De la “chip” la “asemănare” cu Dumnezeu

Deosebirea dintre ,,chip” şi ,,asemănare” este evidenţiată în primul rand de

cuvintele Sfântei Scripturi. Înainte de a-l crea pe om, Dumnezeu zice: ,,Să facem om
după chipul şi după asemănarea noastră,”1 însă în actul însuşi la creaţiei se spune: ,,Şi a
făcut Dumnezeu pe om după chipul Său”2 fără să se adauge ,,şi după asemănare.” Suntem
,,după chip” prin creaţie, iar ,,după asemănare” ajungem prin noi înşine, prin voinţa
noastră liberă… În creaţie am primit posibilitatea de a deveni ,,asemenea” lui Dumnezeu
şi, dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a făcut pe noi înşine lucrători
,,asemănării” noaste cu El, spre a ne dărui răsplată pentru activitatea noastră.3
,,Chipul lui Dumnezeu” a fost dat omului şi înscris în fiinţa lui ca o temelie de
neînlăturat, imperios necesară pentru existenţa lui, ,,asemănarea” fiind însă ceea ce omul
realizează în temeiul acestui ,,chip”, ca sarcină a vieţii lui. Omul nu putea fi creat
dintrodată ca fiinţă desăvârşită, deoarece libertatea sa ar fi fost îngrădită, iar posibilitatea
alegerii, voinţa liberă, nu ar fi existat. Neconcordanţa dintre ,,chip şi asemănare” în om
sau, mai exact, dintre ,,potenţialitatea” şi ,,actualitatea” lui, prezenţa şi realitatea obiectivă
constituie originalitatea omului care prin libertatea sa ipostatică relizează în sine propiul
chip ideal.
Prin deosebirea dintre ,,chip şi asemănare” înţelegem din spusele Sfinţilor Părinţi
că deşi ,,chipul” s-a păstrat, omul n-a păşit pe calea ,,asemănării.” Omul după cădere a
mai păstrat o anumită aspiraţie spre bine şi o anumită asperaţie de-al face, ca şi o aspiraţie
după adevăr şi o cunoaştere a unei frânturi din el, totuşi Părinţii nu spun că omul s-a
menţinut prin aceasta în mişcarea ,,asemănării.” Ba într-o anumită privinţă chiar ,,chipul”
s-a slăbit, neactivându-se deplin în lucrarea de ,,asemănare.” Un chip deplin este atunci
când se actualizează în mişcarea de ,,asemănare.” Un ,,chip” ce nu se activează este
oarecum un chip slăbit, dar niciodată deplin pierdut. De aceea se spune că Hristos a
restabilit ,,chipul”, sau a aflat ,,chipul” pierdut. Dar nu se spune că l-a creat din nou.4

1
Facere, 1,26
2
Ibidem, 1,27
3
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, idem, p. 163
4
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, TDO vol. I, idem, p. 415
 În privinţa raportului dintre ,,chip” şi ,,asemănare”, viziunea Părinţilor filocalici,
ca de altfel a întregii spiritualităţi răsăritene, este una dinamic – ascetică. Raportul dintre
,,chip”, şi ,,asemănare” este raportul dintre dar şi fructificarea lui, spre folos personal şi
comunitar, spre o mai deplină apropiere de Dumnezeu – Izvorul darurilor – şi de semeni,
raportul dintre ceea ce avem şi ceea ce trebuie să dobândim, între ceea ce suntem şi ceea
ce suntem chemaţi a deveni. Un raport moral, de împlinirea căruia atârnă, de fapt,
veşnicia noastră.
Spre deosebire de ,,chip”, care este un dat ontologic, ,,asemănarea cu Dumnezeu”
constituie, în viziunea acestor asceţi creştini scopul spre care tinde omul, adică ceea ce
trebuie să devină omul prin comuniune, în dezvoltarea şi perfecţionarea sa morală cu
ajutorul harului dumnezeiesc.
În timp ce ,,chipul” exprimă o stare morală fiinţială dată, existentă deja în
structura fiinţei umane, ,,asemănarea” implică un sens dinamic de participare la
desăvârşirea lui Dumnezeu prin virtuţi, de înaintare în această participare, până la stare de
îndumnezeire. ,,Chipul” îi este dat omului, ,,asemănare” trebuie dobândită, trebuie
câştigată. ,,Chipul” este o realitate concretă, existentă, ,,asemănarea” una posibilă,
necesară. Ea trebuie împlinită prin exersarea puterilor deţinute de ,,chip”. ,,Chipul” este
un dat, ,,asemănarea” este o vocaţie, o chemare şi o misiune spirituală.5
Sfinţii Părinţi înţeleg ,,asemănarea” cu Dumnezeu a fi stare la care ajunge
contemplativul, în urma unor eforturi duhovniceşti deosebite. Este drumul actualizării şi
valorificării potenţelor cuprinse în calitatea de ,,chip al lui Dumnezeu.” Şi, precum
,,chipul” se referă, după cum am văzut, la întreaga fiinţă umană: trup şi suflet,
asemănarea echivalează cu lucrarea ascetică de curăţie a sufletului, a minţi şi a inimii, de
orice reprezentare pătimaşă, lucrarea de unificare a puterilor spirituale a unui astfel de
suflet curăţit, care antrenează în acest dinamism al înduhovnicirii, al sfinţeniei, şi trupul.
Iar mijloacele care duc la aceasta sunt cele ascetice, prin care creştinul îşi eliberează eul
său spiritual, îşi valorifică aceste potenţe, în special virtuţiile.
Pentru literatura duhovnicească a Filocaliilor, ,,asemănarea” cu Dumnezeu
este înţeleasă a fi taina ,,pătimirii îndumnezeirii”, taina unirii cu Dumnezeu care, la

5
Pr. Ioan C. Teşu, Omul – Taină Teologică, Ed. Christian, Bucureşti, 2002, p 160.
rândul ei, constituie, ,,idealul religios al Răsăritului.” 6 Învăţătura despre îndumnezeire,
departe de a fi o metaforă, este o soluţie concretă de viaţă, de un realism deosebit. Părinţii
răsăriteni atunci când vorbesc despre acest ideal duhovnicesc, îl consideră a fi realizarea
deplină a ,,asemănării cu Dumnezeu”, înfiere, împărtăşire, întrepătrundere de puterile
harului dumnezeiesc, familiaritate cu Dumnezeu.7 Pentru întreaga spiritualitate ortodoxă,
învăţătura experimentală despre îndumnezeire nu este o soluţie logică sau un concept, ci
o soluţie de viaţă şi har, soluţia antinomică precum toate harismele, fiindcă se reclamă de
la antinomia divină însăşi.
Dimensiunile spiritualităţii sunt cu totul şi cu totul interioare, de aceea şi sensul
,,alergării”, după expresia Sfântului Apostol Pavel, e sens unic, mereru către interior,
,,mai la adânc.”8 Această interioriate este infinită, pentru că Dumnezeu, Cel ,,dinlăuntrul
omului”9 este infinit. Adâncurile insondabile ale aceste interiorităţi nu pot fi obiectivate,
de aceea rămân mereu în taină, iar satisfacţiile ,,alergătorului”, depline în alergare, ar
deveni cu totul insuficiente la orice oprire pe parcurs. De aceea ,,cunoaşterea în
spiritualitatea răsăriteană este soluţia în taină a tainelor dumnezeieşti.”10
De aici, se desprind două caracteristici esenţiale ale spritualităţii răsăritene: cea
dintâi descoperă caracterul ei apofatic, iar cea de a doua caracterului ei dinamic, de
necontenită înălţare în Dumnezeu. Astfel, Sfântul Isaac Sirul spune că: ,,mintea noastă are
o putere naturală de a se mişca spre contemplare (vedere) dumnezeiască” 11, dar nu şi
puterea de a ajunge la ea prin ea însăşi, pentu că aceasta ,,este lucru străin prin fire şi
minţii omeneşti şi îngereşti” deci ,, nu se mişcă (în om) după fire, ci prin har.”12
Angajat în acest drum, credinciosul va ajunge la theosis, dar această stare nu va fi
statică, bucuria creştinului desăvârşit fiind într-o desăvârşire permanetă, într-un proces de
taină în taină. Unindu-se cu Dumnezeu prin har, el va particia la taina lui Dumnezeu,

6
Sfântul Grigorie Palama, Al aceluiaşi: cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie; al treilea din cele din
urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia Vol. VII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 308
7
Pr. Conf. Ilie Modovan, Învăţătura despre energiile divine necreate în preocupările ecumeniste
contemporane, în ,,Mitropolia Banatului”, anul XXXIII (1983), nr. 3-4, pp. 132-155.
8
Luca 5,4
9
Ibidem, 17, 21
10
Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă. Cu
pagini de Pateric românesc şi o prefaţă de Dr. Dumitru Stăniloae, Colecţia Axios, Ed. Pronostic SRL,
Bucureşti, 1995, p. 81.
11
Filocalia Vol. X: Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe – Cuvântul LXXXIV: Despre
vederea firii celor netrupeşt. Prin întrebări şi răspunsuri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 377
12
Ibidem, p. 378
intrând el însuşi în sfera acestei taine, şi va avea despre sine o cunoaştere apofatică
analogă celei a lui Dumnezeu.
O expresie a apofatismului divino-antropologic este şi relaţia dintre ,,natură” şi
,,har”, fără putinţa unei identificări exacte a locului până unde merge ,,natura” şi de unde
începe ,,harul.” Astfel că, apofatismul acesta îl plasează pe om într-o imensă smerenie. El
ştie că singur nu poate nimic, iar dacă ajutat de har, poate, nu ştie cât poate.
Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte în acest sens despre o „reciprocitate între
Dumnezeu şi om.”13 Ontologic, această reciprocitate se referă la relaţia Arhetip şi
,,imaginea Sa”, care trebuie să devină evidentă la nivel existenţial, printr-o dublă mişcare:
mişcarea lui Dumnezeu spre om, prin Întrupare şi mişcarea omului spre Dumnezeu
pentru a se îndumnezei. ,,Asemănarea” omului cu Dumnezeu priveşte nivelul existenţial,
deci nu ontologic astfel devenim dumnezei prin har, luând parte la viaţa Dumnezeirii,
îndumnezeindu-ne prin participare la viaţa divină.14
Urcuşul duhovnicesc îşi are baza în interior, în tăcerea minţii (isihie) şi în
smerenie. ,,Bărbatul tăcut – zice Sfântul Ioan Scărarul – este fiul înţelepciunii, câştigând
întotdeauna multă cunoştină.”15 De altfel, toţi Sfinţii Părinţi au recomandat tăcerea,
ridicand-o la rang de virtute, după îndemnul psalmistului: ,,Pune Doamne, strajă gurii
mele şi uşă de îngrădire împrejurul buzelor mele.”16
Tăcerea, ca virtute, este un monolog lucid şi activ, stimulat de sentimente
înălţătoare, de imaginaţie vie şi creatoare, gata oricând să se concretizeze în dialog ca şi
comuniune şi împlinire. Spunem aceasta întrucât poate exista şi o tăcere pasivă şi
,,ursuză”, în care poate mocni înăbuşit focul invidiei, mâinei, urii, al poftelor nesăbuite,
al agresivităţii şi violenţei, al răzbunării, al minciunii.17 O astfel de tăcere, ca cea din
urmă, era străină de simţămintele lăuntrice ale Părinţilor.
Totuşi, certitudinea hristocentrică a spiritualităţii marilor nevoitori, din trecut şi de
azi şi din totdeauna, se va verifica mereu, tocmai prin refuzul lor de a ieşi din tradiţia
tainică, al cărui miez este Hristos. Ortodoxia pledează în unanimitate pentru interiorizare

13
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua..., p. 247
14
Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, idem, p. 82
15
Filocalia Vol. IX: Sfântul Ioan Scărarul, Cartea despre nevoinţe – Cuvântul IV, 74: Despre fericita şi
pururea pomenita ascultare, p. 111
16
Ps. 140, 3
17
Isus Sirah 20, 4-7
şi discreţie, de aceea, de prea puţine ori vom găsi scriitori care să-şi povestească propiile
lor experienţe. Abia câte o aluzie ne v-a indica vreun dar deosebit, personal. Un exemplu
scripituristic îl avem la Sfântul Apostol Pavel, care vorbeşte despre răpirea sa la cer ca
despre un altul: Cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani – fie în trup, nu ştiu;
fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie –, a fost răpit unul ca acesta până la al treilea
cer.”18
Omul este o fiinţă care vorbeşte, dar care în acelaşi timp îşi vorbeşte, care stă de
vorbă, comunică, se întâlneşte şi se regăseşte în sine şi cu sine însuşi. Sau mai bine zis:
„omul se adresează altuia prin cuvânt, intră în dialog cu lumea într-o relaţie de
cunoaştere, după felul în care îşi vorbeşte sieşi.”19
Chiar dacă puţini Părinţi şi-au dezvăluit experienţele lor legate de îndumnezeirea
firii umane, în schimb toţi vorbesc despre trei momente majore prin care omul trece în
precesul său de desăvârşire. Aceste etape sau momente sunt: purificarea, iluminarea şi
unirea. Timpul şi locul nu ne permite să vorbim pe larg despre acestea, însă pe scurt
putem sublinia câteva idei.
Purificarea presupune lupta omului cu patimile prin post şi atenţie în rugăciune,
asceza bazându-se pe faptul că fiecare patimă are şi o virtute aferentă, ce poate fi
dobândită cu ajutorul harului. Biruinţa survine atunci când nevoitorul îşi „adoarme”
patimile, înlocuindu-le cu virtuţi.20
În faza iluminativă, nevoitorul ajunge la o stare de nepătimire 21 şi de iubire
desăvârşită.22 Nepătimirea nu înseamnă că omul nu mai poate face răul, ci că nu se mai
îndreaptă spre el, pentru că grija de cele bune alungă cu totul din el pornirea spre răutate,
iar virtuţile l-au făcut orb faţă de patimi. Astfel, Sfântul Maxim spune că: „nepătimirea
este o stare paşnică a sufletului, care face ca sufletul să se mişte cu anevoie spre rău.”23
În ultimul stadiu, unirea sau contemplarea duhovnicească, omul ajunge prin
dobândirea rugăciunii curate, luminat şi în lumina Duhului la „asemănarea” cu
18
2Cor 12, 2
19
Pr. Prof. Dr. Sorin Cosma, Cumpătarea – În Etica Filosofică antică şi moarla creştină – o încercare de
sofrologie creştină, Ed. Helicon, Timişoara, 1999, p. 340
20
Jean – Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, traducere de Marinela Bojin, Ed. Sophia,
Bucureşti, 2001, p. 123
21
Ibidem, p. 589
22
Ibidem, p. 603
23
Filocalia Vol. II: Sfântul Maxim Mărturisitorul, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Capete despre dragoste – I, 36, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 54
Dumnezeu, însă virtuţile făpturii umane n-o împlineşte decât în parte. În acest sens,
Sfântul Diadoh al Foticeii spune: „Sfântul har al lui Dumnezeu când ne vede dorind cu
toată hotărârea frumuseţea asemănării, înfloreşte o virtute prin altă virtute şi înalţă chipul
sufletului din stălucire în strălucire, dându-i pecetea asemănării (…), dar desăvârşirea
asemănării o vom cunoaşte abea din luminare.”24
Identificând „asemănarea” cu theosis, Sfântul Maxim Mărturisitorul o defineşte a
fi: „identitatea actualizată prin asemănare a celor ce se împărtăşesc cu Cel de Care se
împărtăşesc, atât cât este cu putinţă oamenilor.” 25 Or, această „identitate actualizată” este
„îndumnezeirea celor ce se învrednicesc de îndumnezeire”26, „concentrarea tuturor
timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi din veac”, „o plăcere şi o bucurie tainică şi
supratainică şi a celor stăpâniţi de ea în temeiul unei uniri negrăite şi mai presus de
înţelegere; o bucurie pe măsura căreia nu se poate afla minte sau raţiune, înţelegere sau
cuvânt în lumea celor create.”27
Cunoscând că lepădarea unei vieţi păcătoase nu se face fără moarte, asceţii au ales
moartea vieţii care se hrăneşte numai din cele materiale. Pe de altă parte, ei nu au voit să
moară pur şi simplu, ci să schimbe viaţa cea după trup cu cea din Dumnezeu. Astfel,
„prin renunţarea la iubirea faţă de trup – Sfântul Maxim spune că – asceţii au voit ca,
pricinuind o moarte morţii, să înceteze a trăi morţii, murind moartea cinstită înaintea
Domnului, moartea adevărată a morţii, care pe de o parte strică stricăciunea, iar pe de alta
face loc în cei vrednici veiţii fericite şi nestricăciune.”28
Toată osteneala omenească nici nu ar mai putea fi pomenită, ea nu are avea
valorare, dacă în centru vieţii fiecărui credincios nu se află Hristos. Îndumnezeirea
înţeleasă în ortodoxie prin ortopraxie îşi are fundamentul în Persoana Mântuitorului Iisus
Hristos căci El este:”Calea, Adevărul şi Viaţa.”29
Ceea ce deosebeşte esenţial spiritualitatea creştină de orice altă spiritualitate este, în afară
de faptul că ea nu afirmă identificarea omului cu dumnezeirea sau cu esenţa totală,
caracterul ei hristocentric. Suişul creştinilor spre Dumnezeu are, nu numai ca normă, ci
24
Filocalia Vol. I : Fericitul Diadoh, Episcopul Foticeii, idem, 89, p. 349-350
25
Filocalia Vol. III: Sfântul Maxim Mărturisitorul, taducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Răspunsuri către Talasie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 322
26
Ibidem
27
Ibidem
28
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua..., p. 235
29
In 14, 6
şi drept cale pe Iisus Hristos, după cum El Însuşi ne-a spus: Eu Sunt Calea, Adevărul şi
Viaţa.”30 Nimeni nu poate înaintea spre unirea tainică cu Dumnezeu, păşind pe o altă cale
decât Hristos (= Calea), şi nimeni în aceată unire nu poate ajunge dincolo de Hristos. Iar
legătura noastă cu Hristos se realizează şi se întăreşte prin Duhul cel Sfânt al Lui.
Creştinismul crede că orice altă unire cu dumnezeirea, deci aceea care nu se
realizează prin Hristos şi în Hristos, este o iluzie. Căci Iisus Hristos este singurul
„Mijlocitor”, pe care L-a dat Dumnezeu oamneilor, ca scară spre Sine. „Printr-Însul a
binevoit să le împace toate cu Sine, fie cele de pe pământ, fie cele din Ceruri, făcând pace
prin El, prin sângele Crucii Lui” 31 sau după o altă sintagmă paulină: „Că prin El avem şi
unii şi alţii apropiere către Tatăl.”32
Procesul de îndumnezeire nu se opreşte niciodată, ci el continuă la infinit dincolo
de limita ultimă a puterilor naturii umane. Dacă există o limită a dezvoltării naturii umane
după fire, aceasta nu înseamnă că nu are potenţă receptivă. 33 Procesul de dezvoltare a
naturii umane nu e încheiat, deşi ca izor şi ca subiect de putere propie ea nu mai are nicio
dezvoltare, şi în acest sens toată creşterea ei în lucrări dumnezeieşti e după har, nu după
natură.
Dar faptul că însăşi sporirea fără sfârşit şi îndumnezeirea are totuşi ca bază şi o
potenţă receptivă sădită în firea omului, e exprimată în Răsărit prin doctrina că omul e
făcut „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. Prin păcat nu s-a pierdut „chipul”, dar
s-a oprit procesul „asemănării” cu Dumnezeu. Ori acest proces, preluat de Hristos, nu va
mai avea sfârşit.
Omul, prin har, devine tot mai „asemenea” cu Dumnezeu, fără să se indentifice cu
El. Omul va înainta în veci în „asemănarea” cu Dumnezeu, în unire tot mai deplină cu El,
va putea reflecta tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va deveni ceea ce este Dumnezeu.
Aceasta distinge asemănarea de indentitate, sau calitatea de dumnezeu prin har, de
Dumnezeu prin natură. Întru-cât în general cunoscătorul devine tot mai asemenea
cunoscutului, omul devine şi tine să devină tot mai asemenea cu Dumnezeu, tot mai mult
cu ceea ce e Dumnezeu, sau dumnezeu prin har. Procesul „îndumnezeirii” fiind deci tot

30
Ibidem
31
Col. 1,20
32
Efes. 2, 18
33
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşi, 2002, p. 430
una cu procesul „asemănării”, e într-o anumită privinţă o dezvoltare prin har a unei
potenţe sădite în om, mai ales că „asemănarea” nu e decât o dezvoltare a „chipului”.