Comparatismul, studiile de imagine si comunicarea

intelectuala

Carmen Andras: Romania si imaginile ei in literatura de calatorie britanica

I. REPREZENTND ALTERITATEA: IMAGINI, DISCURSURI, STRATEGII

I. 1. Comparatismul, studiile de imagine si comunicarea intelectuala

Cu ct e mai multa demarcare, cu att mai bine, dar o demarcare binevoitoare. Fara dispute pentru frontiere.
Cooperare.
(M. Bahtin, Note, 1970-71)

Studiile asupra reprezentarii Celuilalt au luat amploare in contextul postmodernismului global care valorizeaza
diferenta, multiplicitatea, eclectismul intr-o noua societate a informatiei si comunicarii. Postmodernismul
global promoveaza o deschidere ambigua fata de diferenta si periferie, pluralism cultural si descentrare a
marilor naratiuni apusene. Fenomenul nu este unilateral. Lui i se opune rezistenta impotriva diferentei,
incercarea de a restaura canonul civilizatiei apusene, asaltul contra multiculturalului, intoarcerea la
metanaratiunile istoriei, limbii si literaturii drept garanti ai identitatii si culturii nationale, apararea
absolutismului etnic si cultural. Dar daca reactia fata de marile proiecte de restructurare a geografiei culturale
europene vine din partea Rasaritului sau a Sud-Estului european, care isi simt amenintate identitatile abia
regasite si recompuse dupa dezintegrarea monoliticului bloc comunist, problema ia amploare: fortareata
Europei ar fi asaltata de xenofobiile marginale. Formula ideala care sa puna in acord proiectul globalizarii cu
pastrarea identitatii nationale si culturale, a centrului cu marginea, ramne nodul gordian al teoriei si practicii
noii arhitecturi mondiale. Sentimentul identitatii, fie general europeana, fie nationala, este mult prea puternic
pentru a fi ignorat. Nici chiar corporatiile transnationale nu vor reusi sa izoleze vocile individuale pentru a le
topi intr-o voce unica, dominanta, politic si economic. Realizabila este insa comunicarea internationala si
interculturala, dincolo de frontiere si interese, nepermitnd inchistarea intr-o identitate ostila diferentei. intr-
adevar, intr-o epoca in care accentul cade pe limbaje, texte si discursuri, la fel de important este si emitatorul
si receptorul, cel care isi reprezinta si cel care este reprezentat, vorbitorul sau scriitorul si interlocutorul sau
cititorul, subiectul si obiectul, sinele si alteritatea. Daca epistema moderna reducea realul la ceea ce era
cunoscut, postmodernismul reduce realul la ceea ce este comunicat, exprimat, semnificat, adica la limbaj[1].
Diferenta in situatia comunicarii, nu poate fi nici esentiala, nici absoluta. in timp ce epistema dihotomica
iluminista si prelungirea ei in modernitate, inclina balanta inspre conotatiile extreme ale diferentei (divergenta,
opozitie, incompatibilitate, contrarietate, disputa), mascate de generoasele proiecte ale universalismului si
multiculturalismului, astazi termenul face trimitere si la diversitate (varietate, multiplicitate, complexitate),
implicnd toleranta si cunoasterea eliberata de presiunile subiective si ideologice, tendinta ce contrabalanseaza
scepticismul si nihilismul epistemologic in abordarea unei alteritati considerate total diferita si care neaga
astfel posibilitatea translatiei dintr-o cultura in alta sau comunicarea interculturala. Neutralizarea diferentei este
la fel de grava ca si accentuarea ei, in ambele cazuri comunicarea fiind imposibila. Dialogul afirma Tzvetan
Todorov presupune o deosebire intre Eu si Tu, dar si un cadru comun, vointa de a-l intelege pe celalalt si de a
comunica cu el. De fapt, continua Tzvetan Todorov, retorica diferentei, sub aparenta ca face elogiul
pluralitatii, nu e dect un camuflaj oportunist pentru o aspiratie la identitate Sub masca unei lupte pentru
diferenta si pluralitate, se aspira la constituirea de grupuri mai mici dar mai omogene Diferenta nu e o
valoare absoluta, insa a invata sa traiesti impreuna cu ceilalti este, oricum, preferabil inchiderii tematoare
inauntrul identitatii. A fi obligat sa vorbesti cu fiinte deosebite de tine il face pe fiecare sa nu se mai creada
centrul universului, injecteaza in el o anumita doza de toleranta, imbogatindu-i in acelasi timp spiritul.
Diferenta este buna pentru ca ne deschide spre universalitate: trebuie sa observam diferentele, spunea
Rousseau, ca sa descoperim proprietatile[2]. in opinia lui Tzvetan Todorov, comparatistul va aborda diferenta
cu precautie: daca nu va fi maniheista (bun-rau), relativizata (toti sunt la fel) sau absolutizata (toti sunt diferiti),
condescendenta (centru-periferie), sau egocentrica si etnocentrica (subiect-obiect), diferenta se apropie ca sens
de diversitate, conceptul preferat al semioticianului francez de origine bulgara. Precautie se cere si in negarea
unor categorii ca: universalism, umanism si rationalism atunci cnd se emit judecati de valoare asupra
Celuilalt: Eu continuu sa cred totusi opteaza Tzvetan Todorov ca nu poti fara sa fii incoerent, sa aperi cu o
mna drepturile omului si deconstruiesti cu cealalta ideea de om[3]. Este aceeasi perspectiva comunicationala
pe care o dezvoltase poeticianul Mihail Bahtin, ca expresie a increderii in posibilitatea intelegerii cu Celalalt si
a construirii dialogice a lumii prin limbaj[4]. Polii opusi ai comunicarii potential complete (care presupune
asemanarea umana esentiala) si lipsa totala de comunicare (care presupune diferenta umana fundamentala) sunt
in egala masura impracticabili si utopici, ambele pozitii implicnd un exces de abstractizare si depersonalizare.
Comunicarea cu Celalalt nu este de fapt discutata in termeni de asemanare si/sau diferenta, de identic
si/sau diferit, ci in cel al intelegerii creative a unei alte persoane sau culturi, ceea ce presupune toleranta,
simpatie si altruism.
Tzvetan Todorov recomanda precautie si fata de ideea de incoerenta a textelor, fata de teza lumii inaccesibile
si recunoasterea caracterului inventat, construit al cunoasterii, ce duc la aporii de nedepasit. Abordarea
hermeneutica a oricarui text devine astfel o intrebare fara raspuns, un exercitiu ontologic, ca indicare a
incomensurabilitatii intelegerii fata de obiectul intelegerii, in cuvintele lui Maurizio Ferraris. ai aceasta pentru
ca scopul fundamental al deconstructiei[5] consta in a gndi diferenta, distanta ce separa interpretarea noastra
de obiectele la care ea se aplica[6], idee ce ne conduce la celebrul dicton al lui Nietzsche, dupa care faptele nu
exista, ci doar interpretarile.
Precautia nu inseamna respingerea teoriei post-structuraliste si postmoderne asupra diferentei, pentru ca ne-am
intoarce la o teorie moderna tare, de omogenizare, universalizare si esentializare a gndirii dihotomice.
Acceptarea insa nu ar trebui sa fie simplista, ca o preluare mecanica. A regndi diferenta nu inseamna a
rasturna doar relatiile antinomice instaurate de gndirea moderna, ci a le percepe ca reversibile, cu termeni
intersanjabili. in relatia fundamentala subiect-obiect, de la care au pornit in lant polarizarile ulterioare
(interpret-text sau lume, dominant-dominat, apusean-rasaritean etc.), nu ne putem multumi sa fortam o noua
dominatie, cea a obiectului asupra subiectului, ci le vom da o atentie egala, respectnd cerintele interne ale
obiectului interpretarii si fragilitatea lui fundamentala, invatnd sa ascultam ceea ce are de spus fara a-i
impune propria rationalitate si ideologie[7]. Reevaluarea diferentei nu ar trebui sa insemne nici rasturnarea
dihotomiilor si nici valorizarea diferentei antinomice ca ruptura, ca prapastie insurmontabila intre limbaj si
realitate, intre sine si alteritate, unde dorinta de comunicare ar fi doar o fantasma, iar caracterul referential si
reprezentational al limbajului ar fi simple iluzii. Ideea a fost si este exploatata in mare masura in critica literara
americana, de parca teoriile lingvistice ale lui Saussure si Derrida ar fi negat concepte ca referinta si
reprezentare, si nu ar fi negat doar utilitatea lor din punct de vedere explicativ[8]. Deconstructia derrideana
vizeaza sistemul de gndire dihotomica pe care il ataca printr-o subtila analiza lingvistica, apelnd la strategii
si stratageme menite a demonstra ca fiecare dihotomie filosofica este incoerenta, caci orice se poate spune
despre unul din cei doi termeni, se poate spune si despre celalalt. Deconstructia urmareste logica limbajului in
care autorii si-au exprimat pretentiile de adevar absolut, dezvaluindu-le strategiile justificatoare. Provocate,
sistemele binare se submineaza ele insele pentru ca fiecare text include urme inconstiente ale altor pozitii
total opuse celor pe care acesta le sustine. Printr-un joc al recontextualizarilor, semnificatiile cuvintelor (si ale
lucrurilor) pot fi permanent schimbate, multiplicate, si diseminate. Pentru Derrida, deconstructia sistemelor
filosofice binare presupune nu doar rasturnarea relatelor, a diferentei antinomice, ci si deplasarea generala
simultana a sistemului, jocul semnificarilor intr-o retea care simuleaza dinamismul, un joc conceptual si non-
conceptual in spatiul originar al diferentelor (di-ferenta) : in limbile antichitatii greco-latine, de pilda, unde
diferenta lua adesea forma ambiguitatii, a echivocului, a pluralitatii de semnificatii greu de diferentiat in
concepte opuse[9]. Astfel, diferenta antagonica, in calitatea ei de construct lingvistic fara suport in realitate,
este atestata si provocata sa-si dezvaluie indecidabilitatea, sa se submineze. Deconstructia vizeaza
logocentrismul (atentia concentrata asupra cuvntului originar in relatie cu care pot fi validate alte concepte
precum adevar, identitate si certitudine; intr-o acceptiune mai larga, este inteles ca incredere in ratiune si in
capacitatea acesteia de a cunoaste lumea), sustinnd in schimb ca semnificatia unui text are doar relatii
accidentale cu intentiile constiente ale autorului. Referentialitatea limbajului nu este negata, ci isi pierde din
forta si importanta pe care o juca in gndirea carteziana, este pusa intre paranteze[10].
Ambiguitatea conceptului de diferenta a adus cu sine in centrul atentiei conceptul de frontiera (culturala,
geografica, istorica, interdisciplinara etc.), la fel de interesant si provocator. Spatiul cultural de frontiera,
precum cel al Europei Sud-Estice si implicit, al Romniei, este un spatiu al culturii de interferenta si nu al
ciocnirilor iremediabile. Cultura a interstitiului, liminala, oximoronica, si nu neaparat maniheista, aceasta este
formula culturala a Romniei, favoriznd in viziunea profesorului Sorin Alexandrescu, de pilda, att
continuitatea traditiei ct si ruptura[11]. Perspectivismul epistemologic de inspiratie nietzscheana si
multiplicarea directiilor din care este abordat spatiul complex al culturii de interferenta, sunt optiuni
metodologice care ii permit o definire flexibila si nuantata a acesteia. Sorin Alexandrescu depaseste astfel
reprezentarea stereotipa, unilaterala a Romniei ca spatiu de frontiera care nu tine cont de ambivalenta
conceptului si care accentueaza valentele ei negative: marginalitate, periferie, limita, ciocnire a influentelor
incompatibile si raportarea lor la o cultura autentica dominanta. Dimpotriva, el deplaseaza atentia spre
acceptiunea de spatiu sistemic, dinamic, spatiu al intlnirilor interculturale raportate la o multitudine de centre
indepartate. Spatiul de frontiera nu mai seamana cu locul in care se ciocnesc cele mai bizare influente preluate
mecanic, ci devine scena unor interesante intlniri, stimulative si creative, unde fiecare cultura isi pastreaza
selectiv acele elemente de personalitate ce se pot asambla intr-un tot echilibrat, eliminndu-se stridentele
confruntarii dintre influente divergente sau dintre acestea si cultura autohtona: Daca marginalitatea are ca
termen de referinta un singur centru, interferenta uzeaza nu numai de (cel putin) doua centre, ci si de o
dinamica proprie. intr-adevar, interferenta nu poate fi redusa la o dubla marginalitate, ea presupune un conflict
adesea violent intre mai multe seturi de norme provenite din respectivele centre, o identitate de sine tragica,
bazata pe dileme profunde, strategii proprii de succes, de atac si contraatac, o tematica locala si un rezervor de
valori si idei alternative, ca si o creativitate energica, gata de a se avnta pe marile scene ale indepartatelor
centre. Daca marginalitatea presupune pasivitate, fatalism, productie intelectuala joasa si consum ridicat dintr-
o singura cultura, cea a centrului extern, interferenta presupune dinamism, ambitie, asertivitate, creatie inalta,
adaptare la mai multe culturi. Care imagine ni se potriveste ? Traditional, noi am fost vazuti si ne-am vazut ca
marginali. Propun aici interferenta ca o alternativa dinamica, mndra, dar si activa, la marginalitate[12].
Comparatismul literar si, implicit, studiile de imagine, imagologice, culturale si post-coloniale, manifesta
preferinta pentru spatiul de frontiera (cum ar fi Europa de Sud-Est) si pentru disciplinele de frontiera (literatura
de calatorie, memorii, reportaje etc.), in acceptiunea de zona a interferentelor si nu a antinomiilor.
Comparatismul poate impiedica dezvoltarea diferentei dihotomice in directia celei antinomice, ireductibila,
intranzitiva, sustine Daniel-Henri Pageaux. De asemenea, permite meditatia asupra distantei, a ecartului:
scrisul unui calator, aproprierea unei idei din alt spatiu, conditia exilului raportul dificil cu sine, traiectul
primirii, efectele departarii, ale punerii la distanta, dilema aproapelui si a celui indepartat, intimul si distantul
pe care frecventarea oricarei culturi straine si practica unei alte limbi le pun imediat in evidenta[13].
Secundarul, marginalul, ecartul si distanta, descentrarile si critica centrismelor, sunt optiunile
demersului comparatist actual[14].
Dar, sunt oare in favoarea comunicarii unele tendinte actuale ale universalismului neo-liberal, ale
relativismului sceptic, ale globalismului si multiculturalismului implantate agresiv, ca reteta apuseana a unei
noi identitati culturale europene, sau sunt o modalitate mai sofisticata de a domina, in ultima instanta ? De
altminteri, ma intreb si daca se va gasi vreodata proportia corecta de ingrediente (traditionalism universalism
si, in particular, europenism, identitate nationala identitate europeana) in reteta eurointegrarii, ba mai mult, a
mondializarii noastre? Suntem tentati sa adncim diferenta identitate-universalitate, transformnd-o intr-o noua
opozitie tocmai prin subminarea primului termen in favoarea celuilalt. Ori, comparatismul ofera o viziune
echilibrata, profunda, nuantata si nu simplist dihotomica. Identitatea si universalitatea sunt de fapt doua fatete
ale personalitatii umane, considera profesorul Virgil Nemoianu, iar misiunea comparatismului literar este de a
le pastra in echilibru, dincolo de interesele politice ale vremii, tocind astfel taisul adversitatilor clar
devastatoare[15]. Reevaluarea umanismului estetic ca modalitate de coabitare a umanismului universal pe de
o parte si globalismului si multiculturalismului pe de alta parte, multiplicarea semnificatiilor sistemelor de
gndire binare in cadrul si in afara acestora, relatia literaturii cu ideologia si societatea, relatia dintre discurs
sau reprezentare literara si realitate (mediata de functiile sale cognitiv-estetice si ideologico-politice) sunt doar
cteva teme importante in preocuparile comparatistice ale profesorului american de origine romna. Att Virgil
Nemoianu ct si Sorin Alexandrescu regndesc astfel unele ipostaze ale diferentei antinomice, nu pentru a le
stabili in limitele comode ale compromisului, ci pentru a construi puntea intelegerii, cunoasterii si comunicarii
intre termeni aflati pe marginile opuse ale prapastiei, ale rupturii[16].
in acest sens, este remarcabil efortul pe care studiile comparatiste, imagologice, culturale sau comunicationale
il depun pentru restabilirea dialogului interuman si intercultural intrerupt brutal de marile conflagratii ale
secolului XX, situatie ce s-a perpetuat pna la caderea Cortinei de fier (daca nu si dupa). in acest nou context,
studiile comparate asupra reprezentarii Celuilalt sunt deosebit de importante in recladirea puntilor care leaga in
mod firesc Rasaritul de Apusul Europei. Aceasta ar fi si intentia unui studiu cu privire la imaginea romnilor
din perspectiva apuseana, in speta, britanica. Un asemenea studiu nu poate avea nici pe departe pretentia de a
decanta adevarul de minciuna in ceea ce ne priveste, adevarul (mai bine zis adevarurile) iesind la iveala de la
sine, prin dialog si nu prin confruntare. Este o punere sub semnul intrebarii a unor idei primite, a unor
discursuri fabricate, a unor tipare identitare rigide care impiedica realizarea comunicarii. Un cstig al unui
asemenea studiu ar fi poate si doar inducerea unei dispozitii autoreflexive: meditatie asupra propriei conditii si
nicidecum o tentativa de culpabilizare sau victimizare. De asemenea, nu se poate pretinde nici o analiza
exhaustiva a imaginii romnilor din perspectiva britanica, ci doar o posibila interpretare critica, o atenuare a
diferentei care fusese esentializata de catre observatorii britanici (si nu numai) in Romnia (ca pretutindeni in
spatiul rasaritean si sud-est european), uneori involuntar, dnd glas stereotipurilor dominante, alteori voit, din
ratiuni pragmatice, echilibrnd imaginile diferentei cu cele ale familiaritatii enigmatice, descoperita o data cu
recunoasterea europenitatii.
Cu precautie, dar si cu aplomb, printr-o abordare multidisciplinara, prin multiplicarea perspectivelor din care
este construita imaginea romnilor de catre apuseni si confruntarea ei cu autoreprezentarile noastre, cred ca ne
vom putea apropia mai mult de o imagine reala ce poate modela perceptia de sine, permitnd o comunicare
dezinhibata cu Celalalt si, de ce nu, o redescoperire de sine.

I. 2. Imagologia, studiile culturale comparate, studiile post-coloniale si subalterne ipostaze ale studiilor de
imagine. Directii, metode, concepte.

Metodologia imagologiei s-a cristalizat in anii 1950, in Franta, cnd incepea sa se constate o atitudine critica in
domeniul literaturii comparate, diferenta fiind studiata acum in termeni de atitudini si perceptii, mai curnd
dect esente. Noua disciplina a avut ecou in special in Germania, unde studiul critic al identificarii nationale si
deconstructia nationalismului sunt experimentate ca o misiune impusa de greselile din trecut.
Definirea imagologiei ca domeniu de sine-statator, cu o metodologie si un program bine determinate, se
datoreaza deci scolilor comparatiste germana si franceza. Imagologia a facut progrese evidente in ultimul timp,
in dependenta sau independenta de istoria mentalitatilor si a imaginarului, pentru ca cercetarea literara
comparatista a putut ajunge la studiul imaginilor straine fara sa treaca neaparat prin investigarea mentalitatilor
din perspectiva istorica. Este cazul programului initiat de comparatistii Hugo Dyserinck[17] la Aachen, Joep
Leerssen[18] la Amsterdam, iar in Franta, Jean-Marie Carr[19], Marius-Franois Guyard[20], Gilbert
Durand[21] (la Grenoble, interesat in analiza structurilor antropologice ale imaginarului), Daniel-Henri
Pageaux[22] (la Paris, specializat in literatura comparata).
Pentru imagologie nu este interesant doar a demonstra valoarea de realitate a reprezentarii Celuilalt, ci
realitatea evidenta a efectelor acesteia asupra imaginarului colectiv. Cine face o anumita afirmatie ? Cui i se
adreseaza ? De ce e importanta pentru el atitudinea respectiva? Care este contextul politico-ideologic in care a
scris textul? Care este strategia sa de convingere? Care este natura textului: literar si/sau documentar? Care
sunt sursele lui citate sau necitate? ai aceasta, pentru ca adesea semnificarea referentiala a stereotipurilor
nationale nu are loc intre text si realitate, ci intre text si alte texte. Stereotipurile nationale devin astfel
constructe intertextuale, conventiile si locurile comune preluate dintr-o traditie textuala umbrind adesea
experienta realitatii.
Seria Studia Imagologica aparuta la Amsterdam sub coordonarea profesorilor Hugo Dyserinck, Raymond
Corbey, Joep Leerssen, Arthur Mitzman, vizeaza reprezentarile colective asupra alteritatii si isi propune sa
examineze critic modul in care strategiile discursive si reprezentationale au contribuit la construirea,
diseminarea si perpetuarea acestora. Care atribute si caracteristici au fost conferite stereotipic natiunilor? Ce
procese de marginalizare,, denigrare sau apreciere pot fi inregistrate intr-un asemenea discurs? Ce lumina
poate sa arunce studiul reprezentarilor asupra istoriei relatiilor internationale si vice-versa ? intrebari de acest
gen au fost puse in ultimele decenii in diferite domenii, incepnd cu literatura comparata si pna la istoria
culturala, antropologie si sociologie[23].
in centrul atentiei studiului imagologic se afla identitatea nationala ca imagine si mai putin ca o calitate
esentiala. Hugo Dyserinck, teoretician recunoscut al imagologiei, afirma in acest sens ca imagologia nu si-a
fixat indatorirea sa aduca la lumina moduri de a fi proprii cte unui , reflectate in literatura nationala. Mai
curnd, ea pleaca, printr-o consecventa aplicare a precautiei, de la faptul ca asemenea factori nu au o existenta
probabila si considera teoriile care au fost puse in circulatie pentru a le consolida intr-un cadru de cercetare a
anumitor sau de elaborare a unor lucrari in acest sens, drept extrem de dubioase[24]. Imagologia comparata se
concentreaza, in schimb, asupra surprinderii att a fenomenelor de aparitie a imaginilor ct si a modului in care
acestea s-au inchegat si au actionat. Un alt obiectiv al imagologiei, in conceptia comparatistului german,
este sa contribuie la clarificarea rolului pe care asemenea imagini literare il joaca la stabilirea relatiilor dintre
culturi luate separat[25]. Principiul, care sta la baza acestui gen de studii si pe care Hugo Dyserinck il invoca
cu insistenta, ar fi urmatorul: imagologia nu este o parte dintr-o gndire impregnata de ideologie nationalista,
ci mai curnd contribuie la eliminarea acestei ideologii![26] De aici, se subintelege ca ea nu pleaca de la
premisa existentei unui caracter national sau unui caracter popular, depasindu-se astfel un stadiu incipient
al comparatisticii care recomandase cercetarea pe planul psihologiei colective. Neclaritatea acestor indicatii
a facut disciplina comparatisticii sa ajunga in vecinatatea cercetarilor privind caracterele populare, cercetari
care lucrau cu reprezentari mentale deterministe sau chiar biologic mostenite si au esuat curnd in discreditare.
Ele cautau sa defineasca firea, geniul, sufletul popoarelor din reprezentarile literare, prejudiciind adesea
relatiile internationale. Hugo Dyserinck recunoaste ca imagologia poate indeplini o functie etnopsihologica
modernizata si eliberata de ideologia nationalista, propunndu-si sa urmareasca anumite structuri si
mecanisme interetnice care adesea pot fi reduse la imaginile pe care si le construiesc reciproc. in general,
hetero-imaginile oscileaza intre fobii si miraj, rareori atingnd o linie de mijloc. Imagologia isi doreste
tocmai relativizarea acestor reprezentari prin studiul lor comparat si multiplicarea perspectivelor.
Hugo Dyserinck considera de asemenea ca, datorita scopurilor multiple pe care si le-a propus, imagologia
trebuie sa devina mai cuprinzatoare, cu precadere in directia istoriei ideilor si a cercetarii curentelor generale
ale vietii intelectuale. Istoria ideilor va fi materialul cu care lucreaza in primul rnd comparatistica
imagologica, aceasta fiind de neconceput fara substanta ideilor[27]. Acesta este si demersul comparatistului
german Klaus Heitmann, romanist, dar si romnist, care, prin cartea sa, Imaginea romnilor in spatiul lingvistic
german[28], de referinta in literatura de specialitate, a realizat primul studiu imagologic aprofundat si de mare
cuprindere referitor la reprezentarea romnilor din perspectiva germana. Formatia sa filologica, extinderea
preocuparilor inspre istoria mentalitatilor, a culturii si literaturii, inspre antropologie si etnologie, confera
demersului sau autenticitatea si profesionalismul indispensabile unui studiu de asemenea anvergura.
in traditia scolii franceze de literatura comparata, Daniel-Henri Pageaux a initiat studiul imaginii Celuilalt la
Sorbona. Definind notiunea de imagine sau, mai curnd, o ipoteza de lucru, aceasta ar putea fi, in opinia sa,
formulata astfel: orice imagine decurge din constientizarea (), orict de minima ar fi ea, a unui Eu in raport cu
Celalalt, a unui Aici in raport cu Altundeva. Imaginea este deci expresia, literara sau nu, a unei indepartari
semnificative intre doua ordini de realitate culturala. Astfel conceputa, imaginea este un ansamblu de si de
sentimente asupra strainului, surprinse intr-un proces de literarizare dar si de socializare. Astfel, imagologia il
conduce pe cercetator la o rascruce problematica unde literatura intlneste istoria, sociologia, antropologia,
printre alte stiinte umane, si unde imaginea tinde sa fie un revelator deosebit pentru maniera de functionare a
unei ideologii (rasism, exotism, de exemplu) si, mai mult, pentru imaginarul social[29]. De fapt, Daniel-Henri
Pageaux intelege prin imagine reprezentarea unei realitati culturale prin intermediul careia individul sau
grupul care au elaborat-o (sau care o impartasesc ori o propaga) reveleaza sau traduc spatiul cultural, social,
ideologic in care ei se situeaza[30]. Acest imaginar constituit in orizont de studiu este teatrul, locul unde
se exprima cu ajutorul imaginilor, a reprezentarilor, modalitatile (literatura fiind una dintre acestea) prin care
o societate se vede, dar se si defineste si, mai mult, se viseaza[31]. in aceasta acceptiune, imaginea strainului
poate sa spuna mult si despre cultura de origine (tara care priveste, le pays regardant, pentru a relua o
categorie att de pretuita de literatura comparata), ceea ce este adesea foarte dificil de conceput, exprimat, de
articulat si, indeosebi, de recunoscut. Imaginea alteritatii, deci, poate transpune pe un plan metaforic realitati
nationale care nu sunt definite explicit si care releva, tocmai din aceasta cauza, ceea ce s-ar putea numi
ideologie. ai, ca urmare, imagologia nu se poate preocupa de gradul de falsitate a imaginii, nici sa se limiteze la
studiul transpunerilor literare a ceea ce unii numesc real, ci se lanseaza in studiul liniilor de forta care
actioneaza intr-o cultura, al raporturilor cu cultura straina, al sistemului sau sistemelor de valori pe care se pot
fonda mecanismele reprezentarii, altfel spus, intr-o acceptiune mai larga, al mecanismelor ideologice[32].
Asadar, a analiza cum se scriu diferite studii asupra strainului, inseamna in mod prioritar a studia fundamentele
si mecanismele ideologice pe care se construieste axiomatica alteritatii sau discursurile asupra Celuilalt[33].
Ct despre textele imagotipice, Daniel-Henri Pageaux le defineste ca texte in parte programate, unele chiar
codate si decodabile mai mult sau mai putin imediat de catre publicul cititor, referindu-se aici la
stereotipurile care pot fi abordate fie ca semnale, fie ca semne (din perspectiva duratei lungi, in special)
intr-o analiza semantico-semiologica[34].
La noi, desi s-a preluat termenul de imagologie in acceptiunea sa franco-germana, pna nu demult preluarea
a fost predominanta din directia acolii Analelor, a istoriei mentalitatilor, neglijndu-se realizarile in domeniul
scolii franco-germano-olandeze a imagologiei literare comparate. De pilda, volumul Identitate si alteritate.
Studii de imagologie, (Colectia ideologii, mentalitati, imaginar, Presa Universitara Clujeana, 1998), anunta:
Colectia se adreseaza specialistilor din varii domenii, dorindu-se un loc de intlnire al istoricului cu
sociologul, al analistului politic cu antropologul, cu istoricul ideilor, mentalitatilor si imaginarului, oferta care
nu se adreseaza si comparatistul literar. De fapt si astazi istoria sociala in Franta se confrunta cu dilema
regretabila a concurentei sau colaborarii dintre literatura comparata si istoria mentalitatilor, imagologia
devenind un obiect de litigiu. Diferenta ar consta insa in alegerea textelor asupra carora se aplica analiza
imagologica, texte literare sau documente cu valoare istorica si a metodologiei, pentru ca studiile de imagine
nu pretind neaparat o perspectiva diacronica si nici o coborre catre stadiile pre-reprezentative ale fiintei.
Imagologia comparata urmeaza in Romnia traditia scolii germano-franceze prin studiile profesorului
Alexandru Dutu. Nota specifica a metodologiei sale este insa abordarea imagologiei si literaturii comparate in
strnsa legatura cu istoria mentalitatilor, subordonndu-le acesteia. Astfel, istoria mentalitatilor este cea care ii
ofera imagologului sansa de a intelege formarea discursului mental cu privire la alteritate, a conceptelor si
imaginilor dominante, asa cum apar ele in literatura. O sursa literara privilegiata a imagologiei si a istoriei
mentalitatilor sunt, in opinia sa, relatarile de calatorie: Imagologia este direct legata de istoria mentalitatilor
care lucreaza, de asemenea, cu reprezentarile mentale; imaginea strainului este studiata in reprezentarile
colective ale popoarelor asa cum apar ele in sursele literare, documentele politice, documentele scolare si
celelalte mijloace de expresie si difuzare: teatre, cntece, almanahuri, corespondenta particulara, proverbe,
legende. Evident, registrul de surse este mai amplu pentru istoria mentalitatilor, dar exista o categorie de scrieri
privilegiate att de aceasta disciplina ct si de literatura comparata: relatarile artistice ale calatorilor, tratate cu
aceleasi entuziasm si mijloace de ambele discipline[35].
Personalitati importante ale culturii romne, tentate de complexitatea relatiilor culturale anglo-romne, au
deschis calea cercetarilor imagologice cu privire la heteroimaginea romnilor: Nicolae Iorga, Marcu Beza, I.
Botez, P. Grimm, G. Moroianu, Dragos Protopopescu, Mihail Bogdan etc. Studiile imagologice beneficiaza in
Romnia de izvoare extrem de importante datorate seriei Calatori straini despre tarile romne, din care au
aparut cele 9 volume sub coordonarea profesorilor Maria Holban si Paul Cernovodeanu[36]. Foarte utile sunt
si documentele publicate de profesorii britanici Trevor J. Hope, E. D. Tappe, G. F. Cushing, Richard Clogg,
Maurice Pearton si de profesorul american Ernest Latham, valorificnd relatari ale calatorilor englezi despre
romni, la care se adauga antologiile alcatuite si completate de Henry Baerlein[37] si, recent, de Alan
Ogden[38].
Notabil este efortul unor cercetatori britanici precum Dennis Deletant[39] si Alex Drace-Francis[40],
specializati in istoria Romniei, care activeaza in cadrul Centrului pentru studii sud-est europene (The Center
for South-East European Studies, de pe lnga School of Slavonic and East European Studies, University
College, Londra), unde se organizeaza frecvent intlniri cu istoricii din Europa de Sud-Est, inclusiv din
Romnia. Colocviile romno-britanice, gazduite in marile centre universitare din Romnia[41], intlnirile
scriitorilor din cele doua tari, sub egida Consiliului Britanic, constituie o modalitate sigura de comunicare si
cunoastere reciproca.
Exista preocupari comparatiste romnesti actuale cu privire la relatiile culturale si literare romno-britanice,
axate fie pe procesul receptarii, fie pe cel al reprezentarii reciproce, fie pe analiza modelelor si a influentelor.
Un interes constant fata de confluentele romno-britanice din directia literaturii comparate se regaseste in
lucrarile profesorilor: Virgil Stanciu, Dan Grigorescu, Grigore Veres, Mircea Popa, atefan Lemny, Ioana Sasu,
Aurel Curtui, Ileana Verzea, Liliana Dragos, enumerarea fiind doar orientativa si nicidecum exhaustiva.
Din perspectiva istorica, jurnalele de calatorie straine cu privire la tarile romne, sunt astazi considerate o
importanta sursa documentara de catre profesorul Paul Cernovodeanu, o autoritate in domeniul relatiilor
romno-engleze, care reconstituie, prin intermediul acestora contextul istoric, social, politic, diplomatic si
economic al formarii reprezentarilor[42]. Jurnalele de calatorie, in special britanice, sunt un izvor important de
date istorice si pentru profesorul Dan A. Lazarescu[43]. in acelasi context, este remarcabila contributia
profesorilor, membrii ai Academiei Romne, Cornelia Bodea si Virgil Cndea, ale caror cercetari vizeaza
reabilitarea imaginii romnilor peste hotare printr-o ampla documentare istorica si printr-o prezentare
echilibrata a faptelor[44]. Cercetarea imagologica este aplicata in cmpul investigatiei istorice, ca o
auxiliara pretioasa a cercetarii istorice de catre Dumitru Hincu, in cartea sa Noi si germanii nostri[45].
Autoimagini si heteroimagini sunt studiate din directiile interdisciplinaritatii de catre profesorul Sorin
Antohi[46], din cea a istoriei mentalitatilor si a imaginarului[47] de catre profesorul Lucian Boia, director al
Centrului de Istorie a Imaginarului[48] si Simona Corlan-Ioan, secretara a aceluiasi centru[49]; din directia
studiilor culturale si post-coloniale de catre universitarii Mihaela Anghelescu-Irimia[50] care conduce Centrul
de Studii Culturale in cadrul Facultatii de Litere, Ion Bogdan Lefter si Carmen Musat; din cea a antropologiei
culturale de catre Andrei Oisteanu[51], la Bucuresti; de catre universitarii Nicolae Bocsan, Sorin Mitu, Toader
Nicoara, Simona Nicoara, Maria Craciun, dintr-o perspectiva istorica[52], la Cluj-Napoca.
in cadrul Facultatii de Litere a Universitatii Babes-Bolyai din Cluj-Napoca, a fost deschis Centrul de
Cercetare a Imaginarului sub conducerea profesorului Corin Braga si avndu-i ca directori de programe pe
universitarii Mircea Muthu, Vasile Voia, atefan Borbly, Ovidiu Pecican, Ruxandra Cesereanu. in cadrul
programelor sustinute de acest centru, sunt in curs de derulare interesante cercetari in domeniul imagologiei
sociale: Reprezentari ale Americii in mass-media si mentalitatea publica romneasca din perioada Razboiului
Rece (atefan Borbly[53]) si Imaginea Statelor Unite ale Americii reflectate in postcomunismul romnesc
(Ruxandra Cesereanu). Lumea imaginilor si Imagini ale lumii reprezinta tematici prioritare ale colectiei
coordonate de Corin Braga, Mundus Imaginalis, rezultat al colaborarii intre Centrul de Cercetare a
Imaginarului si Editura Dacia.
Recent, au inceput sa se impuna studiile de imagologie literara ca domeniu aparte al comparatismului, aplicate
literaturii fictionale sau non-fictionale. in acest demers se inscrie cartea profesorului Dan Horia Mazilu: Noi
despre Ceilalti. Fals tratat de imagologie, o temeinica si incitanta analiza a imaginii strainului in literatura
romna veche, ce va ramne, cu siguranta, un titlu de referinta in domeniul imagologiei literare comparate[54].
Interesante si novatoare sunt studiile universitarilor: Pia Brinzeu si cartea sa de succes privind imaginile
Europei in literatura britanica si in literatura romna[55], Gheorghe Lascu, (Imaginea Frantei la romnii din
Transilvania) si analiza imagologica a relatiilor literare romno-franceze din Transilvania pna la Marea
Unire[56].
Studii de imagine si identitate se afla la dispozitia celor interesati in reviste academice, precum: Synthesis,
Revue des tudes Sud-Est Europennes, Revista de istorie sau in reviste culturale, cum ar fi: Echinox,
Observator Cultural, 22, Dilema, Lettre Internationale, Arc. Litere. Arte etc. Editurile romnesti se dovedesc
foarte receptive fata de acest domeniu al cercetarii, publicnd studii teoretice sau analize empirice ale
reprezentarilor si autoreprezentarilor, de autori straini sau romni: Editura Univers (colectia Spectrum),
editurile Polirom, Institutul European, The Center for Romanian Studies (Iasi, Oxford, Portland), Humanitas,
Dacia, Fundatia Culturala Romna etc. Interesante dezbateri pe teme imagologice sunt organizate la Colegiul
Noua Europa (NEC) iar, recent, a fost inaugurat Centrul de Excelenta in Studiul Imaginii al Universitatii
Bucuresti.
Regretnd subordonarea comparatismului (inclusiv a imagologiei) de catre istorie, Adrian Marino, reputat
istoric al ideilor, se pronunta pentru autonomia acestuia, nemultumindu-l atasarea literaturii comparate la
remorca istoriei mentalitatilor (din capitol de istorie literara, comparatismul devine un simplu capitol al
istoriei ). Propune chiar o schimbare de paradigma a comparatismului traditional: Studiul (de tip cauzal sau
documentar) nu duce dect la observatii empirice, lipsite de orice importanta. Nu rezulta nimic general,
semnificativ, nimic propriu-zis literar[57]. Pornind de la ideea de totalitate a literaturii, Adrian Marino
pledeaza pentru diversificarea metodologica si interdisciplinaritate in interpretarea literaturii, care sa
corespunda diversitatii semnificatiilor si valorilor implicate: daca se admite in spirit hermeneutic, marea
realitate a pluralitatii semnificatiilor operei literare, este evident ca doar pluralitatea de metode poate
corespunde acestei exigente si necesitati, de fapt, a interpretarii[58]. Asupra comparatismului si implicit a
imagologiei continua sa existe o mare varietate de opinii, ceea ce duce si la varietatea metodologica[59].
in spatiul anglo-american al comparatismului literar, studiile de imagine au fost mai inti respinse, la fel ca in
Franta, de altfel, de catre reprezentantii Noului Criticism, aplecati mai mult spre textul literar ca atare.
Tendintele venite dinspre Europa, influenta ideilor filosofice ale lui Nietzsche si Heidegger, post-
structuralismul, deconstructivismul, feminismul si marxismul, traducerea operelor lui Derrida si Foucault,
familiarizarea cu gndirea filosofica a acolii de la Frankfurt, afirmarea acolii Materialismului Cultural in
Marea Britanie si a Noului Istorism in America, au deschis insa portile studiilor asupra politicii identitatii si
a reprezentarii, asupra statutului de constructe discursive al valorilor sociale si culturale. in engleza, termenului
de imagologie i se prefera cel al studiilor de imagine sau reprezentare (image studies, representation
studies), dar, in general, studiile de aceasta natura sunt diseminate in cadrul cercetarilor de literatura
comparata, de istorie a curentelor intelectuale si a relatiilor internationale, in cele de psiho-sociologie si
antropologie culturala si in cuprinzatoarele studii culturale comparate si, mai ales, in cele subalterne si post-
coloniale.
Termenul colonialism a dobndit recent semnificatia generala a politicii de exploatare, implicnd orice
relatie de dominare ce face trimitere la clasa, rasa, sex, vrsta etc. De aici si multitudinea de semnificatii ale
termenului post-colonialism. La prima vedere (adica tinnd cont de componentele sale: prefixul post- si
cuvntul colonialism), post-colonialismul ar semnifica dupa colonialism. Aceasta definitie este prea
restrictiva, sugernd doar independenta politica si prabusirea colonialismului. Nu s-ar tine deci cont de efectele
persistente ale acestuia sau de formele subtile ale dominatiei neo-coloniale[60]. in realitate, cuvntul post-
colonial a ajuns sa reprezinte att efectele materiale ale colonizarii ct si uriasa diversitate a reactiilor
cotidiene de pretutindeni si uneori mascate, fata de aceasta, traduse in reprezentarile asupra Celuilalt
marginalizat si rezistenta pe care el o opune[61].
Att in cadrul studiilor de imagine (culturale, post-coloniale sau subalterne) ct si al disciplinei imagologice
propriu-zise, exista diferente de ordin metodologic, ale perspectivei din care se abordeaza imaginea, accentul
punndu-se predominant fie pe continutul subiectiv, fie pe cel social, colectiv al reprezentarilor, fie imaginar,
fie ideologic, fie inconstient, fie constient, intentional, fie pe procesul construirii, al inventarii sau imaginarii
unei realitati, fie pe cel al propagarii, diseminarii si receptarii reprezentarilor, impreuna cu efectele lor asupra
celorlalti. Asemenea diferente de abordare a imaginii Celuilalt, exista insa chiar si in cadrul aceleiasi traditii
culturale si filosofice, continentala, britanica sau americana.
Extinderea interesului pentru studiile culturale nu numai in spatiul anglo-american, ci si in cel al Europei
continentale, a adus cu sine interesul pentru abordarea interdisciplinara si sistemica (psiho-socio-culturala) a
reprezentarii si a discursului despre Celalalt, importante fiind att aspectele cognitive ct si cele
comunicationale, att procesele mentale individuale ct si contextele sociale, culturale, istorice si politice in
care sunt produse, aspecte esentiale pentru o gndire filosofica orientata spre cunoastere si comunicare.
Sarcina negocierii intre traditia post-nietzscheana, anticarteziana a filosofiei continentale si traditia empirista a
filosofiei analitice post-pozitiviste va fi asumata de pragmatismul american. Richard Rorty, reprezentant ilustru
al neo-pragmatismului, sustine ca filosofia europeana si filosofia analitica (lingvistica) post-pozitivista converg
spre o descriere unica, pragmatica a cercetarii. Elemente comune ar fi perspectivismul,
antireprezentationalismul, antiesentialismul, importanta acordata limbajului, semnificatiei, intentionalitatii,
jocului de intelesuri[62]. Filosofia pragmatista este antireprezentationalista (abandoneaza cunoasterea ca
reprezentare fidela datorata unor procese mentale speciale; limbajul si reprezentarea construiesc in schimb
realitatea prin subiectivitate si autoreferentialitate), operationala si functionalista. Aceasta din urma
caracteristica a pragmatismului aduce cu sine o noua perspectiva in analiza reprezentarii si a retoricii, si anume
cea a finalitatii (practicalitate si utilitate). Functia si scopul sunt mai importante dect structurile, iar sensul si
adevarul acestora sunt motivate si justificate prin consideratii asupra eficientei si utilitatii in servirea unor
interese si necesitati. Nu arta expresiei conteaza att de mult, ci modul in care se exercita o actiune persuasiva
si se construieste argumentatia, conditiile care favorizeaza dezvoltarea ei si efectele asupra celorlalti[63].
Obiectul atentiei in noua critica a reprezentarii si a discursului, venind din directii teoretice variate
(deconstructivista sau pragmatista, feminista, psihanalitica, semiotica) nu-l mai constituie intelesul ca atare sau
valorile implicate, ci modalitatile de producere, propagare si receptare, dar si judecatile de valoare anterioare
care le determina pe cele actuale. Concentrarea asupra semnificatiilor si valorilor determinate marcheaza
tranzitia de la interpretare la critica, de la hermeneutica metafizica la o hermeneutica socio-culturala[64]. Se
trece astfel, in cuvintele lui Marcel Cornis-Pop, de la o critica placida la o critica penetranta, bazata pe
negociere subiectiva si socio-culturala (teoria raspunsului de lectura), subminarea retorica (deconstructia) si
un model antifalogocentric, nonoedipian al schimbului literar (feminismul)[65]. Interesul att fata de
valentele subiective ct si socio-culturale ale semnificatiei explica deschiderea semioticii contemporane catre
modele explicative alternative (psihanalitic, pragmatic, functionalist), permitnd o analiza socioculturala a
practicilor concrete ale semnului care ii angajeaza pe subiectii doritori ca producatori si produse ale
discursului[66]. Daca lectura critica a discursului despre Celalalt implica autoreferentialitatea si
contextualizarea socio-culturala a criticului (in modelul centrat pe lectura), in aceeasi masura acestea sunt
implicate si in lectura critica a realitatii Celuilalt de catre subiectul reprezentational si discursiv (in modelul
centrat pe producerea discursului si, implicit, a reprezentarii). Relationarea subiectivitatii si a semnificatiei
duce adesea la relativizarea posibilitatii cunoasterii si comunicarii cu Celalalt, att subiectul reprezentarii si al
discursului ct si subiectul critic fiind prizonierii propriilor subiectivitati. Mai mult, interpretantii devin la
rndul lor semne pentru alte manevre interpretative[67]. Nu ramne dect a se cauta urmele acestor
subiecti descentrati si divizati in spatiul relatiilor intertextuale si interculturale, un spatiu al semnificarilor
multiple, al dialogului si nu neaparat al confruntarii.
Perspectivele filosofice anglo-americana si continentala, desi distincte, nu se exclud reciproc, ci dimpotriva, se
completeaza si se intrepatrund. Sa nu uitam ca filosofia franco-germana: structuralismul (lingvistic si, dupa
modelul lui, cel antropologic si psihanalitic) si marxismul, deconstructia, poststructuralismul, postmarxismul,
au gasit un teren deosebit de fecund in mediile stngii intelectuale din lumea anglo-americana. Readucerea insa
in scenariul analizei retorice si reprezentationale a constiintei umane si, deci, a intentionalitatii si finalitatii
individuale ca facnd parte activa din sistemul relatiilor sociale, culturale si politice, umanizeaza astfel
structurile anonime, impersonale si colective ale discursului si reprezentarii. in studiile de imagine centrate pe
procesul de producere a acesteia, este comuna focalizarea analizei critice asupra subiectului reprezentarii
colectiv (in perspectiva franco-germana) sau individual (cu precadere in cea anglo-americana), implicit asupra
limbajului sau a discursului, si aceasta nu pentru a marginaliza obiectul, repetnd structurile dihotomice
moderne, ci pentru a dezvalui strategiile si motivatiile ascunse ale observatorului si pentru a-l descentra astfel.
Totusi, indreptnd artileria critica spre subiectul apusean si lasnd obiectul ne-apusean in conul sau de umbra,
tacut si impersonal, niciodata agent istoric, ci pion in jocul marilor puteri, inseamna ca ii recunoastem inca o
data marginalitatea. in studiile de imagine axate pe comunicare si receptare, subiectul si obiectul reprezentarii
sunt deopotriva implicati in construirea ei, iar reprezentarea presupune in general si rezistenta obiectului fata
de aceasta: o rezistenta intrapsihica, analizata de Jacques Lacan si care in studiile post-coloniale devine o
rezistenta politica si sociala, evitnd astfel complexitatea proceselor intrapsihice. Celalalt, ca element al unei
structuri semnificante binare, este un termen cu o indelungata istorie filosofica. Locul lui Jacques Lacan in
istoria alteritatii este unic, si aceasta pentru ca el a insistat asupra descentrarii alteritatii in paralel cu mult
discutata descentrare a subiectului. El exploreaza o alteritate intrapsihica (Celalalt), diferita de alteritatea
umanizata din teoriile interpersonale ale identitatii (sexuala, rasiala, sociala, nationala) si distincta de problema
filosofica a Celuilalt, fundamentata mai curnd prin solipsism, dect narcisism[68]. Analizele intreprinse de
Lacan dezvaluie multidiscursivitatea Celuilalt, un Celalalt autentic definit ca un alt subiect ce se cere
apreciat tocmai pentru alteritatea sa, pentru capacitatea sa de a surprinde. Acest Celalalt autentic se afla la
dispozitia oricarui subiect care doreste sa anuleze rezistenta Celuilalt intrapsihic si sa accepte anxietatea
provocata la nivelul Alteritatii sale intrapsihice. Astfel este posibila intlnirea dintre doi subiecti autentici care
pot depasi bariera lingvistica, o relatie a subiectului cu un Celalalt autentic ce da raspunsul la care nu se astepta
cel dinti. Lacan descrie procese intrapsihice care determina insa practici interpersonale[69]. Acestea din urma
vor fi analizate in cadrul studiilor post-coloniale, unde se pune in discutie posibilitatea subalternului sau
marginalului de a vorbi, de a surprinde prin contradiscursul sau subiectul colonial si dominant. Exista o sansa a
comunicarii si a intelegerii reciproce ? Contradiscursul subaltern nu va evidentia de fapt doar rasturnarea
polilor unei diferente antinomice ? O adevarata pleiada de discursuri critice folosesc termenul Celalalt cu o
semnificatie total diferita dect cea atribuita de Lacan. Celalalt a devenit un construct mental, o inventie creata
de constiinta subiectului, cu o intentionalitate si finalitate evident politizata. Confruntarea lui cu celalalt real nu
ar avea nici un sens daca diferenta este radicala. Din perspectiva politicii identitare, descentrarea subiectului
poate duce la o reactie egala si opusa: centrarea, entificarea Celuilalt ca obiect, un el caruia i se refuza
statutul de a fi tu, intr-o situatie dialogica. Identitatea nationala se prezinta si ea in termeni de Noi si Ceilalti,
adoptnd constructia pluralului caracteristica discursurilor identitare. in acest context, Homi Bhabha, discutnd
conditia post-coloniala, afirma: [ derridean] ne permite sa ne imaginam istoriile nationale si antinationaliste
ale . in acest spatiu vom gasi cuvintele cu care putem vorbi despre Noi si Ceilalti[70]. in acelasi context,
Xiaomei Chen se refera la Occidentalismul considerat drept contradiscurs, analiza sa tratnd Rasaritul si
Apusul ca agenti umani impliciti: trebuie sa incercam macar sa gasim un echilibru rezonabil intre Sine si
Celalalt, intre Rasarit si Apus, astfel inct nici o cultura sa nu fie fundamental privilegiata fata de celelalte.
Poate ca realitatile istoriei nu pot permite realizarea deplina a unui asemenea echilibru. Se cuvine chiar sa
recunoastem ca acesti tropi dominanti sunt invaluiti in fictiune. Ceea ce trebuie sa evidentiem aici este faptul
ca imaginarea unui asemenea echilibru cu siguranta una din primele cerinte ale noii ordini a lucrurilor nu
poate fi posibila fara ca fiecare Sine sa fie confruntat de un Celalalt sau ca Celalalt sa fie abordat din
perspectiva Sinelui, in conditii istorice si culturale specifice[71]. Privilegiul fundamental este de fapt un
privilegiu epistemologic: colonizatorii apuseni, civilizati, superiori, heterosexuali, masculini si albi, sunt a
priori privilegiati. Diferenta fondatoare pretinde ca detine adevarul despre lume, prescrie pozitii, inscrie
ierarhii, proscrie recombinarea[72]. Asemenea diferente sunt descriptive, fixitatea lor facndu-le sa fie
insuficiente pentru analiza unor procese dinamice, fie intrapsihice, fie sociale sau politice. Istoria descoperirii
Americii este, de pilda, in viziunea lui Tzvetan Todorov, istoria descoperirii alteritatii radicale non-europene,
caci sa traiesti diferenta in egalitate este lucrul mai usor de spus dect de infaptuit[73]. Descoperirea
alteritatii, care implica insa si alte etape inevitabile precum cucerirea, posedarea (colonizarea), distrugerea
si/sau reversul acestora, comunicarea, intelegerea, iubirea, toleranta (pentru acestea din urma plednd
semioticianul francez de origine bulgara), este un proces multidirectional complex: ii putem descoperi pe
ceilalti in noi insine, putem intelege ca nu formam o substanta omogena si radical straina de tot ceea ce nu este
sinele: eu este un altul. Dar si ceilalti sunt niste euri: subiecti ca si mine, pe care numai punctul meu de vedere,
din care toti ceilalti sunt acolo si numai eu sunt aici, ii separa si ii distinge intr-adevar de mine. ii pot concepe
pe acesti altii ca pe o abstractie, ca pe o instanta a configuratiei psihice a oricarui individ, ca pe Celalalt,
celalalt sau altul in raport cu eu; sau ca pe un grup social de care noi nu apartinem. Acest grup poate fi, la
rndul lui, interior societatii; femeile fata de barbati, bogatii fata de saraci, nebunii fata de ; sau exterior, deci o
alta societate, apropiata sau, dupa caz, indepartata: fiinte pe care totul le apropie in plan cultural, moral, istoric;
sau niste necunoscuti, straini, a caror limba sau obiceiuri nu le inteleg, att de strain mie, inct, la limita, ezit sa
recunosc apartenenta noastra comuna la aceeasi specie[74]. Descoperirea alteritatii radical diferita de sine,
pune de fapt in aplicare asteptarile subiectului cunoscator aflat pe teritoriul Celuilalt. in acest caz, comunicarea
intre acestia este imposibila si, poate, chiar inutila, atunci cnd scopul descinderii in lumea Celuilalt nu este
cunoasterea nevinovata, ci demonstrarea diferentei insurmontabile si incomprehensibile din perspectiva sinelui
superior sau, in cel mai rau caz, subordonarea, ocuparea si colonizarea alteritatii care va ramne astfel definita
in registrul diferentei radicale. Raportarea la alteritate a subiectului cunoscator in conceptia lui Tzvetan
Todorov, e un proces multidirectional, caci, pentru a reliefa diferentele existente in realitate, trebuie sa
distingem intre cel putin trei axe diferite ale problematicii alteritatii. Mai inti, o judecata de valoare (planul
axiologic): celalalt este bun sau rau, il iubesc sau nu-l iubesc, sau () imi este egal sau imi este inferior (caci
este de la sine inteles ca, de cele mai multe ori, sunt bun si ma pretuiesc ). Exista, in al doilea rnd, actiunea
de apropiere sau de indepartare fata de celalalt (planul praxiologic): imbratisez valorile celuilalt, ma identific
cu el; sau il asimilez pe celalalt mie, ii impun propria imagine; intre supunerea la celalalt si supunerea celuilalt
exista si un al treilea termen, neutralitatea sau indiferenta. in al treilea rnd, cunosc sau ignor identitatea
celuilalt (ar putea fi planul epistemologic); desigur ca aici nu exista nici un absolut, ci o gradare infinita intre
stari de cunoastere mai mult sau mai putin complexe. intre aceste trei planuri ale apropierii sau confruntarii
subiectului cunoscator in raport cu alteritatea, exista afinitati, dar, in general, ele nu se confunda si nu se
implica reciproc: Cunoasterea nu implica iubirea si nici invers; si nici una din cele doua nu implica si nici nu
este implicata de identificarea cu celalalt. A cuceri, a iubi si a cunoaste constituie comportamente autonome si
oarecum elementare [75].
in investigarea filosofica a subiectului, Edward Said evidentiaza locul important pe care il detine Michel
Foucault in ceea ce priveste descentrarea subiectului epistemologic: Filosofia europeana clasica de la
Descartes la Kant a presupus ca un ego obiectiv, suveran si stabil (ca in ) era att sursa ct si fundamentul
cunoasterii. Opera lui Foucault nu vine doar in contradictie cu aceasta, dar si arata felul in care subiectul este o
constructie laborios elaborata in timp, dovedindu-se insa un fenomen istoric trecator, inlocuit in epoca
moderna de forte transistorice impersonale, ca de pilda capitalul la Marx, ori inconstientul la Freud, ori vointa
la Nietzsche. Fiecare dintre aceste forte isi are o a carei este oferita de istoriile lui Foucault[76]. Acesta din
urma declara in studiul Adevar si forme juridice, ca scopul sau este de a arata cum pot practicile sociale sa
creeze domenii ale cunoasterii care nu doar aduc la lumina noi obiecte, concepte noi si tehnici noi, ci dau
nastere unor forme cu totul noi de subiecti si subiecti ai cunoasterii. Subiectul cunoasterii are el insusi o istorie,
relatia subiectului cu obiectul, ori mai precis, adevarul insusi are o istorie. A doua directie de cercetare a sa
este de ordin metodologic, pe care o denumeste analiza discursului. La Foucault, discursul nu este perceput
doar ca un set de fapte lingvistice legate intre ele prin reguli sintactice de constructie, ci, sub influenta
studiilor anglo-americane, ca jocuri, jocuri strategice de actiune si reactiune, intrebare si raspuns, dominatie si
evaziune, dar si ca lupta. La un anumit nivel, discursul este un set reglementat de fapte lingvistice, in timp ce la
alt nivel, este un set ordonat de fapte polemice si strategice[77]. Aceasta analiza a discursului ca joc strategic
si polemic inspirata din studiile anglo-americane, se va intoarce in spatiul acestora si va lua amploare in
studiile post-coloniale.
Dilematica ramne si problema contextualizarii discursului sau a reprezentarii: contextualizarea lingvistica in
procesul comunicarii si cea generala, att intertextuala (perspectiva poststructuralista) ct si cea mundana,
istorica, ideologica, sociala, economica (perspectiva determinista, postmarxista) etc. in conceptia lui Stephen
Greenblatt, noul istorism american, curent prelungit in studiile de identitate culturala actuale, situate intr-un
orizont post-structuralist si post-marxist, nu intelege contextualizarea istorico-sociala a discursului cultural
printr-un determinism unilateral, dinspre centru inspre periferie, dinspre o cultura dominanta inspre o cultura
marginala, ci promoveaza pluralismul cultural, chiasmul (sau altfel spus, ruptura, diferenta, fisura, cezura)
apelnd la conceptul foucauldian de putere (cu variantele ei: energie sociala, rezonanta care, intr-o
asemenea conceptie diferentiala si pluralista, desfiinteaza barierele intre discipline, intre cmpul literar si cel
social, intre diversele categorii de clasa, sex, rasa, conferindu-le permeabilitate). Focarele de putere sunt intr-
o continua deplasare si schimbare, miscarea browniana a acestora nemaipermitnd luarea in considerare a unei
puteri mereu dominante ca in teoria marxista. Reprezentarile alteritatii vor fi analizate tinndu-se cont de
mobilitatea focarelor de putere, de caracterul extrateritorial si difuz al puterii[78].
in ceea ce privesc studiile culturale britanice initiate la Birmingham, daca in prezent valorizeaza diferenta si
pluralismul cultural in spiritul postmodernismului global, in faza initiala ele si-au pastrat filiatiile cu acoala
filosofica de la Frankfurt. Ambele traditii s-au concentrat asupra interferentelor cultural-ideologice si
considerau critica ideologica ca fiind centrala in studiile culturale. in conceptia reprezentantilor acestor traditii,
cultura populara era un mod de reproducere si hegemonie ideologica, in care diferitele forme culturale
influenteaza modurile de gndire si comportament ce ii determina pe indivizi sa se adapteze la conditiile
sociale ale capitalismului. De asemenea, acestia considerau cultura (mai precis cultura elitara) o forma de
rezistenta fata de modernitatea capitalista. Ulterior, studiile culturale britanice vor valoriza momentele de
rezistenta in cultura mass-media si modul in care publicul interpreteaza si foloseste produsele acestei culturi, in
timp ce acoala de la Frankfurt tindea sa vada in cultura de masa o forma omogena si potentiala a dominatiei
ideologice.
inca de la inceput, studiile culturale britanice au fost puternic politizate. Ele erau preocupate de potentialul de
rezistenta al subculturilor opozitionale, valoriznd mai inti potentialul culturilor proletare, pentru ca mai
trziu sa se orienteze spre posibilitatea subculturilor juvenile de a rezista fata de formele hegemonice ale
dominatiei capitaliste. Aceste doua traditii au mai avut in comun perspectiva determinista, contextualista,
sistemica si transdisciplinara in studiile culturale critice. Acestora li se cerea sa analizeze cultura in cadrul
relatiilor si sistemelor prin care este produsa si consumata, colabornd deci cu studiile sociale, politice si
economice. Modelul gramscian al hegemoniei culturale (un concept indispensabil pentru orice incercare de a
intelege viata culturala in Occidentul industrializat, in opinia lui Edward Said[79]) a condus studiile culturale
britanice inspre investigarea modului in care cultura mass-media articuleaza un set de valori dominante,
ideologii politice si forme culturale intr-un proiect hegemonic care incorporeaza indivizii intr-o societate de
consum omogena. Erau insa analizate nu numai fortele culturale si sociale dominante sau hegemonice, ci si
posibilitatile aparitiei fortelor contrahegemonice de rezistenta si lupta. Studiile culturale postmoderne
britanice marcheaza trecerea de la capitalismul monopolist inspre capitalul transnational si global care
valorizeaza diferenta, multiplicitatea, eclectismul, populismul intr-o noua societate informationala, societate a
divertismentului si consumului. Se depaseste astfel reductionismul economic sau determinismul marxist,
studiile culturale deschizndu-se spre alteritate, diferenta, marginalitate, altfel spus, spre cultura globala
hibridizata si, implicit, spre revalorizarea spatiului de frontiera (intertextuala, transdisciplinara, sociala,
nationala, rasiala etc.) intr-o viziune multiperspectivista.
Preocupate de referentialitatea intertextuala, studiile post-coloniale urmeaza indeaproape modelul derridean:
relatia orizontala intradiscursiva intre reinterpretarile altor reinterpretari devine mai importanta dect cea pe
verticala intre discurs si realitate. Teoria diseminarii continue a semnificatiilor si cea a fictionalitatii
indeparteaza cercetatorul de faptul istoric real care, odata textualizat, va reprezenta un construct mental, al
subiectivitatii. Nu adevarul va fi in centrul atentiei, ci retorica, discursul si, in viziunea lui Foucault, strategia
persuasiva a discursului. Relatia cunoastere putere marcheaza reprezentarea si, implicit, discursul asupra
alteritatii, conferindu-le un caracter programat. Daca, din perspectiva derrideana, critica discursiva pune
accentul pe aspectele lingvistice, intelectualiste ale puterii culturale (dominatia prin idei si limbaj), din cea
foucauldiana, discursul poate functiona ca instrument represiv (dominatia sociala si politica). Este un discurs
institutionalizat. Limbajul si discursul nu sunt mijloace transparente sau neutre pentru descrierea si analizarea
lumii sociale si biologice. Dimpotriva, ele construiesc, reglementeaza si controleaza cunoasterea, relatiile si
institutiile sociale, practicile analitice si exegetice. Altfel spus, nimic nu este in afara sau inaintea manifestarii
sale in discurs. Foucault se intreaba chiar daca lumea naturala si cea sociala sunt intr-adevar cognoscibile,
accesibile si analizabile fara a se recurge la fortele constitutive ale discursului. El nu limiteaza notiunea de
discurs la limbaj, ci se refera la cuvinte cheie si expresii reiterate care apar in textele locale de orice tip.
Asemenea expresii se extind intertextual si cuprind tiparele familiare ale cunoasterii si practicii disciplinare si
paradigmatice. Teoria discursiva post-structuralista examineaza astfel modul in care discursurile devin
fenomene constructive care modeleaza identitatile si practicile subiectilor umani. Se ajunge chiar la intrebarea
daca exista subiecti umani esentiali, agenti individuali si realitati sociale independente de constructia lor
dinamica prin discursurile sociale si culturale. Cunoasterea si discursivitatea locala in corelatie cu reteaua
capilara a puterii ar fi elementele cheie ale cercetarii foucauldiene: Reactivarea cunoasterilor locale - , cum ar
spune, poate Deleuze impotriva ierarhizarii stiintifice a cunoasterii si a efectelor ei intrinseci de putere, iata
care este proiectul acestor genealogii dispersate si fragmentare. in doua cuvinte, precizeaza Foucault, as
spune dupa cum urmeaza: arheologia este metoda proprie analizei discursivitatilor locale, iar genealogia,
tactica ce introduce in scena, pornind de la aceste discursivitati locale astfel descrise, cunoasterile dezaservite
ce se desprind din ele[80]. Este o analiza non-economica a puterii care nu se da, nu se schimba, nu se ia
inapoi, ci se exercita si nu exista dect in act[81], implicit deci, in actul discursiv, lingvistic: in aceasta
ipoteza, rolul puterii politice este acela de a reinscrie la nesfrsit acest raport de forta, printr-un soi de razboi
tacut si de a-l reinscrie in institutii, in inegalitatile economice, in limbaj si chiar in corpurile unora si
altora[82]. Discursul adevarat este pentru Foucault cel care, fie si doar in parte, decide: el vehiculeaza,
propulseaza prin sine efecte de putere. in fond, noi suntem judecati, condamnati, clasificati, ni se impun
sarcini, suntem sortiti unui anumit fel de a trai si unui anumit fel de a muri in functie de discursurile adevarate,
care poarta cu ele efecte specifice de putere. Deci: reguli de drept, mecanisme de putere, efecte de adevar. Sau:
reguli de putere si puterea discursurilor adevarate[83].
Daca Foucault propune o analiza discursiva sub raportul naturii sale regulatorii, Derrida deconstruieste
autoritatea intrinseca sau statutul canonic al textelor culturale ca reflectari ale adevarurilor despre lumea
fenomenala. Maniera in care Derrida abordeaza deconstructia filosofica si textuala pune in primul rnd la
indoiala posibilitatea unor interpretari definitive. Textele sunt de fapt cuprinse intr-un joc dinamic al
diferentelor care le face polisemice: semnificatii multiple si potential idiosincretice pot fi generate de diferiti
cititori in anumite contexte sociale si culturale. ai, adaugam noi, studiul de imagine este si el o forma de
analiza textuala sau discursiva care da fru liber jocului de semnificatii si interpretari.
Un joc al diferentelor este si cartografierea Europei polarizate intre Apus si Rasarit, in si prin retorica
occidentala, dupa cum o relatie de putere similara structureaza orientalismul ca discurs al expansiunii si
dominatiei imperialiste, obiect de analiza pentru studiile post-coloniale si subalterne (urmnd filiera Foucault
Edward Said, Gayatri Spivak si Homi Bhabha, si publicatii precum Cultural Critique, in Statele Unite si Third
Text, in Marea Britanie). Acestea s-au axat nu att pe materialitatea bruta a puterii, ct pe functionarea puterii
prin reprezentarea in limbajele si simbolurile coloniale si in abordarea limbajului celor oprimati[84]. Nu se
are in vedere imperialismul real, concret, ci imperialismul reprezentarii, cel al discursului eurocentric, literar
sau academic, un imperialism metaforic sau imaginativ. in termenii imperialismului reprezentarii, considera
Steven Connor, aceasta dominatie a naratiunii universale poate produce proiectarea din centrele suverane a
unor imagini fetisizate ale Africii, , Americii Latine etc., ca alteritate a civilizatiei, in maniere in care, pentru
Europa, dau viata acestor regiuni, raspund necesitatii ei de cercetare psihologica si politica si, simultan, reduc
la tacere orice tentativa de autoreprezentare a acestor popoare si a descendentilor lor din perioada post-
colonialista[85].
Utilizarea (de stnga, neomarxista) a formulelor conceptuale si metodologice foucauldiene de catre unii critici
post-coloniali, face ca relatia cunoastere discurs putere sa fie directionata unilateral dinspre centru spre
periferie, eludnd postulatul ubicuitatii culturale. Discursul post-colonial se va intoarce impotriva discursului
dominant, adesea mult mai ofensiv, exclusivist si intolerant, ca o intoarcere in forta a periferiei asupra
centrului. Se neglijeaza astfel precautiunile de metoda formulate de Foucault: nu trebuie sa analizam formele
reglementate si legitime ale puterii in nucleul lor, in ceea ce pot fi mecanismele lor generale si efectele lor de
ansamblu. Trebuie, din contra, sa surprindem puterea la extremitatile ei in alineamentele ei ultime, acolo unde
ea devine capilara [ ... ]. Al doilea consemn: a nu analiza puterea la nivelul intentiei si al deciziei, ci, acolo
unde se afla intr-o reactie directa si imediata cu ceea ce, foarte provizoriu, am putea numi obiectul, tinta,
cmpul sau de aplicatie, acolo, adica unde ea se implanteaza si isi produce efectele reale. A treia precautiune
de metoda este de a nu considera puterea drept un fenomen de dominatie masiv si omogen Ea nu este
niciodata localizata aici sau dincolo, nu se afla nici o clipa in minile cuiva, nu este niciodata apropriata
asemeni unei bogatii sau unui bun. Puterea functioneaza. Puterea se exercita in retea, si, prin aceasta retea,
indivizii nu doar circula, ci sunt tot timpul in pozitia de a indura si de a exercita aceasta putere. Ei nu sunt nici
o clipa tinta inerta si consimtatoare a puterii, ci, tot timpul, releele acesteia (subl. n.). Altfel spus, puterea
tranziteaza prin indivizi, nu se aplica asupra lor. A patra consecinta la nivelul precautiunilor de metoda
expuse de Foucault, ar fi: nu trebuie sa operam un fel de deducere a puterii care ar porni din centru si ar
incerca sa vada pna unde se prelungeste aceasta in jos, in ce masura se reproduce, se continua ea pna la
elementele cele mai atomale ale societatii, ci, dimpotriva, sa facem o analiza ascendenta a puterii [ ... ]. Nu
dominatia globala se pluralizeaza si se repercuteaza pna jos. Interesant pentru Foucault este deci modul in
care tehnicile si procedurile periferice de putere se deplaseaza, se extind, se modifica, dar mai ales modul in
care ele sunt ocupate, anexate de fenomenele globale si profiturile economice implicate in jocul acestor
tehnologii[86]. Aplicarea partiala, simplificata a metodologiei foucauldiene in analiza reprezentarilor apusene
privitoare la Orient si la Rasaritul european condamna aceste spatii sa ramna fie impietrite in conditia lor de
obiecte cunoscute si dominate, pasive si inferioare, fie mereu irascibile, pe pozitia de a reactiona vehement,
agresiv, printr-un imperialism invers.
O succinta prezentare a discursurilor apusene (orientalismul, exotismul, balcanismul) viznd alteritatea
orientala si rasariteana poate sa elucideze recurenta unor elemente proprii acestora in reprezentarea mozaicata
a Sud-Estului european, largind aplicabilitatea studiilor post-coloniale in aceasta zona.
Orientul ocupa un rol special in experienta Europei occidentale. Orientul, definit de Edward Said, nu este
numai adiacent Europei, el este, de asemenea, locul celor mai mari, mai bogate, mai vechi colonii ale Europei,
sursa civilizatiilor si a limbilor ei, concurentul ei cultural si una dintre cele mai profunde si mai recurente
imagini a Celuilalt. in plus, Orientul a ajutat la definirea Europei (sau a Vestului) ca fiind contrastul propriei
imagini, idei, personalitati, experiente. ai totusi nimic din acest Orient nu e pur si simplu imaginativ. Orientul
este parte integranta a civilizatiei si culturii europene materiale. Orientalismul exprima si reprezinta aceasta
parte, cultural si ideologic, ca un tip de discurs ce sustine institutiile, vocabularul, invatatura, imagistica,
doctrinele, chiar si birocratia coloniala si stilurile coloniale[87].
Pentru a defini conceptul de orientalism, Edward Said precizeaza cele trei categorii de semnificatii
interdependente pe care le considera esentiale in argumentarea tezelor sale:
1. Semnificatia academica: Oricine preda, scrie despre Orient sau cerceteaza Orientul si aceasta se
aplica oricui, indiferent daca e antropolog, sociolog, istoric, filolog fie in aspectele lui specifice, fie in
aspectele lui generale, e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism[88].
2. Semnificatia imaginativa: Legat de aceasta traditie academica, ale carei bogatii, transmigratii,
specializari si transmisii sunt parte a subiectului studiului de fata, exista un sens mai general al orientalismului.
Orientalismul reprezinta un stil de gndire bazat pe distinctia ontologica si epistemologica intre si (de cele mai
multe ori) . Astfel, un mare numar de scriitori, printre care poeti, romancieri, filosofi, analisti politici,
economisti, administratori imperiali, au acceptat distinctia de baza dintre Est si Vest ca un punct de pornire
pentru teorii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri sociale, consideratii politice privind Orientul, popoarele
sale, obiceiurile, , destinul sau si asa mai departe[89].
3. Orientalismul ca discurs institutionalizat: Interactiunea intre semnificatia academica si semnificatia
mai mult sau mai putin imaginativa a termenului de orientalism conduce la a treia semnificatie a acestuia,
care este mai exact definita din punct de vedere istoric si material dect fiecare din cele doua[90]. Inspirat de
modelul foucauldian al relatiei discurs-putere institutionalizata, Edward Said considera ca orientalismul poate
fi discutat si analizat ca institutia ce se ocupa de Orient emitnd judecati despre el, autoriznd opinii,
descriindu-l, predndu-l, lamurindu-l, guvernndu-l: pe scurt orientalismul ca un stil occidental de dominatie,
de restructurare, de autoritate asupra Orientului[91].
Cine este atunci orientalul ? El nu poate fi nimic altceva dect obiectul pasiv, inert al reprezentarilor
occidentale despre Orient. El este surogatul, un ego subteran al subiectului cunoscator apusean, rational si
superior. Barbatul este descris ca feminin, lipsit de vointa si putere, totusi, ciudat de periculos, fiind o
amenintare pentru alb. Femeia este in acelasi timp dornica sa fie dominata si, totusi, dominanta prin atractia
vinovata pe care o exercita asupra barbatului alb. Ea este exotica, voluptoasa, misterioasa, insasi imaginea
orientala dominanta. in acest sens, orientalul devine imaginea esentializata si generalizata, un stereotip care
traverseaza nenumarate frontiere culturale si nationale.
Edward Said opereaza si o distinctie intre orientalismul latent si cel evident, cele doua ipostaze ale
orientalismului contemporan. Orientalismul latent este, in conceptia sa, o stare de spirit legata in mod
inconstient de ceea ce reprezinta Orientul. Continutul sau este static si colectiv, Orientul fiind perceput ca
separat, excentric, inapoiat, pasiv, senzual si diferit. Manifesta o tendinta spre despotism si ramne in afara
progresului. Valorile sale sunt intotdeauna judecate prin comparatie cu Apusul a carui alteritate inferioara
ramne. Pe de alta parte, orientalismul evident este concretizarea in discurs si actiune a orientalismului latent.
Include informatiile si cunostintele despre Orient impreuna cu deciziile politice care au ca fundament gndirea
orientalista[92].
Primii orientalisti pe care ii studiaza Said, sunt oamenii de stiinta si litere care au tradus scrierile orientale in
limba engleza, plecnd de la premisa ca o cucerire coloniala eficienta pretindea cunoasterea popoarelor supuse
(cunoastere politica si nu cunoastere pura). Relatia foucauldiana cunoastere-putere este omniprezenta in critica
lui Said. Cunoasterea si posedarea Orientului se suprapun: Orientul devenea obiectul studiat, vazut, observat,
iar subiectul era omul de stiinta, studentul, observatorul. Orientul era pasiv, Apusul era agresiv. Orientalismul
esentializeaza astfel o imagine a orientalului prototipic inferior din punct de vedere biologic, inapoiat din cel
cultural, mereu egal cu sine pentru a-l descrie in termeni dominatori si sexuali. Discursul si imaginile
orientalismului se impletesc cu notiunile de putere si superioritate, formulate initial pentru a facilita si justifica
misiunea civilizatoare a Apusului imperial. Lipsit de putere, Orientul feminin asteapta pasiv dominatia
Apusului rational, viril, activ[93].
Totusi, condamnarea gndirii si practicii orientaliste din mediile academice apusene nu presupune in cazul lui
Said negarea diferentelor intre Apus si Orient, nici rasturnarea simplista a polarizarii, ci o reevaluare a
diferentelor intr-o maniera mai critica si obiectiva.
Un discurs inrudit cu orientalismul ar fi exotismul. in opinia lui Daniel-Henri Pageaux, exotismul evidentiaza
urmatoarele strategii de scriere: 1) fragmentarea spatiului (pentru a trai din plin deliciile departarilor,
palmieri, plaje, colturi de natura foarte pitoresti pentru cultura care priveste); 2) teatralizarea, consecinta a
primului fenomen (scene, tablouri care transforma natura si cultura Celuilalt in spectacole, demascnd astfel
distanta dintre observator si metamorfoza Celuilalt in figurant, cel mult tolerat); 3) sexualizarea, care permite
dominarea Celuilalt, stabilirea unor relatii tulburi si complexe: spatiile haremului, ale placerilor artificiale.
Exotismul este o ipostaza a orientalismului; expresia absolutei antiteze: Occidentul. Un Occident antinomic,
Orientul reprezinta de fapt un Occident inversat: nu ratiunea, ci pasiunea, miraculosul, cruzimea, nu progresul
ori modernitatea, nu imediatul apropiat, cotidianul, ci indepartarile incntatoare, edenul pierdut sau paradisul
regasit[94].
in ceea ce priveste discursul occidental asupra Sud-Estului european sau a Balcanilor, acesta nu este o simpla
calchiere pe modelul orientalist, elementele comune fiind explicabile datorita prelungirii traditiei orientale in
zona o data cu extinderea Imperiului otoman, dar si pozitiei geografice intermediare intre Europa si Orientul
Apropiat, care favorizeaza interferenta culturala.
Nu putine lucrari de istoriografie balcanica se raporteaza direct la critica orientalista a lui Edward Said,
recunoscnd utilitatea ei potentiala in studiul Europei Sud-Estice. Unele dintre acestea au adoptat in toto
premisele orientalismului (ori, mai curnd, versiunea lor simplificata) si le-au transplantat in cercetarea
scrierilor despre Balcani. Altele au incercat sa aprofundeze diferentele dintre orientalism si balcanism, fara a
minimaliza insa rolul important al analizei saidiene si dovedind familiarizarea cu aparatul sau conceptual.
Este greu de imaginat o personalitate mai competenta dect Maria Todorova pentru o analiza a evolutiei
conceptului de Balcani, de la sensul denotativ initial, la conotatiile ulterioare cu o incontestabila incarcatura
negativa motivata politic de nevoia de legitimare si justificare a puterilor dominante. Istoria conceptului (cu
derivatele sale balcanic, balcanism, balcanizare), pornind de la denumirea arbitrara a unei zone
geografice si dezvoltnd apoi in Apus legaturi subtile cu asa-zisul tribalism al societatii balcanice,
concretizat in atribuirile corespunzatoare, pare a premerge si a determina prin stigmatizare istoria spatiului
balcanic propriu-zis. Conceptul are la Maria Todorova o existenta textuala autonoma, de parca, in maniera
derrideana, nu ar exista nimic in afara textului: nimic din istoria reala a Balcanilor nu ar sta la originea
procesului continuu de diseminare, de multiplicare a sensurilor si semnificatiilor sale in Apus. Balcanii devin
un construct arbitrar, iar balcanismul, un discurs eurocentric al inferiorizarii unei parti a Europei devenita
alteritate. Imaginile, stereotipurile, discursurile apusene asupra Balcanilor au aici o ontologie aparte fata de cea
a Balcanilor reali, aceasta din urma mult mai profunda, enigmatica si greu de definit. Dincolo de imaginea
impietrita a Balcanilor apare o realitate superioara, o oglindire a lumii fenomenale, a esentei si naturii sale
adevarate, de la la [95]. Maria Todorova apartine in egala masura celor doua spatii culturale, american si
sud-est european, care apar in mod inevitabil relationate dihotomic in reprezentarile studiate: Apusul, ca
prototip al civilizatiei si Balcanii, ca prototip al barbariei, tribala si violenta, asa cum transpar din
discursurile si imaginile apusene analizate, fie ele populare, fie academice. Dubla apartenenta si loialitate nu ii
creeaza aparent inhibitii, doar ca deslusim dincolo de text filiatiile balcanice, orict de aplanate in tonalitatea
neutra a discursului si cenzurate prin vointa de obiectivitate. Reprezentarile si retoricile balcaniste din sfera
anglo-saxona se intersecteaza, venind din directia jurnalelor si reportajelor de calatorie, a tratatelor academice,
a rapoartelor politice si diplomatice, a presei, trecute si prezente, cu autoreprezentarile si reprezentarile
reciproce din spatiul balcanic. Comentariile interstitiale tradeaza cunoasterea si intelegerea mult mai
aprofundata a tarilor balcanice, o implicare afectiva uneori, contrastnd cu critica rece si detasata a discursului
balcanist apusean (dar nici pe departe la fel de acida ca acesta din urma). Slalomul intertextual nu atinge insa
dect rareori obstacolele nedorite ale culpabilizarii si victimizarii, incorecte din punct de vedere politic.
Precizarile metodologice si conceptuale introductive fac trimitere la studiile subalterne si post-coloniale cu
mentiunea ca, in opinia sa, balcanismul nu este o varianta structurala a orientalismului[96], in ciuda celor
sustinute de Milica Bakia Hayden[97], pe care il citeaza. Pentru Maria Todorova, deosebirea intre retorica
balcanista si cea orientalista ar consta in faptul ca:
1. Balcanii sunt concreti, in timp ce notiunea de Orient dezvoltata de Edward Said este vaga si
intangibila. Concretetea istorica si geografica a Balcanilor se opune mai inti naturii intangibile a
Orientului[98]. Totusi, modul in care Said abordeaza Orientul este ambivalent : pe de o parte, el neaga
existenta unui , pe de alta parte, atacnd texte sau traditii ce distorsioneaza sau ignora caracteristicile autentice
ale Orientului, el ii confera un statut ontologic real[99]. Distinctia intre cele doua retorici nu pare insa foarte
convingatoare din aceasta perspectiva, daca remarcam ca la Maria Todorova, Balcanii penduleaza si ei intre
imaginar si real, intre statutul de constructie mentala si cel de spatiu cu existenta spatio-temporala concreta, in
functie de nivelul analizei.
2. Orientalismul este fuga de civilizatie intr-un spatiu utopic, exotic si imaginar, salasul legendelor si
minunilor. Este metafora a feminitatii si senzualitatii interzise ca disimulare a unei teorii a
ascetismului[100]. El a sintetizat optiunea dorita si oferita, opusa lumii profane si prozaice a Vestului[101].
Balcanismul, pe de alta parte, nu este interzis ori senzual. El ar fi masculin, primitiv, crud si grosolan.
Nici aici nu mi se pare att de neta distinctia dintre cele doua discursuri. Romanticii nu si-au gasit doar in
Orientul indepartat eliberarea de societatea industrializata alienanta, ci si in Orientul Apropiat prelungit in
Balcani prin dominatia otomana, acolo unde credeau ca pot gasi vestigiile Eladei. Spatiu de convergenta a
Rasaritului cu Occidentul, Balcanii nu sunt exclusiv masculini si barbari, femeile ocupa un loc central in
reprezentarile apusene si nu arareori exercita aceeasi atractie interzisa pentru burghezul ascet.
3. Balcanismul este un concept tranzitoriu, cu un continut oximoronic, hibrid, pe ct de european, pe att
de non-european. Relatia sa cu Europa nu este perfect dihotomica. in timp ce Said a constatat si a regndit
prapastia de netrecut separnd Orientul imaginar de Apus, Maria Todorova, pe buna dreptate, este convinsa
ca Balcanii reprezinta o punte intre diferite stadii de dezvoltare, evocnd etichete de tipul [102]. Ei au evocat
intotdeauna imaginea pragului, a podului sau a raspntiei, att in reprezentarile apusene ct si in
autoreprezentari (valorizate insa diferit).
4. Autoreprezentarea popoarelor balcanice, spre deosebire de a celor orientale, este doar pe jumatate
coloniala sau aproape coloniala, dar in nici un caz pur coloniala (in sensul de a fi fost supuse, subordonate ori
dominate intru totul). Constiinta unui grad de autonomie a fost mereu prezenta. Iata de ce, Maria Todorova se
intreaba daca aportul metodologic al studiilor subalterne si post-coloniale (asa cum au fost ele concepute
pentru India, apoi extinse si nuantate pentru Africa si America Latina), poate fi aplicat in mod semnificativ
Balcanilor. intr-un cuvnt, putem oare sa cu succes cnd vorbim despre Balcani, sa folosim jargonul utilizat
pentru emanciparea epistemologica a societatilor din afara Europei ? Raspunsul este simplu: Pentru mine,
spune Maria Todorova, acest lucru este imposibil, din moment ce Balcanii sunt Europa, sunt o parte a Europei,
chiar daca in timpul ultimelor secole au devenit partea sa provinciala sau periferia[103]. ai totusi, cu
nuantarile de rigoare, balcanismul apare si aici ca o prelungire a orientalismului, ceea ce explica si recurgerea
la modelul de analiza propus de Edward Said, in ciuda reprosurilor ce i se aduc.
5. Retorica orientalista atribuie islamismului caracteristicile alteritatii, in timp ce balcanismul le atribuie
unor popoare crestine.
6. Orientalismul este fundamental rasist, categoriznd persoane sau grupuri de culoare, pe cnd
balcanismul vizeaza albii. Lucrurile sunt totusi mai complicate, Balcanii fiind descrisi ca un creuzet al
raselor.
7. in fine, insasi identitatea de sine balcanica este creata in opozitie cu cea orientala (care putea fi un
vecin, un opozant geografic sau propria-i orientalitate repudiata din mostenirea otomana).
Autoarea identifica pietrele de hotar ale inventiei Balcanilor. Cea mai importanta o constituie anii de inceput
ai secolului XX, cnd termenul a inceput sa fie asociat cu violenta si instabilitatea politica. Asasinatele, situatia
confuza a Macedoniei si criza bosniaca, razboaiele balcanice au oferit materia prima pentru perceptia
Balcanilor ca zona turbulenta. Sa nu fi fost oare si o tentativa de justificare a sistemului imperial ca unic garant
al echilibrului? Maria Todorova pare sa evite aceasta ipoteza care ar fi dezvaluit-o ca discipol al lui Edward
Said. Relatia dintre imperialism si crearea alteritatii stereotipizate ar fi dovedit ca exista o legatura generica
intre balcanism si orientalism.
in timpul Razboiului Rece, Balcanii au fost echivalati cu termeni mai neutri: Europa de Est si Europa de
Sud-Est, revenind in forta ca Balcani dupa caderea Cortinei de fier. incepnd cu anii 1980, un alt termen
discreditat initial (la fel ca desemnarea de origine germana a Europei de Sud-Est), cel al Europei Centrale,
se impune ca un competitor discursiv. Maria Todorova intelege Europa Centrala ca fiind o constructie
politica a unor intelectuali care au incercat sa o contrabalanseze pe cea a Europei de Est (abordata ca
desemnare peiorativa prin echivalare cu Rusia sau Uniunea Sovietica si avnd o traiectorie istorica diferita, in
opinia lor). Pentru Maria Todorova, insa, inventarea Europei Centrale nu inseamna emanciparea de sub
tutela sovietica, ci o noua marginalizare a Balcanilor.
Treptat, pe parcursul studiului, de o valoare documentara si interpretativa incontestabila, nu poti sa nu
descoperi ascendenta saidiana, att conceptuala (via studiile post-coloniale) ct si metodologica. Nimeni nu
poate contesta influenta marilor puteri in reglementarea statutului si pozitiei internationale a micilor state
balcanice, nici puternicul lor impact cultural, politic si economic in regiune. Dar sa negi rolul de agenti istorici
al acestor state si sa le percepi doar ca obiecte ale cunoasterii si vointei de putere occidentala, este o solutie
mult prea simplificatoare (din nou, via studiile post-coloniale).
in mod paradoxal, in cartea Mariei Todorova, romnii sunt singurii care au indrazneala de a se opune
stigmatizarii balcanice. Mai mult, ei isi contesta apartenenta balcanica, fapt pentru care autoarea ii
sanctioneaza, uitnd de declaratiile anterioare precum ca nu ar dori sa esentializeze si sa omogenizeze acest
spatiu. Pasamite, romnii nu sunt solidari cu fratii lor intru suferinta din peninsula balcanica (desi nu se stie
niciodata sigur pna unde se intinde geografia acestei peninsule: limita ei nordica sa fie lantul muntos balcanic,
Dunarea, Muntii Carpati si asa mai departe, pna la Viena? dilema pe care nici chiar Maria Todorova nu o
poate rezolva). Romnii au insistat asupra legaturilor lor directe cu lumea occidentala (fara sa accepte nici
macar medierea Europei Centrale) si asupra rolului lor misionar ca avanpost al latinitatii si civilizatiei intr-o
mare de barbari (slavi si turci)[104]. Cu intelegere observa, in schimb, ca Europa este un miraj pentru fiecare
popor balcanic, ca fiecare se autodesemneaza ca aparator al civilizatiei europene impotriva islamismului si ca
fiecare il considera pe vecinul sau mai balcanic si mai oriental dect el insusi.
O dovada a posibilitatilor de adaptare a studiilor post-coloniale in analiza balcanismului ca discurs literar
britanic stereotipizant este si cartea Vesnei Goldsworthy, Inventing Ruritania: The Imperialism of the
Imagination. Dupa cum sugereaza si subtitlul, studiul extinde cmpul semantic al conceptiilor imperialism si
colonialism, demonstrnd faptul ca, in calitatea lor de categorii interpretative, pot fi aplicate in spatiul balcanic,
in ciuda absentei unei colonizari anglo-saxone propriu-zise. Daca imperialistii conventionali sunt preocupati
de resursele naturale si exploatarea economica, dupa Vesna Goldsworthy, colonizatorii Balcanilor au cautat
alte surse de profit, culturale si economice, prin imperialismul imaginatiei. Iar cartea sa va cauta sa
exploreze modul in care una dintre cele mai puternice natiuni [Britania] a exploatat resursele Balcanilor
pentru a-si alimenta industriile literare si de divertisment[105]. Prelungire a imperialismului conventional
(nostalgica, obsesiva sau din ratiuni politice) colonizarea literara, metaforica sau imaginativa vizeaza
deci modul in care o anumita zona geografica poate fi exploatata ca obiect al dorintei narcisiste a unei culturi
dominante de a dialoga cu sine insasi construindu-si alteritatea. Sintagma balcanizarea Balcanilor denota
astfel nu numai atribuirea cu toate caracteristicile tribalismului, ci si exploatarea literara si cinematografica a
peninsulei, popularea ei cu personaje extra-balcanice fanteziste, in travesti si proiectarea propriilor angoase si
tabuuri in acest spatiu. in cartea Vesnei Goldsworthy, detaliile precise asupra istoriei si geografiei sunt mai
putin importante dect fundalul ideologic si imaginar al reprezentarilor britanice despre Balcani, aliniindu-se
astfel in traditia studiilor post-coloniale al caror parinte este Edward Said. Desi contextul istoric al Balcanilor
este deosebit de cel al Orientului si nu se regasesc in discursul balcanist anglo-saxon valentele politice ale
imperialismului concret, totusi balcanismul se face purtatorul de cuvnt al unei anumite strategii politico-
diplomatice fata de un Orient, chiar daca mai apropiat dect cel saidian. Este vorba mai mult de o politica a
influentei dect a colonizarii. Balcanismul mai preia, pe acest fundal otomano-oriental, elementele imaginare si
exotice, legendare si metaforice dominante ale orientalismului.
Considerarea relatiei dintre Europa Apuseana si Balcani (sau Europa Sud-Estica) ca fiind un omolog al
colonialismului se dovedeste o abordare fructuoasa si care isi cstiga validitatea daca este folosita rational si in
contextul istoric specific. in aceeasi ordine de idei, concepte ca imperialismul imaginatiei, colonialismul
metaforic, literar, sau ideologic devin si ele operante, cu succes imediat, imbogatind vocabularul adesea
socant al studiilor post-coloniale. Acestea din urma s-au extins astfel, cuprinznd teritorii mai mult sau mai
putin supuse colonialismului si profitnd de pe urma interdisciplinaritatii atotcuprinzatoare pe care Edward
Said a tesut-o dincolo de temele istorice larg dezbatute (colonialism, imperialism, relatia intre puterea politica
si cea academica). Se impun insa precizari: Balcanii sau Europa de Sud-Est constituie exemple ale modelului
imperial vechi, imperiile medievale, precoloniale ale otomanilor si habsburgilor. Imperialismul saidian este
bazat pe relatia de putere Apus-Rasarit, Europa-Orient si nu are nimic din concretetea celor patru secole de
dominatie otomana directa. Daca balcanismul nu are ca sursa discursuri elitare academice de talia celor
orientaliste, in schimb, sursa lui este la fel de interesanta, dupa cum constatam si din cartea Vesnei
Goldsworthy, jurnalele de calatorie, memorii si reportaje, literatura culta si populara, un discurs metaforic in
mare parte, justificnd constructe conceptuale ca cel al colonialismului metaforic. Autoarea urmareste
colonizarea imaginativa a spatiului balcanic in literatura britanica, incepnd cu secolul al XIX-lea si pna
astazi. Imperialismul imaginatiei se traduce in balcanizarea spatiului sud-est european, ceea ce inseamna
atribuirea acestui spatiu cu conotatiile negative ale conceptului balcanic, incorporarea si asimilarea lui in
imaginarul britanic. Lord Byron si Bram Stoker, cu al sau Dracula, reprezinta in conceptia autoarei cele doua
fatete ale mitului balcanic: creatie exotica a Romantismului si creatie gotica victoriana concentrnd fortele
raului: cruzime, coruptie, violenta. Daca majoritatea studiilor post-coloniale se concentreaza asupra lumii a
treia, Inventing Ruritania aduce in centrul atentiei modul in care lumea a doua (situata dincolo de frontiera
care desparte Nord-Vestul de Sud-Estul european pe harta simbolica a continentului) este reprezentata in
imaginatia britanica. Oricare ar fi sursele lor, orientalismul si balcanismul se bucura in egala masura de
receptarea academica in lumea anglo-saxona[106]. Inventing Ruritania este de pilda inclusa in diferite
programe universitare, fie la catedre de literatura britanica ori de literatura comparata, fie de istorie, prin larga
sa deschidere interdisciplinara.
Aflata sub semnul diferentei, acceptata ca o posibila ipostaza a civilizatiei, cultivata chiar, retorica vinovatiei
(Edward Said), ori, altfel spus, cea post-coloniala de recuperare a diferentei, va cultiva uneori atractia spre
incomprehensibilitate, transpunnd bizareria exotica din planul marginalitatii in cel al superioritatii. Placerea
primitivismului, hedonismul care invaluie pna si saracia, violenta sau inechitatea in forme pitoresti, va inlocui
adesea discursul critic printr-o veritabila utopie a arierarii exotico-orientale. Indiferent insa de nuantele
atribuite diferentei, reprezentarile ei mentale ramn in aceeasi subtila legatura cu cartografierea politica a
Lumii a treia careia i se dedica in mare parte discursul post-colonial. Poate ca Europa Sud-Estica nu si-ar dori
o astfel de rasturnare spectaculoasa a mitului arierarii in ceea ce o priveste, ci doar o reconsiderare a
atribuirilor maligne ale negativitatii sale culturale. Studiul reprezentarilor apusene asupra alteritatii rasaritene si
orientale ne va face sa intelegem (asa cum ne atrage atentia Claude Karnoouh in prefata la cartea lui Georges
Corm, Europa si Orientul. De la balcanizare la libanizare .) cum a construit Occidentul istoria relatiilor sale
politice si culturale cu Orientul sub forma unui dublu moralism: pe de o parte, transformnd confruntarea
politica intr-o lupta intre bine (el insusi) si rau (celalalt), pe de o parte, folcloriznd cultura (subl. n.) pentru a o
mentine in domeniul exclusiv al arhaismului obiceiurilor statornice, ceea ce a dat nastere acelei categorii a
cunoasterii si artei occidentale, care este orientalismul. Astfel s-a nascut paradigma balcanica, cea care, de
la sfrsitul secolului al XIX-lea incoace, ofera grila de lectura pentru urmarirea evenimentelor. Au trebuit insa
secole de colonizare imaginara a Sud-Estului european, balcanizarea fiind o ultima etapa a marginalizarii
simbolice. Astazi, zona balcanica (in care sunt asimilate conventional si tarile aflate in afara zonei geografice a
Balcanilor) continua sa fie reprezentata ca o experienta premonitorie, ca un prim act al celebrei unde este pusa
in discutie opozitia dintre pozitivitatea Occidentului si negativitatea Orientului, chiar daca se afla la granitele
rasaritene ale Europei Apusene, opozitia dintre , adeseori interiorizata de catre actorii locali[107].
Un prim pas in directia studiului imaginii romnesti dincolo de ocean, este datorat puternicului curent al
antropologiei culturale americane. Astfel, din perspectiva alteritatii, romnii au avut sansa elaborarii unui
studiu complex, semnat de un nume de referinta: Ruth Benedict (1887-1948). Studiul sau, prea putin cunoscut
la noi, Romanian Culture and Behavior (1943) se inscrie in liniile unui proiect ambitios antropologia la
distanta, initiat de specialistii care, ulterior, vor fonda Institutul de Studii Interculturale. Lucrarea dedicata
Romniei si romnilor a fost tiparita mai trziu in Occasional Papers in Anthropology (nr. 1, 1972). Este
ocazia prin care, datorita introducerii pe care o face acestei lucrari, se leaga de numele culturii noastre o alta
celebritate a antropologiei culturale americane: Margaret Mead. O dovada a permeabilitatii interdisciplinare de
care imagologia poate profita, sunt si alte lucrari recente care vizeaza imaginea Romniei din perspectiva
antropologiei culturale, datorate unor cercetatori ca: D. Kideckel, S. Sampson, K. Jewitt, ori Gail
Kligman[108] (al carei studiu a fost tradus si in limba romna).
Un loc aparte ocupa imaginea Romniei si in cartea istoricului american Larry Wolff, Inventing Eastern
Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment[109], in care este analizata din perspectiva
istoriei intelectuale reprezentarea diferentiata a Europei Apusene si Rasaritene pe harta mentala a
Iluminismului, in perceptia filosofilor si a calatorilor reali. Larry Wolff nu este interesat in a demonstra gradul
de veridicitate a acestor reprezentari, ci mai curnd, in a dovedi influenta lor asupra cartografierii simbolice a
Europei binare si a trasarii frontierelor mentale intre Apus (subiect epistemologic, hegemonic, superior, viril,
exponent al civilizatiei) si Rasarit (obiect cunoscut, dominat, pasiv, inferior, identificat cu barbaria). Reiese ca
trasarea hartilor politice, economice si filosofice, asa cum a definitivat-o Iluminismul apusean, prefigura
polarizarea Europei inaintea caderii Cortinei de fier. Harta filosofica a Luminilor oferea suportul teoretic
justificator pentru conturarea hartii politico-diplomatice, economice si militare a Europei, iar calatorii reali,
venind pe teren, aduceau probele experimentale concrete.
Larry Wolff identifica tendintele de orientalizare a spatiului rasaritean al Europei in discursul iluminist,
ajungnd la concluzia ca orientalismul este un discurs infinit metonimic ce s-a extins si in context european.
Observa, totusi, cum o va face si Maria Todorova, ca inventarea Europei de Rasarit este un proiect
intelectual de semi-orientalizare, datorita evidentei sale apartenente europene. Astfel, in opinia profesorului
american, rezultanta acestui proces imaginativ (dinamic, in continua derulare, de unde si formulele gerunziale
inventnd, imaginnd etc.) este o reprezentare hibrida, semi-orientala si semi-barbara, semi-europeana si
semi-civilizata. Europa Rasariteana nu este subiectul acestei carti afirma Larry Wolff. Gramatica titlului
evidentiaza faptul ca Europa Rasariteana este considerata aici, mai ales ca obiect. Adica obiectul unei mari
diversitati de operatii intelectuale practicate asupra ei de catre Iluminismul Europei apusene. in conceptia
autorului disciplinele care se sprijineau reciproc spre a justifica noua relatie de putere ce se instaura intre Apus
si Rasarit, diplomatia, cartografia si filosofia[110] operau intr-o relatie triunghiulara. Desi, in mod evident
isi propune sa darme idolele, Larry Wolff ne ofera din chiar titlul cartii indiciul unei prejudecati in plina
forta: sintagma the Mind of the Enlightenment identifica clar Iluminismul cu Europa Apuseana. Se pare ca,
vorbind nu numai despre semantica titlului, dar si despre gramatica lui, Western Enlightenment ar fi fost un
pleonasm. ai atunci, care este evolutia fata de cei care identificau civilizatia cu Occidentul ? O asemenea
abordare ar putea inhiba din start luarea in considerare a Iluminismelor locale, periferice, in toata
diversitatea lor, si care au conferit nuantele specifice curentului general al Iluminismului european. Or,
reciproca ar fi oricnd la fel de viabila: Inventing Western Europe. The Map of Civilization on the Mind of
the Eastern Enlightenment(s). S-ar putea reprosa ca nu exista vointa de manifestare ca subiecti cunoscatori,
activi, creatori de noi perspective in abordarea istorica a Europei, pornind din aceasta zona definita cnd
balcanica, cnd rasariteana, cnd sud-estica in functie de intentionalitatea demonstratiei. ai totusi, vointa nu
este suficienta atta timp ct cerintele materiale ale economiei de piata, care se manifesta si in domeniul
culturii, nu pot fi satisfacute: stapnirea si utilizarea limbilor de circulatie mondiala, traducerile de calitate,
accesul la edituri de renume, participari la manifestari culturale si stiintifice internationale etc. Da, Cortina de
fier, orict de simbolica ar fi, continua sa-si faca simtita prezenta. Descentrarea canonului si a
metadiscursului apusean se opereaza in chiar centrul lor si nu afecteaza periferia Europei, care are acum
dreptul de a vorbi, dar pentru ea insasi. Sa fie de invidiat situatia privilegiata a tarilor cu adevarat post-
coloniale care au acces direct la centru prin limba si cultura, chiar daca asimilate fortat, dar care le ofera
posibilitatea de a replica ? Ori, tarile post-comuniste si post-sovietice si-au cstigat dreptul la insingurare
constientizata. Libertatea cuvntului, dar cine te asculta ? Ramn insa vocile autorizate ale purtatorilor de
cuvnt, universitarii transplantati in centre academice apusene, specializati in studii de reprezentare si
identitate. Ei sunt cei care aduc aceasta parte de Europa in Occident si de acolo fac analiza critica judicios
argumentata a reprezentarilor apusene. Alteori, initiativa vine de la universitarii straini specializati in istoria
Europei Sud-Estice, precum Larry Wolff: Cartea mea este despre modul in care intelectualii din Europa
Apuseana au inventat Europa Rasariteana. Asa cum sugereaza Milosz, intelectualii din Europa Rasariteana
trebuie sa raspunda la imaginile impuse si formulele inventate in Europa Apuseana. Istoria intelectuala a acelui
raspuns va fi o alta carte, o prezentare a complexelor strategii culturale de rezistenta, asumare, deferenta,
complicitate si contraatac desfasurate in diferitele regiuni ale Europei Rasaritene. Dupa ce am scris o carte
avnd Europa Apuseana ca subiect, mi-ar place cel putin sa las ultimul cuvnt Europei Rasaritene[111].
in sfrsit, diferenta instaurata de Iluminism intre Apus si Rasarit, este provocata, pusa in discutie impreuna cu
stabilitatea gndirii dihotomice si a frontierelor mentale trasate intre centru si periferie, intre canonic si
marginalitate. Sunt astfel regndite structurile epistemologice polarizate de Iluminism, cu un subiect
cunoscator, activ, superior si un obiect cunoscut, pasiv, amorf, inferior, de unde au decurs alte tipare mentale:
rational-irational, adevar-fictiune, imaginatie, progres in cunoastere si viata sociala-ramnere in urma sau
stagnare, civilizatie-barbarie, primitivism, industrial-agrar, urban-rural, tara care priveste-tara privita, Apus-
Rasarit sau Orient, europenism-balcanism, orientalism, monarhie luminata-despotism oriental, crestinism
apusean-ortodoxie sau islamism, modernitate-traditionalism etc. Reconsiderarea postmoderna a diferentei
aduce cu sine o noua valorizare a termenilor in structurile binare, acestia avnd oportunitatea de a fi oricnd
intersanjabili. Sa nu uitam ca, in afara de Luminile spiritului, secolul al XVIII-lea a adus cu sine restructurarea
si modernizarea Occidentului devenit etalon in judecarea alteritatii diferite, marginalizate. isi facea aparitia o
noua lume, industriala si coloniala, unde referintele de la care se porneste construirea alteritatii ne-apusene,
sunt gradul de individualizare, rationalizare, secularizare, industrializare, diferentiere culturala, urbanizare etc.
Tot acum apar si institutiile disciplinare, practicile si discursurile care legitimeaza tehnicile de dominatie si
control pe care le-a cercetat indeaproape Michel Foucault[112].
Semnificarea si valorizarea postmoderna a diferentei au influentat, dupa cum am vazut, redefinirea unor
concepte al caror suport este insasi diferenta, in ipostazele sale (dualitatea sau ambiguitatea, apropierea sau
departarea, contactul sau separarea, conflictul sau coexistenta), cum ar fi: reprezentarea, imaginea, discursul,
frontiera. Accentul cade pe caracterul lor arbitrar, conventional, polisemic, diferential si adesea non-referential,
ca pentru orice fapt social, lingvistic, cultural abordat de noua hermeneutica discursiva. Statutul de constructe
culturale, discursive sau lingvistice, demonstrat prin analiza orizontala a textului, discursului sau reprezentarii
asupra Celuilalt, este insa o masca transparenta pentru continutul lor istoric. Tot astfel, partiala este si
abordarea axata fie pe individual sau pe social, fie pe imaginar sau ideologic, fie pe constient sau inconstient.
Desi conceptul de imagine este preferat in cercetarea europeana[113], iar cel de reprezentare in cea anglo-
americana, ca fiind mai putin ambiguu (imaginea are att o dimensiune iconica ct si una simbolica; ea poate fi
interpretata fie ca imagine mentala, fie ca imagine artistica, literara, fiind utilizata si ca notiune generala pentru
tropi si figuri de stil), cele doua concepte tind sa devina echivalente. Ele implica, in aceeasi masura,
dimensiunea perceptiva si cea intelectuala[114].
Dimensiunea constienta intentionala a reprezentarii Celuilalt poate fi dominanta, cel putin asa cum reiese din
analiza imaginilor britanice cu privire la romni, imagini deliberate in care inocenta, spontaneitatea si
entuziasmul descoperirii sunt subordonate unor scopuri si intentii pragmatice majore, conforme unor strategii
bine gndite. intmplarea nu-si mai gaseste dect accidental locul, iar stereotipurile si cliseele nu ies la iveala
involuntar din straturile adnci ale subconstientului colectiv, ci sunt invocate pentru a justifica o anumita
atitudine fata de alteritate. Pentru intelegerea si explicarea proceselor mentale constiente care stau la baza
reprezentarii Celuilalt, s-a impus ca necesitate colaborarea cu stiintele cognitive si cu filosofia mentalului.
Daca stiintele cognitive urmaresc acumularea cunoasterii cu privire la comportamentul intentional mental pe
baza faptelor rezultate din analogia cu mecanismele cibernetice, filosofia mentalului le ofera fundamentarea
metodologica[115]. Filosofia mentalului reprezinta abordarea ontologica (a naturii), epistemologica (a
explicatiei si intelegerii), semantica (a semnificatiei) a eului uman, a actelor sale cognitive, a constiintei si
comportamentului intentional[116]. Temele ei esentiale, constiinta intentionala si gndirea reprezentativa,
sunt la fel de importante att in filosofia postnietzscheana ct si in curentele filosofice empiriste, analitice si
pragmatiste anglo-americane. Dar, din perspectiva filosofiei mentalului, pentru a intelege ce este
reprezentarea trebuie cercetata starea reprezentationala a mintii, legata direct de posibilitatea de reflectare si
locul constiintei in natura, de relatia gndire-limbaj, de natura intentionalitatii si intelegerii altuia, de
posibilitatea existentei masinii de gndit[117].
Alianta intre filosofia analitica (filosofie a limbajului) si stiintele cognitive are ca rezultat aceasta teorie a
spiritului de tip psiholingvistic (numita filosofia mentalului sau filosofia spiritului philosophy of mind),
alianta menita a contracara demersul de tip structuralist si determinist al stiintelor sociale si umane,
revolutionnd astfel si abordarea reprezentarii mentale (orice sistem cognitiv se raporteaza la lume si orice
stare mentala este intentionala). Noua paradigma a influentat si analiza discursiva, continutul reprezentarii
neputnd fi conceput in afara limbajului: Daca obiectul reprezentarii este lucrul in sine, atunci acesta nu poate
fara nici o indoiala sa-i alcatuiasca si continutul, afirma Jean-Pierre Dupuy Care este atunci natura
continutului reprezentarii ? Raspunsul pe care filosoful spiritului il aduce la aceasta intrebare apartine filosofiei
limbajului. Raspunsul este lingvistic si aceasta la doua niveluri: sa luam aceste stari mentale care, multa vreme,
au captat atentia stiintelor cognitive si care sunt numite de la Bertrand Russel . Dupa cum le arata numele , ele
sunt menite sa lege o de tipul , , , etc., de o propozitie asupra lumii. in versiunea functionalista, computationala
si reprezentationala a filosofiei spiritului (), aceasta propozitie se exprima printr-o constructie a , limbaj
privat ale carui simboluri se inscriu in materia creierului. Ipoteza aceasta asupra limbajului gndirii nu este
desigur impartasita de toti filosofii spiritului, departe de asa ceva, insa toti, sau aproape, admit ca acest criteriu
al mentalului este lingvistic la un al doilea nivel [118]. Cu precautia de a nu lua literal metafora
ordinatorului, stiintele cognitive, in speta conexionismul, pot oferi modele operationale in analiza
reprezentationala si retorica.
in aria psihologiei cognitive, ale carei rezultate au marcat studiile asupra imaginii si discursului, conexionismul
defineste reprezentarea ca act mental complex, rezultat al conexiunilor neuronice interne cu structuri nodale
paralele si este distinct de factorii sociali si biologici[119]. Conexionismul reprezinta abordarea
interdisciplinara a mentalului, din directia stiintelor cognitive, a psihologiei, ciberneticii, lingvisticii, filosofiei.
in sistemul conexionist, mintea constituie o structura neurala in care centre nodale multiple sunt legate
intre ele, fara a fi subordonate unui centru de procesare si fara a avea memoria inmagazinata de care dispun
computerele conventionale. Conexiunile intre centrele nodale recreeaza informatia ori de cte ori este
necesar. Conceptia conexionista tinde sa suplineasca paradigma epistemologica clasica, in incercarea de a
rezolva prin noile structuri neurale, probleme ce pareau insurmontabile. Aceasta abordare explica functionarea
creierului dupa modelul transductorului, avnd posibilitatea reprezentarii distributive si a depistarii
erorii[120].
Pornind de la relatia intre conexionism si deconstructie, Paul Cilliers isi axeaza cercetarea pe ideea de
complexitate, termen utilizat pentru a descrie interactiunea non-lineara a nodurilor sau agentilor intr-un sistem
dinamic, urmnd sa demonstreze existenta unor posibile rezonante intre creier, limbaj, inteligenta artificiala,
deconstructie si legitimarea cunoasterii in societatea contemporana[121]. El introduce termeni ca reprezentare
distributiva si auto-organizare, folosind structurile neurale ca model pentru contingenta si dinamismul unor
sisteme complexe cum sunt creierul si limbajul natural. Paul Cilliers demonstreaza ca reprezentarea
distributiva nu este de fapt o reprezentare, ci mai curnd, recunoasterea contingentei localizate. Fiecare nod
interactioneaza cu celelalte noduri ale structurii neurale sau lingvistice, ca sistem, si nu individual.
Interactiunea este explicata prin capacitatea de auto-organizare: un sistem complex, capabil sa-si organizeze
nodurile sau agentii individuali prin actiune concertata, nu are un centru unic de organizare, ci poate sa se auto-
organizeze in zonele locale, unde s-au detectat modificari ale conditiilor. Asemenea consideratii ne invita sa
abandonam sistemele conceptuale bazate pe ideea de centru, margine, ierarhie si linearitate, in favoarea celor
de multilinearitate, noduri, conexiuni (links) si retele, aplicabile nu numai in teoriile asupra hipertextului, ci
si in teoriile privind discursul si reprezentarea.
Dupa cum observa Paul Cilliers, ca aproape toti structuralistii si post-structuralistii[122], Michel Foucault
descrie textul si relatiile de putere pe care le implica prin termeni utilizati in domeniul hipertextului: marginile
unei carti nu sunt niciodata clare si riguros trasate: dincolo de titlu, de primele rnduri si de punctul final, mai
presus de configuratia sa interna si de forma care ii confera autonomie, ea se afla prinsa intr-un sistem de
trimiteri la alte carti, la alte texte, la alte fraze; este un nod intr-o retea (subl. n.) [ ... ], nu se desemneaza pe
sine si nu se construieste dect pornind de la un cmp complex de discursuri[123]. Consideratiile lui Michel
Foucault asupra relatiilor sociale intrunesc, la rndul lor, criteriile unui sistem complex: elementele (agentii)
interactioneaza dinamic, interactiunile sunt non-lineare, diverse si asimetrice in raport cu puterea; sistemul
social este un sistem deschis; sistemul social isi are istoria sa; desi conceptul de istorie in acceptiunea sa de
metanaratiune este respins in post-modernism, naratiunile locale spun in schimb istoriile indivizilor si ale
grupurilor. Asa cum in conceptia lui Foucault, discursul devine un nod in cmpul interdiscursurilor, tot
astfel putem considera reprezentarea un nod in cmpul inter-reprezentarilor, intr-un sistem complex al
determinarilor reciproce (si nu unilaterala, de sorginte marxista)[124].
Prin analogie, deci, reprezentarea Celuilalt este, la rndul sau, un sistem complex, deschis, non-linear, multi-
referential, descentrat, cuprinznd o pluralitate de interactiuni care nu permit instaurarea diferentei antinomice,
ci co-prezenta specifica zonelor de frontiera. Statutul de liminalitate al reprezentarii o face greu definibila:
este in acelasi timp o imagine perceptuala si o naratiune, o inlantuire de imagini si idei, dar si un construct
cultural si ideologic, o schema cuprinzatoare folosita pentru a prezenta lumea si a-i justifica tranzactiile si
negocierile. Liminalitatea reprezentarii determina si statutul de frontiera al textelor imagotipice, unde
actualitatea socio-istorica, documentara, intlneste autoreflexivitatea, unde imaginea fotografica intlneste
fictiunea. Este un spatiu al tensiunii de frontiera intre referential si reflexiv, intre factual si fictional, memorie
si imaginatie, politic sau etic si istoric, ideologic si imaginar. La aceasta jonctiune, un studiu al reprezentarii
devine nu un studiu al oglindirii mimetice sau al proiectiei subiective, ci o exploatare a modului in care
naratiunile si imaginile structureaza modul in care ne percep altii sau ne percepem noi insine si cel in care ne
construim subiectivitatea, sensibilitatea[125]. Ideea de liminalitate in acceptiunea de sistem complex, dinamic,
deschis, este in mod curent corelata cu studiile de frontiera (border studies, in spatiul american) si motiveaza
preferinta pentru genurile literare de frontiera.
intr-adevar, prin larga deschidere interdisciplinara si intertextuala, imagologia si studiile de imagine in general,
aduc unele genuri literare necanonice dinspre zona marginalitatii, in cea de frontiera, jurnalele, memoriile de
calatorie si reportajele fiind surse la fel de importante in studiul imaginii Celuilalt ca si literatura de fictiune.
Studiile de imagine au ele insele un statut de frontiera, nu numai pentru ca prefera zonele de frontiera culturala
ca obiect al analizei, ci si pentru ca pe teritoriul acestora se intlnesc investigatii venind din directia literaturii
comparate, a istoriei literare, a istoriei mentalitatilor si a imaginarului, a istoriei ideilor si a curentelor
intelectuale, a studiilor culturale comparate, a celor post-coloniale si subalterne, a antropologiei culturale si
etnologiei, a psihologiei cognitive si a filosofiei mentalului.
Consider oportuna si in cazul studiilor de imagine, abordarea propusa de profesorul american Steven Ttsy de
Zepetnek pentru acel domeniu al cercetarii umaniste si sociale care ofera o baza metodologica pentru
preocuparile de interes comun ale studiilor culturale si comparatismului literar: studiile culturale comparate.
Obiectul de analiza al acestora ar fi cultura si produsele culturale, literare si artistice. in ceea ce privesc
aspectele metodologice reliefate de Ttsy, studiile culturale comparate favorizeaza interdisciplinaritatea,
abordarea contextuala si relationala, constructivista si sistemica, empirica si pluralista[126]. Aceluiasi
comparatist ii apartine conceptul de in-between peripherality (in traducere aproximativa: periferie
intermediara), in acceptiunea de sistem complex, dinamic si deschis caracteristic spatiului de frontiera
culturala si care se poate aplica in studiile de reprezentare a Celuilalt, cu precadere reprezentarile apusene
despre un spatiu cultural att de complex cum este Europa Central-Rasariteana si, inclusiv, Romnia[127]. Din
aceasta perspectiva, Romnia, impreuna cu Bulgaria, parasesc sfera balcanismului si a orientalismului pe harta
simbolica a continentului, si trec intr-o zona de frontiera intre centralitate si marginalitate (in-between
peripherality), fiind promovate in sfera influentelor provenite din centrele culturale germane si franceze.
Romnia ramne un spatiu de interferenta culturala si in aceasta ipostaza a constructiei europene, la fel ca
intreaga Europa Central-Rasariteana, insa va fi locul unde influente predominant europene se intlnesc cu
traditiile culturale si nationale locale. Oricum, fie ca este privita ca o tara care isi trage seva din ramasitele
imperiului otoman sau tarist, ori care renaste pe ruinele imperiului habsburgic, fie ca un organism aflat astazi
in convalescenta dupa prabusirea imperiului sovietic, Romnia este perceputa ca fiind intr-o stare post-
imperiala (post-coloniala sau, mai curnd, semi-coloniala). Ramne la latitudinea romnilor, la care centre ale
puterii politice si culturale se vor raporta spre a-si redefini identitatea si spre a-si fixa strategiile de dezvoltare.
Ar fi un semn ca intra ca actori pe scena istoriei europene si nu doar ca obiecte de recuzita in jocul puterilor
politico-economice.
Premisa unui studiu privind reprezentarile Celuilalt, in acceptiunea lor de sisteme complexe, non-lineare si
multireferentiale, nu este cea a veridicitatii sau falsitatii (fara a desconsidera nucleul lor de adevar), acestea
reflectnd obiectele si fenomenele in absenta lor si bazndu-se pe forta creatoare si ordonatoare a
imaginatiei, pe capacitatea de conservare selectiva a memoriei, memoria individuala, dar si memoria colectiva,
culturala, care contine imagini, teme, idei si valori, scheme, stereotipuri, locuri comune, ideologeme, legaturi
intertextuale preluate de la altii si din traditie. La acestea se adauga calitati artistice personale (talentul,
sensibilitatea, gustul), intentionalitatea, motivatia, finalitatea, dispozitiile personale, fobiile si filiile etc.
Scopul analizei reprezentarii si discursului despre Celalalt nu este de a acuza, condamna sau culpabiliza (in
cazul nostru, Occidentul, pentru a victimiza, in mod convenabil, Rasaritul), ci de a divulga acele ideologii ale
excluderii si marginalizarii alteritatii, crend astfel premisele dialogului intercultural de pe pozitii egale. Este o
incercare de a denaturaliza anumite trasaturi dominante ale modului de a percepe realitatea, de a arata ca acele
entitati pe care, fara sa reflectam, le consideram naturale si esentiale, pot fi de fapt constructe culturale,
elaborate de noi, si nu date noua. Critica discursului asupra alteritatii nu poate sa nu aiba implicatii politice si
etice, cel putin in sensul in care reprezentarile Celuilalt imaginile si fictiunea nu pot fi neutre, orict de
estetizate, de metaforizate ar aparea ele in literatura.

I. 3. Imagini britanice ale Romniei la frontiera dintre

lumi si civilizatii
Cei ce se vor astepta ca studiul nostru sa reconstituie un portret robot al romnilor asa cum sunt ei
reflectati in reprezentarile britanice, vor fi dezamagiti. La fel, cei care considera ca imaginile negative
trebuie neaparat contracarate de cele pozitive, daca nu chiar ignorate pentru ca, in definitiv, nu corespund cu
realitatea noastra. Nu vor gasi nici obisnuitele polarizari ale imaginilor straine, intre simpatie si
antipatie, aceste foarte comode motivatii subiective ale abaterilor de la adevarul pe care il detinem noi. Nu
vor avea nici macar satisfactia de a descoperi o luare de pozitie transanta si chiar vehementa in fata
nedreptatii si a calomniei. Orict de tentante ar fi solutiile simplificatoare, dar care atenueaza riscul de a fi
sanctionat la care se expune imagologul, nu intentionez sa tradez premisa de la care am pornit: reprezentarile
sau imaginile alteritatii sunt sisteme mult prea complexe si dinamice ca sa poata fi fixate in tipare, fie
acceptabile, fie inacceptabile. Proportia lor este de fapt echilibrata. Dar daca nu poate denunta in mod explicit
erorile de reflectare, daca nu ne arata cum suntem noi spre deosebire de cum ne vad altii, daca mai si evoca
niste imagini negative care mai bine ar fi lasate sa circule acolo unde sunt produse si sa nu ne indispuna, etc.,
ce rost mai are un asemenea studiu ? Poate pentru ca prin dialog se constituie acea zona de contact a
reprezentarilor si autoreprezentarilor, unde se pot mai usor depista convergentele si, daca am uni printr-o linie
imaginara punctele de contact, s-ar contura acel portret robot att de necesar celor care prefera certitudinea.
Voi oferi doar datele si posibilele lor interpretari, de la care, cine doreste, sa-si poata creiona un portret
individual sau de grup. Daca suntem corecti cu noi insine, s-ar putea sa avem surprize: reprezentarile si
autoreprezentarile sa nu mai apara ca ireconciliabile in spatiul privilegiat al comunicarii si deschiderii dincolo
de frontiere[128].
Abordarea de acest gen permite punerea in discutie nu a frontierelor geografice, ci a celor mentale, trasate pe
harta simbolica a Europei intre Apus si Rasarit sau Orient, intre etnii si culturi, frontiere mult mai stabile dect
cele politice. O prelungire a acestor frontiere culturale sunt cele trasate de observatorii apuseni in chiar
interiorul tarilor rasaritene percepute ca zona a diferentelor incompatibile si nu ca nod al interferentelor
culturale. Pentru imagolog, aceleasi frontiere nu vor mai fi locul de confruntare a diferentelor, spatiul
polarizarilor rigide, ci un spatiu in care termenii comparatiilor vor putea oricnd sa-si schimbe locul. Spatiul de
frontiera intr-o Europa binara, cel al interferentelor culturale intre Apus si Rasarit, nu presupune doar
marginalitatea raportata la centrul dominant ca in contextul post-colonial, ci tot attea marginalitati cte
focare de cultura sunt identificate pe harta simbolica a continentului[129]. Acelasi spatiu de frontiera, de
tranzitie sau interferenta (desi i se relativizeaza statutul de marginalitate sau periferie prin atasarea acestor
atribute ale translatiei si comunicarii, ca de pilda in sintagmele in-between peripherality sau semi-
periphery propuse si argumentate de Steven Ttsy de Zepetnek) este la rndul sau marcat de frontiere
imaginare interioare, reprezentnd de fapt etape ale indepartarii de Europa Apuseana inspre Rasarit sau Orient,
trepte ale unor ierarhizari ce readuc la lumina vechile suspiciuni si resentimente: Europa Central Rasariteana,
Europa de Sud-Est, Europa de Est, Balcanii[130]. Asemenea jocuri de putere induc oare asumarea unor stari de
spirit si reactii post-coloniale ? Prin raportare la puterile imperiale europene moderne, nu putem vorbi despre
un imperialism real, concret, in aceasta zona (ci, unul mult mai subtil, justificat printr-o retorica umanitarista si
democrata), care construieste sau deconstruieste identitati si frontiere, amintind mereu de existenta centrelor de
decizie incontestabile. Prin raportare la puterea imperiala a comunismului sovietic, starea post-coloniala este
mult mai evidenta, desi nu incita la reactii tot att de vehemente ca cele impotriva imperialismului apusean, din
motive curative de a uita sau din interesul de a-l sterge din memorie[131]. Totusi, discursul post-colonial al
tarilor din Europa Sud-Estica ramne moderat comparativ cu discursul tarilor din lumea a treia, att in ipostaza
anti-apuseana ct si in cea anti-comunista, nu numai datorita jocurilor politice sau a anomaliilor de memorie, ci
si unei puternice auto-referentialitati nationale si constiintei suveranitatii lor culturale[132].
Daca am acceptat ideea imperialismului imaginar, metaforic sau literar ca suport al reprezentarilor
britanice despre Romnia si ca o extindere a post-colonialismului in acest spatiu, aplicarea unor concepte
specifice, cum ar fi: zona de contact, frontiera coloniala sau imperiala, literatura coloniala sau imperiala,
hibriditate, cere si ea anumite precizari legate de specificitatea istorico-geografica. Sintagma zona de
contact preluata din lingvistica de catre Mary Louise Pratt, denota acele spatii sociale unde se intlnesc culturi
distincte, stabilindu-se relatii asimetrice de dominare si subordonare, cum ar fi cele colonialiste. in aceasta
ordine de idei, literatura de calatorie apuseana ar deveni o literatura imperiala, menita sa explice si sa
justifice imperialismul, sa-l naturalizeze si sa-i promoveze ideologia[133]. Spre deosebire de frontierele
geografice, care accentueaza diferenta, zona de contact favorizeaza, in conceptia autoarei, co-prezenta,
interactiunea, intelegerea reciproca si colaborarea, posibile doar in momentul in care cunoasterea a fost
decolonizata, dezvaluindu-se astfel relatia cu puterea dominanta si mecanismele transculturatiei si
hibridizarii. O asemenea solutie este viabila din punct de vedere metodologic si conceptual pentru analiza
reprezentarilor britanice despre Romnia, in masura in care ele justifica o politica de influenta civilizatoare
in zona si nu una propriu-zis imperialista. Calatorii britanici ai secolului XVIII-XIX, au constatat doar
fenomenul transculturatiei si al hibridizarii culturale in aceasta zona, dar nu sunt autorii, reprezentanti ai
acelei puteri dominante care ar fi impus o preluare unilaterala a unor modele prin prezenta efectiva. Romnia,
ca intreg spatiul Sud-Est european, se afla la frontiera unor imperii de domeniul trecutului, care nu aveau
perspectivele eficientului imperialism britanic dar ale caror urme erau identificabile in mozaicul cultural si
etnic al regiunii[134]. Aceste urme arhaice sunt reprezentate de catre britanici in contrast cu trasaturile bine
definite si evidente ale civilizatiei, diferentele de nuanta fiind determinate de conflictele de interes politic si
economic, caracteristice spatiului de frontiera. Ei nu sunt pregatiti sau nu au interesul sa perceapa acest spatiu
cultural ca jonctiune intre Europa si Orient sau intre Apusul si Rasaritul european (unde functioneaza
comunicarea prin coniventa si emulatie[135]), ci vor construi un spatiu hibrid, format din elemente luate
la intmplare, dar omogenizat prin analogie, atunci cnd demonstratia cerea diferentierea de Apus. Ei nu
analizeaza, de pilda, influenta fanariota in Principate ca un fenomen de transculturatie (dobndirea unui nou
cod, fara ca cel vechi sa fie astfel pierdut[136]), asumare temporara, conjuncturala, ci ca pasiva, nefiltrata si
neadaptata propriilor interese si coduri culturale. Calatorii britanici nu sunt deci vinovati de efectele unei
politici imperiale in aceasta zona, insa nu sunt nici martori impartiali. Ei exploateaza liminalitatea enigmatica
si adesea derutanta a regiunii in sensul impus de cerintele argumentarii. Invocnd si denuntnd tensiunile de
frontiera, asa cum se manifesta ele stereotipic si in reprezentarile britanice despre Romnia, ca spatiu de
frontiera culturala si politica, urmarite in evolutia lor, de la aparitie si pna in prezent, s-ar putea intr-adevar
reconstrui o zona de contact eliberata de prejudecati, o zona a interactiunii culturale, spre care cu modestie
aspira si studiul de fata.
Desi intentia studiului este de a analiza reprezentarile britanice pe parcursul secolului al XVIII-lea si al primei
jumatati a celui de al XIX-lea, limitarea intre aceste repere temporale din ratiuni metodologice, este artificiala.
Aceasta pentru ca desfasurarea naturala a fluxului de imagini respecta etapele necesare ce preced sau urmeaza
dincolo de aceste date limita. Aparnd deja in secolele XVI-XVII, reprezentarile britanice asupra romnilor se
cristalizeaza in secolul al XVIII-lea, lund apoi nestnjenite calea stereotipurilor in urmatorul, spre a culmina
la rascrucea secolelor XIX-XX, in reprezentarile mitice, demonice. Perceptia actuala merge in prelungirea
acestei evolutii. Totusi, studiul se axeaza pe imaginile britanice despre Romnia si romni asa cum au fost ele
construite pna la jumatatea secolului al XIX-lea, tinnd cont de evolutia ulterioara a contextului lor istoric,
cultural si politic (Unirea Principatelor, Razboiul de independenta, instalarea dinastiei de Hohenzollern-
Sigmaringen la conducerea Romniei, miscarea memorandista din Transilvania, formarea intelectualitatii
romne progresiste att dincolo ct si dincoace de Carpati, intensificarea vietii cultural literare etc.). Pe
masura ce avansam in cea de a doua jumatate a secolului al XIX-lea, creste si discrepanta intre ceea ce se
petrecea in Romnia si imaginile impietrite ale stereotipurilor anterioare. Mereu unilaterale, ele ramn
preponderent folclorizante, orientate fiind spre ruralitate si spre cultura populara. Cu exceptia unor istorici si
diplomati britanici care vor lua o atitudine ferma fata de prejudecatile cu care era invaluit acest spatiu,
romnilor nu li se recunostea statutul de agenti istorici, ci doar de pioni in lupta de interese a Marilor Puteri.
Cadrul diferit al imaginilor britanice in Romnia de dupa 1850, pretinde un studiu special. Mi-am permis,
totusi, un salt in timp pna la Bram Stoker (impreuna cu relatarile de calatorie care l-au inspirat), doar pentru a
urmari continuitatea si chiar agravarea stereotipurilor ce se instalau in secolul al XIX-lea.
Arbitrare sunt si frontierele spatiale ale reprezentarilor britanice. Romnia se incadreaza de fapt in imaginea
generalizata si omogenizata a Sud-Estului european, de acelasi tratament bucurndu-se toate tarile acestei
zone. Din acest punct de vedere, nici perspectiva britanica nu este unica; reprezentarile franceze sau germane,
de pilda, asupra Romniei si, implicit, asupra Europei Rasaritene, sunt similare, doar cu diferenta de nuanta.
Inventarea Europei de Sud-Est este un proiect de semi-orientalizare, asa cum a observat Larry Wolff,
elementele discursive ale orientalismului, balcanismului si exotismului fiind contrabalansate de cele ale
identitatii europene, imposibil de a fi eludata. Ca spatiu al colonizarii imaginative, Sud-Estul european va
reactiona asupra centrului cu un discurs similar celui post-colonial, desi mult mai putin ofensiv, exclusivist si
intolerant, dirijat impotriva unui centru care i-a colonizat doar imaginea si, implicit, auto-imaginea.
Semi-orientala si semi-europeana, aceasta zona culturala de frontiera va da nastere unui joc de imagini si
contra-imagini, pastrate in echilibru intr-o imagine oximoronica, in timp ce relatia Apus-Rasarit va fi
reprezentata ca o lupta maniheista intre bine si rau, alb si negru, lumina si intuneric, puritate si coruptie etc., cu
implicatii politice si morale evidente (chiar si astazi, prin ambiguitatea criteriilor de aderare si integrare in
Uniunea Europeana). Privit si ca o proiectie a subconstientului, discursul asupra alteritatii rasaritene traduce in
categoriile dominatiei, superioritatii intelectuale si actiunii virile, angoasele, incertitudinile si crizele identitare
ale Occidentului. Transilvania, de exemplu, apare ca proiectie a angoaselor si tabuurilor victoriene. La fel,
voluptatea orientala a femeilor pune in pericol integritatea morala a puritanului. Prin mecanismul psiho-
social al cautarii tapului ispasitor, imaginile inofensiv exotice devin astfel imagini ostile. Intram temporar
din registrul orientalismului, in cel al balcanismului, intorcndu-ne apoi in cel al europenismului, oscilatie ce
complica mult analiza stereotipurilor rasiale, sexuale ori sociale privindu-i pe romni. Reprezentanta a claselor
superioare, femeia senzuala, lasciva, ademeneste barbatul apusean, rational si echilibrat, trezind in el
instinctele controlate prin educatie. Ea este insusi simbolul Orientului[137]. Aceeasi femeie, activa si
inteligenta de data aceasta va fi insa gata oricnd sa infrunte orice obstacol pentru a fi in ton cu moda si cultura
europeana. ?aranca ni se prezinta diferentiat, in functie de vrsta. Atunci cnd e tnara, se bucura in ochii
britanicilor de cele mai entuziaste aprecieri: frumoasa, harnica, mama si sotie devotata etc.
Barbatul care apartine cercurilor boieresti si princiare este cu predominanta oriental (traditional, retrograd,
viclean, lenes etc.), exceptie facnd unii domnitori si boieri tineri cu o educatie aleasa in strainatate. Cei din
clasele de jos, in schimb, imprumuta alternativ fie caracteristicile fizionomice si comportamentale ale
balcanicului: barbar, salbatic, razboinic etc., fie ale orientalului: primitiv, pasiv, indolent, corupt etc. Toti
sunt insa deosebiti de occidentali, in speta de britanici, pentru ca si europenitatea li se atribuie cu precautie:
este o europenitate de imprumut, superficiala, o pseudo-europenitate, in opinia lor. Analiza pe diferite
paliere a imaginilor identitare romnesti din perspectiva britanica, se confrunta la fiecare pas cu marea lor
complexitate, dar daca ar fi sa gasim un numitor comun, atunci acesta este conditia de liminalitate si, in
ipostazele mai putin elaborate, de hibriditate culturala si etnica (sau rasiala).
Cartografierea politica, economica si filosofica pe care a definitivat-o Iluminismul apusean a prefigurat
diviziunea Europei inaintea caderii Cortinei de fier. Harta filosofica a Luminilor oferea suportul teoretic pentru
trasarea hartii politico-diplomatice, economice si militare a Europei, iar calatorii reali (exploratori cu misiuni
stiintifice autentice sau deghizate, diplomatice, militare, de spionaj ori religioase) veneau sa experimenteze si
sa confirme la fata locului liniile de forta ale diferentierii europene, mentinuta, nuantata si agravata in secolul
al XIX-lea.
Privita nu numai ca o realitate traita, simtita si visata, ci si ca o realitate gndita, imaginata, inventata,
Europa binara este un construct cultural si politic, avndu-si radacinile in secolul Luminilor, cel al dilatarii
Europei (epoca recunoasterilor epistemologice, dar si cea a expansiunii coloniale). intr-adevar, Europa s-a
autodefinit prin diferentiere de Rasarit: filosofii iluministi au definit civilizatia (identificata cu Europa
Apuseana) prin opozitie cu barbaria rasariteana demonstrata cu argumente istorice si antropologice deopotriva.
Harta filosofica a Europei astfel polarizata, coincidea in mare parte cu cea politico-militara a Chestiunii
orientale. Totusi, se justifica in numele spiritului umanist actiunea civilizatoare a colonialismului sau a
influentei britanice in spatiile barbare sau primitive.
Jurnalele de calatorie britanice din secolele XVIII-XIX reflecta adecvarea reprezentarilor despre romni la
realitatile din minte mai curnd dect la cele propriu-zise. Dintre imaginile dominante asupra Europei Sud-
Estice si, deci, asupra Romniei, cea a barbariei (ca opusa civilizatiei) va deveni treptat nucleul stereotipurilor
viitoare care vor orientaliza, exotiza si balcaniza acest spatiu prin investiri cu atribute negative. La
fundamentarea discursului diferentierii (mai curnd la naturalizarea si absolutizarea diferentei) au colaborat
filosofia, stiintele naturii (antropologia, biologia, etnologia, geografia, cu att de exploatatele teorii ale raselor
si climatelor), impreuna cu istoria si stiintele economice. Aportul acestor discipline se face simtit in
organizarea imaginilor identitare, calatorii experimentnd alteritatea din directia lor: originea etnica, trasaturi
psiho-somatice, vestimentatie, alimentatie, arhitectura ambientului, credintele si obiceiurile, structura ce a
inspirat si organizarea pe capitole a studiului nostru.
in ceea ce priveste structura spatio-temporala a imaginilor britanice despre Romnia, dominanta este situarea ei
intr-un spatiu si timp incerte, suspendata fiind la frontiera dintre civilizatie si barbarie, intre modernitate si
traditie, intre Europa si Orient sau Balcani (pe structura Imperiului otoman), intre Europa si Asia, la granita
imperiilor, plasata astfel intr-o zona de asteptare, din ratiuni politico-militare, decizia directiei pe care urma sa
o ia aceasta tara depinznd de evolutia conflictelor dintre marile puteri (asa cum astazi, la raspntia imperiilor
moarte, Romnia este martora aceleiasi indecizii europene). Semi-civilizata si semi-barbara, semi-
europeana si semi-orientala, Romnia era mentinuta in acest echilibru pe harta simbolica a continentului
prin artificii de calcul, accentundu-i-se fie orientalitatea, fie europenitatea, ori de cte ori balanta parea sa
incline intr-o parte sau alta. Discursul identitar nu va putea sa nu tina insa cont de o tendinta naturala spre
modernitate in prima jumatate a secolului al XIX-lea, consemnnd insa ironic si chiar malitios amalgamul
fanarioto-european al Principatelor romne. in opinia britanicilor, capul de acuzare al inchistarii in
orientalitate (ca atribut negativ: letargie orientala, despotismul oriental) este regimul politic si biserica
pentru ca nu contribuie la luminarea poporului. La acestea s-ar mai adauga si dispozitiile naturale determinate
rasial si geografic. Aceasta situare imaginara la frontiera dintre lumi ca orizont de asteptare, motiveaza si
sentimentul despartirii de civilizatie si al intrarii in lumea basmelor orientale, pe care il invoca britanicii
patrunznd in tarile romne dinspre Apus. Mai putini sunt cei care vor reprezenta aceasta Poarta a Orientului
ca o bariera in calea expansiunii otomane, iar inclestarea in traditie ca modalitate de aparare a identitatii
nationale si religioase.
Prezenta unor imagini britanice tipizante cu privire la romni este cauzata in mare masura si de dirijarea
intentionata a calatorilor in mediile aristocratice (identificate de ei exclusiv cu cele maghiare si sasesti, elitele
nobiliare si intelectuale romnesti lipsind din aceste reprezentari, fie din necunoastere, fie intentionat) din
Transilvania si fanariote din Principate, unde li se putea oferi ospitalitatea convenabila, dar si de prestabilirea
itinerariilor care presupuneau contactele cu personalitati ale vietii politice si diplomatice si mai putin ale celei
culturale. Voit sau intmplator, calatorii englezi vor inregistra predominant elemente ale culturii populare,
publice, rareori ajungnd in cercurile elitare ale culturii romnesti. Chiar si traducerile din literatura romna in
engleza vor contribui la folclorizarea si arhaizarea culturii romne. Simpatiile si interesele de natura politica si
religioasa vor fi acordate in special Transilvaniei, aristocratiei de religie protestanta, trasndu-se astfel frontiere
etnice si religioase in chiar interiorul tarii si incercndu-se chiar o analogie fortata intre comunitatea maghiara
si englezi. De la cazuri particulare, calatorii britanici isi vor generaliza impresiile si concluziile pentru intreg
spatiul romnesc, neasteptnd verificarea si confirmarea lor. Iar, prin neintrerupta lor repetare, indiferent de
modificarea contextelor, reprezentarile cu privire la alteritatea rasariteana sau orientala se vor instala sub
forma stereotipurilor persistente si azi in imaginatia britanica.
Evolutia reprezentarilor britanice despre Romnia va lua o turnura ingrijoratoare in a doua jumatate a secolului
al XIX-lea, cnd Imperialismul victorian se va confrunta cu propria sa fata intunecata, pierznd din marea
siguranta si superba sa autoritate. Atunci, alteritatea rasariteana, stigmatizata si culpabilizata (in speta cea
transilvana) va lua proportii demonice in imaginarul anglo-saxon, ca o declansare a mult profetitului
imperialism invers asupra centrului civilizatiei mondiale, care era chiar Marea Britanie. Literatura gotica a
timpului va exploata din plin aceasta tema. Bram Stoker, de pilda, isi va construi celebritatea din filonul mitic
si politic al vampirismului transilvan.
Spatiul Sud-Est european nu era pentru Marea Britanie tinta unei colonizari reale, ci mai mult o zona in care se
confruntau interesele politico-economice si comerciale ale marilor puteri, o etapa necesara a importantelor rute
comerciale, care permiteau accesul la Marea Neagra, Dunare si Marea Egee. Din perspectiva Chestiunii
orientale, era si spatiul virtual gol, ramas dupa retragerea Imperiului otoman, aliat al Marii Britanii impotriva
expansiunii ruse, spatiu ce putea deveni focar al dezechilibrului european in momentul in care iesea de sub
controlul imperial. Justificarile erau astfel pregatite pentru orice optiune politica, iar geografia culturala era in
mare masura adecvata cartografiei economice si politico-militare. Se invoca mereu actiunea benefica a
civilizatiei apusene asupra acestei zone care, daca ramnea inchistata in barbaria ei, urma sa devina un
potential pericol pentru valorile civilizatiei. Dar prin civilizare britanicii nu intelegeau o implicare culturala,
sau economica, ci mai mult una politica. Chiar extinderea in acest spatiu a ultimelor cuceriri tehnice, aplicatii
ale fortei aburului, acest simbol al civilizatiei, avea scopuri ct se poate de pragmatice. Nici eliberarea de sub
stapnirea otomana, desi etichetata ca despotism oriental si aspru judecata in special in ipostaza fanariota, nu
este vreodata propusa ca solutie de calatorii britanici, ci mai curnd reforme din interior, pastrndu-se insa
aceleasi structuri, atta timp ct Imperiul otoman era aliatul convenabil si un simbol al longevitatii imperiale.
Discursul romantic va anunta profetic ruperea lanturilor subjugarii, insa si atunci condescendent, apelnd la
bunavointa materna a Europei de a-si ajuta copiii pierduti din istorie. Reprezentarile literare caricaturale ale
romanului gotic vor prinde viata si culoare in cele romantice. Acestea din urma vor surprinde spatiul Sud-Est
european sau balcanic fie dincolo de istorie, in aura exotica, misterioasa ori mitica a byronismului (sacrificiul
suprem pe altarul civilizatiei de aur a Greciei antice), fie cu trimiteri concrete la disputele politice legate de
problema independentei popoarelor balcanice si, implicit, de soarta Imperiului otoman. Este de fapt un proces
de semi-mitizare a Balcanilor (denumire ce incepe sa se afirme in a doua jumatate a secolului al XIX-lea o data
cu afirmarea statelor nationale), pentru ca desi subjugati de atractia fata de valorile clasice ale Eladei, Byron si
Shelley nu-si vor implini asteptarile. Ei vor fi dezgustati de contactul cu realitatea contemporana a Greciei.
Inversarea entuziasta a unor tipare mentale nu va rezista astfel mult timp: puritatea nu va ramne atasata
Greciei si nici coruptia, Angliei. Lucrurile vor reintra in matca lor. Pacatele imaginare ale Orientului
prelungit in Balcani (senzualitate, coruptie, primitivism) vor fi din nou opuse puritatii apusene. Aceste
oscilatii se vor reflecta si in imaginile romnilor, unde impresia regasirii vestigiilor Greciei antice in trasaturile
si vestimentatia feminina, de pilda, sunt temperate de cele ale unui prezent mizer si deloc stralucit. in rest, pe
ct de exotice, nefamiliare si chiar ostile sunt personajele intlnite de calatorii britanici ai secolului al XIX-lea
in tarile romne, pe att sunt si descrierile de natura. Nu ramn nici ele imune la intentiile politice ale
demonstratiei. Prea putine sunt efuziunile de admiratie si emotie necontrolate ale britanicilor pentru a
recunoaste ca gresim in totalitate.
Daca lectura in sincronie a jurnalelor de calatorie britanice dezvaluie caracterul pragmatic, de a informa asupra
strainului, lectura in diacronie aduce un plus de literaritate, multireferentialitate si pluralitate a sensurilor. De
aici si multitudinea de perspective interpretative posibile. Capitolele studiului reprezinta o abordare empirica a
reprezentarilor britanice asa cum sunt ele reflectate in discurs, urmnd diferitele paliere ale identificarii
romnilor, att din perspectiva sincronica (dupa modelul antropologiei structurale) ct si a duratei lungi, pe
masura ce stereotipurile diferentierii evolueaza dinspre stigmat inspre mit. Calchiate pe tiparele gndirii
iluministe, imaginile identitare ale Sud-Estului european si, deci, ale Romniei, vor naturaliza diferenta prin
trasaturi biologice, fiziologice, psihologice si rasiale (comparate si combinate in taxonomii). Formula identitara
a romnilor va pastra echilibrul intre civilizatie barbarie, primitivism, orientalitate-europenitate, modernitate-
traditie, atunci cnd este pusa in discutie identitatea etno-lingvistica greu definibila pentru observatori,
obiceiurile autohtone sau orientale, vestimentatia fanarioto-europeana, ospitalitatea si ambientul la confluenta
codurilor traditionale si straine. Imaginile religiozitatii la romni traseaza cele mai severe frontiere intre
crestinismul apusean si cel rasaritean (in speta, intre protestantismul luminat si traditionalismul ortodox).
Ultimele doua capitole constituie partea concluziva a studiului, in intentia de a demonstra evolutia
stereotipurilor analizate anterior, toate fiind absorbite si reactivate in mitul vampiric al Transilvaniei. Ideea de
continuitate m-a determinat sa trasez o punte intre Bram Stoker si Alan Brownjohn, autor britanic
contemporan, pentru ca cei doi scriitori ocupa pozitii semnificative in constituirea imageriei romnesti. in
primul rnd, romanul Dracula al lui Bram Stoker marcheaza evolutia dinspre jurnalele de calatorie inspre
literatura britanica de fictiune avnd Romnia drept cadru, iar romanul Umbre lungi, al lui Alan Brownjohn
este prima opera literara importanta care ofera o solutie posibila de iesire din labirintul prejudecatilor in care
ne-au afundat sute de jurnale de calatorie si un romancier victorian cu multa imaginatie. Alte trasee care vor
urma perspectivele deschise de reportajele de calatorie si de romanele britanice ale secolului XX (pozitiile
cheie fiind ocupate de Olivia Manning si recent de Paul Bailey), sunt subiecte ale unor carti viitoare.
Oricare vor fi proiectele de viitor, incerc sa respect unele criterii etice[138] impuse de complexitatea temei,
precum: respectul fata de alteritate si diferenta ca valori in sine; documentarea ct mai cuprinzatoare, fara a
uita ca e imposibil sa culegi toate informatiile; luarea in considerare si asumarea consecintelor survenite de pe
urma propriilor judecati, fara a uita ca este imposibil sa iei in considerare toate consecintele; convingerea ca se
poate revizui orice judecata in momentul in care iti dai seama ca are puncte vulnerabile. in primul rnd insa
cred ca e nevoie de onestitate si de asumarea responsabilitatii.

[1] Vezi Aurel Codoban, Semn si interpretare. O introducere postmoderna in semiologie si hermeneutica, Cluj-
Napoca, Editura Dacia, 2001, p. 7.
[2] Tzvetan Todorov, Omul dezradacinat, Iasi, Institutul European, 1999, pp. 202-203.
[3] Ibid, p. 178.
[4] M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, Austin, Texas, 1986; idem, The Dialogical Imagination,
Austin, University of Texas Press, 1981.
[5] John Searle. teoretician al actelor de vorbire (Speech Acts), ii reprosa lui Derrida tocmai alunecarea
nepermisa a relativismului sau din plan epistemologic inspre cel ontologic. Daca pe de o parte J. Searle
recunoaste imposibilitatea (sau aproape) cunoasterii obiective (intr-o abordare multicontextualista si
multiperspectivista) pe de alta parte respinge concluziile de natura ontologica ale filosofului francez, dupa care
realitatea este numai un construct discursiv si reprezentational.
[6] Maurizio Ferraris, imbatrnirea asa-zisei acoli a suspiciunii, in Gianni Vattimo Pier Aldo Rovatti,
Gndirea slaba, Constanta, Pontica, 1998, pp. 108-122.
[7] Vezi Matei Calinescu, Cinci fete ale modernitatii. Modernism, avangarda, decadenta, kitsch,
postmodernism, Bucuresti, Editura Univers, 1995, p. 228.
[8] Pentru multi critici americani, deconstructia parea un pas logic dincolo de Noua Critica axata pe text.
Deconstructia a fost in mod firesc aplicata la Yale University de catre personalitati ca: Paul de Man si Hillis
Miller, la care se vor adauga Geofrey Hartman, Catherine Belsey, Harold Bloom, Jonathan Culler, Gayatri
Spivak etc. O forma politizata a deconstructivismului derridean va fi abordata de Stephen Greenblatt si Edward
Said, promotorul studiilor postcoloniale.
[9] in mod similar, pentru Gilles Deleuze, deconstructia (repetitia si diferenta) inseamna refuzul dualitatilor
filosofice traditionale si nu abolirea lor, prin trasarea unui spatiu de frontiera (rizomatic) intre ele, dar, in
acelasi timp, in fiecare dintre ele, simultan in care gndirea se deplaseaza in multiple directii, alcatuind o
retea de semnificatii. Vezi Gilles Deleuze, Diferenta si repetitie, Bucuresti, Editura Babel, 1995.
[10] Vezi Jacques Derrida, Diseminarea, Bucuresti, Editura Univers Enciclopedic, 1997.
[11] Sorin Alexandrescu, Identitate in ruptura, Bucuresti, Editura Univers, 2000.
[12] Ibid, p. 12.
[13] Daniel-Henri Pageaux, Literatura generala si comparata, Iasi, Polirom, 2000, pp. 218-219.
[14] Ibid.
[15] Vezi Virgil Nemoianu, Globalism, multiculturalism si literatura comparata, in Vatra, nr. 3, 2000, pp.
13-21.
[16] Idem, Traditie si libertate, Bucuresti, Editura Curtea Veche, 2000; Idem, O teorie a secundarului,
Bucuresti, Editura Univers, 1997; Idem, imblnzirea romantismului. Literatura europeana si epoca
Biedermeier, Bucuresti, Editura Minerva, 1998.
[17] Hugo Dyserinck, inchipuirea, chipul strainului si al omului exemplar, in Alexandru Dutu, Dimensiunea
umana a istoriei, Bucuresti, Editura Meridiane, 1986, pp. 195-205;
[18] Joep Leerssen, Echoes and Images: Reflections upon Foreign Space in Deers, Corbey, Raymond: Alterity,
Identity, Image. Selves and Others in Society and Scholarship, Amsterdam Atlanta, 1991 (Amsterdam
Studies on Cultural Identity, 1), p. 123-138; Idem, Identity and Self-Image. German Auto-Exotism as Escape
from History. in Dyserinck, Hugo, Syndram, Karl Ulrich (coord.): Komparatistik und Europaforschung.
Perspectiven Vergleichender Literatur und Kulturwissenschaft, Bonn Berlin, 1992. (Aachen Beitrge zur
Komparatistik, 9), pp. 117-135; Idem, Mimesis and Stereotype in Yearbook of European Studies, 4 (1991), pp.
165-175.
[19] Jean-Marie Carr, Avant-propos, Marius-Franois Guyard, in La littrature compare, Paris, 1951, pp. 6-
7; Idem, Georges Ascoli, in Revue de littrature compare, 20, 1940-1946, p. 174; Idem, Goethe en
Angleterre, Paris, 1920; Idem, Images dAmerique, in Le Figaro, 23, 30 noiembrie 1923; Idem, LAllemagne
vue par les crivains franais au XIX-e siecle, in Revue de lUniversit de Lyon, 3, 1928, iunie, pp. 235-258, si
in Revue Rhnane, 9, 1928/29, noiembrie-decembrie, pp. 23-24; 1929, ianuarie-februarie, pp. 16-23; Idem,
LAllemagne, lAngleterre et la France en face de Goethe, in Revue de littrature compare, 23, 1949, pp. 181-
197; Idem, LItalie de Goethe, de Ruskin et de Taine, in Revue de littrature compare, 25, 1951, pp. 301-310;
Idem, La connaissance de lgypte en France au XVIII-e siecle, in Chronique dgypte, 1933, ianuarie, pp.
33-43; Idem, Le mirage allemand et les lettres franaises, in Opra, 3, 1945, octombrie, p. 2; Idem, Le Rhin
dans la littrature franaise, in Le Rhin, Nil de lOccident, Paris, 1946, pp. 247-274; Idem, Les crivains
franais et le mirage allemand (1800-1940), Paris, 1947; Idem, Promenades dans trois continents, Paris, 1935;
Idem, Voyageurs et crivains franais en gypte, 2, Cairo, 1932 (Recherches darchologie, de philologie et
dhistoire, 4, 5).
[20] Marius-Franois Guyard, La littrature compare, Paris, Que sais-je ?, 1951.
[21] Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginatia simbolica. Imaginarul, Bucuresti, Editura Nemira, 1999;
idem, Figuri mitice si chipuri ale operei de la mitocritica la mitanaliza, Bucuresti, Editura Nemira, 1998.
[22] Daniel-Henri Pageaux, Literatura generala si comparata, Iasi, Polirom, 2000.
[23] Acest text programatic este redat pe coperta seriei Studia Imagologica.
[24] Hugo Dyserinck, Imagologia comparata, in Alexandru Dutu, Dimensiunea umana a istoriei, Bucuresti,
Editura Meridiane, 1986, pp. 197-209.
[25] Ibid.
[26] Ibid.
[27] Ibid.
[28] Klaus Heitmann, Imaginea romnilor in spatiul lingvistic german, Bucuresti, Editura Univers, 1995.
[29] Daniel-Henri Pageaux, De limage a limaginaire, in Colloquium Helveticum. Cahiers suisses de
littrature gnrale et compare, nr. 8, (avnd tema generala: Imagologie. Problemes de la reprsentation
littraire), Berne-Frankfurt am Main New York Paris, Peter Lang, 1988, pp. 9-42.
[30] Ibid, p. 9.
[31] Ibid.
[32] Ibid, p. 10.
[33] Ibid.
[34] Vezi Daniel-Henri Pageaux, Imagerie culturelle: De la littrature compare a lanthropologie culturelle, in
Synthesis, X, Bucuresti, 1983, pp. 80-88;
[35] Alexandru Dutu, Literatura comparata si istoria mentalitatilor, Bucuresti, Editura Eminescu, 1982, p. 45;
vezi si idem, Modele, imagini, privelisti, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1979; idem, Calatorii, imagini,
constante, Bucuresti, Editura Eminescu, 1985.
[36] Calatori straini despre tarile romne, Bucuresti, Editura atiintifica, vol. 1-5, 1968-1973, Editura atiintifica
si Enciclopedica, vol. 6-8, 1976, 1980-83, Editura Academiei Romne, vol. 9, 1997.
[37] Henry Baerlein, Romanian Oasis, London, Frederick Muller Ltd., 1948; Idem, The Romanian Scene,
London, Frederick Muller Ltd., 1945.
[38] Alan Ogden, Romania Revisited. On the Trail of English Travellers. 1602-1941, Iasi, Oxford, Portland,
The Center for Romanian Studies, 2000.
[39] Dennis Deletant si Maurice Pearton, Romania Observed, Bucuresti, Editura Enciclopedica, 1998; Dennis
Deletant, Ceausescu si Securitatea. Constrngere si disidenta in Romnia anilor 1965-1989, Bucuresti,
Humanitas, 1998; idem, Romnia sub regimul comunist, Bucuresti, Fundatia Academia Civica, 1997.
[40] Alex Drace-Francis, Sex, Lies and Stereotypes: Romania in British Literature Since 1945, in George
Cipaianu, Virgil ?rau (ed.), Romanian and British Historians on the Contemporary History of Romania, Cluj-
Napoca, Cluj University Press, 2000, pp. 87-110. Vezi si Rebecca Haynes (ed.), Occasional Papers in
Romanian Studies, London, School of Slavonic and East European Studies, 1998.
[41] Vezi Anglo-Romanian Relations After 1821, Anuarul Institutului de istorie si arheologie A. D.
Xenopol. Suplimentul IV, Iasi, Editura Academiei Romne, 1983; vezi si Gh. I. Florescu (ed.), Relatii
romno-americane in timpurile moderne, Institutul de istorie A. D. Xenopol, Iasi, Editura Universitatii Al.
I. Cuza, 1993; vezi si George Cipaianu, Virgil ?rau (ed.), Romanian and British Historians on the
Contemporary History of Romania, Cluj-Napoca, Cluj University Press, 2000.
[42] Vezi: Paul Cernovodeanu, Societatea feudala romneasca vazuta de calatori straini (secolele XV-XVIII),
Bucuresti, Editura Academiei Romne, 1973; idem, Istoria Bucurestilor prin calatori straini. De la origini pna
la 1877, Bucuresti, Editura Academiei Romne, 1958, vol. I-II; idem, Image de lAutre: Ralits
Balcaniques et Roumaines a travers les rcits des voyageurs trangers, in Revue des tudes Sud-Est
Europennes, Tome XVIII, 1980, nr. 4, pp. 584-590.
[43] Vezi Dan A. Lazarescu, Imaginea Romniei prin calatori, vol. I-II, Bucuresti, Editura Sport-Turism, 1985-
1986; idem, Imaginea poporului romn in constiinta europeana, vol. III, Oradea, Editura Cogito, 1995.
[44] Vezi Cornelia Bodea si Virgil Cndea, Transylvania in the History of the Romanians, in East European
Monographs, CXVII, New York, Columbia University Press, 1982.
[45] Dumitru Hincu, Noi si germanii nostri, Bucuresti, Editura Univers, 1998, p. 6.
[46] Sorin Antohi, Exercitiul distantei. Discursuri, societati, metode, Bucuresti, Editura Nemira, 1998.
[47] Problematica imaginii alteritatii ca domeniu al istoriei mentalitatilor este frecvent abordata de personalitati
ale stiintelor istorice. Vezi: Hlne Arhweiler, LImage de l*Autre et les mcanismes de lAltrit, in XVI-e
Congres International des Sciences Historiques, Rapports, I, Grands Themes, Mthodologie, sections
Chronologiques, Stuttgart, 1985; Se remarca preocuparea pentru reprezentarea alteritatii si in operele unor
istorici ca: Philippe Aries, Frank Baasner, Fernand Braudel, Georges Duby, Gilbert Durand, Norbert Elias,
Lucien Febvre, Jacques Le Goff, Robert Mandrou, Bernand Plongeron.
[48] Vezi Lucian Boia, Istorie si mit in constiinta romneasca, Bucuresti, Humanitas, 1997; Idem, Pentru o
istorie a imaginarului, Bucuresti, Humanitas, 2000.
[49] Simona Corlan-Ioan, Inventarea Africii negre. Calatorii in imaginarul european al secolului al XIX-lea,
Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001.
[50] Mihaela Anghelescu-Irimia, Dictionarul universului britanic, Bucuresti, Humanitas, 1999; Idem,
Dialoguri post-moderne, Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Romne, 1999.
[51] Andrei Oisteanu, Imaginea evreului in cultura traditionala romneasca, in Mythos si Logos, Bucuresti,
Nemira, 1997, pp. 177-229; Idem, Imaginea evreului in cultura romna, Bucuresti, Humanitas, 2001.
[52] Vezi Nicolae Bocsan, Sorin Mitu, Toader Nicoara (coord.), Identitate si alteritate, Cluj-Napoca, Presa
Universitara Clujeana, 1998; Nicolae Bocsan, Valeriu Leu (coord.), Identitate si alteritate. Studii de
imagologie, Resita, Editura Banatica, 1996; Sorin Mitu, Geneza identitatii nationale la romnii ardeleni,
Bucuresti, Humanitas, 1997; Simona Nicoara, Toader Nicoara, Mentalitati colective si imaginar social. Istoria
si noile paradigme ale cunoasterii, Cluj-Napoca, Presa Universitara Clujeana, 1996; Toader Nicoara,
Transilvania la inceputurile timpurilor moderne (1680-1800). Societatea rurala si mentalitati colective, Cluj-
Napoca, Presa Universitara Clujeana, 1997 (Editura Dacia, 2001); Simona Nicoara, Istorie si imaginar. Eseuri
de antropologie istorica, Cluj-Napoca, Presa Universitara Clujeana, 2000.
[53] atefan Borbly, Eseu despre identitatea europeana, in Visul lupului de stepa. Eseuri, Cluj-Napoca, Editura
Dacia, 1999, pp. 207-224; idem, Experienta externa, Iasi Institutul European, 2001. Idem, De la Herakles la
Eulenspiegel. Eroismul, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001. atefan Borbly este specialist in literatura
comparata, imagologie si psiho-istorie.
[54] Dan Horia Mazilu, Noi despre Ceilalti. Fals tratat de imagologie, Iasi, Polirom, 1999.
[55] Pia Brinzeu, Corridors of Mirrors. The Spirit of Europe in Contemporary British and Romanian Fiction,
University Press of America, 2000.
[56] Gheorghe Lascu, Imaginea Frantei la romnii din Transilvania, Cluj-Napoca, Editura Casa Cartii de
atiinta, 2000.
[57] Adrian Marino, Comparatism si teoria literaturii, Iasi, Polirom, 1998, pp. 10-11.
[58] Adrian Marino, Biografia ideii de literatura. Secolul 20, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1997, vol. 4, p. 184.
[59] Vezi in acest sens studiile teoretice si aplicate cu privire la imaginea alteritatii in literatura, semnate de: A.
Owen Aldridge, Sorin Alexandrescu, Aleksandra Alund, Raoul Granqvist, Georges Ascoli, S. P. Atkins, Erich
Auerbach, Ch. Bakirtzis, Fernand Baldensperger, Harry Ballam, G. M. Baudrillard, Paul Hazard, Ruth
Benedict, Nicole Beriou, G. Berthound, Louis Paul Betz, Alceste Bisi, Th. Bleicher, Peter Boerner, Terence
Brown, Ferdinand Brunetiere, Jean-Marie Carr, Auguste Dupouy, Hugo Dyserink, Ren tiemble, Robert
Escarpit, Bernard Fay, Manfred Fischer, Charles Gould, Jacques Guilhaumou, Marius Franois Guyard, G.
Lanson, J. T. Leerssen, Virgil Nemoianu, Louis Trnard, Steven Ttsy de Zepetnek, Georges De Vos, Ren
Wellek si alte nume importante ale comparatismului, ale caror lucrari sunt lecturi necesare pentru definirea
paradigmei imagologice.
[60] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin (ed.), The Post-colonial Studies Reader, Routledge, New
York, 1995.
[61] Ibid, p. 3. Pentru definirea post-colonialismului, vezi si Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin,
The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, London, Routledge, 1989;Homi K.
Bhabha (ed.), Nation and Narration, New York, Routledge and Kegan Paul, 1990; Anne McClinkock, Imperial
Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Context, London, Routledge, 1995; Salman Rushdie,
Imaginary Homelands: Essays and Criticism. 1981-1991, London, Penguin, 1991; Gayatri Chakavorty Spivak,
The Making of Americans, the Teaching of English and the Future of Culture Studies, in New Literary
History, 21/1990, pp. 781-798; Sara Mills, Discourses of Difference. An Analysis of Womens Travel
Writing and Colonialism, London & New York, Routledge, 1991; Michael Awkward, Negotiating Difference:
Race, Gender and Politics of Personality, Chicago, The University of Chicago Press, 1985.
[62] Vezi Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzscheana. Eseuri filosofice, II, Bucuresti, Editura
Univers, 2000.
[63] Idem., Obiectivitate, relativism si adevar. Eseuri filosofice, I, Bucuresti, Editura Univers, 2000.
[64] Vezi Marcel Cornis-Pop, Tentatia hermeneutica si rescrierea critica, Bucuresti, Editura Fundatiei
Culturale Romne, 2000.
[65] Ibid, p. 228.
[66] Ibid, p. 231.
[67] Ibid, p. 247.
[68] Spre deosebire de contemporanii sai, Lacan postuleaza diferenta dintre Celalalt (simbolic, lingvistic) si
celalalt (imaginar, care oglindeste) ce reflecta diferenta dintre subiect si ego. Aceste descentrari implica doua
registre: cel imaginar si cel simbolic, al Celuilalt radical. Spre deosebire de Lacan si de adeptul sau, Emmanuel
Levinas, pentru care nu exista reciprocitate intre subiect si obiect, (vezi Emmanuel Levinas, intre noi. incercare
de a-l gndi pe Celalalt, Bucuresti, All, 2000), Simone de Beauvoir contesta ideea alteritatii radicale si a
contrarietatii absolute (vezi Simone de Beauvoir, introducerea la Al doilea sex, 1949), influentndu-i pe
teoreticienii feminismului si ai identitatii politice rasiale si sexuale.
[69] Vezi Jacques-Alain Miller (ed.), The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The Ego in Freuds Theory and
in the Technique of Psychoanalysis, New York, Norton, 1991; vezi si Tamise Van Pelt, Otherness, in
Postmodern Culture, an Electronic Journal of Interdisciplinary Criticism, vol. 10, nr. 2, 2000.
[70] Homi Bhabha, Cultural Diversity and Cultural Difference, in The Post-Colonial Studies Readers, London
& New York, Routledge, pp. 206-209.
[71] Xiaomei Chen, Occidentalism as Counterdiscourse, in Identities, Ed. Kwame Anthony Appiah si Henry
Louis Gates, Jr., Chicago, University of Chicago, 1995, pp. 63-89.
[72] Ibid.
[73] Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Iasi, Institutul European, 1994, p. 231.
[74] Ibid, p. 7.
[75] Ibid, p. 178.
[76] Edward Said, Deconstructing the System, in New York Times, 17 decembrie 2000.
[77] Michel Foucault, Truth and Juridical Forms, in Power. Essential Works of Foucault, 1954-1984, Chapter
one, Volume three, New York, The New Press, 2000.
[78] Vezi Stephen Greenblatt, Introduction to the Forms of the Power and the Power of Forms in the
Renaissance, in Genre, 15, 1982, pp. 3-6; Vezi si Liviu Petrescu, Noul istorism si miscarea postmoderna, in
Echinox, nr. 10-11-12, 2000, p. 9.
[79] Edward Said, Orientalism. Conceptiile occidentale despre Orient, Timisoara, Editura Amarcord, 2001, p.
19.
[80] Michel Foucault, Trebuie sa aparam societatea. Cursuri tinute la College de France. 1975-1976,
Bucuresti, Editura Univers, 2000, p. 30.
[81] Ibid, p. 34.
[82] Ibid, p. 35.
[83] Ibid, p. 41.
[84] Steven Connor, Cultura postmoderna. O introducere in teoriile contemporane, Bucuresti, Editura
Meridiane, 1999, pp. 326-327.
[85] Ibid, p. 327.
[86] Michel Foucault, Trebuie sa aparam societatea, pp. 43-46.
[87] Edward Said, Orientalism. Conceptiile occidentale despre Orient, pp. 13-14.
[88] Ibid, p. 14.
[89] Ibid, pp. 14-15.
[90] Ibid, p. 15.
[91] Ibid.
[92] Ibid, pp. 211-235.
[93] Ct de arbitrare sunt aceste atribuiri stigmatizante, care pot fi rasturnate prin recontextualizare, se poate
observa in cazul actualului razboi occidental impotriva terorismului, cnd orientalii musulmani sunt asociati
(chiar si cu precizarile de rigoare ca fiind vorba doar de teroristi), cu agresivitatea, barbaria, cruzimea, iar
feminitatea orientala trece in planul doi, ca victima a unei virilitati primitive.
[94] Daniel-Henri Pageaux, Imagologie si exotism, in Literatura generala si comparata, pp. 98-99.
[95] Maria Todorova, Balcanii si balcanismul, Bucuresti, Humanitas, 2000, p. 287.
[96] Ibid, p. 26.
[97] Milica Bakia-Hayden, Nesting Orientalism: The Case of Former Yugoslavia, in Slavic Review, 54.4.,
1995, pp. 917-931.
[98] Maria Todorova, op. cit., p. 26.
[99] Ibid, p. 27.
[100] Ibid, p. 31.
[101] Ibid, p. 30.
[102] Ibid, p. 34.
[103] Ibid, p. 35.
[104] Ibid, p. 79.
[105] Vesna Goldsworthy, Inventing Ruritania: The Imperialism of the Imagination, New Haven and London,
Yale University Press, 1998, p. 2.
[106] Vezi K. E. Fleming, Orientalism, the Balkans and Balkan Historiography, Review
Essays, http://www.historycooperative.org/journals/ahr/105.4/ah001218.html
[107] Georges Corm, Europa si Occidentul. De la Balcanizare la libanizare: istoria unei modernitati
neimplinite, prefata de Claude Karnoouh, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, pp. 5-10. Evenimentele politice
de la rascrucea secolelor XX-XXI demonstreaza ca orientalismul si balcanismul sunt doar variatiuni pe aceeasi
tema: justificarea unor actiuni militare. De altfel, nici nu mai conteaza daca exista vreo diferenta de nuanta
intre aceste discursuri: orientalizarea Balcanilor sau balcanizarea Orientului, ori alte combinatii
conceptuale pot intra intr-un joc al recombinarilor fara o alterare a semnificatiilor initiale
[108] Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetica si cultura populara in Transilvania, Iasi, Polirom, 1988.
[109] in traducere romna: Inventarea Europei de Est. Harta civilizatiei in Epoca Luminilor, Bucuresti,
Humanitas, 2000.
[110] Larry Wolff, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment,
Stanford, Stanford University Press, 1994, p. 358.
[111] Ibid, p. 373.
[112] Despre critica gndirii iluministe si moderne vezi si Steven Best si Douglas Kellner, Postmodern Theory.
Critical Interrogations, New York, The Guilford Press, 1991.
[113] Pentru reprezentarile sociale din perspectiva psiho-sociologiei franceze, vezi Denise Jodelet,
Reprezentarile sociale, un domeniu in expansiune, in Adrian Neculau (coord.), Psihologia cmpului social.
Reprezentari sociale, Iasi, Polirom, 1997, pp. 85-106; Adrian Neculau, Psihologie sociala. Aspecte
contemporane, Iasi, Polirom, 1996; Serge Moscovici (coord.), Psihologia sociala a relatiilor cu celalalt, Iasi,
Polirom, 1998.
[114]Vezi John Morris, Introduction on Stereotypes and Stereotyping, in Exploring Stereotyped Images in
Victorian and Twentieth-Century Literature and Society, New York, The Edwin Mellen Press, 1993, pp. 1-12;
W. J. Mitchell, Iconology. Image, Text, Ideology, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1986;
Christopher Collins, Reading the Written Image, University Park, The Pennsylvania State University Press,
1991.
[115] Vezi Angela Botez (coord.), Introducere in filosofia mentalului, in Filosofia mentalului. Intentionalitate
si experiment, Bucuresti, Editura atiintifica, 1996, pp. 7-40.
[116] Ibid.
[117] Ibid. Intentionalitatea este definita de Angela Botez ca o trasatura exclusiva a fenomenului mental,
aceea de a include cu intentie in sine un obiect, de a fi sau si este caracteristica starilor constiente,
credintele, gndurile, dorintele, visurile, vointa, toate fiindanumite lucruri.
[118] Jean-Pierre Dupuy, atiintele cognitive, in Jean-Michel Besnier (coord.), Conceptele umanitatii. O istorie
a ideilor stiintifice, politice, sociale, religioase, filosofice, artistice, Bucuresti, Editura Lider, 1996, pp. 312-
313.
[119] Vezi Angela Botez, op. cit., pp. 9-10.
[120] Ibid, pp. 7-40.
[121] Paul Cilliers, Complexity and Postmodernism: Understanding Complex System, London, Routledge,
1998. Vezi si Mathew Abraham, The Critical Idiom of Postmodernity and its Contribution to an Understanding
of Complexity, in Postmodern Culture, an Electronic Journal of Interdisciplinary Criticism, vol. 10, nr. 2,
2000.
[122] Roland Barthes, M. Bahtin, Jacques Derrida folosesc in mod curent, in analiza textelor scrise, termeni ca:
retea (rseau), legatura (link, liaison), nod (noyau), intertextualitate, descentrare, text deschis, text
plural, preciznd caracterul dialogic, non-linear, multivocal, polifonic al textului. Accentul special pe ideea de
intertextualitate, deplaseaza atentia dinspre triada clasica: autor-opera-traditie, inspre cea postmoderna: text-
discurs-cultura. Vezi; Roland Barthes, S/Z, Paris, ditions du Seuil, 1970; Jacques Derrida, De la
Grammatologie, Paris, Les ditions de Minuit, 1967; M. Bahtin, Problems of Dostoevskys Poetics, Edited and
Translated by Caryl Emerson, Mineapolis, University of Minnesota Press, 1984. Vezi: George P. Landow,
Hipertext in Literary Education, Criticism, and Scholarship, in Computers and the Humanities, nr. 23/1989, pp.
39-64.
[123] Michel Foucault, Arheologia cunoasterii, Bucuresti, Editura Univers, 1999, p. 30.
[124] Vezi idem, LOrdre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 55.
[125] Vezi Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucuresti, Editura Univers, 1997. Pentru raportul
dintre dimensiunea morala si cea politica a reprezentarii, vezi: Tzvetan Todorov, Noi si ceilalti. Despre
diversitate, Iasi, Institutul European, 1999.
[126] Vezi Steven Ttsy de Zepetnek, Comparative Cultural Studies and the Study of Central European
Culture, in Comparative Central European Culture, Books in Comparative Cultural Studies 1, West Lafayette,
Purdue Universitty Press, 2002.
[127] Lund in consideratie ca, in opinia mea, concepte ca: Europa Rasariteana, Europa Central-Rasariteana
sau Europa de Sud-Est sunt constructii conjuncturale, cu o considerabila incarcatura ideologica si menite a
sublinia ierarhizarile pe harta simbolica a Europei, le voi folosi alternativ. Voi tine totusi cont de faptul ca
britanicii si-au reprezentat Romnia ca spatiu rasaritean, sud-estic sau balcanic si, nicidecum, central european.
[128] in volumul pe care il coordoneaza si care analizeaza dimensiunile etico-politice ale reprezentarilor
identitare colective, Daniel Barbu constata existenta unui conflict aproape ireconciliabil intre imaginea indusa
si cea dedusa, unde imaginile de sine ale unui popor sunt cele inductive (Ele explica ce ar vrea sa fie sau ce
nu pot sa fie, creatorii acestor imagini), iar imaginea celorlalti este dedusa (Dupa o scurta calatorie intr-o tara
straina, marcata de cteva contacte umane, cineva poate indrazni sa deduca, in temeiul unor experiente
limitate, cteva trasaturi tipice ale oamenilor acelei tari). Oare chiar nu este nici o urma de adevar care sa
concilieze aceste reprezentari ? Chiar daca este vorba de un adevar sub specia autenticitatii ontologice si nu
sub aceea a adecvarii epistemologice. Vezi Daniel Barbu (coord.), Firea romnilor, Bucuresti, Editura
Nemira, 2000.
[129] Despre relatia cultura de interferenta-marginalitate-inferioritate si despre multiperspectivismul
epistemologic pe care il pretinde abordarea liminalitatii culturale, vezi Sorin Alexandrescu, op. cit.
[130] Referindu-se la pozitia privilegiata a Europei Central-Rasaritene care ar indeparta si mai mult Balcanii
de Europa Apuseana, Maria Todorova afirma: Este o regula ca orice perceptie (a unui out-grup de catre un in-
group) tinde sa construiasca diferente de-a lungul unor linii dihotomice. insa doar gradul de institutionalizare al
acestor perceptii, sau al importantei si fortei lor relative pentru colectivitate le perpetueaza si le face potential
explozive. (Maria Todorova, Hierarchies of Eastern Europe: East Central Europe versus the Balkans, in
Balkan Review, nr. 11, 1997.
[131] Steven Ttsy de Zepetnek vorbeste despre un colonialism filtrat care se manifesta sub forma unei
colonizari secundare prin mijloace ideologice, politice, sociale, culturale in timpul si dupa perioada de
patruzeci de ani a imperialismului sovietic (Vezi op. cit.).
[132] Ibid.
[133] Mary Louise Pratt, Imperial Eyes, Travel Writing and Transculturation, New York, Routledge, 1992;
vezi si idem, Arts of the Contact Zone, in Ways of Reading, New York, Bedford, 1996, pp. 527-542.
[134] Ideea unui spatiu istoric de frontiera conflictuala, este dezvoltata de Catherine Durandin (Istoria
romnilor, Iasi, Institutul European, 1998, pp. 11-13): Istoria Romniei se desfasoara intr-un spatiu al
frontierelor: granita extrema a Imperiului roman, granita Imperiului bizantin, frontiera expansiunii rusesti ori a
celei turcesti; frontiera dintre expansiunea ruseasca si hegemoniile occidentale impuse de Berlinul si Viena
secolului al XIX-lea. Razboiul este aici o prezenta. in perioada contemporana, Romnia devine o miza in
chestiunea orientala, care pune fata in fata Imperiile rus si turc; o miza a sfrsitului Imperiilor rus si austro-
ungar, in timpul primului razboi mondial; o miza a raporturilor de forte post-comuniste din Balcani si din
Europa Centrala. Sunt frontiere simbolice intr-o continua schimbare dictata de strategiile apusene: a trebuit
sa fie inventata o geopolitica a frontierelor occidentale impotriva expansiunii rusesti, apoi impotriva celei
bolsevice. Cnd, in 1944, occidentalii au pierdut mijloacele d e a decide asupra unui impartind victoria cu
aliatii sovietici, occidentalistii din Romnia au fost abandonati.
[135] Despre similitudini, vezi Michel Foucault, Cuvintele si lucrurile. O arheologie a stiintelor umane,
Bucuresti, Editura Univers, 1996, pp. 58-60.
[136] Tzvetan Todorov, Omul dezradacinat, p. 28.
[137] Vezi Alex Drace-Francis, Sex, Lies and Stereotypes. Romania in British Literature since 1945, in op.
cit., pp. 88-109.
[138] Analiznd opera lui Derrida, Paul Cilliers extrage patru criterii ale judecatii responsabile in epoca
post-modernismului si a complexitatii. El le atribuie eticii postmoderne si cred ca pot fi inscrise si in codul
etic al imagologului. Vezi Paul Cilliers, op. cit., pp. 139-140.