MONA MAMULEA

DIALEC NCHIDE I DESCHI IN CULTUR ROMNA^ MODERNA

EDITURA ACADEMIEI ROMNE

DIALECTICA NCHIDERII l DESCHIDERII N CULTURA ROMN MODERN

THE CLOSING-OPENING DIALECTICS OF THE ROMANIAN MODERN CULTURE

MONA MAMULEA

DIALECTICA NCHIDERII 1 DESCHIDERII IN CULTURA ROMN MODERN

EDITURA ACADEMIEI ROMNE Bucureti, 2007

Copyright Editura Academiei Romne, 2007 Toate drepturile asupra acestei ediii sunt rezervate editurii.

Adresa: EDITURA ACADEMIEI ROMNE Calea 13 Septembrie, nr. 13, sector 5, 050711, Bucureti, Romnia Tel: 4021-318 81 46; 4021-318 81 06 Tel/Fax: 4021-318 24 44 E-mail: edacad@ear.ro Adresa web: http://www.ear.ro Refereni: Prof. dr. ALEXANDRU BOBOC, membru corespondent al Academiei Romne Prof. dr. GHEORGHI GEAN

Redactor: MIHAI POPA Tehnoredactor: DIANA RUSU Coperta: NICOLETA NEGRU Bun de tipar: 17.09.2007. Format: 16/61x86. Coli de tipar: 18,50. C.Z. pentru biblioteci mari: 1(498) C.Z. pentru biblioteci mici: 1. ISBN 978-973-27-1557-4

 Orice om este n anumite privine: (a) asemntor cu toi ceilali oameni, (b) asemntor cu unii oameni, (c) asemntor cu nici un alt om. " (Clyde Kluckhohn & Henry A. Murray) 1

Every man is in certain respecte (a) like all other men, (b) like some other men, (c) like no other man." Clyde Kluckhohn & Henry A. Murray. 1967 [1953]. Personality formation. The determinants", n Clyde Kluckhohn, Henry A. Murray, David M. Schneider (eds.), Personality in Nature, Society and Culture. New York, Knopf: 53.

CUPRINS
Cuvnt nainte: Spre o altfel de nelegere a ntlnirilor culturale Capitolul 1. Problema identitii culturale n concepie antropologic Identitatea: ntre solidaritate primordial i construct Obiectul discursului: Gemeinschaft sau Gesellschaft? Elitele i discursul identitar Capitolul 2. Retorica elitelor de la 1848. Statutul ontologic al naiunii Conceptul de caracter naional Statutul ontologic al naiunii sau naiunea ca apariie natural " Vehiculele regenerrii naionale: cultura i limba Capitolul 3. Bogdan Petriceicu Hasdeu: Preliminariile unei logici naionale". O abordare categorial a specificului naional Sursele evoluionismul ciclic Un difuzionism avnt lalettre Capitolul 4. Schimbarea cultural n paradigmele modernitii Tipologia schimbrii culturale i determinrile ei spaio-temporale Modernitate i globalizare Globalizarea ca proces acculturant Capitolul 5.Titu Maiorescu i relativitatea etnic a valorilor Contextul doctrinar A rgumentul lui Maiorescu i presupoziiile lui teoretice Premisele paoptiste ale criticii formelor fr fond Capitolul 6. Evoluionismul maiorescian provocat de mutaionism Modelul teoretic Difuziunea ca imitaie Sincronismul lovinescian i conceptul globalizrii Capitolul 7. Relativitatea i dinamica deschiderii culturale ntlnirea cultural n perspectiva traductibilitii Deschidere i schimbare cultural O dram" a alternativelor 9 19 19 31 41 50 50 57 62 85 85 96 102 106 106 119 123 135 135 138 152 160 160 168 186 202 202 210 215

Capitolul 8. Ex Oriente lux. Ortodoxismul reconsidernd valorile modernitii O perspectiv antimodernist Ortodoxie i identitate etnic De la discursul cultural la discursul politic Capitolul 9.Ex Occidente lux. Partizanatul modernizrii 1848: O rsturnare de perspectiv? Modernitatea ca tabula rasa Xenofagie i xenoemie Bibliografie Indice de termeni i de nume

225 225 233 240 245 245 251 260 271 287

Cuvnt nainte SPRE O ALTFEL DE NELEGERE A NTLNIRILOR CULTURALE

Problema raportului ntre cele dou ipostaze semnificative ale ntlnirii cu cellalt" (deschiderea, respectiv, nchiderea) angajeaz n egal msur cadrele teoretico-metodologice ale flosofiei culturii i ale antropologiei culturale. Fenomenologia ntlnirii cu o alt cultur a fluctuat, n istorie, ntre dou reprezentri de limit, avnd ca background teoretic dou modele distincte, care nc i mai disput veridicitatea pe un teritoriu al ostilitilor: universalismul1 i relativismul cultural2. In versiune universalist, structura psiho-mental a umanitii este pretutindeni aceeai. Cu toate acestea, evoluionismul (primul curent universalist care, cu E.B. Tylor, a ntemeiat disciplinar antropologia i, totodat, cel dinti care a descoperit" diferena) a fost nevoit s furnizeze o explicaie acceptabil tiinific pentru existena deosebirilor culturale. Dac nregistrm diferene de la un spaiu la altul, acest fapt nu este consecina unei structurri diferite a celuilalt", ci a unui decalaj temporal. Cellalt" (primitivul", barbarul", slbaticul") este altfel" pentru c se afl pe o treapt inferioar" a evoluiei, una pe care civilizaia
Fundamentat pe certitudinea c putem vorbi despre idei elementare" (Elementargedanken; termenul i aparine lui Adolf Bastian) care organizeaz n mod uniform discursul cultural al umanitii, universalismul antropologic s-a concretizat cel mai spectaculos n evoluionismul de la finele secolului al XlX-lea; vom reveni asupra convingerilor evoluioniste. 2 Relativismul cultural (termen introdus de Herskovits), al crui printe" fondator este considerat Franz Boas, ridic problema ireductibilitii unui model cultural la termenii unei alte culturi. A fost teoretizat exemplar de elevii lui Boas, ndeosebi de Ruth Benedict [1959].

occidental modern a parcurs-o demult. Societile exotice recent explorate sunt, aadar, decriptabile n limbajul culturii occidentale, ntruct cultura occidental nsi a cunoscut cndva stadiul lor actual de dezvoltare. Din punct de vedere epistemologic, universalismul evoluionist, cu convingerile sale privind monotonia psiho-mental a speciei umane, este debitor unei presupoziii care coboar, n timp, pn la conceptul stoic de logoi spermatikoi (rationes seminales), care ar fi alimentat, dup unele opinii3, noiunea lui Bastian de Elementargedanken, acele idei rudimentare ce reprezint motenirea comun a oamenilor de pretutindeni, responsabile pentru faptul asemnrii lor. Dac n contextul modelului universalist ntlnirea intercultural este neproblematic sub raportul traducerii, fiind pus sub semnul unui consensus omnium gentium, de pe poziiile relativismului cultural extrem, contactul cu cellalt" a fost de-a lungul timpului vzut ca o experimentare radical a alteritii. De la simpla postulare a diferenei", pe temeiul credinei c fiecare cultur se constituie ntr-un pattern specific i ireductibil (convingere care, n antropologia de teren, a generat exigenele cercetrii participative), s-a trecut la antrenarea celuilalt" ntr-o ecuaie fr soluie. Dificultatea const, aa cum am putea sugera pornind de la formularea lui Bauman4, nu n faptul c strinul este nc necunoscut", ci n aceea c el va rmne pentru totdeauna o necunoscut creia i se poate atribui orice valoare. Cellalt", ca agent al culturii sale, este tot ceea ce nu sunt eu", ca exponent al culturii mele. Prin simpla sa prezen, el exprim o alt viziune asupra lumii, stranie i imposibil de fixat ntre parametri familiari, el este ceea-ce-nu-poate-fi-definit, spaiul cenuiu de pe hart care marcheaz tot ce se gsete n afara lumii mele i care substituie mereu aceeai ameninare difuz: ubi leones. De cele mai multe ori, cellalt" nu ne evoc doar un alt mod de a ordona lucrurile, un potenial alter-Qgo, ci nsi dezordinea (haosul), prin contrast cu
Koepping 1983: 44. Diferena este ceva cu care se poate tri. Diferena nu este cu adevrat diferit. Acolo este ca i aici - doar o alt lume ordonat, locuit de prieteni sau de dumani." Strinii nu sunt ceva nc indecis"; ei sunt n principiu, indecidabili, un al treilea element", o ameninare constant pentru ordinea lumii". [Bauman 1990: 148-149]
3

10

ordinea (kosmosul) ce caracterizeaz n mod fundamental modelul cultural de la care ne revendicm. Considerat incognoscibil", strinul este alungat n familia indecidabilelor"5, asemenea pharmakon-vlm discutat de Derrida6, care poate nsemna deopotriv remediu" i otrav". ntruct nu poate fi prins ntr-o semnificaie exact, cellalt", care ne sfideaz nevoia de confort cognitiv prin refuzul su de a se alinia la paradigmele interpretative tiute, devine obiectul unei dificulti hermeneutice: nensemnnd nimic evident i clasificabil, el poate nsemna orice, de vreme ce acoper n mod potenial ntreaga i nelinititoarea distan dintre prieten" i duman". ntre universalism i relativism, problema celuilalt" a parcurs drumul de la un desvrit optimism al cunoaterii la un tot att de desvrit disconfort cognitiv. Aceast versiune a relativismului schiat anterior conine, n chiar logica expunerii sale, o dubl imposibilitate: att aceea a deschiderii culturale, ct i aceea a nchiderii. Cellalt" este artarea cameleonic pe care nici o circumstan nu o poate defini clar i pentru totdeauna ca prieten" sau ca duman". Prin urmare, tocmai n aceast realitate a incertitudinii rezid i cea mai neplcut ameninare: nu ne putem deschide (ca n faa unei pri aliate), dup cum nu ne putem nici nchide (ca n faa unei pri ostile). Att dumanii, ct i prietenii pot fi administrai, ntruct beneficiaz de o determinare precis. n faa unei prezene neconturate, efortul nsui de consolidare a frontierelor sau de permeabilizare a acestora pare inutil. Prin contrast, n perspectiva culturalist a relativismului, graniele dintre noi" i ceilali" sunt naturale. ntruct - potrivit acestei viziuni fiecare cultur se dezvolt organic, dup exigenele organismului viu, dar i complet diferit de toate celelalte, n conformitate cu legi proprii, strecurarea unui element exterior n aceast configuraie integrat este echivalent cu ptrunderea unui corp strin ntr-un organism animal. Nu exist dect dou posibiliti: fie elementul intrus este extirpat (sau expulzat" n mod natural"), fie organismul se mbolnvete. Integrarea obiectului strin nu constituie o soluie organicist.
5 6

Bauman 1990: 146, 148. Derrida 1981: 99.

11

La prima vedere, s-ar putea spune c nsei premisele teoretice ale universalismului l predispun pe acesta din urm la promovarea unei nemrginite deschideri culturale. De vreme ce alte comuniti nu sunt i alte culturi1, ci una i aceeai cultur comun care ns progreseaz mai lent sau mai rapid, nici cellalt" nu reprezint alteritatea suprem (nici mcar o alteritate oarecare), ci propria noastr imagine reflectat ntr-un fel de oglind fermecat care ne arat aa cum am fost cu mii de ani n urm. Ceilali" suntem noi nine n aceast stranie identificare de peste timp. Analizndu-i sub aspect comportamental, putem ajunge la concluzii eseniale privind propria noastr organizare social din preistorie. n acest context, deschiderea" Occidentului european fa de lumea primitiv" a Americilor i a Africii a nsemnat, de pe poziiile Europei, efortul caritabil de luminare" a slbaticilor". Fcndu-i prtai la binefacerile tehnicii i la tainele revelaiei christice, cultura noastr avansat" se deschide spre profitul culturii lor napoiate". n faa acestei generoziti, este de la sine neles c ei sunt obligai s se deschid n felul lor, cu alte cuvinte, s se lase cluzii de o mn mai sigur, acceptnd, totodat, n structurile lor elementele strine sau reconsiderndu-i aceste structuri pentru a le face compatibile cu ceea ce import. Sau, de ce nu, nlocuind cu totul aceste structuri, devenite nefuncionale, cu unele mai bune, cum ar fi cele europene. ntregul program al acculturaiei dirijate poate fi citit ca fiind visul frumos al Occidentului despre posibilitile ncnttoare ale unei nelimitate deschideri mutuale. Ct despre partea advers, aceasta a tradus prompt actul filantropic n ceea ce era el, de fapt, degajat de triumfalismul raionalist-iluminist i de avnturile romantice: nimic altceva dect o simpl ocupaie strin. Acest sens al deschiderii este extrem de ndeprtat de cel cu care operez n contextul scrierii de fa: capacitatea unei culturi de a-i crea, n urma contactului cu alteritatea, propriile sale locuri culturale".
Una dintre cele mai importante consecine teoretice ale universalismului este postulatul culturii unice, care se dezvolt pretutindeni dup acelai plan i parcurgnd aceleai etape. Din aceast perspectiv, lumea este o imens diagram care d seam de diferitele niveluri de dezvoltare a culturii la scar planetar.

12

Deschiderea nu se limiteaz la simplul fapt al mprumutului cultural. O cultur8 este deschis atunci cnd: (1) mprumutul este liber, contient i selectiv; (2) Elementul mprumutat este tradus n idiomurile culturii-gazd; (3) Elementul este metamorfozat, prin actul hermeneutic, ntr-un loc cultural". mprumutul cultural trebuie s fie liber" pentru a conduce la deschidere. Deschiderea cultural nu se poate produce ca urmare a unei presiuni (cum ar fi cea exercitat de imperialism sau de globalizare, care este - aa cum voi arta - o simpl ipostaz modern a acculturaiei). Dimpotriv, n condiii de presiune, culturile tind s devin retractile, s edifice noi granie, s se nchid. Pe de alt parte, deschiderea nu este echivalent cu o ridicare a frontierelor. Acestea din urm nu sunt desfiinate, ci tratate" astfel nct s devin (selectiv) mai permeabile, mai transparente. Gestul deschiderii este ntotdeauna un gest critic, lucid, selectiv. Dac nu este astfel, nu mai avem de-a face cu o deschidere, ci cu o simpl xenofagie", o ingerare pasiv de elemente exotice. Odat introdus elementul strin (pasul 1), acesta este supus unui proces de transformare funcie de nevoile, exigenele i contextul cultural existent. Procesul este unul de traducere (pasul 2). n urma lui, elementul de import i pierde o bun parte din semnificaiile cu care a fost investit n cultura donatoare, cptnd semnificaii atribuite de cultura care l primete. Dac la acest al doilea nivel elementul strin suport influena culturii-gazd, odat ajuns pe cea de-a treia treapt a difuziunii sale, i creeaz propriul su loc cultural", influennd, la rndul lui, cultura de adopie (pasul 3). Termenul de locuri culturale"9
8 Dintre toate conceptele, cel de cultura" numr cele mai multe, mai variate i mai controversate definiii. Definiia cu care lucrez aici este una general antropologic, n limitele creia cultura este neleas n calitate de comportament uman bazat pe norme". Aceast nelegere presupune i produsele comportamentului uman, deopotriv spirituale i materiale. 9 n literatura romn de specialitate, conceptul este teoretizat de Viorel Cernica, cu un sens uor diferit de cel n care este utilizat aici. Potrivit autorului citat formele i coninuturile culturale (care sunt universale) se particularizeaz n contexte specifice prin intermediul unor web"-uri - reele constituite de actele interpretrii (care sunt locale), crendu-se, astfel, locurile culturale [Cernica 2004: 88]. Nu reiese ns din context dac prin forme i coninuturi culturale universale autorul amintit nelege forme i

13

se refer aici la acele modele de impact pe care o cultur le percepe ca fiind decisive n anumite contexte ale discursului su, i care reprezint produsul istoric al negocierii dintre o idee universal i un context specific al valorilor i nevoilor locale. Pasul al doilea presupune un proces de traducere, n vreme ce pasul al treilea este unul hermeneutic. Elementul deja tradus (i care, prin nsui actul traducerii, a suferit deja o prim interpretare) intr ntr-un joc al interpretrilor i evalurilor succesive. Dac pasul al doilea vizeaz aproprierea alteritii, pasul al treilea intete absorbia ei i, totodat, punerea ei la lucru n vederea unor finaliti locale. n acest moment se poate spune c s-a produs deschiderea cultural. Locul cultural", odat constituit, devine el nsui obiectul unor negocieri contextuale. El nu nghea n primul context al evalurilor sale. ntregul act al deschiderii (n trei pai) este, de fapt, o nesfrit mas a tratativelor. Vom urmri, n al doilea i al treilea capitol, traseul aventuros pe care l parcurge n cultura romn un astfel de element cultural de import: ideea de caracter naional (mpreun cu constelaia conceptual din jurul acesteia), ncepnd cu momentele preistoriei" sale (cnd se configureaz n afara culturii-gazd), continund cu circumstanele adopiei (pasul 1), analiznd fazele traducerii" (pasul 2) i sfrind cu cea dinti etap a prelucrrii sale hermeneutice transformarea ei n loc cultural" (pasul 3) i angajarea ei imediat n vederea unor finaliti locale. n mod similar, o cultur nchis, n perspectiva asumat aici, nu este o cultur care respinge din principiu orice dialog cu alteritatea (lucru care s-ar reduce la simpla xenoemie" - respingerea visceral a alteritii), nici acea cultur/orto/ din interior s ridice granie pentru a se pune la adpost de ameninri exterioare, ci cultura care refuz n mod deliberat s traduc n locuri culturale" elemente care i parvin pe calea mprumutului. Circul n literatura autohton o sum de prejudeci privind identificarea momentelor de deschidere",
coninuturi universal umane" (nelegere care presupune postularea unei uniti psihomentale a omenirii) sau forme i coninuturi universalizate", ceea ce presupune, c, iniial, ele au fost locale, elaborate, adic, ntr-un context cultural/etnic delimitat, dup care s-au universalizat.

14

respectiv de nchidere" ale culturii romne de-a lungul timpului. Se crede ndeosebi10 c primul moment al deschiderii s-a produs cu generaia de la 1848 i c etapele imediat urmtoare (criticismul cultural al Junimii, ortodoxismul interbelic, tradiionalismul smntorist, dar i alte forme de tradiionalism) nu au fcut altceva dect s compromit isprava paoptitilor, efortul lor ndreptat spre iluminare", s pericliteze modernizarea Romniei (identificat cu occidentalizared) i s strecoare n acest spaiu, care trziu i dificil i-a recuperat adevrata identitate (european), preferine retrograde, reacionare" tot attea granie i nchideri culturale. nii observatorii strini (printre care antropologi cu experiena cercetrii de teren n Romnia) au propus scheme n care opiunile culturii romne privind raportul cu alteritatea se reduc (dincolo de nuane) n principal la dou: deschiderea (sau poziia prooccidental) i nchiderea - poziia tradiionalismului, cu diferitele lui particulariti i tentaii (poziia pro-rsritean, cea a indigenismului pur" etc.).11 S remarcm n treact c de cte ori se pune problema deschiderii", aceasta este neleas ca fiind deschidere fa de Occident. Orice alt alegere reprezint nchidere, ca i cum Apusul este singurul posibil reper n funcie de care o cultur poate fi considerat deschis sau nchis. Mai mult, el este, n calitate de axis mundi autoinstituit, singurul care poate prescrie i administra n mod adecvat categoriile ntlnirii culturale. Intenia mea este s schiez o alt posibil schem de nelegere a contactului intercultural. Privind aa-zisa perioad de modernizare a Romniei printr-o lentil conceptual diferit, vom vedea c acele momente unanim considerate ca fiind unele ale deschiderii (cum este, de pild, momentul 1848) au produs, prin discursul inteligheniei afirmate n epoc, i veritabile cadre ale nchiderii, iar aceasta nu doar n sensul clasicizat al termenului (centrat pe apelul la ceea ce este autohton n detrimentul a ceea ce este strin), ci i prin refuzul de a transforma n locuri culturale" idei care intrau n configuraia
Ibrileanu i Lovinescu au fost, se pare, principalii rspunztori de introducerea unei astfel de viziuni n cultura romn. 11 Verdery 1990: 86.

15

european a spiritului epocii. n mod analog, aplicnd noua gril conceptual asupra teoretizrilor sau retoricilor intrate n istorie ca fiind circumstane ale nchiderii (spre exemplu, teoria maiorescian a formelor fr fond i retorica antimodernist a lui Nichifor Crainic), vom ajunge la concluzii potrivit crora acestea se ntemeiaz, la nivelul premiselor i presupoziiilor, pe modele occidentale transformate original n locuri culturale, prin urmare reprezint, din acest punct de vedere, reale momente ale deschiderii. O precizare de principiu: considerm c, n studiul culturii, evalurile extratiinifice ale conceptelor de lucru sunt departe de a fi ndeletniciri productive. n acest sens, deschiderea cultural nu primete n textul nostru valori pozitive, aa cum nchiderea nu poate fi, prin ea nsi, valorizat negativ. Deschiderea nu este bun n sine, iar nchiderea nu este rea. Sau invers. Ca fenomene ns, concretizate spaio-temporal, ele pot fi apreciate n funcie de consecinele pe care le produc la nivel social sau cultural. Dac o anume instaniere a conceptului (s spunem, deschiderea culturii japoneze a epocii Edo fa de valori occidentale) poate primi o evaluare n funcie de efectele ei concrete, conceptul de deschidere, ca atare, este indiferent n raport cu valorizarea. n cele ce urmeaz nu mi-am propus s msor consecinele practice la producerea crora au contribuit ntlnirile culturale ale Romniei moderne12 i, implicit, opiunile ei identitare (demers care ne-ar scoate din filosofie i ne-ar trimite n contabilitatea social), ci s supun analizei cadrul teoretic, format din presupoziii, idei, concepte i constelaii conceptuale, care st n umbra acestor opiuni, asigurndu-le suportul speculativ. Prin urmare, obiectul
Modern" se refer aici la perioada de 100 de ani cuprins ntre apariia presei n limba romn i dispariia libertii presei romneti de la jumtatea secolului trecut. Procesul de modernizare nu se ncheie aici. Cum ns abordarea noastr se edific pe seama discursului explicit al intelectualitii (cerina rudimentar fiind libertatea de exprimare), ne limitm obiectul la momentele anterioare dictaturilor comuniste. Desigur, o ntreprindere util i, poate, necesar ar fi abordarea de pe poziii antropologice a culturii din perioada dictatorial, cu ipostazele (evazioniste i metaforice) n care a tiut s se disimuleze. Un astfel de portret antropologic depete ns inteniile mele actuale.

16

asumat aici este retorica inteligheniei romneti, raportat la problema din titlu, ea fiind cea care a manipulat din background, a sugerat, amendat i legitimat deciziile politice. Din chiar descrierea deschiderii culturale, aa cum am expus-o, cu cei trei pai ai si despre care am vorbit mai sus, reiese c o leg conceptual de fenomenologia schimbrii culturale13. Mai mult, consider c nsi perechea categorial la care ne referim (deschidere/nchidere) nu poate fi tratat dect n raporturile ei cu regimul conceptual al schimbrii culturale. n plan socio-cultural, fenomenele deschiderii i nchiderii sunt, ele nsele, consecine ale modului n care sunt negociate n societate problemele schimbrii culturale. Dar nsi ideea de schimbare cultural presupune existena unui material cultural preexistent, ca posibil obiect al transformrii. Prin urmare, o a doua problem care intr inevitabil n schem este cea a identitii culturale. Speculaiile privind deschiderea/nchiderea cultural apar, astfel, ca rezultante ale unor tranzacii" teoretice ntre discursul identitar i problematica schimbrii culturale, aa cum este ea perceput i tratat de ctre elitele epocii. Dac putem vorbi despre o identitate cultural prediscursiv (sedimentat vreme de veacuri la nivelul percepiei i reprezentrii), care se construiete deopotriv prin recunoaterea a ceea ce este al nostru (neamul) i a ceea ce este n afara noastr (strinul), dar care nu problematizeaz mprumutul cultural14, teoria identitar se clarific printr-o etern raportare la fenomenul schimbrii culturale. Nu exist o teorie asupra identitii care s nu asume (implicit sau explicit) o viziune asupra schimbrii culturale. Reciproca este n aceeai msur valabil: cnd Maiorescu, de exemplu, critic formele fr fond", respingnd o schimbare cultural (introdus prin forme") indiferent la materialul cultural preexistent (fondul"), o face pe temeiul unei teorii a identitii culturale tributare evoluionismului
Schimbarea cultural se produce din dou direcii: din interior i din exterior. Ceea ce intereseaz aici este teoria schimbrii culturale din exterior, singura legat de problematica nchiderii/deschiderii. 14 ranul romn, de pild, a mprumutat neproblematic elemente comportamentale i estetice, pe care le-a integrat n propria sa viziune (crend, astfel, locuri culturale), fr s considere c acest act i-ar prejudicia n vreun fel identitatea etnic.
13

17

organicist, care spune c orice cultur este (precum organismul viu) rezultatul unei dezvoltri unice. Prin urmare, schimbarea cultural nu poate veni dect din interior, conchide el. Profilul conceptual al schimbrii culturale (care se rezuma iniial la termeni precum mprumut cultural", acculturaie", difuziune", asimilare", toi produi n literatura antropologic american din prima jumtate a secolului al XX-lea) s-a extins considerabil n ultimele decenii, odat cu problemele pe care le pune globalizarea15. Am apelat la acest nou cadru conceptual pentru a investi cu alte semnificaii (date din perspectiva timpului nostru) strdaniile intelectualilor romni de la sfritul secolului al XlX-lea i nceputul secolului al XX-lea, ndreptate spre elucidarea poziiei culturii romne n raport cu alteritatea. Dac am ntrebuinat n dou rnduri expresia avnt la lettre" - cu privire la difuzionismul" lui Bogdan Petriceicu Hasdeu i la sincronismul lovinescian, pe care l consider nrudit cu definiia globalizrii propus de Giddens -, faptul nu trimite sub nici o form la ideea protocronist a unor aa-zise viziuni anticipative la autorii romni, care s fi surclasat temporal speculaiile occidentale. Nici nu intenionez s exercit presiuni asupra textelor vechi, pentru a le face compatibile cu ateptrile teoretice ale prezentului. Am interpretat aceste materiale ajutndu-m de instrumentarul curent al antropologiei culturale n sperana c putem face din gnditorii romni ai trecutului partenerii notri ntr-un dialog actual care are ca obiect problema identitii culturale, o problem pe care timpul lor i timpul nostru o are n comun. Problema este aceeai. S-au schimbat doar contextul i instrumentele soluionrii sale.

Aceasta a generat n discurs termeni precum localizare", integrare", fragmentare", dar i o terminologie hibridizat, incluznd concepte de tipul glocalizare" i fragmegrare". Voi reveni pe larg n capitolul 4.

18

Capitolul 1 PROBLEMA IDENTITII CULTURALE N CONCEPIE ANTROPOLOGIC

IDENTITATEA: NTRE SOLIDARITATE PRIMORDIAL I CONSTRUCT Originea identitii etnice a fost i rmne un motiv de discordie n lumea antropologic, controvers nesoluionabil ct vreme prile adverse vorbesc despre niveluri diferite ale acesteia fr s opereze ns distinciile de rigoare. ntr-un fel se pune problema atunci cnd avem n vedere ceea ce se numete comunitatea mic (little community), omogen din punct de vedere etnic, cu respectul ei aproape tiranic pentru tradiiile transmise din generaie n generaie, i n alt fel atunci cnd discursul i ia ca obiect comunitatea urban sau societatea, eterogen, unde tradiiile sunt mai degrab obiect al nostalgiilor, al asumrilor trzii i al reconsiderrilor dect elemente care asigur existena efectiv. n lumea satului, de pild, obiceiurile (n calitate de comportamente normate) regleaz viaa comunitii. n lipsa lor, nu exist comunitate. Cea mai important dintre funciile lor este, prin urmare, aceea vital. Din perspectiva unei analogii cu limba, s-ar putea spune c normele nu sunt altceva dect gramatica comunitii, regulile ei de constituire i de funcionare. Aceleai obiceiuri, trecute ns n lumea urban, o lume care s-a constituit dup o alt gramatic, nu mai reprezint o chestiune de via, ci de muzeu. Muzeificate fiind, ele trec din registrul vital n cel estetic. Dincolo ns de funcia estetic, mai exist una, iar aceea este cea care intereseaz n contextul de fa: funcia lor de furnizori de identitate. Tradiiile sunt deplasate la ora nu n forma lor concret, practicabil, ci ntr-o form abstract, ca 19

elemente ale unui trecut asumat. Scopul lor este acela de a asigura o identitate pe care spaiul urban, lipsit de aura vechimii, de solemnitatea primordialului i originarului, aadar, nu o poate livra. Aa cum, n cazul muzeificrii, obiceiurile tradiionale gliseaz dinspre vital spre estetic, n cazul strategiilor identificrii ele ies din zona faptului trit pentru a intra, cu nfiarea abstract despre care vorbeam, n regiunea contiinei. Ele promit i aici, n deplasare, asigurarea continuitii etnice, dar o fac sub o alt nfiare i la un alt nivel. Detaate de viaa de zi cu zi i mutate n contiin, ca debitori de identitate, nsui statutul lor ontic s-a modificat substanial. Dac teoriile identitii i-ar limita concluziile la tipul de identitate cu care opereaz discursul lor (fr s ncerce a le extrapola asupra unei identiti generale, indefinite, ntruct aa ceva nu exist: orice identitate este contextual), disputa dintre primordialiti" i construcioniti" ar avea ansele unei finaliti solvabile. Vom distinge, aadar, trei niveluri de raportare la identitatea etnic, dispuse pe o scal care urc de la concret la abstract. Pe treapta cea mai de jos, a concretului, se afl identitatea etnic n calitate de ataament semicontientizat, prezent la membrii comunitilor/culturilor tradiionale, inculcat prin educaie i generator de comportamente adecvate. Este se/w/contientizat ntruct identificarea cu neamul este deopotriv instinctual (ca predispoziie genetic) i inculturat (indus educaional). Acesta este nivelul prediscursiv al identitii. A doua treapt este rezervat identitii etnice n calitate de problem, cu raportare la discursurile inteligheniei unei comuniti culturale a crei specificitate este perceput ca fiind ameninat din exterior (prin dominare, imperialism, globalizare etc. - toate antrennd riscul unor schimbri culturale majore vzute ca lezare a identitii). La acest nivel (pe care l numim nivelul discursiv al identitii) este prezent un oarecare grad de abstractizare; obiectul acestui tip de raportare la identitate este constituit de prima form, pe care am expus-o mai sus: identitatea ca ataament semicontientizat". Pe cea de-a treia treapt situm identitatea etnic n calitate de problematic, aceasta referindu-se la conceptualizrile i teoretizrile prezente n demersul de specialitate (aici: cel al antropologiei). Acesta este nivelul metadiscursiv, care i ia ca obiect una dintre formele de raportare precedente. 20

Diferitele conflicte de viziune prezente n teoriile etnicitii sunt debitoare n principal confuziei dintre aceste trei niveluri, dar i dintre obiectele de studiu privilegiate: comunitatea sau societatea, sentimentul apartenenei, ca atare, sau dezbaterile intelectuale privind indicatorii apartenenei, cultura dominant sau cultura ameninat. Ceea ce am numit identitatea etnic n calitate de problem" este, de fapt, discursul intelectualitii urbane asupra unei culturi tradiionale care trebuie pus la lucru n vederea unor finaliti ce pot fi (dar nu sunt n mod necesar) altfel dect culturale. Este Gesellschaft care vorbete despre Gemeinschaft} n istoria culturii romne, de pild, prima intervenie susinut intelectual i riguros construit n vederea recuperrii tradiiilor a aparinut generaiei de la 1848. Dar, spre deosebire de alte spaii culturale, n care tradiiile erau disprute sau pe cale de dispariie, iar intelighenia trebuia s recurg la o resuscitare a acestora pentru a contracara schimbarea cultural indus de modernitate i/sau de politica asimilrii, n spaiul romnesc al acelui timp tradiia i modernitatea incipient coexistau. Tradiia (cu marcatorii de identitate presupui de aceasta) trebuia adus n societate pentru a conferi un sens indigen modernitii importate, pentru a o autohtoniza. Modernitatea, n acel context, se voia apropriat, adus dinspre alteritate spre identitate, dinspre strin" spre al nostru". Voi reveni asupra acestei probleme. Urmrind istoria identitii etnice i/sau culturale2 n calitate de problematic, remarcm c aceasta a parcurs trei etape dominante: (1) faza primordialist, (2) faza contextualist3 i (3) faza construcionist. Introdus de Shils n 1957, termenul de primordialism" se refer la
Folosesc cei doi termeni introdui de Tonnies n 1887, cu semnificaiile pe care le-a atribuit acestora, dar fr s i opun n mod ireconciliabil. 2 mpotriva opiniilor care, de la Barth ncoace, consider c identitatea etnic este distinct de identitatea cultural [Eriksen 1993a: 36], o voi trata n calitate de form a identitii culturale pe temeiul faptului c orice etnie este n acelai timp o cultur - n sensul antropologic pe care l-am conferit acestui termen. Spre deosebire ns de identitatea etnic, identitatea naional (o alt form a identitii culturale) este un fenomen istoric, aparinnd modernizrii societii, care face parte din procesul mai amplu de creare a naiunii. Aceasta este numit uneori i situaionalist" [Vermeulen & Govers 1997].

21

ataamentul originar - i ntr-o oarecare msur nonraional i nonintenional - existent printre membrii unui grup etnic conectai toi, la aceleai repere istorico-culturale fundamentale: originile (mitologia local a descendenei), comportamentele, continuitatea i persistena n acelai spaiu, o contiin de sine colectiv. Discursul primordialist presupune o valorizare a comunitii mai apropiat de Gemeinschaft dect de Gesellschaft: se consider c acest ataament primordial este o caracteristic a grupurilor umane omogene definitorii pentru comunitile mici i/sau izolate. n limitele acestei nelegeri, etnicitatea d seam de specificitatea cultural, se identific cu aceasta din urm, iar identitatea etnic este considerat a fi rezultatul natural al acestei particulariti culturale. Identitatea etnic este o predispoziie, conine, aadar, ceva care ine de domeniul instinctualului. Shils observa c n ataamentul familial exist un aspect relaional" [relaional quality] semnificativ care nu poate fi numit altfel dect primordial, datorit unei inefabile semnificaii atribuite legturilor de snge4. Poziia primordialist a fost teoretizat mai departe de Geertz, n 1963, care pe lng legtura se snge a introdus i ali marcatori ai identitii: perceperea descendenei biologice comune, rasa (un subtip al celui dinti), limba, teritoriul i religia5. Llobera desprinde trei idei majore din lucrarea lui Geertz publicat n 1973, Interpretation of Culture: (1) Identitile primordiale sunt naturale sau date; (2) Identitile primordiale sunt inefabile, adic nu pot fi explicate sau analizate prin raportare la interaciunea social, dar sunt coercitive; (3) Identitile primordiale au de-a face n mod esenial cu sentimentele i afectele6. La Geertz, ataamentul fa de grup constituie un dat" al naturii umane, fiind nrdcinat n fundamentele non-raionale ale personalitii. Perspectiva socio-biologic a etnicittii consider c aceasta este o extensie a rudeniei (nrdcinat n biologie) i, prin urmare, sentimentele etnice (inclusiv sentimente extreme precum etnocentrismul) trebuie nelese ca fiind o form extins a seleciei pe baz de rudenie, pentru care cultura este o explicaie doar
4 5 6

Shils 1957: 142. Geertz 1963. Llobera 1999: 3.

22

aproximativ1. Natura (ereditatea) este ceea ce st la baza acestor afilieri i este singura care le poate explica n mod satisfctor.8 Dac teoriile primordialiste consider c fiina uman are, prin natura ei, o tendin primar ctre afilierile de grup, nevoie care este cel mai bine satisfcut de ataamentul etnic, etapa urmtoare, a instrumentalismului, pretinde c etnicitatea nu mai este construit genetic, ci social. Cotitura contextualist ncepe propriu-zis cu antropologul Frederick Barth, care pentru ntia dat, n anii '60-'70, teoretizeaz etnicitatea n calitate de alegere contient (prin opoziie cu datul primordial). Noua viziune9, pe fondul unei distincii ntre etnicitate i cultur, punea accentul pe granie i pe procesul selectrii, iar nu pe un materialul cultural cuprins ntre limitele acelor granie. n ideea acestuia, grupurile etnice sunt construite social, fiind compuse din indivizi care i manipuleaz strategic identitatea cultural, suprasolicitnd-o sau disimulnd-o n funcie de context.10 ntruct contextul sau situaia (circumstanele) sunt ceea ce determin opiunea identitar, teoria lui Barth a fost considerat contextualist, situaionalist sau circumstanialist. ntre anii '70 i '80, identitatea etnic nceteaz a mai fi descris n termenii unei solidariti date ntre grupurile care mprtesc aceeai origine, aceeai istorie, aceeai cultur etc. Pentru membrii unui grup, identitatea etnic are o importan care difer n grad, n funcie de situaie. Cultura mprtit este mai puin rezultatul unor trsturi predefinite, ct rezultatul unei negocieri susinute, iar aceast situaie trebuie vzut n relaie cu puterea politic. Cu Barth, identitatea etnic a devenit o problem care ine de atribuire i autoatribuire. Solidaritatea primordialist a fost substituit cu solidarizarea contextualist sau conjunctural. La ase ani dup ce Barth i expusese concepia n Introducerea pe care o scrisese la Ethnic Groups and Boundaries,
Van den Berghe 1994: 97, 99, 100. Spre deosebire de alte poziii primordialiste, mai ponderate, care invoc n mod special cultura (pe lng factorul natural) ca mobilizator al identitii, Van den Berghe duce explicaia genetic pn la ultimele sale consecine. 9 Barth 1994: 12. 10 Barth 1969.
8 7

23

lucrare pe care el nsui o editeaz, Michael Hechter observa n ce fel aceast nou viziune schimb termenii i finalitatea discursului etnic: solidaritatea etnic ar putea s aib foarte mult n comun cu fenomenul mobilizrii politice"11. Pe msur ce criticii poziiei primordialiste i dezvolt argumentele, din conceptul etnicitii dispare orice coninut cultural, iar schimbarea cultural devine un proces de trguire" care poate fi cel mai bine neles n termenii unui model de pia prin care liderii grupului i membrii acestuia accept s renune la anumite aspecte ale culturii lor sau s-i modifice prejudecile n schimbul unui pre bun.12 Discuia despre identitate gliseaz, astfel, dinspre terenul culturii spre terenul politicului, o alunecare nu neaprat iremediabil dac avem n vedere faptul c urmtorul tip de abordare n studiul identitii etnice, construcionismul, dei nu renun la instrumentalism, readuce n discuie cultura i elementele centrale n teoriile primordialiste, dar nu le mai prezint sub forma datului, ci a contiinei, a subiectivitii. Cultura, n aceast perspectiv, nu mai este setul de tradiii, de configuraii, acea constelaie fundamental a personalitii (cu rdcini teoretice n scrierile lui A. Kardiner, R. Benedict i M. Mead) care constrnge i determin indivizii. Cultura este identificat din ce n ce mai mult cu o contiin care se construiete activ i prin intermediul creia indivizii neleg i interpreteaz lumea din jurul lor. Dintr-o perspectiv comportamental, poate fi un instrumentar" sau set de scenarii" pe care indivizii l folosesc pentru a-i organiza viaa de zi cu zi.13 n anii '80 are loc, aadar, o nou schimbare de paradigm n studiul identitii etnice. Schimbarea de accent este de data aceasta de la analiza manipulrii solidaritii etnice la analiza construirii sociale a identitii. Paradigma construcionist14 se alctuiete, i ea, prin contrast
Hechter 1975: 314. Michael Banton. 1981. The direction and speed of ethnic change", n Charles F. Keyes, Ethnic Change, Seattle/London: University of Washington Press: 31-52; citat de Brass 1994: 86. 13 Fox 1990: 10. 14 Vom folosi termenul construcionism" propus de Vermeulen & Govers [1997], n defavoarea celui de constructivism" [Young 1993, Stern 1995], acesta din
11

24

cu cea primordialist, respingnd, aadar, viziunea asupra identitii etnice ca dat primordial, imuabil, fiind, totodat, i antiesenialist: acord importan fluctuaiilor, discontinuitii, variabilitii identitii, ncepe s se vorbeasc despre o dubl dimensiune a etnicitii (idee care i are originile, dei nu explicit, tot n Barth, care vorbea despre atribuirea i autoatribuirea etnicitii). Cohen distinge ntre o dimensiune interacional" i materialul cultural"15. Vermeulen distinge ntre dimensiunea interaciunii" i cea a contiinei"16. Aceste distincii, precum i altele, similare, vorbesc despre faptul c identitatea etnic este n mod fundamental o chestiune de raportare la alte grupuri, o problem de relaie. Identitatea se construiete, spun teoreticienii construcionismului, n raport cu alte spaii culturale considerate identiti. Identitile de grup se definesc n relaia cu ceea ce nu sunt ele. S-a mers chiar mai departe17, spunndu-se c aceste grupuri etnice sunt, ntr-un fel, create prin intermediul contactului cu alte grupuri etnice. Turnura construcionist, aa cum o nelege Vermeulen, presupune o deplasare a interesului dinspre etnicitate ca aspect al organizrii sociale la etnicitate n calitate de contiin, ideologie sau imaginaie. Acest nou accent pus pe contiin antreneaz definirea etnicitii n termenii unor stri subiective", definiie care difer de cele care se refer la trsturi obiective", precum mprtirea aceluiai limbaj, aceleiai origini, aceluiai teritoriu etc. Perspectiva construcionist are ca punct de plecare ideile expuse de Benedict Anderson n Imagined Communitiesls. Naiunea este aici definit ca fiind o comunitate politic imaginat, att n limitele, ct i n suveranitatea ei. Este imaginat ntruct membrii ei nu i vor cunoate niciodat toi conaionalii, dei n mintea fiecruia persist imaginea comuniunii lor. Este imaginat ca fiind limitat, pentru c orict de numeroi ar fi membrii ei, este finit, are granie dincolo de care se afl alte naiuni.
urm putnd fi confundat - dup cum observau Vermeulen i Govers - cu constructivismul lui Piaget sau cu micarea artistic purtnd acelai nume. 15 Cohen 1981: 318. 16 Vermeulen & Govers 1997: 4. 17 Eriksenl993: 10. 18 Anderson 1993: 6-7.

25

Este imaginat ca fiind suveran, ntruct conceptul de naiune s-a format n epoca Iluminismului i a Revoluiei, care i-a imprimat preiosul deziderat al libertii. Iar emblema acestei liberti este statul naional. n fine, este imaginat n calitate de comunitate, pentru c, n pofida inegalitilor i exploatrilor, naiunea este ntotdeauna conceput ca o camaraderie profund, pe orizontal. Teoria lui Anderson conine ns puncte vulnerabile, pe care criticii ei nu au ntrziat s le etaleze. O contiin naional se poate ivi i atunci cnd avem n vedere milioane de oameni care nu s-au cunoscut niciodat, lucru posibil mai ales prin intermediul mijloacelor de comunicare n mas, dar nu numai. n Romnia, de pild, la jumtatea secolului al XlX-lea, considerat a fi momentul n care contiina etnic a romnilor s-a extins la nivelul unei contiine naionale, aceast stimulare general a sentimentului apartenenei s-a realizat odat cu apariia presei n limba romn, pres care nu era rezervat exclusiv elitei, ea fiind conceput s includ i fragmente sau chiar publicaii ntregi destinate educrii maselor. Prin iniiativa lui Bariiu, de exemplu, se editeaz Clindariu pentru poporul romnescu (1852-1865), intitulat din 1855 Clindariu pentru poporul romn, publicaie anual structurat n dou pri: partea propriu-zis calendaristic (restrns ca dimensiuni) i partea instructiv-educativ i informativ (numrnd aproximativ 70-75 pagini). Clindariu... cuprinde, pe lng informaii de utilitate imediat cu privire la trguri, taxe, curs valutar, reete practice, indicaii medicale, sfaturi cu privire la conduit etc, scrieri i dezbateri tiinifice, de ordin istoric, geografic, economic, lingvistic, reflecii cu privire la arte (muzic, arte plastice, arta popular), toate acestea fiind expuse ntr-o form accesibil mulimii. Prin intermediul presei scrise, romnii au putut s-i formeze o percepie clar asupra co-naionalilor. Chiar i pn la apariia presei scrise n limba romn, aceast percepie nu era cu desvrire absent. Transhumanta (care antrena deplasarea pe mari spaii geografice a unei pri importante a brbailor din comunitate) a fost, fr ndoial, un vehicul de cunoatere i recunoatere a celor de-o seam" din afara comunitii proprii. Mocanii din cheii Braovului, de pild, i ineau oile n Cmpia Dunrii de toamna pn 26

primvara, oi care, n 1732, conform datelor, s-ar fi ridicat la cifra de 120.00019, ceea ce depea cu mult nevoile locale. Faptul ilustreaz c importana pstoritului n aceast comunitate romneasc de dimensiuni reduse nu era numai existenial, ci i cultural. n vremurile mai vechi, pstoritul transhumant presupunea plecarea n mas a tinerilor, dar i a copiilor de sex masculin, pentru cel puin 10 ani, acetia din urm revenind n sat cnd atingeau vrsta nsurtorii. Riturile care nsoeau plecarea, apoi transhumanta propriu-zis (care comporta, printre alte ritualuri, i unele de trecere de la o grup de vrst la alta, n acest caz - de la vrsta copilriei la vrsta juniei, vrsta premarital) i ntoarcerea n cadrul comunitii au stat la baza complexului ritualic cunoscut sub numele de Obiceiul junilor".20 Nu numai transhumanta a favorizat ntlnirea intraetnic. Un element esenial aici l-au constituit trgurile, n special trgurile din Carpai, ca spaiu al cunoaterii i recunoaterii, n contextul cruia (prin funciile sale economice, spectaculare - cu muzic, dans - i de socializare) oamenii se ntlneau i, nu de puine ori, tinerii i contractau pe acest temei cstoriile. S-a artat c n timpurile premoderne, aceste trguri, avnd o complex funcie socio-cultural, au funcionat ca un dispozitiv instituionalizat al consolidrii legturilor dintre romni i, implicit, al extinderii contiinei etnice la nivelul ntregului spaiu romnesc.21 Ulterior, odat cu amploarea pe care o iau instrumentele massmedia, indivizilor de pretutindeni li s-a asigurat contactul, chiar dac mediat, cu prezena, aspiraiile i problemele co-naionalilor, o ntlnire deopotriv cognitiv i emoional. nc nainte de Anderson, Deutsch22 a pus problema rolului critic" pe care 1-a jucat mass-media n diseminarea contiinei naionale. ntr-adevr, n demersul massmedia poate exista i un important coeficient de manipulare, pentru expunerea cruia a cheltuit i Gellner destul de mult energie:
19 20 21 22

Surdu 1992: 63. Surdu 1992: 77-81. Gean 2006. Deutsch 1966.

27

Dar modul obinuit n care se formuleaz conexiunea dintre naionalism i facilitatea mijloacelor de comunicare moderne este ntr-o oarecare msur derutant. Ne las impresia c o idee dat (naionalismul) se ntmpl s fie prezent, dup care presa scris, radioul i alte organe media o ajut s se difuzeze la un public situat n vile, satele i aezrile cele mai ndeprtate i mai izolate, un public care n-ar fi avut acces la ea dac ar fi trit ntr-o perioad care nu era binecuvntat cu mass-media. Aceasta este o viziune complet eronat. Mass-media nu transmite o idee cu care se ntmpl s fi fost alimentat. Conteaz prea puin cu ce anume a fost ea alimentat: mass-media nsi [...] este cea care genereaz automat ideea central a naionalismului, fr s in prea mult seama de coninutul specific al mesajelor transmise. [...] Mesajul central este c limba i stilul transmiterilor sunt importante i c numai acela care le poate nelege sau poate obine o astfel de nelegere este inclus n comunitatea moral i economic, iar cel care nu poate este exclus. [... ] Conteaz prea puin ceea ce se spune de fapt."

Indiferent care ar fi acel text care se transmite pe post - spune Gellner - n spatele mass-mediei st mesajul naionalist, care ar consta n simplul fapt al ntrebuinrii unei limbi i a unei retorici anume, care poate fi neleas doar de insideri". Exprimat altfel: naionalismul poate adopta ideologii diferite, platforme politice diferite, strategii diferite. Dar puterea sa const nu n forma particular pe care o ia, ci n aceast logic a inclusivismului/exclusivismului. Gellner nu opereaz aici o distincie ntre naional" i naionalist". Un post de radio sau de televiziune, de exemplu, poate fi naional - n msura n care se adreseaz membrilor unui stat naional n limba oficial a acestuia, fr a fi prin aceasta i naionalist, fr a propune, aadar, o doctrin sau un discurs care s mobilizeze masele n vederea unei finaliti care servete nu indivizii, ci naiunea. ntr-o astfel de perspectiv cum este cea a lui Gellner, publicul este mult subapreciat, redus la un fel de receptor amorf, supus tuturor intemperiilor" subliminale. Este Marele Pasiv, lipsit de facultile gndirii i voinei, mediul ideal al tuturor inoculrilor doctrinare. n realitate, lucrurile stau altfel. Receptarea oricrui tip de mesaj, naionalist sau nu, este
23

Gellner 1990: 126-127; subl. n text.

28

subiectiv, este rezultatul negocierii ntre coninutul concret al mesajului i universul cognitiv i afectiv al receptorului. Dac mesajul i atinge scopul, nseamn c la nivelul receptorului exist un orizont de ateptare afectiv, o condiie subiectiv care 1-a fcut posibil. Tehnologiile comunicrii de mas angajeaz procese cognitive i emoionale n mecanismul identificrii etnice i naionale, astfel nct o contiin etnic restrns (caracteristic comunitii mici) s devin o contiin naional, extins. Dar acest lucru nu este posibil dect dac prin tehnologiile n cauz se ntrebuineaz retorica potrivit. Nu orice tip de discurs considerat naionalist ntlnete receptivitatea publicului. El trebuie s evoce n mod sugestiv ceva deja prezent n contiina maselor, acei aa-numii marcatori ai identitii etnice": comunitatea de snge, de limb etc. Dup cum a remarcat Llobera24, un astfel de demers are ceva din caracteristicile iraionaliste ale discursului religios. Dar chiar i apelul la valoarea religioas ar rmne fr rspuns dac n fiina uman nu ar exista ceva de ordinul nevoii de transcendent. Metodele de diseminare a informaiei au jucat un rol critic" n consolidarea contiinei naionale, dar acest lucru nu ar fi fost posibil n lipsa unei sentiment al apartenenei la aspiraii comune i la o reea extins de imagini i simboluri mprtite. Viziunea lui Anderson este formulat n termenii imaginaiei" i creaiei", spre deosebire de poziia anterioar, formulat de Gellner, conform cruia naiunea este conceput n termenii inveniei" i falsificrii": Naionalismul nu este trezirea naiunilor la contiina de sine: el inventeaz naiuni acolo unde acestea nu exist"25. Att naiunea, ct i statul naional sunt, potrivit lui Gellner, necesiti contingente26. Ceea ce nsemn c naionalismul, ca atare, n dimensiunea sa universal, ca principiu, a fost o necesitate istoric. Nu ns i modul n care i-a creat naiunile. Naionalismul nu este o invenie ideologic, artificial, contingen, care ar fi putut foarte bine s nu aib loc dac acei gnditori europeni bgcioi i nfigrei s-ar fi mulumit s stea n banca lor n loc
24 25 26

Llobera 1994. Gellner 1964: 169; subl. n text. Gellner 1990: 6.

29

s-1 nscoceasc i s-1 inoculeze n mod fatal n sngele unor comuniti politice altminteri viabile. Frnturile i peticele culturale folosite de naionaliti sunt adesea invenii istorice arbitrare. [...] Dar naionalismul, n el nsui, este departe de a fi contingent i accidental"27. Naionalitii, potrivit lui Gellner - care teoretizeaz sub semnul paradigmei instrumentaliste -, falsific trecutul pentru a crea pe bazele unei tradiii inventate o contiin etnic i naional manipulat, folosit n scopuri politice. Doctrina prezentat de naionaliti este contingen. Dar naionalismul ca fenomen este inerent unui anumit set de condiii sociale aparinnd timpului nostru.28 Poziia identitii naionale n calitate de contiin, care se revendic de la Anderson, nu mai vede acest tip de identitate ca pe un construct exclusiv social, ci ca pe o configuraie mental, subiectiv, dar avnd n vedere i marcatorii obiectivi ai identitii (printre care limba ocup un loc central). Dei se situeaz explicit pe poziii antiprimordialiste i antiesenialiste, abordarea lui Vermeulen & Govers este un compromis ntre poziiile primordialiste (centrate pe conceptul de cultur) i cele contextualiste (organizate n jurul conceptului de construct social). Dac cele din urm au dat afar cultura din nelegerea identitii etnice i naionale, Vermeulen & Govers i-au propus s readuc cultura n ecuaie, pstrnd ns factorul imaginativ: cultura este vzut n sens de reprezentare colectiv29. n acest sens, etniile/naiunile se difereniaz ntre ele n funcie de modul n care sunt imaginate sau reprezentate. Poziia construcionist respinge orice explicaie bazat pe o presupus ascenden real" sau pe rudenie n explicarea etnicitii. Accentul este pus pe fora retoric sau metaforic a rudeniei - prin care emoia se transmite unui mare grup de oameni.30 Putem vorbi pentru perioada de fa, cea a globalizrii, i despre o manipulare turistico-economic a etnicitii, care pune problemele n
27 28 29 30

Gellner 1990: 56. Gellner 1990: 125. Vermeulen & Govers 1997: 6. Vermeulen & Govers 1997: 13.

30

termenii vandabilitii. Verdery, de pild, discutnd modul n care este construit diferena n Statele Unite, argumenteaz c aceast noiune frecvent i popular reprezint un nou esentialism": postularea diferenei de toate felurile ca fiind nnscut i imperativ.31 O explicaie pentru acest nou esentialism" ar putea fi faptul c diferena i diversitatea sunt mai profitabile financiar dect omogenitatea. Chiar dac nu diferena, ca atare, este ceea ce se globalizeaz, ci ideea de diferen, noul trend" a cptat proporii fabuloase. Connecting through culture, celebrating diversity" a devenit unul dintre sloganurile cele mai utilizate pe posturile de televiziune europene care popularizeaz tiina (ex. Discovery). Recent creata specie de turist, turistul cultural, care valorizeaz alteritatea" pentru ceea ce reuete s-i ofere ntr-o vacan exotic, s-a constituit tocmai pe baza exploatrii la scar planetar a diversitii. Aceast industrie a antrenat i rspunsul corespunztor din partea diversitii", preocupat s-i construiasc o diferen" ct mai atrgtoare i, pe ct posibil, profitabil.

OBIECTUL DISCURSULUI: GEMEINSCHAFT SAU GESELLSCHFAT? Modul n care se pune problema identitii etnice n comunitatea mic (satul) i cel n care se pune aceeai problem n societate sunt sau ar trebui s fie diferite. La nivelul satului, acest grup de intercunoatere" (groupe d'interconnaissance"32), legturile etnice sunt la vedere". Ele sunt stimulate i puse la lucru n toate activitile, fie c vorbim despre ciclul vieii" sau ciclul anului", despre comportamentul n munc sau despre comportamentul n cadrul srbtorilor. De-a lungul timpului, s-au avut n vedere cteva caracteristici eseniale ale spaiului rural, constituind un fel de tip ideal"33 al acestuia: grupul domestic este structura central de
Vermeulen & Govers 1997: 19. Maget 1955: 379. 33 Sintagma i aparine lui H. Mendras. 1876. Societes paysannes, Paris: Armnd Collin. Apud J.P. Olivier de Sardan 1999: 590.
32 31

31

producie, iar familia este modul dominant de organizare social; datorit predominanei activitilor agrare, o importan decisiv dobndete legtura cu pmntul (n forma concret, funciar, sau n forma simbolic, ritualic)34. Cea mai mare parte a populaiei este angrenat n producerea hranei. Relaiile dintre indivizi sunt personale i directe, cunotinele sunt transmise n mare parte prin tradiia oral, iar viziunea asupra lumii este ndreptat spre interior, n comunitatea local.35 La Tonnies, comunitile tradiionale sunt descrise n termenii unei colaborri i cooperri realizate pe fondul unei culturi comune, al unei identiti culturale i al unei descendene comune - n spiritul crora sunt crescui toi membrii grupului. De vreme ce toi mprtesc acelai set de principii morale i toi au sentimentul unui destin comun, nu pot exista conflicte majore n interiorul comunitii tradiionale. Dar odat cu ctigul de cauz pe care istoria 1-a dat societilor de tip modern", au nceput s ia amploare i societile multietnice sau multiculturale, ntre membrii acestora dezvoltndu-se legturi de alt natur. Locuitorii urbani sunt dependeni unii de alii n ceea ce privete majoritatea bunurilor necesare. Cu diversificarea instituional, familia i relaiile de rudenie pierd din importana pe care o aveau n comunitatea tradiional. Relaiile dintre oameni sunt impersonale i distanate. Cunotinele sunt transmise n principal pe cale instituional, prin cuvntul scris sau prin alte mijloace de mediatizare. Viziunea asupra lumii este ndreptat spre exterior.36 n Gesellschaft, asocierile nu se mai fac pe baza unui set comun de valori sau pe temeiul unei comuniti de origine i de destin, existena lor depinznd de relaii economice. Datorit faptului c legturile de tip familial sunt valorizate mai puin dect cele economice, indivizii sunt susceptibili s dezvolte conflicte majore.37 Studiile contextualiste" sau construcioniste" asupra etnicitii i naionalismului i iau ca obiect nu fenomenul n starea lui cea mai
34

J.P. Olivier de Sardan 1999: 590. Beals&Hoijerl971:288. 36 Beals & Hoijer 1971: 288-289. 37 Tonnies 1948.
35

32

concentrat i mai nealterat, aa cum apare el n comunitile tradiionale, ci modul n care se manifest acesta n discursul inteligheniei urbane ntr-un moment, de regul, de rscruce pentru membrii etniei/naiunii. Cnd Eriksen punea problema crerii identitii etnice n Norvegia, obiectul su era constituit de demersul folcloritilor urbani de consemnare i valorificare a tradiiilor rurale, iar nu de identitatea etnic la nivelul satelor norvegiene. n aproape toate cazurile, satul este prezentat ca surs a specificiti, iar oraul ca manipulator al acesteia n scopuri politice i/sau culturale. n discursul lui Eriksen se confund nivelul discursiv cu nivelul prediscursiv n abordarea etnicitii. Eriksen pretinde c vorbete despre identitatea etnic norvegian, atunci cnd, de fapt, obiectul su este discursul inteligheniei asupra identitii etnice norvegiene. n cercetrile primordialiste, prin contrast, obiectul este cultura tradiional ca atare, constituit din obiceiuri normate. Cnd Gheorghi Gean, de pild, vorbete de pe poziii primordialiste despre funcia trgurilor populare din Carpai, ca mecanism de amplificare a contiinei identitii etnice, el caut temeiurile unei contiine naionale n altceva dect retorica burgheziei citadine (ceea ce am numit nivelul discursiv al raportrii la etnicitate). Obiectul demonstraiei sale era ideea potrivit creia nainte s fie un posibil instrument de urmrire a intereselor particulare sau un obiect al manipulrii politice i al strategiei politice, etnicitatea trebuie s fi fost, n termeni hegelieni, un subiect al devenirii fenomenologice: o stare de lucruri care se dezvolt de la fiina-n-sine la fiina-pentru-sine, adic de la non-contiin de sine la contiin de sine. Cnd o colectivitate etnic atinge stadiul contiinei de sine, aceasta devine o naiune i se strduiete s devin un stat naional"38. Cercetarea asupra trgurilor contrazice, aadar, opiniile care fac din burghezie un primum movens al naionalismului (burghezia fiind considerat cea care ar fi inculcat n mintea publicului ideea de contiin naional - dup cum va ncerca s demonstreze, la noi, Eugen Lovinescu n lucrarea sa din 1924-1925).
38

Gean 2006: 91.

33

ntre cultura rural i cultura urban nu exist o prpastie. Cea din urm s-a construit pe seama celei dinti. Aa cum studiile axate pe fenomenul acculturatiei la membrii comunitilor arhaice au demonstrat c indivizii acculturai conserv la nivel mental i comportamental elemente ale culturii lor de origine, tot astfel se poate demonstra c indivizii crescui la ora pstreaz modele de gndire i comportament care i au originile n spaiul rural - n fond, spaiul de unde se trag strmoii lor i crora le datoreaz o bun parte din educaia formal. Fenomenul este vizibil ndeosebi n modurile de administrare a sacrului (nu gsim, de pild, n Romnia, deosebiri fundamentale ntre serviciul religios din zona rural i cel din zona urban), n riturile comemorative (pomeni, parastasuri), n riturile de trecere (botezuri, nuni, nmormntri). S-a artat39, de altfel, c nsei activitile festive de comemorare a personalitilor culturale (Anul Eminescu", Anul Enescu" etc.) se fundamenteaz pe vechiul complex ritualic al cultului strmoilor. O societate urban, chiar cosmopolit fiind, nu este lipsit de dimensiunea etnicului. n general, se consider c la nivelul societii urbane, etnicul apare ntr-o form mai diluat". n cultura romn, Rdulescu-Motru este cel dinti care a tratat pe larg i sistematic problema gradrii" etnicului la diferitele niveluri ale societii. Etnicul poate fi restrns i poate fi ntins", scrie el. Aceast diferen se exprim i prin gradarea spiritului de tradiie. Este de mult cunoscut puterea pe care o are tradiia n mijlocul populaiei unui sat, n comparaie cu aceea pe care o are n mijlocul unei populaii numeroase."40 Putem vorbi, potrivit lui Motru, despre trei stadii ale etnicului romnesc i, implicit, ale contiinei etnice, fiecare dintre acestea cu marcatorul su fundamental. Primul stadiu este cel al comunitii de origine, corespunztor mediului stesc. Raporturile dintre membrii comunitii sunt condiionate de contiina originii comune, care st la baza organizrii ritualice a ntregii viei comunitare. Aceast contiin nu are nevoie s fie totdeauna luminat; destul c ea pndete din umbr la continuitatea uniform a
39 40

Gean 2005a. Rdulescu-Motru 1942: 37-38.

34

vieii din comunitate" . Din contiina comunitii de origine a rezultat structura etnicului stesc. Urmtoarea treapt este cea a comunitii de limb. Dei limba este un element prezent i pe prima treapt, ea depete limitele comunitii de origine", trecnd dincolo de graniele satului i extinzndu-se la nivelul ntregii culturi. ntruct contiina originii comune este mai diluat la acest nivel, atribuiile ei unificatoare sunt preluate de limb. Pe temeiul acestui marcator fundamental s-a constituit ideea unitii culturale la nivel naional. Nu ntmpltor, dintre toi factorii care confer contiina identitii, Motru a ales limba pentru nivelul naional. Chiar i cei care definesc etnicitatea n termeni subiectivi au fost nevoii s admit c limba este unul dintre factorii obiectivi eseniali n definirea identitii etnice i naionale.42 i la Gellner cultura nseamn n primul rnd limb, o piatr de ncercare cel puin suficient, dac nu i necesar"43. n zonele urbane aglomerate, unde - scrie Motru - a slbit sau chiar a disprut comunitatea sufleteasc ntreinut prin tradiiile etnicului, n lipsa acelei intimiti de toate zilele" ce caracterizeaz comunitatea mic, limba este cea care vine s serveasc rolului unificator. Fr unitatea de limb nu se poate concepe unitatea naional, continu acesta.44 A treia treapt a etnicitii este cea a comunitii de destin. Aici intr n joc mersul istoriei (identitatea este dat de contiina nfptuirilor trecutului i de proiectele viitorului), dar i deschiderile/nchiderile n raport cu celelalte culturi pe temeiul destinului. Comunitatea de destin, mai extins dect cea de limb, presupune identificarea prin asociere. Destinul este cel care unete popoare care nu au n comun nici originea, nici limba.45 Contiina
Rdulescu-Motru 1942: 70. Vermeulen & Govers 1997. 43 Gellner 1990: 43^14. 44 Rdulescu-Motru 1942: 85. Dac, n calitate de aprtor al cretinti", poporul romn a constituit o comunitate de destin cu popoarele slave, n calitate de aprtor al civilizaiei europene", a constituit o comunitate cu poporul german. I n i 942, cnd scria Etnicul romnesc, Motru vedea destinul poporului romn legat de cel al poporului german. [Rdulescu-Motru 1942: 92]
41

35

comunitii de origine este legat de factorul afectiv, n cea a comunitii de limb prevaleaz factorul intelectual (limba este un obiect al perfecionrii" intelectuale), n vreme ce comunitatea de destin este condiionat de factorul raional (prezena conductorului destoinic"). Primele dou tipuri de contiin sunt ntr-o oarecare msur nchise; ele genereaz granie etnice. Contiina etnicului stesc (contiina comunitii de origine) este cea mai conservatoare i, prin urmare, cel mai greu de influenat din exterior. Ea se pleac cu greu la inteniile educatorului i ale propagandistului. Rmne neschimbat, ca o piatr de temelie."46 La baza acestei idei st convingerea primordialist legat de calitatea de dat natural a etnicului. Temeiul afirmaiei lui Motru este explicit: Contiina etnicului de sat" este izvort din condiii geo-biologice"47. Stniloae merge i mai departe n conceperea primordialist a relaiilor de familie i a relaiilor sociale. Acestea se produc dup nsui modelul divin al Sfintei Treimi, care reprezint o unire familial', o ideal via familial, plin de iubire" [subl. m.]. Sentimentul acesta de familie, de familiaritate scrie Stniloae - este dominant n sufletul romnului. El rezolv genial raporturile ntre individ i societate".48 Raporturile comunitare bazate pe sentimente asimilabile relaiilor de rudenie (sau ideea comunitii ca familie extins) capt prin Stniloae o legitimare mai tare" dect cea genetic. Primordialismul este aici validat de ceva superior unei legi naturale, superior chiar i unei legi divine: de nsui modul de existen trinitar a divinitii cretin-ortodoxe. i Lovinescu a admis prezena, n spaiul rural, a unei consecvene uluitoare, cu deosebirea c ceea ce Motru - din perspectiva studiului etnicitii - a valorizat pozitiv, Lovinescu - de pe poziiile studiului difuziunii - a valorizat negativ. Aceast neclintire a rnimii, scrie acesta din urm, dei sub raportul continuitii rasei e de un interes primordial", nu reprezint i o superioritate sufleteasc. Dimpotriv, de cele mai multe ori, ea pornete dintr-o iremediabil inerie sufleteasc,
46 47 48

Rdulescu-Motru 1942: 49. Rdulescu-Motru 1942: 49. Stniloae 1939: 81.

36

dintr-o incapacitate absolut de adaptare la mprejurri schimbate, la deprinderi, limb i oameni noi"49. Tot ceea ce considera Lovinescu remarcabil n cultura romn venea din Apus. Cultura romn - conform ideilor acestuia - era deschis n mod necritic tuturor influenelor strine. Dar fiind obligat s admit att caracterul statornic al culturii rneti, ct i existena spiritului critic, pentru a fi congruent cu legea sociologic fatal" pe care o enunase pe urmele lui Tarde, 1-a situat pe cel dinti sub semnul ineriei, iar pe cel din urm 1-a expediat n zona forelor antiprogresiste, reacionare". Motru, care nu emitea pretenia c vorbete despre legi sociologice inflexibile, a vzut mai nuanat problema deschiderii/nchiderii culturale, pus n legtur cu cele trei trepte ale contiinei etnice. Prim treapt este, aadar, una a nchiderii. Conservatoare i greu de influenat este i cea de-a doua treapt, a comunitii de limb, care presupune o doz important de intraductibil: Frumuseile unei limbi nu se pot da cu mprumut pentru a fi gustate dincolo de hotarele ei naturale"50. Aceste dou trepte, prin stabilitatea lor, formeaz baza etnicitii. Cea care asigur mobilitate i deschidere etnicitii este treapta comunitii de destin. Dac, n general, etnicul este vzut ca fiind nchis, creator, prin excelen, de granie51, Rdulescu-Motru introduce i elementul deschiderii n definiia individualitii etnice, spre deosebire de cei care o gndesc numai n termenii elementelor definitorii, vzute adesea ca imuabile (origini, tradiii, obiceiuri, religie, limb etc). Prin asumarea acestui element mobil n constituia sa, individualitatea etnic i naional capt o latur care se construiete alturi de alte individualiti colective. Comunitatea de destin asigur etnicului vocaia deschiderii. Teoria lui Motru rmne de actualitate pentru antropologie. O complex imagine asupra treptelor identificrii ne ofer schema ideal a scrii de integrare progresiv pe care a conceput-o Gheorghi Gean52: individ, familie, comunitate, popor/naiune, antroposfer. Raportul - de integrare progresiv dinspre individ spre
49 50 51 52

Lovinescu 1924-1925 III: 87. Rdulescu-Motru 1942: 49. Barth 1969. Gean 2005b: 61

37

antroposfer - poate fi reprezentat grafic prin cercuri concentrice, ultimul fiind cel mai cuprinztor. Identificarea parcurge acelai traseu. Individul se identific - treptat i gradual - cu el nsui, cu familia, cu comunitatea, cu poporul, cu umanitatea. Identificarea cu etnia i cu naiunea este reprezentat prin cercurile intermediare. Aceast scar a identificrii progresive d seam i de modul n care s-a dezvoltat contiina naional n indivizi, prin extinderea asupra comunitii lrgite a valorilor atribuite raporturilor de rudenie. Iniial comunitatea, iar apoi poporul sau naiunea sunt vzute n calitate de familie extins. Limbile nsei au dezvoltat termeni care dau seam de aceast analogie: Vaterland", fatherland", homeland", mama Rusia", fiu al neamului" etc. Termenul neam" se folosete deopotriv pentru familie i pentru naiune: neamul romnesc" este o sintagm consacrat att n limbajul livresc, ct i n cel curent. Discursul lui Simion Brnuiu de la Blaj, de pild, a rmas n cultura romn cu titlul Frai romni! - dup modul n care s-a adresat autorul celor adunai n Cmpia Libertii. i trgurile cercetate de Gheorghit Gean au funcionat, potrivit autorului, ca mecanisme de recunoatere a nrudirii"53. Aceast legtur primordial opera prin intermediul percepiei. Trgurile erau spaiile n care oamenii se ntlneau, discutau, dansau i schimbau bunuri, contactul lor fiind unul concret, nemediat. Toate aceste impresii s-au nmnuncheat i au constituit un model perceptiv al crui obiect era neamul romnesc sau poporul romn, adic o comunitate vast mai puin imaginat i mai real dect este descris naiunea n teoriile modernitilor. Acest model sintetizeaz o lung experien de comunicare i via social, fiind un factor activ n formarea contiinei etnice la romni."54 Sunt autori care, cercetnd extensia valoric de la familie la etnie i, apoi, la naiune, au gsit temeiuri s afirme c unul dintre cele mai puternice mituri constitutive ale naiunii este, de fapt, mitul descendenei comune55, reflectat n istorisiri populare, n folclor, n
53 54 55

Gean 2006: 101. Gean 2006: 101. Shaw & Wong 1989: 142; Grosby 2005: 43-56; Llobera 2004: 46-50.

38

literatur naional, ntruct numai pe baza acestuia se pot opera astfel de extensii/analogii. Acestea determin mecanismul de identificare s produc o reprezentare obiectiv i permanent a sentimentului i contiinei naionale.56 Dac sunt satisfcute procesele cognitive i afective din mecanismul de identificare, loialitile individuale sunt transferate dinspre nucleul familiei spre nivelul suprafamiliei" (familia extins") - al etniei i, mai apoi, al naiunii.57 Legtura psihologic ce se instituie ntre prioritile individuale i prioritile etnice/naionale face din naionalitate un simbol-substitut al familiei. Aa cum individul se raporteaz prin natere la propria familie, tot astfel se va raporta i la propriul popor sau la propria naiune, percepute ca neam. Aceast identificare a indivizilor cu naiunea neleas ca neam este crucial n orice teorie explicativ a devotamentului naional - care poate merge pn la subsumarea intereselor individuale n raport cu cele colective. Un discurs care se folosete de identificarea individului cu grupul de origine este o condiie fundamental a oricrei retorici naionaliste: cnd agenii de influen ai naionalismului izbndesc, reuita lor se ntemeiaz pe faptul c au solicitat identificarea cu naiunea pe care au legat-o de normele i emoiile asociate cu grupul primar"58. Aceast legtur devine un factor explicativ chiar i pentru fenomenul sacrificiului n slujba naiunii. Prin echivalarea simbolic a naiunii cu familia i cu comunitatea de origine, se genereaz emoii i se solicit un comportament orientat adesea mpotriva intereselor individuale; factorul emoional nvinge factorul raional, colectivitatea nvinge individualismul, iar colectivitatea naional prevaleaz asupra tuturor
Folosirea continu a acestor trei cuvinte [motherland", fatherland", homeland", n.m.] semnific faptul c imaginea unui teritoriu definit poate s fac parte din autocunoaterea individului, care, n schimb, se recunoate pe el nsui ca fiind raportat la cei pentru care acel teritoriu este tot un pmnt strmoesc." [Grosby 2005: 44]. Limbile latine, observ Llobera, propun chiar imaginea unei naiuni bisexuale". Pe de o parte, naiunea este imaginat ca fiind precum o mam iubitoare i protectoare, iar pe de alt parte - precum un printe viril, care reprezint autoritatea i solicit obediena. [Llobera 2004: 47] 58 Stern 1995: 225.

39

celorlalte. La baza acestui tip de explicaie a devotamentului naional st ideea dup care primordiale nu sunt nici individul, nici naiunea. Primordial este grupul de origine. Dac individul este o creaie a grupului, naiunea este o creaie pe seama grupului. Numai identificarea cu grupul (i echivalarea simbolic a acestuia din urm cu naiunea) este n msur s furnizeze individului temeiuri suficiente pentru a-i pune ntre paranteze propria persoan n numele naiunii. Am observat c obiectul predilect al discursului primordialist l constituie spaiul tradiional, rural, n vreme ce retorica instrumentalist este interesat mai degrab de ceea ce se ntmpl n spaiul urban: micrile burgheziei, strategiile politice, evoluia capitalismului, refleciile i demersurile intelectuale care au ca obiect cultura tradiional. Dac primordialismul constat existena unei contiine identitare reale la obiectul su de studiu, instrumentalismul - fr ca argumentele sale s anuleze n mod necesar interveniile primordialiste constat prezena unei contiine identitare construite la nivelul obiectului su de studiu. Cele dou modaliti generale de abordare a identitii se raporteaz, cum am spus, la dou realiti distincte: Gemeinschaft, respectiv Gesellschaft. n rile hiperindustrializate, cea dinti realitate aparine istoriei. Moartea" ranului a devenit un fapt constatat. n alte spaii culturale, cele dou realiti nu mai sunt succesive, ci simultane, cum este i cazul culturii romne, motiv pentru care etnografia i etnologia au fost i sunt nc bine reprezentate, chiar n lipsa exoticului" - obiectul de studiu predilect al antropologiilor din rile colonialiste. Fie c avem n vedere dou episoade succesive de organizare, fie c, dimpotriv, cele dou sunt concomitente - n cele din urm teoreticienii au fost nevoii s rspund explicit sau implicit la ntrebarea: exist continuitate i interdependen ntre Gemeinschaft i Gesellschaft sau vorbim despre dou realiti insulare, nchise? Rspunsurile difer n funcie de poziia pe care se situeaz cercetarea: primordialist sau instrumentalist. Cei care afirm c o contiin a identitii culturale/naionale presupune inventarea tradiiilor introduc implicit n discursul lor cezura dintre
59

Stern 1995.

40

communitas i societas. Cei care consider c discursul naionalist al intelectualiti citadine descoper, iar nu inventeaz, tradiiile le percep pe cele dou ca fiind n continuitate diacronic i/sau sincronic. ELITELE I DISCURSUL IDENTITAR Discursul antropologic oscileaz aici ntre doi poli: (1) construirea identitii culturale este ntotdeauna o ntreprindere intelectual60 i (2) intelectualii sunt inovatori morali", care nu inventeaz propriu-zis, ci redescoper tradiiile, ca fundament al unei identiti culturale preexistente61 Ipoteza instrumentalist-construcionist nu privete identitatea cultural ca pe ceva care este, ci ca pe ceva care este construit. Premisa acestei afirmaii st n ideea conform creia identitatea nu este asemnare pre-discursiv", ci interpretare exprimat n texte i n limbaj62. Potrivit lui Kaunismaa, identitatea este un fenomen dependent de comunicare i de ntrebuinarea limbajului, prin urmare studiul identitii colective este studiul unui complex de expresii discursive cum ar fi simbolurile i naraiunile. ntr-adevr, dup cum observ nsui autorul comunicrii citate, acest tip de abordare este, n principiu, minimalist" i agnostic". Cercettorul nu se ntreab ce este cu adevrat o identitate naional oarecare. El studiaz identitatea naional pe baza revendicrilor i expresiilor pe care oamenii le-au formulat despre ei nii. Cercettorul poziiei instrumentalist-construcioniste afirm, aadar, c nu este interesat de zona pre-discursivului". Problema identitii se pune numai n msura n care exist rspunsuri discursive la ntrebarea cine suntem noi". n limitele acestei abordri, identitatea colectiv nu este acel ceva care unete sau separ oamenii luai ca grup; ea const n expresiile discursive pe care oamenii le produc cu privire la asemnare sau diferen (reale sau imaginate). Aa stnd lucrurile, paradigma construcionist nu i poate lua ca obiect de studiu
60 61 62

Gellner 1990; Eriksen 1993a; Gripsrud 1994; Hobsbawm 1994 ete. Hutchinson 1992; Smith 1990a; Gean 2006 etc. Kaunismaa 1995.

41

identitatea etnic/naional n comunitatea tradiional, ntruct, conform definiiei pe care o d identitii, n comunitatea rural aceasta se manifest la nivelul pre-discursivului". Dar nseamn acest lucru i c membrii comunitii tradiionale sunt lipsii de contiina identitii? n 1942, Rdulescu-Motru scria:
Este drept c, dac ai ntreba pe un stean de ce se mbrac aa cum se mbrac sau de ce la natere, la botez, la cununie, la nmormntare, practic obiceiurile pe care le practic, acestuia i-ar fi greu s rspund, dar din neputina lui de a rspunde nu trebuie s conchidem c fa de mbrcminte i fa de obiceiuri strine el este absolut incontient. i de aceasta ne convingem de ndat ce schimbm ntrebarea. In loc de a-1 ntreba de ce face aa cum face, s-1 ntrebm: de ce nu se mbrac ca oamenii de la ora; de ce nu practic obiceiurile strinilor, cnd asist la un botez, la o cstorie sau la o nmormntare, i atunci vom vedea c aceea ce credem c nu exist la el exist i nc foarte adnc. Contiina comunitii lui de origine cu satul iese numaidect la iveal. Nu se mbrac i nu practic alte obiceiuri, fiindc atunci ar iei din rndul lumii; din rndul lumii n care s-a pomenit. [... ] Ce zice lumea, ce face lumea, ce crede lumea, ce poruncete lumea, pentru el nu sunt sugestii venite de aiurea, la care se supune incontient, ci sunt realiti vii sufleteti, pe care le poart cu el, zi i noapte; dac nu n lumina contiinei, dar pe pragul contiinei i gata s intre n funcie ori de cte ori nu sunt urmate."

Spre deosebire de paradigma primordialist, care studiaz fenomenul identitii aa cum se manifest el n comunitile tradiionale, cea construcionist nu este interesat de formele pe care le ia contiina identitar n spaiul tradiional, ci - exclusiv - de modalitile n care aceast contiin este construit la nivelul discursului intelectual, de cele mai multe ori pe seama spaiului tradiional. Cercetarea asupra identitii naionale nu are legtur cu trsturile naiunii, ci cu expresiile acestor trsturi. Ali autori de orientare instrumentalist refuz s conceap existena unei identiti etnice/culturale n lipsa scopului politic. Discutnd proiectul norvegian de construire a identitii", Jostein Gripsrud noteaz:
1

Rdulescu-Motru 1942: 55; subl. m.

42

Refuz s cred, ntr-o perspectiv sincronic, c ar trebui s am mai multe n comun cu un miliardar norvegian posesor de turme de oi dect cu un profesor britanic de liceu sau cu un jurnalist din Chile. Dei nu pot nega c eu i miliardarul norvegian am nvat, probabil, aceleai cntece la coal, c tim de cutare sau cutare actor sau scriitor norvegian, c tim care norvegieni au obinut medalia de aur la jocurile olimpice de iarn din Albertville i c amndurora ne plac anumite bancuri pe care prietenul meu din Chile ar avea dificulti s le neleag. In acest sens, norvegianitatea mea este real; este un fapt concret. Dar aceast identitate cultural concret cu greu poate fi folosit n vreun scop politic practic. Nu mi confer interese sociale substaniale comune cu miliardarul."

Fr s nege ideea unei norvegianiti" reale, la Gripsrud discuia alunec spre social, iar identitatea devine o problem de clas, mai degrab dect etnic sau cultural. Pe o poziie vdit socialist (Nu este accidental faptul c cele mai radicale micri socialiste ale acestui secol au fost foarte sceptice n ceea ce privete ideea de identitate etnic i naional"), autorul sugereaz c un muncitor norvegian omer are mai multe n comun cu muncitorii omeri din Spania sau din Statele Unite dect cu vikingii sau cu miliardarul norvegian posesor de turme de oi65. Din aceast perspectiv, identitile culturale construite sunt realiti concrete ct vreme se crede n ele. Credina ntr-o identitate cultural norvegian autentic a fost instrumental att n lupta pentru independen a statului naional norvegian, ct i n dezvoltarea democraiei n Norvegia; top norvegienii au devenit egali n norvegianitatea lor i au ceva de spus n politica local i naional. Acest neo-pragmatism evalueaz contiina identitii n funcie de rezultatele ei la nivelul practicii politice i sociale. Pe msur ce s-a pierdut preocuparea cu studiul culturii naionale sau caracterului naional, aa cum l concepea Kardiner la nceputul secolului al XX-lea (ca fiind un set de trsturi culturale i psihologice definitorii, transmisibile prin educaie, fundamentale i specifice pentru populaia unei naiuni), s-a pierdut i interesul pentru
64 65

Gripsrud 1994: 228-229, subl. n text. Gripsrud 1994: 229.

43

cercetarea identitii naionale din perspectiv cultural. Literatura citat a mutat accentul de la cultur la societate i la stat. Excepie face orientarea construcionist amintit (cu Hans Vermeulen, Cora Govers i Richard G. Fox), care readuce n discuie cultura, dar o redefinete exclusiv n termenii contiinei, prin urmare o deplaseaz n sfera unei subiectiviti iremediabile. Trecerea de la contiina identitii culturale la constituirea efectiv a naiunii presupune n toate cazurile aportul inteligheniei citadine i imixtiunea politicului. S-a spus nu de puine ori c naiunea nu este altceva dect etnia care i-a dobndit propriul su stat suveran. Naiunea nu este numai un grup inut laolalt i animat de o contiin comun; ea este i un grup care caut s-i gseasc expresia n ceea ce consider a fi cea mai nalt form de activitate organizat, statul suveran.66 Din perspectiv primordialist, etnia tinde n mod natural s devin naiune, s obin, aadar, un stat propriu. n mod natural ntruct se consider c propensiunea spre libertate - extins asupra grupului - constituie o nzuin natural. Diferenele de perspectiv asupra constituirii naiunii sunt legate de modul n care cele dou paradigme distincte - primordialismul i intrumentalismul - vd contribuia inteligheniei n acest proces. Primordialitii sunt de prere c toate demersurile intelectuale de constituire a naiunii au ca fundament o tradiie real i c ntreaga simbolistic naional se construiete innd cont de aceasta. Prin contrast, instrumentalitii consider c retorica intelectualitii prezint drept autentic o tradiie cultural care constituie propria ei invenie sau, cel mult, o tradiie parial - obiectul unei alegeri subsumate scopului politic urmrit. Naionalismul este cel care produce naiunea, iar nu invers, scria Gellner. Admitem c naionalismul folosete o preexistent i motenit proliferare a culturilor sau a motenirii culturale, dei o folosete extrem de selectiv, iar cel mai adesea o transform radical. Pot fi renviate limbi moarte, pot fi inventate tradiii, i o oarecare puritate, oarecum fictiv i originar, este reinstalat."67
66 67

Kohnl944. Gellner 1990: 55-56.

44

Dac privim ns n trecutul fenomenului, constatm c tradiiile nu sunt propriu-zis inventate, ci reciclate, readuse pe tapet sau reevaluate astfel nct s serveasc unor nevoi prezente. Tradiia reevaluat" nu are ansa de a intra n repertoriul culturii naionale dect n condiiile n care este fcut s fie congruent cu un trecut valorizat. Ca i n manipularea contiinei etnice, reconsiderarea" tradiiilor trebuie s apeleze la imagistica local. Eriksen - adept al unei interpretri instrumentaliste a identitii etnice i naionale vorbete despre inventarea" identitii norvegiene n secolul al XEX-lea. Iniial, membrii burgheziei citadine cltoresc n locuri ndeprtate n cutarea unei culturi norvegiene autentice"; iau de acolo elemente (costume populare, motive florale, muzic etc.) i le aduc la ora prezentndu-le ca fiind expresii genuine ale norvegianittii", acestea urmnd s devin simboluri naionale i pentru cei care nu au crescut n astfel de obiceiuri. Prin urmare, conchide Eriksen, orenii, iar nu ranii au decis care dintre aspectele culturii rneti urmeaz a fi adoptate drept cultur naional. Toate aceste elemente ar fi fost reinterpretate i plasate ntr-un context politic urban n calitate de eviden" a faptului c cultura norvegian posed distinctivitate, iar norvegienii sunt un popor care merit s-i aib propriul stat.68 Eriksen comenteaz acest mprumut reificant" ca i cum urbanul norvegian i ruralul norvegian ar fi reprezentat dou lumi distincte i strine una alteia, care au crescut n izolare, iar acum, n ceasul naionalismului, elementele aduse de la sat sunt, pentru norvegienii de la ora, tot att de stranii sau exotice ca i elementele culturii hopi, de exemplu. Aceste implanturi s-au realizat ns pe temeiul convingerii c exist unitate cultural ntre zonele rurale cele mai ndeprtate i zonele citadine, precum i unitate etnic ntre cei care creaser aceste obiceiuri i cei care acum le propuneau ntregii populaii norvegiene. Intelectualitatea burghez a ales elemente de cultur pe care ea nu le practicase, dar a ales din oferta cultural specific. Ceea ce a creat nu au fost tradiiile, ci statul naional, pe baza unei contiine etnice generalizate care ndemna poporul norvegian s-i obin propria
68

Eriksen 1993: 102.

45

guvernare dup mai bine de 400 de ani de dominaie danez. n acea perioad romantic a recuperrilor - similar i sincron cu cea romneasc de la jumtatea secolului al XlX-lea, un numr impresionat de intelectuali69 au descins n zonele rurale pentru a recupera elementele tradiiei i, desigur, n sperana c prin acestea vor reui s promoveze sentimentul identitii. Asemenea intelectualilor romni (despre care voi discuta n capitolul urmtor), intelectualii norvegieni, instalai ideatic n Zeitgeist-vl romantic al epocii, au gsit n produsele spiritului popular zona cea mai originar", mai autentic" i mai nealterat" a culturii de la care se revendicau. n ceea ce privete identitatea naional n calitate de creaie" a burgheziei citadine, lucrurile sunt nuanate. Pentru a rezolva problema, s-a propus distincia ntre un naionalism politic" (care i-a fixat scopul n dobndirea statului autonom) i un naionalism cultural", al crui scop era acela de a recrea naiunea ca personalitate total, ca baz pentru regenerarea prezentului".70 mpotriva teoriei simplificatoare potrivit creia o for anume (burghezia sau industrialismul) ar fi creat identitile naionale, J.R. Llobera avanseaz o teorie primordialist care fixeaz rdcinile naionalismului n epoca medieval, n care vede germenii gndirii de tip naionalist, n alturarea axiologic a termenilor de naio (neam") i lingua, n valorizarea miturilor descendenei, n distincia care a aprut la sfritul secolului al XlII-lea ntre nativ" i strin", n prestana care ncepe s fie atribuit limbii vernaculare. Llobera nu este singurul cercettor al fenomenului care consider c rdcinile naionalismului sunt vechi i adnci71. n introducerea la lucrarea Naionalism, ea nsi o introducere n tematica enunat de titlu, Steven Grosby identific principala caracteristic a naiunii, aa cum o definete el (tendina umanitii de a se diviza n grupuri distincte i adesea conflictuale"72), nc de la primele texte scrise ale
Unii dintre cei mai cunoscui, n perioada 1840-1850, au fost: Peter Christen Asbjornsen, fergen Moe, Magnus Brostrup Landstad, Olea Crager, Ludvig Mathias Lindeman, Ivar Aasen. 70 Hutchinsonl992: 105. 71 Vezi i Shaw & Wong 1989: 25; Grosby 2005. 72 Grosby 2005: 1.

46

Antichitii. n secolul 5 .Hr., Herodot, n Istoria, postula, de pild, o elenitate" comun tuturor grecilor, pe temeiul unitii de snge, de limb i de cultur: Prin urmare, n aceasta const elenitatea noastr comun: suntem una n snge i una n limb; altarele zeilor sunt ale noastre, ale tuturor, mprtim aceleai sacrificii, iar obiceiurile noastre au crescut din aceeai nvtur"73. ntreaga terminologie de acest tip a Antichitii (grecescul genos, ebraicul goy etc.) este pus, pe baza textelor, n legtur cu descendena", teritoriul" i rudenia", pentru ca, n cele din urm, autorul s formuleze problema oarecum retoric: Au fost aceste societi strvechi naiuni?"74. Toate aceste probe" de tip primordialist susin n subtext o rsturnare a celebrei propoziii gellneriene (potrivit creia naionalismul este cel care a creat naiunile, i nu invers): ideea de naiune este anterioar naionalismului. La noi, B.P. Hasdeu este cel care situeaz zorii" naionalismului romnesc n secolul al XlV-lea - chestiune la care voi reveni. Mai recent, Ioan-Aurel Pop i-a propus s demonstreze ntr-un studiu de dimensiunea unei cri c geneza naiuni moderne i are sursele n Evul Mediu. Elementul central n configurarea medieval a naiunii este, potrivit acestui autor, identitatea etnic, definit, ntr-un prim moment, ca solidaritate: prin solidaritate etnic n Evul Mediu nelegem, n esen, manifestarea concret i colectiv (de grup) a unei coeziuni rezultate din legturile care-i unesc pe membrii unui popor n diferite ipostaze ale vieii, n anumite situaii i zone geografice. Prin natura sa, societatea medieval, frmiat i tradiionalist, predispune arareori la manifestri globale, n numele unui ntreg popor. De aceea, atitudinile de solidaritate etnic sunt, cu precdere, pariale i locale, dar nu mai puin semnificative pentru esena unitii pe care o presupun i pentru natura unitii pe care o pregtesc"75. i aceast abordare consider ca primordiale, n constituirea naiunii, legturile etnice. Diferena dintre modul n care este trit identitatea colectiv n communitas i modul n care este gndit n societas poate f neleas
73 74

Grosby2005:2. Grosby2005: 1-3. 75 Pop 1998: 16.

47

prin analogie cu distincia pe care o opera Schiller ntre poetul naiv" i poetul sentimental". Cel dinti nu simte nevoia s introduc natura n discursul su, ntruct ntre el i natur nu s-a produs nc desprirea. La cel de-al doilea, separat de natur i intrat n cultur, discursul despre natur este un indiciu al propriei sale nostalgii. Poetul naiv este natur, n vreme ce poetul sentimental o caut pe cea pierdut16. n mod similar, ranul romn (i nu numai) nu avea motive s edifice un discurs n jurul identitii sale etnice, care era integrat n propriul su mod de via, normndu-i comportamentul. Contiina apartenenei era pentru el o chestiune existenial, ea fiind cea care i conferea locul n rndul lumii sale. El tria i gndea n prelungirea firii" - n cuvintele lui Noica. Intelectualul - colit i stabilit la ora - se consider nu de puine ori dezrdcinat"; el triete pierderea dimensiunii existeniale a apartenenei ca pe o lips fundamental. n mediul citadin, pe alocuri cosmopolit, el se strduiete s redefmeasc - pentru el nsui i pentru ntreaga etnie urban - marcatorii eseniali ai identitii, care, recuperai la nivelul discursului, i vor recpta, sper el, dimensiunea existenial. Traseul acestor marcatori este unul circular: iniial la nivel pur existenial, ca un simplu dat, ei trec n discursiv - unde primesc noi determinri, ctigul cel mai mare fiind la nivelul contientizrii teoretice - dup care revin la nivelul existenial. O contiin etnic se poate transforma ntr-o contiin naional numai n prezena marcatorilor de recunoatere: descendena comun i limba, religia, caracteristici fenotipice comune, existena unui teritoriu comun etc. n lipsa acestora, orice demers intelectual de constituire a unei naiuni nu poate fi dect un eec. Un grup etnic nu poate fi mobilizat dect pe temeiul unui apel specific: valorile sale sunt cele ce sugereaz care sunt acele tradiii i simboluri eficiente, chiar dac liderii micrilor etnice selecteaz invariabil din culturile tradiionale numai acele aspecte despre care cred c vor servi unitii grupului i c vor fi folositoare n promovarea intereselor grupului, aa cum le definesc ei"77. Efortul intelectual de creare a naiunii - un efort niciodat revolut -, pentru a primi adeziunea pe care o solicit, nu poate
76 77

Schiller 1981. Brass 1994: 87.

48

insera n discurs conexiuni arbitrare. El este nevoit s pun la lucru un fond psiho-mental existent, ceea ce presupune nainte de toate nu numai o bun cunoatere a acestuia, ci i o trire exemplar a lui. Liderul intelectual este nu de puine ori vzut ca fiind expresia vie a specificului naional, paradigma sau ntruparea lui. El este echivalat existenial cu naia nsi78, motiv pentru care i se confer calitatea de membru n familia geniilor naionale". Naiunea devine, astfel, lucrarea geniilor ei. Aceast echivalare romantic este surprins la nivel metaforic de Simion Mehedini: naiunea nsi e o oper de art - cea mai grea i cea mai ndelungat - pe care o pot mplini numai geniile naionale din toate secolele"79. Toate aceste perspective discutate (primordialist, contextualist i construcionist, ultimele dou fiind instrumentaliste) - dup cum sa mai observat80 - conin elemente congruente, care pot fi ncorporate n orice teorie explicativ a identificrii cu naiunea: loialitatea naional are componente normative i profund emoionale (primordialism); presupune o percepie asupra interesului colectiv care o activeaz diferit n funcie de conjunctura istoric (contextualism); poate fi construit social, respectiv manipulat de liderii naionali n vederea unor finaliti politice (instrumentalism); se construiete i reconstruiete mereu la nivelul unei contiine colective (construcionsim). n acest sens, naiunea este o expresie a identitii culturale (n msura n care cultura local este cea care i furnizeaz simbolistica), fiind n acelai timp i creaia inteligheniei (dar nu o creaie arbitrar, ct vreme este conturat de tradiie i de rspunsul emoional specific la factorii care dinamizeaz identificarea cu aceasta). O conciliere ntre primordialism i instrumentalism este, aa cum s-a mai remarcat81, ntru totul posibil.
Voi reveni asupra statului de ales" al liderului cultural. Mehedini 1940:384. 80 Stern 1995: 219. 81 Din faptul c noi grupuri culturale pot fi create n scopuri de dominaie politic i economic nu reiese c perspectiva primordialist ar fi irelevant n ceea ce privete nelegerea grupurilor etnice n termenii unei moteniri culturale lungi i bogate" [Brass 1994: 86].
79 78

49

Capitolul 2 RETORICA ELITELOR DE LA 1848: STATUTUL ONTOLOGIC AL NAIUNII

CONCEPTUL DE CARACTER NAIONAL Naiunea este o formaiune cultural-politic neleas ntr-o diversitate de moduri. Dou sunt ns perspectivele principale, n funcie de poziia teoretic de la care se revendic nelegerea: definiiile primordialiste insist asupra caracterului obiectiv al naiunii, n vreme ce concepiile construcioniste sunt interesate mai degrab de latura ei construit. Naiunea este, fr ndoial, ambele: ca naio, are o latur obiectiv, msurabil (tipologiile umane, teritoriul, nregistrrile trecutului etc), n vreme ce, n calitate de construct, are o important dimensiune reprezentat", imaginat" (chiar dac nu neaprat i imaginar"). La jumtatea secolului al XEX-lea, definitorie era pentru conceperea naiunii modalitatea primordialist - derivat din modelul romantic de raportare la Volk. Exist anumite invariabile care se regsesc la toi teoreticienii acestei perspective: accentul pe o descenden comun, pe o cultur distinct (care include n modelul ei marcatori precum limba i religia), pe o glie strmoeasc" comun (ceea ce s-a numit ideologia Blut-undBoden), pe un anume grad de unitate juridic i economic. O definire succint, dar complex, a naiunii ca tip ideal o d Anthony D. Smith. Astfel, naiunile sunt ntotdeauna imaginate ca fiind grupuri sociale ce posed o cultur i o istorie unice, un teritoriu comun, o unic diviziune a muncii i un unic sistem de stratificare n interiorul unui cod comun de drepturi i datorii.1 n analiza sa, dincolo de accentul pus pe cultur, istorie
1

Smith 1990b: 4.

50

etc., Llobera - de pe poziii primordialiste - insist asupra ideilor referitoare la naiune n calitate de comunitate de snge" i de teritoriu.2 Raportarea la acest fenomen nu a fost lipsit de o controvers esenial - n care s-au angajat teoreticienii care nu pot respira dect aerul extremelor: care este direcia filiaiei - dinspre naiune spre naionalism sau invers? Cu alte cuvinte: naiunea, ca fapt obiectiv, este ceea ce a generat naionalismul sau, dimpotriv, naionalismul este cel care a construit (strategic) naiunile? Isaiah Berlin vorbea despre patru trsturi generale ale naionalismului, indiferent de formele n care se concretizeaz acesta: credina n existena unei nevoi primordiale de apartenen la o naiune; credina n existena unei relaii organice ntre toate elementele ce constituie o naiune; credina n valoarea a ceea ce este al nostru doar pentru c este al nostru"; credina n superioritatea dezideratelor naiunii3. Naionalismul este ns un complex ideologic care a crescut vreme de veacuri, secolul al XVIII-lea francez i german fiind cel care a contientizat i a ntregit teoretic un model care i are, dup unele scrieri mai recente4, sursele n Evul Mediu sau chiar n Antichitate5. Toma d'Aquino, de pild, altura termenii de naio i de lingua, limba determinnd, n ideea sa, esena naiunii, motiv pentru care pleda pentru consolidarea unei literaturi vemaculare6. Pe lng importana acordat limbii n determinarea identitii naionale, un alt element central al naionalismului se ivete de timpuriu - legtura de snge -, motiv care l leag, n epoca medieval german, de mituri ale descendenei comune. Astfel de elaborri mitice trebuiau s legitimeze dreptul unui popor de a se autodetermina i autoguverna pe temeiurile originii comune a membrilor si. Dar cel mai important element la care s-a recurs, n perioada medieval trzie, pentru identificarea naiunilor a fost cultura - neleas ca fiind deprinderile, obiceiurile, tradiiile, legile etc. Aadar, o contiin naional in nuce pare s fi
2 3

Llobera 2004: 46. Berlin 1996: 345. 4 Llobera 1994, Pop 1998. 5 Grosby2005. 6 Llobera 1994: 4, 81.

51

fost prezent nc din Evul Mediu - idee deopotriv aprat7 i contestat8 de teoreticienii modelului. Ideea potrivit creia rdcinile naionalismului sunt mai vechi dect modernitatea apare explicit formulat i la Bogdan Petriceicu Hasdeu, care situeaz debutul naionalismului romnesc n secolul al XIV-lea.9 n cele ce urmeaz, nu voi nelege ns prin naionalism acel sentiment naional ca atare, ce poate fi urmrit pn la cele mai timpurii perioade nregistrate n istorie, ci ridicarea acestui sentiment la o doctrin contient, recunoscut de ctre observatorii sociali ca fiind o idee-force", un element central n procesul de constituire a statului naional sau, uneori, chiar o arm"10. n acest sens, naionalismul este distinct de patriotism11. Dac pn n epoca modern sentimentul naional era adesea identificat cu patriotismul, ulterior, prin Hume, Montesquieu, Voltaire i, mai ales, Rousseau i Herder, ideea naional sufer modificri calitative, astfel nct naionalismul ca idee-for ajunge s modifice realitatea social existent i s restructureze imaginea Europei moderne. n Of National Character (1748), Hume introducea sintagma de caracter naional, pe care o descria ca fiind setul de obiceiuri specifice unei naiuni12, specificitate lmurit, de regul, prin apelul la mediul geografic (inclusiv clima) i moral (tot ceea ce poate opera asupra spiritului: forma de guvernare, revoluiile etc.)13. Ideea de specificitate
Bloch 1965; Huizinga 1984; Llobera 1994; Pop 1998. Kohn 1944. 9 Hasdeu 1875 1: VII. 10 Berlin 1996: 341. Dup unii autori, patriotismul, spre deosebire de naionalism, este o ideologie care promoveaz loialitatea fa de o societate care este definit politic i teritorial fr a se ine seam de fundalul cultural i etnic al membrilor si. Patriotismul introduce coeziune n societile multietnice. In acest sens, patriotismul este un mecanism sau o inovaie cultural care face ceea ce nu poate face naionalismul ntr-un context multietnic". [Shaw & Wong 1989: 158] 12 Hume 1767:298. 13 Dup ce expune nelesul comun" al termenului, Hume ine s precizeze c, dup prerea lui, aerul, hrana sau clima" nu pot influena temperamentul unui popor. Singura realitate care ar putea fi o consecin a influenei mediului este faptul c
8 7

52

a fcut-o posibil, n paginile imediat urmtoare, i pe aceea de diferen. Caracterul naional - scria Hume - are aceleai granie ca i statul; traversnd un ru, trecnd un munte, ntlnim, mpreun cu un nou guvern, i noi obiceiuri"14. Echivalentul francez al sintagmei va fi introdus n acelai an de Montesquieu15, n De l'esprit des lois, sub forma spirit naional16, noiune ce va fi preluat de Rousseau i de Voltaire17. Acesta din urm explic patria n sensul primordialist discutat, care pune accentul pe legtura genetic dintre indivizi: patria este un compus format din mai multe familii18. i la Voltaire privirea istorico-descriptiv asupra diferitelor popoare conduce n cele din urm la ideea de diferen - o deosebire cultural, comportamental. Sub imperiul naturii", oamenii sunt pretutindeni la fel. Sub cel al obiceiurilor ns, ei se deosebesc radical. Iar cel din urm este mult mai ntins dect cel dinti. Concluzia lui Voltaire, la captul celor 17 volume, este c fondul" se arat a fi peste tot acelai, dar cultura produce fructe diferite"19. n opoziie cu viziunea cosmopolit care bntuia pe atunci Europa20, Rousseau, apologet al conservrii specificului naional, dezvolt i rafineaz conceptul, pe care l vede constituit din legi, obiceiuri, form de guvernare, constituie, dar i din moravuri, trsturi fizice i trsturi morale, obiceiuri culturale i
popoarele din Nord au fcut o pasiune pentru buturile tari", n vreme ce acelea din Sud s-au dedat, mai degrab, amorului i femeilor". [Hume 1767: 299, 304] 14 Hume 1767:300-301. 15 Constatnd c pasiunile sufletului" i caracterul spiritului" difer de la popor la popor n funcie de clim, Montesquieu ajunge, i el, la ideea de diferen: legile nsele trebuie s in cont de diferenele dintre popoare. [1769: 31] Vom regsi aceast idee la B.P. Hasdeu. 16 Montesquieu 1769: 31. n Essay sur l'histoire generale et sur Ies mceurs et l'esprit des nations, regsim att sintagma spiritul naiunilor" [Voltaire 1756 XI (1): 3], ct i formularea caracter al popoarelor" [Voltaire 1756 XVII (7): 148]. 18 Voltaire 1764:281. 19 Voltaire 1756 XVII (7): 151. Chiar i pentru Voltaire, care s-a strduit n lucrarea monumental citat mai sus s demonstreze diferena cultural absolut, s doreti mreia rii tale nseamn s doreti rul vecinilor ti", prin urmare singura opiune rezonabil este cetenia universului" [Voltaire 1764: 283].

53

religioase. Fiecare naiune, scrie Rousseau, i are caracterul ei propriu i specific", care poate fi dedus prin metoda induciei: cel care a comparat zece oameni i cunoate pe toi, aa cum cel care a vzut zece francezi i cunoate pe francezi"21. Legitimarea naiunii se face ns pe calea politicului. Un exemplu de naionalism cultural (dar nefiind strin de ideea de legitimare politic a naiunii) este cel propus de Herder, care definete naiunea n termenii caracteristicilor etnice. n Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit22, Herder explic diversitatea naiunilor apelnd la specificitatea cultural, de limbaj, la specificitatea religioas i la aceea a instituiilor politice, sociale i culturale. Toate aceste elemente sunt combinate n mod original de fiecare naiune, fapt care i confer unicitatea. Tot Herder este cel cruia ideologia i datoreaz rspndirea i popularizarea vocabularului propriu (Nationalsprache, Nationalgeschichte, Nationaltraditionen, Nationalcharacter...), avnd la bazele lui distincia dintre specificitate i universalism, considerate incompatibile. S-a spus chiar c teoria lui Herder ar fi fost rzbunarea culturii germane mpotriva cosmopolitismului iluminist"23. Vocabularul herderian, n care includem i ideea de diferen naional, va fi dezvoltat de romantismul german, n contextul cruia se va ajunge la o adevrat celebrare a formelor vieii naionale. Secolul al XEX-lea - considerat n literatura de specialitate ca fiind unul al trezirii naiunilor - va fi i cel n care naiunea fuzioneaz cu statul, identificare ce va produce sintagma de stat naional" (comunitatea politic imaginat"24 devenit obiect de ataament i de devoiune) i, implicit, doctrina supremaiei acestuia n toate sferele. Dac, n perioada premergtoare secolului al XlX-lea, naionalitatea era doar unul dintre principiile care lucrau la legitimarea statului, dup revoluia francez, aceasta a devenit cel mai puternic stlp al statului"25, iar statul naional o form politic hegemonic a modernitii. Naionalismul secolului al XlX-lea este n aceeai msur dator Franei i Germaniei, iluminismului
21 22 23 24 25

Rousseau 1762:351. Textul (1784-1791) a fost parial tradus n limba romn: Herder 1974: 113-177. Llobera 1994: 166. Termen propus de Benedict Anderson n Imagined Communities [Anderson 1993]. d'Entreves 1967: 178.

54

i romantismului, chiar dac Revoluia Francez nu a generat propriu-zis naionalismul, ci, n calitate de prima revoluie naionalist modern, i-a servit acestuia drept model. De altfel, Rousseau - pe care tendinele politice l-au plasat n iluminism datorit relaiei sale cu revoluia francez - este redescoperit i recuperat n calitate de personaj romantic.26 n gndirea filosofic romneasc a secolului al XlX-lea, aparatul conceptual al ideii naionale ptrunde att prin medierea francez, ct i prin aceea german. Un model romantic german condiioneaz discursul paoptitilor ardeleni, care recondiioneaz tradiia iluminist astfel nct s poat primi, n interiorul ei, naionalismul de factur romantic. (Este de reinut faptul c ideea naional, la romni, nu este ndatorat n mod exclusiv generaiei de la 1848, ea regsindu-se i la coala Ardelean; am putea spune c a existat n Ardeal un context politico-social de dominaie care a facilitat, ntr-un fel sau altul, apariia mai explicit sau mai difuz a unor scenarii naionaliste care trebuiau s legitimeze teoretic dreptul etniei romne la autoguvernare.) Tot structuri romantice stau la baza naionalismului lui Ion Heliade Rdulescu, o bun parte din respectivele idei parvenindu-i prin iluminitii francezi care au ntrebuinat sursele germane ale Sturm undDrang-ului27 Un factor-cheie n configurarea naionalismului a fost ceea ce s-a numit pluralism": credina nu neaprat n multiplicitate, ci n incomensurabilitatea valorilor aparinnd deferitelor culturi i societi"28. Arthur Lovejoy folosete termenul de diversitarism" pentru a numi o asertare a valorii diversitii n opiniile, caracterele, gesturile, artele i culturile umane"29, ca reacie la uniformitarismul" iluminist. Pe teritoriul
Vezi, de exemplu, Zengotita 1989: 77. Ballanche a fost unul dintre cei care au introdus n Frana idei herderiene: conceptul de fizionomie particular", de caracter distinctiv" de geniu" al epocii [Ballanche 1818: 10]. Popoarele - scrie el - se separ ntre ele mai degrab prin intermediul obiceiurilor dect prin cel al munilor" - o formulare ce pare s-o calchieze pe cea a lui Hume, citat mai sus. [Ballanche 1818: 56] 28 Berlin 1976: 153. 29 Lovejoy 1941:275.
26

55

rilor Romne, ideea de specific naional i, implicit, cea de diversitate, ncep s fie teoretizate sistematic odat cu gndirea protofilosofic i filosofic a generaiei de la 1848. Popoarele sunt vzute ca individualiti, ca purttoare ale unui caracter unic i irepetabil. Dup George Bariiu, fiecare naie este posesoarea unei fizionomii care o particularizeaz n contextul general al tuturor naiilor30. Caracterul unei naii, precum caracterul unui individ, are un aspect ntreit: fizic, moral i intelectual (... pentru ca s tii despre o naie cu cine ai a face ntr-nsa, trebuie s-i nvei caracterul, s-i studiezi toat compacia, s-i pipi toate arterele morale i intelectuale, nc i cele fizice, ntocmai cum facem nelepete cu orice persoan privat..."31). Conceptul de caracter naional are, n antropologie, o istorie care ncepe cu generaia relativist" - generaia de antropologi americani care s-au afirmat n prima jumtate a secolului al XX-lea, toi fiind elevii lui Franz Boas: Ruth Benedict, Margaret Mead, Alfred Kroeber, Abram Kardiner etc. La acesta din urm, caracterul naional (identificabil cu personalitatea de baz, dar i cu conceptul de pattern cultural introdus de Ruth Benedict) era constituit din setul de trsturi culturale i psihologice definitorii, tipice i fundamentale pentru o naiune, transmisibile, totodat, prin educaie. Conceptul antropologic de caracter naional, asemenea celui romantic, ntrebuineaz analogiile organiciste: O cultur, asemenea unui individ scria Ruth Benedict -, este un pattern mai mult sau mai puin consistent de gndire i aciune"32. Precum oamenii se deosebesc n parte unul de altul prin a lor fire i haracter - scria Heliade n Pentru stil" -, prin ale lor deprinderi i obiceiuri, asemenea i naiile n tot se deosebesc una de alta prin al lor haracter mai de obte rspndit i prin a lor limb."33 Mai trziu, Hasdeu, n Istoria critic a romnilor, folosind sintagma deja consacrat de caracter naional (fiecare naiune posed un mod propriu de a vedea i de a simi, ceea ce constituie caracterul naional"34), va pune aceast
30 31 32 33 34

Bariiu 1840. Bariiu 1842a 9: 67. Benedict 1959: 46; subl.m. Heliade Rdulescu 1943a: 19. Hasdeu 18751: 177.

56

diferen pe seama ntreptrunderii a cinci factori: natural (clima i mediul geografic), socio-cultural (instituiile), genetic (ereditatea), mental (ideile n circulaie) i supraindividual (providena). Sintagma caracter naional este, prin urmare, asumat i teoretizat de gnditorii romni ai anului 1848. Indiferent care ar fi acele elemente considerate determinante pentru formarea i dezvoltarea caracterului naional, acesta a fost neles de ctre toi ca fiind echivalentul unei fizionomii specifice i unice. ntruct exist caractere naionale, exist i diferene naionale. Pentru Heliade, de exemplu, arta este rmuit ntre frontierele concepiilor naiunilor respective" i nuanat n mod diferit de la o naiune la alta.35 Discursurile privind specificitatea caracterului naional converg n cele din urm n teorii care ncearc s rezolve problema tensiunii dintre local i universal, dintre spiritul/evoluia naiunii i spiritul/evoluia popoarelor. Dac specificitatea unei naiuni este temeiul indispensabil al creaiilor sale spirituale, al culturii sale - n genere -, problema imediat urmtoare care se pune este aceea a mprumuturilor culturale, strns legat de modul n care este neles conceptul de caracter naional. Ne situm nc pe prima treapt a deschiderii, aceea a introducerii elementului cultural strin n discursul autohton.

STATUTUL ONTOLOGIC AL NAIUNII SAU NAIUNEA CA APARIIE NATURAL" Pe lng faptul c generaia de la 1848 ncepe s contientizeze specificitatea i diferena, la gnditorii romni, ca i la Herder, naiunea este vzut ca o structur natural, organic, dotat cu legi de dezvoltare similare celor valabile pentru organismele vii. Secolul al XlX-lea - romnesc sau nu - era strin de ideea de naiune n calitate de construct mental, de comunitate imaginat, idee care apare mult mai trziu. n preajma anului 1848, naiunea nu era o construcie ntmpltoare, nici failibil, nici contingen. Dac ar fi fost astfel, nu s-ar mai fi putut constitui ntr-un subiect al revendicrilor bazate pe
35

Heliade Rdulescu 1868-1870: II: 29, 55.

57

ideea dreptului natural. Pentru a deveni lucrativ social i politic, se cerea ca naiunea s fie fundamentat pe criterii naturale. Aa cum monarhiile de drept natural erau intangibile ntruct nsi divinitatea a fost cea care, n timpuri strvechi, le-a statornicit, tot astfel, naiunea devine inatacabil, furnizndu-i-se toate drepturile care se cuvin unui organism viu. Mai mult, scopul analogiei dintre vrstele popoarelor i vrstele individului este acela de a se asigura poporului/naiunii un tratament in corpore, similar celui de care se bucur individul, conferindu-i, aadar, drepturile acestuia. Analogia dintre vrstele poporului i vrstele individului se regsete att la Bariiu, Brnuiu, ct i la Heliade Rdulescu, cu deosebirea c Bariiu, care i propune s edifice cultur vernacular ntr-o provincie dominat, n chiar anul revoluiei consider necesar s se detaeze critic de o atare viziune, n care ncepe s vad intenii manipulatoare. Pericolul unei astfel de teorii st n faptul c ntemeiaz raional regimul paternal. n condiiile n care unele popoare sunt considerate a fi nc la vrsta copilriei (de pild, poporul romn), toate aranjamentele politice, sociale i culturale pe care le impune un for strin i dominant, care se prezint pe el nsui drept matur", sunt justificate. Un popor aflat n stadiul copilriei nu se poate autoguverna, dup cum nu poate un copil. Or, tocmai autoguvernarea i independena romnilor este vizat de gndirea revoluionar paoptist din Ardeal. Bariiu vede, aadar, pericolul politic al unei astfel de teorii: Politica spre a-i goni mai bine scopurile, sau de multe ori numai spre a-i coperi pcatele, are plcere a asemna starea culturei popoarlor cu vrstele vieii omeneti zicnd c unele popoar se afl n starea pruncilor sugtori, altele n starea bieanilor, altele iari n puterea juneasc sau brbteasc i iari unele n vrsta btrnilor neputincioi. Ce e drept, ntre gradurile culturei i ntre perioadele vieii omeneti este o asemnare bttoare la ochi, ea ns chioapt ca toate alte asemnri. [... ] ndat ce un popor e barbar sau semibarbar, sau e cu miestrie orbit sau barbariza, urmeaz de la sine c el ca i pruncul nu tie ce-i lipsete; deci noi ne nvoim numai la acele mijloace silitoare pe care el nsui dac ar fi maiorean, le-ar recunoate de bune i la timp dorit venite"36. Analogia evoluionist36

Bariiu 1848a: 1: 1-2; 6.

58

organicist, extrem de rspndit n epoc, nu s-a bucurat de asentimentul deplin al lui Bariiu. Motivaia este lipsit de profunzimi teoretice: cu riscul de a deveni incoerent n expunerile sale naturalistorganiciste, Bariiu ajusteaz aparatul conceptual de mprumut astfel nct s nu alimenteze idei care ar putea fundamenta dominaia maghiar. Dac naiunea este o apariie natural, tot ceea ce i se mpotrivete este de ordinul enaturalului. Orice ncercare de a deznaionaliza pe romnii transilvani - scrie Bariiu - este numai osteneal prea deart, lupt n contra naturii"31'. Metafora naiunii ca organism - plant sau animal -, revendicat de ntregul curent romantic, i are presupoziiile la Herder. n Idei cu privire lafilosofia istoriei omenirii, poporul este vzut ca fiind rezultatul unei creteri naturale. Sursele de validare a naiunii se deplaseaz, astfel, n afara vieii societii particulare: ntr-o lege natural, aadar imuabil i supraindividual. Metafora naiunii ca organism care se nate, crete, se maturizeaz, decade i renate intr, n calitate de presupoziie de baz, n dou istorii ale secolului al XlX-lea romnesc - Historia critic universal3*, aparinnd lui Ion Heliade Rdulescu, i Istoria critic a romnilor, a lui Hasdeu39, n ambele fiind pus n coresponden cu modelul vichian corso e ricorso. Naturalism-organicismul herderian a investit naiunea cu drepturile inalienabile i imprescriptibile ale oricrui produs al naturii. Astfel, de la drepturile omului se trece la drepturile popoarelor. Conform acestui model, Savigny, n Vom Beruf unserer Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft (1814), concepe dreptul ca pe ceva care, fiind intrinsec spiritului unei naiuni, nu poate fi prescris de o voin individual. Dreptul, pus n relaie cu stilul specific al popoarelor, se bucur, n aceast viziune romantic, de aceeai dezvoltare natural, mai exact, el crete o dat cu naiunea. Ca parte a unui Volksgeist, dreptul este rezultatul unor fore incontiente, iar nu un produs al unei activiti umane libere. Ideile lui Savigny au fost valorificate i de Simion Brnuiu 37 38 39

Bariiu 1848b 14: 122; subl. m. Heliade Rdulescu 1892. Hasdeu 1875.

59

considerat primul filosof romn al dreptului - la care au ajuns, se crede41, prin intermediul lui Krug. n Dreptul public al romnilor, Bmuiu vorbete despre un drept care se ivete, crete i se dezvolt odat cu naiunea: ... dreptul naiunilor viu nu se nate casualmente, nici nu se mprumut de la strini, ci se nate din indigenele lor interne, ca i limba, deci precum ar fi nenatural, neraional, a-i corumpe limba prin limbe strine, aa e i cu dreptul"42. Dreptul nu poate fi altfel dect viu, ntruct este vzut ca parte" din organismul naiunii. n aceeai lucrare, Bmuiu definete naiunea de pe aceleai poziii naturalist-romantice: naiunea este una mulime de oameni unii cu legture naturali cum e aceeai origine i aceeai limb (vocum communio), apoi prin consensul dreptului i comuniunea utilitii"43. Bmuiu furnizeaz, aadar, o definiie a naiunii care se nscrie ntr-un model larg ntrebuinat: un grup de oameni unii n virtutea unei origini comune, a unei limbi comune, a unor obiceiuri juridice i economice comune. ntruct naiunea este vzut n calitate de unitate organic avnd la baz modelul individului, se produce, i la Bmuiu, extrapolarea la naiune a drepturilor individuale. Considerat ca persoan, naiunii i se atribuie toate drepturile persoanei, obiectivate n cele trei jus: dreptul la existen (jus subsistentiae personalis"), dreptul la libertate (Jus libertatis personalis") i dreptul la egalitate (Jus aequalitatis personalis").44 Doi ani mai trziu, n Discursul de la Blaj45, Bmuiu se raporteaz la naiuni ca la nite existene psihice reale, caz n care funcioneaz aceeai extrapolare amintit: Acum,
Pandrea 1935: 36. Pandrea 1935: 57. Brnuiu amintete pentru ntia dat numele lui Savigny n discursul de la Blaj din 2/14 mai 1842. (Pentru apropierile doctrinare" dintre gndirea lui Savigny i gndirea lui Brnuiu, vezi Pandrea 1935: 80-81.) 42 Brnuiu 1867: 1; subl. m. 43 Brnuiu 1867: 76; subl. m. 44 Manifestul de la Blaj (13/25 februarie 1842), publicat 11 ani mai trziu cu titlul O tocmeal de ruine i o lege nedreapt [Brnuiu 1853a]. Discursul de la Blaj (ed. Princeps): Reporturile Romnilor cu Ungurii i principiele libertei naiunali desfaiurate de Simeone Brnuiu la 14/2 Maiu 1848 n edinia preliminare a Adunrei Naiunali n Beserica catedrale din Blasiu, ed. ngrij it de Al. Papiu Ilarian, Viena, C. Gerold & fiu, 1852; republicat n Brnuiu 1909.
40

60

trecnd dela persoana omului la persoana naiunei - scrie el - care i ea are personalitatea ei, vom fi constrni a zice, i de naiune, acelai lucru pe care-1 zicem i de o singur persoan"46. Normele de drept natural vor fi aplicate i la raporturile dintre naiuni, prin urmare drepturile naturale ale indivizilor devin drepturi ale naiunilor. n Manifestul de la 25/13 februarie 1842 i n Discursul de la Blaj, Brnuiu fuzioneaz idei de organicism juridic savignyan (unde dreptul este vzut ca o apariie natural, cu legi proprii) cu idei de filosofia dreptului firei" sau natural (ideea unui drept general, inalienabil, etern i imprescriptibil). Din organicismul juridic preia pledoaria pentru un drept contextualizat la caracterul naiunii i la destinul ei specific, un drept aparinnd naiunii ca organism, el nsui nu mai puin organic, iar din filosofia dreptului natural i nsuete ideea existenei unei justiii n contiina omeneasc. Se regsesc, aadar, la Brnuiu, pe de o parte, noiuni romantice asupra dreptului i, pe de alt parte, noiuni de drept natural47 - el propunnd, pentru romni, instituii analoge cu cele romane. Dei dreptul istoric i dreptul natural sunt doctrinar opuse, acest apel la ceva originar i etern existent n contiina uman, precum i pledoaria pentru o ntoarcere recuperatoare n istorie, la dreptul roman - considerat de Titu Maiorescu periculoas i utopic48, nu sunt mai puin fundamentate pe un deziderat romantic, acela de recuperare a originilor, chestiune la care voi reveni. Dar ideea de ntoarcere la dreptul roman nceteaz s mai fie naturalistorganicist, ntruct dreptul roman nu a crescut odat cu naiunea romn. Cu ct se pstreaz dreptul naintailor, scrie Brnuiu n Dreptul public al romnilor, cu att poporul respectiv i dovedete vitalitatea; orice imitare a codurilor care aparin unor neamuri strine ilustreaz decadena49. Problema, aici, este constituit de diferitele replici care pot fi formulate ca rspuns la ntrebarea cine sunt naintaii?". Asemenea lui Bariiu, Brnuiu risc, i el, incoerena teoretic n problema dreptului (i nu
Brnuiu 1909: 130. Brnuiu a cunoscut normele de drept natural din dreptul roman; vezi Pandrea 1935: 45. 48 Maiorescu 1868. 49 Brnuiu 1867: 77.
46

61

numai). Modelul de mprumut este antrenat n vederea unor scopuri extrateoretice (n contextul de fa: demonstrarea continuitii dintre spiritul romnesc i spiritul roman), chiar cu preul compromiterii lui. n cea de-a doua jumtate a secolului al XlX-lea, Hasdeu va pleda pentru introducerea unor legi conforme cu specificul naiunii. Ceea ce fundamenteaz aceast soluie este, din nou, credina romantic potrivit creia legislaia unei naiuni trebuie cutat n chiar organismul acesteia, iar nu n exteriorul ei. Dup cum individul - susinea Hasdeu - i croiete haine pe msura sa, iar nu pe aceea a vecinului, aa cum acelai individ, n caz de boal, cere medicului s-i prescrie o reet n funcie de pulsul su, iar nu de acela al jupanului de peste drum", tot astfel, naiunea conine n nsui corpul su baza legislaiei sale50. Hasdeu se pstreaz ns n limitele organicismului. Naionalismul s-a nscris, aadar, n istoria anului 1848 ca o ideologie bazat pe convingerea c omul aparine unui grup uman particular, ale crui trsturi se difereniaz tranant de cele ale altor grupuri; pe convingerea c indivizii i caracterele lor aparin fundamental i irevocabil caracterului de grup de la care acetia se revendic i c aceste caractere individuale nu pot fi nelese dect prin intermediul caracterului colectiv - definit n termenii unui limbaj propriu, ai unor obiceiuri, credine, comportamente, expresii artistice i religioase, instituii culturale, sociale i politice comune i, mai ales, specifice. Pentru ca acest caracter naional s devin lucrativ n istorie - s conduc la autodeterminare sau la o poziie respectabil pe harta lumii -, i s-a atribuit prestigiul unei origini supraindividuale, dincolo de orice voin uman: natura, istoria natural" sau Dumnezeu.

VEHICULELE REGENERRII NAIONALE: CULTURA I LIMBA Teoria regenerrii (sau a palingeneziei), cu o vast carier n epoc, ptrunde i n rile Romne n prima jumtate a secolului al XDC-lea.
50

Hasdeu 1868: 11 ianuarie: 25-26.

62

Noiunea de regeneraie" - de sorginte francez - pare s fi fost introdus n limba romn chiar de ctre Heliade Rdulescu51, care traduce astfel un fragment din cuvntarea din 14 noiembrie 1829 a generalului Kisseleff, inut n faa Divanului (parantezele explicative i aparin lui Heliade): ... i instituiile (aezmnturile) cele mai nelepte nu sunt destule a face fericirea unui neam, dac el nu-i va cuta a sa regeneraie (nnoire spre desvrire i fericire) prin ndreptarea nravurilor i a cugetrii obteti"52. In scrisoarea sa din 1836 ctre Heliade, C. Negruzzi l consider explicit pe acesta iniiatorul ideii de regenerare n ceea ce privete literatura romn: Domnia Ta ai deschis drumul regeneraiei sale [a literaturii romne, n.n.] prin Gramatica D.T"53. Termenul este ntrebuinat n continuare de Dinicu Golescu, Eufrosin Poteca, Petrache Poenaru, Alecu Russo, M. Koglniceanu, N. Blcescu, intrnd i n literatur, la poeii Vcreti, V. Crlova, Barbu Paris Mumuleanu, Al. Hrisoverghi, Gr. Alexandrescu, Cezar Bolliac54. Teoria iluminist-romantic a regenerrii, care, n Frana, Germania i n celelalte ri ale Europei, presupunea deopotriv un demers pentru autodeterminare naional (demers romantic) i proiectul iluminist al cultivrii maselor, cu accente pe morala instituiilor i a ntregii naiuni, n rile Romne viza ncetarea dominaiei turco-fanariote, conjugat cu un proces de renatere" naional pe toate planurile: social, politic i cultural. Frecventnd literatura francez de specialitate, Heliade pare s-i fi nsuit termenul i complexul de idei care l nsoesc de la Proudhon, de la Jules Michelet, de la socialitii utopici i continuatorii lor (Ch. Fourier, Saint-Simon i saint-simonienii), de la socialistul Ch. Renouvier, de a crui brour (Manuel republicam de l'homme et du citoyen) Heliade avea cunotin. Conceptul de palingenezie (gr. renatere, regenerare) are, fa de acela de regenerare, i o tent providenialist, el presupunnd nainte de toate o renatere mistic. Lansat de naturalistul elveian Charles Bonnet, n Palingenesie
51 52

Tomoiagl971:42. Heliade Rdulescu 1829. 53 Heliade Rdulescu 1942: 41. 54 Tomoiag 1971: 42^13.

63

philosophique , ntr-un context al evoluionismului biologic, este preluat i dezvoltat n dou volume de ctre filosoful lionez Pierre Simon Ballanche (Essais de palingenesie sociale56) i de Pierre Leroux (a crui lucrare, De l'humanite57, i-ar fi fost familiar lui Heliade). Conceptul de palingenezie este legat de ideea venicei rentoarceri, de aceea a ciclurilor istorice (corsi e ricorsi), progresul i regresul fiind vzute ca noiuni corelative. Idei ale romantismului i Sturm und Drang-ulm (cum ar fi, de pild, aceea a progresului, pe care o regsim n filosofia herderian a istoriei) au ptruns n teoria francez prin intermediul lui Ballanche. Nu exist dovezi care s indice faptul c Heliade ar fi cunoscut n mod direct scrierile lui Herder, chiar dac acestea figurau n proiectul su de traduceri n vederea nfiinrii unei Biblioteci Universale. De altminteri, Heliade preia aproape ntru totul planul elaborat de Aime Martin. Sursele lui Heliade pentru concepia sa palingenezic par s fi fost deopotriv romneti i strine. n Cronicul lui Petru Depasta Peloponesianul (cronic asupra vieii lui Constantin Mavrocordat) - scriere influenat de Vico -, gsim, pe lng ideea luptei contrariilor, i o teorie filosofic a ondulaiei universale, care, dup unii autori58, ar fi fost preluat de Heliade. In cronica peloponezianului, ntlnim urmtoarea formulare: Universul se conserv prin o micare circular a fpturilor i prin o rotaie necontenit de venire i ntoarcere". Dimitrie Cantemir, n Incrementa atque decrementa Aulae othomanicae, vorbete, i el, despre alternarea perioadelor de progres cu acelea de declin - ascensiune i regres avnd la baz legi naturale. Mai aproape de Heliade, Gh. Lazr, n discursul din 30 iulie 182259, avanseaz ideea ciclului istoric, concepie palingenezic ce deriv din dualismul binelui i rului, care se pot
Bonnet 1769. Ballanche 1827-1829. Chiar nainte de Essais..., Ballanche introduce ideea declinului i regenerrii. [Ballanche 1818: 36, 38] 57 Ideea de ricorsi (retours") este pus n legtur cu termenul de palingenezie" [Leroux 1840 II: 685]. ntreaga lucrare a lui Leroux se concentreaz asupra inteniei de a demonstra c sentimentul renaterii st la baza tuturor religiilor i filosofiilor lumii. 58 Scraba 1921: 142. 59 Discursul lui Lazr a fost publicat pentru ntia dat n Lazr 1883.
56 55

64

converti unul n cellalt. In scrisoarea Englezii i francezii60, datat 24 martie 1856, Heliade scrie, pe urmele profesorului su Lazr, c Binele iese... din excesul Rului". Termenul grecesc de palingenezie i-a fost cu siguran familiar lui Heliade nc din anii colii, iar noiunea filosofic i-a devenit cunoscut prin intermediul lui P. Leroux, dup unii autori61, iar - dup alii62 -, prin intermediul lucrrii lui Sylvius din 1842, Phisiologie du poete, din care Heliade traduce n anul 1845. In timpul exilului parizian, Heliade intr n contact cu lucrri tributare modelului palingenezie - de pild, cu lucrrile lui Esquiros (L Evangile du people 1841) -, iar, n Malta fiind (1851), trimite revoluionarilor romni de la Brusa cinci exemplare din ultima carte a lui Esquiros, Histoire des martyrs de la liberte. Cu Sebastien Rheal (Gayet de Cesena), un alt precursor al teoriei palingenezice, Heliade colaboreaz n redactarea lucrrii Ressurection des peuples. La Roumanie renaissante, dedicat emigranilor romni. Dar concepia palingenezic nseamn, la Heliade, n primul rnd, regenerarea naiunii. S-a avansat n literatura de specialitate o distincie ntre naionalismul cultural i/sau mistic (cu rdcinile n Herder) i naionalismul politic i raional (al crui promotor este considerat Kant).63 Dac naionalismul politic are drept scop dobndirea unui stat autonom, bazat pe cetenie comun, care trebuie s faciliteze comunitii participarea, de pe o poziie egal cu celelalte comuniti, la lumea modern, naionalismul cultural privete naiunea nu doar ca pe o comunitate politic, ci ca pe o personalitate creativ evolund continuu n timp, cu o civilizaie unic i difereniat care este rezultatul eforturilor a nenumrate generaii stabilite pe un teritoriu unic. Naionalismul cultural, legat de concepia naturalist-organicist de sorginte herderian, are drept scop recrearea naiunii ca personalitate total, prin renaterea tuturor faetelor vieii naionale. Naionalismul cultural - s-a spus - se constituie, de regul, n societi aflate ntr-un timp de discordie social generat de
60

Heliade Rdulescu 1859-1869: 25. Tomoiagl971: 51. 62 Popovici 1935: 256, nota 2. 63 Pentru aceast distincie, vezi Kohn 1944: 34; Hutchinson 1992.
61

65

impactul modelelor externe de modernizare care acioneaz asupra ordinii stabilite. Avnd la baz i o anume frustrare fa de metropolele culturale avansate, naionalitii adopt diverse forme de regeneraponism care trebuie s duc la restaurarea unor standarde anterioare, reale sau nchipuite. n acest sens, promotorii naionalismului cultural nu sunt politicieni sau legislatori, ci filosofi, istorici i artiti care formeaz societi culturale i academice desemnate s descopere fora creativ a neamului, s evoce, n membrii naiunii, iubirea fa de motenirea cultural comun i, astfel, s modeleze viitorul n conformitate cu spiritul trecutului.64 In ceea ce privete rile Romne - unde dobndirea libertii i autodeterminrii era cel puin la fel de important, dac nu cumva mai important ca alinierea cultural la Europa -, distincia dintre naionalismul cultural i cel politic este inoperant sau, altfel spus, orice tip de naionalism cultural a fost, n acelai timp, i politic. n cultur i n limb a vzut generaia de la 1848 rezistena unui grup etnic. Ca atare, rezistena" romneasc trebuia s se produc pe dou ci: calea filologic i calea culturii. Dar ea trebuia, n aceeai msur, s duc la autonomie administrativ i politic. Ca peste tot n lume, primul motor al naionalismului romnesc s-a dovedit a fi intelighenia, intelectualii romni fiind deopotriv teoreticieni i lupttori angajai ai ambelor modele naionaliste, cel cultural i cel politic: ideile lui Brnuiu se constituie n sursa ideologic a revoluiei transilvnene de la 1848, Bariiu este, i el, unul dintre promotorii revoluiei n Transilvania, Ion Heliade Rdulescu este membru al Comitetului revoluionar i autorul (sau unul dintre autorii) Proclamaiei de la Islaz, Rosetti particip la revoluie i conduce, totodat, activitatea revoluionarilor exilai; ct despre Nicolae Blcescu, acesta devine simbolul nsui al Revoluiei. n condiiile n care cea mai vital dintre trsturile distinctive ale naiunii (n msura n care i justifica, alturi de limb, existena autonom) era cultura, aceasta se constituie ntr-un prim vehicul al specificitii naionale. n Occident, trecerea de la conceptul de cultur, privit ca un bun comun al tuturor popoarelor, la un concept restrictiv - cultura specific
64

Hutchinsonl992: 103, 108.

66

fiecrui popor - se face odat cu Goethe. Dac la Herder, la Kant i la Schiller, cultura era pus n legtur cu o raiune uman universal, la Goethe noiunea ncepe s capete un sens ceva mai restrns, care ar putea desemna trsturile distinctive ale unui popor determinat. Kultur primete la Goethe nelesul de moduri de via i de gndire colective prin care se formeaz un popor pe parcursul unui ndelungat contact cu natura. Aceste moduri colective de gndire i de simire, care funcioneaz i se organizeaz ntr-o ar determinat, constituie fundamentul necesar al tuturor operelor de art65. O nelegere a culturii apropiat de cea a lui Goethe este introdus de Al. von Humboldt, n Versuch tiber den politischen Zustand des Konigreichs Neu-Spanien66 i n Kosmos61. Ca ansamblu de cunotine, obiceiuri i tradiii particulare la un popor determinat, cultura ncepe s fie vzut ca bun naional. Dar nici unul dintre autorii amintii nu asociaz acestui cuvnt ideea de superioritate a unui popor asupra altuia. Ideea de cultur naional conjugat cu credina c naiunea german a fost investit cu o misiune cultural apare, observa Tonnelat, de-abia cu Fichte, n Discurs ctre naiunea german.6S Dac, n conformitate cu modelul clasic, cultura desemna seria progreselor (spirituale sau materiale) realizate de umanitate luat n ansamblul ei, pentru succesorul su romantic, cultura desemneaz un ansamblu de achiziii spirituale privite ca bun exclusiv al unei comuniti delimitate care tinde s se suprapun peste o naiune sau peste un stat naional. Schimbarea de semnificaie privind conceptul de cultur are loc i n rile Romne, cu deosebirea c, aici, nu putem vorbi despre o rsturnare conceptual abrupt. Trecerea de la
Tonnelat 1930: 66-67. Al. Humboldt. 1811 [1809]. Descriind nativii mexicani pe toate planurile i n toate detaliile acculturaiei lor, Humboldt constat c sunt extrem de diferii nu numai fa de europeni, ci i ntre ei. Autorul se numr, de altfel, printre primii care au operat cu conceptul de caracter naional" [1811: 411]. 1845-1858. Kosmos: entwurf einer physischen Welbeschreibung. Stuttgart und Augsburg: Gotta'scher (4 voi.). 68 Tonnelat 1930: 70-71.
65

67

semnificaia clasic-iluminist i raionalist a conceptului la aceea romantic-naionalist i mesianic se produce treptat, adesea ntlnindu-se la unul i acelai autor elemente deopotriv iluministe i romantice privind nelegerea noiunii de cultur. Un foarte la ndemn exemplu n acest sens sunt disertaiile tematice ale lui George Bariiu publicate n Foile sale. Pe de o parte, Bariiu este convins de existena unor legi universale privind desfurarea istoric a culturii, iar, pe de alt parte, aplic noiunea de cultur la caracterul fiecrui popor n parte. Cel care scria, n eseul Omul", c pe toat faa pmntului", toate treptele culturei se arat n acelai rstimp de vreme deodat", iar cursul culturei totdeauna i pretutindeni tot cam aceleai schimbri au avut"69 folosea presupoziii iluminist-raionaliste potrivit crora exist o raiune universal n conformitate cu care se dezvolt culturile, n vreme ce presupoziiile celui care nota, sub semntura Unul dintre prini", c aceeai cultur trebuie s porneasc, s isvorasc din nsi fiina lui [a poporului], s fie amsurat, potrivit caracterului, nsuirilor deosebite, individualitii sale"70 sunt, fr ndoial, particularist-romantice. Recursul la cultur s-a produs, dominant, n dou direcii: una de recuperare a fondului cultural tradiional - constituit din obiceiuri, produse ale literaturii i artei populare - i una de ncurajare a creaiei originale n toate domeniile i, totodat, de inovare a acesteia n sensul cel mai strict. Cu privire la prima direcie amintit, devine programatic pentru gndirea generaiei de la 1848 constituirea urgent a unei puni de legtur ntre trecut i viitor, care s dea seam de continuitatea cultural a etniei ce urma s se consolideze ca naiune. n 1838, Bariiu formuleaz unul dintre primele ndemnuri publice pentru strngerea i tiprirea folclorului romnesc. n acelai an, n luna octombrie, primise de la Blaj o poezie avnd titlul Iubita prsit. Cntare steneasc", pe care o public n Foaie... nr. 26 din decembrie 1838, cu o not intitulat nsemnarea redactorului": Aceast poezie cu atta ne este nou mai binevenit, cu ct poetul s-a inut mai mult de formele vorbirei
69 70

Bariiu 1839a40: 315. Bariiu 1864: 116.

68

norodului"71. O lun mai trziu, Bariiu, semnnd Redactorul", adaug o not de subsol la poezia popular din Ardeal trimis de dr. Fodor Andrs: Dorul inimii noastre, mai de multe ori descoperit este c, doar p ncetul s vor scula brbai, cari nu i vor pregeta a culege odat cntecele Osianilor i a barzilor romneti, originale, neschimbate, neatinse, cum s afl n gura poporului [...] Cine nu tie cum c n cntecele, n povestirile, n jocurile, obiceiurile, eremoniile unei naii s afl mai cu deosebire trsurile [trsturile, n.n.] adevratului caracter?"72. Discursul lui Brnuiu de la Blaj a fost, i el, un rspuns romnesc la ndemnul lui Herder spre cunoaterea popoarelor prin creaia lor literar atemporal"73. Mai trziu, Bariiu editeaz Clindariu pentru poporul romnesc, n paginile cruia se gsesc i produse folclorice, cum ar fi, de pild, balade din Colecia Alecsandri.74 Tot Bariiu d ca orientare ASTREI (1861) valorificarea patrimoniului popular, care s-ar constitui n baza culturii. Programul cultural al ASTREI ar consta, aadar, n promovarea creaiilor rurale, vzute ca punct de plecare i surs de inspiraie pentru literatura cult. Activitatea lui Bariiu nu se limiteaz la cultivarea creaiilor literaturii populare. Expoziia etnografic, prima de acest gen, iniiat n 1862 la Braov, este dovada faptului c atenia lui se ndrepta ctre toate tipurile de produse populare. Valorificarea creaiei populare rspunde, din multe puncte de vedere, exigenelor spiritului romantic. nainte de toate i independent de ideologia etnic, oricare ar fi aceea, ea reprezint nevoia de ntoarcere recuperatoare la ceea ce este originar, nealterat, primar. Printre premisele unui astfel de deziderat gsim distincia dintre natur i societate teoretizat de Rousseau, care, n timp ce l invidia pe slbatic", care triete n el nsui", l comptimea pe omul social", care triete ntotdeauna n afara sa"75. Dup ce, pn-n secolul al
71 72 73 74 75

Bariiu 1838a: 207. Bariiu 1839b: 39. Chindri 1990: 13. Clindariu II, 1853, III, 1854, IV, 1855. Rousseau 1968a: 157.

69

XVIII-lea, prevalase portretul unui primitiv" degenerat, imoral, cruia i se refuza pn i elementara posesie a unui suflet76, reprezentarea concurent, paradigma slbaticului cel bun", prin contrast cu cea a civilizatului cel ru", i a unei naturi ce-i mparte cu drnicie binefacerile unui om autentic, necorupt, ncepe s-i fac loc n filosofie chiar nainte de a-i gsi formula cea mai radical cu rousseauismul veacului al XVIII-lea i cu romantismul. n secolul al XVI-lea, cu Montaigne i Lery, se instituie pentru ntia dat o critic a civilizaiei i un elogiu adus naivitii originare.77 Mai trziu, iluministul Condillac scria: Noi care ne credem instruii, am avea nevoie s mergem la populaiile cele mai ignorante pentru a nva de la ele nceputul descoperirilor noastre: cci tocmai de acest nceput avem nevoie; noi l ignorm pentru c a trecut mult vreme de cnd nu mai suntem discipolii naturii"78. n spaiul filosofic german, mitul omului natural a fost introdus de Schiller, care contrapunea poezia naiv" poeziei sentimentale". Aa cum am mai amintit, prin contrast cu poetul naiv, care simte natural, poetul sentimental (din rndurile cruia de recruteaz romanticul) simte naturalul. Cel dinti este natur, pe cnd cel de-al doilea o caut pe cea pierdut. Fascinaia pentru starea originar nseamn i setea de nceputuri, de haos fecund, valorizarea posibilului n raport cu actualul; omul originar (a crui paradigm este copilul) se prezint ca un mnunchi infinit de posibiliti, este determinabil, iar nu determinat. Dac n omul natural i n copil este dispoziie i determinare, n omul modern este starea lucrului mplinit. Iat de ce - spune Schiller - omul natural i copilul sunt privii nu de sus n jos (de la nlimea forei i perfeciunii noastre"), i de jos n sus (din neputina i mrginirea noastr").79 Nevoia de a reveni la aceast vrst de aur necontaminat de civilizaie, ca stare primordial n contextul creia germinalul i latentul nu s-au consumat nc ntr-o actualizare limitativ, este cea
76

Vezi La Figure du mauvais sauvage et du bon civilise", n Laplantine 1991: 38-43. Laplantine 1991:45. 78 Laplantine 1991:207. 79 Schiller 1981: 356.
77

70

care funcioneaz i n cazul demersurilor paoptiste de redobndire a fondului autohton. Nenorocirea literaturei, pedant n condei, pedant n forme, pedant n idei, care neac i omoar n rile romneti", scria Alecu Russo n 1855, st n faptul c acest gen de literatur nu are rdcin". n tradiiile i obiceiurile locale stau ns, ascunse, formele i stilul originare. i continu: Suntem n minutul vajnic unde trebuie s facem chipul trecutului, precum se face la ceasul morii portretul unei rude"80. Spuneam c preocuparea pentru recuperarea fondului autohton se nsoea, la paoptiti, cu activiti de ncurajare a creaiei originale, dar o creaie care trebuie s fie, nainte de toate, de inspiraie popular. Ceea ce se urmrea explicit era regenerarea literaturii romne culte, infuzndu-i-se un anume aer proaspt, neviciat de contactul cu literatura strin. Ceea ce se urmrea implicit era o recreare a culturii romne scrise, o restaurare a acesteia pe baze prin excelen autohtone, deci specific-naionale, cci numai astfel aceasta se poate nscrie, avnd pretenii de unicitate, n Weltkultur. n condiiile n care caracterul naional, n forma sa pur, nepervertit, se afl numai n creaiile populare, pentru a crea o cultur perfect original i, mai ales, specific, scriitorii trebuie s aib n vedere, n fiecare clip, fondul nativ. Este motivul pentru care Bariiu, nc de la primul su manifest redacional81, i propunea s scoat la vedere i pe ceriul romnesc feliurimi de sene istoriceti i naturale din clasica noastr Transilvanie", iar, n 1845, i ndemna cu insisten colaboratorii s recurg la tradiiile romneti. i pentru Hasdeu, mai trziu, ceea ce este originar e legat, n primul rnd, de creaia popular, aceea care d cu adevrat msura caracterului etnic, unicitatea inconfundabil a neamului, logica sa proprie. n virtutea acestei credine, el reconsider nsi ideea de dicionar al limbii. Departe de a se limita la explicarea seac i detaat a unor termeni, un dicionar trebuie s cuprind ntreaga cultur scris i nescris a unui neam, termenul de cultur fiind, aici,
80 81

Russo 1908: 16; subl. n text. Bariiu 1837.

71

neles ntr-un sens suficient de vast pentru a asimila n el i semnificaiile atribuite n prezent termenului de civilizaie. Iat ce spune Hasdeu n introducerea celui dinti tom al proiectului su de dicionar etimologic: Dicionarul unei limbi trebuie s fie pentru popor o enciclopedie a traiului su ntreg, trecut i prezent. n limb o naiune se privete pe sine nsi ntr-o lung galerie de portrete din epoc n epoc, unele ceva mai terse de vechime sau de mprejurri, dar n care totui ea i recunoate pe deplin individualitatea: cum a fost din leagn, cum a crescut, cum a mers nainte i iari nainte, cum a ajuns acolo unde este"82. Distinctivitatea unui popor, exprimat n Volksgeist-ul su, devine centrul imaginaiei autohtone din aceast perioad. Fiecare organism" naional are o valoare n sine care este incomensurabil i care nu se reduce la indivizii care o compun. Dac fiecare naiune este o individualitate aparte, diferit de altele, ea trebuie s-i pstreze, cu orice pre, caracteristicile. Una dintre cele mai prestigioase caracteristici ale unei naiunii, aceea care, nu de puine ori n romantism, a fost identificat cu nsi naiunea, este limba. Prima i cea mai important condiie a regenerrii naiunii este legat de regenerarea limbii. nc din Gramatica, Heliade avanseaz o concepie organicist asupra limbii, opernd o analogie ntre modul n care se dezvolt limba unui popor i evoluia limbii la nivelul individului, ncepnd cu perioada copilriei i sfrind cu cea a senilitii. Limba - pe care Heliade o leag de planul cognitiv reflect ideile i mentalitile celor care o ntrebuineaz. Cu ct cunoaterea unui popor este mai avansat, cu att limba sa este mai complex83. Exist, aadar, o relaie biunivoc ntre limba unui popor i situaia sa cultural. (Aceeai idee apare explicit formulat la Condillac, n Histoire ancienne: Cu ct mai multe cuvinte cuprinde limba unui popor, cu att va fi acesta mai bogat n idei. Dac limba este srac n cuvinte, poporul care o ntrebuineaz este srac n idei84.) Vzut ca un organism, limba parcurge patru faze, aceleai pe care le parcurge omul i omenirea:
82 83 84

Hasdeu 1886: VIII. Heliade Rdulescu 1980: XXV. Condillac 1798: 306-306.

72

copilria (sau glosa, cu o limb brut i necultivat, lipsit de particulariti individuale), tinereea (cu dialectele - semn al indeciziei, al instabilitii), maturitatea (n care limba atinge cel mai nalt nivel de raionalitate, corespunznd apogeului tiinelor i artelor) i decrepitudinea (corupia argotic i diminutival a limbii, sub influene strine). Similitudinile pe care Heliade le opereaz ntre limb i cultur (civilizaie) sunt evidente. nceputurile limbii, asemenea nceputurilor civilizaiei, sunt concretizate ntr-un stadiu al barbariei. Limba se dezvolt pe msur ce nainteaz i civilizaia, ajungnd, n cele din urm, la regres i decdere. Ciclul limbii urmeaz ndeaproape ciclul civilizaiei, unul fiind oglinda celuilalt. Spre deosebire ns de indivizi, naiile se pot regenera: naiunile cu limbile deczute pot s aib a lor palingenezie"85. Momentul degenerrii unei naiuni este legat de degenerarea limbii: Cnd o naiune st locului, nceteaz dela progres, st locului i limba, iar dac naia degenera, ncepe a degenera i limba"86. Cnd Heliade se pronuna asupra limbii romne, o vedea pe aceasta lipsit de unitate. n condiiile n care limba unui popor d seam de cultura acestuia, lucrnd asupra unificrii, epurrii i mbogirii limbii, se lucreaz asupra unitii, purificrii i creterii intelectuale a neamului. Obiectivul lui Heliade (care i propune s urmeze exemplul furnizat de Germania i de Italia, acestea din urm ajungnd la unitate politic pe temeiul unitii de limb) este ct se poate de precis: unitatea limbii romne trebuie s determine unitatea cultural a tuturor romnilor i, prin ea, unitatea lor politic. n limb se afl soluia prin care romnii pot ajunge s formeze o singur naiune, unitatea i specificitatea limbii fiind ceea ce creeaz premisele poporului romn qua naiune. (Cu ct ne vom pstra limba i n materia i n tipii ei, dupe curenia firii ei, cu atta ne pstrm, dupe cum am zis, naionalitatea."87) La baza acestor consideraii st semnul de echivalen pe care Heliade l aeaz ntre limba unei naiuni - ca marc distinctiva a acesteia - i specificitatea cultural a naiunii care
85 86 87

Heliade Rdulescu 1943b: 384. Heliade Rdulescu 1893: 38. Heliade Rdulescu 1839 nr. 71: 283.

73

o ntrebuineaz. Limba este, prin urmare, principalul purttor al caracterului naional, ea fiind aceea care determin diferenele dintre popoare. Teoria lui Heliade asupra limbii, expus iniial n prefaa Gramaticii, apoi n articolele Despre phasile limbelor" i Palingenezia sau renascerea limbelor"88, se gsete ntr-o form concentrat n articolul Geniul limbilor n genere i al celei romne n parte", publicat sub form de introducere la cel dinti volum din Curs ntreg de poesie general (1868). Continund direciile lingvistice ale secolului al XVII-lea, Heliade expune o teorie naturalist i evoluionist asupra limbii: limbajul uman are o origine natural i evolueaz o dat cu evoluia societii. Dezvoltarea limbii reproduce, aadar, etapele de evoluie ale individului i ale poporului. Un rol esenial n formarea i dezvoltarea limbajului l deine clima. Heliade expune o ntreag teorie determinist prin care arat modalitile prin care clima n care triete un popor determin, n bun parte, specificitatea acestuia. n ceea ce privete limbajul oral, influena climatului asupra organelor vorbirii face ca acestea s fie contractate n zonele friguroase (la Nord) i dilatate n zonele clduroase (la Sud). Adept al ideii romantice potrivit creia exist un geniu al fiecrei limbi89, care o determin, Heliade consider c acest geniu const n legi ale armoniei. Geniul" limbii este ceva de ordinul latenei, o predeterminare demiurgic ce subzist, ntr-un mod virtual, ntr-un limbaj nc de la nceputurile lui, ducnd, treptat, la perfecionarea culturii. El este acela care respinge cuvintele strine, barbare i parazite", conservndu-le pe acelea omogene i nobile".90 ntruct transcende cunoaterea i voina indivizilor, geniul limbii", aa cum l concepe Heliade, contureaz o teorie supraorganicist asupra limbii i, implicit, asupra culturii. n ceea ce privete geniul limbii romne, acesta rezid n limba popular, geniu care de aptesprezece secoli
Cele dou articole au fost publicate iniial n Legalitatea nr. 10-13, 1866, i reproduse de autor n Heliade Rdulescu 1893. 89 n concepie romantic, geniul" limbii nu este altceva dect geniul naional" care lucreaz la nivelul limbii. W. Humboldt 1859: 6. 90 Heliade Rdulescu 1868-1870 I: XXX-XXXI.
88

74

viaz i conserv limba Romniei; acesta a condus pretutindeni pe traductorii crilor Ecclesiei noastre. El a condus peana Vcretilor, Donicilor, Blcetilor Costache, Alexandre tilor, Bolintinenilor; proza Negruzzilor i a Boleacilor, a oratorilor Adunrii Generale, ca Bibeti, Sturzi, Ghici Ioan, Ioneti etc." 91 . Dat fiind importana limbii pentru formarea i consolidarea naiunii, atenia lui Heliade se ndreapt ctre mprumuturile lingvistice. Limba trebuie curat" de tot ceea ce este considerat a fi element strin. n acest caz, elementele lingvistice alogene sunt termenii greceti i slavi: Se cuvine a alunga din snul ei [al limbii, n.m.] vorbele strine, a pune n locul lor pe cele adevrat romane, i pe lng dnsele a mai adogi pe cele de neaprat necesitate n tiine i arte"92. Regenerarea poporului romn este posibil numai prin regenerarea limbii. Pledoaria pentru specificitatea limbii se transform ntr-o pledoarie pentru originea latin a poporului romn, iar Heliade indic sursele din care mprumuturile lingvistice sunt posibile fr lezarea specificitii limbii autohtone. Respectivele surse sunt latina i italiana, aceasta din urm fiind considerat limba cea mai apropiat de izvorul latin". Ca urmare, n drumul su ctre origini, limba romn trebuie s treac prin stadiul n care se afl limba italian. Italienismul lui Heliade nu este altceva dect o consecin direct a latinismului su, el considernd att limba romn, ct i limba italian ca fiind dialecte ale limbii latine. Se va recurge, astfel, la neologisme italiene, dar cu recomandarea ca acestea s fie revizuite n funcie de originalul latin. Ctre sfritul vieii ns, Heliade se pronun mpotriva italienilor, care au fcut stirpea roman s-i uite nu numai numele naional de romani", dar au i mscrit-o" cu rncedul i salamiferul nume de italieni"93. Sursa lui Heliade pentru teoria originii naturale a limbii ar fi fost, dup unii autori94, Condillac, din care Heliade traduce sistematic, i care i-ar fi furnizat acestuia din urm fundamentul filosofic al Gramaticii sale95. Lucrarea lui Condillac Essai sur
91

Heliade Rdulescu 1868-1870 I: LIII. Heliade Rdulescu 1893: 55. 93 Heliade Rdulescu 1870: 75-76. 94 Popovici 1935:250. Vezi i G. Oprescu, Eliade Rdulescu i Frana" [Oprescu 1923-1924].
92

75

/ 'origine des connaissances humaines i-ar fi devenit familiar lui Heliade prin medierea lui Hugh Blair (Lecons de rhetorique et de belles-lettres) i prin Arta retoric a fostului su dascl, Vardalah, care se sprijin (explicit) pe idei extrase din Blair i din Condillac. Palingenezia limbii i a culturii, n genere, are un caracter mistico-mesianic, providentialist. O astfel de teorie este nsoit ndeobte de ideea romantic a eleciunii. (Mi se prea c pe mine m-a ornduit Dumnezeu s luminez neamul", scria Heliade.96) Statutul de ales" care l ispitete pe Heliade l determin pe acesta s-i creeze o aur corespunztoare i la nivelul imaginii. Proverbial a devenit, n acest sens, mantaua sa alb, voievodal, ca simbol al eleciunii de drept divin, pe care o amintesc G. Clinescu i I. Ghica, nu fr o uoar ironie: ... Eliade purta peste frac o manta alb, luat, zicea el cui l acuza de poze voevodale, de la un vr al su cavalerist care purta o astfel de manta dup moda austriac. [...] Dar apoi se nfur ostentativ n alba-i manta, fiindc zicea c albul e simbolul satului i el este omul poporului"97; Eroul cu mantaua alb - scrie I. Ghica - ... credea c nainte de dnsul nimic nu fusese i data Romnia i romnismul numai de la venirea sa pe pmnt."98 Un aspect care devine important n agenda tuturor micrilor naionaliste, deci i n cel romnesc, este vemacularizarea. O limb specific i, mai ales, mprtit de toi membrii societii poate fi un simbol decisiv al unitii culturale i un instrument convenabil n administrarea unui stat naional. Faptul c limba trebuie s se bucure de o atenie sporit n demersul de edificare a unei naiuni a fost neles de toi gnditorii din secolul al XlX-lea. Cu toii tiu i pricep - scria Bariiu - cum c renaterea unei naii pe o cale mai uoar i mai scurt nu este altfel cu putin dect prin nsi lucrarea i mbogirea limbii i a literaturii sale."99 Iar doi ani mai trziu, acelai autor i formuleaz astfel convingerea: Limba ns e mai cu deosebire, pe care este
96 97 98 99

Heliade Rdulescu 1838-1840: 122. Clinescu 1941: 133-134. Ghica 1905: 145. Bariiu 1838b: 3; subl.m.

76

ntemeiat naionalitatea"100. Nici Brnuiu nu ocolete aceast problem. Dimpotriv. Dintre feluritele averi, numai limba, spunea el n Manifestul din 25/13 februarie 1842, este o avere din lontru", strns legat de personalitatea fiecrui om i de naionalitatea fiecrui popor. i la Hasdeu specificitatea naiunii va fi adesea echivalat cu specificitatea limbajului: limba unui popor se identific i se confund cu individualitatea acestuia101. Limba unui popor d seam deopotriv de simirea i cugetarea lui. De aceea, literatura poporului este cel mai important indiciu al specificitii i unicitii neamului. Interesul lui Hasdeu depete etimologia i lingvistica, n genere. El depete chiar i etnopsihologia amintit, apropiindu-se mai mult de scopul unei cercetri etno-filosofice, prin ambiia de a oferi informaii ct mai complexe i mai detaliate asupra unei Weltanschauung populare autohtone. Vernacularizarea limbii scrise i orale se vrea obiectivul de prim mrime al tuturor ntreprinderilor culte de la mijlocul veacului al XlX-lea. Se va ncerca deci introducerea limbii naionale la toate nivelurile vieii sociale: limba romn ca limb de cult, constituirea presei n limba naional, predarea n limba autohton, ncurajarea traducerilor etc. Celebra Gramatic romneasc a lui Ion Heliade Rdulescu, din deceniul al treilea al secolului al XlX-lea, este un redutabil exemplu n acest sens. Dei scris integral cu caractere slavone, se pledeaz acolo pentru substituirea alfabetului chirilic cu cel latin, pentru o limb unitar, pentru scrierea fonetic i mbogirea vocabularului.102 Societatea literar" pe care Heliade Rdulescu o nfiinase, mpreun cu Dinicu Golescu, n anul premergtor Gramaticii sale (1827), include, printre obiectivele din statutulprogram, editarea unor ziare n limba romn i ncurajarea traducerilor din literatura universal. Primul periodic n limba romn va fi tot al lui Heliade, Curierul romnesc, care apare la 8 aprilie 1829. Va fi urmat ndeaproape de iniiativa similar a lui Bariiu, la Braov, care, cu ajutorul tipografului german Johann Gott, public la 1 ianuarie
100 101 102

Bariiu 1840: 195; subl. m. Hasdeu 1886: VIII. Vezi Prefaa autorului la Heliade Rdulescu 1828.

77

1838 Foae literar - devenit, din data de 2 iulie a aceluiai an, Foaie pentru minte inim i literatur - i Gazeta de Transilvania (12/24 martie 1838). Demersul lui Bariiu nu a fost cel dinti (n Ardeal), n ordine cronologic103, ns a fost cel care a dus efectiv la ntemeierea unei prese transilvnene n limba romn. Dar chiar nainte de apariia primelor periodice din Transilvania n limba romn, Brnutiu a fost, se pare, cel care ar fi introdus predarea, n coal, a limbii vernaculare: Profesorul filosofiei, Brnutiu, scrie Alexandru Papiu-Ilarian, nc la a[nul] 1831 introduse la Bla dreptul fir ei, iear acum pe la a[nul] 1834 cel dinti ncepe a propune dreptul firei n limba romnS\ Din nou, Papiu llarian: n 1839, Brnutiu traduse toat filosofia lui Krug i o impunea n limba naiunal"104. Limba latin, care s-a bucurat n istoria filosofiei de cea mai lung perioad de universalitate, pierde teren n mod considerabil, ncepnd a fi, pretutindeni, nlocuit cu limbile naionale. La noi, Brnutiu este explicit n aceast privin: Am socotit s scap pe ncet i nct m vor lsa mprejurrile din afar filosofia din jugul i robia limbii latineti (batr pe jumtate)"105 - i scrie lui Bariiu, n 1839106. Celelalte limbi care se cer degrab nlocuite sunt limba maghiar, n Ardeal, i limba greac, n ara Romneasc. Dieta de la Cluj (1841 1842), care impune limba maghiar ca limb diplomatic n locul limbii latine (n background-ul acestui demers fiind intenia - de asemenea romantic - de reconstituire a legendarului imperiu" al Sfntului tefan), contribuie la declanarea aciunii paoptiste din 1842-1846. Manifestul lui Brnutiu de la Blaj (publicat ulterior cu titlul O tocmeal de ruine i o lege nedreapt"), dar i Protestul Consistoriului din Blaj contra limbii maghiare i Sborul cel mare al
Tentativele timide care i-au precedat (Ioan Piuariu-Molnar - 1793, Sftuire ctre studenii n chirurgie, prima publicaie de profil medical, Zaharia Carcalechi 1821-1834, Biblioteca romneasc, Ion Barac - 1837, Foaia Duminicii) au fost apariii sporadice i cu via scurt. 104 Papiu-Ilarian 1851: 228-229. 105 Scrisoarea ctre G. Bariiu, din Blaj, datat 5/17 octombrie 1839, va fi publicat 64 de ani mai trziu, n Tribuna poporului [Brnutiu 1903: 1]. 106 Brnutiu 1903: 1.

78

Episcopiei Fgraului", aparinnd aceluiai, ambele din 1842, trec pe primul plan problema limbii naionale, a crei ntrebuinare este justificat fcnd apel la idei de drept natural: fiecare popor, aadar i poporul romn, are dreptul la limb i la naionalitate, n acelai mod n care are dreptul la via (Manifestul de la Blaj). n rile Romne, limba greac, asociat defavorabil cu fanariotismul, ncepe s fie privit cu suspiciune i, ca atare, se ncearc substituirea colilor greceti cu cele romneti. n acest sens, iniiativa lui Asachi de la Iai (1813), urmat de cea a lui Lazr de la Bucureti (1818), anun literalmente ruinarea nvmntului n limba greac. Se pare c Iaii au devansat Bucuretii i n ceea ce privete reprezentaiile teatrale: tot iniiativa lui Asachi este cea care va introduce limba romn pe scen, odat cu piesa Mirtil i Hloe (a lui Jean Pierre Claris de Florian, dup Salomon Gessner), la sfritul anului 1816. n secolul al XlX-lea se trece, aadar, la edificarea unei limbi care s se constituie ntr-o trstur distinctiv a romnilor, o limb care trebuie s ntruneasc, pentru a fi eficient, cel puin trei condiii: a) s dea seam de originile poporului romn; b) s aib ca not dominant specificitatea; c) s fie unitar pe tot cuprinsul teritoriului romnesc. Pentru a satisface exigena de la punctul a), limba romnilor trebuie s mrturiseasc limpede i explicit despre proveniena ei latin. n condiiile n care se achit de aceast sarcin, ea devine un instrument preios, un argument de nezdruncinat ce poate fi deplasat oricnd pe frontul demonstraiilor istorice, spre a certifica latinitatea poporului romn n situaiile n care aceasta este contestat. Demersul de reconsiderare a limbii, astfel nct aceasta s corespund preteniilor de motenitoare legitim a limbii latine, este ceea ce se ascunde n spatele celor mai multe dintre scrierile (de indiferent de ce natur) din perioada circumscris anului 1848. Autorii romni vor ntreprinde, n acest sens, un traseu recuperator a crui ultim int se vrea originea limbii romne. Drumul lui Heliade va trece, este drept, prin limba italian (cale recomandat i de Asachi), dar staia final nu este alta dect prestigioasa origine a limbii romne - latina. Un prim pas de promovare a limbii romne ca limb de origine latin l constituie trecerea la scrierea cu caractere latine, care se 79

produce discret i treptat. Dac, iniial, doar numele Foilor scoase de Bariiu este transcris n caractere latine, mai apoi sunt inserate cuvinte i chiar fragmente ori articole ntregi folosind aceste caractere, pn cnd caracterele slavone sunt pe de-a-ntregul date afar din publicaiile sale. n ara Romneasc, Ion Heliade Rdulescu procedeaz ntocmai, n 1844 reuind s tipreasc primul numr al Curierului de ambe sexe scris n ntregime cu caractere latine. Un al doilea pas viza lexicul limbii romne. Pe de o parte, vocabularul trebuia aprat de influenele strine (ndeosebi franceze, dar i germane) iar, pe de alt parte, trebuia s i se asigure o infuzie corespunztoare de termeni latineti. Brnuiu, de pild, ntreprinde o latinizare silit a limbii, aceasta ajungnd de nerecunoscut, ceea ce atrage critica principalilor si adversari de la Iai, junimitii, n frunte cu Titu Maiorescu. Dar nevoia de a latiniza limba, pentru a-i certifica, astfel, latinitatea contestat de ultramaghiarism, a stat la baza unor experimente lingvistice care au sfrit prin punerea n circulaie de noi concepte filosofice sau prin folosirea cu sens modern a celor existente (geniu artistic, adevr artistic, gust estetic, obiect de gust, aparen estetic, ontologie, concept, categorie, finalitate, substanialitate, cauzalitate etc.107). Latinizarea limbii - artificial uneori - este conjugat cu aprarea acesteia de influenele strine. Perioada n discuie este aceea n care tinerii i desvreau educaia n coli pariziene i, ntori n ar, ntrebuinau limba francez, considerat a fi de bon ton, prin contrast cu limba romn, limba vulgului. Limba francez devine limba clasei aa-zis educate, folosirea ei fiind semnul unei superioriti n ierarhia social, la care poporul, needucat n Frana i deci nevorbitor de limb francez, nu poate accede. Cum limba francez devine prerogativa celor educai n Europa i, prin aceasta, superiori tuturor celorlali, folosirea ei va fi aproape instantaneu echivalat cu un certificat de bun cretere i de inut intelectual. Formele" se substituie fondului", cum va spune mai trziu Maiorescu, ceea ce atrage nemulumirea celor care vd n ntrebuinarea limbii franceze un real pericol pentru pstrarea caracterului naional i, mai ales,
Brnuiu 1972.

80

ndeprtarea limbii autohtone de prestigioasele sale origini latine. Aceea ce ne supr - scrie Bariiu - este c se preuiete limba francez a) mai mult dect limba naional i c o mare parte a publicului celui mai ales nu cetete cri romneti, b) c limba francez se nva mai numai de mod, iar nu din privina culturei i c) ce e mai ru c n adunrile cele mai strlucitoare nu se vorbete romnete sau prea rar, nc se ine de ruine a nu ti vorbi franozete."108 Continu Bariiu: Scopul ne este a da de neles c sade foarte urt a maimui obiceiuri strine cu vtmarea caracterului naional [...]. Nu socotii c v recomandai i dai vreo prere bun despre voi streinilor, cnd le artai c preuii mai mult obiceiurile i limba lor; dimpotriv, dac acei streini vor fi oameni drepi i de omenie, se vor mhni n inima lor: pentru c tocmai caracterul naional i deosebit limba este aceea ce ne face vrednici de stim naintea altora i chiar naintea noastr"109. Dac, n Ardeal, elementele de vocabular considerate venetice erau ndeosebi cele franceze i maghiare (pe primele le-a avut n vedere Bariiu, iar pe cele din urm - Brnuiu), n rile Romne, Heliade Rdulescu se pronuna mpotriva mprumuturilor slavone i greceti. Tocmai acestea trebuiau eradicate ct mai curnd, altminteri romnul i va uita pn i originea110 - aceea latin, firete. Interveniile filosofice imediat postpaoptiste vor ctiga, prin Bogdan Petriceicu Hasdeu111, i modelul explicativ complementar privind originea limbii i culturii romne - ascendena dac - prilej cu care i ideologia naional i va mobila discursul cu un nou element: ideea unitii (i chiar ntietii!) teritoriale, o verig de baz n teoriile primordialiste. Am urmrit n acest capitol traseul parcurs de aparatul conceptual al ideii naionale (conceptele de caracter naional", de diferen", de individualitate a poporului", de cultur originar", de specificitate" cultural i lingvistic), aa cum s-a concretizat el n scrierile generaiei de la 1848 - considerat a fi fost mediatoarea primului
108 109 110 111

Bariiu 1842b: 199. Bariiu 1842b: 199; subl. m. Heliade Rdulescu 1839. Hasdeu 1860b.

81

contact major cu configuraia ideatic a Europei, cea care a iniiat prima deschidere cultural spre Apus. Ne-au interesat nainte de toate raporturile dintre aceste concepte i ideea de schimbare cultural". Am prezentat n paralel i sursele" occidentale ale acestui aparat conceptual, artnd modul n care respectivele noiuni au fost titrate" n limbajul cultural autohton. Am contabilizat ceea ce a rmas" i ceea ce s-a pierdut" din semnificaiile originare ale termenilor, n momentul n care acetia au fost tradui n spaiul idiomatic al culturii receptoare i transformai n locuri culturale". Ideea naional, aa cum am amintit anterior, exista i n discursul prepaoptist. Dei nu era conectat nc la un instrumentar conceptual rafinat, ideea de naiune, n sensul modern al termenului, cu referire la naiunea romn, a fost un loc comun n discursul generaiei istorico-lingvistice". Pentru aceasta din urm, naio ncepuse deja s primeasc semnificaii moderne, etnice: un popor a crui coeziune se construiete pe temeiul unitii i continuitii istorice i lingvistice. Dac putem fi de acord cu faptul c punerea susinut, n spaiul romnesc, a ideii naionale a nceput odat cu generaia de la 1848 i c influenele europene (printre care se numr nu numai ideologia burghez-liberal, cum spunea Lovinescu, ci i - mai ales - proiectul romantismului german) au alimentat copios cu concepte i reprezentri retorica fenomenului, nu putem admite, mpreun cu Lovinescu, c aceast idee s-ar fi ivit precum un desant n contiina romneasc, parautat de aiurea, fr nici o conexiune cu o anterioritate care ar fi anticipat-o. Toate scrierile literare i istorice care apar n Transilvania, ncepnd cu lucrarea lui Samuil Micu din 1780, completat i prefaat de incai, Elementa linguae daco-romanae sive valachicae, sunt traversate de aceeai obsesie: originea i unitatea romnilor. Aproape toate se pronun critic la adresa elementelor pe care le consider strine de limba romn. Acathistul lui Micu din 1801 pune n contrast nobleea scrierii latineti (considerat vechea scriere a romanilor din Dacia") cu barbarismul" literelor chirilice. Dup unii istorici ai literaturii, Elementa linguae... este mai mult dect o afirmare a ideii naionale, este un semnal de lupt"112. Prefaa lui incai vorbete
112

Murrau 1946: 118.

82

despre pervertirea prin influen slavon a limbii romne. Lucrarea nsi exprim mai mult ca orice ideea unitii pe temeiuri de limb a ntregului popor romn. Gramatica lui I. Vcrescu, aprut la Rmnic, n 1787, Observaii sau bgri de seam asupra regulelor i ornduelelor gramaticii romneti, nainteaz un elogiu adus limbii materne, care este considerat, n cheie romantic, ca fiind tot ce omul are mai adnc n fiina lui. n Prefaa Liturghiei din 1818 - Veniamin Costache i prevenea cititorul c, pe urmele lui Bnulescu, mitropolitul de la Chiinu, a operat modificri n vocabular: cuvintele molitva", vohod", dvera", cdire" au fost traduse prin rugciune", intrare", u", tmiere". i continua: cuvintele strine au fost aduse la firea limbii noastre"113. Nu au lipsit nici raportrile pozitive la modernitatea european, venite chiar din partea Bisericii: n Prefaa Triodului (1798), arhimandritul Grigore Rmniceanu elogiaz tiina apusean, afirmnd c Europa merit s se numeasc podoaba lumii"114. Exemplele, care pot fi mult mai numeroase, probeaz c ideea naional de la 1848 a venit n continuarea unei stri de spirit i a unor preocupri deja existente. Ea nu a fost, aadar, o simpl gref cultural, iar acest lucru se vede mai ales din modul particular n care au fost ntrebuinate modelele ei fondatoare (naturalismul, organicismul, evoluionismul stadial etc), n care au fost combinate elementele romantice cu cele iluministe i liberale, naionalismul cultural" cu naionalismul politic". n acest sens, concluzia mea se ntlnete cu cea a istoricului american Keith Hitchins: generaia paoptist, dei se revendica de la anumite curente europene, nu a fost una occidentalizat"; demersul ei a fost tot att de ndatorat tradiiei locale115. Dac ne-am propune s diagnosticm participarea teoretic a generaiei de la 1848 la nelegerea ideii de naiune, am spune c, fr ndoial, aceasta se nscrie n paradigma primordialist. Chiar dac naiunea romn modern este creaia elitei de la 1848, dup cum este n aceeai msur creaia generaiilor care i-au premers i i-au urmat, ea nu este o creaie arbitrar, un construct
Murrau 1946: 141. Murrau 1946: 140. Hitchins 2003: 77.

83

social116, ct vreme s-a fcut, aa cum am artat, prin apelul la un specific cultural preexistent. Odat locul cultural" creat, aparatul conceptual care nsoete ideea naional este investit cu noi semnificaii. Cel care continu discuia crend o teorie (pentru ntia dat) riguroas n cultura romn, ntr-un context politic ceva mai relaxat, este Bogdan Petriceicu Hasdeu.

La concluzii similare parvine i Hitchins: Naiunea descoperit i afirmat de elitele romneti nu era un construct; nu era, pur i simplu, o entitate pe care acestea au inventat-o ca rspuns la imperativele economice i sociale ale epocii moderne. De fapt elitele secolului al XVIII-lea posedau deja o semnificaie viguroas a identitii [...].Generaia de la 1848 a folosit aceste fundamente cajustificri morale i legale ale autonomiei politice. Ideea de naiune a elitelor avea puternice rdcini n trecut [Hitchins 2003: 84].

84

Capitolul 3 BOGDAN PETRICEICU HASDEU: PRELIMINARIILE UNEI LOGICI NAIONALE"

O ABORDARE CATEGORIAL A SPECIFICULUI NAIONAL Mersul istoriei unui popor este, i la Hasdeu, legat de specificul naional, istoria fiind consecina direct a acestuia din urm. Destinul istoric al unui popor i caracterul su naional sunt sintagme care, pe parcursul Istoriei critice, se suprapun n repetate rnduri. Ca atare, formarea naional" a romnilor (i.e., a specificului naional romnesc) este identificat cu istoria acestora. Hasdeu critic viziunile unilaterale asupra caracterului naional. O fcuse chiar nainte de Istoria critic, ntr-un studiu din 18711, amintind toate concepiile pe care le consider pariale i, ca atare, neadevrate". Acestea fuseser prezentate sistematic, mprite n patru categorii: teoriile care au accentuat rolul naturii (Bodin2, Montesquieu i Herder), cele care au apsat factorul ereditar (Hume i Renan), acelea care au acordat educaiei rolul determinant (Lessing i Thiers3), concepiile care au supraevaluat rolul divinitii (Bossuet4 i Hegel). Toi au avut dreptate - scrie Hasdeu - i n-a avut nici unul.
Hasdeu 1871a: 144. Jean Bodin (1530-1596), economist i jurist francez, care a rmas n istorie i pentru ideile sale de teorie i filosofie politic (considerat a fi iniiatorul conceptului modern de suveranitate"), considera c o cunoatere a mediului este esenial n vederea unei guvernri nelepte. Louis-Adolphe Thiers (1797-1877), politician i gnditor francez. Jacques Benigne Bossuet (1627-1704), care n Discours sur l'histoire untverselle (1679) subsumeaz Providenei ntregul mers al istoriei.
2 1

85

Orice teorie universal i exclusiv, totodat, este i va fi pururea fals." n Istoria critic..., exemplele i argumentaia lui se nuaneaz. Ilustrul Montesquieu", de pild, din a crui lucrare De l 'Esprit de lois citeaz, i subordoneaz ntreaga teorie explicativ factorului climateric. Prin contrast, autori precum Voltaire i Helvetius neag hotrt orice aciune a naturii asupra omului. n De l 'homme, Helvetius, citat de Hasdeu, naintase consideraii conform crora rspunztoare de modificrile care survin n caracterul naional" al popoarelor sunt guvernele, prin educaia public pe care o instituie.5 Nici una dintre aceste concepii fragmentare nu este pe placul lui Hasdeu. Istoria unui popor este o chestiune mult prea complex pentru a putea fi expediat prin avansarea unei cauze unic determinante, fie ea clima, educaia sau Dumnezeu. Sintetiznd factorii care, dup Hasdeu, se intersecteaz determinnd mersul istoric al popoarelor, obinem nu mai puin de cinci tipuri: factori naturali (care includ i clima, dar nu se limiteaz la aceasta), factori ereditari (ginta), factori socio-culturali (instituiile), factori mentali (ideile mari" puse n circulaie) i factori supraindividuali (providena). Toi aceti factori au valoarea teoretic de categorii care permit diagnosticarea istoric (dar i sub raportul specificului cultural) a unui popor. O astfel de abordare categorial a istoriei i, implicit, a specificului naional este unic n acea epoc romneasc. Cel dinti factor privete datul natural, n vreme ce ultimii patru, dac lsm la o parte nuanele, in de neam. Toi cinci pot fi distilai ntr-unui singur, mai cuprinztor: naiunea, cu tot ce are ea general i specific. Astfel, o

Din fragmentul lui Helvetius citat de Hasdeu (De l'homme, Paris, 1808, p. 203) nu reiese cu necesitate faptul c autorul ar fi considerat guvernele ca fiind cele care determin n mod absolut i univoc firea popoarelor". Helvetius vorbete despre modificrile pe care le suport caracterul naional", treptat sau subit, mai mult sau mai puin, sub aciunea politicii educaionale guvernamentale. A modifica ceva nu este echivalent cu a determina ceva, de vreme ce modificarea lucreaz asupra unui material preexistent. De altfel, ideea pentru care pledeaz Helvetius este c ceea ce numim caracter naional" nu e ceva rigid i imuabil, el suportnd transformri funcie de sistemul educaional la care este supus naiunea care i st drept suport.

86

naiune - scrie Hasdeu n 18666, fragment reluat n Istoria critic... presupune dou elemente constitutive, unu pmntu i unu neamu"7. Viziunea lui Hasdeu este primordialist, acesta propunnd, n calitate de principali factori de coeziune, elementul geologic (pmntul) i elementul ereditar (neamul). Ambii factori constitutivi ai naiunii sunt naturali i obiectivi. Naiunea ar fi, aadar, potrivit lui Hasdeu, familia extins (neamul) care mprtete acelai teritoriu (pmntul). Aparent, lipsete din viziunea lui Hasdeu cel de-al treilea element configurativ al naiunii, esenial pentru o logic primordialist - cultura (care include limba, tradiiile, comportamentele etc). Dac revenim ns la semnificaia pe care autorul o asociaz termenului de neam, constatm c aceasta nu trimite n mod exclusiv la legturile de snge. Neamul i subordoneaz implicit i achiziiile culturale. n acest context, termenul de neam presupune deopotriv factorul natural (ereditatea) i factorul spiritual (cultura). Fiecare dintre cele dou elemente aflate n emulaie i conflict, pmntul i neamul, este oglinda celuilalt: Unirea dintre pmnt i neam, pe baza creia se nal o naiune, e att de strns, nct pmntul resfrnge n toate ale sale imaginea neamului, i neamul resfrnge n toate ale sale imaginea pmntului"8. Regsim la Hasdeu vechea problem filosofic a raportului dintre natur (datul exterior) i cultur (datul interior), problematic ce poate fi urmrit retrospectiv pn la Aristotel, care opunea pe physis lui techne. Raportul dinamic dintre natur i cultur genereaz, n concepia lui Hasdeu, naiunea. Ce nelege Hasdeu prin factorul naturali El procedeaz, de fapt, prin inversarea definiiei pe care Georges Cabanis, n Influence des climats sur Ies habitudes morales9, o d climei (aceasta nefiind restrns la circumstanele particulare ale caldului i ale frigului", cuprinznd i caracteristicile fizice ale unui loc, i.e. formele geografice). Dac medicul i filosoful francez din secolul al XVIII-lea extinde definiia climei astfel nct s cuprind ceea ce se nelege ndeobte prin natur", Hasdeu, n
B.P. Hasdeu, Industria naionalfa cu principiulu concurrinei, Bucureti, 1866: 17. Hasdeu 1875 1: 174. 8 Hasdeu 1875 1: 175. 9 Georges Cabanis, citat de Hasdeu cu Rapports du physique et du moral de l'homme, II, Paris, 1855: 139-140.
7

87

abordarea sa, face ca factorul climateric s fie absorbit n factorul natural (natura cuprinde deopotriv clima i mediul geografic). Intre natur i om, relaia este biunivoc: natura modific omul, dup cum omul modific natura. i aceast idee fusese conturat anterior10, prilej cu care Hasdeu l corijase pe Herder: Istoria uman e curatu o istorie natural, dup expresiunea lui Herder; dar ea este atta i ceva mai mult dect atta, cci nu numai natura stpnete pe om, ci nc i omul modific natura, nct adesea e greu a decide, n aceast perpetu aciune i reaciune dintre materie i spirit, dac un fenomen oarecare se datorete anume naturei, sau anume omului, ori mai bine ambilor mpreun...". Omul fiind ego scrie Hasdeu -, aciunea naturii asupra lui este echivalent cu aciunea lui non-egon A determina cu exactitate n ce const o atare aciune ine de atribuiile unei tiine particulare numit mesologie - tiina mediului ambiant (Hasdeu trimite la definiia lui Bertillon a mesologiei din Dictionnaire de medicine12). Neamurile, precum indivizii, se bucur de un specific (la care Hasdeu se refer folosind termenul generic de predispoziii") ce le determin s reacioneze distinct n raport cu forele mediului: Espunei mai multe persoane totu-d'o-dat aceluiai curent de aer rece: una se va plnge de colice, alta va cpta o bronchit, a treia va simi preludele unui reumatism articular, i aa mai ncolo"13. Dup cum am amintit, Hasdeu se ferete de viziuni pariale i reducioniste. Ca atare, el nu absolutizeaz rolul naturii n formarea i modificarea unui neam. Influena naturii este limitat i este doar una dintre multe altele. Astfel, noteaz el, natura nu anuleaz liberul arbitru, nu este o piedic n calea progresului i nici n realizarea celor mai frumoase tendine ale unei naiuni". Tot ce face ea este s imprime o direcie, o direciune care nu poate fi aceeai la Tamisa i Bosfor, n Urali i Anzi".14 Aceast nencetat interaciune dintre neam i mediul natural produce naiunea. Neamul este ns el nsui o interaciune de mai
10 11

Hasdeu 1871a: 144. Hasdeu 18751: 172. 12 Dictionnaire de medicine, Littre et Robin (ed.), Paris, 1873: 953. 13 Hasdeu 18751: 174. 14 Hasdeu 18751: 181.

88

muli factori (expui anterior n numr de patru), pe care Hasdeu i trateaz separat, urmrind multiplele lor semnificaii i implicaii n contextul ntregului. Ginta, de pild, este motenirea ereditar a unui melanj difuzionist. Sub acest raport, nu putem vorbi despre puritate, cci neamurile sunt amestecuri, n diferite proporii, ale mai multor gini, fiecare dintre acestea avnd propria sa predispoziie i suportnd transformrile mai multor medii - cci nu exist nici o gint care s nu fi trecut succesiv prin mai multe i diverse medii climaterice, dup cum nu exist nici o clim care s nu fi ndurat mcar o pictur modificatrice" de la diferitele naiuni. La nivelul naiunii - scrie Hasdeu -, nu exist nici una care s nu fi suferit multiple i copioase" amestecuri cu alte gini.15 n diferendul dintre neam i natur, factorul mental (ceea ce Hasdeu numete ideile mari") atrn considerabil. Cci numai o astfel de idee (dar una care s zguduie cu energie tot organismul uman") este suficient pentru a paraliza aciunea climei sau tirania pmntului".16 Printre purttorii unor astfel de idei mari", la care se refer autorul, se afl Mohamed, Bonaparte, Alecsandri etc. Dar elementul cel mai important n acest complex de factori constitutivi ai caracterului naional i, totodat, ai destinului istoric al unei naiuni este Providena. Acest agent supraindividual armonizeaz i concerteaz de sus pe toi ceilali rspunztori de specificitate. Providena nu este un simplu temei printre altele, ea este temeiul supraordonat, care, la drept vorbind, guverneaz toate celelalte cauze, dispune de ele i le confer o dimensiune a totalitii. Iat cum formuleaz Hasdeu: ... iar supra-direciunea tuturor direciunilor climaterice pariale, precum i toate cte rmn nestrbtute pentru cugetul omului, este n Provedin"17; Individul sau naionalitatea fcu tot ce le place n msura respectivei lor posibiliti fisice i intelectuale; ns numai Provedin poate grupa ntr-un singur concert imensitatea tuturor acestor note pariale...".18
15 16 17 18

Hasdeu Hasdeu Hasdeu Hasdeu

18751: 175. 18751: 178. 18751: 181. 1875 1:229.

89

Teoria Providenei (ca i aceea a ginilor) urmeaz a fi dezvoltat n volumul doi al lucrrii, unde citim c natura acesteia nu ine de vreo suprarealitate, ea nefiind altceva dect o latur a realitii, incognoscibil pentru om, dar dat intuiiei nemediate. Recurgnd la o astfel de prezen, Hasdeu nu contravine cu nimic propriei sale exigene privind metoda experimental, care ia drept baz realitatea i numai realitatea". Aceasta ntruct Providena este un strat al realitii, ba chiar unul superior: Ne-am inut i ne vom ine cu struin de metoda experimental, admind ca unic baz de discusiune realitatea i numai realitatea; n aceast realitate ns, mai presus de lucrurile cele pipite cu degetul, se manifest o for conductoare omnipresent inexperimentabil, pe care omului nu-i este dat s-o cunoasc, dar pe care el nu poate a n-o recunoate"19. Hasdeu admite, n bun parte, validitatea cercetrilor lui Darwin cu privire la selecia natural (se mrturisete nu o dat ca fiind darwinian), dar gsete c aceast teorie este parial, ea singur neputnd explica omul. Acesta este motivul pentru care recurge la cercetrile i consideraiunile naturalistului britanic Alfred Russel Wallace (18231913), care, n aceeai perioad cu Darwin i independent de acesta, ajunge la concluzii similare privind selecia natural. In Limitele seleciei naturale, Wallace demonstra c selecia natural nu este suficient pentru a explica anumite fenomene care au survenit n constituia omului pe parcursul evoluiei acestuia: lipsa prului de pe corp i dimensiunea cerebelului. Cu privire la aceast ultim caracteristic, Wallace noteaz c, n ideea n care concluziile evolutionismului darwinian sunt corecte, dimensiunile cerebelului ar trebui s creasc proporional cu gradul de civilizaie al unei populaii. Exist ns populaii de slbatici" care depesc, n dimensiunea cerebelului, populaiile avansate". Concluzia lui Wallace este c materia singur nu poate explica omul. Wallace introduce, aadar, n schema explicativ un nou termen, care se refer la o selecie providenial. Hasdeu l citeaz: Conclusia, pe care m cred autorizat a trage din aceste fenomene, este c o inteligen superioar a cluzit mersul speciei umane ntr-o direcie definit i pentru un scop
19

Hasdeu 1875 II: 17, subl. n text.

90

special, ntocmai precum nsui omul cluzete mersul mai multor forme animale i vegetale"20. Dac totul s-ar fi limitat la acel struggle for life" al lui Darwin - intervine Hasdeu -, omul n-ar fi trecut de nivelul maimuelor. n condiiile n care nu evoluia i selecia natural rspund de faptul c anumite rase i popoare sunt mai dotate dect celelalte, atunci Providena este cea care a introdus aceste caracteristici nobile", dup legi i rigori care scap raiunii umane. Anumite popoare sunt, astfel, predestinate unui scop special, unei misii dinainte determinate. Aceasta este justificarea teoretic a concepiei romantice de popor ales. La teoria lui Wallace, Hasdeu adaug date extrase din concepia lui Ernest Renan, pe care-1 consider cel mai celebru campion al aa-numitelor gini alese". Introducnd n istorie selecia providenial, Hasdeu parvine, n mod firesc, la concluzii dup care unele popoare sunt superioare celorlalte. Cu meniunea c Providena acioneaz, mai curnd, la nivelul latenei. Ea se rezum la asigurarea potenialului, nu i la actualizarea lui obligaie care rmne n sarcina omului. Aceast aciune a Provedinei scrie Hasdeu -, dei continu, totui nu impune umanitii, ginii, poporului sau individului vreo direciune necesar, ci-i faciliteaz numai posibilitatea de a merge mai bine sau mai iute, posibilitatea de a ajunge mai sus sau mai departe, posibilitatea de a lupta cu succes contra naturei, o simpl posibilitate, rmnnd n responsabilitatea omului de a-i mplini misiunea sau de a o neglija, a face mai mult sau mai puin, a se ridica sau a cdea."21 n vreme ce volumul I din Istoria critic privete formarea naional a romnilor sub raportul teritorialitii, cel de-al doilea o trateaz sub raport genetic - ca rezultant direct sau indirect a amestecului diferitelor neamuri. Hasdeu vede progresul universal ca fiind ntemeiat pe contribuiile specific-individuale ale popoarelor, impunerea unor principii unice i rigide distrugnd varietatea i originalitatea.22 n condiiile n care cosmopolitismul submineaz aceste specificiti locale, nici progresul spiritual nu mai este cu putin, lsnd loc doar progresului material: ... fr naionalism, progresul poate ajunge la apogeu, dar numai progresul brut, progresul
20 21 22

Hasdeu 1875 II: 9. Hasdeu 1875 II: 19-20. Hasdeu 1870.

91

vitei. E sublim n aceast privin parabola biblic a turnului de la Babilon. Oamenii s-ar fi urcat n cer, dac speriata divinitate nu se grbea a amesteca toate limbile, producnd n lumea primordial un fel de Elveie sau de Statele Unite. Naionalismul este o condiie esenial a tuturor creaiunilor mari n sfera ideii"23. Prin naionalism, Hasdeu nelege aici specificitate naional. Dei neexplicit, reiese din fragmentul citat o distincie ntre cultur i civilizaie, specificitatea naional fiind responsabil cu produsele spirituale (creaiunile mari n sfera ideii"), n timp ce cosmopolitismul nu poate produce dect elemente de civilizaie sau materiale (elemente brute"). n aceiai termeni se pune astzi raportul dintre specificul etnic/naional i globalizare.24 Specificul etnic este legat de cultur, n vreme ce globalizarea se produce pe linia civilizaiei25 Primul este constituit de o configuraie spiritual, n vreme ce a doua se produce pe seama uurinei cu care se difuzeaz achiziiile tehnico-materiale. Dup cum Zeitgeist-ul globalizrii nu are vocaia de a produce cultur nalt", ci de a o difuza la scar plantar pe cea facil, de larg consum, cosmopolitismul nivelator" despre care vorbete Hasdeu se limiteaz s progreseze n exclusivitate pe linie material. Modul n care interpreteaz metafora biblic a Turnului Babei este relevant. Ameninat de orgoliul popoarelor pornite s se ridice la cer" prin cultur, divinitatea amendeaz hybris-ul sprgnd specificitile i instituind uniformitatea, nediferenierea. Aceeai metafor este utilizat astzi de teoreticienii globalizrii.26 Cosmopolitismul este, aadar, dumanul cel mai nverunat" al ntregii umaniti, pe care o
Hasdeu 1871b: 417. Pn la fixarea teoretic a conceptului de globalizare n a doua jumtate a secolului al XX-lea, termenul de cosmopolitism acoperea i o bun parte din notele actuale ale noiunii de cultur global. Hasdeu - asemenea majoritii gnditorilor de la 1848 (excepie face Heliade Rdulescu, pentru care cosmopolitism nseamn general-uman) -, folosete termenul cu sensul de uniformitate/uniformizare a omenirii n detrimentul specificitilor locale. 25 Gean 1997. 26 Ex.: Green Carolyn & Karen Ruhleder. 1995. Globalization, borderless worlds, and the Tower of Babei Metaphors gone awry", n Journal of Organizational ChangeManagement, voi. 8, nr. 4: 55-68.
23

92

pogoar pn la o brut uniformitate" . Tensiunea dintre specificul naional i cosmopolitism, la Hasdeu, nu vorbete numai despre contrastul dintre difereniat" i nedifereniat", ci i despre opoziia individual/general (acesta din urm fiind neles nu ca universal uman, ci ca instan hegemonic ce anuleaz individualul). Naiunea ine aici de individual. n retorica romantismului, tratarea naiunii in corpore, prin analogie cu individul, este, aa cum am artat, una dintre principalele presupoziii ale discursului. Pentru Hasdeu, care nu a reuit s propun un armistiiu ntre cultur i civilizaie, ntre naional (individual) i global (general), generalul anuleaz individualul. Generalitatea cosmopolit trage dup sine pieirea individualitii naionale." n a doua jumtate a secolului al XlX-lea, la un sfert de veac de la primul mare contact cu civilizaia Apusului, Hasdeu constat c Romnia piere prin cosmopolitism"28. n vrajba dintre o Germanie funciar romantic (ce propune idealul naional) i o Fran esenial iluminist (care avanseaz idealuri umanitare i universalraionale), Prusia" nvinge pentru c urmeaz germanismul", n vreme ce Francia" este nvins pentru c ideea de Umanitate" i-a zpcit mintea.29 Contrastul individual/general este crucial n orice pledoarie romantic, context n care este extins, totodat, de la raportul individ-societate la raportul dintre naiune i lumea global. Dac specificitatea unei naiuni este temeiul indispensabil al creaiilor sale spirituale, al culturii sale - n genere -, problema imediat urmtoare care se pune este aceea a mprumuturilor culturale, n Caracterul naionalitii romne ca baza legislaiunii sale30, Hasdeu pledeaz pentru reforme specifice. Aa cum o persoan i confecioneaz vestimentaia dup msura sa, iar nu dup cea a vecinului, tot astfel, o naiune are nevoie de legi individuale, care s corespund caracterului care i este propriu. Legile se fac pentru ar, iar nu ara pentru legi" - citeaz Hasdeu din Aristotel.31 Caracterul
27 28 29 30 31

Hasdeu Hasdeu Hasdeu Hasdeu Hasdeu

1870: 305. 1870: 304. 1870: 304. 1868, 11 ianuarie: 25-26. 1868, 25 ianuarie: 74.

93

naional al romnilor poate fi cunoscut att prin intermediul istoriei lor (fapte... n care poporul nostru s-a manifestat uniform i consecine"), ct i prin creaiile lor populare. Un popor nu import haotic i nedifereniat elemente strine, admindu-le doar pe cele care se armonizeaz cu specificul su: orice popor posed o form a sa, primind ca al su numai ceea ce corespunde acelei forme specifice, care se modific i ea din epoc n epoc, provocnd atunci modificri corelative n tot ce este poporan"32. Hasdeu a fost, se pare, dup cum observ i Mircea Eliade33, cel dinti gnditor romn care a pus problema unei logici naionale, problem pe care avea s-o abordeze ulterior Constantin Noica, dintr-o alt perspectiv. Fiecare popor, ca i fiecare individ - scrie Hasdeu -, are o logic a sa, adic un mod propriu de a concepe i a dezvolta ideile. Logica excentricului englez difer de aceea a sistematicului neam, melancolicul spaniol cuget altfel dect vivacele francez, i nici unul dintre ei, nici englezul, nici neamul, nici spaniolul, nici francezul, nu se pot asemna n aceast privin cu fantasticul oriental."34 Ca enciclopedist, Hasdeu a pledat ntotdeauna mpotriva strictei specializri. Cantonarea ntr-o singur disciplin nu poate avea drept rezultat dect adevruri pariale. Orice disciplin trebuie s se ajute de cele mai recente investigaii i rezultate ale tuturor celorlalte discipline. i nu numai att. Ea are voie s apeleze la aparatul conceptual i la metodologia celorlalte discipline. La baza acestor consideraii st o concepie care afirm interdependena tuturor tiinelor: Timpului nostru i-a fost ursit a demonstra pn la ultima evidenia acea solidaritate tiinific universal. Istoricul i naturalistul, economistul i matematicianul, lingvistul i filosoful, nici o specialitate nu se mai poate baricada n propria sa sfer, fr a fi silit s ia mereu cte ceva de la toate celelalte i s dea, la rndul su, lumin pentru lumin"35.
32 33 34 35

Hasdeu 1879 II: XVIII-XIX. Eliade 1987: 94. Hasdeu 1869: 88. Hasdeu 1880.

94

n virtutea acestui caracter interdisciplinar pe care 1-a conferit cercetrilor sale, Hasdeu reconsider nu numai obiectul i metodologia disciplinei istoriei, ci i pe cele ale filologiei comparate. El adaug la tomul al II-lea al lucrrii Cuvente den btrni. Crile poporane ale Romnilor n secolul XVI n legtur cu literatura poporan cea nescris un subtitlu explicativ: Studiu de filologie comparativ. Dar nelegerea pe care o d acestei discipline o depete cu mult pe cea consacrat comparaia analitic a mai multor limbi. Dup cum amintete n prefa, accepiunea sa asupra disciplinei se extinde pn ntr-acolo nct cuprinde deopotriv lingvistica i etnopsihologia. Linguistica este cea care se refer la organismul" limbilor, n vreme ce etnopsihologia studiaz credina popoarelor, depozitat n literatura lor popular. Cele dou sunt strns corelate i formeaz mpreun filologia comparativ". Filologia comparativ, pe care o distinge de filologia clasic (n timp ce filologia clasic se ocup de literatura cult", cea comparativ se oprete la literatura poporan"), asimileaz lingvistica (care se ocup cu limba unui popor) i etnopsihologia (care studiaz moravurile, literatura i arta poporului). Etnopsihologia poate fi echivalat cu ceea ce germanii numeau Volkerpsychologie. Dup cum se vede, sarcina pe care Hasdeu o ncredineaz filologiei comparate se extinde sensibil dincolo de atribuiile care i-au fost, n mod obinuit, prescrise. Ea trebuie s ofere un instrumentar complex care s descopere i s redea ntregul portret al unui popor, logica sa naional, urmrit pn n cele mai vechi timpuri i detalii, chiar pn la originile sale: Dicionarul unei limbi trebuie s fie pentru popor o enciclopedie a traiului su ntreg, trecut i presinte. n limb o naiune se privesce pe sine nsi, ntr-o lung galerie de portrete din epoc n epoc, unele ceva mai terse de vechime sau de mpregiurri, dar n care totui ea i recunoate pe deplin individualitatea: cum a fost din leagn, cum a crescut, cum a mers nainte i iari nainte, cum a ajuns acolo unde este"36. Pentru ntocmirea marelui su dicionar etimologic, Hasdeu rspndete n ar un chestionar cuprinznd 206 puncte. Parcurgnd acest chestionar, nu este deloc dificil s conturm o opinie privind
36

Hasdeu 1886: XVIII.

95

sfera de interes a cercettorului - departe de a se limita la elementele de limbaj. ntrebrile lui Hasdeu vizeaz, n aceeai msur, obiceiuri, comportamente, credine, mentaliti. La punctul 134, de pild, Hasdeu vrea s tie dac poporul opereaz vreo distincie ntre sufletul uman i sufletul animal. La punctul 138, este interesat de opinia poporului n privina stelelor - natura i scopul lor. Rspunsul la ntrebarea 137 trebuia s-1 informeze asupra concepiilor estetice ale poporului (cum nelege poporul frumosul i care sunt, dup prerea lui, lucrurile cele mai frumoase din lume), n timp ce punctele 150, 200 i 206 au fost astfel formulate nct s obin un rspuns privind concepia romnilor despre Rai i Iad, despre diavol i despre lumea de dincolo.37 Din cele 206 de puncte ale chestionarului, mai mult de un sfert se refer la altceva dect elementele de vocabular. Revenind la ceea ce Hasdeu nelege prin filologie comparativ", obiectul predilect al acestei discipline trebuie s fie literatura poporan", singura care poate conduce la conturarea unei viziuni populare asupra lumii. Un cult romantic al limbii, vzut ca un organism viu, nu este strin de demersul lui Hasdeu, n care specificitatea naiunii este adesea echivalat cu specificitatea limbii: limba unui popor se identific i se confund cu naionalitatea acestuia, scrie el n Cuvente den btrni. Limba unui popor d seam deopotriv de simirea i cugetarea lui. De aceea, literatura poporului este cel mai important indiciu al specificitii i unicitii neamului. Interesul lui Hasdeu depete etimologia i lingvistica, n genere. El depete chiar i etnopsihologia amintit, apropiindu-se mai mult de scopul unei cercetri etnofilosofice, prin ambiia de a oferi informaii ct mai complexe i mai detaliate asupra unei Weltanschauung populare autohtone.

SURSELE EVOLUIONISMULUI CICLIC Motivul pentru care cercetarea istoric a lui Hasdeu i-a asumat drept obiect fapte, evenimente i personaliti ale secolului al XlV-lea
Chestionarul lui Hasdeu este reprodus n Prefaa celui dinti volum din EtymologiciimMagnumRomaniae; Hasdeu 1886: VIII-XVIII.

96

romnesc este explicat prin naintarea schematic a unei teorii evoluioniste stadiale privind progresul" popoarelor n istorie, stadii care sunt puse n coresponden cu treptele parcurse de individ n cadrul istoriei sale personale. Cele trei niveluri de evoluie a individului ar fi instinctivul (la copil), ncrederea orbeasc i risipirea (la tnr) i principiul conservrii (la adult). Trecnd i ele prin cele trei faze, popoarelor le-ar corespunde dinamica zgomotoas" (la vrsta copilriei), veleitile federative (la vrsta tinereii), brbia concretizat n naionalism (la vrsta adult). Cum Hasdeu situeaz zorii naionalismului romnesc n secolul al XlV-lea, atenia sa se va ndrepta ntr-acolo, spre aceast viril epoc" - dup cum o numete38. Cu toate c n aceste pagini ale Istoriei critice Hasdeu se oprete la numai trei, nivelurile sunt - potrivit concepiei sale - mai multe, Hasdeu gndind evoluia popoarelor n cicluri, dup celebrul model vichian (1-a citit pe Vico, s-a referit adesea la el cu consideraie i chiar a redactat o monografie a acestuia39) care a inspirat teoriile palingenezice - corso e ricorso. Popoarele se nasc, cresc, se dezvolt, decad, pier i renasc, istoria ocupndu-se tocmai cu legile acestor cicluri: Istoria este criteriul legilor naterii, creterii, dezvoltrii, slbirei, pieirei i renaterei popoarelor, n spaiu i n timp"40. Analogia dintre vrstele indivizilor i vrstele popoarelor este susinut de credina c ontogeneza repet filogeneza. Creditul pe care Hasdeu l acord acestui paralelism este att de nsemnat, nct, mai trziu, n 1892, cu ocazia conferinei pe care a inut-o la inaugurarea Ateneului Romn41, aeaz aceast teorie naturalist la temeliile filosofiei istoriei, ca fiind singura ei certitudine de ordin tiinific. Odat stabilit existena acestor invariabile cicluri ale vieii popoarelor, nu-i rmne dect s situeze naiunea romn pe una dintre treptele enumerate anterior. Este ceea ce face cu prilejul aceleiai conferine inaugurale de la Ateneu. Naiunea romn se afl acum
Hasdeu 18751: VII. Vezi Giambattista Vico, Mapa V, Ms. 2, Biblioteca Academiei Romne; scriere reprodus n Hasdeu 1985: 265-293. 40 Hasdeu 1860a nr. 1:1. 41 Hasdeu 1892.
38

97

(suntem n anul 1892) n faza copilriei. (Suntem o naiune-copil n toat puterea cuvntului; o naiune care deocamdat se joac i numai se joac n ateptare ca s-i vin timpul de a lucra: se joac de-a politica, se joac de-a tiina, se joac de-a diplomaia, de-a critica, de-a...." 42 ) Nici aceast idee nu rmne neargumentat, Hasdeu opernd analogii ntre caracteristicile psihice i comportamentale ale copilului i caracteristicile poporului romn, printre care ludicul, nestatornicia, invidia, imitaia. Nu este vorba ns despre o perioad a copilriei n care poporul romn ar trena de la bun nceput, stare niciodat depit. Dimpotriv, ea probeaz nceputul unei noi renateri, care ar fi urmat unei prbuiri letale puse pe seama ocupaiei fanariote. La un nou discurs inaugural43, de data aceasta al sesiunii Ateneului Romn, Hasdeu revine asupra ideii, amintind c data trecut s-a strduit s demonstreze c naiunea romn, martirizat i omort de ctre fanarioi n curs de un secol ntreg s-a nscut din nou ntre anii 1821-1848, a fost botezat n 1866, i acum - vezi bine - e plin de viitor, un viitor minunat de frumos, dar... n-a ieit nc din vrsta copilriei, o vrst prin care trebuie neaprat s treac orice fiin renscut, fiin colectiv ca i fiina individual"44. Trei sunt autoritile la care recurge Hasdeu atunci cnd afirm c naiunile au vrstele lor, ca i indivizii"45. Prima ntemeiere este biblic. n Evanghelia dup Ioan gsete Hasdeu, n cuvintele pe care Iisus le adreseaz fariseului Nicodim, izvorul cel mai prestigios al evoluionismului su. S recurgem la sursa citat. n Capitolul 3 al Evangheliei, are loc urmtoarea conversaie ntre Iisus i Nicodim:
Acesta [Nicodim] a venit noaptea la Iisus i i-a zis: Rabi, tim c de la Dumnezeu ai venit nvtor; c nimeni nu poate face aceste minuni, pe care le faci Tu, dac nu este Dumnezeu cu el. Rspuns-a Iisus i i-a zis: Adevrat, adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de sus, nu va putea s vad mpria lui Dumnezeu.
42 43 44 45

Hasdeu Hasdeu Hasdeu Hasdeu

1892: 440. 1893. 1893: 371. 1889a: 439.

98

Iar Nicodim a zis ctre el: Cum poate omul s se nasc, fiind btrn? Oare, poate s intre a doua oar n pntecele mamei sale i s se nasc? Iisus a rspuns: Adevrat adevrat zic ie, de nu se va nate cineva din ap i din duh nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu. Ce este nscut din trup, trup este; i ce este nscut din duh, duh este. Nu te mira c i-am zis: Trebuie s v natei de sus." [Ioan 3: 2-7]

Textul neotestamentar vorbete despre o renatere n duh", i.e., despre iniierea prin botez pe care trebuie s o traverseze neofitul, i care este echivalent cu o natere ntr-o alt dimensiune, aceea a sacrului. Hasdeu reproduce fragmentul n felul urmtor:
Mntuitorul spune c individul nu se poate mbunti dect renscndu-se mereu din ce n ce mai bun, adic trecnd succesiv de mai multe ori prin aceleai trei vrste din ce n ce mai perfecionate".46

Deosebirea dintre naterea mistic" ce face obiectul nvturii lui Iisus i renaterea ciclic pe care o propune discursul lui Hasdeu este transparent fr s mai fie nevoie de alte comentarii. Dar motivul pentru care Hasdeu citete n mod original" textul cretin nu ine doar de nevoia orgolioas de a-i asigura un fundament ideatic n nimic mai puin dect somitatea divin. Ideea de regenerare, aplicat la mersul istoric al neamului, are ea nsi, aa cum am artat, un profil providenial, care ine mai degrab de mistic sau de ocult dect de rigorile unei tiine experimentale. O astfel de viziune are mai mult priz la religie dect la tiin. Dac ne dispensm de fundamente i detalii, putem spune c ambele intuiii, cea pe care o comunica Iisus n Evanghelia dup Ioan i cea elaborat de Hasdeu, conin, n modul cel mai general posibil, aceeai idee de palingenezie. Pe de alt parte ns, imaginea ciclic asupra evoluiei istorice contravine modelului exemplar iniiat de cretinism, care avanseaz o rsturnare radical a istoriei i a timpului, dat de ntruparea i nvierea lui Christos. Prima concepie este pus sub semnul evoluiei, cea de-a doua - sub cel al revoluiei. Prima deruleaz filmul continuitii progresive, cea de-a doua introduce un salt, o rsturnare calitativ. O a doua surs a poziiei lui Hasdeu este constituit, aa cum am amintit, de Vico. n Scienza nuova, propunndu-i s studieze natura
46

Hasdeu 1892: 439.

99

comun a naiunilor n lumina providenei divine", Vico recupereaz pentru filosofie concepia greac privind mersul ciclic al istoriei. Potrivit acestuia, istoria repet la nesfrit aceleai trei pattem-uri, care sunt i vrstele sale: epoca zeilor, n care omul negociaz cu lumea prin intermediul simurilor, necunoscutele fiind puse pe seama interveniei divine (principalele trsturi ale acestei epoci fiind imaginaia, creativitatea, dar i lipsa de judecat, barbaria); epoca eroilor (cu sistemul ei bazat pe privilegii, cuprins n formulele solemne ale legilor"); epoca oamenilor (modest", dar cu mult minte", caracterizat prin analiz raional, legiferri morale), faz care constituie, totodat, perioada de declin, cea care precede un nou ciclu ce readuce n mersul istoriei epoca zeilor.47 Trecerea prin stadiile succesive este o trecere de la simplu la complex, societile ndreptndu-se ctre o perfeciune pe care nu o vor atinge niciodat, cci momentul ricorso le va ntoarce la simplicitatea primitiv", ceas din care ncepe un nou corso. Tot ceea ce ine de om, inclusiv naiunile, cunoate aceeai dezvoltare ciclic.48 Corso e ricorso delle cose umane" este singurul punct de referin fix. tiina nou are aspectul unei istorii ideale ce cuprinde desfurarea n timp a tuturor naiunilor potrivit celor trei stadii amintite. Dar istoria nu nainteaz spre o simpl recapitulare a ciclurilor anterioare: orice nou ciclu reprezint un progres n raport cu ciclurile care l-au precedat. Hasdeu preia ntocmai aceast idee de evoluie n spiral": Naiunile [...] se nasc, trec prin copilrie, trec prin brbie, trec prin btrnee, apoi mor i se renasc iari, dar se renasc mai bune, perindndu-se din nou prin copilrie, prin brbie prin btrnee [...] Orice renatere e un progres, un pas nainte pe calea evolutiunei"49. Hasdeu identific n istoria poporului romn fazele i ciclurile recurente despre care vorbea Vico. Dup epoca viril" a secolului al XIV, cnd se arat primele semne ale unui naionalism romnesc, poporul romn se mbolnvete fr speran n secolul al XVII-lea, agoniznd pe ntreg parcursul perioadei
47 48 49

Vico 1972: 131,452. Vico 1972: 479. Hasdeu 1892: 439, 440.

100

dominate de fanarioi. Hasdeu crede c, n ceea ce privete perioada 1821-1844, se poate vorbi despre semnele unei noi renateri, care ncepe inevitabil cu faza copilriei. Seducia imitativ a societii romne din aceast epoc este pus de Hasdeu pe seama acestei componente fundamentale din profilul psihologic al copilului, care este imitaia. Copilul mereu imiteaz. Prin vrst el este mai aproape de treapta zoologic cea anterioar omului, de antropoizi. El maimueaz toate, dar mai cu seam i place a maimua ceea ce e ru, ceea ce e curios sau anormal, ceea ce e oprit" - scrie Hasdeu n ateptarea semnelor unei adolescente romneti", care s vin cu impulsurile mrinimoase", cu adevrata iubire", cu sacrificiul de sine", cu credina i cu putina.50 Dac, la Vico, o societate piere n mod fatal prin raiune i hiperconceptualizare - ceea ce Vico numete barbarie della riflessione (dup cum, mai trziu, la Spengler, ea piere inevitabil prin civilizaie), prbuirea, la Hasdeu, a societii romne prin fanariotism pare mai degrab un declin conjunctural dect unul prescris de legi istorice sau supraistorice inflexibile. Cea de-a treia surs a concepiei evoluioniste formulate de Hasdeu este formula ontogeneza recapituleaz filogeneza" sau dezvoltarea individului reproduce n oglind dezvoltarea speciei legea biogenetic a lui Haeckel pe care Hasdeu i-o atribuie aici lui Darwin. Este ideea care i valideaz propriu-zis transferul logicii evolutive individuale asupra naiunii, precum i abordarea naturalistorganicist a acesteia din urm. Modul n care procedeaz Hasdeu este, n fond, un salt de la natural la social i la cultural. Legea biogenetic nu prsete sfera naturalului, spre deosebire de Hasdeu care, nscriindu-i concepia n modelele teoretice ale timpului su51, opereaz transferul conceptual ntre dou tipuri de existen uman calitativ diferite, existena biologic i cea cultural. Evoluionismul lui Hasdeu dobndete, astfel, i o ntemeiere tiinific, pe lng cea filosofic (Vico) i cea mistic (Iisus) la care m-am referit mai sus.
50

Hasdeu 1892: 442, 444. Voi discuta ulterior, pe larg, sursele i argumentele analogiei naturalist-organiciste.

101

UN DIFUZIONISM AVNT LA LETTRE Am vzut c Hasdeu este un evoluionist: popoarele evolueaz, deci progreseaz, n conformitate cu cele trei faze mai nainte menionate. Pe de alt parte, este un adept mrturisit al teoriei specificului naional, fiecare popor ducnd cu sine, prin istorie, o fizionomie distinctiv i lsnd, prin locurile trecerii sale, o amprent inconfundabil care are deopotriv cauze materiale i spirituale. n plus, destinul unui neam este, pn la un punct, adic pe terenul virtualului, programat de sus", hotrt de calcule provideniale. Dei accept sintagma de neam ales" i implicaiile ei mesianice, Hasdeu nu este un apologet al ideii de puritate rasial", idee care ar fi trebuit, conform aceleiai logici romantice, s vin n completarea celei anterioare. Dimpotriv. Ceea ce propune Hasdeu este o teorie a amestecului de neamuri i, implicit, a hibridizrii culturale. Acest gen de teorie explicativ a culturilor urmeaz s fac o prodigioas carier, sub numele de difuzionism, de-abia n prima jumtate a secolului al XX-lea, fiind opus (i totodat o critic la adresa) evoluionismului stadial unilinear. Fidel ambiiei sale holistice, Hasdeu nu accept nici de data aceasta o explicaie parial, teoria sa {avnt la lettre) difuzionist fiind, fr ndoial, prima abordare de acest gen n cultura romn. Dac presupoziiile evoluionist-organiciste vor fi duse, n studiul culturii, pn la ultimele lor consecine teoretice de ctre Maiorescu, concepia advers", a difuzionismului radical, va fi dezvoltat de Lovinescu de pe poziiile i cu instrumentele sociologiei. Hasdeu izbutete ns, aici, o conciliere ntre aceste dou puncte de vedere considerate mult vreme ireconciliabile. Un capitol din volumul al II-lea al Istoriei critice a fost intitulat Cultura prin acclimatare. Este esenial, pentru nelegerea teoriei hasdeene, s vedem cu ce sens este ntrebuinat aici termenul acclimatare", importat, dup toate probabilitile, de Hasdeu nsui din francez sau din englez (fr. acclimater; engl. acclimate) i pstrnd nc, prin dublarea literei c, o informaie privind regula dup care a fost constituit: ac + climatare, unde conjuncia latineasc ac (i) vrea s sugereze ideea unui adaos. O prim explicaie a termenului o ofer nsui autorul: Am vzut c lipsa prului pe corp, o particularitate att de indiferent la prima vedere, a fost unul din 102

principalii motori ai progresului uman. Secundat de un cerebel plin de puternice faculti latente, ea nu numai ne-a mpins prin necesitatea de a ne acoperi la hain i la cas, dar nc ne-a mai nzestrat cu acea vast sistem de locomoiune, pe care tiina natural o numete acclimatare i fr care nu s-ar fi putut rspndi germenii de cultur, dobndii n nite punturi divergini printr-o munc isolat de ctre o seam de gini alese"52. Prin acclimatare, Hasdeu nu nelege doar fenomenul adaptrii la un nou climat; aceasta presupune, nainte de toate, ideea deplasrii, a migraiei. Termenul folosit de Hasdeu pare a fi mai aproape, ca sens, nu de actualul aclimatizare", ci de doi termeni consacrai n antropologia culturii, aceia de difuziune i acculturaie. Termenul de difuziune se refer la modificrile pe care le suport elementul cultural n procesul deplasrii sale de la o cultur la alta, n vreme ce termenul de acculturaie trimite la modificrile pe care le sufer modelul cultural gazd ca urmare a contactului su cu o alt cultur. Termenul propus de Hasdeu face referire la fenomenul propriu-zis al deplasrii ginilor i popoarelor dintr-un loc n altul, purtnd cu ele, din loc n loc, un specific cultural din ale crui elemente se servesc" culturile gazd. Acest termen trebuie s dea seam de ntregul fenomen al amestecului cultural dintre popoare. nsui progresul omenirii este explicat prin fenomenul n cauz: Fr posibilitatea acclimatrii omenirea ar fi rmas pururea n fa, cci mai niciodat civilisaiunea nu s-a datorit undeva unei singure naiuni i nici chiar unei singure gini, ci n cele mai multe cauri ea a trebuit s se nasc printr-o facere de secoli peste secoli din succesiva frecare a mii de popoare"53. Ct despre o demonstraie a fenomenului, aceasta se produce, la Hasdeu, la nivelul teoriei limbajului, cu o metodologie riguros expus, n nu mai puin de ase puncte54, cci nicieri... aciunea acclimatrii nu se manifest mai pipit ca n originea diverselor alfabete"55. O astfel de cercetare paleografic, al crei rezultat este o ndrznea teorie, expune Hasdeu privind alfabetul dacic", care ar fi fost ntrebuinat de romni pn la 1500, introdus fiind
52 53 54 55

Hasdeu Hasdeu Hasdeu Hasdeu

1875 II: 20; subl. n text. 1875 II: 20. 1876: 18-19. 1875 II: 20.

103

de ctre Deceneu, care l-ar fi preluat din Egipt. Punctul de plecare al cercetrii este un document din secolul al XlII-lea al maghiarului Simon Kezai, scris n limba latin, unde se afirm rspicat c secuii de la munte au fost nvecinai i amestecai cu vlahii, de unde se vede c au i adoptat literele vlahice"56. Cum nu ntlnete nici o menionare a acestui alfabet n scrierile romneti, Hasdeu cerceteaz texte secuieti, unde gsete o reproducere a alfabetului secuiesc, la Braov, ntr-un manuscris din 1702, aparinnd unui preot pe nume tefan Lakatos. Prin metoda eliminrii, Hasdeu ajunge la concluzia c alfabetul n cauz nu poate fi altul dect celebrul alfabet dacic mprumutat de secui. Mergnd mai departe cu investigaia, el demonstreaz c sursa acestui alfabet se constituie n nimic altceva dect hieroglifele semitice pe care nsui Deceneu le-ar fi adus cu sine n Dacia, avnd, iniial, o utilizare ritualic. n vinele romnilor - scrie Hasdeu - nu curge probabilmente nici o pictur de snge egiptean, i totui strbunii notri au scris oarecnd cu ieroglife."57 Nu ne-am propus aici s supunem analizei argumentaia lui Hasdeu. Ceea ce ne intereseaz n momentul de fa este c asemenea incursiuni paleografice i etimologice sunt menite s susin teoria cultural care afirm c dezvoltarea culturii umane privit n ansamblul ei - s-a petrecut tocmai datorit abilitii tuturor societilor de a mprumuta elemente din alte culturi i de a le ncorpora n cultura proprie. Acest transfer de elemente culturale va fi cunoscut ulterior sub numele de difuziune. Istoria cultural a ginilor, pentru al crei studiu este necesar - tocmai datorit amestecului, la care au fost supuse neamurile, i importurilor de tot felul - o arheologie comparativ a limbajului, este vzut de ctre Hasdeu, n repetate rnduri, ca fiind istoria reaciunii omului contra naturei". Definit prin contrast cu natura i avnd la baz tensiunea dintre natur i cultur, istoria cultural a popoarelor relev o combinaie heteroclit i aleatoare de elemente i modele (cci nu numai elementele de vocabular circul i se mixeaz, ci i structurile gramaticale). n aceste condiii, istoria unui spaiu cultural trebuie cutat n ntreaga lume: ... pass' de mai scrie istoria reaciunii
56 57

Hasdeu 1875 II: 24. Hasdeu 1875 II: 39.

104

omului contra naturei pe malul Dmboviei fr a fi silit vrnd-nevrnd s alergi de la Bankok la Edimburgh i de la Peking la Gibraltar!"58. Textul lui Hasdeu sugereaz, dintr-o alt perspectiv, aceeai explicaie difuzionist a culturii pe care o va propune n 1936 Ralph Linton, n The Study ofMan (asupra creia voi reveni). Dar faptul c fiecare cultur este, ntr-o mai mic sau mai mare msur, produsul ntlnirii dintre alte culturi nu submineaz n nici un caz ideea de unicitate, de originalitate a fiecrei culturi n parte. Fiecare cultur este un aranjament unic i irepetabil, n pofida datoriilor externe". Hasdeu a fost, n cultura romn, un precursor al teoriei difuzioniste, care va fi dus mai departe (de pe cu totul alte poziii, ns) de Eugen Lovinescu. Voi schia n continuare contextul teoretic al difuziunii (i al conceptului nrudit - de acculturaie) din perspectiva mai larg (sub semnul creia stau ambele) a schimbrii culturale.

105

Capitolul 4 SCHIMBAREA CULTURAL N PARADIGMELE MODERNITII

TIPOLOGIA SCHIMBRII CULTURALE I DETERMINRILE EI SPAIO-TEMPORALE

Conceptul antropologic de schimbare cultural se refer la modificrile care survin la nivelul culturii ca urmare a unor factori interni (caz n care par spontane) sau datorit unor factori externi (motiv pentru care sunt considerate induse). Dac inovaia i invenia sunt exemple de schimbare cultural din interior", n msura n care afecteaz (i de obicei afecteaz1) modelul cultural, schimbrile din afar" sunt ndeobte raportate la elementele, trsturile, modelele sau complexele culturale (de pild alfabetul sau islamul) care prsesc aria lor de origine pentru a fi adoptate, cu o finalitate nu tocmai predictibil, de reprezentanii altor culturi {difuziunea), sau la rezultatul contactului dintre dou culturi, dintre care una este dominant, iar cealalt dominat (acculturaia). Schema propus este ns mult prea rigid pentru a surprinde caracterul extrem de complex i de flexibil al schimbrii culturale, care este un proces dialectic cu un final ntotdeauna nesigur. Globalizarea i modernizarea sunt, fr ndoial, cazuri de schimbare cultural; dar modernizarea se poate ncadra att n tipologia schimbrii spontane (atunci cnd ne referim la aria cultural occidental), ct i n cea a schimbrii induse (cnd avem n vedere situaia rilor colonizate unde elementul aa-zis modern este n genere impus, chiar dac nu i
Invenia automobilului, de exemplu, a cerut ca inventarul existent i chiar ntregul sistem cultural s se schimbe pentru a se putea acomoda cu aceasta [cf. Lurie 1968]. 106
1

acceptat necondiionat de cultura gazd - sau a rilor din lumea a treia, a cror supravieuire depinde crucial de alinierea" modelului lor cultural la acela al rilor mai avansate" - i deci mai moderne"). Prin chiar definiia sa, globalizarea este un proces care intereseaz toate culturile, dar unul care poate fi deopotriv spontan sau indus. Este spontan n msura n care l nelegem prin prisma principiului comunicrii (principium communicationis2), care, complementar principiului individuaiei (principium individuationis) - cruia i datorm existena culturilor naionale -, afirm c orice entitate care i-a aflat identitatea tinde mai devreme sau mai trziu s intre n contact cu entiti similare3. Este i un proces indus, n condiiile n care este receptat de rile gazd ca presiune i mai puin ca alegere liber. Prin contrast cu globalizarea, creia i se opune, fcnd-o, totodat, posibil, localizarea (procesul de pstrare i afirmare a elementelor tradiionale specifice unei culturi) ar trebui neleas ca un fenomen al conservrii, iar nu al schimbrii culturale. n realitate ns, lucrurile nu stau astfel. Chiar dac retorica localizrii (n cadrul creia cea naionalist are avantajul de a fi i cea mai popular) este obligat s-i constituie discursul n limitele unei continuiti culturale cu trecutul, ea este n acelai timp i o reconsiderare (uneori manipulatoare) a trecutului (dar una care nu poate ignora lista de elemente culturale constituite n jurul panteonului autohton). Reinterpretarea miturilor originii, a istoriei comune, strategiile de vernacularizare a limbii i de omogenizare a practicilor culturale n zona parohial a statului naional sunt de natur s induc o schimbare cultural din interior"4, dar de cele mai multe ori sub presiunea exteriorului. Am relatat exemplul oferit de Eriksen (1993a: 102 i urm.) privind crearea" identitii norvegiene n secolul al XfX-lea, cnd
Termenul principium communicationis a fost introdus i teoretizat de Gheorghi Gean, n calitate de principiu explicativ pentru procesul globalizrii: Se poate spune acum c principiul comunicrii este responsabil pentru procesul globalizrii n aceeai msur n care principiul individuaiei este responsabil pentru procesul etnicitii" [Gean 1997: 205]. 3 Gean 1997: 205-206. 4 cf. Lofgren 1989, Hutchinson 1992, Eriksen 1993a. Thomas Hylland Eriksen este ceva mai radical privind statutul de construct al etniei sau al naiunii.

107

burghezia, n cutarea unei culturi autentic norvegiene, deplaseaz la ora elemente rechiziionate din spaiul stesc, pe care le reinterpreteaz n vederea crerii unei contiine naionale. Tot n Norvegia i tot n secolul al XEX-lea (care a rmas n istorie ca secol al naiunilor"), aceeai burghezie autohtonizeaz limba vorbit, nlocuind daneza (folosit pn atunci) cu nynorsk sau noua norvegian, bazat pe dialectele locale. Procesele de naionalizare a culturii populare nu sunt ns reductibile la simpla inventare a tradiiilor: libertatea novatoare" a naionalitilor (fie ei oameni politici sau de cultur) este ngrdit. Dei se consider, n genere, c este posibil s inventm sau s fabricm" tradiiile ca pe nite mrfuri care s serveasc o anume clas sau interese etnice"5, aceste inovaii culturale vor supravieui numai dac se adapteaz repertoriului culturii pe seama creia se exerseaz, dac inventatorii" lor reuesc, aadar, s le fac congruente cu un trecut valorizat de membrii societii. Am dezbtut pe larg aceast problem n primul capitol al lucrrii de fa. n ceea ce privete mprumutul sau imitaia, noul element cultural poate ntlni orice n cultura gazd, de la acceptare pn la ostilitate. De vreme ce reprezint schimbare, este de ateptat s ntlneasc rezisten, ntr-o msur mai mare sau mai mic. Soarta unor trsturi culturale depinde de modelul cultural n care ncearc s se impun: unele trsturi se potrivesc cu pattern-ul nativ, altele sunt neutre, iar altele l violeaz. Japonezii au preluat, de pild, o bun parte din civilizaia chinez, dar au refuzat hotrt s accepte poezia rimat. Motivul acestei respingeri st n faptul c limba japonez face ca rima s fie imposibil6. n schimb, este foarte puin probabil ca elementele neutre care au, totodat, i o valoare practic dezirabil, s ntlneasc rezisten (de pild cartoful, chibriturile sau telefonul). De aici nu decurge ns c orice nou element al civilizaiei, care i-a probat utilitatea n timp, este admis oriunde i necondiionat. Schimbarea cultural este, aadar, selectiv, fr a putea prezice ntotdeauna analogiile pe care nativii le opereaz n anumite cazuri. Potenialele
5 6

Smith 1990a: 178. Kroeber 1948: 416.

108

inovaii sunt respinse n cazul n care evoc analogii dezgusttoare sau se presupune c amenin identitatea cultural. Chiar i acolo unde schimbrile sunt introduse voluntar, un grup nu poate anticipa ntotdeauna efectele dezastruoase care ar putea rezulta dintr-o inovaie ce pare iniial inofensiv. Sharp7 a relatat modul n care o schimbare aparent minor (substituirea topoarelor de piatr cu cele metalice la populaia Yir Yoront din Australia) s-a ntmplat s distrug o ntreag cultur.8 Levi-Strauss relateaz un caz similar la bororo: dispunerea circular a colibelor n jurul casei brbailor (echivalent cu andreionut) are o importan crucial n ceea ce privete viaa social i ritual. Convini de misionarii salesieni din regiunea Rio das Gracas s-i prseasc satul pentru un altul n care casele sunt dispuse pe rnduri paralele, btinaii i-au pierdut att tradiiile, ct i sistemul social i religios9. Schimbarea cultural din exterior" este proporional cu intensitatea i durata contactului social dintre culturi, contact care nu este n mod obligatoriu unul direct (putnd fi indus, spre exemplu, de cri, mass-media, internet). S-a remarcat c primii indivizi dintr-o societate care mprumut obiceiuri strine sunt marginalii, nemulumiii i neadaptaii (de pild, misionarii cretini din India au convertit mai muli indivizi printre intuabili dect printre cei aparinnd castelor superioare10), dar aceasta nu este o regul general. Lovinescu vorbete, dimpotriv, despre o mai mare deschidere a claselor sociale superioare pentru fenomenul mprumutului cultural11. O caracteristic esenial a mprumutului
Citat de Lurie 1968:299. Relativ puinele topoare de piatr erau folosite de toi, dar erau considerate proprietatea unor brbai n vrst care, prin faptul posesiunii lor, administrau reeaua puterii n societate i rolurile-cheie n structura relaiilor sociale. Cnd, prin intermediul comerului, aborigenii respectivi au intrat n posesia ctorva topoare metalice, acestea au fost cu uurin integrate n cultur pe baza analogiei cu topoarele de piatr. Mai trziu, topoarele metalice au fost introduse n numr mare de ctre misionari i oferite indivizilor de ambele sexe i de toate vrstele. Acest lucru a subminat integral alocarea drepturilor de proprietate i de folosin, precum i interdependena reciproc, astfel nct ntreaga cultur a fost iremediabil compromis. 9 Levi-Strauss 1955. 10 Murdock 1965: 123. 11 Lovinescu 1924-1925 III: 86.
7

109

cultural este aceea c nu trebuie s se produc ntocmai: adesea se mprumut numai forma" exterioar a obiceiului, nu i sensul" lui, i.e. ideile colective asociate acestuia. Elementul cultural de import este, aadar, adaptat conform nevoilor locale.12 Acesta va fi unul dintre cele mai importante amendamente aduse ideii de cultur global neleas ca uniformitate a comportamentelor umane. Tipurile de schimbare cultural pe care le am n vedere sunt modernizarea i globalizarea13 (respectiv corelatele lor: tradiia i localizarea). Schimbarea cultural se produce inevitabil ntr-un cadru spaio-temporal; dac modernizarea are legtur cu caracterul prin excelen cumulativ (care se probeaz n timp) al culturilor umane, ea fiind asociat mai curnd conceptelor antropologice de invenie i inovaie cultural, globalizarea are legtur cu caracterul expansiv (care se exerseaz n spaiu) al culturilor, putnd fi asociat conceptelor de difuziune i acculturaie. i aceast distincie este, desigur, relativ; cnd o cultur care se consider pe ea nsi investit" s contribuie la modernizarea" asistat, dup propriul su model, a culturilor napoiate" (misionarism cultural ale crui presupoziii evoluioniste i universaliste le voi discuta ulterior), cum a fost, s zicem, colonialismul european sau misiunea japonez interbelic de creare a unei Sfere EstAsiatice de Prosperitate Comun"14, modernizarea vizeaz rspndirea elementelor care au fost cndva invenii i inovaii prin intermediul proceselor de difuziune, putnd avea ca rezultat fenomenul complex al acculturaiei (implicnd sau nu asimilarea cultural). Acesta rmne ns un caz de imperialism, i mai puin de globalizare. Elementul considerat modern" se poate deplasa dintr-o cultur n alta i n lipsa unei strategii de anexare. Dar aceste achiziii vehiculate prin imitaie i contagiune
Alfabetul fenicienilor, de pild, era lipsit de semne pentru vocale, limba lor fiind de asemenea natur nct semnele pentru consoane erau suficiente pentru identificarea cuvintelor; cum limba grecilor era diferit, cnd acetia au mprumutat alfabetul fenician au convertit caracterele de care nu aveau nevoie n simboluri pentru vocale. Dei globalizarea este un concept care a aprut pe terenul sociologiei i s-a dezvoltat n acela al economiei, aici este abordat n exclusivitate din perspectiva antropologiei culturale i sociale. 14 Pentru detalii, vezi Heisig 2003.

110

trebuie s ajung la o amploare rezonabil (i, n plus, s ntlneasc un teren cultural nrudit15) pentru a genera n cultura gazd structurile moderne" care le-au fcut posibile n cultura surs. Pstrndu-se n limitele determinrilor spaio-temporale, tradiia const n complexul de idei, modele i norme culturale care se conserv n timp, fiind ceea ce confer identitate cultural celor care o practic. Fenomenul localizrii (care devine n anumite situaii de criz o strategie cultural i/sau politic) are sarcina de a extinde i de a menine n ntreaga zon de influen a culturii norme i idei care asigur identitatea cultural a indivizilor. Localizarea ar fi, aadar, un proces de conservare i extindere n spaiu a tradiiei. nelese ntr-un mod general, nenuanat, localizarea i globalizarea devin n ultim instan procese ale expansiunii n spaiu, n vreme ce modernizarea i tradiia sunt nainte de toate procese cumulative, ale edificrii n timp. Modernizare versus tradiie. Modernizarea, distinct de epoca modern (pe care a generat-o) i de modernitate, care, n general, desemneaz societatea contemporan i timpul prezent16 (aceasta din urm fiind o stare, iar nu un proces), este definit sintetic ca fiind un set de adaptri novatoare la mediul fizic, cultural i social pe care actorii sociali le adopt n mod voluntar"17. Retorica modernizrii este, n genere, o retoric a secesiunii, a inovaiei i a cutrii continue. Cele mai multe relatri ncearc s dea seam de o prpastie radical care ar fi intervenit la un moment dat ntre trecut i lumea de astzi, naraiune constnd cel mai adesea dintr-un scenariu n care un eveniment fondator" (Renaterea, Reforma, Revoluia Francez, nceputurile industrialismului, consolidarea istoric a statului naional, secularizarea etc.) sau un proces social complex" (cum ar fi diferenierea social" pentru Durkheim, Parsons, Bourdieu, Luhmann) sunt presupuse ca fiind explicative pentru cezura
15 S-a constatat c englezii i americanii mprumut mai uor unii de la alii dect de la rui, chinezi etc. [Murdock 1965: 124]. n cazul perioadei actuale este echivalent cu modernitatea trzie sau postmodernitatea. 17 Tiryakian & Nevitte 1985: 59.

111

dintre trecut i prezent18. Conceperea comunitii (= tradiie) n opoziie cu societatea (= modernitate), cea dinti fiind un mod de via total i armonios19, a ntrit ideea distanei ireductibile dintre prezentul modernitii i trecutul tradiiei. Globalizare versus localizare. Conceptul de globalizare"20 (distinct de cel de cultur global", despre care se presupune c este rezultatul - nencheiat - al procesului globalizrii) se aplic la o anumit serie de prefaceri care privesc structurarea concret a lumii ca ntreg. ntr-un sens larg, globalizarea privete, aadar, cristalizarea ntregii lumi ntr-un spaiu unic"21, care are drept rezultat apariia unei condiii global-umane"22. Avem de-a face, se pare, cu un sistem global care este i continu s fie creat13. Ideea unei singure lumi nu este nou. S-a ivit pe temeiurile cretintii (care vehicula concepii precum universalitatea copiilor lui Dumnezeu", mpria lui Dumnezeu pe pmnt" etc), s-a alimentat copios din ideile Revoluiei Franceze (de libertate, egalitate, fraternitate), din ideologiile progresului politic (socialismul, comunismul i liberalismul), toate furniznd mijloacele (chiar dac diferite) pentru atingerea aceluiai el: parohia secular a comunitii globale. Presupoziia de baz a acestui din urm deziderat nu este alta dect credina n progres, a crui ilustr
Vezi Martuccelli 1999 pentru sistematizarea teoriilor modernitii dup evenimentul sau procesul considerat declanator. 19 Tonnies 1946. 20 n calitate de concept, globalizarea i-a fcut apariia la sfritul anilor '80 [Waters 1995]; dei genealogia perspectivei globale poate fi urmrit pn n anii '60 [McLuhan 1964; Moore 1966, Nettl & Robertson 1968], discuiile susinute privitoare la acest proces au nceput de abia la jumtatea deceniului al noulea al secolului trecut ndeosebi n Statele Unite, unde Roland Robertson, cu studenii si de la Universitatea din Pittsburgh, i Albert Bergsen, de la Universitatea din Arizona, i-au asumat sarcina de a da o replic perspectivelor economice deterministe ale lui Immanuel Wallerstein i John Meyer[ 1980].
21 22 23 18

Robertson 1987a: 38. Robertson 1987b: 23. Robertson 1990: 20.

112

paradigm a fost i continu s fie democraia american n chip de reet universal. Retorica globalizrii i ncorporeaz deopotriv pe cei care o afirm, pe cei care o accept parial i pe cei care o neag. n acest ultim sens, ntreaga micare de localizare sau de indigenizare (datorit faptului c sistemul ei de referin este tot globalizarea sau cultura global) poate fi vzut ca fiind reversul sau cealalt fa a globalizrii, devenind, astfel, o parte a discursului globalizrii. Termenul de cultur global este unul extrem de controversat i confuz. Motenirea relativismului cultural (iniiat de americanul de origine german Boas i de discipolii acestuia), care a traversat ntreaga antropologie a secolului al XX-lea, fiind asumat cu entuziasm i de teoriile postmoderne, concepe cultura ntotdeauna la plural. mpotriva proiectului evoluionist, Boas i elevii lui au ajuns la concluzia c, n practic, nu ntlnim lucruri precum cultura, ci numai culturi particulare, specifice i istorice. Dac conceptul de cultur este unul cu pretenii de universalitate, termenul de culturi este unul relativist, plural. Culturile sunt delimitate spaio-temporal, sunt prin definiie locale, valabilitatea modelelor mentale i comportamentale pe care le propag reducndu-se la un spaiu dat. Pe terenul unei astfel de nelegeri, sintagma cultur global" pare a fi o contradicie n termeni. De vreme ce orice cultur este local i nu poate fi altfel (contextualizarea ine de nsi definiia sa), termenul de cultur global - conceput s surprind rezultatul schimbrii culturale care are loc la nivel global datorit interaciunii crescnde i eficiente dintre modelele culturale locale - pare a fi, mai degrab, o noiune vid sau un construct condamnat, cel puin deocamdat, la lips de acoperire n planul lumii obiective. n plus, cultura este vzut (tot de la culturalismul american ncoace) ca fiind o structur deinnd un important grad de integrare i omogenitate. Dac ns cercetm ceea ce desemnm prin sintagma de cultur global, vom constata c fenomenul la care ne referim nu numr printre caracteristicile sale nici omogenitatea, nici integrarea. Ieirea din 113

acest impas nu las loc unui numr considerabil de soluii: fie extrapolm trsturile culturii locale la nivelul celei globale, rezultatul acestei extinderi ilegitime fiind nelegerea culturii globale ca omogenizatoare" i uniformizatoare", aceasta reducnd treptat, dar fatal, diversitile i diferenele culturale (devenind implicit o ameninare real pentru identitile culturale locale); fie continum s negm cu obstinaie posibilitatea de existen a culturii globale, n virtutea faptului c nu exist o etnie global" (i nici nu poate exista) care s-i incultureze membrii cu un set de modele de gndire i comportament unice; fie reconsiderm modul n care definim cultura (introducnd printre notele ei i eclectismul), astfel nct definiia acesteia s devin operativ la un nivel care ignor graniele culturilor locale. Majoritatea abordrilor teoretice privind cultura global ncearc s o neleag prin intermediul unei logici binare care vehiculeaz termeni ce se exclud reciproc: omogenitate/eterogenitate, integrare/dezintegrare, unitate/diversitate etc. Una dintre versiunile globalizrii vizeaz rspndirea culturii de mas, ale crei imagini i simboluri se bucur de o larg audien i de o atracie universal care, se spune, transcend sau submineaz nu numai culturile naionale, dar i politica. Aceleai programe de televiziune, aceiai artiti i aceleai filme, comercializate de aceleai corporaii transnaionale, se consum n aceeai msur la New York, la Londra i la Tokyo. Universalizarea culturii de mas i a pieei ei conduce la ideea c politicile naionale devin neputincioase: organizaiile responsabile sunt lipsite de putere n faa marilor corporaii avnd interese pur comerciale, ceea ce duce la eecul inevitabil al oricrei rezistene n numele culturii locale24. Exist mai multe moduri de a defini cultura global. Cnd interesul teoretic vizeaz dimensiunile industriei culturale, dup aspectul asupra cruia se focalizeaz, accentul poate s cad pe producia de bunuri culturale (caz n care globalizarea este legat de extinderea aciunii productorilor n afara granielor unui stat naional), pe distribuire (globalizarea este aici definit ca fiind
n Anglia, de pild, guvernul nu a putut s pun dect o barier minim n calea vizionrii canalului pornografic olandez Red Hot Television [cf. Street 1999: 78].
24

114

comercializarea unor categorii de produse pe ntreaga suprafa a globului) sau pe consum (n aceast ultim situaie, definiia vizeaz o presupus identitate - sau omogenizare - a gusturilor consumatorilor din ntreaga lume). Dac producia i distribuirea tind realmente s-i extind zona de impact (statisticile fiind, n acest sens, relevante), singura ntrebare la care rmne s se rspund fiind msura n care bunurile culturale produse i rspndite sunt ntr-adevr identice25, n ceea ce privete consumul, de un vizibil ctig de cauz par s se bucure versiunile teoretice care combat viziunile despre globalizare ca omogenizare a gusturilor consumatorilor. Mike Featherstone, de pild, nu vede n procesul globalizrii nici o logic care s cear n mod fatal o micare de omogenizare sau integrare cultural"26. Dimpotriv. Cultura global trebuie neleas mai puin n termenii unor procese de omogenizare i mai mult n termenii diversitii, varietii i bogiei discursurilor populare i locale27, viziune care implic i imaginea unei fragmentri, a unei rupturi aproape radicale ntre lumile imaginate"28 lumi multiple constituite de imaginaia istoric a persoanelor i grupurilor rspndite pe suprafaa globului29. Un al doilea cadru de definire intereseaz nsui sensul sintagmei de cultur global. n acest caz, retorica culturii globale reine trei versiuni: (1) cnd aceasta este vzut ca o pasti de stiluri i motive culturale deznaionalizate susinute de un discurs tehnic i tiinific universal30 sau ca o multiplicitate de valori i experiene care i au originea n toate culturile locale (metafora mozaicului cultural sau a
25 Un CD cu Michael Jackson, de exemplu, rspndete aceeai muzic la Paris i la Moscova, dar nu se poate susine acelai lucru i despre canalele de televiziune, care, dei sunt controlate de acelai set de interese, nu propag, n mod obligatoriu, programe identice. Este cunoscut faptul c postul CNN, care a debutat ca organizaie unitar ntr-o englez standardizat, a instituit numeroase centre regionale care difuzeaz n limbi locale, adaptndu-se unui public specific. 26 Featherstone 1990: 1-2. 27 Robertson 1987b, Featherstone 1990: 2, Arnason 1990: 224, Khondker 2000. Termenul parafrazeaz conceptul de comunitate imaginat", introdus n 1983 de Benedict Anderson [1993]. 29 Appadurai 1990: 296-297. 30 Smith 1990a: 176.

115

ghiveciului), fr ca vreunul dintre seturi s prevaleze asupra celorlalte31; (2) cnd cultura global este conceput ca fiind un produs final unic i unitar, care nu este specific unui grup anume i care fie transcende culturile locale, fie se constituie ntr-un melanj al acestora (n acest ultim caz ne confruntm cu metafora creuzetului cultural). Dac n prima situaie sloganul autonomie et difference" nlocuiete sloganul liberte et egalite"32, n cel de-al doilea, cultura global pare a fi o interpretare a piesei We are the World, n care noi se refer la orice locuitor al planetei"33); (3) ambele variante de mai sus sunt atacate de critici care susin c, de fapt, cultura global nu este altceva dect un alt nume pentru imperialismul cultural: cultura unic a lumii nu este nici de tip mozaic", nici de tip creuzet", fiind, n fond, vorba despre o singur cultur specific i dominant (care cel mai adesea mprumut chipul culturii americane34); globalizarea devine, aadar, identic cu americanizarea la scar mondial35. n 1990, Hali definea globalizarea ca pe o form particular de omogenizare, diferenele culturale fiind absorbite ntr-un cadru mai larg i mai vast, care reprezint, n mod esenial, o concepie american asupra lumii. Conform opiniilor lui Hali, globalizarea este echivalent cu manipularea culturilor locale i precis identificat cu un proces de americanizare" sau de capitalizare" a ntregii lumi36. n alte situaii, imperialismul este explicit non-naional sau supranaional (ex. capitalismul), caracteristic n care const i diferena dintre noul imperialism" i vechiul imperialism" (acesta din urm fiind o extensie a unei ideologii naionale: francez, britanic, spaniol, rus etc). Imperialismele culturale premoderne nu erau nici globale, nici
Featherstone 1990. Poppil999:285. 33 Street 1999: 79. 34 Vezi Murphy 1983. Principalul argument avansat de criticii perspectivei imperialiste se refer la faptul c noiunile de imperialism i de dominaie implic intenionalitate, n vreme ce globalizarea este mai degrab un proces nonintenional, amorf i mai puin coerent sau dirijat cultural [Tomlinson 1991, Khondker 2000]. 36 Hali 1990:28.
32 31

116

universale, fiind legate de locurile lor de origine i purtnd simbolurile i miturile lor specifice37. Variat interpretat, cultura global nu duce lips nici de perspectivele critice care i neag nsi valabilitatea empiric. Chiar dac admitem c lumea este din de n ce mai conectat, c exist interaciuni din ce n ce mai ample i mai frecvente ntre culturi, rezultatul acestora nu const nici ntr-o pluralitate a unor culturi egale, nici ntr-o sintez a lor ntr-o cultur mondial unic. Cu alte cuvinte, nu exist o astfel de cultur global, nici n forma ei unitar, nici n forma ei multicultural, ci doar corporaii multinaionale sau transnaionale care i extind piaa sau baza de produse. Culturile particip la o lupt pentru putere, n care resursele (culturale i financiare deopotriv) nu sunt egal distribuite38. Presiunile unei lumi unice atrage inevitabil lupta culturilor pentru supravieuire, o lupt cultural global"39 cu final impredictibil. Exist cel puin trei componente ale experienei pe care o mprtesc n comun membrii unei culturi locale, componente care nu se regsesc la nivelul aa-zisei comuniti globale: (1) Un sens al continuitii ntre experienele generaiilor succesive; (2) Amintiri comune privind evenimentele i personajele specifice care au marcat puncte de cotitur n istoria colectiv; (3) Un sens al destinului comun. Naiunile sunt, aadar, identiti istorice nzestrate cu memorie. La nivel global ns, nu exist o memorie care s poat fi folosit pentru a uni umanitatea; experienele cele mai globale" (colonialismul i rzboaiele mondiale) nu fac altceva dect s ne aminteasc de dezbinrile noastre istorice40. Dac s-a demonstrat c naionalitii sufer de o amnezie selectiv atunci cnd i construiesc naiunile" continu Smith -, creatorii culturii globale trebuie s sufere de o amnezie total pentru a avea vreo ans de izbnd"41. Conform
37

39 40 41

Smith 1990a: 176. Jayaweera 1987. Tenbruck 1990: 199. Smith 1990a: 179-180. Smith 1990a: 180.

117

acestei perspective, cultura global apare, aadar, n chip de construct, proiectul ei fiind, cel puin deocamdat, prematur. Dac proiectul naionalist nu este ameninat de proiectul globalist, asta se ntmpl numai ntruct cel din urm este, pn una, alta, sortit eecului: cultura global nu are memorie, nu are trecut, nu are continuitate, nu are lingua franca, nu este produsul unor condiii istorice ndelungate. Provocrile aduse noiunii de cultur global au n vedere fie produsul cultural (care nu este identic i uniform repartizat n culturile gazd), fie relaia acestuia cu consumatorul, care nu l preia ca atare, ci l interpreteaz n conformitate cu norme i modele locale. Argumentul potrivit cruia exist (sau va exista) o cultur global omogen este vulnerabil la argumentul n conformitate cu care nu exist un proces global de interpretare cultural. Chiar dac indivizii de pretutindeni pot fi subiecii acelorai stimuli culturali, nu dispunem de nici o garanie c acetia vor rspunde n acelai mod. Unul i acelai produs artistic nu provoac acelai rspuns la consumatorul de oriunde. Imediat ce produsele sunt deplasate n alte societi, acestea au tendina s se indigenizeze ntr-un fel sau altul42. Mai mult, modul n care consum o populaie ine de identitatea ei cultural43. Produsul cultural este, aadar, subiectul unei traduceri culturale44 sau este manipulat n funcie de nevoile ideologice locale (Starr descrie modul n care a fost primit muzica jazz n fosta Uniune Sovietic: uneori a fost blamat i respins n calitate de produs al capitalismului decadent, alteori a fost srbtorit ca voce autentic a unui popor oprimat45). Pe de alt parte, rspndirea culturii de mas nu este cu desvrire apolitic: pe lng faptul c nu exist un proces unitar al globalizrii, el depinde de structurile i forele politice specifice statelor locale i naionale46.
42

Appadurai 1990:295. Friedmanl990:312. 44 Vezi i Barber 1987, Hannerz 1987, Yoshimoto 1989. 45 Starr 1983. 46 Street 1999: 82.
43

118

MODERNITATE I GLOBALIZARE

Giddens, care definea modernitatea ca referindu-se la modurile de organizare a vieii sociale care au aprut n Europa ncepnd aproximativ cu secolul al XVII-lea i care, dup aceea, s-au rspndit mai mult sau mai puin la nivel mondial47, ajunge inevitabil la concluzia c modernitatea este inerent globalizatoare"48, n acord cu Roland Robertson49, care considera globalizarea ca fiind strns legat de modernitate i modernizare, dar i de postmodernitate i postmodernizare". n discursul social i politic recent, teoria globalizrii, n vreme ce se vrea distinct de cea a modernitii, pare a fi extrem de receptiv atunci cnd se pune problema unei legturi de rudenie cu teoria postmodernitii50. Explicaia acestei preferine o formuleaz Alan Scott: postmodernitatea sau modernitatea trzie se axeaz nu asupra universalismului i omogenitii culturale crescnde aa cum proceda n mod tipic teoria modernitii -, ci asupra diversitii i fragmentrii"51. Pe de alt parte, globalizarea nu este legat (precum modernitatea, las Scott s se neleag) de noiunea de Cea Mai Bun Societate, ba chiar face imposibil orice discuie despre modul n care ar putea s arate o astfel de societate. Presupoziiile etnocentrice ale modernizrii au fost nlocuite cu relativismul unei piee n care preferinele consumatorului, iar nu o form anume de discurs politic, stabilesc criteriile prin care trebuie judecat o Societate Bun. Ca obiecte de consum i transmitere, continu Scott, toate formele sociale sunt egale. Cel puin patru obiecii pot fi aduse acestei perspective. (1) Preferinele consumatorului nu sunt att de libere pe ct se presupune; ele pot fi i chiar sunt manipulate; (2) Imaginarea unei societi n care individul - n calitate de consumator suprem" - este
47

Giddens 2000: 9. Giddens 2000: 63. 49 Robertson 1990: 20. 50 VeziPoppi 1999. 51 Scott 1999: 4.
48

119

cel care trebuie s decid, pe bazele propriilor sale preferine, ceea ce este bun pentru el este ea nsi o idee despre cum trebuie s arate o Societate Bun; (3) Nu toate formele sociale i culturale se pot constitui n obiectul unei adeziuni globale: exist, pe de o parte, elemente integrate ntr-un model cultural, care au o aplicabilitate strict local (ex. sistemul castelor n India); pe de alt, parte, prin decontextualizare, elementul local trece ntr-un alt regim de semnificare, ncetnd s mai fie local. (4) Exist i elemente culturale care au vocaia universalizrii (ntruct pot fi traduse n toate culturile fr ca acestea din urm s fie obligate s se restructureze radical); dar faptul c toate aceste forme sociale i culturale locale s-ar putea constitui n obiecte de consum i transmitere global nu nseamn c sunt egale i n ceea ce privete posibilitatea lor real de extindere.52 Procesul globalizrii, specific modernitii trzii, nu este i nici nu poate fi separat tranant de procesul modernizrii. Ele nu sunt nici identice, dei de suprapun n anumite puncte eseniale, ambele fiind incomplete n mod necesar. Modernitatea scap conceptualizrii pentru c realitatea de care aspir s dea seam este supus unei schimbri continue i complexe. Imaginea modernitii se cere mai degrab prezentat ca relativ (subminnd ideea unui proiect unificat sau a unui model paradigmatic) i/sau ca plural (prin contientizarea crescnd a componentelor ei interdependente, dar ireductibile reciproc, a discrepanelor i tensiunilor dintre acestea), deschis unei determinri pariale de ctre fondul tradiional (diversitatea tradiiilor culturale fiind, aadar, reflectat n configuraiile modernitii). Pluralismul i relativismul ar fi n cazul acesta amendamentele formulate mpotriva modelelor simplificate ale unitii globale. Dei tradiia nseamn n general continuitate, iar modernitatea - ruptur, cea dinti fiind definit prin respectarea normelor imemoriale transmise din generaie n generaie printr-un ansamblu de procedee, prpastia tranant dintre cele dou rmne ns problematic. Nici tradiia nu este pe deplin ngheat", nici modernitatea nu este n ntregime o ruptur". Noul se constituie pe seama elementelor vechi,
Ceea ce s-a cvasi-universalizat a fost Valentine Day, iar nu Dragobete.

120

el folosete un material cultural preexistent. n acelai timp, el nu s-ar bucura de nelegere i acceptare dect n condiiile n care este tradus n vechiul limbaj. n perioada de tranziie, inovaia, pentru a se putea impune, recurge la elemente deja acceptate i se prezint pe ea nsi ntr-un limbaj familiar care s permit indivizilor care o adopt gndirea analogic. n mod similar, definirea culturii globale invit la o rsturnare a demersului logic disjunctiv (de tipul sau/sau) n favoarea unuia conjunctiv (de tipul i/i), pe fondul unei viziuni dialectice asupra globalului i localului. Avem de-a face deopotriv cu o globalizare a localului" i cu o localizare a globalului", afirma Robertson53, care este i unul dintre responsabilii introducerii jargonului desemnat s dea seam de aceast cotitur teoretic: termenul de glocalizare (glocalization) anuna, nc din anul 1992, o perspectiv care i propunea s aib n vedere att globalizarea, ct i localizarea, nu ca procese contradictorii, ci ca dou aspecte complementare ale aceluiai fenomen54. Intenii similare sunt acoperite de termenul fragmegrare (fragmegration)55, care vede cultura global din perspectiva unui proces dual, de fragmentare i integrare. Globalizarea este un proces dialectic n cadrul cruia ceea ce se globalizeaz este tocmai tendina de a accentua localul" i diferena", n vreme ce localul" i diferena" presupun dezvoltarea dinamicii globale a comunicrii i legitimrii instituionale. Fragmentarea i omogenizarea nu vor mai fi tratate ca dou perspective opuse despre ce se ntmpl astzi n lume, ci ca dou tendine constitutive ale realitii globale. Nici cosmopoliii nu pot exista n lipsa localnicilor: pentru localnici, diversitatea este principiul care le permite s fie ataai de culturile lor, n vreme ce pentru cosmopolii diversitatea este un bun n sine, cu o valoare intrinsec pe care nu ar putea-o obine n absena culturilor locale56. Noile teorii ale globalizrii caut s evite explicaiile reductioniste sau
53 54 55

Robertson 1990: 19. Robertson 1992. Roseanau 1994. Pentru detalii, vezi Hannerz 1990: 250.

121

deterministe (care reduc diversele aspecte ale unui proces complex la cteva seturi de cauze fundamentale sau la un singur subsistem social, cum ar fi economia). Dac ntr-adevr cultura global poate fi prezentat n chip de conglomerat dialectic (produsul compozit al unei negocieri ntre local i universalizat), nu este mai puin adevrat c metafora idilic a unei culturi globale ca mozaic sau puzzle la care fiecare cultur local are ceva de spus sau de adugat nu este mai puin utopic dect sloganurile egalitariste ale modernismului. Relaia dintre culturi nu este un dialog liber ntre parteneri egali, ci o competiie (al crei start este din capul locului inegal) arbitrat de interese extraculturale. Dac pluralitatea este cea care a colonizat, deocamdat, scena global (dar o eterogenitate n care nu toate elementele locale propuse sunt deopotriv admise), este i pentru faptul c diversitatea e mai bine valorizat (deci i mai vandabil) dect omogenitatea. Att modernizarea, ct i globalizarea au constituit i constituie obiectele atacurilor formulate de teoreticienii imperialismului cultural. Cum definim schimbarea cultural care are loc n fostele teritorii colonizate? Ca pe o schimbare de la o cultur tradiional sau local la o cultur modern global? Sau aceste populaii sunt pur i simplu presate s renune la cultura lor pentru a o adopta pe aceea a puterii sau a puterilor imperialiste? Avem de-a face cu un caz de modernizare sau cu un caz de occidentalizare?" Ct vreme Asia sau Africa se occidentalizeaz, ele se modernizeaz51. n spatele acestei echivalri simpliste, argumenteaz Immanuel Wallerstein - creatorul teoriei neomarxiste a sistemului global" - se afl nimic altceva dect intenia de a justifica interesele culturii (culturilor) dominante prin impunerea unei teorii care, punnd semnul de egalitate ntre occidentalizare" i modernizare", i argumenteaz propriile interese pe fondul unei presupoziii conform creia cultura occidental este, de fapt, o cultur universal. Occidentul este, ca atare, convins c ntruchipeaz modernitatea nsi.
57

Wallerstein 1990: 36.

122

Acest scenariu apocaliptic este subminat de faptul c nu se probeaz n mod universal. Pentru unele culturi locale, nu occidentalizarea" sau americanizarea" este pericolul imediat, ci absorbia lor ntr-o cultur mai apropiat geografic, care, n plus, dezvolt o ideologie anexionist (de pild procesul de rusificare pentru anumite formaiuni cvasistatale din Federaia Rus este mai de temut dect cel de americanizare"). Aceast problem se reduce, n fapt, la modul n care vedem relaiile dintre statele implicate: n raport de coordonare sau n raport de subordonare?

GLOBALIZAREA CA PROCESS ACCULTURANT Conceptul de acculturaie. Fenomen conceptualizat i definit n prima jumtate a secolului trecut, acculturaia s-a constituit n obiect de studiu pentru antropologie odat cu apariia problemelor legate de colonizare. Politica imperial de asimilare a culturilor dominate a privilegiat, n calitate de urgen tiinific, cercetrile dedicate acculturaiei i diverselor forme de rspuns cultural anexate acesteia. Recunoscnd importana studierii acculturaiei, Consiliul de Cercetare pentru tiinele Sociale (The Social Science Research Council) se ntlnete n anul 1936 pentru a studia implicaiile termenului de acculturaie. n Memorandum for the Study of Acculturation, Robert Redfield, Ralph Linton i Melville Herskovits ofer cea dinti definiie a procesului: Acculturaia cuprinde acele fenomene care rezult din faptul c grupuri de indivizi de diferite culturi ajung ntr-un contact continuu, direct, avnd drept consecin modificri n modelul cultural original al unuia dintre grupuri sau al amndurora. Avnd n vedere aceast definiie, acculturaia trebuie distins de schimbarea cultural (care este doar un aspect al ei) i de asimilare (care este, uneori, doar o faz a acculturaiei). Trebuie, de asemenea, difereniat de difuziune, care, dei apare n toate cazurile de acculturaie, este un fenomen care poate avea loc frecvent i n afara apariiei tipului de contact interuman specificat mai sus, i care, totodat, se poate constitui n doar unul 123

dintre aspectele procesului de acculturatie". Tot n Memorandum, autorii identific trei tipuri de rspuns al culturii-int, ca rezultat al acculturaiei: (a) acceptarea; cnd procesul acculturaiei are loc n condiiile primirii unei mari poriuni dintr-o alt cultur, la care se adaug pierderea parial sa total a motenirii culturale tradiionale. Membrii grupului receptor vor fi asimilai nu numai n ceea ce privete modelele comportamentale, dar i n ceea ce privete valorile interne ale culturii cu care acetia au venit n contact. (b) adaptarea; cnd trsturi deopotriv originare i strine se combin astfel nct s produc o cultur omogen n stare de funcionare, care arat ca un mozaic istoric. Modele preluate din ambele culturi sunt puse la lucru ntr-un ntreg armonios i cu sens, iar conflictele, mai mari sau mai mici, sunt reconciliate n viaa de zi cu zi. (c) reacia; cnd, din cauza oprimrii sau din cauza rezultatelor neprevzute ale acceptrii trsturilor strine, are loc o micare contra-acculturant.59 Kroeber considera c acculturatia cuprinde acele schimbri care intervin ntr-o cultur ca urmare a contactului cu o alt cultur, iar rezultatul ei va fi o din ce n ce mai mare asemnare ntre cele dou culturi. Schimbarea poate fi reciproc, dei, cel mai adesea, procesul este asimetric, iar rezultatul este absorbia (de regul parial a) unei culturi n cealalt. Acculturatia este, dup Kroeber, mai degrab gradual dect abrupt. Spre deosebire de autorii Memorandum-uhxi, Kroeber conecteaz procesul difuziunii de acela al acculturaaiei, considernd c difuziunea contribuie la acculturatie, iar acculturatia presupune i difuziune. Distincia dintre acculturatie i difuziune ar consta n aceea c difuziunea este n legtur cu ceea ce se ntmpl elementelor culturale, n vreme ce acculturatia privete ceea ce se ntmpl culturilor care vin n contact.60
58 59 60

Redfield, Linton, Herskovits 1936: 149. Redfield, Linton, Herskovits 1936: 152. Kroeber 1948 (1923): 425.

124

Acculturaia ar consta, aadar, ntr-un proces sistematic de schimbare cultural, condus de o societate strin, dominant.61 Condiia acestei schimbri este existena unui contact direct ntre grupurile care interacioneaz, mai exact, ntre indivizi aparinnd ambelor culturi.62 O schimbare de paradigm. Conform studiilor dedicate fenomenului de acculturaie, aceasta este condiionat de doi importani factori: (a) contactul dintre dou culturi delimitate, una fiind dominant (cultura surs"), iar cealalt - dominat (cultura int"). (b) meniunea c acest contact trebuie s fie direct. Aceste dou condiii ale acculturaiei sunt susinute teoretic de o viziune modernist, bipolar, asupra timpului i spaiului. Timpul este vzut ca fiind progresiv, bipolar, situat ntre nceputul i sfritul istoriei, iar spaiul este constituit din centre metropolitane i locuri periferice, unite prin linii de comunicare, dar avnd granie bine delimitate. Misionarii, cltorii, comercianii, oficialitile guvernamentale i alte persoane care duceau cu ele misiunea de civilizare" a slbaticilor" din Lumea Nou cltoreau dinspre centru (Europa) ctre periferie (Lumea Nou), purtnd cu sine modelele culturale ale centrului, spre a le impune marginii. n situaia actual, ne confruntm cu ceea ce se poate numi o comprimare a spaiului. Spaiului euclidian bidimensional (cu centre, periferii i granie riguroase) i se substituie un spaiu global multidimensional i discontinuu, cea ce duce la o reconsiderare a condiiilor cu privire la schimbarea cultural. Analiznd schimbarea viziunii asupra timpului i spaiului, Harvey avanseaz teza n conformitate cu care o marcat acceleraie a comprimrii timpului i spaiului n economia politic capitalist este hotrtoare pentru actuala schimbare cultural. Comprimarea timpului i are punctul de plecare, dup Harvey, n acel imperativ al capitalismului care spune c trebuie scurtat constant timpul mediu de circulaie a mrfurilor dintre
61 62

Winthrop 1991: 82-83. Winthropl991:3.

125

investiie i profit. Aceast reducere a timpului de circulaie a mrfurilor faciliteaz - i este facilitat de - transmiterea rapid a informaiei, bunurilor, serviciilor i capitalului.63 Lucrurile se ntmpl analog i n ceea ce privete comprimarea spaiului. O form de compresiune este efectuat de ceea ce numim mass-media global. Posturi ca CNN i MTV, de pild, au o audien orizontal", iar nu vertical", ntruct sunt frecventate de indivizi din ntreaga lume, de toate vrstele i condiiile.64 Televiziunea i Internetul comprim spaiul i timpul prin nsi schimbarea imaginii asupra turismului. Navigarea" pe Internet i surfarea" canalelor TV ofer cea mai la ndemn, mai rapid i mai eficient cltorie n alte spaii, ceea ce face din acest tip de turism cea mai mare industrie a lumii. Dac n secolele trecute, contactul direct dintre turist" (aventurier, misionar, comerciant etc.) i cultura vizitat", dei bidirecional, trebuia s conduc la acculturaia acesteia din urm, n condiiile de fa, turistul electronic" sau turistul mass-media" este, n urma unei noi specii de contact, susceptibil a fi unica int a schimbrii culturale. n acest tip de turism, schimbarea pare a fi mai degrab unidirecional, dinspre ceea ce se prezint pe ecran ca fiind cultur i consumatorul din faa ecranului. O iniiativ important n studiul proceselor culturale a fost fondarea, n 1988, a revistei Public Culture, orientat ctre explorarea scurgerilor culturale globale. Central pentru acest proiect a fost deplasarea cercetrii de la un spaiu intelectual modelat de distincia dintre lumea I, a Ii-a, a IlI-a i a IV-a (i concepiile moderniste pe care aceasta le presupune) ctre efectele omogenizatoare ale cosmopolitismului.65 n regndirea teoriei culturale n lumea contemporan, se observ tendina de a substitui termenul de culturi, o achiziie a culturalismului relativist din prima jumtate a secolului trecut (care s-a substituit termenului de cultur al evolutionismului antropologic), cu termenul de cultur. Transnaionalismul, fenomenele de periferizare a centrului66,
Harvey 1989. Harvey 1989:301. 65 Breckenridge & Appadurai 1988: 1. 66 Obiectele culturale de la periferie sunt rafinate i reciclate pentru a fi consumate n centru. [Sassen-Koob 1982]
64 63

126

deteritorializarea , care a dus la nlocuirea conceptului de arie cultural cu acela de arie de grani68, sunt tot attea fenomene care genereaz discuii privind regndirea conceptului nsui de cultur. Va ctiga conceptul modernist, plural, de cultur (nu exist cultur, ci culturi") sau datele i analizele culturale vor converge ctre nevoia de a regndi din nou - cultura la singular? ntruct studiile care i iau ca obiect schimbarea cultural concept central n teoriile acculturaiei - pot fi decisive n ceea ce privete rspunsul la ntrebarea anterioar, studiul globalizarii ca acculturaie, cu metodele i aparatul conceptual al antropologiei, ar putea fi profitabil n condiiile de fa. Pentru a putea studia fenomenul globalizarii ca fenomen de acculturaie, trebuie s rspundem la ntrebarea dac i n ce msur este globalizarea o specie a acculturaiei. Dup cum am remarcat anterior, toate studiile de specialitate asupra acculturaiei parvin la concluzii potrivit crora este necesar, pentru ca starea de acculturaie s se instituie, un contact direct, fizic, ntre dou culturi. Dar acest tip de contact direct stipulat de definiiile clasice presupune o concepie modernist asupra spaiului i timpului. Odat cu schimbarea de perspectiv asupra acestor dou universalii, cu comprimrile spaio-temporale specificate anterior, contactul fizic nu mai reprezint un factor determinant pentru apariia fenomenului acculturaiei. Informaia despre ceilali" nu mai este purtat de cltori, misionari, aventurieri, comerciani etc. n schimb, massmedia electronic funcioneaz ca un broker cultural, cu anse cel puin egale, dac nu superioare, celor de care s-au bucurat civilizatorii" veacului trecut. O a doua problem legat de aplicabilitatea conceptului de acculturaie privind fenomenele globalizarii depinde de rspunsul la ntrebarea pe care am formulat-o anterior, anume dac putem vorbi despre fenomenul globalizarii i n ceea ce privete culturile. Devin
Scurgerile culturale, viteza de transmitere global a informaiei, a imaginilor i simulacrelor duce la o difuziune alert a trsturilor culturale, fenomen care cere o reconsiderare a ariilor culturale. [Kearney 1995: 557] Alvarez introduce termenul de arii de grani, ca locuri de interpenetrare a spaiilor i identitilor culturale [Alvarez 1995].

127

sau nu culturile subiect al globalizrii? Ne confruntm aici cu cel puin dou situaii: (a) situaia n care acceptm o definiie a culturii care absoarbe n ea conceptul de civilizaie, caz n care rspunsul la ntrebarea anterioar este pozitiv: culturile se globalizeaz (chiar dac admitem c globalizarea intereseaz mai degrab elementele materiale, dect cele spirituale ale unei culturi69). (b) situaia n care meninem o distincie rigid ntre cultur i civilizaie (cultura este local i nu se difuzeaz, civilizaia este universal i se rspndete), caz n care globalizarea se produce numai pe linia civilizaiei, culturile fiind la adpost. Dar fenomenul corelat globalizrii, localizarea, este un fenomen care intereseaz nu att civilizaia, ct cultura. Conservarea identitii etnice prin intermediul promovrii, reciclrii i chiar reconsiderrii patrimoniului cultural local70 sunt tipuri de rspuns cultural la fenomenul globalizrii. Simindu-se ameninate, culturile produc un ntreg scenariu de natur s contracareze factorii globalizatori, percepui ca fiind agresivi la adresa identitii locale. Cum nu putem detaa procesul globalizrii de cel al localizrii (n acest sens, termenul lui Robertson de glocalizare" este relevant), dup cum nu putem separa fenomenul acculturaiei de cel al contra-acculturaiei, ca rspuns cultural la agresiunea extern, avem temeiuri s conchidem c globalizarea se adreseaz i modelelor culturale gazd. Acculturaia este un concept de baz al antropologiei contactelor culturale. n acest caz, aplicarea, la fenomenul globalizrii, a aparatului conceptual i a metodologiei pe care antropologia secolului trecut le-a pus n joc cu raportare la studiul acculturaiei este o ndeletnicire profitabil, globalizarea putnd fi studiat n calitate de caz particular, modern, al acculturaiei.
69

Vezi Gean 1997. Vezi Breckenridge & Appadurai 1988: 8; Eriksen 1993.

128

Globalizarea ca acculturatie. Definiia clasic a acculturaiei se cere remaniat astfel nct conceptul s devin lucrativ n studiul fenomenului globalizrii. Vom nelege prin acculturatie procesul de-a lungul cruia o cultur dat este contaminat progresiv la nivelul coninutului i/sau structurilor, ca urmare a contactului direct sau indirect, agresiv sau panic, cu o alt cultur, considerat ca fiind dominant71. n situaiile clasice de acculturatie ale secolelor trecute, cele dou culturi care intr n contact sunt (a) cultura colonialist i (b) cultura colonizat. n acest caz, ambele sunt culturi locale relativ bine delimitate, una dintre acestea exercitnd presiuni pentru asimilarea celeilalte. n cazul globalizrii, situaia se modific, ntruct numai una dintre culturile aflate n contact este o cultur local, delimitat: cultura-int. Care este cultura care globalizeazl Literatura de specialitate ne ofer dou posibile rspunsuri: (1) Promotorii imperialismului cultural echivaleaz aceast cultur cu cultura american, pe temeiul identificrii globalizrii cu o extensie conceptual a mai vechii noiuni de imperialism cultural", neleas ca fiind suma proceselor prin care o societate este adus ntr-un sistem mondial modern" i modalitile prin care ptura sa dominant este atras ori presat s restructureze instituiile locale astfel nct acestea s corespund cu valorile i structurile centrului dominant al sistemului72. Vehiculul acestei corupii este, dup Herbert Schiller, mass-media. n cadrul acestei accepiuni, relaiile culturale oglindesc relaiile puterii economice ale lumii capitaliste, forele conductoare manipulnd ideologic culturile. n 1990, Hali definete globalizarea ca pe o form particular de omogenizare, diferenele culturale fiind absorbite ntr-un cadru mai larg i mai vast, care reprezint, n mod esenial, o concepie american asupra lumii. Conform opiniilor lui Hali, globalizarea este echivalent cu manipularea culturilor locale i identificat cu un proces de americanizare" sau de capitalizare" a
Prin cultur dominant se nelege nu doar o cultur imperial colonizatoare, ci i o cultur mai bine echipat" din punct de vedere tehnico-tiinific, instituional. 72 Herbert Schiller 1976: 9.

129

ntregii lumi. Cu 5 ani mai devreme, Herbert Schiller vedea n mass-media centrul manipulrii culturilor locale, aceasta jucnd rolul unui cal troian capitalist i saturnd spaiul cultural al naiunii"74. Demersul de corelare a globalizrii cu conceptul de imperialism cultural" sugereaz o oarecare intenionalitate n ceea ce privete interconexiunea i interdependena culturilor lumii, interdependen care trebuie s serveasc unei anume culturi (de pild, cultura american) sau unei anume puteri politico-economice transculturale; (2) O teorie care evit speculaiile privitoare la globalizare ca imperialism cultural este aceea care vorbete despre cultura global ca transnaional, poziie care coreleaz conceptul de globalizare" cu cel de transnaionalism". Noiunea de globalizare se folosete aici cu referire la procese culturale, economice, sociale i demografice care, dei au loc n interiorul naiunilor, transcend naiunile.75 Unii autori consider c noiunea de transnaionalism" se suprapune doar parial peste conceptul de globalizare", el avnd o extensiune mai limitat. Procesele transnaionale sunt ancorate n unul sau mai multe state naionale, pe care, totodat, le transcend (cum ar fi, de pild, corporaiile care opereaz n ntreaga lume, dar sediul lor este ntr-o singur ar), n vreme ce procesele globale nu i au sediul n vreunul dintre teritoriile specific naionale, avnd loc ntr-un spaiu global.76 Kloos extrage termenul de regim" din tiinele politice77, unde acesta este pus n strns legtur cu relaiile dintre state sau dintre guverne. Considernd c aceast limitare a regimului la relaiile internaionale nu este practic, ntruct multe dintre aceste regimuri se ivesc fr intervenia statelor, Kloos rectific definiia, regimul constnd n
Hali 1990: 28. Herbert Schiller 1985: 18. 75 Kearney 1995: 548. 76 Basch & N.G. Schiller & Szanton Blanc 1994: 5-10, 64. Kloos trimite la o definiie larg acceptat a noiunii de regim", introdus de S.D. Krasner, n 1982, n lucrarea International Regimes. Potrivit acestuia din urm, un regim const n principii, norme, reguli i proceduri de luare a deciziei implicite sau explicite n jurul crora converg ateptrile actorilor sociali dintr-o arie dat a relaiilor internaionale [Kloos 1999].
74 73

130

principii, reguli i proceduri de decizie implicite i/sau explicite care mobilizeaz i constrng actorii sociali dintr-o arie de activitate dat"78. Un regim transnaional mobilizeaz i constrnge activitile actorilor sociali la un nivel transnaional, chiar global. Pentru c accentul cade aici pe norme i reguli, punnd ntre paranteze rolul activ al indivizilor n crearea acestora, i ntruct astfel de regimuri (ex. micarea feminist, micarea ecologic, micarea pentru drepturile omului etc.) sunt strns legate de legturile care exist ntre actorii individuali, Kloos intervine pentru a doua oar n definiie, nelegnd printr-un regim o constelaie formalizat de interdependene umane n care principii, reguli i proceduri de luare a deciziei, implicite i/sau explicite, create de ctre actorii sociali, mobilizeaz comportamentul acestora i totodat l constrng ntr-o arie de activitate dat".79 Un astfel de regim devine transnaional odat ce constelaia interdependenelor umane transcende graniele statului. Globalizarea va fi definit n termenii regimului transnaional: globalizarea este nimic altceva dect ascensiunea i extinderea regimurilor transnaionale, n ultim instan, globale"80. Numim cultura care transcende graniele locale sau naionale cultur translocal sau transnaional i ne referim la ea ca fiind cel dinti termen al contactului acculturativ care este globalizarea: culturasurs sau cultura-vector. Cultura transnaional este un mozaic dinamic, eclectic i capricios, n continu prefacere, care asambleaz disproporionat elemente culturale locale dup criterii de selecie care in, n principal, de pia. Presiunea pe care aceasta o exercit asupra culturilor locale este una de tip concurenial. Succesul, pe scar global, a culturii transnaionale se bazeaz pe un fenomen la fel de
Kloos 1999. Kloos 1999. 80 Kloos 1999. Kloos identific zece regimuri transnaionale: regimul pieei capitaliste, regimul banului electronic, regimul guvernrii globale, regimul legii internaionale, regimul limbii engleze ca limb a lumii, regimul drepturilor omului, regimul feminist, regimul orei pe glob, regimul conservrii naturii. Cel de-al zecelea, care tinde s le guverneze i s le regleze pe toate celelalte nou, este regimul digital al computerului. [Kloos 1999]
79 78

131

vechi ca i civilizaia: concurena dintre dificil i facil, dintre ncet i repede, dintre complex i simplu. Iar Hollywood, Disney, McDonald i MTV sunt ab initio nvingtoare, ntruct apeleaz ntotdeauna la facil, repede, simplu. i dinspre culturile locale ctre cultura translocal se produc diferite tipuri de scurgeri: de art etnic, de practici religioase, de dans, de buctrie, de mod etc, elemente care sufer serioase modificri odat ce au fost extrase din culturile care le-au produs i alimentat. Aceste elemente sunt reciclate, spoliate de coninutul lor iniial, asamblate n imensul conglomerat al culturii transnaionale i avansate ca marf, transformate n capital simbolic. Globalizarea ca acculturaie presupune un numr de procese, unele dintre ele operative n acelai timp. Voi ntrebuina terminologia pe care o folosete Ralph Beals81 cu referire la procesele acculturative: (a) procese substitutive (noua trstur sau complex de trsturi substituie trsturi existente ale culturii-int, ndeplinind aceeai funcie; n acest caz, schimbarea structural este minim); (b) procese aditive (noi trsturi, complexe sau instituii care se adaug elementelor existente; o schimbare structural semnificativ poate fi sau nu implicat); (c) procese sincretice (noile i vechile trsturi se amalgameaz pentru a forma un nou sistem sau subsistem; schimbarea structural poate fi, n acest caz, considerabil); (d) procese deculturative (contactul intens i de lung durat cu cultura translocal poate cauza pierderea unei pri a culturiigazd, fr ca aceast parte s fie nlocuit; ex.: substituirea unor bunuri care sunt fabricate n cultura-int pot cauza pierderea tehnologiei; srbtoarea Valentine, de larg audien, se poate substitui unor obiceiuri locale de fertilizare etc); (e) procese inventive (noi structuri sunt inventate pentru a ntmpina nevoile provocate de schimbare); (f) procese rejective (efortul culturii-int de a rezista schimbrilor care survin n urma contactului cu cultura-surs).
81

Beals&Hoijerl971:601.

132

La aceste procese se adaug un numr de variabile care in de gradul de difereniere dintre cultura local i cultura translocal (n cultura american, de pild, acest grad este minim), de puterea politicoeconomic a culturii-gazd, de durata i intensitatea contactului, de amploarea cu care mijloacele tehnice, ultramoderne, de comunicare au ptruns n culturile-int etc. n funcie de aceste procese i variabile, se poate vorbi despre trei posibile rezultate ale globalizrii: (i) identificarea culturii locale cu cultura translocal (pierderea identitii); (ii) asimilarea culturii translocale de ctre cultura local cu meninerea identitii (inclusiv apariia unor fenomene precum identitatea dubl82); (iii) adaptarea; cultura-gazd traduce elementele i structurile strine n funcie de datele proprii, ajungnd la un nou echilibru intern. Prin urmare, globalizarea, ca i acculturaia, este primul dintre cele dou aspecte complementare ale unui proces dual, pentru care termenul de glocalizare" introdus de Roland Robertson pare cel mai potrivit, ntruct surprinde interdependena dintre ideologiile/procesele inclusiviste i cele exclusiviste, dintre solidaritate i fragmentare, dintre deschidere i izolare. n mod similar, procesul de acculturaie (dinspre cultura-surs ctre cultura-int) nu poate fi conceput n lipsa rspunsului specific al celei din urm, care const ntr-un fenomen cu sens invers, de multe ori agresiv. Rspunsurile xenofobe, neotribahsmul agresiv, anumite micri eschatologice sunt cteva dintre exemplele extreme n acest sens. Cuplul conceptual globalizare-localizare se asimileaz, aadar, cuplului conceptual acculturaie-contra-acculturaie, dup cum fiecare dintre termenii angajai se asimileaz termenului corespunztor al perechii nrudite. Revenind la terminologia folosit n studiul identitii culturale, deschiderea cultural se poate produce doar n ultimele dou cazuri amintite mai sus - la punctele ii) i iii). Generaia de la 1848, ale crei
Amintim c Heliade Rdulescu, unul dintre cei mai exaltai aprtori ai idealului naional, se considera n aceeai msur cetean al naiunii sale i cetean al globului.

133

mprumuturi culturale" au fost puse n discuie ntr-un capitol anterior, nu a fost presat de un context extranational (imperialist sau nu) s-i structureze discursul n conformitate cu idei sau idealuri cosmopolite (cum ar fi presupoziia raiunii universale, a dreptului natural etc). Ea a apelat la aceste idei ntruct le-a considerat funcionale n contextul social, politic i cultural autohton; aceste idei au fost, totodat, traduse, adaptate i interpretate astfel nct s serveasc o conjunctur specific. Este adevrat c termenul de globalizare" nu figura n agenda teoretic a secolului a XlX-lea i a nceputului de secol XX, dar tot att de adevrat este i faptul c o bun parte a sensului su era acoperit de noiunea de cosmopolitism". Voi relua aceast problem n capitolul 6. Pn atunci, s clarificm presupoziiile teoretice ale celei dinti concepii de mare impact, pe teritoriu romnesc, asupra schimbrii culturale, teorie aparinnd lui Titu Maiorescu.

134

Capitolul 5 TITU MAIORESCU l RELATIVITATEA ETNIC A VALORILOR

CONTEXTUL DOCTRINAR n a doua jumtate a secolului al XlX-lea, modelele explicative ale societii erau dominate de o concepie evoluionist-structuralist. Aplicat pn atunci n biologie1 sau n teologia natural2, termenul de structur a nceput odat cu secolul al XlX-lea s fie ntrebuinat n legtur cu societatea uman. Drept consecin a acestei deplasri interdisciplinare, societatea uman a nceput s fie vzut i prezentat prin analogie cu un organism viu, legile biologiei extinzndu-i validitatea asupra noului organism" descoperit, organismul social.3
1 Jean-Baptiste Lamarck se strduia s conceap o tiin care s dea seam de originea, structura i interdependena organismelor vii. nc din Introducerea lucrrii din 1809, Philosophie Zoologique ou Exposition des considerations relatives a l'histoire naturelle des animaux..., folosete sintagma structur organic". Complexitatea organismelor este explicat evolutiv, ca rezultat al ereditii (caractere" motenite) i al rspunsului la mediu" (lucr. cit., Paris, Dentu, 1809). 2 n scrierea sa din 1802, Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, teologul i filosoful William Paley ntrebuineaz termenul structur" att cu privire la mecanismele artificiale (cum ar fi ceasul), ct i cu privire la organele i organismele animale, dar miza explicativ a complexitii structurale a organismelor vii este providenialist, nu evoluionist (Proiectul trebuie s fi avut un proiectant. Acest proiectant trebuie s fi fost o persoan. Persoana este Dumnezeu"; Palley 1809:441). 3 Una dintre cele mai influente idei a fost legea biogenetic fundamental" enunat de Ernst Heinrich Haeckel, care a prsit fizica n favoarea biologiei dup ce 1-a citit pe Darwin cu The Origins of Species (1856). Conform cercetrilor sale, ontogenia repet filogenia" (Generelle Morphologie der Organismen, Berlin, Reimer,

135

Dup Spencer, de pild, organismul biologic i societile umane urmeaz aceeai lege universal i natural a evoluiei. Pe msur ce societile avanseaz, ele devin mai complexe, prile lor constitutive se difereniaz i se specializeaz funcional, devenind din ce n ce mai interdependente. O structur social, prin urmare, este definit prin acele trsturi care, condiionndu-se reciproc, determin n acelai timp funcionarea ntregului. Ea este administrat din interior, i orice element nou aprut n configuraie, dac nu este rezultatul unei dezvoltri naturale", interne", reprezint o ameninare la adresa ntregului. O astfel de societate organic evolueaz n conformitate cu legile organismului viu. Ea se afl ntr-o continu naintare, dup exemplul evoluiei naturale a speciei umane - identificat cu progresul", trecnd prin forme de cretere", apogeu" i declin", dup modelul biologic oferit de organismul uman. n 1868, cnd Maiorescu redacteaz In contra direciei de astzi n cultura romn, Spencer publicase deja Social Statics (1850), n care punea problema inevitabilitii progresului uman. Evoluia progresiv, de la simplu la complex, face i obiectul lucrrii din 1860, A System ofSynthetic Philosophy, unde Spencer schieaz planul unui sistem filosofic bazat pe evoluie, care s cuprind i s integreze toate domeniile existente ale cunoaterii. Ideile sunt reluate ulterior, n Principles of Sociology, 1876-1896, n care dezvolt pe larg teoria organismului social" prin analogie cu cel animal. Maiorescu a cunoscut scrierile lui Spencer, cruia i va acorda un spaiu important n contextul cursurilor sale de Istoria filosofiei engleze, ncepute n octombrie 1886 cu J.S. Mill. ntruct s-au pierdut caietele din perioada 1859-1866, nu putem preciza cu exactitate momentul n care Maiorescu intr n contact pentru prima dat cu o scriere spencerian. n 1876 citeaz n limba francez, n nsemnrile sale, un fragment din Introduction la science sociale.4 Se tie c n 1882, cnd citete First Principles n traducere francez, Maiorescu este dezamgit: Spencer
1866), enun ntemeiat pe ideea c dezvoltarea structurii embrionare reitereaz pe alte coordonate dezvoltarea structurii specifice. Haeckel a ncercat s transforme teoria evoluionist ntr-un model explicativ pentru ntreaga lume natural. ' 4 Maiorescu 1937-1943 I: 215-216.

136

este obositor, descurajator", se ine numai de abstraciuni", este superficial i superfluu".5 Cu sau fr Spencer, atmosfera epocii era ns saturat de evoluionism i naturalism organicist, cel din urm fiind fundamentat pe scrierile Sturm undDrang-alw, n special pe cele aparinnd lui Herder. n Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791, miza lui era de a demonstra c istoria uman i natura ascult de aceleai legi. Ideile lui Herder s-au rspndit rapid n epoc. Maiorescu ncepe s citeasc din Herder nc de la 17 ani. Este de reinut c odat ce Spencer i Darwin au fixat, la jumtatea secolului al XlX-lea, principiile evoluiei biologice, conceptul biologic de evoluie a nceput instantaneu s fie aplicat la fenomene nebiologice, eforturile savante ale timpului fiind preocupate s explice legile progresului, prin care omenirea parvine la civilizaie. In History of Civilizaion in England (primul volum fiind publicat n 1857), carte pe care Maiorescu a cunoscut-o6, probabil n traducere german, i despre care declar n introducerea la Discursuri parlamentare c a exercitat o influen asupra sa7, filosoful pozitivist i evoluionist Henry Thomas Buckle se strduiete s descopere legile care regleaz progresul omenirii, iar aceste legi, odat constatate, sunt puse s constituie fundamentul ultim al istoriei europene"8. Pe de alt parte, Maiorescu era, dup cum se tie, darwinist: n aprilie-mai 1882, susine la Ateneu patru conferine, una dintre acestea fiind consacrat lui Darwin9, n chiar anul n care acesta din urm a ncetat din via. In contra direciei de astzi n cultura romn i afl, prin urmare, presupoziiile organicistevoluioniste n aceste idei frecventate de cercurile intelectuale ale epocii, idei cu care Maiorescu trebuie s fi avut contact nc din anii petrecui la Theresianum.
Maiorescu 1937-1943 II: 123. Cartea lui Buckle a fost una dintre lecturile cele mai comentate n cercul Junimii", scrie Eugen Lovinescu [Lovinescu 1940: 281]. Iar G. Panu, n Amintiri, noteaz: Cel care rspndise gustul citirei uvrajelor lui Buckle fu d. Maiorescu. D-sa nu numai c a fcut prelegeri populare pe tema ideilor nvatului englez, dar a fcut chiar un curs la Universitate asupra lucrrilor lui Buckle" [Panu 1910 II: 147]. 7 Maiorescu 1897: 44. 8 Buckle 1864: 143. 9 Maiorescu 1883.
6 5

137

ARGUMENTUL LUI MAIORESCU I PRESUPOZIIILE LUI TEORETICE Teza care a intrat n istoria literaturii romne sub numele teoria formelor fr fond" poate fi reconstituit n urmtoarea structur argumentativ: (1) Fiecare cultur, deci i cultura romn, are un fundament, un fond spiritual specific, pe temeiul cruia i edific propriile forme sau elemente; (2) Acest fond este un dat fatal i definitoriu, prin urmare toate produsele unui popor poart o amprent unic i inconfundabil; (3) Deplasate dintr-un spaiu social n altul, aceste forme de cultur i civilizaie, desprinse de fondul" care le-a generat, i pierd eficacitatea, mai mult, devin nocive; (4) n momentul n care generaia anilor 1848 a introdus n cultura romn elemente aparinnd culturilor occidentale, german i francez, ea a ignorat acest adevr fundamental, anume dependena indisolubil dintre formele de cultur i configuraia spiritual a poporului care le produce; (5) Drept consecin, cultura romn postpaoptist este asfixiat de un numr masiv de astfel de forme pe care nu le poate integra, ntruct acestea nu constituie un produs firesc, legitim i necesar al spiritului autohton. Textul lui Maiorescu este explicit:
Cufundat pn la nceputul secolului XIX n barbaria oriental, societatea romn, pe la 1820, ncepu a se trezi din letargia ei, apucat poate de-abia atunci de micarea contagioas prin care ideile Revoluiunii franceze au strbtut pn n extremitile geografice ale Europei. Atras de lumin, junimea noastr ntreprinse acea emigrare extraordinar spre fntnele tiinei din Frana i Germania, care pn astzi a mers tot crescnd i care a dat mai ales Romniei libere o parte din lustrul societilor strine. Din nenorocire numai lustrul din afar! Cci nepregtii, precum erau i sunt tinerii notri, uimii de fenomenele mree ale culturei moderne, ei se ptrunser numai de efecte, dar nu ptrunser pn la cauze, vzur numai formele de deasupra ale civilizaiunii, dar nu ntrevzur fundamentele istorice mai adnci, care au produs cu necesitate acele forme i fr a cror preexistent ele nici nu ar putea exista. i astfel, mrginii ntr-o superficialitate fatal, cu mintea i cu inima aprinse de un foc prea uor, tinerii romni se ntorceau i se ntorc n patria lor cu hotrrea de a imita i a reproduce aparenele culturei apusene, cu ncrederea c n modul cel mai grbit vor

138

i realiza ndat literatur, tiin, art frumoas i mai nti de toate libertatea ntr-un stat modern".10

Neadevrul" acestor forme const n discontinuitatea lor cu fundamentele specifice ale culturii care le-a importat:
... s-au imitat i s-au falsificat toate formele civilizaiunii moderne, nainte de a avea partid politic, care s simt trebuina unui organ, i public iubitor de tiin, care s aib nevoie de lectur, noi am fundat jurnale politice i reviste literare i am falsificat i dispreuit jurnalistica, nainte de a avea nvtori steti, am fcut coli prin sate, i nainte de a avea profesori capabili, am deschis gimnazii i universiti i am falsificat instruciunea public. nainte de a avea o cultur crescut peste marginile coalelor, am fcut atenee romne i asociaiuni de cultur i am depreiat spiritul de societi literare. nainte de a avea o umbr mcar de activitate tiinific original, am fcut Societatea academic romn... i am falsificat ideea academiei. nainte de a avea artitii necesari, am fcut conservatorul de muzic; nainte de a avea un singur pictor de valoare, am fcut coala de Bele-Arte; nainte de a avea o singur pies dramatic de merit, am fundat teatrul naional - i am depreiat i falsificat toate aceste forme de cultur. In aparen, dup statistica formelor din afar, romnii posed astzi aproape ntreaga civilizare occidental. Avem politic i tiin, avem jurnale i academii, avem coli i literatur, avem muzee, conservatorii, avem teatru, avem chiar o constituiune. Dar n realitate toate aceste sunt produciuni moarte, pretenii fr fundament, stafii fr trup, iluzii fr adevr.

O prim presupoziie a tezei lui Maiorescu este convingerea c fiecare popor reprezint o individualitate ireductibil, idee legat de o abordare filosofic a culturii care este, nainte de toate, particularist. Dac abordarea holist, care a debutat propriu-zis n secolul al XVIII-lea, cu iluminismul, pune accentul pe universalii n explicarea culturii (exist o singur cultur, universal, iar popoarele se gsesc pe diferite trepte evolutive ale acesteia, de unde i diferenele dintre ele), abordarea filosofic particularist impune, prin Herder, conceptul de Volksgeist, a crui idee de baz este c fiecare cultur reprezint un univers autonom. n condiiile n care la Kant i la Schiller cultura
10 11

Maiorescu 1874: 327-328. Maiorescu 1874: 334-336.

139

aprea nc drept un bun comun" al tuturor popoarelor, iar la Goethe i la Al. von Humboldt ncepe s se contureze o concepie prin care cultura este vzut oarecum n calitate de bun naional"12, odat cu Sturm und Drang-ul se modific dramatic paradigma interpretativ. Kultur nu mai desemneaz seria progreselor umanitii, luat n ansamblul ei, ci achiziiile spirituale ale unei comuniti, ca bun exclusiv al acesteia. Diferena dintre popoare nu mai este explicat ca fiind o deosebire stadial (bazat pe ideea c unele popoare sunt mai vechi dect altele sau mai evoluate), ci una constitutiv. Popoarele difer, asemenea indivizilor, pentru c sunt nzestrate cu configuraii psihologice i spirituale diferite. n scrisoarea ctre Auguste Schultze din 7/19 ianuarie 1865, gsim n formulare explicit presupoziia pe care Maiorescu i ntemeiaz teoria formelor lipsite de fond: poporul, orict de numeros este, este o fiin mrginit individual ca orice om luat n parte"13. Judecat dup criteriile aplicate individului, poporul nceteaz s fie o formaiune eterogen. El nu mai este suma tuturor indivizilor care l compun, ci un ntreg unitar, ireductibil la nsumarea prilor, un model consistent de gndire i simire. ntr-o scrisoare din 12/24 martie 1865, Maiorescu i mrturisete cumnatului su Wilhelm Kremnitz c studiaz problema individualitii popoarelor: orice popor este o entitate limitat individual; el trebuie s aib propriile sale legi, propria sa art, propria sa literatur, propria sa politic, aa cum are propria sa limb"14. Ideea lui Maiorescu nu este singular n contextul culturii romne, n aproximativ aceeai perioad (1864), Bariiu vorbea despre dreptul firesc pe care-1 au popoarele de a-i cultiva, de a-i dezvolta individualitatea, naiunalitatea", motiv pentru care cultura trebuie s isvorasc din nsi fiina lui [a poporului], s fie amsurat, potrivit caracterului, nsuirilor deosebite, individualitii sale"15. Problema
Maiorescu a avut o relaie specific cu scrierile lui Goethe, nc din anii de gimnaziu, iar la 19 ani descoper lucrarea Kosmos a naturalistului Al. von Humboldt, scriere n cinci volume a cror publicare a nceput n 1845. 13 Maiorescu 1975-1989 V: 124. 14 Maiorescu 1975-1989: V: 166. 15 Bariiu 1864: 116.

140

individualitii popoarelor, problem care citeaz surse ndeosebi romantice, se regsete frecvent n tabloul intelectual al epocii: att Ion Heliade Rdulescu, ct i Bogdan Petriceicu Hasdeu (unul dintre adversarii lui Maiorescu...) au abordat-o sub semnul aceleiai analogii echivalena organic dintre individ i popor/societate/naiune. Cel din urm susine chiar prelegeri de etnopsihologie la Universitatea din Bucureti. La Maiorescu, toate produsele unui popor sunt rezultatul predispoziiilor naturale" sau nnscute ale acestuia, i n aceste predispoziii, echivalente cu fondul", trebuie s vedem explicaia deosebirilor dintre aceste produse. n proporia n care un popor [...] este mai puin impresionabil prin sensuri dect altul - scrie el n Limba romn n jurnalele din Austria" (1868) -, n acea proporie el va fi mai aplecat spre abstraciunile tiinei, pe cnd cellalt va fi mai atras spre sensualitatea artelor. Cercetrile cele mai nalte de filosofie abstract sunt fapta naional a spiritului german i englez, precum reprezentarea cea mai perfect a frumosului n pictur este fapta naionalitii italiene i spaniole, i niciodat la italieni nu se va putea naturaliza filosofia lui Hegel, precum niciodat germanii nu vor produce coloratura vie a picturii italiene, aceste osebiri fiind efectul unei predispoziii fizice nnscute."16 Orice produs filosofic, artistic sau de alt natur este, prin urmare, relativ la configuraia psihic a poporului care 1-a emis. Mai mult, adevrul i frumosul nsei sunt, spune Maiorescu, valori relative etnic. Pn acum - i scrie lui Th. Rosetti n 13/25 martie 1865 - dup cte tiu, nimeni nu a ncercat s arate relativitatea din punct de vedere etnic a oricrui adevr (i chiar a oricrei frumusei)".17 ntr-adevr, romantismul german fusese n ntregime o demonstraie a particularismului cultural, dar problema relativismului cultural nc nu se pusese n mod explicit, dei decurge din tezele romantice asupra culturii, organizate n jurul ideii de Volksgeist. Pe terenul antropologiei, cotitura relativist va avea loc de-abia cteva decenii mai trziu, prin geograful Boas, emigrat din Germania n America, unde devine antropolog i se nconjoar de discipoli. Din momentul n care cultura a nceput s fie gndit la plural, odat cu
16 17

Maiorescu 1874: 35-36. Maiorescu 1975-1989 V: 172.

141

preromantismul i romantismul german, iar popoarele au nceput s fie vzute ca individualiti ireductibile, a aprut i ideea intraductibilitii elementelor aparinnd unui popor n idiomurile culturale i sociale ale altui popor. Constituia francez este un bun al poporului francez, este produsul individualitii sale specifice. Pachetul de legi care regleaz funcionarea statului francez reflect aceast individualitate specific, este un produs istoric care d seam de un nivel de organizare politic aparinnd exclusiv statului francez. Importat pentru a satisface trebuinele unui alt stat, ea devine o form goal, o stafie fr trup", nelucrativ i chiar primejdioas n msura n care se afl n conflict cu fondul autohton. n spatele discursului maiorescian i face loc o a doua presupoziie, care este o consecin a celei dinti. Tradus n plan istoric, analogia dintre popor i individ transfer asupra celui dinti legile evolutive ale celui de-al doilea. Dac individul este un organism viu, iar poporul este asemenea individului, rezult c poporul este el nsui un organism, iar legile sale de dezvoltare istoric sunt analoge celor care administreaz evoluia organismelor vii. Prin urmare, cea de-a doua presupoziie a lui Maiorescu se refer la faptul c fiecare popor este un organism care evolueaz potrivit legilor sale interne. Analogia despre care vorbim intr n structura unui model explicativ dominant n secolul al XlX-lea. Dac filosofia german punea cultura n centrul discursului ei organicist, filosofia englez aduce acum n discuie societatea. Modelul rmne ns acelai. O societate este un organism", scrie Spencer18. La Buckle, studiul naturii este comparat cu studiul omului, prin urmare societile sunt guvernate de legi inflexibile, asemntoare celor naturale19. Creterea i dezvoltarea agregatelor sociale" se afl n analogie cu creterea i dezvoltarea agregatelor individuale".20 Ideea nu este nou. Comte, de pild, susinea c societile i animalele au n comun aceleai principii de organizare i c fiecare stadiu al progresului social este un produs al stadiilor sale anterioare. n peisajul intelectual al secolului al XlX-lea, ideea va fi pus sub forma unei teorii coerente
18 19 20

Spencer 1876: 467. Buckle 1864: 7-8. Spencer 1876: 5.

142

i dus pn la ultimele ei implicaii. Cel puin dou consecine deriv din analogia organicist: (1) configuraia intern a societii/culturii, precum i funciile acesteia sunt guvernate de legi analoge celor care determin structural i funcional organismele vii; i (2) evoluia societii/culturii se produce n mod necesar dup legi similare celor care guverneaz evoluia organismelor vii. Dac la animale, ca i la societi, organele sunt dispuse intern dup aceleai principii"21, societatea, vzut ca structur, iar nu ca o sum de elemente eterogene, este constituit din pri dependente reciproc; ntre societate i elementele ei se postuleaz, din nou, o interdependen sau influena ntregului asupra prilor i cea a prilor asupra ntregului"22. Societatea este un ntreg unitar i integrat: nu putem tia un animal n dou fr s-i pricinuim o moarte instantanee, scrie acelai Spencer23. Pe acest fundal doctrinar, constituia francez, de exemplu, este o parte inalienabil a organismului" francez. Constituia din 15 iunie 1848, de la Filaret, era, dup Maiorescu, o oper de fantasme", fr valoare practic", naiva aternere pe hrtie a unui amalgam de idei nebuloase"24. Transplantul ei ntr-un alt organism, cum ar fi cel romnesc, este contralucrativ i duntor la adresa ntregului, este un corp strin care nu servete organismul" n cadrul cruia a fost exilat. Datorit faptului c prile unei societi au funcii diferite i sunt dependente unele de altele, lezarea unei pri induce lezarea celorlalte"25. Ca atare, transplantul nu este numai parazit, ci i periculos. Forma fr fond, potrivit lui Maiorescu, nu numai c nu aduce nici un folos, dar este de-a dreptul striccioas". Este un fals. Pentru a fi valid, o cultur trebuie s fie autentic. Iat rspunsul romantic la problema mprumutului cultural. Un element de import nu este un simplu mprumut" care, mai devreme sau mai trziu, dac se va bucura de acceptare social, i va gsi un loc n peisajul autohton. Un element de import este o imitaie. Este o minciun, iar cultura
21 22 23 24 25

Spencer 1876: 495. Spencer 1876: 12. Spencer 1876: 505. Maiorescu 1897: 45^16. Spencer 1876: 615.

143

autentic nu se poate cldi pe un neadevr. Pe de alt parte, organismele evolueaz dup norme interne, de la simplu la complex. La fel i societile. Organele lor sunt rezultatele unui meticulos proces istoric, desigur evolutiv, i nu se produc gratuit sau la ntmplare, ci n acord cu normele i nevoile organismului social". Dac dintr-un motiv sau altul organismul romnesc" nu a produs nc o constituie, soluia nu este adaptarea uneia strine, ci crearea unei constituii care s se afle ntr-un raport de continuitate cu substratul autohton.26 Asemenea organismului animal, organismul social" progreseaz gradual. Mai amintim c, n secolul al XlX-lea, termenii progres" i evoluie" erau interanjabili.27 Un progres n salturi" este de neconceput pentru un organicist. Critica pe care i-o aduce DobrogeanuGherea28 ca rspuns la conferina Condipunile progresului omenirei, pe care Maiorescu a susinut-o la Ploieti, demonteaz organicismevoluionismul maiorescian din perspectiva advers, a progresului revoluionar. Aceast disput asupra progresului se reduce, n ultim instan, la controversa dintre soluia organicist, care argumenteaz evoluia gradual, i soluia radical, care propune evoluia n salturi. Ideea de revoluie pe toate planurile s-a aflat n centrul reprezentrilor paoptiste asupra progresului, echivalat cu modernizarea, i nu este de mirare c Maiorescu amendeaz nainte de toate aceast generaie care credea c introducnd forme strine de cultur i civilizaie asigur instantaneu modernizarea rilor Romne, alinierea lor la civilizaia Franei sau a Germaniei. Spiritul evoluionist-organicist se opune spiritului revoluionar, iar Maiorescu, netolernd existena maimuei
Lovinescu va replica aici c nu exista un substrat autohton de natur s ntemeieze o constituie. n The Origin of the Species, Darwin folosete termenul progres" pentru a descrie un proces sau un fenomen pentru care biologia de astzi ntrebuineaz termenul de evoluie" sau de dezvoltare". Ceea ce este valabil pentru biologia lui Darwin este valabil i pentru sociologia lui Spencer sau pentru antropologia lui Tylor. Vezi RobertNisbet 1980: 174. Vezi Ctr d-nul Maiorescu", 1886, n Democraia social - articole reluate cu titlul Personalitatea i morala n art", n 1890. Studii critice. Bucureti: Socec.

144

naintea petilor", dup expresia unuia dintre exegeii" lui de mai trziu29, a continuat s fie inta atacurilor acestuia din urm. Monstruoasa germanizare n expresii" pentru care condamn Maiorescu gazetele din Transilvania i din Bucovina (Gazeta Transilvaniei, Albina, Telegraful romn, Federaiunea, Foaia Societii din Cernui, Transilvania etc.) intr n aceeai msur n categoria formelor fr fond. Transpus de pe planul culturii i civilizaiei n cel al limbii, critica maiorescian din acelai an, 1868, expus pe larg n Limba romn n jurnalele din Austria", are printre presupoziiile sale un raport indisolubil ntre spiritul unui popor i limba acestuia. Problema diferenelor dintre popoare continu s-1 preocupe pe Maiorescu, iar limba se gsete printre elementele care dau seam de aceasta. Limba este o reproducere credincioas" a diferenei. Denaturnd-o, se pericliteaz nsui spiritul naional". Ce observ Maiorescu? Compatrioii notri de peste Carpai introduc pe toate zilele n limba romn o denaturare a spiritului propriu naional, care n ntinderea ei de astzi a devenit primejdioas, cu att mai mult cu ct cei ce au cauzat-o i cei ce o continu nu par a avea contiina rului."30 Exemplele sunt numeroase. Jurnalele pe care le are Maiorescu n vedere abuzeaz de expresii precum dttor de msur" (germ. massgebend), a se pune n via" (germ. ins Leben treteri), s bage n socotin" (germ. in Rechnung, in Anschlag bringeri), bttoare la ochi" (germ. in die Augen fallend) etc. Germanismele" mpotriva crora se pronun Maiorescu sunt, de fapt, traduceri literale ale unor expresii idiomatice germane. La baza respingerii lor se afl aceeai presupoziie a legturii generice, indestructibile, dintre spiritul" unui popor i limba acestuia. Orice expresie idiomatic este o abstracie convenional a crei nelegere depinde de fixarea identic a sensului ei n contiina tuturor membrilor comunitii care o ntrebuineaz. Aa cum expresia fuge mncnd pmntul", transpus literal n francez sau n german, i pierde sensul originar, tot astfel, expresii precum muzic de pisici" (traducerea literal a substantivului compus
29 30

Dobrescul988: 102. Maiorescu 1874: 3; subl. m.

145

german Katzenmusik) rmn obscure pentru cititorul romn. Toate aceste expresii sunt forme lipsite de fond, ele constituie cea mai mare eroare ce se poate comite n contra limbei i n contra spiritului unei naiuni"31. Nu numai expresiile idiomatice sunt intraductibile, ci toate acele cuvinte abstracte care reprezint pecetea inconfundabil a spiritului unui popor. Prin urmare, o a doua categorie de germanisme care trebuie s prseasc gazetele n limba romn este constituit din cuvintele care reproduc terminologia german abstract sau idealismele nemeti", cum le numete Maiorescu. Caracterul extrem de abstract al anumitor noiuni germane este cu neputin de reprodus n limbile latine. Filosofia lui Fichte devine imposibil, de pild, n limba francez. Aadar - continu criticul - noi nu suntem i nu putem fi chemai a introduce n spiritul romn toate fineele idealismului terminologiei germane, i orice cuvnt german, care trece peste nivela mai cobort a abstraciunii romne, trebuie s fie redus la aceast nivel, chiar cu pierderea unui grad din idealitatea sa: idealitatea pierdut i se compenseaz prin mai marea lmurire i simplicitate ce dobndete."32 n cazul transpunerii unui cuvnt care depete nivelul de abstraciune al limbii romne este preferabil parafrazarea. Nu via naional contiut i scoposit" pentru zweckbewusstes Leben, ci via naional care s-i cunoasc scopul". i n nici un caz neprecalculaver" pentru unvorherberechenbar. O noiune este o formul abstract precedat de o intuiie. Ceea ce cltorete n alte spaii culturale este numai noiunea (forma), nu i intuiia care a precedat-o (fondul) i care i ataeaz o semnificaie. Orice noiune [...] este o formul abstract care nu mai are nici un neles cnd i lipsete intuiia premergtoare."33 Maiorescu nu respinge aceste expresii pentru c sunt strine, aa cum atunci cnd refuz civilizaia de mprumut nu o face pe temeiul faptului c aceasta din urm ar reprezenta un ru n sine. Consideraiile lui au la baz altceva dect xenofobia. Constituia francez este bun
31 32 33

Maiorescu 1874: 31. Maiorescu 1874: 34. Maiorescu 1937-1943 I: 201.

146

pentru poporul francez. Pentru nivelul de organizare politic a poporului romn, ea rmne ns intraductibil. Caracterul abstract al limbii germane este consecina fireasc a spiritului german abstract. Intraductibilitatea unora dintre noiunile germane ntr-o limb mai puin abstract are la baz aceeai idee, expus anterior, a individualitii popoarelor. ncercarea de a transpune literal n limba romn, neabstract, noiunile germane abstracte produce o falsificare a geniului propriu al naiunii i rmne neneleas pentru marea majoritate a poporului, prin urmare este osndit n fapt"34. Ea rmne aceeai form fr fond". Dac limba este o fiin organic", care se dezvolt n mod instinctiv de poporul ntreg", ea nu se poate fixa n calitate de produs al indivizilor izolai, nici chiar n condiiile n care acetia din urm i situeaz refleciile sub autoritatea tiinific a Societii Academice. Limba este un produs al poporului, nu al indivizilor, iar criteriile dup care se formeaz i evolueaz sunt mai degrab sentimentale dect raionale. Drumul schimbrii i reformei nu sunt legiferrile vreunei academii sau vreunui filolog individual."35 Etimologismul lui Cipariu, Laurian i Aron Pumnul este condamnat ntruct, n eforturile acestora de a aduce limba romn mai aproape de forma limbii latine, ei omit dezvoltarea de veacuri a limbii autohtone, o dezvoltare natural", organic", ce ignor orice reflecie savant aprioric. Limba este o fiin organic, i nu o figur geometric, ea poate avea graie i fr s aib simetrie i regul paradigmatic, ea cere forma i dezvoltarea liber a copacului natural i nu primete subjugarea pedant"36. Legile dup care se dezvolt sau progreseaz" limba unui popor sunt analoge celor care stau la baza devenirii naturale. Ele sunt supraindividuale. Pentru cel care i-a situat refleciile de filosofie a culturii n continuarea presupoziiilor naturalist-organiciste, nimic nu este mai reprobabil ca artificialitatea. i tot ce este artificial este fals. Orice tentativ individual de a devia cursul limbii, al culturii sau al
34

Maiorescul874: 36. Maiorescul874:452. 36 Maiorescu 1874: 452; subl. m.

35

147

societii de la naintarea lor natural, n conformitate cu legi interne i inalienabile, este o ncercare de falsificare. O falsificare a etimologiei sunt strdaniile latinizante ale etimologitilor (nu mai puin denaturante ca Lexiconul de la Buda din 1825, care i propusese s arate c limba romn nu conine cuvinte slave, fiind, prin urmare, latina cea mai pur"), aa cum teoria lui Petru Maior, care i propune s demonstreze mpotriva evidenelor romanitatea pur a poporului romn, sacrificnd n acest scop fondul traco-get autohton, rmne o falsificare a istoriei. Manipularea istoriei i a limbii n scopuri extratiinifice l supr pe Maiorescu tot att de mult pe ct l nemulumete manipularea artei i a literaturii n scopuri extraestetice. Nici dacii, nici slavii nu pot fi dai afar din istoria i limba poporului romn fr a mistifica trecutul i evoluia fireasc", natural", a acestora. Cuvintele de origine slav au ptruns n spiritul poporului. A le da afar este o utopie. Ideea nu este nou n cultura romn. n prefaa pe care a scris-o pentru Dicionarul german-romn, Bariiu era de prere c nu este o ruine, nici semn de srcie a pstra o sum oarecare de cuvinte strine, care de mai multe veacuri s-au prefcut n carnea i sngele nostru, aa nct aceleai fac parte esenial din materialul limbei"37. Heliade Rdulescu vorbea, i el, despre o instan supraindividual, geniul limbii", care respinge cuvintele strine, barbare" sau parazite", conservndu-le pe cele omogene i nobile"38. Dincolo de terminologia distinct, acest geniu al limbii" i poporul" despre care vorbete Maiorescu par s aib atribuii similare. Critica pe care Maiorescu o aduce dreptului brnuian urmeaz acelai model al dezvoltrii organice. n 1867, discipolii i continuatorii lui Brnuiu de la Iai public sub titlul Dereptul public al romnilor39 prelegerile pe care acesta din urm le-a inut ntre 1855 i 1863 la catedra universitii ieene. Ideea fundamental care va face obiectul criticii lui Maiorescu este expus de Brnuiu pe prima pagin a
37 38 39

Bari & Munteanu 1853 I: IV; subl. m. Heliade Rdulescu 1943b: 386. Brnuiu 1867.

148

lucrrii postume: Dreptul romnilor e dreptul roman" . Ceea ce spune Brnuiu n continuare pare ns, din punctul de vedere al fundamentrilor teoretice, s intre n conflict cu teza att de clar formulat n deschiderea cursului: de aceea e i neaprat a l desvolta necontenit n conformitate cu principiele cele naturali i eterne de drept, pre care le au stabilit i le au probat poporul roman; asemene desvoltare cere nsi existena naiunii romne, cci dreptul naiunilor viu nu se nate casualmente, nici nu se mprumut de la strini, ci se nate din indigenele lor interne, ca i limba, deci precum ar fi nenatural, neraional, a-i corumpe limba prin limbe strine, aa e i cu dreptul". De remarcat este faptul c, asemenea lui Maiorescu, Brnuiu a fost un adept al dreptului organicist romantic (pe care a ncercat s-1 reconcilieze cu dreptul natural - motenire iluminist) rspndit n rile Romne prin scrierile lui Savigny (spre exemplu, Vom Beruf unserer Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, 1814), lucrri pe care le-a frecventat i Maiorescu. Principala tez a dreptului organicist, a crei surs este identificabil n scrierea lui Savigny, se reduce la ideea conform creia dreptul este un organism viu, care crete" i se dezvolt" odat cu naiunea. O astfel de teorie a dreptului s-a dovedit convenabil pentru Brnuiu atunci cnd i propusese s demonstreze c orice imixtiune strin n dreptul romnilor este contraindicat i condamnat prin chiar faptul c nu s-a dezvoltat i consolidat ca element al organismului mai vast pe care l constituie naiunea. ns n momentul n care trebuie s rspund la ntrebarea care este dreptul romnilor?", opiunea lui depete simplul organicism. Dreptul romnilor este dreptul roman", rspundea Brnuiu n consens cu etimologismul pe care el nsui 1-a practicat i care la aceeai ntrebare, tradus n planul limbii, replica fr s stea pe gnduri: Limba romn este limba latin". n ideea lui Brnuiu, romanitatea" trebuie s fie o continuare organic a romanitii". Stabilind c dreptul romnilor este dreptul roman i ncercnd s-1 fundamenteze pe cel dinti pe principiile celui din urm,
40

Brnuiu 1867: 1.

149

tergnd, aadar, peste o mie cinci sute de ani din istoria dreptului , Brnuiu subscrie complexului ideatic paoptist n contextul cruia orice teorie filosofic, juridic, istoric sau de alt natur trebuia s serveasc cauza social i politic a romnilor. Acestei cauze care 1-a inspirat nc de cnd formula, n februarie 1842, discursul care a rmas n istorie sub numele Manifestul de la Blaj, i-a sacrificat Brnuiu coerena i consistena teoretic a discursului su. Astfel se face c paragraful care deschide cursul universitar de la Iai a ajuns s conin o contradicie teoretic fundamental, aceea dintre presupoziia organicist a dreptului care crete" mpreun cu naia i necesitatea istoric de a aduce n prezentul romnilor prestigioasele precepte ale dreptului roman. Maiorescu nu a agreat ns niciodat ingerina criteriilor nespecifice n indiferent ce domeniu, teoretic sau artistic. Poezia nu are voie s conin elemente politice, iar demersul tiinific nu poate fi pus pe un alt fundament dect cel al adevrului. Orict de real ar fi pericolul deznaionalizrii romnilor despre care vorbeau paoptitii, orict de contestat n scopuri politice ar fi originea roman a poporului romn i originea latin a limbii romne, orice ntreprindere tiinific, pentru a rmne astfel, are datoria de a opera cu criterii specifice. n acest sens, scrierile care extermin elementele dace i slave din formarea poporului romn nu sunt altceva dect falsificri ale istoriei. Tratatele care identific limba romn cu limba latin sunt falsificri ale etimologiei. Iar lucrrile care echivaleaz dreptul romn cu dreptul roman i apar drept falsificri ale dreptului. n pofida sentimentelor patriotice care le susin, toate acestea rmn profund neadevrate, forme fr fond subsumate unui scop extratiinific. Maiorescu nu dispreuiete patriotismul" care st la baza acestor demersuri. De combtut este ns imixtiunea acestui tip de afecte ntr-un discurs care se vrea tiinific, falsificndu-1: recunotina ce se datorete acestor foi pentru serviciile aduse cauzei politice a romnilor austriaci
i aici Lovinescu urma s replice c nu exist o tradiie a dreptului n cultura romn ante-paoptist. De cu totul alt prere, Iorga va arta, acordnd un nesperat ctig de cauz lui Brnuiu, c dreptul de sorginte bizantin practicat n rile Romne este, n fond, un drept roman. Voi reveni asupra acestei dezbateri.

150

nu ne poate scuti de datoria unei opoziiuni energice n contra formei cu care se prezint; cci uor s-ar putea ntmpla ca n rezultatul final ctigul dobndit n politic s fie cumpnit prin pierderea suferit n limb"42. Aceast ingerin a afectelor ntr-un teritoriu care ar trebui s fie rezervat n mod exclusiv ideilor l preocupa pe Maiorescu nc din 1865, cnd i scria lui Auguste Schultze: romnii de aici i de altfel ntregul Orient sunt inabordabili pentru cultura occidental. Este cu neputin s realizezi aici ceva cu idei, orict ar fi ele de sistematic juste [...]. Aici nu exist o via cu cap, aici domnete fr cap fora instinctelor".43 Maiorescu fusese decis s-i aplice ideile imediat ce i-ar fi permis poziia n politica cultural a Romniei. La 18 aprilie 1870 noteaz n jurnal, sub titlul Reforma nvmntului i gnduri despre administraie: S nu deschid nici o coal primar pn ce nu am pe nvtorul care-i trebuie... s desfiinez coala de arte..., conservatorul..., un liceu din Iai..., unul din cele trei gimnazii din Iai..., facultile de filosofie..., facultatea de medicin din Iai..., s interzic multele serbri colare. Parad mult, treab puin!"44. Acest delir al desfiinrilor are la baz mai mult dect convingerea n teoria individualitii popoarelor i, drept consecin, n ideea conform creia tot ce e de valoare trebuie s fie gndit n mod original, n orice ar"45. Maiorescu a avut suficiente ocazii s se conving de slaba pregtire a nvtorilor i profesorilor romni. n 1874 rememoreaz un caz cu valoare de diagnostic: Cnd eram membru al Comitetului de inspecie colar din Iai (n anul 1863), am examinat un concurent pentru postul de nvtor. Acesta scrie pe tabl pomul este Verde cu V mare. l ntrebai dac acel v e v mare sau v mic. Dup oarecare gndire, el rspunse: de mijloc"46. Decizia lui Maiorescu, tnr profesor la Iai, de a se ocupa nainte de toate de pregtirea nvtorilor
42 43 44 45 46

Maiorescu Maiorescu Maiorescu Maiorescu Maiorescu

1874: 5. 1975-1989: V: 123. 1937-1943 I: 136-139. 1937-1943 I: 201. 1937-1943 I: 223.

151

nu fusese, aadar, gratuit. Formula sa din 1868, nainte de a avea nvtori steti, am fcut coli prin sate, i nainte de a avea profesori capabili, am deschis gimnazii i universiti i am falsificat instruciunea public" coninea, prin urmare, o referin ct se poate de concret, extras din propria-i experien. n deceniul al aptelea Maiorescu vede prea multe coli romneti i prea puin pregtire n vederea susinerii lor. Cu numai treizeci de ani n urm, n deceniul al patrulea, Bariiu, dimpotriv, vedea prea puine coli romneti, de unde i ndemnul coli, coli, brbai braoveni"47. Paoptitii ar fi creat forme". Dar ntre form" i fond" trebuie s existe, potrivit lui Maiorescu, un raport cronologic. Fondul precede forma, iar introducerea formei n lipsa fondului este o ntreprindere falsificatoare, anticultural.

PREMISELE PAOPTISTE ALE CRITICII FORMELOR FR FOND Maiorescu nu este cel dinti n cultura romn care s-a pronunat mpotriva adoptrii formelor strine. Dezavuarea elementelor de mprumut are o istorie care ncepe cu gndirea paoptist - cu acei paoptiti pe care Maiorescu i consider rspunztori de infiltrarea elementelor strine care ar fi condus la o falsificare a culturii romne. Tensiunea dintre gnditorii de la 1848, care au fcut revoluia, i Maiorescu, care susinea evoluia, nu se poate schematiza ntr-o formul simplist de tipul evoluie versus revoluie". Revoluia, n genere, are un dublu caracter: romantic (n msura n care propune o scindare a timpului ntre un nainte" i un dup", cu reinstituirea unui punct zero" al formelor larvare, moment din care istoria poate rencepe pe alte coordonate) i raionalist (n msura n care se ntemeiaz pe principii universaliste precum legea natural a progresului", pe temeiul creia orice este vechi" este i nvechit", prin urmare condamnat n mod natural" s dispar). Dar revoluia
G. Bariiu, Precuvntare la Disertaie despre coli" (1835), scriere reprodus n Bariiu 1962: 45.

152

romn nu s-a prezentat pe ea nsi drept agent ultraprogresist dispus s suprime ntregul trecut n numele unui progres ntemeiat pe baze raionale. Dimpotriv. Pe temeiul continuitii culturale (unul dintre elementele care legitimeaz o identitate naional), formele culturale vechi trebuiau s stea la baza celor noi. Formele sociale i politice ale trecutului romnesc recent trebuie s dispar nu pentru c nu sunt suficient de bune sau de raionale, ci pentru c nu sunt suficient de romneti. Ne referim la o epoc n care s-a introdus sintagma de caracter naional i, implicit, revendicrile ntemeiate pe sensul acordat acestui termen. Poporul romn, sub spiritul timpului, era chemat s se autoguverneze. Revoluionarul coboar, aadar, ntr-un trecut romnesc care rspunde exigenelor prezentului, trecut pe care l prezint drept model i care ar putea constitui o posibil surs de inspiraie n vederea reconsiderrii unui prezent corupt. Ideile lui Maiorescu nu constituie, aadar, o ruptur radical n raport cu cele pe care le popularizau gazetele paoptitilor ardeleni (ndeosebi), dar nu numai. Evoluionismul german i englez (de la care se revendic Maiorescu) mpotriva raionalismului revoluionar francez (care ar fi mobilizat ntreaga micare de la '48), contrast despre care vorbea Lovinescu48, nu poate constitui o formul real dect n msura n care simplificm drastic lucrurile. Bariiu, Brnuiu, Heliade Rdulescu, Alecu Russo s-au nscris cu ntinse articole polemice n acest rzboi de purificare a culturii romne. nsui Ioan Maiorescu, tatl criticului, scria n anul 1838, ntr-o scrisoare ctre George Bariiu:
Un materialism gros s-a lsat ca un nour greu pe ara Romneasc. De unde? Din Galia. O beletristic lunecoas amgete mai pe toi. De unde? Din Galia. O judecat stricat, un gust primejdios, o silin opintit numai de lucruri din afar, un lux grozav drpntor. De unde? Din materialismul franozesc. [...] Avem cte un scriitor bun. Ba ne putem luda i cu poei. Avem traductori. Ba se nmulesc crile. Se vede c i gustul de a ceti s-a lit: c numrul gazetelor crete. [...] Cine va cunoate aceste va socoti c ara Romneasc au fcut naintri
48

Lovinescu 1925 II: 129.

153

vrednice de mirare [...] Dar i vulpea cea din fabul, dac ar veni n Dacia, s-ar sui pe vrful Carpailor i ar vedea de acolo pn n Dunre o masc frumoas fr crieri, s-ar minuna i ea, i dac ar iubi pe romni ar plnge una cu mine!". 49

Romnul se mbrac n haine noi", dup civilizaia Europei", iar de attea petece strine" nu se mai cunoate n el originalitatea". Masca fr crieri" despre care vorbete paoptistul Ioan Maiorescu nu este altceva dect forma fr fond" despre care va vorbi peste treizeci de ani fiul su. Paoptismul nu s-a caracterizat printr-un model unic de gndire, strict prooccidental sau antioccidental. Introducerea presei n limba romn, prilej cu care aspecte ale culturii i civilizaiei Europei au devenit cunoscute n rndul maselor, plecarea tinerilor la studii n Occident, de unde s-au ntors maimutind obiceiuri strine cu vtmarea caracterului naional"50, cum scria Bariiu n 1842, epidemia revoluionar care a plecat din Frana pentru a se rspndi n cele din urm n ntreaga Europ, modelele ei teoretice influennd statornic scrierile gnditorilor romni, au contribuit n egal msur la o deschidere" a culturii romne n raport cu cea apusean i la o critic a elementelor de import, un mprumut, de altfel, inevitabil n condiiile acestui prim masiv contact cultural. Paoptitii au fost primii care au vzut un pericol n acest mprumut. Cu legi i doctrine heterogene aduse sau imitate de din afar se pierde Romnia", scria Heliade Rdulescu.51 Iar Brnuiu, n 1853, trimite spre publicare articolul Suvenir din Italia", unde scrie c literaii notri se adoper a introduce literele n locul slovelor: nu ajunge: o limb mestecat cu vorbe strine, barbare, tot urt va fi, ver se va scrie cu litere, ver cu slove"52. Alecu Russo deplnge pe pagini ntregi risipirea cea iute a trecutului" n societatea moldoveneasc ce seamn din ce n ce n ce mai mult cu o colonie inglez ntr-o ar a creia nici limb, nici obiceiuri, nici costume nu ar cunoate". Strintatea se oploete ntre noi", conchide el53.
49 50 51 52 53

Maiorescu, Ioan: 1838; subl. m. Bariiu 1842b: 199. Heliade Rdulescu 1859-1869: 7. Brnuiu 1853b: 81. Russo 1908: 23.

154

n prefaa Convorbirilor economice, Ion Ghica se declar nemulumit c ideile impuse de generaia revoluionar nu se afl n consens cu tradiia autohton: Entuziasmul patriotic al unora s-a urcat n timpii din urm la un diapazon att de sus, nct pierznd cu nerbdarea i orice cumpt tracteaz oamenii i lucrurile trecutului ca vechituri de lepdat. Pentru ei toate credinele, toate obiceiurile, toate tradiiunile trebuie drmate". Revoluionarii nu fac altceva dect s impun publicului idei puin studiate, puin potrivite cu starea societii la care voiesc s le aplice"54. i Negruzzi privete procesul de formare a culturii romne ca pe ceva pur imitativ: Precum vezi - i scrie lui Ion Ionescu - de la fiecare am luat cte ceva, atta numai c n-am luat ceva bun".55 n anul n care Maiorescu publica n Convorbiri literare n contra direciei de astzi...", Hasdeu ncerca, ntr-una dintre gazetele adverse, Romnul, s argumenteze idei care nu se afl defel n adversitate cu cele pe care, la o distan de cteva luni, le va gzdui Convorbiri literare sub semntura lui Maiorescu. La baza legislaiei romne trebuie s stea, scria Hasdeu, caracterul naional" al romnilor. Cnd un popor are cumva nevoie de o hain, adic de vreo reform exterioar i administratorii si se grbesc pe dat a-1 nveli n nite vesminte esotice, aduse cine mai tie de unde i croite cine mai tie pentru cine. Dac haina este prea larg, se rspunde c purttorul o s se mai ngrae cu timpul; dac e prea strmt, se asigur c stofa o s se mai ntinz mai n urm [...]. Este timpul ns, acum sau niciodat de a ne lepda de hainele altora, i de a nelege, n fine, c la boalele noastre, care sunt cam multe, fiind efecte cronice ale unui trecut pctos, nou ne trebuiete nite reete scrise anume pentru noi, iar nu pentru China sau Japonia."56 Aceeai idee organicist revine i n Cuvente de btrni: Orice popor posed o form proprie a sa, primind ca al su numai ceea ce corespunde acelei forme specifice"57.
54 55

Ghica: 1865:4. Negruzzi, Costache 1859: 2. Hasdeu 1868 11 ianuarie: 26. 57 Hasdeu 1879: XVIII-XIX.

155

Regsim aici aceeai familiar problem a incompatibilitii principiale dintre forma de mprumut i fondul autohton. Formulat pentru ntia dat de paoptiti, ideea continu s pluteasc n aer i dou decenii mai trziu. Maiorescu este ns cel dinti care o pune ntr-o teorie coerent, acoperind toate domeniile, nu doar cel lingvistic, comportamental sau legislativ. Ceea ce face Maiorescu, prin urmare, este s imprime rigoare i caracter teoretic unei idei care circula liber n a doua jumtate a secolului al XlX-lea, care era un fel de zgomot de fond" al discursului cultural, dar asupra creia nu zbovise nimeni ndeajuns. Aceast critic conducea ns ntreaga literatur romn, dar, aa cum observ i Lovine seu, ea nu obine un caracter sistematic pn la Maiorescu. Nici nu se uscase bine cerneala de pe proclamaia de la Izlaz, i oamenii de cultur s-au i speriat de ruperea firului istoric al civilizaiei noastre." 58 Dei este adevrat c mprumutul cultural antreneaz schimbare cultural, nu este mai puin adevrat c procesul este biunivoc: mprumutul cultural genereaz i schimbarea elementului adoptaf9. n limbajul mprumutului cultural, adoptat se traduce prin adaptat. Cnd ns Maiorescu redacta n contra direciei de astzi n cultura romn", n 1868, elementele de mprumut nu avuseser nc ansa s se naturalizeze, s traverseze cea de-a doua etap din biografia elementului importat - acceptarea social, prilej cu care elementul intr ntr-o competiie pentru supravieuire, proces care seamn, n linii mari, cu cel al seleciei naturale din evoluia organic"60, chiar dac trsturile culturale nu concureaz direct, ci sunt testate prin experien de cei care le practic. Dac, n raport cu alternativele sale, iese nvingtor din aceast testare competitiv, elementul de mprumut se difuzeaz n interiorul culturii-gazd att pe orizontal (de-a lungul spaiului), ct i pe vertical (de-a lungul ierarhiilor sociale). Maiorescu se nscrisese ns, aa cum am argumentat, pe o poziie evoluionist-organicist, care vede mprumutul n termenii
58

Lovinescu 1924-1925 II: 128-129. Murdockl965. 60 Murdockl965: 126.

59

156

acculturaiei (unde accentul cade pe ceea ce se ntmpl culturii care mprumut), iar nu ai difuziunii (unde interesul se raporteaz la ceea ce se ntmpl cu elementele mprumutate).61 n logic evoluionist, schimbarea cultural trebuie s se produc din interior. n antropologie, evoluionismul (iniiat de Tylor62, de Morgan63 i de Frazer64) se strduia s demonstreze modul n care fiecare stadiu poart germenii inveniei pentru stadiul imediat urmtor, culturile evolund prin ele nsele. Prin contrast cu aceast perspectiv introdus de britanici i de americani, difuzionismul, aprut n Europa, mai exact n Germania65, a introdus convingerea c orice cultur poate fi reconstituit n termenii a cine i ce a luat, de la cine i cnd. Exist, prin urmare, dou principale modele explicative ale schimbrii culturale: modelul evoluionist, care accept schimbarea numai n msura n care aceasta se produce pe bazele a ceva preexistent n respectiva cultur/societate (schimbarea producndu-se n timp, deci pe vertical), i modelul difuzionist, care consider c ideile se comport precum turitii", ele cltoresc dintr-un spaiu n altul (aici schimbarea producndu-se preponderent n spaiu, deci pe orizontal). n limitele concepiei evoluionist-organiciste (unde se adaug motivul culturii ca organism viu), schimbarea cultural orizontal, provenit din exterior, are toate caracteristicile unei catastrofe ecologice de proporii. Elementul copiat este un corp strin" care nu numai c mpiedic buna funcionare a organismului n care a nimerit n mod nefericit, dar poate duce chiar la pieirea acestuia.
Dup Kroeber, distincia dintre difuziune i acculturaie este una strict conceptual; n realitate, cele dou interfereaz. Cnd urmrim o trstur cultural particular, un complex cultural sau o instituie, n cltoria lor de la o cultur la alta, numim acest lucru studiul difuziunii. Cnd avem n vedere dou culturi care se bombardeaz reciproc cu sute sau mii de trsturi susceptibile de a fi difuzate i evalum rezultatul unei astfel de interaciuni, numim acest lucru acculturaie. [Kroeber 1948: 425] 62 Tylor 1913 [1871]. 63 Morgan 1958 [1877]. 64 Frazer 1949 [1890]. Cei mai cunoscui difuzioniti germani sunt Fritz Graebner, Friedrich Ratzel i Leo Frobenius.

157

Situat pe o astfel de poziie, pe Maiorescu nu l interesa soarta trsturii culturale/sociale/politice mprumutate, ci destinul culturii care mprumut, cultur neleas ca tot unitar i care, prin simplul fapt al mprumutului, se dezechilibreaz, are inevitabil de suferit la nivelul identitii sale. Am artat n capitolul 2 cadrul privilegiat pe care 1-a creat evoluionismul organicist pentru discursul generaiei de la 1848. Modelul devenise, practic, cu aceast generaie un loc cultural". Prin punerea acestuia ntr-o formul coerent, Maiorescu a creat o punte solid ntre paoptiti i generaia interbelic. La nceputul secolului al XX-lea, analogia organicist devine extrem de popular n cultura romn. M limitez aici la dou exemple: antropogeograful Simion Mehedini i filosoful Constantin Rdulescu-Motru. n scrierea sa din 191366, Mehedini definea poporul ca pe o formaiune biogeografic", fiina" acestuia fiind o unitate organic". Analogia cu organismul este explicit: Dac legea evoluiei cere diferenierea progresiv a funciilor i a organelor (i, prin urmare, desprirea genului omenesc n spee, rase i naiuni), orice popor este o form necesar a evoluiei i deci are n ierarhia vieii colective a omenirii locul i menirea sa aparte"67. n sprijinul viziunii sale primordialiste asupra etnicului, Motru introducea problema retoric: Are viaa societii de oameni o contiin, aa cum are viaa omului individual? [...] Exist o contiin social, n afar de contiinele individuale, sau exist numai contiinele individuale, fr nici un adaos n plus?"68. Aceast viziune organicist i-a antrenat nu numai pe elevii lui Maiorescu. Ea se regsete i n scrieri mai puin politicoase la adresa specificului romnesc, unde chiar creeaz o situaie conflictual cu ideea propus, aceea conform creia formele" europene ar fi fost salvarea" culturii romne. Citim la Emil Cioran, n lucrarea din 1936: Precum n biologie, ortogeneza ne reveleaz viaa ca nscndu-se i afirmndu-se sub determinantul condiiilor interne i al unor direcii luntrice care
66

Poporul; Mehedini 1913. Mehedini 1913: 10. 68 Rdulescu-Motru 1942: 30.

67

158

nving rezistena mecanic a mediului exterior, tot aa, n lumea istoric, exist o ortogenez a culturilor, care justific individualitatea fiecreia prin condiii i determinante originare, printr-un impuls specific"69. Dup 1866, teoria formelor fr fond a mobilizat (avnd, de regul, presupoziii evoluioniste explicite) aproape ntreaga retoric romneasc, fcndu-i loc n scrierile lui Hasdeu, ale lui Eminescu i, mai trziu, n cele ale lui Iorga, Constantin Rdulescu-Motru etc. Mobilizat de presupoziii de cu totul alt tip i glisnd dezbaterea din planul culturii n cel al civilizaiei, iar metodele i conceptele din planul filosofiei culturii n cel al sociologiei i psihologiei sociale, Eugen Lovinescu construiete cea dinti critic consistent la ceea ce a intrat n istoria ideilor romneti ca teoria formelor fr fond".

Cioran 1998: 8.

159

Capitolul 6 EVOLUTIONISMUL MAIORESCIAN PROVOCAT DE MUTAIONISM

MODELUL TEORETIC Dac mprumutul cultural explicat ntr-un context evoluionistorganicist conduce la acculturaie (schimbare cultural valorizat preponderent negativ) cu lezarea identitii culturii-gazd, acelai mprumut cultural ntr-o ambian teoretic deschis de evoluionismul mutaionist (sau n salturi") conduce la o schimbare cultural valorizat pozitiv. n 1901, biologul olandez Hugo de Vries introducea conceptul de mutaionism1, care voia s ncheie odat pentru totdeauna capitolul darwinist al evoluiei ca selecie natural. La baza apariiei noilor specii st mutaia genetic - impredictibil prin natura ei. Trecerea de la o specie la alta s-ar fi produs prin salturi, teorie care asum faptul c trsturile noilor specii au aprut abrupt, fr concursul seleciei naturale. Schimbarea nu mai este gradual, ca n teoria darwinian, ci brusc. Mutaia este o schimbare a materialului genetic, care poate fi favorabil1 speciei/individului, neutr3 sau fatal4 acesteia/acestuia.
Hugo de Vries. 1901. DieMutationstheorie. Leipzig: Welt. Un exemplu spectaculos este rezistena la ateroscleroz, care a aprut pe fondul unei mutaii genetice la o comunitate de italieni de lng Milano. Membrii acestei comuniti nu se mbolnvesc de ateroscleroz datorit unei norocoase schimbri s-a produs n genomul unuia dintre strmoii lor, care a fost de altfel, identificat (articolul consacrat acestui caz: Maurizio Margaglione; Giuseppe Cappucci; Marina d'Addedda; Donatella Colaizzo; Nicola Giuliani; Gennaro Vecchione; Giulio Mascolo; Elvira Grandone; Giovanni Di Minno. 1998. Plasma Levels in a General Population Without Clinical Evidence of Atherosclerosis. Relation to Environmental and Genetic Determinants", n Arteriosclerosis, Thrombosis, and VascularBiology. 18: 562-567).
1

160

Pe temeiul aceleiai paralele ntre biologie i antropologie (care a tradus evoluionismul biologic n evolutionism cultural), evoluionismului organicist i corespund n planul culturii variaia5 i invenia6, n vreme ce mutaiei genetice i corespund experimentul7 i mprumutul cultural8. Toate patru sunt tipuri legitime de inovaie. Ceea ce intereseaz aici, n contextul discuiei despre schimbarea cultural, este ns legtura (respectiv, lipsa lor de legtur) cu modelul culturii n care se produc i mecanismele biunivoce prin care cele dou (cultura i elementul nou) se corijeaz reciproc. De vreme ce invenia i variaia presupun modificri sau sinteze ale vechilor obiceiuri, ele sunt dependente de un coninut cultural preexistent, venind, ntr-o oarecare msur, n continuarea acestuia. Este motivul pentru care inveniile paralele se produc de regul n culturi care au legturi istorice pronunate i dinamice. Faptul c telefonul a fost inventat n acelai timp de scoianul A.G. Bell (emigrat n Boston) i de americanul E. Gray, iar teoria seleciei naturale a fost introdus concomitent de Darwin i de Wallace intr n categoria inveniilor paralele explicabile printr-o motenire cultural comun. n antropologie se cunosc foarte puine cazuri de invenie paralel care s se fi produs pe fondul unor modele culturale diferite. Dar ele exist i au fost nregistrate: de pild, pistonul cu aprindere9 a fost inventat i larg rspndit n Malaezia i n junglele indoneziene, el fiind, totodat,
3 Mutaiile neutre sunt cele care nu produc schimbri majore n constituia speciei sau a individului. 4 Spre exemplu, prezena unui al treilea cromozom la nivelul 14 (trisomia 14). 5 O uoar modificare a unui comportament preexistent, sub presiunea unor condiii care se schimb n mod treptat [Murdock 1965: 117]. 6 O inovaie care presupune un transfer de elemente comportamentale uzuale de la un context situational la altul sau combinarea acestora n noi sinteze [Murdock 1965: 117-118]. 7 Spre deosebire de tipurile anterioare, care modific sau combin elemente deja existente, experimentul poate da natere unor elemente care se afl prea puin (sau deloc) n continuitatea trecutului [Murdock 1965: 119]. 8 n acest caz, inovatorul nu este cel care a inventat elementul cultural, ci este cel care 1-a introdus. 9 Un dispozitiv arhaic de produs scnteie, care funcioneaz pe principiul Diesel.

161

descoperit i n fizica francez. n acest caz, difuziunea nu se poate constitui ntr-o explicaie satisfctoare. Experimentul i mprumutul cultural sunt tipuri de inovaie care nu mai rezult din elementele preexistente ale culturii n cadrul creia se produc. Ambele (dar ntr-o msur mai mare experimentul) apar n situaii de criz", n care obiceiurile statornicite nu mai constituie un rspuns satisfctor sau o soluie pentru probleme actuale. Indivizii, prin urmare, ncearc noi modele comportamentale10 sau le mprumut de la o alt cultur. Dac invenia i experimentul presupun o doz important de creativitate, n cazul variaiei creativitatea este redus, n vreme ce mprumutul cultural se poate realiza (i) n lipsa ei. i n cazul mprumutului cultural inovatorul se confrunt cu o perioad n care vechile elemente nu mai corespund unor noi exigene, dar prefer s preia idei i caracteristici culturale deja probate i consacrate n alte societi, dect s parcurg drumul anevoios al variaiei, inveniei sau experimentului. Odat mprumutat, elementul strin se angajeaz ntr-un proces complicat care l antreneaz ntr-o relaie activ, de emulaie, cu fondul" culturii-gazd (ansamblul de idei valorizate i valorificate local). Dup cum o cultur poate fi gndit n termeni de fond i form (modul concret n care se actualizeaz la nivelul practicii sociale i culturale ansamblul de idei, credine, norme, valori etc. care constituie fondul), tot astfel poate fi conceput i elementul difuzat: fondul este configuraia de idei care 1-a introdus i susinut n cultura-surs (la care se adaug, unde este cazul, ideile care l-au contaminat pe traseul parcurs pn la cultura-int), iar forma este aspectul sensibil, material, cu care se prezint la nivel comportamental. Elementul de import poate s modifice, n diverse grade, configuraia cultural care l adpostete, dup cum el nsui poate fi remaniat de aceasta. Difuziunea (chiar n condiiile n care nu se nscrie n modelul difuzionist de explicare a culturii) este termenul larg ntrebuinat pentru a da seam de migrarea unei caracteristici culturale dintr-un spaiu n altul i de modificrile pe care le suport aceasta ca urmare a
De pild, ncercarea unor noi alimente n perioade de foamete sau experimentarea, sub presiunea epidemiilor, de noi substane curative.

162

contactului cu cultura adoptiv. Ceea ce intereseaz pe cercettorul difuziunii este identitatea elementului care se difuzeaz. Prin contrast, pe cercettorul culturii l preocup identitatea culturii n care elementul strin ajunge ca urmare a difuziunii, respectiv gradul de acculturatie pe care l suport aceasta i eventualele ei rspunsuri, de la acceptare pasiv, pn la respingere agresiv. Critica pe care Maiorescu a ntreprins-o la adresa formelor fr fond are ca punct de pornire statutul identitar al culturii-gazd. Maiorescu nu ridic problema destinului elementului difuzat. Cultura romn ar fi acceptat necritic i doar la nivelul formei elemente strine care acum o desfigureaz. Pe de alt parte, cultura romn, ca orice alt cultur, nu poate mprumuta dect forme, de vreme ce spiritul (fondul) unei culturi este ceva inelienabil, care a crescut organic mpreun cu aceasta. Ceea ce migreaz, aadar, dup Maiorescu, sunt doar formele elementelor culturale, niciodat suportul lor spiritual, ntruct nu poate exista nici o relaie ntre aceste stafii fr trup" i modelul culturii-gazd, formele de mprumut sunt n sine duntoare. Modelul evoluiei organiciste a culturilor nu admite schimbare din exterior dect cu riscul pierderii identitii. Culturile au evoluat lent, treptat, singular, n paralel, conform necesitilor lor interne, precum se credea n biologie c au evoluat organismele vii, n conformitate cu legile seleciei naturale. mprumutul cultural are n acest context conotaii negative. Cnd Maiorescu scria n contra direciei de astzi...", modelul evoluionist ocupa o poziie dominant n toate disciplinele: n filosofie cu Herder, n tiinele sociale cu Spencer, n biologie cu Darwin etc. El urma s ptrund i n antropologie (care n 1868 nu era conturat ca disciplin11), chiar de la nceputurile ei disciplinare, cu Edward B. Tylor (Primitive Culture, 1871), Lewis Henry Morgan (Ancient Society, 1877, unde se vorbete despre o evoluie tristadial" a culturii, neleas la singular) i James George Frazer (The Golden Bough, 1890).
Ca disciplin, antropologia este definit i fundamentat n lucrarea lui Tylor din 1871, Primitive Culture.

163

Tezele antropologiei difuzioniste au introdus o radical schimbare de paradigm n nelegerea culturii. Prefigurat de geograful german Friedrich Ratzel12 i teoretizat ulterior de Leo Frobenius13 i de Fritz Graebner14, difuzionismul explic culturile apelnd la anumite centre de difuziune" de la care s-ar fi rspndit principalele elemente culturale. Prin urmare, conflictul" de idei ntre soluia evoluiei" (propus de Maiorescu) i soluia revoluiei" (propus de Lovinescu) ca surs a schimbrii pentru cultura romn se reflect n epoc n disputa antropologic dintre paradigma evoluionist i cea difuzionist de explicare a schimbrii culturale. Contemporani cu formularea i aplicarea ipotezei recapitulative" (cum s-a mai numit legea biogenetic a lui Haeckel, bazat pe studii embriologice), antropologii sfritului de secol XIX i nceputului de secol XX ncercau s aplice conceptul biologic de evoluie la fenomene nebiologice, elabornd scheme potrivit crora cultura (neleas la plural) a evoluat n conformitate cu un model uniform. Dac o credin, un obicei, un rit, un artefact sau o instituie apar n forme similare n locuri ndeprtate, nseamn c acestea sunt rezultatul unor invenii independente. Opinia se ntemeia pe ideea de evoluie uniform i paralel a omenirii. Dac unele societi erau mai napoiate" dect altele, nseamn c, n acel moment al evoluiei lor, se situau pe o treapt inferioar. Scrierile evoluioniste erau mobilizate de convingerea c oamenii de pe ntreg globul sunt capabili s se confrunte cu aceleai procese, aceleai descoperiri, aceleai inovaii, o egalitate intelectual"15 la baza creia sttea credina c indivizii de pretutindeni mprtesc aceleai cadre mentale (concepie similar cu ceea ce, n epoc, Adolf Bastian a numit unitatea psihic a omenirii). Difuzionitii, contemporani cu evoluionitii, au naintat o alt explicaie pentru existena anumitor elemente n culturi mult diferite i
1882-1891. Anthropo-Geographie oder Grundziige der Amvendung derErdkimde aufdie Geschichte. Stuttgart: Engelhorn. 13 1898. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin: Borntrger. 14 1905. Kulturkreise und Kuturschichten in Afrika", n Zeitschrift fur Etimologie 37: 28-53. 15 Langness 1980: 40.

164

distanate. Instituind o ruptur cu teoria evoluiei stadiale, autorii amintii postuleaz existena unor nuclee ale difuziunii, apariia elementelor identice fiind rezultatul mprumutului cultural. Modelul difuzionist depete ns limitele curentului german, ajungndu-se n cele din urm s se neleag prin acest termen circulaia, n genere, a ideilor, ca baz a schimbrii culturale. n timp ce paradigma evoluionist supramizeaz pe creativitate (cele mai multe dintre invenii sunt independente), cea difuzionist subestimeaz creativitatea uman n favoarea aspectului imitativ (exist cteva invenii majore care s-au generalizat prin difuziune). S-a observat16 c tezele schimbrii culturale propuse de antropologia evoluionist i gsesc un corespondent filosofic n concepia lui David Hume, care susinea c ideile aparent noi i originale sunt, n fond, doar noi combinaii ale unor idei vechi. Pe o astfel de poziie difuzionist se situeaz Eugen Lovinescu atunci cnd critic teoria maiorescian a formelor fr fond, chiar dac sursele sale nu sunt antropologice17. Cea mai mare parte a elementelor unei culturi, admite el, este rezultatul mprumutului. n structura civilizaiei popoarelor" - scrie Lovinescu - se afl deci foarte puine elemente originale sau chiar nici unul"18. n 1965, Murdock scria: ... ne ndoim c exist o singur cultur cunoscut de istorie sau de antropologie care s nu datoreze cel puin 90% din elementele sale constitutive mprumutului cultural"19. n The Study ofMan, la capitolul consacrat difuziunii, Ralph Linton a introdus un paragraf ilustrativ pentru dinamica difuziunii. Personajul n discuie este ceteanul american, dar el poate fi orice individ aparinnd oricrei culturi europene i nu numai:
Eriksenl993: 133. Nu exist grupuri morale izolate i civilizaii ermetice", scrie Lovinescu [1924-1925 III: 10] pe urmele sociologului Celestin Bougle, cu Legons de sociologie sur l'evolution des valeurs. Iar n istoricul Barthold Georg Niebuhr (autorul lucrrii Romische Geschichte) gsete suportul autoritii n favoarea ideii c nu se poate cita exemplul unui singur popor ridicat prin sine la civilizaie". 18 Lovinescu 1924-1925 III: 110. 19 Murdock 1965: 122.
17 16

165

Vajnicul nostru cetean american se trezete ntr-un pat construit dup un model originar din Estul Apropiat, dar care a suferit modificri n nordul Europei nainte s ajung n America. D la o parte o cuvertur fcut din bumbac (cultivat n India), din in (cultivat n Orientul Apropiat), din ln de oaie (i ea domesticit pentru prima dat n Orientul Apropiat) sau din mtase (a crei ntrebuinare a fost descoperit n China). Toate aceste materiale au fost toarse i esute prin procedee inventate n Orientul Apropiat. Cnd se djoc din pat, alunec n mocasinii inventai de indienii din pdurile estice, apoi merge la baie, ale crei dispozitive reprezint un amestec de invenii europene i americane, ambele de dat recent. i scoate pijamaua, mbrcminte inventat n India, i se spal cu spunul inventat de vechii gali. Apoi se brbierete, un rit masochist care pare s provin fie din Sumer, fie din vechiul Egipt. Intorcndu-se n dormitor, i recupereaz hainele de pe sptarul unui scaun de tip sud-european i ncepe s se mbrace. i ia pe el haine provenite iniial din mbrcmintea de piele a nomazilor din stepele asiatice, se ncal cu pantofii confecionai din piele tbcit dup un procedeu inventat n vechiul Egipt i croii dup un model provenit de la civilizaiile mediteraneene clasice, apoi i leag n jurul gtului o fie de pnz strident colorat care este un vestigiu al alurilor purtate de croaii secolului al XVII-lea. nainte s coboare pentru micul dejun, se uit pe geam (fcut din sticla inventat n Egipt), iar dac plou i pune oonii, confecionai dintr-un cauciuc descoperit de indienii din America Central, i i ia umbrela, inventat n Asia de Sud-Est. i pune pe cap o plrie din fetru, un material inventat n stepele asiatice. In drum se oprete s-i cumpere un ziar, pltindu-1 cu monede - o veche invenie lidian. La restaurant se confrunt cu o serie ntreag de elemente mprumutate. Farfuria din care mnnc este confecionat printr-un procedeu de olrit inventat n China. Cuitul este din oel, un aliaj obinut iniial n sudul Indiei, furculia este o invenie italieneasc medieval, lingura este un derivat al originalului roman. i ncepe micul dejun cu o portocal din zona estic-mediteranean, cu un cantalup din Persia sau poate cu o felie de pepene verde african. La acestea servete cafea, o plant etiopiana, cu frica i zahr. Att domesticirea vitelor, ct i ideea de a le mulge i au originea n Orientul Apropiat n timp ce zahrul a fost pentru ntia dat obinut n India. Dup fructe i cafea, trece la vafele, prjituri obinute, printr-o tehnic scandinav, din gru, cultivat pentru ntia dat n Asia Mic. Toarn peste ele sirop, inventat de indienii din pdurile estice. Ar putea s serveasc, n plus, un ou al unei specii de pasre domesticit n Indochina sau feliue subiri de

carne de animal domesticit n Asia de Est, care a fost srat i afumat dup un procedeu dezvoltat n nordul Europei. Cnd amicul nostru i-a gtat masa, se las pe sptar ca s fumeze obicei american - o igar (originar din Mexico) sau o pip (preluat de la indienii din Virginia), trgnd n piept tutun, o plant cultivat n Brazilia. Dac este destul de temerar, ar putea s ncerce chiar un trabuc obiect care ne-a fost transmis de locuitorii insulelor Antille prin medierea Spaniei. In timp ce fumeaz, citete tirile zilei, scrise cu litere inventate de vechii semii, imprimate pe un material inventat n China printr-un procedeu tehnic inventat n Germania. In timp ce se las captivat de relatrile privind nenorocirile externe, dac este un cetean bun i supus, mulumete unei zeiti evreieti, ntr-un limbaj indoeuropean, c este sut la sut american.

Pe o astfel de poziie difuzionist se situeaz explicit Lovinescu: Rasa nu poatefiprivit ca o creatoare integral a civilizaiei sale. Numrul inveniilor pe care l poate produce un popor e, dup cum am mai spus, limitat, pe cnd numrul imitaiilor i adaptrilor este nelimitat"21. Dup cum se poate remarca, toate aceste datorii" ale ceteanului american luat n obiectiv de ctre Linton sunt, mai degrab, pe linia tehnic-civilizaional dect strict cultural. Se crede, n general, c elementele de civilizaie sunt cele care se supun mai degrab procesului de difuziune, spre deosebire de elementele de cultur, mai imobile.22 Linton pune acest lucru pe seama faptului c n vreme ce trsturile culturale simple, precum produsele tehnice i materiale, se pot copia cu uurin i neproblematic, trsturile culturale complexe, cum ar fi, de pild, riturile maritale, chiar dac pot fi descrise i imitate, ele nu mai ntlnesc n receptor aceeai serie de asocieri i aceleai condiionri emoionale care le-au conferit valoare practic n cultura de origine. Exist i trsturi care se transmit cu dificultate ntr-o alt cultur, dei i gsesc n cultura-surs expresii verbale corespunztoare. Acelai autor povestete cazul unui japonez
Linton 1936: 326-327. Lovinescu 1924-1925 III: 110. 22 ' Am amintit ntr-un capitol anterior, discutnd globalizarea i ncercnd s stabilesc care sunt acele trsturi care se globalizeaz, opinia lui Gheorghi Gean, care consider c globalizarea se produce preponderent pe linia civilizaiei.
21 20

167

cultivat care ncerca s neleag natura Sfintei Treimi. Dup o foarte lung discuie cu partenerul su european, japonezul exclam: Ah, acum neleg. Este un fel de comitet"23. Dei pare uneori inevitabil s gndim n termenii unei distincii operaionale" ntre cultur i civilizaie, cele dou nu pot fi, n fapt, separate.24 Limitndu-ne la tema n dezbatere, cea a mprumutului cultural, considerm c orice nou produs tehnic sau material (fie acesta electricitatea, spunul sau moda parizian) este de natur s modifice mai mult sau mai puin comportamentele. Modificnd comportamente, modific implicit i cultura, aa cum am definit-o n lucrarea de fa: comportament uman bazat pe norme". Dei distinge, cum vom vedea, ntre cultur i civilizaie, Lovinescu admite c bunurile materiale de import intr n deprinderi" i se transform cu timpul, prin adaptare la unitatea noastr temperamental, n valori sufleteti. Civilizaia se transform, aadar, n cultur.25

DIFUZIUNEA CA IMITAIE Dac antropologia vorbete despre mprumut cultural ca difuziune, adus pe un teren psihologic, acelai mprumut este cunoscut sub numele de imitaie. Lovinescu i formuleaz astfel principiul: La baza mecanismului contemporaneitii vieii noastre materiale i morale se afl factorul unic al imitaiei, n care unii sociologi ca Tarde au vzut principiul de formaie al tuturor societilor [...] Punem [...] n imitaie principiul formaiei instituiilor noastre i elementul esenial
Linton 1936: 339. Simion Mehedini unete, printr-o formulare metaforic, civilizaia de cultur, declarndu-le inseparabile: Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat fiindc prin ea respir i se hrnete planta), tot astfel, viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc - cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru cu restul creatiunii. Amndou sunt inseparabile i simultane (nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui Spengler)" [Mehedini 1999: 70]. 25 Lovinescu 1924-1925 III: 19.
24 23

168

al formaiei instituiilor tuturor popoarelor" . Sub influena lui Gabriel Tarde (1890)27, care punea constituirea societilor umane sub semnul imitaiilor, iar nu sub cel al originalitii, Lovinescu ncearc s formuleze setul de legi implacabile care, dup prerea sa, a determinat constituirea societii romne moderne. Prima dintre aceste legi este caracterul sincronic al ntregii viei europene, iar singura modalitate posibil prin care s-a putut realiza sincronizarea cu Europa a fost calea imitaiei. Nu se produce o micare social ntr-un punct al lumii - scrie Lovinescu, fr ca ea s nu aib repercusiuni i n celelalte puncte28. Dar venind mai trziu la cultur", poporului romn nu-i rmne dect s imite civilizaia rilor avansate. Ceea ce se imit este forma. i dup Lovinescu formele de mprumut sunt goale, dar ele nici nu pot fi altfel. Datorit unui decalaj existent ntre nivelul cultural al poporului romn i cel al rilor europene, forma fr fond este o fatalitate ce nu poate fi dect constatat. Dar ea poate s creeze fondul, n condiiile n care i se dau timpul i sprijinul necesare. Att pentru Lovinescu, ct i pentru Maiorescu, ceea ce s-a mprumutat a fost numai forma", aspectul exterior al elementului, nu i sensul" su, i.e., ideile colective asociate acestuia (s remarcm ns c nici Maiorescu, nici Lovinescu nu definesc cu precizie termenii de form" i fond" n raport cu elementul mprumutat/imitat). n studiile consacrate difuziunii s-a constatat c aceast modalitate de mprumut este destul de rspndit29. Dac, pentru Maiorescu, forma fr fond reprezenta o ameninare la adresa identitii culturale a poporului romn, pentru Lovinescu, dimpotriv, de-abia mprumutul cultural din Apus aeaz poporul romn n adevrata sa identitate, aceea de popor european care a fost separat n mod traumatic, vreme de veacuri, de ambiana sa natural. Lovinescu nu neag evoluia, ca atare (dup cum evoluia biologic nu este negat nici de mutaionism, acesta din urm ncercnd doar o alt explicaie a ei). Dar ea este rezervat doar popoarelor mature", cu o cultur avansat". n rile de formaie
26

Lovinescu 1924-1925 III: 71, 72. Les lois de l'imitation. Tarde 1890. Lovinescu 1924-1925 III: 44. 29 Murdock 1965: 124.
28

169

evolutiv, instituiile pot fi expresia exact a realitilor lor morale i materiale; venite cu anticipaie pe calea interdependenei i sincronismului vieii contemporane, n rile de formaie revoluionar, instituiile au rolul de stimulatoare ale acelor realiti. Printr-un exerciiu continuu de 75 de ani, votul universal ar fi devenit azi o realitate social30. Exist, aadar, ri de formaie evolutiv" i ri de formaie nonevolutiv" (sau revoluionar). La primele primeaz evoluia organic, la cele din urm - evoluia n salturi. Pentru popoarele ocolite de procesul modernizrii, singura ans de a se sincroniza la modernitate (la cultura occidental, care a evoluat spre modernitate31) este revoluia. ntr-adevr, revoluia de la 1848 este cea care a ntors poporul romn cu faa spre Europa modern, readucndu-1 pe fgaul su firesc". Iar modalitatea de realizare a acestei integrri", singura posibil, a fost imitaia (n limbajul antropologiei: difuziunea). Mecanismul imitaiei revoluionare" presupune doi timpi: (1) transplantarea integral a inveniei i (2) prelucrarea ei prin adaptri succesive la spiritul rasei32. Una dintre legile imitaiei, aplicat la cultura romn, este caracterul integral al actului imitativ. Dup Lovinescu, numai popoarele avansate, aflate pe poziie de egalitate, au privilegiul de a mprumuta selectiv", conform nevoilor lor. Popoarele situate ntr-o postur inferioar mprumut total i nedifereniat. La orice latitudine geografic, ne folosim integral de ultimele invenii ale mecanicii sau descoperiri ale medicinii: nu refacem deci fazele evoluiei, ci punndu-ne solid n acelai plan cu ultima faz a tiinei beneficiem fr munc de rezultatele acumulate ale muncii altora. Tot aa i n propagarea ideilor sau a formelor artistice: nu refacem gndirea cugettorilor vechi."33 Prin transplantarea integral" a trsturilor culturale, Eugen Lovinescu nu nelege transplantarea lor ca fond i ca form, ci mprumutul n bloc,
Lovinescu 1924-1925 II: 33-34. S notm c Lovinescu nelege modernitatea ca bun exclusiv al Occidentului. Tot ceea ce nu este occidental este neadus la zi, ocolit de modernitate. 32 Lovinescu 1924-1925 III: 104. 33 Lovinescu 1924-1925 III: 93-94.
30

170

neselectiv. Fiind introduse pe cale revoluionar, ele nu puteau trece printr-un filtru critic. Vom reveni la acest aspect. S-au formulat, n literatura de specialitate, cteva principii ale difuziunii, primul i cel mai important dintre acestea fiind exprimat astfel: elementele culturale vor fi preluate mai nti de societi situate n apropierea punctelor lor de origine, i mai trziu de societi care sunt mai ndeprtate sau care nu au avut un contact direct cu culturasurs. Principiul deriv din faptul c difuziunea oricrui element are nevoie att de timp, ct i de contact. Este imposibil ca o trstur s se rspndeasc ntr-o cultur n lipsa unui contact cu o alt cultur care deja o deine34. Fiind departe (spiritual) de Europa Occidental, sub influena Rsritului i a Turciei, poporul romn a fost, pn n 1848, n afara modelelor de gndire i de via europene. Difuziunea nu se produce ns dup o schem simpl. Ceea ce nseamn c nu este obligatoriu ca o trstur (tehnic sau de alt natur) s se extind invariabil la comunitile apropiate geografic, chiar n condiiile n care acestea se afl ntr-un continuu i ndelungat contact cultural. Nu exist, prin urmare, antropologic vorbind, nici o lege care s ne spun c n mod fatal comunitile apropiate vor beneficia reciproc de inovaiile lor. Ralph Linton discut, spre exemplu, cazul indienilor care locuiau pe teritoriul actual al Californiei, i care nu au preluat nici cultivarea porumbului, nici olritul, dei se aflau n contact cu triburile din Sud-Vest, n care aceste trsturi existau de mult vreme. Aceasta n pofida faptului c att caracteristicile solului, ct i viaa lor sedentar ar fi fcut mai mult dect utile respectivele ocupaii. Ei au trit, astfel, n vecintatea porumbului i a olritului vreme de 1500 de ani fr s fie interesai de acestea.35 Difuziunea nu presupune numai existena unui donator, ci i pe aceea a unui receptor, iar rolul acestuia din urm este hotrtor. Din faptul c un grup social este expus vreme de veacuri unor trsturi strine nu rezult i acceptarea imediat a acestora. n afara cazurilor de dominaie, orice mprumut cultural se face pe temeiul voinei libere a grupului care mprumut. Atunci cnd
34 35

Linton 1936: 328-329. Linton 1936: 330-331.

171

unui grup i se prezint un element nou, acceptarea sau respingerea lui se face pe baza a dou caliti: utilitatea i compatibilitatea, ambele fiind raportate la cultura care primete36. Dup cum observa Kroeber, este mai mult dect dificil s-i convingi pe cretini i pe mahomedani s se roage, de pild, la zeul rului, sau s-i convingi pe mahomedani ori pe evrei s ntrebuineze carne de porc.37 Mai sunt i ali factori care contribuie la acceptarea unui element cultural nou, dincolo de interesele i evalurile culturii-gazd: prestigiul donatorului i al indivizilor care introduc aceste elemente. Cnd o cultur ncearc un real complex de inferioritate fa de o alta, ajunge s considere c tot ceea ce a creat cultura pe care o admir este bun i demn de preluat. O astfel de cultur ar putea s mprumute tot ceea ce i se ofer. Un exemplu ar fi, dup Linton, acceptarea nedifereniat a elementelor culturii europene de ctre japonezi la sfritul secolului al XlX-lea. Astfel de cazuri sunt ns rare. Prestigiul donatorului are de obicei un caracter mai limitat, redus la anumite aspecte culturale. Cele mai multe societi cred n superioritatea lor n raport cu toate celelalte, dar admit n acelai timp c exist societi care le sunt superioare n anumite privine (un exemplu ar fi popularitatea stilului vestimentar parizian printre femeile europene i americane). Un caz interesant al credinei n propria superioritate este cel raportat de Kroeber pentru triburile Winnebago, Fox i Shawnee. Acestea au acceptat banii americani, mbrcmintea american, casele, mobila, transportul, dar i-au pstrat instituiile sociale i riturile. Este vorba despre o anumit superioritate pe care aceti indieni i-au conservat-o chiar n condiiile n care au fost nfrni i nghesuii n rezervaii: nu au acceptat niciodat dominaia spiritual a omului alb.38 Dovezi ale unei credine n superioritatea culturii romne ntlnim n ntreaga literatur revoluionar". Revoluionarii romni au admirat modul n care Frana i-a rezolvat problema naional, dar nu au dezvoltat pe fondul acestei preuiri un complex cultural de
36 37 38

Linton 1936: 341. Kroeber 1948: 416. Kroeber 1948: 430.

172

inferioritate pe temeiul cruia s preia de-a valma toate obiceiurile strine numai ntruct erau strine (dup cum ncearc s demonstreze Lovinescu). Dimpotriv. Toate apelurile lor de constituire, spre exemplu, a unei literaturi romne sau a unei limbi romne omogene ncercau s propun ca surse ale acestora propriul trecut i propriul folclor. Cu zece ani nainte de revoluie, Bariiu scria despre limba romn: credei-m, prietinii mei, c nu este nici o limb a Europii, care s aib mai multe izvoare de bogie"39. De aceea, va continua Heliade, care punea la un moment dat semnul de echivalen ntre limb i naionalitate, limba trebuie curat" de tot ceea ce este element strin.40 Teza potrivit creia cultura romn de la jumtatea secolului al XlX-lea ar fi suferit un complex de inferioritate nu se susine la nivelul discursului inteligheniei. ntr-o scriere parizian din 1850, n care Blcescu ine s clarifice caracterul naional al revoluiei nefinalizate, introduce un termen care depete cu mult inteniile declarate ale revoluionarilor: termenul de panromanism. l contextualizeaz astfel: Copleii i ameninai astzi de panslavism, mine poate i de pangermanism, noi nu ne putem mntui fr numai opuindu-le panromnismuF [subl. m.]. Acest panromanism" nu nseamn att un nevinovat proiect defensiv de extindere a elementelor locale n interiorul granielor unei culturi ameninate, ct o misiune care vizeaz n aceeai msur soarta culturilor vecine. Maghiarismul i mahometismul", continu Blcescu, care sunt elemente eterogene n Europa oriental", trebuie s apeleze la acest panromanism pentru a se menine i a se mntui".4142 Nu numai c revoluionarul romn se simte chemat s mntuie neamul, dar neamul nsui se vede investit cu aceeai misiune precis i evanghelic" n raport cu neamurile vecine. Eleciunea divin i nimic altceva este ceea ce confer Revoluiei o demnitate de care ea nu s-ar bucura n nici o alt situaie. Mircea
Bariiu 1838c: 127. Heliade-Rdulescul893. Textul Mersul revoluiei n istoria romnilor" a fost publicat de Blcescu la Paris, n 1850, n Romnia viitoare, I: 7-15.
40 39

173

Eliade, investignd ulterior epoca prin scrierile lui Eminescu i Hasdeu, urma s ajung la concluzia c, n acea vreme, ceea ce voia cultura romn nu era s ajung din urm cultura Europei, ci s se msoare cu ea. S-a spus mai trziu despre aceast sete de monumental i megalomanie programatic - i s-a spus cu mult talent - c era o simpl maimureal a Europei. Cred c e o judecat pripit; oamenii aceia voiau s ntreac Europa."43 n perioada din preajma anului 1848, Dumnezeu a acordat cu o generozitate fr precedent mandatele eleciunii. Un asemenea delir al imaginii ine mai curnd de simptomatologia unui sindrom de superioritate. Gestul spiritual, dominant al secolului XIX romnesc - scrie Eliade - este un gest al Renaterii: creaii pe mari modele, planuri gigantice, contiina demnitii umane, mesianism". i adaug, n spiritul vremii: Dumnezeu era cu noi".44 Interpretarea lui Lovinescu, prin contrast, pune cultura romn pe o poziie umil n raport cu cultura Europei. Scopul abordrii de fa nu este ns a distribui dreptatea, ci a identifica presupoziiile teoretice care stau la baza celor dou poziii distincte, urmrind, totodat, modurile n care s-au prezentat i soluionat problemele n istoria antropologiei. Acceptarea unei noi trsturi ncepe cu un individ sau un grup restrns de indivizi, iar poziia acestora n cadrul culturii receptoare este foarte important, ea putnd influena acceptarea sau respingerea. Dac sunt persoane pe care societatea le admir, acest lucru poate deschide calea unei acceptri generale. Dac inovatorii sunt nepopulari sau au un statut social inferior, este greu de crezut c se va produce acceptarea generalizat a noilor elemente. Acesta reprezint un aspect pe care 1-a remarcat i Lovinescu, fcnd din el prima dintre legile imitaiei: Pe cnd invenia poate porni de oriunde, imitaia nu pornete dect de sus n jos, adic de la superior la inferior. [...] Prestigiul superiorului trezete admiraie sau iubire i face pe nvini s se mldieze i s se configureze dup nvingtori"45. Prin
43 44 45

Eliade 1987: 60; subl. n text. Eliade 1987: 61. Lovinescu 1924-1925 III: 78.

174

superior", Lovinescu nelege aici clasele sociale superioare, ndeosebi nobilimea. Faptul c ranul romn nu s-a dedat la anteriu i ilic sau la brbia de tip Henri IV, purtndu-i mai departe sumanul, cuma i pletele dacilor de pe Columna lui Traian", este pus de Lovinescu pe seama unei inerii sufleteti iremediabile. Nobilimea este purttoarea progresului, ea fiind, din acest motiv, i primul factor al deznaionalizrii.46 Reiese de aici c mprumutul cultural pe care Lovinescu l valorizeaz pozitiv, imitaia culturii occidentale, este echivalent nu numai cu progresul, dar i cu pierderea identitii naionale. Dar aceast identitate naional, aa cum era ea configurat la jumtatea secolului al XlX-lea, nu era pe placul lui Lovinescu, fiind, credea el, mult prea aproape de Est i mult prea departe de Vest. Lovinescu explic imitaia n modul dinamic n care este explicat, antropologic, difuziunea. Dup ce ajunge n cultura-gazd, trstura cultural sufer modificri n funcie de modelul cultural local. Trecnd de la un mediu etnic la altul, ideea se refract", iar unghiul de refracie constituie originalitatea fiecrui popor"47. Marxismul, de pild, s-a deformat" n funcie de temperamentul popoarelor pe la care a trecut. La francezi a devenit raionalist, utopic, patriotic, solidarist; la englezi, s-a manifestat ca fiind antirevoluionar, naionalist etc. Un alt exemplu este transformarea buddhismului i a brahmanismului dup structura sufleteasc" a popoarelor care le-au adoptat48. Trstura mprumutat, prin urmare, se adapteaz progresiv la modelul culturii care primete. Intrat, iniial, ca form goal, prin acest proces ajunge s capete un coninut. Este ceea ce Lovinescu numete micarea de la form la fond" sau procesul coborrii formei la fond". Trebuie s li se lase instituiilor, spune Lovinescu, timpul de a-i ndeplini evoluia necesar de la form la fond49. Dup opinia lui, aici este singurul loc n care se manifest originalitatea culturii
46 47 48 49

Lovinescu Lovinescu Lovinescu Lovinescu

1924-1925 1924-1925 1924-1925 1924-1925

III: 86. III: 104. III: 105, 106. I: 125.

175

primitoare. Epoca revoluionar este urmat de acest moment de consolidare, de naionalizare", de adaptare a formelor mprumutate la fondul etnic. Dinamica fond-form cunoate ns i un proces n sens contrar: acela prin care fondul cultural se moduleaz el nsui ca urmare a asimilrii elementului de mprumut. Acesta este, dup Lovinescu, un proces evolutiv, pe care l numete procesul creterii fondului la form". Elementul de import este adaptat n funcie de nevoile locale, iar cultura nsi se moduleaz astfel nct s integreze noua trstur. n termeni antropologici, dinamica fond-form a fost exprimat astfel: (1) Orice mprumut modific ntr-o oarecare msur situaiile n care apar celelalte forme comportamentale, obligndu-le la schimbri adaptative (ceea ce este totuna cu acculturaia); i (2) Orice mprumut trebuie el nsui s se adapteze.50 Ideea potrivit creia cultura nsi se modific n urma mprumutului cultural are ca presupoziie urmtoarea nelegere: cultura reprezint mai mult dect suma prilor sale, ea este integrat. Pentru a explica aceast caracteristic de baz a culturii, unii autori au recurs la analogii matematice: dac se schimb unghiul unui triunghi, cel puin nc un unghi trebuie s se schimbe pentru ca structura de triunghi s se pstreze.51 Schimbarea tinde, astfel, s acioneze n direcia menineri integrrii. Schimbarea este presupus de chiar natura culturii: dac una dintre prile culturii se schimb, acest lucru se resimte la nivelul ntregului sistem. Lovinescu introduce o ierarhie ntre form i fond. Forma ntotdeauna coboar la fond, n vreme ce fondul urc la form. Forma de mprumut, vrea s ne spun Lovinescu, chiar aa lipsit de coninut cum este (de vreme ce nu e dect o simpl form), este deasupra fondului autohton, n pofida faptului c el este cel care vine cu coninutul. Lovinescu a fost primul autor important care a instalat cultura romn pe o poziie mai mult dect modest, imediat dup delirul mesianic al revoluiei i, n genere, al curentului romantic care
50 51

Murdockl965: 127. Luriel968:291.

176

structura (i se lsa la rndul lui structurat de) cultura romn, i imediat nainte de un nou i uria val mesianic, cel al generaiei care s-a afirmat n perioada interbelic. Nu este deci de mirare c a fost (i a rmas) autorul cel mai criticat, inta preferat a celor care vorbesc de pe poziiile tradiionalismului. Pentru ca elementul strin nou introdus s devin funcional la nivelul culturii primitoare i s fie integrat de aceasta, mprumutul trebuie urmat de ceea ce antropologii numesc acceptare social.52 n lipsa acestei acceptri nu se poate vorbi despre mprumut cultural. Ct timp inovaia este practicat doar de inovator, aceasta nu a ajuns nc un element cultural. Pentru a dobndi statutul de element cultural, ea trebuie acceptat la nivel social, o acceptare care se produce gradual, ntrebarea care se pune aici: au fost, n preajma anului 1848, acceptate imediat, necritic i la scar larg elementele culturii strine? Acceptarea depinde de o suit de factori, dintre care cel mai important este compatibilitatea noii idei/trsturi cu complexul ideatic n care ncearc s ptrund. Am discutat ntr-un capitol anterior modul diferit de raportare, n Ardeal i n Muntenia, la ideea evoluionist a analogiei dintre vrstele popoarelor i vrstele indivizilor, care n zona cultural transilvnean a ptruns, datorit popularitii lui Herder, n Foile lui Bariiu. Dar Bariiu nsui, n chiar anul revoluiei, se delimiteaz de aceast concepie ntruct vede n ea pericolul manipulrii. Dac admitem c popoarele parcurg vrstele individului, nimic nu-i mpiedic pe ceilali (stpnirea austro-ungar, de pild) s plaseze poporul romn pe treapta copilriei i s derive de aici faptul c acesta nu este capabil s se autoguverneze. Bariiu a vzut n aceast idee un posibil mod de legitimare a dominaiei strine ntr-o perioad n care intelighenia transilvnean ncerca s construiasc teoretic drepturile la autoguvernare pentru romnii din aceast provincie.53 Intelectualii munteni nu au avut aceast problem, motiv pentru care analogia n discuie a funcionat n discursul lor, ajungnd, ulterior, ntr-o form extrem de rafinat la Hasdeu54. Rezult de aici c nu orice
52 53 54

Murdock 1965. Bariiu 1848a 1: 1-2; 6 i urm. Hasdeu 18751.

177

element de mprumut are ansa s se suprapun neproblematic peste corpusul de idei valorizate n respectivul context istoric. Eugen Lovinescu susine ns c spaiul romnesc a preluat total i neselectiv elementele culturii occidentale (fapt pus, aa cum am amintit, pe seama caracterului mutational al revoluiei). Opinia a declanat n presa cultural o nlnuire de proteste, dintre care cea a lui Rdulescu-Motru se numr printre cele mai argumentate. Dup ce expusese n Cultura romn i politicianismul' modul n care nelege raportul culturcivilizaie i obieciile la adresa liberalismului politic de import, Motru se oprete acum asupra lucrrii lovinesciene recent editate, pentru a riposta pe temeiul teoretizrilor sale culturale din 1904:
La formarea civilizaiei romne, dup d. Lovinescu, fondul sufletesc al poporului romn nu contribuie cu nimic. El este un mare necunoscut inform care st sub pmnt. tim despre el numai c se formeaz dup btaia vntului. Ct bate vntul de la rsrit este ru i turbure n civilizaia romn; ct bate vntul de la apus este bine. Aceast fatalitate de hotare i-a frmiat poporului romn cu desvrire orice veleitate de autodeterminare. El este o fiin pur pasiv i imitatoare."56

Replica lui Lovinescu, inserat n volumul al III-lea, asum sub presiunea obieciei lui Motru o distincie de lucru" ntre cultur i civilizaie. Civilizaia este totalitatea condiiilor materiale n care trim (electricitatea, calea ferat, telegraful, politia, constituia, sistemul juridic, regimul economic i cel politic, votul universal etc), pe cnd cultura reprezint totalitatea bunurilor sufleteti, fie ele fore morale i religioase produse ale veacurilor trecute, fie deprinderi sufleteti dobndite mai de curnd"57. S remarcm c Lovinescu introduce n aria controlat de civilizaie elemente normate cultural, precum constituia, sistemele juridic, economic i politic, precum i idei, cum ar fi votul universal. Toate aceste elemente se constituie, de regul, n zona de interes a culturii. Definiia lui Lovinescu pentru civilizaie combin elemente de cultur cu elemente tehnico-materiale, fapt care face posibil aplicarea la cultur a unor legi difuzioniste
55 56 57

Rdulescu-Motru 1904. Rdulescu-Motru 1925: 1. Lovinescu 1924-1925 III: 16-17.

178

valabile doar pentru elementele tehnice i materiale. ntre Lovinescu i Motru nu se putea produce un dialog fertil ct timp cei doi nelegeau lucruri diferite prin cultur" i civilizaie". n elaborarea civilizaiei sale, poporul romn, scrie Lovinescu, a fost pasiv i imitator", ca, de altfel, toate popoarele, care se folosesc n mod automat de orice ctig al tiinei sau de orice experien social care s-a produs ntr-un punct oarecare al globului.58 n aceste condiii, sufletul" unui popor ar trebui s constituie un fond inimitabil i inalienabil. Lovinescu expediaz ns raportul civilizaie-cultur, fr s insiste prea mult pe ceea ce ar trebui s nsemne cultura unui popor. Vom expune cele cteva pasaje n care criticul se refer la cultur. a) Popoarele se difereniaz mai puin prin idei i inteligen, ct prin caracter i valoare etic: inteligena e, n genere, o substan omogen: ideile circul pretutindeni, se mprumut i se leapd uniform: numai caracterul reprezint un element constant i profund difereniat"59. b) Cultura e condiionat de natura personalitii i de individualitatea etnic"60. c) Cultura este suma nsuirilor mai ales morale trecute n deprindere." Dar nici cultura romn, spune Lovinescu aici, nu este mai original dect civilizaia sa, ceea ce contrazice formularea de la punctul a): e nendoios c nu am produs o cultur proprie"61. Dup toate aparenele, Lovinescu nu a pornit cu definiii clare, ajustnd cele dou concepte din mers - ndeosebi sub impulsul disputei cu RdulescuMotru. Termeni precum suflet", caracter" i personalitate" sunt folosii aici n lipsa definiiilor corespunztoare, motiv pentru care distincia cultur-civilizaie cu care opereaz Lovinescu i pierde consistena atunci cnd acesta discut, de pild, difuziunea ideilor artistice i literare, pe care simul comun ne oblig s le includem
58 59 60 61

Lovinescu Lovinescu Lovinescu Lovinescu

1924-1925 1924-1925 1924-1925 1924-1925

III: 17. I: 47. III: 9. II: 134.

179

printre produsele care in de cultur. Dar ele, dup cum ne spune Lovinescu, se difuzeaz dup aceleai legi implacabile dup care se difuzeaz produsele care in de civilizaie. Putem conchide de aici c n definiia pe care Lovinescu o d culturii nu intr i produsele culturale (acestea din urm fiind cu totul separate de fondul psihoetnic i de temperamental care Ie-a propus). Cert este c Lovinescu, sub impulsul unei sociologii extreme a imitaiei, i-a pornit lucrarea, a crei redactare s-a ntins pe doi ani, de la premisa c nimic romnesc nu a contribuit la constituirea culturii romne, fiind obligat pe parcurs, de chiar logica propriei sale demonstraii, s admit att existena unui fond sufletesc inalienabil, ct i pe aceea a unor note de originalitate. Dar aceste afirmaii care veneau n contradicie cu poziia sa apsat difuzionist nu au putut fi teoretizate pn la capt i integrate n ansamblul lucrrii. Este motivul pentru care argumentaia sa, pe alocuri, sufer de inconsisten. Dar criticul consider c, definind astfel cultura i civilizaia, cade ntregul eafodaj al argumentaiei lui Motru. Cci fondul sufletesc al poporului romn (i.e., cultura acestuia - n definiie lovinescian, n.m.) n-a colaborat cu nimic la descoperirile i inveniile lui Gutenberg, Papin, Stephenson, Eddison, Morse, Branly sau Marconi: am tras totui foloasele tipografiei, ale mainilor de aburi, ale electricitii, ale tipografiei i ale telefoniei, ca i ale ntregii tehnici moderne; fondul sufletesc propriu al poporului romn n-a participat nici la alctuirea codului Napoleon, a constituiei belgiene, a votului universal sau a proporionalitii, ca i a ntregului regim economic sau juridic"62. Argumentul lui Lovinescu este, desigur, invalid. Din faptul c electricitatea sau tipografia nu au fost inventate n context cultural romnesc nu reiese c acelai context cultural nu a propus nici o invenie, c este, prin urmare, inapt s inoveze.63
Lovinescu 1924-1925 III: 17. n 1907, Emil Racovi publicase Essai sur Ies problemes biospeologiques, lucrare considerat a fi fost certificatul de natere" al biospeologiei ca tiin de sine stttoare. In 1920 nfiina la universitatea clujean primul institut biospeologic din lume. Cercetrile lui Victor Babe au fondat seroterapia. Traian Vuia inventase primul
62

180

Revenind la problema mprumutului total i neselectiv, Lovinescu nsui, studiind cultura moldoveneasc, a fost constrns s ngduie faptul c revoluia nu a fost importat cu acelai entuziasm n Muntenia i n Moldova. Mai mult, c ideile revoluionare nu au ntlnit n Moldova solul fertil pe care l-ar fi ntlnit n restul spaiului romnesc. De ce? Din cauza temperamentului rasei". Exist, prin urmare, o trstur de fond care are ceva de zis n afacerea mprumutului cultural. Mai mult: Influena temperamentului e att de evident, nct istoria nu nregistreaz nici o revoluie modoveneasc. Ideile sau factorii economici nu produc rezultate identice, lucrnd n material omenesc diferit, ele se deformeaz dup nsi personalitatea i calitatea materialului prin care trebuie s treac [...]; caracterul mai puin democratic al constituiei moldoveneti nu se explic deci prin lipsa unei reale influene capitaliste, ci prin nsui temperamentul moldovenesc, refractar nnoirilor violente"64. Aici, Lovinescu este nevoit s admit n subtext c mprumutul nu este total i neselectiv, ceea ce intr n contradicie cu legea imitaiei pe care a formulat-o. Judecnd ns lucrurile, aa cum am spus, de pe poziia elementelor difuzate, iar nu de pe cea a culturii care mprumut (poziie pe care se situase Maiorescu), Lovinescu vede n aceast rezisten (generat direct de temperamentul rasei", prin urmare de cultur) nu att caracterul conservator al oricrei culturi tradiionale, ct un factor de inhibiie. Acelai autor vorbete despre o rezisten moral a poporului romn", care ar consta, pe de o parte, n rezistena ideologic" a intelectualilor care au cercetat dezinteresat procesul de formare a civilizaiei romne, i, pe de alt parte, n rezistena pornit din straturile i mai adnci ale incontientului afectiv" aparinnd
avion, invenie brevetat n Anglia, n 1904, ca n 1910 Henri Coand s conceap motorul cu reacie. In chiar anul n care Lovinescu publica cel de-al doilea volum al lucrrii sale sociologice, Coand construia la Bucureti un mecanism de detectare a lichidelor n sol, aparat care a fost folosit cu succes n extragerea ieiului. Sunt doar cteva dintre exemplele care probeaz c invenia nu a ocolit cu desvrire teritoriul cultural romnesc, informaii accesibile lui Lovinescu. 64 Lovinescu 1924-1925 I: 142, 144.

181

ntregii literaturi romne. Dar o rezisten se definete ntotdeauna n raport cu ceva. Nu exist rezisten n sine. n cazul acesta, rezistena este la schimbare, mai mult: la schimbarea cultural. Lovinescu discut rezistena la ideile generoase i novatoare ale revoluiei, dar i este greu s admit c aceasta face parte din reaciile fireti ale unei culturi expuse brusc unui set de valori pe care nu le recunoate ca fiind ale sale, cel puin nu n totalitate. i c aceast rezisten este prin ea nsi o critic la adresa elementelor de import. n nsi lucrarea lui Lovinescu ntlnim, prin urmare, argumente potrivit crora cultura romn nu a mprumutat nici total, nici neselectiv. Volumul subintitulat Forele reacionare66 le discut pe 238 de pagini. Aceste fore s-au constituit, de fapt, n spiritul critic" al culturii romne, pe care Lovinescu nu l vede, pentru c 1-a introdus cu un alt termen - forele reacionare" - i pentru c recunoaterea existenei lui i-ar fi ruinat ntregul edificiu de legi sociologice". ncercnd s delimiteze legi sociale implacabile i generale, legi ale determinismului social, Lovinescu a pierdut pe drum culturalul i particularul. Garabet Ibrileanu se numr printre cei care constatau nu numai existena spiritului critic n cultura romn (aceasta a ales dintre elementele apusene pe cele care trebuiau asimilate), ci i utilitatea mprumutului cultural (lucru pe care 1-a vzut Lovinescu, dar nu i Maiorescu, dac excludem cele cteva referiri disparate i nevalorificate teoretic): O cultur strin mprumutat este un capitol strin, menit s pun n utilitate, spre cel mai mare beneficiu, o bogie naional, care altmintrelea ar rmnea neexploatat"67. Att Maiorescu, ct i Rdulescu-Motru i-au exprimat punctele de vedere de pe o poziie cultural, iar Lovinescu nu uit s precizeze acest lucru68, ca i cum ar fi existat din capul locului o contradicie de principiu ntre metoda lor i metoda lui strict sociologic, i.e. tiinific, spre deosebire de atitudinea netiinific a celorlali fa de
65 66 67 68

Lovinescu Lovinescu Ibrileanu Lovinescu

1924-1925 II: 122. 1924-1926 II. 1909: 19. 1924-1925 II: 177.

182

fenomenele sociale, care trebuiau explicate i nu condamnate principial"69. Obiectul a rmas ns acelai, identitatea culturii romne, iar viziunile lor asupra acesteia nu sunt att de conflictuale pe ct doreau unii dintre ei, ci mai degrab complementare. Avem de-a face cu dou modaliti diferite, dar compatibile, de a defini sensul istoriei, aspect la care voi reveni. Forele reacionare" nu i limiteaz aria de inoculare la spaiul moldovenesc; o spune chiar Lovinescu: Toate curentele organizate ce ne-au configurat viaa sufleteasc n a doua jumtate a veacului trecut i aproape toate contiinele critice (subl. n.), individuale i fr distinctiuni regionale, s-au artat potrivnice formaiei revoluionare a societii i culturii noastre"70. Aceste fore nu s-au ivit ex nihilo, fr nici o legtur cu fondul cultural autohton. n pasajul consacrat reacionarismului" lui Eminescu, de pild, Lovinescu se mulumete s constate c acesta nu ar fi generat nici o reacie dac mentalitatea pe care o propunea nu ar fi fost expresia tipic a unei stri sufleteti mai generale. Mentalitatea poetului rspundea deci sufletului nostru agrar."71 Opoziia despre care vorbete Lovinescu, persistent la nivelul sufletului romnesc", al literaturii romne i al continuturilor de idei vehiculate n epoc (ntr-un cuvnt: al culturii), nu se regsete i la nivelul societii, care - mai liberal" i mai progresiv" - nu s-a opus mersului firesc al istoriei i determinismului social: aceasta i-a creat treptat o ptur oreneasc i o burghezie care merg n sensul omogenizrii etnice.72 Procednd invers, ideologia i literatura au avansat un misticism rural n contextul cruia ranul era privit ca adevrata realitate a spaiului cultural. Am spune ns c burghezia,
Vom observa n treact c nici tratarea lui Lovinescu nu este cu totul detaat, de vreme ce aprob tot ceea ce promoveaz schimbare n societatea romn, condamnnd n acelai timp ca desuet, nemodern, deci sortit pieirii, tot ceea ce nseamn conservare, tradiie. 70 Lovinescu 1924-1925 II: 122-123. 71 Lovinescu 1924-1925 II: 149-150. 72 Lovinescu 1924-1925 II: 213. Lovinescu pare s sugereze aici c societatea i discursul elitelor mergeau n direcii contrare.

183

proaspt format n mediul citadin, era prea puin romneasc la data aceea. Ca urmare, i obiectul literaturii aa-zis culte s-a mutat la ar, acolo unde se considera c se afl adevrata cultur romneasc. Doar civa ani mai trziu, n 1933, tnrul Mircea Vulcnescu avea s duc mai departe aceast idee, introducnd, n revista Dreapta, opinii potrivit crora comunitatea i societatea (viaa rural i viaa urban) sunt incompatibile: la sat este neamul", n vreme ce la ora este babilonia".73 Putem conchide, n urma analizei ideilor lui Lovinescu, c importul de elemente strine (al acelor elemente strine care i gseau o utilitate imediat n ambiana cultural autohton) nu s-a produs n absena spiritului critic. n perioada n care Lovinescu scria Istoria civilizaiei romne moderne, antropologii (i nu doar cei aparinnd colii difuzioniste) vehiculau deja idei n conformitate cu care configurarea culturilor s-a fcut n bun parte prin intermediul contactului cu alte culturi. Toate culturile sunt, dup cum se exprima Kroeber n 1923, hibrizi constituii dintr-un material care a intrat cndva din afar, dar nu este avantajos pentru o societate ca membrii ei s aib cunotina asupra originii strine a celei mai mari pri din cultura lor.74 Culturile se vor unice i autentice. Ele chiar sunt singulare, dar nu prin originalitatea tuturor elementelor care le compun, ci prin modalitatea distinct n care administreaz i integreaz aceste elemente. Multe dintre elemente sunt introduse din afar, dar structurarea, asamblarea i asimilarea lor sunt interne. Structurile culturale rezultate n urma proceselor dinamice ale difuziunii ajung s poarte amprenta specificitii, aa cum monadele lui Leibniz, dei toate reflect acelai univers, sunt distincte fiecare fiind unic n felul ei. Teoriile difuzioniste nu contrazic n mod necesar nici modelele explicative care au la baz continuitatea cultural, nici pe cele care propun invenia independent. Ele sunt modele complementare. Att Maiorescu, ct i Lovinescu, s-au situat pe poziii relativ extreme. Cel dinti a ateptat de la cultura romn
73 74

Vulcnescu 1932: 1. Kroeber 1948: 4 1 2 ^ 1 3 .

184

mai degrab specificitate i unicitate, iar cel din urm i-a refuzat, aceleiai culturi, dreptul la originalitate, negnd potenialul ei creator (dar nu n mod absolut). Lucrurile comport ns nuane. Dei Maiorescu vedea n jurul su doar forme lipsite de coninut, el a ntrezrit soluia pe care urma s-o ofere Lovinescu peste aizeci de ani:
De altminteri, trebuie s concepi constituia i ca o coal de exerciiu pentru popor. ntrebare: Este ea acum nepotrivit i rea pentru noi? Rspuns: Da. Dar [alt] ntrebare: Dar, cu toate astea, silete ea, cu timpul, poporul s reflecteze asupra sa nsui, deoarece, ncolo, gndete aa de puin, - i ngduie ea apoi, mai mult dect o alt constituie, poporului devenit mai matur s se nale prin propriile sale puteri? - Eu cred c tot da. i ntru atta, e bun. i plebiscitul francez a aprut timp de 18 ani ca un mijloc despotic. Acum ns s-a adeverit deodat ca un mijloc de progres. II y a une force educatrice dans la masse."75

nsemnarea poart data de 18 aprilie 1870. Fora educativ existent n masele populare" nu este altceva dect ceea ce Lovinescu a numit procesul creterii fondului la form" - n termenii antropologiei: acculturaie. n ceea ce-1 privete, Lovinescu a fost, i el, nevoit pe alocuri s admit existena originalitii i a potenialului creator n cultura romn, dar limitate la ceea ce a definit drept unghi de refracie" al elementului mprumutat. Ambele teorii, n liniile lor generale, se susin teoretic i sunt complementare. Lovinescu a considerat c teoria biologic mutaionist a lui Hugo de Vries, conform creia formele nu se schimb prin transmisiuni lente, ci prin transmisiuni brute urmate de transmisiuni ereditare, servete cel mai convenabil propria sa teorie social a schimbrii culturii romne prin revoluie, ca urmare a legii sincronismului pe care a formulat-o. Dar aa cum natura poate s se dezvolte att prin schimbri lente, ct i prin mutaii, fr ca cele dou modaliti s se anuleze reciproc, cultura nsi se poate schimba deopotriv progresiv i agresiv. Chiar Lovinescu recunoate posibilitatea dezvoltrii organice" (este drept c numai n ceea ce privete popoarele avansate", i.e. occidentale). Elemente de continuitate istoric progresiv i elemente de ruptur istoric au
75

Maiorescu 1937 I: 132.

185

putut convieui neproblematic, dup cum au artat studiile referitoare la populaii care au fost supuse unui ndelungat proces de acculturaie. Cercetrile antropologice au dezvoltat nc din secolul trecut demersuri teoretice care introduc puncte de conciliere ntre explicaiile evoluioniste i cele difuzioniste ale culturii. Dei considera c evoluionismul este demodat", Malinowski nsui era de prere c presupoziiile principale ale acestuia (ideile de origini i de stadii culturale) nu numai c sunt valide, dar sunt indispensabile n cercetarea de teren. Originile" nu sunt altceva dect natura esenial a instituiilor umane; iar conceptul de stadii" rmne la fel de valid ca i cel de origini", ct vreme anumite forme preced cu siguran altele (Epoca pietrei o precede pe cea a bronzului, care precede Epoca fierului). In calitate de proces cultural, difuzionismul este tot att de real ca i evoluionismul. Cele dou coli, n ciuda atitudinii lor intransigente i ostile, sunt dou modaliti legitime de abordare a culturii - evident, din unghiuri diferite.76

SINCRONISMUL LOVINESCIAN I CONCEPTUL GLOBALIZRII Pe temeiul convingerii c exist un spirit al veacului" (echivalat cu ceea ce Tacit numea saeculum"), neles ca fiind totalitatea condiiilor materiale i morale care au configurat viaa popoarelor europene ntr-o epoc dat77, Lovinescu ajunge s introduc i s defineasc noiunea-cheie a concepiei sale sociologice: sincronismul o lege care i are corespondentul n fizic, n proprietatea a dou sau a mai multor fenomene... fapte ori evenimente identice sau asemntoare de a se petrece n acelai timp, avnd o desfurare paralel"78. Dup cum arat componena termenului (gr. syn + chronos), acesta indic, n aspectele sale cele mai generale, o simultaneitate. La
76

Malinowski 1944: 16-17. Lovinescu 1924-1925 III: 32. 78 Mic Dicionar Enciclopedic. 1986. Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic.
77

186

Lovinescu, sincronismul definete interdependena i solidaritatea vieii europene, n toate sensurile, ca urmare a unei nmuliri prodigioase" a punctelor de contact dintre culturile Europei. Punctul de plecare al acestei fabuloase interconexiuni, dei nu ndeajuns teoretizat n abordarea lovinescian, este pus n relaie cu rsturnarea teoretic a tradiiei n favoarea modernitii, care ar fi avut loc n cei cincizeci de ani premergtori ai revoluiei franceze de la 1789, timp n care bazele tradiionale ale vechiului regim sunt spate" de spiritul critic al filosofilor, care se strduiau s aeze societatea pe temeiuri raionale79. Sincronismul este, aadar, legat de modernizare. Deducem de aici c societile tradiionale, n viziunea lui Lovinescu, sunt non-sincronice, c starea de interdependen este o prerogativ a societilor moderne. Intrnd n modernitatea european odat cu febra revoluionar de la 1848, cultura romn i-ar fi asumat implicit tranziia de la nonsincronic la sincronic. Vectorul sincronismului este imitaia (un caz al difuziunii - al crei istoric i ale crei dimensiuni au fost discutate anterior). Ea este cea care asigur efectiv sincronizarea naiunilor civilizate". Vom reine ns c Lovinescu aplic termenilor civilizat" i modern" o valoare universal pe care aceste concepte nu o presupun prin ele nsele, n calitate de constructe specifice Occidentului. Civilizat" i modern" nu reprezint n ideea acestui autor o specificitate care se difuzeaz dinspre Occident spre culturile de alt factur, ci valori cu caracter general care se constituie n repere-ablon ale discursului comparativ. Sub acest raport, nainte de 1848, societatea romn nu putea fi nici modern, nici civilizat, pentru c, n limitele acestei concepii, nu exist un alt sens al civilizaiei i al modernitii n afara celui care s-a impus n Occident. Occidental - dei Lovinescu nu o afirm explicit - nseamn civilizat", modern" i universal". Nonoccidental nseamn contrariile acestora. Pentru c, pn la 1848, cultura romn a privit n alt direcie, ea a ratat ansa" unei sincronism real, de care rile Occidentului, bine implementate n modernitate cu structurile lor burgheze i liberale, s-au bucurat din plin. Dar anul 1848 i aduce totui o dezlegare echivalent cu nscrierea pe un drum firesc: o
79

Lovinescu 1924-1925 III: 36-37.

187

sincronizare trzie (o determinaiune", n termenii lui Lovinescu), postfestum aadar, bazat pe imitaie, dar nu mai puin sincronizare. Ceea ce cu pornire din secolul al XVIII-lea s-a propagat aproape instantaneu n Europa ntreag parvine pe calea imitaiei (a unei difuziuni vzute ca imitaie) i n perimetrul romnesc. ncepnd s priveasc spre Europa, rile Romne s-au pus subit sub semnul sincronismului. Conceptul de sincronism - ca lege a interdependenei simultane a culturilor -, mpreun cu conceptul de determinaiune (sincronizare trzie) - ca proces legitimator al principiului enunat -, definesc la Lovinescu ceea ce o jumtate de secol mai trziu se va constitui n sfera i notele conceptului de globalizare. nainte de toate, ambele noiuni se refer la un fapt social concret, fatal, care nu poate fi dect constatat. Ambele noiuni sunt, n al doilea rnd, sociologice. n repetate rnduri Lovinescu vorbete despre caracterul strict tiinific al legii sociologice pe care el se mulumete s o constate. O atare lege sociologic fatal descrie i globalizarea, acest termen al anilor '6080, care a ctigat n popularitate n ultimele trei decenii, devenind un cuvnt la mod, o lozinc, un zgomot de fond"81 ce se regsete n aceeai msur n discursul popular, n cel politic, n discursul massmediei i n cel specializat, al tiinelor sociale. The Penguin Dictionary of Sociology, editat de Nicholas Abercrombe, Stephen Hill i Bryan S. Turner, care ajunsese, n 1994, la a treia ediie, nu coninea termenul globalizare" ca articol separat. Sensul termenului este explicat n cadrul paragrafului dedicat teoriei sistemului global". Primul dicionar care i dedic un articol este Dicionarul de Sociologie al lui Gordon Marshall (A Dictionary of Sociology), publicat n 1998. Dei ulterior l-au asumat (din perspective i cu metode distincte) tiinele economice, tiinele comunicrii i antropologia, termenul a intrat n discursul epocii pe calea sociologiei. Dac termenul de imitaie" are datorii ctre psihologie, cel de sincronism" este prezentat de Lovinescu drept lege sociologic.82
Watersl995:2. Kloos 1998. 82 n Les lois de l'imitation, Gabriel Tarde folosete o singur dat acest termen, sub forma sincronisme". [Tarde 1890 : 279]
81 80

188

Sincronismul", pe de o parte, globalismul" (cultura global) i globalizarea", pe de alt parte, sunt noiuni care dau seam de un stadiu i, respectiv, de un proces al aceluiai fenomen. Termenul globalizare" provine de la adjectivul global, cu sensul de rspndit n ntreaga lume", adjectiv a crui folosin este legat de nceputurile expansiunii coloniale europene, care au avut loc n secolul al XVI-lea. Procesul pe care globalizarea, ca termen, l acoper pe plan conceptual este, aadar, mult mai vechi dect conceptul ce i-a fost anexat. O prim nelegere a acestui proces este geografic. Cele dinti cltorii maritime, nsoite de descinderea n necunoscutul exotic i explorarea unor spaii pn atunci cel mult bnuite sau mitizate, au fost vzute, de ctre omul european, ca fiind o mare promisiune, aceea de extindere pe orizontal, de cuprindere teritorial a ntregii planete. Se pare c expediia lui Magellan (1519 1522) n jurul lumii a fost ceea ce a iniiat formal epoca globalizrii. Dac ne raportm la cele trei faze geografice ale istoriei introduse de Simion Mehedini (faza continental", n care are loc migraia popoarelor, faza oceanic", ce are drept element propriu invenia motorului cu aburi, i faza aerian", caracterizat prin invenia avionului), globalizarea, ca proces, debuteaz n faza oceanic, epoca primelor descoperiri teritoriale83. Ce-a de-a doua nelegere a procesului, aflat nc n stare germinal, a fost politico-economic. Expansiunea geografic s-a conjugat cu aceea de luare n stpnire, de revendicare, achiziionare i valorificare a noilor spaii descoperite. Putem vorbi, acum, despre o a patra faz a istoriei, care nu mai este geografic ntruct nu presupune parcurgerea unui spaiu, ci eludarea lui: faza electronic. Adjectivul global" este investit cu sensuri noi n 1960, cnd McLuhan se refer la lume folosind sintagma de sat global", metafor care trebuia s indice faptul c, datorit mijloacelor electronice de comunicare, contactul dintre indivizi cunoate aceeai rapiditate i eficien cu care acesta se produce n micile comuniti rurale84. Termenul de globalizare" - form gramatical care sugereaz un proces -, n sensul su de acum, s-a ivit din contiina faptului c lumea se afl ntr-un proces prin intermediul cruia va deveni un fel de sat global sau, cel
83 84

Gean 1997: 198. McLuhan 1960.

189

puin, un singur sistem economic, socio-politic i cultural . Dac global" este un termen static, globalizare" se vdete a fi unul dinamic. Eugen Lovinescu nu a avut ns nevoie de doi termeni, exceptnd momentul n care vorbete despre sincronizarea (determinaiunea") ntrziat a culturii romne. La el, termenul de sincronism" conine att sensul static (de spirit al epocii), ct i sensul dinamic, de aducere a ceva la spiritul epocii. Dar epocile difer n spiritul lor. Epoca sincronismului se caracterizeaz prin interdependena i solidaritatea viei europene n toate sensurile, odat cu nmulirea prodigioas a punctelor de contact"86, n aceast succint definire a spiritului epocii", aspectele-cheie sunt urmtoarele: (1) observaia potrivit creia lumea european avanseaz ctre o interdependen din ce n ce mai accentuat, pe toate planurile, a societilor care o compun; i (2) constatarea c aceast interdependen are la baz amploarea pe care au luat-o contactele dintre aceste culturi. Dei Lovinescu este interesat aici de ceea ce se ntmpl n Europa, el are mereu n vedere ntreaga lume, pe temeiul unei concepii a solidaritii progresive a speciei umane n spaiu87. El constat interdependena" i solidaritatea" n viaa european, dar ntrezrete o extindere a acestora n viaa global.88 Nu se produce nici o micare ntr-un punct al lumii, scria Lovinescu, fr ca aceasta s se repercuteze i n celelalte puncte89. Peste mai bine de 60 de ani, globalizarea primete una dintre primele sale definiii: avem de-a face, scria Giddens, cu o intensificare a relaiilor sociale din ntreaga lume, care unesc localiti distanate astfel nct ntmplrile locale sunt modelate de evenimente care au loc la multe mile distan i viceversa"90. Regsim aici aceleai dou note fundamentale: (1) interdependena societilor ca urmare a (2) intensificrii raporturilor dintre acestea. Dac substituim, n definiia lovinescian a sincronismului, Europa" cu lumea", obinem o definiie a
Kloos 1998. Lovinescu 1924-1925 III: 43. 87 Lovinescu 1924-1925 III: 47. Primul apel telefonic transatlantic va avea loc doi ani mai trziu, n 1927 (pentru 75 de dolari, timp de trei minute, ceea ce nsemna jumtate din costul unei maini). 89 Lovinescu 1924-1925 III: 44. 90 Giddens 1990: 64.
86 85

190

globalizrii similar cu cea oferit de Giddens. Dup un an, acesta din urm propune o nou definiie: Globalizarea trimite la dezvoltarea relaiilor sociale i economice, care se extind n ntreaga lume. [...] Un aspect-cheie al studiului globalizrii este apariia unui sistem mondial, ceea ce nseamn c, ntr-o oarecare msur, trebuie s privim lumea ca formnd o singur ordine social."91. Aceast din urm definiie livrat de Giddens vine dinspre sociologie, accentul cznd, aici, pe social i economic. Discutnd afinitile i deosebirile dintre concepia sa i cea a lui Dobrogeanu-Gherea din Neoiobgia, Lovinescu constat c viziunea lui Gherea se apropie cel mai mult de propria sa viziune, cu o singur rezerv: supraevaluarea factorilor economici. Pe de alt parte, Gherea limiteaz principiul la raporturile dintre rile avansate i napoiate": rile rmase n urm intr n orbita rilor capitaliste naintate, ele se mic n orbita acelor ri, i ntreaga lor via dezvoltarea i micarea e determinat de viaa i micarea rilor naintate, e determinat de epoca istoric n care trim, de epoca burghezo-capitalist"92. Problema care se pune, att pentru conceptul de sincronism", ct i pentru cel de globalizare", este legat de limitele lor de aplicare. La care compartimente ale societilor se raporteaz aceast interdependen extins? Exist i o interdependen cultural pe lng cea social i economic? Nu numai instituiile i formele politice, scrie Lovinescu, ci i formele de art se propag prin imitaie. Orice form de art aprut ntr-un centru artistic se propag aproape instantaneu peste toat Europa"93. Dup ce a constatat legea sincronismului la organizarea social i politic, Lovinescu ajunge n cele din urm s o aplice i obiceiurilor, prin urmare culturii, aa cum am definit-o n lucrarea de fa: Cu mijloacele de rspndire instantanee ale timpurilor moderne, puterea de difuziune a imitaiei a devenit aproape nelimitat. Iat pentru ce caracteristica epocei noastre e tendina de generalizare i uniformizare a obiceiurilor i a instituiilor"94.
91 92 93 94

Giddens 1991: 727. Gherea 1910: 31. Lovinescu 1924-1925 III: 45. Lovinescu 1924-1925 III: 77.

191

Pentru aceeai ntrebare au fost nevoii s caute rspunsuri i teoreticienii de mai trziu ai globalizrii. Este globalizarea i un proces cultural sau se reduce la unul economic, social i politic? Rspunsul la aceast ntrebare se vrea definitoriu pentru modul n care antropologia cultural se raporteaz la fenomenul globalizrii i depinde n cea mai mare msur de accepiunea pe care o dm termenului de cultur". Dac, iniial, n coala evoluionist de la sfritul secolului al XlX-lea, termenul de cultur era folosit la singular i era sinonim cu cel de civilizaie95, Boas, dei nu ofer o definiie clar a culturii, este cel dinti antropolog care opereaz cu un termen plural. Odat cu Boas, nu mai putem vorbi despre o cultur universal, ci despre culturi particulare, fiecare avnd unitate, coeren, propria sa istorie.96 Exist, n antropologia de dup Boas, dou tendine importante n ceea ce privete modul de a vedea cultura: o tendin care accentueaz aspectele ideative97, mentale, ale comportamentului, i una materialist98, care o reduce la modele comportamentale observabile integral, deschise, determinate n principal de factori tehnici i de mediu. Cea de-a doua accepiune dat culturii se preteaz cu uurin la nelegeri conform crora se globalizeaz, pe lng economii, i culturi. Pentru a obine acest rezultat, este suficient globalizarea factorilor tehnici. Dac ns lucrm cu cea dinti accepiune, pentru a ajunge la concluzii potrivit crora procesul n discuie intereseaz i cultura, trebuie s demonstrm mai nti c acelai proces este capabil s nlocuiasc mentaliti, s deturneze n mod total i definitoriu modelele mentale care structureaz i normeaz comportamentul. Un al doilea element de care depinde rspunsul la ntrebare este legat de acceptarea sau neacceptarea distinciei dintre cultur i civilizaie, i, implicit, de tipul
Vezi E.B. Tylor, Primitive Culture, 1871, L.H. Morgan, 1877', Ancient Society, J.G. Frazer, 1890, The GoldenBough. 96 Langness 1980 (1974): 50. 97 Este vorba despre coala Cultur i personalitate" [Culture and Personality], structuralismul lui Levi Strauss, antropologia lingvistic i antropologia simbolic. [Langness 1980: 84] 98 Reprezentantul principal al materialismului cultural este considerat Marvin Harris. [Langness 1980: 84]

192

de raport care se instituie ntre elementele de cultur i cele de civilizaie. n condiiile n care rezervm culturii elementele (sau constelaia de elemente) spirituale (norme, complexe mitico-ritualice, arte, idei religioase etc), iar civilizaiei elementele materiale (echipamentul tehnic, adpostul, hrana, mbrcmintea etc), fie admitem c globalizarea este un proces care intereseaz n exclusivitate civilizaia unei comuniti (cultura ei rmnnd necontaminat, n forma ei vernacular), fie - dac definim raportul dintre elementele materiale i cele spirituale ca fiind unul de interdependen i intercondiionare - consimim la faptul c globalizarea modific, mai mult sau mai puin, modelul cultural. Dintre poziiile, ct se poate de diverse, privitoare la aspectul mai sus amintit, vom selecta dou mai recente, diametral opuse. Dup opinia lui Tomlinson, cultura trebuie distins att de sfera economic, ct i de cea politic. Dac cultura este contextul n care oamenii confer sens vieii lor", practicile economice au drept scop satisfacerea nevoilor materiale, iar practicile politice sunt puse n legtur cu distribuirea puterii n i ntre comuniti." Esena culturii unei comuniti, scria Said, ar consta n practici precum artele descrierii, comunicarea i reprezentarea, care au o autonomie relativ fa de teritoriul economic, social i politic".100 Exist ns i opinii (care s-au constituit implicit i ntr-o critic la adresa poziiei mai sus menionate), conform crora economicul i politicul sunt dou teritorii legitime ale culturii, ca atare poziia care propune autonomia culturii n raport cu acestea dou nu se susine, ntruct (a) fiecare element cultural, chiar delimitat fiind, are o semnificaie egal cu celelalte, iar (b) toate aceste elemente culturale se influeneaz i condiioneaz reciproc, influennd totodat cultura ca ntreg.101 Dac meninem distincia cultur-civilizaie, globalizarea intereseaz n primul rnd faptele de civilizaie. Acestea din urm sunt caracterizate prin faptul c satisfac nevoi organice", sunt neutre n
99

Tomlinson 1991: 7. Said 1994: XII. 101 Houlihan 1994: 358.

100

193

raport cu realitatea etnic", pot primi o evaluare universal (etic)" i pot fi difuzate dintr-o regiune n alta fr dificulti de adaptare. Prin contrast, faptele de cultur exprim o disponibilitate psihic", poart un sigiliu etnic", au o ncrctur idiomatic (emic) i pot fi difuzate doar cu rest", adic imperfect. Cele dou categorii de fapte sunt foarte diferite n natura lor, fundalul lor metafizic fiind vechea disput dintre material i spiritual. Dac etnicitatea se sprijin ndeosebi pe categoria de fapte aparinnd culturii", globalizarea recurge la categoria de fapte aparinnd civilizaiei".102 Am discutat anterior modul n care Lovinescu, stimulat de critica lui Motru, vede problema raportului dintre cultur i civilizaie, prilej cu care am artat c autorul concepiei sincroniste, atribuind civilizaiei i alte elemente dect cele tehnico-materiale, propune o nelegere reducionist a culturii (restrns la o natur a personalitii" insuficient definit i la nsuiri morale trecute n deprindere"). Dincolo de natura personalitii" i nsuirile morale", care sunt inalienabile, orice bun material sau spiritual constituie un virtual obiect al difuziunii/imitaiei, un posibil obiect al sincronismului. n condiiile n care totul se propag cu aceeai ans de izbnd cu care s-au rspndit cartoful sau chibriturile, problema care se pune imediat este legat de viitorul identitilor regionale. Aici, Lovinescu este categoric: lumea nainteaz ctre o uniformizare ireversibil, soarta identitilor locale fiind definitiv pecetluit. Nu mai putem concepe - scrie el - [...] revenirea de la identitatea aproximativ a unei Europe cuprinse de o adevrat contagiune civilizatoare i, deci, nivelatoare, la o diversitate regional."103 In planul artistic lucrurile se petrec n mod similar: Spiritul de uniformizare, prin internaionalizarea curentelor, prin fuziunea credinelor i concepiilor ce stau ndrtul oricrei manifestaii artistice, preseaz att de mult nct a fcut pe unii cugettori s prevad posibilitatea dispariiei, prin lips de coninut original, a formelor de art naional"104. Procesul de unificare prin nivelare", fixat de Lovinescu n formula sincronismului,
102 103 104

Gean 1997: 200, 201. Lovinescu 1924-1925 III: 77. Lovinescu 1924-1925 III: 46.

194

ar trebui s conduc la moartea specificului. Autorul romn se ntlnete aici (peste timp) cu acei teoreticieni ai globalizrii ca omogenizare105, unii dintre acetia vznd n cultura global un melting pot, un amalgam de idei i obiceiuri cu origini dintre cele mai diverse, pe fondul dispariiei culturilor locale. Conform acestora, globalizarea se ncheie inevitabil prin globalism, care const ntr-o uniformitate cultural esenial. In limitele acestei viziuni, lumea se deplaseaz de la particular la universal106. Avocaii globalizrii ca uniformizare susin c nevoile i dorinele lumi au fost irevocabil omogenizate"107. Dac prin anii '60 se vorbea despre un sat global"108 i se credea c lumea avanseaz ctre un consens109, n ultimele dou decenii modul de abordare a fenomenului globalizrii ncepe s se diversifice i s se rafineze, context n care se schimb i prediciile simpliste ale unei lumi omogene i uniforme. La aceast rsturnare teoretic a contribuit, fr ndoial, i apariia unor reacii concrete, de cele mai multe ori sngeroase, venite din partea etniilor sau naiunilor care i revendicau drepturi politice i/sau teritoriale pe temeiul identitii locale. Sub presiunea unei presupuse uniformizri s-au ivit aceste forme extreme de rspuns la fenomenele globale". Imaginea culturii globale ca melting pot, creuzet n care se topesc elemente culturale pestrie realiznd o sintez cultural, ncepe s lase locul unei viziuni de tip patchwork sau puzzle, n care elementele individuale i pstreaz culoarea i forma, dar contribuie, toate, la tabloul general. O alt metafor a culturii globale este cea a unei pastie de siluri i motive culturale susinute de un discurs tiinific i tehnic universal.110 Argumentele n favoarea unei comuniti globale omogene sunt serios ameninate dac analizm
105 Wallerstein 1974, H. Schiller 1976, Ritzer 1998. Acest proces poate fi intenional sau non-intenional; despre globalizare ca americanizare" sau ca imperialism cultural" am discutat anterior. 106 Termenul are aici sensul de universalizat", generalizat", nu de universal uman". 107 Levittl983:99. 108 McLuhan 1960. 109 Kerretal., 1960. 110 Smith 1990: 176.

195

materialul de teren existent - cercetri care converg ctre concluzii n conformitate cu care globalizarea nu anuleaz localul. Imediat ce ideile sau mrfurile sunt aduse n alte societi, acestea se indigenizeaz, sunt traduse n limbajul cultural al societii-gazd. n 1985, Katz i Liebes demonstreaz varietatea rspunsurilor diverselor grupuri etnice la programul american de televiziune Dallas". Autorii ajung la concluzia c semnificaia unui program este o negociere ntre productorul story"-ului sau mesajului de pe ecran i cultura din care face parte spectatorul.111 i Robertson respinge modelele simpliste ale globalizrii. Dei recunoate constrngerile care apar n urma inegalei distribuiri a puterii n sistemul internaional, el vorbete despre importana alegerii n schimbarea cultural. Societile ncearc s-i menin propriile identiti.112 nc de la nceput, discuiile din jurul fenomenului globalizrii s-au confruntat cu un aparent paradox: globalizarea nu conduce fatalmente la o omogenizare cultural global, ea fiind nsoit de un alt proces, cu semn contrar, localizarea, care are de-a face cu accentuarea specificitii culturilor. Un exemplu pentru aceast aparent contradicie poate fi ntlnit pe terenul limbajului: n timp ce, pe de o parte, engleza devine rapid limba ntregii comunicri globale, n aproape toate sferele activitii umane, n multe ri are loc o renviere a limbilor minoritare, unele dintre ele fiind aproape disprute. Acest fenomen se ntmpl chiar i n Anglia, unde limbi celtice precum Cornish (n Cornwall) i Welsh (n Wales) ctig n popularitate.113 Astfel de fenomene msurabile au condus cercettorii la formularea unor ipoteze potrivit crora cele dou procese sunt doar aparent contradictorii: este posibil ca ele s se constituie n dou faete ale aceluiai proces, ipotez care a creat cel puin dou neologisme: fragmegrare"114 (fragmentare + integrare) i glocalizare"115 (globalizare +
Katz & Liebes 1985. Pentru o documentare care ajunge la concluzii similare, veziMorley 1986. 112 Robertson 1987. 113 Kloos 1999. 114 Rosenau 1994.

196

localizare). Cei doi hibrizi desemneaz acelai proces dual, cu deosebirea c fragmegrare" este un termen formulat de pe poziiile culturii globale, n timp ce glocalizare" ine de viziunea localului asupra aceluiai fenomen dublu. Pe msur ce se intensific presiunile integrrii globale, societile tind s promoveze valori locale, tendin care adesea reprezint un rspuns de aprare prin care respectivele regiuni culturale ncearc s evite marginalizarea sau dezintegrarea. Este evident faptul c din ce n ce mai multe regiuni i solicit autodeterminarea, iar aceast realitate reprezint mai mult dect un scop economic. Termenul de localism cosmopolit" al lui Wolfgang Sachs116, pe care l teoretizeaz mai departe McMichael ntr-un articol care dezbate conjuncia dintre local i global117, red tocmai dreptul universal al localului, i.e., dreptul, de vocaie universal, al fiecrei regiuni de a se autodetermina. Dac este adevrat c procesul de globalizare conduce la transformarea naiunilor n mari cartiere ale lumii, este tot att de adevrat i c tendina cartierelor este de a deveni mici naiuni. Localismul cosmopolit pune sub semnul ntrebrii presupoziia de uniformizare pe care o presupune procesul globalizrii. n spatele celor dou poziii distincte (globalizarea ca meltingpot i globalizarea ca puzzle) se afl dou nelegeri diferite ale culturii i, implicit, dou valorizri diferite ale specificitii locale. Cei care admit posibilitatea proiectului global ca nivelare cultural descris n termeni pozitivi concep, de regul, cultura la singular sau consider, precum Edmund Leach, c n raport cu faptul universal", orice difereniere cultural este secundar i relativ. ntr-un text care amintete (chiar i prin titlu) de teoria unitii psihice a omenirii, propus de Adolf Bastian, Leach vorbea despre caracterul artificial" al tuturor frontierelor, despre faptul c experiena uman este continu, iar nu discontinu, prin urmare obiectul su de studiu este constituit de cultura uman, iar nu de culturile umane.118 Ceilali, care se situeaz
115 116 117 118

Robertson 1992, 1995. Sachs 1992. McMichael 1996:42. Leach 1980.

197

pe poziii particulariste (poziie pe care antropologia a asumat-o odat cu elevii lui Boas, n special cu Ruth Benedict), postuleaz singularitatea i ireductibilitatea culturilor, faptul c acestea sunt incomensurabile i c nu pot fi nelese dect n unitatea lor. Acetia gndesc, n mod esenial, cultura la plural. Cele dou poziii nu sunt ireconciliabile, dac admitem c localul i universalul se condiioneaz reciproc, nu se anuleaz. Problema se reduce, n fond, aa cum se exprima Alain Pierrot, la rspunsul pe care l dm ntrebrii: n numele cror valori judecm un sistem de valorii119. Att partizanii culturii globale omogene, ct i Lovinescu i-au amplasat teoriile sub semnul strict al universalitii - o poziie tot att de extrem ca cea a localismului xenofob, care valorizeaz negativ i respinge din principiu" tot ceea ce se afl dincolo de graniele sale culturale. Proiectul lovinescian al sincronismului nu este n esen diferit de programul globalismului. Diferenele in de extensiune, nu de intensiune. In ambele retorici, cuvntul-cheie este uniformizarea. (In ceea ce-1 privete pe Lovinescu, am vzut c cei doi importani purttori ai uniformizrii sunt ideologia burghez i liberalismul.) Concepand situaia n termenii acetia, att globalismul, ct i sincronismul subestimeaz specificitatea local, conceput ca un receptacul deschis n mod necritic tuturor curenilor venii din exterior. n realitate, situaia culturilor locale este mult mai complex. n ceea ce privete globalizarea, avem n vedere cel puin trei tipuri principale de raport pe care se situeaz culturile locale: (1) cultura local rmne pasiv; fie cultura strin este primit cu entuziasm, fie avem de-a face cu o inabilitate de a concura cultura global; (2) cultura local este participativ, ceea ce presupune un proces de negociere, de traducere i autohtonizare a elementului i/sau structurilor strine, i implic un control destul de ridicat al culturii-int asupra scurgerilor culturale120 pe care le asimileaz; (3) cultura local se situeaz pe poziii conflictuale; aceasta posed resurse suficiente pentru a rezista, dar i un set de valori incompatibil cu cultura global, care
Pierrot 1997: 45. Sintagma de scurgeri culturale" a fost introdus de Hannerz [1990: 14], care distinge trei scurgeri-cheie n procesul globalizrii: scurgeri culturale, scurgeri politice i scurgeri privind modul de via.
120 119

198

conduce la rejectarea acesteia din urm. Toate culturile locale (n cazul globalismului), inclusiv cultura romn - dar i culturile rilor npoiate"121, n general (n cazul sincronismului) - sunt plasate n contextul descris de varianta (1), cel al unei pasiviti necondiionate. Dac istoria recent a conflictelor internaionale (acelea care au ca surs ceea ce culturile locale percep ca presiune n vederea globalizrii) contrazice posibilitatea de existen a unei culturi globale uniforme (a globalismului, aadar), sincronismul total, aa cum l concepe Lovinescu, este subminat prin chiar logica discursului su: ceea ce Lovinescu trateaz pe ntinderea unui ntreg volum sub titlul forele reacionare" nu este altceva dect reacia culturii locale (aici: cultura romn) la procesul de uniformizare presupus de sincronism, reacie echivalent cu acel spirit critic a crui existen este pus de ctre autor sub semnul ntrebrii. Dar ntregul edificiu lovinescian este ridicat pe temeiul teoriei sincronizrii culturii romne pe cale revoluionar. Admiterea existenei unui spirit critic n cultura romn ar fi ruinat ntreaga construcie. Scrie Lovinescu: el [Maiorescu, n.m.] uit caracterul revoluionar al Constituiei de la 15 iunie 1848 i, prin urmare, i mecanismul de imitaie integral [...] Formele noi au fost introduse pe cale revoluionar, deci ele nu puteau veni prin filtrul spiritului critic"122. Viata Romneasc (prin Garabet Ibrileanu) rspunde critic ideii lovinesciene de mprumut total i neselectiv: tot ceea ce s-a introdus n cultura romn a fost un rezultat al alegerii, iar nu o tragere la sori"; sau ales: constituia belgian, codul napoleonian, tipul de universitate (mai nti cel francez, apoi cel german), tipul de armat (prusac)123. Se poate mcar mobila o cas Jr alegere? - scrie Ibrileanu. Pe cale revoluionar", cultura nu primete noi elemente, ci doar propuneri. Acestea vor fi sau nu integrate i acceptate, iar, odat acceptate, vor suferi modificri eseniale (n form i/sau coninut), dup cum ele nsele vor
Dei aparent nu accept evoluionismul, Lovinescu gndete n termeni de primitiv/evoluat", admite, aadar, c unele popoare sunt mai dezvoltate" dect altele. Aducerea napoiatului" la statutul evoluatului" (presupus de sincronism) este un demers cu presupoziii evoluioniste. 122 Lovinescu 1924-1925 III: 99, 102. 123 Ibrileanu 1925: 466.

199

determina modificri (mai mari sau mai mici, n funcie de tipul de proces acculturativ care are loc) la nivelul culturii care le accept. Dei nu a admis caracterul selectiv al mprumutului cultural, Lovinescu a avut totui n vedere (chiar dac a tratat-o oarecum schematic i din mers) problema autohtonizrii elementului de mprumut (despre care am vorbit n capitolul anterior). Nu exist un socialism - conchide el -, ci tot attea socialisme cte popoare l-au adoptat mai nti integral, ca pe orice idee revoluionar, i apoi l-au absorbit, prelucrat i elaborat n forme specifice i temperamentale."124 Dac ne situm ns pe poziiile antropologiei schimbrii culturale, un element strin, nou introdus ntr-o cultur, nu este nc un element cultural. La acest nivel, el este nc un bun al inovatorului (n acest caz, inovatorul fiind persoana - sau grupul - care introduce elementul). Ct timp inovaia este practicat doar de ctre inovator, ea este un obicei individual, iar nu un element cultural. Pentru a deveni cultural, ea trebuie mprtit la nivel social.125 Iar n momentul n care se bucur de acceptare social, elementul de mprumut este deja integrat n culturagazd, adus n linii mari la specificitatea acesteia. Dac Lovinescu a fost primul care a argumentat teoretic, prin conceptul de sincronism i implicaiile sale, condiiile de posibilitate ale unei culturi globale transnaionale, nu a fost primul care le-a intuit. La Heliade Rdulescu, de pild, demersul naionalist, care trebuia s faciliteze crearea unei limbi unitare i, prin aceasta, unitatea cultural i politic a tuturor romnilor, este doar o treapt pentru un demers mai larg, care vizeaz unitatea ntregii omeniri. Naionalismul era numai un stadiu premergtor, care trebuia s pregteasc aceast etap ulterioar, cosmopolit. n Scrisoarea ctre Poenaru din 1839, Heliade noteaz: Mie cu adevrat nu-mi plac attea naii i deosebire ntre oameni: a dori s fie odat o naie, o limb, o religie, o lege"126. Premisele lui Heliade sunt ns filosofice. Cel puin trei sunt fundamentele cosmopolitismului su: ideile despre spiritul universal, expuse n concepia sa trinitarist, care este acelai pentru toate popoarele, cretinismul i ideea de sintez 124 125 126

Lovinescu 1924-1925 III: 105; subl. n text. Murdock 1965: 125. Heliade Rdulescu 1839, nr. 71: 284.

200

care st la baza triadelor sale. Dac, iniial, regenerarea popoarelor este, la Heliade, dependent de regenerarea limbilor, ulterior, aceasta este legat de ntoarcerea la Evanghelie127. O prim conturare a concepiei sale cosmopolite se afl n Repede arunctur de ochi asupra limbii i nceputului rumnilor" (1832), unde introduce consideraiuni despre o natur uman universal: Patriotul cel bun nu este fanatic, el este iubitor de oameni, i tie c natura nu cunoate Neam, Englez, Francez, Grec sau Rumn, ci numai om. Neamurile sunt nite ntmplri"128. n 1935, cosmopolitismul este susinut i religios: Cretinul cel adevrat... este cetean a toat lumea, i n tot omul afl pe fratele su. Cu ct se deosebete egoistul ce i caut numai interesul su... de patriot care n interesurile de obte ale naiei i afl interesurile sale, atta se deosebete i patriotul ce se gndete numai la interesurile naiei sale, de cosmopolit sau de cretinul cel dup Evanghelie"129. n timpul exilului la Paris, ocazie cu care colaboreaz la ziarul La Ligue des peuples, Heliade, pe urmele lui Hugo (pe care l ntlnete n Frana), este sedus de ideea unei Europe unite, propunnd chiar o asociaie federativ mondial. Ideea de sintez a contrariilor, care fundamenteaz doctrina trinitarist, este pus la lucru i n contextul concepiei cosmopolite, Heliade teoretiznd o sintez ntre Est i Vest. Idealul naional se dovedete a fi, la Heliade, un stadiu premergtor al idealului supranaional. Modul n care o societate teoretizeaz fenomenul schimbrii culturale, n relaie cu cel al identitii culturale, conduce la formularea unei poziii n raport cu alteritatea. Problema deschiderii/nchiderii culturale a nregistrat cteva semnificaii principale de-a lungul timpului, accepiuni de care ne vom ocupa n capitolul urmtor.
127 Heliade Rdulescu 1850: 273-274 i 1851. Souvenirs et impressions d'un proscrit. 1850. Paris, Impr. de Preve: 273-274; Memoires sur l'histoire de la regeneration roumaine ou sur Ies evenements de 1848, accomplis en Valachie. 1851. Paris: Librairie de la propagande democratique. 128 Heliade Rdulescu 1942: 32. 129 Heliade Rdulescu 1835: 3.

201

Capitolul 7 RELATIVITATEA l DINAMICA DESCHIDERII CULTURALE

N T L N I R E A C U L T U R A L 1 N P E R S P E C T I V A TRADUCTIBILITII

Opoziia dintre cultura deschis" i cultura nchis" este de regul teoretizat de pe poziiile modernitii occidentale. n acest sens, deschis este acea cultur care i permeabilizeaz graniele astfel nct s permit n interiorul ei intervenia cultural occidental. Retorica modernitii trzii este din acest punct de vedere claustrofob: ceea ce se valorizeaz obsesiv, sub pretextul dialogului, este deschiderea, cu toate aspectele ei: cultura deschis, economia deschis, identitatea deschis2 etc. Prin urmare, n aceast logic, nchis este cultura care refuz s se deschid influenei occidentale; iar dac ptrund totui coninuturi culturale occidentale n interiorul granielor sale, acestea au anse s circule numai n zonele in-formalului, cci exist o cenzur instituionalizat sau nu - care proscrie recunoaterea public, formal, a elementelor strine. Se suprapune peste acest model chiar i celebra distincie a lui Levi-Strauss3, care opunea societile reci" - acele societi avnd temperatura istoric apropiat de zero" - societii
ntlnire cultural" acoper aici o varietate de fenomene: contactul i dialogul intercultural, dar i coliziunea i conflictul. Identitatea este vzut din ce n ce mai mult ca o problem care ine n primul rnd de relaie. (Pentru aceast poziie, vezi Eriksen 1993a.) In aceast perspectiv, deschis este acea identitate flexibil" aflat ntr-un proces continuu de edificare n raport cu alteritatea. n mod paradoxal, tocmai Levi-Strauss a fost cel care a susinut n premier n spaiul european c orice judecat asupra unei culturi strine este relativ la setul de valori al culturii de pe poziiile creia vorbete cercettorul.

202

calde" - societatea cu istorie, adic societatea occidental.4 Societile primitive" ar fi, dac analizm aceast concepie, n echilibru termodinamic: nu comunic cu exteriorul. Ele funcioneaz conform legii conservrii energiei. Or, istoria este tocmai seria de interaciuni dinamice care se produc ntre popoare (migraii, expansiuni, contacte, conflicte, cuceriri). Pentru c nu au n trecutul lor nimic care s semene cu spectacolul istoriei occidentale i pentru c din trecutul lor de dinaintea colonizrii lipsete contactul cu Occidentul, societile aa-zis primitive sunt considerate lipsite de istorie. Propria lor devenire i propriile lor contacte interculturale nu reprezint istorie. Istoria lor a nceput n momentul cuceririi, iar n unele situaii nici mcar atunci (cazul comunitilor care se opun cu ncpnare s-i restructureze modelul, prefernd s se sting ntr-o izolare endogam). Un nou mod de concepere a opoziiei dintre cultura deschis" i cultura nchis" le gndete pe cele dou din perspectiva dialogului i, implicit, a traductibilitpi. O cultur este deschis sau nu dup cum poate sau nu poate s intre n dialog cu alte culturi. Cea dinti presupoziie a acestei nelegeri este relativist: Orice reflecie asupra culturii strine este posibil numai din perspectiva unei culturi definite: cultura strin este judecat prin prisma culturii noastre, prin medierea propriului nostru mod de a percepe, construi i nelege lumea n acest sens, orice reflecie asupra unei culturi strine este ntotdeauna subiectiv? O a doua presupoziie este dezvoltaionist. Dei toate culturile sunt egale n ceea ce privete valorile i coninuturile lor intrinseci, ele sunt, totodat, supuse dezvoltrii interne. Aceast dezvoltare ar consta n difereniere. Exemplul lui Gevorkian: dezintegrarea contiinei mitologice sincretice a dat natere moralei, dreptului, religiei, artei, filosofiei, tiinei etc. - n calitate de forme independente. Treapta de dezvoltare a unei culturi este msurat n gradul
4 Levi-Strauss 1962: 279, 280 i urm. Sugerasem cndva c distincia stngace dintre popoarele tar istorie i celelalte ar putea fi n mod avantajos nlocuit printr-o distincie ntre ceea ce numim convenional societile reci i societile calde: unele cutnd, graie instituiilor pe care i le-au rezervat, s anuleze n mod cvasiautomat efectul pe care factorii istoriei l-ar putea avea asupra echilibrului i continuitii lor, celelalte interioriznd ferm devenirea istoric pentru a face din ea motorul dezvoltrii lor." [Levi-Strauss 1962: 279-280] 5 Gevorkian 1998.

203

de difereniere i varietatea formelor distincte n care se extind potenialurile interne ale acesteia. Cultura dezvoltat este cultura care i-a extins potenialurile n ntregul su spaiu cultural", afirm aceast poziie6. S-o urmrim mai departe: Numai o cultur despre care se poate spune c este dezvoltat n acest sens este o cultur deschis. Numai o astfel de cultur este capabil s intre n dialog cu o alt cultur pentru c numai ea este capabil s traduc corect o alt cultur n propriul ei limbaj cultural sau s reconstruiasc fenomenul unei alte culturi prin propriile sale mijloace interne"7. n cultura occidental, de pild, religia i mitul coexist cu tiina i tehnologia. Civilizaia occidental este capabil s traduc o cultur mitologic, n vreme ce cultura mitologic nu are mijloacele interne necesare s traduc cultura occidental. Cultura Vestului este, prin urmare, deschis, iar culturile societilor exotice sau tradiionale sunt nchise, pentru c aceste societi nu pot reconstrui prin propriile lor mijloace (prin urmare, nici adopta) fenomenele unui alt tip de cultur. Cel puin dou consecine teoretice rezult din aceast poziie argumentativ: (1) Deschiderea" i nchiderea" sunt fenomene relative la cultura Occidentului. Cultura mitologic" este prezentat ca fiind nchis n raport cu cea a Occidentului, iar nu n relaie cu o cultur de acelai tip - o cultur tradiional; (2) Deschiderea culturii occidentale este un rezultat al superioritii (dezvoltrii/evoluiei) sale - ceea ce contrazice presupoziia egalitii culturilor. Autorul comunicrii - dup ce afirm c, n general, cultura se dezvolt -, vorbete despre evoluia culturii occidentale (productive) prin contrast cu ineria sau lipsa de dezvoltare a culturii tradiionale (reproductive). Prin urmare, cea care se dezvolt este numai cultura occidental. Culturile exotice nu s-au dezvoltat - ntr-o alt direcie, de pild. Ele sunt ncremenite, anistorice sau reci" - cum spunea Levi-Strauss. Cultura Occidentului este capabil s traduc toate celelalte tipuri de cultur ntruct se afl pe o treapt mai nalt a diferenierii; ea nu numai c poate construi propoziii cu sens att despre mitologic/religios, ct i despre
6 7

Gevorkian 1998. Gevorkian 1998.

204

tehnic/tiinific, dar traducerile pe care le furnizeaz sunt exacte. Poate intra n dialog cu toate culturile i poate comunica ntruct vorbete toate limbile. Cercetrile de teren furnizeaz ns suficiente date nu numai despre erorile de interpretare aparinnd membrilor culturilor arhaice, ci i despre greelile de traducere" a acestor culturi n limbajul culturii occidentale. Cultul cargoului, de pild, poate fi neles ca o consecin a unei traduceri greite. Vznd vasele ticsite cu bunuri pentru colonizatori, populaiile btinae - pe fondul necunoaterii civilizaiei occidentale - au interpretat aceste apariii ca pe nite daruri ale zeilor, deturnate n mod diabolic de ctre ocupani, sau ca pe o pactizare a strmoilor cu albii. Cultul trebuia s schimbe cursul evenimentelor, atrgnd bunvoina strmoilor care fie le vor trimite cargoul lor, iar nu albilor, fie vor dejuca planul colonizatorilor. Acesta poate fi un exemplu de traducere inexact a culturii occidentale n termenii culturii melaneziene. Datele antropologilor furnizeaz ns i cazuri n care erorile de interpretare aparin occidentalilor. Un exemplu este cel relatat de Boas. Burchell, binecunoscutul cltor, a discutat lng Garib cu un grup de boimani, pe care i-a ntrebat: care este diferena dintre o aciune bun i una rea? Acetia nu au putut furniza un rspuns satisfctor. Ulterior, Burchell ne-a dat" - scrie Boas - cel mai splendid raport" referitor la desvrita incapacitate de raionare a acestor oameni. n mod similar, membri ai triburilor Fuergians au fost ntrebai n legtur cu ideile lor religioase n termeni cu totul ininteligibili pentru ei. ntruct nu au putut rspunde, s-a spus c sunt incapabili de idei care s transceand faptul simplu al vieii de zi cu zi.8 Probleme de traducere exist chiar i ntre culturi occidentale similare, cum ar fi cultura englez i cea american. n timpul celui de-al doilea rzboi mondial, relateaz Franois Laplantine, pe teritoriul Marii Britanii se aflau soldai americani. Acetia din urm i tinerele englezoaice pe care le frecventau se acuzau reciproc de bdrnie n relaiile amoroase. n vreme ce americanii considerau c englezoaicele sunt de o moralitate ndoielnic, acestea gseau c soldaii de peste ocean se comport ca
Boas 1982: 626.

205

nite golani. Fiecare dintre cele dou grupuri reaciona normal, numai c norma era diferit de la o cultur la alta: pentru americani, srutul, care se ntmpla foarte devreme n condiii de flirt, nu antrena nici o consecin, n timp ce, pentru englezi, el constituia ultima etap dinaintea actului sexual. Englezoaicele erau, aadar, ocate, creznd c americanii intenionau s fac dragoste cu ele pe loc; iar acetia din urm nu nelegeau cum se face c englezoaicele se eschiveaz de la un act att de anodin, cum ar fi un srut pe gur, dar c trec att de grabnic la faza urmtoare, odat ce au acceptat s fie srutate.9 Problema deschiderii/nchiderii culturale, vzut din perspectiva traductibilitii, se reduce, n fond, la vechea disput dintre universaliti i relativiti. Tensiunea dintre unitatea i diversitatea culturilor s-a constituit ntr-un obiect al disputelor antropologice nc de la nceputul secolului al XX-lea, cnd poziia relativist teoretizat de elevii lui Boas se opunea (ireconciliabil, atunci) tradiiei evoluionist-universaliste - primul curent din istoria antropologiei. Poziia evoluionist este fundamentat pe universalii, acestea asigurnd traductibilitatea inter-cultural: unitatea psihic a omenirii, unitatea ei mental etc. Indivizii au acces la informaia cultural strin ntruct psihicul/mintea sunt structurate similar la populaiile de pe ntreg globul. Dintr-o alt perspectiv, traductibilitatea intercultural este posibil ntruct - n pofida extremei varieti a culturilor individuale -, exist modele comune n structura i funcionarea lor. Pe baza acestor modele comune se poate opera traducerea. Poziia relativist pretinde, dimpotriv, c fiecare comunitate interpreteaz lumea n modul ei caracteristic i intraductibil. O cultur, asemenea unui individ - scria Ruth Benedict -, este un model [pattern] mai mult sau mai puin consistent de gndire i aciune."10 Nu ntmpltor ideea de model cultural unic a aprut odat cu exigena cercetrii de teren. Studiile universaliste, prin faptul c se constituiau pe seama unor date la mna a doua", erau lipsite, spun relativitii, de viziunea asupra ntregului, ignornd aspectele integrrii culturale. Practicile legate de mperechere sau de moarte - scrie din nou Ruth Benedict - sunt ilustrate prin
9

10

Laplantinel991: 121-122. Benedict 1959: 46.

206

fragmente comportamentale selectate fr nici o discriminare de la cele mai diverse culturi, iar discursul edific un fel de monstru mecanic frankensteinian, cu ochiul drept din Fiji, cu cel stnd din Europa, cu un picior din Tierra del Fuego, cu cellalt din Tahiti, i cu toate degetele de la mini sau de la picioare din locuri ct se poate de diferite. O astfel de artare nu corespunde nici unei realiti din trecut sau din prezent."11 Singurul mod n care putem accede la semnificaia unui comportament este de a-1 raporta la modelul cultural din care face parte integrant. Studiul antropologic i ia, astfel, ca obiect ntreaga configuraie a unei culturi, n detrimentul analizei sale pe pri. Mai recent, Laura Bohannan a prezentat cazul intraductibilitii - la indigenii africani, a unei lucrri literare care n cultura european are statutul de universal: Hamlet, de Shakespeare. Plecnd de la premisa c natura uman este aceeai pe ntreg cuprinsul lumii, prin urmare motivaia i conflictul general ale unei mari tragedii sunt coerente oricnd i oriunde (chiar dac anumite detalii comportamentale trebuie explicate), i convins fiind c Hamlet nu poate avea dect o singur interpretare, iar aceast interpretare este ct se poate de limpede, antropologul a decis s-i verifice ipotezele universaliste pe aborigenii Tiv din Africa de Vest. Gsind momentul s probeze inteligibilitatea universal a lui Hamlet, cercettoarea povestete n linii mari celor adunai, n limba gazdelor i n termenii lor, drama shakesperean. n timpul relatrii, btinaii au anexat elementelor dramatice propria lor semnificaie, neacceptnd explicaiile povestitoarei: comportamentul lui Claudius i al Gertrudei este firesc i moral (pe considerentul c vduva trebuie s se recstoreasc imediat cu fratele mai mic al soului ei, acesta din urm asumndu-i rolul de tat pentru copiii fratelui su mai vrstnic); apariia regelui mort nu putea fi stafia tatlui lui Hamlet, ci un semn prevestitor trimis de un vrjitor sau, cel mult, un zombi (acest trib nu credea n supravieuirea individului dup moarte); n plus, regele mort nu avea cum s vorbeasc cu Hamlet (pentru c un zombi, trupul mort pe care un vrjitor l anim cu scopul de a se hrni - spre deosebire de modul n care concep europenii stafiile - nu poate vorbi, dar poate fi atins, este o prezen concret); Polonius a
n

Benedictl959:49.

207

procedat fr judecat c nu a ngduit Ofeliei s devin amanta lui Hamlet (fiul cpeteniei este dator s cedeze tatlui amantei sale aceleai bunuri i aceeai protecie pe care le-ar fi oferit n condiiile n care s-ar fi cstorit legal cu aceasta; prin urmare, nu exist nici o diferen ntre cele dou situaii; Polonius sta mie mi pare cam prost" - remarc unul dintre vrstnicii tribului); Hamlet, considerat nebun, nu putea fi astfel dect dac a fost fermecat de un vrjitor (pentru c oamenii nnebunesc din dou motive: cnd sunt sub puterea unei vrji sau cnd vd artrile care pndesc n pdure); Hamlet s-a comportat prostete c nu s-a dus la un vrjitor specializat n citirea semnelor i n aflarea adevrului, n loc s organizeze ntreaga trenie n care unchiul su trebuia s se dea de gol (vrjitorul i-ar fi spus clar despre ce este vorba, cum tatl su a fost otrvit, aa nct Hamlet s-ar fi putut mai apoi adresa sfatului btrnilor pentru a regla lucrurile); uciderea lui Polonius, ascuns dup draperie, a fost un gest firesc, de vreme ce Hamlet a crezut c este un obolan, iar Polonius s-a comportat att de stupid nct s nu strige c este el, ceea ce pn i un copil tie s fac (gazdele erau vntori versai; n momentul n care vedeau c se mic ceva n iarb, strigau i nu primeau nici un rspuns, slobozeau imediat sgeata); este de neiertat c Hamlet a dorit s ridice mna mpotriva unchiului su, care i-a devenit tat (chiar n condiiile n care acesta i-a omort tatl, el ar fi trebuit s apeleze la un tovar de-al tatlui su, de aceeai vrst cu acesta, pentru a-1 rzbuna; nimeni nu are dreptul s ridice mna asupra rudelor sale mai vrstnice); dac Ophelia s-a necat, la mijloc a fost, fr ndoial, o alt intervenie vrjitoreasc: apa, n sine, nu poate face ru nimnui, ea este doar pentru but i scldat; fr ndoial, Laertes a fost cel care, folosindu-se de un vrjitor, i-a omort propria sor pentru a-i vinde mai apoi trupul i a scpa de datorii. Uite - zise btrnul nelept -, i zic eu cum a fost i ce-o s se mai ntmple n povestea ta, i la urm poi s-mi spui dac am avut sau nu dreptate. Polonius tia c fiu-su va da de bucluc, i chiar aa s-a i ntmplat. Avea o grmad de amenzi de pltit, pentru c s-a btut, i o seam de datorii la joc. Dar avea numai dou ci prin care putea s fac rost de bani repede. Prima era s-i mrite odat sora, dar era greu s gseti un brbat care s ia de nevast pe femeia dorit de fiul unei cpetenii. Cci dac motenitorul cpeteniei te neal cu nevast-ta, ce 208

poi s faci? Nebun s fii s te judeci cu cineva care ntr-o zi va fi judectorul tu. Drept care Laertes a ales a doua cale: i-a ucis sora prin vrjitorie, a necat-o, aa nct mai trziu s-i poat vinde pe ascuns trupul unui vrjitor." Evident, obieciile naratoarei au fost respinse, povestea nsi evolund conform ateptrilor i presupoziiilor gazdelor. Autoarea a reuit s strneasc interesul interlocutorilor, dar Hamlet, aa cum l nelegeau acetia, devenise deja o alt poveste. i concluzia auditoriului compus din nelepii tribului: ... Trebuie c sfatul btrnilor din ara ta nu i-a vorbit niciodat despre adevrata semnificaie a povetii [...] Te credem cnd spui c obiceiurile voastre de cstorie sunt altfel, ca i hainele sau armele. Dar oamenii sunt la fel peste tot; peste tot sunt vrji, i numai noi, cei btrni, tim cum lucreaz vrjile. [...] Ar trebui s ne mai spui poveti din ara ta. Noi, cei vrstnici, te nvm ce nseamn ele cu adevrat, aa nct atunci cnd te vei ntoarce n ara ta, btrnii votri or s vad c nu i-ai pierdut timpul pe-aici lncezind n tufiuri, i c i l-ai petrecut cu cei care tiu i care te-au nvat lucruri nelepte"12. Presupoziiile universaliste ale antropologului s-au ntlnit cu cele nu mai puin universaliste ale indigenilor africani, cu deosebirea c cele dou culturi ataeaz semnificai cu totul diferite acelorai comportamente umane. Din aceast perspectiv, orice cultur poate traduce n limbajul ei elemente ale unei alte culturi, dar interpretarea ei difer radical de semnificaia originalului. Dac operm cu modul n care Gevorkian nelege distincia dintre cultura nchis i cultura deschis, poate fi considerat cultura Tiv un exemplu de cultur nchis, dei membrii ei s-au artat capabili s instituie un dialog cu un exponent al unei alte societi? Pentru nelepii africani, antropologul emitea propoziii cu sens. Ei nelegeau discursul oaspetelui lor, dar nu puteau accepta c exist culturi n care problemele legate de comportamentele de asociere se pun altminteri dect au fost nvai. Prin urmare, concluzia lor a fost c antropologul este insuficient informat asupra unor chestiuni care in de semnificaia gesturilor umane, cunoatere pe care o pot deine numai cei vrstnici i nelepi. L-au interpretat pe Shakespeare n vocabularul
Laura Bohannan 1966.

209

cultural propriu pentru c nu avuseser contact cu o cultur occidental. Aa cum n traducerea lingvistic este nevoie de cunoaterea celor dou limbi, limba-surs i limba-int, i n traducerea intercultural este necesar cunoaterea celor dou limbaje culturale. Spre deosebire de antropolog, btinaii africani nu erau familiarizai cu limbajul cultural al Occidentului. n acest sens, nu comunicarea intercultural este o consecin a deschiderii, ci invers: ntlnirea cultural este o condiie necesar (dar nu i suficient) a deschiderii. Din perspectiva traductibilitii, deschiderea este un simplu potenial care se activeaz odat cu nvarea unei alte culturi prin intermediul ntlnirii cu aceasta. Nu puine sunt cazurile n care cltorul sau antropologul a sfrit n mod dramatic sau a ntmpinat reale dificulti ntr-un context cultural strin tocmai datorit faptului c nc nu nvase vocabularul culturii n care se gsea. Cnd Napoleon Chagnon a descins, n 1964, n zona locuit de triburile Yanomamo, contactul dintre acestea i occidentali era ct se poate de sumar - n satele mrginae ajunseser cteva dintre produsele occidentale (prin intermediari), dar cele din interiorul junglei amazoniene erau destul de izolate. Conform propriilor sale relatri, antropologul a fost inta injuriilor i abuzurilor btinailor pn a reuit s nvee modelul de comportament respectat n acea societate. Literatura ne confrunt, aadar, cu cazuri n care exponeni ai culturii difereniate" nu sunt capabili s instituie un dialog cu membrii comunitii nedifereniate" dect dup ce au avut ansa s nvee vocabularul i sintaxa culturii strine. Perspectiva traductibilitii, chiar cu modificrile sugerate, ofer o viziune parial asupra deschiderii culturale, care nu angajeaz n discursul su nici conceptul de identitate, nici problema schimbrii culturale, legat de cel dinti.
DESCHIDERE I SCHIMBARE CULTURAL

Conform nelegerii clasice, o cultur deschis este una care promoveaz schimbarea cultural. De pe poziii extreme, o cultur deschis" este una care permite accesul nerestrictiv al culturii strine, care i deschide larg frontierele culturale oricrui element venit din
210

exterior, deschizndu-se ea nsi unei acculturaii nelimitate. Cultura deschis este o cultur cu graniele deschise. n ceea ce ne privete, considerm c putem afirma despre o cultur c este deschis sau nchis n raport cu o alt cultur n urmtoarele condiii: (1) cnd s-a produs deja contactul dintre cele dou, iar cultura despre care vorbim respinge sau accept n cunotin de cauz elemente ale celeilalte culturi. Un exemplu de cultur care s-a deschis n urma ntlnirii neagresive cu o cultur occidental a fost cultura Manus din Melanezia - caz raportat de Margaret Mead. Cu ocazia primelor descinderi pe teren, antropologul constat c aceast comunitate a trecut prin contactul cu europenii fr s fi fost afectat n mod esenial. n timpul celui de-al doilea rzboi mondial, lucrurile iau ns o ntorstur neateptat. Manus devine o important baz american pentru rzboiul din Pacific, prilej cu care se perind pe acolo sute de mii de americani, iar localnicii au prilejul s cunoasc i alte moduri de via. Dup rzboi, acetia decid c propria lor cultur este nesatisfctoare, ca atare o schimb n aproape toate aspectele. Schimbrile au fost att de uluitoare, nct atunci cnd Margaret Mead revine pe teren, gsete aici o cu totul alt cultur, pe care o descrie n New Lives for Old: Cultural Transformai on in Manus, 1928-1953 [1956]13. (2) Cea de-a doua condiie se refer la natura contactului dintre cele dou culturi. Nu putem enuna despre o cultur c este nchis sau deschis n raport cu o alt cultur n condiiile n care una dintre acestea duce o politic violent de acculturaie. n acest ultim caz, respingerea brutal a elementelor strine nu este un caz de nchidere", dup cum nici acceptarea sub presiune a acelorai elemente nu constituie o situaie de deschidere". n eforturile de construire a unor formaiuni statale sau chiar suprastatale, comunitile/rile angajate recepteaz o presiune politic de suprimare a diferenelor locale. Acest disconfort are, de regul, rezultat opus celui scontat: ca rspuns acestor presiuni, diferenele sunt reafirmate uneori zgomotos i violent. Nici acesta nu este un caz de nchidere cultural" n sensul pe care l anexez fenomenului dinamic al
13

Bealsl971:605.

211

nchiderii/deschiderii: de alegere a elementului sau complexului cultural strin, despre care se crede c este congruent cu pattern-ul local, respectiv de respingere a elementelor alogene, vzute drept inadecvate. Ambele acte sunt deliberate. n ceea ce privete cultura material, situaia este, n genere, neproblematic. Elementele tehnico-materiale sunt considerate a fi neutre" n raport cu personalitatea de baz a culturii, prin urmare au mari anse s se difuzeze fr dificulti. Complexul de idei i mentaliti, precum i marcatorii de identitate rmn intaci n urma mprumutului tehnico-material. Nu cunoatem cazuri de comuniti care s fi respins telefonia sau electricitatea pe considerentul c nu ele le-au inventat. Nevoile materiale sunt peste tot aceleai. Dar modul n care sunt satisfcute aceste nevoi difer. Pretutindeni oamenii au nevoie de hran, de mbrcminte, de acoperi. Dar modul de a se alimenta, de a se mbrca i de a locui este strict cultural, prin urmare specific. Problemele cu care se confrunt indivizii de pretutindeni sunt constante; dar soluiile date acestor probleme sunt variabile. Diferitele societi selecteaz n mod diferit dintre posibilele soluii ale problemelor umane comune. Comentatorii susin c nsi rata de asimilare a grupurilor etnice n cultura american dominant este n mare parte dependent de gradul de adecvare ntre valorile fundamentale ale grupului i valorile culturii dominante14. Chiar i populaiile de indigeni de pe teritoriul Americilor s-au acculturat, fiecare, ntr-un mod specific. Dac iniial se credea c acculturatia const n aducerea unei culturi la modelele de baz ale unei alte culturi (ceea ce presupune o oarecare uniformizare), cercetrile ulterioare au artat c nici mcar acculturatia nu reuete s reduc diferenele. n Mexic, de pild, pe lng culturile metise, exist o multitudine de comuniti indigene vorbitoare de limbi indiene; fiecare dintre acestea s-a acculturat altfel, rezultatul nefiind un amestec al culturilor spaniol i autohton, ci un produs nou, care nu este nici indian, n sens precolonizator, nici spaniol - dup cum reiese din studiile de caz.15 Aceste comuniti difer nu numai de culturile metise, ci i
14 15

Kluckhohn, Florence 1967: 355. Beals & Hoijer 1971: 604-605.

212

unele de altele. Aa cum am artat n capitolul rezervat acculturatiei, aceasta din urm nu nseamn n mod necesar omogenizare, aducerea culturii-int la configuraia culturii-gazd. Dac acculturaia agresiv presupune factorul intenional (o cultur puternic, dominant, care ncearc printr-o varietate de mijloace s-i impun propriul model culturilor din raza ei de influen), difuziunea este non-intenional; substratul ei este constituit de o realitate incontestabil: circulaia ideilor. Rezultatul poate fi o acculturaie spontan, ca rezultat al mprumuturilor voluntare. Dac n cazul acculturatiei agresive nu putem vorbi despre deschidere, respectiv nchidere cultural n sensul n care am definit aceti termeni (cu accent pe caracterul contient, deliberat al fenomenului), n cazul acculturatiei spontane (ca rezultat al unei acceptri masive a elementelor difuzate), situaia poate fi numit deschidere cultural. Am citat cazul comunitii melaneziene care s-a deschis radical fa de civilizaia american imediat ce a constat c este mult mai satisfctoare. Aceasta a mers pn la a inaugura o micare cultural de modernizare, opus ca semnificaie cultului cargoului (micarea Paliau, dup numele inventatorului ei), care avea drept scop crearea unui nou mod de via (Nupala Pasin" - Noua Cale). Exemplul arat c liderii/elitele pot contribui fundamental n trasarea itinerarului schimbrii culturale. Avem temeiuri s afirmm c nu exist culturi nchise sau deschise din principiu, prin raportare la tot ce se gsete n afara granielor lor. n aceast epoc, paradigma culturii robinsoniene, insulare, nu poate fi susinut de date concrete 16. Vom respinge, aadar, metafora insulei sub raportul izolrii culturale totale, pstrnd ns (spre deosebire de Eriksen) ideea de unicitate (de configuraie unic, specific), pe care relativismul cultural a introdus-o n prima jumtate a secolului trecut. Problema nchiderii/deschiderii culturale i ia, de regul, ca reper civilizaia occidental. Fenomenul este ns mult mai nuanat pentru a putea fi raportat la o cultur occidental tratat nedifereniat, ca i cum Occidentul ar constitui, el nsui, un spaiu cultural uniform. O cultur poate fi deschis n relaie cu o cultur occidental, dar nchis n raport cu o alta. Dac urmrim, de pild, scrierile filosofico-religioase japoneze de la
16

Vezi Eriksen 1993b.

213

jumtatea secolului trecut, constatm o uluitoare deschidere a intelectualitii japoneze fa de cultura german (n mod deosebit fa de Heidegger i de Nietzsche, dar nu mai puin fa de mistica german, n special fa de Jacob Boehme i Meister Eckhart, care erau tratai din perspectiva afinitilor cu buddhismul) i o total respingere a culturii franceze, considerat iremediabil raionalist i nvinuit de a fi teoretizat n mod pgubos (prin Descartes) cezura brutal dintre eu" i lume.17 Cu coala de la Kyoto" s-a ncercat pentru ntia dat n Japonia crearea unei puni culturale ntre gndirea japonez i gndirea european, dar o punte care nu putea fi edificat dect pe toposurile comune ale celor dou tipuri de gndire. Astfel, ateptrile intelectualilor japonezi ai colii de la Kyoto", cldite pe temeiul unei specificiti culturale care, printre altele, promova identitatea existenial dintre subiectul i obiectul cunoaterii, au fost cel mai bine satisfcute de misticismul i existenialismul spaiului germanic (Boehme, Kierkegaard, Heidegger, Nietzsche). n momentul n care o cultur identific n interiorul alteia un spaiu n care lumea este decodat n mod similar, exist ansele reale ale unei deschideri. Nu este de mirare c Japonia a ncercat - i pe plan politic - s-i creeze un destin alturi de Germania i mpotriva Franei, creia i se reproa, pe lng raionalismul vulgar, i faptul de a fi prezentat (cu existenialismul sartrian) o imagine devalorizat a Nimicului absolut {sunyat), vzut n mod negativ, ca neant.18 Deschiderea este, aadar, relativ. O nchidere n raport cu o cultur nseamn, de regul, deschidere fa de o alta. In Romnia, de exemplu, spiritualismul ortodox propunea nchidere fa de modernitatea occidental concomitent cu deschidere fa de spiritualitatea cretin-ortodox a Orientului. Eugen Lovinescu, dimpotriv, considera c Europa occidental este adevrata noastr comunitate spiritual, aa nct orice alt direcie seamn cu o rtcire. Ce determin o societate s se deschid n mod restrictiv - fa de anumite culturi (sau fa de anumite aspecte ale acestor culturi), iar nu fa de altele sau de toate? Care sunt criteriile pe seama crora se produce alegerea? n condiiile n care am respins ideea de deschidere
17 18

Heisig 2003; Nishitani 2004. Nishitani 2004.

214

cultural ca urmare a presiunii din afar (care este mai degrab violare dect deschidere), motivaia de baz nu poate fi cutat dect n interior, n nevoi i n setul de valori care funcioneaz la nivelul respectivei societi. Considerm, pe urmele lui Kroeber, aa cum am notat, c nevoile condiioneaz cultura, dar aceasta din urm nu poate fi dect parial explicat prin prisma nevoilor sau derivat din ele. n studiul specificitii culturale accentul se pune pe cum", mai curnd dect pe ce". Scria Kroeber la jumtatea secolului trecut: Foamea trebuie s fie satisfcut; dar cum este satisfcut de fiinele umane nu poate fi niciodat derivat din faptul c le este foame, nici din constituia lor fizic specific"19. Acest cum" este condiionat de sistemul axiologic. Sistemul valoric al grupului/societii este constituit, aadar, din standarde normative de care membrii grupului sunt influenai cnd aleg ntre aciuni alternative. n acest sens, orice deschidere cultural este un comportament evaluativ. La Crainic, de exemplu, ntlnim o evaluare negativ a modernitii i democraiei occidentale, conjugat cu evaluarea pozitiv a spiritului cretin rsritean. Aceast valorizare este de natur s imprime direcia deschiderii. La Lovinescu, dimpotriv, am vzut valorizarea negativ a formelor de gndire i de existen deopotriv autohtone (ale ranului romn conservator, ncremenit" de veacuri n ipostaza de pe Columna lui Traian) i rsritene, combinat cu valorizarea pozitiv a modelului de democraie occidental, a liberalismului burghez pe seama cruia s-a cldit aceasta. Orientarea spre Occident pe care se strduiete s o imprime culturii romne este tot o orientare valoric, dar una care valorizeaz pozitiv modernizarea.

O DRAM" A ALTERNATIVELOR

ncepnd de la jumtatea secolului al XlX-lea, pe scena intelectual romneasc se produc ndelungi dezbateri privind caracteristicile caracterului naional autohton, un spectacol care nu s-a ncheiat nici pn n momentul de fa. Reprezentaia inteligheniei trebuia s
19

Kroeber 1960: 376, subl. n text. 215

furnizeze rspunsuri n dou direcii principale: cine suntem (problema identitii) i cu cine suntem (problema identificrii). Problematica identificrii este n dependen de cea a identitii. S-a spus20 c prezena grupurilor din afar, amenintoare", ntrete percepia asupra a ceea ce membrii grupului au n comun, conflictul modelnd o contiin etnic articulat ntr-o clar distincie ntre noi" i ceilali". S-a mers pn ntr-acolo nct s-a afirmat c strinul" face parte din familia indecidabilelor" (fiind chiar arhetipul acesteia). Indecidabil este ceea ce e nedeterminat, deopotriv i, i" i nici, nici", o problem hermeneutic nerezolvat, asupra creia planeaz mereu avertismentul ubi leones"21. Strinul este dincolo de limitele teritoriului familiar. Conform opiniei noastre, orice contact intercultural (i ntreaga lume poate fi vzut ca fiind o istorie a contactelor interculturale) este un punct de plecare pentru demersul hermeneutic aplicat celuilalt". Strinul a ncetat demult s mai fie spaiul gri de pe hart. El poate fi vzut altfel, dar ntotdeauna este vzut cumva, chiar dac modul n care este tradus" cultura strin nu se suprapune exact peste modul n care acea cultur se interpreteaz pe ea nsi. O comunitate etnic sau naional nu se constituie numai prin contrast cu alte identiti, aa cum susin unii cercettori22, ci i prin asemnare cu acestea. Graniele rigide despre care vorbea Barth in de mitologie. n realitate, tocmai identitatea estre cea care face graniele s fie flexibile, transparente. Acest lanus cu dou fee care este identitatea se face direct rspunztor de ambele situaii: nchiderea i deschiderea. Sugerez c o deschidere cultural (orict ar fi ea de generoas) este departe de a da seam de un compromis pe terenul identitii. Deschiderea nu este invers proporional cu caracterul ferm" al identitii - i.e., cu ct deschiderea este mai mare, cu att identitatea comunitar este mai slab"; sau comunitatea i relaxeaz nelegerea asupra propriului caracter etnic/naional" odat cu permeabilizarea frontierelor. Conceptul de identitate deschis" este un pleonasm.
20 21

S h a w & W o n g l 9 8 9 : 142. Bauman 1990. 22 Eriksen 1993a.

216

Identitatea nu poate fi dect deschis, de vreme ce conine n ea nsi i alteritatea. Faptul c individul vede n ali indivizi valori pe care le recunoate ca fiind i ale sale este fundamentul asocierilor la care consimte. Individul uman se poate asocia cu un numr considerabil de indivizi sau de grupuri pe temeiul valorilor pe care le mprtete cu acetia/acestea, fr ca seturile de valori s se suprapun n mod obligatoriu. De pild, individul poate fi concomitent membru al asociaiei filatelitilor i al clubului de ah sau al micrii ecologiste. Valorile pe care le admite l oblig la asocieri restrictive, dar multiple, fr ca prin aceasta s fie nevoit s fac un compromis la nivelul scrii sale axiologice. Sistemul valoric nu este rigid. De-a lungul existenei sale, att individul, ct i societatea pot evalua lucrurile diferit, n funcie de devenirea lor interioar, de nevoi i de circumstane. Identitatea colectiv (ca i cea individual) nu se limiteaz la o sum de marcatori inflexibili. De altfel, n afara teritoriului mprtit i a istoriei obiective (ca fapt ntmplat), nici unul dintre marcatorii identitii nu este ncremenit: limba este n continu prefacere, istoria i mitologia se pot reactiva n nenumrate sensuri, simbolistica este un obiect al opiunilor succesive etc. Conceptul de identitate trebuie redefinit astfel nct s includ n interiorul su i devenirea, lucru care ar soluiona multe dintre conflictele teoretice care i-au opus pe cei care concep identitatea etnic/naional ca pe un dat, celor care o vd ca pe un construct sau ca pe o afacere contextual. De-a lungul istoriei (devenirii) unei comuniti, identitatea este mereu construit i reconstruit pe temeiul trecutului, dar n funcie de circumstanele i ateptrile prezentului, fr ca prin aceasta s devin un simplu obiect de negociere. n mod similar identitii individuale, identitatea colectiv se mplinete la nivelul asocierilor, demers care ine de modul n care aceasta i nelege propria ei proiecie n afar. Aa cum am artat, cercetrile dovedesc c nu exist culturi ermetic nchise, suficiente lor nsei. Culturile, ca i indivizii, au tendina natural" s ias din ele nsele, s se afirme n universal, s se vad n oglinda celorlali. Dac cine suntem ine de nucleul tare" al identitii (rspunztor pentru 217

nchiderile ei), cu cine suntem ine de destinul" acesteia. Ceea ce Motru a numit comunitate de destin (concept asupra cruia m-am oprit n primul capitol al lucrrii de fa) vizeaz tocmai cea de-a doua fa a identitii - deschiderea ei fundamental sau identificarea. Cele dou sunt solidare. Identificarea se produce pe temeiul lui cine suntem", care include notele de baz ale caracterului etnic/naional, chiar n condiiile n care, n vederea unei anumite deschideri, se opereaz selectiv, i.e., din totalitatea caracteristicilor furnizoare de identitate se accentueaz unele, n detrimentul altora. Cnd intelighenia romneasc punea problema unui destin comun cu Europa, la baza deschiderii se situa n mod necesar romanitatea i latinitatea; aliana cultural cu Frana i Italia (inclusiv italienismul unora dintre paoptiti - Heliade i Asachi, de exemplu) s-a produs tot pe seama originii comune a popoarelor i a limbilor. Studiind n Italia, nainte de 1948, Asachi nu se considera nici pe departe un simplu cltor ntr-o cultur strin, ci martor al Romei glorioase de altdat. Ce simiri - scrie el n Extract din cltoria unui moldovan la Roma" -, ce reflexii s ndeas n inima i cugetul meu, Doamne! Acesta este teatrul pe care firea omeneasc au nfoat toate cte au fost n stare a produce n lume... Aici aerul rsuna de cuvintele lui iero, de versurile lui Virghil i a lui Oraius."23 Cltoriile lui Asachi nu aveau ca obiect o Italie real, ci o Rom imaginar pe care cltorul a investit-o explicit cu prestigiul originilor propriei naii: Romnul care voiete a cunoate originea patriei sale se cuvine s viziteze Roma"24. Numai o Italie n care Asachi a proiectat originile poporului romn justific modul n care acesta a gsit cu cale s-i formuleze o ultim dorin, un testament romantic n care decidea cum trebuie s arate inscripia de pe mormntul su: el au iubit floarea din cmpul Italiei"25. Asocierile cu lumea slav de rsrit s-au realizat pe seama credinei n existena unei proprieti spirituale comune: Bizanul. Din istoria identitii autohtone nu lipsesc nici momentele n care recursul legitimator nu se face nici la latinitate/romanitate, nici la ortodoxie, ci la fundalul cultural preroman i precretin, traco-get.
23 24 25

Asachi 1981: 378. Asachi 1981: 443. Asachi 1981: 546.

218

Toate aceste opiuni intelectuale simultane, dei ar putea fi vzute n chip de alternative care muncesc de dou veacuri, n mod dramatic, naraiunile identificrii, sunt, mai degrab, aspecte perfect compatibile ale identitii. Diversitatea generoas a posibilitilor de opiune a fost fcut posibil de poziia geo-politic i cultural a spaiului romnesc: ntre Europa, Orient i Balcani, la confluena dintre trei mari imperii i jocurile lor politice, ntre motenirea bizantin i latinitate. Aa cum vedea lucrurile Ibrileanu, istoria veacului al XlX-lea a pus romnilor urmtoarea problem: va rmne Romnia o ar oriental sau va intra n cultura european?26. Drama alternativelor" despre care vorbea i cercettoarea american Katherine Verdery, contabiliznd principalele opiuni interbelice ale identificrii27 i constatnd dificultatea de a defini o unic voce naional" ntruct perspectivele sunt att de opuse"28, dispare dac problema este vzut sub perspectiva sintezei. Dup ce trece sumar n revist multiplele ispite ale omului romnesc" (autohton, roman, bizantin, slav, francez, german, evreiasc, ungaro-polon, balcanic, igneasc, oriental, occidental etc), Mircea Vulcnescu conchide c romnii reprezentativi" sunt cei sintetici".29 In secolul al XEX-lea, rile romneti - dac judecm nenuanat, dup tendina principal, au ales, ntr-adevr, Europa. Dar amendrile acestei opiuni nu au ntrziat s apar. Ele trebuiau s readuc n discuie i ceilali principali constitueni ai Volksgeist-vlm romnesc: cultura bizantin i contribuia dacic, acestea urmnd s completeze panorama" furnizorilor de identitate. Paradoxul apartenenei"30 poate fi depit n realizarea sintezei. Lectura diferitelor voci care s-au pronunat n ultimele dou secole asupra caracterului romnesc i a identificrii sale trebuie subsumat, i ea, unei vederi totalizatoare, sintetice. Poziia autohtonist" nu este o simpl nchidere cultural" care s poat fi fundamentat pe o xenofobie funciar". Departe de a fi o
26 27 28 29 30

Ibrileanu 1909: 260. Verdery 1990: 85. Verdery 1990: 88-89. Vulcnescu 1991: 18. Alexandrescu 1996: 11-12.

219

reminiscen a tribalismului", ea este dinamizat de trei principale motivaii, care nu coincid n mod obligatoriu la unul i acelai autor: (1) de necesitatea de a defini caracterul naional" i prin apelul la o origine care este numai a noastr", prin urmare ne reprezint mai mult dect oricare alta; att romanitatea, ct i spiritualitatea rsritean sunt mprtite, dar asupra fondului dacic" avem toate drepturile rezervate. Dac, iniial, problema este pus dintr-o perspectiv strict tiinific care nu intete mult dincolo de nevoia de a repune istoria n drepturi i de a mai aduga un element de baz n configuraia caracterului naional" (Hasdeu, cu Perit-au dacii?), ulterior, originea dac este invocat pe fondul unui context discursiv suprasaturat de latinism i trimiteri la romanitate. Iniiatorul Daciei literare scrie n 1843: n mine vei gsi un romn, ns nici o dat pn acolo ca s contribuez la sporirea romano-maniei, adic mania de a ne numi romani, o problem care domnete astzi mai ales n Transilvania i la unii din scriitorii din Valachia"31; (2) de nevoia romantic - pe care o resimte o cultur - de a se ntoarce reflexiv asupra ei nsei, n cutarea unui eu" autentic i nealterat; i (3) ca rspuns la modernizarea perceput ca o ameninare la adresa identitii. ntruct primejdia" venea dinspre lumea occidental, formele moderne insinundu-se tocmai pe temeiul romanitii/latinitii (un adevrat cal troian" al schimbrii culturale), soluia era replierea n diferen. Iar fondul dacic" acoperea cel mai bine aceast zon a diferenei. Dup cum au notat cercettorii fenomenelor sociale ale modernizrii, aceasta din urm i are maladiile" ei. n zonele periferice, dincolo de centrul economiei industrial-capitaliste (constituit, n secolul al XlX-lea, de Europa), popoarele au aflat destul de repede c Progresul, n abstract, nseamn, n concret, dominaia unor puteri pe care nu le puteau percepe dect ca fiind strine sau intruse. [...] Mersul nainte al umanitii semnifica n primul rnd anglicizare, francizare [...] sau, aa cum s-a spus ulterior, mai general: occidentalizare sau americanizare"32. Din aceast perspectiv, autohtonismul a nsemnat o reasertare a unei identiti percepute ca fiind n pericol. Pentru a
31 32

Koglniceanu 1845-1852 I: XXXIII. Nairnl994:73.

220

opune invaziei" o barier funcional, intelectualii au extras din ansamblul marcatorilor identitari doar pe aceia care serveau cel mai bine acest scop, marcatorii diferenei". Un indigenist" cu seducii orientale este considerat n lumea tiinific extraromneasc Lucian Blaga33. Trimiterea se face la articolul Revolta fondului nostru nelatin", publicat de Blaga n Gndirea, n septembrie 1921. Sugestia autoarei americane apare ns ca nefundamentat dac analizm coninutul textului blagian. Atras nc de pe atunci de posibilitile unei filosofii etnice abisale, tnrul Blaga trateaz trsturile etnicului romnesc prin analogie cu genele motenite de individ. Spiritul" poporului romn este un amalgam de particulariti i nuane dintre care numai unele in de zestrea latin. La configurarea lui au participat deopotriv elemente de sorginte slav i dac. Aa cum n inventarul genetic al unui individ, pe lng genele dominante, se insinueaz i cele recesive, tot astfel, n zestrea cultural a romnilor, alturi de dominanta latin (pe care Blaga nu o contest) s-au strecurat i vitale caracteristici ale spiritului slavo-trac, pe care este nelept s le acceptm ca atare i s le folosim avantajul nostru. n caz contrar, acest fond nelatin se revolt, actualizndu-se n mod neateptat, precum genele recesive, iar simetria i armonia latin vor fi sfrtecate" de furtuna care fulger mulcom n adncimile oarecum metafizice ale sufletului romnesc"34. Scriind acest articol ntr-o perioad n care afirmarea latinitii nu avea concuren n agora romneasc, Blaga este de prere c celelalte caracteristici ale spiritului romnesc au fost refulate. n background-ul viziunii sale se afl ceea ce n teoriile psihologice ale incontientului s-a numit ntoarcerea refulatului": cu ct i inem mai mult n frul ntunericului [pe aceti strmoi ai notri care acum sunt tratai precum nite prini vitregi"], cu att rscoala lor va fi mai aspr, mai tumultuoas"35. Dei opune n mod ireductibil spiritul latin" (raional, cumptat, clasic, iubitor de frumos) spiritului slav" (mistic, adnc, iraional, nestvilit i extremist), Blaga mizeaz
33 34 35

Verdery 1990: 86. Blaga 1921: 181. Blaga 1921: 182.

221

(neexplicit) pe posibilitatea crerii sintezei. La Blaga se schieaz pentru ntia dat, ideea unei deschideri culturale multiple, generoase. Spiritul romnesc este latin i mai mult dect att. Dar din nenumratele virtualiti contrare pe care le nchide n el spiritul romnesc, cele care prevaleaz sunt, fr ndoial, genele culturale de origine latin. Un indigenist cu atracii orientale"36? Poziia lui Blaga, exprimat aici, este mai degrab una care i propune s recupereze pentru ceea ce numete spiritul romnesc" i alungatele latene motenite din alte direcii. Nu exist poziie autohtonist pur - aa cum au notat observatorii externi37, atribuind o astfel de situare lui Rdulescu-Motru, dac prin indigenism pur" nelegem teoretizarea unei nchideri absolute a culturii romne n raport cu exteriorul. Rdulescu-Motru este departe de a sugera c romnismul" se mplinete cel mai adecvat n el nsui, ca un fel de termos cultural" care nu comunic n vreun fel cu ambiana. Ideea de comunitate de destin", pe care am discutat-o ntr-un prim capitol, asigur spiritualitii romneti deschiderea. Iar direcia acestei deschideri este, dup Motru, spiritualitatea european. Romnismul nsui este definit ca fiind acea spiritualitate care pune n acord cerinele vieii romneti cu noua spiritualitate european. Romnismul este naionalismul ieit din condiiile istorice ale Europei, difereniat dup natura poporului nostru"38. Exist ns o deosebire de principiu ntre deschiderea spre Europa, aa cum o vede Motru, i deschiderea spre Occident - n accepia lui Lovinescu (pe care o voi discuta ulterior). Dac la Lovinescu aceast deschidere este conceput n mod pasiv (anul 1848 nseamn o desvrit ridicare a granielor pentru a permite ptrunderea nelimitat a civilizaiei occidentale), la Motru deschiderea ctre Europa este neleas activ. Cultura romn i construiete destinul alturi de cultura european. La Eugen Lovinescu, deschiderea este echivalat cu mprumut cultural (imitaie) i acculturaie. n concepia lui Motru, mprumutul cultural nseamn nimic mai mult dect asumarea unor haine strine", a unor
36 37

Verderyl990: 86. Verderyl990: 86. 38 Rdulescu-Motru 1936: 22; 129.

222

vestminte la mod", fr vreo finalitate viabil la nivelul spiritualitii. Spre deosebire de Lovinescu, Motru este extrem de sceptic n ceea ce privete capacitatea formelor de a-i crea, cu timpul, fondul. Individualismul, de pild, care este legat de spiritul burghez, ca finalitate a vieii apusene, este strin sufletului romnesc, iar mprumutarea lui nu a putut duce dect la apariia unei versiuni corupte, viciate, a acestuia, dar i la o inadecvare ntre factorul instituional existent i factorul ereditar romnesc. Dac, n rile Apusului, individualismul se fundamenteaz pe spiritul de iniiativ i de independen n viaa politic, economic i social, n Romnia un astfel de fundament este inexistent. Pentru ranul romn, scrie Motru, a iei din rndul lumii este mai mult dect un risc, este o nebunie39. Spiritul apusean este individualist, n vreme ce spiritul romnesc este colectivist. Copierea instituiilor burgheze occidentale a creat un tip denaturat de individualism - egocentrismul - i un tip monstruos de activitate politic - politicianismul. i Motru continu s fac lista operelor mediocre" pe care le-a produs individualismul european pe teritoriul romnesc. n economie, n loc s stimuleze spiritul capitalismului ntreprinztor", a creat indivizi lacomi i a deteptat poftele la prdare a avutului public". Europenizarea a generat: o industrie parazitar, un comer bancar putred, o agricultur care ocolete munca pmntului i triete din legi de expropriere; a fabricat romni plini de pofte i planuri fantastice, dar instituiile n-au fost luate n serios, cci fiecare individ a ncercat, de cte ori a putut, s le transforme n instrumente de dominaie.40 Spiritul burghez este, n consecin, strin de Romnia. Deschiderea spre Europa nseamn, pentru Motru, altceva dect copierea instituiilor europene. Poporul romn, o venic santinel pus s apere n acest col al Europei cretinismul i civilizaia", este chemat acum s realizeze o comunitate de destin cu Europa, mpotriva invaziei barbare" din Rsrit41.
39 40 41

Rdulescu-Motru 1937 i " i. Rdulescu-Motru 1932 143-144. Rdulescu-Motru 1942 21.

223

Lovinescu, aadar, teoretizeaz o deschidere pasiv, legat de un mprumut cultural care are ntotdeauna un sens unic: dinspre Vest. Motru, dimpotriv, schieaz necesitatea unei deschideri active, n contextul creia cultura romn, vzut pe o poziie de egalitate cu culturile europene42, se asociaz cu acestea n vederea realizrii unei meniri provideniale (n care regsim, ca i n providenialismul paoptist, elemente ale imaginarului romantic german). Deschiderea preconizat de Lovinescu situeaz cultura romn pe poziia umil a inferiorului care imit superiorul. Deschiderea imaginat de Motru, care are n substratul su orgolioasa afirmare a romnismului, aeaz cultura romn n raport de solidaritate cu Apusul. La ambii, deschiderea ctre Europa este justificat prin postularea originii comune. Romanitatea i latinitatea sunt, aadar, cele dou condiii care asigur conexiunea i care justific deschiderea. Descoperirea originilor romane a fost, i n ideea lui Motru, echivalent cu o revelaie. ara de pn atunci, oropsit" i aruncat n drumul rilor", i nelege, n sfrit, vocaia: neamul obidit ajunge acum nrudit deodat cu neamurile mari ale Europei i chemat la un mre destin".43 Dezbaterea apartenenei se regsete n aproape toate scrierile romneti din perioada modernizrii, peste tot fiind pus n legtur cu o definiie a specificului romnesc. Furniznd un rspuns convenabil la ntrebarea cine suntem?", intelectualii romni s-au strduit s identifice n exterior, la Est sau la Vest, rspunsul la ntrebarea complementar: cu cine suntem?". Voi analiza n cele ce urmeaz poziiile extreme ale acestei dezbateri care nu de puine ori a sfrit n controvers.

Potrivit lui Motru, din faptul c cultura romn se definete printr-o finalitate spiritual diferit de cea a Occidentului nu reiese o inferioritate a acesteia n raport cu culturile occidentale. Inferioritatea unei culturi este dat de nepotrivirea existent ntre finalitatea spre care se ndreapt un popor i natura sa sufleteasc. [Rdulescu-Motru 1932: 23] In aceste condiii, poporul romn s-a artat inferior numai atunci cnd i-a prefigurat o finalitate strin de structura sa sufleteasc, copiind instituiile occidentale. 43 Rdulescu-Motru 1942: 45, 46.

224

Capitolul 8 EX ORIENTE LUX. ORTODOXISMUL RECONSIDERND VALORILE MODERNITII

O PERSPECTIV ANTIMODERNIST

n sens general, termenul de modernitate (provenit din latinescul modo = recent) desemneaz ceea ce se opune normelor tradiionale pe plan cultural, social, politic. Definiia amintit a lui Tiryakian i Nevitte1, conform creia ceea ce este modern desemneaz ansamblul trsturilor noi aprute ntr-o societate, este, de cele mai multe ori, amendat cu observaii care introduc o adversitate: n acest sens, modernitatea se prezint pe ea nsi ca fiind noul", n opoziie cu vechiul". Dup Octavio Paz2, de pild, noul este modern cu o dubl condiie: s fie o negare a trecutului i o afirmare a unei ordini diferite. Retorica modernitii (i, respectiv, a modernizrii, ca proces cumulativ care o presupune) devine, conform acestei perspective, un discurs al rupturii, n contextul cruia cei mai muli dintre teoreticieni i propun s statueze o cezur radical care ar fi avut loc, la un moment dat al istoriei, ntre ceea ce a fost" i ceea ce este". O astfel de naraiune apeleaz, de regul, la un eveniment de cotitur" (inventarea tiparului, cderea Constantinopolului, descoperirea Americii, Reforma protestant, Revoluia francez etc), cruia i se atribuie virtui fondatoare" i este recomandat ca explicativ pentru fractura dintre trecut i prezent.
nelegem prin modernitate un set de adaptri novatoare la mediul fizic, cultural i social pe care actorii sociali le adopt n mod voluntar." [Tiryakian & Nevitte 1985: 59] 2 Paz 1976.

225

Conceperea comunitii (echivalat cu tradiia) n opoziie ireductibil cu societatea (identificat cu modernitatea), cea dinti fiind un mod de via total i armonios3, a consolidat ideea unei distane iremediabile ntre modernitate i ceea ce a precedat-o. Dup unii autori4, ntre cultura tradiional i cultura modern, discontinuitatea este radical. Modernitatea ar fi generat, aadar, un mod de via care a dislocat omul de toate tipurile tradiionale de ordine social, i ntr-un mod fr precedent. n jurul aceluiai concept, polisemie, fr ndoial, s-a conturat i o perspectiv distinct de cea amintit anterior, n cadrul creia accentul cade pe ideea de continuitate; mai puin receptiv la modernitate ca tabula rasa, Georges Balandier vede n procesul asociat, cel de modernizare, nu att o explozie de natur s distrug tot ceea ce este considerat a fi tradiional (desuet, nelucrativ i, prin urmare, condamnat s piar), ct un antier al schimbrii culturale n care demolarea i edificarea nu sunt procese absolute. nsei micrile de tip neo" i retro" ne spun c se deconstruiete i se reconstruiete ceea ce exist deja. Orice societate se caracterizeaz printr-o anumit continuitate: chiar i atunci cnd se schimb, nu se schimb totul n ea, iar ceea ce se schimb nu se schimb n bloc. n plus, unele sectoare din cadrul aceleiai societi sunt mai lente, mai puin dispuse s accepte schimbarea: religia, politica etc.5. Dac structura procesului de modernizare recurge la variaii care depind de contextul istoric, de cultura creia i se aplic, ea este deschis unei determinri pariale de ctre fondul tradiional: diversitatea tradiiilor culturale este reflectat att n configuraiile modernitii, ct i n modalitile de accedere la acestea6. Conform acestei alternative de decriptare a conceptului constituit pentru a da seam de procesul modernizrii, noul" este prezentat ca venind n prelungirea vechiului", a unui trecut valorizat7. n funcie de versiunea descriptiv-interpretativ angajat n premisele discursului (modernizarea distructiv", respectiv modernizarea de tip continuitate"), acesta din
3 4

Tonnies 1948. Giddens 2000: 12-13. 5 Balandier 1985: 137, 168. 6 Arnasonl990:221. 7 Cf, de exemplu, Smith 1990a: 178

226

urm avanseaz n sensul edificrii uneia sau celeilalte dintre poziiile consacrate de-a lungul timpului ca raportndu-se la fenomenul n discuie: modernist sau antimodernist. Dincolo de diversitatea opiniilor pe care criticii, exegeii, filosofii sau sociologii romni le-au formulat referitor la poziia lui Nichifor Crainic, atunci cnd se pune problema raportului dintre aceasta i modernitate/modernizare, ei se ntlnesc n spaiul aceleiai precizri: perspectiva lui Crainic este, n mod esenial, una antimodernist. Cum ns nu exist un model standardizat al modernitii8 i, cu att mai puin, unul simplificat, aceasta din urm aplicndu-se deopotriv la indivizi, comportamente, obiceiuri, sisteme sociale, politice, economice, instituii9, etc, urmeaz s vedem, nainte de toate, care este acea configuraie a modernitii care se suprapune peste definiia lui Crainic i mpotriva creia i construiete acesta obieciile. Crei moderniti i se opune Nichifor Crainic? Libertatea individual i secularizarea. Raportndu-se la individ ca subiect moral, modernitatea se prezint pe ea nsi ca fiind eliberarea individualitii de sub autoritatea oricrei tutele aa-zis paternaliste, fie ea comunitatea (cu normele i tradiiile ei), statul (conceput ca o instan prescriptiv i coercitiv) sau Dumnezeu. Acest tip de naraiune antiholist, care vede n modernizare un proces triumfalist de autonomizare a unei contiine individuale pn atunci aservite (unei totaliti sociale", unui interes colectiv", unui principiu transcendent etc), se opune, n primul rnd, modului n care religia {orice form religioas) concepe statutul individului n lume. Ideologiile individualitii, sunt de prere oponenii modernitii situai
Cel mai adesea, scria Balandier, modernitatea este prost primit pentru c nu este niciodat conceput n mod clar" [Balandier 1985: 131]. n acest sens, se vorbete despre o modernizare politic (echivalat cu apariia i consolidarea statelor naionale), despre o modernizare instituional (nsemnnd dezvoltarea instituiilor democratice), despre o modernizare cultural (traducndu-se prin laicizare, secularizare, progres tiinific), despre o modernizare economic (marcat de industrializare i de amplificarea pieei de capital), despre o modernizare social (care s-ar caracteriza, n primul rnd, prin extinderea proceselor de urbanizare) .a.m.d.

227

pe poziii religioase, refuz s admit o autoritate superioar individului, acestea negnd existena oricrui principiu supraindividual i reducnd orice civilizaie la elementele ei exclusiv umane10. Dac individualismul este echivalent cu negarea principiului transcendent (fr s se reduc ns la acest aspect), n calitate de teolog Crainic are toate motivele s-1 resping. Spiritul modern, scrie el n 1940, se ntoarce din cerul credinei spre realitatea pmntului. Gndirea se desface de preocuprile teologice i se absoarbe n filosofia naturii. [...] O ndrzneal din ce n ce mai mare se afirm n cugetare, care refuz temeiul autoritii i-i caut motivele convingerii n sine nsi. Din punct de vedere religios, omul modern se caracterizeaz prin prsirea ostentativ a adevrului revelat i prin tendina orgolioas de a cuta singur adevrul n studiul naturii. Descoperirile geografice i distrug sentimentul limitei; inveniile tiinifice i dau iluzia puterii proprii"11. Emanciparea modernist a individului, nfiat ca unic agent valorizator al lucrurilor, sfideaz posibilitatea unei existene mai nalte" care subsumeaz i normeaz demersurile individuale. Omul devine, aa cum l nelegeau sofitii, msura tuturor lucrurilor. Dar aceast imagine supradimensionat a omului este o simpl iluzie, crede Crainic. Cci, n credin, nu omul, ci Dumnezeu este msura lucrurilor"12. De pe poziiile teologiei, o atare concepie care substituie antropocentricul teocentricului este att hybris, ct i surs de nevroz, n acest context, individualismul apare ca fiind una dintre cauzele crizei" prin care trece lumea modern, poate cea mai relevant. Pe msur ce expun fotogramele unui individ care, pierznd legtura cu divinitatea, i-a pierdut nsi individualitatea13, naraiunile antimoderniste deruleaz un scenariu, n nuane apocaliptice, care vorbete despre corupie i
Guenonl993: 103; 110-11. Crainic 1940: 111, 112. 12 Crainic 1940: 113. 13 Istoria modern, ieit din Renatere, a descoperit individualismul, dar acesta a adus ruina individualitii omului, distrugerea personalitii - i asistm azi la deznodmntul crud al individualismului lipsit de baz spiritual. Individualismul a golit individualitatea omeneasc, a lipsit personalitatea de form i consisten, a nimicit-o". [Berdiaev 1995: 36]
11 10

228

prbuire. Toate fenomenele decadente", care au condus inexorabil la criza culturii prin faptul c au cutat s statueze o ordine lumeasc n detrimentul celei eterne, sunt expresii ale omului de azi, desfcut de legturile cu transcendentul"14. ntre cultura cretin, creat de horno religiosus, i cultura secular, produsul individualismului modern, raportul nu este de continuitate, ci de ruptur. Omul ca msur a tuturor lucrurilor este un principiu al anarhiei", vinovat pentru descentralizarea" culturii moderne, separarea ei de un centru spiritual superior i cantonarea ei pgubitoare n lumea vizibil". n aceast privin, obieciile pe care Crainic, de pe poziii teologice, le aduce modernitii nu difer prin nimic de criticile similare exprimate n epoc, n contextul crora au fcut carier nume precum Guenon i Berdiaev, n Frana, sau Evola, n Italia. La acest nivel, soluia rmne aceeai: recuperarea transcendentului sau crearea unor noi condiii n virtutea crora s se produc din nou acel salt din natura uman n natura divin", care exprim subordonarea materiei de ctre spirit. Raionalismul. Un element de prestigiu n definirea individului modern este un nou mod de a concepe raiunea, care acum nu mai este vzut ca venind n prelungirea trecutului, ci mpotriva acestuia. Un atare demers este pus, de aprtorii antimoderniti ai credinei, sub semnul gratuitii. Zdrnicia apare i mai amar cnd inteligena, nemulumit de rezultate, procedeaz la critica cunoaterii, destrmand metodele existente i oprindu-i preferinele asupra uneia care, mine, i ea va fi destrmat de alii. Filosofia modern a renunat n mare parte la gsirea esenei lucrurilor, aplicndu-se la cutarea metodei prin care ar putea, dup aceea, s-o gseasc. Ea a devenit astfel un joc gratuit al raiunii care se consum n gol, fr scop"15. Raionalismul epocii moderne ne apare, n acest punct, ntr-o tripl ipostaz: antitradiionalist (ntruct i propune s construiasc pe temeiul demolrii modelelor anterioare), individualist (nsemnnd refuzul de a admite o facultate de cunoatere n afara raiunii individuale) i, n cele
"Crainic 1940: 118. 15 Crainic 1940: 115.

229

din urm, ateu (caracterizat prin refuzul de a concepe o raiune supraindividual, ceea ce echivaleaz, implicit, cu negarea existenei divinitii16). Multiplicitatea adevrurilor" oferite de raiunea modern, fiecare dintre acestea legitim, n felul su, ct vreme individul este msura tuturor lucrurilor (ceea ce a condus la o relativizare a adevrului), ignor, n ideea lui Crainic, un adevr gnoseologic fundamental: adevrul nu poate fi dect unic, iar acest adevr unic este nsi esena lucrurilor" - statuat de divinitate. Acest model de nelegere a adevrului este familiar gnditorilor cretini din epoc. Pentru Berdiaev, de pild, adevrul nu este un dat obiectiv, nu are un caracter utilitar sau pragmatic, este total", iar nu fragmentar, i se confund cu Dumnezeu, care se reveleaz cunoaterii umane17. Adevrurile cucerite de individ sunt vzute ca fiind o uzurpare a ideii de adevr unic i etern. Dup Guenon, n materie de adevr, indivizii nu pot s descopere dect ceea ce exist deja: O idee adevrat nu poate fi nou, fiindc adevrul nu e un produs al spiritului uman, ci exist independent de noi i noi trebuie doar s-1 cunoatem"18. Pn la un punct, critica ntreprins de Crainic la adresa modernitii, de pe poziiile teologiei, este n rezonan cu acele demersuri antimoderniste ale epocii europene, care au fost concepute din aceeai perspectiv; individualismul, n toate versiunile sale, ajunge inevitabil la edificarea unui scenariu care sfideaz transcendentul, ceea ce pentru orice teolog din acea vreme19 era inadmisibil. Crainic se ntlnete cu teoreticienii epocii i n ceea ce privete soluia general oferit drept remediu pentru starea de criz a omului modern i, implicit, a culturii acestuia, ambele legate de ceea ce aprtorii modernizrii numesc progres".
Guenon 1993: 110-111. "Berdiaev 1993. 18 Guenon 1993: 105. De-abia dou decenii mai trziu, teologia protestant american, aa-zisa teologie radical" sau teologia morii lui Dumnezeu", prin Th.J.J. Altizer, William Hamilton, Harvey Cox i ceilali, propune reciclarea" imaginii divinitii, astfel nct aceasta s devin mai familiar cretinului secularizat i negarea transcendenei, nsoit de aducerea divinitii n lume.
16

230

Progresul social. Trecnd de la individ la societate, noiunea de modernitate o presupune, n mod necesar, pe cea de progres, demonstreaz Vattimo20. Prin urmare, ideologiile modernitii i prezint obiectul ca fiind o triumfalist naintare n istorie, care parcurge drumul de la necivilizat" la civilizat", de la iraional" la raional", de la servitute" la libertate" etc. Religia a fost i a rmas un obstacol major n calea modernizrii, fiind considerat depozitara unor credine i valori incompatibile cu tiina, cu tehnologia modern i cu ideea de progres. Dei admit existena unui evident progres tehnic n scenariul dezvoltaionist al modernizrii, oponenii acesteia, pe fundalul distinciei cvasi-tranante dintre civilizaie i cultur care se opera n primele decenii ale veacului trecut, ajung s constate o proporionalitate invers n dezvoltarea celor dou sectoare: progresul civilizaiei ar trage dup sine regresul culturii. Dac ne referim strict la perspectiva pe care se situeaz aprtorii religiei, aceast disproporie este justificat prin teoretizarea unei inadecvri, adesea incompatibiliti, ntre cultur i civilizaie; prima ar aparine spiritului, cea din urm s-ar situa pe terenul de exerciii al materiei. Cultura este administrat de mpria Spiritului", civilizaia - de mpria Cezarului". Aa stnd lucrurile, evoluia lor este invers proporional. Mari achiziii ale Cezarului" sunt nsoite de un reflux pe msur n zona de influen a Spiritului", dup cum o societate insuficient dezvoltat pe terenul civilizaiei se bucur de o bun reprezentare n sfera achiziiilor culturale. Tehnicizarea vieii este echivalent cu dezumanizarea ei, scrie Berdiaev. Dar tehnica nu trebuie repudiat, ci subsumat spiritului21. n ceea ce privete momentul temporal valorizat, progresul se traduce implicit prin preuirea viitorului n detrimentul prezentului i al trecutului. Tot Berdiaev scria: Nu mai putem crede n teoriile progresului, care au sedus secolul al XlX-lea i n virtutea crora viitorul apropiat ar trebui s fie totdeauna mai bun, mai frumos, mai plcut dect trecutul care se duce. Noi suntem mai degrab nclinai s credem c mai binele, mai frumosul, mai plcutul se gsete nu n
20 21

Vattimo 2002. Berdiaev 1994: 48-62.

231

viitor, ci n eternitate i c el era, de asemenea, n trecut, ntruct trecutul se mprtea din eternitate i ntea din etern"22. Soluia pe care o ofer Crainic, pe urmele lui Berdiaev din Un nou Ev Mediu, const ntr-o ntoarcere recuperatoare ntr-un trecut n care ierarhiile nu ncepuser nc s se corup. Acest trecut este proiectat inevitabil ntr-o perioad anterioar debutului modernitii: Evul Mediu. ntr-adevr, epoca medieval are printre caracteristicile sale unificarea religioas a rilor din perimetrul european, pe temeiul cretinismului. Odat cu Renaterea, considerat unul dintre momentele fondatoare ale modernitii, Europa nainteaz ctre o unificare cultural", care s-a impus, dup unii autori, pe ruinele cretinismului"23 - pe care 1-a nlocuit printr-o Europ n care politica, n spe internaional, eliberat de orice rezerv de natur religioas, s-a vzut redus la un simplu raport de fore n contextul cruia echilibrul european trebuia s fie meninut de dreptul internaional i de diplomaie. Ca prim ntemeietor al unitii europene, cretinismul a furnizat semne, imagini, simboluri, metafore, toate de natur s creeze un spaiu spiritual uniform. Dup antropocentrismul Renaterii i Iluminism (cnd transcendentul este nlocuit cu relativul i observabilul), secularizarea s-a produs sub semnul laicitii, al legalitii i al democraiei. Nu este de mirare, n aceste condiii, c Evul Mediu preia, pentru teoreticienii antimodernismului la care ne referim, configuraia spiritual a unei Vrste de Aur a societii, nc necorupt de flagelul dizolvant" al secularizrii. Dup Crainic, ideea unei Europe ca o mare unitate politic este indisolubil legat de ntoarcerea la unitatea medieval24. Epoca medieval este teocentric, n vreme ce epoca modern este antropocentric25. n epoca modern, lumea i este suficient siei; n epoca medieval, centrul de gravitate al lumii era situat dincolo de lume. Ceea ce a dat via i realitate unitii medievale, singurul ei centru de gravitate", a fost transcendena Dumnezeirii"26. Prin contrast, epoca
22

Berdiaev 1995: 24. Pomian2001: 18-19. 24 Crainic 1936. 25 Crainic 1940: 112. 26 Crainic 1940: 112-113.
23

232

modern vizeaz s-i ctige unitatea pe temeiuri economice, intenie care, dup Crainic, este sortit eecului. E un adevr btrn ca lumea: interesele materiale nu unesc pe oameni i nu unesc popoarele; interesele materiale dezbin pe oameni, dezbin popoarele [...]. Pacea i buna nvoire ntre oameni e conceput ca o expresie social a iubirii de aproapele. Dar iubirea de aproapele nu e ntemeiat pe interese [...]. Oamenii nu se iubesc cretinete fiindc i sunt necesari unii altora, ci fiindc i sunt frai i sunt copiii aceluiai Printe. Umanitatea sau iubirea ca element de solidarizare a societii omeneti i are, deci, izvorul dincolo de sfera natural a acestei societi, n principiul transcendent al paternitii cereti"27. Asemenea contemporanilor si antimoderniti, Crainic i organizeaz discursul n jurul desfiinrii teoretice a celor trei ideologii care ar fi generat mentalitatea secular: individualismul, raionalismul i progresismul. Argumentele lor sunt, aa cum am vzut, similare. Crainic rmne un caz exemplar pentru modul n care cultura romn a construit mpotriva Europei, dar pe seama modelelor de gndire europene. n cea mai mare parte a lor, presupoziiile lui Crainic sunt de sorginte european. Teoria lui Crainic se desparte ns de teoriile epocii n momentul n care pune problema raportului dintre modernitate/modernizare, aa cum o nelege el, i situaia culturii romne. Replica lui devine, astfel, aplicat la cultura romn a primelor decenii ale veacului trecut, organizndu-se n jurul a dou concepte fundamentale: ortodoxia i romnismul. Cu ajutorul acestora, Crainic i prefigureaz propriile locuri culturale.

ORTODOXIE I IDENTITATE ETNIC

Modernizarea a fost vzut, de majoritatea comunitilor tradiionale, ca o ameninare la adresa identitii lor etnice. O etnie termen prin care nelegem o comunitate ai crei indivizi se revendic de la o motenire spiritual comun - origine, limb, obiceiuri,
27

Crainic 1936: 308-309.

233

credine etc. - tinde n mod natural s-i conserve sistemul de coduri care, nealterat substanial, i confer un sens al continuitii (omogenitate n timp) i al solidaritii (omogenitate n spaiu). O comunitate tinde s se reorganizeze pe temeiuri etnice, s-i recreeze1* fondul tradiional n momentul n care se simte ameninat. Modernizarea a fost o astfel de ameninare i a generat reacii pe msur29. Asocierea strns dintre ortodoxie i identitatea etnic sau naional s-a impus ca model n timpul primei jumti a secolului al XX-lea. Punndu-i problema definirii unor esene" romneti, intelighenia epocii statueaz bazele unui discurs identitar n contextul cruia ceea ce este n mod fundamental romnesc (romanitatea" sau romnismul") trebuia precizat prin contrast cu identitile altor etnii - din interiorul sau din exteriorul rii. Rezultatul trebuia s fie o configuraie unic, original, care s dea seam de cea mai intim substan spiritual a naiei, identificabil, latent sau explicit, la nivelul fiecrui exponent individual al acesteia. n acelai timp, configuraia unic descoperit trebuia s justifice i deschiderea cultural a spaiului romnesc - spre Est sau spre Vest - pe baza unor note comune. Etnotipul romnesc trebuia decodat astfel nct elementele sale s fie, pe de o parte, criterii de unitate pentru ntreg neamul romnesc i, pe de alt parte, criterii de difereniere n raport cu toate celelalte neamuri ale Europei, dar i criterii de asociere. Mai rmnea doar ca intelectualii romni s ajung la un consens privind elementele
28 Smith argumenteaz c identitile etnice au rdcini culturale obiective", identificabile, continuitatea cultural cu trecutul nefiind n ntregime o invenie manipulatoare a acestuia. Identitile etnice sunt, n acest sens, mai degrab recreate dect inventate [Smith 1986; Llobera 1994: 215]; Este, desigur, posibil s inventm, s fabricm chiar tradiiile ca pe nite mrfuri care s serveasc o anume clas sau interese etnice, scrie Smith ulterior. Dar ele vor supravieui i vor nflori ca parte a repertoriului culturii naionale numai dac pot fi fcute s fie congruente cu un trecut mult mai ndelungat dect acela pe care membrii comunitii l presupun ca fiind motenirea lor. Cu alte cuvinte, a grefa elemente strine este ntotdeauna o operaiune delicat; noile tradiii trebuie s evoce un rspuns popular ca s supravieuiasc, ceea ce nseamn c trebuie s fie conforme cu stilurile i motivele vernaculare." [Smith 1990: 178] 29 Eriksenl993.

234

constitutive ale acestui profil. n noiembrie 1938, Sextil Pucariu, citat de Stniloae, ine un discurs la Tg. Mure, n cadrul Congresului FORului, din care reiese c cele dou elemente eseniale care confer unicitate poporului romn sunt ortodoxia i latinitatea: Ortodoxia noastr este astzi cel mai sigur criteriu de difereniere, cci noi suntem n lume singurul popor latin de credin ortodox. Aceast mperechere fericit de snge latin cu alese nsuiri sufleteti, venite de la Rsrit, ne d acel complex de mari i originale caliti, cari ridic valoarea rasei noastre"30. Dac Stniloae vede unicitatea poporului romn n combinaia dintre latinitate i ortodoxie, Crainic opteaz n favoarea celui de-al doilea, ca factor coordonator al tuturor celorlalte. Argumentul latinitii, aproape epuizat de discursul paoptist i enciclopedist, a fost pus la lucru, n secolul al XlX-lea, cu scopul de a aduce cultura romn ca origini i prestan - la nivelul culturilor europene. El avea funcia de blazon i pedigri, un background adecvat pentru intelectualii romni care, dup cum se exprima Eliade, erau nerbdtori nu s imite Europa, ci s se msoare cu ea31. Fr s nege latinitatea limbii, Crainic considera c dezbaterile din jurul acesteia sunt cel mai adesea un pretext pentru reducerea culturii romne la postura de satelit" al culturilor apusene, n spe al celei franceze32. Latinitatea este ceea ce apropie sufletul romnesc" de civilizaia Europei occidentale, n vreme ce credina ortodox l leag de spiritualitatea Orientului. S-a generalizat un model al interpretrii care polarizeaz culturile lumii n moderniste" (cele occidentale) i tradiionaliste" (cele orientale). Nu supun discuiei adecvarea acestei dihotomii. Dar poziia lui Crainic nu putea fi antimodernist fr a fi, totodat, i antioccidental. Occidentul care fcea obiectul criticii lui Crainic era ns Occidentul modernitii i secularizrii, nu Occidentul premodernist. Cum latinitatea limbii i a poporului romn a fost, precum spuneam mai devreme, aproape consumat n dezbaterile elitei romneti din preajma anului 1848 i n deceniile urmtoare, o
30 31 32

Stniloae 1939: 121-122 subl. m. Eliade 1987: 61. Crainic 1938: 233-239.

235

perioad n care se fcea cultur cu faa spre Europa , Crainic deplaseaz viziunea Gndirii i pe a sa proprie n jurul celui de-al doilea element considerat furnizor de identitate romneasc, ortodoxia, ignorat de intelectualii secolului al XIX-lea.34 Iar discursul su, menit s fundamenteze cultura romn pe alte criterii dect cele occidentale, va fi cu spatele la Europa. Dac generaia din jurul anului 1848 cuta principii de unitate cu rile europene, acum se caut principii de difereniere. Iat cum vede el, n 1936, chestiunea orientrii" culturii romne: Dac menirea poporului romnesc este aceea de a crea o cultur dup chipul i asemnarea lui, afirmaia aceasta implic i soluia unei orientri. Cine preconizeaz orientarea spre Occident rostete un non-sens. Orientarea cuprinde n sine cuvntul Orient i nseamn ndreptarea spre Orient, dup Orient. Altarele se aaz spre Orient, icoanele cminului se aaz pe peretele dinspre Orient, ranul cnd se nchin pe cmp se ntoarce spre Orient. Zicala spune pretutindeni c lumina vine de la Rsrit. i cum noi ne aflm geografic n Orient i cum, prin religia ortodox, deinem adevrul lumii rsritene, orientarea noastr nu poate fi dect spre Orient, adic spre noi nine, spre ceea ce suntem prin motenirea de care ne-am nvrednicit"35. Argumentele lui Crainic i, n genere, ale intelectualilor ortodoxiti" (printre care Radu Dragnea i Dumitru Stniloae), care au implicat insistent elementul ortodox n scrierile lor, au iniiat un proces prin intermediul cruia ortodoxia a ieit din cadrele sale proprii ca set de practici i concepii tradiionale privind relaia cu divinitatea i a ptruns n discursul cultural, ca simbol al identitii i esenei etnice. Ceea ce trebuia demonstrat era c tradiia ortodox este logic compatibil cu celelalte elemente ale etnotipului romnesc; mai mult,
Acesta este un aspect care nu a scpat criticii lui Crainic: Generoii patruzecioptiti - scria el - aduceau din Apus vedenia unei Romnii europenizate. Ei simeau patriotic, dar nu cugetau romnete" [Crainic 1923: 79]. 34 Crainic consider c modul n care intelectualii formai n ideologia tiinific a veacului al XIX-lea au privit poporul romn este greit sau, n tot cazul, insuficient. S-a aprofundat caracterul etnic al acestui popor, dar s-a ignorat caracterul religios." [Crainic 1936a: 115] 35 Crainic 1936: 103.
33

236

c ea este un factor constitutiv de prim rang al acestuia, poate chiar elementul determinant, n jurul cruia graviteaz toate celelalte. Noi vedem substana acestei Biserici (a Bisericii ortodoxe, n.n.) amestecat pretutindeni cu substana etnic", scrie Crainic n 193636. ntre ortodoxie i sufletul romnesc", raportul este unul de identitate. Spre deosebire de alte popoare, n spe de cel rus, care a fost cretinat (i asta relativ trziu, prin decizia arului), poporul romn s-a nscut cretin, cretinismul fiind unul dintre elementele eseniale care au contribuit la etnogenez. Numai ipotetic am putea s facem o deosebire ntre ceea ce e romnesc i ceea ce e cretin, spune Crainic, de vreme ce realitatea istoric [...] ni se nfieaz ca o fuziune organic ntre romnism i cretinism."37 n aceste condiii, elementul de prim mrime cu care cultura romn se poate opune individualismului i raionalismului modern, democraiei de tip occidental i secularizrii este tradiia cretin-ortodox. In jurul ei trebuie regrupate toate celelalte elemente autohtone i numai pe temeiul ei se pot pune bazele unei noi spiritualiti, amprentat etnic. Spiritualitatea, concept care a generat n epoc dezbateri i discordii, are, n ideea lui Crainic, o natur dubl: elementul uman (n ceea ce are acesta mai bun) i elementul divin (harul sau energia Duhului Sfnt). Este, aadar, teandric, i poate fi atribuit nu numai indivizilor, ci i neamurilor.38 n presupoziiile acestei atribuiri se afl tot ideea naturalist-organicist (avndu-i rdcinile n scrierile lui Herder) n conformitate cu care neamurile sunt uniti naturale, gndite dup modelul organismului individual. Principiul teantropiei, care desemneaz, la nivelul individului, o conlucrare ntre natura uman i natura divin, este extins de Crainic la nivelul comunitii etnice, etnicul fiind tocmai aceast natur proprie neamului, deopotriv fizic i metafizic, biologic i spiritual - constituit din snge" i suflet".39 De pe aceste poziii, relaia cu divinitatea (inclusiv problematica din jurul mntuirii) nceteaz s mai fie o afacere strict individual (aa cum este
36

Crainic "Crainic 38 Crainic 39 Crainic

1936: 125. 1943: 177. 1938: 115-117. 1938: 124.

237

prezentat n Bisericile Apusului), ea devenind o chestiune de interes colectiv40. Problema care se pune aici este urmtoarea: specificul etnic este particular i determinat istoric, n vreme ce ortodoxia are vocaia universalului. Crainic rezolv problema recurgnd, din nou, la ideea neamului ca unitate natural. n aceste condiii, n Biserica cretin au loc" toate neamurile, fr ca aceast incluziune s le compromit diversitatea natural". Universal n spirit, Biserica se ntrupeaz" n aceste forme particulare care sunt neamurile, n calitate de organisme naturale, dar fr s se suprapun peste acestea. Spre deosebire de catolicism, care universalizeaz ceea ce este local, ortodoxia localizeaz ceea ce este universal. Sunt attea biserici cte naiuni ca tot attea fragmente locale ale Bisericii ecumenice sau cosmice", scria el n 193841. Replicnd lui Motru, care era de prere c romnismul i ortodoxismul nu pot fi contopite fr s se pgubeasc reciproc, fiindc natura spiritualitii unuia este cu totul diferit de a celuilalt"42, Crainic ridic problema unitii indestructibile dintre romnism" i ortodoxie. Ele sunt date mpreun, n fuziune teandric"43. Spiritul ortodox nu uniformizeaz culturile care i sunt circumscrise, ci, dimpotriv, se moduleaz" n conformitate cu particularitile locale, genernd o configuraie unic, specific. Aceasta din urm nu epuizeaz ns spiritul ortodox. La rndul ei, ortodoxia are dou baze: una natural - etnicul - i una spiritual - solidaritatea n Iisus Hristos.44 Ceea ce opune Crainic modernitii occidentale este, aadar, un tradiionalism de factur cretin-ortodox, activ la nivelul culturii, iar nu la cel al civilizaiei. Cele dou sunt definite similar modului n care, cu civa ani nainte (1928), o fcuse Simion Mehedini45: Exist o
Ideea se regsete i la Berdiaev: Religia nu poate rmne o afacere privat, cum o voiau timpurile moderne. Ea nu poate fi autonom, cum nu pot fi, de altfel, nici celelalte domenii ale culturii. Religia devine, n cel mai nalt grad, un lucru general, colectiv, care conduce ntregul rest" [Berdiaev 1995: 60]. 41 Crainic 1938: 63. 42 Rdulescu-Motru 1936: 98. Aceleai afirmaii ale lui Motru se constituiser i n obiectul criticii lui Stniloae. [Stniloae 1939] 43 Crainic 1938: 145. 44 Crainic 1938: 171. 45 ... Viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric - civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc - cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti..." [Mehedini 1999: 70]

238

tehnic a vieii materiale i o tehnic a vieii sufleteti. Una e rezultatul descoperirilor i inveniilor tiinifice, ntemeiate pe legi precise i universal valabile; cealalt e rezultatul unor ndelungi experiene luntrice ale omului cu sine, ale omului cu oamenii, ale grupului cu grupurile [...]. Civilizaia e tehnica vieii materiale a omenirii. Tehnica vieii sufleteti constituie cultura unui neam"46. Cea dinti este nespecific, are vocaia universalitii (aparine ntregii omeniri), conduce la uniformizare i este susinut de principiul imitaiei. Cea de-a doua este specific, delimitat local, conduce la difereniere, iar imitaia funcioneaz, la nivelul ei, n calitate de factor distructiv. O cultur este i trebuie s fie diferit de toate celelalte, valoarea i prestigiul ei stnd tocmai n acel timbru deosebit" cu care reuete s se nscrie n ansamblul culturilor umane. Dei nu sunt prezentate ca fiind incompatibile, cele dou au statute distincte. Conform definiiei, configuraia spiritual a neamului este gzduit n interiorul culturii acestuia, pentru care orice imitaie se vdete fatal. Tipul de tradiionalism de la care se revendic Crainic are cteva caracteristici principale care l opun nu numai modernizrii, aa cum este aceasta neleas n Occident, ci i unora dintre tradiionalismele teoretizate n perimetrul autohton. (1) Tradiionalismul este o for dinamic, iar nu static41. Cea mai mare parte a teoriilor sociale prezint tradiia ca pe o configuraie anistoric48, ncremenit, de elemente date o dat pentru totdeauna, prin urmare tradiionalismul este micarea care conserv vechiul n detrimentul schimbrii. n conformitate cu o astfel de viziune, culturile tradiionale sunt insulare, adevrate sisteme adiabatice n lumea spiritului: nu cedeaz i nu primesc elemente. Dup Crainic, culturile nu sunt nchise; ele asimileaz elemente strine, uneori profitabil, dar nsui fenomenul asimilrii presupune existena personalitii care asimileaz. Consumaia cultural" este ns
Crainic 1936: 131. Crainic 1936: 105. Chiar i propoziia lui Noica din 1944, Noi nu mai vrem s fim eternii steni ai istoriei", pune explicit n contrast Europa (tradus prin actualitate" i modernitate") cu Romnia rural, care nseamn eternitate", anistorie". [Noica 1991: 7]
47 46

239

subordonat creaiei, adevratul scop al personalitii culturale . Poporul romn este chemat s creeze o cultur dup chipul i asemnarea lui", i.e., ntemeiat pe principiile romnismului". (2) Romnism" nseamn, nainte de toate, ortodoxie. n acest punct, Crainic se ntlnete cu concepia lui Dragnea (care, rspunznd anchetei lui Comarnescu pe tema Noii spiritualiti, considera c noua spiritualitate are drept coninut" ortodoxia50) i cu cea a lui Stniloae, dar se desparte critic de Motru i de Blaga, crora le reproeaz c nu au primit ortodoxia n concepiile pe care le-au rezervat romnismului" i, respectiv, specificului romnesc". n acelai timp, Crainic se distaneaz i de smntorism, pe temeiul faptului c ar fi redus sufletul romnesc" la teluric, la simpla identificare a acestuia cu natura, ignorndu-i contiina religioas. (3) Tradiionalismul nu se limiteaz la ncurajarea propensiunilor creative ale neamului, pe temeiurile specificitii acestuia. Eficacitatea lui se msoar n modul n care reuete s fundamenteze un nou sistem politic, opus democraiei moderne, care s reflecte sufletul romnesc" n ceea ce are el esenial.

DE LA DISCURSUL CULTURAL LA DISCURSUL POLITIC

Odat ce s-a deplasat din sfera tririi religioase n sfera discursului cultural, ortodoxia a devenit un simbol-for al identitii etnice. Deviat n zona retoricii politice, ea se transform ntr-un instrument convenabil n conceperea i administrarea statului. Obieciile lui Crainic la adresa modernitii se extind, aadar, i asupra formei de organizare politic a societii moderne, respectiv asupra modalitii de conducere a sistemului social modern: statul democratic i democraia. Substituirea acestora cu ceea ce Crainic numete stat etnocratic, respectiv etnocratie, are printre motivaiile sale att consideraii
Crainic 1936: 100-101. Ancheta a fost publicat n 1928, n Tiparnia Literar, anul I, nr. 2: 42^17; coninutul noii spiritualizri este ortodoxia", p. 44.
49

240

generale, de ordin teoretic, ct i consideraii contextuale, care trebuie s se constituie n soluii viabile de reorganizare a societii romne interbelice. Cele dinti se regsesc, n formule similare, la oponenii modernitii amintii anterior. Un argument decisiv" mpotriva democraiei formuleaz Rene Guenon: puterea nu poate fi transferat poporului pentru simplul motiv c aceasta constituie prerogativa exclusiv a divinitii. Puterea trebuie legitimat de o autoritate spiritual, de un principiu superior, iar masele, constituite pe criteriul cantitii, nu reflect un astfel de principiu. Prin urmare, a investi poporul cu ceea ce nu i se cuvine echivaleaz cu o uzurpare"51. Nici un fel de suveranitate a unei alctuiri terestre, fie c ne referim la popor, la o clas social sau la un monarh, nu este compatibil cu cretinismul, scrie i Berdiaev.52 n aparen, sunt de prere apologeii tradiionalismului religios, democraia s-ar opune individualismului, ea exprimnd o voin comun, colectiv. n esen ns, cele dou se suprapun: colectivitatea nu se opune indivizilor care o compun, ca sum a acestora, cci nici ea nu reflect acel principiu superior pe care ar trebui ntemeiat societatea.53 La Crainic ntlnim sintagma individualism democratic"54. Considerat o simpl varietate a individualismului, colectivismul este respins de Crainic i nlocuit cu solidaritatea", ale crei principii sunt extraindividuale. Comunitatea rural romneasc nu se ntemeiaz pe colectivism, ci pe solidaritate. Tot solidaritatea trebuie s asigure i coeziunea statului etnocratic. Redus la o versiune a individualismului, democraia este, prin urmare, antitradiionalist i nelucrativ la nivelul unei societi care se vrea ntemeiat pe legile eterne ale spiritului". O a doua caracteristic a democraiei vizeaz principiul egalitii, principiu indiferent la apartenena religioas sau etnic. Or, tocmai pe aceste dou elemente intenioneaz Crainic s-i ntemeieze doctrina statului etnocratic55. Nu ntregul popor este ndreptit s dein deciziile
Guenon 1993: 129. Berdiaev 1994: 85-86 53 Guenon 1993: 134-135. 54 Crainic 1938: 171, 173. 55 Regimul egalitar fr deosebire de ras sau de religie, practicat de democraii notri cu o pornire aproape inexplicabil, a adus rii un cortegiu de
52 51

241

politice, ci numai acea parte a lui de etnie romn. Substituind prefixului demos pe cel de ethnos, acesta din urm ajungnd s fie folosit cu referire la caracteristicile rasiale", Crainic imagineaz o societate n care factorii de decizie se constituie n privilegiul exclusiv al etniei romne, dei obiectul acestor decizii este ntregul demos. n consecin, etnocratia este definit ca fiind voina politic a rasei autohtone de a face din stat expresia proprietilor ei i organul misiunii ei n lume"56. Dac democraia (sub presiunile Occidentului i prin concursul politicienilor romni) a deplasat accentul spre drepturile minoritilor, etnocratia reface drumul invers, reaeznd personalitatea autohton n centrul statului. Crainic prefer sintagma de stat etnocratic, n defavoarea celei consacrate, de stat naional. Dei ntrebuineaz termenul naiune, n majoritatea cazurilor acesta este folosit cu sensul medieval de naio (echivalent cu populus), iar nu cu sensul modern, n contextul cruia un loc central l deine preeminena ceteniei deschise asupra particularitilor etnice i/sau religioase. n comparaie cu etnia (definit n termeni culturali, religioi, istorici etc), naiunea este o formaiune potenial deschis alterittii; definit n termeni juridici i politici, ea are vocaia de a se deschide tuturor strinilor susceptibili s participe la comunitatea cetenilor", nsi ideea de cetenie fiind fondat pe principiul egalitii fiinelor raionale i libere"57. n calitate de produs al unei concepii antiraionaliste, antiliberaliste i antidemocratice, statul etnocratic teoretizat de Nichifor Crainic este unul nchis n raport cu ceilali".58 Dac ideologiile naionale ntresc graniele dintre naiuni, ideologiile etnice consolideaz frontiere n interiorul naiunii: acestea nu mai sunt geografice, ci sociale i culturale. Prin urmare, statul etnocratic, ca
nenorociri. [...] Altfel nu ne putem lmuri servilismul nefast n executarea sugestiilor venite de la strini i trecute toate n legislaia noastr democratic. [...] Pe poarta politic a democraiei, o nou hoard barbar a npdit cetatea i s-a instalat, stpn, n motenirea noastr". [Crainic 1936b: 184] 56 Crainic 1938: 188. 57 Schnapper 1997: 12-14. Crainic nsui l prezint drept xenofob i antisemit", ntruct postuleaz reducerea influenei strinilor". [1936b: 125]

242

proprietate romneasc, este reflecia pe plan politic a romnismului", circumscris celor patru elemente care, dup Crainic, delimiteaz etnotipul romnesc n manier primordiali st: elementul biologic sau ereditar (sngele"), elementul psihologic sau temperamental (sufletul"), totalitatea ideilor religioase (credina") i teritoriul comun (pmntul"). Reconciliind potenialele clase antagoniste cu scopul de a furniza o platform stabil de iniiative sociale, tipul de stat imaginat de Crainic (n care nu mai funcioneaz sociologia claselor, ci a profesiilor, introducnd, totodat, principiul proprietii individuale) este astfel constituit nct s creeze coeziune i loialitate, s recreeze un sentiment al ntregului i continuitii cu trecutul, s transceand alienarea sau ruptura dintre indivizi, dintre indivizi i societate, ruptur pe care se presupune c ar fi produs-o individualismul i democraia moderne. Opus statului democratic modern i neconfesional (al crui model era, pe atunci, Frana), proiectul etnopolitic al lui Crainic i deriv validitatea dintr-o surs aflat n afara vieii societii particulare: divinitatea, mai precis modelul exemplar oferit de ipostaza teandric a lui Iisus Christos59. ntr-un timp al conflictelor ntre tradiionaliti i moderniti, discordie generat de impactul modelelor externe de modernizare care periclitau ordinea stabilit, ortodoxia este fcut s coboare n arena dezbaterilor culturale, sociale i politice60, pentru a legitima o identitate,
Statul etnocratic este un stat cretin, iar mentalitate cretin transpus n aciune politic nseamn: Legea lui Hristos, legea statului!" [Crainic 1936b: 173]. 60 I s-a reproat lui Crainic c ortodoxismul pe care 1-a teoretizat, pe temeiul unuia dintre principiile formulate de Iorga [1934], potrivit cruia cultura romn este beneficiara legitim a motenirii bizantine i continuatoarea acesteia, a contribuit la izolarea Romniei de Europa de Vest i deplasarea ei n sfera de influen slav. Mai mult, etica ortodox", opus eticii capitaliste" formulate de Max Weber, orientat fiind ctre un misticism extramundan", ar fi descurajat, n spaiul romnesc, apariia sistemului de tip capitalist i, implicit, integrarea acestuia n economia modern european: Din punct de vedere ortodox, bogia este un semn de abjecie; n practic, ortodoxia nu pune n discuie puterea politic i nu are doctrin social, precum catolicismul i protestantismul: ortodoxia i exercit puterea asupra spiritelor, nu a contiinelor i nu intervine n alctuirea acestei lumi deczute." [Culianu 1995: 171] Dac admitem c doctrina tradiionalist-ortodox, aa cum a formulat-o Crainic,

243

pentru a justifica o structur social i pentru a ntemeia o form ideal de stat. Etnocraia ortodox este amendamentul formulat de Crainic - n dubla calitate de tradiionalist i teolog - mpotriva modelelor apusene ptrunse prin imitaie i considerate amenintoare pentru specificul autohton. Dar etnocraia ortodox (ca loc cultural") este produsul ntlnirii dintre filosofia cretin a Rsritului, gndirea antimodemist occidental i problematica romneasc a specificului. Din acest punct de vedere, poziia lui Crainic reprezint o dubl deschidere.

se opune, ntr-adevr, eticii individualiste care a condus la acumularea de capital, nu putem consimi i n ceea ce privete faptul c aceasta, la Crainic, ar fi indiferent n raport cu alctuirea societii i cu distribuirea puterii. Dimpotriv: Crainic a fost mobilizat de ambiia de a oferi culturii romne un model exhaustiv, un tip de etic deopotriv individual, social i politic. Prin Crainic, ortodoxia este angajat n afacerile lumeti ntr-un mod lipsit de precedent.

244

Capitolul 9 EX OCCIDENTE LUX. PARTIZANATUL MODERNIZRII

1848: O RSTURNARE DE PERSPECTIV? Angajaii poziiei proeuropene, n pofida numeroaselor lor altercaii i preri divergente (s amintim, de pild, polemica dintre Lovinescu i Ibrileanu, opiniile celui din urm fiind gzduite n Viaa Romneasc), au czut cu toi de acord asupra faptului c ndeprtarea culturii romne de Apus i trecerea ei n zona de influen rsritean a fost cel mai teribil blestem din ntreaga istorie local, care a generat un handicap greu de soluionat: retardarea pe toate planurile. Problema putea fi tranat ntr-un singur mod decent: nchiderea tuturor supapelor ctre Est i deschiderea larg a porilor spre lumina civilizaiei de la care ne-a sustras o conjunctur nenorocoas i (de ce nu?) o preferin funest (ortodoxia). Latini slavizai/turcizai/grecizai, simplu spus - europeni pgubii de europenitate, avem ansa unic de a specula n folosul nostru acest mre ceas al istoriei care ne permite ntoarcerea la originile noastre uitate, pierdute, ignorate, dar niciodat contestate, mai ales c ara mam", Europa, prin micrile ei contagioase de la jumtatea veacului al XlX-lea, a revenit ea nsi la dispoziia matern, chemndu-i napoi rtcitorii. Dintr-o atare poziie, ntreaga privelite a istoriei romneti este mult diferit de cea la care au acces tradiionalitii, de exemplu. Panorama istoric este scindat esenial de relevantul moment 1848", care o mparte fr rest ntr-un inut sumbru i tenebros (nainte de Revoluie) i n zona luminoas, a ntoarcerii acas i a progresului (dup Revoluie). Perioada de pn la revoluie este, de regul, prezentat n chip de vis ntunecat i comaresc asupra cruia merit s ne oprim doar 245

n msura n care putem identifica pe undeva semnalele anemice ale trezirii. Dar chiar i aceste mrunte prevestiri ale ieirii din vis s-au realizat tot cu ajutor occidental. Primele traduceri religioase n limba romn sunt ndatorate influenei husite sau celei germane, n genere. Primele tiprituri romneti sunt produsul influenei calvine. Istoriografia naional este o datorie ctre Apus, ca i curentul latinist prerevoluionar. Vremea cronicarilor st sub semnul catolicismului polonez} ntre nainte de 1848" i dup 1848" nu poate exista continuitate. Anul 1848 marcheaz momentul propriu-zis al nceperii istoriei, al punerii lucrurilor n ordinea lor natural. 1848 separ haosul de kosmos, informul de form. Pn atunci eram contopii n marea i nedifereniata mas a slavilor de sud i de est2. 1848 separ n mod maniheist, radical, i Rul de Bine. n dosul crucii bizantine se ascunde rusul, l parafrazeaz" Lovinescu pe Cervantes, echivalnd implicit rusul" cu diavolul". Principalul mobil al pierzaniei" romneti a fost, prin urmare, religia nsi: legndu-ne sufletete de o religie obscurantist, nepenit n tipicuri i formalism, ortodoxismul ne-a impus o limb liturgic i un alfabet strin [...], fr a ne ajuta la crearea unei culturi i arte naionale"3. Ortodoxismul nu a reuit s se metamorfozeze ntr-un veritabil ferment al culturii, spre deosebire de catolicism care, cu toat lupta mpotriva liberei cugetri", a fost un adevrat factor de cultur, izbutind mereu s se remanieze dup spiritul timpului.4 Prin contrast, ortodoxismul este nepenit n prejudeci, lipsit de mobilitate, constrngtor, hegemonie. Religia cretin-ortodox este principalul vinovat al regresului culturii romne, cea care i-a refuzat acesteia capitalismul, modernitatea i modernizarea. O jumtate de veac mai trziu, Culianu pune opoziia lovinescian ntr-o formul explicativ care angajeaz i un anume sens al termenului de etic": etica capitalist" versus etica ortodox"5.
1 2 3 4 5

Lovinescu 1924-1925 I: 15-18; Ibrileanu 1909: 5-6. Lovinescu 1945-1946 I: 8-9. Lovinescu 1924-1925. Lovinescu 1924-1925 I: 12-13. Culianu 1995: 169-174.

246

Pe temeiul faptului c religiei ortodoxe i-a repugnat dintotdeauna afacerile lumeti", ocupndu-se numai de formarea spiritului i ignornd formarea unei contiine sociale, repudiind achiziiile materiale i progresul n lumea de aici", etica acumulrilor de capital nu a gsit un teren fecund n cultura romn. Educat n spirit ortodox, romnul a dezvoltat o ostilitate i o repulsie visceral" fa de capitalism. Dac protestantismul a fost rspunztor de elaborarea mentalitii capitaliste, ortodoxismul este culpabil pentru faptul de a fi generat o mentalitate anticapitalist. Max Weber nu a fost bine primit pe teritoriu romnesc. Tocmai etica sa ortodox a fost cea care 1-a mpiedicat pe romn s priceap capitalismul i s se integreze regulilor acestui sistem". Investignd literatura autohton, de la beletristic la istorie, filosofie i ideologie, Culianu se pronun: Aproape c nu exist vreo creaie major a literaturii romne [... ] care s nu conin, implicit sau explicit, o critic a capitalismului ce nu-i, n sine, dect simptomul unei stri de confuzie, de descumpnire dinaintea invaziei noilor structuri economice i sociale pe care romnii, nefiind pregtii ideologic i etic s le accepte, le abhor"6. Culianu avea, desigur, dreptate. Romnia a fost i a rmas (pn la industrializarea forat din a doua parte a secolului al XX-lea) o ar agrar, cu o cultur structurat conform normelor de tip communitas. Elitele de la 1848, cuprinse de febra idealurilor naionale, nu i-au pus aceste probleme. Revoluia pe care au condus-o ele nu promova drepturile unei categorii sociale; nu a fost o revoluie burghez, aa cum s-au petrecut lucrurile n Frana i n restul Europei, ci una naionalist. Critica la adresa instituiilor burgheze de import a aprut imediat ce s-a constatat c acestea sunt, de fapt, dezastruoase n lipsa unei mentaliti corespunztoare. Individualismul, spiritul burghez i comercial care le-au fcut posibile n Apus absenteaz din peisajul moral autohton7. n acest caz, existau dou posibile soluii: crearea prin educaie a mentalitii corespunztoare (lucru care necesit timp) sau schimbarea instituiilor cu unele mai apropiate de spiritul" autohton. Intelectualii romni din generaiile care au urmat fenomenului 1848" au optat pentru cea de-a doua soluie: crearea altor forme", care s fie
6 7

Culianu 1995: 171. Vezi Motru 1937.

247

compatibile cu fondul" (Cci nu este numaidect un postulat al istoriei omeneti ca toate popoarele de pe pmnt s ajung la individualismul comercial burghez. Pot fi i alte idealuri"8) La Culianu, aflat n consens cu Max Weber, mentalitatea este ns produsul religiei. Modul n care prezint Lovinescu lucrurile conine, n plus, o valorizare. Ortodoxia nu este doar o alt moral de natur s motiveze oroarea fa de capitalism a forelor reacionare". Ortodoxia a alctuit i ntreinut n jurul ei un mediu de dizolvare moral9. Fa cu moralitatea religiilor apusene, ortodoxia a ntreinut degradarea i perdiia. Intrnd n ortodoxie, romanitatea de Rsrit a ieit din lume. A sosit timpul ca ea s nnoade firele rupte. De aceea, momentul 1848, acest prim contact masiv cu civilizaia Apusului, este dup Lovinescu - reluarea adevratei noastre continuiti etnice. Generaia de la 1848, dei nvinuit c ar fi mers mpotriva sensului istoriei, este cea care, dimpotriv, a procedat n sensul istoriei i al continuitii. Ea reprezint adevrata continuitate n cultura romn, n vreme ce critica junimist, care se face pe seama unui evoluionism rupt de realitatea romneasc, este mpotriva sufletului romnesc. n 1848, dup veacuri de nstrinare i deformare, zrile s-au desfcut i pentru crearea unui adevrat suflet romn"10. Ruptura cu trecutul, care ne-a scos din adevrata noastr etnicitate, nu se poate face dect pe baze revoluionare. Tradiia iese din calcule, ntruct cultura romn nu are tradiie. nainte de 1848", cultura romn era un amalgam de influene rsritene nefaste. Nimic romnesc, aici. Dup cum am observat n seciunea anterioar, Lovinescu i fixeaz obiectivul pe cultura urban i numai pe aceasta. Lumea rural (considerat, i ea, tot att de nepenit ca ortodoxia pe care o practic), dei i se recunoate neclintirea n ceea ce privete obiceiurile vestimentare, comportamentele, nu este abordat din perspectiva specificitii. De fapt, nu este abordat deloc (Lovinescu nu las nici un indiciu c ar fi cunoscut n mod direct aceast realitate care, pe atunci, reprezenta 80% din populaia
8 9

Motru 1937: 12. Lovinescu 1924-1925 I: 13. 10 Lovinescu 1924-1925 III: 156.

248

Romniei). Antiprogresist, retrograd, astenic, aceast regiune a lumii romneti nu oferea o baz tradiional viabil pentru schimbarea pe care o voia Lovinescu. n consecin, pe tradiia urban nu se poate construi nimic (pentru c ea nu exist), iar tradiia rural este un fundament cu totul nepotrivit pentru ceea ce intenionm s construim. Acesta este motivul pentru care introducerea modernitii n Romnia, aa cum o nelege Lovinescu, este incompatibil cu evoluionismul (mpotriva cruia a polemizat nu numai cu Maiorescu, cu Motru i cu junimismul, n genere, ci i cu ideile unora dintre exponenii valului revoluionar - Koglniceanu, de pild, acuzat de evoluionism11). Conservatorismul moldovenilor, n general (tratat de Ibrileanu sub raportul spiritului critic), este o reaciune nentemeiat la spectacolul modernizrii oferit de generaia revoluionar muntean. Lovinescu a scos ns din peisaj revoluia transilvnean, unde, aa cum am vzut, explicaia evoluionist-organicist constituie un motiv central al argumentrii. Reforma, la Lovinescu, nu se poate face n continuarea trecutului, pentru c ntre trecut i prezent trebuie introdus ruptur, nu continuitate. Democraia, de exemplu, nu se poate ntemeia pe o democraie autohton, pentru c nu a existat nici o form de democraie n acest spaiu n care a prevalat absolutismul oriental. ntre trecutul deschis Orientului i prezentul deschis Occidentului nu exist nici o legtur. De aceea tradiionalismul este aici inaplicabil. Rupnd cu trecutul imediat i istoric i deci cu doctrina evoluiei lente [...], paoptitii au fcut din revoluie principiul generator al civilizaiei noastre, mpotriva cruia n zadar s-au ridicat forele tradiionalismului."12 Schimbarea - radical - nu poate fi dect raionalist, aa cum a fost cldit nsi Revoluia - pe baze raionaliste. Noua ordine este adoptat sub presiunea raiunii care a neles legea sincronismului. Revoluia de la 1848 este cea care a schimbat direcia de dezvoltare - de la Est, spre Vest. Lovinescu prezint, aadar, situaia n doi timpi: ntr-un prim moment, identific o situaie nenatural, prin devierea brusc a culturii romne, cultur european, de la evoluia ei fireasc, iar ntr-un al doilea prezint fora
11 12

Lovinescu 1924-1925 1:65. Lovinescu 1924-1925 I: 177.

249

care a remediat situaia, reinstituind lucrurile n ordinea naturalului. Generaia de la 1848 a produs gestul istoric reparator prin care culturii romne exilate i s-a oferit ansa unic de a se ntoarce acas. Aceeai generaie revoluionar a fost ns, aa cum am artat, prima care a introdus i critica formelor culturale de import. Pentru c a fost cel dinti discurs romnesc care a pus consecvent problema specificului naional, a fost i primul care a ncercat s produc o list coninnd ameninrile reale i poteniale la adresa caracterului naional recent descoperit. Elita de la 1848, circumscris paradigmei romantice a recuperrii tradiiilor, a fost, totodat, prima generaie care s-a opus pragmatic schimbrii culturale (ea nelegnd cultura n sensul definiiei filosofice, romantice, ca fiind suma achiziiilor spirituale, specifice, ale unui neam determinat). inta revoluionarilor erau schimbrile politice i sociale, nu schimbrile culturale. Cultura trebuia conservat i reafirmat cu orice pre. Spre deosebire de intelighenia naionalist a spaiului apusean, care avea de ales ntre ntreprinderile populare (autohtone, deci autentice, coninnd specificitate la vedere) i ntreprinderile culte (devenite deja un bun universal, n care specificitatea era cel mult presupus), intelectualitatea romneasc a anului 1848 avea un singur tip de cultur ca obiect al raportrii sale n constituirea naiunii: creaiile spiritualitii rurale. Demersurile culte anterioare secolului al XlX-lea erau descurajator de puine, de disparate, ele nu se puteau constitui ntr-un corpus coerent de literatur naional. Dintre acestea, scrierile colii Ardelene erau singurele strbtute de o optic ce se putea alctui ntr-un punct de plecare pentru construirea politic a naiunii romne: postularea unei naio valachica, n calitate de comunitate istoric i lingvistic. Astfel, elitele de la 1848 au fundamentat naiunea pe spiritualitatea popular, ducnd mai departe optica colii Ardelene, folosindu-se de un instrumentar romantic i iluminist extras din marile modele europene i ajustat conform nevoilor locale. n acest sens, ideile generaiei de la 1848 vin n continuarea trecutului, ele nu introduc o rsturnare fundamental" de perspectiv. Ceea ce adaug ntr-adevr este doar instrumentarul conceptual ntrebuinat n serviciul aceleiai cauze. 250

MODERNITATEA CA TABULA RASA La baza concepiei lovinesciene asupra deschiderii culturii romne st un alt mod de evaluare a modernitii dect cel care a fcut obiectul nostru de studiu n cazul poziiei adverse, a tradiionalismului ortodoxist: postularea unei distincii rigide ntre tradiie i modernitate (cea din urm nsemnnd divorul total de formele anterioare), introducerea unui semn de egalitate ntre modernizare i occidentalizare, precum i teoretizarea unei polarizri Orient-Occident, cel dinti fiind vzut ca paralizat i retrograd, iar cel de-al doilea ca dinamic i progresist; primul - obiect al negaiei, ultimul - al unei afirmri nelimitate. Modernitatea ca tabula rasa este modernitatea care repudiaz ideea de origini pe temeiul credinei n schimbarea radical. Conceptul de revoluie este central n orice teorie a modernitii ca ruptur radical de toate formele trecutului. Unul dintre punctele de plecare ale asocierii dintre modernitate i revoluie ar putea fi scrierea lui Edmund Burke din 1790, Reflections on the Revolution in France, context n care acesta vorbete despre reflexul tabula rasa" al societii franceze - isteria de proporii naionale avnd drept scop distrugerea integral a vechii ordini i nlocuirea ei cu o ordine total nou, alctuit pe fundamente raionale, dar o ordine care se instituie prin micri radicale, iar nu printr-o reform treptat.13 Burke i-a redactat lucrarea exact n perioada n care profeii revoluiei franceze credeau cu fermitate n posibilitatea de a reconstrui societatea de la zero pe temeiul unor principii generale abstracte. Preocuparea de a rencepe istoria i de a crea un nou set de instituii politice (cu desvrire raionale) este proprie spiritului progresist francez, pe care Burke l pune n contrast cu conservatorismul spiritului englez. i Anglia a avut o revoluie n secolul al XVII-lea, dar, spre deosebire de cea francez, aceasta a propus schimbarea n continuitatea formelor tradiionale pe specificul crora, de altfel, s-a grefat. Burke credea n schimbare i n conservare deopotriv, instituind ntre acestea o solidaritate, iar nu o prpastie. Statul lipsit de mijloacele schimbrii
13

Burke 1864.

251

este, dup Burke, lipsit de nsei mijloacele conservrii sale. Ceea ce repudiaz, pe lng radicalismul revoluiei franceze (animai de spiritul nimicitor al revoluiei, chiar i constructorii francezi curau ca pe un simplu gunoi tot ce ntlneau n cale"), este pretenia universalist" a acesteia, ai crei doctrinari revendicau pentru ea principii umane universale i abstracte precum libertatea", egalitatea", binele". Spre deosebire de revoluia filosofic" a Franei, cea englez ar fi avut un mai pronunat caracter aplicat", legat de rezultate practice pozitive. Ostilitatea englezului Burke se ndrepta mpotriva revoluiei ca filosofie mecanic" i barbar", care ncerca s aplice ilegitim speculaia", metafizica" i raiunile teoretice" la problemele sociale i politice. Fundamentul epistemologic al modernitii ca tabula rasa este cel mai adesea identificat tot n cultura francez, n metoda ndoielii carteziene. La nceputul secolului al XVII-lea, Descartes, prin celebra sa ndoial metodic, ncerca s edifice fundamentele gndirii raionale pe un teren mental eliberat de orice achiziie ideatic anterioar i de orice uzan a gndirii, convins fiind c numai n aceste condiii de prealabil purificare, de eliminare, aadar, a memoriei (i, implicit a modelelor tradiionale de gndire) se poate exersa gndirea raional aflat n cutarea unor adevruri certe. Pe plan socio-cultural, modernitatea echivalat cu modernizarea (purttoare a unei nelimitate ncrederi n progres, n raiunea uman i n adevrurile ei universale) era justificat prin necesitatea de a distruge ntreaga lume veche, tradiiile i credinele comunitare care o nsoesc. Opoziia absolut dintre raiune i tradiie (care o presupune pe aceea dintre trecut i viitor) chema la distrugerea trecutului, la aplicarea legii tabula rasa asupra oricrui ancien regime al societii, culturii sau al minii, vinovat prin aceea c se ncpneaz s conserve vechiul n detrimentul noului i condamnat n numele progresului universal. O astfel de practic a modernizrii este, dup Alain Touraine [1990], tot att de revoluionar" atunci cnd se produce sub umbrela capitalismului, ca i atunci cnd este asumat de comunism (dup mai bine de dou secole, Internaionala, ca simbol al micrii muncitoreti universale", proclam du passe faisons table rase"); pe 252

cele dou le nrudete un spirit revoluionar comun, chiar dac ceea ce consider fiecare n parte ca fiind ageni ai progresului difer. Modernizarea a fost neleas i ca o schimbare radical la nivelul individului, care se desparte, se spune, de normarea comunitar, genernd ceea ce se cheam individualismul modern, opus comunitarismului premodern. Ideea este criticabil chiar i numai de pe poziiile faptului c statele naionale (noi forme de comunitarism) au fost o achiziie a modernitii. Perspectiva-clieu a individualismului eliberator este criticat din perspectiva filosofiei politice de A.P. Iliescu, care demonstreaz, recurgnd la unele dintre textele fondatoare ale gndirii moderne (aparinnd lui Montaigne, Descartes, Pascal i Hobbes), c aceast eliberare i triumfalismul" care o nsoete sunt, n fapt, simple aparene ct vreme individualismul modern se fondeaz mai degrab pe nevoia de retragere i solitudine dect pe aceea de autonomie. Naterea modernitii este legat, aadar, de nclinaia ctre solitudine, eul modern nefiind altceva dect un Robinson ntr-o permanent cutare a insulei sale"14. Modernitatea vzut ca tabula rasa i trage fora i extraordinara capacitate de expansiune din aceast idee central conform creia tot ceea ce cldete se aeaz pe temeiul raiunii. O astfel de perspectiv opune ireconciliabil modernitatea tradiiei. Tradiia este natural" i evolueaz organic", modernitatea este raional" i evolueaz n salturi". Schimbrile pe care le introduce sunt de natur s mture nu numai formele tradiionale, dar i mentalitile care le nsoesc. Sincronizarea culturii romne la modernitatea contagioas a Europei ar fi avut, dup Lovinescu, acelai caracter radical, revoluionar. Mai rmneau de ndeprtat obstacolele care s-au aezat n faa exerciiului raiunii. Istoria civilizaiei romne moderne este o nlnuire de argumente menite s desfiineze forele reacionare": evoluionismul de inspiraie german i englez al lui Maiorescu i al junimitilor; tradiionalismul de toate felurile, dar cel smntorist n special; ortodoxia. Opoziia natur/raiune se afl n premisele ambelor concepii: modernist i antimodernist. Prin urmare, nu faptul c ar fi
14

Iliescu 1999: 12.

253

judecat lucrurile din perspectiva acestei distincii i reproeaz Lovinescu lui Eminescu - care n Influena austriac asupra romnilor din Principate" nota c satul nu este produsul raiunii, ci al naturii, prin urmare nu se ntemeiaz pe contractul social. Ceea ce i se imput lui Eminescu este c noiunea de progres conine, la el, ideea continuitii istorice, naturale.15 De la explicaia filosofic, Lovinescu trece la cea sociologizant: misticismul rnesc ar ascunde, aadar, nimic altceva dect ura de clas" - de noua clas burghez n formare16. n mod similar, concepia lui lorga a generat o literatur rural, i deci reacionar, care avea s in i mai mult nctuat evoluia mentalitii romneti n forme feudale"17. Tot ceea ce n epoc s-a concretizat ca urmare a afinitii intelectualilor pentru cultura rural este - potrivit lui Lovinescu - iubirea patologic pentru formele sociale revolute i, implicit, un agent al regresului. Singurul lucru pe care autorul a reuit s-1 identifice n ntreaga literatur romneasc de tip romantic (care propunea renaterea naional printr-un demers recuperator spre origini") era faptul c aceasta s-a legat de clasa cea mai napoiat sub raportul civilizaiei", ceea ce nsemna, n mod fatal, c lucra mpotriva sensului dezvoltrii noastre istorice"18. Sensul firesc al dezvoltrii istorice a culturii romne este dat de modernitatea/modernizarea occidental. Lovinescu ezit, n ceea ce privete definirea acestui progres, ntre raional" i natural". Dei, ca raional", se opune caracterului natural" al satului, atunci cnd se pune problema rasei, avem de-a face cu un progres natural. Cum evoluia fireasc" a poporului romn a fost deviat de veacuri ntr-o direcie strin, anul 1848 ne-a pus pe calea progresului natural n sensul datelor rasei"19. Ca ras, poporul romn ine de Europa. Revoluia de la 1848 nu a fcut altceva dect s reinstituie o ordine natural de care poporul romn a fost spoliat vreme de secole. Singura problem este c, acum, cea mai mare parte a inteligheniei romneti nu recunoate
15 16 17 18 19

Lovinescu Lovinescu Lovinescu Lovinescu Lovinescu

1924--1925 1924--1925 1924--1925 1924--1925 1924--1925

II II II II II

140, 145 150. 162. 173. 108--109

254

adevrata sa apartenen. n paralel cu respingerea poziiei evoluionistorganiciste a Junimii - pe considerentul c deduce in abstracto legi ale evoluiei popoarelor, pe care le aplic apoi poporului romn, Lovinescu nsui deriv pe cale teoretic legile universale i fatale ale sincronizrii pentru a le ntrebuina ulterior n explicarea modernizrii n cultura romn. ntrebuineaz n discursul su att vocabularul poziiei evoluionist-organiciste (cnd pune problema evoluiei naturale" a poporului romn n direcia adevratei sale apartenene), ct i terminologie romantic mesianic (cnd vorbete despre un geniu al rasei noastre" care se mplinete n proximitatea fondului latin). Pe ambele poziii le-a recuzat n aceeai msur. Discursul lovinescian promodernist mai avea de nvins un adversar, poate cel mai redutabil. Religia este vzut drept principal obstacol n calea modernizrii, ntruct se prezint ca depozitar i aprtoare a tradiiei, iar valorile pentru care pledeaz sunt, de regul, considerate incompatibile cu revoluia tehnico-tiinific i cu ideea de progres. Modernizarea este legat de secularizare i de deplasarea ncrederii dinspre religie spre tiin.20 Etica protestant a lui Max Weber a schimbat ns raporturile religie/modernitate. Fiind considerat rspunztoare pentru crearea unui ethos care a fcut posibil capitalismul organizarea de baz a economiei moderne -, religia protestant a fost tears de pe lista oponenilor rigizi ai schimbrii, mrindu-se, astfel, distana dintre aceasta i celelalte religii cretine ale Europei privind atitudinea fa de modernizare. Asceza protestant se derula n jurul a dou elemente-cheie: singurtatea funciar a individului (care, n problemele mntuirii, trebuia s-i urmeze singur drumul21) i constrngerea ascetic de a reduce consumul de bunuri, fcnd economii ceea ce a condus la formarea de capital. Cuvintele lui Baxter sunt relevante: Nu pentru plcerile trupului i pentru pcat, ci pentru Dumnezeu avei voie s muncii pentru a fi bogai"22. Aceast ascez a legalizat" dorina de ctig a omului punnd-o pe seama unui imperativ
20 21

Inkeles&Smithl974:26. Weber 1993: 115. 22 Weber 1993: 165.

255

divin, privind-o ca pe ceva cerut de nsui Dumnezeu. Individualismul (generat de ideea singurtii fundamentale a fiinei umane) i raionalismul (derivat din necesitatea ctigului raional) care au mobilizat ethos-ul protestant sunt dou dintre componentele eseniale ale modernitii. Spre deosebire de protestantism, ortodoxia nu cunoate individualismul. Conlucrarea, comuniunea i chiar comunitarismul23 sunt idealurile fundamentale ale vieii sociale cretine. Raporturile romnului cu societatea, de exemplu, sunt apreciate de filosofii cretinismului dup dogma ortodox a Sfintei Treimi, care identific n Dumnezeu o fiin n trei persoane", o unire familial" n contextul creia se realizeaz unitatea fr anularea individualitii.24 Faptul c Apusul catolic concepe Treimea cu un Duh Sfnt care provine dintr-un singur izvor, din contopirea Tatlui i a Fiului ntr-o singur persoan, este un aspect dogmatic, care, dup Stniloae, a spart unitatea familial a Treimii, a distrus sinteza. Aceast nelegere este sursa att a individualismului extrem, ct i a socialismului (care dispreuiete individul, dizolvndu-1 n mas). Primatul raiunii a fost, i el, un ingredient esenial al modernitii, de vreme ce a furnizat o baz pentru evoluia rapid a tiinei, pentru libertile individuale, pentru desprirea de tradiie. Spre deosebire de catolicism, cretinismul rsritean este prezentat ca avnd o important component iraional. i aceast caracteristic a fost de natur s-1 opun modernizrii ntr-un mod mult mai drastic dect i se opunea catolicismul. Cele dou componente de baz ale Zeitgeist-ulm modernist, individualismul i raionalismul, sunt absente din modul n care cretinismul rsritean nelege s-i structureze mental adepii. Dac Bisericile cretine ale Occidentului, asemenea celorlalte instituii, s-au angajat n cele din urm n vastul proces al schimbrii socio-culturale, Biserica rsritean, considerat de aprtorii modernitii alergic la schimbare, antiprogresist, s-a pus n calea
Berdiaev este rspunztor pentru lansarea ideii conform creia mesianismul comunist rus i mesianismul ortodox rus funcioneaz dup aceeai logic nonindividualist a proprietii ca furt" i a fraternitii". [Berdiaev 1999: 168-180] 24 Stniloae 1939: 80-81.

256

acestui proces. Nu ntmpltor Lovinescu i-a nceput lucrarea cu o critic la adresa caracterului retrograd" al cretinismului ortodox. Aa cum se prezenta acesta din urm, o liberalizare" a doctrinei i a practicii religioase era de neimaginat. Acuza de inerie i de imoralitate adus, printre altele, cretinismului ortodox, nu constituia n epoc o idee cu totul nou. Pompiliu Eliade (a crui influen asupra lui Lovinescu este de necontestat) a prezentat Biserica i clerul din epoc n aceiai termeni sumbri. Clerul rsritean nu are idei politice sau sociale, nu are pasiuni, dorine, nu are nici mcar o fiin luntric". Tot att de paralizat i de vicios precum ranul, el reprezint fptura cea mai inert i mai zadarnic din Moldova i din ara Romneasc". Iar atunci cnd se ntmpl s aib vreo chemare politic, aceea este, fr ndoial, aservit Rusiei. n ceasul regenerrii", toate clasele sociale contribuie ntr-un fel sau altul la ridicarea rii, mai puin acest cler incult cruia primenirea intelectual i moral a romnilor" nu-i datoreaz absolut nimic.25 n mod cu totul straniu, spre deosebire de ceilali profei ai modernizrii, Pompiliu Eliade nu pune pe seama credinei cretine lipsa de aderen a liberalismului occidental n rile romneti. i nu o face numai ntruct consider c datorit precarei condiii intelectuale i morale a tagmei preoeti din Principate, nsi credina poporului a avut de suferit, stingndu-se treptat. Dintre toate popoarele, romnii sunt, potrivit convingerii lui Pompiliu Eliade cei mai strini de sentimentul religios", aservii superstiiilor i practicilor pgne chiar i atunci cnd acestea mbrac forma cretinismului. Din credina cretin [poporul romn] n-a preluat dect formele exterioare ale cultului, ceea ce se asemn mai mult sau mai puin cu vechile superstiii. i dup o sut de ani, ranul avea s rmn aa. Iar orenii, oamenii cultivai care stteau s apar, acetia lepdndu-i superstiiile, urmau s se elibereze totodat definitiv de orice credin religioas."26 Unul dintre principalele delicte mpotriva culturii romne, pe care le atribuie Lovinescu cretinismului ortodox, a fost faptul c prin
25 26

P. Eliade 1982: 40, 41. P. Eliade 1982: 40.

257

limba de cult i prin arta aulic, ambele strine de cultura romn, a meninut-o pe aceasta din urm sub nefasta influen oriental. Biserica ortodox nu ar fi fcut altceva dect copieze texte slavone i s reitereze pe teren autohton schematisml picturii bizantine, muzica nazalizat" greco-turceasc, sculptura redus la ornamental. Paradoxal, la Lovinescu i la Nicolae lorga (care s-a ocupat n mod consecvent de influena Bizanului asupra culturii romne) ntlnim aceeai direcie a deschiderii, ctre Apus, cu deosebirea c, la lorga, drumul se face via Bizan. Acesta din urm vede n motenirea bizantin un complex cultural care cuprinde - pe lng elenism, componenta oriental i religia ortodox - ideea roman, concretizat ntr-o contiin a dreptului. n concepia sa fundamental, scrie lorga, Bizanul nu este o mprie greceasc sau oriental, ci o mprie roman, Basileia ton Romaion. Grecul nsui ar fi ajuns s se considere nu ca elenul de odinioar, ci [... ] ca rhomaios"21. Cultura romn este continuatoarea culturii bizantine prin cel puin trei elemente: ortodoxia (lorga considera c nu a existat o adevrat ruptur ntre Biserica de Apus i Biserica de Rsrit, ortodoxia fiind, astfel, una dintre achiziiile romane ale spiritului bizantin); dreptul (principiile legislaiei bizantine - de asemenea de inspiraie roman - au ptruns adnc" n societatea romn fuzionnd cu arhaicul obicei al pmntului); forma athonit pe care au luat-o bisericile n mediul romnesc. Drumul lui lorga ctre Roma trece prin Bizan, aa cum drumul - cu aceeai staie terminus - al lui Heliade Rdulescu i al lui Asachi trecea prin Italia. Dar faptul c a investit cultura romn cu misiunea grandioas de continuatoare a Bizanului 1-a adus pe lorga n situaia de a fi numit profetul celei de a patra Rome" i situat n rndul intelectualilor care, fr voia lor, au construit romnismul plecnd de la motenirea funest a slavofililor"28. Prin faptul c a fost ferm n refuzul ei de a se deschide modernitii occidentale, Biserica ortodox a devenit inta celor mai susinute atacuri. n concepia lui Lovinescu, modernizarea culturii romne a nsemnat nainte de toate occidentalizarea ei. Dar nsei conceptele de
27 28

lorga 1939. Culianul995 180-184.

258

modernitate" i modernizare" sunt constructe occidentale, a cror valabilitate i aplicabilitate - conform relativismului cultural - ar trebui s se opreasc n aria cultural care le-a introdus i care le-a pus n circulaie. Ct vreme aceast arie cultural nu se limiteaz - i, ntr-adevr, nu se limiteaz - s-i administreze local instrumentarul conceptual, se creeaz un scenariu cu justificri dezvoltaioniste i universaliste. Dei modernitatea actual" sau trzie" (ceea ce numim postmodernitate") se vrea distinct de modernitatea primei jumti a secolului trecut, atunci cnd se ridic problemele delicate ale integrrii" i alinierii", cu referire la Africa, Asia, America de Sud i Europa de Est, constatm c presupoziiile ei au rmas aceleai: (1) Propunerea unei teme evoluioniste, universaliste i normative (toate statele se pot dezvolta i chiar trebuie s se dezvolte); dac anumite state s-au dezvoltat mai rapid dect altele, nseamn c s-au comportat ntr-un anume mod (au fost mai raionale", mai ntreprinztoare", mai individualiste", ntr-un cuvnt, mai moderne"); (2) Asumarea unui rol mesianic: dac toate statele se pot dezvolta, atunci cele care nu s-au dezvoltat nc o pot face imitndu-le pe cele deja avansate i acceptnd s fie asistate" de ctre acestea; dac nici n aceste condiii nu fac progrese, nseamn c sunt rasiste sau naionaliste, pentru c resping valorile moderne", care sunt singurele valabile i, totodat, universale.29 Aspiraiile naionale care au bntuit rile europene sunt, dup Lovinescu, opera capitalismului. n spatele unirii Principatelor nu se afl altceva dect expansiunea capitalismului francez i englez, cu nevoia lui de a se sprijini pe un stat unitar i independent.30 mprumutnd fizionomia libertii i a naionalismului, capitalismul ia asigurat succesul n rile nc feudale.
Acest ultim caz se aplic i articolului semnat de sociologul american Tony Judt, publicat n New York Review of Books (Romnia. The bottom of the heap", 1 noiembrie 2001), n care autorul, folosind schema menionat mai sus, ncearc s demonstreze c vinovat pentru starea material precar n care se gsete Romnia de astzi este nimic altceva dect naionalismul ei funciar (vezi i Mona Mamulea Tony Judt i romnismul", n Revista Respiro nr. 5, 2002). 30 Lovinescu 1924-1925 I: 27.

259

XENOFAGIE I XENOEMIE Poziia lui Ibrileanu n aceeai problem este mai temperat. Modernizarea culturii romne nu nseamn transplantarea ca atare a modernitii dinspre cultur surs" (occidental) ctre cultura int" (romn). Procesul este unul de ndelungat negociere ntre elementele strine i spiritul critic (moldovenesc). Lucrarea lui Ibrileanu din 1909, Spiritul critic n cultura romneasc, a fost, fr ndoial, una dintre principalele surse de inspiraie ale lui Lovine seu (lucru care nu a trecut neobservat de Ibrileanu). Ambele poziii cad de acord asupra faptului c romnii nu au creat aproape nimic, n schimb au mprumutat totul. ntreaga istorie a romnilor este, conform lui Ibrileanu, o istorie a introducerii culturii strine. Singurul mod n care spaiul romnesc a contribuit la civilizaia Europei a fost geopolitic, iar nu cultural. rile Romne au jucat rolul de santinel (despre care s-a scris enorm n literatura romn de toate facturile), de paznic necivilizat al civilizaiei. Poporul romn a fost stnca" rsritean de care s-au izbit, pierzndu-i energia, popoarele barbare care, dac ar fi ajuns n Apus, cu toat grozvia micrii iniiale, ar fi fcut imposibil civilizaia"31. ntreaga istorie a culturii romne ncepnd cu secolul al XVI-lea (cnd se tipresc primele cri bisericeti n limba romn, datorate sailor protestani) nu este altceva dect istoria introducerii culturii apusene n rile romne.32 Dar aceasta din urm este, parial, i o istorie a asimilrii, prin care Ibrileanu nelege adaptarea culturii strine, prezidat de spiritul critic, care i-a fcut apariia la jumtatea secolului al XlX-lea n Moldova conservatoare. Istoria mprumutului cultural a parcurs, prin urmare, dou episoade distincte: etapa mprumuturilor arbitrare timp n care cultura romn era perceput ca fiind inta unei invazii strine nelimitate - i etapa critic, a selectrii i adaptrii culturii apusene mprumutate. Prima este pasiv, cea de-a doua - activ. De-abia n secolul al XlX-lea, dup veacuri n care au absorbit totul pasiv, ca
31 32

Ibrileanu 1909: 1. Ibrileanu 1909: 2, 5.

260

un burete, romnii, prin intelectualitatea moldoveneasc, ajung la concluzia c organizarea rii trebuie s se fac n conformitate cu nevoile, sufletul i spiritul poporului"33. Investignd valorile culturii apusene, intelighenia din Moldova le valideaz doar pe cele care sunt compatibile cu specificitatea autohton. Cauza apariiei spiritului critic n Moldova, iar nu n alt parte, este pus pe seama lipsei de aderen local a revoluiei de la 1848, care nu a ntlnit aici baza social necesar (prezena clasei de mijloc), motiv pentru care s-a consumat imediat i aproape fr consecine. Explicaia va fi preluat i de Lovinescu, cincisprezece ani mai trziu, care reproduce, de altfel, ntregul inventar al lui Ibrileanu privind manifestarea spiritului critic n Moldova (Koglniceanu, Eminescu, Junimea i junimitii) dndu-i un alt titlu: fore reacionare". i la Ibrileanu anul 1848 este o grani inflexibil care separ istoria romneasc ntre un nainte" (epoca oriental, pasiv) i un dup" (epoca occidental, activ). La mijlocul secolului al XlX-lea, istoria i pune pe romni n faa unei alternative: vor rmne mai departe un popor oriental semi-asiatic, din Halb-Asien, sau vor opta pentru intrarea n rndul popoarelor de cultur european? Optnd pentru varianta din urm, n cultura romn s-a insinuat ceva cu totul strin de predispoziia oriental, pasiv: propensiunea critic. Ibrileanu nu furnizeaz o explicaie pentru absena spiritului critic nainte de 1848, cnd cultura romn era nu mai puin copleit de influene strine (dei preponderent orientale). O face, n schimb, Lovinescu, neexplicit. Sentimentul naional nu este, pe teritoriul romnesc, o trire care a crescut vreme de veacuri pn s dobndeasc forma unei contiine de sine", ci doar o alt marf n piaa de desfacere a Revoluiei, o valoare occidental care a ptruns la noi tot sub forma mprumutului. Sentimentul naional i sentimentul libertii individuale s-au dezvoltat organic din nevoile capitalismului. Cum capitalismul i nevoile lui nu sunt un produs al culturii romne, strin de aceasta din urm este i naionalismul. Lovinescu se oprete aici. Putem ns deduce c, odat cu ptrunderea ideii naionale pe teritoriul cultural romnesc, a aprut i
33

Ibrileanu 1909: 21.

261

nevoia de a stabili discursiv n ce const specificitatea caracterului naional autohton, de a delimita romnescul" de strin", crendu-se, astfel, bazele unei posibile critici. Am artat anterior c ideea naional nu a fost mprumutul cultural al generaiei revoluionare", c ntreaga configuraie conceptual occidental a fost introdus pe un teren cultural care cunotea, prin scrierile secolului al XVIII-lea, semnificaia modern, etnic, a termenului de naio. n ceea ce privete raportul intercultural, societatea romn, n lucrarea lui Lovinescu, este prezentat ca oscilnd ntre dou poziii extreme: fie probeaz un apetit exacerbat pentru tot ceea ce este strin (xenofagie), fie, dimpotriv, etaleaz un criticism nemsurat, antiprogresist i nejustificat - impenetrabil pentru orice element strin (xenoemie). Dup deschiderea fatal fa de normele i ideologiile rsritene, care a precedat momentul de graie al Revoluiei, urmeaz deschiderea ctre Apus, nu mai puin desvrit, dar legitim, a generaiei de la 1848, creia i-a succedat nchiderea total i iresponsabil a generaiei junimiste i a tradiionalitilor. n perspectiva acestei poziii, cultura romn este pe rnd (i uneori simultan) xenofagic i xenoemic34, fr s fie capabil s realizeze un echilibru ntre cele dou porniri contrare. n ntlnirile sale culturale, societatea romn fie refuz n mod nverunat tot ceea ce este strin (xenoemie), fie accept, n lipsa oricrei obiecii tot ceea ce vine din exterior (xenofagie). Ibrileanu vede lucrurile mai nuanat, dei singura poziie decent este rezervat inteligheniei moldoveneti. Xenofagic n mod absolut n Muntenia - cu raportare deopotriv la Orient i la Occident -, societatea romn cunoate pentru prima dat spiritul critic ntruchipat n intelectualitatea moldoveneasc paoptist i postpaoptist.
34 Cei doi termeni pe care i propun se inspir din distincia lui Claude LeviStrauss, care n lucrarea sa din 1955, Tristes tropiques, delimita societile antropofagice", care l asimileaz pe cellalt", de cele antropoemice" (gr. emein, a vomita), care l resping. [Levi-Strauss 1955: 418] Levi-Strauss nu trimite ns la relaiile dintre culturi, ci la raporturile individ-societate. Antropofagice" sunt societile arhaice", care vd n absorbirea unor indivizi deintori de puteri remarcabile singurul mijloc de a-i neutraliza; antropoemice" sunt societile occidentale, care expulzeaz din corpul social indivizii considerai periculoi.

262

Aceeai desvrit xenofagie atribuit spiritului public" romnesc ncepnd din secolul al XlX-lea gsim la Pompiliu Eliade, care a ntrebuinat sute de pagini pentru a nara modul n care influena francez a reuit s introduc n acel veac de rscruce pentru societatea romn singura lumin n msur s alunge din sufletele i din minile oamenilor bezna oriental". Dup descrierea n culori apocaliptice a blestemului" turco-fanariot din veacul al XVIII-lea, al crui singur merit a fost (totui...) de a fi intermediat influena francez aducnd mai aproape de noi aceast mare scen a lumii, Pompiliu Eliade pune n discuie prodigioasa rsturnare de mentalitate de la nceputul secolului al XlX-lea, cnd ntreaga atenie public de deplaseaz dinspre Orient spre Occident. Imensa influen francez s-a manifestat iniial la nivelul formei. Autorul nareaz despre preferina pentru forme a nobilimii autohtone apelnd la acelai model explicativ evoluionist din care ntreaga epoc i-a fcut o profesie. Poporul romn era un popor primitiv, un popor-copil la care, aa cum spunea Spencer (citat de Pompiliu Eliade), luxul preced necesarul" - un popor ale crui procese mentale sunt nc imature i ale crui preferine nu pot fi dictate dect de capriciu sau de sentiment, un popor oriental pe care-1 atrage nainte de toate ceea ce izbete imaginaia: formele, culoarea, lumina, zgomotul; mai mult, un popor crescut sub influene duntoare, un popor a crui ptur de sus a fost ntreinut n ignoran i n gustul frivol pentru aparene [...]. Nite mini att de prost pregtite nu puteau s asimileze civilizaia francez dect n formele ei cele mai exterioare i trebuie s mai adugm c aceast influen att de superficial nu putea s se fac simit n afara clasei celei mai influente din ar, clasa boierimii"35. Nobilimea romn este prezentat ca rvnind nencetat la tot ceea ce este strin, ncepnd cu vestimentaia i sfrind cu manierele. Din fericire, apetitul pentru strin" a ntors spatele Constantinopolului pentru a privi ctre Paris, moda francez ajungnd ceva de ordinul datoriei. Totul era ns calchiat, reprodus la nivelul formei. Dar aceast influen superficial scrie Pompiliu Eliade - urmeaz s ptrund n adncul sufletelor".
35

Eliade, Pompiliu 1982: 294-295.

263

Gsim aici sursa autohton a teoriei lovinesciene potrivit creia forma este creatoare de fond: ntr-un mecanism att de infinit complicat ca sufletul uman, ceea ce nu este la un moment dat dect efect trebuie s devin la rndul su cauz. O schimbare, orict de superficial i de nensemnat ar putea s par la prima vedere, exercit, prin nsui faptul c s-a petrecut, o anumit influen imediat asupra spiritului aceluia care a suferit-o. [...] Aceast form va nceta s mai fie pentru el o simpl form i el i va da osteneala s i se conformeze ntru totul pe dinuntru"36. Pn atunci ns, n anii premergtori Revoluiei, obsesia european dinamizeaz n ntregime clasa social cea mai influent. Ea merge pn ntr-acolo nct atunci cnd un tnr este trimis la studii n Europa se spune c este trimis nuntru". Ca i cum scena romneasc s-ar fi aflat n afara lumii, n afara propriului ei centru gravitaional. Singurul reper posibil era Europa. De un optimism desvrit, ncreztor n capacitatea formelor de a genera un fond pe msur, Pompiliu Eliade nareaz despre deschiderea care a repus" spaiul romnesc pe adevrata lui orbit: civilizaia european. Ajungnd la aspectele importului cultural n secolul revoluiei, discuia se mut asupra inteligheniei, prilej cu care ntreaga problematic se nuaneaz. n ceea ce privete ntreprinderile literare ale veacului al XlX-lea, Pompiliu Eliade distinge trei direcii dominante: (1) curentul istoric (care deplnge suferinele romnilor), (2) curentul popular (care ncearc s dea seam de trsturile distinctive i aspiraiile veritabile ale sufletului rnesc) i (3) curentul occidental (care dorete s pun n raport sufletul romnesc cu cel al rilor civilizate europene i s introduc n ar forme de gndire i tipuri de afecte care aparin altor popoare). Cel de-al treilea, scrie P. Eliade, este cel puin tot att de naionalist i de patriot ca celelalte dou. Ceea ce propune el este mbogirea limbii i a sufletului romnesc.37 Primul dintre autorii abordai - n cadrul acestei tendine din urm - este Heliade, cu exemple care se refer la traducerile sale din lirica francez. Ne confruntm aici cu o inocent confuzie de planuri. Aa cum l-am cunoscut noi, Heliade a
36 37

Eliade, Pompiliu 1982: 303. Eliade, Pompiliu 1905: 284.

264

fost mpotriva introducerii elementelor strine n cultura romn. Am expus pe larg, n capitolul 2, ntreaga sa concepie organicist asupra limbii i caracterului naional. Traducnd din Lamartine, din Hugo (dar i din Goethe, Schiller etc.38), Heliade nu considera c introduce elemente strine n cultura romn, ci c aduce mai aproape de ea o cultur mare, original i pn atunci refuzat spiritului" autohton; traducerile sale nu erau un mprumut cultural sau lingvistic, ci proiectul iluminist-enciclopedist al cultivrii maselor. Acelai scop i-a mobilizat i planul fabulos al acelei biblioteci universale" (1846), dup modelul oferit de Aime Martin, proiect care trebuia s aib drept finalitate traducerea n limba romn a capodoperelor literaturii, filosofiei i tiinei universale. ntreprinderea numit Le Pantheon litteraire, cu trei iniiatori (Emile de Girardin - ntemeietorul societii, J. Bruchon directorul seciunii istorice i Aime Martin - directorul seciunii literare), nfiinat n 1836, era un proiect grandios care i propunea crearea unei biblioteci universale care s cuprind capodoperele tuturor popoarelor, tot ceea ce omul a putut descoperi n legtur cu Dumnezeu, cu natura i cu el nsui"39, dup cum se pronuna Aime Martin n Introducerea sa - ncheiat cu proiectul catalogului crilor ce urmeaz s fie traduse i publicate. Heliade cunoate aceast introducere i proiecteaz el nsui o list similar. Proiectul lui Heliade, care promitea 21 de volume pe an, l urmeaz ndeaproape pe cel francez, nsui catalogul acestuia fiind reprodus aproape ntocmai dup catalogul lui Aime Martin. Proiectul unei biblioteci universale, care s adune
Mai traduce din Hesiod (Operele i zilele, Theogonia), din lirica poetei Sappho, din literatura iluminist - Boileau (Arta poetic - parial), Moliere (Amfitrion), Voltaire (Fanatismul sau Mahomet proorocul, Brutu), Jean-Jacques Rousseau (lulia sau Noua Eloize), Marmontel (povestirile morale). Transpune parial, n limba romn, poeme de referin ale literaturii universale: Dante (Infernul), Ariosto (Orland Furiosul), Tasso (Gerusalemme liberata - Cntul VII), Ossian (Fingal). Traduce i prelucreaz fabule de La Fontaine. P. Lachambeaudie, J.-P. Viennet. D prima traducere romneasc a lui Cervantes (Don Chiot de la Mancha - 1840), dup versiunea francez a lui Florian. Traduce din literatura contemporan lui: Al. Dumas (Din Corricolo, 1846-1847, Speronare - 1847-1848); traduce, de asemenea, din Young, Balzac, L. Blanc etc. Aime Martin, Introduction au Pantheon litteraire, Paris, Desrez, 1837, p. 21.

265

ntreaga nvtur a umanitii, este n buna tradiie a enciclopedismului. Dar chiar i n activitatea sa de editor Heliade a combinat cultul localului cu cel al universalului. Xenofagia i xenoemia nu reprezint veritabile ipostaze ale deschiderii, respectiv, nchiderii. Prima se refer la simpla absorbie, lipsit de orice discernmnt, a elementelor strine. Alteritatea occidental este devorat numai ntruct este occidental, prin urmare reprezint un bun n sine" la toate nivelurile posibile. Indiferent ce ni se propune din direcia aceea (o idee, un ideal, o croial, pianul, vinul, guvernanta francez, o poezie, o revoluie...) are valoare intrinsec, din fabric, este ceea ce ne poate conferi respectabilitate, acoperindu-ne nevoia primar de a fi n rnd cu lumea. Cnd Motru scria despre refuzul ncpnat al ranului romn de a-i modifica obiceiurile tocmai pentru c o asemenea schimbare l-ar scoate din rndul lumii40, a simit nevoia s adauge imediat: din rndul lumii n care s-a pomenit"; adic din rndul lumii sale. Este decisiv identitatea lumii la care se face raportarea. Care este lumea ce ne furnizeaz temeiurile identificrii prime? Pentru ranul romn, lumea cu care se identific n mod primar este comunitatea steasc. Aceasta este lumea lui. n cazul aristocraiei urbane descrise de Pompiliu Eliade, o aristocraie care popula Romnia fr s fie n mod obligatoriu i romneasc, situaia nu se prezint principial diferit; diferit este doar lumea la care se face raportarea. n acest ultim caz, a fi n rndul lumii echivaleaz cu a fi n Europa. Produsele europene, de indiferent ce factur, substituie, de fapt, un act de identitate. ntregul scenariu funcioneaz dup principiile magiei prin imitaie" i ale magiei prin contagiune". Imitnd comportamente europene (ndeosebi franceze, cci Europa era echivalat cu Frana n Muntenia i n Moldova41), individul devine european. Atingerea materialului francez confer purttorului su calitatea de european. n felul acesta, aristocraia urban din Romnia asuma formal o identitate destul de evaziv (europenitatea" fiind lipsit de trstura omogenitii, care caracterizeaz identitile etnice) i construit (ntruct nu este fundamentat genetic, ci
40

Rdulescu-Motru 1942: 55. n Ardeal era echivalat cu Germania.

266

volitiv). In acest sens, distincia rigid pe care o face Vulcnescu ntre sat i ora nu este cu totul nentemeiat. Primul reprezint o civilizaie organic, n timp ce al doilea este o civilizaie artificial, halucinant, nefireasc. Satul este neamul, n vreme ce oraul este babilonia.42 Aa cum se prezentau lucrurile atunci, ntre sat i ora erau mai vizibile discrepanele dect elementele de continuitate. De unde i pornirea elitelor romneti de a-i ntemeia discursul pe necesitatea construirii unei continuiti ntre rural i urban, sau aezarea acelorai elite n poziii culturale nostalgice, cum ar fi, de pild, Smntorismul. Xenofagia rmne un simplu fenomen de acculturaie asumat n zona urbanului, care nu atinge semnificaiile deschiderii culturale. i lipsete condiia fundamental, a dialogului dintre modelul de mprumut i modelul local. Xenofagia se oprete pe treapta nti, aceea a imitaiei, a introducerii elementului strin, ea rateaz crearea locului cultural". Pe de alt parte, respingerea elementelor strine, pe care o punea Lovinescu pe seama generaiei junimiste, nu este un act de xenoemie - refuzul visceral al alteritii. Aa cum am artat n capitolul 5, respingerea critic a formelor alogene s-a produs, la Maiorescu i nu numai, pe fundalul teoretic al unuia dintre cele mai prestigioase modele explicative occidentale: evoluionismul organicist. Maiorescu a fost un gnditor modern, european.43 ntlnirea dintre acest model i specificul problematicii maioresciene a generat un adevrat loc cultural", care a funcionat mult vreme ca reper al siturii n tradiia intelectual autohton.

De mai bine de 200 de ani, Occidentul echivaleaz deschiderea cu deschiderea la schimbare. (La o schimbare ale crei modele de
Vulcnescu 1932: 1. Aceast poziie are i ali susintori. Constantin Schifirne l consider pe Maiorescu un european, un modernist; dar europenizare nu nsemna pentru Maiorescu copierea unui model de societate (francez, englez, belgian etc), ci aezarea ntregii viei naionale pe temeiul ideilor, standardelor, principiilor, criteriilor i valorilor europene". [Schifirne 1996: 30]
43 42

267

urmat constituie propria sa competen.) Schimbarea cultural, n sine, nu este ns nici cauz, nici rezultat al deschiderii, dup cum postularea identitii culturale nu genereaz, prin ea nsi, nchidere. Definind deschiderea ca fiind capacitatea de a ntemeia, prin medierea mprumutului hermeneutic, locuri culturale", i.e., modele culturale comune, n care s se regseasc att elementul specific, ct i elementul universal, peisajul culturii romne, vzut din aceast perspectiv, se modific substanial. Se tie c, pn n secolul al XVIII-lea, cultura romn era una de tipul Gemeinschaft. Motivele pentru care pn atunci nu a existat o cultur urban romneasc (chiar i acolo unde s-au manifestat, literatura i artele au rmas un privilegiu senioral, aulic) sunt cunoscute i nu insist aici asupra lor. Important este faptul c, pn la coala Ardelean, poporul romn i-a creat forma de cultur rneasc ce rspundea cel mai bine att nevoilor sale particulare, ct i contextului politic local i extralocal - destul de zgomotos, de altminteri, i n care nu el orchestra jocul. Forma de cultur pe care a dezvoltat-o de-a lungul timpului constituia, parial, i un rspuns la o conjunctur specific. Poporul romn a fost obligat s se realizeze pe sine printr-o necontenit confruntare cu alteritatea. ncremenirea absolut" pe care i-o atribuie Lovinescu este cu totul discutabil. ranul romn a integrat n mod natural la nivelul comportamentelor sale, al vestimentaiei, al artei i mitologiei sale elemente slave, germane, maghiare etc. n raporturile ei cu alteritatea, cultura rneasc a fost dinamic (fr s fie totui schimbtoare sau nestatornic). Dac nepenirea" despre care vorbete Lovinescu se refer la relaia ei cu civilizaia occidental, se poate rspunde c satul romnesc nu avusese pe atunci ansa s intre n dialog cu aceasta; lumea occidental nc nu-i fusese prezentat. Europa era pentru el o planet necunoscut. n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea, odat cu apariia celor dinti elite urbane romneti, se fac primele demersuri de postulare a unei identiti colective {naio valachica), cumulate cu ncercarea de a propune o configuraie i o direcie pentru aceast identitate. Configuraia era latin, iar direcia era Europa. Identitatea prediscursiv se transform 268

n identitate discursiv. Doar cteva decenii mai trziu, n secolul al XlX-lea, problematica explodeaz i mobilizeaz integral contribuia elitelor. Este o prejudecat aceea potrivit creia generaia de la 1848, n exaltrile ei revoluionare, i-a fcut din Europa un cult unic, o profesie i un el, imitnd de-a valma tot ce arta bine n Apus, inclusiv ideea de naiune. Din textele pe care le-am comentat n capitolul 2, reiese c generaia care s-a afirmat la jumtatea secolului al XlX-lea a fost, totodat, i generaia care a propus critica mprumutului cultural printr-o raportare susinut la specificul naional (afirmaia nu se limiteaz la spiritul critic" moldovenesc - ndeosebi la Koglniceanu - pe care 1-a descoperit Ibrileanu). Elitele de la 1848 au lsat s ptrund n teritoriul cultural autohton doar acele modele i toposuri europene care puteau servi acest specific, aa cum l concepeau ele. Din acest motiv, o priz imediat au avut naturalismul i ideea de palingenezie. Adoptate parial au fost modelele evoluioniste, organiciste i relativiste. Respins n planul scrierilor din preajma revoluiei a fost i individualismul, dei pe plan european acesta constituia un ingredient esenial att al romantismului german, ct i al doctrinelor liberale. Un cult al individualului in nuce s-a strecurat la Brnuiu, un oarecare respect pentru individ i pentru drepturile sale, dar ntreprinderile paoptiste au rmas strine de individualismul occidental. Tot ce a putut ptrunde n rile romne n acea perioad a fost individualismul liric (sub forma eu"-lui romantic solitar proiectat ntr-un decor rvit44). Prea bine primit nu a fost nici evazionismul romantic.45 Relativismul (un relativism incipient, romantic, care ncepea s neleag cultura la plural) a fost acceptat numai n msura n care fcea elogiul diferenei; nu i n problemele legate de cunoatere. Subiectivismul, ascendentul afectelor asupra
Vezi meditaiile lui Asachi, de pild Fericirea unui trai retirat (tras deoparte)". Dac se pusese de acord cu naionalismul romantic - atunci cnd era vorba despre revigorarea tradiiei i aprarea limbii -, Bariiu respinge tendinele evazioniste schopenhaueriene, considernd periculoas i contraproductiv rspndirea pe teren romnesc a unei teorii care ndeamn la resemnare, mai ales c acest pesimism se propag sub autoritatea incontestabil a unui Schopenhauer. [Bariiu 1880]
44

269

raiunii, a intrat n poezie, dar nu i n gndirea social fr s fie imediat amendat. ntr-o scrisoare adresat lui Al.C. Golescu, Blcescu i nota nemulumirea cu privire la primatul pe care colegii si de revoluie (Rosetti i Ion Brtianu) l acordau sentimentelor n deficitul raiunii: ce sont des gens de sentiment mais non de pensee"46. Dat fiind scopul ei imediat, acela de constituire cultural i politic a unei naiuni, elita de la 1848 nu i-a putut permite gratuitatea aventurii romantice interioare, al crei model german47 presupunea divorul att de cile raiunii, ct i de cele ale societii. Trsturile pe care le-a luat cultul romantic al individului au fost transferate unui alt cult - cel al formaiunii colective care este naiunea, vzut ns n analogie cu individul. Toate aceste toposuri respinse reprezint tot attea momente de nchidere, antrenate ntr-un raport dinamic, dialectic, cu cele de deschidere. Dac epoca revoluiei nu a fost, aa cum am demonstrat, una a mprumutului total i neselectiv, ea a fost una a deschiderii culturale - n sensul pe care l-am propus n aceast lucrare. Modelele europene, adaptate nevoilor i specificului local, s-au transformat n locuri culturale. Unul dintre acestea a fost chiar critica mprumutului cultural, preluat i dezvoltat de Hasdeu, apoi continuat de Maiorescu i de junimiti, ei nii creatori de locuri culturale n spaiul romnesc.

Preferm s simim dect s tim" - scria Herder [1973: 236]. Ideea apare i la Rousseau: Uneori am cugetat destul de adnc; dar rareori cu plcere, aproape ntotdeauna mpotriva voinei mele i parc silit: visarea m odihnete i m distrage, gndirea m obosete i m ntristeaz; ntotdeauna a gndi a fost pentru mine o ndeletnicire anevoioas i lipsit de farmec." [1968b: 116]

47

270

BIBLIOGRAFIE
Alexandrescu, Sorin. 1996 [1995]. Le paradoxe roumain", n Al. Zub (ed.), Identitate/Alteritate. Iai, Editura Universitii Al. Ioan Cuza": 11-20. Alvarez, Robert R. 1995. The Mexican-US border: The making of an anthropology of borderlands", n Annual Review ofAnthropology 24: 447^170. Anderson, B. 1993 [1983]. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Naionalism. London: Verso. Appadurai, Arjun. 1990. Disjuncture and difference in the global cultural economy", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Globalization and Modernity. London, Sage: 295-310. Arnason, Johann P. 1990. Naionalism, globalization and modernity", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Globalization and Modernity. London, Sage: 207-236. Asachi, Gheorghe. 1981. Opere. II. Ediie critic i prefa de N.A. Ursu. Bucureti: Minerva. Ballanche, Pierre-Simon. 1818. Essai sur Ies institutions sociales dans leur rapport avec Ies idees nouvelles. A Paris: De L'imprimerie de P. Didot, Taine. Ballanche, Pierre-Simon. 1827-1829. Essais de palingenesie sociale. Paris: Impr. de J. Didot. Balandier, Georges. 1985. Le detour. Pouvoir et modernite. Paris: Fayard. Barber, Karin. 1987. Popular arts in Africa", n African Studies Review 30 (3): 1-78. Bariiu, George. 1837. ntiinare de literatur, foaie volant. 9 decembrie. Bariiu, George. 1838a. nsemnarea redactorului", n Foaie pentru minte, inim i literatur 26: 207. Bariiu, George. 1838b. De la redacie", n Gazeta de Transilvania 1: 34. Bariiu, George. 1838c. Scriitori clasici", n Foaie pentru minte, inim i literatur I, 16: 123-128. Bariiu, George. 1839a. Omul", n Foaie pentru minte, inim i literatur II, 40: 313-319; 41: 321-326; 42: 333-334. Bariiu, George. 1839b. Not de subsol la Poezie popular (din Ardeal)", n Foaie pentru minte, inim i literatur 5: 39. Bariiu, George. 1840. Pmntul Moldo-romnesc (pentru viitoriul i poziia lui)", n Foaie pentru minte, inim i literatur 25: 191-200. Bariiu, George. 1842a. Romnii i maghiarismul", n Foaie pentru minte, inim i literatur 9: 65-69; 10: 73-77; 11: 81-86.

271

Bariiu, George. 1842b. Ieremiade sau planetele patriotice ale unui maghiar i nc ceva", n Foaie pentru minte, inim i literatur 25: 197-199. Bariiu, George. 1848a. Cultura (Homo non nascitur, sed fit", n Gazeta de Transilvania XI, 1: 1-2; 2: 5-6; 3: 9-10; 4: 13-14. Bariiu, George. 1848b. Ce voiesc romnii transilvani?", n Foaie pentru minte, inim i literatur 14: 105-107; 15: 113-116; 16: 121-124. Bariiu, George & Gabriel Munteanu. 1853-1854. Deutsch-romnisches Wbrterbuch: bearbeitet und in dessen rbmanischen Theille mit etlichen Tansend Wbrtern bereichert. I, II. Kronstadt: Romer& Kamner. Bariiu, George. 1864. Sinodul diecesei romane sibiiane", n Gazeta Transilvaniei XXVII, 29: 115-116. Bariiu, George. 1880. Despre filosoful Schopenhauer" (Discurs inut n edina public a Academiei Romne din 4/16 aprilie 1880), n Observatorul III, 31: 121; 32: 125-126; 33: 129. Bariiu, George. 1962. Scrieri social-politice. Studiu i antologie de Victor Cheresteiu, Camil Murean, George Em. Marica. Bucureti: Editura Politic. Barth, Fredrik. 1969. Introduction", n Fredrik Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference, Bergen/London, Universitetsforlaget/Allen & Unwin: 9-38. Barth, Fredrik. 1994. Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicity", n Hans Vermeulen & Cora Govers (eds.), The Anthropology of Ethnicity: Beyond Ethnic Groups andBoundaries ", Amsterdam, Het Spinhuis: 11-32. Bauman, Zigmunt. 1990. Modernity and ambivalence", n Theory, culture and society. Voi. 7. London, Sage: 143-169. Blcescu, Nicolae. 1878. Istoria romnilor sub Michaiu Vod Viteazul. Precuvntare i note de A.I. Odobescu. Bucuresci: Typografia Societei Academice Romne. Blcescu, Nicolae. 1928 [1850]. Mersul revoluiei n istoria romnilor", n Patru studii istorice. Editate i nsoite de o schi biografic i bibliografic de P.P. Panaitescu. Bucureti, Cartea Romneasc": 24-33. Brnuiu, Simion. 1853a. O tocmeal de ruine i o lege nedreapt", n Foaie pentru minte, inim i literatur 38: 285-288; 39: 295-298. Brnuiu, Simion. 1853b. Suvenir din Italia", n Foaie pentru minte, inim i literatur. 11-12: 81-82. Brnuiu, Simion. 1867. Dereptulu publicu alu romniloru. Iaii: Tipariulu Tribunei Romne. Brnuiu, Simion. 1903. [Scrisoare ctre G. Bariiu], n Tribuna poporului VII, 43: 1. Brnuiu, Simion. 1909. Discursul inut n catedrala din Blaj la 2-14 maiu 1848. Bucureti: Editura Librriei Socec & Co. Brnuiu, Simion. 1972. Estetica. Text stabilit, ngrijit i prefaat de Ion Iliescu. Bucureti: Editura tiinific.

272

Basch, Linda G.; Nina Glick Schiller; Cristina Szanton Blanc. 1994. Nations Unbound Transnaional Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation-States. Longhorne, PA: Gordon and Breach. Beals, Ralph L. & Harry Hoijer. 1971. An Introduction to Anthropology. New York: Macmillan. Benedict, Ruth. 1959 [1934]. Patterns ofCulture. Boston: Houghton Mifflin. Berdiaev, Nicolai. 1993 [1954]. Adevr i revelaie. Prolegomene la critica revelaiei. Trad., note, postfa de I. Gyurcsik. Timioara: Editura de Vest. Berdiaev, Nicolai. 1994 [1951]. mpria Spiritului si mpria Cezarului. Timioara: Amarcord. Berdiaev, Nicolai. 1995 [1927]. Un nou Ev Mediu. Studiu introductiv de Sandu Frunz. Craiova: Omniscop. Berdiaev. Nicolai. 1999 [1937]. Originile si sensul comunismului rus. Trad. de Ioan Mulea. Cluj-Napoca: Dacia. Berlin, Isaiah. 1976. Vico andHerder. London: Hogarth Press. Berlin, Isaiah. 1996. Naionalism. Past neglect and present power", n I. Berlin, Against the Current. London: Pimlico. Blaga, Lucian. 1921. Revolta fondului nostru nelatin", n Gndirea I, 10: 181-182. Bloch, Marc. 1965. FeudalSociety. London: Routledge. Boas, Franz. 1982 [1940]. Race, Language and Culture. Chicago & London: University of Chicago Press. Bogdan-Duic, Gheorghe & Gheorghe Popa-Lisseanu. 1924. Vieaa i opera lui Gheorghe Lazr. Bucureti: Tip. Jockey-Club" Ion C. Vacarescu. Bohannan, Laura. [1966]. Shakespeare in the bush", n NaturalHistory 75: 28-33. Bonnet, Charles. 1769. La palingenesie philosophique, ou idees sur l'etat passe et sur l'etatfutur des etres vivants. I, II. Geneve: C. Philibert & B. Chirol. Brass, Paul R. 1994 [1979]. Elite competition and nation formation", n John Hutchinson & Anthony D. Smith (eds.), Naionalism. Oxford/New York, Oxford University Press: 83-89. Breckenridge, Carol A. & Arjun Appadurai. 1988. Editors' comments", n Public Culture 1(1). Buckle, Hemy Thomas 1864. History ofCivilization inEngland. I. London: Longman, Green, Longman & Roberts. Burke, Edmund. 1864 [1790]. Reflections on the Revolution in France. The Works of the Right Honourable Edmund Burke. Voi. 2. London: Hemy G. Bohn. Clinescu, G. 1941. Istoria literaturii romne dela origini pn n prezent. Bucureti: Fundaia Regal pentru Literatur i Art. Cernica, Viorel. 2004. Mircea Vulcnescu i locul nostru cultural", n Viaa romneasc 1-2: 188-191.

273

Chindri, Ioan. 1990. Opera i ideile lui Simion Brnuiu", n Simion Brnuiu, Discursul de la Blaj i scrieri de la 1848. Prefa de Ion Raiu. Ediie ngrijit de Ioan Chindri. Cluj-Napoca: Uniunea Mondial a Romnilor Liberi. Cioculescu, erban; Vladimir Streinu; Tudor Vianu. 1971. Istoria literaturii romne moderne. Bucureti: Editura Didactic. Cioran, Emil. 1998 [1936]. Schimbarea la fa aRomniei. Bucureti: Humanitas. Cohen, Abner. 1981. Variables in Ethnicity", n Charles F. Keyes, (ed.), Ethnic Change. Seattle/London, University of Washington Press: 307-333. Condillac, Etienne Bonnot de. 1798. Oeuvres de Condillac, revues, corrigees par Vauteur, imprimee sur Ies manuscrits autographes et augmentees de la langue des calculs, ouvrages posthume. Voi. 9. Paris: De Imprimerie de Ch. Houel. Crainic, Nichifor. 1923. Politic i ortodoxie", n Gndirea III, 5: 77-83. Crainic, Nichifor. 1936. Puncte cardinale n haos. Bucureti: Cugetarea. Crainic, Nichifor. 1938. Ortodoxie i etnocraie. Bucureti: Cugetarea. Crainic, Nichifor. 1940. Nostalgia paradisului. Bucureti: Cugetarea - Georgescu Delafras. Crainic, Nichifor. 1943. Transfigurarea romnismului", n Gndirea XII, 4: 177-185. Culianu, Ioan Petre. 1995 [1978] Mircea Eliade. Trad. de F. Chiriescu & D. Petrescu, postfa de Sorin Antohi. Bucureti: Nemira. Derrida, Jacques. 1981. Disseminations. Chicago: The University of Chicago Press. Deutsch, Karl Wolgfang. 1953. Naionalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundation ofNationality. Cambridge, Mass.: Technology Press ofthe Massachusetts Institute of Technology & New York: Willey. D'Entreves, Alexander P. 1967. The Notion ofthe State. An Introduction to Political Theory. Oxford: Oxford University Press. Dobrescu, Al. 1988. Introducere n opera lui TituMaiorescu. Bucureti: Minerva. Dobrogeanu-Gherea, Constantin. 1910. Neoiobgia. Studiu economico-sociologic al problemei noastre agrare. Bucureti: Editura Librriei Socec & Comp., Societate Anonim. Dragnea, Radu. 1928. Noua spiritualitate" [rspuns la ancheta lui Petru Comarnescu], n Tiparnia literar I, 2: 44. Eliade, Mircea. 1987. Despre Eminescu i Hasdeu. Ediie ngrijit i prefa de Mircea Handoca. Iai: Junimea. Eliade, Pompiliu. 1905. Histoire de l'esprit publique en Roumanie au dix-neuvieme siecle. I. Paris: Societe Nouvelle de Librairie et de l'Edition. Eliade, Pompiliu. 1982 [1898]. Influena francez asupra spiritului public n Romnia. Originile. Bucureti: Univers. Eriksen, Thomas Hylland. 1993a. Ethnicity and Naionalism Anthropological Perspectives. London: Pluto Press. Eriksen, Thomas Hylland. 1993b. In which sense do cultural islands exist?", n Social Anthropology. The Journal ofthe European Association of Social Anthropologists 1: 133-147.

274

Featherstone, Mike. 1990. Global culture: an introduction", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Globalization andModernity. London, Sage: 1-14. Fox, Richard G. 1990. Introduction", n Richard G. Fox (ed.), National Ideologies and the Production of National Cultures. American Ethnological Societies Monograph Series2: 1-14. Frazer, James George. 1949 [1890]. The Golden Bough: A Study inMagic andRelegion. London: Macmillan. Friedman, Jonathan. 1990. Being in the world: globalization and localization", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Globalization and Modernity. London, Sage: 311-328. Gean, Gheorghit. 1997. Ethnicity and globalization. Outline of a complementarist conceptualization", n Social Anthropology, Voi. 4, Part 2: 197-209. Gean, Gheorghit. 2005a. Remembering ancestors: commemorative rituals and the foundationof historicity", n History and Anthropology, Voi. 16, nr. 3: 349-361. Gean, Gheorghit. 2005b. Antropologia cultural. Un profil epistemologic. Bucureti: Criterion. Gean, Gheorghit. 2006. The Carpathians folk fairs and the origins of naional consciousness among Romanians", nNationalities Papers, Voi. 34, nr. 1: 91-110. Geertz, Clifford. 1963. The integrative revolution: primordial sentiments and civil politics in the new states", n C. Geertz (ed.), Old Societies and New States. New York: Free Press. Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation ofCultures. New York: Free Press. Gellner, Ernest. 1964. Thought and Change. London: Weidenfeld &Nicolson. Gellner, Ernest. 1990 [1983]. Nations and Naionalism. Oxford: Blackwell. Gevorkian, Hamlet A. [1998] The Concept ofEncounter ofCultures in the Philosophy of History: Problems and Solutions. Paidea World Philosophy Conference. Ghica, Ion. 1865. Convorbiri economice. Bucuresci, Tipografia tefan Rassidescu: Broura nr. 1. Ghica, Ion. 1905. Scrisori ctre Vasile Alecsandri. Bucureti: Alcalay. Ghica, Ion. fa. Amintiri din pribegia dup 1848: noui scrisori ctre V. Alecsandri. Comentate de Olimpiu Boitos. Craiova: Scrisul Romnesc. Giddens, Anthony. 1991. Sociology. Cambridge: Polity Press. Giddens, Anthony. 2000 [1990]. Consecinele modernitii. Trad. de Sanda Berce [The Consequences of Modernity]. Bucureti: Univers. Gripsrud, Jostein. 1994. Intellectuals as constructors of cultural identities", n Cultural S t o f a 8 (2): 220-231. Grosby, Steven. 2005. Naionalism. A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press. Guenon, Rene. 1993 [1931]. Criza lumii moderne. Trad. de A. Manolescu, Prefa de F. Mihescu & A. Manolescu. Bucureti: Humanitas. Hali, Stuart. 1990. The local and the global: globalization and ethnicity", n A.D. King (ed.), Culture, Globalization and the World System. Basingstoke, UK, Macmillan: 19^10.

275

Hannerz, Ulf. 1987. The world in creolization", n Africa 57 (4): 546-559. Hannerz, Ulf. 1990. Cosmopolitans and locals in world culture", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Globalization and Modernity. London, Sage: 237-251. Harvey, David. 1989. The Condition of P ostmodemity: An Inquiry into the Origins of Culture Change. Cambridge: Blackwell. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1860a. Istoria", nFoi de istorii literatur 1: col. 1-3; 2: col. 33-39. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1860b. Perit-au dacii?", n Foi de istoria i literatur 2: 46-52; 3: 70-73; 4: 95-106; 5: 137-152. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1868. Caracterul naionalitii romne ca baza legislaiunii sale", n Romnul, 11 ianuarie: 25-26; 13 ianuarie: 35; 14 ianuarie: 39; 17 ianuarie: 45^16; 20 ianuarie: 57-58; 21 ianuarie: 62; 25 ianuarie: 73-74. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1869. Limba slavic la romni pn la 1400", n Traian 47. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1870. Cosmopolitismu i nationalismu", n Foia Societii Romnismul I, 7: 303-305. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1871a. Vladislavu Bassarabu", n Columna lui Traian II, 37 (99): 144. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1871b. Cauzele i rezultatele cosmopolitismului", n Foia Societii Romnismul I, 10-11: 415^418. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1875 [1873]. Istoria critic a romniloru. Pmentulu errei romnesci. Ediia a 2-a revzut i adugit. Voi. I: Bucuresci: Imprimeria Statului; Voi. II: Bucuresci: Tipografia Antoniu Manescu. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1876. Fragmente pentru istoria limbei romne. Elemente dacice. I, II. Bucuresci: Noua Typographie a Laboratorilor Romni. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1879. Cuvente den btrni. Crile poporane ale Romnilor n secolul XVI n legtur cu literatura poporan cea nescris. II. Bucureti: Noua Typografie Naional C.N. Rdulescu. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1880. Ion Cmpineanu. Discurs de recepie la Academia Romn. Rspunsul lui B.P. Hasdeu", n Analele Academiei Romne, seria II, t. II, 1880. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1886. Etymologicum Magnum Romaniae. Dicionarul limbei istorice i poporane a romnilor lucrat dup dorina i cu cheltuiala M.S. Regelui Carol I sub auspiciile Academiei Romne. I. Bucuresci: Stabilimentul Grafic LV. Socec. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1892. Noi n 1892", n Revista Nou IV, 11-12: 438^144. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1893. Noi i voi", n Revista Nou V, 10: 371-378. Hasdeu, Bogdan Petriceicu. 1985. Scrieri filosofice. Ediie ngrijit, selecia textelor, studiu introductiv, note i comentarii, nsoite de o terminologie filosofic hasdean de Vasile Vetianu. Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic.

276

Hechter, Michael. 1975. Internai Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966. London: Routledge & Kegan Paul. Heliade Rdulescu, Ion. 1828. Gramatica romneasc. Dat la tipar cu cheltuiala d. Coconului Scarlat Roset. Sibiu. Heliade Rdulescu, Ion. 1829. Cuvntul D-lui Kisselefi", n Curierul romnesc 65: 275-277'. Heliade Rdulescu, Ion. 1835. Cuvnt spre pomenirea...", n Gazeta Teatrului Naional 1: 2-7. Heliade Rdulescu, Ion. 1839. Literatur. Domnului Comisului i Cavalerului P. Poenarul, directorul coalelor naionale din Principat", n Curierul romnesc 70: 279-282; 71: 283-286. Heliade Rdulescu, Ion. 1838-1840. Dispoziiile i ncercrile mele de poezie", n Curier de ambe sexe II, 8: 119-123. Heliade Rdulescu, Ion. 1859-1869. Equilibru ntre antithesi sau Spiritul i materia, Bucuresci: s.n. Heliade Rdulescu, Ion. 1868-1870. Curs ntregu de poesie generale, Bucuresci: Typografia Lucratorilor Asociai. Heliade Rdulescu, Ion. 1870. Italia", n Typographul romn 18: 75-76, 19. Heliade Rdulescu, Ion. 1892. Historia critic universal, Bucuresci: Typographia Statului. Heliade Rdulescu, Ion. 1893. Phasile limbelor", n Noul curier de ambe sexe VI: 34-58. Heliade Rdulescu, Ion. 1942. Scrieri politice, sociale i lingvistice. Ediie ngrijit de G. Baiculescu. Craiova: Scrisul Romnesc. Heliade Rdulescu, Ion. 1943a. Pentru stil", n Opere. Voi 2. Ediie critic, cu introducere, note i variante de D. Popovici. Bucureti: Fundaia Regal pentru Literatur i Art. Heliade Rdulescu, Ion. 1943b. Geniul limbilor n genere i al celei romne n parte", n Opere. Voi. 2. Ediie critic cu introducere, note i variante de D. Popovici. Bucureti: Fundaia Regal pentru Literatur i Art. Heliade Rdulescu, Ion. 1980 [1828]. Gramatica romneasc. Ediie i studiu de Valeria Guu Romalo. Bucureti: Eminescu. Herder, Johann Gottfried. 1973. Scrieri. Trad. i pref. de Cristina Petrescu. Bucureti: Univers. Heisig, James W. 2003 [2001]. coala filosofic de la Kyoto. Nishida Kitaro, Tanabe Hajime, Nishitani Keiji. Trad. de N.I. Mari i Mona Mamulea [Philosophers of Nothingness]. Bucureti: Mere Serv. Hitchins, Keith. 2003. The Identity of Romnia. Bucharest: The Encyclopaedic Publishing House. Hobsbawm, Eric. 1994 [1983]. The nation as invented tradition", n John Hutchinson & Anthony D. Smith (eds.), Naionalism. Oxford/New York, Oxford University Press: 76-83.

277

Houlihan, Barrie. 1994. Homogenization, Americanization, and Creolization of Sport: Varieties of Globalization", n Sociology of Sport Journal 11: 356-375. Huizinga, Johan. 1984 [1959]. Men andIdeas. Princeton: Princeton University Press. Humboldt, Alexander von. 1811 [1809] Essai politique sur le royaume de la NouvelleEspagne. [Versuch uber den politischen Zustand des Kbnigreichs Neu-Spanien]. I. A Paris: Chez F. Schoell. Humboldt, Wilhelm von. 1856 [1822]. De Vorigine des formes grammaticales et leur influence sur le developpment des idees. [Uber die Entstehung der grammatischen Formen undihrenEinfluss aufdie Ideenentwicklung]. Trad de Alfred Tonnelle. Paris: Librairie A. Franck. Hume, David. 1767 [1748]. Pensees philosophiques, morales, critiques, litteraires et politiques. A Londres, A Paris: Chez la Veuve Duchesne. Hutchinson, John. 1992. Moral innovators and the politics of regeneration: the distinctive role of cultural nationalists in nation-building", n International Journal of Comparative Sociology XXXIII, 1-2: 101-117. Ibrileanu, Garabet. 1909. Spiritul critic n cultura romneasc. Iai: Viaa romneasc". Ibrileanu, Garabet, 1925. [fr titlu, n] Viaa romneasc XVI, 12: 465^167. Iliescu, Adrian-Paul. 1999. Solitude and the Birth ofModernity. Bucureti: Cris. Inkeles, Alex & David H. Smith. 1976. Becoming Modern. Individual Change in Six Developing Countries. London: Heinemann. Iorga, Nicolae. 1934. Byzance apres Byzance. Considerations generales pour le Congres d'Etudes Byzantines de Sofia. Bucarest: Datina Romneasc. Iorga, Nicolae. 1939. Ce e Bizanul. Conferin la universitatea liber. Bucureti: Institutul de Studii Bizantine. Jayaweera, Neville D. 1987. Communication satellites: a third world perspective", n R. Finnegan, G. Salaman, K. Thompson (eds.), Information Technology: Social Issues. London, Hodder & Stoughton: 193-195. Kardiner, Abram. 1945. The Psychological Frontiers ofSociety. New York: Columbia University Press. Katz, Elihu & Tamar Liebes. 1985. Mutual aid in decoding Dallas: preliminary notes from a cross cultural study", n P. Drummond & R. Paterson (eds.), Television in Transition. London, British Film Institute: 187-198. Kaunismaa, Pekka. 1995. On The Analysis Of National Identity. Paper Prepared For The Second European Conference For Sociology, 30 August - 2 September 1995, Budapest. Kearney, Michael. 1995. The local and the global. The anthropology of globalization and transnationalism", n Annual Review of Anthropology 24: 547-565. Kerr, Clark., John T. Dunlop, Frederick H. Harbison, Charles Myers. 1960. Industrialism and Industrial Man. Harmondsworth: Pelican Books. Khondker, Habibul Haque. 2000. Globalization: against reductionism and linearity", n Development and Society 29: 17-33.

278

Kloos, Peter. 1998. The many faces of globalization". Prelegere susinut n 18 aprilie, 1998, n cadrul Facultii de Sociologie, Universitatea Bucureti. Text n dactilogram. Kluckhohn, Florence. 1967. Dominant and variant value orientation", n C. Kluckhohn, H.A. Murray, D. Schneider (eds.), Personality in Nature, Society and Culture. New York, Alfred Knopf: 342-357. Koepping, Klaus-Peter. 1983. Adolf Bastian and the Psychic Unity ofMankind The Foundation of Anthropology in Nineteenth-century Germany. St Lucia/London/New York: University of Queensland Press. Koglniceanu, Mihail. 1845-1852. Letopiseele rii Moldovei publicate pentru ntiai dat de M. Koglniceanu. Iai: Cantora Foaiei Steti i Institutul Albinei Romneti. Kohn, Hans. 1944. The Idea of Naionalism. New York: Macmillan. Kroeber, Alfred L. 1948 [1923]. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. New York & Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc. Kroeber, Alfred L. 1960. The scientific study of values", n Walter Goldschmidt (ed.), Exploring the Ways ofMankind. New York, Hoit, Rinehart and Winston: 376-378. Langness, Lewis L. 1980 [1974]. The Study ofCulture. Novato, California: Chandler and Sharp. Laplantine, Francois. 1991. Clefspour anthropologie. Paris: Seghers. Lazr, Gheorghe. 1883. Cuvnt compus de profesorul Lazr, nvtorul i directorul coalelor romneti din Bucureti", n Revista pentru istorie, archeologie i filologie, anul I, voi. I, fascicula I, ediia a doua: 360-368. Leach, Edmund. 1980. L'Unite de l'homme et autres essais. Paris: Gallimard. Leroux, Pierre. 1840. De l'Humanite, de son principe et de son avenir. I, II, Paris: Perrotin. Levi-Strauss, Claude. 1962. Lapensee sauvage. Paris: Pion. Levi-Strauss, Claude. 1955. Tristes Tropiques. Paris: Pion. Levitt, Theodore. 1983. The globalization of markets", n Harvard Business Review 61 (3): 92-102. Linton, Ralph. 1936. The Study ofMan. New York: Appleton-Century-Crofts. Llobera, Joseph R. 1994. The God of Modernity. The Development of Naionalism in Western Europe. Oxford/Providence: Berg. Llobera, Jospeh R. 1999. Recent theories of naionalism", n WP 164, Institut de Ciences Politiques i Socials, Barcelona: 3-26. Llobera, Joseph R. 2004. Foundations of National Identity. From Catalonia to Europe. New York/Oxford: Berghahn Books. Lofgren, Orvar. 1989. The nationalisation of culture", n Ethnologia Europaea XIX, 1: 5-24.

279

Lovejoy, Arthur O. 1941. The meaning of romanticism for the historian of ideas", n Journal of the History ofldeas 2(3): 257-278. Lovinescu, Eugen. 1924-1925. Istoria civilizaiei romne moderne. IIII. Bucureti: Ancora". Lovinescu, Eugen. 1940. Titu Maiorescu. Bucureti: Fundaia pentru literatur i art Regele Carol II". Lurie, Nancy Oestreich. 1968. Culture Change", n James A. Clifton (ed.), Introduction to Cultural Anthropology. Essays in the Scope and Methods of the Science of Man. Boston: Houghton Mifflin Company: 275-304. Mage Marcel. 1955. Remarques sur le village comme cadre de recherches anthropologiques", mBulletin dePsychologie 7-8: 375-382. Maiorescu, Ioan. 1838. Scrisoare ctre George Bariiu, nFoaie literar 16: 121-123. Maiorescu, Titu. 1874. Critice. Bucureti: Editura Librriei Socec & Comp. Maiorescu, Titu. 1868. Contra coalei Brnuiu. Iai: Ediiunea i Imprimeria Societii Junimea. Maiorescu, Titu. 1883. Darwinizmul", n Patru conferine resumate de Mihai C Brneanu (Hermes). Cu un apendice de D. Angel Demetriescu. Bucuresci: Tipografia tefan Mihalescu. Maiorescu, Titu. 1897. Discursuri parlamentare cu priviri asupra dezvoltrii politice a Romniei sub Domnia lui CarolI. Voi. I (1866-1876). Bucureti: Socec & Comp. Maiorescu, Titu. 1937-1943. nsemnri zilnice. IIII. Publ. cu o intr., note, facs. i portr. de I. Rdulescu-Pogoneanu. Bucureti: Socec. Maiorescu, Titu. 1975-1989. Jurnal i epistolar. 1-9. Studiu introductiv de Liviu Rusu, ediie ngrijit de Georgeta Rdulescu-Dulgheru i Domnica Filimon. Bucureti: Minerva. Malinowski, Bronislaw. 1944. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. Martuccelli, Danilo. 1999. Sociologies de la modernite. L 'itineraire du XXeme siecle. Paris: Gallimard. McLuhan, Marshall (ed.). 1960. Explorations in Communication. Boston: Beacon Press. McMichael, Philip. 1996. Globalization: myths and realities", n Rural Sociology 61 (1): 25-55. Mehedini, Simion. 1911. Poporul. Bucureti: Minerva". Mehedini, Simion. 1940. Trilogii. tiina - coala - Viaa, cu aplicri la poporul romn. Bucureti: Cugetarea - Georgescu Delafras. Mehedini, Simion. 1999. Civilizaie i cultur. Concepte, definiii, rezonane. ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de G. Gean. Bucureti: Trei. Meyer, John. 1980. The world polity and the authority of the nation-state", n A. Bergsen (ed.), Studies of the Modern World System New York: Academic Press. Montesquieu. 1769 [1748]. De Vesprit des loix. Voi. 2. A Londres: Chez Nourse.

280

Moore, Wilbert E. 1966. Global sociology: the world as a singular system", n American Journal of Sociology 71 (5): 475^182. Morgan, LewisH. 1958 \\%11\. Ancient society orResearchesinthelinesofhumanprogress from savagery through barbarism to civilization. Calcutta: Bharati Library. Morley, David. 1986. Family Television: Cultural Power and Domestic Leisure. London: Comedia. Murrau, Dumitru. 1946 [1940]. Istoria literaturii romne. Ediia a 4-a. Bucureti: Cartea Romneasc. Murdock, George Peter. 1965. Culture andSociety. University of Pittsburg Press. Murphy, Brian Martin. 1983. The World Wired Up. London: Comedia. Nairn, Tom. 1994. The maladies of development", n John Hutchinson & Anthony D. Smith (eds.), Naionalism. Oxford/New York, Oxford University Press: 70-76. Negruzzi, Costache. 1859. Scrisori adresate d-lui I. Ionescu", n Tribuna romn 36: 2-3. Nettl, John Peter & Roland Robertson. 1968. International Systems and the Modemization ofSocieties. New York: Basic Books. Nisbet, Robert. 1980. History of the Idea ofProgress. New York: Basic Books. Nishitani, Keiji. 2004 [1982] Religia si Nimicul. Trad. de N.I. Mari & Mona Mamulea. Bucureti: Yes. Noica, Constantin. 1991. Pagini despre sufletul romnesc. Bucureti: Humanitas. Olivier de Sardan, J.P. 1999 [1991]. Societi rurale", n Pierre Bonte & Michel Izard (eds.), Dicionar de etnologie i antropologie. Traducere de Smaranda Vultur & Radu Rutu (coord.). Iai, Polirom: 590-592. Oprescu, G. 1923-1924. Eliade Rdulescu i Frana", n Dacoromania. Buletinul Muzeului limbei romne (Cluj) III: 1-128. Palley, William. 1809 [1802]. Natural Theology: or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity. London: Printed for J. Faulder. Pandrea, Petre. 1935. Filosofia politico-juridic a lui Simion Brnuiu. Bucureti: Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II". Panu, Gheorghe. 1910. Amintiri dela Junimea" din Iai. Bucureti: Noua Tipografie Brozer & Parzer. Papiu-Ilarian, Alexandru. 1851. Istoria romnilor din Dacia superioar. Voi. I. Viena. Paz, Octavio. 1976 [1974]. Point de convergence. Du romanticisme a l'avant-garde. Paris: Gallimard. Peters, Francis E. 1997 [1967]. Termenii filosofiei greceti. Trducere de Dragan Stoianovici. Bucureti: Humanitas. Pierrot, Alain. 1997. Pluralisme culturel et education", n RaisonPresente 122: 42-56. Pomian, Krzysztof 2001. Integration europeenne, dechirements europeens", n Le Debat 114. Paris: Gallimard. Pop, Ioan-Aurel. 1998. Geneza medieval a naiunilor moderne. Bucureti: Editura Fundaiei Culturale Romne.

281

Popovici, Dimitrie. 1935. Ideologia literar a lui I. Heliade Rdulescu. Bucureti: Cartea Romneasc. Poppi, Cesare. 1999 [1997]. Wider horizons with larger details. Subjectivity, ethnicity and globalization", n Alan Scott (ed.), The Limits of Globalization. London, Routledge: 284-305. Rdulescu-Motru, Constantin. 1904. Cultura romn si politicianismul. Bucureti: Socecu. Rdulescu-Motru, Constantin. 1925 Ideologia revoluionar n cultura romn", n Micarea literar II, 29: 1; 30: 2. Rdulescu-Motru. 1932. Vocaia: factor hotrtor n cultura popoarelor. Bucureti: Editura Casei coalelor. Rdulescu-Motru, Constantin. 1936. Romnismul. Catehismul unei noi spiritualiti. Bucureti: Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II". Rdulescu-Motru, Constantin. 1937'. Psihologia poporului romn. Bucureti: Societatea Romn de Cercetri Psihologice. Rdulescu-Motru, Constantin. 1942. Etnicul romnesc. Comunitate de origine, limb i destin. Bucureti: Casa coalelor. Redfield, Robert; Ralph Linton; Melville J. Herskovits 1936. Memorandum for the study of acculturation", n American Anthropologist 38: 149-52. Ritzer, George. 1998. TheMcDonaldization Thesis. London: Sage Robertson, Roland. 1987a. Globalization and societal modernization: a note on Japan and Japanese religion", n Societal Analysis 47: 35^43. Robertson, Roland. 1987b. Globalization theory and civilization analysis", n Comparative Civilization Review 17: 20-30. Robertson, Roland. 1990, Maping the global condition: globalization as the central concept", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Globalization andModernity. London, Sage: 15-30. Robertson, Roland. 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage. Rosenau, James N. 1994. New dimension of security. The interaction of globalizing and localizing dynamics", n Security Dialogue 25 (3): 255-281. Rousseau, Jean-Jacques. 1762. Emile ou de Veducation. A La Haye: Chez JeanNeaulme. Rousseau, Jean-Jacques. 1968a [1755]. Discurs asupra inegalitii dintre oameni. Trad. de S. Antoniu, introducere, comentarii i note explicative de J.L. Lecercle. Bucureti: Editura tiinific. Rousseau, Jean-Jacques. 1968b [1782] Visrile unui hoinar singuratic. Trad. de Mihai Sora, pref Vera Clin. Bucureti: E.L.U. Russo, Alecu. 1908 [1855]. Studie moldovan", n Scrieri, ediiunea Academiei Romne, ngrijit de Petre V. Hane. Bucureti, Inst. de Arte Grafice Carol Gobl: 10-23. Sachs, Wolfgang. 1992. One world", n The DevelopmentDictionary (ed. W. Sachs). London: Zed. Said, EdwardW. 1994. Culture and Imperialism. London: Vintage.

282

Sassen-Koob, Saskia. 1982. Recomposition and peripheralization at the core", n ContemporaryMarxism 5: 88-100. Schifirne, Constantin. 1996. Civlizaie modern i naiune. Bucureti: Editura Didactic i Pedagogic. Schiller, Friedrich. 1981. Despre poezia naiv i sentimental", n Scrieri estetice. Trad. i note de Gh. Ciorogaru. Bucureti, Univers: 353^142. Schiller, Herbert. J. 1976. Communication and CulturalDomination. New York: Sharpe. Schiller, Herbert J. 1985. Electronic information flows: new basis for global domination?", n P. Drummond & R. Paterson (eds.), Television in Transition, London, BFI Books: 11-20. Schnapper, Dominique. 1997. La nation et l'universel", n Raison Presente (Avonsnous tort d'etre universalistes?) 122. Scott, Alan. 1999 [1997]. Introduction. Globalization: social process or political rhetoric?", n A. Scott (ed.), The Limits of Globalization. Cases and Arguments. London, Routledge: 1-22. Scraba, Gheorghe D. 1921. Ion Heliade Rdulescu. nceputurile filosofiei si sociologiei romne. Bucureti: LV. Socec. Shaw, Paul R. & Wong, Yuma. 1989. Genetic Seeds ofWarfare, Evolution, Naionalism, and Patriotism. Boston: Unwin Hyman & London: Sydney Wellington. Shils, Edward. 1957. Primordial personal, sacred and civil ties", n British Journal of Sociology?,: 130-145. Smith, Anthony D. 1986. TheEthnic Origins of Nation. Oxford: Blackwell. Smith, Anthony D. 1990a. Towards a global culture?", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Globalization andModernity. London, Sage: 171-191. Smith, Anthony D. 1990b. The supersession of naionalism?", n International Journal of Comparative Sociology XXXI, nr. 1-2: 1-31. Spencer, Herbert. 1876. The Principles of Sociology. I. London: Edinburg, Williams andNorgate. Starr, Frederick. 1983. Red and Hot: The Fate of Jazz in the Soviet Union. Oxford: Oxford University Press. Stniloae, Dumitru. 1939. Ortodoxie i romnism. Sibiu: Tipografia Arhidiecezan. Stern, Paul C. 1995. Why do People Sacrifice for Their Nations?", n Political Psychology 16, 2: 217-235. Street, John. 1999 [1997]. Across the universe. The limits of global popular culture", n Alan Scott (ed.), The Limits of Globalization: Cases and Arguments. London, Routledge: 75-89. Surdu, Alexandru. 1992. cheiiBraovului. Bucureti: Editura tiinific. Tarde, Gabriel. 1890. Les lois de Vimitation. Etude sociologique. Paris: Ancienne Librairie Germer Bailliere. Tenbruck, Friedrich H. 1990. The dream of a secular ecumene: the meaning and limits of policies of development", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Globalization and Modernity. London, Sage: 207-236.

283

Tiryakian, Edward & Neil Nevitte. 1985. Naionalism and modernity", n E. Tiryakin & R. Rogowski (eds.), New Nationalisms of the Developed West. London, Allen & Unwin: 57-86. Tomlinson, John. 1991. Cultural Imperialism: A Criticai Introduction. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Tomoiag, Radu. 1971. Ion Eliade Rdulescu. Ideologia social-politic i filosofic. Bucureti: Editura tiinific. Tonnelat, Emile. 1930. Kultur. Histoire du mo evolution du sens", n L. Febvre et. al, Civilisation. Le mot et Videe. Paris: La Renaissance du Livre. Tonnies, Ferdinand. 1948 [1887]. Communaute et societe. Trad. de Joseph Leif [Gemeinschaft und Gesellschqft]. Paris: Presses Universitaires de France. Touraine, Alain. 1990. The idea of revolution", n M. Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Glob alization and Modernity. London, Sage: 121-141. Tylor, Edward Burnett. 1913 [1871]. Primitive Culture. III. London: John Murray. Van den Berghe, Pierre. 1994 [1978]. A socio-biological perspective", n John Hutchinson & Anthony D. Smith (eds.), Naionalism, Oxford/New York, Oxford University Press: 96-103. Vattimo, Gianni. 2002 [1993]. Progresul. Europa sau modernitatea", n A. Compagnon, J. Seebacher (eds.), Spiritul Europei. Cuvinte i lucruri. Trad. de B. Udrea & D. Stnescu. Iai, Polirom: 203-213. Verdery, Katherine. 1990. The production and defense of the Romanian nation, 1900 to World War II", n Richard G. Fox (ed.), National Ideologies and the Production of National Cultures. American Ethnological Societies Monograph Series, 2: 81-111. Vermeulen, Hans & Cora Govers. 1997. From political mobilization to the politics of consciousness", n Cora Govers & Hans Vermeulen (eds.), The Politics of Ethnic Consciousness. London, Macmillan: 1-30. Vico, Giambattista. 1972. Principiile unei tiine noi cu privire la natura comun a naiunilor. Studiu introductiv, traducere i indici de Nina Facon. Bucureti: Univers. Voltaire. 1756. Essay sur l'histoire generale et sur Ies moeurs et Vesprit des nations. Collection complette des oeuvres. XI-XVII. Geneve: Les Freres Cramer. Voltaire. 1764. Dictionnairephilosophiqueportatif A Londres [Geneve]: s.n. Vulcnescu, Mircea. 1932. Puin sociologie", n Dreapta II, 4: 1,3. Vulcnescu, Mircea. 1991 [1937]. Omul romnesc", n Dimensiunea romneasc a existenei. Ediie ngrijit de Marin Diaconu. Bucureti: Editura Fundaiei Culturale Romne. Wallerstein, Immanuel. 1974. The Modern World System. New York: Academic Press. Wallerstein, Immanuel. 1990. Culture as the ideological battleground of the modernworld-system", n Mike Featherstone (ed.), Global Culture: Naionalism, Glob alization and Modernity. London, Sage: 31-55. Waters, Malcom 1995. Glob alization. London: Routledge.

284

Weber, Max. 1993 [1920] Etica protestant i spiritul capitalismului. Trad. de Ihor Lemniy, postf. de I. Mihilescu. Bucureti: Humanitas. Winthrop, Robert H. 1991. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. New York: Greenwood. Yoshimoto, Mitsuhiro. 1989. The postmodern and mass images in Japan", n Public Culture 1 (2): 8-25. Young, Crawford. 1993. The Rising Tide of Cultural Pluralism. Madison: University of Wisconsin Press. Zengotita, Thomas de. 1989. Speakers of being. Romantic refusion and cultural anthropology", n G. W. Stocking, Jr. (ed.), Romantic Motives. Essays on Anthropological Sensibility. History of Anthropology. Voi. 6. The University of Wisconsin Press.

285

INDICE DE TERMENI l DE NUME

acculturaie/-ei, 12, 13, 18, 34, 67, 103, 105, 106, 107, 110, 123-134, 157, 160, 163, 176, 185, 186, 200, 203, 211, 212, 213, 222, 267; conceptul de ~, 123-124; definiia ~, 123; - i aclimatare, 103; ~ i contra-acculturaie, 124, 128, 133; - i difuziune, 123, 124; tipuri de rspuns la~, 124, 132-133 adaptare, 37, 124, 133, 144, 168, 176, 260 Alecsandri, V., 89 alteritate, 10,12, 14, 15,18, 21, 31, 201, 202, 217, 242, 266, 267, 268 americanizare, 116, 123, 129 Anderson, B., 25, 26, 27, 29, 30, 54, 115 antimodernism, 16, 225-227, 228, 229, 230,232, 233,235,244 arie cultural, 127 arie de grani, 127 Aristotel, 87, 93 Asachi, Gh., 79, 258, 269 asimilare, 18, 21, 110, 123, 124, 129, 133, 176, 182, 184, 212, 239, 260, 262, 263 autohtonism, 220-221 Balandier, G., 226, 227 Ballanche, P.-S., 55, 64 Bariiu, 56, 58, 59, 61, 66, 68, 69, 71, 76, 77, 78, 80, 81, 140, 148, 152, 153, 154, 173, 177, 269 Barth, Fr, 21,23, 25, 37,216 Bastian, A., 10, 164, 197 Blcescu, N , 63, 66, 173,270 Brnuiu, S, 38, 58, 59, 60, 61, 66, 69, 77, 78, 80, 81, 148, 149, 150, 153, 154,269 Benedic R, 9,24, 56, 198,206,207 Berdiaev, N , 228, 229, 230, 231, 232, 238,241 Berlin, 1,51,52, 55 Blaga, L , 221-222, 240 Blair, H , 76 Boas, F , 9, 56, 113, 141, 192, 198,205,206 Boehme, J , 214 Bohannan, L , 207-209 Bonnet, Ch, 63, 64 Buckle, H. Th, 137, 142 Burke, Ed, 251-252 Cantemir, D , 64 caracter naional, 61, 62, 67, 69, 71, 74, 81, 85, 86, 89, 93, 94, 154, 155, 173, 215, 216, 218, 219, 220, 221, 250, 262, 265; conceptul de ~, 14, 50-57, 81, 153 Clinescu, G, 76 cercetare participativ, 10 Cioran, E , 158-159 Cipariu, T , 147 colectivism, 241; i solidaritate, 241 complex cultural, 106, 132, 157, 172173,212,258

287

Comte, A., 142 comunitate de destin", 32, 35, 37, 218, 222, 223 comunitate imaginat", 25-26, 38, 54, 57, 115 comunitate-societate, 19, 21, 31; vezi i Gemeinschaft-Gesellschaft; cultur rural - cultur urban Condillac, E.B., 70, 72, 75, 76 construcionism, 21, 22, 24, 25, 30, 41, 42, 44, 49 contiin etnic/naional, 20, 22, 24-27, 29, 30, 33^10,42^15,48 contact cultural, 106, 107, 109, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 131, 132, 133, 154, 163, 171, 184, 187, 189, 190, 248 contextualism, 21, 23-24, 30, 32-33, 49 corso e ricorso, 59, 64, 97, 100 cosmopolitism, 34, 48, 53, 54, 197, 200201 Crainic, N., 16, 215, 227-244 cultul cargoului, 205, 213 culturalism, 11, 113, 126 cultur/-ii, ~ ca bun naional", 67, 139140; ~ ca reprezentare colectiv, 25, 30, 35, 39; caracterul cumulativ al ~, 110, 111; caracterul expansiv al ~ 110; conceptul de ~, 66-68, 113, 127, 192194; ~ de mas, 114, 118; definiii ale ~, 13, 114-115, 128, 179, 193, 192; european, 165, 172, 174, 187, 207, 219, 222, 224, 235, 261; - global, 110, 112, 113-118, 121, 122, 130, 189, 196, 198; ~ insular, 213; ~ n nelegere clasic, 67-68; ~ n nelegere romantic, 67-68; ~ nchis i deschis, 202-203,204, 209, 211, 213-214, 217218; legi universale ale ~, 68; ~ material, 212; ~ mitologic, 204; ~ originar, 20, 21-22, 44, 46, 81; ~

productiv" i reproductiv", 204; ~ rural i ~ urban, 34, 40, 42, 45^16, 184, 248-249, 267; ~ i civilizaie, 92, 93, 128, 159, 169, 178, 179, 192-193, 194, 167, 231, 238; - i limb, 66, 73, 145; - tradiional, 20, 21, 32, 33, 40, 48, 181, 187, 204, 226, 239; translocal/transnaional, 131, 132, 133, 200 Darwin, Ch., 90, 91, 101, 135, 137, 144, 160, 161, 163 democraie, 43, 113, 215, 237, 240, 241, 242, 243, 249 Derrida, J., 11 Descartes, R., 214, 253, 253 deschidere cultural, 9, 12, 16, 133, 234, 244; ~ i schimbare cultural, 17, 210215, 267; ~ ca identificare, 216-218; definiia ~, 16, 268; ~ fa de Occident, 15, 16, 82, 154, 202, 204, 222, 223, 224, 262,, 264; relativitatea ~ 214-215; ~ i traductibilitate, 203-205, 210; treptele ~, 13-14; vezi i nchidere cultural determinai une", 188, 190 determinism social", 182, 183 dialog intercultural, 202, 203, 204, 205 diferen cultural, 9, 10, 30, 31, 41, 53, 54, 57, 74, 81, 114, 116, 121, 129, 140, 145,211,220,221 difuzionism, 18, 102, 157, 164, 186; coala difuzionist, 164 difuziune/-ii, 13, 18, 36, 103, 104, 105, 106, 110, 123, 124, 127, 157, 162, 163, 164, 165, 167; ~ ca imitaie, 168186; principiile/legile ~, 171, 172 diversitarism", 55 diversitate cultural, 31, 54, 56, 114, 115, 119,120, 121,122,206; Dobrogeanu-Gherea, C , 191

288

Dragnea, R, 236, 240 drept natural, 58, 61, 78, 79, 149; naturalistorganicist, 59-60, 61, 149-150 Durkheim, E., 112 element cultural, 14, 57, 103, 104, 107, 108, 110, 120, 131, 161, 164, 172, 177, 193, 195, 200 Eliade, M , 94, 174,235 Eliade, P., 257, 263, 264, 266 Eminescu, M., 159,174,183,254,261 enciclopedism, 94, 235, 265, 266 Eriksen, Th. H., 21, 25, 33, 41, 45, 107, 128, 165, 202, 213, 216, 234 etic i emic, 194 etic protestant", 246, 247, 255, 256; ~ i etic ortodox", 246, 247, 248, 256 etnicitate/-ii, 21, 25, 32-33, 35, 107; baza ~, 37; manipularea ~, 24, 30-31; perspectiva genetic asupra ~, 22-23, 30, 221-222; ~ i cultur, 22, 23, 24; treptele ~, 34, 36 etnie/-i, 21, 33, 38, 39, 48, 68; definiia ~, 233-234; - global, 114 etnocraie, 240-241, 242, 244 etnofilosofie, 96 etnopsihologie, 95, 96, 141 etnotip romnesc, 234-235, 236, 243 europenizare, 236,267; vezi i occidentalizare evazionism, 269 Evola, J., 229 evoluie/-a, ~ ciclic, 99, 100; ~ n salturi, 144, 160, 170; ~ n spiral, 100 (vezi i corso e ricorso); ~ natural, 136, 137, 255; ~ popoarelor, 74, 164, 255; ~ i revoluie, 99, 152, 164,249 evoluionism/-ului, 9, 98, 101, 137, 153, 161, 186, 199; - biologic, 64, 90, 161; critica ~, 144, 248, 249, 253; organicist, 17-18, 158, 161, 267; ~

stadial, 83; ~ stadial unilinear, 102; ~ n antropologie, 9, 126, 157, 186; ~ mutaionist, 160 existenialism, 214 experiment cultural, 161, 162 fazele geografice ale istoriei", 189 Featherstone, M., 115, 116 Fichte, J.G., 67, 146 form-fond, 53, 80, 150, 162, 263-264; dinamica/dialectica-, 176 forme fr fond", 17-18, 139, 140, 143, 145, 146, 147, 163, 169; critica teoriei-, 165-169, 175-176; teoria-, 16, 138-152; presupoziiile teoretice a l e - , 138-152 fragmegrare", 18, 121, 196-197 Frazer, J., 157, 163, 192 Frobenius, L., 164 Gean, G.., 27, 33, 34, 37-38, 41, 92, 107, 128, 167, 189, 194 Geertz, C , 22 Gellner, E., 28-29, 30, 35, 41, 44, 47 Gemeinschqft-Gesellschaft, 21, 22, 3 1 41, 268; vezi i comunitate-societate; cultur urban - cultur rural generaia de la 1848, 15, 11, 21, 55, 56, 57, 66, 68, 81, 82, 83, 92, 133, 138, 152, 158, 236, 247, 248, 250, 262, 269, 270 generaia interbelic, 177 generaia junimist, 15, 80, 137, 248, 249, 253, 255, 261, 262, 267, 270 Ghica, I., 76, 155,270 Giddens, A., 18, 119, 190, 191, 226 globalism, 189, 195, 198, 199 globalizare/-a/-rii, 18, 20, 30, 31, 92, 196, 110, 114, 188, 189, 190, 191, 197; - ca acculturaie, 13, 123-134; -

289

ca americanizare, 116, 123, 129-130, 195; ~ ca diversitate, 115, 119, 121, 122; ~ ca omogenizare, 115, 116, 129, 195, 196; ~ ca transnaionalism, 130131; - culturii, 127, 128, 192-194; definiia ~, 107, 190; ~ i cultur local, 116, 121, 196, 198-199, 167; i localizare, 107, 111, 112-113, 121, 133; ~ i modernitate, 119-123 glocalizare", 18, 121, 128, 133, 196, 197 Goethe, J.W, 67, 140 Graebner, F., 164 grani cultural/etnic, 11, 13, 14, 15, 23, 36, 37, 114, 198, 202, 216, 242 grup de intereunoatere", 31 Guenon, R., 228, 229, 230, 241 Haeckel, E. H., 101, 135, 136, 164 Harris, M., 192 Hasdeu, B.P., 18, 47, 52, 53, 56, 59, 62, 71, 72, 77, 81, 84, 53, 85-105, 141, 155, 159, 174, 177, 220, 270 Hegel, G.W.F., 85, 141 Heidegger, M., 214 Heliade Rdulescu, I., 55, 56, 57, 58, 59, 64, 65, 55, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 81, 92, 133, 141, 148, 153, 154, 173, 200, 201, 218, 258, 264, 265, 266 Herder, J.G., 52, 54, 57, 59, 64, 65, 69, 137, 139, 163, 177, 270 hermeneutic cultural, 13, 14, 268; vezi i interpretare cultural Herskovits, M., 9, 123, 124 Hobbes, Th., 253 Hugo, V., 201,265 Humboldt, Al. von, 67, 140 Humboldt, W. von, 74 Hume, D., 52, 53, 55, 165 Hutchinson, J., 41, 46, 65, 66, 107

Ibrileanu, Garabet, 15, 182, 199, 245, 246, 249, 260, 261, 262, 269 idee naional, 52, 55, 82, 81, 83, 84, 261-262 idei elementare (Elementargedanken), 9; vezi i Bastian identificare/-rii, 20, 29, 35, 39, 49, 216, 218, 219, 266; treptele ~, 37-38 identitate etnic/naional/cultural, 17, 18, 19, 20, 21-22, 23, 25, 31, 32, 33, 35,44,49,51,84, 107, 109, 111, 114, 118, 128, 133, 158, 160, 163, 175, 183, 195, 196, 201, 210, 212, 216217, 219, 220, 266, 268; deschis", 202, 216-217; ~ discursiv, 20, 33, 41, 48, 269; ~ european, 15, 169, 266-267; ~ n calitate de construct, 40, 41, 42, 43, 46, 217; ~ n calitate de contiin, 24, 30; marcatori ai ~, 21, 22, 29, 30, 35, 48, 221; ~ metadiscursiv, 20-21; ~ prediscursiv, 17, 20, 33, 42, 268; ~ i alteritatea, 202; ~ i devenirea, 217; ~ i intelectualitatea, 41^49; ~ i ortodoxia, 233-240; ~ i politica, 24, 42, 43; ~ i socialismul, 43 iluminism, 26, 54, 55, 63, 68, 70, 83, 93, 139,232,250,265 imitaie/-ei, 167, 168, 169, 170, 175, 180, 187, 188, 191, 194, 199, 266, 267; legile-, 170, 174-175, 181 imperialism cultural, 13, 20, 110, 116117, 122, 129, 130, 195 indigenizare, 113, 118, 196; vezi i localizare individualism, 228, 229, 230, 233, 237, 241,243,247,248,253,256,259,269 inovaie, 106, 108, 109, 110, 111, 121, 161, 162,164,171, 176,, 177,200 instrumentalism, 23, 24, 30, 40, 41, 42, 45,49

290

interpretare cultural, 14, 118, 209; erori de ~, 205; vezi i hermeneutic intraductibilitate cultural, 202-210 invenie, 106, 110, 157, 161, 162, 164, 165, 166, 167, 170, 174, 180, 181, 184, 189; ~ paralel/independent, 161, 164, 165, 184 Iorga, N., 150, 159, 243, 254, 258 istorie, ~ i caracter naional, 85, 86; ~ i providen, 86, 89, 91, 99 mprumut cultural, 13, 14, 17, 18, 45, 57, 59, 60, 93, 104, 108, 109, 110, 111, 134, 143, 149, 152, 154, 156, 157, 158, 160, 161, 162, 163, 165, 168, 169, 170, 171, 172, 175, 176, 177, 181,, 182, 199, 200, 213, 222, 223, 224, 260, 261, 262, 265, 268, 269, 270; ~ i lingvistic, 75, 81, 265 nchidere cultural, 9, 11, 15, 16, 17, 35, 37, 201, 204, 206, 211, 213, 214, 216, 218, 219, 222, 245, 262, 266, 268, 270; vezi i deschidere cultural ntlnire cultural, 9, 10, 15, 16; ~ i problema traducerii, 202-210 Kant, Imm, 65, 67, 139 Kardiner, A., 24, 43, 56 Kierkegaard, S., 214 Koglniceanu, M., 63, 220, 249, 261, 269 Kohn, H., 44, 52, 65 Kroeber, A , 56, 108, 124, 157, 172, 184, 215 Krug, W.T., 60, 78 latinism, 75, 235, 246 Laurian, A.T., 147 Lazr, Gh., 64, 65, 79 Leach, Ed., 197 legea biogenetic, 101, 135,164

Leibniz, G.W., 184 Leroux, P., 64, 65 Lessing, G.E., 85 Levi-Strauss, C , 109, 192, 202, 203, 204, 262 limb/-ii, fazele ~, 50-51; geniul ~, 74, 148; latinizarea-, 80, 148; -naional, 77, 78, 81; specificitatea ~, 73, 75, 77; ~ vernacular, 46, 51, 58, 76, 77, 78; vernaculizarea ~, 76, 77 Linton, R., 105, 123, 124, 165, 167, 168, 171, 172 Llobera, J.R., 22, 29, 38, 39, 46, 51, 52, 54, 234 loc cultural, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 84, 244, 267, 268, 270 localism cosmopolit", 197 localism xenofob", 198 localizare, 18, 107, 110, 111, 112, 113, 121, 128, 133, 196, 197; vezi i indigenizare logic naional, 94, 95 Lovinescu, E., 15, 33, 36, 37, 82, 102, 105, 109, 137, 144, 150, 153, 156, 159, 160-201, 214, 215, 222, 223, 224, 245, 246, 248, 249, 253, 254, 255, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 267, 268 Maget, M., 31 Maiorescu, T., 17, 61, 80, 102, 134, 135159, 163, 164, 169, 181, 182, 184, 185, 199,249,253,267,270 Malinowski, B., 186 Martin, A., 64, 265 materialism cultural, 192 McLuhan, M., 112, 189, 195 Mead, M., 24, 56, 211 Mehedini, S, 49, 158, 168, 189,238 melting pot (metafora creuzetului cultural), 116, 195-196, 197

291

mesianism, 68, 76, 102, 174, 176, 177, 255, 256, 259 Micu, S., 82 Mill, J.S., 136 misticism, 65, 76, 99, 101, 214, 243 misticism rural, 183, 254 model cultural, 103, 106, 107, 111, 120, 123, 124, 125, 128, 161, 163, 175, 193, 206, 207, 268; vezi i stil cultural; pattern cultural modernitate, 21, 52, 54, 83, 120, 122, 170, 187, 202, 214, 215, 225, 226, 227, 229, 230, 231, 232, 233, 235, 238, 240, 241, 260; ~ ca tabula rasa, 226, 251-259; conceptul de ~, 111, 119, 225; ~ i revoluie, 170, 246, 251; - i tradiie, 21, 112, 187, 253 modernizare, 15, 16, 21, 66, 106, 110, 111, 119, 120, 122, 144, 170, 187, 213, 215, 220, 224, 225, 226, 227, 230, 231, 233, 234, 243, 246, 249, 252, 255, 256, 257, 258, 259, 260; i occidentalizare, 122, 251; ~ i tradiie, 111-112,239 Montesquieu, 52, 53, 85, 86 Morgan, H.L., 157, 163, 192 Murdock, G.P., 109, 111, 156, 161, 165, 169, 176, 177, 200 mutaionism, 160, 169 naio valachica, 250, 268 naturalism organicist, 59, 61, 65, 101, 137, 147; vezi i evoluionism organicist; naiunea ca organism; organicism naionalism, 28, 29, 30, 32, 33, 39, 44, 45, 46, 47, 51, 52, 54, 55, 91, 92, 97, 261, 169; ~ politic vs ~ cultural, 46, 54, 65-66, 83; ~ romnesc, 47, 52, 55, 66, 97, 100, 200, 222; - i patriotism, 52

naionalitate, 89, 96 naiune/-ii, 28, 40, 42, 46, 47, 48, 49, 51, 52, 54, 56, 57, 63, 65, 66,, 67, 82, 83, 86, 87, 88, 89, 95, 100, 141, 195, 197, 238, 249, 250, 269, 270; - ca familie extins, 38-39, 87; ~ ca organism, 57-62, 65, 100-101, 149; definiii ale ~, 25-26, 33, 44, 49, 50, 54, 242; geniul ~, 147; ~ n analogie cu individul, 58, 60-61, 72, 93, 97-98, 100-101; n calitate de construct, 29, 30, 44, 46, 47, 51, 57, 117; - i limb, 72-78, 96, 146 neam, ~ ca interaciune a mai multor factori, 87, 89; ~ i natur, 87, 88, 89 Negruzzi, C , 63, 155 Nietzsche, F., 214 Nishitani, K., 214 Noica, C , 48, 94, 239 occidentalizare, 15, 122, 123, 220, 251, 258; vezi i europenizare ondulaie universal (teoria), 64 organicism, ~ cultural, 59, 62, 83, 142-144; -juridic, 61-62, 149; ~ lingvistic, 72, 145-147; vezi i naturalism organicist naiunea ca organism ortodoxie, 233-240, 243, 244, 245, 247, 248, 253, 256, 257, 258 ortodoxism, 15, 238, 243, 246, 247, 251 palingenezie, 62, 63, 64, 65, 73, 74, 76, 97, 99, 269; vezi i regenerare; renatere naional panromnism", 173 Parsons, T., 111 Pascal, B., 253 patchwork (metafora mozaicului cultural), 112, 115, 116, 185

292

pattern cultural, 10, 56, 206, 212; vezi i model cultural; stil cultural personalitate cultural", 240 personalitate de baz", 56, 212 popor, ~ ales, 91, 102, 103; ~ ca formaiune biogeografic, 158; ~ ca individualitate, 58, 59, 68, 72, 74, 81, 139, 140, 141, 142; primitiv-civilizat, 70 primordialism, 21, 22, 23, 24, 25, 30, 33, 36, 40, 42, 44, 46, 47, 49, 50, 51, 53, 81,83,87, 158,243 progres, 67, 73, 88, 91, 97, 100, 103, 112-113, 137, 140, 142, 144, 153, 175, 185, 220, 227, 230, 231, 245, 247, 252, 253, 255; - natural, 64, 136, 152, 254; - universal, 9, 252; progresism, 233, 251 Providen/-ei, 85, 86, 89, 91; teoria ~, 90 providenialism, 63, 76, 135, 224 Pucariu, S., 235 Rmniceanu, Gr., 83 Ratzel, Fr., 157, 164 raionalism, 28, 29, 30, 32, 33, 39, 41, 44, 45, 46, 51, 52, 54, 55, 62, 65, 66, 68, 76, 83, 91, 92, 97, 100, 107, 118, 175, 200,222,247,250,259,261,264,269 Rdulescu-Motru, C , 34, 35, 36, 37, 42, 158, 159, 178, 179, 180, 182, 194, 218, 222, 223, 224, 238, 240, 247, 248, 249, 266 Redfield, R., 123, 124 regenerare, 62, 63, 65, 66, 71, 72, 73, 75, 99, 257; vezi i palingenezie; renatere naional regim transnaional", 131 relativism cultural, 9, 10, 11, 56, 113, 119, 120, 126, 141,206,213,259 relativitate etnic, 141

Renan, E., 85, 91 renatere, 64, 97, 99, 100 ~ naional, 63, 65,76,98, 101;-mistic, 63 revoluie/-a, 26, 54, 55, 111, 112, 138, 144, 176, 178, 182, 185, 187, 225, 251, 252, 266; - de la 1848, 58, 66, 152-153, 173, 177, 181, 187, 245-250, 254, 261, 262, 264, 269, 270; ~ i evoluie, 99, 152-153, 164, 170 Robertson, R., 112, 115, 119, 121, 128, 133, 196, 187 romnism, 76, 222, 224, 233, 234, 240, 243, 258; ~ i ortodoxie, 237, 238, 240 romantism, 12, 46, 49, 50, 54, 55, 56, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 67, 68, 69, 70, 72, 74, 76, 78, 82, 83, 91, 93, 96, 102, 141, 142, 143, 149, 152, 176, 218, 220, 224, 250, 254, 255, 269, 270 Rosetti, CA., 66, 270 Rosetti, Th., 141 Rousseau, J.-J., 52, 53, 54, 55, 69 rudenie, 22, 30, 32, 36, 38, 47; vezi i naiunea ca familie extins Russo, A., 63, 71, 153, 154 sat global", 188, 189-190, 195 Saeculum, 186 Savigny, F.C., 59, 60, 61, 149 Schiller, F., 48, 67, 70, 139, 265 schimbare cultural, 17, 18, 20, 21, 24, 82, 105, 107, 109, 113, 120, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 132, 134, 156, 160, 161, 163, 164, 165, 176, 182, 185, 196,200, 201, 210, 213, 220, 226, 250, 256, 268; conceptul de ~ 106; ~ din interior, 106, 107, 157; - selectiv, 108, tipurile de ~, 106, 110 secularizare, 227, 232, 235, 237, 255 selecie, ~ natural, 90, 91; ~ providenial, 90,91

293

sincronismAului, 18, 170, 185, 188, 194, 199, 249; definiia ~, 186-187; - i imitaie, 187, 188; ~ i globalizare, 189-191, 194-195, 198, 199, 249; i modernizare, 187 sincronizare, 169, 170, 187, 188, 190, 199 sistem global, 112, 188 Smith, A.D., 41, 50, 108, 115, 117, 195, 226, 234, 255 societate/-i, ~ n analogie cu organismul, 135-136, 141, 142-143, 144, 148; primitiv, 203; ~ reci i calde, 202-203 solidaritate etnic, 23, 24, 47 spaiu i timp, ~n viziune modernist, 125, 127; ~ n viziune postmodernist, 125 126 specific/-ului etnic/naional/cultural, 49, 53-54, 56, 62, 84, 85, 86, 88, 92, 93, 102, 103, 238, 250, 269; vezi i specificitate specificitate, 20, 22, 33, 52, 54, 57, 66, 73, 74, 75, 77, 79, 81, 89, 91, 92, 93, 96, 184, 187, 196, 197, 198, 200, 214, 215, 248; vezi i specific etnic/naional/cultural Spencer, H., 136, 137, 142, 143, 144, 163 Spengler, O , 101 spirit critic", 182, 184, 189, 199,249,260, 261, 262; vezi i Ibrileanu, Garabet spirit naional, 145, 146; vezi i Volksgeist spirit universal, 200-201 stat etnocratic", 240, 241, 242 stat naional, 26, 28, 29, 33, 43, 45, 52, 54, 67, 76, 107, 111, 114, 118, 130, 242 Stniloae, D., 36, 235, 236, 238, 240, 256 structur, conceptul de ~, 135-136; ~ organic, 135; -social, 136, 143 Sturm undDrang, 55, 64, 137, 140 suflet romnesc", 178, 180, 183, 221, 223, 235, 237, 240 supraorganicism, 74

coala Ardelean, 55, 268 coala de la Kyoto, 214 incai, Gh., 82 Tarde, G., 37, 168, 169, 188 Toma d'Aquino, 51 Tonnies, F., 21, 32, 112,226 tradiie/-ei, 44, 46, 49, 111, 183, 248, 252, 255, 269; inventarea ~, 30; recuperarea ~, 68-69, 71 ; i modernitate, 111-112, 187, 251, 253, 256 tradiionalism, 15, 146, 177, 238, 239, 240,241,249,251,253 traducere cultural, 10, 13-14, 118, 2 0 5 206, 210 transnaionalism, 126, 130 trinitarism, 200-201 turism cultural, 126 Tylor, E.B., 9, 144, 157, 163, 192 uniformitarism, 55 unitatea psihic a omenirii", 164, 197; vezi i Bastian universalism, 9, 10, 12, 119, 139, 159, 207, 209, 252, 259; ~ i relativism, 9, 11,206 valori etnice, 32, 38, 48, 141 Vardalah, C , 76 variaie, 162 vrstele popoarelor, 58, 97, 98, 177 Vattimo, G., 231 Vico, G., 64, 97, 99, 100, 101 Volksgeist, 59, 72, 139, 141, 219; vezi i spirit naional Voltaire, 52, 53, 86 Vries, H. de, 160, 185 Vulcnescu, M., 184, 219, 267

294

Wallace, A.R., 90, 91, 161 Wallerstein, I , 112, 122, 195 Weber, M., 247, 248, 255 Weltkultur, 71

xenoemie, 14, 262, 266, 267; vezi i xenofagie xenofagie, 13, 262, 263, 266, 267; vezi i xenoemie xenofobie, 133, 146,242

295