Pagina 1

Universitatea din New York (CUNY)

CUNY Academic Works

Disertații, Teze și Proiecte Capstone

Absolvent Centrul

9-2018

Răscumpărarea femininului etern al lui Goethe:

Descoperind realitatea și semnificația unui

Fenomenul arhetipal

Mariana Weisler

Centrul Universitar, Universitatea din New York

Cum vă ajută accesul la această lucrare? Anunță-ne!

Urmați acest lucru și lucrările suplimentare la: https://academicworks.cuny.edu/gc_etds

O parte din literatura de specialitate comparată și Commons de Studii pentru Femei

Această teză este adusă la cunoștința dvs. de către CUNY Academic Works. A fost acceptat pentru
includerea în toate dizertațiile, tezele și proiectele Capstone de către un

administrator autorizat al lucrărilor academice CUNY. Pentru mai multe informații, vă rugăm să
contactați deposit@gc.cuny.edu .

Citat recomandat

Weisler, Mariana, "Răscumpărarea femininului etern al lui Goethe: descoperirea realității și a

semnificației unui arhetipal

Fenomenul "(2018). Lucrări academice CUNY.

https://academicworks.cuny.edu/gc_etds/2915

Pagina 2

REDEMPȚIA FEMININEI ETERNE A GOETEI:

DESCRIEREA REALITĂȚII ȘI A SEMNIFICAȚIEI

A unui fenomen arhetipal

de

MARIANA WEISLER

O teză de masterat a fost prezentată la Facultatea de Studii Liberale, absolvire, în curs de realizare
parțială

cerințele pentru gradul de Master of Arts, Universitatea orașului New York

2018

Pagina 3

ii

© 2018

MARIANA WEISLER

Toate drepturile rezervate

Pagina 4

iii

Răscumpărarea femininului etern al lui Goethe:

Descoperind realitatea și semnificația unui fenomen arhetipal

de

Mariana Weisler

Acest manuscris a fost citit și acceptat pentru Facultatea Universitară Liberală

Studii privind satisfacerea cerințelor tezei de doctorat pentru gradul de Master of Arts.

Data

Paul Oppenheimer
Teza de doctorat

Data

Elizabeth Macaulay-Lewis

Ofițer executiv

UNIVERSITATEA CITY OF NEW YORK

Pagina 5

iv

ABSTRACT

Răscumpărarea femininului etern al lui Goethe:

Descoperind realitatea și semnificația unui fenomen arhetipal

de

Mariana Weisler

Consilier: Paul Oppenheimer

Această teză urmărește istoria și semnificația fenomenologică a arhetipului

Eternal Feminine, precum și rolul ei în Faust al lui Goethe . Deși eternul feminin

(Goethe's "das Ewig-Weibliche") apare pentru prima dată în formă literară în 1832, cu publicarea

Faust: Partea a II-a , are o istorie arhetipală veche, care atinge vârsta pre-patriarhală

dominație în epoca modernă. Această teză susține că Eternal Feminine este un Jungian

arhetip - o "imagine primordială" sau un motiv care există inconștient și evocă un univers

experiență atât în rândul individului, cât și al societății. Cinci figuri istorice exemplifică

arhetip al Femininului Etern: Marea Zeiță a preistoriei, susținerea supremă a vieții

forta; gnosticul Sophia, ipostaza lui Dumnezeu în primul secol î.Hr., care administrează divinitatea

îndrumare din proprie inițiativă; Maria a cultului medieval care este promovat la Co-Redemptrix

cu Hristos; fenomenul Madonnei Negre, a cărui piele întunecată simbolizează împuternicitul

femeia înțelepciune; și mistica Sofia, zeița revărsată a textelor gnostice care

încurajează reintegrarea proprie în conștiință și o cooperare restrânsă a sexelor.

Pagina 6

Ceea ce leagă aceste exemple este autonomia, înțelepciunea și puterea lor de transformare,

care împreună constelau Eternal Feminine ca arhetipul feminității dinamice eliberate

de la suprimarea patriarhală.

Motivele lui Goethe pentru încorporarea Eternal Feminine în Faust probabil că nu vor fi niciodată

cunoscut; cu toate acestea, ea este o forță puternică și convingătoare instrumentală pentru drama

concluzie. Faust este recunoscut pe scară largă ca mit al epocii moderne, dar este și el

mit al „puterii patriarhale.“ Ipoteza centrală a acestei teze este faptul că Goethe Faust , într - adevăr

mitologizează paradigma patriarhală, dar o subminează: este femeia Mater Gloriosa care

salvează pe Faust și pe Eternul Feminin care răscumpără societatea fausiană. Efortul final al lui Faust
este să

recuperarea terenului sub mare și cucerirea naturii, și este atât de mulțumit de succesul pe care la avut

rostește cuvintele care anulează pactul său cu diavolul Mefistofele și își declanșează blestemul. În

Natura iluminării este "Altele", obiectul dominației patriarhale și al lui Faust

stăpânire asupra ei exemplifică unitatea sa patriarhală. Deși poate fi meritată înălțarea lui,

Mater Gloriosa, care afișează calitățile celor cinci figuri arhetipale, totuși apare

și o răscumpără pe Faust. Această răscumpărare înseamnă reconcilierea societății patriarhale și

autonomia feminității. Ca arhetip al autorității și dinamismului feminin, Eternul

Femininul răscumpără Occidentul Faustian prin împuternicirea reintegrării sale în patriarhie

societate.
Pagina 7

vi

MULȚUMIRI

N-aș fi fost în stare să finalizez această teză fără asistența consilierului meu Paul

Oppenheimer, ale cărui standarde de bursă mi-au ridicat foarte mult. De asemenea, mă extind

recunoștința mea sinceră față de soțul meu pacient, precum și prietenii mei străluciți care continuă să

invață-mă. Multe dintre sursele folosite în această teză am descoperit pentru prima oară în biblioteca
mansardă

al bunicului meu târziu, a cărui încercare neîntreruptă de cunoaștere ma format în copilărie și

a căror memorie mă inspiră vreodată să urmăresc adevăruri superioare. Este în onoarea lui să prezint
această lucrare

ca o contribuție la moștenirea extraordinară a Eternal Feminine, care ne atrage pe toți la o mai mare

înţelepciune.

Pagina 8

vii

CUPRINS

Abstract................................................. .................................................. iv .........................................

Confirmările ................................................. .................................................. ....................... vi

Lista figurilor............................................... .................................................. ............................... viii

INTRODUCERE: Care este femininul etern? .......................................... ................................ 1

Aplicarea teoriei arhetipale ............................................... .................................................. 3

Prima parte: Femininul etern ca fenomen arhetipal prin istorie ........................ 10

Feminitatea arhetipală și paradigma patriarhală ............................................ ............. 10

Sophia, Zeita Gnostică a Înțelepciunii ............................................ ...................................... 15

Mary ca Co-Redemptrix ............................................. .................................................. ....... 20

Madona neagră ............................................... .................................................. ........... 23

Misticismul, Alchimia și Întoarcerea Sofiei ......................................... ........................ 28

PARTEA A DOUA: Eternul feminin din epoca modernă ........................................ ......................... 35

Întrebarea femeii, o scurtă introducere ........................................... ............................ 35

Iluminarea și femininul .............................................. ........................................... 36

Goethe ca misoginist și feminist ............................................. ....................................... 39

Faust , "Mitul puterii patriarhale" ......................................... ..................................... 43

Mater Gloriosa, Răscumpărătorul lui Faust și al umanității .......................................... ................ 46

CONCLUZIE: Eternul feminin ne arată drumul ......... ................. 54

Lucrari citate................................................ .................................................. ................................... 60

Lucrări consultate ................................................ .................................................. ........................... 64

Pagina 9

viii

LISTA FIGURILOR

Figura 1. Venus din Menton ............................................ .................................................. ................ 12

Figura 2. Schema III ............................................. .................................................. ......................... 15

Figura 3. Cvartetul creștin: cel de-al treilea și cel ... ....................................... ............................ 22

Figura 4. Madona neagră din Montserrat .......................................... ........................................ 24

Figura 5. Sophia hrănește alchimistii ............................................... 32

Figura 6. Black Sophia ............................................. .................................................. ..................... 32

Figura 7. Sophia de Atalanta fugiens ........................................... .................................................. ..34

Figura 8. L'Éternel Féminin ........................................... .................................................. ............... 57

Pagina 10
INTRODUCERE

Care este eternul feminin?

În 1832 Goethe finalizat capodopera lui Faust cu o inversare dramatică a soarta

protagonistul legendar. Povestea lui Johannes Faustus, care apare din secolul al XVI-lea

legendele folclorice care se concentrează pe un alchimist real și notoriu, este în cele mai multe dintre
versiunile sale ale unui om

care își vinde sufletul diavolului în schimbul bogățiilor, puterii și cunoștințelor divine,

plătind în cele din urmă cu condamnarea lui. Goethe, totuși, își imaginează un sfârșit diferit pentru
Faustian

erou. Cartea 1587 a lui Spies Faust se închide cu imaginea furioasă a corpului măcinat al lui Faust,

și Doctorul lui Faustus al lui Marlowe pledează pentru îndurare în timp ce este târât de pe scenă, ci ca
diavolii

roi despre sufletul lui Faust al lui Goethe, o figură divină nouă pentru poveste încalcă scena și

deranjează contractul prin atragerea lui în loc de rai. Ce continuă să intrigi și

confundăm cititorii Faust nu este numai evoluția aiuritoare a legendei Faust prin acest

fără răscumpărare, dar și agentul însuși care îl efectuează. Nici Dumnezeu, care inițiază

pariu pentru sufletul lui Faust în "Prologul în Rai", și nici mântuitorul creștin Christos, intervine

în numele său. În schimb, Răscumpărătorul Faustian al lui Goethe este Mater Gloriosa - Eternal Feminine
- care

prin propria sa autoritate și împotriva dogmei creștine, salvează sufletul aparent nedemnat al lui Faust.

Această apariție unică a Eternal Feminine în penultima linie a liniei 12,479

drama a precipitat multă bursă pe mai mulți ucenici. Literatură literară - de-a lungul timpului

cu muzicieni, filosofi, savanți feminini și psihologi - să încerce să descopere

Pagina 11

înțelesul lui Goethe's ineffable Eternal Feminine; și în timp ce interpretările lor diferă
dramatic, criticii împărtășesc credința că are o realitate, gravitate și perpetuitate incontestabile

dincolo de parametrii Faust. Deși ea a fost prima dată în piesa lui Goethe două secole

în urmă, relevanța sa multidisciplinară afirmă că Eternul Feminin comunică ceva

care ajunge dincolo de opera însăși. Eternul feminin, într-adevăr, este un fenomen vechi

Conștiința occidentală, una care Goethe încorporează mai degrabă decât inventează în filmul lui Faust, și

are o semnificație profundă în lumea modernă.

Goethe a fost primul care a evidențiat prezența arhetipală a Eternal Feminine, dar el

i-ar fi putut proiecta să reflecte diferitele sale manifestări în istoria occidentală. „Das

Ewig-Weibliche ", prin urmare, nu este doar prima completare literară a moștenirii Eternului

Feminin, dar poate fi citită ca sumare a elementelor ei distinctive. După nume, Eternul

Feminina lui Faust este veșnică feminitate, conotația calitățile gândit să aparțină

sex feminin; dar natura ei esențială ar trebui să fie discernută prin faptele ei, care o prezintă

ca o forță de imensă putere, agenție și autonomie. Nu este un simbol mute care să indice

abstracții de gen alocat ei prin moștenirea patriarhală, ea este dinamică și activă,

mutarea dramei în momentele sale finale până la o concluzie definitivă. Această teză va demonstra

Eternul feminin poate fi conceput ca arhetipul feminității dinamice, al cărui scop este

pentru a se reface constiinta occidentala. De la origini preistorice la modernitate,

arhetipul Eternului Feminin afișează autoritatea divină și înțelepciunea care subliniază

corupția omniprezentă și reprimarea feminității prin judecata patriarhală, precum și

necesitatea de a remedia acest dezechilibru.

Pagina 12

Pentru a analiza în mod cuprinzător realitatea și semnificația Eternului Feminin, acest lucru

teza adoptă o abordare interdisciplinară. Nu funcționează doar ca o istoriografie, literară

critică, analiză arhetipală sau revizionism feminist. În schimb, ea se bazează pe resurse în fiecare dintre
ele

aceste domenii pentru a construi o ipoteză a modului în care Eternal Feminine sa dezvoltat și persistă ca
o

fenomenul arhetipal și efectele sale asupra conștiinței occidentale. După o scurtă explicație

a teoriei arhetipale, teza este împărțită în două părți: Partea întâi trasează originile și diferitele

manifestări ale Eternului Feminin prin conștiința occidentală, examinând figurile

și tendințele intelectuale în care apare în fiecare perioadă istorică; Partea a doua consideră că

Eternul feminin în termen de vârsta proprie Goethe a Iluminismului, iar textul în sine ca Faust

mitul epocii moderne în care funcționează. Concluzia oferă o scurtă privire la ea

existența și semnificația prin epoca modernă, și o ipoteză a ei psihologice și

consecință socială ca arhetip.

Aplicarea teoriei arhetipale

Femininul etern funcționează ca arhetip psihologic, dar este necesar

elucidarea, apărarea și, într-o oarecare măsură, revizuirea teoriei arhetipale înainte de aplicarea acesteia
la orice analiză.

Pionierat de CG Jung la începutul secolului al XX-lea, teoria arhetipală a fost pe larg

dacă nu este deranjat în mediul academic, deși persistă ca unul dintre cei mai influenți

teoriile psihologice. Jung își construiește teoria arhetipurilor asupra formulării sale

"Inconștient colectiv", o structură psihică care funcționează sub conștiența conștientă care este

Pagina 13

universal împărtășit și înțeles. Jung susține că inconștientul colectiv este diferit de

inconștientul personal, în care experiențele, amintirile și situațiile reprimate ale individului și

complexe există și pot fi accesate. În schimb, "materialul" inconștientului colectiv este

„Prezent întotdeauna și peste tot“ , deși în mod esențial nedetectabilă (Arhetipuri 42). Jung

rezumă natura inconștientului colectiv după cum urmează:

În plus față de conștiința noastră imediată, care este de o personalitate personală

natură și pe care noi credem că este singura psihică empirică (chiar dacă ne vom ocupa

inconștientul personal ca apendice), există un al doilea sistem psihic de

colectiv, universal și impersonal, care este identic pentru toți indivizii.

Acest inconștient colectiv nu se dezvoltă individual, ci este moștenit. Aceasta

constă în forme preexistente, arhetipurile, care pot deveni doar conștiente

secundar și care dau forma definitivă anumitor conținuturi psihice. (Arhetipurile

43)

Conceptul de arhetipuri al lui Jung trage direct din Formele Platonice, deși în acest sens

simt arhetipurile, deoarece Formele sunt mai degrabă psihice decât cosmice (Tarnas 387). Prin studiul
său

religie și mitologie, Jung observă modele distincte de "imagini primordiale" care apar

de-a lungul culturilor, în forme diferite, dar asemănătoare cu formele - sunt, totuși, universal
recunoscute

(Omul și Simbolurile sale 67). Aceste "imagini primordiale", stocate în inconștientul colectiv,

constituie o bază de date cu cifre comprehensibile la nivel global și forțe psihice. Richard Tarnas

ilustrează modul în care arhetipurile se adaptează și cedează momentului istoric și contextului social în
care acesta se află

ele există, dar nu își pierd importanța imanentă:

Pagina 14

Deși era clar că experiența umană era condiționată local de o mulțime

a factorilor biografici, culturali și istorici concreți, subliniind toate acestea la un moment dat
un nivel mai profund pare să fie anumite modele sau moduri universale de experiență,

forme arhetipale care au aranjat în mod constant elementele experienței umane

continuitate tipică. Aceste arhetipuri suportă ca forme principale a priori simbolice în timp ce

luând costumul momentului în fiecare viață individuală și în fiecare epocă culturală,

permițând fiecare experiență, fiecare cunoaștere și fiecare viziune asupra lumii. (385)

Principalele critici ale teoriei arhetipale Jungian sunt trei: lipsa de probe

suportabilitatea, dependența de ideile care implică dimensiuni ontologice și ipoteza unui a

condiție umană universală care stă la baza ființelor umane individuale. În primul rând, pentru că

colectivul inconștient este, prin natura, impenetrabil de mintea conștientă, există într-adevăr o lipsă de

dovada empirica; dar Jung și succesorii săi oferă material abundent care pare să valideze

teoria arhetipală. În al doilea rând, înclinațiile ontologice ale lui Jung nu-i subminează în mod inerent

observații psihologice. În cele din urmă, în timp ce presupunerea că o condiție umană universală cade

în afara standardelor științifice moderne de psihologie, după cum subliniază Tarnas, psihologia lui Jung

oferă "un teren fructuos de mijloc între știință și umanitate - sensibil la mulți

dimensiunile experienței umane, preocupate de artă, de religie și de realitățile interioare "(385).

Teoria arhetipală a lui Jung oferă într-adevăr o lentilă atractivă pentru a vedea mitologia omniprezentă,

sociale și creative.

1 Astfel de idei ontologice includ arhetip „Auto,“ un suflet-imagine pseudo - spirituală care nu poate fi
definită și nici

făcută distinctă de divinitate, și pe care Jung își formulează teoria despre individualizare. Într-adevăr,
Jung are un puternic

prostie pentru mistic și religios, care adesea se amestecă cu psihologia sa, dar cu siguranță nu

să elimine teoria sa de a fi aplicabilă și relevantă.

5
Pagina 15

Pe de altă parte, aplicarea teoriei arhetipale în bursa contemporană obligă

actualizări necesare. După cum sugerează Demaris Wehr, Jung este cunoscut pentru tendința sa de a
"recipe"

arhetipurile le atribuie numeroase calități și voințe individuale, deși sunt mai multe

fenomene sociale adecvate (23). Dacă studiul arhetipal este extins pentru a include și aspectul social

în contextul în care arhetipurile funcționează, ar putea elabora realitatea și efectul lor discernabil.

Ceea ce Jung încearcă să comunice prin intermediul reificării arhetipurilor este arhetipal

motivele nu se suprapun arbitrar. Schimbarea temelor culturale atât inspiră, cât și se inspiră

arhetipale, astfel încât "ca noi predispoziții psihologice și ipoteze metafizice

a ieși din mintea colectivă, din mai multe minți individuale simultan,

ele sunt potrivite și încurajate. . . noul gestalt arhetipal "(Tarnas 439). Ce

arata ca o "vointa" arhetipala este de fapt revolutia sincronizata a motivelor culturale

indivizii și comunitatea informează ciclic și asimilează experiențele arhetipale. 2

Arhetipurile se materializează astfel atât în interior, cât și în exterior, formând o comuniune între

realitatea psihologică și sociologică a indivizilor și a societății lor.

Această reciprocitate între experiența individuală și cea socială a unui arhetip este a

subiect deosebit de important pentru teoria arhetipală feministă, care funcționează pentru a înțelege

efect patriarhal asupra feminității. "Feministul lui Estella Lauter și Carol Schreier Rupprecht

Teoria arhetipală: o propunere "rezumă problemele fundamentale ale teoriei arhetipale Jungian și

iluminează modul în care ar trebui adaptat pentru a satisface nevoile burselor moderne:

2 Un exemplu al acestui efect este romantismul, estetica lui Goethe. Romantismul este un răspuns la
supraevaluare

al raționalismului iluminist, dar este și o tradiție literară inițiată de indivizi. Arhetipul care încurajează
mișcarea romantică inspiră simultan psihologiile personale ale persoanelor. Aceasta încurajează un
arhetipal

reciprocitatea care consolidează paradigmele și tendințele emergente.

3 În sensul clarității, termenii "feminin" sau "feminitate" cu un "F" se referă la arhetipuri generalizate

mai degrabă decât construcțiile sociale prezentate în litere mici (cu excepția cazului în care sunt
precedate de adjectivul "arhetipal").

Pagina 16

Ar trebui să fie clar din eseurile pe care le-am inclus și pe care nu suntem dispuși

aruncați sau ignorați toată munca făcută în tradiția jungiană. . . pentru ca este

"Corupt" sau "contaminat" de teoriile patriarhale. Ideile lui Jung, totuși,

ridică unele dificultăți. . . . Una dintre ele este tendința sa de a recipe concepte, așa că

arhetipurile par a fi entități fixe cu o viață mai degrabă proprie decât culturală

ipoteze despre procesele psihologice. Această tendință, cuplată cu obiceiul său

de gândire în opoziții rigide. . . a fost deosebit de dăunătoare. . . . Acest

situația a fost exacerbată de convingerea lui Jung că femininul așa cum a apărut

lucrările bărbaților erau identice cu cele feminine în cazul femeilor actuale. Astfel, el nu a făcut-o. . .

ia în considerare părtinirea masculină a multora dintre documentele mitice și religioase care

obișnuia să-și fundamentalizeze teoria arhetipurilor. (223-4)

Jung nu reușește să examineze în mod adecvat măsura în care opresiunea femeilor afectează
feminitatea

arhetipurile, precum și modul în care femeile se referă la proiecțiile arhetipale cu care aceștia

ei înșiși identifică și sunt identificați de alții. Ideile stabilite despre Feminitate în România

teoria arhetipală este contaminată de părtinirea masculină sau, așa cum o pune teoreticianul Jungian
Mary Ayers,
"Există în structurile fantastice ale unei realități psihice patriarhale" (63). În omisiunea femeii

perspective, teoria arhetipală susține prejudecățile patriarhale construite din impunerea lui

înțelegeri masculine ale calităților naturale ale femeilor.

Deoarece există o schimbare slabă între experiența de gen masculin și feminin de gen

arhetipurile, feminitatea și masculinitatea rămân în opoziție strictă, cu puțin sau deloc fluiditate sau

4 Proiecția psihologică este distribuirea materialului psihic interior pe lumea exterioară. Erich Neumann
definește

proiecții clar: "La fel ca în film, o imagine care se află în spatele observatorului apare în fața lui

planul "proiecției" ecranului, astfel încât conținutul inconștientului este în primul rând "proiectat"
indirect ca conținut al

"lumea din afara" și nu experiența directă ca conținut al inconștientului "(20).

Pagina 17

reciprocitatea dintre ele - indiferent de energiile arhetipale care locuiesc bărbați, femeile dețin
contrariul.

Cel mai clar exemplu este binarul Logos / Eros. Adaptat de la tradiția clasică, Jung

iar criticii ulteriori înțeleg dihotomia arhetipală dintre bărbați și femei prin acest model.

Logosul exprimă raționamentul obiectiv, unirea cu spiritul și interesul pentru adevăr; și Eros

cuprinde dragostea, legătura cu natura și capacitatea de a fi asociate (Ulanov 337). Logos

caută în mod activ adevărul, iar Eros susține pasiv această urmărire, fie ca muza inspiratoare, fie ca

mamă iubitoare. Relația reală dintre energiile arhetipale de gen, ca Eternul

Exemplul feminin, nu este atât de rigid. Pentru a aprofunda o înțelegere a arhetipurilor feminine,

teoria arhetipală trebuie să fie mai cuprinzătoare pentru experiențele istorice reale ale femeilor, mai
potrivite

la influențele patriarhale și încurajarea criticilor cadrelor universitare. Cu aceste puncte în

5
mintea, teoria arhetipală poate fi aplicată fără a conduce la discriminarea reductivă a

feminitatea sau întorsura neclintită spre misticism și Femininul Etern - deși un

în mod explicit numinos - pot fi analizate practic și fără prejudecăți în cadrul social

context în care apare.

În acest moment, întrebarea care trebuie abordată este dacă eternul feminin poate

cu adevărat să fie considerat un arhetip. Dacă ea iese din conștiința personală a lui Goethe în

secolul al nouăsprezecelea, poate fi încapsularea unei "imagini primordiale"? Joseph Campbell

explică faptul că arhetipurile apar de obicei în mitologia culturală, dar pot apărea, de asemenea, în

imaginația individuală prin procesul mitologiei "creative" - intenția autorului

proces creativ agitat de experiențele sale inconștiente arhetipale. Unul este unic

5 O notă despre termenii "femei" și "femei". În contextul istoric, acești termeni se referă la oamenii care
sunt

din punct de vedere biologic, feminin și, prin urmare, conțin în mod inerent anumite atribute
"feminine". În sensul contemporan (adică

referindu-se la critici și la oamenii de știință), aplicarea acestor termeni nu este specificată și se referă la
identificarea acelor persoane

ca atare.

Pagina 18

realizarea unui personaj cum ar fi Mater Gloriosa, care este tras de la un arhetip în interiorul lui

inconștient, poate avea o "anumită adâncime sau import" care comunică "valoarea și forța unui a

mit viu“(Mitologie Creative 4). Mater Gloriosa lui Faust împărtășește moștenirea anterioară

manifestări ale arhetipului Femininului Etern - zeița gnostică Sofia, medievală

Maria, Madona neagră și mistica Sophia - și astfel își perpetuează "profunzimea și importanța".

Prin propria sa imaginație, Goethe adaptează "mitologia vie" a Femininului Etern

într-o figură care se potrivește mai adecvat conștiinței moderne.

Pagina 19

Prima parte

Femininul etern ca fenomen arhetipal prin istorie

Feminitatea arhetipală și paradigma patriarhală

Deoarece paradigma patriarhală valorizează și promovează maleficul în timp ce se diminuează

feminitatea, una dintre problemele cu care se confruntă teoria arhetipală este discernământul autentic
al arhetipurilor

feminitatea de la standardele reacționare formate din părtinire patriarhală. Arhetipurile feminine

cu care sunt cunoscuți oamenii moderni, sunt, în general, neputincioși, răuvoitori sau altfel definiți de

relația lor sexuală cu bărbații; există foarte puține exemple de puternice, benevolent și

arhetipurile independente din punct de vedere sexual ale feminității. Teoreticienii s-au concentrat
asupra femininului, prin urmare,

să lucreze pentru excavarea arhetipurilor din epoca pre-patriarhală înainte de asuprirea

femeilor. Compararea

aceste descrieri și descrieri ale celor feminine până la cele moderne, în plus, iluminează modul în care

ea este coruptă și reprimată și, în plus, oferă o fundație pentru analizarea Eternului

Feminin, a cărui semnificație arhetipală inerentă este autonomia, dinamica Feminității din afara

matriță patriarhală prescriptivă. 6

Arhetipul feminității pre-patriarhale este în mare parte identificat ca Marea Zeiță

(sau Mama Mare), care, așa cum scrie Jungian Mary Ayers, încapsulează "uimirea și minunea și

misterul sacru frumos al vieții "(13). Cele mai multe dovezi ale semnificației arhetipale a lui

6 În primul rând, conceput de Freud, represiunea este nevoia psihologică de a uita sau de a împiedica
traumatismele care ar putea dăuna
psihicul. Acesta este un instinct sănătos pentru un individ, dar nu neapărat valabil pentru întreaga
societate.

consecința represiunii sociale este dezechilibrul global și rușinea; dar, așa cum susține Freud, ceea ce
este reprimat tinde să

reapare în cea mai mică ocazie, și chiar uneori fără cauză (Engelsman 31-6).

10

Pagina 20

Marea Zeiță este evaluată prin figurine și schițe paleolitic și neolitic, prezentate

în figura 1, a unui corp feminin exagerat, care semnifică fundația din care trăiește viața și

izvoarele de hrană (Ayers 14). Pe măsură ce societățile agrare din epoca neolită se află, încep să

legătura dintre Marea Zeiță și natură, identificând pântecele ei ca Pământul însuși, care le oferă

susținere (Neumann 118). Popularitatea acestor sculpturi și corelația feminității

cu întreținerea vieții în sine, demonstrează împreună că Marea Zeiță este puternică în mod special

din cauza feminității ei. Pentru că femeile sunt legate în mod biologic cu Marea Zeiță și

împărtășesc în puterea ei dătătoare de viață, în plus, ei au, în consecință, o reverență similară

și , eventual , chiar dominanța civilizatiile agricole (Campbell, Zeitele 21). Din 4300

până în 2800 î.Hr., afluxul de nomazi indo-europeni - călăreț centrat pe bărbați și războinici

triburi-subjugă Marea Zeiță și tranziția puterii către patriarh inițiată (Ayers

16-7). Societățile agricole și matrifocale conduse de Marea Zeiță arhetipală pierd

atât cooperarea egalitară între sexe, cât și respectul față de autoritatea

Feminin. Nu mai este permis să participe liber la societate, femeile sunt cesionate de ei

autonomia și legătura lor psihică naturală cu arhetipul puterii feminine. Aproximativ

Între 1200 și 700 î.Hr., dominația patriarhală devine permanent stabilită, iar "femeia

puterile "sunt dezactivate, astfel încât sectele supraviețuitoare ale închinării feminine sunt conduse în
subteran
culte secretului, precum misterele eleusine (Goddesses 57-8).

11

Pagina 21

Figura 1. Venus Menton de Erich Neumann, „farfurii“, Marea Mamă: O analiză a

Arhetip , Princeton University Press, 1992, p. 1.

Ayers observă că, pe măsură ce dinastia patriarhului domină aceste matrifocale

societățile, feminitatea care le susține este, de asemenea, dominată; Ca și femeile,

arhetipurile feminine sunt cucerite și tăcute, sau corupte în alt mod pentru a susține noul

paradigmă. După cum ilustrează Ayers, unul dintre exemplele cele mai directe ale acestei perversiuni a
binevoitorului

și feminitatea puternică - și subjugarea sa ulterioară patriarhală - pot fi văzute prin

zeițe Inanna și Lilith în Epopeea lui Ghilgameș, datat aproximativ 2100 î.Hr. Lilith,

popular cunoscut sub numele de prima soție licențiată a lui Adam care îi răpește pe copii în noaptea
aceea, este

inițial o figură sumeriană care joacă rolul de roabă a marii zeițe Inanna. In timp ce

Inanna stăpânește cu regret ca "Regina Cerului și a Pământului", Lilith se manifestă ca fiind

12

Pagina 22

întuneric, partea sexuală a zeiței. Lilith prezintă o natură umbrită, dar nu prea mult

indică răuvoința ei ca fiind independența ei; de fapt, spre deosebire de Eva, care este luat de la coastele
lui Adam,

mitologia evreiască a lui Lilith începe cu creația ei în același moment ca Adam și din afara

același pământ. Inanna, pe de altă parte, este o zeiță supremă care controlează multe sfere

influența, inclusiv dragostea, războiul, fertilitatea și justiția, și este atât iubită, cât și temută. În Epopeea
lui
Gilgamesh Inanna încearcă să salveze arborele huluppu, pomul vieții, de la cei trei invadatori:

șarpele înțelept și fermecător, pasărea anzu cu tinerii săi și Lilith ca vrăjitoare. Cu toate ca

ea este divinitatea supremă, Inanna cumva nu poate gestiona singură sarcina și îi cheamă

fratele ei Gilgamesh care, cu puterea sa masculină, îndepărtează șarpele, anzu cu

„Său“ tânăr, și trimite Lilith în exil în pădure sălbatică. Gilgamesh, simbolul patriarhalului

vigoare, astfel ucide puterea zeiței și alungă servitoarele întunecate, eclipsând atât Marea

Zeiță și succubus imediat. Epopeea lui Ghilgameș, după cum mitologia patriarhal

revoluția, exemplifică modul în care Marea Zeiță este incapabilă și sora ei întunecată și puternică

dezvăluit într-un demon asemănător cu vrăjitoare, care trebuie să fie suprasolicitat și expulzat "ca
singura cale

face o conexiune sigură la feminin "(16-23).

Pentru a rezuma argumentul lui Ayers în propriile sale cuvinte, "în revoluție la patriarhie

civilizația devine victimă, iar Marele Mamă este diabolizată "(17). Oprimarea lui

femeia liberă instituie reprimarea feminității autonome. Pentru că femeile nu sunt

libertatea de a controla conservarea feminității autentice, iar impulsul patriarhal este

escaladarea dominanței, arhetipurile feminine sunt expulzate la represiune sau dezonorate în reflecții

7 Marea Zeiță și succubul, pe care Ayers îl numește "Mama groaznică", sunt în mod clar ambele
arhetipuri de putere

în ciuda bunăvoinței și răuvoitoarei lor relative (17).

13

Pagina 23

rușine pentru a atenua vina masculină colectivă (18-9). Această degradare a feminității arhetipale

este moștenirea patriarhală care se susține prin epoca iluminismului și chiar persistă astăzi.

Dacă ne întoarcem acum la manifestările istorice ale Femininului Etern, provocarea este
identificând în mod corect care implică implicit ea. În timp ce arhetipurile masculine sunt discriminate

și individual identificate în cifre mitologice, "feminin" este considerat pe scară largă a

un arhetip singular care poate fi subdivizat, dar nu diferențiat. Erich Neumann, autor al

Textul seminale pe feminitatea arhetipală, Marea Mamă: O analiză a Arhetipul ,

consolidează totalitatea "Arhetipului femininului" în Marea Mamă în schema sa

(figura 2). Această supraveghere demonstrează ignorarea patriarhală a autenticului feminin

individualitate și autonomie, după cum notează Lauter:

Neumann ne-ar fi trebuit să subliniem toate aspectele feminine sub

arhetip al Marii Mame. După cum am văzut, schema nu poate nici măcar

să cuprindă imaginile diverse ale mamei și cu siguranță nu o ia

cont de imagini ale femeilor care nu au o relație aparentă cu bărbații sau cu copiii.

(73-4)

Pe măsură ce ne apropiem de Eternal Feminine, sarcina de a-și deosebi calitățile sale distinctive se află
în

procesul de diferențiere a Marii Zeițe. Ea conține într-adevăr independența lui Lilith și

supremația Inannei, precum și - privind schema lui Neumann - puterile înțelepciunii ca

Sophia și renașterea ca Mary. Dar semnificația Marii Zeițe, în sensul ei cel mai larg, este ea

custodia marelui mister, autoritatea divină și dinamismul vital cu care ea

împuternicește toate ființele. Din Marea Zeiță este realitatea arhetipală a Veșnicului

Femininul începe să fie descoperit.

14

Pagina 24

Figura 2. Schema III de la Erich Neumann, Marea Mamă: O analiză a Arhetipul ,

Princeton University Press, 1992, p. 82.

Sophia, Zeita Gnostică a Înțelepciunii

Zeita gnostică Sophia trăiește în centrul oricărui studiu al femininului arhetipal. La

înălțimea dominației patriarhale în ultimele câteva secole ien, chipul Sophiei într-un fel

15

Pagina 25

reușește să iasă din represiunea patriarhală și să își ia locul lângă Iudaicul iudaic ca

ministru al înțelepciunii divine. Învățătorul religiilor antice Joan Chamberlain Engelsman sugerează

că influența de închinare a zeiței care a supraviețuit în civilizațiile vecine ale Anticului

Orientul Mijlociu (în special Isis egiptean și Astarte din Mesopotamia) inspiră revitalizarea

a feminității divine în tradiția iudaică (75). Spre deosebire de Isis și Astarte, cu toate acestea, Sophia nu
este

o zeita independenta cu cultul ei separat, dar o ipostaza, o "personificare a unui

aspect al lui Dumnezeu ", care în cele din urmă trece în liniște înapoi în represiune (Engelsman
74). Crezut de către

unii pentru a fi un partener pasiv al lui Dumnezeu, iar alții o zeiță activă în sine, Sophia este a

o figură oarecum instabilă, deși invariabil recunoscută ca un container de adevărat divinitate feminină

totuși (Raff 15).

Sophia este crucială pentru discuția Eternului feminin, nu numai pentru că ea este a lui Dumnezeu

co-creator, ci pentru că are o supremație și o putere excepțională, așa cum a demonstrat ea

aretalogii ("Eu sunt" declarații). Găsit în cărțile Proverbe și înțelepciune, Sophia identifică

ea însăși ca "primul principiu al suveranității [lui Dumnezeu]", care nu este servitor sau subordonat lui
Dumnezeu

ci "alături de el obligatoriu [împreună]" (citat în Engelsman 77). Puterea ei, în plus, este mincinoasă

aproape exclusiv în rolul ei de purtător de înțelepciune sfântă care "ordonează toate lucrurile bine"; nu

numai ea este intermediarul magnific între un Dumnezeu aparent pasiv și poporul său

dar ea este, de asemenea, ea însăși un "fixator" divin, primind și răspunzând rugăciuni (Engelsman 81,
92). Astfel, Neumann compară rolul Sophiei cu Dumnezeu ca fiind "o cunoaștere abstractă,
dezinteresată,

ci o înțelepciune de participare iubitoare "(330-1).

Sophia exercită, de asemenea, puterile de mântuire, renaștere și transformarea spiritului. Jung, în

fapt, își construiește concepția despre anima - arhetipul care invigorează finala

16

Pagina 26

transformarea personalității în totalitate - pe aceste principii intrinseci pentru Sofia. Ca

Mater Gloriosa, care primește sufletul lui Faust la cererea lui Gretchen, Sophia îi răspunde

care o numesc:

Înțelepciunea este radiantă și nefondantă,

și ea este ușor de discernut de cei care o iubesc,

și este găsit de cei care o caută.

Ea se grăbește să se facă cunoscută celor care o doresc.

Unul care se ridică devreme pentru al căuta nu va avea nici o dificultate,

căci ea se va afla așezată la poartă.

Pentru a-ți fixa gândul pe ea este o înțelegere perfectă,

iar cel care este vigilent în contul ei va fi în curând liber de îngrijire,

pentru că ea merge în căutarea celor vrednici de ea,

și ea le arată în mod grațios în căile lor,

și le întâlnește în fiecare gând. ( NSRV Biblia , Cartea Întelepciunii 6: 12-16)

Sfaturile lui Sophia rezistă pasivității asociate Feminității și este clar activă.

Engelsman subliniază, în plus, că puterea de salvare a lui Sophia este într-adevăr proporțională cu ea
puterea înțelepciunii, potrivirea - și chiar depășirea - lui Dumnezeu în eforturile sale de a ghida și
răscumpăra

(93; Raff 41).

Așa cum figurează Christos în ultima jumătate a secolului I, Sophia este

în mod corespunzător scufundat în obscuritate și în cele din urmă subsumat de el, mărindu-l pe Hristos

8 ideea lui Jung anima este examinat de către teoreticienii feministe, dar ea rămâne o parte esențială a
psihologiei sale.

anima este aspectul contrasexual al psihicului masculin care trebuie să fie complet integrat înainte de a
realiza finalizarea

procesul de individualizare. El o împarte în patru etape de dezvoltare în psihicul omului: Eva / (Goethe's)

Gretchen ca instinct și impuls biologic; (Goethe) Helen ca adorație estetică și romantică; Fecioara Maria
ca

Eros și devotament spiritual; și Sophia ca înțelepciune transcendent ( Omul și simbolurile sale 195). “

17

Pagina 27

rolul de salvator al lumii (Engelsman 120). Engelsman și alții susțin, chiar și asta

Domnul Hristos își însușește capacitatea de mântuire a Sofiei și figura creștină a răscumpărării este

mai precis un Isus-Sophia syzygy (106-7). Înlocuirea ipostasului feminin din

Dumnezeu cu un om masculin confirmă refuzul patriarhal al autorității feminine, pe care Sophia

afișează legitim și preferă o figură masculină în ciuda arhetipalului lor aproape identic

puteri. Revenind la schema lui Neumann, Sophia se găsește sub "Virgin", ceea ce indică

nu abstinența sexuală sau inocența, ci autonomia. Așa cum argumentează Jungian Ann Ulanov, arhetipal

virginitatea "constela o independență bazată pe fidelitate față de principiul feminin, una care

produce identitate. . . în sine și nu pur și simplu un omolog al bărbatului ". (206) Virgina

Prin urmare, Sofia, ca Marea Zeiță, este autonomă din cauza feminității ei și, spre deosebire de ea
arhetipurile materne - care nu sunt definite sau controlate de relația ei cu masculinitatea. Nu numai că
este

Puterea de salvare a lui Sophia a revenit lui Hristos, dar tot așa este și titlul său de Logos (cuvântul lui
Dumnezeu)

și înțelepciunea divină, iar ea însăși devine "Mama Logosului" (Engelsman 100). De

subminând virginitatea autonomă a Sofiei și difuzând puterea ei de la Logos la mama lui

Logos, puterea Sophiei este obstrucționată.

Mitologia Sophiei, ca cea a lui Lilith și Inanna, expune patriarhalul

suprimarea Femininului Etern. Jurnalistul Jeffrey Raff explică faptul că gnosticii

cred că Sophia sunt atât o natură "superioară", cât și una "inferioară", prima fiind descoperită în ea

divinitatea și a doua în întinarea ei (15). În contabilitatea mai multor gnostici timpurii, Sophia

suferă o cădere din harul divin în mâinile zeilor armonici - ostili - care întemnițează și

viol-o, ducând astfel la răul lumii (19). "Căderea" ei din divinitate și ulterioară

18

Pagina 28

închisoarea de către aroni se aseamănă cu lipsa de putere a Inannei și exilul lui Lilith și se raportează

dominația și represiunea patriarhală care provoacă o arhetipală iminență:

Violul lui Sophia corespunde opresiunii arhetipului feminin din

lumea patriarhală. Pierderea lui Sofia este pierderea tuturor valorilor feminine si

reprezintă dominația vieții materiale și spirituale a bărbatului

principiul că, în unilateralitatea sa, este cu adevărat zeul fals. Dar Sophia este și ea

îngrijirea a fost pierdută de Dumnezeu. Dumnezeu este incomplet și unilateral până când Sofia este

sa întors la el. . . . Deși autonomă, aceasta aparține întregului întreg și

ar trebui să facă parte din întregul întreg. (26-7)

Sufia "superioară" a naturii, așa cum am văzut, este ca o emanație a lui Dumnezeu. Ea completează
Dumnezeu, căsătorit cu înțelepciunea suveranității lui Dumnezeu și fără prezența ei "Dumnezeu a
pierdut

ceva de natură să feminină și de înțelepciune lui "(Raff 27).

Suprimarea lui Sophia se realizează prin scrierea lui Philo din Alexandria la

la începutul primului secol. Afirmația lui Sophia de la Philo este fondată de dezvoltatori

ipoteze ale feminității: este pasivă, materialistă, adesea malefică și, în general, mai puțin

valoros decât cel masculin (îngrijirea este activă, înzestrat cu spiritul și investit în rațiune)

(Engelsman 102). Cifrele feminității autonome nu există în cultura patriarhală fără a

reinstituirea puterii, care subminează dominația masculină și agita patriarhul

Status-quo. Sophia, prin urmare, este înlocuită de Cristos, deși ea va fi în cele din urmă recuperată de
către

misticii erei moderne timpurii.

19

Pagina 29

Mary ca Co-Redemptrix

După cum afirmă Joan Engelsman: "Cu represiunea dimensiunii feminine a divinului

în primele secole ale erei creștine, etapa a fost stabilită pentru revenirea finală a

reprimată "(121). Întoarcerea dimensiunii feminine apare cel puțin parțial prin Maria

mama lui Hristos, după secole de rezistență creștină la o putere feminină. La Consiliul Europei

Efes în 431 d.Hr., Maria se acordă titlul de Theotokos , dar o negat autoritate independentă

și îndumnezeirea. Cu toate acestea, predomină ca figură singulară a unei eminențe feminine - singura

(ilegitimă) a Occidentului - și oglindesc schema lui Neumann ca consolidare a lui

arhetipurile feminității benigne: mama, fecioara și muzeu. În ciuda sferei vânzare arhetipale

semnificația, puterea Mariei este neutralizată de dogma creștină; ea poate fi venerată, dar nu
venerați, primiți rugăciuni, dar nu le câmpați, accesați maiestatea cerească, dar nu-l ocupați. În

esența, Maria este replica impotentă, feminizată a fiului ei - uman și sfânt, dar nu cumva

divin, înlocuitorul de găină pentru autonomia feminină.

În ciuda refuzului dogmatic al autorității Mariei, ea conduce mai multe felicitări

momente de "descoperire", moment în care ea pare să manifeste puterea divină datorată ei. A ei

cea mai profundă "descoperire" are loc în Evul Mediu Înalt, când fervoarea mariană se află la ea

inelat, dar Engelsman propune că, chiar și în timpul evangheliilor, a existat un entuziasm pentru

Maria "ca parte integrantă a creștinului misterului și parte a planului lui Dumnezeu pentru mântuirea lui
Dumnezeu

rasa umană "(122). Textele apocrife, de fapt, fuzionează explicit Maria cu Cristos, descriind

9 Theotokos înseamnă literal „cel vit Este dat naștere la cel de îngrijire dumnezeu“ Și Este Pagan ONU
INIȚIALĂ îngrijire Termen descrie

zei, de obicei Isis (Pelikan 55). Termenul Theotokos recunoaște rolul Mariei ca femeia care a născut
pe Dumnezeu,

dar nu este eticheta zeiței.

20

Pagina 30

ea ca o femeie a sfințeniei care efectuează miraculoase acte de vindecare în copilărie și ale căror

moartea paralel cu fiul ei "într-un mod arătat, dacă nu uimitor" (123). Aceste texte, în plus,

Maria Maria pentru că posedă "calități asociate anterior cu zeițele, nu cu femeile mortitoare"

eclipsând istalogia lui Isis, mitologia lui Demeter și Persephone, simbolismul lui Athena,

imnuri ale Sophiei și chiar o înrudire cu zeița lunii a zii (126). Pune pur și simplu, în

fundamentele timpurii ale creștinismului, Maria cuprinde un indice complet al puterilor arhetipale
feminine,

și participă la divinitatea lui Hristos, dacă este doar oblică.

Expansiunea lui Maria se extinde încet prin perioada medievală, aprins de pasionat
devotamentul cultului marian. Ea este din ce în ce mai afișată într-un scaun de putere și venerată, cum
ar fi

Mater Gloriosa, ca o zeita de sine stătătoare (Rubin 121). Până la sfârșitul vârstei este

numit "Co-Redemptrix", și înzestrat cu abilitatea de a renunța nu numai la grație, ci și la realitate

să colaboreze cu fiul ei pentru a răscumpăra omenirea (Debus 62). Împărțirea dintre Maria și Cristos

prin rolul lor răscumpărător comun, generează o alternativă arhetipală la alternativa patriarhală

forme ale creștinismului "și augmentează puterea divină a lui Mariei (Debus 63). Ca și în cazul lui Sophia,
Maria

autoritatea divină neagă superioritatea exclusivă a arhetipurilor creștine masculine și ea

se înfruntă în triunele lor. Jung susține că, de fapt, Sfânta trină sunt un "al patrulea dispărut"

îngrijirea păstrează locul figurilor reprimate de putere, iar Mary urcă pe scurt în această poziție

ca mama și la egal la egal lui Hristos ( Psihologie & Alchimie 152). Într-o pictura din secolul al XV-lea

10

arătat în figură 3, Maria îngenunchează la picioarele lui Dumnezeu, în timp ce Isus și Duhul Sfânt privesc
spre ea.

10 "lipsa a patra" lui Jung este un subiect complicat, dar integrat în psihologia lui. Inspirat de Faust ,
credea Jung

că al patrulea dispărut era prezent în Mefistofele, diavolul, aspectul umbră al omenirii. In orice caz,

pentru că Jung a recunoscut că principiul feminin a fost reprimat în mod similar, dar ea a inclus-o ca
membru

din cuaternitatea incompletă. Problema atît a umbrei, cît și a unui feminin, împărtășesc un slot în divin

cuaternitatea, desigur, este că acestea au îmbinat într-un singur fenomen, perpetuând conceptul iudeo-
creștin

(Jung, Psihologie și Alchimie 151-2).

21

Pagina 31

Deși apare într-o poziție subordonată, ea este totuși permisă în spațiul lor divin
și plasat în centrul lui. Momentul Mariei ca aspect arhetipal al divinului, în timp ce trecea și

nedefinită, îi oferă providența și puterea ei specială asupra transformării răscumpărării odată

exprimată prin Sophia și recuperată în veșnicul feminin al lui Goethe.

Figura 3. Cvartetul creștin: Școala trei și una-franceză, 1457; de la CG Jung,

Psihologie și alchimie , Princeton University Press, 1968, p. 422.

22

Pagina 32

Madona neagră

Culminarea cultului marian sa manifestat, paradoxal, în denaturarea

Maria în Madona neagră. Peste cinci sute de reprezentări ale unei Mary cu pielea întunecată (de obicei

cu copilul Isus) a apărut în Europa în anii doisprezecelea până în secolul al paisprezecelea și mulți

continuă să atragă milioane de feliți în fiecare an. Întunericul ei sunt incredibile

mistică, fascinantă bursă contemporană și teorie arhetipală, deși ea sunt numai

a fost recunoscut ca un fenomen târziu medieval în secolul trecut. Consensul teoreticianilor este

11

că Madona neagră nu se abține la calitățile tipice mariane de modest și

maternitate, dar comandă o potență arhetipală care aminteste de Lilith (Begg 35). Negrul

Madona se crede a fi atât de captivantă, de fapt, că Jungienii circulă cu zvonul că Goethe-ul

inspirație pentru Eternul Feminin a fost o întâlnire cu Madonna Negre din Montserrat,

ilustrat în figura 4 (Gerber-Münch 164).

Întrebarea critică referitoare la Madona Neagră este motivul pentru negrul ei.

Multe dintre madonne au fost decolorate de la ani de expunere la funinginea reziduală de tămâie,

cenușă și mărunțișuri de lumânări sau murdărie de subteran; dar curios,

multe altele au fost pictate negru în mod deliberat, sau au avut decolorare activă menținute
(Begg 6). Cea mai populară teorie pentru motivul pentru care Madona neagră este neagră este cea nouă

comunicarea cu Africa de Nord și Orientul Mijlociu a adus zeitul cu piele întunecată

11 Trebuie remarcat faptul că un factor-cheie al magnetismului Madonei Negre este, fără îndoială,
negresia ei

poate fi văzut în cazul Doamnei Noastre de Einsiedeln. După ce a fost evacuat în Austria pentru a scăpa
de armata lui Napoleon, un nostru

Doamna de Einsiedeln a fost întoarsă în Elveția curățată și albă. Lorzii din Capitol au fost atât de șocați și

înspăimântați de faptul că au poruncit imediat să fie pictate permanent în negru (Begg 5). Replica făcută

din ea în 1690 a fost de asemenea făcută negru (Begg 6). Evident, negrea ei este o parte integrantă a
identității ei ca idol și ea

arhetipal de resonanță.

23

Pagina 33

Europa, unde au fost adaptate în Maria (Begg 5). Teologii Jungi Elinor Dickson și

Marion Woodman, cu toate acestea, propune ca două circumstanțe critice să fie declanșate apariția ei.

În prima rundă, cruciadele groaznice au adus în realitate imagini ale zeiței negre în Europa,

expunând o vizualizare cu totul nouă a arhetipului zeiței; și în al doilea rând, predominanța

din cultul marian, și popularitatea tot mai mare a dragostei curtești un produs o preocupare cu

femeie idealizată, generând psihologia necesară unui element compensator (28-9).

Figura 4. Fecioara din Montserrat - secolul al 12-lea de la Michael P. Duricy; "Montserrat Negru

Madonna, "Institutul Internațional de Cercetare Marian, Universitatea din Dayton ;

https://udayton.edu/imri/mary/m/montserrat-black-madonna.php.

24

Pagina 34
Importanța reală a Madonnei Negre, deși nu a fost niciodată documentată explicit sau

dezvăluită de biserică, se află în simbolismul ei negru. Dickson și Woodman explică

că în timp ce astăzi întunericul este asociat cu necunoscutul sau reprimat, în Evul Mediu este

legat de înțelepciune (8-9). Într-adevăr, întunericul Madoniei negre indică naturalețea

înțelepciunea feminină a Marii Zeițe, ciclul vieții și, la fel ca vechea Sofia -

calea transformării spirituale (9). Acest ultim temă, după cum susține Ean Begg, provine din

influența zeițelor orientale, pe care Madona neagră o sunt:

În întunericul ei subteran, ea poate fi comparată cu teribilul zăngănit

moarte, Kali. Cercuri de ceară dedicate ei la Moulins, Marsat, și în altă parte

să ne reamintim că în capătul nostru este începutul nostru și invers, dar închisorii uroborice

din Maya și Karma, măsura în care trebuie să călătorească dansul rotund. Ea este

de asemenea, înțelepciunea antică a lui Isis-Maat, secretul vieții veșnice, care este aurul

la sfârșitul procesului alchimic, precum și la întunericul inițial. (131)

Madona neagră se deosebește - atât arhetipală, cât și vizibilă - de marioanele tradiționale și

este mai profund legată de aceste idei mistice orientale ale femininului. Begg reia, "The

Fecioara Neagră este un fenomen creștin, precum și o păstrare a zeitelor și vechilor zeițe

compensează atitudinile conștiente unilaterale ale epocii "(131). Deși ea este costumată ca

Maria, Madona Neagră este recuperarea zeităților vechi puternice care au fost închise

în represiunea paradigmei patriarhale (131). 12

Devoțiunea măturitoare a Mariei, întâlnită de începutul negrului întunecat și puternic

Madonna, stimulează înflorirea unei noi aprecieri pentru principiul feminin. Mary

12 La fel ca în cazul Sofiei, Ean Begg subliniază mai degrabă natura virgină decât maternă a Madonei
Negre

numindu-i Fecioara Neagra. Deși era preocupată de domenii de fertilitate și de domesticitate, negrul

Virgin era independentă de sfera bărbaților și nu a fost prescrisă pentru rolul ei de mamă (133).

25
Pagina 35

puritatea albă semnifică chastitele ei, iar întunericul Madonei negre indică sexualitatea ei;

în timp ce madona palidă este adesea descrisă iubind îmbrățișând copilul Isus, Madona Neagră

stă singur sau îl ține pe Cristos-copil cu austeritate nobilă. Ca și Sophia, Fecioara Negre

devoțiunea derivă în mod special din feminitatea ei autonomă, deși oblică prin ea

Marian:

Era venerată într-un mod subteran - binecuvântarea culturilor pe câmp,

binecuvântarea sarcinii și nașterii, excesul de sexualitate și încântarea întunecată

în misterele trupului și în înțelepciunea în care se poate trăi

dragoste. Ea a fost cea care, în cea mai intimă experiență posibilă a sufletului,

sa deschis la Duhul Sfânt, a fost impregnat și un născut pe Dumnezeu un fiu. În ea

singurătate ea a fost independentă - o imagine eliberată a femininului. (29)

În plus, Fecioara Neagră subliniază dualitatea naturii feminine luminoase și întunecate. La fel de

13

Begg subliniază, tradiționala Fecioară Maria acționează ca "femeia statutară pe un patriarhal

bord esențial ostil față de femei și natură ", în timp ce Fecioara Neagră întruchipează în mod deschis
natura

și își manifestă puterea vindecătoare (131). În Evul Mediu patriarhal, natura - integrat legată

carnalitatea femeilor - este refuzată și depășită, dar Fecioara Neagră rezistă cu îndrăzneală.

Fecioara Neagră redresează relația dintre Feminitate și natură și accentuează

problemă a rolului prescris de Patriarhia lui Maria tăiat de natură în întregime. Apariția lui

Madona neagră și motivele arhetipale pe care le semnalează pare să fie atașate direct de către

reprimarea patriarhală a femininului. Spiritul ei de eliberare, prin urmare, implică un "cuant

13 Așa cum subliniază Dickson și Woodman, "întuneric" nu au aceeași semnificație simbolică în această
perioadă de timp ca ea
se întâmplă astăzi și trebuie să fie identificată doar ca aspect al părții feminine, mai degrabă decât cea
negativă. Ei scriu,

"Cuvintele pozitive și negative , nu se aplică în cele din urmă. Ele devin cuvinte judecător. . . . În feminin

gândindu-ne, ținem paradoxul dincolo de contradicții. Ea este fluxul vieții în care creația dă locuri

distrugerea, distrugerea în slujba vieții dă loc creației "(7).

26

Pagina 36

sare în conștiință, o înțelegere a semnificației simbolice a unei relații între

sexe "(Begg 131).

Robert Graves recunoaște, de asemenea, o relație între Madona neagră și

opresiunea patriarhală. Celebră pentru iluminarea lui Zeita Albă, teoria lui Graves este

fundamentală pentru înțelegerea femininului divin. Mai puțin cunoscută lucrarea Sa, Mamona și

Zeita Neagră oferă o perspectivă asupra acestui fenomen de feminitate întunecată. În timp ce Albul

Zeita, zeita singulară cu numeroase nume, este Muse și purtător de dragoste, omologul ei -

Negru Zeita - nu respectă aceleași legi de răbdare și de cooperare cu bărbatul

SFERA:

Zeita Neagră este cu mult mai mult decât un cuvânt de speranță între ei

cei mai puțini care au servit la uceniciei lor la Zeita Albă. Îi promit

o nouă legătură pacifică între bărbați și femei, care corespunde realității finale

iubire, în care legătura căsătoriei patriarhale va dispărea. (164)

Graves, zeitele albe și negre reprezintă energii arhetipale distincte, dar nu sunt

neapărat opuse; astfel, dihotomia lui Graves este mai fluidă și mai puțin constrictivă decât noțiunea

din Feminin ca fiind negative și pozitive. Zeita Albă este Marea mamă și pământ

din care izvoarele vieții, iar Zeita Neagră o completează cu profundă înțelepciune

trăind, așa cum continuă Graves, "bine și rău, dragoste și ură, adevăr și minciună. . . Dar
alege ceea ce este bun "(164).

Madona neagră supraviețuiește în secolul următor, dar mesajul său arhetipal

feminitatea emancipată se deteriorează. Reconcilierea dualității între lumină și întuneric

Feminitatea și noua relație dintre sexele pe care ea o susține, sunt deflate și

27

Pagina 37

femeile continuă să fie împărțite în feminitate idealizată - emblemizată de Maria - și vulgar,

feminitatea corporală divorțată din dinamismul arhetipal al Madonei Negre (Dickson

și Woodman 33). Reforma de îngrijire este inversă preocupată de fecioria Maria,

umanitatea și ascultarea față de rolul ei de mamă, înfrângerea temelor sexualității autonome

și spiritualitatea pe care Madona neagră o semnifică. Cu toate acestea, moștenirea Madonei Negre nu
este

cu totul abandonată, după cum demonstrează și imensa urmărire pe care o susținut-o.

Misticismul, Alchimia și Întoarcerea Sofiei

Din devotamentul devotamentului feminin al cultului marian, până la eflorescența sa ca fiind

Fecioară neagră, care dobândește înțelepciunea și puterea din întuneric ei, arhetipul reînnoit al

feminitatea cultivă decenii de impuls. Ca și divinitatea Maria și Madona Neagră,

Eternul feminin al epocii moderne timpurii apare la marginea constiintei, acum

în artemele ermetice. În exterior, femininul poate părea supus, în special în această epocă

Reforma, dar în secret, semnificația ei arhetipală este redescoperită și dornică

amplificat. Umanismul Renașterii conduce misticismul la vechile texte și biblice biblice

alchimie la egiptean-greacă Hermetica , în cazul în care fiecare poate descoperi aspecte ale uitate

feminin. Aceste două practici neortodoxe abordează aceleași convingeri fundamentale despre

Feminin, și ambele identifică numele ei ca Sophia, deși fiecare o abordează prin diferite

mijloace. Misticii îl găsesc pe Sophia în scrisul gnostic și cabalist și sunt captivate de ea

legătura imanentă și cooperarea cu Dumnezeu; la alchimiștii ei în lumea materială

28

Pagina 38

ea însăși - natura - sursa puterii alchimice, și o pune în faza finală a lor

proces pseudo-științific ca catalizator literal și metaforic al renașterii (Raff 32). Ce anume

două domenii de studiu ermetic împărtășesc în comun, în ciuda platformelor lor contrastante, este ideea

integrarea Femininului este integrantă a cunoașterii lui Dumnezeu și a experienței spirituale și personale

transformare.

Localizarea femininului etern în misticism și alchimie este o sarcină diferită decât

examinând-o prin mitologii și iconografie. Pentru misticii și minții moderni

alchimistii, Femininul exista ca principiu mai mult decat o figura intrupata, o stare psihica

mai degrabă decât o icoană. Deși este într-adevăr personificată în noua Sophie, renașterea

Energia feminină devine - mai mult decât orice altceva - o cale esoterică. Primul grijă reclamă cu
adevărat

Sophia de la origini de vânzare gnostice și concepe această cale este filozoful german Jakob Böhme.

Textul său seminal Aurora , scris în 1612, oferă o mitologie creație alternativă în care un

androgynous Adam (Ur-Adam) conține soția sa soție Sophia în sine. Cand

Adam "se imagină" în corporalitate (căderea), "partenerul și matricea" lui abandonează

el, lăsând Adam incomplet (Roob 149-50). Pierderea lui Sofia este mai mult decât pierderea lui

iubit. Căci căderea lui Adam se face mortală, iar Sophia este o entitate care nu poate fi

separat de divinitatea ei, Adam este detașat veșnic de legătura sa cu spiritul. În schimb,

Rolul Sopiei ca și înțelepciune și oglindă divină a lui Dumnezeu este, de asemenea, tăiat din umanitate
(Debus

119). Scopul este atunci să se reintegreze fie prin reflecție filosofică, fie prin

alembic în sine.
Natura Sofiei lui Böhme este paradoxală - ea este atât veșnică, cât și creată înțelepciune.

Böhme folosește metafora unei oglinzi pentru a-și elucida dualitatea. Dumnezeu poate poziționa oglinda
astfel

29

Pagina 39

el vede propria reflexie, și, astfel, uite ad intra , în eternitate. Sau, el poate unghi - l anunț
suplimentar așa

că nu-și vede propria reflecție, ci lumea în sine, și privindu-se de lumea pe care o creează

aceasta. Oglinda unghi ad intra este eternă Sophia, poarta de acces la divinitatea divină; oglinda

in unghi suplimentar de anunț este creat Sophia, mama tuturor ființelor, matricea Înconjurul

cerurile și "puterea care creează pământul sfânt" (Debus 119-20). Această viziune a Sofiei

o prezintă ca primitor și facilitator al întregii creații, Marea Zeiță. Ea este mijlocul

prin care există viața, precum și canalul prin care omenirea poate ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu

și în sine. În plus, Böhme îl imaginează pe Maria ca pe un antropic-sophia syzygy, omul

manifestarea Sophiei (Raff 39). Așa cum Elena O'Brien rezumă în teza de masterat, "The

Fecioara Sophia pentru Böhme este un aspect răscumpărător al lui Hristos în relația sa cu omenirea
căzută "

astfel, de asemenea, legătura cu Mary ca co-Redemptrix (14).

Din antichitate târzie, prin Evul Mediu târziu, alchimia se menține, în general, marginală

statutul de disciplină a metallurgiei, mineralogiei și tehnologiei chimice, până la neoplatonică

rădăcinile sunt recuperate în secolul al XV-lea (W. Newman 497). În esență, scopul alchimiei este

pentru a descoperi panaceuul, piatra filosofului, care poate aduce orice formă fizică sau fizică

transformarea spirituală; și când este cuplată cu filosofia mistică, alchimia devine singura

proces de transformare a sufletului (Davis 124). Jung a fost printre primii care au investigat pe deplin

psihologică și spirituală a unei alchimii, și a recunoscut că este profund

cu privire la recuperarea și reintegrarea Femininului. El observă în Psihologie și

Alchema ca un design fundamentală al alimimiei indică "lumea primordială, matriarhală

îngrijire. . . a fost răsturnată de lumea masculină a tatălui "(23). Unul dintre pașii cheie ai

proces alchimic, de fapt, este coniunctio , de "nunta chimică" sau căsătorie sfântă, în care

30

Pagina 40

sulful și mercurul din alembic - regina roșie și regina albă, bărbații și bărbații

principiile feminine - sunt căsătoriți într-o substanță singulară ca aurul pietrei filozofice

(232). Această căsătorie sacră nu numai că simbolizează integrarea masculinului și femininului -

reunirea sufletului individual (ca Adam) cu spiritul divin incrupat în Sophia - dar și

reconciliază egalitatea și unitatea între sexe.

Sophia alchimiei este, de altfel, înfăptuirea naturii, atât umană, cât și a pământească, și

își controlează puterea reproductivă (Raff 38). Ea este păzită de accesul la misteriilor la divinitate. Unul
dintre ele

cele mai vechi și cele mai importante texte alchimice consurgens Aurora , începe cu un imn la Sophia

ca patronă divină a alchimiei. În text este prezentată o Sophia a zorilor cu piele roșie

alăptează un alchimist pe fiecare piept, îngrădind laptele de înțelepciune în feminin și

masculin masculin (figura 5). Într-o altă imagine, Sophia este Fecioara Neagră, deschizându-i pântecele

dezvăluie caduceu - opusul ca șarpele care se învelește împreună - țesute în jurul sabiei

putere și autoritate (Raff 33). Acestea sunt doar două imagini din cele mai multe în alchimie

tradiție care descrie înțelepciunea infinită a Sophiei și autoritatea de neegalat, unind masculinul

și contrariile feminine prin corpul ei feminin.

31
Pagina 41

Figura 5. Sophia hrănire un alchimist- consurgens Aurora , la sfârșitul secolului 14; de la Alexander

Roob, Alchimie & Misticism , Taschen, 2006, p. 209.

Figura 6. Negru Sophia - consurgenți Aurora , la sfârșitul secolului 14; de la Alexander Roob, Alchimie

& Mysticism , Taschen, 2006, p. 209.

32

Pagina 42

Cel mai faimos Prezentarea Sophia este probabilă în Michael Maier 1617 Atalanta

fugieni . În această drama alchimică, cincizeci de embleme detaliază în mod algoric întregul proces
alchimic

prin mitul grecesc de Atalanta și mărul de aur. Fiecare emblemă este atașată unei imagini,

o epigramă și, cel mai izbitoare, o "fugă muzicală". Emblema douăzeci și șasea, în centru

lucrarea descrie Sophia ca o femeie frumoasa sa se indrume pe oricine se apropie, încoronat

ca regină și în picioare lângă cabana arborelui al vieții (figura 7). Epigrama dedesubt

prevede:

În afacerile omului, cea mai mare înțelepciune este

Cel de la care fântâni calm și viață sănătoasă.

Mâna dreaptă este o lungime salubrioasă de ani,

Dar în comoriile ei se ascund trezirea

Dacă cineva se apropie de ea cu capul în mâna

Va fi ca și fructul din pomul vieții. (citată în Raff 27)

Ca și Sophia din Cartea Înțelepciunii, Sophia alchimică apare celor care au nevoie de ea

și le sfătuiește cu înțelepciunea ei infinită.

În cele din urmă, după cum subliniază Jeffrey Raff, Sophia este o personificare crucială a aspectului
iubirii
la proces alchimic. Aceasta nu este dragostea mamei cultivatoare a Mariei, ci o iubire dinamică

care antrenează contrariile și ghidurile și motivează alchimiștii obosiți în căutarea lor nobilă (36).

Aici, în artele hermetice moderne timpurii, Sofia își găsește cea mai mare expansiune. Ca și Negrul

Madona în fața ei, Sophia alchimică se mândrește deschisă cu puterea ei ca Eternal Feminine și

prevestitorul "unei noi legături pacifice între bărbați și femei", probabil european

societatea incepe inconstientul sa-si imagineze.

33

Pagina 43

Figura 7. Sophia de Atalanta Fugiens - Michael Maier, 1617; de la Jeffrey Raff, Nunta

Sophia: Divinul feminin în alchimia psihoidă , Nicolas-Hays, 2003, p. 28.

34

Pagina 44

PARTEA A DOUA

Eternul feminin în era modernă

Întrebarea femeii, o scurtă introducere

Fiecare dintre manifestările feminității arhetipale explorate în partea întâi contribuie la

Concepția proprie Goethe a eternului feminin în Faust . Goethe a fost "profund fascinat

de figura mistică a Fecioarei Maria "și poate că a fost înmărmurită de imaginea Negrelor

Madonna (Pelikan 168). El a fost familiarizat cu alchimia și gândirea mistică prin studiul său

"Teoriile oculte medicale ale lui Paracelsus și simbolismul arcane al rosicrucianului

manifeste ", și o întâlnire imaginația Sophia alchimică în lectura lui Böhme și Agrippa

(Davis 158-9). Ce legătură între eterne feminină a lui Goethe și cele cinci figuri alese (Marea

Zeita, Gnosticul Sofia, divina Maria, Madona neagră și mistica Sophia) este împărtășită de ei
dinamism: fiecare își motivează poporul cu o înțelepciune angajată care transmite o revizuire a
dihotomiei

a principiilor masculine și feminine.

Revizuirea psihologică a acestor principii în perioada timpurie modernă devine socială

revoluție în iluminism. Sophia de hermetism încurajează un nou ideal în îngrijire

feminin și masculin se îmbină pentru reformarea "întregului", integrarea masculin și feminin într-o

unitate de cooperare, la fel ca și cu Adam și Sophia lui Böhme. Idealul de integrare masculină și feminină

solicită bărbaților să recunoască femeile ca și colegii, iar această formulă ermetică provoacă tulpini
timpurii

gândirea feministă. De Cearta des Femmes , "femeia întrebare" se naște din alchimică

35

Pagina 45

școală cu Agrippa Declamația de nobilitate și praeccelentia foemiei sexus ( Declamație

despre Nobilimea și Preeminența Sexului Feminin ), în care Agrippa susține că sunt femei

sexul superior, dar nu poate valida acest adevăr pentru că este oprimat. El susține asta

insistența bărbaților că inferioritatea femeilor justifică oprimarea lor este în secret o scuză

îngrijirea continuă să se bucure de superioritatea și puterea lor. Acest argument este inspirat de el

cunoașterea misterului Sophia, pe care Agrippa o corelat direct cu femeile reale și cu

integrarea masculin-feminină pe care o simbolizează (B. Newman 231). În felul acesta, el o transferă

influența psihologică ca putere arhetipală în realitatea socială. Partea a doua a acestei teze

în mod similar, muta arhetipul Eternal Feminine în domeniul social. Ea o analizează

prezenta in cadrul Iluminismului, considera ideile personale ale lui Goethe despre arhetipul ei

semnificație și evaluează semnificația fenomenologică Eternal Feminine prin

Faust ca "mitul poporului modern" (Gerber-Münch 143).

Iluminism și feminin
Noua relație cu femininul forjat în misticism și alchimie pare să fie

a căzut sub călcâiul Revoluției Științifice. Invenția lui Newton a matematică

știința fizicii înseamnă că natura nu mai este incontestabilă din cauza inconceptabilității ei și

puterea ei poate fi, de fapt, dominată și manipulată în funcție de nevoile omului.

Iluminare urmează, favorizând știința, rațiunea și progresul, realizarea Patriarhala telos : a

supremația raționalității și dominația completă asupra lumii naturale. Constiința europeană

36

Pagina 46

este îngrijorat de potențialul masculin de explorare științifică și dezvăluie numinsul feminin

domnule. În lipsa unor puncte de manifestare proeminente în laboratoarele subterane de mariologie

sau în laboratoarele oculte

Femininul este recunoscut doar în forma ei pervertită ca și alții, care, în Iluminism, este

Natura însăși. 14

Deși iluminismul persistă ca o perioadă de opresiune severă patriarhală și

autoritatea masculină, este în mod inerent motivată de dorința de a se desprinde de noțiunile

ineficiente, de

iluminarea ignoranței antice și revizuirea sistemelor stabilite. Pentru prima dată în istorie,

feministele precum Mary Wollstonecraft sunt capabile să publice "scoate" sistemul patriarhal și să

să lucreze pentru o revizuire a participării femeilor la societate și, la rândul lor, ideologic și arhetipal

roluri. Scrierea acestor feminisme timpurii nu descrie explicit arhetipul

transformările, dar ele sunt critic minunate fata de tropele feminității născute din a

părtinire patriarhală. Wollstonecraft lui O Dovedirea drepturilor femeii exemplifică acest tip de

critică. Wollstonecraft iluminează direct și indirect ideile tradiționale perverse ale

feminitatea, observând uneori că femeile sunt presupuse a fi slabe, minore, irascibile, delicate,

și lașiicivi, și la alții să-și susțină propriile calități înnăscute, plăcute și modeste. Ea

recunoaște că acestea nu sunt stări de feminitate, ci concepții masculine produse de patriarh

idealuri. Femeile se supun acestor ipoteze, deoarece nu le pot dezlega de la ei

propria feminitate naturală și, într-adevăr, va dura un timp și un efort semnificativ pentru a "convinge
femeile

că ele acționează contrar intereselor lor reale pe termen lung "(32) Wollstonecraft vrea femeile

să îndeplinească "îndatoririle importante ale vieții prin lumina propriului lor motiv", să respingă
femininul

atributul de îngrijire le împiedică egalitatea și conștiința de sine (43). Lumina propriei lor

14 Natura este capitalizată aici pentru a însemna includerea ei ca o manifestare a femininului arhetipal.

37

Pagina 47

motiv "este realizarea propriilor potențiale și încrederea în propria lor autonomie

de sine stătătoare - care sunt simbolizate de arhetipul Eternului Feminin. La fel de

Wollstonecraft declară: "Nu vreau ca femeile să aibă putere pe bărbați; Vreau să aibă

putere над lor "(43).

Provocarea femeilor iluministe este de a elimina tropesurile opresive ale feminității; dar

deoarece femeile sunt asuprite și sunt legate integral de natura, ele sunt împiedicate

dezvoltând o individualitate autoguvernantă și astfel împiedicată să-și articuleze propria

experiență feminină:

Omul ca domnitor neagă femeia de onoarea individualizării. Din punct de vedere social,

individul este un exemplu al speciei, un reprezentant al sexului ei; prin urmare

logica masculină o vede pe deplin ca fiind în picioare pentru natură, ca substrat al neîncetării

subsumption notionally, și a supunerii nesfârșite în realitate. Femeie ca un

presupusa ființă naturală este un produs al istoriei care o denaturează. (Adorno și

Horkheimer 111)
Împerecherea femeilor și a naturii nu doar subminează individualitatea feminină, ci și natura

Iluminarea Altă, femeile sunt legate de sălbăticia ei distructivă. Mai degrabă decât presupunând

rolul zeiței mărețe, ei devin succubul Lilith - principalul feminin

arhetipul perversiunii patriarhale - așa cum arată clar Phyllis Mack:

Pentru că o femeie menstruată, natura ei era văzută ca fiind similară cu cea a femeii

luna și mareele, care și-au împărțit ciclul lunar. Și din moment ce luna a strălucit numai

cu frigul, reflectat de soare, astfel încât femeile au fost, prin natura lor, rece, umed și

pasiv. Ar putea fi, de asemenea, sinistru; la fel cum luna a fost legată de noapte și

38

Pagina 48

mister, deci femeile aveau o afinitate deosebită cu forțele malefice care trăiau

in intuneric. Pe de altă parte, bărbații erau considerați ca fiind soarele, care

radiază energia dătătoare de viață. . . . Ei erau cu capul clar, raționali, fierbinți și uscați.

(Hunt și colab., 2)

Andrew Hewitt demonstrează în dialectica lui "iluministă" a Iluminismului că prima etapă în

modelul de înstrăinare este opresiune acestei „alteritate“: „Omul nu domină femeie și

identificarea ei cu natura - el domină prin identificarea ei cu natura“(153). Dacă vechiul

obiectivul patriarhal este oprimarea Femininului - sinonim cu Marea Zeiță și

natura - și scopul iluminării este dominația naturii - legată în mod indisolubil

feminitatea și femininul - în mod firesc, un obiectiv al Iluminismului este cucerirea

a naturii și a stăpânirii totale asupra femininului.

Goethe ca misoginist și feminist

Înțelegerea relației dintre Iluminism, femei, Natură și

Feminine este esențială în abordarea Faust , și chiar mai mult pentru descoperirea lui Goethe propriu
design pentru lucrare. Pentru a evita capcana erorii intenționate, trebuie să recunoaștem că există

probabil ca nici o intentie a lui Goethe nu poate fi cunoscuta vreodata, ci ilumineaza pe a lui

ideile - și, în general, experiența sa despre femei și Iluminism - pot oferi o convingere

material. „ Faust a fost văzut ca textul paradigmatic al modernității aproape de la ei

concepție ", scrie Jane K. Brown, adăugând că este una dintre acele" lucrări rare care surprind unele

39

Pagina 49

punct de cotitură majoră în istoria noastră "(84). Preocupările iluministe privind progresul, natura,

agitația și agitația feminină se concentrează pe bataile inimii peisajului faustian, deși este

greu de discernut în cazul în care Goethe cade cu aceste probleme în textul însuși. Prezența

Feminine în Faust , mai ales, mystifies cititori și atrage argumente polarizate de cercetători ca

de ce apariția Eternului Feminin încheie epicul pe care Goethe la luat cea mai mare parte a vieții sale

complet. În cele din urmă, dezbaterea este dacă Goethe este pur și simplu un poet calificat prins în rigid

structura de gen a secolului al XIX-lea sau un pionier al gândirii feministe.

Relația sa personală cu femeile oferă un fundal interesant pentru abordare

Acest subiect. Goethe sa străduit să facă multe relații sexuale intense cu femei, care

inspiră o bună parte din poezia lui (Becker-Cantarino 179). Aparent, Goethe adoră imaginea lui

femeie ca muse și iubită și este "încântată de femei și de el" (244). Ideile sale despre

femeile ca indivizi, totuși, sunt mai puțin evidente. Discuția lui Barbara Becker-Cantarino

"Goethe și gen" afirmă că rolurile rigide ale secolului al XIX-lea din secolul al XX-lea fortifică opinia lui
Goethe

that women should focus on their status as wives, mothers, and caretakers, rather than attempting

poetry or other artistic inclinations beyond their capacities (181-2). Becker-Cantarino

15

maintains, furthermore, that in his autobiographical accounts Goethe describes himself as the
sole focal point in his relationships with women: “Goethe's sense of masculinity and his role as a

male was an integral part of his aesthetics. The 'other' (the female) was of little interest to him

unless she could be absorbed into his own work and be subsumed under his masculine creativity”

(183). To summarize Becker-Cantarino's argument, Goethe appreciates women within the

15 Becker-Cantarino claims that Goethe's conviction that women should not enter the public artistic
sphere prompted

him to sketch an essay with Schiller titled “On Dilettantism,” in which they criticize women's amateurish

“pseudo-art” (181).

40

Page 50

domestic sphere, but seems less concerned with honoring them as individuals seeking the

freedom to publicly or artistically participate in society.

Katharina Mommsen defends the inverse argument in her essay, “Goethe as a Precursor

of Women's Emancipation.” Mommsen concedes, “There are, to be sure, many disparaging

comments in the innumerable written and spoken statements by Goethe about women; in orice caz,

they are always the product of some special circumstances and can be explained in this light”

(51). Mommsen suggests that Goethe was indeed impressed by the many educated and ambitious

women that he encountered in his lifetime, and took it upon himself to make “his vocation as a

writer to raise the social status of women” (54). He broadcast his conviction that women had the

right to compete with men—and were up to the task—and was particularly infuriated by the

sentiment of “contempt for women,” which he believed unjustly denied women upward motion

though their equality was “self-evident” (52). In his writing Goethe does not shy away from

crafting dynamic female characters or pointing to women's injustice, and Mephistopheles

himself mouths the words uttered at the infamous execution of 1771 that inspired the Gretchen

tragedy: “She is not the first” (Pelikan 171). In one of his lesser known works, Die guten Weiber ,
Goethe acknowledges women's long oppression and capacity for individuality and growth:

The phrase “He shall be thy master,” is a formula characteristic of a barbarous age

long since passed away. Men cannot claim a right to become educated and

rened, without conceding the same privilege to women. As long as the process

continues, the balance is even between them; but as women are more capable of

improvement than men, experience shows that the scale soon turns in their favor.

(cited in Mommsen 63)

41

Page 51

This excerpt demonstrates Goethe's acknowledgement of the patriarchal disparity between the

sexes, and—not unlike Agrippa's—his conviction that women have the capacity to develop into

men's coequals. Goethe's advocacy for women may not be obvious, or even resolute, but

Mommsen insists that he was aware of the fight for women's equality and “stands in the

forefront of those who have fought for [women's] emancipation” (63).

The question of Goethe as misogynist or feminist illustrates how scholarship can

anachronistically apply contemporary concepts, particularly in feminist studies. On one hand,

Goethe's skepticism of women's ability to meaningfully participate in the public sphere, and his

insistence that they focus on their domestic roles, is indicative of a misogynistic mentality;

however Mary Wollstonecraft, the ardent feminist, shares some of these beliefs. Pe de altă parte

hand, his acknowledgement and empathy in respect to the women's struggle demonstrates his

feminist leanings; but these leanings to not truly indicate advocacy. Goethe seems to endorse

both misogynistic and feminist ideas, but these ideas only exist in relation to the nineteenth

century patriarchal paradigm, which had not yet faced scrutiny. Goethe's views on women can

be summarized, therefore, as a “both and.” He is neither misogynist nor feminist, but does
exhibit a preoccupation with femininity both in his creative life and the world at large.

significance of Goethe's Eternal Feminine, then, can be conceived as his own internal debate

over the querelle des femmes : is she an expression of the “male fantasy,” a patriarchal ideal; or is

she liberated Femininity, the archetypal woman lifted from oppression into her “self-evident”

autonomy? The unique and undeniable power of Goethe's Eternal Feminine indeed undermines

the patriarchal construct of female inferiority, and thus to some extent, at least, we can assume

Goethe may have resolved that women and the Feminine were worthy of emancipation.

42

Pagina 52

Faust , the “Myth of Patriarchal Power”

Faust has long been considered the myth of the modern man, but as Rollo May suggests,

Faust is more befittingly the “myth of patriarchal power ” (239). “Faustianism,” May writes, “is

the straight line , always moving ahead in progress, which is our contemporary belief” (218).

Spengler's Faustian West, defined by this motive of progress, rationalism, determination of

intellectual will, and drive to explore the infinite is—in Goethe's vocabulary—masculine

striving; these ambitions both define Faustianism and male Enlightenment values. Is Faust’s

redemption, then, Goethe's “affirmative 'cheer' for progress” and the patriarchal paradigm

(247)? While clearly in favor of many aspects of Enlightenment, Goethe is also critical of the

ruthlessness of progress and the treatment of nature (247):

Is Goethe doing penance for his worship of progress and for his epiphany of

industry? Ostensibly he believed in this patriarchal gospel and he had a long

drawn-out battle within his soul as to whether it was good or bad. . . . Goethe was

in a paradox about this chief myth of modern times, which includes our time in

the twentieth century as well as his. The paradox comes out of his poetic soul in
dealing with the Mothers as the source of love, tenderness, caring, instead of

toughness, cruelty, slaughter. (247)

According to May, Goethe's decision to redeem Faust, along with his inclusion of Feminine

power (referred to above as the Mothers) illustrates that Goethe is indeed conflicted over

Faustianism. Despite his conventional reductive understanding of femininity as receptivity, love,

43

Page 53

tenderness, and caring, May recognizes that these two amendments to the Faust legend sabotage

and subvert Faustian patriarchy.

Goethe presents a clear opposition between masculine striving and a feminine nature in

Faust , but his own thoughts about them, again, remain ambiguous. Gail K. Hart's essay “Errant

Strivings: Goethe, Faust and the Feminist Reader” notes that Goethe presents Faust neither as a

tyrannical megalomaniac, nor as a chivalrous champion, but as a flatly unsympathetic hero

whose “arrogance and towering egotism” irritate modern readers, though they nonetheless accept

his salvation (14). Faust's main offenses, unsurprisingly, occur in his interactions with female

characters. Part I displays Faust's outward or literal abuse of Gretchen, providing a true to life

example of male abuse of women in Faustian society. He manipulates Gretchen into sleeping

with him and then abandons her, driving her to desperately drown the infant born from their

coupling. Though Faust rushes to free her from her dungeon—into which he has figuratively

consigned her—Gretchen has already gone mad and rejects Faust's guilt-driven rescue. In Part II

we see Faust's inward or symbolic abuse, which exemplifies the delimited ideological role

women are compelled to occupy. After having seemingly forgotten about Gretchen, Faust

acquires the coveted prize of the mythic Helen—the exemplified form of female beauty and

desirability—who is a willing slave to the male vision and symbol of subordinated womanhood
(15). “The figure of Helen does bring out this aspect of Faust's ambition,” Hart asserts, or

Faust's ambition to possess her, “demonstrating his/the patriarchal will to appropriate women as

accessories of authority, but the flatness or bloodlessness of the portrayal ought to discourage

rather than inspire advocacy” (15). Although Helen is not callously abused by Faust in the same

44

Page 54

way as is Gretchen, her “bloodlessness” strips her of potential “subject-hood” and the

opportunity for liberation from Faust's (and the Faustian) fantasy of womanhood (15).

Hart agrees with May's suggestion that Goethe suffered a “drawn-out battle” over the

Faustian ideology, observing that Faust illustrates the “problem or the splendour of Goethean

ambivalence that encompasses a certain 'both and', even as it presents an 'either-or'” (“Errant

Strivings” 20). Either Faust's indifferent relationship to Gretchen and Helen epitomizes male

authority as the model of the Enlightenment age, or his apathy dramatizes a male exploitation of

women for the sake of personal desire. Either Goethe overlooks Faust's heinousness in order to

redeem him, or he supplants Faust's authority with Gretchen's leadership “into higher spheres”

(2.12094). Again, the “both and” is the case: in Faust , Goethe seems both in favor of

Faustianism as the modern paradigm, and aware of its injustices against women.

The clearest means of deciphering Goethe's relationship to the Feminine and its role in

Faust lies in the treatment of Nature herself. Because Nature is the central archetype of the

Eternal Feminine in the Enlightenment, and she displays exceptional influence over the drama,

she exists in the text as an individual character. As Harold Jantz notes, the concept of nature as a

personified goddess-like figure has an ancient history, one with which Goethe was familiar and

which he incorporated into his own poetic imagery (794). Although Goethe presents Faust’s

striving optimistically, and at times virtuously, this striving results in the augmentation of his
egoism, immorality, and futility, and impels him to attempt the literal conquest of Nature

(O'Brien 57). To progress the reach of his domain, Faust reclaims the land beneath the sea;

success of this venture drives him to exclaim, “Beautiful moment, do not pass away!” and he

anulează pactul (2.11582). În cazul în care , după cum scrie O'Brien, „ Faust este o oda a naturii, a
inepuizabilă sale

45

Pagina 55

puterea proactivă, frumusețea ei uluitoare și măreția ei mărețe, "apoi lui Faust

lupta hubristică este un act de pângărire. Dominația inimii lui Faust a Naturii - pentru Goethe și

estetica lui romantică - nu este altceva decât un păcat muritor. În acest fel, Goethe pare să mustre

Faustianismul și valoarea feminină (O'Brien 49).

Bursa trece cu vederea motivul profund contrar pentru folosirea de către Goethe a unui salvator feminin

într-o lume patriarhală. O sugestie comună este că Eternul Feminin acționează ca Eros,

care corespunde lui Faust ca Logos: dragostea eternă a Femininului, "relaționarea" funcției pasiv

susține și îmbunătățește raționalitatea activă a lui Faust și unitatea masculină de progres (Hamlin 142).

Dar semnificația unui erou feminin într-o mitologie patriarhală pare mai substanțială decât aceasta

explicaţie. După cum subliniază May, "Fiecare mit în istoria omenirii este interpretat în funcție de nevoi

a societății pe care o reflectă ", iar în opinia lui Jung nevoile societății moderne sunt

reconcilierea "opuselor", polaritatile fenomenului si fenomenului suprimat de mult timp

dominantă dominantă masculină (247; Tarnas 443). Rezoluția revizuită a lui Goethe a legendei Faust

pare să-i submineze măduva patriarhală, reflectând nevoile unei societăți care încă se rătăcește de la

pozitivistă care a ucis nu numai pe Dumnezeu, a cucerit puterea feminină

Natură. Mântuirea eroului patriarhal de către victima opresiunii sale marchează răsturnarea

din paradigma fausiană.

46
Pagina 56

Mater Gloriosa, Răscumpărătorul lui Faust și al omenirii

Răscumpărătorul lui Faust și Gretchen înaintea lui - este sublimul Mater Gloriosa

personificat Eternal Feminine. Goethe nu aderă la creștinism, ci la multe din timpul său

el adaptează imaginile creștine pentru a-și comunica simbolismul. Figura mistică mariană în

Mater Gloriosa afișează o putere categoric indisponibilă ei în dogma creștină și

o învinge pe Mary ca pe o co-redemptrică, făcând singură miracolul. Nu este Maria a lui

post-Reformă, dar Gnosticul Sophia care este egal cu Dumnezeu în autoritatea ei, Madonna Neagră

care simbolizează puterea Feminității autentice eliberată și Sophia alchimică care

trasează calea transformării. Doctorul Marianus proclamă:

Regina și conducătorul lumii!

În acest cer albastru,

În cortul vostru al cerului,

Show me thy mystery!

I must love thee as a man,

And my heart's emotion

Gives what sacred love I can:

Spurn not my devotion!

We who fiercely fight for thee,

Conquerors at thy bidding,

Gentle lovers we can be

47

Page 57
If thou hear our pleading.

Purest Virgin, noblest Mother,

Queen of our election,

Goddess yielding to none other

In thy great perfection! (Goethe 2.11997-12012)

Like the aretalogies of Sophia, these two stanzas depict a goddess of true autonomy, agency, and

supremacy. Mater Gloriosa is “ruler of the world,” “Queen of our election,” and “Goddess

yielding to none other.” In her essay, “Das Ewig-Weibliche nasführet dich: Feminine Leadership

in Goethe's Faust and Sacher-Masoch's Venus ,” Hart identifies Feminine authority and

leadership as a central issue of Faust . Mephistopheles and Faust each voice their “contempt for

the idea of feminine leadership,” but nonetheless it is the Mater Gloriosa and Gretchen who quite

literally rescue Faust and lead him up, again pointing to Goethe's problematic and splendid

ambivalence toward the feminine principle (Hart, “Feminine Leadership” 113). In fact, in her

single moment of speech, the Mater Gloriosa directs Gretchen: “Come! into higher spheres

outreach him! / He must sense you to find the way” (Goethe 2.12094-5). As Hart notes,

moreover, with the spirit of Faustian striving as the primary motivator of the drama, the final

linii - "Femeia veșnică / ne atrage la înălțime" - indică faptul că "este un principiu feminin

stăpânirea care ne conduce "pe noi" [și Faust] spre mântuire "(2.12110-1;" Leadership Feminin "113). 16

Prin urmare, Mater Gloriosa are datoria de a acorda nu numai mântuirea lui Faust, ci doar

să-și motiveze întreprinderea pentru progres; ca și Marea Zeiță, ea este izvorul energetic din care

principiul masculin se îndreaptă spre a se angaja în scopul său progresiv.

16 David Luke traduce aceste ultime linii ca "Feminitatea Eternă", dar acestea sunt de obicei traduse
Eternului

Feminin.

48
Pagina 58

Teoria lui Hart remodelează concepțiile arhetipale ale activității masculine și pasivitatea feminină

de la genul specific la sexul-tranzitoriu ("Strivings errant" 21). Într-adevăr, Mater Gloriosa este

cel mai de succes forța divină instrumental în întreaga Faust , peste Mefisto și

Dumnezeu însuși. Deși Mephistopheles pare să fie în mod activ sârguincios în îndeplinirea lui Faust

cereri, el nu atinge scopul real al acestei activități - câștigând pariul pentru Faust

suflet; și Dumnezeul care sa strecurat în tronul său în "Prologul din cer", care "a încetat

râzând mult timp în urmă ", nu concurează cu energia vibrantă și vitală a Mater Gloriosa,

și după debutul lui insipid nu apare niciodată (1.278). Mater Gloriosa se uită la ce pare

pasivitate, dar ea apare eterica , în partea I a salva Gretchen, în persoană , în partea a II - a salva

Faust, indicând - la fel ca Gnostic Sophia - pe care o supraveghează activ și o participă

dramă, spre deosebire de neglijența pasivă evidentă a lui Dumnezeu. 17

Întregul catalog al personajelor în această scenă finală - atât biblică cât și imaginată

Goethe - demonstrează rolul Mater Gloriosa ca răscumpărător al lui Faust și Faustin

paradigmă. Ei afirmă autoritatea Mater Gloriosa, atestând puterea ei unică

transforma omenirea. Paters Ecstaticus, Profundus și Seraphicus extol energetic Natura cu

18

extrem de animat, rhapsodic și ironic violent, dar, de asemenea, stabilește dragostea ca ea

"Nucleul veșnic" care "modelează toate lucrurile și le scutură pe toate" (1.11864, 11873). Binecuvantatul

19

Băieții (în special nu fetele sau copiii binecuvântați) cânta apoi:

17 Vocea de sus, care declară "Ea este răscumpărată!" Nu este cu siguranță Mater Gloriosa (Goethe
1.4612).

Dar pentru că Gretchen reapare ca "Una Poenitentium" a lui Mater Gloriosa, "penitentul ei personal,
putem să-l asumăm

într-adevăr ea a salvat-o pe Gretchen.

18 Prin definiție, mântuirea creștină necesită pocăință, pe care Goethe îl omite în mod vizibil atât pentru
Gretchen, cât și pentru Gretchen

Faust. De aceea, puterea lui Mater Gloriosa - după cum sa remarcat - nu poate fi răscumpărarea
religioasă, ci o metaforică

transformarea în "sfere superioare".

19 După cum sa stabilit mai sus, Natura aici este considerată un caracter feminin individual și
manifestare a Veșnicului

Feminin, în special în epoca lui Goethe, și este, prin urmare, legată în mod intrinsec de Mater Gloriosa.

49

Pagina 59

Cu plăcere, salutăm acest lucru

Chrysalid-aspirant:

Acum, nefericitul lui

Noua metamorfoză. (1.11981-4)

Prin beneficiul Mater Gloriosa, Faust se află acum în crizele - coaja lui

transformarea - și transfigurarea sa iminentă deschide aceeași ocazie pentru binecuvântare

Boys. Next, Gretchen's sister penitents, Magna Peccatrix, Mulier Samaritana, and Maria

Aegyptiaca, implore the Mater Gloriosa to employ her great power of mercy and grant

Gretchen's petition for Faust's salvation. What is noteworthy about the penitents is, like

Gretchen, these women have been undone through a patriarchal tragedy, particularly because of

their female carnality and concupiscence. They do not uphold the expectations of patriarchal

20

femininity, and yet they are the consorts of the paragon of female chastity, Mary. The Mater

Gloriosa thus takes on the role of the Black Madonna who favors penitent whores, healing their

psychological and sexual wounds inflicted through patriarchal cruelty (Begg 131).
Finally and most significantly, the entire scene is led by Doctor Marianus, who Jung

believed to be Faust individuated and reborn ( Archetypes 114). As the transformed Faust, Doctor

Marianus is no longer scholar of medicine and theology, but of the feminine goddess herself. El

testifies to her great authority as supreme “ruler of the world” who yields to “none other,” not

20 The first, Magna Peccatrix, is identified as Mary Magdalene through the exegetical tradition (and not
the figure

referenced in the Luke itself), and is minimized and demeaned as a prostitute, although in apocryphal
writings she is

Christ's most beloved apostle (Pelikan 172). Mulier Samaritana is the Samaritan woman, a divorcée and
thus an

adultress, who asks Christ for a drink and learns his gospel of eternal life. Last is Maria Aegyptiaca, Mary
of Egypt,

who prostitutes herself to satiate her lust, and is moved to repent upon realizing she cannot enter the
sacred temple

because of her sinfulness.

50

Page 60

even God. He also indicates her magnificent power, not only through his abundant adulations,

21

but his physical prostration as she enacts Faust's redemption. Traditionally, prostration is

managed only in the presence of the divine host, or on Good Friday at the moment when Jesus

expires and secures salvation for humankind. Doctor Marianus thus physically validates her

magnitude and supremacy by humiliating himself before her as one would before Christ. What

Doctor Marianus uniquely communicates about the Mater Gloriosa is that she commands the

reversal of the Faustian power dynamic of the feminine and masculine principles. Now

transfigured, the patriarchal hero has become the disciple of Feminine power and must defer to
her “mystery” and divine wisdom. When Doctor Marianus announces that, “I must love thee as a

man,” he does not have erotic love in mind, but a new vision of Faustian masculinity in relation

to her authority.

While scholarship often correlates the Mater Gloriosa/Eternal Feminine with Nature, the

Mothers, and even Helen, she is recognized least in the Una Poenitentium Gretchen. Notably,

Gretchen is the single character in this final scene who does not make her debut there, and

furthermore the only one to whom the Mater Gloriosa speaks. In her unique ability to

communicate with the goddess, Gretchen bonds to her. Beside the exalted Mater Gloriosa,

Gretchen herself is transfigured—she is renamed, a participant in divine wisdom, and the reader

may even imagine the golden glow of heaven emanating behind her. In the mythology of Faust ,

Gretchen is the Western woman struggling to survive her oppression, but she achieves liberation

and metamorphosis upon meeting the long-repressed archetype of empowered Femininity.

Faust's redemption as Doctor Marianus is the reconciliation of the masculine and feminine

21 Martin Greenberg's translation supplies this line as, “The gods' peer and equal,” cautiously implying
her

equivalence to the Christian God, a blatantly heretical and feminist statement.

51

Page 61

relationship, but Gretchen's redemption is the endowment of her dynamic selfhood. What the

Mater Gloriosa reveals is that Faust must “sense” her new inspired identity to find the way

forward. For, though she was “not the first” victim of patriarchal injustice on earth, she is first to

receive heavenly salvation. Gretchen is now herself the alchemical Sophia, guiding Faust’s

redemption, and appeals, “O Lady, grant me now to teach him! / He is dazzled still by the new

day!” (2.12092-3).

With Faust's redemption accomplished, the Chorus Mysticus finishes the play with these
cryptic lines:

All that must disappear

Is but a parable;

What lays beyond us, here

All is made visible;

Here deeds have understood

Words they were darkened by;

Eternal Womanhood

Draws us on high. (2.12104-12111)

In his commentary “The Place of the 'Eternal-Womanly' in Goethe's Faust Drama,” Harold

Jantz paraphrases the lines of the Chorus Mysticus: “All that we know in life is but a symbol, a

metaphor of the ultimate truth, an inadequate representation of what we shall behold in its

entirety when that which is indescribable on earth (can only be intimated) will be realized and

enacted within us” (791). Indeed, the inclusive “us” reaches beyond the parameters of the story

52

Page 62

itself and points directly at the reader.Jantz suggests that Goethe's final axiom must describe a

profound truth that can be internally understood and assimilated, and that this truth is a divine

eternal force that raises up mankind, “prefigured here below by the symbol of the womanly”

(791). Scholars typically conclude, as Jantz mentions, that this truth is encompassed in the

“womanly” because (ascribed) archetypal womanhood is exemplified in the expansive healing

energies of love, mercy, grace, or passivity (792). But as we have seen, the truth that can be

grasped and assimilated can easily be in the possession of Sophia, keeper of the fruit of the tree

of life. It can also rest in the lap of the Black Madonna, the wise and empowered Mary. The truth
is contained in the Eternal Feminine because it is hers; it is the possibility of redemption from

patriarchal imbalance, which must be intimated and inevitably enacted with “us.”

53

Pagina 63

CONCLUZIE

The Eternal Feminine Draws “Us” on High

Jung maintained throughout his life that Faust endures as the definitive myth of the

modern age, because Goethe uniquely intuited the triumph that was only beginning to form in

modern consciousness. Goethe's insights indeed “possessed a degree of prescience, a capacity to

speak from the unconscious depths of his society. The poets as well as the other artists of any

culture tell us myths that go quite beyond anything they consciously know” (May 246).

Through this prescience, Goethe (consciously or unconsciously) apprehended the

phenomenological reality of the archetype of the Eternal Feminine, and placed her at the center

of his Faustian epic. As Jung enthusiastically insists, Faust is one of the “living myths” of the

modern era, but more specifically it narrates the momentous unconscious revolution from

Faustian patriarchy to a “new reality, a new form of human existence, a 'child' that would be the

fruit of this great archetypal marriage, and that would bear within itself all its antecedents in a

new form” (Tarnas 444).

This new reality is heralded by Romanticism, which Goethe himself engineers. In revolt

of the rigidity of the Age of Reason, Romanticism inversely devotes itself to the sublimity of

nature and “claims of the heart, soul, and blood” (Davis 12). The dry objectivity of the

Enlightenment is overturned by Romantic poetry that blooms as a dreamworld, plumbing the

depths of the unconscious realms and rendering the poets themselves “outcasts from patriarchal

society” (Woodman and Dickson 23). Romanticism abandons rational intellect and supernatural
54

Pagina 64

ontology, and instead seeks the ultimate truth in nature, where the male impulse is no longer to

dominate but to glorify. Feminine “otherness” evolves from its inferiority to awesomeness;

women's roles shift from sensual beings unsuited to the faculty of reason, to icons of irrationality

who surpass the cold parameters of the mind with their uninhibited instinct for love (Davis 12-3).

Femininity is esteemed by the Romantics, but nonetheless the women who embody it are still

encased in the patriarchal Logos/Eros binary. Men prevail on the quest for truth, while women

abide as their muses and mothers, or else embodying the wild “Other.” Still, the inversion of the

dichotomy of male superiority and female inferiority undermines the patriarchal notions of the

Enlightenment, and opens European consciousness to a new archetypal paradigm.

Goethe's Eternal Feminine is thus a central archetype empowering Romantic ideals, as is

demonstrated in the poetry of William Blake and Lord Byron. Like Maier's mystical Sophia,

22

Blake's Eternal Feminine is an “Emanation” of the male-female whole, who pursues reunion

with her male counterpart in order to achieve redemption for humanity (Billigheimer 108). Și

Byron's own Faustian poem, Manfred , presents the eponymous hero plagued with an

unexplained shame and guilt as he desperately seeks to forget his beloved Astarte, who is named

for the Hellenized version of the powerful sky goddess Inanna subjugated to patriarchal

suppression in the Epic of Gilgamesh . Might Blake's Emanation indicate the need to recover the

estranged Feminine, for the “marriage” of masculine and feminine principles as peers? Este

Byron's guilt a response to the oppression of femininity, constellated here in the goddess

22 At the same time Transcendentalism offers a new appreciation for the Feminine through its
philosophical views on
nature. Unlike the Romantics, it does not elevate the Feminine explicitly, but reveres nature (in this
period is still

entwined with Femininity) as a numinous force. It also suggests a reconception of women's roles in
society,

particularly in the thoughts of Margaret Fuller, who believes that if “nineteenth-century American
culture in general

valued the feminine and freed women to pursue their full potential, humanity could progress and meet
many of the

stated goals of cultural and social reformers” (Wayne 80).

55

Pagina 65

Astarte? If these poets indeed continue the legacy of the Eternal Feminine initiated in modern

consciousness by Goethe, then the poetry of Blake clearly revives the alchemical Sophia, and

Byron's grieves the patriarchal repression of the Great Goddess. As Woodman and Dickson

illuminate, the gift of the Romantics is to intuitively grasp unconscious currents, and they indeed

seem to sense the reality of the Eternal Feminine, and recognize her significance in the modern

world (23).

Romanticism embraces the Eternal Feminine, advancing her reintegration into the world,

and in the decades that follow Western society seems to experience several auspicious

developments that encourage her liberating theme. At the end of the nineteenth century the

psychology of Freud and Jung catalyzes the reckoning of human behavior with the unconscious

mind, inviting men and women alike to sit upon the psychoanalytic couch and reconcile their

inner and outer worlds. Women are admitted into the literary sphere, where they at last they

illuminate their own individual realities in place of male assumptions. First-wave feminism

galvanizes the West to rectify gender inequality, demanding a reexamination of the attributes

femininity may possess. More frequently the male vision of the Feminine in the arts is
substituted for women in less idealized forms, or portray women as victims explicitly. Cézanne’s

painting L'Éternel Féminin , shown in figure 8, depicts a woman as victim, bleeding from the

eyes and suffering in labor. A crowd of men observes and admires her, some sketching her and

composing music, others merely gazing, and even the pope is present and looms over the foot of

her bed beside her spread legs. Her victimization is not physical but ideological. The life-giving

power of the Great-Goddess that she inherits is simultaneously scrutinized and adored, but she

56

Pagina 66

nu poate sta și să scape de această oprimare. Ea se culcă dezlănțuită și nemișcată, cu ochii înghițiți

Oedip, purtând rușinea încălcării patriarhale și idealizarea femeii.

Figura 8. L'Eternel Féminin -Paul Cézanne, 1877, de la Colecția, J. Paul Getty Museum ,

http://www.getty.edu/art/collection/objects/810/paul-cezanne-the-eternal-feminine-l'eternel-femi

nin-franceză-despre-1877 /.

Ceea ce arată aceste schimbări în conștiința socială și ce pictura lui Cezanne

ilustrează direct, este declinul - așa cum susține Spengler - al Vestului Faustian. Romanticul "

înălțarea Femininului îi dezvăluie subordonarea anterioară și descoperă o mare rușine ea

a fost forțat să suporte pentru a atenua vinovăția patriarhală. Pe măsură ce Occidentul intră în secolul al
XX-lea, el

57

Pagina 67

devine evident faptul că paradigma care a susținut Faustianismul, împingând vreodată omul occidental

înainte, a făcut-o numai pentru om. Așa cum susține cu tărie Tarnas, această realizare "arată foarte mult

ca moartea omului modern, într-adevăr, care arată ca moartea omului occidental. Poate că sfârșitul
a "omului" însuși. . . în îmbrățișarea femininului "(445). Această "îmbrățișare a femininului"

totuși, nu este sfârșitul "omului", ci reintegrarea feminității autentice și autonome

femeie în lumea patriarhului. Este reclamarea Femininului de la

represiunea și inversarea corupției ei, astfel încât să stea alături de "om" ca o putere egală.

Eternul feminin este "atât Răscumpărătorul cât și cel care trebuie răscumpărat", și

într-adevăr, reintegrarea ei în societate este chiar răscumpărarea pe care o cere. Păcatul de faustianism
este

oprimarea femeilor și răscumpărarea ei este reclamarea arhetipului feminin

putere, astfel încât femeile și bărbații să poată experimenta psihologic acest motiv și

manifestați-o în realitatea socială (Raff 41). După cum observă Tarnas, "Femininul devine nu

ceea ce trebuie să fie controlat, negat și exploatat, ci mai degrabă pe deplin recunoscut, respectat

și a răspuns pentru sine "(444). Fiind syzygy a victimei și a salvatorului - legată de Gretchen și

Mater Gloriosa - marea putere arhetipală a femininului este să se salveze.

După secole de represiune prin dominația patriarhală, vine Femininul Etern

mai aproape de recuperarea de la represiune, ca arhetipul autonomiei și înțelepciunii feminine. Ea

demonstrează narațiunile impuse de pasivitatea feminină și femininul ca Eros și

demonstrates an authority that inspires women's own autonomy—just as the Mater Gloriosa

prompts Gretchen to lead Faust to heaven. Like Gretchen, women themselves most directly

experience her archetypal significance, and must steward her reintegration so that they may be

empowered to define their own experience of femininity. With the reclamation of the Eternal

58

Page 68

Feminine, the Faustian world is redeemed and Western society can create a new paradigm that

draws “us” all on high.

59
Page 69

WORKS CITED

The Bible . New Revised Standard Version, Bible Gateway , https://www.biblegateway.com/

versions/New-Revised-Standard-Version-NRSV-Bible/#booklist.

Ayers, Mary. Masculine Shame: From Succubus to the Eternal Feminine . 1st ed, Routledge,

2011.

Becker-Cantarino, Barbara. “Goethe and Gender.” The Cambridge Companion to Goethe , edited

by Lesley Sharpe, Cambridge University Press, 2002, pp. 179–192. Cambridge

Companions to Literature.

Begg, Ean. The Cult of the Black Virgin . Chiron Publications, 2006.

Billigheimer, Rachel V. “Conflict and Conquest: Creation, Emanation and the Female in

William Blake's Mythology.” Modern Language Studies , vol. 30, no. 1, 2000, p. 93.

Crossref , doi:10.2307/3195432.

Campbell, Joseph. Creative Mythology . Voi. 4, Arkana, 1991.

---. Goddesses: Mysteries of the Feminine Divine . Edited by Safron Rossi, New World Library,

2013.

Davis, Philip G. Goddess Unmasked: The Rise of Neopagan Feminist Spirituality . Spence

Publishing Company, 1998.

Engelsman, Joan Chamberlain. The Feminine Dimension of the Divine . Chiron Publications,

1987.

Gerber-Münch, Irene. “Goethe's Faust and the Myth of Modern Man.” Psychological

Perspectives , vol. 52, no. 2, 2009, pp. 143–66. Crossref ,

doi:10.1080/00332920902880655.

Goethe, Johann Wolfgang von. Faust, Part One . Translated by David Luke, Oxford University
Press, 1998.

---, Johann Wolfgang von. Faust, Part Two . Translated by David Luke, Oxford University

Press, 1998.

Graves, Robert. Mammon and the Black Goddess . Doubleday, 1965.

60

Page 70

Hamlin, Cyrus. “Tracking the Eternal Feminine in Goethe's Faust II .” Interpreting Goethe’s

Faust Today , edited by Jane K. Brown et al., Camden House, 1994, p. 142-55.

Hart, Gail K., et al. “Das Ewig-Weibliche Nasführet Dich: Feminine Leadership in Goethe’s

Faust and Sacher-Masoch's Venus .” Interpreting Goethe's Faust Today , edited by Jane

K. Brown et al., Camden House, 1994, pp. 112-22.

---. “Errant Strivings: Goethe, Faust and the Feminist Reader.” From Goethe to Gide: Feminism,

Aesthetics and the French and German Literary Canon, 1770-1936 , edited by Mary Orr

and Lesley Sharpe, University of Exeter Press, 2005, pp. 7-21.

Hewitt, Andrew. “A Feminine Dialectic of Enlightenment, Horkheimer and Adorno Revisited.”

New German Critique, no. 56, 1992, pp. 143–170. JSTOR ,

http://www.jstor.org/stable/488332.

Horkheimer, Max, and Theodor W. Adorno. Dialectic of Enlightenment . Translated by John

Cumming, Continuum, 1987.

Hunt, Margaret, et al. Women and the Enlightenment. Institute for Research in History: Haworth

Press, 1984.

Jantz, Harold. “The Place of the 'Eternal-Womanly' in Goethe's Faust Drama.” PMLA , vol. 68,

Nu. 4, 1953, p. 791. Crossref , doi:10.2307/459799.

Jung, CG The Archetypes and the Collective Unconscious . Edited by Gerhard Adler et al. ,
Translated by RFC Hull , 2nd ed., vol. 9, part 1, Princeton University Press, 1969, The

Collected Works of CG Jung . JSTOR ,

http://www.jstor.org.ezproxy.gc.cuny.edu/stable/j.ctt5hhrnk.

---. Man and His Symbols . Doubleday / Windfall, 1964.

---. Psychology and Alchemy. Edited by Gerhard Adler et al. , Translated by RFC Hull , 2nd

ed., vol. 12, Princeton University Press, 1968, operele complete ale CG Jung.

JSTOR, www.jstor.org/stable/j.ctt5hhrm3.

Lauter, Estella. „Imagini vizuale de către femei: un caz test pentru teoria arhetipurilor.“ Feministe

Teoria arhetipală: re-viziuni interdisciplinare ale gândirii jungiene , editată de Estella

Lauter și Carol Schreier Rupprecht, Universitatea din Tennessee Press, 1985.

Lauter, Estella și Carol Rupprecht. „Teoria feministă arhetipale: O propunere.“ Feministă

Teoria arhetipală: re-viziuni interdisciplinare ale gândirii jungiene , editată de Estella

Lauter și Carol Schreier Rupprecht, Universitatea din Tennessee Press, 1985.

Mai, Rollo. Strigătului Mit . Ed. 1, Norton, 1991.

61

Pagina 71

Mommsen, Katharina. „Goethe ca un precursor al Eliberării pentru femei.“ Goethe

Lucrări: Eseuri de comemorare a Sesquicentenalului Goethe la Universitatea din București

California, Davis , editat de Clifford A. Bernd, și alții, Studii în literatura germană,

Lingvistică și Cultură , voi. 1, Camden House, 1984, pp. 51-65.

Neumann, Erich. Marea Mamă: O analiză a Arhetipul. Tradus de Ralph

Manheim, ediția a 2-a, Princeton University Press, 1992.

Newman, Barbara. De la viril Femeia la WomanChrist: Studii în Religie și medievală

Literatură . Universitatea din Pennsylvania Press, 1995.

Newman, William. „ De la Alchimie la«Chymistry.»“ Istoria Cambridge științei , editat

de către Katharine Park și Lorraine Daston, voi. 3, Cambridge University Press, 2006, p.

497-517. Istoria științei Cambridge.

O'Brien, Elena. Sensul Eternului Feminin în Drama lui Goethe Faust. Florida

Universitatea de Stat, 2012, http://ezproxy.gc.cuny.edu/login?url=https://search-proquest-

com.ezproxy.gc.cuny.edu/docview/1034456140?accountid=7287. ProQuest, 1515780.

. Pelikan, Jaroslav Maria a lungul secolelor: locul ei în istoria culturii . Yale

University Press, 1996.

Raff, Jeffrey. Nunta Sophia: Femininul Divin în Psychoidal Alchimie .

Nicolas-Hays, 2003.

Roob, Alexander. Alchimia & Misticismul . Taschen, 2006.

Rubin, Miri. Maica lui Dumnezeu: O istorie a Fecioarei Maria . Yale University Press, 2009.

Tarnas, Richard. Patimile minții occidentale: Înțelegerea ideilor care au modelat

Lumea noastră . Ballantine Books, 1993.

Ulanov, Ann Belford. Feminin în psihologie jungiană și în teologia creștină .

Universitatea Northwestern Press, 1971.

Wayne, Tiffany K. Femeie gândire: Feminism și Transcendentalismului în Nineteenth de secol

America de , Universitatea din California, Santa Cruz, Ann Arbor, 2001 . ProQuest ,

http://ezproxy.gc.cuny.edu/login?url=https://search-proquest-com.ezproxy.gc.cuny.edu/d

ocview / 252295383? ACCOUNTID = 7287.

Wehr, Demaris S. "Dimensiunile religioase și sociale ale conceptului lui Jung al arhetipului: A

. Perspectiva feministă“ feministă Arhetipal Teoria: Interdisciplinare Re-Viziuni

Gândul Jungian , editat de Estella Lauter și Carol Schreier Rupprecht. Facultatea de

Tennessee Press, 1985.

62
Pagina 72

Wollstonecraft, Mary. Dovedirea drepturile femeii cu stricturi pe politice și morale

Subiecți . Editat de Jonathan Bennett, Floating Press, 2010.

Woodman, Marion și Elinor Dickson. Dancing în flăcări: The Dark Zeita în

Transformarea conștiinței . Shambhala, 1997.

63

Pagina 73

Lucrări consultate

Agrippa, Henricus Cornelius. Declamație pe Nobilimea și preeminența sexul feminin .

Editat de Albert Rabil, Jr., Universitatea din Chicago Press, 2007. ProQuest Ebook Central ,

https://ebookcentral.proquest.com/lib/cunygc/detail.action?docID=408227.

Goethe, Johann Wolfgang von. Faust: o tragedie . Editat de Cyrus Hamlin, tradus de Walter

Arndt, ediția a doua, WW Norton, 2001.

---. Faust: O tragedie, părțile I și II, complet revizuită . Tradus de Martin Greenberg, Yale

University Press, 2014.

Graves, Robert. Alb Zeita: Un istoric Gramatica Poetic Mit . Primul american,

ediție modificată și extinsă, Farrar, Straus și Giroux, 1966.

Jung, CG Aspecte ale Femininului . Traducere de RFC Hull, 1st Princeton / Bollingen

ediție tipărită, vol. 6, 7, 9 i, 9 ii, 10, 17, Princeton University Press, 1982.

Spengler, Oswald. Declinul Occidentului: Forma și actualitate . Tradus de Charles Francis

Atkinson, Alfred A. Knopf, 1926. Internet Arhiva ,

https://archive.org/details/Decline-Of-The-West-Oswald-Spengler.

64