinţa cu cea mai mare pondere la ora
actuală, având rolul pe care îl avea filosofia în antichitate, filologia în
secolul al XIX-lea sau matematica în sec. XX. Iată, spre exemplificare,
câteva „ramuri” ale antropologiei: antropologia arheologică sau
arheologia, antropologia istorică, antropologia lingvistică, antropologia
culturală, antropologia aplicată etc. (există aproximativ 50 de ştiinţe
antropologice, azi, în lume).
În afara unor preocupări sporadice şi destul de nesistematizate, în
antropologia românească (ea însăşi aflată la începuturi, azi) aceste
preocupări sunt destul de slab reprezentate. În cadrul preocupărilor de
acest gen, este interesant de consemnat apariţia unei noi orientări, şi
anume antropologia ecologică:
Sorin Pribac, Orientări şi curente în antropologia culturală, Editura
Universităţii de Vest, Timişoara, 2004, p. 203.
De la începuturile existenţei sale, omul a stabilit un anumit tip de relaţie
cu mediul, cu semenii, cu celelalte fiinţe care populează planeta. Este
centrul de interes al acestei „antropologii”. Este clar faptul că, odată cu
apariţia omului, la început aproape neînsemnat, mai târziu tot mai
accentuat, mediul a început să sufere modificări:
Antropologia ecologică
Antropologia ecologică se conturează ca ramură a antropologiei culturale,
orientată către studiul relaţiei complexe existente între oameni, în ipostaza
acestora de creatori şi purtători ai valorilor culturale, şi mediul în care
trăiesc. În timp, ideea conform căreia ar exista un contact permanent al
oamenilor cu diferite elemente naturale, respectiv terenul, clima, speciile de
plante şi animale, a devenit o certitudine.
Oamenii îşi pun amprenta asupra mediului iar, în acest context,
antropologiei ecologice îi revine sarcina de a urmări căile şi gradul de
implicare al tuturor aspectelor de natură socială, economică, politică ori
religioasă în procesul de interacţiune care se manifestă între om şi mediu.
Ce este antropologia ecologică? Ce este ecologia?

Etimologic, ecologia reprezintă „ştiinţa care se ocupă cu studiul
interacţiunii dintre organisme şi mediul lor de viaţă”. Stricto-sensu, termenul
ecologie provine din greaca veche, unde echos înseamnă casă (cămin) şi logos
cuvânt, ştiinţă. Începând cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea, ecologia
este percepută ca studiu al formelor de habitat.
Antropologii culturii întrebuinţează termenul de ecologie culturală, o
concepţie doctrinară, care îi este atribuită lui Julian H. Steward, prin care se
urmăreşte explicarea dinamicii sistemelor sociale, pornind de la modalităţile
de adaptare ale acestora la mediu.
În repetate rânduri, demersurile teoretice şi metodologice, specifice
antropologiei ecologice, au fost puse pe seama ideilor enunţate de
reprezentanţii materialismului cultural, ori a explicării societăţii umane şi
implicit a culturii dintr-o perspectivă materialistă, considerându-se că
societatea şi culturalul reprezintă semnele adaptării la anumite condiţii de
mediu. Sorin Pribac, Orientări şi curente în antropologia culturală, Editura
Iată câteva elemente privind istoricul acestei discipline:
Până la conturarea propriu-zisă a teoriei specifice antropologiei ecologice

au existat, în gândirea universală, o serie de preocupări pentru studiul
legăturilor existente între om şi mediul în care trăieşte, respectiv pentru modul
în care mediul şi condiţiile geoclimatice, modificate de om, influenţează
creşterea culturii şi dezvoltarea civilizaţiilor.
Astfel de preocupări au început să se contureze încă din Grecia Antică, de
pildă la părintele medicinei, Hipocrates (cca. 460 – cca. 377 a. Chr.), care în
lucrarea Înrâuririle atmosferei, apei şi aşezării, observase că civilizaţia se
dezvoltă doar în contextul unor condiţii climatice favorabile.
Pe de altă parte, influenţat în foarte mare măsură de Aristotel – care
considera că mediul influenţează decisiv spiritul politic al oamenilor – în
secolul al XVI-lea, Jean Bodin va dezvolta ideea, reuşind să emită o serie de
concluzii care din punctul de vedere al obiectivităţii ştiinţifice rămâne
discutabil. Sorin Pribac, Orientări şi curente în antropologia culturală,
Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2004, p. 203.
Susţinătorii, creatorii şi promotorii antropologiei ecologice susţin ideea

că mediul de viaţă este definitoriu pentru structurarea societăţii şi a
omului într-un anumit fel:
Mai precis, J. Bodin ajunsese să identifice trei zine climatice diferite care
generează tipuri umane distincte.
Zona rece, septemtrională, este populată de oameni viguroşi din punct de
vedere fizic, însă cu o gândire mai lentă, acestora, ca formă politică, fiindu-le
specifică democraţia.
În ţinuturile sudice, calde, oamenii sunt predispuşi pentru lenevie, sunt
inteligenţă însă mai mult pasivi din punct de vedere politic, iar ca formă de
guvernare, poate fi întâlnit cu foarte mare frecvenţă despotismul.
Nu în ultimul rând, J. Bodin ţine să aducă în discuţie zona temperată,
purtătoarea tipului uman rezultat din combinaţia perfectă dintre inteligenţă şi
progres tehnologic şi pentru care se pretează monarhia ca formă de
guvernare. Reiese perfect în evidenţă, în acest context, atitudinea pur
europenistică a gânditorului de secol XVI, fidel principiilor monarhiei dar mai
cu seamă monarhului.
O viziune întru totul diferită, marcată de proverbiala (uneori doar teretica)
echidistanţă şi luciditate a istoricului neangajat politic este propusă de Arnold
J. Toynbee, cunoscut de altfel, şi ca iniţiator al teoriei provocare – răspuns.
Autorul consideră că elementul primordial în construirea unei civilizaţii îl
reprezintă factorul uman.
Oamenii au nevoie de un mediu ostil, neprietenos din punct de vedere geo-
climatic, pentru a se mobiliza cu întreaga lor forţă creatoare şi inteligenţă în
vederea construirii unei civilizaţii. Astfel, A.J. Toynbee conchidea: Nici rasa,
nici mediul înconjurător, aşa cum le-am înfăţişat până acum, nu ne-au
oferit, şi nici măcar nu par a fi în stare să ne ofere, vreo cheie care să ne
îngăduie să răspundem la problema noastră fundamentală. Anume: de ce
această tranziţie fundamentală în istoria omenirii a avut loc nu numai în
anume regiuni specifice (...).
Dezvoltarea culturilor şi a civilizaţiilor a dus însă, treptat, până în zilele

noastre, la un alt tip de relaţie cu mediul. Dacă secole de-a rândul „rolul”
omului, în această relaţie, s-a limitat strict la „îmblânzirea” naturii, iată că
de vreun secol şi jumătate omul este factorul agresiv, împâzind natura cu
deşeurile poluante ale unei societăţi industriale prin excelenţă:
Ulterior, Fernand Braudel, în Gramatica civilizaţiilor, întreprinde o analiză

a ideilor propuse de A.J. Toynbee, referitoare la teoria provocare – răspuns,
manifestând însă disociere de acestea: Omul civilizat al secolului XX a
acceptat provocarea insolent a deşerturilor, a regiunilor polare sau
ecuatoriale. Or, în pofida unor interese indiscutabile (aur, petrol), nu a putut
nici până azi să se înmulţească, nu a putut crea adevărate civilizaţii. Astfel,
există provocarea, există răspuns – dar nu neapărat civilizaţie (...)
Nu în cele din urmă, o voce care nu ar trebui trecută cu vederea, în ceea ce
priveşte problemele care ne preocupă aici, este cea a lui Friedrich Ratzel,
părintele Antropogeografiei. În una din lucrările sale fundamentale
analizează o serie de civilizaţii din perspectiva Thalassocratică, se atrage
atenţia asupra importanţei deţinute de mediul înconjurător în ceea ce priveşte
dezvoltarea culturilor şi a civilizaţiilor.
Aşa cum am arătat, rolul mediului natural în crearea de civilizaţie este

covârşitor (dacă nu cumva decisiv):
Astfel, discursul ştiinţific continuat în Das Meer als Quelle der

Volkergrosse (Marea ca sursă a mărimii popoarelor) este focalizat asupra
culturilor prezente în bazinul mediteranean, asupra modului în care Marea
Mediterană a contribuit la apariţia, dezvoltarea şi întrepătrunderea acestora.
Ideile lui Ratzel se circumscriu însă cu desăvârşire teoriilor difuzioniste, el
însuşi fiind un exponent al şcolii difuzioniste germane. De reţinut sunt o serie
de idei extrem de lucide şi temeinic fundamentate, importante pentru oricare
antropolog. În acest sens, Ratzel împărtăşea convingerea că omogenitatea
reprezintă întotdeauna stagnare şi doar diversitatea generează progresul şi că,
în esenţă, creşterea unei culturi depinde, în primul rând, de transmiterea
muncii şi a roadelor acesteia de la un popor la altul, prin transplantarea
dintr-un mediu în altul.
Nu în ultimul rând, valoarea istorică a unui popor rezidă în mare măsură în
ceea ce are de dat altor popoare.
O altă idee fundamentală de la care au pornit reprezentanţii antropologiei
ecologice este cea conform căreia, la nivelul fiecărei generaţii, numărul de
indivizi e în creştere, însă asigurarea subzistenţei pentru populaţie este dificilă
ori imposibil de a fi atinsă, având în vedere resursele limitate pe care mediul
geografic le oferă.
În virtutea acestui fapt, devine din ce în ce mai acerbă competiţia dintre
indivizi, în vederea supravieţuirii, din acest moment intervenind selecţia
naturală iar în final doar cei mai înzestraţi din toate punctele de vedere vor fi
capabili a asigura perpetuarea biologică şi implicit culturală a comunităţii.
Desigur, există o relaţie strânsă între mediu şi populaţie:

Thomas R. Mathus, celebru demograf britanic, enunţa legea populaţiei, care
din perspectiva care ne preocupă aici este de interes şi pentru antropologii
culturii.
În esenţă această lege susţine că „dacă nu este încetinită, creşterea
demografică tinde să depăşească nivelul resurselor disponibile. Aşadar
populaţia creşte exponenţial, iar resursele folosite de acesta doar geometric.
Cantitatea limitată de resurse va asigura doar unui număr limitate de indivizi
supravieţuirea.
Pentru preîntâmpinarea acestui fenomen, ca şi alternativă la alte mijloace
de restabilire a echilibrului demografic (epidemii, conflicte militare, etc.), Th.
Malthus propune păstrarea castităţii înainte de căsătorie, iar căsătoria să fie
încheiată doar în momentul în care soţul şi soţia sunt apţi pentru a răspunde
la nevoile unei familii.
Pentru vremea respectivă, această idee a reprezentat o provocare pentru
mulţi oameni de ştiinţă, de altfel, publicarea lucrării Originea speciilor, a lui
Charles Darwin şi expunerea teoriei evoluţiei, a descendenţei prin modificare
a fost un rezultat direct al acesteia.
Ca replică la ideile formulate de Ch. Darwin, o serie de antropologi şi-au
îndreptat atenţia către determinismul geografic, primele încercări în această
direcţie fiind orientate spre înregistrarea şi catalogarea caracteristicilor
culturale ale diferitelor populaţii, ţinându-se cont de natura mediului
înconjurător.
De asemenea, antropologii au început să studieze modul în care, la diferite
populaţii, se dezvoltă legătura dintre caracteristicile mediului şi tehnologiile
practicate.
Cercetările de factură etnografică întreprinse de o serie de antropologi, au
făcut posibilă conştientizarea faptului că prin determinismul geografic nu pot
fi observate într-o măsură suficientă alte realităţi.
Punctul de maximă dezvoltare al antropologiei ecologice a fost atins în
preajma anilor 1950, datorită nemulţumirii faţă de teoriile rigide prin
intermediul cărora se încerca explicarea schimbărilor culturale.
Antropologia ecologică poate fi percepută, în acest sens, ca o readaptare la
modelul uşor idealist, propus printre alţii şi de reprezentanţii antropologiei
cognitive. După opinia acestora din urmă, toate obiectele şi situaţiile din
natură, implicit experienţele umane sun specifice mentalului sau nivelului de
percepţie al indivizilor.
Personalitate de mare calibru în acest domeniu, Julian Haynes Steward este
iniţiatorul conceptului de evoluţionism multiliniar, introducând conceptul de
nucleul cultural. Aceste poate fi definit ca sumă a elementelor din cadrul unei
societăţi care prezintă cea mai puternică legătură cu procesul de asigurare a
subzistenţei, fiind incluse şi diferite elemente de natură socială, religioasă ori
politică, necesare acestuia.
Parcurgând scrierile autorului, se poate observa existenţa unui conflict
teoretic între ideile acestuia, pe de o parte, şi ideile şcolii boasiene, pe de alta,
în cazul cele din urmă recunoscându-se pledoaria pentru caracterul unic al
culturii precum şi pentru imposibilitatea ori incorectitudinea procesului de
comparare a culturilor.
Autorul mai atrage atenţia asupra necesităţii unei comparări detaliate,
realizată la nivelul unui număr mic de culturi, toate aflându-se aproximativ la
acelaşi nivel de integrare socio-culturală şi în medii similare, chiar dacă au
evoluat din punct de vedere al locaţiei la mare distanţă una de alta.
Nu în ultimul rând, s-a putut remarca în concepţia sa o disociere totală şi
nu doar în anumite privinţe, de ideile promovate de particularismul istoric,
Steward fiind cel care trăsese în repetate rânduri atenţia asupra faptului că
rolul mediului este decisiv în evoluţia culturală.
Cercetările asupra populaţiei Shoshone din Statele Unite ale Americii, o
populaţie de vânători şi culegători dependenţi în foarte mare măsură, în ceea
ce priveşte subzistenţa, de resursele oferite de mediul înconjurător,
demonstrează că densitatea populaţiei este mai redusă în regiunile în care
resursele naturale, necesare subzistenţei, erau limitate.
În acelaşi timp, a fost preocupat şi de urmărirea modului în care populaţiile
îşi administrează resursele de apă. Ideile sale privitoare la ecologia culturală
au fost la fel de mult influenţate şi de o serie de studii întreprinse la diverse
populaţii indigene din America de Sud. A redactat un manual al triburilor de
indieni, din punct de veder metodologic identifică trei etape în analiza
specifică ecologiei culturale:
a. descrierea resurselor naturale, precum şi a tehnologiei folosite la
extragerea şi prelucrarea acestora;
b. identificarea modului de organizare a muncii pentru activităţi specifice
de asigurare a subzistenţei;
c. urmărirea modului în care cele două fenomene mai sus menţionate
influenţează celelalte aspecte ale culturii. Sorin Pribac, Orientări şi
curente în antropologia culturală, Editura Universităţii de Vest,
Timişoara, 2004, p. 203.
Antropologia ecologică ne apare, aşadar, drept o ştiinţă deosebit de comlexă şi

de „practică”, în acelaşi timp. Ea este menită nu numai să atragă atenţia asupra
pericolului care îl pândeşte astăzi pe om, în condiţiile unei poluări tot mai
accentuate, dar şi să ofere soluţiile reîmpăcării cu natura.
Timpul şi spaţiul pot fi redistribuite în societatea globală. Marea parte a

energiei serveşte pentru „economisirea” timpului, de exemplu, prin sporirea
vitezei (căi ferate, automobile sau aeronave) sau pentru economisirea
spaţiului, prin intensificarea exploatării terenurilor (construirea de locuinţe
supraetajate sau utilizarea în agricultură a utilajelor moderne).
Dintre inovaţiile teoretice şi metodologice mai importante propuse de
reprezentanţii antropologiei ecologice amintim:
Conceptul de ecologie culturală, presupunând studiul adaptării societăţii
umane la mediu;
A. Etnoecologia, sau paradigma care vizează modul în care fenomenele
legate de mediu se reflectă în mentalitatea populaţiilor indigene;
B. Capacitatea de susţinere, reprezentând numărul de indivizi care pot fi
susţinuţi de resursele habitatului. Dacă survine o modificare sau
transformare tehnologică la nivelul societăţii vizate, intervine automat
o modificare şi implicit alterare a capacităţii de susţinere.
CURS III
PREMISE PENTRU O ANTROPOLOGIE CULINARĂ – DATE

PRELIMINARE
Sonia Hristescu, Maramureş, tradiţie în practica turistică, în Sociologie

românească, vol. III, nr. 3, Iaşi, Polirom, 2005, p. 101
Nu putem vorbi despre hrană în sânul comunităţii din Botiza fără a face o
scurtă călătorie în trecutul îndepărtat al locuitorilor săi. Printre mâncărurile
cele mai frecvent consumate de către ţărani se numărau mămăliga, lintea şi,
câteodată, carnea, consumată mai ales de către ţăranii mai înstăriţi, care îşi
permiteau să crească păsări şi animale de curte: găini, gâşte, vaci sau porci,
asigurându-şi astfel o hrană destul de bogată şi de diversificată.
În vremea comunismului oamenii au continuat să mănânce „mămăligă” sau
„păsat” cu ceapă sau slănină, în cazul celor care aveau animale.
(...) A crea o bucătărie tradiţională înseamnă a marca, în acelaşi timp,
caracterul autentic al produselor agricole. Agricultura este ecologică, ceea ce
constituie o reafirmare a dimensiunii patrimoniale a produselor sănătoase şi
pure. În privinţa mijloacelor de producţie actuale, ele sunt în general cele
moştenite de la străbuni, şi relevă o ştiinţă venaculară transmisă de la o
generaţie la alta. Prin conservarea acestor tehnici, „noii ţărani” pun în
legătură trecutul şi prezentul. Prin bucătăria tradiţională ei produc în faţa
vizitatorilor lor imaginea identităţii lor şi menţin sentimentul de încredere
într-o continuitate a lumii tradiţionale.
În legătură cu mâncărurile consumate, se poate vorbi despre o reînnoire a
gusturilor, îndeosebi în privinţa tinerilor: printre aceştia sunt unii care
consumă carne şi, în acelaşi timp, sunt alţii care preferă produsele
vegetariene. Diferitele atitudini culinare explică adoptarea modelelor
alimentare europene.
Dacă influenţa tinerilor transformă genul de hrană preparat în familie, ea
modifică şi locul unde se serveşte masa. În mod normal, masa se ia în
bucătărie, dar părinţii consimt adesea să deplaseze servirea mesei în salon sau
chiar în dormitor, în faţa televizorului, pentru a le face pe plac copiilor.
Bucătăria, ca loc de reprezentare, este un spaţiu de simbolizare feminin (în
Banat există localităţi unde găteşte, la sărbători, numai bărbatul.
Marcel Mauss, Manual de etnografie, Iaşi, Institutul European, 2003, p. 67

În studiul antropologic, un rol însemnat îl are (sau ar trebui să îl deţină)
alimentaţia. Antropologul francez Marcel Mauss subliniază, o dată mai mult,
acest lucru:
Studiul consumului alimentar este destul de des neglijat de către

anchetatori. O lucrare de acest gen reclamă o atenţie susţinută. Ea trebuie să
fie făcută măcar pe parcursul unui an: baza hranei folosite în cantităţi
normale în anumite luni ale anului poate să se reducă, în perioade de foamete,
la raţiile pentru perioade de foamete. Anchetatorul va mai recurge aici la
metoda inventarierii. El va nota, în cazul mai multor familii-tip din societatea
studiată (familie bogată, medie, săracă), hrana folosită, de exemplu, în timpul
ultimei săptămâni a fiecărei luni: cantitatea şi modul de preparare; cine şi ce
mănâncă. Raportul dintre ciclul de consum şi ciclul de producţie.
Remarcăm, în cele relatate mai sus (de fapt, sugestii pentru o cercetare
vizând antropologia culinară), rolul pe care îl are hrana într-o societate
arhaică, tradiţională, arhetipală. Ne exprimăm chiar mirarea că acest
domeniu (cu câteva excepţii notabile, cum ar fi Cl. Lévi-Strauss, de pildă,
cu cartea sa, Le cru et le cuit) al vieţii sociale, atât de important, vital, am
putea spune, de la începuturile omenirii şi până astăzi, a rămas un
domeniu ingrat al cercetării antropologice.
Aşadar, modul în care se serveşte masa, cine o serveşte etc. sunt
considerate, de către etnologi, tot atâtea semne sociale ale culturilor
arhaice:
Consumul este aproape întotdeauna domestic, adică familial. La papuaşi,
masa se ia în comun. Cele care prepară mâncarea şi o aduc la masă sunt
femeile. Chiar dacă masa şi mâncarea sunt în comun, bucătăria este o
problemă familială.
Un aspect important al antropologiei culinare este reprezentat de masa

propriu-zisă, în familiile comune (căci, la conducători, nobili, regi,
împăraţi etc., intervine un alt ritual, şi anume acela al curţii, interesant
şi acela, dar care are alte implicaţii socio-religioase). Şi acesta, prin
întrebările posibile ale anchetatorului, a fost relevat de către Marcel
Mauss.
Într-adevăr, să ne amintim, de pildă, de celebra scenă de debut a romanului
Moromeţii, de Marin Preda, unde poziţia membrilor familiei la masă ilustrează
statutul social al fiecăruia: Ilie, în capul mesei (păstrându-şi o autoritate care se
va vedea ameninţată, atât de către membrii familiei, cât şi de către schimbările
istorice), feciorii lui Ilie din prima căsnicie, Achim, Nilă şi Paraschiv, în partea
exterioară a prispei, părând tot timpul gata de plecare (plecare care se va şi
vedea, de altfel, în scurt timp), Catrina într-un veşnic du-te vino între bucătărie şi
prispă etc. (despre fiecare dintre personajele romanului s-ar putea dezvolta o
semiotică aparte, pornind de la locul pe care îl ocupă la masă):
Masa
Vom studia fiecare masă, făcând inventarul complet, inclusiv băuturile.
– Cine mănâncă? (aşezarea într-un alt mod al întrebărilor aparţine autorului
cursului) – Întrebarea se referă la statutul social al mesenilor.
– Cu cine mănâncă?
– Unde se mănâncă?
– Care sunt orele de masă?
– Este o situaţie excepţională ca bărbaţii şi femeile să mănânce împreună?
Într-un film al anilor ’70, care se dorea a fi o comedie, dar care era mult
mai mult decât atât, Aripioară sau picior, cu marele actor Louis de Funès,
reprezentantul bucătăriei franceze tradiţionale este concurat de industria
modernă a alimentaţiei, cu semi-preparate şi produse specifice fast-food-
ului (lumea uită sau nici nu cunoaşte semnificaţia termenului; în limba
engleză, fast înseamnă repede, iar food, mâncare; nu numai că această
mâncare se consumă repede – uneori în picioare, în celebrele bufete-expres
–, dar se şi „produce” repede, în cantităţi industriale; ne amintim cu
nostalgie de anii copilăriei, din satul tradiţional românesc când, pe cuptor
sau pe şpoiert, mâncarea fierbea încet, o jumătate de zi; altele erau
aromele, gusturile, calităţile nutritive şi efectele asupra organismului
uman decât cele de azi) care, în final, se dovedesc a fi...din plastic. Desigur,
este o exagerare (voită de producătorul filmului), dar care ridică o
întrebare legitimă: câte din produsele consumate astăzi de
contemporaneitate mai sunt „curate”, naturale...ecologice? Studiul
antropologic al alimentaţiei arhaice şi tradiţionale apare astfel nu numai
extrem de interesant din perspectiva tradiţiei, ci şi foarte necesar:
Natura hranei
Materia primă şi culegerea ei. Alimentele consumate pot proveni din regiuni
îndepărtate şi obţinerea lor poate să întreţină un interesant comerţ: sarea, în
Africa; mirodeniile, în centrul australian. De exemplu, câteva triburi au trimis
de mai multe ori expediţii militare pentru a căuta un condiment la câteva leghe
distanţă; comerţul cu silex; extinderea cactusului peyotl în tot centrul
Americii. În cazul canibalismului, vom distinge între endocanibalism şi
exocanibalism: există societăţi (australiene) unde obiceiul este de a se mânca
părinţii morţi; în altă parte, un trib concurent va lua din populaţia cucerită
sclavi care vor fi consumaţi la sărbătorile solemne. Aceasta mai este încă
valabil la populaţiile babinga din Congo.
Pentru că s-a amintit aici de sare, trebuie să subliniem trăsătura de creatoare

de civilizaţie a hranei. Bunăoară, se poate vorbi de o adevărată civilizaţie a sării.
„Descoperirea” sării e revoluţionat alimentaţia şi deci societatea umană în
ansamblul ei. Pentru că, prin intermediul ei, hrana se putea conserva, în condiţii
excelente, foarte mult timp, ea a devenit la fel de preţioasă ca aurul. Ţările
„producătoare” de sare (printre care se număra şi vechea Dacie) au dezvoltat o
adevărate „industrie” şi un veritabil comerţ internaţional cu acest produs.
Desigur, în egală măsură se poate vorbi despre o civilizaţie a vinului, a grâului.
În altă ordine de idei, tot un semn social este şi „împărţirea” hranei: cine
mănâncă primul, cine are dreptul la părţile cele mai bune, în funcţie de
importanţa pe care fiecare individ o are în societate şi în familie:
Ordinea felurilor de mâncare – să se noteze cu atenţie ce bucată va fi special

rezervată şi cărui membru al grupului. Instrumente folosite în consum – Instrumentul
cel mai important este mâna; dar ce mână? Şi ce deget? Recunoaştem un musulman la
masă prin aceea că el nu se serveşte decât de mâna sa dreaptă, utilizarea mâinii
stângi fiindu-i interzisă. Furculiţele sunt mai rare decât cuţitele; prima furculiţă a
aparţinut canibalilor. Furculiţele antropofagilor sunt adesea veritabile opere de artă
(de exemplu în Noua Guinee). Utilizarea lingurii este mai frecventă, fără a fi însă
foarte răspândită. Întreg Nord-Vestul american posedă o veselă di lemn. Se urmăreşte
folosirea rogojinei şi a mesei, ultima având o apariţie destul de rară.
Astfel, vom studia prepararea ei din momentul în care animalul a fost tăiat
până când carnea este mâncată; vom proceda la fel pentru fiecare element al
mesei: peşte, făinoase, legume verzi etc.
Prepararea alimentelor. Aceasta cuprinde şi studiul pietrei de moară, a morii,
a procedeelor de dezintoxicare, de exemplu cu manioc. Vom nota dacă
alimentele care sunt mâncate sunt crude, afumate sau uscate. În cazul
alimentelor fierte, vom distinge între carne fiartă în supă (procedeu
obişnuit în bucătăria chinezească), coaptă (cuptorul este mult mai
răspândit decât frigarea), sau friptă. Nu trebuie uitate aici nici ustensilele
de gătit.
Conservarea alimentelor – În general, indigenii sunt mai prevăzători decât s-
ar crede: eschimoşii ştiu foarte bine să treacă de la un anotimp la altul. Se
vor studia hambarele şi rezervele ascunse în pământ. Kalmaţii din Oregon
îşi ascund grânele în sol împreună cu frunzele unei plante al cărei miros
îndepărtează urşii. În Insulele Marchize fructele arborelui de pâine sunt
păstrate în puţuri adânci de 10 m., cu diametrul de 5 m. şi tapiţate cu
frunze de bananier şi de cocotier. O asemenea rezervă poate fi păstrată
cincizeci de ani. Vor fi menţionate toate varietăţile de varză acră din
regiunile nordice.
CURS IV
IDEOLOGIA HRANEI
Ajunşi în acest punct este cazul să amintim un element important al

cursului nostru, şi anume legătura puternică dintre nutriţie şi mentalitate,
dar mai ales între alimentaţie şi religie, credinţele religioase. Cultura
tradiţională este un adevărat depozitar de reguli, legende şi mituri
referitoare la modul în care zeii le-au arătat oamenilor cum se cultivă (şi se
„exploatează”) o plantă, se îmblânzeşte şi se domesticeşte un animal, se
sacrifică şi se consumă un altul. Se poate vorbi chiar, în termenii lui
Marcel Mauss, despre o veritabilă „ideologie a hranei”:
Ideologia hranei
Ea constă în raportul fiecărui fel de mâncare cu religia, cu magia, cu
totemismul, vârsta şi sexul, cu morţii şi cu viii.
Interdictele pot fi sezoniere: un evreu nu are voie să mănânce pâine dospită
în timpul Paştelui. Unele interdicte privesc perioada unei expediţii de război.
Să se menţioneze cu minuţiozitate lista mâncărurilor şi tabu-urilor, având
grijă a nu se face confuzie între interdictele religioase şi simple reguli de
prudenţă. Mai întâi, să nu se uite că nevoile ce se cer satisfăcute sunt, în
primul rând, de ordin social: tabuu-urile alimentare cărora trebuie să li se
supună un neiniţiat din Australia, îi rezervă acestuia un regim de foamete.
Un alt aspect important al etnologiei şi al antropologiei culinare este

acela al cunoaşterii, folosirii şi al semnificaţiei magico-religioase al
diferitelor condimente. Mai mult decât însăşi natura alimentaţiei, uneori
specificul, originea şi modul de procurare al acestor condimente devine
atât de important, încât am putea spune că reprezintă un factor de
modificări al istoriei umanităţii înseşi. Atât de natură spirituală (dacă ar fi
să ne amintim numai de celebrul basm Sarea în bucate), cât şi geografică şi
istorică propriu-zisă.
Să ne reamintim că celebrul secol al XVI-lea, epoca marilor descoperiri
geografice, are la bază, în principal, un demers de natură economică.
Marco Polo se decide să găsească un traseu mai scurt spre „Indii”, pentru
a aduce de acolo preţioasele condimente ale Asiei (piper, scorţişoară etc.) şi
care valorau, la vremea respectivă, mai mult decât aurul (şi astfel
descoperă...China).
Cristofor Columb este mânat de acelaşi resort. El descoperă Indiile (de
fapt, un nou continent) căutând un drum de acces mai scurt şi mai sigur
spre Asia, pentru a-i exploata astfel bogăţiile şi mai ales mirodeniile.
Ceea ce vrem să subliniem, prin acest mic excurs geografic, este faptul
că acest capitol, al mirodeniilor, este extrem de important în etnologie şi în
antropologie, el ţinând mai degrabă de...magie decât de „arta” propriu-
zisă a gătitului (multe condimente au fost şi sunt şi astăzi folosite ca sursă
principală în obţinerea unor substanţe halucinogene, cum ar fi macul,
seminţele de cânepă, anumite specii de ciuperci etc.):
Condimentele
Acesta este un studiu deosebit de important. El explică întregul comerţ de
sare (în Africa), de piper, de mirodenii, diferite uleiuri, grăsimi, untul animal,
untul vegetal (untul dintr-o specie de arbori exoticei). Societăţile se împart cu
uşurinţă în cele care mănâncă unt proaspăt şi cele care-l preferă rânced;
acestea din urmă sunt mai numeroase. Tot aici se mai studiază drojdia,
fermenţii, alimentele pe care le lăsăm să se altereze.
Nu mai puţin important ni se pare aspectul privitor la băuturi. O

anumită băutură este preferată într-o zonă geografică, alta într-o alta (de
pildă, în zonele polare, subpolare etc., predilecte sunt băuturile tari,
distilate, sau...berea fiartă; în cele meridionale, vinul), într-una sunt
preferate băuturile fermentate (cidrul, berea, vinul), în altele cele distilate
(votca, rachiul, sake-ul etc.).
La fel ca şi în cazul alimentelor, şi băuturile sunt în strânsă legătură cu
miturile şi cu credinţele religioase, având fiecare o „ordine” prescrisă,
tabu-uri, modalităţi, timp şi spaţiul specifice „de folosire”. Să ne gândim,
de pildă, că la musulmani băuturile alcoolice sunt cu desăvârşire interzise,
pe câtă vreme vinul, de pildă, în eurahistie, este esenţial, fiind considerat a
fi „sângele Domnului”. Berea a fost multă vreme considerată în spaţiul
cultural românesc drept o băutură spurcată, câtă vreme dimpotrivă, în cel
anglo-saxon (venind direct din...Valhalla nordicilor) şi mai ales în cel
germanic, era considerată a fi o băutură sacră:
Băuturile
Studiul întreprins asupra alimentelor va fi repetat şi în privinţa băuturilor.
– Unde?
– Cine?
– Când?
– Pentru cine?
– Pentru ce?
Metodele de băut care trebuie studiate sunt: cu mâna, cu frunza, cu paiul.
Se va avea în atenţie ideologia fiecărei băuturi şi, în mod special, a celor
fermentate, probleme de epurare, modalităţile de transport şi de conservare a
lichidului. În întreaga Australie mari farfurii din lemn constituie singura
modalitate cunoscută de transport al apei. Transportul este facilitat de ploscă,
tigvă, de nuca de cocos. O parte din Australia trăieşte tăind trunchiurile
copacilor care produc guma.
Studiul băuturilor fermentate ne va trimite direct la religie. Problema
etichetei este aici foarte importantă:
– când se bea
– ce se bea:
o bere de mei
o vin de palmier
o alcool de orez
 de ilex
 de chicha
Viţa de vie ar fi de origine indochineză.
În sfârşit, se studiază narcoticele şi otrăvurile şi toate lucrurile care se
mestecă:
– tabacul
– piperul
– guma
– cânepa (din care se face o băutură în Nord-Vestul Americii şi care face
ravagii în lumea arabă. Opiumul)
Tabacul a fost precedat de altceva în America? Vom culege în final mitul
băuturilor fermentate, mitul tuturor alimentelor toxice.
Multă vreme s-a crezut că agricultura ar fi fost prima ocupaţie

„conştientă” a oamenilor (după ce aceştia, vreme de milenii şi milenii, nu
ar fi fost decât vânători şi pescari – ocazionali – şi culegători de fructe şi
de rădăcini.
Cercetări mai noi infirmă aceste teorii, susţinând că la început a
fost...animalul. Şi aici apar, după acceptarea acestei teorii, alte şi alte
întrebări, cărora nu întotdeauna li se poate da un răspuns: animalul a fost
domesticit de către om din întâmplare, sau îmblânzirea sa a venit ca
urmare a revelaţiei divine (la fel ca în cazul plantelor comestibile)? Ce
anume este sacrificat, animalul cel mai apropiat, mai folositor, mai iubit –
de pildă, în spaţiul românesc multă vreme oaia a fost animalul predilect în
sacrificiul alimentar, câtă vreme în India vaca nu este consumată nici
astăzi, fiind protejată de puternice tabu-uri religioase)? Este sacrificat (şi
consumat) animalul totemic? Se sacrifică (şi se consumă) mai multe
animale (de pildă, în spaţiul cultural autohton, se sacrifică oaia, porcul,
dar şi vaca)? Care, şi de ce? Iată tot atâtea întrebări cărora etnologia şi
antropologia culturală încearcă să le dea răspunsuri:

Creşterea animalelor domestice
Creşterea animalelor nu apare decât în ultimele perioade ale paleoliticului.
Ea survine, în mod sigur, odată cu olăritul şi hominizii cu un creier bine
dezvoltat. Aceştia au adus în Europa, pe lângă olărit, creşterea animalelor şi
agricultura. Domesticirea animalelor ar fi apărut mai întâi pe versanţii
Himalayei. Toate animalele domestice, sau aproape toate, provin din această
regiune.
Definiţia animalului domestic este una antropomorfică: omul a domesticit
câinele, dar pisica a fost aceea care l-a domesticit pe om. Pe de altă parte,
anumite animale sunt îmblânzite nu din necesitate, ci din plăcere (greierele, în
China).
O problemă importantă în domesticire este cea a reproducerii. Unele specii
nu pot să se reproducă în captivitate. Ele rămân pe jumătate sălbatice
(elefantul, fazanul, porcul melanezian).
O anchetă realizată asupra creşterii animalelor se face prin studiul
individual asupra fiecărui animal domestic luat în parte: vârstă, sex,
denumire, fotografie, istoria animalului, termenii pentru părţile corpului.
Etnozoologia fiecărei specii va cuprinde studiul habitatului acestei specii, a
originii sale (teoria sufletelor animalelor reproducătoare) şi a selecţiei. Se
cunoaşte un manual de hipologie al unui prinţ hitit, care datează din secolul al
XVII-lea înaintea erei noastre. Un trib arab cunoaşte genealogia cailor săi, cu
care se mândreşte la fel de mult ca şi cu propria genealogie. Cercetarea
asupra corciturilor este adesea remarcabilă. La curtea Chinei, la curtea
Faraonului şi la curtea marelui Mogul se făceau încrucişări pentru
ameliorarea raselor şi speciilor.
Cum sunt hrănite animalele? – Furaje, păşunat şi migraţiile care
determină epuizarea acestor păşuni; transhumanţa şi vasele din care vitele
sunt adăpate.
Cum sunt păzite animalele? Se studiază adăpostul animalelor. La băştinaşii
din Africa de Sud, cercul format de locuinţele acestora are un spaţiu în mijloc
unde pot să intre toate animalele. Aceasta este caracteristic întregii lumi
bantu. Se va studia păstorul şi relaţia sa cu animalele: strigăt, gesturi,
atitudini. În Africa Orientală păstorul se odihneşte într-un picior, ca cineva
care s-ar folosi de picioroange. Se va ţine seama dacă păstorul a dat sau nu un
nume fiecărui animal şi de prezenţa sau absenţa adăpostului.
Creşterea animalelor cuprinde: castrarea, fătarea, lăuzia, precum şi
cunoştinţele pe care le posedă indigenii privind selecţia şi felul cum îşi
tratează fiecare animal după vârstă.
Utilizarea animalelor. Se va urmări dacă ele sunt folosite ca mijloace de
transport (...), dacă sunt mâncate (dacă da, în ce condiţii, ce părţi sunt
cunoscute, şi cine are dreptul la ele). Tăierea unui animal este aproape
întotdeauna sacrificială la popoarele de păstori din Africa Orientală:
animalele sunt ucise cu lancea sau cu o săgeată trasă de foarte aproape
(s.n.). De asemenea, se va observa utilizarea sângelui. Consumul de sânge
cald este, de cele mai multe ori, ritualic (s.n.). Oasele sunt sfărâmate, sau nu?
Se va urmări dacă măduva se mănâncă şi ce se face cu intestinele sau cu
pielea. Prelucrarea pielii este una dintre cele mai vechi industrii cunoscute.
Ca mărturie stau marile cuţite de răzuit. Se notează reţetele culinare; dacă se
cunoaşte prepararea untului sau a brânzei şi cum se fac acestea.
CURS V
CALENDAR – RELIGIE – SOCIETATE
1. Am vorbit, într-un curs anterior, despre manifestările culturii

populare legate de calendar. Adevărul este că această dimensiune,
calendarul popular adică, este un aspect extrem de important al culturilor
arhaice, şi el nu aparţine în mod exclusiv culturii noastre populare.
Trebuie să spunem, de la bun început, faptul că nici individul, nici
societatea nu sunt independente de natură, de univers, fiind supuse
ritmurilor care influenţează viaţa oamenilor. Din relaţia omului cu natura
a luat naştere calendarul, care este mai mult decât un instrument de
măsurare a timpului, este o modalitate de armonizare a relaţiei cu
cosmosul, cu sacrul. Lucrurile sunt extrem de complexe, iar problema
calendarelor a fost dintotdeauna una majoră, ţinând de istoria culturii şi a
civilizaţiei.
Specialiştii avansează ideea că acest tip de măsurare a timpului –
calendarele, adică, ar fi apărut acum cinci mii de ani, atunci când oamenii
au început să facă observaţii sistematice asupra mişcării astrelor şi
observând, firesc, că acestea corespundeau unor cicluri regulate. Au
conceput, atunci, sisteme care să le permită să împartă timpul şi să
repereze, astfel, perioada cea mai propice din an pentru producţiile
agricole. Cum această descoperire a antrenat o ameliorare simţitoare a
producţiei agricole, calendarul a devenit unul din instrumentele cele mai
importante ale vieţii în societate.
An, lună, societate
Desigur, acesta este un punct de vedere, să îi spunem „materialist”, în
sensul că propune o relaţie cauzală de natură darwinistă în „evoluţia”
omului spre statutul de „fiinţă umană superioară” pe care îl are astăzi.
O altă teorie este cea a creaţiei divine. Asumarea ei presupune şi
conceptul revelaţiei divine, potrivit căruia tot ceea ce există pe acest
pământ (plantele comestibile, lunile, zilele, anul, modul de preparare al
diferitelor – inclusiv al cărnii diverselor animale – alimente etc., etc., etc.)
este „produsul” revelaţiei divine. De aici şi legendele etiologice – adică
acele naraţiuni mitice care explică felul în care a apărut, pe pământ,
fiecare parte componentă a vieţii noastre înconjurătoare –.
Ceea ce este dincolo de orice tăgadă este faptul că toate aceste calendare
se bazează pe cele două cicluri naturale: rotaţia Pământului în jurul axei
sale, precum şi revoluţia în jurul Soarelui, care reglează viaţa vegetală,
precum şi pe cea animală.
Pe de altă parte, în vreme ce noţiunea de an a apărut pornind de la
observaţia asupra succesiunii anotimpurilor (fenomen a cărui importanţă
este considerabilă în ciclul culturilor), originea lunilor şi a săptămânilor
este legată de observaţia lunii. Ciclul lunii este, într-adevăr, compus din
patru faze (creştere, Luna plină, descreştere, Luna nouă), care durează 7
zile fiecare, adică un total de 29-30 zile.
2. Agricultura, calendarul şi religia

Dacă, până la apariţia agriculturii, omul a fost nevoit să „se intereseze”
numai de locul (şi timpul) în care se coc fructele sau devin comestibile
anumite rădăcinoase, când, unde şi cum poate fi găsit animalul ce urmează
să fie vânat, odată ce el „devine” agricultor lucrurile se complică. Din
(simplu) observator şi beneficiar al naturii înconjurătoare, el devine o
parte componentă a sistemului. Nu mai este îndeajuns să stea şi să aştepte
până când se vor pârgui fructele. Trebuie să aştepte anotimpul prielnic
pentru a „ara” (primele „lucrări agricole”, vreme de secole, se pare că au
fost simpla scobire şi răscolire a pământului cu un băţ), să semene (act
ritualic, redus multă vreme la împrăştierea grăunţelor pe câmp), să
supravegheze recoltele viitoare, protejându-le de duşmani (a lua ceea ce
este gata produs de altul nu este o invenţie umană, şi animalele ştiu să se
comporte mulţumitor în atari situaţii), să secere, să treiere, să macine, să
coacă. Dintr-odată, viaţa devine mai bună, dar şi mai complicată. Astfel,
omul a început, de voie de nevoie, să ia lecţii despre calendar:
Marcel Mauss, Manual de etnografie, Institutul European, 2003.

p. 80. Agricultura.
Agricultura este o parte a etnobotanicii, aşa cum creşterea animalelor
este o parte a etnozoologiei.
Întreaga lume neolitică cunoştea agricultura. Găsim această tehnică în
toate coloniile franceze. Agricultura există în stadiile sale incipiente la
triburile din centrul şi mordul Australiei. Ea este cunoscută de un mare număr
de pigmei, în special cei din Filipine. Iar astăzi ea nu este ignorată decât de
fugenieni şi de populaţiile arctice, clima acestor regiuni interzicându-le
practicarea agriculturii.
Teoria conform căreia femeile ar fi fost inventatoarele exclusive ale
agriculturii pare excesivă. Pe de altă parte, este inutil de cercetat dacă
agricultura marchează sau nu un stadiu superior de civilizaţie celei pe care-l
reprezintă creşterea animalelor. Unele civilizaţii pur pastorale au fost mari
civilizaţii (de exemplu, imperiul mongol al secolului al XII-lea). Totuşi, este
interesant de ştiut dacă fiecare crescător de animale sau agricultor are sau nu
un statut superior în interiorul ocupaţiei sale.
Instrumentele agricole derivă din instrumentele de cules; în special
bastonul de scormonit sau de săpat, a devenit din simplă ţepuşă, hârleţ sau
săpăligă. Culturile pot să se împartă în culturi obişnuite cu săpăliga, cu
hârleţul şi cu ajutorul formelor primitive sau evoluate de plug. Dar plugul
presupune folosirea animalelor domestice, deci cunoştinţele de creştere a
animalelor.
În multe regiuni, plugul a rămas foarte primitiv, adică o simplă săpăligă
trasă. Semănătorile, atât de răspândite peste tot, au fost redescoperite în
Europa destul de recent. Anumite pietre, prelucrate într-un anumit fel, au
constituit, făfă îndoială, brăzdarele plugului primitiv.
Observatorul va trebui să identifice tipuri de agricultură care să
corespundă, fiecare în parte, speciilor de plante cultivate. Pentru fiecare
plantă pe care o va studia, se vor nota termenii indigeni, denumirile tuturor
părţilor sale, evoluţia sa de la sămânţă la fruct. Produsele fiecărei plante pot
fi foarte numeroase şi foarte diferite. Unele dintre acestea sunt de cea mai
mare importanţă, folosindu-se până în zilele noastre: untul de karite şi uleiul
de palmier nu sunt invenţii europene.
Se va studia în continuare ecologia şi economia plantei: cum se amenajează
terenul, cum se etalează (tehnica gradului sau a terasei, ...). Unele defrişări
masive au fost posibile prin intervenţia obiectelor din metal. Marele obstacol
al umanităţii în epoca pietrei era pădurea, pe care omul nu putea s-o învingă
decât cu focul. Cu toate acestea, rădăcinile mari rămâneau la locul lor. Odată
terenul pregătit, el trebuie utilizat, adică semănat, răsădit, plantat definitiv şi
întreţinut. Se va observa cum se iriga terenul (canale, fântâni, canciog cu
balansor, noria, etc.) îngrăşământul şi, în general, lupta contra paraziţilor.
Apoi, vin secerişul, treieratul, înmagazinarea: adesea este interzis să se
depoziteze în acelaşi hambar două plante din specii diferite.
Studiul miturilor agrare nu va fi neglijat. Istoria sufletelor orezului, în
ţările cultivatoare de orez, este fundamentală în raport cu cultura orezului, şi
nu invers.
Pentru studiul propriu-zis al tehnicilor înseşi, poate fi utilă distincţia:
agricultură, horticultură (grădina corespunde, în general, unei proprietăţi
individuale, în opoziţie cu câmpul care este o proprietate colectivă)¸
silvicultura (de exemplu, cauciucul, plantă sălbatică, întreţinută şi cultivată în
pădure de proprietar) şi arboricultura (de exemplu, cocotierul, măslinul). Un
mare număr de locuitori din coloniile noastre sunt mai degrabă horticultori
decât cultivatori.
Se va observa în continuare raportul dintre culturile individuale şi culturile
colective. Acelaşi teren poate fi cultiva colectiv, ca un câmp, şi individual, ca
o grădină, în funcţie de momentul anului. Se va observa şi influenţa acestor
moduri de cultivare asupra raporturilor sociale ale indivizilor între ei şi a
fiecărui individ în parte cu ansamblul clanului.
Raporturile dintre agricultori şi vânător, dacă este cazul, trebuie
menţionate.
În fine, unele regiuni reclamă un studiu al producţiei industriale: şeful polinezian
este un fel de antreprenor general al lucrărilor agricole.
CURS VI
CALENDARUL…VINULUI
Dacă într-un curs anterior ne-am arătat interesaţi de înlănţuirea şi

corespondenţa zilelor de sărbătoare în funcţie de anotimp şi de calendar, de
această dată vom întoarce filele calendarului rânduiţi pentru...bucate şi băuturi.
Căci fiecare sărbătoare, fie ea cât de mică şi neînsemnată, în aparenţă, are
propriile pravile, oprelişti şi slobozenii cât priveşte interdicţia sau, dimpotrivă,
obligativitatea de a consuma unele alimente, în „detrimentul” altora.
Toamna, în succesiunea sacră a vremii este, la români, anotimpul...vinului (sau
era, căci modernitatea ne-a îndepărtat şi de acest „blazon” culinar românesc,
blagoslovindu-ne cu tot felul de „licori” (false) de pe alte meleaguri, unele mai
mincinoase şi mai prefăcute decât altele. Într-un volum precedent am vorbit pe
îndelete despre vin. Vom reaminti câteva dintre credinţele, obiceiurile şi datinile
legate de această „licoare a zeilor”:
VINUL
Ciclul vegetal al viţei de vie, lung de aproximativ o jumătate de an începe la
sfârşitul lunii ianuarie şi începutul lunii februarie şi este marcat de sărbători
şi obiceiuri dedicate ursului, viţei de vie şi pomilor fructiferi (Martinii de
Iarnă, Arezatul Viilor, Târcolitul Viei, Ziua Ursului, Ziua Omizilor, Trif
Nebunul şi altele).
După aproximativ două luni de zile, în preajma echinocţiului de primăvară,
se dezgroapă viţa de vie, îngropată toamna, şi i se taie corzile. La Sântămărie
se angajează pândari şi se „leagă” magic plantaţiile de viţă. La Schimbarea la
Faţă se gustă poamă nouă.
De Ziua Crucii sau Christovul Viilor se începe culesul strugurilor şi se bat
nucii plantaţi la vie.
Ciclul fermentării şi limpezirii vinului în butoaie este viaţa ascunsă şi
miraculoasă a viţei de vie, care continuă să trăiască şi „dincolo”, după
moartea plantei, la încheierea ciclului său vegetal. Băutura fermentată, vinul,
este considerată o „licoare a tinereţii”, o „apă vie”, care alungă starea
mohorâtă a omului şi realizează, prin beţiile rituale, legătura mistică între
participanţii alaiurilor cu zeul trac Dyonissos.
Vinul este astăzi o băutură rituală consumată obligatoriu în nopţile de An
Nou, Iordănitul Femeilor, Sântion, Îngropatul Crăciunului, Măcinici (Ion
Ghinoiu)
Am putea vorbi, fără teama de a greşi (şi fără a demitiza sau parodia
subiectul), de o adevărată...mitologie a vinului în folclorul românesc. „Calendarul
vinului” este unul complicat şi anevoios, şi presupune o bună cunoaştere a
resorturilor adânci, religioase şi materiale, ale acestui adevărat „dar de la
Dumnezeu”, vinul:
La „christovul viilor” (culesul viilor, 14 septembrie – n.m.) sărbătoare

marcată prin tăieri de animale, un tânăr pur, dimineaţa, la revărsatul zorilor,
cu faţa spre răsărit, înjunghia animalul. Din unele informaţii culese reiese că
iniţial tânărul trebuie să fi făcut şi baie; ceva mai mult, se pare că pentru
tăierea animalului tânărul trebuia să rămână absolut gol (Mironescu)
Trebuie să ştim că „sărbătorile vinului” sunt numeroase şi

spectaculoase. Le von enumera, chiar dacă ele „intră” şi în arealul altor
anotimpuri. Trebuie să ştim, însă, şi să reţinem că debutul acestor
sărbători este situat în...plină toamnă:
Arezanul viilor e un alt ceremonial bahic, de origine tracică, desfăşurat în

plantaţiile de viţă de vie în ziua morţii Anului Vechi şi renaşterii Anului Nou
Viticol.
În ziua de 1 februarie, bărbaţii merg la plantaţiile de viţă de vie, de obicei
cu săniile trase de cai împodobiţi cu coardele de viţă. Fiecare proprietar îşi
taie, de la viţa sa, câteva corzi cu care se încinge peste piept şi din care îşi
face cununiţă pe cap şi cingătoare la brâu. Dezgroapă o sticlă cu vin
îngropată toamna şi merg la o petrecere comună, în jurul focului aprins pe o
înălţime.
Acolo se mănâncă, se bea, se joacă în jurul flăcărilor, se sare peste foc, se
stropeşte cu vin jărăgaiul încins. Seara, bărbaţii se întorc în sat, cu făclii
aprinse în mână, şi continuă petrecerea pe grupe de familii.
Jertfe incinerată sunt coardele uscate ale viţei tăiate cu un an înainte şi
produsul acesteia, vinul, aruncat în foc (este posibil ca în vechime să se fi
jertfit şi o oaie sau un berbec, aşa cum indică un alt nume al obiceiului,
Gurban) Ion Ghinoiu
Chiar dacă Sf. Vasile aparţine, cu arme şi bagaje, sărbătorilor de iarnă

(deşi, în avalanşa de sărbători şi sfinţi, el apare oarecum vitregit,
estompat, copleşit de mulţimea personajelor – mai – importante din
această perioadă), trebuie să ştim că el este într-o foarte strânsă legătură
cu semnificaţiile arhaice ale...vinului:
Sf. Vasile e mare beţiv, el stă călare pe poloboc, de ziua lui se fac veselii şi
chefuri; de altfel, e tare bun. El s-a rugat de Dumnezeu să-i dea o zi. Acesta i-
a dat cea dintâi zi, Anul Nou. Bucuros, Sf. Vasile a luat un clopoţel şi a legat
la toartă o crenguţă de busuioc, şi s-a suit la Dumnezeu să ureze. De aceea, la
Sf. Vasile se urează.
Sf. Vasile e holtei, atunci se fac petreceri mari. El face pozne mari,
dragosti; e împăratul iubirilor. El petrece şi iubeşte, şi joacă şi cântă – le
cântă muzici, strică fee, bea, fură...(Niculiţă Voronca)
Folclorul românesc marchează o multitudine de „personaje” aflate în

legătură cu petrecerea, băutura, vinul:
Sf. Varvara – zâna minerilor (4 decembrie). Un miner, când moare, primul
lucru pe care-l aminteşte urmaşilor este cinstirea acestei sărbători. În ziua
aceasta nu intră nimeni în mină, e veselie mare. Varvarei îi plac petrecerile,
glumele şi cântecul. Un blestem o ţine închisă în cărbune şi numai o zi pe an
răsuflă şi se bucură şi ea (Ion Ghinoiu).
Târcolitul viilor este un ritual al podgorenilor ce are loc la străvechi
început de An Viticol.
În deplină curăţenie trupească şi sufletească, capul familiei merge la vie în
dimineaţa zilei de 2 februarie (numită Ziua Ursului, Martinul cel Mare, Trif
Nebunul sau Ziua Omizilor) cu Bundăretele şi plosca de vin în traistă. Acolo
dă ocol locului o dată sau de trei ori şi se opreşte la colţuri unde oficiază
următorul cult: taie câte o bucată din bundărete şi o pune pe Pământ, lângă
butuc; retează o coardă de viţă, unge tăietura cu funingine amestecată cu
untură, picură vin peste butucul de viţă, mănâncă o bucată de bundărete şi bea
o gură de vin.
În final, pronunţă o formulă magică sub formă de monolog: „Doamne, să-
mi faci strugurii cît bundăretele!”; „Cum este bundăretele de mare, aşa să se
facă strugurii de mari!”; „– Bună dimineaţa, vie!”
„ – Mulţumesc, Ilie!” „ – Faci vin sau te tai?” „– Fac!”
Coardele tăiate se pun în cruciş pe piept, se fac cununi aşezate peste
căciuli, se aduc acasă unde se plantează devenind „Norocul viţei”.
Proprietarii se cinstesc din belşug împreună cu întreaga familie, c-aşa e în
Muntenia silenică şi se întorc acasă, cu chiote şi mare veselie, c-aşa e în
Muntenia dionisiacă (Ion Ghinoiu)
Importanţa unuia sau altuia dintre elementele esenţiale ale alimentaţiei

tradiţionale (iar vinul se numără, de departe, la români, printre ele) poate fi
dedusă după „pregătirea” sacră, rituală. De pildă, am fi uimiţi să vedem că noua
recoltă viticolă este pregătită încă...din iarnă:
Vechi ceremonii – gurbanul – (1 februarile, în Telorman, când în cadrul unor
petreceri se stropesc viile cu „vin vechi”) sau praznicul viilor” (25 martie, în Gorj,
când se organizează procesiuni pe dealurile cu vii, iar vinul şi colacii sunt element cu
rol ritual principal), sărbători ale speranţelor în viitoarea recoltă, ca şi „culesul
viilor” („christovul” sau „hrisovul viilor” – 27 septembrie), celebrare a vieţii şi
rodniciei, relevă rămăşiţe ale mitului lui Dionysos, mit legat de cultul băuturii
învestită cu puteri magice de asigurare a abundenţei şi fericirii (Ofelia Văduva, Paşi
spre sacru).
Am fi surprinşi, de altfel, să aflăm că sărbătorile (la români) care au o

legătură oarecare cu vinul sunt foarte numeroase. Iată câteva dintre ele:
Sfânta Paraschiva
Unii gospodari postesc această sărbătoare nemâncând frupt, chiar dacă ar
cădea într-o zi de dulce; alţii o postesc cu desăvârşire, sau: nu beau vin roşu,
nu mănâncă nuci, castraveţi şi alte poame care au cruce (Tudor Pamfile,
Sărbătorile la români, Bucureşti, Editura Saeculum, 1997, p. 181)
O sărbătoare importantă a toamnei este Sfântul Dumitru (sau

Sumedrul). Vinul nu poate lipsi, fireşte, de aici:
Focul lui Sâmedru

Bradul se mistuie mereu.
(De Ajunul Sf. Dumitru, la 25 octombrie, n.m.). Se face „focul lui
Sumedru”, peste care sar copiii, ca să fie sănătoşi tot anul, sau tinerii; cei
care reuşesc să sară se vor căsători în decursul anului. Femeile împart seara,
la lumina focului, nuci, mere, struguri, prune uscate, uneori chiar vin, pe
care le dau copiilor. Când focul e aproape stins, fiecare participant ia un
tăciune, care este aruncat mai apoi în livadă, pentru ca pomii să rodească şi
în anul ce vine (în unele regiuni, „focul lui Sumedru” e făcut chiar în livezi
(Tudor Pamfile)
CURS VII
MOŞII ŞI OFRANDELE CULINARE
O caracteristică a sărbătorilor de toamnă (şi în general a celor legate de

sfârşit de ciclu, sezon, anotimp, an etc.) este celebrarea cultului
morţilor, prin sărbătorile de moşi. Aspectul culinar nu este
neimportant, căci de obicei felurile care „se dau de pomană” pentru
sufletele morţilor sunt restrictive, la fel ca şi ritualul dăruirii sau al
gătirii lor:
Moşii de Sâmedru
– ofrande pentru morţi în sâmbăta care precede ziua de Sâmedru,
constând în colaci, grâu fiert amestecat cu unt sau cu untură, cu lapte
sau brânză.
Grija faţă de „moşi” este realmente deosebită şi ea se manifestă în toate

ocaziile îndătinate nu numai prin actele şi gesturile rituale specifice
atitudinii tradiţionale faţă de „cei plecaţi”, ci şi prin ofrandele rituale
reprezentate de pomană sau de consumarea unui anumit fel de mâncare (şi
numai acela).
Ofranda este un dar, un sacrificiu, în termenii pe care Marcel Mauss îi
specifică, în eseul dedicat acestui subiect – Eseu despre dar –, menit să îmbuneze
spiritul celor călătoriţi în Lumea fără Dor, şi în acelaşi timp să „îi atragă” pe
aceştia (pe moşi, pe strămoşi, adică) în protecţia actelor cotidiene ale „comunităţii
vii”, ca să spunem aşa. Remarcăm, astfel, prezenţa, în alcătuirea ofrandelor, a
grâului, cu semnificaţiile amintite sale curente, dar şi a vinului şi, uneori (mai
rar) a cărnii, toate produse reprezentând „spiritul pământului, sacrul prin
excelenţă:
(I.E.) Un element extrem de interesant care se poate observa este faptul că
majoritatea sărbătorilor dedicate moşilor sunt în preajma zilelor de
“cumpănă” ale anotimpurilor marcate de solstiţii şi echinocţii. Şi aceasta nu
este deloc întâmplător, deoarece strămoşii mitici patronează ciclurile naturii
şi controlează activităţile sezoniere. În perioadele de criză ale anului
(perioade în care au şi fost plasate, de altfel, şi marile sărbători creştine),
graniţele dintre lumea de aici şi lumea de dincolo devin laxe, penetrabile.
Sufletele strămoşilor se întorc la casele de unde au plecat. De aceea, orice
sărbătoare consacrată MOŞILOR e însoţită în mod obligatoriu de ofrande
(pomeni) rituale care au menirea de, a-I îmbuna pe aceşti zei tutelari ai casei,
neamului şi gospodăriei.
Practica darului este foarte veche la noi şi importantă pentru orice cultură
populară.
Formă esenţială de comunicare (între oameni, dar şi între om şi sacru),
darul este un fenomen complex, a cărui funcţionare se bazează pe tehnici
preponderent pozitive, exprimând importante principii ce guvernează relaţiile
umane; cel al reciprocităţii, al coexistenţei armonioase, al înţelegerii şi al
prieteniei.
De aceea, în antropologia culturală el este considerat atât un mediator în
iniţierea, menţinerea şi întărirea relaţiilor comunitare, cât şi un important
criteriu în influenţarea propriului statut socio-cultural.
Antropologii percep darul, în anumite ipostaze, ca agent ritual cu funcţii
bine determinate în multiple secvenţe componente ale scenariilor ceremoniale
ce punctează viaţa omului.
Sărbătoarea, “deschidere către transcendent”, constituie cadrul adecvat
contractului spiritual cu divinitatea şi cu sfinţii protectori, pentru obţinerea
bunăvoinţei, a sprijinului lor în acţiunile oamenilor.
Contactul este realizat prin rugăciune, dar şi prin intermediul ofrandelor
alimentare, “menite” forţelor supreme. Rugăciunea este ea însăşi ofrandă,
spune E.Brenveniste, subliniind faptul că ea acţionează prin formele fixe ce
însoţesc ritualurile şi pune în legătură omul cu divinitatea. Ea însoţeşte
întotdeauna ofranda materială, numită în genere, în satul românesc
tradiţional, “Pomană” (ca şi ofranda pentru strămoşi) sau “jertfă” (Moldova),
“prinos” (Transilvania). Trebuie subliniată asocierea specifică gândirii
tradiţionale între ofranda pentru divinitate şi cea pentru strămoşi chiar şi
numele comun de “pomană” – dar oferit celor două lumi – denotă o percepţie
spirituală asemănătoare privind puterea acestora de influenţare a vieţii omului
şi repercursiunile, bune sau rele, ale atitudinii faţă de ele. De asemenea,
termenul de "moşi” consacrat ofrandelor pentru morţi, este asociat frecvent cu
numele unor sfinţi: “Moşii de Sân Petru”, “Moşii de Sânt Ilie”, “Moşii de Sân
Medru”. Acestea sunt totodată sărbători ale primelor roade, “primiti”,
sărbători definite prin actul ritual al oferirii de ofrande din primele fructe
coapte, “dar acordat de zei omului, care e obligat să-şi exprime recunoştinţa
şi să-şi cinstească binefăcătorii divini, restituindu-le o parte din prinosul
dărniciei”.
Temporal, actul ritual al pomenii este plasat în “ajunul” marilor sărbători
creştine, relevând funcţia lui rituală în “trecerea” de la cotidian la
sărbătoare, funcţia lui “de prag” demarcator şi totodată unificator al
profanului cotidian cu sacrul sărbătoresc. Evidentă, totodată, este plasarea lui
în perioadele de regenerare a timpului, de renovare a lui – trecerea de la un
an la altul, de la un anotimp la celălalt, momente de nesiguranţă, de criză, în
care este necesară asigurarea bunelor relaţii cu cei ce ar putea influenţa
mersul vieţii. Sufletele aşteaptă sâmbetele (Joia Mare şi Paştele) să le dea de
“pomană”. Nici o zi nu aşteaptă morţii ca pe acelea (Cianşanu), spun
credinţele străvechi care au consacrat sâmbăta ca zi a morţilor. Explicaţia
creştină corelează sâmbăta cu moartea lui Iisus (omorât vinerea, dar înviat
duminica, deci sâmbăta este ziua trecerii lui în moarte).
Ea se suprapune unor credinţe populare, conform cărora “atunci este anul
deschis şi sufletele se uită dacă li s-a trimis ceva “.
Pentru sufletele plecate şi integrate sunt organizate marile pomeni ale
Moşilor, la case sunt comemoraţi toţi morţii familiei.
“De moşi – potrivit spuselor unei informatoare – îngerii îi strâng pe toţi
morţii şi le împart ce li s-a trimis de pe pământ. La care nu li s-a dat de
pomană – nu primesc nimic, şi ei stau trişti şi se uită la cei care au primit
ceva”. O.V.
O.V. Termenul moş face parte din vocabularul fundamental al limbii
noastre şi este considerat, de către specialişti, un derivat invers s-au regresiv
de la moaşă (comparabil cu alb, moshe = „vârstă” ). Ultimele cercetări în
domeniul termenilor de substrat afirmă că moaşa este cuvânt de origine geto-
dacă şi că de la el s-a format, în interiorul limbii române, moş .
“Cuvânt polisemantic şi de circulaţie generală în limba noastră, moş are ca
sens de bază pe cel de, om bătrân, moşneag, unchiaş”. Din mulţimea de
sensuri a termenului, reţinem pe aceea care denumeşte (mai ales la plural)
seria ascendenţilor mai îndepărtaţi, strămoşii. Legat de acest sens, consemnăm
în obiceiurile populare termenul Moşi , referitor la zilele în care se fac slujbe
şi pomeni pentru morţi şi care pot fi considerate adevărate sărbători ale
darurilor (alimentare) ce şi le fac oamenii unii altora.
De la acest sens mai general s-a dezvoltat un subsens, care înseamnă
“obiecte sau alimente date de pomană în ziua moşilor”. “Această pomenire şi
jertfă, care constă mai cu seamă întru trimiterea de bucate şi băuturi, precum
şi a unor obiecte pentru mâncare şi de băut apă, pe la vecini, la neamuri şi
mai ales copiilor sărmani de sufletul morţilor, se numesc pretutindeni, în toate
ţinuturile locuite de români, moşi” . Fenomenul este validat şi de expresiile
consemnate pe teren, în sate din Moldova şi Muntenia:” am împărţit moşi”,
“am căpătat moşi”, “am dat moşi”. Ca moşi dăm străchini, urcioare, linguri,
mâncare, păsat cu mei cu lapte.
Termenul are şi sensul de “colăcel oferit de ziua morţilor”, împreună cu o
lumânare.
În cercetările de teren au mai fost atestaţi termeni derivaţi de la moş –
moşoaia , “căni de lut cu grâu fiert în lapte ce se dau la Moşii de vară”, sau
moşoni : „După îngropare în tinda bisericii se dau 44 de moşoni cu 44 de
batiste”.
În sistemul de viaţă tradiţional, organizat conform unor norme stricte,
înscrise într-un model cultural acceptat de toţi membrii comunităţii, anumitor
preparate alimentare li se acordă un statut ferm, ele devenind parte a
“rânduielii” obligatorii după care este structurată viaţa comunitară. Nu există
sărbătoare fără pâine, după cum nu există moment important din ciclul
familial fără marca rituală a colacului.
Alimentul cu valoare de simbol major ce a însumat în timp esenţe ale
spiritualităţii populare, devenind alimentul ritual şi ceremonial dominant ,
este pâinea , sub semnul căreia viaţa cotidiană, dar mai ales cea de
sărbătoare, a căpătat, de-a lungul timpului, conotaţii festive şi ceremoniale.
Cu adânci semnificaţii în cultura populară românească, pâinea, element
nutritiv de bază, se detaşează prin marcate valenţe spirituale dintre alimentele
necesare hranei, devenind, în fapt, un simbol cu conotaţii mai cu seamă
benefice – rodnicie, fertilitate, bunăstare, sănătate, bogăţie etc.
Finalizare a eforturilor unui întreg ciclu agrar, realizând în fapt legătura
între două cicluri de muncă, pâinea concentrează împliniri şi speranţe ale
cultivatorului în lupta sa cu natura. Ea este considerată aliment total, astfel că
la nivel mental ea echivalează cu însăşi existenţa omului.
Valoarea sa este aureolată de bogatele sensuri cu care spiritualitatea
populară tradiţională o investeşte, astfel că pâinea sau colacul sunt prezente
prin valenţele lor benefice în cea mai mare parte a obiceiurilor tradiţionale
ale poporului român.
Importanţa spirituală a pâinii (grâului) este convingător redată de însăşi
rugăciunea de temelie a creştinătăţii, Tatăl Nostru , care evidenţiază
semnificaţiile pâinii – materie, dar şi spirit, hrană a trupului , dar şi a
sufletului.
Aceleaşi semnificaţii le regăsim în cultura populară, transpuse în secvenţe
ale scenariului ritual şi ceremonial.
Tudor Pamfile, Sărbătorile la români, Editura Saeculum, Bucureşti, 1997, p.
271
Aşadar, pâinea reprezintă un element important al ofrandei.
Ceea ce este pe masă, ceea ce este oferit simbolizează munca mea, investiţia
mea, responsabilitatea faţă de ai mei, eu în trecut, altfel spus, tot ceea ce
cunosc. Dimensiunea simbolică este dovedită de faptul că frugalitatea oricărei
mese nu poate face abstracţie de două elemente esenţiale: pâinea şi vinul şi
care traduc, în concomitenţă, concreteţea hranei şi cunoaşterea simbolică.
Pîinea reprezintă memoria familiei, efortul muncii depuse pentru
semănătură, recoltă, dar şi bucuria (de la mouture?), duritatea solului şi
(„moliciunea?”) la mollesse) făinii, bărbatul şi femeia, familia şi divinitatea.
Prezenţa pâinii pe masă sugerează, la fel de bine, liniştea şi încrederea în
viitor, respectul faţă de strămoşi, dragostea faţă de Dumnezeu, căci lor le este,
de fapt, oferită pâinea (jimbla). De aceea, pâinea nici nu se refuză, şi nici nu se
aruncă.
Pâinea te ajută să îl cunoşti pe celălalt, potrivit comportamentului faţă de
celălalt. Pâinea oferită este mai mult decât un aliment, este aproape „un simbol
cultural).
În sfârşit, pâinea simbolizează durabilitate, stabilitate, continuitate,
conservatorism ca o forţă superioară, productivă, destinată să modeleze o
tradiţie, într-un cuvânt, tot ceea ce reprezinţi, dar şi ofrandă pentru recolta
viitoare, un dar pentru cel care ne-a dăruit cu marele Dar, viaţa.
CURS VIII
GRÂUL, SPIRITUL STRĂMOŞILOR ŞI AL SĂRBĂTORII
De fapt, grâul poate fi considerat unul dintre cele mai vechi alimente
consumate pe teritoriul ţării noastre, iar implicaţiile sale în relaţia cu
divinul sunt numeroase, complexe şi străvechi. Întreaga civilizaţie umană
este de altfel „tributară” sacramental grâului (cu excepţia civilizaţiilor
amerindiene, unde locul grâului este ţinut de porumb, şi al celor asiatice,
unde „zeul” pământului este orezul):
Grâul:
O ceremonie a Misterelor Eleusine scoate în evidenţă simbolismul esenţial
al grâului. În cursul unei drame mistice, comemorând uniunea lui Demeter cu
Zeus, un grăunte de grâu era prezentat ca un baston într-o piuă, şi contemplat
în mare linişte. Prin intermediul bobului de grâu, preoţii o divinizau pe
Demeter, zeiţa fecundităţii şi iniţiatoare în misterele vieţii.
Acest act evoca perenitatea anotimpurilor, recoltele viitoare, alternarea
morţii bobului de grâu cu reînvierea acestuia, în ,,fiinţa” altor grăunţe
viitoare. Cultul zeiţei era garanţia acestei permanenţe ciclice. Sânul matern, şi
sânul pământului, au fost adeseori comparate.
Pare firesc să căutăm semnificaţia religioasă a grâului în acest sentiment,
al unei corespondenţe între viaţa umană şi viaţa vegetală, supuse, amândouă,
aceloraşi vicisitudini. Întoarse în pământ, boabele de grâu (fructul cel mai
frumos al pământului, spun unii), sunt promisiunea unei vieţi viitoare.
Potrivit lui Eschil, Pământul, singurul care naşte toate fiinţele şi le
hrăneşte, primeşte din nou germenele fecund. Reamintind moartea şi
renaşterea grâului, emoţionanta ceremonia a scenariului mistic a fost
apropiată de evocarea zeului mort şi reînviat, care caracteriza cultele
misterice ale lui Dionisos. Dar această interpretare nu ar fi decât o derivare a
primei. Ea ar aminti, de asemenea, faptul că spicul de grâu ar fi, deopotrivă,
emblema lui Osiris, simbol al morţii şi al reînvierii sale.
Atunci când apostolul Ioan a anunţa glorificarea lui Iisus prin moartea sa,
el nu a recurs la alt simbol decât chiar la acela al bobului de grâu: ,,Iată
ora, / În care Fiul Omului va fi glorificat / Adevărat, adevărat vă spun vouă: /
Dacă bobul de grâu nu cade în pământ şi nu moare, / el va rămâne singur în
veşnicie, / Iar dacă moare, / El va da multe roade. / Cine îşi teme viaţa, şi-o va
pierde, / Iar cine îşi va urî viaţa din această lume, / Va dobândi viaţa eternă.
La Greci şi la Romani, preoţii presărau grâu şi făină pe capul victimelor,
înainte de a le imola. Aceasta însemna, în registru simbolic, a arunca asupra
lor însăşi sămânţa imortalităţii, precum şi promisiunea unei viitoare resurecţii
(învieri).
Profundul simbolism al bobului de grâu provine, probabil, şi dintr-un alt
fapt: originea grâului este perfect necunoscută, ca şi aceea a multor plante
cultivate, cum ar fi orzul, fasolea sau porumbul.
Putem diversifica speciile, le putem încrucişa unele cu altele, le putem
ameliora calitatea, dar nu s-a reuşit niciodată, realmente, crearea grâului, sau
a porumbului, ori a vreunei alte plante-aliment de bază.
Ele apar, aşadar, esenţialmente, în diferite civilizaţii, ca o prezenţă a lui
Dumnezeu, a zeilor, legată de darul vieţii, înseşi.
Demeter oferă oamenilor orzul şi îl trimite, în acelaşi timp, pe Triptolem, să
răspândească grâul în lume; Quezaquatl aduce oamenilor porumbul;
Strămoşul Făurar al Dogonilor eliberează din cer toate plantele cultivate,
pentru a le oferi oamenilor, aşa cum Prometeu, de altfel, le-ar fi dat focul.
Grâul simbolizează DARUL VIEŢII, care nu poate fi decât un dar al lui
Dumnezeu, hrana esenţială, primordială.
Ca aliment de bază la multe popoare ale lumii, grâul este simbolul hranei
care asigură imortalitatea. Spicul sau bobul de grâu, în diferite misterii şi
ceremonii agrare, este simbolul fundamental al morţii şi al reînvierii, aşa cum
se întâmplă în Misterele lui Eleusis.
Folosirea grâului fiert sub formă de colivă arată că şi în riturile de
înmormântare grâul are semnificaţia de ,,panspermie” sau, altfel spus, de
sămânţă regeneratoare, simbolizând viaţa la toate nivelurile vieţii.
Grâului i se atribuie, întotdeauna, o origine divină. La români, unde grâul
se cultivă de milenii, el este prezent în toate obiceiurile calendaristice, în care
constituie, de altfel, şi un mijloc de stimulare a fertilităţii, dar şi principalul
scop al actelor de magie agrară. Sacralitatea grâului, imaginea grâului
cristoforic (L. Blaga) e semnul sofianismului (al transcendenţei care coboară
pe pământ) poporului român. Biserica română a preluat ideea sacralităţii
grâului şi-l sfinţeşte cu litie (procesiune religioasă pe câmp) la 23 aprilie.
Bobul de grâu este unul din simbolurile vegetale ale lui Iisus Hristos, lucru
atât de sugestiv exprimat în următoarea credinţă a poporului (L. Blaga): După
credinţa ţăranilor noştri din unele regiuni, dacă te uiţi mai de aproape la
boabele de grâu, bagi de seamă că pe fiecare bob de grâu e înfăţişată faţa lui
Hristos (Spaţiul mioritic, 107).
Se poate spune, fără nici un pic de exagerare, că ,,istoria bobului de grâu”,
de la sămânţa aruncată în pământ, care murind dă naştere unei noi plante, şi,
trecând prin spic, până la pâinea ca hrană spirituală esenţială, constituie, în
mentalitatea poporului român, paradigma devenirii universale şi izvor al
înţelepciunii vieţii.
Nu întâmplător, prezenţa sa magică şi sacră, în acelaşi timp, se constată în
toate ritualurile de trecere:
 La naştere se pune grâu în prima scaldă a copilului
 La nuntă se aruncau, deasupra tinerei perechi, boabe de grâu, în semn de
belşug.
 La orice înmormântare coliva constituie pomana tradiţională. Deşi numele
acestei ofrande rituale (Koliva) este de origine grecească, obiceiul în sine
este la noi mult mai vechi existând, probabil, înaintea creştinismului.
Cea mai bună ilustrare a mitologiei şi simbolisticii grâului o constituie
practicile magice prin care se stimulează recoltele de cereale. Înainte cu
două-trei săptămâni de Anul Nou se pun boabe de grâu într-o strachină cu
puţină apă, ca să vadă dacă încolţeşte şi cât de crescut va fi firul de grâu până
la Anul Nou. După creşterea lui remarcabilă (sau nu), se pronostichează
roadele cerealiere (R. Vulcănescu).
Artur Gorovei înşiră o seamă de practici ritualico-magice româneşti, care
însoţesc semănatul grâului, unde un rol important revine magiei imitative, dar
şi celei contagioase (bazate, în cazul de faţă, pe folosirea ,,manei
strămoşilor”).
La Sâmţ (29 martie), se împart cei 44 de bradoşi (mucenici), ce se fac cu o
zi înainte, precum şi 44 de pahare de vin (pe care bărbaţii trebuie să le bea)
Sămânţa de grâu se amestecă şi cu puţină cenuşă din vatră (=mana
strămoşilor). În acest grâu sau în brazdă se mai aruncă peri de porc, ,,să se
facă grâul cât peria”, mere sau pere, ,,să se facă boabele ca merele”. Când
sameni grâul, să fii cu cămaşa curată şi spălată, şi curat de noaptea”;
semănătorul aruncă de trei ori în sus sămânţa cu ochii închişi, zicând: ,,Aşa să
nu vadă păsările grâul, cum nu-l văd eu acuma”.
De fapt, aproape toate ritualurile calendaristice practicate de-a lungul
anului agricol au avut ca scop principal stimularea magică a creşterii
plantelor şi, în primul rând, a grânelor. Avem, astfel, în vedere, Pluguşorul,
Buhaiul, Drăgaicele, Cununa etc. Practicile magice sunt prezente şi în cadrul
secerişului, având credinţa în ,,spiritul grâului”. Este vorba de lăsarea pe
câmp a unui petec grâu secerat, denumit ,,barba lui Dumnezeu”, de împletirea
unei asemenea ,,bărbi” din ultimele spice şi punerea punerea lor lângă icoană.
,,Barba lui Dumnezeu” sau ,,barba popii” era un garant al belşugului casei,
dar şi un talisman împotriva duhurilor rele.
Potrivit lui I. Taloş (Gândirea magico-religioasă la români, Bucureşti,
Editura Enciclopedică, 2001), grâul a luat naştere din bucăţile căzute din
trupul lui Iisus în timpul răstignirii şi este atât de frumos cum e „chipul lui
Iisus Hristos”. El se află într-o permanentă întrecere cu vinul şi cu mirul, care
au luat fiinţă, tot la răstignirea lui Iisus, din sângele, respectiv sudoarea lui.
(...) Momentul însămânţării grâului e foarte important: semănatul se face
abia după ce oamenii au văzut constelaţia Carul Mare, de preferinţă lunea sau
joia, în zori, şi în nici un caz sâmbăta. Cel care seamănă grâul trebuie să fie
„curat” din punct de vedere magic şi frumos îmbrăcat. Uneori seamănă însuşi
Dumnezeu cu Sf. Petru. Lanurile de grâu sunt ocrotite de un bou mitic. El
coboară de la munte spre fântâna din câmp, ia apă în gură şi stropeşte
ogoarele, rol atribuit uneori lui Dumnezeu sau Maicii Domnului.
În perioada recoltei, în sat nu are loc nici un fel de petrecere, satul trăieşte
o perioadă asemănătoare celei de doliu, pentru ca ogoarele să rămână
„curate”. Primul snop trebuie tăiat de un fecior. (...) După încheierea
secerişului se face o cunună din cele mai frumoase spice de grâu, pe care o
fată de aproximativ 14 ani, împreună cu secerătorii, o aduce în sat şi este
udată din belşug de către săteni, pentru a asigura prosperitatea holdelor în
anul viitor. Cununa de spice e atârnată la grinda casei, unde e păstrată până
în primăvara anului următor. Boabele de grâu din cunună sunt apoi
amestecate cu grâul care urmează să fie însămânţat.
Povestea grâului sau a pâinii îndeplineşte o funcţie apotropaică, de
apărare împotriva fiinţelor demonice (p 65-66) .
MOŞII „CEI MARI”

Că prepararea (şi consumarea) unor anumite feluri de mâncare, într-un
anumit timp şi loc, şi în cadrul unui anumit ritual, era reglementată
sacramental, este ilustrată de „gastronomia” unei anumite nopţi de
sărbătoare a toamnei, aparte în felul ei, şi anume noaptea de Sf. Andrei.
Spunem aparte pentru că, în general, nopţile acestea (sau ajunurile)
sărbătoreşti, marcate ritualic, dar şi culinar (de fapt, înainte, ele erau
echivalente) aveau un dublu rol: de a „ajuta” anul nou sp vină şi să
crească, de a propiţia (de a hotărî, adică) augurii faşti ai anului care va
veni, dar şi de a goni duhurile rele, din case, din văzduh şi din ape, pentru
tot anul următor. Am putea spune că omul, în aceste ocazii, este adjuvant
al divinităţii, atitudinea sa fiind cel puţin activă, dacă nu cumva agresivă,
faţă de forţele malefice: Actul colindatului, de Crăciun, de pildă, are
funcţia de a „meni” pentru întreg anul următor gospodăria ţăranului,
încurarea cailor are rolul de a curăţa văzduhul de forţele ostile şi, în final,
Boboteaza are funcţia de a anihila, pentru anul care va veni, forţele răului
care se vor fi ascuns în ape. Avem de-a face, altfel spus, cu confruntarea
dintre forţele malefice şi cele benefice, omul punându-se în sprijinul celor
de bun augur.
În noaptea de Sfântul Andrei lucrurile stau cu totul altfel. Este Noaptea
Strigoilor, a fantomelor, a forţelor malefice prin excelenţă. Omul nu poate
influenţa prea mult acest adevărat bal valpurgic. Tot ce poate face este să
se apere, şi o face tot culinar, prin ungerea uşilor şi ferestrelor cu usturoi,
consumând usturoi, bând anumite băuturi ritualice, menite să îl ferească
de răul strigoilor:
Prepararea şi consumarea băuturilor cu caracter ritualic – covaşa (Sf.

Andrei)
În zona colinelor Tutovei, la Ovidenie sau la Sântandrei, se prepara, din
făină şi mălai, uneori numai din mălai de porumb sau de mei, o băutură
fermecată, numită covaşă. Prin amestecul făinii cu apă se obţine o băutură
dulce-acrişoară, asemănătoare cu braga. Se punea în străchini sau în oale, şi
se împărţea prin vecini, pentru ca vacile să fie lăptoase, iar laptele să fie
smântânos (Pamfile). (…). In zona Covurluiului, din Moldova Centrală, se
spunea că fiecare om este dator să mănânce covaşă în această zi, pentru ca să
fie ferit de strigoi. (Pamfile).
Prepararea băuturii la o anumită dată calendaristică, împărţirea ei în
vecini (ofrandă), precum şi credinţă că cel care o bea este ferit de strigoi sau
că vacile îi vor da lapte mai mult şi mai bun sunt tot atâtea elemente care îi
confereau covaşei valenţe mito-magice. Fiind, de asemenea, pe de altă parte, o
băutură sau un aliment ritual preparat în principal din grâu sau din mei,
prepararea şi consumul acestei băuturi prezenta, probabil, în vechime, un
sacrificiu al celor mai cunoscute plante alimentare, pentru a fi apoi consumate
sacru de către oameni.
Trebuie specificat faptul că aceşti moşi sunt foarte numeroşi, iar
celebrarea lor este mai intensă toamna (ca preambul al anotimpului
extincţiei), iarna (marcând sfârşitul unei lumi şi începutul alteia, noi) şi
primăvara (ca reminsicenţe ale unor vremi îndepărtate, când probabil
Anul Nou se celebra – mai logic – primvăra):
Moşii de Arhangheli – sunt denumite astfel ofrandele alimentare pentru

morţi în Ajunul sau în ziua Arhanghelilor (8 noiembrie). Cu acest prilej, se
aprindeau lumânări atât pentru oamenii în viaţă, cât şi pentru cei dispăruţi
fără lumânare în împrejurări năprasnice (îngheţaţi, înecaţi, trăsniţi, sfâşiaţi
de fiare etc.).
Urmează apoi Moşii de iarnă, caracterizaţi, şi aceştia, de pregătirea

anumitor feluri de mâncare şi de consumarea lor ritualică, într-un anumit
cadru, şi la un anumit timp, tot atâtea relaţionări sacrale cu divinul, pe un
palier simbolic care omului contemporan îi este străin, el reţinând
(eventual) doar „obligativitatea” (pentru a putea fi vorba de sărbătoare)
de a prepara şi de a consuma un anumit fel de mâncare (sau mai multe), în
funcţie de sărbătoare:
Moşii de iarnă
Sâmbăta care precede Lăsatul Secului de Brânză sau Lăsatul Secului de
Carne dedicată morţilor, moşilor şi strămoşilor. MOŞII de iarnă, împreună cu
MOŞII DE SÂMEDRU, formează MOŞII CEI MARI de peste an. La MOŞII DE
IARNĂ se împart alimente (plăcinte, produse lactate, piftii) şi, uneori, vase
umplute cu mâncare gătită sau cu apă. Se celebrează pe întreg teritoriul ţării
(I.CH.DIC).
CURS IX
MOŞ CRĂCIUN versus MOŞ GERILĂ
sau
MOŞUL CEL BUN ŞI COCA-COLA
Ozana Cucu-Oancea, Anihilarea unei sărbători, în Sociologie românească, vol.

III, nr. 3, 2005, p. 167
În opinia etnoloagei Iriona Nicolau, personajul acesta, pe care Domnia Sa îl
numeşte „Moşul cu paltonaşul roşu” nu are nimic de-a face cu lumea noastră, „lumea
noastră care nu cunoaşte cadouri de Crăciun şi exuberanţă în exces, ci cunoaşte o
uriaşă concentrare. La noi Crăciunul se face din credinţa că s-a născut Iisus şi din
colac de pâine, din bucată de porc tăiat şi din colind. Acesta este tripticul Crăciunului
din tradiţia românească. Iar Moş Crăciun acesta, care înveseleşte viaţa copiilor – şi,
mai nou, nu numai a copiilor – este un import pe care l-am asimilat destul de bine, mp
tem să spun chiar prea bine (...)
Antoaneta Olteanu(post-faţă) la Mihai Lupescu

Între ritualul marilor sărbători şi cel ale ceremoniilor zilnice, civilizaţia
românească dezvăluie laturi nebănuite. Fără a fi extrem de sofisticată şi
diversificată (jaloanele fundamentale ale consumului alimentar, ritual sau nu,
erau date, în principal, de restricţiile impuse de Biserică – bucate de frupt şi
de post), bucătăria românească dă dovadă de o mare unitate în plan culinar,
în direcţia simplităţii extreme (p.202)
Un loc deosebit de important în această „ierarhie” (termen oarecum

impropriu, căci fiecare sfânt, moş etc. îşi are locul în celebrarea
calendaristică a divinului) îl are Moş Ajunul, din care contemporanii noştri
au făcut un „excelent” prilej de îmbogăţire, americanizându-l, prin
intermediul firmelor Pepsi-Cola şi Coca-Cola, şi rebotezându-l în Santa
Klaus.
În tradiţia românească, însă, locul Moşului este (încă) enorm, şi aceasta
se manifestă şi în plan culinar:
Moş-Ajunul
În seara de 23 spre 24 decemvrie, după miezul nopţii şi până la ziuă, se
obişnuieşte, prin unele părţi din Ardeal şi Ţara Românească să meargă cetele
de copii, alcătuite din doi, trei, patru şi câteodată şi mai mulţi inşi, din casă în
casă, că colinda, Moş-Ajunul, bună-dimineaţa, colindişul, sau bună-dimineaţa
de Moş-Ajun.
Prin judeţul Muscel se zice că umblă cu colindeţele.
Prin unele părţi din judeţul Prahova, aceasta se face în seara de 22
decemvrie: „Copiii de la etatea de 7 până la 13 ani se întrunesc la unul din
hanurile mari ale comunei, cum de obicei în unul din acelea unde se face hora.
Aici dă fiecare câte 5, 10, 15 bani, după putere şi fac o sumă, pe care o dau
cârciumarului, ca să le dea lăutarii, să le cânte şi ei să joace.
În această sară nu vine nimeni la han, decât numai copiii.
Petrecerea lor ţine până la 12 sau 1 noaptea, când se împart în grupuri câte
5 sau 6, sub conducerea unuia mai mare dintre ei. Pleacă toţi în toate părţile,
strigând pe la ferestrele locuitorilor:
- Bună-dimineaşa la Moş-Ajun!
Stăpânul casei iese şi le dă covrigi, mere, nuci sau colindeţe, cari sunt
singura răsplată a umbletului lor”.
Obişnuit, copii au trăistuţe sau săcui în gât sau beţe în mână, pentru ca să
se apere de câini şi să se sprijine la alunecuşuri.
Prin Banat şi prin unele părţi din Ardeal, copii cari merg cu colindul se
numesc piţerei sau pizerei: împărţiţi pe cete, sub conducerea unui vătav de
ceată, ei umblă prin sat de la casă la casă, poftind ziua lui Ajun cu adausul:
„Că-i mai bună a lui Crăciun”. Piţereii pot umbla slobozi prin casele
oamenilor, căci după credinţa poporului ei sunt purtători de noroc şi fericire.
De cum intră în vreo casă, e datină ca piţereii să scormone focul din vatră cu
beţele ce poartă în mâni şi cari se numesc colinde.
Prin Munţii Apuseni, în zorii zilei de Ajun, copii de la 12 la 14 ani, formaţi
în cete de la 5 la 40 de inşi, pornesc în strigări a colinda pe la case. Intrând ei
zic, în rotacismul lor:
- Bun ajurul lui Crăciur!
Iar ieşind:
- Noi ieşim, Dumnezeu intră!
Ei se numesc piţarei şi colindă până seara.
Prin unele părţi din judeţul Gorj, mamele pun copiilor în săcui, în pornire,
nuci şi mere, pe care copiii în parte le mănâncă, iar rămăşiţa o păstrează, căci
aceste nuci şi mere purtate de colindători, descântându-le şi dându-le să le
mănânce femeile cari nu fac copii, se crede că vor naşte nu după mulţi ani.
Aceste nuci şi mere, precum şi colacii pe cari copiii îi strâng în această
noapte, se dau vacilor spre a făta viţei mulţi – cât de mulţi sunt şi piţărăii –
nume ce-i poartă atât copii cât şi colacii pe cari cetaşii îi dobândesc în
schimbul urării lor.
De la acest nume, şi această datină a umblatului se numeşte „în piţărări”,
iar ajunul Crăciunului mai poartă şi numele de „în ziua de piţărări”.
Prin judeţul Muscel, în noapte de către Ajun, tineretul se adună la o casă,
bagă lăutari sau cântă unul din fluier şi aici se pun pe sberguială şi petrecere
până la miezul nopţii, când pornesc spre capul satului, de unde iar casele de-a
rândul strigând:
- Bună-dimineaţa de Moş-Ajun!
Gazda le dă colindeţe: covrigi, colăcei, poame iar câteodată şi câte un
păhărel de vin. Unii gospodari îi bagă în casă şi îi pun să scociorască cu
ciomegele în foc, ca să aibă noroc la cloştele cu pui. După aceasta, strigă de
trei ori „Bună-dimineaţa la Ajun”.
Dimineaţa şi ziua umblă cu colindişul copiii mai mărunţi.
Prin unele părţi din Oltenia, copii îşi mai fac şi un steag alcătuit dintr-o
prăjină lungă, împiestriţată la fum în vârful căreia leagă o basma, două sau
trei, cari au un ban de argint, câteva fire de busuioc şi puţină tămâie,
închipuind darurile pe cari magii le-au adus la ieslele în cari s-a născut
Mântuitorul.
La fiecare casă, urarea este aceeaşi:
- Bună-dimineaţa la Moş-Ajun!
Că-i într-un ceas bun!
În acest timp, unul din casă iese afară cu o farfurie pe care sunt grăunţe de
grâu, fasole şi porumb, din cari colindătorii luând câte puţin aruncă prin
casă; aruncând cu grăunţele, pe rând, în sus, urează astfel:
Grâul atât, Mănuşele
Spicul atât, Cât mătuşele!
Pita cât masa, Ce-i afară să izvorască,
Fuioarele Stăpânii să stăpânească
Cât râştitoarele. Sănătoşi.
Prin satele bulgăreşti din Ialomiţa, locuite în întregime sau numai în parte
de bulgari, copiii umblă cu „Bună-dimineaţa” în ziua de ajun, deîndată ce
trece soarele de amiază, şi până seara, strigând cât pot mai tare:
Hoţa-n boţa coladele,
Dăi, babo, cravaicele,
după care primesc de la gazdă nuci ori colaci, făcuţi în acest scop.
Prin Banat, feciorandrii colindători, ajungând înaintea casei, cântă în cor:
Bună-dimineaţa la ajun, Ieşi, gazdă, de ne daţi.
Că-i mai bună a lui Crăciun! Lopociţă,
Câţi miei, Lopociţă,
Câţi purcei, Ieşi, gazdă, că ni-s de-o viţă.
Fug copiii după ei. Covrigi,
Cârnaţi, Covrigi,
Cârnaţi, Ieşi, gazdă, că ni-i frig!
după ce primesc cârnaţi, slănină sau bani, colindătorii mai strigă:
Câtă trestie la gazde pră casă,
Atâţia gologani pră masă!
Tudor Pamfile, Sărbătorile la Români, Editura Saeculum I. O., Bucureşti,
1997.
Spectaculozitatea gesturilor sacramentale, multitudinea lor, precum şi

complexitatea obligaţiilor ritualice din această perioadă ne arată, fără
putinţă de tăgadă, că avem de-a face cu un moment de cumpănă, cu un
timp de o sacralitate extremă, prilej cu care sunt chemaţi în ajutor şi
„moşii”:
p. 393 Moşii de Crăciun

Prin Moşii de Crăciun poporul român înţelege pomana de mână, adică acele
daruri pe cari le face şi le duce gospodina la alte case, spre „a le da de
pomană”, pentru sufletul răposaţilor din casa ei.
Moşii de Crăciun se fac atât în ziua de Ajun, când prin urmare sunt de post,
cât şi în ziua de Crăciun, când vor fi de dulce sau de frupt.
Prin unele părţi din Ardeal, în seara de ajun se împart săracilor cari se
adună la biserică nişte colăcei cari se numesc pizărei, cu câte o lumânare
lipită. Săracii au cu acest prilej straiţele, trăistuţele, pe lângă dânşii, ca să
aibă unde-şi pune pizăreii.
Fiind în biserică, la un semn al diacului, aruncă cu toţii în sus boabe de
cucuruz, grăunţe de porumb, strigând:
- Rod în cucuruz!
Alăturea de aceşti pizărei, mai aflăm în unele părţi din Oltenia şi beţele
înflorate la fum, cari se numesc colinde, sing. colindă.
Prin judeţul Gorj, cu două săptămâni înainte de Crăciun, copiii se duc pe la
tufişurile de alun şi taie nuiele cât se poate de drepte, ca să aibă din ce să facă
beţe pentru colinde. Ele se taie aşa de timpuriu, deoarece copiii au credinţă că
dacă vor lăsa să treacă ziua Părintelui Ignaţi, 21 decemvrie, acele nuiele s-ar
strâmba şi prin urmare nu vor mai avea din ce să-şi facă beţele.
După ce nuielele se taie, se scurtează şi se aduc acasă, unde se pun după
sobă ca să se usuce. În noaptea dinaintea Ajunului, părinţii copilului le iau, le
retează după lungimea ce vor să le-o dea, le jupoaie de coajă, le lasă la partea
mai groasă un capăt cam de o palmă, iar de la acest loc începe să înfăşoare
este dânsele o fâşie deopotrivă de lată, făcută dintr-o coajă de tei, în aşa fel
încât partea de la bâţ, ce rămâne neacoperită, să fie deopotrivă de lată cu
fâşia de tei. Când fâşia de tei a ajuns la un lat de palmă de capătul cel subţire
al băţului, ea se întoarce în jos, învăluind băţul peste celelalte învălătuciri în
sens contrar,
După aceasta, se ia o lumânare de spermanţetă sau de său, se aprinde şi
prin fumul flăcării se preumblă băţul de la un capăt până la celălalt,
întorcându-se pe toate părţile, ca să se înnegrească bine. Când părţile
descoperite ale băţului s-au înnegrit, teiul învăluticit se desface de pe băţ şi
băţul rămâne cu un câmp alb, pe care se află nişte romburi negre.
Mai demult, în loc de lumânare, se întrebuinţa pentru aceasta şi feştilele
cari ardeau în unt.
Cu aceste beţe, numite colinde, copiii, după ce mamele lor le dau câte un
piţărău, pornesc spre cimitir, – „la bătătură, la un cimitir sau la gromniţă”, –
unde le înfig la căpătâiele mormintelor, alături cu stâlpii sau brazii, unde se
aprinde şi căţuia cu tămâie.
Tot prin judeţul Gorj, şi tot despre aceste bastoane, – boate de alun, – pe
cari copiii şi le înfloresc la fum în seara de 23 decemvrie, se întâlneşte
următoarea credinţă:
Diavolii, cari rod furcile pământului, ameninţă la toată clipa să dărâme
lumea. Noroc numai de Maica Domnului, care ia aceste boate de la Crăciun şi
le arată diavolilor. Atât cât dracii se uită la ele, Maica Domnului aşează la loc
furcile pământului, – cum de altfel îi înşală şi cu ouăle roşii.
Prin părţile de miazăzi ale Olteniei, copiii umblă din casă în casă având
„ciomage” şi trăişti pentru strâns colindeţii, colăcei lungăreţi. Îndată după
cântatul cocoşilor, se aud strigând:
- Colindeţi aveţi?
Mai de demult, în loc de ciomege, aveau colindele pe cari le-am întâlnit în
partea de miazănoapte.
Bufanii de prin Banat, despre cari se zice că sunt olteni, practică datina
colindelor şi a piţărăilor, întocmai ca şi prin părţile de miazăzi ale Olteniei. Şi
pe acolo copii „umblă în piţărăi” din casă în casă, ca şi cu „Buna
dimineaţa!”.
Prin Moldova se împart la vecini şi la rude de pomană turte şi îndeobşte
bucate din acele ce au stat pe masa Ajunului, ca să le sfinţească preotul. Pe
lângă acestea, mai ales cei săraci, dau de pomană şi numai colaci ori bucăţi
de pâne cu câte o lumânare.
Prin Oltenia, femeile pleacă la cimitir unde tămâie mormintele morţilor lor;
după ce se întorc acasă, scot colacii cari stau la copt în ţăst şi îi pun pe masă;
pe fiecare colac pun câte un ou, ori câte un maţ de porc şi câte o lumânare,
după care toate acestea le primit prin vecini, şi prin ai casei, neamului,
zicând:
- Să fie la cutare!
Iar cel ce primeşte răspunde:
- Bodea-prostii!
Sau:
- Să primească Dumnezeu!
Aromânii trimit în ziua de Crăciun pe la rude şi prieteni câte un colac mare,
împodobit cu paharicale. Acest colac se trimite şi femeilor măritate, în
curgerea anului.
Prin unele părţi se dă de pomană şi cotoroage (reci, aite, aituri, recituri),
borândău şi altele. „Din purcelul de Crăciun, membrii familiei, afară de copiii
până la 12, 14 ani, nu gustă nicidecum până ce matroana casei nu a sacrificat
(dat de pomană) moşilor, adică morţilor. Aceasta se ţine cu cea mai mare
acurateţe, căci a gusta mai înainte de a sacrifica .... se socoteşte ca cel mai
mare păcat şi de vătămare pentru sufletele (spiritele) protopărinţilor cari cer
şi doresc acel sacrificiu”.
Prin Bucovina se pune înspre Crăciun, pe masă, un colac şi un pahar de
apă, căci se crede că sufletele celor răposaţi vin în această noapte pe la casele
lor, gustă din colac şi-şi udă gura cu apă.
CURS X
CULTUL MORŢILOR ŞI ALIMENTAŢIA RITUALĂ
Revenind, să nu uităm că grija manifestă faţă de „moşi” este în strânsă

legătură, la români, cu cultul morţilor, grijă reprezentată, desigur, şi la
nivel alimentar (există convingerea că sufletele morţilor au aceleaşi nevoi
ca şi oamenii, şi deci trebuie să li se dea să mănânce şi să bea – este motivul
principal al respectării cu stricteţe al pomenilor – ceea ce se întâmplă atât
la moşi, cât şi la pomeni):
Mihai Lupescu, Din bucătăria ţăranului român, Bucureşti, Editura Paideia,

1995
Cultul morţilor:
p. 169 Praznicele, mesele la morţi şi după morţi se fac îndată ce s-a îngropat mortul,
la trei zile, la nouă zile, la patruzeci de zile, la şase luni şi la un an; cine poate, în
ziua când a murit mortul, face cât trăieşte câte un praznic. Cine are copii, e bine
ca aceştia să facă praznice după ei. La praznice, în zile de pst, se dau bucatele
acestea: malai, borş cu mazere, găluşte de post şi plachie de peşte sărat; în zilele
de dulce zamă (borş cu carne), găluşte ori plachie. Rachiul se dă când se pun
oamenii la masă, cu o felie de pâne, iar vinul e pentru preot. Pe masă, la praznice
se pune şi un pom împodobit cu zmochine, strafide, alămâi ş.a., pus într-o cofă
nouă plină cu apă. Pomul şi cofa sunt ale preotului. El face rugăciunea, după
care masa: „Să fie trăiţi, să fie pomeniţi, bodaproste de cinste şi cuvântul cel
bun” ş.a. sunt hiritisirile la paharul de rachiu de la praznicele morţilor.
Grijile sau praznicele celor în viaţă se fac de către om cât trăieşte, mai ales
când n-are copii şi ştie că după petrecerea lui nu va fi nimene care să-i deie
ceva de pomană. La asemenea prazncie care se fac, ca şi la cele după morţi,
gospodarul poate să deie ce vrea de pomană.
Masa mortului. Pe patul unde a zăcut ori a stat mortul, trei zile după
înmormântare se pune o lumânare aprinsă, o strachină cu bucatele ce-i
plăceau mortului şi un păhăruţ de vin. Aceasta e masa mortului. Sufletul celui
răposat, mai venind pe la casa unde a vieţuit, se ospătează din cele ce se
găseşte şi după trei zile nu se mai întoarce. Dacă nu găseşte nimic unde a
şezut, se duce flămând şi chinuit la locul unde e rânduit. Mare păcat face
cinenu pune cele arătate la locul unde a zăcut bolnavul.
Mai toate praznicele se fac dimineaţa, până la amiază. La praznice oamenii
se poftesc în ajunul praznicului. Se cheamă şi bogat şi sărac, şi-i bine să te
duci, oricât de bogat ai fi, ca să-ţi vie şi ţie lume când îi face praznic. La
praznicele la care nu se duce lume, nu-i bine pentru gospodar.
La praznice îi bine să se deie lumânărele aprinse şi colăcei; cum le dai, aşa
le vezi.
Cel mai multe praznice se fac toamna, după ce omul a strâns de pe câmp şi
are cu ce. Ele se mai fac şi după dezgropările morţilor.
Mai la toate mesele alese şi la praznice copiii gospodarilor nu ieu parte, ci,
dacă-i iarnă, se aciuiază pe cuptior, iar toamna stau la o parte, să nu umble
prin picioarele oamenilor.
COLACUL
Un rol extrem de important în orice ritual tradiţional românesc îl are

colacul. Chiar şi azi, în satul românesc, copiilor care vin la colindat nu li se
dau bani, ci piţărăi (colaci, adică), alături de nuci, mere (fiecare, desigur,
cu semnificaţia sa ancestrală şi rituală), uneori cârnaţi şi chiar vin. La
botezul unui copil se „închină” zeilor lari un colac, finii dau naşilor colaci,
la înmormântare se dau de pomană colaci, colindătorii primesc colaci
(înainte vreme „plata” pentru colindat nu era în bani, ci în produse –
colaci, vin, cârnaţi etc.). Am putea spune că acest „obiect cultic” este un
semem ritualic foarte important, putând fi integrat chiar în categoria
mitemelor esenţiale ale culturii noastre populare:
O.H. “Concretizând finalizarea ciclului agricol şi oferind speranţa
împlinirilor din următorul an, colacul (sau aluatul) este, simbol al bucuriei
muncii împlinite, al bunăstării, primind în acest fel valori spirituale multiple şi
variate. În spaţiul tradiţional românesc principalele semnificaţii ale copturilor
făcute cu ocazia diverselor sărbători se dezvoltă în jurul a două aspecte:
pregătirea aluatului şi modelarea colacului.
I.E. În plan simbolic, el mediază opoziţiile copt – necopt, natură – cultură;
stabileşte legăturile dintre cei vii şi cei morţi, dintre cer şi pământ, dintre zei
şi oameni. Colacul ritual este simbolul soarelui sau al lunii, semnificaţie
susţinută prin ornamentele sale care transfigurează o hierogamie cosmică. E
obiect preferat al sacrificiului ritual, înlocuind, la un moment dat, sacrificiile
animale.
În tradiţia românească, colacul e simbol al fertilităţii, precum şi ofrandă
rituală strâns legată de cultul morţilor. Colacii făcuţi cu ocazia anumitor
sărbători dedicate morţilor au înfăţişare antropomorfă , lucru reflectat şi în
denumirile lor (măcinici, brădişi, căpeţele, moşi).
Colacii sunt puşi în legătură cu puteri magice deosebite: bucăţi dintr-un
anume colac (de obicei cel de Crăciun, dar nu numai – n.n) erau oferite
vitelor, puse în grâul de semănat, păstrate pentru a fi folosite la magia
mulsului et.
O.P.p.70 Aluatul frământat nu este deloc o cocă moartă ci reprezintă
dimpotrivă, pentru ţăranul român un simbol al norocului şi al proprietăţii.
Aceste valori sunt susţinute intens de o seamă de practici magice. Astfel,
“Aluatul, din care cu nici un chip nu se împrumută, este dospit ca să se ouă
găinile şi să fie sănătoase peste vară, iar vitele să se plodească, adică să fete.
În acelaşi sens, “… dacă o femeie poate lua aluat dospit de la trei case,
dacă dintr-însul face o pâine şi dacă o mănâncă cu toţi ai casei sale, fără să
piardă o fărâmătură măcar din toată acea pâine, se crede că acea femeie va
avea cloşte multe, cari vor cloci bine şi vor scoate pui mulţi, de cari uliul nu
se va putea atinge “.
Analogia dintre sporul casei (sau al vietăţilor din gospodărie) şi dospire,
evidentă în practicile citate, face din aluatul colacilor (de Crăciun – şi nu
numai) un bun simbolic, care ocupă o poziţie centrală în ceremonial. Făcut în
casă de către femei, vizând norocul la cloşte şi la vaci – adică exact la acele
vieţuitoare care funcţionează ca mame prin excelenţă – aluatul care sporeşte
( prin dospire – n.n. ) este în relaţie cu potenţele feminităţii, sugerând
similaritate cu deschideri magice cu ursitul şi ţesutul pânzei sau chiar cu
gestaţia şi naşterea copilului.
Ofelia Văduva (Paşi spre sacru, )

Cu o mare varietate de forme şi ornamente, colacii realizaţi prin prisma
despărţirii treptate de „cel plecat” (care îşi va continua sub o altă formă
existenţa) pot fi grupaţi pe categorii ce au în bază concepţia despre moarte a
ţăranului român: colaci pentru sufletele neplecate încă (până la 40 de zile),
colaci pentru sufletele plecate, dar neintegrate în lumea cealaltă (până la
şapte ani), colaci pentru sufletele plecate şi neintegrate („uitaţii” sau
„uitata”), colaci pentru sufletele revenite la sărbători calendaristice (Paşte,
Crăciun).
Numărul cel mai mare este atins în momentul înmormântării – moment
liminal, de nesiguranţă şi teamă, în care polivalenţa simbolică a colacilor
facilitează depăşirea crizei. Ei pot fi grupaţi după destinaţia lor (pentru
biserică, pentru cei ce îndeplinesc funcţii în cadrul ceremoniei, pentru
participanţi, pentru obiectele de recuzită ceremonială religioasă – cruce,
sfeşnic, prapor – sau recuzită rituală – pom). „Colacii mortului” sau
„capetele” (în sud) poartă însemne religioase ce accentuează valenţele lor
simbolice, cu trimitere la idei fundamentale ale filozofiei populare, cum sunt
legăturile între viaţă şi moarte, între om şi divinitate, între lumea „de aici” şi
„lumea cealaltă”.
Tudor Pamfile, Sărbătorile la români, Editura Saeculum, Bucureşti, 1997, p.
269
Turtele şi colacii
O grijă de seamă a gospodinelor, în preajma Crăciunului, este făcutul
turtelor şi al colacilor pentru ziua de ajun.
Colacii se pregătesc fie pentru colindători, numindu-se prin unele părţi şi
colindeţe, fie pentru masa ajunului, fie pentru pomenirea morţilor. După ce
pânea pentru colaci se plămădeşte, în anii în urmă numai cu plămadă făcută
din drojdii de vin, numită şi drojdii, după ce se frământă şi se lasă ca să
răsară, adică să înceapă a creşte, obişnuit pe cuptor la căldură, învelind
covata cu blăni, după ce pânea se fereşte ca nu cumva frigul să o „dea-napoi”
din crescut, se frământă din nou pe masă, şi cu mâinile, rupându-se bucăţi-
bucăţi, se preface în viţe groase ca degetul, din cari se împletesc covrigii – cei
dintr-o singură viţă – colăceii din două viţe şi colacii, din două viţe împletite
şi înconjurate de o altă viţă.
Obişnuit, covrigii se vor da colindătorilor mărunţi, cu colăceii se vor
răsplăti colindătorii cei mai mulţi, iar colacii se vor da flăcăilor, colindătorii
neamuri, vor împodobi masa de ajun şi se vor da de pomană.
Gospodinele nevoiaşe, după ce vor vedea, vor înlocui atât turtele cât şi
colacii prin felii sau bucăţi de pâne din târg.
Prin Bucovina, se fac colacii „rotunzi ca soarele şi ca luna”.
De aluatul de Crăciun se ţin o serie de credinţe şi datine.
Aluatul, din care cu nici un chip nu se împrumută, este dospit ca să se ouă
găinile şi să fie sănătoase peste vară, iar vitele să se plodească, adică să fete.
unele gospodine se feresc chiar de vecinele lor, cari vin într-adins ca să poată
ciupi câteva fărmături de aluat, ca să ia sporul şi mana vacilor de la acea
casă. Dacă o femeie poate lua aluat dospit de la trei case, dacă dintr-însul
face o pâine şi o mănâncă apoi cu toţi ai casei sale, fără să piardă o fărmătură
măcar din acea pâine, se crede că acea femeie va avea cloşte multe, cari vor
cloci bine şi vor scoate pui mulţi, de cari uliul nu se va putea atinge.
Dacă se păstrează acest aluat pentru mai târziu, el se poate folosi pentru
tămăduirea vitelor bolnave de deochi.
Prin unele părţi, gospodinele pun câte un copil de ia cu gura de nouă ori
din aluat, ţinând mâinile la spate. Din aceste nouă muşcături se face un
dodomete care se coace între sobă şi care, sub numele de aluat de Crăciun, se
întrebuinţează pentru diferite boli de stomac la oameni şi la dobitoace.
Prin alte părţi, aluatul de la Crăciun se face în seara Crăciunului. Unele
băbărese adună şi muguri de prun roşior, măr dulce, alun, viţă, gorun şi cireş,
pi descântă şi îi păstrează peste an, pentru de mâncături, tot o boală de
stomac.
Prin Bucovina, femeile fac un creciun, un colac în chip de 8, care se
păstrează până primăvara, când se afumă şi se tămâie boii şi plugul înaintea
pornitului la arat. Acest creciun se pune atunci în bârsa plugului şi când
plugarii ajung la ţarină îl mănâncă.
După ce pânea se dă la cuptor, femeile pun un cărbune stins deasupra
jaratecului. Dacă acest cărbune se aprinde îndată, se crede că peste vară
popuşorii vor fi buni, şi anume vor rodi bine cei sămănaţi mai în frunte, adică
mai timpuriu; dacă se va aprinde mai târziu, vor fi buni popuşorii sămănaţi
mai la urmă; tot astfel se judecă şi pentru cei mijlocii.
În sfârşit, alte gospodine, după ce dau pânea la cuptor, noaptea, până a nu
răsări soarele, merg în grădină cu lopata ridicată şi strigă:
- Cum e cuptorul şi lopata pline de pâne, aşa să fie copacii – pomii – plini de
poame.
CURS XI
OBICEIURI CULINARE DE CRĂCIUN
Obiceiuri de Crăciun:
În a doua zi de Crăciun se duc oamenii cu colac la naş. Colacul constă în
şapte pâini, un cocoş sau alte orătănii, două-trei sticle cu ţuică şi vin, o
coastă de porc, doi-trei trandafiri (cârnaţi) şi alte mărunţişuri. Când ajung
acolo, finul sărută mâna naşii şi a naşului şi, când acesta din urmă ia desagii
din spatele finului, îi adresează cuvintele: „De la noi mai puţin, de la
Dumnezeu mult”, Pe urmă se aşează la masă, petrecând până seara, venind
acasă cu căciula pe nas, ca la naş” („Şezătoarea”, 1922)
COLACUL – reţetă
Ingrediente: 2 kg făină (bună), 100 g. drojdie, 125 ml. ulei, apă (cât
cuprinde), 1 linguriţă zahăr.
Drojdia se desface în apă caldă, apoi se toarnă făina, sub formă de
moviliţă, în mijlocul căreia se face o gropiţă, în care se pun zahărul, uleiul
şi drojdia. Apoi se adaugă apă (treptat), şi se frământă, până se obţine un
aluat consistent. Se lasă la „odihnit” (dospit), timp de aproximativ 1 oră.
Înainte de a pune colacii la cuptor, aluatul se bate (cu un fund de lemn,
sau pur şi simplu pe masa de lucru). Se întinde, cu mâinile ori cu sucitorul,
în formă de funie, iar apoi se împleteşte, în cerc.
Pe tăvile pe care urmează să fie copţi colacii se pune un strat fin de
făină. Se mai dospesc puţin „la rece”, apoi se pun la cuptor. Se coc la foc
potrivit, timp de aproximativ 1 oră.
Colacii de Crăciun sau Crăciunei, alimente sacre, se fac din aluat dospit şi
sunt mâncaţi la mesele şi ospeţele rituale, dăruiţi colindătorilor şi, prin
pomană, spiritelor morţilor.
Pot avea forme de cerc, potcoavă şi stea, închipuind Soarele, Luna şi Stelele
de pe Cer, de păpuşă şi cifre (care reprezintă trupul divinităţii indo-europene
şi creştine) de cerc umplut, fără gaură la mijloc (reprezentând divinitatea
neolitică geomorfă) şi de diferite animale şi păsări sacre (taurul, pupăza etc.)
În raport de formă, denumire şi ornamente, de momentul oferirii, de
perioada păstrării şi contextul rito-magic al folosirii, Colacii de Crăciun
reprezintă sacrificiul spiritului grâului, jertfa divinităţii care moare şi renaşte,
împreună cu timpul, la Anul Nou, ocupaţia, vârsta, sexul şi statutul social al
celui care oferă sau primeşte colaci, finalitatea activităţilor agrare sau
pastorale ale gospodarului, prefigurare ale belşugului etc.
Prepararea, urarea şi primirea colacului, ruperea şi utilizarea acestui sunt
momente ceremoniale de adâncă trăire spirituală, încărcate de numeroase
practici şi credinţe preistorice. Prepararea Colacilor de Crăciun este unul
dintre cele mai stabile şi mai respectate obiceiuri româneşti (Ghinoiu)
Pâinea – reper simbolic. În gândirea tradiţională, pâinea şi colacul

concentrează o simbolică în totalitate benefică: bucurie, rodnicie, belşug,
fertilitate, puritate. Înscrise pe o axă comună, aceste semnificaţii se
acumulează într-o energie simbolică pe care omul se străduieşte s-o capteze.
În obiceiurile tradiţionale, pâinea este adesea simbol al divinităţii, ceea ce
o detaşează într-o posibilă ierarhie a reperelor simbolice în cultura populară.
Ea este identificată cu anumite divinităţi în secvenţe ale obiceiurilor de
Crăciun sau de Paşte, de înmormântare sau de comemorare a morţilor, când
pâine sau colaci, special modelaţi, primesc nume de divinităţi (Crăciun,
Dumnezeu, Maica Precista, Arhanghel etc.) şi sunt oferiţi ca ofrandă rituală
(„jertfă”). Putem presupune practica de reprezentare prin aluatul de pâine a
unor divinităţi (singurul aliment învestit cu această calitate) ca fiind
anterioară creştinismului, care a identificat pâinea cu trupul lui Iisus Hristos,
precizând clar simbolismul ei (Ofelia Văduva, Paşi spre sacru).
Credinţe:
– Firimituri de pâine n-au voie să cadă pe jos şi de cad se ridică, căci e
păcat să calci darul lui Dumnezeu în picioare (Artur Gorovei,
Credinţele poporului român)
– Când mănânci ceva şi-ţi cere cineva să nu-i doară „Na” şi să nu-i dai,
căci de-l minţi, atunci îi minţi pe cei morţi (Artur Gorovei, Credinţele
poporului român)
CELE DOUĂ FEŢE ALE SĂRBĂTORII – POSTUL ŞI PRAZNICUL
Cine nu taie porc de Crăciun şi miel de Paşte, ăla nu-i om, spune o
străveche zicală românească, ilustrând importanţa pe care o are
alimentaţia rituală în viaţa socială a satului tradiţional. Sunt elemente care
nu se pot schimba, cu nici un chip. Nu poţi mânca pasăre în locul porcului
sau al mielului (mai ales că există nişte tabu-uri legate de consumul cărnii
altor animale decât cele consacrate, în anumite prilejuri).
În plus, masa trebuie să fie încărcată, în aceste zile de praznic
împărătesc, cum sunt numite cele două mari sărbători ale creştinătăţii.
Obligaţia are mai multe aspecte. Pe de o parte, este vorba de un semn
social. Sărbătorile sunt şi un prilej de etalare al stării materiale, un bilanţ.
A nu primi colinda sau a fi zgârcit cu ea reprezintă un veritabil act de
sinucidere socială.
Pe de altă parte, aşa cum am arătat într-un alt curs, sărbătorile sunt
considerate a fi un timp al comunicării cu spiritele celor trecuţi în Lumea
de Dincolo. În convingerea oamenilor din aceste societăţi, spiritele morţilor
familiei revin cu prilejul acestor mari sărbători, iar dacă nu găsesc nimic
pe masă se întorc întristaţi de unde au plecat, suferind de foame şi de sete
tot restul anului. Sărbătoarea incumbă, aşadar, şi o responsabilitate
majoră.
Puţine lume mai ştie însă, astăzi (sau, chiar dacă ştie, ignoră cu
seninătate acest lucru) faptul că praznicul de sărbătoare implică două
aspecte: postul şi sărbătoarea propriu-zisă. În absenţa abstinenţei
alimentare, a postului, aşadar, sărbătoarea nu are valoare. Majoritatea
oamenilor de astăzi dispreţuiesc însă postul, considerând că este o practică
a creştinismului, străveche, perimată, care nu mai corespunde nevoilor
spirituale şi materiale ale omului contemporan. Dar trebuie să ştim că
dintotdeauna s-a postit, chiar înaintea creştinismului. Vechii evrei,
romanii, egiptenii, au cunoscut postul. De fapt, am putea spune că postul
este o „funcţie” religioasă. De obicei, se posteşte înaintea marilor
sărbători, cu prilejul cărora se sacrifică un animal. Sacrificiul (ofranda)
nu are valoare dacă nu este precedat de post. Postul reprezintă şi el o
ofrandă, un sacrificiu dedicat divinităţii tutelare. Aşadar, una fără alta nu
se poate:
În aceste zile (14 noiembrie, Începutul Postului Crăciunului, n.m.)se fierbe

porumb şi se împarte prin vecini turtă coaptă în vatră. Copiii n-au voie să
mănânce boabe de porumb, ca să nu se bubeze; „atât se va face bubatul
(vărsatul de mare), cât de mari sunt boabele de porumb (Tudor Pamfile).
Există antropologi, chiar, care includ postul în cadrul ritualului. De

altfel, intrarea în post este marcată în mod clar(se organizează o masă
opulentă, o petrecere, marcând despărţirea de bucatele „de dulce”, dar şi
de bucurii, petreceri şi distracţii) sau chiar ritualic (în Valea Almăjului se
organizează şi azi un carnaval popular, numit Zăpostit, sau Lunea
Cornilor, şi care marchează începutul postului Paştelui:
Mauss deosebeşte riturile pozitive de acţiune participativă, cum ar fi fi

rugăciunea, ofranda, postul sau asceza – care interzic contactul cu o putere
primejdioasă.
Alteori, obligaţia (interioară, de natură spirituală, religioasă) este atât

de puternică încât, dacă intră în conflict cu alte „obiceiuri” (da fapt tot
ritualuri), poate prevala asupra lor. Aşa stau lucrurile cu una dintre cele
mai ciudate stări de lucruri din tradiţia românească: sacrificiul ritual al
porcului cu prilejul sărbătorilor de iarnă datează, mai mult ca sigur,
dintr-o epocă pre-creştină (dar are, desigur, şi raţiuni economice:
alimentele preparate din carnea porcului vor constitui, într-o proporţie
covârşitoare, hrana întregii familii pentru întreg anul următor); altfel nu
s-ar explica importanţa atât de mare a acestui animal într-o sărbătoare cu
caracter creştin (la 25 decembrie prăznuim, totuşi, naşterea lui Iisus
Christos), atâta vreme cît simbolistica lui, în creştinism, este total negativă
(asimilat fiind, chiar cu diavolul).
Biserica (mai ales cea ortodoxă, mai îngăduitoare decât catolicismul cu
aceste credinţe considerate „păgâne”, în fond, tot religioase), a îngăduit
multe din aceste ritualuri străvechi. Pe cele mai multe, de altfel. Porcului i-
a fost chiar „dedicată” o sărbătoare – Ignatul, Tăierea Porcilor, Ignatul
Porcilor etc. În general, la ţară, acum se sacrifică porcul. Există zone însă
unde acest sacrificiu se face în Ajun sau chiar în ziua de Crăciun, datorită
interdicţiei impuse de post:
Tudor Pamfile, Sărbătorile la români¸ Editura Saecului I.O., Bucureşti 1997.

p. 388
Tăiatul porcului
Prin unele părţi tăiatul porcilor se face de Ignat, şi prin altele datina
aceasta se amână până la Crăciun, din pricina postului, ca să nu cumva să se
spurce vreun vas sau blid cu carne de porc, cu „de dulce”, şi astfel să se
spurce cu de frupt şi cei din casă.
CURS XII
RITUALUL
O reglementare interesantă a Comunităţii europene se referă la modul

în care românii îşi tratează porcii, cu „prilejul” sacrificiului anual.
Înjunghierea lor ar reprezenta, în ochii comunitarilor pătrunşi de mila
pentru bietele animale, o barbarie şi, în acelaşi timp, un fel de crimă
împotriva bietelor animale, care şi ele au psihic (s-ar zice) şi sunt
conştiente că vor muri, pe parcursul barbarlui ritual.
Există şi o variantă (dacă nu îi putem convinge pe „înapoiaţii” noştri
semeni de la ţară să renunţe la lebăr, la bundărete şi la trandafir, şi pe
care i-ar putea cumpăra de la...Cora, din Ungaria, sau chiar de aici, de la
Metro sau de la Sel Gross): pentru a nu suferi, animalele ar putea
fi...gazate, sau împuşcate. Nici nu vreau să mă gândesc la reacţia lui Badea
Ion la o astfel de propunere.
De ce, însă, oare, ar fi atât de neînchipuită o astfel de sfârşire a zilelor a
bietului animal?
Simplu, pentru că tăierea porcului reprezintă un ritual sacrificial, un
sacrificiu sângeros. Locul ritualului în societatea tradiţională este unul
primordial:
Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Iaşi, Polirom, 2000, p. 86

RITUL
Orice religie are nevoie nu numai de un corpus mitic sau dogmatic, ci şi de
anumite practici de cult, legate de credinţe, precum şi de specialişti într-ale
religiei şi cultului. Aceştia din urmă pot constitui un ansamblu ierarhizat
(abaţi, imami, brahmani, călugări), cu funcţii sacerdotale şi pastorale
permanente, sau pot fi nişte indidivizi (profeţi, mistici, prezicători, vraci,
magicieni) care vorbesc şi acţionează doar în anumite situaţii, pentru a-l pune
pe om în legătură cu forţe nevăzute.
Orice relaţie presupune aşadar existenţa, pe de o parte, a unor relaţii între
oameni şi zei, relaţii asociate uneori cu anumite tehnici (mortificare, yoga,
meditaţie, post) sau cu anumite instituţii (monahismul, şamanismul), şi, pe de
altă parte, a unor relaţii între zei şi oameni, într-un cadru ritual. Riturile
trebuie considerate ca un ansamblu de conduite şi de acte repetitive şi
codificate, adesea solemne, de ordin verbal, gestual şi postural, cu o puternică
încărcătură simbolică, întemeiate pe credinţa în capacitatea de a acţiona a
unor fiinţe sau puteri sacre, cu care omul încearcă să comunice în scopul
obţinerii unui efect anume. O serie de practici mistice, bunăoară miracolele,
oracolele sau cazurile de posedare, lasă impresia că acest raport dintre forţele
supranaturale şi oameni ar avea un caracter imediat.
Cuvintele „rit” şi „ordine” provin din aceeaşi rădăcină indo-europeană
vedică rta, arta, care trimite la ordinea cosmică, la ordinea raporturilor dintre
zei şi oameni şi la ordinea umană. Cuvântul latinesc ritus denumeşte ceea ce
este rânduit, ceea ce trebuie făcut. El se apropie de sensul cuvântului
„ceremonie”, provenit din sanscrită: kar = a face, mon = lucru, lucrul făcut,
lucrul sacru.
Înainte de a ajunge să denumească ordinea ceremoniilor şi rugăciunilor din
care se compune serviciul religios, cuvântul „liturghie” (gr. leitourgia, din
leitos = public şi ergon = lucrare) a însemnat, la Atena, un serviciu public
costisitor, pe care clasele bogate ale cetăţii îl ofereau întru binele poporului.
Cuvântul „cult” din lat. colere = a cultiva, a cinsti, are o extensiune mai largă
decât cuvântul „liturghie”. Cultul poate cuprinde o mare varietate de rituri.
Astăzi, cuvintele „rit” şi „ritual” sunt folosite aproape indistinct. Iniţial, însă,
Ritualul roman, publicat în 1614 în timpul papei Paul al V-lea, era cartea
liturgică ce cuprindea ordinea şi forma ceremoniilor catolice, precum şi
rugăciunile ce trebuiau să le însoşească.
Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Iaşi, Polirom, 2000, p. 87

Se cuvine să reţinem următoarele (...):
 Majoritatea riturilor globale şi chiar elementare intră adesea în mai
multe categorii. Câte rituri nu sunt deopotrivă manuale, verbale,
gestuale şi posturale! O libaşie poate fi un mod de exprimare a
recunoştinţei, o rugă adresată strămoşilor sau un procedeu de divinaţie
după configuraţia lichidului vărsat pe pământ;
 După cum nu este întotdeauna posibilă trasarea unei graniţe între sacru
şi profan, tot astfel caracterul religios sau laic al unui rit nu este uşor
de specificat. Învestitura regală a Capeţienilor (rit esenţialmente
politic) cuprinde o defilare (rit laic), o ungere făcută de autoritatea
ecleziastică (acţiune religioasă) – însoţită de ovaţiile mai marilor
regatului (acţiune civică) -, care îi dă regelui puterea (magică) de a
vindeca de scrofule.
 Chiar dacă, într-un rit, putem observa mai multe secvenţe diferite:
despărţire, marginalitate, agregare, aşa cum face van Gennep cu riturile
de trecere, nu putem să nu remarcăm existenţa, adeseori, a
amestecurilor şi a suprapunerilor. Despărţirea unui grup de agregare în
altul; lustraţia ce marchează ieşirea din lumea profană înseamnă
totodată intrarea în sacru; în faza de margine se pot încă observa
separări în raport cu obiectele uzuale şi cu limbajul comun.
 Fiecare cultură, în funcţie de tradiţiile şi miturile ei, îşi alege un anume
tip de rit. Multe religii nu practică sacrificiul. La daoişti, ritualul jiao
de reînnoire începe, acolo unde maestrul îşi ţine lecţiile, cu o purificare
a spaţiului prin incantaţii canonice, dansuri, tămâieri, douăzeci şi patru
de bătăi de tobă, mudra (o anumită poziţie a mâinilor), venerarea celor
zece direcţii.
 Prin forme rituale diferite pot fi realizate scopuri asemănătoare. Pentru
alungarea duhului care-l chinuie pe bolnav, mezo-americanii
procedează la sângerări rituale. În Mali, băştinaşii bambara îl spală cu
multă apă pe cel torturat de jine-don.
Definiţie: Riturile sunt creaţii culturale special elaborate, presupunând
articularea actelor, a vorbirii şi a reprezentărilor unui mare număr de
persoane, de-a lungul generaţiilor.
• O gramatică simbolică
• Orice religie presupune aşadar existenţa, pe de o parte, a unor relaţii între

oameni şi zei, relaţii asociate uneori cu anumite tehnici (mortificare, yoga,
meditaţie, post) sau cu anumite instituţii (monahismul, şamanismul), şi, pe
de altă parte, a unor relaţii între zei şi oameni, într-un cadru ritual.
Riturile trebuie considerate ca un ansamblu de conduite şi de acte
repetitive şi codificate, adesea solemne, de ordin verbal, gestual şi
postural, cu o puternică încărcătură simbolică, întemeiate pe credinţa în
capacitatea de a acţiona a unor fiinţe sau puteri sacre, cu care omul
încearcă să comunice în scopul obţinerii unui efect anume.
• Omul, ca animal politic (după Aristotel), este şi ,,animal ritualic”
(M.Douglas), care stabilizează raportul său spaţio-temporal, conform
principiului ritualizării; instaurând modalităţi de comunicare bogate şi
variate.
• Ritualul exprimă partea simbolică ireductibilă a omului, acea materia
prima, în mod substanţial modelată din semn şi sens, care nu cunoaşte
limite, nici cădere.
• Ritualul este o acţiune simbolică complexă, alcătuită din secvenţe rituale

care înglobează mai multe rituri, astfel încât formulele, gesturile pe de-o
parte, obiectele, lucrurile pe de altă parte, realizează un ansamblu ordonat
şi organic. În cultură, indiferent de manifestarea ei (într-o ţară, într-o
societate, într-un grup), există o veritabilă lume a ritualurilor, în care
magia îşi găseşte un loc evident important. De aceea, se poate spune că
omul nu este numai o fiinţă raţională, economică, politică etc., ci şi o fiinţă
rituală. P. 257
• (…) p. 257 La fel cum limba este un sistem de simboluri, care se bazează pe
un sistem de reguli arbitrare (oare chiar aşa stau lucrurile, mă întreb?), tot
aşa ritualul poate fi privit ca un sistem de acte simbolice, ce pare că se
bazează pe reguli arbitrare. Datorită acestor caracteristici, ritualul deseori
este privit ca o acţiune non-raţională. Aceasta înseamnă că într-o abordare
epidermatică, relaţia mijloc-scop pentru cel ce o studiază nu apare a fi
nici logică, şi nici necesară.
Clasificare, tipologie, opinii, istoric:
Istoric:
• Durkheim adaugă aici riturile de ispăşire şi de purificare, menite să cureţe

sau să prevină, o impuritate contagioasă, riturile apotropaice fiind practici
de apărare împotriva spiritelor rele.
• Turner opune riturilor de aflicţiune, celebrate la ivirea unei nenorociri
(secetă, război, boală, sterilitate), riturile life-crisis, care marchează în
mod regulat etapele vieţii, dintre acestea cele mai importante fiind, după
frecvenţa lor în timp, riturile vieţii cotidiene şi riturile comemorative.
• N. Habel, preocupându-se îndeosebi de riturile magice, enumeră riturile de
sporire a forţei vitale (vânătoare, pescuit, război), de reducerea acestei
forţe (vrăjitorie), de divinaţie, de tămăduire, de purificare, de alungare a
spiritelor rele.
• Începând cu anii ’60, autori ca M. Gluckman, V.W. Turner, T.O.Eidelman,
realizând că fenomenele rituale depăşeau cu mult funcţiile în care erau
cantonate, au căutat în ele expresia funcţiilor sociologice sau psihologice
latente, încărcate de o afectivitate pe care instituţiile rituale aveau rolul să
o analizeze.
• Levi-Strauss, în finalul lucrării sale, L’homme nu, îşi prezintă propria
teorie: prin fărâmiţarea şi repetiţia ce caracterizează procedurile sale,
ritualul ,,hrăneşte iluzia că putem coborî spre originea mitului.”
Diversitate
• (…) p. 257 În analiza ritualului există două orientări principale. Prima este
abordarea ce caută originile lui. Legea ce stă la temelia acestei orientări
este aceea conform căreia ontogenia (evoluţia unui grup înrudit de
organisme), exact aşa cum embrionul uman recapitulează stadiile istoriei
evoluţiei umane în uter. Din această perspectivă, soluţia explicării
extensiunii universale a ritualurilor magice depinde de succesul de a
localiza premisele şi naşterea lor în cele mai vechi culturi. A doua
orientare este funcţionalistă. Aceasta înseamnă că natura ritualului
urmează a fi definită în termenii funcţiei lui pentru grup, comunitate sau
societate. Ritualul este văzut ca un răspuns adaptiv şi ajustativ la mediul
înconjurător social şi fizic.
• Majoritatea riturilor globale şi chiar elementare intră adesea în mai multe
categorii. Câte rituri nu sunt deopotrivă manuale, verbale, gestuale şi
posturale! O libaţie poate fi un mod de exprimare a recunoştinţei, o rugă
adresată strămoşilor sau un procedeu de divinaţie după configuraţia
lichidului vărsat pe pământ.
• Fiecare cultură, în funcţie de tradiţie şi de miturile ei, îşi alege un anume

tip de rit. Multe religii nu practică sacrificiul. La daoişti, ritualul jiao de
reînnoire începe, acolo unde maestrul îşi ţine lecţiile, cu o purificare a
spaţiului prin incantaţii canonice, dansuri, tămâieri, douzeci şi patru de
bătăi de tobă, mudra (o anumită poziţie a mâinilor), venerarea celor zece
direcţii.
• Putem avea de-a face cu un ciclu de rituri sezoniere, marcând diferitele
momente ale anului şi privind ansamblul colectivităţii, prin referire la un
calendar astronomic. Ritul poate face referire la individ şi la evoluţia sa
biologică, în care caz avem de-a face cu aşa-numitele ,,rituri ale ciclului
vieţii” (naştere, căsătorie, moarte).
• Riturilor periodice li se opun riturile ocazionale, care intervin neprevăzut

sub presiunea ,,evenimentelor”; prin definiţie, aceste rituri nu se
desfăşoară după o ordine prestabilită. Circumstanţele susceptibile să
provoace aplicarea ritualurilor ocazionale pot să privească atât viaţa
colectivă (secetă, epidemie, război etc.), cât şi viaţa individuală (sterilitate,
boală, naştere de gemeni, nefericire, litigiu etc.)
• Prin forme rituale diferite pot fi realizate scopuri asemănătoare. Pentru

alungarea duhului care-l chinuie pe bolnav, mezo-americanii procedează la
sângerări rituale. În Mali, băştinaşii bambara îl spală cu multă apă pe cel
torturat de jine-don.
Clasificare, tipologii:
• În fine, tuturor acestor forme de grupare (trib, castă, grup totemic, familie
etc.) li se adaugă una care nu are echivalent la noi (în societatea
modernă) : cea a generaţiilor sau a claselor de vârstă (VG, RT). (...) Orice
schimbare în starea unui individ comportă la ei acţiuni şi reacţiuni între
sacru şi profan, acţiuni şi reacţiuni care trebuie reglementate şi
supravegheate astfel încât societatea generală să nu sufere nici lezări, nici
deteriorări. Însuşi faptul de a trăi necesită pasaje succesive ale unei
societăţi speciale la alta i de la o stare socială la alta: viaţa individuală
constă astfel dintr-o succesiune de etape ale căror începuturi şi finaluri
formează ansambluri de acelaşi ordin: naşterea, pubertatea socială,
căsătoria, paternitatea, propăşirea clasei, specializarea ocupaţiei,
moartea. Şi fiecăruia dintre aceste ansambluri i se raportează ceremonii al
căror obiect este identic: realizarea trecerii individului dintr-o situaţie
determinată la o altă situaţie determinată. Obiectul fiind acelaşi, este
absolut necesar ca mijloacele folosite pentru a-l atinge să fie, dacă nu
identice în detaliu, cel puţin analoge, individul transformându-se după ce a
străbătut mai multe etape şi a străbătut mai multe frontiere. De aici
asemănarea generală a ceremoniilor naşterii, copilăriei, pubertăţii sociale,
logodnei, căsătoriei, gravidităţii, paternităţii, funeraliilor şi iniţierii în
societăţile religioase.
• Dată fiind importanţa acestor treceri, mă cred îndreptăţit să deosebesc o
categorie specială de rituri de trecere, care se descompun, în urma
analizei, în rituri de separare, rituri de limită, rituri de agregare. Cele trei
categorii secundare nu sunt dezvoltate în mod egal la o aceeaşi populaţie,
nici într-un acelaşi ansamblu ceremonial. Riturile de separare sunt mai
dezvoltate în cazul funeraliilor, riturile de agregare în ceremonialurile de
căsătorie, iar în ceea ce priveşte riturile de limită, ele pot constitui o
secţiune importantă, de exemplu în graviditate, logodnă, iniţiere, sau se pot
reduce la un minim în cazul adopţiunii, celei de-a doua naşteri, celei de-a
doua căsătorii, treceri de la a doua la a treia clasă de vârstă etc. (VG,RT)
• Riturile de iniţiere au constituit obiectul celor mai atente tentative de
teoretizare.
• Interpretările legate de sociologie, în circulaţie la ora actuală, nu mai
privesc ritul doar din perspectiva eficacităţii sale simbolice, ci ca discurs,
sau ca metadiscurs, pe care societatea îl elaborează despre ea însăşi, atât
prin exegezele pe care le oferă celor interesaţi, cât şi prin actele pe care le
realizează.
Funcţii:
• Ritul îi permite individului să-şi însuşească o memorie colectivă şi tradiţii.

• Ritul nu este totul şi nu totul este ritual, bineînţeles. Cu toate acestea, el
marchează cu amprenta sa simbolică sferele din care este constituită
societatea pentru a-şi face resimţită acţiunea sa în toate câmpurile. Şi, mai
cu seamă, pentru a produce, de asemenea, ordo ab chao.
• Ritul îi permite, de asemeni, individului, să-şi însuşească o memorie
colectivă şi tradiţii.
• Ritualizarea, în calitatea sa de practică şi de principiu, domină umanitatea
de la originile sale. Ritualul o însoţeşte, ajungând, probabil, după spusele
antropologilor, paleontologilor şi istoricilor, chiar la definirea condiţiilor
umanităţii sale.
• Între lumea profană şi lumea sacră există incompatibilitate, şi încă într-o
asemenea măsură, încât trecerea de la una la alta nu poate avea loc fără
un stagiu intermediar (asta face ritualul). Pe măsură ce coborâm în seria
civilizaţiilor, luând acest cuvânt în sensul său cel mai larg, se constată că,
în societăţile cele mai puţin evoluate, lumea sacrului domină asupra lumii
profane, înglobând aproape totul: naşterea, reproducerea, vânătoarea etc.,
care aparţin, prin majoritatea trăsăturilor lor, sacrului. De asemenea,
societăţile speciale sunt organizate pe baze magico-religioase, iar tranziţia
de la una la alta ia aspectul unei treceri speciale, marcate la noi prin rituri
determinate: botez, oncţiuni etc.
• Ritul instituie starea de sacru. Această reprezentare (de sacru) – şi riturile
care îi corespund – are caracteristic faptul că este alternantă. La el acasă,
în clanul său, omul trăieşte în profan; trăieşte în sacru de îndată ce pleacă
în călătorie şi se află, în calitate de străin, în vecinătatea taberei unor
necunoscuţi. Orice femeie, fiind congenital impură, este sacră în raport cu
toţi bărbaţii adulţi; dacă este gravidă, ea devine sacră în raport cu toate
celelalte femei din clan, exceptând rudele sale apropiate; astfel încât
celelalte femei ajung să constituie faţă de ea o lume profană, incluzând, în
acest moment, şi pe copiii şi pe bărbaţii adulţi. Orice brahman trăieşte în
lumea sacrului încă de la naştere; dar există o ierarhie a familiilor de
brahmani, mai sacre sau mai puţin sacre în raport cu altele. În fine,
înfăptuind riturile zise de purificare, femeia care tocmai a născut reintră în
societatea generală. (VG, RT)
• Expresia rit de trecere a fost folosită pentru prima dată de A. Van Gennep
(1909). În opinia lui, fiecare individ traversează mai multe statute pe
parcursul vieţii sale, iar tranziţiile sunt adesea marcate de rituri
diversificat elaborate de la o societate la alta.
• Naşterea constituie prilejul primului rit de trecere.
• Copilăria poate fi divizată sau nu în mai multe stadii, însă accesul la vârsta
adultă este cel care e cel mai adesea însoţit de rituri, zise de iniţiere.
• Căsătoria face şi ea parte din riturile de trecere, ca şi promovarea la
statutul de viitoare mamă în timpul sarcinii, la statutul de mamă după
naştere, la fel ca în cazul statutului de tată, acesta din urmă fiind, în
general, mai puţin marcat în context decât cel al mamei.
• Moartea e ultimul rit de trecere, având c scop principal pe acela de a
conferi defunctului noi proprietăţi, care îi vor permite sau nu viitoare
tranzacţii cu cei în viaţă.
• Potrivit lui Van Gennep, riturile de trecere separă indivizi sau grupuri de
un anumit statut, pentru a le ataşa altuia. Între aceste două momente
(separare, agregare) faza centrală reprezintă un fel de no man’s land în
care se concentrează procedurile cele mai deconcertante – rituri de
inversare, de moarte, de reînviere – sau alte transmutaţii bazate pe coduri
simbolice variate. În felul acesta se poate vedea cum riturile operează
schimbarea, şi mai puţin o exprimă sau o semnifică; fabricând o nouă
persoană, prin recurgerea la diferite puneri în scenă, ele trec peste
adeziunea actorului principal sau a asistenţei, pentru că totul în noul
statut, va aminti fără încetare de eficacitatea ritului. (VG, RT)
• Riturile captivează şi capturează spiritul pentru a-l face să fie conform cu
experienţa tradiţională care constituie punctul de plecare în experienţa
acestora.
CURS XIII
RITUALUL SACRIFICIAL
Un element extrem de important îl are, în starea de sănătate, alimentaţia.

„Dacă aş fi rege, nu al bea decât grăsime”. Rostită de un ţăran francez, într-un
text din sec. XVII-lea, replica scoate la lumină o carenţă fundamentală (poate
principala) a regimurilor alimentare „sărace” din trecut. (Vorbind) despre de ulei,
unt, slănină (este de remarcat) profunzimea valorilor culturale (în afară de cele
economice şi alimentare) pe care aceste diverse moduri de „ungere” şi de
condimentare pe care le presupun. Dar, într-adevăr, posibilitatea de gras era adesea
problematică: untul şi uleiul de măsline fiind foarte costisitoare, alimentaţia
ţărănească se baza mai ales pe grăsimile extrase de la porc (slănină, untură, osânză)
şi, în anumite regiuni, pe uleiul de nucă; în lipsa acestora, pe grăsimi de la alte
animale (ovine, bovine) şi pe uleiuri vegetale de proastă calitate (rapiţă, in, cânepă
etc.), deşi pe acestea din urmă trebuia, totuşi, să le cumperi – un lucru pe care ţăranii
l-au făcut cu puţin entuziasm. Cât despre grăsimile animale, ele s-au îndepărtat tot
mai mult de bucătăria ţărănească, pe măsură ce acolo cerealele vor deveni
indiscutabilii şi, deseori, unicii protagonişti. De aceea, nu arareori, baza pentru
pregătirea mâncării a fost, pur şi simplu, apa.
Din această penurie – mai mult sau mai puţin accentuată, mai mult sau mai puţin
cronică, în funcţie de perioade şi zone – au derivat forme de disconfort fiziologic şi
psihologic. Dacă, de exemplu, considerăm că lipsa vitaminei D, conţinută îndeosebi în
grăsimile animale şi vegetale, poate fi responsabilă pentru rahitism şi malformaţii
congenitale, vom avea, poate, un motiv în plus ca să ne explicăm invadatoarea,
excesiva prezenţă a schilozilor şi ologilor în iconografie.
Cât despre dorinţa de „gras”, în dublu sens latin de „lipsă” şi „poftă”, textele ne
oferă chiar prea multe mărturii despre aceasta, straniu contrastante cu cultura
timpului nostru. „Albă şi grasă” este brânza aleasă pe care un episcop franceză o
oferă lui Carol cel Mare, pentru a-i intra în graţii. „Deasă şi bine condimentată, cu
untură sau untdelemn” este supa de bob şi mei pe care un testament italian din sec. al
VIII-lea dispune să fie împărţită săracilor de trei ori pe săptămână. O sută de care cu
untură sunt cărate de o capră în Cuccagna, după versiunea germană culeasă de fraţii
Grimm. A defini „grasă” o masă e caşi cum ai numi-o bogată: despre Milano, Matteo
Bandello scrie că este „cel mai bogat şi mai abundent oraş din Italia, unde te aştepţi
ca masa să fie mai grasă şi mai bine garnisită”; pentru Bologna, epitetul „grasă”
sigur nu a fost născocit în derâdere.1
1
Massimo Montanari, Foamea şi abundenţa. O istorie a alimentaţiei în Europa, Iaşi, Polirom, 2003, p. 160
BIBLIOGRAFIE
Montanari, Massimo, Foamea şi abundenţa. O istorie a alimentaţiei în Europa, Iaşi,
Polirom, 2003
Nu am mai fi însă atât de miraţi de „barbaria” sacrificării bietului

nostru porc naţional dacă am şti că sacrificiul (uman, la început, apoi
animal, în timp)reprezenta o adevărată instituţie religioasă în vechile
societăţi umane:
Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre natura şi funcţia sacrificiului, Iaşi,
Editura Polirom, 1997, p. 11
RITUALUL SACRIFICIAL
Sacrificiul (lat. sacrificium) este un termen compus din sacer (sfânt) şi verbul
facere (a face). A sacrifica înseamnă a săvârşi un act sfânt sau, dimpotrivă, a
sfinţi o faptă omenească. Varianta slavonă a termenului este cea de „jertfă”.
Cuvântul sacrificiu sugerează nemijlocit ideea de consacrare.
Consacrarea este condiţia esenţială pentru că, prin mijlocirea ei, un anumit
lucru trece din spaţiul lumii profane în cel al sacrului.
Sacrificantul, personajul principal al ritualului, deşi transsubstanţializează
obiectele sau victimele sacrificiului, nu rămâne nici el acelaşi. Iese din starea
de păcat intrând în cea de har.
Sacrificiul este etern, pentru că însoţeşte în permanenţă omul şi face cu
putinţă relaţia acestuia cu absolutul.
Sacrificiul se situează într-o specie a intervalului, între realitatea făpturilor
demonice şi cea a fiinţelor celeste.
În profunzimea lui, autenticul sacrificiu nu face decât să repete periodic o
faptă exemplară, una săvârşită la începuturile timpurilor (illo tempore) de
zeul însuşi
Sacrificiul unei făpturi umane, animale sau vegetale, consacrp uneori o
întreagă comunitate.
Sacrificatorul. Întotdeauna, el este „subiectul care colectează benficiile
sacrificiului sau îi suportă efectele”. Chipul social al acestuia poate fi simplul
individ, grupul, clanul, tribul, uneori chiar societatea secretă, respectiv
magistraţii acelei comunităţi.
Obiectele sacrificiului. „Vom numi obiecte ale sacrificiului acele lucruri în
vederea cărora are loc sacrificiul”. Ele cuprind trupurle şi vieţile fiinţelor
umane, animale şi, nu de puţine ori, ofrandele vegetale. Rolul social şi sacru
este acela de a prelua o parte din efectele sacrificiului (împreună cu
sacrificatorul) sau, dimpotrivă, de a şi le asuma în întregime.
Locul sacrificiului – Niciodată spaţiul sacrificiului nu a fost unul profan,
obişnuit. El a fost sacralizat prin însăşi desfăşurarea ritualurilor. Sacralitatea
spaţiului se completează cu aceea a timpului în care sacrificiul este permis.
Locul sacrificiului are întotdeauna funcţia mijlocitorului.
Victima nu ar fi sacră dacă nu ar fi ucisă.
Trebuie să ştim că sacrificarea sângeroasă a reprezentat un apanaj al

antichităţii, precum şi al epocilor anterioare. Chiar parabola biblică
majoră a apariţiei lui Iisus pe pământ este legată de acest sacrificiu: El a
venit la voi ca Mielul la tăiere, spune Biblia. Implicaţiile sacrificiului
sângeros sunt teribile, şi valabile pentru toate societăţile străvechi:
Sacrificiul
Rene Girard, Violenţa şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, 1995
p. 9. Este cazul să ne întrebăm dacă sacrificiul ritual nu e fondat pe o
substituţie de acelaşi gen, dar în sens invers. Putem concepe, de exemplu, că
sacrificarea victimelor animale deturnează violenţa de la anumite fiinţe pe
care încercăm să le protejăm spre alte fiinţe a căror moarte contează mai
puţin sau nu contează deloc.
Joseph de Maiestre, în cartea sa Eclaircissement sur les sacrifices, înservă
că vtcimele animale au întotdeauna ceva omenesc, ca şi cum ar trebui mai
binw înşelată violenţa:
Erau alese întotdeauna, dintre animale, cele mai valoroase prin utilitatea
lor, cele mai blânde, mai inocente, mai legate de om prin instinctul şi prin
obiceiurile lor...
Erau alese, din special animală, victimele cele mai umane, dacă îmi este
permis să mă exprim astfel.
Etnologia modernă aduce uneori o confirmare a acestui gen de intuiţie. În
anumite comunităţi pastorale care practică sacrificiul, animalele sunt strâns
asociate cu existenţa umană.

p. 12.
Sacrificiul a fost întotdeauna definit ca o mediere între un sacrificator şi o
„divinitate”. Dat fiind că divinitatea nu mai are pentru noi, modernii, nici o
realitate, cel puţin pe planul sacrificiului sângeros, lectura tradiţională
respinfe în cele din urmă în imaginar întreaga instituţie. Punctul de vedere al
lui Hubert şi Mauss aminteşte de raţionamentul lui Levi-Strauss din Gândirea
sălbatică. Sacrificiul nu corespunde nici unui lucru real. Nu trebuie să ezităm
să-l calificăm drept „fals”.
Definiţia care leagă sacrificiul de o divinitate inexistentă aminteşte puţin de
felul în care Paul Valery vede poezia: este o activitate pur solipsistă pe care
cei abili o practică de amorul artei, lăsându-i pe fraieri cu iluzia că ar
comunica cu cineva.
Cele două mari texte pe care le-am citat vorbesc desigur despre sacrificiu,
dar nici unul, nici celălalt nu menţionează nici cea mai mică divinitate. Dacă
am introduce o divinitate, inteligibilitatea lor nu ar fi sporită, ci diminuată.
Am recădea în ideea, comună Antichităţii târzii şi lumii moderne, că sacrificiul
nu are nici o funcţie reală în societate. Fundalul redutabil pe care tocmai l-a
întrezărit, cu o sa economie a violenţei, s-ar şterge în întregime, şi am fi din
nou trimişi la lectura pur formalistă, incapabilă să ne satisfacă apetitul de
înţelegere.
Operaţia sacrificială, am văzut, presupune o anume ignoranţă. Credincioşii
nu ştiu şi nu trebuie să ştie rolul jucat de violenţă. În această ignoranţă,
teologia sacrificiului este evident primordială. Zeul trebuie să pretindă
victime: în principiu, numai el se desfată cu fumul holocaustelor, cerând
grămezi de carne pe altar. Ca să-i potolească mânia, oamenii înmulţesc
sacrificiile. Lecturile care nu se referă la această divinitate rămân prizoniere
ale unei teologii pe care o transportă în întregime în imaginar, dar pe care o
lasă intactă. Ne străduim să organizăm o instituţie reală în jurul unei entităţi
pur iluzorii; nu trebuie să ne mirăm dacă iluzia sfârşeşte prin a avea câştig de
cauză, distrugând puţin câte puţin până şi aspectele cele mai concrete ale
acestei instituţii.
În loc să negăm teologia în bloc şi în mod abstract, ceea ce ar însemna să o
acceptăm docil, trebuie să o criticăm; trebuie regăsite raporturile conflictuale
pe care sacrificiul şi teologia sa le disimulează şi le atenuează în acelaşi timp.
Trebuie rupt cu tradiţia formalistă inaugurată de Hubert şi Mauss.
Interpretarea sacrificiului ca violenţă de schimb apare în reflecţia recentă,
legată de observaţiile făcute pe teren. În Divinity and Experience, Godfrey
Lienhardt, şi Victor Turner în mai multe din lucrările sale, în special The
Drums of Affliction, recunosc sacrificiul, studiat la populaţia dinka de primul,
şi ndembu de al doilea, o adevărată operaţie de transfer colectiv care se
efectuează în detrimentul victimei şi care se referă la tensiunile interne,
ranchiunele, rivalităţile, toate veleităţile reciproce de agresiune în sânul
comunităţii.
Sacrificiul are aici o funcţie reală, şi problema substituţiei se pune la
nivelul întregii colectivităţi. Victima nu este substituită unui anumit individ
ameninţat în mod special, nu este oferită unui anumit individ deosebit de
sângeros, ci este în acelaşi timp substituită şi oferită tuturor membrilor
societăţii de către toţi membrii societăţii. Sacrificiul protejează întreaga
comunitate de propria sa violenţă, deturnând-o spre victime care-i sunt
exterioare. Sacrificiul polarizează asupra victimei germenii disensiunii
răspândiţi pretutindeni şi îi împrăştie propunându-le o satisfacere parţială.
Dacă refuzăm să vedem în teologia sa, adică în interpretarea pe care şi-o
face sieşi, ultimul cuvânt al sacrificiului, ne dăm repede seama că alături de
această teologie şi în principiu subordonat ei, dar în realitate independent –
cel puţin până la un anumit punct – există un alt discurs religios despre
sacrificiu, care priveşte funcţia sa socială şi care este mult mai interesant.
Pentru a confirma vanitatea religiosului, sunt descrise întotdeauna riturile
cele mai excentrice, sacrificii prin care sunt cerute ploaia şi timpul frumos, de
exemplu. Acestea există, fără îndoială. Nu există obiect sau acţiune în numele
căreia să nu poată fi oferit un sacrificiu, în special din clipa în care caracterul
social al instituţiei începe să se estompeze. Există totuşi un numitor comun al
eficacităţii sacrificiale, cu atât mai vizibil şi preponderent cu cât instituţia
rămâne mai vie. Acest numitor comun este violenţa intestină: sacrificiul
pretinde să elimine mai întâi disensiunile, rivalităţile, geloziile, certurile între
cei apropiaţi, el restaurează armonia comunităţii, întăreşte unitatea socială.
Tot restul decurge din aceasta. Dacă abordăm sacrificiul prin acest aspect
esenţial, prin această cale regală a violenţei care se deschide în faţa noastră,
ne dăm repede seama că el nu este cu adevărat străin de nici un aspect al
existenţei umane, nici măcar de prosperitatea materială. Când oamenii nu se
mai înţeleg între ei, soarele străluceşte şi ploaia cade ca de obicei, e adevărat,
dar câmpurile sunt mai prost cultivate, iar recoltele au şi ele de suferit.
Marile texte chinezeşti recunosc explicit sacrificiului funcţia propusă aici.
datorită lui, populaţiile rămân senine şi nu se agită. El întăreşte unitatea
naţiunii. Cartea riturilor afirmă că sacrificiile, muzica, pedepsele şi legile au
unul şi acelaşi scop, care este de a uni inimile şi de a stabili ordinea.

p. 37 Sacrul este tot ceea ce-l domină pe om cu atât mai sigur cu cât omul se
crede mai capabil să-l domine. El este deci reprezentat între altele, dar în mod
secundar, de furtuni, incendii de păduri, epidemii care doboară o populaţie.
Dar el reprezintă de asemenea, şi mai ales, deşi în secret, violenţa oamenilor
înşişi, violenţa considerată ca exterioară omului şi suprapusă, de acum
înainte, peste toate celelalte forţe care-l apasă pe om din interior. Violenţa
constituie adevărata inimă şi sufletul secret al sacrului.

Arta veterinară a apărut de foarte demult la populaţia sakalavă. Ea cuprinde
noţiuni de patologie privind apariţia bolilor la animale, terapeutică,
obstretică, magie veterinară.
Decorarea şi deformarea animalelor. De exemplu, coţii unui porc sunt
torsionaţi în spirală în Malaezia, Papuaşia şi în întreaga Indonezie;
prelucrarea cornului este cunoscută în Madagascar şi în întregul Ocean
Indian. Vom studia însemnul de proprietate marcat pe animale: cui aparţine
însemnul şi mitul acelui simbol. Se vor nota toate particularităţile animalelor
(deformări, însemne) şi, clasificându-le riguros, se va ajunge la delimitarea
familiilor şi clanurilor cărora ele le aparţin.
Credinţele. Trebuie să se studieze toate ceremoniile legate de cultul
animalelor, noţiunile mitologice şi ştiinţifice asupra originii animalelor,
teoriile referitoare la sufletul animalelor reproducătoare, trofeele animalelor
sacrificate. Un sat malgaş este un osuar de animale.
Drept şi economie. Animalele reprezintă o monedă de schimb în întreg estul
african. Ele au constituit prima monedă a lumii europene (pecunia vine de la
pecus). Pe de altă parte, despărţirea Africii de Nord, cu toate modificările
economice pe care le presupune, coincide în regiune cu începerea creşterii
oilor.
CURS XIII
SACRIFICII ŞI ANIMALE
De ce porcul, însă, se ridică fireasca întrebare? Ce are el atât de deosebit

încât stă la loc de cinste pe masa românului? Răspunsul este simplu, şi el
se află în însăşi sacralitatea ancestrală a hulitului patruped:
Porcul
În general, simbolistica porcului, din antichitate şi până în creştinism, este
aceea a unui animal imund, sugerând lubricitatea şi poftele animalice. Această
sexualizare a porcului se întâlneşte cu vechiul simbolism al fecundităţii
atribuit acestui animal capabil să fete mai mulţi pui deodată. Sacrificarea
porcului este universală. În Egipt, ne spune tot Herodot, el este oferit lunii.
După ce victima este tăiată se pun la un loc extremitatea cozii, splina şi
epiplonul, se acoperă cu toată grăsimea aflată în pântecele animalului şi se
ard. Restul se mănâncă în ziua cu lună plină. Săracii, cei care abia au cu ce
trăi, fac purcei din cocă, îi pun la copt şi îi oferă, astfel, în chip de sacrificiu.
Grecii obişnuiau să sacrifice un porc lui Demeter şi în cursul ritualurilor de
la Eleusis. Animalul se numea Delphos , adică animalul-uter. Aşa cum delfinul
este animal uter al mării, porcul este cel al uscatului (Jung şi Kěrěnyi). Lui
Demeter i se oferea o scroafă gestantă, iar acest mit aminteşte de mitul răpirii
lui Core, în care tânăra fată este înghiţită în măruntaiele pământului cu tot cu
porcii ei.
Se poate spune că, la români, tăiatul porcului reprezintă şi astăzi un

ritual. Nu numai că „se ţine” ziua (care, în general, nu poate fi decât cea a
Ignatului) cu sfinţenie, dar şi toate celelalte „reguli”, unele cu certă
implicaţie sacră şi chiar ritualică:
Tudor Pamfile, Sărbătorile la români¸ Editura Saecului I.O., Bucureşti 1997.
p. 388
La Crăciun, porcii se taie în ziua de Ajun, în întâia zi de Crăciun sau
chiar într-a doua, cum se întâmplă prin unele sate din judeţul Tecuci.
Prin judeţul Muscel sunt sate rin cari porcii se taie între Crăciun şi Sf.
Vasile, păzindu-se ca ziua de tăiere să nu fie lunea sau vinerea, mai cu samă
când rămâne prăsilă de porci în urmă. Alţii, sătenii obriciţi, nu taie porcii
decât după Sf. Vasile, ca să nu zacă de lingoare.
Prin judeţul Neamţ, în cele două zile dinaintea tăiatului, porcilor nu li se dă
să mănânce decât apă cu sare, ca să li se cureţe maţele.
Prin unele sate din judeţul Dolj, porcii se taie de cu noaptea, aşa că pân’ la
ziuă totul să fie gata. Când înjunghe porcul, cel ce-l taie, ca şi cei dimprejur,
îşi fac cruce cu sânge, ca să fie sănătoşi şi roşii peste an, şi zic:
- La anul şi la mulţi ani cu sănătate!
În ziua aleasă, dis-de-dimineaţă, încep să se audă prin sat ţipătul, guiţatul
sau guietul porcilor. Toată partea bărbătească din casă, – şi pe unde nu-i
decât bărbatul, se ajută cu cineva din vecini, – sar şi prind porcul, îl culcă pe
o parte, iar unul care-i mai meşter îi înfige cuţitul în gât, în aşa fel încât
pielea să nu se spintece decât atât cât este lăţimea cuţitului.
La tăiere nu trebuie să stea nimeni primprejur dintre cei care sunt miloşi
din fire, căci se crede că porcul moare cu mare greutate; carnea unui
asemenea porc nu va fi bună. Pe porc să nu-l vaiete nimeni, să nu-i zică
„săracul”, căci aceasta supără pe Dumnezeu:
- Dumnezeu a lăsat ce-a lăsat: să fie Crăciunul sătul!
Femeile mai ales lipsesc.
Cel ce taie porcul nu trebuie să crişte, să scrâncească, sau să strângă din
dinţi, ca să nu iasă carnea porcului tare şi să fiarbă cu anevoie.
Prin unele sate din judeţul Neamţ, pe unde porcii se taie în ziua de Ignat, se
adună la tăiatul porcilor mai mulţi oameni, da-ntre ei e unul mai bun, de pe a
cărui mână carnea se frăgezeşte. Adună paie, gâteje şi tuleie de haldan, cu
cari fac foc. Apoi, c-un juvăţ, scot porcul din coteţ şi acel care e bun de mână
îl taie.
După ce porcul a murit, se găteşte de pârlit. Se aduc două rădăcini, două
reteveie sau doi butuci, se pun aproape unul de altul la un pas şi peste ele se
pune porcul culcat pe-o parte. Gospodina vine îndată şi îi smulge părul de pe
coamă, – de pe gât şi de pe spinare, – şi dacă este destul de mare, părul se
smulge şi de pe coaste, făcându-l apoi mănunchiuri. Acest păr va fi folosit la
facerea bidinelelor sau va fi vândut.
Prin judeţul Muscel, ca să nu se stângă sămânţa porcilor, mănunchele de
păr astfel smulse se leagă, se moaie în sângele porcului şi apoi se pune la
păstrare.
Pe-alocuri, picioarele porcului se leagă înainte de a fi aşezat la pârlit.
După aşezarea porcului, se dă foc paielor, ciocanilor sau puzderiei de
dedesubt, ca să se pârlească părul.
Prin unele sate din judeţul Vâlcea, când se aprinde focul sub porc, se pun
într-însul şi câteva grăunţe de tămâie, ca să fugă diavolul departe.
Focul se întreţine mereu, dar într-o măsură potrivită, ca să nu fie prea
puternic, căci fiind „prea tare” arde nu numai părul ci şi pielea sau şoriciul
porcului, ajungând astfel la slănină, care se topeşte şi curge în foc.
Părul arzând se face scrum; acest scrum este dat jos de pe porc cu un băţ,
ca să se descopere părţile nepârlite, spre a se pârli şi acelea.
Când o parte s-a pârlit, focul se mută în cealaltă parte, sub pântece, pe
spinare, gât, picioare şi celelalte părţi ale porcului, cu multă băgare de
seamă, până când nu mai rămâne nici un fir de păr.
Dacă din greşeală a plesnit pielea în vreun loc, acolo se udă îndată cu apă
rece, ori mai adesea se freacă cu omăt, ca să nu se ardă şi mai tare.
De căldură, gazele din porc se umflă şi pielea se întăreşte.
În chipul acesta, porcul este curăţit de păr, însă şoricul, cioricul, cioriciul
sau şoriciul îi este negru de rapăn sau de scrum. De aceea, ca porcul să se
cureţe de această negreaţă, se mută pe un strat curat de paie, sau pe nişte
scânduri, cum ar fi scoarţele carălor, se udă bine cu apă caldă şi astfel, după
ce se înveleşte bine cu saci, ţoale sau alte lucruri, se lasă ca să se moaie.
Asupra acestui lucru, iată ce înseamnă Ion Creangă în Amintirile sale:
„La Crăciun, când tăia tata porcul şi-l pârlea, şi-l opărea, şi-l învelea iute
cu paie, de-l înăbuşea, ca să se poată rade mai frumos, eu încălecam pe porc
deasupra paielor şi făceam un chef de mii de lei”.
Când se socoteşte că pielea s-a muiat bine, gospodarul începe să o radă cu
cuţitul, după care o clăteşte cu apă caldă; şi tot astfel, iar se rade şi iar se
spală, până când pielea rămâne curată şi galbenă
După aceea, se pregăteşte alt strat de paie, dar mai ales alte scânduri, pe
care porcul se pune cu pântecele în jos.
Acum începe grijitul, curăţitul, ciopărţitul sau peciatul.
Întâi i se face porcului în frunte o tăietură cu cuţitul în chip de cruce,
zicându-se ca şi la facerea semnului Sf. Cruci:
- În numele Tatălui, al Fiului şi al sfântului Duh, Amin!
În unele părţi din judeţul Teleorman, după ce i se face crucea în cap, se
presară cu sare, crezându-se că numai astfel îi fuge sufletul din cap.
Prin judeţul Muscel, după ce-i taie picioarele, şi i le aşează pe pântece, i se
face porcului la ceafă, în dreptul şirei spinării, o tăietură în chip de cruce, pe
care altul o presară cu sare, urând celor din jur:
- Să mâncaţi porcii sănătoşi!
Prin judeţul Roman, crestătura în formă de cruce se face la spate şi se
presară cu sare, ca să fie carnea bine primită de Dumnezeu, dacă dintr-acel
porc se va da de pomană, şi ca să nu se strice.
După aceasta, o se taie porcului coada şi urechile şi se dau copiilor, cari
aşteaptă primprejur.
- „Mie are să-mi deie coada porcului s-o frig”, zice Creangă.
Şi într-adevăr, dacă porcul este bătrân, coada are sub şorici şi o câţime d
carne, care nu se poate mânca crudă. De aceea, copiii iau această coadă, o
scrijală cu cuţitul din loc în loc şi apoi o pun pe jăratec. După ce o frig, o
împart între dânşii. Tot astfel fac şi cu urechile porcului bătrân. Dacă însă
porcul este tânăr, porcel, godac, godăcel, grăsun, grăsunel, urechile i le
mănâncă cu totul şi tot astfel fac şi cu coada, după ce o strujesc de pe oase,
rămânând astfel în mână cu conul de şorici numai.
Prin unele părţi se crede că dacă se dă copiilor cari se scapă noaptea în pat
cu udul, să mănânce coada porcului, vor scăpa de această slăbiciune.
Porcului i se taie întâi picioarele de la genunchi în jos şi de la coate în jos,
apoi urechile şi coada din rădăcină, dacă aceste două părţi din urmă n-au fost
tăiate mai dinainte. Ele se dau gospodinei. Din ele se vor pregăti răciturile,
àiturile sau piftiile. După aceea se scot şoldurile, câteşipatru, tăindu-se din
stinghii, astfel că din porc nu rămâne decât trunchiul cu capul, învelit în
slănină. Slănina se despică de-a lungul spinării şi de-a latul gâtului,
desfăcându-se cu început de pe carnea trupului, ca să nu se taie din carne.
Desfacerea aceasta urmează până sub pântece. Când însă slănină nu-i groasă,
aşa fel ca pe pântece să aibă măcar grosimea unui deget, cele două slănini,
adică cele două părţi sau jumătăţi de slănină, se desprind cu totul de pe la
mijlocul coastelor.
După despicarea slăninii, numită la singular slănină sau platică, se curmă
capul. Acesta se desface în două părţi, fiecare cu câte o falcă. Fălcile se taie
şi dânsele în două bucăţi, rămânând înţinate către sfârlă, având grijă la falca
deasupra, care-i laolaltă cu spatele, să se scoată creierii nesforâmaţi.
Prin judeţul Muscel, capul se taie înaintea şoldurilor şi se duce în casă cu
râtul în urmă, pentru ca să nu se spargă oalele gospodinei, iar prin alte părţi
se face acelaşi lucru, „ca să fie bine şi să aibă (gazda) noroc la porci”.
După cap, urmează să se scoată:
Iepurele, alcătuit din osul pieptului cu cei doi muşchi dinainte;
Iepuraşii, cei doi muşchi ai spinării;
Rărunchii;
Cele două coaste, ce se curmă din osul spinării;

Celelalte părţi cari mai rămân.
Se scot astfel de-o parte măruntaiele, din cari se desprind cu băgare de
seamă fierea, ca să nu se spargă, şi ca să leapădă sau să păstrează pentru
leacuri; apoi se caută chişiţa, chişitoarea sau beşica, – băşica udului, – pe
care copiii o aşteaptă, cum spune Creangă, ca „s-o umple cu grăunţe, s-o
umfle şi s-o zurăiesc după ce s-a uscat, şi apoi vai de urechile mamei, până ce
nu mi-o spărgea de cap!”.
Se dau apoi de-o parte maiul sau ficatul, bojogii sau plămânii, splina, pecia,
– învălitoarea de grăsime a măruntaielor care la miel se cheamă jighir, iar la
vitele mari prapur, – osânza, – lespezile de untură creaţă, maţele şi chişa sau
stomacul.
Când sparge bârdanul sau bârdâhanul, toată bogarea de samă a celui ce
grijeşte este la splină, căci splina arată la fel cum va fi iarna şi partea –
direcţia – dincotro vine.
Dacă partea subţire a splinei este îndreptată de pildă spre miazăzi,
însemnează că iarna vine de la miazănoapte. Dacă splina este mai umflată
către coadă, aceasta însemnează, după credinţa poporului că asprimea iernii
va fi în lunile din mijloc. Dacă splina este lungă şi subţire, şi iarna va fi lungă,
dar gerurile nu vor fi aspre. Şi tot astfel fac gospodarii fel de fel de socoteli.
Asemenea credinţe le au şi rutenii.
Cine vrea să ştie greutatea unui porc tânăr, să-i cântărească numai
capul; rămăşiţa de carne va fi de zece ori mai grea decât capul.
Prin unele părţi, gospodarii cred că pot prooroci şi alte lucruri! Astfel prin
judeţul Muscel se spune că „din felul cum se arată o bucată de carne aşezată
în osânză, unii săteni cunosc dacă în viitor nevestele lor le vor naşte fete ori
băieţi. Dacă în inimă se va găsi mutl sânge închegat, aceasta înseamnă bani,
adică stăpânul va avea noroc de mulţi bani, fie că va găsi o comoară, fie că-i
va câştiga în vreo afacere.
După ce măruntaiele „s-au pus la cale, se spală slănina şi în urmă se
curăţă de bucăţelele de carne, cari întâmplător s-ar fi luat pe dânsa. Slăninile
se pun într-o covată su albie cu apă rece, ca să iasă sângele dintr-însele;
cărnurile se spală şi se pun cu sare într-altă covată, iar măruntaiele se aşează
într-un vas. Bârhaiele, adică maţele, cu chişca, sunt luate de femeie, de obicei
după masă, la curăţit, scurtându-se, spălându-se pe faţă, întorcându-se pe dos
cu ajutorul unei ţevi de trestie ori a unui băţ lung aproape de un cot. Prin
judeţul Vâlcea, acest băţ se păstrează, crezându-se „că e bun de întorsuri”.
Bezărăul – grăsimea de pe maţe – dacă-i mult, se desface cu încetul; dacă-i
puţin, se lasă pe maţe ca acesta să fie mai grase la mâncare.
Maţele subţiri vor sluji la umplutul cârnaţilor sau trandafirilor, făcuţi cu
tocătura de carne şi slănină, usturoiată şi pipărată cu piper roşu pisat şi cu
piper negru.
Maţele groase vor sluji la umplutul gălbaşilor (câlbaşi, caltaboşi, câlmoi,
boşomeţi), cu tocătură amestecată cu păsat făcut în chiuă.
Chişca, adică stomacul porcului, se spintecă, se întoarce pe dos, se curăţă,
se spală, se opăreşte şi apoi i se ia pieliţa lăuntrică, după a trudă nu tocmai
mică. Ea se pune în urmă la sare şi obişnuit se păstrează pentru ziua de
Bobotează, când se fierbe şi se mănâncă cu oţet.
Dacă se vede prin carne şi prin slănină un fel de beşicuţe albe ca
măzărichea şi cari beşicuţe plesnesc când carnea se pune pe jăratec, este
semn, pentru cei din casă, după credinţa lor, că porcul a mâncat zoi spurcate,
cum de pildă ar fi zoile de la rufe, cari au săpun, u altceva! Se zice că acea
carne este spurcată. Prin urmare, în grabă se cheamă preotul care ceteşte şi o
sfinţeşte cu aiasmă.
Linţi face porcul şi atunci când i s-a dat mâncare cu ciurul sau cu sita.
A treia sau a patra zi, carnea se scoate de la saramură, se pune la uscare
sau la păstrare în pod, sau se afumă, după datina şi învăţătura care o are
fieştecare gospodar.
Prin unele părţi, unii gospodari nu mai pârlesc porcii, ci-i jupoaie de piele
ca pe viteţe mari. Aceştia vor folosi pielea de porc pentru făcutul opincilor cu
păr, sau vor vinde-o. curăţirea porcului însă este la fel ca cea arătată până
aici.
La grijitul porcului ia parte îndeobşte şi gospodina; prin urmare, pentru
această zi întâi de Crăciun, – pe unde datina tăierii porcilor este aşezată în
această zi, – mâncare aleasă nu pot avea căsănii. De aceea, se pregăteşte câte
ceva în grabă.
Rărunchii şi câteva bucăţele de carne macră se pun în frigare ori se face
mâncarea obişnuită, care se numeşte tochitură sau topitură şi care constă în
prăjirea din tigaie, cu ceapă, mărunt tăiată, a bucăţelelor de carne macră
desprinsă de pe slănină. Deci tochitura este foarte grasă şi săţioasă, şi prin
urmare, mulţumită ei, se poate unge bietul creştin până la urechi.
Cei din străini, cari ajută la tăierea porcilor, sunt ospătaţi la această
pomană a porcului, când se şi cinsteşte cum trebuie!
Convingerea noastră intimă este că la baza acestor credinţe, care s-au

păstrat în pofida suprapunerii altor credinţe sau chiar religii stă un mit
ancestral, primordial, care la noi a fost mai bine prezervat decât în altă
parte. Căci, la fundamentul credinţelor oricărei naţiuni stă MITUL:
MITUL
Mitul este o istorie a zeului, o fabulă care are propria sa poveste şi morală.
Pentru fiecare mit vom nota:
– cine-l spune
– pentru ce
– în ce moment
Miturile se împart şi se spun în funcţie de diferitele puncte de vedere: totemul
meu este mare, al vostru este foarte mic. Observatorul va trebui să simtă
diferenţele punctelor de vedere şi să le înregistreze. În general, zeul este
reprezentat ca un om având o întreagă istorie, având femei, legături cu
animale, contactând alianţe, creând protecţie. Zeul protejează pe cine-l
protejează (de exemplu, totemul). Povestirile sunt foarte adesea în versuri, e
vom putea găsi sub forma baladelor sau epopeilor.
Un mit (mithos = legendă) aparţine zeilor, adică fabula lor, învăţături
morale. Ansamblul literaturii religioase cuprinde mituri, legende, povestiri pe
care noi le-a studiat deja în literatură şi care trebuie reluate aici. Tragedia
este la origine o odă consacrată ţapului. Ansamblul reprezentaţiei dramatice
corespunde sacrificiului ţapului pe altar.
Mitul propriu-zis este o istorie neînchegată, antrenată în principalele rituri.
Mitul face parte din sistemul obligatoriu al reprezentărilor religioase. Oricine
este înclinat să creadă mai mult un mit decât o legendă. Vorbim impropriu de
legenda Sfinţilor; chiar dacă ea se foloseşte de un Sfânt, nu înseamnă că este
numai o legendă. Mitul este reprezentat ân eternitate; un zeu s-a născut, el a
fost dus la moarte şi reincarnat. Toate acestea corespund unei credinţe care
este din toate timpurile. Buddha s-a născut într-o epocă precisă, dar studiind
Cărţilor Sfinţilor buddhismului vedem că el a intrat în eternitate. El avea să
fie precedat de alţi Buddha pentru a-şi asigura venirea. La fel se întâmplă şi
cu reincarnările succesive ale lui Vishnu şi cu raporturile dintre Kronos şi fiul
său, Jupiter. Mitul se petrece în eternitate, ceea ce vrea să însemne că este
localizat într-un timp şi spaţiu anume. Cunoaştem că Kronos s-a născut pe
Jupiter, că el era primul; însă în comparaţie cu oamenii, zeii sunt eternitate.
Legenda, saga („ceea ce povesteşte cineva”) este mai puţin crudă, mai exact
ea este crudă fără ca să aibă în mod necesar un efect. Mitul, chiar atunci când
povesteşte evenimente precisă, se plasează într-o epocă mitică care este
întotdeauna diferită de cea a oamenilor. Pe de altă parte, legendele se
localizează întotdeauna într-o epocă care este într-o anumită măsură diferită
de cea a oamenilor. Mitul poate să penetreze legende, zeii intervin în fiecare
moment în Ramayana sau în Mahabharata, în Iliada sau în Eneida.
Raporturile pe care ei le întreţin cu oamenii îi conduc să ia parte la acţiuni.
Legenda însă nu poate penetra deloc mitul. Credem însă că este istorică.
Nimeni nu se îndoieşte de lucrul acesta, cunoaştem numele celui care a
întreprins o acţiune, există un tată, o mamă şi o întreagă epopee.
Credem mai puţin în epopee decât în mituri, apoi credem şi mai puţin în
poveste, fabulă decât în legendă. În latină, fabula desemnează cu certitudine
un mic lucru, povestea este pur şi simplu posibilă. Fabula este obiectul unei
credinţe cu totul atenuate.
Crăciunul
Creştinismul, prin separarea datei naşterii divinităţii de data morţii –
renaşterii, realizează cea mai cuprinzătoare sinteză religioasă a omenirii:
Iisus, Dumnezeul Fiu, se naşte la data când se celebrau anterior moartea şi
renaşterea Zeului antic Tată, indiferent cum se numea acesta – Crăciun,
Mithra etc. – dar moare şi înviază la data morţii şi renaşterii zeiţei neolitice
Mamă – Dochia.
Astfel, calendarul creştin este singurul care cuprinde două sărbători ale
înnoirii timpului anual: Crăciunul Solar şi Paştele Lunar.
Dochia, Crăciun şi Iisus, deşi sunt inconfundabili, întrucât aparţin unor
complexe religioase diferite (Neolitic, Epoca Bronzului şi Epoca Fierului,
Creştinism), îşi împart „frăţeşte” zilele de celebrare în Calendarul Popular al
românilor (după I. Ghinoiu)
Din aceste pricini arătate mai sus, felul în care este „tratat” acest animal
cu adevărat naţional se deosebeşte mult de o simplă înşiruire de reţete,
intrând pe teritoriul sacrului şi ritualului:
„Porcul cel sfânt”

Animal sacrificat ritual, porcul e un substitut străvechi al zeului agrar,
al grâului care moare şi renaşte, împreună cu timpul.
Împreună cu alte tradiţii specifice Anului Nou – celebrat mai înainte
primăvara – sacrificiul porcului a fost transferat în perioada solstiţiului de
iarnă, peste sacrificiul sângeros al taurului – cultul zeului Mithra.
Sf. Ignat sau sufletele porcilor. Se ţine pentru omorârea porcilor de

Crăciun (Speranţia)
Porcul este considerat în vechi culturi animal sacru, animal emblematic
pentru zei ai vegetaţiei – Osiris (la egipteni, care îl identifică uneori chiar cu
zeul), Demeter şi Persefone (zeiţe agrare la greci), sau Ceres (zeiţa romană a
grîului).
O versiune a legendei lui Adonis aminteşte despre gelozia zeului
războiului, Ares, care a aţâţat un porc mistreţ ce l-a sfâşiat pe Adonis.
Drept urmare, adoratorii acestuia, ciclic, sacrificau ritual un porc şi îl
mâncau în ospeţe publice.
Creştinismul a acceptat practica sacrificării porcului ca secvenţă a suitei
de obiceiuri pregătitoare a marii sărbători a Crăciunului.
Există un timp ritual al sacrificiului porcului – ziua de Ignat (20
decembrie) sau după Sfântul Vasile (aproximativ aceeaşi zi pe stil vechi),
dimineaţa în zori – moment al zilei propice multor practici rituale.
În unele zone, la Paşte este însă sacrificat un purcel „de lapte”, ale cărui
semnificaţii în acest moment de regenerare a naturii au la bază credinţele
în eficienţa benefică asupra viitoarelor culturi a sacrificării vechiului
spirit agrar (Văduva).
Poporul îngroapă la Paşti ciolanele purcelului sfinţit în pământ şi crede

că din ele va răsări un liliac. (Gorovei)
„Dacă nu tai porcul la Ignat, nu-i mai merge bine”, „după Ignat, porcul
slăbeşte” spun bătrânii (dar aceasta nu înseamnă că nu sunt sate în care
porcul este tăiat a doua zi de Crăciun (Vâlcea, Bacău, Prahova) sau a treia zi
(Dâmboviţa), conform unor interdicţii privind consumul cărnii de porc în
prima zi de Crăciun. „Când tai porcul, să fie lună plină”, „să fie frig şi umed”
– sunt condiţii cărora, în sistemul de viaţă tradiţională, li se acordă mare
atenţie.
Spaţiul trebuie curăţat bine şi este demarcat, „înseamnă locul printr-o
linie” practică ce aminteşte de ritualul de pregătire a actelor sacrificiale la
romani prin trasarea unui cerc magic în jurul altarului. Totodată, sunt
respectate gesturi şi formule rituale pentru „consacrarea” victimei: animalul
este stropit cu apă sfinţită, este aşezat cu capul spre răsărit, pe fruntea lui sau
pe ceafă este trasată cu cuţitul o cruce pe care se presară sare, capul de porc
este „tras cu râtul înapoi”, în casă sunt rostite formule rituale („Doamne
ajută!”, „Să-l mâncăm cu sănătate!!”). (Văduva)
Sângele
La Ignat, dacă nu vezi şi nu auzi porc tăindu-se, e bine să-ţi înţepi
degetul cu un ac, ca măcar să vezi sânge). (Gorovei)
Multiple credinţe populare privind efectul benefic al contactului cu sângele

se manifestă mai ales la marile sărbători calendaristice, când norme de viaţă
tradiţională impun să vezi neapărat sânge (în special la Ignat, dacă nu taie
porc trebuie să tai cel puţin o pasăre sau să înţepi creasta unei găini negre să
dea sângele). (Văduva)
Credinţele, obiceiurile şi practicile magice de la tăiatul porcului,

referitoare la prevestirea morţii violente, prinderea şi înjunghierea făpturii,
semnele făcute pe corp, pârlirea (incinerarea simbolică a cadavrului),
ciopârţirea corpului, grăsimea folosită la farmece, descântecele şi prepararea
leacurilor (Unsoarea oilor), alimentele sacramentale preparate din diferite
organe vitale ale animalului, formulele magice etc. sunt cu siguranţă relicve
ale jertfei rituale din antichitate. (după Ghinoiu).
Sarea, simbol de puritate şi curăţenie, este utilizată în ritualul sacrificial încă

de la romani, care o presărau pe capul victimei (împreună cu boabe de orz)
sau o ardeau pe altar pentru îmblânzirea zeilor penaţi – zei ocrotitori ai
căminului familial. (Văduva):
Gilbaşi
În judeţul Brăila, în zilele Crăciunului, pe lângă celelalte mâncăruri
obişnuite în câşlegi, se mai gătesc gilbaşi, un el de cârnaţi de carne de porc
tocată cu piper, usturoi, cu care umple intestinul gros al porcului, îl fierb
puţin, apoi îl pun în tavă, pe al cărui fund pun un strat de orez prăjit cu
grăsime şi cu ceapă şi astfel îl pun în cuptor ca să se coacă. (dr. N.
Manolescu)
Caltaboş cu sânge
Dacă porcul sacrificat este negru, au grijă să pună o strachină cu mei
dedesubt, ca să se scurgă sângele în ea. Iar după ce se usucă meiul acela, îl
macină şi afumă cu el peste an copiii, ca să le treacă de guturai, de spaimă, de
năluci şi de alte alea. (Pamfile).
În cultura populară românească, în mitologia românească Crăciunul este

un zeu pastoral, un personaj cu trăsături bivalente: are puteri miraculoase,
specifice zeilor şi eroilor din basme, dar şi calităţi şi defecte specifice
oamenilor.
Ca personă profană, Crăciunul este „un om bătrân”, „un păstor bătrân cu
barba de omăt”, vecin cu Moş Ajun, fratele său mai mic.
Sub influenţa creştinismului, Crăciunul apare şi ca figură apocrifică: „s-
a născut înaintea tuturor sfinţilor”, este mai mare „peste ciobanii din satul în
care s-a născut Hristos”, şi altele.
Legende româneşti ale naşterii Maicii Domnului ne introduc în peisajul
etnografic al unui sat pastoral unde trăia Moş Crăciun şi unde avea case mari
şi multe grajduri, coşare şi târle pentru vite.
Pe neaşteptate, în acest sat soseşte o femeie necunoscută care, simţind că i-
a venit vremea să mască, bate la poarta casei lui Moş Ajun şi îi cere adăpost.
Motivând că este un om sărac, Moş Ajun o trimite la fratele său bogat, Moş
Crăciun. Acesta, neştiind că femeia este Maica Domnului, nu o primeşte sau o
trimite să nască în grajdul vitelor.
În altă legendă se specifică că Moş Crăciun aşteaptă în acea zi vizita unui
mare împărat.
Crăciunesei fiindu-i milă de străină, o ajută să nască, faptă pedepsită de
Moş Crăciun cu tăierea mâinilor din coate.
Când Crăciun află că în grajdul său s-a născut Domnul Iisus se căieşte şi îi
cere iertare lui Dumnezeu, devenind „primul creştin”, „sfântul cel mai
bătrân”, „soţul femeii care a moşit-o pe Maria”.
Lipsa de ospitalitate şi cruzimea, răsplătite nefiresc cu ridicarea în rang la
omologarea lui Crăciun ca divinitate creştină din legendele româneşti,
ascunde un mare adevăr istoric: şa apariţia creştinismului, Crăciun era un
important zeu solar – identic cu Saturn şi cu Mithra – atât de venerat încât nu
a putut fi exclus din Calendarul Popular şi din conştiinţa paleoromânilor.
Prin tot ceea ce face, Crăciun se opune sau împiedică naşterea pruncului
creştin Iisus pentru că venirea Lui presupune mai întâi propria-i moarte,
plecarea Moşului.
Tradiţiile contemporane despre „sfântul” cel bonom Crăciun, despre Moşul
„darnic şi bun”, „încărcat cu daruri multe” sunt înduioşătoare influenţe
livreşti pătrunse în cultura populară de la vest la est şi de la oraş la sat. (după
Ghinoiu).
Mariel sărbători calendaristice – Paştele şi Crăciunul – sau cele legate de

principala ocupaţie – creşterea animalelor – Sfântul Gheorghe, „măsurarea
laptelui”, „sâmbra oilor” (Oaş), „ruptul sterpelor” (Maramureş) ca şi
„gurbanul” (Teleorman, Dobrogea – 1 februarie) stau sub semnul sacrificial
al tăierii unui animal (de obicei porc, miel, oaie, berbec).
Dar şi marile evenimente din ciclul vieţii – botez, inmormântare, ca şi alte
obiceiuri – agrare, comunitare (hram – Oltenia, nedeie – Transilvania) poartă
pecetea ritaulă a sacrificiului animalelor care le precede şi care poate fi
considerat prag ritual ce marchează intrarea în timpul sacru al sărbătorii.
(Văduva)
Prin multe părţi se taie porcii în această zi (de Ignat, 20 decembrie). Chiar
dacă n-ai tăia un porc, taie cel puţin o pasăre, ori înţeapă creasta de la o
găină neagră, ca să dea sângele, că aşa e bine: să vezi sânge în ziua de Ignat,
că numai atunci vei fi ferit de boli. Prin unele părţi lucrul este îngăduit numai
după ce femeia a văzut sânge de orice soi de vietate, ori sângele de porc negru
(Pamfile).
Moşii de Crăciun sunt o pomană de produse alimentare preparate din carne
de porc (cârnaţi şi carne friptă) şi făină de grâu (colac sau pâine) însoţite de o
lumânare aprinsă în prima zi de Crăciun, pentru sufletele morţilor (Muntenia,
Oltenia, Banat, Moldova, Bucovina, Basarabia) (După Ghinoiu).
Sărbătoarea Anului Nou în spaţiul carpată-ponto-danubian s-a oprit la trei

date diferite de început de an: Crăciunul, Anul Nou şi Boboteaza.
Secvenţele rituale şi ceremoniale de renovare a timpului la sărbătorile
Crăciunului, de la degradarea progresivă a timpului la ideea de haos
dinaintea Creaţiei când este jertfită divinitatea adorată, de la renaşterea
divinităţii la ideea de beatitudine cu care începe derularea noului an
calendaristic, formează un spectaculos scenariu rito-magic din care nu
lipsesc: Tăiatul porcului, Prepararea alimentelor rituale, Deschiderea
mormintelor, Aşteptarea şi ospătarea morţilor, Stingerea şi aprinderea
rituală a luminilor şi focurilor, Ospeţele şi banchetele rituale, Elementele
dionisiace, Strigătul peste sat, Deschiderea cerului, Arderea comorilor,
observaţii astronomice, previziuni meteorologice, încercarea norocului,
alungarea spiritelor morţilor, Îngroparea Crăciunului sau a Anului Vechi,
actele de profilaxie şi de divinaţie, vrăjile şi farmecele )După Ghinoiu).
Periniţa e un dans al sărutului în noaptea de Anul Nou, reminiscenţă dintr-un

ritual orgiastic care exprimă – alături de excesele de mâncare şi băutură, de
glumele şi expresiile licenţioase – starea neliniştită de sfârşit de lume, de
degradare şi moarte a timpului, urmată de renaşterea lui.
E un ceremonial dramatic, sinonim cu jocurile de la priveghiul de
înmormântare, unde participanţii „se pedepsesc” sărutându-se reciproc.
Din contextul ceremonial antic al morţii şi renaşterii timpului la Anul
Nou, Periniţa a migrat, ameliorată moral, şi spre petrecerile mai deosebite din
ciclul vieţii (Nunta, Cumetria) şi din ciclul calendaristic.
Periniţa este un dans specific românilor (După Ghinoiu).
Anul Nou Civil e un scenariu ritual de înnoire a timpului calendaristic în

perioada solstiţiului de iarnă (20 decembrie - 7 ianuarie), la moartea anuală
a Moşului Crăciun – identificat cu zeul iranian Mithra şi cu zeul roman Saturn
– şi la naşterea pruncului creştin Iisus.
Mai mult de un mileniu, creştinii au sărbătorit Anul Nou Civil în ziua de
Crăciun, în imediata apropiere a solstiţiului de iarnă: la Roma până în secolul
al XVIII-lea, în Franţa până în anul 1564; în Rusia până în vremea ţarului
Petru cel Mare, în Ţările Române până la sfârşitul secolului al XIX-lea.
Amintirea acelor vremuri este încă proaspătă de vreme ce, în unele sate
bănăţene şi transilvănene, ziua de 1 ianuarie se numeşte şi astăzi Crăciunul
Mic (după Ghinoiu).
Sfântul Vasile e prima zi a anului, peste care părinţii Bisericii creştina au

suprapus Tăierea Împrejur cea după Trup a Domnului.
Ca reprezentare mitică, Sf. Vasile deschide generaţia sfinţilor tineri
(Sântoaderii, Sângiorzul). El însuşi este considerat un fecior holtei, împărat al
iubirilor, care joacă şi cântă, stă călare pe poloboc şi chefuieşte.
De aceea, şi oamenii trebuie, în ziua lui de celebrare să petreacă şi să se
veselească (după Ghinoiu).
Comândarea Crăciunului e un ospăţ la „îngroparea” şi „învierea”

Crăciunului, desfăşurat în noaptea de 28-29 decembrie. După ceremonialul de
îngropare a Crăciunului, feciorii se întorc la „casa jocului” împreună cu
drăguţele lor.
Pomana Crăciunului se transformă într-o petrecere nocturnă cu multe
elemente orgastice: excese de mâncare, băutură, joc şi bucurie multă, de tot
felul. (după Ghinoiu).
Untura se scoate din slănină de porc şi din osânză. Se taie mărunt slănina,
şi osânza, se spală curat, se pune în ea ceapă şi pătrunjel, ţelină, mărar, ca
să-i dea gust. Se dă la foc şi, când e topită bine, se scurge în vase de lut
zmălţuite ori în tinichele, se leagă pe la gură şi se ţine în beci la răcoare
(Lupescu, 1916).
Ziua Femeilor e o celebră petrecere zgomotoasă a nevestelor dobrogene şi

brăilene (şi nu numai) în ziua şi noaptea de Sfântul Ion (7 ianuarie) care
păstrează amintirea anticelor manifestări orgiastice, specifice sărbătorilor
dionisiace, sinonimă cu Iordănitul Femeilor sau Tontoroiul Femeilor, din alte
zone.
Femeile se adună în cete mari la gazdă unde aduc mâncare (ouă, făină,
carne) şi băutură. După ce mănâncă şi beau din belşug, spunând că se
iordănesc, cântă, joacă, chiuie, ies pe drum unde aruncă în sus bărbaţii ieşiţi
întâmplător în cale şi ăi duc cu forţa la râu sau la lac. Acolo îi ameninţă că îi
aruncă cu forţa în apă dacă nu se răscumpără cu un dar, de obicei cu o vadră
de vin. Se aruncă mai multe pe o grapă trasă de celelalte femei, merg prin case
şi stropesc cu apă pe cei întâlniţi. De Ziua Femeilor, normele de bună-credinţă
ale satului tradiţional subt abolite, iar excesele de băutură şi petrecerile peste
măsură tolerate. Femeile se consideră în această zi „mai tari decât bărbaţii”
şi cu mai multe drepturi decât aceştia: lipsesc de acasă, fac ce le trece prin
cap, se distrează fără să dea cuiva socoteală. În unele sate, tinerele neveste
măritate în anul abia încheiat, sunt duse la râu şi udate cu apă. (după
Ghinoiu).
Moşii de piftii se petrec în sâmbăta care precede Lăsatul Secului de Brânză,
când se împart pentru spiritele morţilor piftii din porcul sacrificat la Ignat
(după Ghinoiu).
Unele femei fac piftii ca să fie grase şi frumoase peste an (Ispirescu).
În viaţa familiei româneşti, tăierea porcului a fost totdeauna un eveniment

important ... Înainte cam cu vreo lună de Ignat, se face rost de cele necesare,
se cumpără condimente: sare cam cinci kilograme, boia iute şi boia dulce
(româneşte piparcă dulce şi tare), diferite feluri de piper, măghiran, orez
(româneşte rişcaş). Numai cei de vârstă are înaintată îşi mai aduc aminte că
pe vremuri caltaboşii erau umpluţi şi cu păsat.
Stăpâna casei împreună cu fata curăţă din timp usturoiul şi ceapa, deoarece
în ziua tăierii nu e timp de aşa ceva. Se zdrobeşte piperul şi sarea dacă nu e
destul de măruntă, în piuliţe de cupru. Stăpâna casei pregăteşte rachiul
(româneşte rătia). În rachiu se pune boia şi piper să dezlege limbile
bărbaţilor. În unele părţi se prepară o băutură anume pentru femei, din
rachiu, esenţă de lichior sau zahăr şi puţină apă. Bineînţeles că se consumă şi
vin. Bere la tăiatul porcului se consumă doar în ultimii 30-40 de ani.
Orezul, încă în după-amiaza dinaintea tăierii e curăţat de neghină şi pus
la fiert, amestecându-l încet, având grijă să nu se fiarbă prea tare, dar nici să
rămână nefiert. Orezul fiert se pune în sită, se clăteşte cu apă rece şi se pune
într-un vas curat până la folosire.
... E încă noapte când stăpâna casei se trezeşte, cam pe la 3-4 dimineaţa.
Mai întâi se face focul, se pune apă la încălzit. Apoi sosesc şi ajutoarele şi cel
„care împunje porcu”. Bărbaţii sunt serviţi cu rachiu, femeile cu o băutură
mai dulce, dar numai cu câte o duşcă.
Una dintre femei ţine vasul ca sângele să curgă în el. o parte din sânge
va fi folosită la caltaboş. În sânge se pune sare, se amestecă continuu,
depătându-se din el cocoloaşele. Altă parte de sânge e folosită la pregătirea
micului dejun.
Românii şi maghiarii porjolesc porcul, germanii îl „jumulesc” (româneşte
ciupelit).
După aceea urmează micul dejun (româneşte prânzul).
Femeile au pregătit deja mâncărica din sânge.
Unii nu mănâncă din această mâncare, zicând că sângele este viaţa
porcului, ei vor fi serviţi cu cafea cu lapte.
Dacă afară e frig se serveşte vin fiert pe care-l sporesc cu puţină apă, se
mai pun în el zahăr, ciuşoare şi e băut din căni. În timpul micului dejun se
stabileşte cum să fie desfăcut porcul, pe spinare, „ţărăneşte”, sau pe burtă
„domneşte”.
Partea unde porcul a fost înjunghiat este îndepărtată. Osul bărbiei,
râtului ori este lăsat cu carne, ori se ia carnea de pe el şi din aceasta se face
tocăniţă.
Capul este tăiat în două cu un baltag, creierii se pun pe o farfurie.
Aceştia se pregătesc cu ceapă şi ouă într-una din zilele următoare. Urechile
sunt puse la o parte pentru răcituri, ori vor fi puse la tobă. Capul se pune la
fiert.
Mai întâi este scos ficatul. Bătrânii îşi amintesc că mai demult fierea se
păstra şi se folosea împotriva durerilor de dinţi. Dacă ficatul e folosit pentru
caltaboş e pus la fiert, iar dacă se face din el pateu de ficat, atunci e pus la
rece, pe poliţă.
Plămânii şi beregata (româeşte gârteanul) se pun la fiert.
În partea de sus a inimii sunt două bucăţi mici de carne numite „urechile
câinelui”. Acestea se taie şi se dau câinilor, zicând că dacă cineva mănâncă
din ele, se îmbolnăveşte de friguri.
Inima se fierbe împreună cu splina, care se pun la tobă.
Lângă crucea şalelor se află două bucăţi de carne care sunt fripte şi
mâncate la ora zece.
Muşchiul (româneşte pecia) e pus să se răcească, unii îl taie felii şi-l
pun în untură, alţii îl folosesc pentru cârnaţi.
Urmează scoaterea osânzei (româneşte hai) în care sunt înfăşuraţi rinichii
(româneşte rărunchii). Scoşi şi spălaţi de osânză, rinichii se pun la tocană sau
sunt fierţi pentru tobă. Când osânza s-a răcit, este tăiată în bucăţele mici
şi este dată la rude, la cunoscuţi, ca gustare.
Părţii de deasupra osului pieptului i se zice iepure. Fiind carne cu zgârci
este bună pentru mâncarea cu varză.
Descompunerea continuă că tăierea şuncilor. Se taie apoi picioarele
porcului, din care se vor face răciturile. Oasele claviculului, osul şalelor şi
spata sunt scoase, se ia carnea de pe ele şi sunt date deoparte. Slănina
(româneşte clisa) este tăiată în lungime să se poată vedea cât e de groasă.
Dacă are circa 5-10 degete e mare.
Stăpâna casei hotărăşte cât de groasă să rămână slănina. Aceasta rămâne în
general de 3-4 degete. Slănina, grăsimea fără şorici e pentru untură, din cea
cu şorici se fac jumerile.
Dar era lăsată pentru untură şi o bucată, cam de o palmă, cu şorici, care
se prăjea în untură şi se săra. Acesteia i se zice tot jumeri.
Cea mai gustoasă slănină e cea de pe burtă, fiind şi cea mai moale.
Şoriciul luat de pe slănină se pune la fiert şi e folosit la tobă.
Între timp, femeile pregătesc prânzul, un fel de tocană (româneşte toroş) în
care se pun iepurele, inima şi câte o bucăţică de ficat.
... După prânz se servesc prăjituri, dar de multe ori acestea rămân pentru
cină. După ce au mâncat, mesenii beau vin, făcând urări ca Dumnezeu să-i
ajute şi la anul să aibă noroc la porc.
CURS XIV
MAGIA CRĂCIUNULUI
Atunci când cântecele occidentale şi americane de Crăciun (tot mai

lipsite de sacru, şi tot mai pline de frenezia comercială) vorbesc de Noaptea
sfântă, noaptea magică, ele nici nu se îndepărtează prea mult de adevăr. În
general, nopţile marilor sărbători au, în credinţele tradiţionale, această
valenţă: împlinirea tuturor actelor magice, premoniţii, meniri, fie ele
benefice sau malefice (este motivul pentru care, de pildă, de Crăciun şi de
Anul Nou se fac zgomote diverse, din: bici, buhai, tobe etc., pentru
îndepărtarea duhurilor rele adică. Este motivul pentru care se colindă:
pentru a revărsa asupra casei colindate bunăvoinţa divină.
De noaptea Crăciunului sunt legate şi convingeri diverse legate de
diverse practici vrăjitoreşti:
Dominique Camus, Puteri şi practici vrăjitoreşti. Anchetă asupra practicilor

actuale de vrăjitorie, Bucureşti, Polirom, 2003.
p. 43. Dacă există un fapt acceptat de toată lumea, atunci acela este că, în
curgerea ei, viaţa este supusă unui anumit neprevăzut care îi perturbă buna
desfăşurare: necazuri cu sănătatea, afective, ale vieţii materiale. Pentru om,
se pune problema să reacţioneze la diferite incidente pe care cu siguranţă le
va întâlni. În caz de boală, consultăm medicul. Când maşina este în pană,
mergem la mecanic. Tot atâtea atitudini acceptate de toată lumea.
Dar dificultatea vieţii cotidiene, presărată cu predici mai mult sau mai puţin
familiare, poate să crească brusc, atingând un nivel al intolerabilului, al
insuportabilului. Aceasta se întâmplă când toate elementele – componente ale
unei situaţii normale – scapă atât omului, cât şi oamenilor la care face apel de
obicei pentru a-l ajuta. Din acest moment, situaţia ţine de domeniul
anormalului.
1. De la simptomul de vrăjire la situaţia de vrăjit.
Situaţia anormală se traduce printr-o irumpere a nenorocirilor, prea

importante şi prea frecvente, pe care omul nu mai poate să o controleze şi
căreia nu-i poate prevedea sfârşitul. Vitele sunt atinse: ele mor sau se
îmbolnăvesc. Găinile nu mai ouă, viţeii mor, ca şi vacile care îi fată. Bunurile
sunt şi ele atinse: uneltele se strică, munca devine, din cauza materialelor
multiple, imposibil de asigurat. Viaţa domestică este perturbată: casele sunt
devastate, sezonul de vânătoare se dovedeşte deosebit de prost, focul nu arde
cum trebuie în sobă ....
Aceste perturbări se repetă din ce în ce mai des, apropiindu-se de om care,
în cele din urmă, va fi şi el atins, fiindcă vrăjile nu sunt îndreptate numai
împotriva bunurilor. Prin ele, oamenii sunt cei vizaţi, astfel că ultima victimă
a unui atac de vrăjitorie este capul familiei, chiar dacă aceste nu suferă direct
nici o atingere fizică.
În societatea noastră, sau cel puţin în societatea rurală, bărbatul îşi asumă
rolul cel mai important în muncă, aceasta trebuind să-i permită supravieţuirea
şi prosperitatea unităţii familiale. El reglează prin munca sa producerea
resurselor şi distribuirea consumului lor pentru casă. Orice atingere adusă
elementelor care compun prerogativele sale îi ameninţă direct căminul. Prin
aceste elemente, cu care fiinţa omului este solidară, este atacată forţa sa
vitală. De aceea, persoanele se trezesc direct atinse: boală, paralizie,
perturbarea facultăţilor mintale, a funcţiilor sexuale şi chiar moartea.
În asemenea condiţii, cei vrăjiţi trăiesc în teroare, în angoasa zilei de
mâine. Universul lor se rezumă atunci la două întrebări: „Până când vor dura
toate acestea?”, „Ce urmează să se mai întâmple?”.
Ei sunt sigur, într-adevăr, că lucrurile vor continua. Dacă interpretează
situaţia lor ca fiind rezultatul unor vrăji, în acest caz ştiu că ele nu se vor opri
fără intervenţia unui vrăjitor care desface vrăjile, şi, chiar astfel, rezultatul nu
va fi imediat văzut. Este admis, de fapt, atât de cei vrăjiţi, cât şi de cei care
desfac vrăji, după cum spune domnul Drean, că cel care posedă puteri
malefice „este obligat să se folosească de ele. Puterea asta îi chinuie, sunt
obligaţi să fie răi, sunt ei înşişi prinşi de asta, nu pot să nu facă vrăji. Sunt
prizonierii răului, e mai presus de ei, de aceea, pentru noi este foarte greu să
acţionăm, fiindcă, dacă putem să retragem o vrajă pe care a trimis-o cutare
persoană, trebuie de asemenea s-o împiedicăm se reînceapă. Ei, şi asta nu-i
uşor! Ei sunt întotdeauna ispitiţi să facă aşa”. Pe scurt, dacă vrăjitorul este
duşmanul social pentru că el creează şi personifică răul, el este deopotrivă
produsul lui.
Totuşi, prin prisma cazurilor de vrăjitorie abordate, apare o distincţie în
manifestările simptomelor de vrăjire între mediul rural şi mediul urban. La
ţară, individul trăieşte între mediu compus din numeroase elemente vitale
pentru subzistenţa sa: materiale de lucru, vite .... În general vrăjile, înainte de
a atinge persoane, se fixează pe aceste elemente, care constituie tot atâtea
etape. La oraş, elementele indispensabile vieţii unei persoane sunt mai puţin
diversificate şi mai puţin numeroase, exceptându-i poate pe comercianţi. De
aceea, persoanele sunt foarte repede atinse, atunci când nu sunt imediat şi
direct vizate de vrăjitori.
În acest caz, numeroase persoane care desfac vrăjile, cum este şi domnul
Lever, cred că: la oraş e mai rău ca la ţară, sunt atacaţi imediat oamenii, nu
li se mai dă nici o şansă. Şi lucrurile merg repede. Când suntem chemaţi, e
fiin’că oamenii sunt atinşi şi, foarte adesea, trag să moară. Asta nu ne lasă
mult timp s-acţionăm. Trebuie s-acţionăm repede şi bine. Nu-i ca la ţară
unde, în general, vitele sunt atinse primele. Atuncea, dacă suntem chemaţi la
vreme, putem interveni înainte ca şi oamenii să fie atinşi. Nu-ntotdeauna
oamenii sunt atinşi. La oraş, da, totdeauna.
Această situaţie implicând nenorociri excesive, început al interpretării în
termeni de vrăjitorie, capătă în general două aspecte. Fie este vorba de
irumperea neaşteptată de fapte a căror brutalitate este excesivă – ca în cazul
domnului Lemoine, care vede dintr-o dacă că porcii lui încep să se bată – sau
care sunt foarte insolente. Bruscheţea şi forma manifestărilor le fac atunci să
fie repede interpretate de către victime drept anormale. Fie este vorba de o
succesiune de nenorociri, care devin din ce în ce mai grave. În general, în
acest caz se scurg mai multe luni înainte ca victimele să recurgă la explicare
prin vrăjitorie.
Adesea, victimele vrăjitoriei nu ştiu că sunt vrăjite. Doar vrăjitorul şi
clientul său, dacă este vorba de un terţ, pot să le interpreteze
comportamentele. Mărturia unanimă a vrăjitorilor în această privinţă nu ne
permite aşadar să spunem că vrăjitoria nu există „realmente” dacă victima nu
are conştiinţa acestui fapt. Fiindcă, la urma urmei, ce înseamnă să vrăjeşti,
dacă nu „să pui sub influenţă” o persoană?
Doamna Le Men este tot timpul confruntată cu acest fapt în practica sa: „Pe
cei vrăjiţi îi recunosc imediat când vin la mine. Văd că nu e ceva normal.
Când îi îngrijesc, îi fac să se plângă, apoi asta îmi dă mari greţuri ...
Acţiunea lor se mărgineşte la a fi un răspuns, punct cu punct, la nişte
evenimente care sunt astfel disociate unele de altele. Ceea ce constituie
singularitatea lor (înlănţuirea lor repetitivă) este distrus şi negat prin acest
tratament care separă cauzele şi efectele nenorocirilor de originea lor. Ceea
ce, bineînţeles, nu-l satisface pe individul care se găseşte într-o asemenea
poziţie, fiindcă, pentru el, să nu atace originea răului înseamnă tocmai să
continue să fie expus la manifestările lui. să fii în această situaţie înseamnă să
rămâi în stare de permanentă şi totală slăbiciune, dominat de o nelinişte şi de
o angoasă a zilei de mâine insuportabilă.
Eşecul ştiinţei sau revelarea limitelor ei înseamnă concretizarea succesului
unui Altceva, al Supranaturalului, care nu poate, din acest moment, să fie
considerat decât superior. În acest caz, numai rămâne decât recurgerea la un
expert al supranaturalului. Există un tip de tehnician specializat în acest
domeniu, recunoscut de către colectivitate ca fiind în stare să rezolve
asemenea probleme: preotul, a cărui competenţă în materie este legată de
poziţia sa privilegiată de interlocutor al supranaturalului şi de luptător
neobosit împotriva Răului. De aceea, se întâmplă frecvent ca preoţii să fie
chemaţi să rezolve afaceri de vrăjitorie sau să participe în mod punctual la
ele. Acţiunea lor este în acest caz mai ales aceea de a binecuvânta ferme sau
grajduri, medalioane religioase, apă, sare .... Dar răspunsurile furnizate de
preoţi la întrebările mele pe această temă traduceau stinghereala şi atitudinea
lor în faţa aceste probleme pe care ei părea că vor mai degrabă să o evite
decât să o abordeze.
În faţa cererilor de intervenţie în domeniul vrăjitoriei, preotul este împărţit
între două atitudini. El poate să aşeze aceste nenorociri în ordinea firii: în
acest caz, el adoptă poziţia tehnicienilor anterior consultaţi de către victimă şi
aceasta se trezeşte din nou pusă alături de deliranţi sau superstiţioşi.
Dimpotrivă, preotul poate să accepte supranaturalul şi, în acest caz, două
modalităţi explicative îi sunt oferite: a) nenorocirile sunt trimise de la
Dumnezeu şi reflectă efectul unei iubiri divine, menite să-l pună pe om în
încurcătură. Acesta din urmă devine într-un anume fel un ales pe care
nenorocirea trebuie să-l încerce. b) Nenorocirile sunt efectul lucrărilor
diavoleşti. În acest caz, fie preotul îl trimite pe client la exorcistul diocezei,
care are, în general, o atitudine pozitivistă şi refuză cererea, fie îl exorcizează
el însuşi, dar devine atunci un vrăjitor care desface vrăji.
Dacă prin acţiunile lui curente de binecuvântare, de păstrare de
medalioane, de exemplu, acţiunea preotului poate să-i procure celui vrăjit
anumite uşurări ce aduc situaţia în domeniul tolerabilului (care nu este
neapărat sinonim cu normalul), nu e mai puţin adevărat că el acţionează
urmând aceeaşi logică ca şi depozitarii cunoştinţelor ştiinţifice . el nu-i oferă
victimei răspunsuri despre originea nenorocirilor sale. Pentru victima care
face apel la preot, răul nu este trimis de fiinţe imateriale, ci de către un
vrăjitor, un individ. Pentru cineva care a fost vrăjit, acţiunea preotului care,
în calitate de om de bine, nu se luptă cu vrăjitorul pentru a-i trimite înapoi
vraja este insuficientă. Şi aceasta cu atât mai mult cu cât viaţa lui este de
nesuportat într-un mediu în care ştie sigur că un duşman îl pizmuieşte atât de
mult, fără însă ca el să-l poată identifica şi să-i poată opune o acţiune
contrară.
Cel vrăjit se găseşte aşadar într-o situaţie totală de închidere în raport cu
societatea şi cu toate legăturile sale ideologice (medicul, preotul, şcoala ....),
care nu-i vorbesc decât de teorii oficiale asupra nenorocirii, bolii, stării sale,
teorii pe care, din nefericire, el nu le poate împărtăşi.
Ioan Drăgan şi Ileana Todoran, Sociologie românească, vol. I, nr. 3 , , 2003, p.
70, Specificul emisiunilor culinare televizate
În comparaţie cu mâncarea gătită, semipreparatele câştigă teren. Modelul
fast-food, în accepţiunea tinerilor participanţi la focus-grup, include printre
avantaje faptul că se caracterizează prin simplitate, rapiditate, stil de consum
practic şi nepretenţios; prezenţa unor alimente, câteodată gustoase (de
exemplu, pizza). Dezavantajele sale se regăsesc în caracterul său, în general
nesănătos; în preţurile uneori exagerate, în lipsa de clasă, de eleganţă; în
tendinţa de a crea uniformitate.
Cina tinde să devină masa principală a zilei; într-o lume din ce în ce mai
nobilă şi mai alertă, ciorba şi supa par să dispară din meniul zilnic. Masa
tinde să fie împodobită în context sărbătoresc, mai ales în cadru festiv, „la
ocazii”, când vin musafiri în casă; dintre ornamente sunt preferate lumânările
parfumate. Alimentele sunt decorate mai rar, gustul prevalează asupra
aspectului.
BIBLIOGRAFIE:
Jean Cuisiner 605 336
Le feu vivant, p. 278
Nadine Cretin 605 347

Fetes et traditions, p. 73
Francis Affergan 605 337

Construire le savoir anthropologique
Artur Gorovei 616 550

Ouăle de Paşti
Constanţa Vintilă-Ghiţulescu 647 292

Spectacolul public, între tradiţie şi modernitate
Ioan Drăgan şi Ileana Todoran, Sociologie românească, vol. I, nr. 3 , , 2003, p.

70, Specificul emisiunilor culinare televizate
De luat (pentru carnavalesc): Norbert Petrovici, Modernizare prin loisir în
România post-comunistă, în Sociologie românească, vol. II, nr. 2, Iaşi,
Polirom, 2004
MODEL DE ANCHETĂ
1. Care este mâncarea naţională a românilor?
2. Ce alimente tradiţionale româneşti consumaţi de Crăciun?/ de Paşti/
de 1 Mai/ de Ziua Naţională /la nunţi? / botezuri? / . Ce tradiţii,
obiceiuri locale, regionale sau naţionale, asociate mâncărurilor
ceremoniale (de sărbătoare) cunoaşteţi?
Pe 9 martie se sărbătoreşte sărbătoarea ortodoxă a celor 40 de mucenici.
Cum se prepară, la dumneavoastră acasă, tradiţionalii mucenici
(măcinici)? Ce datini legate de sărbătoarea celor 40 de mucenici
cunoaşteţi?
Ce fel de alimente „de sărbătoare” consumaţi şi în zilele obişnuite, fără
o semnificaţie specială?
3. Care sunt alimentele tradiţionale româneşti pe care le consumaţi cel
mai des? Ce alimente aparţinând bucătăriei tradiţionale preferaţi?
Ce diferenţe credeţi că există între bucătăria românească şi cea
internaţională?
Ce asemănări, respectiv ce diferenţe sunt între preparatele şi stilul de
consum din diversele regiuni ale ţării (Moldova, Muntenia, Oltenia,
Dobrogea, Transilvania)? Care este specificul zonei din care proveniţi
dumneavoastră?
Dintre preparatele tradiţionale româneşti, care este:
a. aperitivul preferat (de exemplu mititei, mămăliguţă cu brânză şi
smântână)
b. felul I preferat (de exemplu, ciorbă de burtă, ciorbă de potroace,
ciorbă de perişoare etc.)
c. felul II preferat (de exemplu, sarmale – mâncarea naţională)
d. desertul preferat (de exemplu, cozonac, pască, plăcinte etc.)?
4. Care este modul preferat de preparare a alimentelor: cum consumaţi
alimentele cel mai frecvent: vă axaţi pe alimente crude (nepreparate)
sau pe cele gătite (preparate): fierte, fripte, coapte, conservate
(tratate sau nu chimic)? Ce avantaje prezintă acest mode de
preparare?
5. Dintre mâncărurile gătite şi semipreparate (produse de tip fast-
food), pe care le consumaţi cel mai frecvent?Ce avantaje şi,
respectiv, dezavantaje prezintă semipreparatele? În ce condiţii le
consumaţi? Care sunt produsele de fast-food preferate?
6. Imaginaţi-vă următoarea situaţie ipotetică: în desene animate, unele
personaje, ca Tom sau Jerry, simţind mirosul ademenitor al unei
mâncări, încep brusc să plutească, atrase magnetic spre aceasta.
Mirosul cărei mâncări vă atrage irezistibil?
7. Ce fel de ingrediente (materii prime pentru gătit): din interiorul ţării
(endogene, materii prime naţionale) sau din afara ţării (exogene,
materii prime exotice) preferaţi? Ce calităţi prezintă acestea
comparativ cu celelalte? Ce fel de mirodenii preferaţi?
8. Care este masa principală a zilei (mese = mic dejun, cină, gustări)?
Unde şi cu cine o luaţi? Câte feluri de mâncare include, de obicei,
masa principală a zilei (feluri de mâncare = aperitiv, supă/ciorbă,
mâncăruri, desert)? Care anume sunt acestea?
9. În ce condiţii împodobiţi masa? Care sunt cele mai frecvente obiecte
de ornament (de exemplu, flori, lumânări – parfumate – etc.) pe car
ele utilizaţi în acest scop? În ce condiţii ornaţi preparatele?
10. Care sunt băuturile nn-alcoolice prezente cel mai frecvent la masa
dumneavoastră? Dar cele alcoolice? (Pentru studenţii proveniţi din
mediul rural: ce băuturi non-alcoolice se consumă acasă, la părinţi,
la masă? Dar alcoolice?) Preferaţi să consumaţi băuturile la masă
sau separat; în ce condiţii?
Pe care dintre băuturile tradiţionale româneşti (locale, regionale,
naţionale) le preferaţi? Dar dintre cele internaţionale?
Imaginaţi-vă următoarea situaţie ipotetică: dacă mâncarea favorită şi
băutura nu ar fi un cuplu, care ar fi cea mai potrivită asociere mâncare
(preferată= - băutură non-alcoolică şi mâncare (preferată) – băutură
alcoolică?
11.Ce aliment nu ar trebui să lipsească din meniul dumneavoastră
zilnic? Consideraţi că este obligatorie prezenţa cărnii în meniul
zilnic? Ce calităţi credeţi că are carnea? Dar ce avantaje prezintă
consumul de carne? Ce tip de carne preferaţi?
Consideraţi că este obligatorie prezenţa legumelor/fructelor în meniul
zilnic, indiferent de sezon? Ce calităţi credeţi că au legumele? Dar ce
dezavantaje prezintă consumul de legume? Ce fel de legume şi fructe
preferaţi?
12.Care este sursa dumneavoastră de bază de reţete culinare? Pe lângă
acestea, din ce alte surse vă mai inspiraţi? (Din ce surse mediatice:
ziare, reviste, emisiuni radio/Tv preluaţi reţete şi sfaturi culinare?)
Cum apreciaţi publicitatea la alimente/băuturi? Ce reclame la
alimente/băuturi v-au atras atenţia? Ce aspecte v-au plăcut şi care v-au
displăcut? A avut vreo reclamă un rol decisiv în achiziţionarea unui
produs alimentar/unei băuturi? Care anume?
Cum apreciaţi prezenţa în reclame la produse alimentare sau băuturi
a unor vedete naţonale/internaţionale? Ce astfel de apariţie a unei
asemenea vedete v-a impresionat pozitiv? Dar negativ? A avut prezenţa
unei vedete în reclamă un rol hotărâtor în cumpărarea produsului? Despre
ce vedetă şi ce reclamă este vorba?
Cum vedeţi prezenţa vedetelor în emisiuni, reviste şi rubrici culinare?
Aţi pregătit vreodată o reţetă sugerată de o vedetă? Sunteţi fan al vedetei
respective? Cum vi s-a părut reţeta?
Dintre emisiunile culinare transmise la TV, pe care le urmăriţi? Ce
reţete culinare aţi preluat de la asemenea emisiuni? Ce trăsături ale
bucătăriei româneşti şi /sau internaţionale reflectă emisiunile urmărite?
13.Care credeţi că este alimentul cel mai sănătos? Se regăseşte în
meniul dumneavoastră zilnic? Ce alimente/băuturi credeţi că au
proprietăţi terapeutice? Descrieţi calităţile acestora. Preferaţi
tratamentele tradiţionale (pe bază de produse naturale) sau cele
convenţionale? La ce fel de tratamente naturiste aţi recurs?
Între alimentele naturale (neprelucrate chimic)şi alimentele tratate chimic
(cu coloranţi, conservanţi etc.) pe care le consumaţi cel mai frecvent? Ce
avantaje prezintă aceste produse? Ce diferenţă credeţi că există între
alimentele naturale şi cele ecologice? În ce condiţii aţi cumpăra produse
ecologice?
14.Care sunt trăsăturile specifice bucătăriei româneşti?
BIBLIOGRAFIE
Evseev, Ivan, Enciclopedia simbolurilor religioase şi arhetipurilor culturale,
Timişoara, Editura „Învierea”, 2007
Hristescu, Sonia, Maramureş, tradiţie în practica turistică, în Sociologie
românească, vol. III, nr. 3, Iaşi, Polirom, 2005
Mauss, Marcel, Manual de etnografie, Iaşi, Institutul European, 2003
Pamfile, Tudor, Sărbătorile la români, Editura Saeculum, Bucureşti, 1997
Panea,Nicolae, Hospitalité et identité, în Revista de etnografie şi folclor, serie
nouă, 1/2007, Bucureşti, Editura Academiei Române
Petrovici, Norbert, Modernizare prin loisir în România psotcomunistă, în
Sociologie Românească, volumul II, nr. 2, 2004
Pribac, Sorin, Orientări şi curente în antropologia culturală, Editura
Universităţii de Vest, Timişoara, 2004
Segalen, Martin, Ethnologie, Concepts et aires culturelles, Paris, Armand Colin, 2001
Taloş, I., Gândirea magico-religioasă la români, Bucureşti, Editura Enciclopedică,
2001
Cucu-Oancea,Ozana, Anihilarea unei sărbători, în Sociologie românească, vol.
III, nr. 3, 2005
Lupescu, Mihai, Din bucătăria ţăranului român, Bucureşti, Editura Paideia,
1995

Massiomo Montanari, Foamea Şi Abundenţa, o Istorie A Alimentaţiei În Europa, Iaşi, Polirom, 2003

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Massiomo Montanari, Foamea Şi Abundenţa, o Istorie A Alimentaţiei În Europa, Iaşi, Polirom, 2003

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Massiomo Montanari, Foamea şi abundenţa, o istorie a alimentaţiei în

Europa, Iaşi, Polirom, 2003

Nicolae Panea, Hospitalité et identité, în Revista de etnografie şi folclor, serie

În contextul dezvoltării, astăzi, a antropologiei culturale, apar

Ce este antropologia ecologică? Ce este ecologia?

Până la conturarea propriu-zisă a teoriei specifice antropologiei ecologice

Susţinătorii, creatorii şi promotorii antropologiei ecologice susţin ideea

Dezvoltarea culturilor şi a civilizaţiilor a dus însă, treptat, până în zilele

Ulterior, Fernand Braudel, în Gramatica civilizaţiilor, întreprinde o analiză

Aşa cum am arătat, rolul mediului natural în crearea de civilizaţie este

Astfel, discursul ştiinţific continuat în Das Meer als Quelle der

Desigur, există o relaţie strânsă între mediu şi populaţie:

Antropologia ecologică ne apare, aşadar, drept o ştiinţă deosebit de comlexă şi

Timpul şi spaţiul pot fi redistribuite în societatea globală. Marea parte a

PREMISE PENTRU O ANTROPOLOGIE CULINARĂ – DATE

Sonia Hristescu, Maramureş, tradiţie în practica turistică, în Sociologie

Marcel Mauss, Manual de etnografie, Iaşi, Institutul European, 2003, p. 67

Studiul consumului alimentar este destul de des neglijat de către

Un aspect important al antropologiei culinare este reprezentat de masa

Pentru că s-a amintit aici de sare, trebuie să subliniem trăsătura de creatoare

Ordinea felurilor de mâncare – să se noteze cu atenţie ce bucată va fi special

Ajunşi în acest punct este cazul să amintim un element important al

Un alt aspect important al etnologiei şi al antropologiei culinare este

Nu mai puţin important ni se pare aspectul privitor la băuturi. O

Multă vreme s-a crezut că agricultura ar fi fost prima ocupaţie

Marcel Mauss, Manual de etnografie, Iaşi, Institutul European, 2003, p. 78

1. Am vorbit, într-un curs anterior, despre manifestările culturii

2. Agricultura, calendarul şi religia

Marcel Mauss, Manual de etnografie, Institutul European, 2003.

Dacă într-un curs anterior ne-am arătat interesaţi de înlănţuirea şi

La „christovul viilor” (culesul viilor, 14 septembrie – n.m.) sărbătoare

Trebuie să ştim că „sărbătorile vinului” sunt numeroase şi

Arezanul viilor e un alt ceremonial bahic, de origine tracică, desfăşurat în

Chiar dacă Sf. Vasile aparţine, cu arme şi bagaje, sărbătorilor de iarnă

Folclorul românesc marchează o multitudine de „personaje” aflate în

Importanţa unuia sau altuia dintre elementele esenţiale ale alimentaţiei

Am fi surprinşi, de altfel, să aflăm că sărbătorile (la români) care au o

O sărbătoare importantă a toamnei este Sfântul Dumitru (sau

Focul lui Sâmedru

O caracteristică a sărbătorilor de toamnă (şi în general a celor legate de

Grija faţă de „moşi” este realmente deosebită şi ea se manifestă în toate

MOŞII „CEI MARI”

Prepararea şi consumarea băuturilor cu caracter ritualic – covaşa (Sf.

Moşii de Arhangheli – sunt denumite astfel ofrandele alimentare pentru

Urmează apoi Moşii de iarnă, caracterizaţi, şi aceştia, de pregătirea

Ozana Cucu-Oancea, Anihilarea unei sărbători, în Sociologie românească, vol.

Antoaneta Olteanu(post-faţă) la Mihai Lupescu

Un loc deosebit de important în această „ierarhie” (termen oarecum

Spectaculozitatea gesturilor sacramentale, multitudinea lor, precum şi

p. 393 Moşii de Crăciun

Revenind, să nu uităm că grija manifestă faţă de „moşi” este în strânsă

Mihai Lupescu, Din bucătăria ţăranului român, Bucureşti, Editura Paideia,

Un rol extrem de important în orice ritual tradiţional românesc îl are

Ofelia Văduva (Paşi spre sacru, )

Pâinea – reper simbolic. În gândirea tradiţională, pâinea şi colacul

CELE DOUĂ FEŢE ALE SĂRBĂTORII – POSTUL ŞI PRAZNICUL

În aceste zile (14 noiembrie, Începutul Postului Crăciunului, n.m.)se fierbe

Există antropologi, chiar, care includ postul în cadrul ritualului. De

Mauss deosebeşte riturile pozitive de acţiune participativă, cum ar fi fi

Alteori, obligaţia (interioară, de natură spirituală, religioasă) este atât

Tudor Pamfile, Sărbătorile la români¸ Editura Saecului I.O., Bucureşti 1997.

O reglementare interesantă a Comunităţii europene se referă la modul

Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Iaşi, Polirom, 2000, p. 86