MĂRTURIA CREŞTINĂ LA NIVEL PAROHIAL

I. PAROHIA ASTĂZI ŞI RAŢIUNEA EXISTENŢEI EI CA O COMUNITATEA MĂRTURISITOARE

1. Comunitatea mărturisitoare în contextul lumii secularizate şi globalizate

Debutul celui de al treilea mileniu creştin se confruntă cu mersul accelerat al umanităţii spre o mare
interdependenţă a popoarelor, spre ceea ce numim generic globalizare. Orice căutare a păcii, adevărului,
drepturilor omului şi dreptăţii primeşte o dimensiune universală. Ştiinţa, economia, mass-media, sporturile şi
arta se dezvoltă într-o sferă care îmbrăţişează întreaga civilizaţie. Totuşi, cea mai mare provocare a lumii
contemporane este trecerea de la o comunitate caracterizată de o simplă interdependenţă de ordin economic
la o comunitate caracterizată de încredere şi „comuniune de iubire” 1. La nivel individual, problemele
existenţiale continuă să îi afecteze puternic pe toţi. Este evident că, în ciuda tuturor evoluţiilor uimitoare,
tehnologia şi ştiinţa nu pot satisface, în totalitate, aspiraţiile oamenilor. În acest context, misiunea
contemporană a teologiei şi a Bisericii Ortodoxe trebuie să plece de la o cunoaştere lucidă şi necomplezantă
a lumii în care trăim. Această lume se confruntă cu un fenomen social fără precedent care antrenează o
imensă mutaţie civilizaţională a cărei înţelegere este vitală pentru viaţa şi misiunea Bisericii în viitor. 2 În
teologia noastră, această mutaţie a fost semnalată mai ales de părinţii profesori Dumitru Popescu 3 şi Ioan Ică
jr.4 Părintele profesor Ioan Ică jr. indică o triplă mutaţie în societatea contemporană, cea a socialului, a
umanului şi a religiosului.
Mutaţia socialului. Marcată de mutaţii tehnologice ameţitoare, de creşterea dezordinii şi destrămarea
coeziunii sociale, de terorism, de violenţă, de forme noi de sărăcie, demoralizare şi marginalizare, de
creşterea pericolelor ecologice, lumea contemporană este o lume în curs de globalizare în primul rând ca
rezultat al unei profunde mutaţii economice cu grave consecinţe nu doar sociale şi culturale, ci mai ales
ontologice şi existenţiale.
Trecerea de la economia capitalismului industrial “clasic” la economia capitalismului financiar a dus
la apariţia intreprinderilor globale pe fondul transformării economiei reale, în economia financiară. Scopul
economiei devine producerea şi acumularea monetară, totul se reduce la valoarea de schimb, banul este
operatorul absolut, mijloc şi finalitate absolută a proceselor economice, iar fluxurile financiare sunt esenţa
economiei. Apar imperii economice de tip nou în finanţe, comerţ, informatică şi mass-media, care-şi mută
locurile de producţie, îşi deplasează electronic capitalurile de la un capăt la altul al planetei, ascultând
exclusiv de legea profitului. În noua lume globalizată, economicul şi tehnologicul se impun autoritar în faţa
tuturor celorlalte domenii: politic, social, cultural, religios, toate în declin.
Apare, prin urmare, un nou tip de totalitarism de natură economică al noilor regimuri “globalitare”,
în care piaţa guvernează, iar statele doar administrează, nu mai controlează, schimburile, fluxurile de bani,
de informaţii şi de mărfuri, nu mai au puterea de a se opune pieţelor şi băncilor. O fabuloasă bogăţie
acţionează liber în ciberspaţiul geofinanţei, fără contract social, fără control, sancţiuni, legi, afară de profit,
în timp ce marea majoritate a populaţiei planetei trăieşte la limita sărăciei. Decizii capitale privind
investiţiile, locurile de muncă, cultură, educaţie, protecţia mediului etc. sunt transfereate din sfera publică în
sfera privată a intreprinderilor globalitare. Se produce o mutaţie clară a puterii spre economie, finanţe,
tehnologie şi medii. Din această perspectivă, ideologia globalizării prezintă de fapt o “derivă totalitară” a
1
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2003, pp. 25-41.
2
Valer Bel, Teologie şi Biserică, Presa Universitară Clujeană (PUC), 2008, p. 249 ş.u.
3
Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993; Hristos, Biserică şi Societate, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1998; Omul fără rădăcini, Ed. Nemira, Bucureşti, 2001.
4
Ioan Ică jr., Provocarea globalizării: mutaţia umanului, în vol. Biserică şi multiculturalitate în Europa sfârşitului de mileniu,
PUC, 2001, p.9-19; Părintele Dumitru Stăniloae-“clasic” al teologiei secolului XX şi misiunea Teologiei în Biserică şi în
societate, în Studia Universitatis “Babeş-Bolyai”, Theologia Orthodoxă, Special Issue, XLVII, 2002, p.21-30.
2
liberalismului clasic fuzionat cu elemente de marxism şi colectivism, urmărind realizarea unei economii a
eficienţei pure, pragmatice, eliberate de orice considerente umane autentice, sociale sau culturale
(marginalizate ca ineficiente) pentru a impune un model nou de om şi societate, bazate integral pe
economism, pe totalitarismul pieţei şi dictatul mediilor.5
Gravitatea ultraeconomismului liberal, care este ideologia globalizării stă în faptul că preconizează
triumful eficienţei economice cu preţul distrugerii coeziunii sociale, a destrămării statelor şi naţiunilor şi a
dizolvării şi fragmentării culturii. Succesele macroeconomice accentuează inegalităţile şi haosul social,
distrug fragilul echilibru ecologic al planetei şi biosistemele ei regionale, iar în plan etic şi cultural conduc la
diluarea vieţii în surogate de liberatate oferite de consum şi de mass-media.
Cucerită de piaţă, dopată de televiziune, sport sau internet, lumea globalizată trăieşte în acelaşi timp,
pe fondul unei crize generale a sensurilor vieţii, un dezastru educaţional şi cultural global, simptom
îngrijorător, dar sigur, al barbarizării societăţii viitorului. Cultura tradiţională (antropologică) a societăţilor
dispare sau se preface în spectacol şi marfă, cultura umanistă este eliminată tot mai mult de tehno-ştiinţa
invadatoare şi transformată într-o pseudo-ştiinţă ; în locul unei transmiteri formative, cultura ştiinţifică se
ultraspecializează, şi toate fac locul mediocrităţii absolute a culturii de masă şi de consum vehiculate de
mediile electronice contemporane. Omul automatizat trăieşte numai pentru producţie şi consum golit de
cultură, politică, sens, conştinţă, religie şi de orice transcendenţă. Produs al unei veritabile inginerii sociale şi
ideologice, el este rezultatul final al mondializării economiei, al distrugerii generalizate a culturilor atât
tradiţionale, cât şi moderne, de tăvălugul comunicaţiilor, al speculaţiilor financiare şi al tehnologiilor
digitale. Rezultatul final este anihilarea diversităţii persoanelor, nivelarea culturilor tradiţionale şi a celei
umaniste şi producerea unui “om recent”, postmodern, în acelaşi timp golit de orice transcendenţă (“Cer”) şi
dezrădăcinat de identitatea sa naturală, culturală (“Pământ”), nivelat şi aservit conformist tehno-ştiinţei şi
economiei pieţei libere globalizate.6
Mutaţia umanului. Rădăcinile proceselor care au condus la formarea noii identităţi a „omului recent”
economic al globalizării sunt mai profunde. Ele se află în conflictul ontologic între realitatea naturală a lumii
“create” şi a omului renăscut din Dumnezeu şi fiu al Bisericii, pe de o parte, şi, pe de altă parte, realitatea
tehnică “produsă” artificial de omul despărţit de Dumnezeu, el însuşi “făcut” în retortele ingineriilor sociale,
politice, economice, iar mai nou şi mai grav, genetice. În esenţă, este vorba de metamorfozele procesului de
secularizare desfăşurat începând cu secolul XIV, globalizarea reprezentând faza lui ultimă. Revelaţiei şi
Bisericii i-au succedat într-o primă fază a secularizării raţiunea şi statul naţional, înlocuite la rândul lor, în
etapa actuală a secularizării de tehnica digitală şi piaţa totală. Lupta raţiunii şi a statului modern împotriva
teologiei, tradiţiei, religiei şi Bisericii s-a transformat astăzi în lupta economiei şi a tehnicii, atât împotriva
statului, cât şi a Bisericii, religiilor şi tradiţiilor, pregătind triumful omului “recent”, atât asupra
credinciosului pios, cât şi a cetăţeanului liber. Credinciosului medieval i-a luat locul cetăţeanul, pentru ca
astăzi acesta să se transforme în omul “minoritar” recent, lipsit de orice “pământ şi cer” şi de medierea lor
liturgică, de orice transcendenţă şi înrădăcinare, redus la fluxul temporal al producţiei şi consumului, în care
fiinţa este confiscată nihilist de posesiune ca esenţă a puterii. Redus la imediat şi necesitate, omul recent
secularizat şi globalizat este singur, fără apărare, atât împotriva manipulărilor tehno-economice, cât şi a
forţelor oarbe ale instinctelor şi agresivităţii, ale concupiscenţei şi violenţei. Piaţa şi mass-media confiscă
total munca şi timpul oamenilor care, de dragul de a consuma, a vedea, a se distra, uită de coordonatele
esenţiale ale vieţii, a fi, a gândi, a medita şi a se ruga.
Mutaţia este însă mult mai profundă şi se petrece în plan ontologic prin reducerea nihilistă a fiinţelor
la obiecte şi marfă şi a fiinţei înseşi la bunăstare materială sau la simpla valoare de schimb.7
Mutaţia religiosului. În lumea secularizată şi globalizată, religiile fie se repliază colectivist, identitar
şi antimodern în mişcări extreme de tip integrist sau fundamentalist, cu caracter radical, fie se dizolvă într-o
5
Valer Bel, Teologie şi Biserică, p. 253.
6
Arhid. Prof. dr. Ioan Ică jr., Provocarea globalizării: mutaţia omului, p. 9-11; Părintele Dumitru Stăniloae-“clasic” al teologiei
secolului XX şi misiunea Teologiei în Biserică şi societate, p. 25-26.
7
Ibidem, p.27.
3
religiozitate individuală difuză, relativistă, anonimă şi sincretistă, dezangajată eclesial, politic şi social.
Asistăm la un dublu declin−şi implicit, secularizare−a religiosului: politic-naţionalist sau psihologic
individualist, o diluare a lui în sentimente fie colective, instrumentate politic şi economic, fie private şi
centrate pietist şi egocentric pe fericirea individuală. Sociologii identifică fenomene generale de declin ale
religiilor instituite şi de proliferare a religiozităţilor paralele sub forma unei nebuloase mistico-ezoterice, a
unei spiritualităţi magice, terapeutice; desprinse de orice instituţii şi tradiţii religioase. Acestea reprezintă de
fapt o descompunere şi secularizare individualistă a oricărei religiozităţi, o mutaţie nihilistă a religiosului
caracterizată prin paradoxala apariţie a “religiilor fără Dumnezeu”.
Analiştii subliniază declinul şi reculul simultan în Occident atât a creştinismului, cât şi al
marxismului, generate în fond de o slăbire generală a tradiţiei iudeo-creştine, fie în expresia ei religioasă,
Biserica, fie în forma ei ideologic secularizată (politicul democratic modern). Creştinism şi secularism,
credinţă şi raţiune, teologie şi politică, Biserică şi stat decad împreună o dată cu pierderea speranţei şi
percepţiei unui timp liniar, orientat spre împlinirea în eshatologic, în favoarea unei religiozităţi şi
înţelepciuni atemporale, apolitice, cosmopolite şi privatizate. În ciuda eforturilor misionare ale instituţiilor
eclesiale, tendinţa generală este spre un creştinism tot mai dereglat, difuz, implicit şi improvizat. Atât
credincioşii practicanţi, cât şi necredincioşii militanţi reprezintă minorităţi, majoritarii fiind adepţii unui
creştinism difuz, fuzionat cu credinţe paralele, fluctuante şi nesigure dogmatic.8
În această situaţie există riscul de a juxtapune nihilismului unei tehnocraţii tot mai dominatoare în
spaţiul public şi social un misticism aproape magic şi un pietism privat, axat pe utopiile evazioniste ale
interiorităţii şi salvării măcar a sufletului într-o lume tot mai anarhică, a cărei corporalitate va deveni tot mai
aplatizată de globalizarea supusă tehnocraţiei şi pieţei.
Or singura şansă de a rezista eficient colapsului ontologic nihilist al omului post-modern este acela
de a explicita şi articula ontologia paradoxală divino-umană, transcendent-imanentă şi personalist-
comunitară ce se realizează în Biserica creştină, cu figura sociologică şi instituţiile modernităţii clasice:
ştiinţă, capitalism, democraţie liberală. Trăgând toate consecinţele practice ce decurg din natura de kenoză a
iconomiei Întrupării şi din natura relaţională de comuniune a lui Dumnezeu Cel Viu-Sfânta Treime, Biserica
şi Tradiţia în creştinism nu au voie să se propovăduiască pe ele însele, ci pe Hristos Cel Viu, pe Hristos Cel
răstignit şi înviat, Viaţa şi Lumina nu doar a Bisericii, ci al întregii lumi. 9 Biserica există în această lume aşa
cum este şi creştinii sunt chemaţi de Dumnezeu pentru a fi sufletul, lumina şi sarea pământului şi a lumii.
Fapul care a impresionat cel mai mult lumea veche în care a apărut creştinismul şi care, în acelaşi timp a
determinat convertirea acestei lumi, a fost calitatea vieţii creştine, spiritualitatea exemplară a creştinilor.
După cum arată un celebru text creştin timpuriu, care face portretul general al vieţii creştine de la sfârşitul
secolului al II-lea, “ce este sufletul în trup, aceea sunt creştinii în lume”.10
În acest context, imperativele care stau în faţa Teologiei şi a Bisericii sunt: 1) asimilarea şi depăşirea
din interior sau transformarea modernităţii; 2) asumarea teologică şi spirituală a unităţii ecumenice a planetei
şi a umanităţii; şi 3) elaborarea unui nou stil de viaţă spirituală şi umană în lume pentru a se opune eficient
colapsului nihilist al “omului recent”, secularizat şi globalizat.
În concret, păstrând integritatea revelaţională a Evangheliei şi continuând spiritualitatea patristică în
noul context al lumii contemporane, Teologia trebuie făcută în aşa fel ca să dea un răspuns creştin autentic la
problemele acestei lumi, iar Biserica să creeze comunităţi mărturisitoare autentice la nivel local. Căci
misiunea şi pastoraţia, atât a celor botezaţi, cât şi la cei ce n-au primit cuvântul Evangheliei, se face în şi prin
comunităţile creştine autentice.
Pentru a ajuta omul să descopere adevăratul sens al vieţii creştine, misiunea şi pastoraţia trebuie
exercitate în aşa fel ca să ajute omul să depăşească dualismul dintre viaţa privată şi viaţa socială, iar
comunităţile parohiale să fie un loc în care credincioşii se roagă împreună şi celebrează împreună, găsesc
8
Ibidem, p.28.
9
Ibidem, p.29.
10
Epistola către Diognet, I, 1, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, PSB, 1, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1979, p. 337.
4
sprijin în necazuri şi simt o adevărată solidaritate frăţească. Separarea între spiritualitatea privată şi cea
socială stă în centrul secularizării şi sectarismului. Prin urmare, trebuie depăşită această neînţelegere
fundamentalistă, căci spiritualitatea şi morala creştină nu fragmentează existenţa umană în domenii izolate,
ci are în vedere totalitatea ei. Problemele sociale sunt în cele din urmă şi probleme spirituale.11
Omului de azi care, din multe cauze suferă de însingurare, de lipsă de un sens autentic şi caută o
comuniune reală şi sinceră care poate să se opună egoismului, individualismului şi consumismului,
comunitatea parohială trebuie să-i ofere spaţiul acestei comuniuni. Ea trebuie să-şi îndeplinească rolul de a
restaura comuniunea între oameni, oferind mărturie concretă de comuniune adevărată, care poate fi găsită
numai în mijlocul acelora care cred în Dumnezeu, Cel Ce S-a întrupat pentru a intra în comuniune deplină cu
oamenii. Oferind această comuniune, comunitatea parohială mărturisitoare poate aduce omul în comuniune
cu Dumnezeu întrucât acesta intră în comuniune cu cei ce cred în El. Creştinismul prezintă interes real
pentru omul de astăzi în măsura în care prezintă mesajul lui Dumnezeu Cel personal, viu şi iubitor, Care
singur poate salva omul aici şi-n veşnicie, comunicându-i viaţa şi o iubire eternă cum nu i-o pot oferi nici
bunurile materiale, nici ideologiile moderne şi nici religiile orientale impersonale şi face aceasta întrucât îl
ajută pe om să trăiască aici şi acum prezenţa anticipată a acestei iubiri în comunitatea Bisericii, în
comunitatea celor credincioşi.12
Activitatea misionară şi conducerea pastorală trebuie înţeleasă în contextul iubirii mântuitoare a lui
Dumnezeu şi a Bisericii lui Hristos pentru omenire, iubire care este adesea ignorată sau greşit înţeleasă.
Taina întrupării Domnului are ca scop eliberarea omului din robia faţă de sine însuşi şi transfigurarea lui prin
har. De aceea, primul pas spre câştigarea acestui impact al credinţei este accentuarea faptului că întruparea
Fiului lui Dumnezeu, patimile, răstignirea, învierea şi înălţarea Sa sunt în relaţie directă cu propria noastră
condiţie. Viaţa creştină implică mai mult decât simpla luare la cunoştinţă a binefacerilor pentru mântuirea
vieţii, morţii şi învierii lui Hristos.13 Noul Testament ne arată că Iisus Hristos Cel Înviat este «pârgă» a celor
adormiţi (1 Co 16,20). Prin credinţă, istoria personală a credinciosului este convertită în istoria personală a
lui Hristos. În această convertire, participarea la Liturghie şi extinderea comuniunii experiată în ea la viaţa de
toate zilele, într-un cuvânt, realizarea unei comuniuni autentice cu centrul în Dumnezeu, are rol important.
Liturghia este anume instituită de Mântuitorul Iisus Hristos şi săvârşită pentru a crea mediul în care este cu
putinţă exprimarea cultică şi publică a credinţei unei comunităţi creştine. Această credinţă, celebrată în
Liturghie, trebuie apoi concretizată în viaţa personală şi socială. Căci convertirea personală înseamnă un
angajament moral disciplinat pe calea însemnată de Hristos în poruncile Sale evanghelice. Nimeni nu poate
să slujească la doi domni (Mt. 6,24), de aceea urmarea lui Hristos, trăirea după chipul Lui este singura
atitudine autentică a creştinului. Orice segmentare a ciclului credinţei: mărturisirea, celebrarea şi practicarea
credinţei duce la o ruptură a spiritualităţii creştine.14
Coordonatele fundamentale ale vieţii creştine sunt comunitatea mărturisitoare, spiritualitatea
autentică şi aşteptarea eshatologică.
Comunitatea mărturisitoare. Mântuitorul Iisus Hristos a anticipat structura sacramentală şi de
comuniune a Bisericii întrucât a ales pe cei doisprezece Apostoli şi i-a pregătit să devină părinţii spirituali ai
noului popor al lui Dumnezeu. Pe cei doisprezece Apostoli Mântuitorul i-a ţinut în jurul Său şi, timp de trei
ani i-a învăţat tainele Împărăţiei cerurilor (Mt. 13,11; In. 15,15). Acestora le-a arătat că El însuşi i-a ales şi
chemat ca roadă să aducă, iar roada adusă să rămână, asigurându-i că Tatăl le va da orice vor cere în numele
Său (In. 15,16). Celor doisprezece Apostoli le promite că le va da puterea cheilor împărăţiei cerurilor: ”Şi
oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ vor fi dezlegate şi în cer”
(Mt. 16,19; 118). Înainte de moartea Sa pe cruce, El le promite că mergând la Tatăl, le va trimite pe Duhul
Sfânt care va rămâne cu ei în veac (In. 16, 7-15; 14, 26). Apoi la Cina cea de taină, anticipând tainic jertfa Sa
11
Pr. prof. dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995, p.76.
12
Pr. Prof. dr. Valer Bel, Misiune, Parohie, Pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca,
202, p. 47.
13
Mitropolit Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire (1994), trad. De Paul Brusanovwski, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p.55.
14
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România creştină, Bucureşti, 1999, p.14-15.
5
de pe cruce, cât şi învierea şi predarea Sa în care se găseşte în continuare ca Cel înălţat, instituie Sfânta
Euharistie, arătându-le că săvârşirea acesteia ţine de misiunea lor, dându-le şi poruncă expresă în acest sens:
“aceasta să faceţi întru pomenirea Mea” (Lc. 22,199). În Euharistie îşi primeşte sensul real şi adevărat şi
alegerea şi trimiterea Apostolilor. Căci abia prin săvârşirea Euharistiei Iisus dă comunităţii viitoare specificul
ei. Euharistia este evenimentul specific al Bisericii care o ridică inconfundabil deasupra oricărei comunităţi
religioase, unind pe credincioşi în modul cel mai strâns cu Sine şi întreolaltă. 15 De aceea Apostolul Pavel
arată că Biserica este trupul lui Hristos, iar creştinii sunt mădulare ale acestui trup: ”Iar voi sunteţi trupul lui
Hristos şi mădulare fiecare în parte” (1 Cor. 12,27). ”El este capul trupului, al Bisericii” (Col. 1,18). “Că
după cum într-un singur trup avem multe mădulare şi mădularele nu au aceeaşi lucrare, tot aşa şi noi, cei
mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare ne suntem mădulare unii altora, având însă daruri felurite, după
harul ce ni s-a dat. (Rom. 12, 4-5).
Pe lângă noţiunea de “trup al lui Hristos”, sfântul Apostol Pavel mai foloseşte trei grupe de motive
care culminează toate în definirea Bisericii ca trup al lui Hristos. Ea este “mireasa lui Hristos”(2 Cor. 11,2;
Ef. 5,22-23). Iisus Hristos este Adam cel nou (Rom. 5,1; 1 Cor. 15; Gal. 3), iar creştinii sunt noul popor al
lui Dumnezeu numai prin faptul că ei sunt “trupul lui Hristos”. Trupul lui Hristos nu înseamnă în teologia
paulină o realitate spirituală nevăzută a existenţei creştine, ci o realitate văzută concretă.
Creştinii formează o comunitate văzută, o comunitate umană concretă şi ca atare ei sunt “un neam
sfânt” (1 Pt. 2,9), adică poporul cel nou al lui Dumnezeu într-un anumit loc, Biserica. Prin credinţa şi botezul
lor, creştinii sunt încorporaţi ca fraţi şi surori într-un trup unic (Ef. 4,4), al cărui cap este Iisus Hristos, Fiul
lui Dumnezeu întrupat (Col. 1,18). Creştinii duc o viaţă nouă numai ca memebrii ai acestui trup. Măreţia
botezului constă în aceea că face din cel botezat o “făptură nouă”, prin revelarea unei noi relaţii cu
Dumnezeu şi cu semenii, prin schimbarea vechiului în nou: ”dacă este cineva în Hristos, el este făptură
nouă: cele vechi au trecut, iată că toate au devenit noi” (2 Cor.5, 17). În Taina botezului, credinciosul
reface, în mod sacramental, liturgic, actul mântuitor al lui Hristos, adică trecerea de la moarte la înviere
(Rom. 6, 3-4). Este o schimbare radicală de condiţie şi de relaţie, căci viaţa lui Hristos însuşi trece în viaţa
celui botezat, eliberându-l de “omul cel vechi”, de “trupul păcatului”, împărtăşindu-i chipul propriu într-o
comuniune de tip nou. Acest schimb este posibil deoarece Hristos a asumat firea şi viaţa noastră, devenind
El însuşi viaţa noastră, introducându-ne cu El în comuniunea cu Dumnezeu (Gal. 3,3)16 Creştinul are o
identitate personală nouă numai întrucât participă la această comuniune eclesială nouă. Iar această
comunitate este dovada concretă a întrupării Fiului lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Ea nu este născută din
dorinţa membrilor ei, ci este întemeiată de Dumnezeu pentru a reuni sau “recapitula” pe toţi oamenii în
Hristos (Ef. 2,16). De aceea în Biserică nu există nici un fel de discriminare, nici de neam, nici de condiţie
socială, nici de sex, fiindcă toţi suntem una în Hristos (Gal. 3, 27-28).
Biserica creştină se menţine în starea ei de comunitate prin mărturisirea aceleiaşi credinţe,
comuniunea euharistică, slujirea reciprocă şi solidaritate. Forma cea mai concretă şi proprie a acestei
comuniuni este Sfânta Liturghie care presupune o mărturisire şi o rugăciune comună, o ofrandă comună şi o
împărtăşire comună. “Sunteţi, aşadar, cu toţii tovarăşi de drum şi purtători de Dumnezeu şi purtători de
temple şi purtători de Hristos şi purtători de cele sfinte, în toate împodobiţi cu poruncile lui Iisus Hristos;
ducând o altă viaţă, nu iubiţi nimic altceva decât numai pe Dumnezeu”. 17 În comunitatea Bisericii, fiecare
creştin a primit un dar şi o misiune personală, o slujire şi o răspundere proprie, dar toate aceste daruri şi
slujiri felurite (1 Cor. 12,12) formează un cor: ”Fiecare din voi deci să fiţi în cor; şi în armonia înţelegerii
dintre voi, luând în unire melodia lui Dumnezeu, să cântaţi prin Iisus Hristos cu un glas Tatălui, ca să vă
audă şi să vă cunoască prin faptele bune pe care le faceţi, că sunteţi mădulare ale Fiului Său. Vă este, dar de
folos să fiţi într-o unire şi fără prihană, pentru ca să aveţi pururea parte de Dumnezeu”. Biserica este o
comunitate mărturisitoare numai prin coordonarea şi armonia credincioşilor ei într-o slujire unică (Rom.
12,6; 1 Cor.12,4). Viaţa personală a creştinului este influenţată şi influenţează viaţa comunităţii. Fiecare
15
Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Patmos, Düsseldorf, 1972, p.12.
16
A se vedea mai pe larg: Mitropolit Nicolae Mladin, Asceza şi mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 167-180.
17
Sfântul Ignatie Teoforul, Către Efeseni, IX. 2 în: Scrierile Părinţilor Apostolici, PSB, 1, p.160.
6
trăieşte starea altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi împlini
legea lui Hristos” (Gal. 4,2).
Spiritualitatea creştină autentică. Creştinii sunt chemaţi să exprime credinţa lor într-o spiritualitate
autentică, într-un chip de vieţuire fără ambiguităţi, ceea ce nu înseamnă fără risc şi suferinţă.
În predica de pe munte, Mântuitorul Iisus Hristos descrie calea vieţii nu ca un învăţător de porunci, ci
ca Cel ce este Calea, Adevărul şi Viaţa. El este cum spun asceţii, locul spre care alergăm şi calea alergării
noastre. Morala creştină este personalizată în Fiul întrupat, Care dă mărturie personală înaintea oamenilor
despre iubirea lui Dumnezeu. De aici şi frumuseţea interioară a poruncilor evenghelice.
Evanghelia lui Hristos este împlinirea Legii (Mt. 5,17). Dar Iisus nu face doar o altă expunere şi o
interpretare autentică a Legii, ci descoperă noile valori ale Împărăţiei lui Dumnezeu (Mt. 13,52),
necunoscute în Vechiul Testament. Noutatea Evangheliei stă în faptul că ea nu se limitează la respingerea
păcatelor, ci ia în considerare, ca motiv exclusiv al faptelor, iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele:
”Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din tot cugetul tău. Aceasta
este marea şi întâia poruncă. Iar a doua, asemenea acesteia: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi.
De aceste două porunci atârnă toată legea şi prorocii” (Mt. 22, 37-40). Dar aceasta nu în sens general, ci în
sens particular. De aceea, morala creştină nu vorbeşte de fapte în general, ci în mod specific:”Fericiţi cei
milostivi, că aceia se vor milui” (Mt. 5, 7).18
Viaţa în duhul Evangheliei (1 Cor. 9, 23) are integritatea şi coerenţa ei care nu permite atitudini care
se exclud, ca idolatria şi adorarea lui Dumnezeu (1 Cor. 10, 20-21), nici să se separe interioritatea şi
exterioritatea ei. După cum există o înlănţuire a patimilor, care trebuie să fie desfăcută, tot aşa există o
înaintare pe treptele virtuţilor, care se desfăşoară ca o scară. Virtuţile se aseamănă cu scara lui Iacov, nu în
sensul că se săvârşesc una după alta, ci că ele stau toate împreună, “căci nu e cu putinţă ca un chip al virtuţii,
despărţit de celelalte, să fie el însuşi, de sine virtutea desăvârşită”.19
Dacă legea veche a oprit nedreptatea ce se manifestă prin fapte rele, Evanghelia opreşte nu numai
fapta rea, ci şi gândul care stă al originea faptei. Ea cere ca păcatul să fie biruit chiar în intenţia de a-l face.
“Dacă vrei să fii desăvârşit vino de-mi urmează Mie” (Mt. 19, 21). A urma pe Hristos înseamnă a împlini
întru totul voia lui Dumnezeu şi a fi o mărturie vie a iubirii lui Dumnezeu. Evanghelia insistă asupra unităţii
în bine, între interior şi exterior, între partea ascunsă şi cea arătată: ”Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte,
acela este cel care Mă iubeşte. De Mă iubeşte cineva, el va păzi cuvântul Meu” (In. 14, 21, 23).
Aceste cuvinte ale Mântuitorului, din Evanghelia după Ioan, subliniază cel mai bine specificul
moralei creştine, anume, legătura dintre poruncile evanghelice şi iubirea lui Dumnezeu. Pe de o parte
respectarea formală a poruncilor, o morală legalistă, care se limitează la a nu face rău aproapelui, este
depăşită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a mântuit din iubire faţă de noi. Creştinul păzeşte poruncile din
iubire faţă de Dumnezeu şi de aproapele. Faptele creştine sunt fapte ale iubirii. Dumnezeu răsplăteşte pe
măsura iubirii şi smereniei (Mc. 9, 35). Pe de altă parte, nici pietatea spiritualizată fără realizarea concretă a
poruncilor nu este o pietate evanghelică. Faptele sunt instrumentele iubirii. În fond, nu fapta în sine se caută,
ci cel ce o face şi prin ce o face şi pentru ce o face. Creştinul lucrează din cauza iubirii, iar iubirea nu se
sfârşeşte niciodată, nici în veacul acesta, nici în cel viitor. De aceea, faptele primesc un aspect personal aşa
de pozitiv încât identitatea creştinului nu poate fi definită fără manifestările şi acţiunile sale.20
Sfânta Scriptură şi tradiţia Bisericii identifică spiritualitatea creştină cu sfinţenia sau curăţia inimii.
Curăţia inimii sau neprihănirea înseamnă a trăi în totală credincioşie faţă de Dumnezeu, revenirea la
simplitate şi nevinovăţie. “Inimă curată”, înseamnă duh coerent, unitar, neîmpărţit şi netulburat: ”Iubiţi-vă
fiecare unul pe altul cu inimă neîmpărţită”. 21 Contrariul curăţiei inimii este starea de duplicitate care nu
reuşeşte să păstreze cursul vieţii într-o mişcare neschimbată şi paşnică. Pentru a ajunge la această stare
unificată şi unitară, creştinul are nevoie de împărtăşirea Duhului Sfânt, Care se revarsă de la Tatăl prin Fiul
18
Pr. prof. dr. I. Bria, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 248.
19
Sf. Grigore de Nyssa, Despre Fericiri, IV, PSB, vol. 29, p. 364.
20
Pr. prof. dr. I. Bria, op. cit., p. 249.
21
Sf. Ignatie Teoforul, Către Tralieni, XIII, 2, PSB, 1, p. 173.
7
şi umple de pace şi bucurie inima creştinului. 22 Creştinul trebuie să se străduiască să relizeze în viaţa sa
această stare de perpetuă mărturisire, celebrare şi manifestare a dragostei lui Dumnezeu.
Aşteptarea eshatologică. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică orientată spre
împărăţia eshatologică. “Cetăţenia noastră este în ceruri”. (Filip 3, 20), spune Apostolul, deoarece creştinii
nu au în istorie “cetate stătătoare” (Evr. 13, 14). Ideea aceasta va fi reluată cu un patos extraordinar în
Epistola către Diognet în secolul al doilea, în care se descrie aspectul eshatologic al Bisericii, faptul că deşi
creştinii sunt cei mai buni cetăţeni ai statului, ei consideră totuşi că propria lor cetăţenie este în ceruri.
O caracteristică esenţială a creştinului este aceea că el acceptă ceea ce Dumnezeu pregăteşte ca
realitate ultimă, Împărăţia Sa, “viaţa care va să vină”, în care întreaga creaţie va fi transfigurată. Caracterul
provizoriu al existenţei noastre pământeşti şi aşteptarea unei schimbări a chipului lumii acesteia ţin în mod
esenţial de înţelegerea biblică a omului şi a lumii, pentru că “ce vom fi nu s-a arătat încă” (1 In. 3, 2).
Această “schimbare la faţă” este legată de drumul suferinţei şi al morţii trupeşti şi este o însuşire esenţială a
veacului viitor, dar ea începe aici în spaţiul acestei vieţi pământeşti.23
Iisus Hristos introduce Împărăţia lui Dumnezeu în realitatea temporală şi spaţială a existenţei umane:
”iată, împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Lc. 17, 21). În Biserică, creştinii au primit deja o
viaţă ascunsă în Hristos: ”iar viaţa voastră este împreună cu Hristos ascunsă’n Dumnezeu” (Col. 3, 3). Cele
dintâi roade ale Împărăţiei ne sunt date aici, în lumea aceasta (Rom. 11, 16). Nu trebuie să ieşim din lume ca
să ne mântuim (1 Cor. 5, 10).24 Dar cât suntem în lume, privim ca în oglindă, cunoaştem şi primim în parte
(1 Cor. 13, 12), ca arvună (Rom. 8, 33). Numai în veacul viitor vom privi faţă către faţă, vom avea o
participare totală şi o bucurie deplină şi veşnică. Căci Domnul Iisus Hristos “va schimba trupul smereniei
noastre ca să fie asemenea trupului slavei Sale” (Filip. 3, 21). Dumnezeu pregăteşte pentru cei ce-L iubesc
ziua a opta, viaţa veşnică. De aceea creştinii sunt vestitori ai Împărăţiei, ai vieţii care va să vină.25
Aşa cum Iisus Hristos S-a înălţat la ceruri, creştinii vor fi strămutaţi în Împărăţia lui Dumnezeu,
pentru ca astfel firea omenească să fie scoasă din stricăciune şi moarte şi „Domnul Dumnezeu va lumina
peste ei şi vor împărăţi în vecii vecilor” (Apoc. 22, 5). Schimbarea “chipului lui Adam”, descompunerea
acestui trup fizic şi a acestui veac istoric nu este altceva decât o trecere de la moarte la viaţă. “Că din moarte
la viaţă şi de pe pământ la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei ce cântăm cântare de biruinţă”. 26 De
aceea creştinismul implică nu numai un mod de a fi şi a trăi, ci şi un mod de a muri, de a apune.
Creştinii nu se înspăimântă de pomenirea morţilor, deoarece moartea este o trecere spre viaţă: Căci
bun lucru este a apune din lume spre Dumnezeu, pentru a răsări în Dumnezeu”.27

22
Pr. prof. dr. I. Bria, Curs de Teologie şi practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 54.
23
Pr. prof. dr. Valer Bel, Dogmă şi propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 87.
24
Pr. prof. dr. Dumitru Belu, Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica, p. 547.
25
Pr. prof. dr. I. Bria, op. cit., p. 55.
26
Canonul Învierii, Cântarea 1.
27
Sf. Ignatie Teoforul, Către Romani, II, 2, PSB, 1, p. 175.
8
2. Biserica universală – Parohia – Biserica locală

Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, traduce pr. prof. Ioan I.
Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, pp. 9-12.

Prima referinţă istorică a termenului „enorie” [parohie] provine dintr-o scrisoare a Sfântului Grigorie
al Nyssei (secolul IV) către Flavian: „Şi cineva a făcut cunoscut că el petrece în enoria din munte” (PG 46,
1001A). Acest text face o distincţie între „enoria” şi „ekklesia”, pe care o identifică cu episcopia. Cu sensul
de mică zonă unde locuiesc creştini, termenul se întâlneşte în aceeaşi epocă şi la Sfântul Epifanie al
Salaminei Ciprului: „Care locuieşte în enoria ierusalimiteană Elevteropolis, dincolo de Hebron” (PG 41,
677C). Ceea ce astăzi se numeşte „enoria” se exprimă în Noul Testament cu termenul „ekklesia”, fiindcă
abia mai târziu s-a realizat fragmentarea unei Biserici locale sub conducerea unui episcop în „enorii” aflate
sub conducerea unor prezbiteri.28
În realitatea ortodoxă, cea mai mică unitate a vieţii bisericeşti este enoria (parohia). Ca adunare
(sinaxă) euharis-tică a credincioşilor, orice parohie apare — desigur în strânsă legătură cu episcopia de care
aparţine în mod organic — ca „Biserică catolică” într-un loc şi timp concret. Credinciosul trăieşte taina
Bisericii în viaţa şi practica parohiei lui, în care sfinţindu-se şi luptându-se se uneşte cu Hristos şi cu fraţii lui
în Hristos, realizând în mod continuu existenţa lui în Hristos, eclezialitatea lui. Prin urmare, discursul despre
parohie şi viaţa ei este în esenţă un discurs despre Biserica însăşi şi despre prezenţa ei în lume. Ce este însă
Biserica?29
Biserica este „trupul lui Hristos” (cf. l Co 12), unirea şi unitatea în Duhul Sfânt a credincioşilor în
umanitatea îndumnezeită şi „preamărită” a Hristosului nostru. Hristos şi Biserica sunt o unitate inseparabilă
şi indisociabilă, sunt, potrivit Sfântului loan Gură de Aur, „un singur neam, al lui Dumnezeu şi al oamenilor”
(PG 52, 789). În ziua Cincizecimii firea omenească preamărită a Hristosului nostru (unită în chip nedespărţit
şi neamestecat cu firea dumnezeiască) se reîntoarce în lume după înălţarea ei în cerul necreat al Soarelui
Dumnezeirii Treimice, ca prezenţa lui Hristos să se continue în credincioşi (cf. Mt 28, 20: „Iată, Eu cu voi
sunt în toate zilele până la sfârşitul veacului”). E însă acum o prezenţă într-un mod diferit, în Duhul Sfânt.
Hristos Se reîntoarce în Duhul Sfânt ca să fie locul întâlnirii şi unirii celor mântuiţi prin El şi în El. Acest
adevăr fundamental pentru viaţa noastră bisericească (parohială) trebuie analizat ceva mai mult.30
La „Cina cea de Taină” Hristos le-a dat ucenicilor Lui o serie de făgăduinţe curioase (la suprafaţă):
„Iarăşi voi veni şi vă voi lua la Mine, ca unde sunt Eu să fiţi şi voi”. Şi în continuare: „Nu vă voi lăsa orfani,
ci voi veni la voi” (In 14, 3. 18). Continuându-şi cuvintele curioase pentru ucenicii Lui, Hristos se referă la
„ziua” în care ucenicii vor cunoaşte că Hristos este „în Tatăl”, ucenicii în Hristos şi Hristos „în ei”. În ziua
aceea ucenicii vor dobândi experienţa prezenţei lui Hristos în ei. Aceasta înseamnă că-L vor vedea pe Hris-
tos şi după înălţarea Sa, fiindcă Hristos e viu şi ei vor fi vii împreună cu El (In 14,19).
Făgăduinţa aceasta a Hristosului nostru rămâne pentru noi neclară şi nedeterminată, de aceea El o va
lămuri mai încolo. Hristos făgăduieşte să Se arate pe Sine însuşi celui care-L iubeşte (14, 21) şi că va veni să
locuiască în el împreună cu Tatăl (14, 23). Toate acestea însă se vor realiza în Duhul Sfânt, prin venirea
Duhului Sfânt. Mângâietorul (Duhul Sfânt) îi va învăţa pe ucenici „toate” şi le va reaminti toate câte le-a
spus Hristos când a trăit în mijlocul lor (14, 26). în rugăciunea Sa arhierească, Domnul îl roagă între altele pe
Tatăl astfel: „Părinte, vreau ca acolo unde sunt Eu să fie împreună cu Mine şi cei pe care Mi i-ai dat, ca să se
vadă slava pe Care Tu Mi-ai dat-o” (In 17, 24). Cere ca toţi credincioşii Lui să fie împreună cu El, ca să vadă
slava Lui necreată, Lumina necreată a dumnezeirii Lui.
Aceste cuvinte ale Hristosului nostru s-au împlinit şi realizat în ziua Cincizecimii. Atunci Hristos S-a
reîntors în Duhul Sfânt (şi împreună cu Ei este şi Tatăl) ca să locuiască în credincioşi, ca ei să vadă
28
Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, traduce pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, pp. 9-12.
29
Ibidem, p. 15
30
Ibidem, p. 16.
9
(contemple) Slava necreată şi împărăţia (Lumina necreată) a Sfintei Treimi. Contemplarea (theoria) Luminii
necreate sau vederea lui Dumnezeu (theoptiă) este îndumnezeirea şi unirea cu Hristos şi prin El cu întreaga
Sfântă Treime. Locul întâlnirii şi îndumne-zeirii celor care-L iubesc pe Dumnezeu Tatăl este firea
omenească a lui Hristos şi slava ei naturală pe care Hristos ca Dumnezeu şi Cuvânt fără de început a primit-o
de la Tatăl. Firea omenească a lui Hristos unită cu slava Dumnezeirii ni se comunică în dumnezeiasca
împărtăşanie, ca Hristos să Se sălăşluiască în noi şi noi în El.31
Prin urmare, la Cincizecime nu s-a „întemeiat” Biserica, pentru că ea se găsea mai înainte de veci în
„sfatul” lui Dumnezeu şi este legată mai înainte de veci cu Dumnezeu-Cuvântul, a doua Persoană a Sfintei
Treimi. La Cincizecime s-a „alcătuit” prin Duhul Sfânt şi s-a arătat în lume („s-a născut”) Biserica văzută ca
trup al lui Hristos. Deoarece e prezentă firea omenească a lui Hristos, iar Hristos Se uneşte întreg cu fiecare
membru al trupului Lui „împărţindu-Se fără să se împartă în părţi”, după izbutita expresie a Sfinţilor Părinţi.
Din ziua Cincizecimii şi până la sfârşitul veacurilor Hristos întreg se va găsi în fiecare mădular al trupului
Său, unit cu el „după har”, evident în cazul în care există premizele corespunzătoare. Fiindcă nu trebuie să
uităm cuvântul lui Hristos la Cina de Taină: „Voi sunteţi curaţi, dar nu toţi” (In 13,10), prin care
subînţelegea pe Iuda care, rămânând „necurat”, n-a putut ajunge la „slava” lui Hristos şi să primească pe
Duhul Sfânt ca şi ceilalţi.32
Cele de mai sus înseamnă că Hristos este „Cel care ne adună şi ne face o Ekklesia [Biserică]”, e
„Ecleziastul”, fiindcă ne adună în preasfântul Său Trup, dar în acelaşi timp este şi „Ekklesia” [Biserica]
noastră pentru că devine locul adunării (synaxei) noastre. Prin urmare, când vorbim de „Biserică (Ekklesia)”,
noi ortodocşii înţelegem înainte de toate şi în principal pe însuşi Hristos în Care se realizează unirea noastră.
Iată de ce nu poate să existe Biserică fără Hristos, şi iată de ce Biserica nu se poate susţine pe vreo ideologie,
fie ea şi numită „creştină”. Fiindcă Biserica este ţesută cu şi legată în mod indisociabil de Persoana lui
Dumnezeu-Cuvântul, de Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu, de Hristos Domnul şi Mântuitorul nostru. Bi-
serica nu este „un trup al creştinilor”, o unire a unor oameni cu scopuri comune, ci „trupul lui Hristos”. Toţi
credincioşii care participă la trupul lui Hristos, cler şi popor, sunt în trup, niciodată peste sau în afară de trup.
De aceea orice noţiune de „supraepiscop” (papa) sau „despotism” e de neconceput în viaţa Bisericii
(Ortodoxe).33
Această realitate hristocentrică a comunităţii bisericeşti o închipuie şi exprimă, dar o şi realizează un
act liturgic care are loc în finalul dumnezeieştii Liturghii. E vorba de strângerea cinstitelor Daruri în Sfântul
Potir, după dumnezeiasca împărtăşanie. Liturghisitorul „strânge” (adună, concentrează) în Sfântul Potir tot
ceea ce este pe sfântul disc afară de Mielul-Hristos (Agneţul), adică miridele Născătoarei de Dumnezeu, ale
îngerilor şi ale sfinţilor, ale celor care au fost pomeniţi de liturghisitor, mădulare vii sau adormite ale trupului
lui Hristos, care au săvârşit dumnezeiasca Liturghie, întâiul fiind episcopul care, chiar dacă absent cu trupul,
constituie centrul spiritual văzut al dumnezeieştii Liturghii (Cel nevăzut fiind însuşi Hristos, „Care este în
chip nevăzut împreună cu noi”) şi menţine unitatea Bisericii locale. În Sfântul Potir, „trupul individual” al
lui Hristos devine acum una cu trupul Lui „comunitar”. Comunitatea credincioşilor lui Hristos este acum
întreagă adunată în Sfântul Potir. în dumnezeiasca Liturghie, prin urmare, nu se realizează pur şi simplu o
comunitate culminantă a fiecărui credincios „individual” cu Hristos, ci şi unitatea orizontală a tuturor
mădularelor trupului întreolaltă. Biserica-Hristos, Cap şi Trup, devine deci o realitate văzută. Astfel se
înţelege definiţia dată de Sfântul Maxim Mărturisitorul Bisericii: „Sfânta Biserică este o icoană a lui
Dumnezeu, ca una care realizează între credincioşi aceeaşi unire în Dumnezeu” 34. În Biserică se realizează
unitatea credincioşilor în Hristos care este o icoană a unităţii Persoanelor Sfintei Treimi.
Încă din Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre „biserica” unui oraş, de exemplu, a
Corintului, dar şi despre „bisericile” unor regiuni mai mari, de exemplu, ale Asiei sau Macedoniei. El
31
Ibidem, p. 17.
32
Ibidem, pp. 22-23.
33
Ibidem, p. 25.
34
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia 1, PG 91, 668B, apud. Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul
nostru, p. 13.
10
distinge astfel sinaxa euharistică locală de bisericile-sinaxe locale mai largi. Care e însă relaţia bisericilor
locale între ele? Numărul plural „biserici” are aici sensul logic al unei părţi în locul întregului. Fiecare
biserică locală — atunci când întrupează adevărul sobornicesc, universal [katholiki]: ortodoxia — este
Biserica, întreaga Biserică într-un loc concret. împărţirea geografică nu fragmentează Biserica Una, aşa cum
şi Hristos rămâne Unul şi întreg pe fiecare Sfântă Masă pe care Se aduce ofrandă ca hrană a întregii lumi.
După Sfântul Ignatie Teoforul († 107), acolo unde Hristos există întreg, în plenitudinea adevărului Lui, acolo
există şi Biserica sobornicească, universală [katholiki] (una şi unică) (PG 5, 713). în cazul Bisericii,
caracterul local este o simplă manifestare (locală) a Bisericii soborniceşti, universale, una şi unică, iar
Bisericile locale pot fi înţelese ca izvoare de suprafaţă care provin însă din unul şi acelaşi râu subteran a
toate.
Unitatea trupului Bisericii o asigură dumnezeiasca Euharistie. Acesta este mesajul Epistolei întâi
către Corinteni (10, 15-17). Trupul unul se identifică acolo cu pâinea euharistică. „Căci o singură pâine, un
singur trup suntem cei mulţi; fiindcă toţi ne împărtăşim dintr-o singură pâine” (1 Co 10, 17). Exact aceeaşi
imagine o va folosi după o jumătate de secol Didahia (cap. 9-10). Cei mulţi nu devin doar „una (hen)”, ci
unul (eis) (Ga 3, 28), un Domn (să ne amintim iarăşi de strângerea cinstitelor Daruri). în dumnezeiasca
Euharistie, Biserica din toate veacurile vede depăşirea tuturor diviziunilor naturale şi sociale. De aceea nu e
un lucru curios că practica Bisericii vechi era ca în aceeaşi zi într-un singur loc să se săvârşească doar o
singură Euharistie. Scopul acestei practici era asigurarea posibilităţii ca toţi credincioşii dintr-un loc să se
împărtăşească la aceeaşi dumnezeiască Euharistie.35
Din cele de mai sus rezultă o concluzie importantă pentru viaţa noastră bisericească:
a)Se demonstrează necesitatea absolută a participării (în duminici şi sărbători) la dumnezeiasca Euharistie
locală, fiindcă astfel se realizează existenţa noastră bisericească, frăţietatea şi unitatea mădularelor trupului
local al Bisericii (parohia).
b)N-au sens din punct de vedere ortodox dumnezeieştile Liturghii particulare, de exemplu, pentru familii,
partide sau diverse categorii sociale (de exemplu, copii, studenţi, asociaţi etc.) fiindcă sinaxa se face pentru
toţi credincioşii. Orice activitate de acest fel (particularizarea dumnezeieştii Liturghii) constituie o negare a
catolicităţii comunităţii euharistice (parohiei).
c) Din contră, iarăşi, secularizarea dumnezeieştii Liturghii, cu deschiderea ei şi pentru necreştini sau
necredincioşi, ar fi fost practic de neconceput şi nepermis în primele veacuri creştine.36
În primele veacuri creştine Biserica dintr-un loc (biserica „dintr-o casă”) se identifica cu parohia.
Dumnezeiasca Euharistie era episcopocentrică, cu participarea la aceasta a întregului cler local (a
episcopului, prezbiterilor şi diaconilor). Unitatea aceasta nu va fi însă perturbată atunci când, începând cu
sfârşitul secolului II, din raţiuni mai ales practice, la periferia episcopiei vor apărea parohiile, care vor fi
prezbiterocentrice, dar ele se vor crea într-o legătură indisociabilă cu episcopul. Prin episcopocentris-mul
parohiei se va păstra, în acord cu învăţătura Sfântului Ignatie Teoforul, şi hristocentralitatea ei.
Trebuie spus însă că parohia n-a apărut ca substitut al Bisericii episcopocentrice originare, fiindcă
aceasta din urmă s-a continuat în episcopia veacurilor ulterioare. în Ortodoxie, episcopia (episcopul) rămâne
întotdeauna centrul vieţii bisericeşti. Parohia nu este o nouă (altă) Biserică, astfel încât în fiecare episcopie
să fie mai multe Biserici (particulare). Parohiile n-au fost înţelese niciodată ca unităţi euharistice
independente în interiorul episcopiei, ci numai „ca ramuri organice ale ei” (mitropolitul Ioannis Ziziulas al
Pergamului).
Prezenţa episcopului în dumnezeiasca Euharistie locală nu va înceta niciodată să fie considerată
indispensabilă în sinaxa euharistică a fiecărei parohii. De aceea la fiecare dumnezeiască Euharistie episcopul
e pomenit îndată după sfinţirea Cinstitelor Daruri („întâi pomeneşte Doamne...”) ca şi cum ar fi prezent cu
trupul la sinaxă. De altfel orice preot săvârşeşte Liturghia împreună cu întreaga sinaxă a credincioşilor în
locul episcopului.
Euharistia episcopocentrică n-a dispărut deci în secolul II, o dată cu naşterea parohiei, ci, după
35
Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, pp. 13-14.
36
Ibidem, pp. 14-15.
11
mitropolitul Ioannis al Pergamului, acum se realizează „împărţirea colegiului prezbiteriului”, pentru
abordarea practică a nevoilor trupului Bisericii care creştea numeric. Parohia devine astfel o extensiune a
unicei Euharistii săvârşite sub conducerea episcopului în limitele geografice ale episcopiei, fără să se creeze
noi centre de unitate euharistică.

12
3. De la episcopocentrismul Bisericii locale la episcopocentrismul comunităţii parohiale

Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biserică,

Ed. Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, pp. 223-234.

În opinia Arhiepiscopului Ioannis Zizioulas apariţia şi stabilirea mai multor parohii în cadrul fiecărei
Biserici ridică o întrebare fundamentală pentru cercetarea istorică: ce s-a întâmplat cu conştiinţa iniţială a
Bisericii conform căreia singura Euharistie „sub conducerea episcopului" întruchipează şi exprimă unitatea
Bisericii lui Dumnezeu aflată într-un anumit loc, acum când, din cauza numeroaselor parohii, membrii
acestei Biserici au încetat să se mai adune la o singură Euharistie? Această întrebare introduce problema
fundamentală a relaţiei dintre unitatea parohială şi unitatea diocezei episcopale, aşa cum era aceasta
percepută în Biserica primară. În ce măsură apariţia parohiei a creat un fel de unitate euharistică
independentă în cadrul unităţii diocezei?37

3.1. Relaţia dintre unitatea euharistică a parohiei şi unitatea euharistică episcopală în perioada
dinainte de apariţia parohiei
Este foarte dificil să răspundem la această întrebare. Izvoarele existente conţin prea puţine indicii
sistematice sau teoretice în vederea soluţionării acestei probleme. De aceea, ne vedem obligaţi să extragem
mărturia necesară rezolvării ei din practica şi viaţa Bisericii primelor veacuri. Prin interpretarea corespun-
zătoare a acestei mărturii vom încerca să analizăm mai jos în ce măsură era legată adunarea euharistică
parohială de adunarea euharistică episcopală. Către sfârşit, vom analiza această relaţie (a) în timpul
perioadei de tranziţie de la prima apariţie a parohiei, la mijlocul secolului al IlI-lea, până la consolidarea ei,
în secolul al IV-lea, şi (b) atunci când instituţia parohiei era pe deplin consolidată, precum şi în perioada
următoare.
În timpul crucialei perioade de tranziţie de la prima apariţie a parohiei, pe la mijlocul secolului al IlI-
lea, până la recunoaşterea sa definitivă în teorie, în secolul al IV-lea, atunci când, în multe locuri, presbiterul
a început să primească prin hirotonire dreptul de a săvârşi Euharistia, puţinele indicaţii care există, la o
analiză atentă, dezvăluie faptul că, pentru ca presbiterii să preia una dintre responsabilităţile liturgice ale
episcopului, era necesar: (1) un mandat special din partea episcopului şi (2) limite clar definite ale puterilor
atribuite. Aceste două condiţii preliminare nu erau îndeplinite în totalitate prin hirotonire, ci erau solicitate
de fiecare caz în parte.38
Sf. Ignatie dă mărturie despre aceste condiţii preliminare a- tunci când scrie cu privire la înlocuirea
unui episcop în slujirea sa din cadrul Euharistiei, „sau cineva căruia el (adică episcopul) i-a încredinţat-o"39.
întreaga semnificaţie a fragmentului în care apare această frază arată clar că Ignatie accentuează cuvântul
„el", astfel încât să garanteze caracterul centrat în episcop al adunării euharistice, lucru care îl preocupă de
fapt pe Sf. Ignatie în acest fragment. Tocmai în acest spirit al Sf. Ignatie, atunci când a apărut parohia, pe la
mijlocul secolului al IV-lea, funcţiile episcopale încep să fie atribuite în mod permanent unui număr tot mai
mare de presbiteri. Acest lucru este evidenţiat de scrisorile Sf. Ciprian şi ale lui Dionisie al Alexandriei, ale
căror nume, după cum am văzut, sunt legate de primele menţiuni despre parohii.
Astfel, în ceea ce priveşte iertarea celor căzuţi, pe care avea dreptul să o acorde doar episcopul, din
cauza absenţei sale îndelungate, Sf. Ciprian o încredinţează presbiterilor, dar numai în cazul celor aflaţi pe
patul de moarte”40. În celelalte cazuri, presbiterii erau obligaţi să aştepte revenirea episcopului lor, în plus,
acest punct de vedere al Sf. Ciprian este compatibil cu principiul eclesiologic fundamental, potrivit căruia,

37
Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biserică, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, pp.223-224.
38
Ibidem, pp. 223-224.
39
Smirneni, 8,1, apud. Ibidem, p. 224.
40
Epist. 18 (12),1, Cf. Epist. 19 (13),2 şi 20 (14),3, apud. Ibidem, p. 224.
13
prin lege divină, Biserica este condusă de episcop41. Ceilalţi clerici reprezintă consilierii săi indispensabili42,
însă şi laicii trebuie să-şi dea acordul atunci când e vorba de treburi importante 43. Dar, în opinia Sf. Ciprian,
orice activitate a presbiterilor fără dispoziţia specială a episcopului era inacceptabilă44. Îndeplinirea de către
presbiteri a îndatoririlor episcopale, ce includeau adunarea credincioşilor în vederea săvârşirii Euharistiei,
era posibilă doar „atunci când voi da această indicaţie", după cum scrie Dionisie 45. Prin urmare, adunarea
euharistică ce are loc fără el nu este altceva decât Euharistia ce se află sub conducerea sa, cu a cărei
convocare el a fost de acord şi la care a fost prezent în mod spiritual46.
Aceste exemple evidenţiază faptul că, la ezitanta sa apariţie în istorie, parohia nu reprezenta o unitate
euharistică independentă, ci doar o prelungire a Euharistiei episcopale, destinată să facă faţă cumplitelor
nevoi practice. Dar oare putea forma aceasta o unitate euharistică independentă începând cu secolul al IV-
lea, de vreme ce parohia era pe deplin stabilă, iar presbiterul începuse să fie hirotonit, între altele, pentru „a
oferi jertfa”?
3.2. Relaţia dintre unitatea euharistică a parohiei şi unitatea euharistică episcopală după ce
instituţia parohiei a devenit stabilă.
Apariţia şi stabilirea parohiilor ca adunări euharistice distincte în cadrul diocezei episcopale, aparent,
nu a provocat nici o reacţie, dar - în conştiinţa Bisericii - a creat problema menţinerii unei singure Euharistii
sub conducerea episcopului, în ciuda existenţei parohiilor. Încercarea Bisericii primare de a găsi o soluţie
acestei probleme este descrisă în mod tulburător în practica numită fermentum47. Aceasta consta în
trimiterea, împreună cu câţiva slujitori, a unei părţi din Euharistia ce fusese săvârşită de episcop către cei
care nu putuseră participa la ea, şi mai ales către acele adunări a căror Euharistie fusese săvârşită de
presbiteri (parohii). în cazul acesta din urmă, presbiterul trebuia să amestece partea din Euharistia episcopală
în Euharistia săvârşită de el însuşi. Obiceiul pare să fi fost foarte răspândit în Apus48, dar mai puţin în rest,
după cum arată G. Dix49. însă, deşi acest lucru a fost recunoscut în general de savanţi, semnificaţia sa pentru
istoria unităţii Bisericii era mult mai importantă decât Cea atribuită de obicei. Fermentum prezintă în mod
tulburător ezitările Bisericii privind renunţarea la principiul săvârşirii unei singure Euharistii, ca expresie a
unităţii sale. Căci cum altfel putem explica faptul că, în mijlocul temerilor, persecuţiilor şi al condiţiilor unei
clime nefavorabile, doi acoliţi - o funcţie stabilită tocmai în acest scop50- traversau drumurile şi adesea
mergeau dincolo de porţile oraşului pentru a duce adunărilor parohiale o parte din Euharistia săvârşită sub
conducerea episcopului? Oare Euharistia presbiterului nu era suficientă? Evident, fermentum a reprezentat,
pentru Biserica primară, mai mult decât un simplu simbol al unităţii: era expresia unei necesităţi
fundamentale. Deplina justificare a acestui lucru constă tocmai în convingerea Bisericii că o Euharistie
independentă de cea unică, sub conducerea episcopului, era de neconceput şi că, în consecinţă, Euharistia
din parohie, săvârşită de presbiter, necesita într-un fel prezenţa episcopului în cadrul ei. Deci, din punct de
vedere istoric, fermentum reprezintă o perioadă în care vechile elemente ale conştiinţei privind unitatea
Bisericii în Euharistie şi în episcop au continuat să supravieţuiască în Biserică. Prin urmare, dispariţia sa a
coincis, în Răsărit, cu sfârşitul secolului al IV-lea 51, adică cu perioada în care, după cum am văzut, parohia

41
Epist. 33 (27),1, apud. Ibidem.
42
Epist. 38 (33),1., apud Ibidem.
43
Epist. 14 (5),4, apud Ibidem.
44
Ibidem.
45
Scrisoare către Fabius al Antiohiei, 11 (P.G. 10,1309), apud. Ibidem, pp. 224-225
46
47
Ibidem, p. 226.
48
Ibidem, p. 227.
49
Vezi G. Dix, The Shape of the Liturgy, p. 105: acoliţii au apărut ca asistenţi ai diaconilor, mai ales în sarcina lor de a transporta
Euharistia „la cei care nu fuseseră prezenţi", conform mărturiei Sf. Iustin (Apol. 67). De aici şi sacculum-u acoliţilor, săculeţul de
pânză în care aceştia transportau fermentum-ul la parohii. Vezi detalii despre hirotonirea lor la P. Jounel, „Les Ordinations", în
L'Église en Prière: introduction à la liturgie, ed. A.G. Martimort, 1961, p. 502.
50

14
devenea stabilă atât în teorie, cât şi în practică. Însă, în Roma conservatoristă, acesta a dispărut mult mai
târziu - probabil după secolul al IX-lea52- fiind păstrat sub diferite şi uimitoare forme liturgice.53
Dar, chiar dacă fermentum dispăruse, principiul exprimat de acesta într-un mod atât de elocvent s-a
păstrat sub forma numeroaselor elemente din Liturghie. Acest principiu, care alcătuia baza relaţiei dintre
singura Euharistie sub conducerea episcopului şi Euharistiile conduse de presbiterii din mai multe parohii,
consta, după cum am văzut, în nevoia de a asigura în vreun fel prezenţa vie a episcopului în Euharistia
parohială, astfel încât, în realitate, nu existau mai multe Euharistii în cadrul aceleiaşi Biserici, la fel cum
era la început. După Arhiepiscopul Ioannis Zizioulas, iată câteva elemente care evidenţiază cu unitatea
Bisericii într-o singură Euharistie.
1. Nu trebuie considerat doar o simplă întâmplare faptul că, după apariţia parohiei, când dreptul de a
săvârşi Euharistia era deja acordat presbiterilor prin hirotonire, toate textele păstrate ale Liturghiilor
folosesc numele episcopilor şi nu ale presbiterilor. în mod cert, aceste Liturghii ar fi folosit numele
presbiterilor dacă în Biserica primară presbiterul ar fi devenit, prin parohie, conducătorul unei adunări
euharistice independente, adică egal cu episcopul în ceea ce priveşte Euharistia. Dimpotrivă, majoritatea
lucrărilor despre învăţarea şi instruirea catehetică a oamenilor sunt păstrate sub numele presbiterilor, în
vreme ce Euharistia a rămas astfel în mod esenţial o slujire episcopală.
2. Este remarcabil faptul că, şi astăzi, pomenirea numelui episcopului, chiar la momentul suprem al
Anaforalei, a rămas un element absolut indispensabil în Liturghia presbiterului şi pare să existe din timpuri
foarte vechi54. Faptul că presbiterul are datoria de a pomeni numele nu a oricărui episcop, ci tocmai«/
episcopului din acel loc în care se săvârşeşte Euharistia, indică importanţa acestui lucru, care are tocmai
scopul de a face din Euharistia parohială, condusă de presbiter, o componentă organică şi inseparabilă a
singurei Euharistii condusă de episcop, prin care Biserica lui Dumnezeu din acel loc este unită într-un
singur trup. Dacă presbiterul săvârşea Euharistia independent de cea episcopală şi numai datorită dreptului
primit la hirotonire, nu ar fi normal ca el să pomenească numele episcopului care 1-a hirotonit sau pe cel al
episcopului din Biserica din care provine?
3. Concluzii asemănătoare pot rezulta probabil din necesitatea săvârşirii Euharistiei pe un antimis ce
poartă semnătura episcopului. Prezenţa sfintelor moaşte din Altar, mai ales în cazurile în care nu fusese
sfinţit deja un paraclis, a condus la acordarea unei importanţe fundamentale antimisului 55. Totuşi, se pare că,
paralel cu acest scop, antimisul reprezenta de asemenea şi expresia vie a necesităţii unei permisiuni din
partea episcopului, ca o condiţie preliminară pentru orice Euharistie nonepis- copală. Această ipoteză este
susţinută de următoarele izvoare, care sunt de obicei trecute cu vederea. începând cu scrierile lui Dionisie
Areopagitul se sugerează faptul că există o relaţie între antimis şi dependenţa presbiterului de episcopul său.

51
G. Dix, The Shape of the Liturgy, p. 134. Potrivit lui Dix, un posibil indiciu al fermentum-\Aui în Răsărit a fost practicarea,
începând cu secolul al IV-Iea, a punerii în potir a unei părţi din pâinea sfântă după împărţirea făcută de preot şi înainte de
împărtăşire. în afară de sensul simbolic al acestei acţiuni, ea rămâne inexplicabilă, având în vedere faptul că preotul se împăr-
tăşeşte separat cu Trupul de pe disc şi cu Sângele din potir. De aceea, ipoteza lui Dix, deşi nedemonstrată, pare a fi foarte
probabilă.
52
Ibidem, pp. 21 şi 134.
53
Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biserică, pp.227-229.
54
Sf. Ioan Gură de Aur (Deprophetiarum obscuritate, 2,5, P.G. 56,182) ne relatează că „îl auzim cu toţii pe diacon îndemnând şi
spunând: Să ne rugăm pentru episcop, pentru cei bătrâni, pentru ajutor spre a împărţi cu dreptate cuvântul adevărului... Cei iniţiaţi
ştiu despre ce este vorba. Căci acest lucru nu a fost permis în rugăciunea catehumenilor". în plus, se ştie că numele epis- copilor
erau scrise în Diptice, de unde au fost şterse, aşa cum s-a întâmplat cu cel al lui Hrisostom atunci când a fost destituit (cf. Sf.
Chirii al Alexandriei, Scrisoare către Atticus, P.G. 77,352), şi erau citite după ectenia „Mai ales pentru Preasfânta...". (Informaţia
de mai sus, după cum am văzut şi la nota 17, provine la sugestia profesorului P. Trembelas, căruia autorul îi este foarte recu-
noscător pentru aceasta şi pentru nepreţuita sa asistenţă.) Acest vechi obicei este atestat şi de canonul 13 al Sinodului I-II (861),
prin care se pedepseşte cu destituirea orice preot sau diacon care, atunci când este emisă o acuzaţie împotriva episcopului său şi
înaintea hotărârii sinodale, „îndrăzneşte să se despartă de comuniunea (episcopului) şi nu-i pomeneşte numele în rugăciunile sfinte
ale Liturghiilor, potrivit cu regulile stabilite de Biserică..." (Alivizatos, Sfintele canoane..., p. 315).
55
De aceea unii consideră antimisul inutil atunci când vine vorba de o biserică sfinţită. Vezi, de exemplu, K. Kallinikos,
Construirea unei biserici şi ritualurile săvârşite în ea (în limba greacă), 1921, p. 215 ş.u.
15
După cum citim la acesta, aşa cum preotul nu poate săvârşi mirun- gerea fără mirul pe care doar episcopul îl
binecuvântează, tot astfel nu poate „săvârşi tainele comuniunii divine decât dacă simbolurile acestei
comuniuni au fost aşezate pe cel mai sfânt dintre altare" 56. Că această afirmaţie se referă la un fel de antimis
şi nu doar la sfinţirea săvârşită de episcop o singură dată pentru totdeauna reiese din faptul că aceste
„simboluri" sunt aşezate pe un altar deja sfinţit („cel mai sfânt"). Legătura realizată de autorul acestor scrieri
între această practică şi cea a- nalogă a mirului binecuvântat numai de episcop şi folosit pentru Mirungere
reuşeşte să demonstreze că exact aceeaşi relaţie de dependenţă faţă de episcop există şi în cazul Euharistiei
conduse de presbiter. Dar chiar dacă se acceptă acest lucru, după cum se crede în general, antimisul a apărut
şi s-a răspândit mai ales după controversa iconoclastă57. Ideea conform căreia antimisul semnifică
dependenţa presbiterului faţă de episcop în săvârşirea Euharistiei nu lipseşte din cele câteva izvoare care ne
oferă informaţii despre folosirea sa în Biserica primară. Canonul 31 al Sinodului Trulan (691-692) specifică
faptul că nici unui presbiter nu i se permitea să săvârşească Euharistia într-un paraclis fără permisiunea
episcopului local58. Balsamon, unul dintre primii care ne oferă informaţii despre antimise, în interpretarea sa,
leagă acest canon de antimis, scriind: „Datorită acestui lucru, se pare, antimisele erau împărţite, provenind
de la episcopul local... nu numai ca o consacrare, inaugurare şi sfinţire (a paraclisului), ci şi pentru a arăta
că ritul săvârşit în paraclis are loc cu acordul episcopat 59. Trebuie menţionat faptul că, în acea perioadă,
episcopul nu oficia niciodată într-un paraclis, adică într-o Biserică individuală ce nu avea tron episcopal 60.
Astfel, necesitatea unui antimis, în ceea ce priveşte paraclisele, este pusă în legătură nu cu Euharistia
episcopului, ci cu cea a presbiterilor. O altă sursă privind antimisul, mitropolitul anonim din Vella
(începutul secolului al IlI-lea), spune că antimisele sunt date presbiterilor, „iar ei nu pot oficia fără ele" 61.
Astfel, antimisul apare în izvoare ca fiind un fel de urmaş al fermentum-ului, unit cu principiul dependenţei
Euharistiei parohiale faţă de episcop - un principiu pe care fermentum, după cum am văzut, 1-a expus într-un
mod atât de tulburător în timpurile mai vechi.
4. La toate acestea ar trebui adăugată şi ezitarea foarte mare cu care a procedat Biserica faţă de împărţirea
singurei Euharistii conduse de episcop, odată ce aceasta fusese impusă din- tr-o necesitate practică. O citire
atentă a Călătoriilor Egeriei, la care am făcut deja referire de mai multe ori, arată că, şi în secolul al IV-lea,
în foarte populata Biserică a Ierusalimului, unde se îmbulzeau credincioşi veniţi din toate colţurile lumii
creştine, se săvârşea o singură dumnezeiască Euharistie, indiferent de numărul foarte mare de credincioşi.
Aceasta era Euharistia condusă de episcopul de Ierusalim, fiind săvârşită în aşa-numita ecclesia major62, cu
alte cuvinte, în catedrală, iar la sărbători, credincioşii se adunau la celelalte Biserici pentru săvârşirea Eu-
haristiei, dar nu în grupuri, ci toţi laolaltă, sub conducerea episcopului, iar în aceste zile „marea Biserică" nu
56
On the Church Hierarchy 5,5 (P-G. 3,305), apud. Ibidem, p. 231.
57
Acest punct de vedere este în contradicţie cu faptul că antimisele făcute din piatră sau din lemn apar de timpuriu, iar în Roma au
apărut în legătură cu Euharistia presbiterilor. Cf. J. Jungmann, Missarum Solemnia, II, 1952, p. 244. Acestea pot într-adevăr data
din secolul al III-lea. Vezi Leclercq în D.A.C.L., art. , Au tel".
58
„Hotărâm că clericii care săvârşesc Liturghia sau botează în capele aflate în case ar trebui să primească acordul episcopului local
pentru acest lucru..." (Alivizatos, p. 89).
59
P.G. 137,613-616.
60
Ibidem, p. 912.
61
Răspunsurile sinodale ale arhiepiscopilor din Constantinopol, în P.G. 119,812. Despre legătura dintre antimis şi Euharistia
presbiterilor şi în Apus, cf. mai sus.
62
Utilizarea acestui termen sau a sinonimului său, ecclesia senior, pentru desemnarea catedralei, scaunul episcopal unde se aduna
„întreaga Biserică" pentru săvârşirea Euharistiei, în contrast cu adunările parohiale separate, este demn de notat deoarece, în multe
cazuri, este înlocuit cu termenul ecclesia catholica, de exemplu în vechiul Lecţionar georgian (vezi textul la M. Tarch- nishvilli,
Le Grand Lectionnaire de l'Église de Jérusalem, I, 1959). Acest lucru apare ca o confirmare deosebită a celor spuse până acum,
mai ales în partea a doua, capitolul al 2-lea, privind noţiunea de „Biserică catolică". Legătura strânsă dintre singura Euharistie
aflată sub conducerea episcopului şi conştiinţa referitoare la o „Biserică catolică" este atestată într-un mod caracteristic prin
folosirea termenului în limbajul liturgic al secolului al IV-lea. Probabil folosirea ex presiei „Biserică catolică" cu sensul de
catedrală sau scaunul episcopal unde se aduna „întreaga Biserică" a dus la intensificarea folosirii termenului catholikon privind
biserica principală din cadrul unei mănăstiri. Acest lucru este interesant şi din punctul de vedere al istoriei expresiei „Biserică
catolică”.

16
era folosită63. Avem aici o remarcabilă încercare de salvare a singurei Euharistii originare, sub conducerea
episcopului, de la prăbuşirea sub presiunea necesităţii parohiilor. Această descurajare a răspândirii
adunărilor euharistice, ce fusese atât de mult uitată de cei din Apus în Evul Mediu- şi mai târziu chiar de
ortodocşi, ca rezultat al influenţei apusene -, trebuie să fie fundamentul ce evidenţiază interzicerea de către
canoane a săvârşirii mai multor Euharistii în aceeaşi zi, de către acelaşi preot, la acelaşi altar. Această
prohibiţie este veche64 şi, după cum este ea formulată în secolul al Vl-lea în Apus (Sinodul de la Auxerre),
conţine precizările conform cărora nu se pot săvârşi două Liturghii în acelaşi timp, la acelaşi altar, iar dacă
episcopul a săvârşit Liturghia la un altar, nimeni nu mai are voie să o săvârşească în acea zt 49. Nici că ar
putea exista o expresie mai clară a scopului ce fundamentează acest regulament prohibitiv: este vorba despre
necesitatea ca singura Euharistie, „ce se află sub conducerea episcopului", să rămână centrul unităţii prin
excelenţă pentru „întreaga Biserică", aşa cum era în Biserica primară.65
Prin toate aceste elemente din viaţa liturgică a Bisericii primare, relaţia recunoscută de aceasta dintre
Euharistia parohială şi cea episcopală este clar evidenţiată. Departe de a fi o unitate euharistică
independentă şi autonomă, parohia a apărut ca o extindere în acea regiune a diocezei singurei Euharistii
„aflată sub conducerea episcopului”. Prin urmare, Euharistia săvârşită de presbiteri necesita nu doar
permisiunea episcopală, ci şi prezenţa vie a episcopului, astfel încât, în realitate, nu exista decât un singur
altar în întreaga dioceză. Astfel, parohia a sfârşit prin a fi distribuţia în spaţiu a presbiterilor, în timp ce
singurul şi adevăratul centru al unităţii euharistice era tot tronul episcopal, din care fiecare Euharistie
parohială îşi extrăgea substanţa1''1.

63
Potrivit Călătoriilor Egeriei, episcopul lua parte la toate slujbele şi Liturghiile, în timp ce fiecare Biserică din Ierusalim era
folosită pentru săvârşirea Euharistiei doar o singură dată pe an, atunci când aceasta era săvârşită acolo de către episcop, astfel
încât, în realitate, Euharistia se săvârşea numai sub conducerea episcopului. Despre fiecare dintre aceste biserici în amănunt, vezi
ediţia Călătoriilor & lui H. Pétré, pp. 57-64 ş.u.
64
În Biserica primară, numai în Roma i se permitea papei, în mod excepţional, să săvârşească trei Liturghii [în aceeaşi zi] la
Crăciun, Paşti şi Cinci- zecime. Vezi P. Trembelas, „Un singur săvârşitor şi mai multe Liturghii în aceeaşi zi" (în limba greacă), în
Orthodoxos Parousia (1964), pp. 269-275. Este demn de reţinut faptul că totuşi acest lucru nu putea avea loc la acelaşi altar
(ibidem). Oricum, nu aflăm nici o excepţie asemănătoare în Răsărit. De aceea, prof. P. Trembelas sugerează (ibidem, p. 271 ş.u.),
ca o soluţie la problemele moderne, că atunci când un preot este obligat să săvârşească mai multe Liturghii în aceeaşi zi, el poate
săvârşi Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite. Acest lucru este în conformitate cu spiritul concluziilor prezentei lucrări, având în
vedere că Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite nu a avut niciodată caracterul unităţii euharistice principale, fiind desemnată
pentru primirea Sfintei împărtăşanii în afara unui cadru festiv. Astfel este păstrat caracterul eclesio- logic al Liturghiei principale.
65
Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biserică, pp.229-234.
17
4. Structura comunităţii parohiale

Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, pp. 18-19.

Încă din epoca apostolică formarea vieţii bisericeşti-parohiale a luat caracterul unei teocraţii depline.
Desigur, trebuie precizat că acest caracter teocratic al vieţii bisericeşti nu poate avea nimic comun cu
papismul sau cu „teocraţia” musulmană. Fiindcă el n-a fost niciodată înţeles ca o clericocraţie sau
antropocraţie feudală, ci ca o aristocraţie. Teocraţia ortodoxă romeică este cea pe care o exprimă într-un
mod unic două expresii liturgice extrem de importante, care răsună încontinuu în urechile fiecărui creştin
ortodox: a) „Unul Sfânt, Unul Domn Iisus Hristos” şi b) „pe noi înşine şi unul pe altul şi toată viaţa noastră
lui Hristos Dumnezeu să o dăm”. Dacă legăm prima expresie cu locul apariţiei ei, adică mediul iudaic şi
elino-romeic [bizantin], atunci vom conştientiza foarte limpede sensul ei foarte profund. Domnul Poporului
lui Dumnezeu, al Bisericii, nu este un cezar lumesc oarecare, căruia i se predau şi supun credincioşii, ci
Stăpânul veşnic Hristos, Domnul şi Dumnezeul, şi Eliberatorul întregii noastre vieţi.
În tot cursul Evului Mediu (din secolul IV d. Hr.) şi până în secolul XIX inclusiv, grecii creştini
locuitori ai Imperiului Roman creştin cu capitala la Constantinopol şi-au spus „romei” (rhomeoi), locuitori ai
„României” (Rhomeosyne), iar nu „eleni” (ellenes) — care în limbaj nou-testamentar însemna „păgân”,
„idolatru” —, nici „bizantini”, nici „greci”, aceste ultime denumiri fiind creaţii ale istoricilor antici sau
moderni. Turcii înşişi îi numeau pe grecii creştini rummy şi locuitori ai Rumeliei. Pentru a evita pretenţiile
noului stat elen apărut în 1821-1829 de a avea drept capitală Constantinopolul, puterile occidentale au impus
cu sprijinul intelectualilor occidentalizaţi ca titulatură oficială a noului stat cu capitala la Atena, denumirea
de Hellas sau Grecia şi o politică sistematică de eliminare a Ortodoxiei „bizantine” decadente în favoarea
unei renaşteri artificiale a „elenismului” antic păgân „clasic”. Dezbaterea între „romeitate” şi „elinitate”
marchează dramatic criza de identitate a naţiunii greceşti moderne.
Teocraţia Bisericii este conştiinţa şi experienţa clară a prezenţei vii a lui Hristos-Domnul în viaţa
trupului Său şi a păstoririi şi conducerii continue a trupului bisericesc direct de către El în Duhul Sfânt.
Astfel, va putea fi înţeles fără răstălmăciri şi locul clericilor în trupul eclezial. Cu toată poziţia lui
fundamentală şi inamovibilă în sinaxa euharistică şi în întreaga viaţă a Bisericii locale, episcopul nu este în
general „locţiitorul” sau „reprezentantul” lui Hristos, ca să-L poată suplini vreodată pe Hristos absent (ceea
ce e papism), ci în persoana episcopului devine văzut şi manifest Hristos Care e pururea prezent „în chip
nevăzut împreună cu noi”.
În acest context să ne aducem aminte o practică a vieţii noastre bisericeşti. Când episcopul intră în
biserică ca să liturghisească sau să asiste, face metanii din faţa uşilor împărăteşti şi după ce binecuvântează
poporul merge spre scaunul episcopal, deasupra căruia stă icoana lui Hristos. Episcopul face iarăşi metanii,
urcă pe tron, se închină lui Hristos, după care se întoarce către popor. Icoana lui Hristos aminteşte atât
episcopului, cât şi pleromei credincioşilor, că Stăpânul tuturor e Hristos pe Care-L vedem în acel moment în
persoana episcopului nostru.
În acest punct există de altfel importante referinţe patristice. Potrivit neîntrecutului nostru ecleziolog,
Sfântul Ioan Gură de Aur, în dumnezeiasca Euharistie cel care „aduce” ofranda este nu numai liturghisitorul,
ci împreună cu el întreaga comunitate, iar sfinţirea Cinstitelor Daruri „nu este o realizare a firii omeneşti... ci
harul Duhului Sfânt, care venind peste toţi pregăteşte acea jertfă tainică” (PG 62, 204). în alt loc, acelaşi
Sfânt Părinte, referindu-se la „împărţirea omenească” a membrilor Bisericii în „oi şi păstori”, observă: „Oi şi
păstori sunt o împărţire omenească, înaintea lui Hristos toţi sunt oi: căci şi cei care păstoresc şi cei păstoriţi
sunt păstoriţi de unul şi acelaşi, de Păstorul de Sus” (PG 52, 784). Toţi, clerici şi laici, suntem oi ale
singurului Păstor Adevărat: Hristos.66
Unitatea Trupului Bisericii nu permite diferenţieri lumeşti ale membrilor în stăpâni şi stăpâniţi. în
Biserică, dacă este ortodoxă, nu pot exista prinţi (cardinali). Şi în Apusul latin aceste împărţiri au apărut o
66
Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, pp. 18-19.
18
dată cu francii şi feudalizarea creştinismului apusean. Tot după Sfântul Ioan Gură de Aur: „Aici [în Biserică]
nu există înfumurarea stăpânilor nici slugărnicia celor stăpâniţi, ci o stăpânire duhovnicească care devine cu
atât mai mare cu cât are mai multe osteneli, iar nu prin căutarea mai multor cinstiri” (PG 61, 427-428).
Singura diferenţă între clerici şi laici, accentuează Sfântul loan Gură de Aur, stă în osteneala şi chinul celor
dintâi pentru cei din urmă, adică în slujire, iar nu în accese de superioritate şi în revendicarea de onoruri.67
Organizarea teocratică a vieţii bisericeşti ne îngăduie să înţelegem de ce în Biserică nu pot exista
demnităţi şi autorităţi în sens lumesc, ci numai liturghisiri şi diaconii. Orice slujire, îndeosebi cea liturgică,
izvorăşte din însuşi Hristos şi este o diaconie şi liturghisire a trupului Său. Hristos este Unul, dar slujirile
trupului Său sunt multe. Articularea vieţii bisericeşti nu e o invenţie omenească, o construcţie ideologică,
emanaţia unui regim constituit în mod raţional. Ea se naşte din viaţa în Hristos. Sunt harisme ale Duhului
Sfânt care s-au transformat în slujbe-slujiri. De aceea „darurile” Duhului Sfânt (Iac 1,17; 1 Co 12-14) se
activează în slujiri pentru slujirea trupului potrivit lui Hristos. Această activare a oricărei harisme sau dar al
harului e o realitate trăită, o experienţă aşternută în scris şi codificată mai târziu fie în Sfânta Scriptură, fie în
dogmele Bisericii de către Sfinţii Părinţi. Ceea ce primează în Ortodoxie nu sunt textele (Scriptura, actele
sinodale şi operele patristice), ci viaţa, practica, experienţa.
De aceea în Biserică slujirile au şi ele un caracter personal. Nu sunt demnităţi şi titluri abstracte cum
au ajuns din nefericire să fie diferitele oficii (de exemplu, protoprezbi-ter, econom etc.). Persoanele care
întrupează slujirile constituie ierarhia bisericească. E suficient să ne amintim aici de 1 Corinteni 12, 28:
„Dumnezeu a pus în Biserică mai întâi apostoli, în al doilea rând profeţi, în al treilea rând învăţători, apoi
puterile [de a face minuni], apoi harismele vindecărilor, ajutorările, cârmuirile, felurite limbi” (cf. Ef 4,11).
Astăzi se admit în general că cei numiţi aici de Sfântul Pavel „profeţi” sunt episcopii.68
Până în secolul IV episcopul era liturg, nu administrator. Păstorii şi învăţătorii (Efeseni 4) sau
„dascălii” (aici) erau preoţii actuali care alcătuiau consilierii administrativi ai episcopului şi slujeau pleroma
credincioşilor ca dascăli şi cateheţi. Dascălii prin excelenţă ai Bisericii vechi erau prezbiterii (de exemplu,
Clement Alexandrinul şi Origen în secolul III). Mai ales în secolul III a funcţionat regulat instituţia
adunărilor pentru rugăciune şi învăţătură „fără săvârşirea Tainelor”. Şi această sinaxă o conduceau prezbite-
rii. Zilele unor asemenea adunări erau miercurea şi vinerea, iar conţinutul lor era catehizarea credincioşilor
în viaţa în Hristos.
Legătura episcopului în principal cu taina dumnezeieştii Euharistii se arată şi din folosirea
bisericească a termenului „părinte”, care, după cum se ştie, este un apelativ al clericilor. în vechime singur
episcopul era numit „părinte” pentru că, aşa cum explică mitropolitul Ioannis al Pergamului, numai el stătea
„în locul lui Dumnezeu” (Sfântul Ignatie) şi aducea dumnezeiasca Euharistie. Ea a fost transferată însă şi
preoţilor atunci când a apărut parohia, iar săvârşirea Tainei au preluat-o prezbiterii. De aceea şi termenul
„părinte” este un „titlu onorific” extrem de important pentru clericii de orice treaptă şi va trebui să fie prefe-
rat oricăror altele, pe care le-au creat mai târziu influenţele lumeşti, de exemplu: preavenerabil, preacucernic
etc. E suficient să ne aducem aminte că în imnografia noastră, care a păstrat limba bisericească autentică,
bărbaţii sfinţi (şi episcopi) sunt numiţi „părinţi”, iar femeile sfinte „maici”.69
Am vorbit mai sus de „învăţătură” şi suntem datori cu o explicaţie. Deja din Noul Testament pentru
a exprima viaţa Bisericii se folosesc termeni şcolari. „Ucenici” sau „învăţăcei” erau apostolii lui Hristos şi
primii creştini, iar verbul „a învăţa” pe alţii (matheteuo) înseamnă „a face învăţăcei, ucenici”, adică a face
creştini (cf. Mt 25,19: „Mergând faceţi învăţăcei toate neamurile... învăţându-i pe ei...”). Şi în tradiţia
patristică se vorbeşte de multe ori de „ucenicia” pe lângă Sfinţii Părinţi şi de „ucenici” ai Sfinţilor Părinţi. în
toate aceste cazuri termenii nu au legătură cu transmiterea de cunoştinţe aride cu caracter şcolar, ci cu
introducerea şi iniţierea în viaţa în Hristos, adică cu asceza şi lupta duhovnicească. Dar asupra acesteia vom
reveni mai jos.
În timp ce în erezii, care au secularizat viaţa bisericească şi au denaturat-o, instituţiile şi demnităţile
67
A se vedea mai pe larg I. Karmiris, Locul şi slujirea laicilor în Biserica Ortodoxă, Atena, 1976.
68
A se vedea V. Fidas, Ekklesiastike historia [Istoria Bisericii], vol. I, Atena, 1978, p. 41 sq.
69
Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, p. 19.
19
aveau o importanţă primordială, în Biserică greutatea cea mai mare o are nu titlul, ci purtătorul harismei
dumnezeieşti sau al slujirii bisericeşti, persoana umană. De aceea Sfântul Irineu, episcopul Lyonului (secolul
II), acest mare „părinte al Tradiţiei”, spunea că în Biserică, spre deosebire de erezii, tradiţia nu se continuă
prin texte, ci prin persoane, prin sfinţi şi îndumnezeiţi. Aceasta se întâmplă fiindcă nu pot exista slujiri şi
diaconii bisericeşti independent de purtătorii harismelor Duhului Sfânt. Numai dacă Hristos este „în noi”, va
lucra şi „în mijlocul nostru”. Poate, aşadar, să existe o adunare a oamenilor care folosesc Scriptura şi o
cercetează, cum fac ereticii, şi totuşi să nu-L aibă pe Hristos, dacă Hristos nu se găseşte în inimile, ci numai
pe buzele lor (cf. Mt. 15, 8).70

70
Ibidem, p. 19.
20
5. Clericii şi laicii – poporul mărturisitor al lui Dumnezeu

Cristian Sonea, Omul, chip al lui Hristos. Trimiterea şi responsabilitatea lui în lume, teză de
doctorat, Universitatea „Babeş-Bolyai”,
Cluj-Napoca, 2010, pp. 186-193.

Lucrarea misionară în cadrul parohial este concepută ca „zidire a trupului lui Hristos” – Biserica (Efes
4, 12), ca o „creştere şi extindere” organică. Toţi cei ce fac parte din acest trup sunt angajaţi în această
lucrare, potrivit trimiterii şi chemării fiecăruia (Efes 4, 16).71 Unul din principiile eclesiologice care nu
trebuie să fie disputate, susţine părintele Ion Bria, este conlucrarea dintre cei care deţin preoţia prin hirotonie
episcopală, clerul sau ierarhia, şi mirenii, care au prin Botez preoţie în sens general. Nici Biserica, nici
preoţia nu sunt deci noţiuni clericale. Biserica este o comunitate de slujire în totalitatea ei, clerici şi mirenii.
Sinodul episcopal sau cinul preoţesc nu manipulează adevărul sau misiunea, deoarece nu se poate izola
doctrina de experienţă. Părinţii apostolici, care precizează modul de organizare a unei Biserici locale, spun
că nimic să nu se facă fără episcop, aceasta nu numai pentru că el are o „anumită harismă a adevărului”
(Irineu, Adversus Haereses, IV, 26, 2), ci şi pentru că el este un simbol al unităţii, al simfoniei. Biserica nu
lucrează exclusiv prin votul mirenilor, nici exclusiv prin conducerea monarhică a episcopului. Trebuie să fie
o simfonie, un consens, deoarece Biserica este un organism colegial, conciliar, al păcii şi unităţii 72, prin
urmare, un organism deplin în care clerul şi laicatul conlucrează simfonic.
Cler şi laici, toţi participă la misiunea apostolică a Bisericii, dar în mod particular. În virtutea
hirotoniei, episcopii, care sunt chipul lui Dumnezeu-Tatăl, şi preoţii – care sunt chip al soborului
apostolilor (Ignatie, Către Magnezieni 6, 1, Către Tralierii 3, 1, Către Smirneni 8, 1) au datoria de a învăţa
credinţa. Episcopul este comparat cu străjerul care are datoria de a anunţa şi de a păzi cuvântul lui
Dumnezeu: „Pe zidurile Tale, Ierusalime, am pus străjeri, care nu vor tăcea nici zi, nici noapte. Voi care
aduceţi aminte Domnului de făgăduinţele Lui, să nu aveţi odihnă” (Is 62, 6). El este, în acelaşi timp,
gardian şi vestitor: „Fiul omului! Iată, te-am pus străjer al casei lui Israel. Vei asculta deci cuvântul ce-mi
va ieşi din gură şi-l vei vesti ca din partea Mea” (Iez 3, 17). Canonul 58 apostolic conţine obligaţia
episcopului de a instrui clerul şi mirenii 73. Dacă vreun episcop sau presbiter neglijează păstorul şi mirenii şi
nu se ocupă de instruirea lor în credinţă, să fie excomunicat; dacă acesta persistă în neglijenţă şi insolenţă,
să fie depus din slujirea preoţească. Episcopul trebuie să-şi îndeplinească datoria de a combate ereziile şi de
a chema la dreapta credinţă, deoarece este responsabil de unitatea Bisericii (Sinodul din Cartagina, can.
132). Neglijenţa episcopului în această privinţă se pedepseşte cu excluderea din episcopat (can. 133). După
apostolul Pavel, presbiterii se bucură de îndoită cinstire, deoarece se ocupă cu propovăduirea învăţăturii (1
Tim 5, 17).74 Coordonatele în care laicatul împlineşte vocaţia apostolică, aşa cum gândeşte părintele Ion
Bria, vor fi detaliate într-o secvenţă următoare.
Deci, din punct de vedere misionar, chemarea apostolică este adresată întregului popor al lui
Dumnezeu. Toţi au obligaţia de a o împlini. Sarcina „suplimentară” ce revine clerului sau, după Părinţii
apostolici, episcopului este aceea de a-i pregăti şi binecuvânta pe sacerdoţi şi laici pentru slujirea misionară.

5.1. Parohia şi misiunea laicatului

Parohia este „celula misionară” prin excelenţă, este spaţiul firesc de lucrare misionară a fiecărui laic.
„Caracterul misionar al parohiei îşi are rădăcinile în propria sa natura. Deşi din punct de vedere administrativ
şi instituţional, ea este parte a Bisericii, din punct de vedere sacramental şi spiritual, ea posedă plenitudinea
71
Cristian Sonea, Omul, chip al lui Hristos. Trimiterea şi responsabilitatea lui în lume, teză de doctorat, Universitatea „Babeş-
Bolyai”, Cluj-Napoca, 2010, p. 186.
72
Ion Bria, Credinţa pe care o mărturisim, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1987, pp. 318-319.
73
Ibidem, p. 319.
74
Ibidem, p. 320.
21
darurilor Duhului Sfânt; parohia este cu adevărat prezenţa şi epifania întregii Biserici, a plinătăţii credinţei şi
a plenitudinii harului. Ca şi Biserica în totalitatea ei, parohia este chemată să predice şi să înveţe Evanghelia
mântuirii lui Hristos în lume şi să fie martorul lui Hristos în condiţiile specifice orânduite ei de Dumnezeu.
În acest sens, întreaga viaţă a parohiei este misiune, căci ea există nu doar pentru edificarea religioasă a
enoriaşilor, ci mai presus de toate pentru mântuirea întregii lumi de sub puterea prinţului veacului
acestuia.”75
Pentru acest fapt, credincioşii trebuie să cunoască bine istoria parohiei lor, marile evenimente din viaţa
acesteia, inclusiv istoria locului de cult.
În vederea organizării acţiunilor sale pastorale şi misionare, în viziunea părintelui Ion Bria, preotul are
la îndemână un tablou de categorii de parohieni, determinate în funcţie de participarea intensă la viaţa
liturgică. Astfel, se poate distinge, în primul rând, parohia activă, adică entitatea eclesială plină de zel
liturgic în care se tinde să se regăsească întreaga comunitate din acel loc; aceşti creştini sunt adevăraţii
împreună-lucrători ai preotului şi parohia sociologică, care este formată din „creştini cu numele”, ce aparţin
de Biserică în mod nominal, având contacte sporadice cu preotul şi cu corpul activ al parohiei.76 Aceştia se
manifestă cu ocazia unor evenimente semnificative din viaţa lor care impun o confirmare religioasă publică:
botezul copiilor, căsătoria tinerilor, înmormântarea părinţilor. În marile oraşe, aceşti parohieni se arată în
Biserică la sfârşitul Liturghiei din curiozitate artistică, sau numai în cimitire cu ocazia parastaselor pentru
rude sau cunoscuţi.77 Această realitate parohială nu trebuie pierdută din vedere, fapt pentru care este necesară
o implicare reală a tuturor membrilor parohiei active pentru re-îmbisericirea celeilalte părţi a poporului lui
Dumnezeu, care face parte din parohia sociologică.
„Mai întâi de toate, spune părintele Ion Bria, mărturia evanghelică a Bisericii este destinată creştinului
care nu este creştin (cu adevărat). Sunt mulţi botezaţi, şi totuşi s-au dezbrăcat de Hristos, fie intenţionat fie
prin indiferenţă. Adeseori astfel de oameni încă găsesc posibilităţi de a se raporta sociologic, cultural sau
etnologic, cumva, la o comunitate creştină. Re-încreştinarea creştinilor este una dintre sarcinile importante
ale mărturiei evanghelice a Bisericii.”78
În acelaşi timp, este şi o exigenţă a misiunii interne a Bisericii care, în contemporaneitate, nu se
întâlneşte numai cu noi spaţii misionare, ci şi cu situaţii misionare cum este aceasta despre care am vorbit.
Odată însă cu redescoperirea semnificaţiei esenţiale a parohiei şi a Liturghiei pe care aceasta o
săvârşeşte, „trebuie să redescoperim adevărata natură a vocaţiei laicatului în Biserică. Timp de prea multă
vreme termenul laikos avea tonuri de pasivitate, de a nu aparţine stratului activ, clerical, al Bisericii.”79

5.2. Sfânta Liturghie – izvorul şi scopul oricărei acţiuni misionare

Izvorul viu al împlinirii misiunii de către parohie este Liturghia. Esenţa ei constă în manifestarea
(epifania) şi comunicarea Împărăţiei lui Dumnezeu descoperită în viaţa, învăţătura, moartea, învierea şi
slăvirea lui Iisus Hristos. În acest sens, părintele Ion Bria notează: „semnificaţia Liturghiei a fost adesea pusă
în umbră de interpretări unilaterale, în care ea a fost prezentată aproape exclusiv ca mijloc de sfinţire
individuală. Pentru aceea, este necesar să redescoperim în Liturghie acea lex orandi de la începutul Bisericii
în dimensiunile ei cosmice, răscumpărătoare şi eshatologice. Dincolo de aceste concepţii statice şi
individualiste ale Liturghiei, trebuie să redescoperim natura ei dinamică şi forţa ei. Liturghia zideşte şi
plineşte Biserica prin însuşirea ei de Taină a împărăţiei; ea ne transformă pe noi, credincioşii Bisericii, în
martori ai lui Hristos şi împreună-lucrători ai Lui.” 80 „Astăzi – continuă părintele Ion Bria – în multe părţi
ale lumii, datoria de a mărturisi pe Hristos, de a aduce înapoi popoare de la întuneric la minunata lumină care

75
Go Forth in Peace, p. 30.
76
Cristian Sonea, Omul, chip al lui Hristos. Trimiterea şi responsabilitatea lui în lume, p. 187.
77
Ion Bria, Liturghia după Liturghie, pp. 110-111.
78
Ibidem, pp. 111-112
79
Go Forth in Peace, p. 31.
80
Ibidem, p. 30.
22
este cunoaşterea lui Hristos, este îndeplinită în primul rând de laici. Tocmai faptul acesta trebuie să ne
încurajeze să redescoperim adevărata natură şi vocaţie a laicilor, locul lor unic în slujirea misionară generală
a Bisericii. Şi iarăşi, nu există nici o altă cale mai bună către acea descoperire decât studiul liturghiei
(leitourgia) Bisericii ca adevărata concelebrare, act comunitar prin care fiecare mădular al Bisericii îşi
găseşte propriul loc în edificarea Trupului lui Hristos.”81
În Sfânta Liturghie, Biserica păstrează, în modul cel mai autentic, chipul comunităţii apostolice 82.
Aici credincioşii experimentează anticipat Împărăţia ce va să vină, Euharistia având întotdeauna o
perspectivă eshatologică.83 Creştinul participant la Sfânta Liturghie este un mărturisitor. El rosteşte înainte de
împărtăşirea cu Sfântul Trup şi Sânge al Mântuitorului cuvintele: „Cred, Doamne şi mărturisesc…”. Apoi se
împărtăşeşte cu Cel pe Care-l mărturiseşte, experimentând Împărăţia viitoare. Iar ca o consecinţă a acestei
experienţe, rosteşte: „Am văzut lumina cea adevărată, am primit duhul cel ceresc, am aflat credinţa cea
adevărată, nedespărţitei Sfintei Treimi închinându-ne…”. Spiritualitatea liturgică ortodoxă însă nu se
limitează la locaşul de cult şi nu se încheie cu primirea sfintelor Taine. Trupul lui Hristos se dă pentru viaţa
lumii, ca viaţă comună şi de slujire. Parohianul este trimis prin acel „Cu pace să ieşim… Întru numele
Domnului” să practice în lume o altă formă de „liturghie”, care nu este repetarea celei euharistice, dar este
urmarea acesteia84, „liturghia fratelui”.
Părintele Ion Bria ne spune că „Sfântul Ioan Hrisostom insistă asupra prezenţei şi experienţei lui Hristos în
săraci, suferinzi, orfani, văduve, exploataţi, în cei ce n-au adăpost, mângâiere şi renume. Hristos se află în
mijlocul tuturor, bărbaţi şi femei, care zac în condiţii de viaţă insuportabile, care trăiesc şi mor nu cum vor ci
cum pot. El îi revendică pe aceştia, de aceea cine pune milostenia în mâna săracilor atinge mâinile lui
Dumnezeu. Creştinii exercită faţă de aceştia o preoţie a iubirii şi milei, o liturghie a fratelui în care se află
Hristos. […] În tot locul şi în tot timpul este cu putinţă pentru orice creştin, bărbat şi femeie, acest fel de
liturghie umană, înainte şi după Liturghia euharistică, pe care preotul o aduce pe altarul bisericii, în zi de
duminică şi sărbători. De altfel, ele au aceeaşi valoare în faţa lui Dumnezeu.”85
Prin participarea activă la cultul public al Bisericii, credincioşii iau parte la slujirea preoţească a lui
Hristos se realizează, prin rugăciunea particulară şi prin dăruirea lor în slujba înfăptuirii comuniunii în
Trupul tainic al lui Hristos, ca anticipare a Împărăţiei viitoare a lui Dumnezeu. 86 „Trebuie subliniată aici cu
toata tăria ideea că în şi prin Liturghie, Biserica întreagă (cler şi mireni n.n.) îşi exprimă rolul ei sacerdotal,
rol care nu se poate separa de starea ei de a fi poporul lui Dumnezeu. Acest rol îl exercită, într-un mod unic,
prin preoţia sacramentală. De altfel hirotonia episcopului, preotului şi diaconului are loc în cadrul Liturghiei,
anume pentru a se arăta că acestea sunt nişte slujiri eclesiale şi euharistice, care izvorăsc din preoţia lui
Hristos. Pe de alta parte, prin botezul în numele Sfintei Treimi, orice creştin este inclus în preoţia generală a
poporului lui Dumnezeu (1 Ptr 2, 4-5). Iar Liturghia se aduce de către toţi şi pentru toţi membrii Bisericii,
fiind sacrificiul ei ca poporul lui Dumnezeu, noţiune de o profundă substanţă şi viziune biblica (Is 61, 1 ; 1
Ptr 2, 5-9 ; Apoc 1, 6 - 5, 6). Se poate spune, aşadar, că într-un sens foarte profund natura de comunitate, de
ecclesia a Bisericii se realizează şi se menţine prin Slujirea sacerdotală, de aceea acolo unde instituţia
preoţiei dispare, profilul ei eclesial se şterge.”87
Liturghia constituie, pe de o parte, garanţia şi expresia unităţii de credinţă, de rugăciune şi iubire, care
există în corpul Bisericii văzute, iar, pe de altă parte, pregustarea bucuriei de a fi cu Hristos în Împărăţia Sa
viitoare: „Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar moartea Domnului vestiţi până
când va veni.” (1 Cor 9, 26). „Preotul se roagă, în primul rând, pentru Biserica Sa cea sfântă, sobornică şi
apostolică ce se întinde până la marginea lumii, pe care a câştigat-o cu scump Sângele Său. Nimeni nu
rămâne în a fără scopului rugăciunii: comunitatea prezentă fizic la Liturghie, cei absenţi din pricini
81
Ibidem, p. 31.
82
Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, p. 314.
83
Ibidem, p. 317.
84
Ibidem, p. 319.
85
Idem, Liturghia după Liturghie, p. 108.
86
Idem, „Biserica şi Liturghia”, în Ortodoxia, XXXIV (1982), nr. 2, pp. 481-491; p. 485.
87
Ibidem, p.484.
23
binecuvântate, cei ce locuiesc în pustie, în munţi, în peşterile pământului, cei din închisoare, exil, ostatici.
Fii Tu însuţi tuturor toate, căci El cunoaşte cazul fiecăruia, cererea şi nevoia personală. El hrăneşte pe săraci,
apără pe văduve, adăposteşte pe orfani, eliberează pe prizonieri, vindecă bolnavii, instruieşte pe tineri,
întăreşte pe bătrâni, adună împreună pe cei risipiţi, întoarce pe cei separaţi şi-i uneşte cu Biserica, dezleagă
pe cei ce sunt legaţi de duhurile necurate. El îşi aminteşte de cei ce trăiesc în fericire, în evlavie, post, în
vorbiri curate, de cei ce deţin autoritatea de a judeca şi reconcilia, de cei ce sunt uniţi prin legătura căsătoriei,
de cei ce au trebuinţă de milă. Rugăciunea creştinului cuprinde pe cei ce ne iubesc şi cei ce ne urăsc, pe cei
ce ne-au cerut să ne rugăm pentru ei. Preotul mijloceşte pentru tot poporul: Pe cei pe care nu i-am pomenit,
din neştiinţă sau uitare, sau din cauza mulţimii numelor lor. Tu însuţi îi pomeneşte, Dumnezeule, Tu cel ce
cunoşti zilele şi numele fiecăruia, Cel ce ştii pe fiecare din pântecele maicii sale.”88
Încadrându-se în această ordine liturgică, euharistică, toţi creştinii, prin cultul public şi prin asumarea
greutăţilor vieţii în duhul lui Hristos, devin asemenea Lui: „totdeauna purtând în trup mersul spre moarte a
lui Iisus, aşa ca şi viaţa lui Iisus să se arate în trupul nostru” (1Cor 4, 10; Corl 1, 24). Toate activităţile:
rugăciunile şi iniţiativele apostolice, viaţa de familie, munca zilnică, bucuriile şi încercările vieţii, dacă sunt
trăite în duhul lui Hristos, devin „jertfe duhovniceşti, plăcute lui Dumnezeu prin Iisus Hristos” (1Ptr 2, 5),
care, în celebrarea Euharistiei, sunt oferite cu adâncă evlavie lui Dumnezeu împreună cu ofranda Trupului şi
Sângelui Domnului.89
Credincioşii laici participă la preoţia lui Hristos şi prin toate acţiunile care mijlocesc împăcarea
oamenilor cu Dumnezeu şi întreolaltă: „vă îndemn să faceţi cereri, rugăciuni, mijlociri, mulţumiri pentru toţi
oamenii, că aceasta este lucru bun şi primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru” (1 Tim 2, 1, 3). Căci
Dumnezeu „ne-a împăcat cu Sine prin Hristos şi ne-a dat nouă slujirea împăcării” (2 Cor 5, 18).90
Liturghia constituie prin excelenţă structura de unitate şi de comuniune a Bisericii. Acest mare adevăr
se poate articula sub diverse formule teologice, de pildă: caracterul euharistic sau concentrarea liturgică a
Bisericii, dimensiunea eclesială a Euharistiei. În realitate, Euharistia este hrana poporului lui Dumnezeu:
„Eu sunt pâinea cea vie care s-a pogorât din cer. Cel care va mânca din aceasta pâine, va trai în veci. Iar
pâinea pe care Eu o voi da, pentru viata lumii, este trupul Meu” (In 6, 51). Biserica nu poate fi deci definită
ca o comunitate adunată în numele lui Hristos pur şi simplu. Sensul ei eclesial, comunitar este desăvârşit de
caracterul ei euharistic, liturgic, de consacrare.
Părintele Ion Bria sesiza o anumită tendinţă ritualistă şi o oarecare obsesie memorialistică prin care se
limitează profilul Liturghiei la o imagine superficială de ceremonial, de cult sau spectacol religios, în care
accentul cade pe evocarea estetică şi emoţională. Mulţi preoţi uită nu numai că aducerea jertfei liturgice este
o acţiune comună, ci şi că împărtăşirea credincioşilor este un act esenţial liturgic care nu poate fi înlocuit cu
oferirea anaforei. La Liturghie credincioşii nu asistă la o întâlnire rituală comemorativă sau la un ceremonial
religios, ci sunt copărtaşi la acţiunea sacramentală ce se produce la altar. Comunitatea întreagă se găseşte
într-o stare de celebrare şi de invocare, fiind împreună-jertfitoare şi împreună-jertfită în şi cu Hristos, sub
rânduiala preotului liturghisitor care pune în mişcare această operă de cult. Fără împărtăşirea credincioşilor
cu Trupul şi Sângele Domnului, Liturghia riscă să-şi piardă unitatea ei, să rămână o lucrare nedeplină şi fără
rost.91
„În tradiţia cultică ortodoxă există Liturghie fără aducerea şi sfinţirea darurilor, dar nu există Liturghie fără
împărtăşirea credincioşilor. […] Împărtăşirea credincioşilor la Liturghie nu este o chestiune de tipic, de
practică sau de bunăvoinţă a preotului, ci ţine de însăşi fiinţa Tainei împărtăşaniei. Alternativa: împărtăşire
deasă sau rară este falsă, deoarece fără acest act, împărtăşania ca Taină nu se produce, credinciosul – care
este subiectul Tainei – nefiind «părtaş» al Cinei celei de taină. În cele din urmă, Dumnezeu este Cel care
invită la această cină pe prietenii Fiului Său, oferindu-le în dar însuşi Trupul Acestuia. Episcopul sau preotul
este doar slujitorul care cheamă şi adună pe invitaţii lui Dumnezeu, strigând fără încetare: «Veniţi, căci iată
88
Idem, Liturghia după Liturghie, pp. 116-118.
89
Valer Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2. Exigenţe, p. 177.
90
Ibidem, p. 179.
91
Ion Bria, Biserica şi Liturghia, pp. 485-486
24
toate sunt gata» (Lc 14, 17). […] Sfinţii Părinţi, ca de pildă Ciprian, Clement de Alexandria, Origen, Chiril
al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, învaţă că împărtăşirea credincioşilor ţine de însuşi
faptul apartenenţei lor la Biserică, fiind privilegiul lor sacru de a se uni cât mai des cu Hristos, fie atunci
când participă la slujbă, fie acasă, când sunt bolnavi. De altfel, în primele trei secole, Biserica a practicat
chiar împărtăşirea zilnică. Potrivit Regulilor apostolice (8 şi 9), împărtăşirea preoţilor şi credincioşilor care
iau parte la Liturghie este obligatorie. Desigur că există o atitudine spirituală unică în care credinciosul se
apropie de altar şi de potir, după ce în prealabil şi-a mărturisit păcatele. Apostolul Pavel avertizează pe
corinteni astfel: «Oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat
faţă de trupul şi de sângele Domnului» (I Corr. 11, 27). Cu toate acestea, creştinul nu primeşte Sfintele
Taine cu conştiinţa că ele ar fi răsplata virtuţilor şi meritelor sale, ci cu sentimentul vinovăţiei şi cu deplina
încredinţare în iubirea, bunătatea şi iertarea lui Dumnezeu: Şi mă învredniceşte, fără de osândă, să mă
împărtăşesc cu Preacuratele Tale Taine, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci.” 92
Ceea ce părintele Ion Bria propune nu ţinteşte vreo „reformă liturgică” în Ortodoxie, ci
„preîntâmpinarea unei degradări mai accentuate a structurii de comuniune şi de unitate a Liturghiei ortodoxe,
şi aceasta din pricina faptului că din ce în ce mai puţin credincioşii sunt chemaţi sau învredniciţi să
primească Taina împărtăşaniei, invocându-se diferite motive pastorale sau individuale. Nu este deci de
mirare – continuă părintele – că apariţia a diverse forme de pietate parabisericească să aibă cauza tocmai în
deprecierea momentului împărtăşirii credincioşilor în timpul Liturghiei. Liturghia oferă totul pentru sfinţirea
vieţii spirituale; de aceea credinciosul nu trebuie lăsat să caute un «substitut» pentru trupul lui Hristos. În
plus, nu trebuie să se uite faptul că pentru mulţi credincioşi actul împărtăşirii constituie unicul criteriu şi
suprema confirmare a apartenenţei lor la o comunitate ortodoxă. Fără împărtăşanie, credincioşii n-au cum să-
şi exprime identitatea lor ortodoxă şi cum să-şi dovedească apartenenţa lor la o parohie ortodoxă.
Restabilirea sinaxei euharistice în sensul deplin al cuvântului ar aduce cu sine şi o participare mai activă a
credincioşilor la viaţa parohială şi o afirmare a comuniunii şi unităţii lor pe plan social.”93
Argumentarea teologului român are menirea de a încuraja întoarcerea creştinilor nu numai la o practică
liturgică genuină, ci şi la o trăire a vieţii într-un duh autentic creştin, care să dea posibilitatea tuturor
credincioşilor să se apropie de sfânta Împărtăşanie. Faptul că există o pregătire specială, imediată, înăuntrul
Liturghiei pentru primirea Cuminecăturii: ascultarea Evangheliei, rugăciunea de iertarea păcatelor,
mijlocirile pentru toţi membrii Bisericii, îmbrăţişarea de pace şi iertarea reciprocă, până la momentul în care
credinciosul recită Crezul, mărturisire care a fost făcută de fiecare creştin când a primit taina Botezului, cât
şi faptul că preotul, folosind discreţia pastorală acolo unde hrana euharistică este necesară, poate să ofere
cuminecătura (fără să fie precedată de spovedanie, în mod individual), cerând creştinului să rostească
persistent: „Cred Doamne şi mărturisesc”, sunt argumente în plus pentru apropierea credincioşilor de
Sfintele Taine.94
Prin urmare, sintetizând raţionamentul părintelui Ion Bria, o mărturie creştină care să răspundă
întrebărilor ce frământă lumea contemporană trebuie să refacă perechile uitate sau pierdute: cultul colectiv şi
slujbele bisericeşti cu credinţa personală, lex orandi cu lex credendi; adunarea la Biserică şi participarea la
Liturghie cu mărturisirea păcatelor şi împărtăşirea cu Sfintele Taine; cuminecătura cu prezenţa creştină în
societate, unde creştinii pun în practică valorile Evangheliei.
Mijlocul de căpetenie al mărturiei evanghelizatoare în lumea de azi îl constituie viaţa creştină
autentică, la care este chemat fiecare mirean sau laic. Pentru o mărturie eficientă este necesară participarea
vitală şi vie la Sfânta Liturghie. Din aceasta se naşte mărturisirea personală a credinţei şi apoi angajarea
creştină a credinciosului în viaţa societăţii şi a propriei naţiuni. „Ortodoxia credinţei, îmbinată cu
comportamentul evanghelic, constituie condiţiile adevăratei mărturii evanghelice, efectuate de laici”95,
mărturie care porneşte din biserică, de la sfânta Liturghie, se continuă în lumea „din afară” cu scopul de a-i
92
Ibidem, pp. 488-490.
93
Ibidem, p. 490.
94
Idem, Liturghia după Liturghie, pp. 165-166.
95
Ibidem, pp. 116-118.
25
aduna pe toţi la celebrarea Euharistică.96

96
Cristian Sonea, Omul, chip al lui Hristos. Trimiterea şi responsabilitatea lui în lume, p. 191-193.
26
II. Parohia – spaţiu de tămăduire duhovnicească şi desăvârşire creştină

Metallinos, Gheorghios D., Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 23-28; Timiadis, Emilianos, Preot,
parohie, înnoire, pp. 185-227, Larchet, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 231-356.

1. Păcatul ca boală duhovnicească

După teologul Jean-Claude Larchet, asemanarea cu Dumnezeu, desi deja data în chip, ramanea sa fie
realizata prin voia libera a lui Adam care primise ca dreptar porunca dumnezeiasca. Dar prin chiar libertatea
sa, Adam putea sa urmeze o alta cale, "sa paraseasca binele şi sa mearga spre rau, separandu-se de
Dumnezeu prin libera lui alegere". Sarpele a fost cel care ia descoperit aceasta cale diferita, ceea ce a
constituit o ispita permanenta pentru primul om. Aceasta ispita avea rolul de a-i pune mereu la incercare
vointa, alegerea lui Dumnezeu de catre om dobândind astfel forta şi valoare. fără putinta de a infaptui raul,
Adam n-ar fl fost cu adevarat şi cu totul liber, indumnezeirea aparand ca singura cale posibila, şi deci ca
necesara şi impusa prin insasi natura lui. Dumnezeu voind ca omul sa fie desavarsit, atunci cand l-a creat
dupa chipul Sau, l-a inzestrat cu o libertate absoluta, care-i permitea sa participe la propria indumnezeire şi
sa dobandeasca în Dumnezeu asemanarea cu El. Daca realizarea asemanarii i-ar fi fost data spre lucrare
omului fără posibilitatea unei alte alegeri, el n-ar fi fost în mod real virtuos, fiindca, dupa cum spune Sfântul
Ioan Damaschin, "nu este virtute ceea ce se face silit". Existenta unei libertati absolute pentru om şi voia lui
Dumnezeu ca omului "sa-i revina rasplata pentru stradania sa" şi "sa nu fie altul laudat pentru roada
asemanarii" implica necesitatea ispitirii omului. "Trebuia deci, spune Sfântul loan Damaschin, ca omul sa fie
mai intai ispitit; fără sa fie ispitit şi incercat, omul n-ar fi avut nici un merit". "O data incercat, scrie Sfântul
Grigorie de Nazianz, sufletul dobandeste cele nadajduite ca plata a stradaniilor sale virtuoase, şi nu doar ca
dar al lui Dumnezeu". Toti Parintii insista asupra faptului ca Adam a fost creat de Dumnezeu cu totul bun. în
rai, în starea sa fireasca, omul traia în intregime intru Bine, nu numai ca nu facea nimic rau, dar nici nu
cunostea raul, ispita dandu-i nu cunoasterea raului în sine, ci numai a posibilitatii lui; cunoasterea insasi a
raului apare ca urmare a pacatului (Fac. 3, 22), iar nu ca principiu al lui. în rai, raul nu exista decât în sarpe,
incarnare a lui Satan, iar acesta nu se putea în nici un fel atinge de creatie, atata vreme cat Adam ramanea
stapanitorul ei (cf. Fac. l, 28-30); tot asa el nu avea nici o putere asupra primului om, neputand face altceva
decât s a-l ispiteasca, ispitirea lui ramanand fără nici o urmare atata vreme cat omul refuza sa i se supună97.
Diavolul le-a spus lui primilor oameni: "veti fi ca Dumnezeu" (Cf. Fac. 3, 5), şi în aceasta consta
ispita. căci Adam fusese intr-adevar destinat sa devina dumnezeu, dar prin participare la Dumnezeu insusi, în
El şi prin El. Sarpele le-a propus oamenilor sa devina "ca Dumnezeu", adica alti dumnezei, independent de
Dumnezeu; sa fie dumnezei fără Dumnezeu. Adam, cedand amagirilor Celui Rau, a consimtit astfel să
devina dumnezeu prin el insusi, sa se autoindumnezeiasca, şi în aceasta consta pacatul sau. Afirmarea
absolutei sale autonomii şi a vointei de a se lipsi de Dumnezeu şi de a-I lua locul, sau de a se inalta inaintea
Lui ca un alt dumnezeu constituia negarea, respingerea lui Dumnezeu. Participarea lui Adam la viata
dumnezeiasca presupunea, asa cum am aratat, conlucrarea vointei lui libere; indepartandu-se de Dumnezeu,
s-a lipsit de har, care era pentru el adevarata viata a naturii sale. Dumnezeu le spusese lui Adam şi Evei: "din
rodul pomului celui din mijlocul raiului sa nu mancati din el, nici sa va atingeti de el, ca sa nu muriti" (Fac.
3, 3); sarpele, dimpotriva, le-a spus: "nu, nu veti muri !" (Fac. 3, 4). Urmarile nefaste ale pacatului vadesc
minciuna şi inselatoria diavolului: despartindu-se de Izvorul a tot ce inseamna viata, omul se prabuseste în
moarte: moartea trupului sau - care fusese creat ca putand fi nestricacios -, care avea sa survina ulterior, şi
moartea de indata a sufletului sau. "Prin pacat, scrie Sfântul loan Damaschin, a intrat moartea în lume, ca o
fiara salbatica şi neimblanzita, distrugand viata omeneasca". Iar la Sfântul Grigorie Palama citim: "Dupa
acea greseala dintai savarsita în raiul lui Dumnezeu, prin calcarea poruncii... s-a ivit pacatul, iar noi am fost
supusi, inainte de moartea trupeasca, mortii celei sufletesti, care este despartirea sufletului de Dumnezeu".
Departandu-se de Principiul fiintei sale şi a tot ce fiinteaza, omul cade în nefiinta: "golindu-se de gandul la
97
Metallinos, Gheorghios D., Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 23-28; Timiadis, Emilianos, Preot, parohie, înnoire, pp.
185-227, Larchet, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 231-356.
27
Dumnezeu şi intorcandu-se spre cele ce nu sunt - căci cele rele sunt cele ce nu sunt, iar cele bune sunt cele ce
sunt -, o data ce s-au despartit Dumnezeu, Care este, oamenii s-au golit şi de existenta", spune Sfântul
Atanasie cel Mare. Iar din aceasta despartire i-au venit omului toate relele: căci s-a lipsit astfel de bunurile
dumnezeiesti de care se impartasise şi pe care prin fire le avea în chip desavarsit, intr-adevar, "toate cate a
facut Dumnezeu, asa cum s-au facut, sunt bune foarte. Daca raman asa cum au fost zidite, sunt cu adevarat
bune foarte. Dar daca se indeparteaza, în chip voluntar, de la starea conforma naturii şi daca vin la o stare
contra naturii, ajung în rau", scrie Sfântul loan Damaschin. Departandu-se de Dumnezeu, negandu-L şi
nerecunoscandu-L, omul se departeaza de natura sa autentica şi de adevarata sa menire, care este asemanarea
cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt, si-si perverteste astfel toate facultatile, în chip firesc indreptate spre
Dumnezeu, abatand de la adevarata lor tinta nazuintele cele bune sadite în firea sa. Iar apoi, intreaga sa
fiinta, care a incetat sa se indrepte spre scopul ei firesc, sufletul, ca şi trupul sau, care nu si-au mai respectat
conditia fireasca de alipire la Dumnezeu, au cazut în cea mai rea neoranduiala. Sfântul Maxim Marturisitorul
arata astfel în ce consta caderea omului: "Cel ce, cu toate ca e parte a lui Dumnezeu pentru ratiunea virtutii
aflatoare în el, în baza cauzei sale, paraseste obarsia sa şi se lasa dus în chip nesocotit (nerational) spre
nimic, cu drept cuvant se zice ca a cazut de sus, intrucat nu s-a miscat spre obarsia şi cauza proprie, dupa
care, spre care şi pentru care a fost facut. El se afla intr-un vagabondaj nestatornic şi intr-o neoranduiala
cumplita a sufletului şi a trupului, ca unul ce s-a despartit pe sine de cauza sa ce ramane totdeauna neratacita
şi constanta, prin povarnirea de bunavoie spre rau. şi se spune în intelesul propriu ca s-a rostogolit în rau,
fiindca, aflandu-se în el capacitatea prin care putea sa-si duca în chip neabatut pasii spre Dumnezeu, a ales
de bunavoie ceea ce e rau şi nu exista, în locul a ceea ce bun şi exista." Raul şi pacatul sunt intotdeauna
definite de Sfintii Parintii prin raportare la natura fireasca a omului, la datoria sa de a fi teantropic. Rau şi
pacat este orice il indeparteaza pe om de Dumnezeu şi de devenirea sa dumnezeiasca –indumnezeirea la care
este chemat prin natura sa - sau, altfel spus, orice abatere a facultatilor sale de la scopul lor firesc.98
In Biserica, vorbim deseori despre caderea omului şi despre moarte drept consecinta a caderii. Mai
intai însă a fost moartea spirituala, şi pe urma cea trupeasca; sufletul a cazut din harul necreat al lui
Dumnezeu, iar mintea s-a desprins de comuniunea sa cu El şi s-a intunecat, transmitand şi trupului acest
intuneric sau aceasta moarte. După Sfântul Grigorie Sinaitul, trupul omului a fost plasmuit nestricacios,
"precum va şi invia", în timp ce sufletul a fost zidit nepatimitor. Din cauza stransei legaturi dintre suflet şi
trup, "s-au stricat amandoua şi s-au amestecat, în urma legii preafiresti a miscarii unuia în celalalt -
perihorezei, şi a impartasirii unuia din celalalt. Sufletul s-a imbibat de patimi, mai bine zis de draci, iar
trupul s-a facut asemenea dobitoacelor necuvantatoare prin lucrarea şi prin stăpânirea stricaciunii. Puterile
amandorura facandu-se una, l-au facut pe om sa devina, prin manie şi pofta, un animal nerational şi fără
minte. şi asa s-a facut asemenea cu dobitoacele, dupa Scriptura, şi intocmai cu ele în tot chipul."
Prin cadere, sufletul omului s-a umplut de patimi, iar trupul a devenit trup dobitocesc. De atunci,
omul poarta vesmintele trupesti ale stricaciunii şi ale mortii, facandu-se asemenea animalelor
necuvantatoare.
Scrierile patristice ne infatiseaza în mod detaliat boala, robia, necuratia şi moartea sufletului. Fiind o
repetare a pacatului lui Adam, fiecare pacat ne face sa suferim intunericul şi moartea caderii sufletului.
In continuare, vom analiza aceste stari intunecate ale sufletului. Cand omul isi lasa simturile în voia
lor, şi cand prin ele, mintea i se imprastie în cele din a fără inimii, atunci sufletul intra sub robia lor:
"Descatusarea simturilor se face lant sufletului", spune Mitropolitul Teolipt al Filadelfiei. Aceasta inlantuire
se aseamana cu intunericul: "Apusul soarelui aduce noaptea; retragerea lui Hristos din suflet aduce
intunericul patimilor şi fiarele cele nevazute il sfasie." Cazand în nepatrunsa bezna a simturilor, sufletul este
muncit de demoni. Noaptea devine totala atunci, şi este o noapte fără luna. "Deprinderea pacatului este
boala sufletului, iar pacatul cu lucrul este moartea lui", spune Sfântul Talasie Libianul, imbolnavit astfel,
sufletul se indreapta spre moarte, pas cu pas. în fapt, boala sufletului izvoraste din necuratia lui: "Necuratia
sufletului este aceea de a nu lucra dupa fire. Pentru aceasta, în minte rasar gandurile patimase" - spunea
98
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sophia, pp. 12-17.

28
Sfântul Maxim Marturisitorul. şi tot el zicea: "Necurat este sufletul patimas, care e plin de ganduri de pofta
şi de ura." şi Sfântul Isihie Sinaitul vorbeste despre imbolnavirea şi moartea treptata a sufletului. Desi
Dumnezeu a creat sufletul "simplu şi bun", acesta "se desfata de momelile nalucirilor diavolului şi amagit,
alearga spre cel rau ca la cineva bun". Astfel, el "isi amesteca gandurile sale cu nalucirea momelii
diavolesti". în cele din urma, "cazand la consimtire, preschimba prin mijlocirea trupului în fapta nelegiuirea
din cugetare, spre osanda proprie." Citand textele scripturistice, Sfântul Grigorie Palama ne aminteste
spusele Apostolului: "Pe noi cei ce eram morti prin greselile noastre, ne-a facut vii impreuna cu Hristos"
(Efeseni 2,5), ale Sfântului Ioan Evanghelistul: "Este şi pacat de moarte" (I Ioan 5, 16) şi ale Mantuitorului,
adresate ucenicilor: "Lasa mortii sa-si ingroape mortii lor" (Matei 8, 22). Desi sufletul este nemuritor prin
har, daca el "se revarsa în desfatari, petrecand cu pofta în ele, desi e viu (caci dupa fiinta este nemuritor), a
murit". Astfel interpreteaza Sfântul Grigorie Palama cuvintele Apostolului, referitoare la vaduvele care
trebuie ajutate: "Iar cea care traieste în desfatari, desi vie, e moarta" (I Timotei 5, 6). Chiar daca este viu,
sufletul lipsit de adevarata viata, adica de harul lui Dumnezeu, e de fapt un suflet mort. şi inca: "Scotandu-se
protoparintii neamului omenesc pe ei insisi de bunavoie de la pomenirea şi vederea lui Dumnezeu şi
nesocotind porunca Lui, pe de alta parte unindu-se în cuget cu duhul cel mort al satanei şi mancand din
pomul oprit, contrar voii Ziditorului, au fost dezbracati de vesmintele luminoase şi de viata facatoare ale
stralucirii de sus şi s-au facut, vai, şi ei ca şi satana, morti cu duhul". Iata ce i se intampla intotdeauna celui
care se uneste în cuget cu satana şi face voia lui, "fiindca satana nu e numai duh mort, ci şi duh care omoara
pe cei ce se apropie de el". 99
Atunci cand sufletul nu lucreaza dupa firea cea dintru inceput zidita de Dumnezeu, "desi se poate ca
el sa-si pastreze viata la aratare, nu mai este viu, ci mort. Spre pilda, atunci cand tu, om fiind, nu pazesti
virtutile, esti lacom şi sfidezi legea, cum poti spune ca ai suflet? Pentru ca te misti? Dar aceasta este şi a
fapturilor necuvantatoare. Pentru ca mananci şi bei? Dar şi fiarele salbatice fac aceasta. Atunci, poate pentru
ca umbli pe doua picioare? Aceasta ma face sa cred ca esti mai degraba un animal cu infatisare omeneasca".
Pe omul "mort", Sfântul Apostol Pavel il numeste "trupesc" sau "firesc". în prima sa Epistola catre
Corinteni, Apostolul spune: "Omul firesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu" (I Corinteni 2, 14).
Sau: "Cata vreme este intre voi pizma şi cearta şi dezbinari, nu sunteti, oare, trupesti şi nu dupa omenesc
umblati?" (I Corinteni 3, 3).
In conceptia părintelui profesor Ioannis Romanidis, cuvintele folosite pentru "firesc" (psychikos),
"trupesc" (sarkikos) şi "a umbla dupa omenesc" au acelasi inteles. El precizeaza: "Omul trupesc şi firesc este
omul intreg, suflet şi trup, caruia ii lipseste energia Duhului Sfânt, care il face nestricacios". şi inca: "Atunci
cand omul nu urmeaza Duhului, el este lipsit de energia datatoare de viata a lui Dumnezeu şi devine firesc -
neduhovnicesc".100

99
Larchet, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 231-356.
100
Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Boala şi tămăduirea sufletului în Tradiţia ortodoxă, Ed. Sophia, 2001, pp. 13-17.
29
 2. Tămăduirea duhovnicească
Falsificarea esenţială a creştinismului, care îi alienează în chip desăvârşit fiinţa, este considerarea lui
ca o ideologie creştină, pe care credinciosul e chemat să o accepte ca să-şi modeleze viaţa în conformitate cu
ea. În acest caz cineva „învaţă” creştinismul aşa cum învaţă geografia şi istoria. Creştinismul este însă o
„învăţătură [mathema]” dar în acelaşi timp şi o „pătimire [pathema]”. El se oferă ca viaţă, ca integrarea
într-un mod de existenţă „nou”, revelat, în viaţa pe care a introdus-o în istorie Cuvântul întrupat al lui
Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos. Credinciosul e chemat să ajungă pe un anumit drum în punctul în
care să fie în stare să-şi aplice lui însuşi mărturisirea Apostolului Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos
trăieşte în mine” (Ga 2, 20). Pentru Apostol, acest cuvânt nu e metaforic sau simbolic, ci exprimă o realitate
empirică. Este „formarea” lui Hristos în el (cf.: „ca Hristos să se formeze, să ia chip în mine”, Ga 14,19), ca
omul să devină Hristos Dumnezeu-om „după har”. Aceasta este îndumnezeirea şi ea se identifică cu
mântuirea.
Angajarea în acest proces echivalează cu o tămăduire, cu vindecarea existenţei umane. Inima trebuie
să se curăţeas-că (elibereze) de patimi ca să poată fi luminată de Duhul Sfânt. Fiindcă numai prin luminarea
Duhului Sfânt poate cineva, cu harul lui Dumnezeu, să ajungă la îndumnezeire, adică la desăvârşirea
existenţei lui în Slava necreată sau în împărăţia (Lumina) Sfintei Treimi. în lumina Sfintei Treimi omul este
predestinat să trăiască în veşnicie. Aceasta este „predestinarea” omului (cf. Rm 8, 29). Căci fiind în această
Lumină, este cu adevărat om şi confrate, adică fratele confraţilor lui în umanitate. Dacă omul nu se uneşte
astfel cu Dumnezeu, umplându-se de harul dumnezeiesc necreat, nu poate să-i iubească cu adevărat
(dezinteresat) pe toţi semenii lui confraţi în umanitate şi să creeze împreună cu ei o comunitate autentică şi
curată.101
Întrucât în fiinţa ei mântuirea este o vindecare [therapeia], ea cere o conduită terapeutică
corespunzătoare. Şi aceasta e asceza, lupta pentru ţinerea poruncilor lui Dumnezeu aşa cum au fost ele
formulate în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia Bisericii. Poruncile dumnezeieşti nu sunt altceva decât „reţete” în
lupta vindecării noastre. Dar nu ele sunt vindecarea. Vindecarea e restaurarea sănătăţii noastre duhovniceşti:
inserarea existenţei noastre în harul dumnezeiesc, în Lumina necreată a lui Dumnezeu.102
Ca orice vindecare însă, aşa şi cea oferită de Biserică, cere o introducere într-un cadru de viaţă
corespunzător, într-un climat special care face vindecarea cu putinţă şi sigură. Locul spitalului de vindecare
trupească îl ia aici Biserica - Parohia, ca „spital duhovnicesc” [iatreion pneumatikori], loc de vindecare şi
restabilire a omului întreg. Credinciosul trebuie să fie introdus într-o viaţă şi comunitate nouă, străină de
viaţa lumii care ignoră nu numai vindecarea, dar şi metoda de realizare a ei. În paralel, credinciosul trebuie
să înveţe să trăiască în noua viaţă, părăsind viaţa lumii. Toate acestea sunt astăzi, din nefericire, foarte greu
de înţeles fiindcă cei care ne numim creştini suntem încurcaţi cu lumea, iar viaţa noastră nu diferă în esenţă
de viaţa necreştinilor decât numai în unele elemente de „religiozitate” pe care le oferă.103
În astfel de condiţii, Mitropolitul Hierotheos Vlachos propune câteva căi de vindecare care să
contribui ela vindecarea duhovnicească a credincioşilor ortodocşi.
a) Credinţa ortodoxă
Cu adevărat este nevoie de o credinţă tare; căci dacă credinţa se schimbă, se deformează automat şi
vindecarea. Spre exemplu: dacă renunţăm la învăţătura că Hristos este Dumnezeu, nu mai putem fi mântuiţi;
căci cum ar putea un om să mântuiască un alt om ? Este unul din argumentele principale ale Sfântului
Athanasie cel Mare împotriva lui Arie, care susţinea că Hristos nu este increat, ci creat. Dacă tăgăduim că
Duhul Sfânt este Dumnezeu, atunci iarăşi tăgăduim mântuirea, ş.a.m.d. Aşadar noi credem şi mărturisim că

101
Larchet, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 231-356.
102
Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, pp. 23-27.
103
Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi Comuniune, pp. 194-204; Irénée Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în
Răsăritul creştină, pp. 231-248; Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, pp. 193-279; Jean-Claude Larchet, Terapeutica
bolilor spirituale, pp. 387-408.

30
Hristos e singurul Dumnezeu adevărat; că Biserica este un spital care îl vindecă pe om; că Sfinţii Părinţi sunt
adevăraţi vindecători, care vindecă prin puterea lui Hristos; că poruncile lui Dumnezeu sunt asemenea
prescripţiilor unui doctor, care pornesc de la boala concretă a omului şi vizează vindecarea lui. Astfel,
încercăm să ţinem toate poruncile lui Hristos (cf. Evanghelia după Matei cap. 5-7), iar inima începe încet să
se vindece.104
b) Conştientizarea bolii
Pe locul doi urmează conştientizarea bolii. Trebuie să fim conştienţi de boala noastră. La fel cum
bolnavul îşi dă seama de boala sa şi se duce la doctor spre a fi tămăduit, la fel se întâmplă şi cu boala
duhovnicească. Pentru a conştientiza starea noastra sufletească, ne străduim – după cum am spus – să ţinem
poruncile lui Hristos. Făcând aceasta, trupul se supune sufletului, iar sufletul, voii lui Dumnezeu. Dacă nu
suntem conştienţi de boala pe care o cauzează păcatul, de confuzia generată de raţiune, de neliniştea iscată
de gândurile de nesiguranţă şi deznădejde sau de remuşcări şi de imaginile închipuite, atunci încercăm să
cercetăm Sfânta Scriptură şi scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii. Astfel putem să ne dăm seama de lipsurile
noastre sau, mai degrabă, şi chiar mai bine, simţim că suntem bolnavi. Cuvintele proorocilor, apostolilor şi
sfinţilor ne sunt un fel de oglindă duhovnicească. Aflând martiriul sfinţilor mucenici, ajungem conştienţi de
lipsa noastră de credinţă. Citind despre viata de asceză a atâtor sfinţi, ne dăm seama de inerţia noastră
spirituală.
Dar mai există încă două căi de recunoaştere a stării noastre duhovniceşti. Prima este venirea harului
lui Dumnezeu în sufletul nostru. Astfel, când harul lui Dumnezeu vine în inima noastră, el ne dezvăluie
starea în care suntem. Apostolul Pavel, după vederea lui Hristos în slava Sa, s-a dus în pustia Arabiei şi a
trăit în adâncă şi deplină pocăinţă. Pocăinţa este grea pentru omul ne-duhovnicesc. Dar când în sufletul său
răsare harul lui Dumnezeu, el îşi vede pustiirea şi începe să plângă. Există şi o a doua cale prin care ne dăm
seama de starea noastră duhovnicească: eşecul total al vieţii noastre. Când ni se iau cele câteva proptele pe
care ne-am sprijinit întreaga viaţă, când eşecul în viaţa personală sau în cea familială şi socială ne duce într-o
fundătură, atunci, dacă avem o înclinaţie lăuntrică, vom găsi ieşirea, care este Hristos. Deznădejdea
lumească împreunată cu nădejdea în Dumnezeu ne poate duce la conştientizarea stării noastre duhovniceşti.
c) Preotul-tămăduitor ortodox
Dar, de bună seamă, se cere şi un tămăduitor duhovnicesc potrivit, spre a fi călăuziţi cum se cuvine.
Apostolul Pavel, după vedenia de pe drumul Damascului, s-a întâlnit cu Anania. La fel, fiecare om care
păseşte pe calea credinţei, are nevoie de un călăuzitor. Este absolut necesar pentru viaţa sa duhovnicească.
Este aproape cu neputinţă ca omul să înainteze fără un călăuzitor. Drumul vieţii duhovniceşti este atât de
lung, încât nimeni nu poate călători şi ajunge la capătul său fără o călăuză. Preotul se cheamă şi părinte
duhovnicesc. De ce este părinte ? Fiindcă naşte fii duhovniceşti. Apostolul Pavel foloseşte de mai multe ori
termenul, în Epistola către Corinteni spune: „Că de aţi avea zece mii de dascăli întru Hristos, dară nu mulţi
părinţi; că întru Hristos Iisus prin evanghelie eu v-am născut pre voi” (1 Cor. 4, 15). El i-a născut prin
evanghelie, adică prin dumnezeiasca Descoperire pe care o primise de la însuşi Hristos. Apostolul Pavel
primise Descoperirea de la Hristos. Era purtător al Descoperirii dumnezeieşti şi a împărtăşit-o, a predat-o
fiilor săi duhovniceşti; şi astfel le-a dat din nou viaţă.
În tradiţia patristică se vorbeşte despre două feluri de botez, întâi, botezul prin apă; iar al doilea,
botezul prin Duh. Hristos a descoperit acest adevăr în convorbirea Sa cu Nicodim. El a spus: „De nu se va
naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu” (Ioan 3, 5). Simon Magul,
de exemplu, fusese botezat în numele lui Hristos, totuşi nu primise încă Botezul Duhului. Din această cauză,
Sfântul Chiril al Ierusalimului spune: „A fost botezat, dar nu luminat. Deşi şi-a băgat trupul în apă, sufletul
lui nu a fost luminat de Duhul”. Vedeţi cum vindecarea urmează chiar după botezul cu apă, până ce omul
primeşte Botezul Duhului – care este luminarea minţii – când se face Templu al Duhului Sfânt? De altfel,
Sfântul Apostol Pavel îşi arată maternitatea duhovnicească şi faţă de Galateni: „Copiii mei, pre care iarăşi cu
durere vă nasc, până ce se va închipui Hristos în voi” (Galat. 4, 19). Preotul este şi doctor ce vindecă bolile
duhovniceşti ale poporului. El este cel care vindecă prin puterea lui Hristos – ca un alt Moise – poporul cel
104
Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Boala şi tămăduirea sufletului în Tradiţia ortodoxă, Ed. Sophia, 2001, pp. 19-47.
31
nou al lui Dumnezeu şi-l călăuzeşte către pământul făgăduinţei. Din toate aceste pricini cred că termenul de
tămăduitor pentru preot – şi mai ales pentru părintele duhovnicesc – nu este nepotrivit.105
d) Metoda tămăduirii ortodoxe sau nevoinţă ortodoxă
Liniştirea minţii de involburarea de gânduri
„Iar tu când te rogi, intră în cămara ta şi, încuind uşa ta, roagă-te Tatălui tău Celui întru ascuns” (Mat.
6, 6).
Astăzi, mulţi oameni trăiesc într-un fel de închisoare a simţurilor. Suntem închişi în aceasta şi ni se
dă voie cel mult să-i înfrumuseţăm atmosfera înspăimântătoare. Dar partea tristă este că nouă ne place să
trăim şi să ne petrecem vieţile „întemniţaţi”. Tocmai de aceea cresc atât de mult aşa-numitele probleme
psihologice şi chinuitoarele probleme existenţiale, care nu pot fi rezolvate prin soluţiile omeneşti.
Proliferarea îmaginaţiei bolnave, divinizarea raţiunii, dezlănţuirea necontrolată a simţurilor şi inexistenţa
liniştii lăuntrice ne-au făcut să ne îmbolnăvim. Nu ne mai putem privi drept în ochi.
Mai mult, ne temem de singurătate şi izolare, de aceea nu mai suportăm să fim singuri. De îndată ce
intrăm în maşină, deschidem imediat radioul sau casetofonul cu muzica preferată, ca să ne ţină de urât.
Întorcându-ne acasă, primul lucru pe care-l facem este să deschidem televizorul, indiferent dacă cineva se
uită la el sau nu. Ne-am umplut mintea de gânduri care ne tulbură şi nu ne lasă să gândim în tihnă. Toate
acestea şi încă multe altele arată inexistenţa isihiei sau liniştirii lăuntrice a minţii.
Imaginaţia bolnavă
Imaginaţia este, în accepţiunea Sfinţilor Părinţi, un fenomen care apare în structura omului doar după
cădere. Nu este o însuşire cu care a fost înzestrat omul odată cu zidirea sa, ci un fenomen de după căderea în
păcat. Prin urmare, mântuirea noastră este legată de ieşirea de sub înrâurirea ei cauzatoare de moarte.
Omul vede, aude, gustă etc, iar apoi îmaginaţia primeşte aceste experienţe, le reface, le amplifică, le
dă culoarea potrivită şi le păstrează spre a crea necontenit probleme. Astfel, în chip hazliu, am putea spune
că imaginaţia este un televizor color inventat înaintea celui real.
Sfinţii Părinţi deosebesc mai multe feluri de imaginaţie; însă, de obicei, se pomenesc patru. Primul
tip este legat de imaginile aşa-numitelor păcate trupeşti. Prin imaginaţie, simţurile proiectează aceste imagini
pe ecranul minţii, continuând s-o ţină în sclavie. Al doilea tip de închipuire este aşa-numita visare. Multor
oameni le place să viseze cu ochii deschişi, lăsându-se purtaţi cu gândul în locuri ideale sau chiar reale.
Mulţi oameni, mai ales femeile, cad în această stare. Al treilea tip este îmaginaţia creatoare, care dezvoltă
civilizaţia şi arta. Oamenii încearcă să rezolve unele probleme sau să înainteze în dezvoltarea artei. Nu este
ceva de condamnat, căci, aşa cum am spus, este o stare firească după cădere. Dar trebuie subliniat că este
foarte primejdioasă pentru rugăciunea curată. Al patrulea tip se înfăţişează în străduinţa noastră de a-L
închipui pe Dumnezeu şi puterile îngereşti în chip raţional, făcând speculaţii despre El. Dar acest lucru este
foarte primejdios, fiindcă, creştinul ortodox urmează altă metodă, metoda liniştirii minţii, spre a ajunge la
părtăşia şi unirea cu Dumnezeu, dobândind astfel cunoaşterea Lui. Iar meşteşugul (metoda) isihiei ţine de
curăţirea inimii, izbăvirea de patimi, eliberarea de gânduri şi îmaginaţie bolnavă. Cu cât imaginaţia cuiva
este mai activă, cu atât mai mult dezvăluie faptul că acel om se află într-o stare căzută. Dacă cercetăm cu
grijă fiecare păcat al nostru, ne dăm seama că la obârşia lui se află imaginaţia.106
Vedem chiar oameni care merg la biserică şi vor să ducă o viaţă creştinească; dar continuă totuşi să
îşi cultive îmaginaţia. Şi-L închipuie pe Dumnezeu, şi-i imaginează pe îngeri, simt că atunci când se roagă
stau înaintea tronului lui Dumnezeu, ş.a.m.d. Dar acesta este începutul unei anomalii duhovniceşti, poate
chiar psihice, care poate duce la tulburări şi înşelări.
Noi, oamenii de azi simţim foarte mult nebunia pierzătoare a gândurilor. Suferim deoarece ne
cultivăm puternic raţiunea, îndestulându-ne toate simţurile şi primind de dimineaţa până seara imaginile
aduse de ele. Auzim de la mulţi oameni de astăzi: „Mă chinuie gândurile”. Gândurile ne fac nervoşi, ne
înlătură somnul, ne strică legăturile cu alte persoane şi chiar cauzează anomalii fizice. Mulţi doctori îşi
sfătuiesc pacienţii să nu gândească prea mult şi să nu îşi fixeze mintea asupra unor anumite idei. De aceea
105
Ibidem.
106
Ibidem.
32
este necesare de o trudă istovitoare pentru a scăpa de gânduri. Întreaga metodă isihastă despre care am
vorbit mai sus – trezvia (atenţia ca nici un gând necurat să nu ne rămână în suflet), liniştirea şi rugăciunea
(Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul) ne ajută cu adevărat să ne
eliberăm de tirania gândurilor.107
Totuşi, dacă nu putem scăpa de gânduri, în ciuda feluritelor mijloace folosite, calea cea mai sigură
este mărturisirea lor înaintea duhovnicului. Cu alte cuvinte, întâi încercăm să curmăm gândurile. Dacă nu
reuşim, le alungăm cu rugăciunea. Şi dacă nu reuşim cu totul, iar gândul dăinuie multă vreme, atunci îl
mărturisim duhovnicului. în acest chip diavolul ascuns îndărătul gândului piere, cum piere şarpele ascuns
sub o piatră când se ridică piatra.
Patimile
După învăţătura Sfinţilor Părinţi, patimile nu sunt puteri care au pătruns în noi – şi trebuie smulse –
ci sunt energii ale sfletului care au fost denaturate de păcat şi trebuie deci preschimbate. De exemplu:
mânia este firească spre a putea fi întoarsă împotriva diavolului; însă noi o folosim împotriva fraţilor noştri.
Bucuria este firească doar când este întru Hristos. Am primit de la Dumnezeu ţinerea de minte a răului tot ca
o armă împotriva diavolilor. Am primit dorinţa de adevărata plăcere, care este legată de bunătăţile cele
veşnice; însă noi o folosim rău, într-un mod păcătos.
Lupta cu patimile este grea şi primejdioasă, tocmai pentru că ele sunt împletite cu virtuţi şi ţin de
vârsta omului şi de felul său de trai. Totuşi, se pot arăta câteva principii generale de vindecare, însă este
necesar să subliniez că avem trebuinţă de un preot-tămăduitor care să ne ajute sa ne vindecăm de stările
demonice ale patimilor.
a) Un principiu general spune că vindecarea nu înseamnă eliminarea patimilor, ci preschimbarea lor.
Dumnezeu ne-a dat dragostea ca să-L dorim pe El, însă noi am întors-o spre cele trecătoare. Acum
trebuie s-o preschimbăm, trebuie s-o întoarcem din nou către Dumnezeu. Acelaşi lucru trebuie făcut
cu toate patimile.
b) Reorientarea energiilor sufletului se lucrează prin harul lui Dumnezeu, dar şi cu împreună-lucrarea
omului. Nici Dumnezeu singur nu poate ajuta, nici omul singur nu o poate săvârşi.
c) Primim puterea şi harul lui Dumnezeu prin rugăciune şi, mai ales, prin taina spovedaniei. Ştim din
experienţa personală că spovedania – mai ales spovedania curată – îl uşurează pe om. Dacă învăţăm
să ne deschidem lui Dumnezeu, scăpăm de multe probleme care sunt urmarea izolării lăuntrice a
sufletului. Spovedania, ca parte a pocăinţei, este încetarea monologului cu sine şi deschiderea
dialogului cu Dumnezeul Cel Viu.
d) Trebuie luptat împotriva patimii care ne asupreşte cel mai mult, călăuziţi fiind de părintele duhovnic.
Fiecare om are o patimă mai puternică decât celelalte, care-l ţine legat de pământ şi nu-l lasă să se
deschidă lui Dumnezeu. Ne dăm multă osteneală să luptăm împotriva acelei patimi, care poate fi
cauza celorlalte. Deci când luptăm cu acea patimă, le vindecăm şi pe celelalte.
e) Nu trebuie să ne hrănim patimile. Când suntem conştienţi de o patimă, încercăm să o lipsim de tot ce
o întăreşte. Astfel, încet dar sigur, se ofileşte şi moare. Încercăm să nu le hrănim, adică oprim
gândurile şi cauzele care le inflamează. Dacă e vorba, spre exemplu, de patima desfrânării, fugim de
toate imaginile, vorbele şi contextele păcătoase care pot să aprindă în noi aceste dorinţe pătimaşe.
f) În învăţătura patristică există îndrumări anume de luptă împotriva fiecărei patimi. Totuşi aceeaşi
patimă are trebuinţă de un tratament diferit la fiecare persoană. Doi oameni au patima mâniei; unul
se poate vindeca prin liniştirea minţii, celălalt prin ascultare. Din această pricină, acelaşi sfat, aplicat
aceleiaşi patimi, poate fi leac unuia şi otravă altuia. Deci este nevoie de un ajutor pe Cale.
g) Sfânta Euharistie (Împărtăşanie) este Taina care deosebeşte clar Biserica de alte religii. Dar, izolată
de întreaga sa metodă de tămăduire, dumnezeiasca împărtăşanie nu numai că nu ne ajută, ci chiar ne
condamnă (I Cor 11, 23).
Mănăstirile ca loc de terapie intensivă sufletească
107
Metallinos, Gheorghios D., Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 23-28; Timiadis, Emilianos, Preot, parohie, înnoire, pp.
185-227, Larchet, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 231-356.
33
 Biserica este un spital. Şi, întocmai cum în spitale există un tratament anume pentru fiecare stare, la
fel se întâmplă şi în Biserică. Întocmai cum în spital sunt cabinete de tratament ambulatoriu, secţii de terapie
intensivă şi secţii de recuperare şi convalescenţă, la fel este şi în Biserică. Parohiile funcţionează ca nişte
cabinete de tratament ambulatoriu, pe când mănăstirile ortodoxe sunt unităţi de terapie intensivă. Trecând de
treapta curăţirii, pacientul îşi încheie perioada de convalescenţă şi, în final, ajunge la tămăduire, când mintea
sa este luminată. Vindecarea se continuă până ce ajunge la vederea duhovnicească şi la neîncetata simţire a
lui Dumnezeu.108

3. Necesitatea unui părinte duhovnicesc în lucrarea de tămăduire duhovnicească

Din toate acestea se înţelege de ce în viaţa Bisericii locale a parohiei — are o importanţă
fundamentală părintele duhovnicesc, „bătrânul” harismatic cum a fost numit mai târziu, şi care în a fără
mănăstirii coincide cu parohul sau părintele comunităţii parohiale. în jurul părintelui duhovnicesc se adună
copiii săi duhovniceşti. Parohia e o familie mare — o comunitate care are drept centru biserica, aşa cum
mănăstirea are drept centru biserica ei centrală („catoliconul”, „soborul”). Desigur, în Biserică există (în mă-
năstirile de femei) şi maici duhovniceşti care au primit şi ele propria misiune: renaşterea în Hristos de care
vorbea Domnul în noapte cu ucenicul Său Nicodim (In 3). Părintele duhovnicesc nu este un simplu
învăţător-pedagog, ci cel care îl naşte pe om „în Hristos”, cum spune părintele duhovnicesc al multora în
epoca lui, Apostolul Pavel: „Căci chiar dacă aţi avea mii de pedagogi în Hristos, dar nu aveţi mulţi părinţi;
căci eu v-am născut prin Evanghelie în Iisus Hristos” (i Co 4,15). E vorba de o renaştere spirituală printr-o
metodă terapeutică (Evanghelia) pe care a dat-o lumii Hristos, metodă cunoscută deja în Vechiul Testament
şi aplicată de sfinţii acestuia.109
„Duhovnicesc” în limbajul Bisericii nu e, prin urmare, cel care cultivă intelectul, intelectualul în
sensul lumii, ci în sensul lui Dumnezeu: cel care îl are pe Duhul Sfânt, care s-a făcut „templu al Duhului
Sfânt”, purtător de Duh. De aceea, şi în textele imnografice ale cultului nostru sfinţii sunt numiţi foarte des
„înţelepţi”. Pentru că sunt posesori ai înţelepciunii dumnezeieşti „de sus” (Iac 3,17). „Duhovniceşti” deci
sunt cei îndumnezeiţi, sfinţii. De aceea, în Ortodoxie nu sunt recunoscuţi ca sfinţi, pur şi simplu marii dascăli
şi scriitori importanţi, chiar dacă aceştia sunt cunoscuţi drept creştini evlavioşi, ci cei care au ajuns la lumi-
narea Duhului Sfânt şi au dat semne palpabile ale îndum-nezeirii lor (harisme, minuni, bună mireasmă sau
moaşte nestricăcioase etc.). O biserică ortodoxă este „zugrăvită cu sfinţi”, supraîncărcată de chipuri ale
sfinţilor sau cu scene din viaţa lor pentru ca să existe o amintire permanentă, fiindcă scopul fiecărui
credincios e să-şi urmeze propriul drum împreună cu sfinţii, iar parohia să fie un permanent „atelier de
sfinţenie” şi un „spital duhovnicesc”.110
Integrarea în viaţa duhovnicească, integrare care conduce la curăţire şi la luminarea Duhului Sfânt e
tema fundamentală şi principală a vieţii credincioşilor în parohie. Fiindcă viaţa duhovnicească, ca viaţă în
Duhul Sfânt, este premiza de bază şi a comunităţii autentice pentru funcţionarea parohiei ca o comunitate şi
comuniune. Virtuţile comunitare nu sunt o realizare individuală a voinţei omului ci roada Duhului Sfânt (Ga
5,22: „Căci roada Duhului Sfânt este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de
bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia”). Unde nu există Duhul Sfânt, nu poate exista roada Lui. Când
ajunge la luminarea Duhului Sfânt, credinciosul dobândeşte iubirea dezinteresată şi se poate integra corect în
comunitatea fraţilor lui dând toate şi necerând niciodată nimic pentru sine însuşi (fiindcă iubirea treimică nu
„caută ale sale”; l Co 13, 5). De aceea, fără neagoniseala desăvârşită, adică fără renunţarea de bunăvoie la
orice revendicare, nu poate să se realizeze proprietatea comună, comuniunea frăţească, cum scria la sfârşitul
secolului I Didahia Apostolilor: „Să faci parte din toate fratelui tău şi să nu zici că sunt ale tale. Căci dacă
108
Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Boala şi tămăduirea sufletului în Tradiţia ortodoxă, Ed. Sophia, 2001, pp. 19-47.
109
Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, pp. 28-32.
110
Ibidem, pp. 28-32, 57-80;, Emilianos Timiadis Preot, parohie, înnoire, pp. 13-51; Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia,
pp. 3-43, Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi Comuniune, pp. 115-130.
34
suntem părtaşi în cele nemuritoare, cu atât mai mult în cele muritoare” (4, 8).111
Credinciosul se integrează în viaţa parohiei ca să se vindece de boala inimii lui, reorientând-o şi
făcându-se „templu”-sălaş al Duhului Sfânt. Medic în acest proces terapeutic este părintele duhovnicesc,
clericul. Aici se arată ce delicată temă e Preoţia. Clericul e înţeles astăzi drept celebrant sau lucrător social şi
se nesocoteşte opera lui principală, care este cea terapeutică. Aceasta însă presupune vindecarea
vindecătorului însuşi, după cum zice Domnul: „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi” (Lc 4, 23). Medicul nu
vindecă simplu cu rugăciuni, aşa cum chirurgul nu vindecă citind bolnavului texte medicale, ci prin operaţie,
printr-o intervenţie medicală. Clericul vindecât vindecă prin aceea că îi învaţă pe fiii lui duhovniceşti modul
vindecării şi devine „îndrumător” şi „catehet” al lor în baza experienţelor lui. Parohia care nu învaţă modul
vindecării, ci se ocupă cu alte lucruri şi scopuri, nu poate să mântuiască, să călăuzească la îndumnezeire şi
nu-şi are, ortodox vorbind, o raţiune a existenţei ei. în acest punct stă toată problema parohiilor noastre. Dacă
sunt aşezăminte de vindecare (terapie) a credincioşilor sau se ocupă doar cu slujbele religioase sau cu opere
de pietate, acţiuni de binefacere, în timp ce inima omului rămâne neatinsă şi nevindecâtă de patimi şi de rele.
De aceea Sfântul Grigorie Teologul dă o atât de mare importanţă păstorului vindecât care poate să devină
călăuză a altora în vindecare, aşa cum o spune în celebrele lui cuvinte: „Trebuie să fie mai întâi curat şi apoi
să cureţe; să fie înţelepţit şi apoi să înţelepţească; să devină lumină şi apoi să lumineze; să se apropie de
Dumnezeu şi apoi să-i aducă şi pe alţii; să fie sfinţit şi apoi să sfinţească; să conducă cu mâinile şi să
sfătuiască cu pricepere”.
Privind parohia drept centru de vindecare a credincioşilor din prisma misiunii ei apostolice,
înţelegem practica Bisericii vechi în ce priveşte alegerea clericilor. în primele veacuri deveneau clerici
pnevmatoforii, câţi puteau să vindece şi nu pur şi simplu oamenii „morali” sau „educaţi”, căci nu trebuie să
uităm că şi ereticii — ca Arie — erau pe din afară oameni morali şi ireproşabili; nu erau însă pnevmatofori.
Un ortodox, de altfel, nu este omul „moral” şi neeretic în cuvinte, ci cel care are sălăşluit în inima lui pe
Duhul Sfânt, cel îndumnezeit. Acesta trăieşte şi umblă în adevărul luminii dumnezeieşti şi poate să
teologhisească, să arate adevărul dumnezeiesc. Aşa erau Sfinţii Părinţi. Există însă, din nefericire, o tendinţă
de suprafaţă, cel puţin, ca mulţi clerici să ne socotim urmaşi ai Sfinţilor Părinţi pur şi simplu în virtutea
hirotoniei noastre, iar nu din cauza stării inimilor noastre, adică a luminării noastre. Urmaşi ai Sfinţilor
Părinţi sunt cei care au primit ei înşişi vindecarea Duhului Sfânt şi care pot, cu harul lui Dumnezeu, să-i vin -
dece şi pe alţii. în felul acesta trebuie înţeleasă şi succesiunea apostolică, care nu se sprijină pur şi simplu pe
continuitatea neîntreruptă a practicii hirotoniei, ci şi pe continuitatea neîntreruptă a integrării în aceeaşi
spiritualitate, în spiritualitatea Apostolilor şi Părinţilor din toate veacurile. Această viziune a succesiunii
apostolice, în a fără oricărui sens scolastic, va putea ajuta la conştientizarea şi abordarea multor probleme ale
dialogului intercreştin contemporan.112
Hirotonia nu luminează în chip magic, ci presupune curăţirea inimii şi luminarea Duhului Sfânt.
Clericul necurăţit şi neluminat este un hamal, nu un purtător al harului. Şi Dumnezeu „lucrează şi prin cei
nevrednici”. („Dumnezeu nu-i hirotoneşte pe toţi dar lucrează prin toţi”, cum ne linişteşte Sfântul loan Gură
de Aur) însă cei necurăţiţi nu pot să vindece şi se mulţumesc să-şi justifice prezenţa în parohie prin
preocuparea cu acţiunile sociale. De aceea ar fi bine să nu se acopere „parohiile vacante” (o expresie pe-
iorativă preluată din mentalitatea seculară), atunci când nu se găsesc dacă nu oameni „duhovniceşti” în
sensul Bisericii vechi (lucru foarte rar astăzi), măcar oameni de pocăinţă, de smerenie şi de rugăciune, bogaţi
în experienţe mănăstireşti. De altfel, clericul care n-are un „bătrân” şi o relaţie vie cu mănăstirea, prototipul
parohiei din lume, nu poate păstori parohia în duhul tradiţiei. Lacunele în spiritualitate se vindecă numai prin
ţintuirea în smerenie şi supunerea clericului faţă de cuvântul şi fapta Sfinţilor Părinţi. Dacă îi lasă pe Sfinţii
Părinţi să fie călăuze în slujirea lui, atunci şi lucrarea lui va avea un caracter patristic, adică bisericesc.
Clericul nu poate să devină terapeut (vindecător) al patimilor altora, fără să fie „teolog”, adică fără să
aibă experienţe spirituale sporite. Fără să deţină el însuşi metodele luptei duhovniceşti nu poate să aibă o
cunoaştere personală a lui Dumnezeu. în tradiţia Ortodoxiei, o condiţie de bază pentru hirotonie nu sunt
111
Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, pp. 28-32.
112
Ibidem.
35
cunoştinţele şi instruirea şcolară, ci învăţarea în şcoala ascezei şi pocăinţei care e autentica şcoală de teologie
a Ortodoxiei, cea care-i arată adevăraţi teologi, adică părinţi şi maici în Hristos. Cum din secolele II—III
numărul episcopilor s-a restrâns, fiindcă nu se mai găseau profeţi „îndumnezeiţi” (cf. 1 Co 12, 28) pentru
toate parohiile (enoriile), „ca să nu se micşoreze numele şi autoritatea episcopului” (cf. canonul 6 al
Sinodului din Sardica), Sinodul V Ecumenic (canonul 12) a stabilit (nu necăsătoria, ci) fecioria episcopilor,
adică provenienţa lor isihastă, cum tâlcuieşte Sfântul Nicodim Aghioritul: Sinodul „împiedică prin canon
ecumenic ca arhiereii să aibă femei”, căci „fiind treapta desăvârşită şi mai presus de toate celelalte trepte
bisericeşti, arhiereii trebuie să fie şi desăvârşiţi în virtute şi mai cu seamă în feciorie şi curăţie”.113

113
Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 28-32, 57-80; Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire,
pp. 13-51; Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, pp. 3-43, Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi Comuniune, pp. 115-130.

36
III. PAROHIA – SPAŢIU DE DOBÂNDIRE A DESĂVÂRŞIRII CREŞTINE

Metallinos, Gheorghios D., Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 19-56

1. Îndumnezeirea – scopul vieţii creştinului în comunitatea parohială

Ce obiectiv are însă viaţa parohiei în acord cu tradiţia ortodoxă? Constituirea parohiei şi a întregii
vieţi bisericeşti se face cu un singur scop, unic şi invariabil: îndumnezeirea [theosis] membrilor ei. Acest
scop trebuie să rămână neschimbabil de-a lungul veacurilor. Schimbarea eventuală a scopului înseamnă
automat alienarea parohiei şi decăderea ei într-o grupare lumească (asociaţie, corporaţie etc.), astfel încât ea
îşi pierde caracterul de Biserică. Ne grăbim, desigur, să afirmăm că în Ortodoxie această înstrăinare a
parohiei nu e cu putinţă, chiar şi dacă s-ar găsi clerici care privesc comunitatea parohială în chip lumesc şi
activează în a fără tradiţiei ortodoxe. Ei stau însă în tradiţia ortodoxă dacă rămân părinţii, duhovnicii şi
învăţătorii credincioşilor, iar cuvântul lor se aude din cărţile liturgice, imne şi cateheze. O hrană zilnică a
celor care participă la cultul parohiei (iar acest lucru apare mai limpede într-o mănăstire) este cuvântul
părintesc oferit ca rugăciune şi imn de adorare. Numai dacă va tăcea cuvântul scripturistic (profetic şi
apostolic) şi patristic, numai atunci există pericolul să dispară orientarea corectă şi scopul vieţii bisericeşti.
Mai exact, atunci când se deschide calea interpretărilor individuale şi a marginalizării cuvântului sfinţilor şi
astfel plero-ma credincioşilor e îndrumată spre protestantism.114
Ca un cadru de viaţă şi independenţă faţă de societatea lumească, parohia apare deja în Faptele
Apostolilor după Cincizecime (2, 42 sq; 4, 37 sq etc.). Aici se manifestă comuniunea trupului lui Hristos în
lume ca „un Domn, o credinţă”, o comunitate. Mai întâi în persoana Apostolilor, creştinilor li s-a trasat o
cale pe care trebuie să o urmeze credincioşii din toate veacurile: „lepădarea” (apotaxis) integrală de lume şi
„unirea” (syntaxis) lor cu Hristos, cum se mărturiseşte în rânduiala Botezului. De la început Biserica s-a
manifestat astfel ca al „treilea neam”, ca o comunitate străină şi în lumea iudaică şi în cea păgână (idolatră),
o mărime existând de sine şi independentă, ca „o creaţie nouă”, ca o existenţă renăscută.115
În această comunitate e primită întreaga viaţă a omului („şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu
să o dăm...”), atât cea spirituală, cât şi cea trupească, materială. Hristos ia asupra Sa şi primeşte în trupul Lui
omul întreg, ca o unitate şi totalitate psihosomatică. Nu-l fragmentează, nu-l taie în bucăţi. Cum spune
Sfântul Grigorie Teologul: „întreg m-a luat pe mine întreg şi s-a unit întreg cu un întreg, ca să dăruiască
mântuirea la un întreg” (PG 37, 181-184). De aceea, şi diaconia Bisericii oferită omului întreg e o diaconie
„duhovnicească”, dar şi „materială, trupească”. Omul întreg are nevoie să fie mântuit, să fie eliberat de
păcat, de boala firii lui, şi să fie îndumnezeit. Iar aceasta se face prin „încreştinarea” vieţii lui spirituale şi
sociale, prin integrarea omului în harul lui Dumnezeu. Se dovedeşte însă astfel că o concepţie potrivit căreia
e posibil ca spiritual (psihic) omul să fie hrănit de Hristos, dar trupeşte şi social să rămână închis în ateismul
sistemelor socio-politice (aşa cum e modelată viaţa noastră) este cu desăvârşire de neconceput din punct de
vedere ortodox. Viaţa în care învăţăm să trăim e una artificială şi falsificată şi de aceea nu poate fi numită
creştină. E o stare ambiguă, din care izvorăşte toată nenorocirea noastră, în orice latură a vieţii noastre
individuale şi sociale. Chiar şi nenorocirea organismului „bisericesc”, în dimensiunea lui umană, întrucât
parohiile noastre se amestecă cu lumea, copiază metodele ei şi aplică soluţiile ei.
Dar integrarea totală a omului în trupul lui Hristos nu depinde doar de decizia şi voinţa umană. Ea
are anumite premize fundamentale şi inviolabile. Nu e ceva analog cu integrarea într-o colectivitate sau
corporaţie, unde e suficientă completarea unor formulare tipizate şi împlinirea şi respectarea unor convenţii.
Participarea la viaţa în Hristos nu se poate sprijini pe activităţi şi practici exterioare. Se cer acţiuni lăuntrice
omului, cum vedem în Noul Testament şi în Biserica veche. Din Noul Testament, în interpretarea lui
patristică, aflăm cum anume s-a făcut în primele veacuri „iniţierea” (catehizarea introductivă) a celor care
veneau la Biserică. în prima zi candidatul era numit „creştin” (cf. canonul 8 al Sinodului II Ecumenic), deşi
114
Gheorghios D. Metallinos, Parohia. Hristos în mijlocul nostru, p. 19.
115
Ibidem.
37
în calitate de catehumen nu putea participa la viaţa sacramentală interioară a Bisericii. Astăzi, când s-a
impus Botezul pruncilor, identitatea creştină şi dreptul ca posesorul ei să ia parte la dumnezeiasca
împărtăşanie e privit ca ceva de la sine înţeles, chiar dacă după Botez acesta s-a îndepărtat cu desăvârşire de
viaţa în Hristos şi în el dumnezeiasca Euharistie se schimbă din viaţă în moarte şi din mântuire în iad.
După ce a străbătut etapa curăţirii inimii lui de patimi cu ajutorul catehetului-bătrânului lui (cum se
face astăzi în mănăstiri), credinciosul botezat poate primi în inima lui luminarea Duhului Sfânt, „botezul
Duhului” (FA 1, 5). Botezul pruncilor nu era necunoscut nici în Biserica veche, dar el era aplicat numai în
familiile creştine trăitoare, în care existau condiţiile ca pruncul botezat şi copilul să continue viaţa în Hristos
pe lângă bătrânul-duhovnicul lor.116
De neînţeles pentru mulţi sunt astăzi şi exorcismele care se citesc la „cateheza” ce precedă rânduiala
Botezului. Prin tipizarea pe care au primit-o, „cateheza” şi Botezul s-au unit într-o singură rânduiala, iar
exorcismele sunt ascultate ca nişte cuvinte magice de cei prezenţi, părinţi şi naşi, mai ales când nu sunt decât
„creştini ca identitate”. Puţini pot să înţeleagă sensul real şi raţiunea existenţei lor în această rânduiala.
„Exorcismele” erau însă o rugăciune zilnică în lupta catehumenului de a învăţa să se împotrivească şi să
biruie metodele diavolului pe lângă catehetul-duhovnicul său. Această luptă se făcea cu ajutorul primelor
trei Evanghelii, aşa-numitele Evanghelii sinoptice (Matei, Marcu şi Luca) care au ca temă fundamentală
vindecările taumatur-gice ale demonizaţilor de către Domnul. Evanghelia după loan, evanghelie
duhovnicească, era predată neofiţilor după Botez. De aceea, până astăzi, în practica noastră liturgică
începând de la Paşti în cultul nostru se citeşte Evanghelia după loan (întrucât catehumenii se botezau
îndeosebi în noaptea de Paşti). Astfel, „catehumenii îşi curăţeau inima cu cateheza şi în principal cu
exorcismele, după care prin Sfântul Botez şi cu Mirungere descopereau centrul sufletului, mintea, şi de
aceea toţi câţi se apropiau de Botez să numeau luminaţi... iar după aceea păşeau spre Sfântul Altar şi se
împărtăşeau cu Trupul şi Sângele lui Hristos” (mitropolitul Ierotheos al Navpaktei). Itinerarul credinciosului
are etape clare, care în limbajul tradiţiei se numesc purificare — luminare — îndumnezeire [katharsis —
photismos — theosis], şi pe care fiecare credincios este chemat să le parcurgă. în această lucrare se
concentrează misiunea şi existenţa parohiei.

2. Dobândirea desăvârşirii creştine în cadrul comunităţii parohiale

În tradiţia ortodoxă parohia există în lume nu ca o corporaţie religioasă pentru dirijarea şi realizarea
unor forme şi convenţii religioase, ci ca o comunitate integrală, independentă şi neinfluenţată de societăţile
lumeşti, de viaţa şi scopurile lor. Fiindcă parohia ca Biserică „într-un loc” îşi are propria ei viaţă, propriul ei
scop. Această particularitate a comuniunii în Hristos care e parohia o vom analiza în continuare.
Formele puternice de coexistenţă a oamenilor într-o „comunitate-societate” sunt: mai întâi, forma de
masă (coexistenţa de masă). Prin masă înţelegem sociologic un ansamblu de indivizi, monade izolate, care
nu sunt legaţi prin elemente interioare permanente, printr-o putere unificatoare. Accentuăm noţiunile
„interior” şi „unificator”, pentru că se poate ca un ansamblu naţional să prezinte anumite elemente de
legătură (de exemplu, limba, originea comună, obiceiurile, datinile etc.) şi totuşi să nu evite în el diviziunile
şi conflictele. De aceea, chiar dacă toate aceste elemente acţionează unificator, forţe de dezagregare mai
puternice funcţionează foarte bine, ca, de exemplu, dispoziţii partinice, interese economice, opoziţii de grup
etc. Fenomenul „războiului civil”, pentru preîntâmpinarea căruia se fac neîntrerupt rugăciuni în cultul nostru
(„încă ne rugăm să se păzească... de războiul cel dintre noi [civil]”), este extrem de sugestiv în această
privinţă. Se demonstrează, în cele din urmă, că lucrurile considerate drept elemente de legătură şi
unificatoare (chiar şi religia) rămân adeseori cu desăvârşire superficiale şi inactive. Această stare, care este o
expresie a omului netransfigurat în Hristos, o descrie inspirat Sfântul Vasile cel Mare: „Ne-am născut —
zice — fiecare în sine ca firele de nisip, neuniţi întreolaltă, ci separaţi, fiecare în sine” (PG 31,1439). Fiecare
rămâne, ca un grăunte de nisip, în individualitatea lui neputând să fie în comuniune cu ceilalţi.
Masa nu poate dispune de elemente de legătură interne cu neputinţă de rupt, fiindcă e constituită din
indivizi, din blocuri de individualităţi umane brute şi necioplite şi care nu pot constitui o unitate şi să
116
Ibidem, p. 23.
38
compună o armonie. Individul este din fire egocentric. Acţionează instinctiv, mişcat de impulsuri animalice
şi biologice. De aceea nu poate depăşi starea animalică, firea animalică. Mobilul individului e materia,
folosul, interesul propriu. Baza societăţilor lumeşti e masa poporului, caracterul de masă al alcătuirii lui,
evidenţiat şi mai mult în zilele noastre prin exigenţa „masificării” şi a prezenţei „în masă”, chiar dacă se
bănuieşte că în aceste cazuri se caută de fapt altceva. Cuvintele trădează însă realitatea latentă. Este de
observat că la popoarele subdezvoltate se depun eforturi ca ele să rămână în starea de coexistenţă în masă,
pentru că astfel sunt mai uşor de condus şi de supus intervenţiilor modelatoare, interioare şi exterioare.117
Există însă şi o altă formă de coexistenţă socială, comuniunea personală. Comuniunea care
presupune persoanele umane. în comuniunea personală există o unitate şi o simfonie lăuntrică naturală şi
cordială. E vorba de „unanimitate”, de faptul de a fi într-un singur gând, expresie folosită pentru a
caracteriza comuniunea Bisericii din Faptele Apostolilor (2,1). E faptul de a avea aceeaşi inimă, aceeaşi
purtare şi acelaşi suflet, propriu membrilor comunităţii apostolice. în timp ce individul este o existenţă
individuală, persoana este legată şi se află în simfonie cu celelalte persoane dintr-un grup / o comunitate. De
altfel persoana nu poate exista singură, pentru că modul ei de existenţă e interpersonal, de comuniune. Ea
există şi funcţionează într-o comunitate/grup şi pentru o comunitate/grup, fără însă ca prin aceasta să-şi
piardă alteritatea şi independenţa ei. Pentru că şi comunitatea/grupul, ca o comuniune de persoane, nu face să
dispară, nici nu subordonează sau oprimă şi anulează persoana, ci devine spaţiul în care persoana îşi
manifestă existenţa ei proprie, adică se înfăptuieşte auto-realizarea şi recunoaşterea ei. Comuniunea
patristică ortodoxă a persoanelor e comuniunea autentică, singura reală în care unul şi multiplul (cunoscuta
problemă platonică din Parmenide) se unesc armonios şi fără disensiuni şi se realizează împreună, nu
coexistă pur şi simplu. în acest caz se realizează comuniunea „prietenilor” de care ne vorbeşte Hristos la
Cina de Taină: „De acum nu vă mai zic slugi fiindcă sluga nu ştie ce face stăpânul său ci v-am numit prieteni
pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute vouă” (In 15,15).
Aceasta se întâmplă pentru că individul antic este o categorie naturală. O monadă autonomă între
atâtea altele. Persoana însă este o categorie a Fiinţei, a Fiinţei autentice şi adevărate, adică a lui Dumnezeu.
Dumnezeu este Singurul care există cu adevărat, fiindcă modul Lui de existenţă e iubirea (1 în 4, 8). Există
pentru alţii, nu pentru sine însuşi. Astfel omul devine persoană atunci când ajunge să existe ca Dumnezeu,
când participă la modul de existenţă al lui Dumnezeu. Când devine întreg deschis pentru Dumnezeu şi
celorlalţi şi întreg iubire şi dăruire, adică dezinteresat, în acest punct vom putea spune că trecerea de la
individualitate la personalitate se exprimă ca o trecere de la relaţia erotică la cea agapică. „Erosul” uman e,
după Platon, un copil al sărăciei şi abundenţei — al lipsei şi autosuficienţei —, funcţionează ca poftă ca să
acopere o lipsă a individului însuşi. în toate formele lui, erosul uman coexistă cu lipsa şi căutarea împlinirii
ei. „Agape” însă, care este o stare dumnezeiască, se exprimă ca dăruire de sine şi jertfă, ca dăruire a întregii
existenţe de dragul celorlalţi. De aceea, erosul uman, care ţine de sfera individului şi a patimilor lui, trebuie
să fie ridicat în sfera Dumnezeiescului şi a Necreatului, preschimbându-se în Eros dumnezeiesc, adică în
Agape. Această autodepăşire de sine transformă individul în persoană şi îl aseamănă pe om cu Dumnezeu.118
Ceea ce transformă individul în persoană e, prin urmare, participarea la Adevăr, la Dumnezeu.
Participând la Adevăr, persoana are o mai mare pondere decât o mulţime de indivizi. Sfântul Atanasie cel
Mare, de exemplu, în Alexandria sau Sfântul Maxim Mărturisitorul erau stâlpi şi expresii ale Adevărului
Ortodoxiei în comunităţi alcătuite aproape în întregime din eretici. Persoana salvează catolicitatea, pleroma
Adevărului, şi creează o relaţie „în adevăr”. Sunt relaţiile care se creează în Hristos Care e Adevărul întrupat.
Relaţii ca acestea exprimă „drumul spre Emaus” (Lc 24,13 sq). Potrivit evanghelistului Luca, Hristos „a
mers împreună cu ei”, adică împreună cu ucenicii. Acest mers împreună cu Hristos este în mod schematic şi
reprezentativ relaţia interpersonală autentică. Relaţia care îl are drept centru şi punct imuabil de referinţă al
persoanelor pe Hristos. Numai câţi trăiesc în Hristos, adică au în ei pe Hristos prin Duhul Sfânt, ca sfinţii,
pot să construiască relaţii interpersonale autentice creând o unitate şi o simfonie stabilă de neclintit. Aceasta
este minunea unităţii tuturor sfinţilor, chiar dacă nu se cunosc între ei şi chiar dacă trăiesc în epoci şi locuri
117
Ibidem, p. 39.
118
Ibidem, pp. 39-43.
39
diferite. Unitatea lor interioară cu Hristos în Duhul Sfânt realizează şi unitatea şi simfonia, consensul dintre
ei. Prin urmare, câţi luptă lupta sfinţilor pot să ajungă la o unitate adevărată şi să constituie împreună mădu-
lare ale aceluiaşi trup. Această unitate o are în vedere viaţa în parohie.
Indivizii care în Hristos se transfigurează în persoane constituie o comunitate, pentru că suprimându-
şi individualitatea lor, suprimă şi coexistenţa în masă. De aceea comunitatea parohială (bisericească) se
diferenţiază prin însăşi natura ei de orice altă comunitate umană. Cunoscutele forme de regimuri politice
(oligarhii, dictaturi, absolutisme etc.) funcţionează pe baza mecanismului coexistenţei în masă. Indivizii se
supun altor indivizi exact cum se întâmplă în imperiul junglei. Funcţionarea acestor societăţi se exprimă prin
suprimarea (directă sau indirectă) a voinţei individuale, prin dirijare de sus, prin conştiinţa ideologizată şi
printr-un comportament individual şi social reglementat impersonal. în societăţile care funcţionează în acest
mod indivizii sunt puşi în mişcare de interesul individual. De aceea sfârşitul lor obişnuit este mâncătoria şi
nimicirea reciprocă, chiar dacă susţin şi servesc aceeaşi ideologie. Pentru că, aşa cum s-a spus, unitatea lor,
superficială şi fragilă, nu poate birui individualitatea cu revendicările ei instinctuale şi animalice.
Persoana, din contră, nu se poate supune nici unui regim. Pentru că, oferindu-se pe sine Adevărului,
participă la Adevăr şi devine ea însăşi Adevăr după har, făcând adevăr şi hristificând conştiinţa şi relaţiile ei.
Persoana trăieşte în libertatea în Hristos. De aceea spune Domnul: „Veţi cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă
va face pe voi liberi” (In 8, 32). Cunoscând Adevărul, persoana prin Duhul Sfânt cu Hristos-Adevărul (In 8,
32) devine cu adevărat liberă şi depăşeşte orice necesitate şi constrângere. „Cunoaşterea” Adevărului însă
este împărtăşirea de Adevăr, care pe de altă parte nu este cu putinţă dacă omul nu devine „sălaş” şi „lăcaş” al
Adevărului, dacă Duhul Adevărului nu „sălăşluieşte” în om, în inima lui curăţită de patimi.
Biruinţa păcatului în Hristos (prin asceză şi Taine) constituie eliberarea interioară a omului care duce
la libertatea exterioară. Astfel, dacă aservirea interioară, adică aservirea păcatului, duce inevitabil şi la
aservirea exterioară, lipsa libertăţii externe nu poate desfiinţa libertatea interioară a persoanei libere în
Hristos. Acest lucru poate fi observat în mod concret în perioada subjugării noastre dominaţiei otomane în
fenomenul neomartirilor neamului nostru, ca de altfel şi la martirii tuturor veacurilor. Neomartirii care au
„rezistat” şi s-au opus stăpânirii turceşti, fiind renăscuţi în har şi de aceea liberi interior, au fost la antipodul
islamizaţilor, în care lipsa lor de libertate interioară funcţionând ca frică şi oportunism i-a condus la
disperare, la servilism şi în cele din urmă la schimbarea credinţei.
Problema comunităţilor lumeşti e că omul face fără Hristos efortul de a-şi crea societatea pe baza
diverselor sisteme sociale şi de a determina modul său de existenţă socială. Aceasta e lupta sisifică a tuturor
sistemelor sociale cunoscute din antichitate până astăzi şi a tuturor teoriilor utopice, cum sunt cele ale lui
Piaton, Campanella etc.
În Ortodoxie nu există această luptă pentru că, prin harul lui Dumnezeu, credinciosul ortodox intră în
comunitatea lui Hristos, comunitatea „copiilor lui Dumnezeu” care nu este o invenţie omenească, ci e
dăruită de Dumnezeu şi se identifică cu trupul lui Iisus Hristos, Biserica. Ca mădulare ale Bisericii deci,
credincioşii ortodocşi nu se luptă să creeze o comunitate, ci sunt chemaţi să intre în comunitatea „pregătită”
de la întemeierea lumii (Mt 25, 35). Biserica, ca o comunitate de sfinţire şi mântuire, există înainte de toate
veacurile în Hristos. începutul şi originea ei se găsesc în Dumnezeu. De aceea, comunitatea eclezială „nu
este din lumea aceasta” (In 18, 36). Este „taina ascunsă din veacuri în Dumnezeu” (Efs, 9). Ea a existat
înainte de creaţie, în sfatul din veci al lui Dumnezeu, ca planul lui Dumnezeu mai înainte de veci pentru
mântuirea noastră. După Sfântul Atanasie cel Mare, Biserica „creată mai înainte s-a născut după acestea din
Dumnezeu” (PG 26,1004-1005).119
Dumnezeul Treime, existenţa Lui treimică, având caracterul unei Biserici cereşti veşnice, ca o
comuniune-comunitate a Persoanelor dumnezeieşti ale Sfintei Treimi, creează Biserica-comunitate-
comuniune cerească înainte chiar de crearea lumii materiale. Prima comuniune-comunitate pe care
Dumnezeul Treime o creează integrând-o în Biserica Lui este lumea duhurilor, a inteligenţelor spirituale, în-
gerii. Aceasta este „Biserica celor întâi-născuţi în ceruri”, „Ierusalimul ceresc” (Evr 12, 22-23). în această
Biserică cerească sunt chemaţi să se integreze şi „sfinţii din toate veacurile” (Ef 1,4). În această comuniune-
119
Ibidem, pp. 44-46.
40
comunitate bisericească sunt chemaţi să se integreze şi credincioşii vii în parohia lor, fiindcă, aşa cum spune
Sfântul Apostol Pavel, „cetăţenia [politeia] noastră este în ceruri” (Flp 3,20). Drumul creştinilor ca membri
ai Bisericii este „de la Biserica de aici la cea de dincolo”, adică de la cea pământească la cea cerească”
(Sfântul Grigorie Teologul, PG 35, 796).
Această comuniune-comunitate dumnezeiască, Biserica, „a fost sădită în lume” (plantata est în
mundo, după formula foarte nimerită a Sfântul Irineu al Lyonului; PG 7, 1178), pentru mântuirea noastră.
Atât prin prezenţa Lui netrupească în lume înainte de întruparea Lui, cât şi prin prezenţa Lui întrupată după
naşterea Lui din Fecioară, Hris-tos îi cheamă pe oameni să intre în trupul Lui şi să trăiască viaţa Lui ca să se
îndumnezeiască şi să se mântuiască.
Deoarece nu este o creaţie omenească, ci îşi are o origine şi obârşie dumnezeiască, Biserica e singura
comunitate întemeiată nu după un model lumesc, ci după comuniunea veşnică a Sfintei Treimi. De aceea,
învăţătura ortodoxă despre Sfânta Treime, orientează şi structura vieţii Ortodoxiei ca o comunitate, care
trebuie să fie o icoană a relaţiilor de comuniune ale Sfintei Treimi. Dogma (învăţătura) Bisericii despre
Sfânta Treime constituie modelul spre care tinde în rugăciune comunitatea creştină. însuşi Domnul, de altfel,
i-a chemat la El pe oamenii credincioşi ca să trăiască în comunitatea iubirii şi unităţii, după modelul iubirii şi
a unităţii Persoanelor Sfintei Treimi (In 17, 20-21).
Sfânta Treime constituie temelia veşnică a comunităţii bisericeşti. Din acest motiv ortodocşii resping
dogma papală a lui „Filioque” (că Duhul ar purcede „şi de la Fiul”), nu din motive de fanatism şi intoleranţă,
ci şi pentru că această dogmă falsifică modelul veşnic şi temelia comunităţii bisericeşti: comuniunea
personală veşnică a Sfintei Treimi. Această dogmă occidentală („francă”) exprimă istoric falsificarea
comunităţii creştine în spaţiul medieval occidental prin recunoaşterea comunităţii feudale, adică a inegalităţii
naturale, cum am spus în altă parte. Respingând învăţătura greşită a lui „Filioque”, Sfinţii Părinţi au dorit să
salveze împreună cu adevărul despre Sfânta Treime şi adevărul despre natura Bisericii ca trup al lui Hristos
şi comunitate în Hristos.120
Adevărata viaţă comunitară creştină decurge din comuniunea şi participarea la harul Dumnezeului
Treime. Iar aceasta se realizează prin păzirea poruncilor dumnezeieşti. După Sfântul Maxim Mărturisitorul,
păzirea poruncilor dumnezeieşti înseamnă o comuniune şi unire tainică cu Dumnezeul Treime (PG
90,1156). Tâlcuind rugăciunea „Tatăl nostru”, Sfântul Maxim distinge în primele ei trei propoziţii referiri
succesive la fiecare din Persoanele Sfintei Treimi. în chemarea iniţială distinge numele Tatălui. în propoziţia
„sfinţească-se numele Tău” vede menţiunea Fiului, iar în propoziţia „vină împărăţia Ta” observă invocarea
Duhului Sfânt, prin a Cărui prezenţă şi lucrare vin în lume harul şi împărăţia lui Dumnezeu. Rugăciunea
trupului Bisericii este deci o permanentă invocare a harului Sfintei Treimi.
Integrarea în trupul lui Hristos este o premiză a mântuirii, fiindcă nimeni nu se mântuieşte individual,
ci în comuniune cu fraţii lui. Astfel parohia devine pentru fiecare locul mântuirii lui, pentru că în ea învaţă
să trăiască în comuniune cu Hristos şi cu fraţii lui în Hristos. Parabola Judecăţii (Mt 25, 31 sq) subliniază
foarte limpede acest adevăr. Suntem judecaţi pentru „purtarea” noastră, adică pentru felul în care am trăit cu
fraţii noştri. Pe de altă parte, întrucât expresia „câte aţi făcut” unui frate mai mic al lui Hristos se referă la El
însuşi, situarea hristocentrică în comunitatea frăţească nu poate fi decât o expresie a unei vieţi care se
întemeiază pe unirea cu Hristos, cu harul Duhului Sfânt.
Desăvârşirea credinciosului în comunitatea în Hristos împreună cu fraţii lui este predica neîntreruptă
a Sfinţilor Părinţi. Tâlcuind propoziţia paulină „imitatori ai lui Hristos”, Sfântul loan Gură de Aur zice: „Şi
cum să ne facem imitatori ai lui Hristos? Făcând toate spre folosul comun şi necăutând cele ale noastre” (PG
59,101). în această lucrare se concentrează întreaga viaţă a parohiei, care vrea să-i arate pe credincioşi
(membrii ei) membre ale trupului Domnului şi, prin urmare, colaborând unii cu alţii şi solidari între ei într-
un singur mod de viaţă care zideşte în-dumnezeirea şi mântuirea lor într-un singur Trup.
Spaţiul spiritual comunitar în care se realizează comuniunea-comunitatea în Hristos şi se formează
relaţiile interpersonale hristocentrice e sinaxa (adunarea) de cult a Bisericii având drept centru şi punct
culminant al ei dumnezeiasca Euharistie. Cultul şi îndeosebi dumnezeiasca Euharistie sunt mai presus de
120
Ibidem, p. 45.
41
toate o adunare (sinaxă) a trupului Bisericii, o constituie şi o dezvoltare a unor relaţii mai presus de orice
necesitate biologică, în limitele iubirii şi jertfei pentru alţii. Sinaxa euharistică constituie în paralel o mişcare
continuă spre realizarea aşteptată a existenţei noastre eshatologice. De aceea în cadrele cultului s-a format
istoric întreaga viaţă a Bisericii în fiecare dimensiune a ei. Chiar şi relaţiile social-politice ale vieţii pleromei
credincioşilor au început să ia forma lor creştină în cadrul cultului sinaxei şi comunităţii locale. Aici s-a
realizat hotărârea Apostolilor, rod al voinţei lui Hristos şi al luminării Duhului Sfânt, de a aborda în
interiorul Bisericii şi problemele material-biologice prin sfinţirea celor Şapte diaconi (FA 6) ca slujitori
speciali ai acestui segment al vieţii bisericeşti. „Hirotonia” lor pentru a prelua „slujirea meselor” arată
caracterul duhovnicesc-liturgic al lucrării lor, întrucât şi dreptatea socială poate deveni realitate numai în îm-
părăţia Harului.
Niciodată cultul nu a fost pentru Biserică o chestiune „spiritualistă” şi idealistă sau o simplă adunare
religioasă, cum este înţeles astăzi din cauza alienării de-a lungul veacurilor a caracterului său. El este legat în
chip nemijlocit de problemele vieţii, la care se referă totdeauna rugăciunile Bisericii. Un exemplu
caracteristic îl oferă o rugăciune de la utrenie, care cere de la Dumnezeu să ne dăruiască „bunătăţile Lui
lumeşti şi supralumeşti”. Orice doketism sau monofizitism nu-şi are locul în viaţa şi practica Bisericii, şi nici
orice dualism sau despărţire între spirit şi materie. Nesocotirea laturii materiale a vieţii şi a nevoilor
materiale ale trupului e din punct de vedere ortodox o erezie şi o negare a întrupării dumnezeieşti şi a unirii
neamestecate şi nedespărţite a celor două firi, dumnezeiască şi omenească, în Persoana lui Dumnezeu
Cuvântul. Singurul lucru care nu trebuie uitat e ierarhizarea în Hristos a celor două elemente ale omului,
sufletul şi trupul. Pentru că însuşi Domnul ne învaţă că „nu numai cu pâine va trăi omul” (Mt 4, 4).
In cadrul cultului bisericesc s-a născut şi „dreptul canonic” al Bisericii care a fost întregit în
„adunările” Sfinţilor Părinţi, în Sinoade (ecumenice şi locale). Sfintele canoane care trasează limitele vieţii
în Hristos acoperă toate relaţiile interumane, spirituale şi ale vieţii în general. Prin sfintele canoane, cuvântul
lui Dumnezeu adapă întreaga viaţă creştină, ca astfel cultul să continue şi în a fără limitelor sinaxei, ca o
„liturghie după liturghie”, prin transformarea întregii vieţi a credincioşilor într-un cult adus lui Dumnezeu.
Dacă mai cu seamă viaţa zilnică a tuturor credincioşilor trupului Bisericii nu este o euharistie şi o doxologie,
o ofrandă euharistică şi doxologică a faptelor noastre de zi cu zi aduse lui Dumnezeu, ea nu poate primi
sfinţirea harului dumnezeiesc. Atunci şi viaţa spirituală va fi o simplă convenţie exterioară, o religiozitate
formală care n-are nimic sfânt şi care se sfârşeşte „în judecâtă şi osândă” şi nu „în mântuire”.121
Această transformare a vieţii de zi cu zi în cultul adus lui Dumnezeu în cadrele parohiei o arată —
iarăşi — viaţa parohiei monahale, chinovia monahală a Ortodoxiei. Isihasmul — coloana vertebrală a
monahismului ortodox — nu e înţeles în Ortodoxie ca o stare de fericire „contemplativă”, apatică şi inactivă.
Monahii isihaşti sunt încontinuu prinşi în activitate. Monahul luptă să reuşească cu ajutorul harului
dumnezeiesc depăşirea necesităţii şi a demonicului şi să ajungă prin eliberarea de patimi la libertatea
persoanei. Monahul ascet nu trăieşte pentru sine însuşi, ci este în întregime iubire. O iubire care e o simţire
intensă în cei care cunosc de aproape viaţa mănăstirilor îndeosebi athonite.
În comunitatea monahală există toate îndeletnicirile necesare pentru slujirea nevoilor vieţii pe care le
întâlneşte oricine în lume. Activităţile materiale nu sunt desfiinţate, însă iau un caracter cu desăvârşire
diferit. Şi în parohia monahală găsim „meserii” care se cunosc din lume: învăţător, medic, economist
(econom, administrator al chestiunilor materiale ale comunităţii), croitor, cizmar, brutar, bucătar, îngrijitor
de animale, agricultor, zidar etc. Aici însă toate aceste meserii nu sunt profesiuni lucrative, ci ofrande de
slujire a fraţilor. Fiecare monah oferă comunităţii ceva pe măsura cunoştinţelor şi posibilităţilor lui şi
primeşte de la comunitate pe măsura nevoilor lui. Este tragic că marxismul caută (în acord cu declaraţiile lui)
o astfel de comunitate şi nu vrea să recunoască că această organizare comunitară constituie de veacuri o
realitate bisericească ortodoxă. Toate activităţile de mai sus nu numai că nu sunt o piedică pentru viaţa
duhovnicească, ci sunt transformate numaidecât în rugăciune. Nu numai pentru că slujirea fraţilor e socotită
o slujire liturgică a tainei iubirii, dar şi fiindcă toate aceste activităţi sunt efectiv legate cu „rugăciunea”
(„Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”) şi cu cântările cultului.
121
Ibidem, pp. 47-46.
42
Monahul nu se roagă astfel numai la strana bisericii. Se roagă şi ca cizmar, croitor, bucătar sau ca cioban.
Ocupaţiile ţinând de viaţă în frăţietatea monahală se schimbă spiritual în „cult raţional” (Rm 12, 1). Chinovia
monahală arată în ultimă analiză cum şi în lume viaţa noastră se poate transforma în acţiune bisericească, în
liturghie.122

2.1. Parohia ca modelul creştin de comunitate-societate

Ca o comunitate-comuniune realizată, parohia a fost în toată istoria Bisericii modelul eclezial de
organizare şi viaţă socială. Monahismul chinovial (cu viaţa de obşte), ca frăţie-parohie monahală, nu e decât
efortul dinamic de păstrare a modelului de existenţă bisericesc atunci când a început secularizarea lui, adică
adaptarea lui la modelul societăţii necreştine. De aceea, Sfinţii Părinţi din toate veacurile, printre primii
Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Gură de Aur, au insistat pe păstrarea unităţii spiritualităţii-
comunităţii în cadrul parohial prin organizarea şi întărirea vieţii monahale chinoviale, ca să nu se piardă
modul de viaţă teocentric revelat al creştinilor în lume.
În cadrul parohiei bisericeşti relaţiile interpersonale se formează într-un mod care diferă de cel al
lumii, cum se vede în categoriile sociale fundamentale care exprimă comunitatea în Hristos şi frăţietatea
oamenilor. Astfel de categorii, cunoscute încă din Noul Testament, sunt:
a) Categoria fratelui („adelphos”, adică cel din acelaşi pântec, din acelaşi sân). Se numesc fraţi
câţi se nasc din acelaşi pântec. Lucru valabil şi în lume. în Biserică însă termenul exprimă noua frăţietate
spirituală, pe care o creează înfierea noastră în Hristos. Suntem fraţi în Hristos pentru că suntem renăscuţi
din acelaşi pântec duhovnicesc, din sânul Bisericii, din sfânta ei cristelniţă. Suntem, aşadar, fraţi nu pentru că
ne leagă unele sentimente, datini, relaţii convenţionale ca, de exemplu, masonii care şi ei se numesc „fraţi”
între ei. Creştinii devin fraţi în Hristos în frăţietatea nouă în Hristos. Cum sunt şi „tovarăşi”, nu însă ca
marxiştii, cu subordonarea în grup partidului, ci pentru că ne hrănim cu aceeaşi hrană nemuritoare, cu dum-
nezeiasca împărtăşanie, ca să păstrăm şi eternizăm comuniunea şi frăţietatea noastră în Hristos. Trebuie să
subliniem că denumirea „frate” e denumirea care se potriveşte ortodocşilor în istorie. Konstantinos
Oikonomos observa în 1835 că romeii se numeau încă între ei „fraţi” pentru că în viaţa lor nu intrase
apuseanul „domnule”.
b) O altă categorie creştină împreună rob (potrivit parabolei din Matei 18, 23-35 şi cuvântul
Hristosului nostru: „Oare nu se cuvenea să ai milă de cel rob împreună cu tine?”, v. 33). Dacă există
conştiinţa că, de la patriarhul ecumenic până la credinciosul mai tânăr, toţi clerici şi laici suntem împreună
robi, datori lui Dumnezeu, atunci se conştientizează şi importanţa iertării şi a lipsei de ranchiună, elemente
esenţiale ale relaţiilor interpersonale în Hristos. Acest lucru îl arată în chip minunat rugăciunea Sfântului
Efrem Şirul: „Dăruieşte-mi ca să văd greşelile mele şi să nu mai osândesc pe fratele meu”.
c)însă şi mai importantă este categoria creştină a aproapelui. Această noţiune distinge
definitiv comunitatea umană de cea animală şi vegetală. Aici domină natura biologică care produce perpetuu
efectul ei biosocial propriu. Lucru valabil şi în comunitatea-societatea umană fără Dumnezeu. Dar în
comunitatea în Hristos relaţia cu semenul este personală, voluntară, responsabilă. Noţiunea aproapelui era
cunoscută desigur şi mai înainte, de exemplu în Vechiul Testament. Aici însemna însă o înrudire de castă, un
grup de interese comune şi a ajuns să exprime un egoism colectiv, de exemplu cel al iudeilor faţă de
samariteni, al atenienilor faţă de spartani etc. în realitatea creştină însă, noţiunea depăşeşte orice stăvilar sau
graniţă. Exprimă frăţietatea universală şi panumană în Hristos. în orice semen distingem pe însuşi Hristos, al
Cărui chip suntem toţi. Iubind pe aproapele nostru, îl iubim pe Hristos, modelul şi predestinarea noastră,
începutul şi sfârşitul nostru (potrivit parabolei judecăţii, Mt 25, 31-46). Iubind, prin urmare, pe aproapele
meu, îl iubesc pe Hristos; urându-l pe el, îl urăsc pe Hristos. Este caracteristic faptul că în Evanghelie noţi-
unea de „aproapele” este primordial activă, şi nu pasivă. .Aproapele” este Samariteanul, adică cel care
iubeşte practic şi abia apoi cel care primeşte iubirea. Fără comuniunea cu aproapele nu este cu putinţă
comuniunea cu Dumnezeu şi mântuirea (Iac 2,14 sq şi 1 în 4, 20 sq). E caracteristic apoi faptul că în Pateric
însuşi iadul înseamnă imposibilitatea comuniunii interpersonale: „Nu se vede faţă cu faţă, ci spatele fiecăruia
122
Ibidem, p. 49.
43
e lipit cu spatele celuilalt”.123
în chip asemănător şi în existenţa parohiei se formează următoarele relaţii interpersonale:
a) Prietenia: prietenia înseamnă în creştinism culmea iubirii, jertfa pentru celălalt, dăruirea, iar nu primirea
de daruri. Hristos este primul nostru Prieten (In 15,14), Care se jertfeşte pentru noi. „Prietenii” lui Hristos
sunt sfinţii care au ajuns la luminare şi îndumnezeire. Parohia urmăreşte acest lucru: să ne preschimbe din
duşmani în prieteni ai lui Dumnezeu, să fim şi între noi fraţi şi prieteni.
b) Relaţiile economice sunt valorificate în filantropie dominată de dezinteres şi de absenţa oricărei noţiuni de
interes şi câştig. Să ne amintim cele pe care le-am spus mai sus vorbind despre „profesii” în viaţa parohiei
monahale, în viaţa creştinului predomină, cu harul lui Dumnezeu, principiul dreptăţii care decurge din
conştiinţa egalităţii naturale a tuturor oamenilor şi a caracterului anticreştin a oricărei noţiuni de discriminare
(FA 17, 26: „căci [Dumnezeu] a făcut dintr-un sânge întreg neamul oamenilor”). Dreptatea nu este numai
milă şi filantropie, ci şi considerarea dezinteresată a semenului, Sfântul Nil spune caracteristic: „Evlavios nu
e cel care miruieşte pe mulţi, ci care nu nedreptăţeşte pe nimeni”. Oricine înţelege ce dimensiuni sociale
poate lua acest cuvânt. Dacă e integrală şi nu fragmentară, cum se întâmplă în propriile noastre relaţii, viaţa
în parohie duce în Duhul Sfânt la practica comunităţii din Ierusalim, în care credincioşii „aveau toate în
comun, după cum avea nevoie fiecare” (FA 2,45). Desigur, e de sine înţeles că un asemenea mod de viaţă,
care continuă şi astăzi în frăţietatea monahală, nu este cu putinţă dacă parohia se limitează la sfera religios-
cultică şi nu îmbrăţişează întreaga viaţă a comunităţii. De aceea nu putem să o realizăm.
c) Ştiinţa: în viaţa parohiei ştiinţa devine o mărturie profetică, un contact continuu cu energiile necreate ale
lui Dumnezeu în natură şi o vestire a minunilor lui Dumnezeu în lume. De aceea şi „cariera ştiinţifică” nu
poate fi legată de câştig, de bogăţie şi recunoaşterea socială decât dacă e dezlegată de diaconie şi filantropie.
d) Erosul e valorificat în constituirea unei familii şi dobândeşte un caracter sacramental. Instinctul dat de
Dumnezeu e oarecum sfinţit, integrat în planul de mântuire şi în lupta duhovnicească. Căsătoria încetează
astfel a mai fi înţeleasă ca o simplă validare şi legalizare a unirii trupeşti a bărbatului şi a femeii, fiindcă are
în vedere înălţarea lor mai presus de legea naturală şi integrarea lor în comuniunea personală cu Hristos (cf.
„Iar eu zic în Hristos şi în Biserică”, Ef 5,32). în planul comuniunii interpersonale în Hristos, prin castitatea
(adică prin lupta duhovnicească) perechii conjugale şi prin ofranda euharistică a vieţii comune, căsătoria în
Hristos înalţă spre Dumnezeu. în limitele spiritualităţii şi „sexul” îşi găseşte locul corect în relaţiile
interpersonale ale soţilor creştini. Astfel, fără primejdia de a se autonomiza sau, mai rău, de a fi absolutizată,
sexualitatea (relaţiile trupeşti), relaţia trupească a soţiilor e depăşită într-un moment în lupta duhovnicească,
şi soţii urcă de la cele trupeşti la cele duhovniceşti, asimilaţi de viaţa frăţietăţii monahale, unde întreaga viaţă
se preschimbă în spiritualitate.
e) Politica, în fine, ca efort de organizare a vieţii, dobândeşte în trupul parohiei un caracter sacerdotal-
diaconic. Când din comunitate până la stat politicienii trăiesc ca nişte creştini, atunci vor acţiona ca membri
ai trupului eclezial în dirijarea problemelor materiale şi de viaţă şi a nevoilor acestora, în colaborare cu
slujitorii viziunii spirituale a vieţii, clericii. Reciprocitatea, conslujirea şi conlucrarea celor două diaconii,
spirituală (preoţească) şi politică, contribuie la dezvoltarea corpului social potrivit lui Hristos. Iar această
conlucrare este un semn distinctiv fundamental al tradiţiei ortodoxe, nu numai în spaţiul statului şi al
neamului, ci şi în celula mai mică a vieţii social-politice, care este Parohia-Comunitatea.124

123
Ibidem, p. 50.
124
Ibidem, pp. 51-56.
44
 3. Necesitatea unui părinte duhovnicesc în lucrarea de dobândire a desăvârşirii creştine

Kalistos Ware, Rolul părintelui duhovnicesc, http://www.crestinortodox.ro/sfaturi-

duhovnicesti/rolul-părintelui-duhovnicesc-68450.html,

Kallistos Ware, scriind despre rolul părintelui duhovnicesc, făcea aluzie la cel care urca pentru prima
data un munte trebuie sa urmeze un traseu marcat; are nevoie de o calauza, de un insotitor, de cineva care a
urcat deja aceasta culme şi cunoaste drumul. Acesta este rolul "avvei" sau al părintelui duhovnicesc, gheron
la greci, staret la rusi - cuvinte care în ambele limbi inseamna batranul.125
Jean-Claude Larchet susţinea că discernamantul duhovnicesc asa cum il inteleg cel mai adesea Sfintii
Parinti este o harisma pe care omul o primeste pe treptele cele mai inalte ale ostenelilor duhovnicesti, atunci
cand, ajungand la capatul lucrarii (praxis) atinge starea de nepatimire.126 Într-adevar, atata vreme cat patimile
mai staruie în om în vreo oarecare masura, cugetarea sa este stramba, iar puterea de a deosebi cele bune de
cele rele, cu totul slaba şi stricata.
Dar inca de la inceputul nevointei duhovnicesti, omul trebuie sa afle calea cea buna şi dreapta, sa stie
sa se fereasca de primejdiile şi cursele de care este inconjurat, sa cunoasca în fiecare clipa ce trebuie sa faca
pentru a implini voia lui Dumnezeu, ca sa nu umble pe carari ratacite. De la bun inceput, el trebuie, şi intr-o
oarecare masura şi poate, sa puna în lucrare virtutea dreptei socotinte, pe care o poate castiga mai ales prin
citirea Sfintelor Scripturi. Dar pe cele dintai trepte, ea nu-i poate da lumina deplina de care are nevoie pentru
a inainta pe calea presarata cu atatea primejdii, a sfintelor nevointe. El are nevoie, de aceea, de o calauza
priceputa şi iscusita care sa implineasca lipsa de deplinatate a puterii sale de discernamant. O astfel de
calauza este părintele duhovnicesc sau Batranul (gheron; iar în limba rusa: staret), nume dat de Sfânta
Traditie. Rostul sau nu se margineste la cel de invatator şi de sfatuitor; traditia ascetica în unanimitate il
socoteste cu adevarat doctor, care-l tamaduieste de boala pe cel care se lasa în grija sa, facandu-l deplin
sanatos.127
La primii pasi pe calea nevointei, omul mai intotdeauna are o anumita retinere şi o oarecare
impotrivire la gandul ca trebuie sa se dea cu totul în mana unui părinte duhovnicesc, lasandu-se în grija şi
indrumarea sa, mai ales pentru ca, asa cum vom vedea, aceasta impune ca el sa-si destainuiasca sufletul,
aratandu-i toate bolile sale. La noi, oamenii - spune Sfântul Grigorie de Nazianz - "ratiunea şi iubirea de
sine, ca şi neputinta şi refuzul de a ne supune cu usurinta, sunt cele mai mari piedici în calea virtutii. Ne
ridicam impotriva celor ce ne vin în ajutor şi toata ravna pe care ar trebui s-o indreptam spre aratarea bolii
inaintea celor care ne ingrijesc, noi o folosim ca sa scapam de tratament. Ne folosim toata barbatia ca sa ne
facem rau noua insine, şi mintea, ca sa ne impotrivim insanatosirii noastre"; sau ne tainuim greselile, sau ni
le indreptatim, "incapatanandu-ne (...) în a nu ne lasa ingrijiti cu leacurile intelepciunii, care tamaduiesc
neputinta sufletului. Sau (...) suntem în chip fatis lipsiti de rusine fata de pacatele noastre şi cu totul
obraznici fata de cei care au sarcina de a ne ingriji".
Socotind ca se poate lipsi de un părinte duhovnicesc, omul se amageste singur. căci cel care voieste
cu adevarat sa se faca sanatos şi sa strabata pana la capat calea nevointei are neaparat nevoie de un duhovnic.
Astfel, Sfântul loan Scararul scrie: "S-au inselat cei ce s-au increzut în ei insisi şi au socotit ca n-au nevoie
de nici un povatuitor". Iar Sfintii Calist şi Ignatie Xanthopol spun şi ei la fel: "Cei care nu asculta şi nu
umbla potrivit sfatului, seamana foarte multe cu osteneala şi cu sudoare, lucrand ca în vis". De aceea, Sfântul
Nichifor din Singuratate invata asa: "De nu afli povatuitor, trebuie cautat cu osteneala".128

125
Kalistos Ware, Rolul părintelui duhovnicesc, http://www.crestinortodox.ro/sfaturi-duhovnicesti/rolul-părintelui-duhovnicesc-
68450.html, accesat la 01. 12. 2011.
126
Jean-Claude Larchet, Rolul terapeutic al părintelui duhovnicesc, http://www.crestinortodox.ro/morala/rolul-terapeutic-
părintelui-duhovnicesc-70879.html, accesat la 01. 12. 2011.
127
Ibidem.
128
Ibidem.
45
 Nevoia de indrumare duhovniceasca tine mai intai de toate de neputinta omului de a se cunoaste pe
sine insusi9 şi de a-si cantari dupa dreptate faptele, atata vreme cat n-a ajuns la curatia nepatimirii, care,
dupa cum vom vedea, face deplina puterea deosebirii şi duce la desavarsita cunoastere de sine. Cata vreme
este bantuit de patimi, judecâta omului este stramba. Mai ales daca este biruit de slava desarta şi de mandrie,
el "repede vede pacatul altuia, dar este zabavnic în a-si cunoaste propriile-i pacate", dupa cum arata Sfântul
Vasile. Or, asa cum am vazut, sporirea duhovniceasca atarna de recunoasterea propriilor pacate; de altfel,
Sfintii Parinti inteleg prin cunoastere de sine "a-ti cunoaste pacatul", în general însă toate patimile intuneca
şi stramba judecâta omului, ii slabesc puterea de a deosebi binele de rau, il impiedica sa vada ceea ce cu
adevarat ii este de folos si-l lipsesc de "cunoasterea sigura a voii dumnezeiesti în orice timp şi loc şi lucru".
De aceea, spune Avva Zenon, omul nu se poate "increde în sine" şi "nu-si poate fi singur de folos". Avva
Dorotei invata, în acest sens: "Aflandu-te în starea celui supus, niciodata sa nu crezi inimii tale. căci vechile
impatimiri te orbesc"; "nicicand sa nu ne incredem în inima noastra, căci ceea ce este stramb, chiar şi pe cele
drepte le stramba din pricina impatimirii". Luandu-se dupa propria sa minte, omul nu se vede nici pe sine,
nici nu stie ce cale sa ia şi în orice clipa se poate rataci. Sfântul Nichifor din Singuratate scrie astfel: "De
aceea trebuie cautat un povatuitor neinselator, ca din invatatura şi pilda aceluia sa invatam cele ce cad la
dreapta şi la stanga atentiei (...). Scotandu-le pe acestea la iveala, el ne arata în chip neindoielnic calea
duhovniceasca şi asa o vom strabate cu usurinta".129
Nevoia unui părinte duhovnicesc este cu atat mai mare cu cat omul se afla în primejdia de a umbla
dupa voia sa, care, în starea pacatoasa în care se afla el, nu face decât sa se impotriveasca voii lui Dumnezeu.
"Daca omul nu infatiseaza toate ale sale - spune Avva Dorotei - mai ales daca vine de la o obisnuinta şi de la
o vietuire rea, diavolul gaseste în el o voie şi o pornire spre indreptatire, şi prin ea il va rapune (...) căci
atunci cand tinem la voia noastra (...), atunci noi insine uneltim impotriva noastra cu viclenie, convin-gandu-
ne ca un lucru e bun şi nu ne dam seama ca ne pierdem. căci cum putem cunoaste voia lui Dumnezeu, sau sa
o cautam pe ea, cand ne incredem în noi insine şi tinem la voia noastra?". Dandu-se în grija unui duhovnic,
omul poate sa-si biruiasca voia sa, care, dupa spusa Avvei Pimen, este "zid de arama intre el şi Dumnezeu şi
piatra care bate impotriva". Tot astfel, va dobândi omul smerenia. Sfântul loan de Gaza scrie în acest sens:
"Cel care cugeta sa faca ceva bun dupa mintea sa, fără a-i intreba pe Parintii cei duhovnicesti, se afla în a
fără de Lege şi nu face cele dupa dreptate. Dimpotriva, cel care pe toate le face cu intrebare, acela implineste
Legea şi Proorocii, căci e semn de smerenie sa intrebi (ce se cuvine sa faci). şi se face acesta urmator al lui
Hristos, Care S-a smerit, chipul robului luand. căci dupa adevar se spune ca omul fără povatuitor isi este
siesi dusman".130
De părinte duhovnicesc are nevoie şi cel care vrea sa sporeasca în nevoin-ta, din pricina necunoasterii
curselor şi primejdiilor care-l pandesc la tot pasul şi mai ales a mijloacelor prin care poate sa se fereasca de
ele sau sa le infrunte. De aceea, Avva loan de Gaza da acest sfat: "intreaba pe Parintii duhovnicesti şi fa cum
ti-or spune. Nu urma judecâtii tale, ca sa nu te primejdu-iesti prin nestiinta". "Asadar, fiule - spune Sfântul
Marcu Ascetul -, cine vrea sa ia crucea şi sa-L urmeze pe Hristos, prin neincetata cercetare a gandurilor din
sine (...) şi prin intrebarea slujitorilor lui Dumnezeu, care sunt de acelasi suflet şi de acelasi gand şi care
poarta aceeasi lupta, trebuie sa-si sporeasca, inainte de toate, cunostinta şi intelegerea. Aceasta din motivul
ca nu cumva, nestiind pe unde şi cum umbla, sa calatoreasca în intuneric, lipsit de lumina sfesnicului. căci
cel care calatoreste dupa socoteala sa, fără cunostinta evanghelica şi fără calauzirea cuiva, de multe se
impiedica şi cade în multe gropi şi curse ale celui rau, mult rataceste şi prin multe primejdii trece şi nu stie la
ce tinta va ajunge". "Atunci poarta razboiul mai usor şi il cunoaste mai bine - spune în continuare -, daca va
fi cu luare-aminte la sine insusi (...) şi se va sili sa fie impreuna cu Parinti duhovnicesti incercati, lasandu-se
inteleptit şi calauzit de ei. căci e primejdios lucru a fi cineva singur, fără martori, a se calauzi dupa voia sa şi
a convietui cu cei neincercati în razboiul duhovnicesc. Unii ca acestia sunt biruiti de alte feluri de razboaie.
căci multe sunt mestesugirile pacatului şi se tin bine ascunse; şi felurite curse si-a intins vrajmasul
pretutindeni. De aceea, daca e cu putinta, e bine sa te silesti şi sa te straduiesti a fi sau a te intalni neincetat
129
Ibidem.
130
Ibidem.
46
cu barbati cunoscatori, în felul acesta, desi nu ai tu insuti faclia adevaratei cunostinte, fiind inca nedesavarsit
cu varsta duhovniceasca şi prunc, dar insotindu-te cu cel ce o are, nu vei umbla în intuneric, nu te vei
primejdui de laturi şi de curse şi nu vei cadea intre fiarele lumii spirituale, care pandesc în intuneric şi rapesc
şi ucid pe cei ce umbla intru el fără faclia duhovniceasca a cuvantului dumnezeiesc.131
Data fiind multimea fără de numar a acestor primejdii, fără indrumare caderile sunt de neinlaturat şi
adesea fără putinta de ridicare şi indreptare. Caci, asa cum spune Ecclesiastul: "Vai de cel singur care cade
şi nu este cel de-al doilea ca sa-l ridice" (Eccl. 4, 10). Avva Dorotei spune şi el: "in Pilde se zice: "Cei ce n-
au carmuire, cad ca frunzele, iar mantuirea este intru sfat mult" (Pilde 11, 14). Luati seama, fratilor, la
intelesul cuvantului, luati seama la ce ne invata Sfânta Scriptura. Ne indeamna sa nu ne incredem în noi
insine, sa nu ne socotim pe noi insine intelepti, sa nu credem ca putem sa ne carmuim pe noi insine. Avem
nevoie de ajutor; avem nevoie de cel ce ne carmuieste dupa Dumnezeu. Nimic nu e mai jalnic, nimic nu e
mai pierzator, decât sa nu avem pe cineva care sa ne povatuiasca pe calea lui Dumnezeu (si sa cadem ca
frunzele)". şi intr-adevar - dupa cum arata Sfântul Grigorie de Nyssa - multi s-au amagit şi au cazut,
lipsindu-le indrumarea cuvenita.132
Deci nu numai "cei incepatori", asa cum s-ar putea crede, au nevoie de o asemenea calauzire, ci şi
"cei sporiti". Astfel, Sfântul Maxim scrie ca "inteleptului nu-i apar (intelepte) cuvintele sale, ci cand i se va
parea ca e mai sigur ca sunt adevarate şi bune, atunci se va increde mai putin în judecâta lui. El ia pe alti
intelepti ca judecâtori ai cuvintelor şi gandurilor sale, ca "sa nu alerge sau sa nu fi alergat în desert" (Gal. 2,
2)". Intr-adevar, primejdia de a se rataci sau de a cadea este cu atat mai mare cu cat omul a sporit mai mult în
viata duhovniceasca. Laturile şi cursele vrajmasilor se inmultesc şi sunt tot mai viclene atunci cand omul se
apropie de sfarsitul alergarii, iar caile pe care ajunge sa umble ii sunt din ce în ce mai putin cunoscute,
pentru ca sunt din ce în ce mai straine de obisnuitele cai ale acestei lumi. fără ajutorul unui părinte
duhovnicesc incercat şi iscusit, care cunoaste drumul, pentru ca l-a strabatut el insusi, şi stie şi primejdiile,
omul nu poate ajunge la capatul doririlor. Sfântul loan Scararul arata astfel ca multi, "voind sa faca o cale
lunga", "pe la mijlocul ei fie s-au primejduit, fie s-au intors, aflandu-se nepregatiti pentru greutatile ei", din
pricina unei indrumari nepotrivite.133
Numai prin ascultarea fata de un Batran poate omul calatori pana la capat, " fără primejdie şi fără
ratacire pe calea Parintilor", singura cale care-l duce pe om la desavarsire, dupa cum spune în mai multe
randuri Sfântul loan Ca-sian: "Daca vrem în fapt sa ajungem la o adevarata desavarsire a virtutilor, trebuie
sa-i urmam pe acei dascali şi indrumatori, care au dobândit-o şi cer-cat-o în mod real, nu imaginandu-si-o în
discutii fără miez; ci ei vor putea sa ne invete şi sa ne calauzeasca spre aceasta desavarsire, indicandu-ne
drumul cel mai sigur pe care sa ajungem acolo"; "Domnul nu arata calea desavarsirii nici unuia dintre cei ce
dispretuiesc invatatura şi asezamintele Batranilor de la care au ce invata, nesocotind aceste cuvinte pe care ar
trebui sa le respecte cu sfintenie: "intreaba pe tatal tau si-ti va da de stire, intreaba pe batrani, si-ti vor spune"
(Deut. 32, 7)".
Batranul este un părinte duhovnicesc. Aceasta inseamna ca intre el şi cel pe care-l indruma nu se
stabilesc relatii de felul celor dintre maestru şi discipol, ci de felul celor care exista intre un tata şi fiul sau.
Arhetipul acestora este relatia dintre Tatal ceresc, "Tatal Domnului nostru lisus Hris-tos, din Care isi trage
numele orice neam în cer şi pe pamant" (Efes. 3, 14-15), şi oameni, care sunt fiii Sai adoptivi. Adica,
legatura dintre părintele duhovnicesc şi fiul sau duhovnicesc este o legatura de iubire reciproca. Aceasta
inseamna ca menirea duhovnicului nu este, ca cea a maestrului, numai de a instrui. Părintele duhovnicesc,
asa cum de altfel arata şi numele, are rostul de a-l naste intru duh pe ucenic, de a-l face sa se nasca "de sus",
de a-l ajuta sa creasca pana la masura barbatului desavarsit în Hristos, asa cum le spune Apostolul fiilor sai
duhovnicesti: "O, copiii mei, pentru care sufar iarasi durerile nasterii, pana ce Hristos va lua chip în voi !"
(Gal. 4, 19). Rostul lui, deci, nu este unul speculativ, ci activ.

131
Ibidem.
132
Ibidem.
133
Ibidem.
47
 Acest rost activ se manifesta în ingrijirile concrete pe care le da fiului sau duhovnicesc, care, bolnav
fiind, vine la el ca sa se tamaduiasca. Fiindca părintele duhovnicesc este cu adevarat o calauza33 care nu da
indicatii abstracte, teoretice. El nu arata pe o harta dinainte facuta care este calea cea buna; el insusi
calatoreste cu fiul sau duhovnicesc, purtandu-l pe umerii sai; il indruma pas cu pas, ferindu-l de ratacire; il
ajuta sa vada primejdiile şi sa le infrunte, sa treaca peste stavile şi sa strabata pana la capat fiecare dintre
etapele acestui drum. Or, principalele stavile în calea inaintarii duhovnicesti sunt patimile, care, asa cum am
aratat, sunt de fapt boli ale sufletului. De aceea, pentru ca-l ajuta sa scape de ele, rolul duhovnicului este în
chip fundamental terapeutic. Lucrarea duhovnicului este socotita de Sfintii Parinti drept lucrare de lecuire a
sufletelor, intru totul asemanatoare cu cea de tamaduire a trupurilor, şi adeseori în scrierile ascetice
duhovnicul este numit "doctor duhovnicesc", fie, direct, "doctor", sau contextul ni-l arata în chip limpede ca
atare. Sfântul Atanasie al Alexandriei spune despre Sfântul Antonie cel Mare ca era "daruit de Dumnezeu în
intregime Egiptului ca un doftor". Avva Ammona spune ca indeobste Parintii pustiei "de Dumnezeu au fost
trimisi în mijlocul oamenilor, intariti fiind în virtute, ca sa-i vindece de bolile lor", căci "erau doctori ai
sufletelor şi putere aveau sa le tamaduiasca de boli". Sfântul Antonie cel Mare spune şi el la fel: "Parintii din
vechime au fugit în pustie ca sa se tamaduiasca, şi s-au tamaduit; şi facandu-se doctori iscusiti, s-au aplecat
cu dragoste spre cei care erau bolnavi, şi i-au vindecât". Sfântul loan Gura de Aur arata ca monahul incercat
"ajunge sa-l vindece cu totul" pe cel care vine la el ca sa-i ceara ajutorul. Sfântul loan Scararul spune ca "cei
bolnavi vor afla leacul tamaduitor prin purtarea de grija a lui Dumnezeu şi prin iscusinta doftorilor
duhovnicesti" şi vorbeste de "cei tamaduiti de patimile sufletesti prin ingrijirea doctorilor". Tot el indeamna:
"Dezgoleste-ti rana în fata doftorului", căci "rari sunt cei ce se tamaduiesc fără doftor". Sfântul loan de Gaza
ii spune unuia care-i cerea sfatul: "Pri-meste-i (pe sfinti)... ca cel ce, fiind bolnav, are nevoie de doctor. şi
foloses-te-te de ei, pana te va duce Dumnezeu la cele desavarsite". Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeste
despre preotii care au luat jugul duhovniciei ca despre niste doctori "carora" s-a incredintat indeplinirea
slujirii de a tamadui", adaugand ca "noi, preotii, impreuna lucram şi impreuna slujim aceasta medicina
(duhovniceasca)". Unii Parinti ei insisi se prezinta, fie limpede, fie lasand sa se inteleaga aceasta, ca doctori
duhovnicesti. Gasim astfel de exemple la cei vechi, mai inainte chiar de aparitia crestinismului; astfel, Filon
Alexandrinul ne spune despre membrii unei comunitati ascetice ca-si spuneau "terapeuti": "Ca acesti filosofi
au ales cele bune" - scrie Filon - "se vadeste cu usurinta prin numele pe care-l poarta: therapeutes - barbatii -
şi thera-peutrides - femeile; cu adevarat acesta este numele lor, mai intai pentru ca lucrarea vindecâtoare cu
care se indeletnicesc este superioara medicinii practicate în orasele noastre, care nu trateaza decât trupurile,
în timp ce aceasta ingrijeste şi sufletele cazute prada bolilor greu de tamaduit pe care multimea nenumarata a
patimilor şi a celorlalte rele le aduce asupra lor". Iar ei isi dau acest nume nu numai pentru ca incearca prin
viata virtuoasa pe care o duc sa se vindece de propriile boli sufletesti, ci şi pentru ca, asa cum arata Eusebiu
de Cezareea, "ei ingrijesc şi vindeca sufletele celor care vin la ei".134
Grija duhovniceasca de celalalt şi indrumarea lui nu sunt usor de implinit. Alcatuirea din multe laturi
a sufletului omenesc, insasi firea lui deosebita; inaltimea tintei spre care alergam; caracterul tainic şi greu de
cunoscut din a fără al realitatilor duhovnicesti despre care ni se vorbeste, ca şi natura luptei pe care o avem
de dus impotriva unor dusmani cumpliti şi nevazuti, sunt tot atatea motive pentru care medicina
duhovniceasca este o arta şi o stiinta mult mai dificila decât vindecarea trupurilor. Dupa cum arata Sfântul
Grigorie de Nazianz: Intr-adevar, indrumarea sufletelor este- arta artelor şi stiinta stiintelor, pentru ca omul
este cea mai tainica faptura. E usor sa intelegem aceasta, daca vom compara tamaduirea sufletelor cu
medicina, care se ocupa de ingrijirea trupurilor. Daca stai sa te gandesti cat de grea şi trudnica este aceasta
din urma, iti dai seama ca medicina pe care noi o practicam cere cu mult mai multa truda şi este cu mult mai
de pret, data fiind natura obiectului ei, stiinta şi priceperea de care ai nevoie pentru a o practica, ca şi maretia
tintei spre care se indreapta toate aceste straduinte, în primul caz, ne ingrijim de trup, adica de o materie
stricacioasa şi trecatoare, menita dintru inceput sa se desfaca în cele din care a fost facuta, potrivit firii ei (...)
Cand e vorba despre cealalta, grija se indreapta spre suflet, care vine de la Dumnezeu, care este
dumnezeiesc, care este partas al slavei celei ceresti şi care tinde spre ea şi ravneste s-o redobandeasca". "Sa
134
Ibidem.
48
mai adaugam şi acest motiv: adesea medicina trupurilor se ingrijeste mai putin de cele dinlauntru, lucrarea ei
priveste mai mult cele ce se vad în afara; în vreme ce grija şi zelul nostru se indreapta spre cercetarea omului
ascuns în adancul inimii şi ne luptam impotriva unui dusman care duce cu noi un razboi launtric nevazut.
"Acestea sunt ratiunile pentru care noi socotim lucrarea noastra de tamaduire cu mult mai trudnica decât cea
care se practica atunci cand se are în vedere trupul, şi din aceasta pricina ea este şi de mai mare pret".
Cu toate ca multi se cred în stare sa implineasca o asemenea lucrare, greutatea ei face ca adevaratii
duhovnici sa fie foarte rari, pentru ca primejdia amagirii este foarte mare atata vreme cat nu s-a ajuns la
nepatimire. şi de aceea, în acest domeniu pot fi "multi dascali mincinosi şi inselatori".135
Pentru a fi cu adevarat calauza şi tamaduitor duhovnicesc, trebuie ca duhovnicul sa tina "invataturile
cele sanatoase", altfel spus sa fie desavarsit ortodox (adica drept credincios), iar în lucrarea sa de vindecare a
sufletelor sa urmeze cu credinciosie invatatura Parintilor din vechime. Cu privire la acest subiect, Sfântul
Grigorie de Nyssa spune: "Dupa cum oamenii au dobândit prin experienta cunostinte medicale altadata
necunoscute, iar în urma faptele le-au intarit unele observatii, astfel incat ceea ce este de folos şi ceea ce
dauneaza, cunoscute ca atare prin marturia experientei, au patruns în cartile dupa care se studiaza aceasta
stiinta, iar observatiile inaintasilor sunt folosite de urmasi drept precepte; şi dupa cum astazi cel care vrea sa
se aplece asupra acestei arte nu este nevoit sa judece prin propria sa experienta eficacitatea leacurilor, şi asa
sa vada daca este daunator sau tamaduitor, ci, dupa ce a dobândit de la altul cunostintele sale, practica el
insusi aceasta arta, vindecand pe multi; tot asa este şi cu arta de a tamadui sufletele, adica cu filoso-fia, prin
care invatam stiinta vindecarii tuturor patimilor de care sufera sufletul: nu prin pareri lipsite de orice temei
sau prin presupuneri se dobandeste cunoasterea în aceasta stiinta, ci prin ucenicie pe langa cel care si-a
castigat aceasta destoinicie printr-o indelungata şi bogata cercare a lucrurilor".
Aceasta însă nu este de ajuns. Părintele duhovnicesc trebuie nu numai sa duca o viata pe masura
invataturilor sale, ci sa fie şi experimentat. Asa cum spune Sfântul Simeon Noul Teolog: "sa nu te dai în
seama unui invatator neincercat (...), ca nu cumva în loc de petrecerea evanghelica sa o inveti pe cea
draceasca". Iar Sfântul loan Casian, asa cum am aratat şi mai inainte, da acest sfat: "Daca vrem în fapt sa
ajungem la o adevarata desavarsire a virtutilor, trebuie sa-i urmam pe acei dascali şi indrumatori care au
dobândit-o şi experimentat-o în mod real, nu imaginandu-si-o în discutii fără miez". invatatura primita de
duhovnic de la Batrani trebuie sa fie ea insasi pusa în lucrare; el trebuie sa castige insasi lucrarea
duhovniceasca a acelora ducand, sub indrumarea lor, o vietuire intru totul asemanatoare cu a lor. Indrumat
de aceia, duhovnicul trebuie ca el insusi sa fi strabatut pana la capat calea pe care are datoria sa-i calauzeasca
pe fiii sai duhovnicesti. Trebuie ca el insusi sa fi infruntat primejdiile, sa fi ocolit cursele şi sa fi trecut peste
stavilele ivite pe cale; caci, dupa pilda lui Hristos, numai "prin ceea ce a patimit" şi "fiind el insusi ispitit"
poate duhovnicul "celor ce se ispitesc sa le ajute" (Evr. 2, 18). Mai inainte de a voi sa porunceasca altora,
trebuie sa-si puna în randuiala propria casa, asa cum arata Apostolul: "Caci daca nu stie cineva sa-si
randuiasca propria lui casa, cum va purta grija de Biserica lui Dumnezeu ?" (l Tim. 3,5). Trebuie sa
dobandeasca el insusi toate virtutile şi insusirile la care sunt datori sa ajunga fiii sai duhovnicesti. intr-un
cuvant, trebuie ca doctorul cel duhovnicesc sa se fi vindecât mai intai pe sine şi sa fie cu totul sanatos, pentru
ca lucrarea sa vindecâtoare sa dea roade. "Daca în casa ta domnesc dezordinea şi neoranduiala, cei pe care-i
conduci iti vor spune, pe buna dreptate: "Doctore, vindeca-te pe tine insuti". Sa ne vindecam, deci, mai intai
pe noi insine", scrie Sfântul Vasile cel Mare. căci asa cum invata insusi Hristos: "Daca orb pe orb va calauzi,
amandoi vor cadea în groapa" (Mt. 15, 14; cf. Le. 6, 39) şi "cum vei zice fratelui tau: Lasa sa scot paiul din
ochiul tau !, şi iata, barna este în ochiul tau ? Fatarnice, scoate intai barna din ochiul tau, şi atunci vei vedea
sa scoti paiul din ochiul fratelui tau" (Mt. 7, 4-5; Le. 6, 42). în acest sens, Sfântul Nil Ascetul ii infiereaza pe
asemenea fatarnici: "Cum indraznesc acestia, care nu pot deosebi nici macar pacatele vazute, pentru ca
praful din lupta cu patimile intuneca inca judecâta lor, sa ia asupra lor supravegherea altora şi sa tamaduiasca
pe altii, pana ce nu si-au tamaduit inca patimile lor şi inca nu pot, pe temeiul biruintei lor, sa-i calauzeasca pe
altii de asemenea la biruinta". Dimpotriva, asa cum arata Sfântul loan Scararul, cei care, cazuti în tot felul de
boli, s-au straduit sa se vindece, "dupa insanatosire vor fi tuturor doctori şi luminatori, sfesnice şi
135
Ibidem.
49
povatuitori, invatand chipurile de vindecare ale fiecarei boli şi izbavind pe cei ce vor cadea, prin incercarea
(experienta) lor". Sfântul Antonie spune şi el ca "Parintii cei de demult, cand mergeau în pustie, intai se
vindecau pe sine si, fa-candu-se doctori alesi, vindecau şi pe altii". Iar Avva Ammona, pomenin-du-i pe
"Parintii cei din vechime, care erau doctori ai sufletelor şi puteau sa le tamaduiasca de boli", arata ca "erau
trimisi (la oameni) dupa ce se vindecau mai intai de bolile lor", şi ca ar fi fost cu neputinta sa fie trimisi daca
inca ar mai fi bolit. Asa ca, în concluzie, putem spune o data cu Sfântul loan Scararul ca "doctor este cel ce
are trupul şi sufletul nebolnave, neavand nevoie de nici o doctorie pentru ele". Daca cineva se socoteste pe
sine doctor duhovnicesc fără sa corespunda acestei definitii, va cadea el insusi în boli inca şi mai grele.
Sfântul Isaac arata ca multi, voind sa-i invete pe altii, "s-au omorat pe ei insisi (...). Pentru ca erau inca
bolnavi cu sufletul şi nu s-au ingrijit de sănătatea sufletelor lor, ci s-au predat pe ei insisi marii lumii
acesteia, pentru a tamadui sufletele altora, ei insisi fiind inca bolnavi, şi si-au pierdut sufletele lor, cazand din
nadejdea în Dumnezeu. căci slabiciunea simturilor lor nu se putea intalni cu flacara lucrurilor, care
obisnuieste sa sporeasca taria patimilor, şi sa li se impotriveasca". De aceea el invata ca "daca omul simte
(...) ca vrand sa vindece pe altii isi pierde sănătatea sa (...), trebuie sa-si aduca aminte de cuvantul apostolic
care zice ca "hrana tare este a celor desavarsiti" (Evr. 5, 14) şi sa se intoarca la cele dinainte ale sale, ca sa nu
auda spunandu-i-se: "Doctore, vindeca-te pe tine insuti" (Le. 4, 21). Sa se judece, deci, pe sine insusi şi sa-si
pazeasca buna lui deprindere (...)", căci "este el insusi bolnav şi are nevoie mai mult ca ei de doctorie"; "Si
abia cand isi va vedea sufletul sau sanatos, sa caute sa foloseasca şi pe altii şi sa-i tamaduiasca prin sănătatea
lui".136
Riscul de a-si inrautati propria stare şi de a-si spori patimile, la care se supune cel ce incearca sa-i
vindece pe altii inainte de a se fi vindecât pe sine, tine mai ales de faptul ca rolul de calauza şi tamaduitor
duhovnicesc face sa se nasca şi sa creasca doua mari şi rele patimi, slava desarta şi mandria, aceasta din
urma, asa cum am vazut, ducand adeseori la caderea celor sporiti.
Pe de alta parte, cel care nu este el insusi deplin sanatos poate fi repede prins sau cel putin atins de
bolile altora. De aceea Sfântul Isaac Sirul invata astfel: "Hrana tare - a parintiei duhovnicesti - este a celor
sanatosi, care au simturile deprinse şi pot primi orice hrana, adica ispitele tuturor simturilor, fără sa-si
vatame inima prin intalniri, datorita deprinderii în desavarsire". Iar Sfântul Simeon Noul Teolog arata ca
numai sfintii pot ramane neatinsi şi cu totul netulburati de patimile pe care le ingrijesc: "Gandul sfintilor,
chiar daca se pleaca asupra patimilor innoroiate şi rusinoase, nu se intineaza; căci mintea lor este goala şi
straina de orice pofta patimasa. şi chiar daca ar vrea candva sa intre în considerarea unor astfel de lucruri, nu
o fac pentru altceva decât ca sa observe şi sa afle miscarile şi lucrarile impatimite ale patimilor, şi de aici sa
inteleaga cauzele lor şi prin ce fel de leacuri se sterg ele, precum auzim ca fac şi medicii şi am auzit despre
cei din vechime: căci acestia disecau cadavrele mortilor ca sa inteleaga pozitia trupului ca, ajungand sa
cunoasca de aici organele interne ale oamenilor vii, sa incerce sa vindece în altii suferintele nevazute. Asa
lucreaza negresit şi medicul duhovnicesc care vrea sa tamaduiasca cu experienta patimile sufletului".137
Cel care voieste sa-i tamaduiasca pe ceilalti fără a fi el insusi deplin sanatos nu numai ca-si sporeste
propriile boli, ci, dupa cuvantul unui Sfânt Părinte, "le face boala şi mai grea" celor pe care ii ingrijeste în
chip nesocotit. căci nestiind din proprie experienta nici ce este cu adevarat sănătatea, nici care este adevarata
natura a bolilor, nu poate sa dea decât sfaturi rele şi leacuri amagitoare, care-i duc pe oameni la ratacire, iar
nu la sănătate; fiind el insusi rob patimilor, este lipsit de curatie, singura prin care se ajunge la cunoasterea
limpede a inimii şi la vederea bolilor ei; şi de aceea nu poate da sufletului bolnav leacul folositor. Sfântul
Grigorie de Nazianz spune, cu privire la aceasta: "in tamaduirea bolilor, asa cum o facem noi, unul şi acelasi
leac nu este intotdeauna şi pentru toti la fel de folositor (...). Socotesc ca aceasta tine de imprejurari, de
faptele în sine şi de cat ingaduie firea celor pe care-i tratam. A cuprinde toate aceste elemente cu cea mai
mare precizie, pentru a intocmi un tratat al acestui soi de medicina, este cu neputinta, oricat de mari ar fi
stradania şi inteligenta puse în slujba unei astfel de incercari; faptele şi experienta duc la invatarea acestei
medicini si-l fac priceput pe doctor". Or, este foarte important ca doctorul sa fie sigur pe sine şi experienta
136
Ibidem.
137
Ibidem.
50
lui corecta, căci "in acest domeniu, a inclina intr-o parte sau în alta, din greseala sau din nestiinta, duce la
primejdia deloc mica, şi pentru cel care vrea sa dobandeasca (aceasta stiinta), şi pentru cei pe care-i indruma,
de a cadea în pacat".138
Este limpede, deci, ca cea dintai conditie a exercitarii paternitatii duhovnicesti este deplina sănătate
sufleteasca. Asa cum reiese din cele aratate pana aici şi dupa cum vom vedea din cele urmatoare, aceasta este
totuna cu a spune ca, pentru a-si putea indeplini asa cum se cuvine sarcina de calauza şi vindecâtor, părintele
duhovnicesc trebuie sa fie curat de orice patima. Sfântul loan Scararul, de pilda, scrie ca: "doctorul este dator
sa se dezbrace cu desavarsire de patimi". şi exclama: "Fericita este la doctori neingretosarea, iar la
intaistatatori nepatimirea".
Nepatimirea il face pe duhovnic vrednic de luminare de la Dumnezeu în lucrarea sa, el primind
lumina Duhului, iara de care nu poate fi tamaduitor iscusit şi calauza neinselata, ci doar "orb care pe orb
calauzeste". Sfântul Simeon Noul Teolog spune ca "cel care nu are în el lumina Duhului Sfânt" se aseamana
unuia care ar umbla în intuneric cu o lampa stinsa. El "nici nu vede bine faptele lui, nici nu este incredintat în
chip desavarsit daca ele sunt pe placul lui Dumnezeu" şi "nu e vrednic sa primeasca ganduri straine (adica
spovedania altor oameni) (...) pana ce nu va avea Lumina stralucind intru sine; căci (...) "cel ce umbla în
intuneric nu stie unde merge" (loan 12, 35). Deci, daca acela nu stie unde merge, cum va arata altora
calea ?".139
Prin luminarea Sfântului Duh, părintele duhovnicesc primeste un dar deosebit de folositor în lucrarea
sa: puterea de a cunoaste inimile (cardiognosia). Aceasta harisma duhovniceasca il face sa citeasca în inima
omului, sa cunoasca deindata "omul cel launtric" şi sa treaca dincolo de aparentele adesea amagitoare,
ajungand sa vada în fiul sau duhovnicesc chiar cele pe care acestea nu le cunoaste despre sine, bolile sale
cele nestiute, pornirile şi cugetele cele mai tainuite. "Cel care s-a curatit în chip desavarsit vede sufletul
aproapelui şi în ce daruri se afla", spune Sfântul loan Scararul. Iar Sfântul Simeon Noul Teolog arata ca "cel
ce vede duhovniceste şi aude astfel, atunci cand vede, intalneste şi vorbeste adeseori cu cineva, vede insusi
sufletul lui, chiar daca nu dupa fiinta, ci dupa chipul (forma) lui, în ce fel şi cum este. Daca deci a fost
invrednicit sa se impartaseasca de Duhul Sfânt, cunoaste aceasta din insasi vederea Lui". Aceasta cunoastere
harismatica nu-l face pe duhovnic judecâtor al fiului sau duhovnicesc; el nu se grabeste sa-l osandeasca
(starea sa de nepatimire ferindu-l de asa ceva), ci doar pune un diagnostic corect asupra starii acestuia şi
stabileste astfel felul cel mai potrivit în care poate fi vindecât. Părintele duhovnicesc, dupa cum spune
Sfântul Irineu, "scoate la iveala cele ascunse ale oamenilor" numai şi numai "spre folosul lor".
Dar acest fin discernamant nu este singura insusire pe care trebuie s-o aiba părintele duhovnicesc.
Daca, ajuns cu totul nepatimitor, el are toate virtutile - starea de nepatimire fiind legata de dobândirea tuturor
virtutilor, dupa cum vom vedea -, exista însă unele care-i sunt indeosebi caracteristice celui aflat în scaunul
duhovniciei.
In primul rand, smerenia, care este conditie şi semn al adevaratei duhovnicii. Ea se manifesta mai
ales prin sentimentul duhovnicului ca este el insusi pacatos, şi inca unul mai mare decât cel aflat în grija sa,
ceea ce-l face sa simta aceeasi suferinta şi durere ca şi acela. Astfel, Sfântul loan Gura de Aur spune: "Cand
e vorba de lecuirea trupului, cel care taie în carne vie nu simte durerea; numai cel taiat, nenorocitul de el,
este sfasiat de dureri ascutite. Nu tot asa este în tamaduirea sufletelor (...); cel care vorbeste, cand ii
intremeaza pe ceilalti, simte el cel dintai durerea acelora".
De smerenia duhovnicului este strans legata, dupa cum vom vedea, compatimirea, mai bine zis
impreuna-patimirea cu cei pe care-i are în grija, insotita de o totala abnegatie, mergand pana la ,,uitarea de
sine, urmarind în orice lucru folosul celuilalt", "o daruire a sufletului pentru sufletul aproapelui în toate".
Compatimirea aceasta il face pe duhovnic sa se simta intru totul raspunzator pentru cei care i se
incredinteaza si-l impinge sa le poarte sarcinile, dupa cuvantul Apostolului (Gal. 6, 2), luand asupra sa
neputintele lor, dupa pilda lui Hristos, Care "a luat asupra-Si durerile noastre şi cu suferintele noastre S-a
impovarat" (is. 53, 4).
138
Ibidem.
139
Ibidem.
51
 Compatimirea este semnul vadit al iubirii sale, care se mai arata şi prin faptul ca e gata în orice clipa
sa raspunda la chemarea lor, prin marea lui rabdare şi multa lui blandete, fiind ingaduitor, iertator şi plin de
bunatate. Dupa cum spune Avva Dorotei, sfintii "nu-l urasc pe pacatos, nici nu-l judeca, nici nu-l ocolesc, ci
impreuna-patimesc cu acela, il sfatuiesc, il mangaie, ii slujesc, il tamaduiesc ca pe un madular bolnav; toate
le fac ca sa-l mantuiasca". Acest fel de a fi al duhovnicului este, de altfel, conditia unei depline tamaduiri,
asa cum arata Sfântul Isaac Sirul: "De doresti sa tamaduiesti pe cei bolnavi, cunoaste ca bolnavii au nevoie
mai degraba de ingrijire decât de certare (...) inceputul intelepciunii de la Dumnezeu este bunatatea şi
blandetea. Acestea se nasc dintr-un suflet mare şi poarta neputintele oamenilor. căci s-a zis: "Voi cei tari
purtati neputintele celor slabi" (Rom. 15, 1) si: "indreptati pe cel ce a gresit, cu duhul blandetii" (Gal. 6, l)".
Sfântul Si-meon Noul Teolog, care vorbeste şi el despre aceste virtuti ale duhovnicului, arata ca mai ales
puterea de a-l intelege şi de a-l primi pe celalalt sunt insusirile care-l arata pe adevaratul duhovnic: "Un
bolnav vine la medicul duhovnicesc (...). Medicul, iubitor de oameni şi compatimitor, il vede pe acesta
intelege neputinta fratelui, inflamarea suferintei, umflatura, il vede pe cel bolnav ajuns cu totul sub
stăpânirea mortii (...) Atunci cand medicul duhovnicesc iscusit vede pe fratele în cele pe care le-am spus, nu
se da deoparte, nici nu spune: "Cele pe care le ceri sunt rele şi aduc golire de moarte, deci nu-ti voi da aceste
leacuri", ca nu cumva, auzind acestea bolnavul, sa fuga şi sa mearga la un alt medic, neiscusit în asemenea
patimi, şi sa moara în ceasul acela; ci il primeste, il tine, il mangaie, ii arata toata dragostea şi simplitatea ca
sa-l incredinteze ca-l va vindeca (...)".140
Adevaratul părinte duhovnicesc nu sta sa-si aleaga fiii duhovnicesti, ci primeste fără deosebire pe
toti cei care vin la el, şi mai ales pe cei rau bolnavi, care, asa cum spune insusi Mantuitorul, au nevoie de
doctor (cf. Mat. 9, 12). Iar Sfântul loan Scararul arata ca "nimic nu arata asa de mult iubirea de oameni şi
bunatatea cea catre noi a Facatorului, ca a lasa cele nouazeci şi noua de oi şi a cauta pe cea ratacita (cf. Le.
15, 4). Ia aminte deci, o, minunate, şi arata-ti toata sarguinta, dragostea, caldura, grija şi rugamintea catre
Dumnezeu pentru cel foarte ratacit şi zdrobit. căci unde sunt mari bolile şi ranele, fără indoiala mari vor fi şi
rasplatirile date". De altfel, el este pretuit ca iscusit tamaduitor şi calauza inteleapta dupa puterea de a
insanatosi pe cei-rau patimitori şi de a intelepti pe cei neintelepti, dupa cum arata Sfântul loan Scararul, care
spune ca "doctorul va cunoaste intelepciunea data lui de Dumnezeu, cand va putea sa vindece bolile pe care
cei multi nu le pot vindeca".141
Cel care voieste sa dobandeasca sănătatea deplina şi sa atinga desavarsirea duhovniceasca, va trebui
sa-si caute un astfel de părinte duhovnicesc, bine stiind însă ca asemenea barbati sunt rari şi abia daca sunt
cativa din neam în neam. Sfântul Ioan Scararul spune în repetate randuri ca omul trebuie sa-si aleaga cu grija
părintele duhovnicesc: "Avand de gand sa ne plecam grumazul în Domnul şi sa ne incredem altuia, în
scopul... mantuirii de la Domnul (...) sa cercetam... şi sa-l judecam, ca sa zic asa, şi sa-l cercam, ca nu cumva
incredintandu-ne corabierului ca unui carmaci, şi celui patimas ca unuia fără patimi, şi marii ca portului, sa
ne pricinuim un naufragiu sigur". în orice caz, "priceperea doctorului trebuie sa fie pe masura putreziciunii
ranilor". Iar "cand un doctor isi marturiseste neputinta, e nevoie sa mergem la altul". Iscusinta doctorului se
vede dupa cat de folositoare au fost sfaturile sale şi mai ales dupa cum poate lecui mandria, acest cancer al
sufletului: "Daca ai intrat intr-un spital necunoscut şi ai intalnit un doctor, fii ca un trecator şi ca unul care
cauti sa cunosti, fără sa fii bagat în seama, mestesugul tuturor celor de acolo. Iar daca simti vreun folos de la
doctori şi de la felcer în boalele tale, şi mai ales în inaltarea mintii (mandria), pentru care te cauti, ramai
acolo şi te vinde pe aurul smereniei, prin zapisul ascultarii şi prin contractul slujirii".
Odata prezentate insusirile pe care trebuie sa le aiba părintele duhovnicesc, sa aratam acum în ce
consta lucrarea sa vindecâtoare.
Mai intai de toate doctorul duhovnicesc tamaduieste prin cuvant. Caci, asa cum citim în Scriptura:
"Limba celor intelepti aduce tamaduire" (Pilde 12, 18). Iar din Pateric vedem ca cei care veneau la Parinti
cereau: "Avvo, spune-ne un cuvant de folos" sau: "Spune-mi un cuvant, ca sa ma mantuiesc". Nu sfaturi
teoretice asteapta ei, ci usurarea suferintelor sufletesti. Iar puterea tamaduitoare a cuvantului duhovnicesc
140
Ibidem.
141
Ibidem.
52
adeseori se arata deindata, asa cum aflam din "Vietile" sfintilor şi din Pateric, cei care venisera tulburati,
plini de intristare, de deznadejde şi neliniste, folosindu-se de cuvantul lor şi iesind de la ei mangaiati,
dobândind pacea şi bucuria sufleteasca (cf. Pilde 12, 25). Evagrie, istorisind vizita facuta impreuna cu alti
frati Sfântului Macarie, spune ca au primit de la acela "cuvintele vietii, care mangaie sufletul si-l
tamaduiesc". Prin cuvintele sale, părintele duhovnicesc il imbarbateaza pe fiul sau, "il mangaie, ii slujeste, il
tamaduieste ca pe un madular bolnav". Cuvantul de invatatura pe care-l rosteste nu are un caracter abstract şi
speculativ, ci este viu şi cu adevarat lucrator. Sfântul loan Casian arata puterea de tamaduire, dar şi de ferire
de boala, a acestui cuvant de invatatura: "Asa cum cei mai experimentati dintre medici se preocupa sa
vindece nu numai bolile prezente, ba, prin inteleapta lor experienta, sa le preintampine chiar pe cele ce se vor
ivi şi sa le previna prin sfaturi sau medicamente, tot astfel şi acesti adevarati medici ai sufletelor, inlaturand
prin convorbiti duhovnicesti, ca printr-un remediu ceresc, bolile sufletului care s-ar ivi, nu ingaduie acestora
sa prinda radacini în mintile tinerilor, descoperindu-le, totodata, şi cauzele patimilor ce-i ameninta, şi
leacurile de insanatosire".142
Dar nu numai prin cuvintele sale de invatatura ii ajuta duhovnicul pe fiii sai; ci, neincetat ingrijindu-
se de mantuirea lor, pururea se roaga pentru acestia, pentru ca harul tamaduitor al lui Dumnezeu sa se
reverse asupra lor şi sa lucreze în ei. "Părinte, roaga-te pentru mine !", ii cere din adancul inimii crestinul
părintelui sau duhovnicesc, şi atunci cand vine la el pentru ajutor, ca şi atunci cand pleaca cu sufletul
mangaiat de cuvintele sale. Acesta este, de altfel, şi sfatul Sfântului loan de Gaza: "A cere rugaciunile
Parintilor nostri e de mare folos. căci zice: "Rugati-va unii pentru altii" (Iac. 5, 16). şi iarasi: "Nu au
trebuinta cei sanatosi de doctor, ci cei bolnavi" (Le. 5, 31)... Iar cerand rugaciunea Avvei, zi asa: "Avva, ma
simt rau, roaga-te pentru mine, căci stiu ca am nevoie de ajutorul lui Dumnezeu"." şi se cere de la părintele
duhovnicesc rugaciune, pentru ca este socotit ca drept şi simtit ca sfânt, şi scris este ca "mult poate
rugaciunea staruitoare a dreptului" (Iac. 5, 16), iar prin sfintenia lui lesne dobandeste de la Dumnezeu pentru
fiul sau duhovnicesc ceea ce acesta, prin el insusi, nu este inca vrednic sa primeasca. Sigur ca şi acesta
trebuie sa se roage, dar el stie ca Dumnezeu ii va asculta cererea daca o face prin rugaciunile părintelui sau.
şi apoi, odata usurat, el poate sa rosteasca ca acest frate din Pateric: "Pentru rugaciunile tale, părinte, m-a
tamaduit Dumnezeu".143
De asemenea, părintele duhovnicesc lucreaza prin insasi pilda vietii sale. implinind intru totul voia
lui Dumnezeu, el le arata fiilor sai prin faptele sale, prin felul sau de a fi şi prin purtarea lui cum se cuvine sa
vietuiasca şi cum sa implineasca şi ei voia Lui. "Caci... toti privesc la el ca la o icoana pilduitoare şi socotesc
cele spuse şi facute de el ca dreptar şi lege". La aceasta se refera şi Apostolul Pavel, atunci cand spune:
"Aduceti-va aminte de mai-ma-rii vostri, care v-au grait voua cuvantul lui Dumnezeu; priviti cu luare-aminte
cum si-au incheiat viata şi urmati-le credinta" (Evr. 13, 7). Despre aceasta vorbesc adesea Sfintii Parinti.
Pilda oferita de părintele duhovnicesc prin cuvintele, faptele şi purtarile sale are o mare putere
lucratoare, în stare sa-i schimbe pe cei aflati în legatura cu el. Adevaratul părinte duhovnicesc are o putere
harismatica pe care simpla lui prezenta o face simtita şi prin care, dupa cum arata Sfântul loan S cararui,
poate "invia orice suflet mort".
Aceasta putere care iradiaza din persoana duhovnicului nu este altceva decât manifestarea harului
dumnezeiesc care salasluieste în el. Asa cum arata adeseori Sfintii Parinti, batranul graieste şi lucreaza "dupa
Dumnezeu", cuvintele şi faptele sale sunt insuflate de Sfântul Duh, Dumnezeu este Cel care glasuieste şi
lucreaza prin el.
Acest har ii da părintelui duhovnicesc puterea de a lucra în chip minunat pentru a veni în ajutorul fiilor care
se primejduiesc pe cale. Tot prin puterea harului, el poate "sa vindece bolile pe care cei multi nu le pot
vindeca". Se cuvine sa spunem ca adesea, din smerenie, el ii "face bine pe cei bolnavi fără ca ei sa simta şi
intr-un chip ascuns".
Dar părintele duhovnicesc nu-si impune silnic puterea primita prin darul lui Dumnezeu, fără ca fiul
sau, în chip liber, s-o lase sa lucreze în el. Ea nu exclude, ci, dimpotriva, cere conlucrarea acestuia. De aceea,
142
Ibidem.
143
Ibidem.
53
puterea tamaduitoare a părintelui duhovnicesc lucreaza prin mijlocirea tratamentului pe care e] il prescrie, pe
care fiul sau are datoria sa-l urmeze şi care este cu atat mai de folos cu cat grija acestuia de a-l urma pas cu
pas este mai mare.
Acest tratament este intotdeauna perfect adaptat la personalitatea bolnavului, la situatia sa particulara,
la starea şi dispozitia sa la acel moment. Duhovnicul, arata Sfântul loan Scararul, "trebuie sa aplice leacurile
potrivite". "In tratarea trupului - spune, la fel, Sfântul Grigorie de Nyssa - scopul medicinii este unul singur,
şi anume vindecarea bolnavului. Cu toate acestea, multe şi felurite sunt ingrijirile, dupa cum şi bolile sunt
multe şi diferite. Tot astfel, bolile sufletului fiind şi ele de multe feluri, modul în care sunt ingrijite trebuie sa
fie cel cuvenit fiecareia dintre ele, pentru ca leacul sa fie pe potriva raului". Iar Sfântul loan Gura de Aur
precizeaza ca pentru tamaduirea sufletului, ca şi pentru cea a trupului, trebuie nu numai sa aplici tratamentul
potrivit, ci sa-l şi dai la timp. Asadar, dupa cum invata Sfântul Grigorie de Nazianz, "medicul trebuie sa tina
seama de locuri şi imprejurari, de varsta, de timp şi de toate celelalte de acest fel". Caci, arata el, "in
tamaduirea bolilor, asa cum o facem noi, un singur leac nu este intotdeauna şi pentru toti la fel de folositor
(...). Dimpotriva, o anumita dieta este buna şi folositoare pentru unii, în timp ce pentru altii, un regim cu
totul diferit are acelasi efect. Socotesc ca aceasta tine de imprejurari, de faptele în sine şi de ce ingaduie firea
celor pe care-i tratam. A cuprinde toate aceste elemente cu cea mai mare precizie, pentru a intocmi un tratat
al acestui soi de medicina, este cu neputinta, oricat de mari ar fi stradania şi inteligenta puse în slujba unei
astfel de incercari; lucrurile şi experienta duc la invatarea medicinii si-l fac priceput pe doctor". "Tot asa -
mai spune el - cum nu dam, cand e vorba de trup, aceleasi leacuri şi aceeasi hrana, ci, dupa cum este sanatos
sau bolnav, fiecare primeste o alta ingrijire, tot asa şi sufletele sunt în chip felurit ingrijite, iar martori pentru
cat de bun a fost leacul sunt chiar cei care l-au primit. Unora le este de folos cuvantul, altora pilda le face
bine. Pe unii trebuie sa-i imboldesti, altora le e de folos zabala. Sunt şi unii care nu sunt usor de urnit şi cu
greu se lasa manati spre bine; pe acestia ii trezesti cu asprimea cuvantului". "Unora le este de folos lauda pe
care le-o aduci, altora dojana; dar amandoua, folosite la timp nepotrivit şi adresate cui nu trebuie, sunt cu
totul daunatoare. Unii sunt adusi pe calea dreapta prin incurajari, altii prin mustrari foarte aspre". Sfântul
loan Scararul spune şi el la fel: "Ceea ce pentru unul este leac, pentru altul este otrava. şi se intampla alteori
ca una şi aceeasi, data unuia la timpul potrivit, ii este leac, şi la timp nepotrivit ii este osanda"; şi da aceasta
pilda: "Am vazut doctor nepriceput, care,, defaimand pe cel zdrobit, nu i-a pricinuit nimic altceva decât
deznadejdea. şi am vazut doctor iscusit, care, operand prin ocarare inima umflata (de mandrie), a golit-o de
tot puroiul". Iar în alta parte invata ca "trebuie sa fie judecâte... şi locurile şi chipul de viata noua şi
deprinderile" celor bolnavi; "Caci e o mare felurime şi deosebire în acestea. De multe ori, cel mai slab e şi
cel mai smerit cu inima. De aceea trebuie sa fie pedepsit şi mai usor de catre doctorii duhovnicesti. Iar ceea
ce se cere pentru cel dimpotriva, e vadit".144
Duhovnicul poate sa dea leacul potrivit pentru ca, pe de o parte, sira castigat iscusinta din propriile
incercari, iar pe de alta el are darul discernamantului, fiind luminat de Duhul Sfânt. De aceea, leacurile pe
care le da sunt adesea altele decât cele la care nadajduia bolnavul.
Si pentru ca, asa cum spune Sfântul loan Scararul, "unde e mult puroi, e nevoie şi de multa doctorie
ca sa se lepede stricaciunea", în aceste cazuri duhovnicul, în ciuda impotrivirii celui bolnav, va da leacuri
usturatoare. Acelasi lucru il spune şi Sfântul Ciprian: "Preotul Domnului trebuie sa se foloseasca de leacuri
care tamaduiesc cu adevarat. Cel care trateaza cu blandete abcesele şi lasa puroiul sa se raspandeasca
inlauntrul trupului este un medic nepriceput. Rana trebuie indata deschisa, arsa şi curatita, legata şi ingrijita.
şi chiar daca bolnavul la inceput se impotriveste, striga şi se plange ca nu mai poate de durere, la urma, cand
se face sanatos, ii multumeste doctorului pentru toate". Sfântul loan Scararul nu se fereste sa-l indemne pe
duhovnic: "intristeaza pe cel bolnav pentru o vreme, ca sa nu se lungeasca mult timp boala sau sa moara din
pricina tacerii vrednice de osanda". Iar Sfântul Simeon Noul Teolog spune ca atunci cand bolnavul se
impotriveste tratamentului, pentru ca nu este cel la care se astepta, duhovnicul poate apela la o mica
inselaciune, cu totul nevinovata şi foarte folositoare: "Un bolnav vine la medicul duhovnicesc buimacit de
suferinta, avand mintea cu totul tulburata, cautand în loc de vindecare cele ce vatama, adica cele ce sporesc
144
Ibidem.
54
patima şi aduc în scurt timp moartea (...) Atunci cand medicul duhovnicesc iscusit vede pe fratele în cele pe
care le-am spus, nu striga de indata, nici nu se da deoparte, nici nu spune: "Cele pe care le ceri sunt rele şi
aducatoare de moarte, deci nu-ti voi da aceste leacuri" (...), ci il primeste, il tine, il mangaie, ii arata toata
dragostea şi simplitatea, ca sa-l incredinteze ca-l va vindeca cu leacurile pe care le-a cerut şi ii va implini
pofta sa. Fiindca sunt unii grav bolnavi la suflet şi care poarta cu ei afectiuni care cer cele ce le sporesc boala
lor şi patima fiecaruia dintre acestia; şi suferinta lor este poate aceea ca acolo unde e nevoie de regim şi de
abtinere de la placeri, ei sa ceara mai degraba sa se desfete cu mancaruri stricacioase şi sa se ghiftuiasca pana
la satietate cu ele. De aceea, precum spuneam, medicul experimentat nu consimte de indata la cele cerute de
catre bolnav, dar fagaduieste sa implineasca toate cele ale cererii sale; bolnavul se grabeste spre cele dorite
de el ca spre niste lucruri bune, iar medicul ascunde leacurile; unul asteapta şi rabda cu bucurie, iar celalalt,
intelept fiind, arata în aparenta lucruri asemanatoare celor cerute, dar care în ascuns sunt lucruri ciudate la
gust şi în ce priveste puterea efectului. Iar bolnavul de-abia se atinge de leacuri ca, impotriva oricarei
nadejdi, dobandeste vindecare numai prin simpla atingere; şi de indata umflatura bolii inceteaza, rana dispare
cu desavarsire şi lucrurile care la inceput îi aprindeau pofta, de-abia daca le mai suporta acum pomenirea. şi
se poate vedea facandu-se o minune mai inalta decât orice ratiune; căci fără nici un leac, numai prin
atingerea şi vederea leacurilor medicale, ii face pe bolnavi sa se insanatoseasca, face ca ranile şi umflaturile
lor să se retraga, şi fierbinteala lor sa inceteze, şi cei ce flamanzeau dupa mancaruri stricacioase şi
vatamatoare nu mai doresc de acum incolo decât numai mancaruri folositoare, iar acestia povestesc multora
minunile medicului şi mestesugul minunat al stiintei lui".145
Aceste cazuri, care cer o ingrijire cu totul speciala, nu trebuie sa ne faca sa uitam ca, în general,
tratamentul duhovnicesc cere, asa cum am aratat deja, conlucrarea activa şi permanenta a celui bolnav.
Aceasta presupune ca el sa aiba fata de părintele sau duhovnicesc atitudinea cuvenita celui care vrea cu
adevarat sa se vindece. Dupa ce, cautandu-l cu multa grija, a aflat duhovnic iscusit, el trebuie sa-i ramana cu
totul credincios. "Bolnavii care, dupa ingrijirea din partea unui doctor şi dupa folosul avut de la el, il
parasesc pe acesta, alegand pe altul inainte de a fi desavarsit tamaduiti, sunt vrednici de toata osanda", scrie
Sfântul loan Scararul. Fără aceasta credinciosie, lucrarea de tămăduire nu dă roade, căci pentru a dobândi
sănătatea duhovniceasca e nevoie de o ingrijire neincetata şi indelungata, şi orice intrerupere este daunatoare.
Acestea fiind spuse, prima indatorire a fiului duhovnicesc este ascultarea fata de părintele sau, la care
ne cheama Apostolul Pavel spunand: "Ascultati pe mai-marii vostri şi va supuneti lor" (Evr. 13, 17).
Ascultarea este adesea prezentata de Sfintii Parinti ca o cale neratacita prin care se ajunge deindata la
vindecare sufleteasca şi mantuire, ducand în chip neinselat pe treptele cele mai inalte ale vietuirii
duhovnicesti, ea fiind calea pe care Domirul insusi ne-a aratat-o facandu-Se ascultator lui Dumnezeu şi Tatal
paiia la moaf-te, şi inca moarte de cruce (cf. Filip. 2, 8). Sfântul loan Scararul vdrbeSte despre "doctoria
ascultarii". Ascultarea fata de părintele duhovnicesc il ajuta indeosebi pe om sa-si taie voia, care, fiind
pricinuitoarea mandriei, este una dintre cauzele bolilor sale. De aici, omul ajunge sa castige smerenia care,
dupa cum vom vedea, este una dintre virtutile fundamentale, usa a harului dumnezeiesc. Datorita ei, de
asemenea el poate ajunge iute la negrija duhovniceasca, care este lipsa desavarsita de grija fata de cele ale
lumii, instrainare de ea şi alipire de Dumnezeu, şi pace a inimii, care este rod al linistirii (hesychia) ajunse pe
cea mai inalta treapta. Se cuvine sa aratam ca ascultarea trebuie sa fie desavarsita; din ea lipseste cu totul
orice impotrivire în cuvant şi orice forma de judecare a duhovnicului. Ea presupune o predare deplina
inaintea lui în toate. Aceasta inseamna ca omul trebuie sa se supuna judecâtii şi voii duhovnicului în
lucrurile cele mai mici şi care i se par cu totul neinsemnate, dar din care i se tese existenta şi care, toate, au
insemnatatea lor în ceea ce priveste relatia lui cu Dumnezeu şi inaintarea sa duhovniceasca. "De este cu
putinta, cati pasi face calugarul, sau cate picaturi bea în chilia sa, trebuie cu indrazneala sa le vesteasca
batranilor, ca nu cumva sa greseasca intru ele", invata Sfântul Antonie cel Mare. Cu atat mai mult va trebui
omul sa-si marturiseasca duhovnicului fiecare dintre cugetele sale, sa nu-i ascunda nimic din viata sa
launtrica, ci pe toata s-o incredinteze voii aceluia, caci, asa cum vom vedea în continuare, în lucrarea de
tamaduire a sufletelor şi de indrumare duhovniceasca, marturisirea tuturor gandurilor inaintea duhovnicului
145
Ibidem.
55
are o importanta fundamentala. Este de ajuns sa citam aici aceste cuvinte ale Sfântului loan Scararul: "Nu
poate doctorul vindeca pe cel ce sufera, nerugat mai intai de el şi neajutat prin aratarea ranei lui cu deplina
incredere".146
Din ele se vede ca ascultarea de părintele duhovnicesc nu este totuna cu supunerea oarba fata de o
autoritate silnica. Ea se intemeiaza pe credinta, incredere desavarsita şi mai ales pe iubire. Respectul deplin
fata de libertatea fiilor sai duhovnicesti este, de altfel, o insusire a adevaratilor Parinti, care indeamna, şi nu
silesc, care sfatuiesc, şi nu poruncesc, urmand intru totul cuvantul Sfântului Apostol Petru: "Pastoriti turma
lui Dumnezeu, data în paza voastra, cercetand-o, nu cu silnicie, ci cu voie buna, dupa Dumnezeu (...) Nu ca
şi cum ati fi stapani..., ci pilde facandu-va turmei" (l Pt. 5, 2). Atunci cand fiii lor sporesc duhovniceste şi
inainteaza spre starea barbatului desavarsit în Hristos, Parintii incetul cu incetul ii lasa slobozi pe cale,
urmand pilda Sfântului loan Botezatorul, cel care a rostit cu desavarsita smerenie: "Acela trebuie sa creasca,
iar eu sa ma micsorez" (In 3, 30).147
 

146
Ibidem.
147
Ibidem.
56
IV. MISIUNEA DE ÎMBOGĂŢIRE ŞI REVITALIZARE A VIEŢII DUHOVNICEŞTI ÎN COMUNITATEA PAROHIALĂ

Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie, pp. 18-34; Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în
mijlocul nostru, pp. 39-55; Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, pp. 205-227.

1. Responsabilitatea preotului pentru problemele şi nevoile comunităţii parohiale

Scopul vieţii parohiale nu este, cum s-a subliniat şi în alte puncte, asigurarea unor mijloace materiale
suficiente (biserici grandioase, instalaţii construite cu cele mai recente şi mai performante echipamente etc.),
ci zidirea trupului în limitele parohiei a vieţii Bisericii noastre, strângerea fraţilor risipiţi într-o turmă,
creşterea poporului lui Dumnezeu ca Biserică. De altfel în limbajul Ortodoxiei „parohia” nu e un simplu
termen geografic. Ea diferă calitativ de un sector al mecanismului de stat (civil, social etc.). Or tocmai aici
este punctul cel mai sensibil în care se comite o eroare enormă din partea organelor de stat care, atunci când
nu au o gândire bisericească, văd parohia din prisma administraţiei politice şi-şi imaginează alcătuirea ei în
chip asemănător cu ceea ce are loc în diferitele unităţi ale organizării politice.
Parohia şi viaţa ei sunt determinate euharistie, având drept bază şi punct de plecare Taina
dumnezeieştii Euharistii, care lucrează divino-umanizarea membrilor ei, care constituie mădularele Trupului
Domnului. Centrul primordial al parohiei este Sfântul Altar. Evenimentul ei primordial este săvârşirea
dumnezeieştii Euharistii. Această Taină trebuie să pună în mişcare şi să modeleze întreaga viaţă a parohiei şi
a fiecăruia dintre credincioşii ei. Participarea poporului lui Dumnezeu la dumnezeiasca Euharistie nu e o
chestiune particulară a fiecărui credincios, ci o realizare a comuniunii lor în Hristos. E vorba de zidirea
trupului bisericesc în care cel încorporat trăieşte taina mântuirii. Este foarte elocventă în acest punct o
rugăciune a celei mai vechi Liturghii a Bisericii: „Binefăcătorule şi împărate al veacurilor şi Ziditor a toată
creaţia, primeşte Biserica Ta pe care ai câştigat-o prin Hristosul Tău; împlineşte fiecăruia cele de folos, du-i
pe toţi la desăvârşire şi fă-ne vrednici de harul sfinţirii Tale, adunându-ne în Biserica Ta sfântă,
sobornicească şi apostolească” (Liturghia Sfântului Iacob Fratele Domnului).148
Scopul parohiei este să conştientizeze faptul că „bunul creştin” e un membru viu al Bisericii locale,
ceea ce se măsoară cu frecvenţa participării lui la dumnezeiasca Euharistie şi în general la cult, dar şi cu
răspunsul lui la viaţa parohiei şi la nevoile ei (nevoile membrilor ei). în felul acesta sunt evaluate automat
faptele clericilor şi ale laicilor în trupul parohial. Nu este, de exemplu, un membru viu al parohiei
credinciosul care în virtutea bunăstării sale economice poate oferi mai mult pentru orice lucrări de
construcţie ale parohiei, dar nu se interesează de zidirea bisericii inimii lui, ca să fie el însuşi un „naofor”
(purtător de biserică), potrivit Sfântului Ignatie al Antiohiei, „biserică a lui Dumnezeu” (2 Co 6,16) trăind în
comuniunea celorlalţi fraţi ai lui. Acelaşi lucru e valabil şi despre efortul de constituire a unui cor desăvârşit
sau pentru organizarea unei sărbători a parohiei, care rămân fără rezonanţă duhovnicească dacă nu sunt
legate de cultivarea spiritului frăţietăţii şi unităţii. În parohie prin „potirul comun” cei străini mai înainte
devin fraţi în Hristos cu toate consecinţele pe care le are calitatea frăţietăţii într-o familie, în acelaşi trup.
Responsabilitatea clericilor este să aibă permanentă grijă de crearea premizelor participării
credincioşilor la viaţa parohiei, de la cult până la abordarea nevoilor fireşti ale membrilor ei. Desigur,
alcătuirea actuală a societăţii umane creează multe greutăţi. E păcat însă dacă biserica ajunge doar un spaţiu
al „urmăririi” Liturghiei. în ce se va mai deosebi atunci parohia noastră de un teatru? Activarea prezenţei şi
participării tuturor credincioşilor la cultul parohiei poate reuşi, până la un punct, prin „cântarea în comun”,
fireşte cu condiţia ca o persoană suficient de pregătită (psalt, diacon) să-şi asume pregătirea respectivă. Ast-
fel se va ajunge iarăşi la apariţia unei practici a Bisericii vechi („cântarea împreună”, „cântarea în comun”)
pe care au păstrat-o eterodocşii (de exemplu, protestanţii) şi au aplicat-o veacuri de-a rândul până azi. Se
148
Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie, pp. 18-34; Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 39-55;
Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, pp. 205-227.
57
înţelege că la catehizare şi şcoală (dacă exisă posibilitatea) se va pregăti terenul ca această cântare în comun
să fie cultivată şi consolidată în primul rând la o vârstă tânără.
Cântarea în comun, desigur, nu este singurul mijloc de cultivare al frăţietăţii şi comuniunii. Există şi
alte mijloace care trebuie căutate. Aş spune că până şi o colectă pentru cutare sau cutare membru aflat în
dificultate contribuie mult în această direcţie. Oare n-au făcut aşa „colectele” apostolilor (1 Co 16, 2) şi
predica „egalităţii” (2 Co 8,14): „Prisosul vostru în ceasul de acum să împlinească lipsa acelora, pentru ca şi
prisosul lor să împlinească lipsa voastră, ca să se facă o egalitate”. Niciodată însă parohia nu trebuie să fie
considerată sau, şi mai rău, să ajungă o autoritate religioasă birocratică sau o instituţie doar de deservire a
nevoilor religioase ale unor indivizi religioşi, ci centrul bisericesc de unitate şi comuniune a tuturor
credincioşilor şi de transfigurare universală a vieţii lor, a relaţiilor şi a lumii lor în „împărăţia lui
Dumnezeu”.
a. Organizarea vieţii parohiale
Parohia este un trup social şi pentru a face faţă feluritelor probleme se cere o organizare cât mai
bună. Harul dumnezeiesc vine în ajutorul şi în sprijinul omului atunci când acesta epuizează toate
posibilităţile materiale şi spirituale pe care i le-a dăruit Dumnezeu. Duhul Sfânt stabileşte prin gura Sfântului
Apostol Pavel ca „toate să se facă în bună-cuviinţă şi după rânduială” (1 Co 14,40). Când a făcut minunea
saturării celor 5.000, care prefigura oarecum lucrarea Bisericii în dimensiunea ei locală şi mondială, Domnul
a stabilit o ordine şi o organizare: „Şi le-a poruncit lor să-i aşeze pe toţi în grupuri pe iarbă verde. Şi au şezut
cete-cete câte o sută şi câte cincizeci” (Mc 6,39-40). Dar şi Apostolii, luminaţi de Duhul Sfânt, au organizat
comunitatea de iubire a primei Biserici prin alegerea diaconilor speciali pentru acest domeniu (a celor „7”,
FA 6,1).149
Organizarea are însă drept premiză fundamentală existenţa unor cadre corespunzătoare care să
încadreze efortul parohului, nu doar să întocmească planuri, ci să aibă şi dispoziţia şi capacitatea de a le
aplica deja. Fireşte, primele cadre responsabile ale parohiei sunt ceilalţi preoţi care slujesc împreună cu
preotul paroh, în cazul în care există mai mulţi. „Când preoţii parohi iubesc şi se iubesc mai întâi între ei, vor
iubi şi vor fi iubiţi şi de popor. Parohii care se iubesc între ei sunt cea mai bună predică a iubirii” (pr. D.
Aerakis).
Alegerea colaboratorilor potriviţi e una din cele mai grele sarcini ale preotului paroh, pentru că aceşti
colaboratori ai clericului în lucrarea parohială joacă un rol important în dezvoltarea vieţii parohiei. Dacă
randamentul lor este negativ, ameninţă cu eşec întreg efortul preotului paroh. „De aceea – remarcă regretatul
episcop Dionysios al Trikkiei şi Stagonului – preotul trebuie să dea o atenţie specială alegerii persoanelor
care vor fi recomandate în consiliul eparhial, ca să asume demnitatea serioasă şi dificilă de epitrop bisericesc
şi să devină ajutoare şi colaboratori nemijlociţi ai episcopului.”
În acest context însă trebuie să subliniem că alegerea epitropilor — a celor mai de bază colaboratori
ai Bisericii — e expusă riscului, cum o demonstrează faptele, de a lua fie caracterul unei cleritocraţii, fie al
unei statocraţii. Cu alte cuvinte, clericul alege persoanele în mod individual şi arbitrar, adeseori după criterii
pur interesate (uşor de manipulat şi dispuşi la „colaborare”) sau statul vrea să intervină în viaţa internă a
parohiilor „ca să îndrepte lucrurile” şi să introducă metode în a fără spiritului şi tradiţiei trupului bisericesc.
Modul cel mai ireproşabil de a alegere a epitropilor e acela care provine din tradiţia „democratică” a
Ortodoxiei. Poporul propune, iar preotul paroh aprobă sau respinge argumentat (cf. FA 6). Cum se poate face
însă aceasta în practică?
După dumnezeiasca Liturghie — special pentru acest caz — parohul cere de la popor, care a fost
informat mai dinainte despre scopul adunării, să indice persoanele potrivite după părerea lui pentru slujirea
de epitrop. Propunerea poate să fie prin aclamaţie dacă parohia este mică, de exemplu la ţară, sau prin
bileţele (nu buletinele de vot stabilite dinainte, pentru ca adunarea parohială să nu se transforme într-un
spaţiu de ciocniri partinice). O comisie restrânsă aleasă prin aclamaţie se angajează să compună lista
majorităţii candidaţilor, al cărui număr va fi dublu faţă de cel al epitropilor. Preotul paroh sau preoţii parohi
vor avea cuvântul ultim în acceptarea sau nu a celor propuşi, pentru că principiul evanghelic „Eu cunosc oile
149
Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 112-114;
58
Mele şi ele Mă cunosc pe Mine” (In 10, 14) trebuie să fie valabil absolut în viaţa parohiei. Preoţii parohi vor
avea (fireşte) dreptul să aprobe persoanele care sunt membri vii ai parohiei (vin la biserică, se mărturisesc şi
participă la lucrarea ei) şi cunoscute în acest fel. Dacă există liste ale membrilor, acesta lucru nu va fi
necesar. Dacă însă nu există — şi poate nici nu e indicat în condiţiile actuale ale societăţii noastre —,
preotul paroh trebuie să aibă ultimul cuvânt, aşa cum episcopul are toată răspunderea pentru persoanele care
intră în rândurile clerului.150
Desigur, e de prisos să spunem că orice cleric urmăreşte să evalueze harismele tuturor membrilor
parohiei, fără să facă discriminări între ei, ci uitându-se la ei cum se uită la fiii săi trupeşti. Această iubire
părintească faţă de întreaga turmă impune întotdeauna şi dreptatea alegerii pentru diferitele slujiri a acelor
credincioşi care vin regulat la biserică, fiindcă aceştia vor avea şi voinţa de a-şi asuma slujirea concretă.
înţelegem aici câtă dreptate aveau sfintele canoane (de exemplu, canonul 80 al Sinodului Trullan şi canonul
11 al Sinodului de la Sardica) potrivit cărora cel care trei duminici la rând nu participă la sinaxa liturgică,
dacă e cleric trebuie să se caterisească, iar dacă e laic să se afurisească (excomunice). Astăzi toate acestea au
ajuns „teme istorice”, fără legătură nemijlocită cu viaţa noastră. Dar neglijarea sfintelor canoane şi dirijarea
vieţii Bisericii prin legile statului este principiul care guvernează mersul organismului bisericesc în
ansamblul lui. Acest lucru e valabil şi pentru organizarea vieţii parohiei.
Alegerea colaboratorilor nu este atât de grea, cât este descoperirea lor. Clericul trebuie să aibă harul
de a descoperi harismele celorlalţi ca să procedeze la selectarea şi valorificarea lor. Şi nu e vorba doar de
unele capacităţi intelectuale excepţionale, ci de o împărtăşire de har. Să ne aducem aminte cele spuse despre
adevăratul duhovnic. Acesta este cel care având sălăşluit în el harul Duhului Sfânt poate să „citească” în
inima celorlalţi şi să diagnosticheze starea lor lăuntrică, descoperind astfel şi harismele lor. Unde însă nu
există această premiză, ajută smerenia şi rugăciunea, ca Dumnezeu să le indice drept colaboratori ai noştri pe
persoanele potrivite.
De colaboratorii preotului paroh ţin de fapt şi de drept şi prezbitera şi copiii lui. Persoanele familiei
lui pot juca un rol important în viaţa parohiei, fireşte nu cu tendinţe de nepotism, ci de colaborare smerită.
Chiar şi numai prezenţa lor lângă preotul paroh poate fie să ajute lucrarea lui, fie să o distrugă. înainte de
toate prezenţa prezbiterei. Dacă este credincioasă şi luminată va constitui o forţă importantă pentru lucrarea
pastorală. Altminteri va fi primul „scandal” al parohiei. La fel de scandaloasă va fi prezenţa ei şi când ar vrea
să intervină în toate fără să aibă calităţile corespunzătoare. Cuminţenia şi evlavia ei sunt lucrurile de care are
nevoie parohia. Când are şi harisme concrete, poate să le dezvolte cu smerenie şi cu blândeţe. Nu ştiu de ce,
atunci când mă refer la rolul prezbiterei, îmi vine neîncetat în minte prezenţa Maicii Domnului în Biserica
veche, în tăcerea ei inspirată Maica Domnului era lumina credincioşilor şi mândria lor. Dacă avem în vedere
că soţiile sfinţilor, ca aceea a Sfântului Grigorie al Nyssei (Theosevia), au înaintat de la viaţa căsătorită la o
viaţă de feciorie şi au slujit Biserica în calitate de diaconiţe, înţelegem şi care ar putea fi misiunea prezbiterei
din parohie.151
Copiii clericului sunt modelele celorlalţi tineri. Cunoscuta expresie „copil de popă” arată câte
greutăţi sunt în acest spaţiu. De multe ori preotul paroh trebuie să lupte cu greutăţile propriului său spaţiu
familial, „duşmanii omului fiind casnicii lui” (Mt 10, 36). Şi atunci credincioşii au nevoie de multă
înţelegere ca să poată depăşi astfel de provocări. Clericul nu poate să-i neglijeze pe teologii laici ai pa-
rohiei, pe cateheţi şi pe profesori şi, în general, pe oricine dispune de capacităţi, de harisme care se pot
arăta utile slujirii turmei. Ţine de spiritualitatea lui să descopere, cum spuneam, aceste harisme şi să le dea
posibilitatea să fie activate pentru fraţii lui. Clericul care e de părere că poate singur să le facă pe toate are
asigurat dinainte eşecul. Singurul drept absolut al lui e să deschidă căile şi să călăuzească turma, să fie
conducătorul care să-i convingă şi pe alţii să-l urmeze.

b. Necesitatea catehizării şi a studiului biblic

Promovarea unor colaboratori în lucrarea parohială este nemijlocit legată de catehizarea
150
Ibidem, p. 113.
151
Ibidem, p. 114.
59
credincioşilor. Prin catehizare înţelegem o iniţiere continuă a credincioşilor în viaţa în Hristos şi o predare a
tradiţiei bisericeşti, şi nu o simplă transmitere a unor cunoştinţe de bază. Credinciosul trebuie să se încadreze
integral în Tradiţie şi de aceea trebuie să cunoască raţiunea tradiţiei (teologia Bisericii), dar şi să înveţe să
trăiască în aceasta (viaţa duhovnicească). Una din lipsurile cele mai serioase ale credincioşilor astăzi e că şi
cei care vin regulat la biserică doar arareori cunosc spiritul tradiţiei şi de aceea nici nu pot trăi în acord cu ea.
Cunoştinţele lor din domeniul tradiţiei sunt adeseori amestecate cu diferite superstiţii şi concepţii eronate
extracreştine. De aceea şi arată adeseori o neputinţă de neiertat în a surprinde problemele care privesc
Biserica, fiindcă reflexele lor spirituale nu pot să reacţioneze.152
Catehizarea, atât a celor care urmează să fie botezaţi, cât şi a celor care sunt deja botezaţi, constituie
o lucrare de bază a parohiei. După predominarea botezului pruncilor, catehizarea este absolut necesară după
Botez pentru menţinerea credinciosului în trupul Bisericii. Şi aici avem în vedere catehizarea mai largă ca
încorporare a credinciosului în parohie-biserică. Evanghelizarea credinciosului este o preocupare permanentă
a Bisericii şi se poate face fie cu cateheţi corespunzători prin „discipline” catehetice regulate, fie prin predică
(liturgică sau postliturgică, în biserică sau într-o sală). Aici pot fi enumerate şi aşa-numitele „cercuri de
studiu al Sfintei Scripturi” sau al Tradiţiei Sfinţilor Părinţi.
Catehetul responsabil al parohiei este fireşte preotul ei paroh. Nimeni nu poate să-l înlocuiască.
Eventuala lipsă a multor cunoştinţe de şcoală o suplineşte bogăţia în experienţe duhovniceşti. Sărăcia
duhovnicească este lucrul cel mai tragic pentru cleric, şi nu şcoala. Există preoţi la ţară cu puţină învăţătură,
dar care dezvoltă o lucrare extrem de importantă şi sunt conducători reali în turma lor. De aceea, când are
evlavie şi sârguinţă, şi preotul cu puţină învăţătură se preocupă şi perfecţionează patristic necontenit şi
transmite cuvântul patristic turmei lui, cum a făcut majoritatea preoţilor smeriţi în timpul stăpânirii otomane.
Clericul e de neînlocuit în catehizare şi fiindcă numai el are capacitatea de a lega catehizarea de întreaga
lucrare pastorală a parohiei. Clericul botează, miruieşte, catehizează, mărturiseşte, împărtăşeşte, urmăreşte în
orice moment mersul bisericesc al fiilor lui duhovniceşti. Astfel, lucrarea lui are continuitate şi deplinătate.
Când, aşadar, clericul nu este în centrul catehizării, este logic ca şi cateheza, ca întreaga pastoraţie, să
şchiopăteze. Mai trebuie spus că e indicat să se facă cateheza în biserică, iar nu în săli, ca să nu se piardă
caracterul ei bisericesc. Biserica trebuie să rămână principalul spaţiu al vieţii parohiei, ca astfel credinciosul
să aibă încontinuu sentimentul că este „împreună cu toţi sfinţii”. Acest lucru 1-a remarcat scriitorul isihast
Alexandres Papadiamantis, când a văzut că în epoca lui cateheza se îndepărta de biserică şi se muta în sălile
unor asociaţii.
După părintele Gheorghios Kapsanis, preotul poate „să pună în mişcare toată parohia lui şi să insufle
un interes catehetic în toate cadrele şi membrii ei, astfel încât toţi să colaboreze la lucrarea catehetică, fiecare
în felul său propriu, unul prin rugăciune, altul prin exemplul şi sfaturile lui, iar altul prin susţinerea
economică a lucrării catehetice. Preotul catehet transformă parohia într-o parohie care catehizează. Psalţii,
epitropii, paraclisierul, dobândesc o conştiinţă catehetică”.153
Mobilizarea de către cleric a unor ajutoare în lucrarea de catehizare nu este blamabilă, dar e nevoie să
fie mobilizate persoane corespunzătoare, şi anume cele care au pregătirea cea mai bună pentru această grea
lucrare. Nu e suficientă aici doar instruirea (seminariile catehetice, de exemplu). E nevoie mai ales de o
experienţă duhovnicească şi o participare personală la tradiţia Bisericii. Altminteri, nimeni să nu se ocupe de
lucrarea de catehizare! Este o lucrare extrem de importantă şi ea se leagă de integrarea în viaţa în Hristos. în
Biserica veche catehetul era cel care îl introducea pe catehumen în viaţa Bisericii. Aceeaşi lucrare trebuie să
o facă şi astăzi. Să introducă catehumenii în viaţa în Hristos. Fără cunoaşterea teologiei Bisericii şi a
Tradiţiei ortodoxe ce va preda el? Folosirea de materiale auxiliare tipărite e utilă, dar nu suplineşte
cunoaşterea şi experienţa personală. în principal e nevoie de o „credinţă” în conţinutul Tradiţiei. Credem că
multe eşecuri în lucrarea catehetică şi drept urmare desconsiderarea ei din nefericire crescândă în ochii unei
mari părţi din popor se datorează insuficienţei multor cateheţi constatată în principal în relaţia lor
defectuoasă cu tradiţia Ortodoxiei. Propunerea să existe cateheţi hirotesiţi (pr. Gh. Kapsanis), adică clerici
152
Ibidem, p. 115-118.
153
Ibidem, p. 117.
60
inferiori, este indicată, fiindcă atunci catehetul este cleric dedicat în întregime lucrării lui şi exercită o
diaconie responsabilă în trupul parohial.
După părintele Constantin Necula, catehizarea trebuie sa tina cont de o serie de factori:
– trebuie, cu obligativitate, sa porneasca de la o analiza coerenta şi interpretare pertinenta a situatiei
pastoral catehumenale în care se desfasoara actiunea;
– trebuie cunoscute cateva „puncte nodale” ale profilului pastoral al adultului: cunoasterea
continutului istoric şi socio-cultural al contextului vietii cotidiene, mentalitatea adultului interpelat de
cateheza; masurarea, evaluarea şi comunicarea proceselor actuale de initiere şi inculturatie crestina;
În plan practic formal, cateheza adultilor, presupune mijloace şi obiective clare ca:
– sa caute maturizarea, cresterea şi desavarsirea omului celui nou în Hristos, acordat modelului de
comunitate în care traieste? Aici poate este momentul sa reamintim ca modul de propunere a vietii spirituale
unor „urbani”, crestini, dar ancorati în viata socio-economica a comunitatilor, nu este totdeauna cel mai
potrivit. Aici nu incap sensibilitati de superioritate: cu foarte rare exceptii, credem ca preotul paroh este acela
care trebuie sa fixeze cheile discursului sau misionar.
– nu trebuie uitat, dupa spusele lui Ernest Bernea, ca „omul trebuie educat viu”, adica trup şi suflet. Orice fel
de exagerare duce la dezechilibrari nu numai în viata adultului, ci şi a familiei, a comunitatii mari şi mici,
inclusiv a grupului colegial. Nici o planificare nu trebuie sa descompuna binomul mistico-ascetic al
propovaduirii şi pedagogiei crestine.
În planul limbajului şi al continutului pastoratiei catehumenale a adultilor nu trebuie uitat nicicum
nucleul exigenteor legate de limbajul modern în general, nefacand abstractie de contributia crestina în
general (iarasi) la marturisirea lui Iisus Hristos.
– unul dintre tururile de forta pe care trebuie sa le faca oamenii, catehetii Bisericii, este acela al recuperarii
dimensiunii mistagogice a catehezei. Aici este punctul în care trebuie sa consemnam acordul nostru cu spusa
Par. Alexander Schmemann, „credinta ortodoxa are exprimarea ei cea mai adecvata în cult şi adevarata viata
crestina este plinirea harului, viziunii, invataturii, inspiratiei şi puterii pe care noi o primim în cadrul cultului.
De aceea exista o legatura organica intre viata liturgica a Bisericii şi efortul ei educational pe care noi il
gasim drept unicul principiu ortodox de educatie religioasa”. Daca nu suntem de acord asupra „unicitatii”
acestui principiu pedagogic, nu-i putem decât accepta „primariatul”, care releva Liturghia – pedagogie
epifanica – ca punct esential al educatiei crestine. Revenind la limbajul catehezei, el trebuie sa „curga” din
Liturghie, ca forma, morfologie şi fond. Cu toate rigorile legate de dinamica Traditiei.
– credem că nu este necesar ca să reamintim că limbajul catehezei pentru adulti nu trebuie să intre în
fundatura de „sensului unic” pe care l-a oferit limbajul de lemn al scolasticii mediocre. Dar nici nu trebuie sa
se axeze numai pe eseistica, oricat de valoroasa ar fi ea. Sunt cativa predicatori populari în teologia
romaneasca, nebagati în seama de catre scolastica „superioritatii”, dar fără cercetarea lor va fi greu sa
identificam resortul unei cateheze „paleative”.
– sigur ca în realizarea continutului mesajului catehetic, un aspect major il constituie personalitatea umana a
Mantuitorului. în anii din urma s-a identificat tendinta ca, indiferent de profesie – şi nu ne referim acum la
aceea strict informationala –, sa se creada ca oricine poate „emite” în numele Bisericii. Se cuvin aici a fi
amintite cuvintele, pline de seva Duhului Sfânt, ale Sfântului Grigore Teologul: „Nu apartine tuturor, noua
celorlalti, sa filosofeze despre Dumnezeu. Nu e o calitate care se castiga ieftin şi a celor care se tarasc pe jos.
Voi mai adauga ca nu se poate aceasta totdeauna şi nici în fata tuturor, nici în toate, ci uneori şi în fata unora
şi intr-o anumita masura. Nu apartine tuturor, ci celor care s-au exercitat şi au fost invatati în contemplatie si,
inainte de aceasta, celor ce au fost curatiti în suflet şi în trup, sau cel putin se curatesc intr-o anumita masura.
căci celui necuratit nu ii este asigurata atingerea de cel curat, precum nici ochiului murdar, raza soarelui […]
căci trebuie sa se ocupe cineva în adevar cu cunoasterea lui Dumnezeu, ca, atunci cand avem prilej, sa şi
judecam (Ps. 73, 3) cele drepte ale teologiei. Inaintea cui? Inaintea celor pentru care lucrul acesta este scris şi
care nu flecaresc cu placere ca despre altceva, ca despre cursele de cai şi despre teatre şi cantece şi despre
cele ale pantecului şi despre cele de sub pantece – care vad şi în aceasta un motiv de desfatare, ca şi în cele

61
contrare acestora, cand li se spun”. Nu-i vorba aici despre un exclusivism al rostirii ci de o harisma, în sensul
real, specific Ortodoxiei.
Poate ca textul pe care l-am redat mai sus merita a fi citit mai des acelora care cred ca, prin simpla şi
mediocra aparitie TV sau în paginile unor ziare, reviste sau web-uri realizeaza „catehetica adultilor”. Lucru
de maieutica spirituala şi intelectuala de rara finete, este foarte important ca lucrurile care sunt prezentate
drept „fond” al catehizarii trebuie sa fie acordate atent la locul, timpul şi contextul marturiei.
In planul metodei şi tehnicii de realizare nu trebuie uitat ca pastorala catehumenala – prin insati
natura ei – ofera a larga varietate de modele şi itinerarii metodologice, suma nu numai a unor elemente
didactice, retorice, de stiinta comunicarii, dar şi de elemente teologice – liturgice – catehetice propriu-zise.
Dintre modelele care marcheaza acest efort complex, de eliberare din indoiala, incertitudine şi redeschidere
catre vocatia de a fi cu Hristos, pastorala catehumenala a fost marcata de:
- modele „biblice”
- itinerarii/pelerinaje liturgice
- diferite forme de reflectare pe seama unor carti sau curente teologice
- forme stricte de catehizare: scoli duminicale, centre de catehizatie a adultilor etc.
- editarea de carte de specialitate în catehizatia adultilor (cu targuri de carte specializate în cartea
religioasa)
- alte mijloace de comunicare: TV, radio, CD, Web-uri etc.
Toate acestea trebuie supuse însă regulilor generale ale pedagogiei active, concretizate în legi ale
invatarii – asteptarii – aplicatiei – memorarii – nevoii – echiparii – a implicarii/trezirii/convertirii. Asumand
toate riscurile unui posibil esec, stiind ca pana şi acesta este mai mult decât starea de „somnambulism”
duhovnicesc în care se zbat oamenii care, botezati şi mirunsi au fost afierositi Invierii prin fereastra de cer
care ne este Ortodoxia.154

c. Grija pentru suferinzi

Ca o comunitate de iubire parohia trebuie să organizeze şi grija ei pentru membrii aflaţi în suferinţe şi
lipsuri. Suferinţa umană de orice fel exercită influenţe incalculabile asupra stării sufleteşti a omului,
influenţând şi viaţa lui duhovnicească. De aceea trebuie înfruntată cu toate forţele existente. Lucrarea
parohiei, adică a frăţietăţii în Hristos, e aici să contribuie la o înfruntare în comun a suferinţei ca să devină
mai uşoară. Păstorul bun trebuie să arate în acest sector o sensibilitate şi abilitate specială. Grupul de
caritate, cum am putea numi grupul colaboratorilor care îşi asumă acest sector al lucrării parohiale, trebuie
să fie constituit din persoane active şi devotate muncii lor. Pentru că acestea, sub îndrumarea preotului
paroh, nu numai că vor trebui să facă faţă cazurilor de boală şi nenorociri, dar şi să le descopere. Fiindcă
exisă persoane care, deşi suferă, au atâta demnitate încât îşi ţin ascunsă problema lor.155
Grija pentru cei suferinzi trebuie să se găsească în centrul activităţii parohiei, fiindcă e legată
nemijlocit de lucrarea ei pastorală. Nenorocirile oamenilor (slăbiciuni, moarte, boală, tristeţe) sunt efectul
căderii omului şi al supunerii lor diavolului şi păcatului. Sunt odrasle ale bolii (spirituale) lăuntrice ale
omului, ale separării de harul lui Dumnezeu care aduce cu sine predarea stricăciunii şi morţii. Diavolul
exploatează această stare a omului, cum citim în Evanghelia femeii pe care a ţinut-o gârbovă timp de 18 ani
(Le 13,11-17) sau a demonizaţilor din ţinutul Gherghesenilor (Mt 8, 28-34).
Abordarea suferinţelor umane este deci în inima diaconiei pastorale a Bisericii şi constituie celălalt
aspect al teologhisirii bisericeşti. De altfel Domnul a venit ca Mesia-eliberator ca să ne elibereze din
legăturile diavolului, a venit „ca să desfacă lucrurile diavolului” (i în 3, 8) — moartea, slăbiciunile,
necazurile — şi să-l readucă pe om în comuniunea fiilor lui Dumnezeu. Mântuirea în Hristos este o lucrare
de eliberare trupească şi sufletească din puterea Satanei. Acest lucru îl exprimă cunoscuta profeţie a lui Isaia:
„Duhul Domnului peste mine, că El m-a uns să binevestesc săracilor. M-a trimis să-i vindec pe cei cu inima
154
Constantin Necula, Catehizarea adulţilor – necesitate pastorală, http://revistateologica.ro/_old/blog.php?id=274, accest la 01.
12. 2011.
155
Ibidem, p. 118-120.
62
zdrobită, să propovăduiesc robilor dezrobirea, orbilor vederea, să-i eliberez pe cei asupriţi şi să binevestesc
anul bineprimit al Domnului” (Lc 4,18-19; Is 53, 4-5). De aceea şi activitatea lui Hristos s-a desfăşurat ca o
împletire de predici şi vindecări minunate. „Şi străbătea Iisus toată Galileea, învăţând în sinagogile lor şi
propovăduind Evanghelia împărăţiei şi tămăduind toată boala şi toată neputinţa în popor” (Mc 4, 23).
Acelaşi dublu caracter îl fixează Hristos şi lucrării ucenicilor şi apostolilor Lui: „Mergând, propovăduiţi
zicându-le că s-a apropiat împărăţia cerurilor! Pe cei bolnavi tămăduiţi-i, pe cei morţi înviaţi-i; pe leproşi
curăţiţi-i; pe demoni scoateţi-i afară. în dar aţi primit, în dar să daţi” (Mc 10, 7-8).
Lucrarea pastorală a parohiei continuă această misiune a Hristosului nostru prin eliberarea integrală a
omului, ca totalitate psihosomatică, din robia diavolului, aşa cum s-a întâmplat în cazul paraliticului (Mc 9,
2). Preotul paroh împreună cu membrii parohiei din acest sector special se apropie de omul încercat
asemenea Domnului, pentru a-i aduce această dublă eliberare. „Se adresează libertăţii omului, căutând s-o
orienteze prin pocăinţă spre Dumnezeu. Invocă prin rugăciuni şi Taine puterea mesianică a lui Hristos pentru
ca fratele încercat să fie eliberat de păcat şi de chinurile păcatului. Participă împreună la chinul şi durerea lui,
ca să-i fie mai uşoară crucea” (pr. Gh. Kapsanis).
Exprimarea practică a iubirii parohiei faţă de fraţii încercaţi îi deschide pe aceştia şi pentru primirea
harului. Chiar şi cei mai căldicei în credinţă pot fi întăriţi de exprimarea sinceră a iubirii, înaintând cu
ajutorul lui Dumnezeu spre întâlnirea mântuitoare cu El în Taine. Să nu uităm de altfel că, de multe ori,
diferitele erezii pun accentul activităţii lor pe nefericirile oamenilor, pentru că ştiu că durerea îi apropie mai
mult pe oameni.
După părintele Ion Bria, măsura şi criteriul moralei sociale a Bisericii se luminează şi se întrupează
în ordinea evenimentului care constituie comunitatea eclesială, în Euharistie. Liturghia euharistică rămâne
izvor, model şi inspiraţie de viaţă socială. Roadele creaţiei şi ale muncii credincioşilor sunt oferite la altar şi
schimbate în daruri euharistice, ca să fie apoi împărtăşite tuturor ca forţă de comuniune. Dumnezeu este
generos şi invită pe toţi la masa de nuntă, cu condiţia ca cei invitaţi să devină exemplu de convivialitate şi de
solidaritate cu semenii lor. Ritual unic de comuniune mintală şi afectivă, Liturghia este capabilă să refacă
toate relaţiile umane, nu numai cu Dumnezeu, în mod abstract, ci şi cu comunitatea socială, cu familia şi
societatea. Liturghia şi diaconia sunt deci inseparabile. De altfel, cuvântul leitourgia se referă atât la funcţia
euharistică a Bisericii locale, cât şi la practica socială a comunităţii creştine (sau diakonia, cf. 2 Cor 9, 12).156
La întrebarea: „Ce fac credincioşii cu perlele şi diamantele (Sfântul Trup şi Sânge al Mântuitorului
n.n.) primite la Liturghie?” părintele Ion Bria răspunde: Prin biruinţa lor asupra ispitelor şi a păcatelor, prin
sfinţirea umanului prin urmarea lui Hristos 157, prin organizarea comuniunii creştine şi prin diaconia creştină
în societatea seculară158 laicii participă la slujirea împărătească a lui Hristos. Aceştia continuă pelerinajul lor
în afară de Biserică, în cetate, în locul unde se află binele şi răul în condiţia umană, pentru a amenaja acolo o
„comunitate morală”. Preotul împreună cu parohienii, exemplifică părintele, pot să identifice proiecte sociale
care să angajeze ansamblul societăţii civile: construcţia unui centru de cateheză şi educaţie religioasă, a unei
cantine populare, a unui spital sau infirmerii, azil de bătrâni, etc. 159, care să ofere laicilor cadrul manifestării
vocaţiei misionare. „Biserica lui Hristos, spune în altă parte teologul român, nu poate închide ochii, nici să se
mulţumească cu simple cuvinte pioase despre deficienţele adânc înrădăcinate care desfigurează societatea
modernă, nici să ignore inegalităţile în distribuirea, utilizarea şi administrarea bogăţiilor materiale ale
pământului, peste care fiinţele umane sunt destinate să fie iconomi. Dar nici nu poate fi indiferentă la foamea
şi sărăcia unei mari părţi din omenire. […] Să nu uităm predica socială a Sfântului Ioan Gură de Aur, care
amintea bogaţilor şi puternicilor din vremea sa (sec. IV) că mila faţă de săraci este, de asemenea, o liturghie
sfântă, în care fiinţele umane sunt preoţi, şi care are o mare valoare în faţa ochilor lui Dumnezeu. Vorbind
despre sărăcie, Biserica nu identifică mesajul ei cu programele politice şi sociale din vremea noastră. Totuşi,

156
Idem, Liturghia după Liturghie, p. 126.
157
Ion Bria, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, pp. 55-59.
158
Idem, Tratat de Teologie dogmatică şi ecumenică, p. 162; Idem, „Slujirea Cuvântului”, în GB, XVX (1972), nr. 1-2, p. 51.
159
Ibidem, pp. 165-166.
63
Biserica nu neglijează realitatea sărăciei umane, de care o mare parte din umanitate este copleşită astăzi.”160

4. Cazuri speciale
În timp ce spaţiul rural mai păstrează coeziunea şi unitatea lui, mediul urban creează serioase
probleme în exercitarea lucrării pastorale a unei parohii. Vorbeam deja de parohii-mamut, cu dimensiuni
enorme în raport cu satul, dar şi cu numărul uriaş de „credincioşi” care se pierd în pustiul şi în anonimatul
blocurilor care, în ciuda spaţiului lor închis, în loc să slujească unităţii, îi înstrăinează de regulă pe locatarii
lor, până acolo încât de multe ori ajung să nu se mai cunoască personal nici cei care locuiesc în apartamente
apropiate.
În acest pustiu al blocurilor de la oraş apar probleme dintre cele mai grele pentru parohie. Familia
urbană, cu dezintegrarea ei, cu nevoile ei economice, sociale, politice şi de altă natură constituie pentru
parohie o provocare permanentă şi un teren de misiune. Familia rurală tradiţională cu unitatea ei patriarhală
(coexistenţa mai multor generaţii sub acelaşi acoperiş sub un singur paterfamilias) devine la oraş „nucleară”,
cu un mic număr de copii şi părinţi (unul sau cel mult doi). Lipsa unui acoperiş, chiriile ridicate, creşterea
cheltuielilor casei absorb timpul vieţii în dauna căutărilor duhovniceşti. Frecvente sunt şi divorţurile din
cauza lipsei unor baze solide, cu triste consecinţe asupra dezvoltării copiilor, şi care sunt de obicei
deznodământul ciocnirilor părinţilor. Mama divorţată care lucrează este marea problemă a familiei urbane
confruntate cu chestiunea supravegherii copiilor în orele de lucru. Crearea de cămine de copii, în paralel cu
cele publice sau de stat, va răspunde şi nevoii de educaţie creştină a copiilor, cel puţin pentru mamele care au
o asemenea dorinţă.161
Există însă şi cei caracterizaţi de sociologie drept neadaptaţi, persoane care aşteaptă ajutorul parohiei
lor, desigur atunci când n-au pierdut legătura cu ea. Astfel de grupuri de persoane sunt, de exemplu, săracii,
„primele victime ale urbanizării” (Achelou Euthimios), sunt cei ce trăiesc în locuinţe neigienice, în suburbii
insalubre şi sunt lipsiţi de resurse. La aceştia trebuie adăugaţi „săracii prin existenţă”, indivizi marginalizaţi
şi ei într-o situaţie mult mai rea decât „sărăcia de averi”.
Aceştia sunt: vârstnicii care azi constituie o parte importantă a populaţiei, iar la sate din cauza
emigrării constituie majoritatea. De multe ori, în aceste cazuri, problema nu sunt lipsurile economice, ci
singurătatea, lipsa comuniunii cu alte persoane, ceea ce creează îndoieli şi faţă de iubirea lui Dumnezeu.
Prezenţa unor centre de caritate parohială, a unor cămine de bătrâni şi a altor asemenea cu nume diferite
create încontinuu în parohiile noastre constituie refugii importante ale acestui grup şi stimularea interesului
pentru existenţa lor se recomandă, dacă e posibil, în orice parohie. Dacă, aşa cum s-a spus, o civilizaţie e
judecâtă după modul în care-şi tratează bătrânii, acest lucru e valabil cu atât mai mult cu privire la interesul
pe care-l arată pentru bătrâni parohia.
Bolnavii constituie de asemenea un important grup care aşteaptă prezenţa parohiei. Experienţa învaţă
că la patul bolnavului poate avea loc cea mai importantă lucrare pastorală atât din partea preotului paroh, cât
şi din partea colaboratorilor lui; o lucrare care creează cele mai bune premize pentru restabilirea legăturii cu
viaţa parohiei şi cu viaţa duhovnicească. E suficient, desigur, şi în acest caz, ca şi în toate celelalte, ca
supravegherea enoriaşului bolnav să fie în a fără oricărui formalism şi birocratism, mişcându-se în climatul
iubirii şi al omeniei adevărate.162
Când în parohie există iubire şi dispoziţie sinceră faţă de cei aflaţi în grele suferinţe, Dumnezeu dă
harul Său ca să se găsească modurile şi mijloacele de asistenţă şi ajutor. în timp ce pentru lume prioritate au
mijloacele, pentru Biserică premerg iubirea şi luminarea dumnezeiască. înmulţirea peştilor şi a pâinilor este
un fapt cotidian într-un mediu creştin adevărat. Avem atâtea exemple, de altfel, de felul cum parohii mici, cu
160
Go Forth in Peace, p. 38.
161
Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 120-124.
162
Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie, pp. 93-104; Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 115-
131; Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, pp. 147-170.

64
mijloace sărăcăcioase, găsesc căi de a crea internate, cămine de copii, centre pentru tineret, orfelinate,
cămine de bătrâni, cantine etc. Credem că soluţionarea problemelor nu este atât o temă de o bună progra-
mare, cât de iubire intensă şi adevărată care „forţează” porţile Cerului.
În paralel există însă şi alte nevoi, cărora trebuie să li se facă faţă. De exemplu, activitatea ereticilor
şi sectanţilor care fac atâtea victime. Constituirea, prin urmare, a unui grup de luptă antieretică şi antisectară,
cu vizitarea caselor credincioşilor influenţaţi de vreo erezie sau sectă este una din primele griji. Din fericire
în Grecia există la Sfântul Sinod un birou special (Secretariat) cu o organizare şi activitate importantă care
poate susţine în lupta antieretică orice parohie cu directive şi materiale corespunzătoare. Invitarea, de
asemenea, a unor predicatori capabili, care se ocupă cu sectorul luptei antieretice, e o soluţie verificată şi
garantată pentru informarea credincioşilor cu privire la metodele de înfruntare a ereticilor sau a celor rătăciţi
dintre fraţii noştri.
Lucrarea de catehizare e ajutată semnificativ atunci” când parohia organizează o bibliotecă cu cărţi
de împrumutat, cu materiale pentru tineri şi vârstnici. E necesar însă ca toate cărţile bibliotecii parohiale să
fie selectate cu atenţie pentru ca ele să ofere materiale din tradiţia patristică sau în legătură cu aceasta, şi nu
simple lecturi „religioase” scoase din izvoare neortodoxe şi care duc la confuzia cititorului. Să nu uităm că
poporul nostru nu are nevoie doar de o cultură umanistă, ci de cunoaşterea singurei tradiţii cu adevărat
apostolice şi patristice a Ortodoxiei.
Căsătoria şi familia, mai ales în epoca în care aceste două instituţii se ciocnesc ireparabil de
legislaţiile speciale, pentru noi antiortodoxe şi antitradiţionale, trebuie să preocupe îndeosebi lucrarea
noastră pastorală. Există şi alte posibilităţi dincolo de încercarea formală de împăcare pentru a preîntâmpina
disoluţia familiei noastre. De la predici adecvate până la vizite şi discuţii speciale, dar şi atâtea alte acţiuni pe
care le insuflă harul lui Dumnezeu.
Oricât de „lumesc” ar apărea pentru mulţi, între nevoile pe care le creează societatea contemporană e
şi interesul pentru distracţie, în special al tinerilor şi al celor hrăniţi încă cu lapte. Sporturile mai ales pot
oferi importante prilejuri de contact cu tineretul nostru, care nu trebuie subestimate. Desigur, în aceste cazuri
e nevoie de persoane potrivite, dar şi luminarea pentru păstrarea echilibrelor necesare şi a nedepăşirii
limitelor. Parohia nu poate niciodată să se transforme într-un spaţiu de ciocnire a adepţilor diferitelor echipe
sportive, iar sportul n-are voie să acopere peste măsură lucrarea pastorală a parohiei (cf. 1 Tim 4, 8). Dis-
tracţia însă se poate lega foarte bine cu viaţa duhovnicească, ca, de exemplu, organizarea de excursii —
excursii de pelerinaj, cu participarea preotului paroh, ba chiar şi a unor excursii pentru tineri cu săvârşirea
dumnezeieştii Liturghii în pădure, cum se întâmplă în taberele de tineri, care, aşa cum s-a dovedit, strâng de
decenii atâţia tineri creştini. Ajunşi în acest punct, trebuie să abordăm mai pe larg slujirea pastorală a
parohiei faţă de tineret.

d. Parohia şi tinerii
Dacă, în calitate de celulă a vieţii bisericeşti, parohia trebuie să se îngrijească de toate vârstele, ea
trebuie să arate un interes special faţă de tineret, atât fiindcă el este viitorul societăţii noastre, cât şi pentru
că, din cauza evoluţiilor sociale, această vârstă prezintă cele mai acute probleme şi determină continuitatea
sau discontinuitatea tradiţiei bisericeşti în epoca noastră.
Alături de restul tineretului Europei, tineretul nostru se dezvoltă în harababura spirituală şi socială a
epocii noastre. Prezenţa haosului său existenţial poate fi simţită. întrebările lui existenţiale — pentru ce
trăiesc? încotro merg? — nu numai că nu primesc un răspuns în haosul contestaţiei, al confuziei şi rătăcirii
orientate, dar de mai multe ori se pierd literalmente în climatul general de viaţă relaxată şi indiferenţă
(akedie) care se întinde tot mai mult şi în ţara noastră. Tinerii noştri vor să-şi trăiască viaţa cât mai intens cu
putinţă, să se bucure de ea. Aici îşi are rădăcina cauza „răbufnirilor” tinerilor noştri (extremismul, exaltarea,
lipsa de măsură, ieşirea din minţi). E vorba de tendinţe persistente de autodepăşire în orice direcţie, chiar şi
spre monahism, atunci când n-a fost cultivat un duh monahal autentic. În paralel se dezvoltă curente cum
sunt anarhismul social, terorismul, antisocialitatea, nihilismul, autoexaltarea şi dominaţia Eului etc. Chiar şi
65
renaşterea religiozităţii observată în societăţile apusene, în cunoscutele mişcări de tipul „copiii lui
Dumnezeu”, arată că nu este decât o expresie a luptei tinerilor din pricina nesiguranţei lor în contextul
pierderii identităţii, al materialismului practic şi descompunerii morale. Problema însă e cât se apropie sau
pot să se apropie ei de Hristosul Bisericii, iar nu de diferiţi „Hristoşi” produşi de diversele propagande
religioase (şi politice). Calitatea îndoielnică a conducătorilor acestor mişcări şi devierea spre superstiţii de
genul: „viaţă, nu gândire”, o parareligiozitate a fricii de mânia lui Dumnezeu (cu bază calvină), dar şi
industria acestor mişcări, în special în America (cf. tricouri cu lozinci, autocolante pentru automobile, brăţări
etc.), ne conving că, în ciuda sincerităţii multor membri ai lor, aceste mişcări nu sunt decât „erezii” care
pătrund în germinaţia eretică a societăţii europene, ajungând forţe antisociale şi dizolvante pentru societatea
noastră, mai ales când membrii acestora ajung adevăraţi „roboţi” în mâinile diferiţilor demagogi.163
Problema parohiei trebuie să fie cum anume să-i ferească pe tinerii ei de toate curentele aduse din
străini, prin semi-narii speciale, prin broşuri speciale, predici şi alte activităţi formative. Şi iarăşi Biroul
Special al Sfântului Sinod poate ajuta în mod semnificativ, în diverse moduri şi mijloace, eforturile noastre.
Există însă şi probleme generate în interiorul spaţiului tineretului nostru pe care parohia nu poate să le
ignore.
Mai întâi sunt problemele care s-au creat în spaţiul educaţiei prin absenţa unei orientări
corespunzătoare (în ciuda a fel de fel de acte şi circulare) pe baza tradiţiei noastre religioase naţionale şi a
respectului faţă de misiunea neamului nostru grec şi ortodox în acelaşi timp. Scopul principal al programelor
de învăţământ este integrarea în UE (Uniunea Europeană) şi europenizarea noastră. Modelul nostru a devenit
„omul european”, omul „postindustrial” al societăţii europene şi ignorăm distanţa lui faţă de omul tradiţiei
noastre greceşti şi ortodoxe. Europa şi Ortodoxia au două tradiţii diferite care în nici un caz nu pot să
coincidă. Cea dintâi, cu procesele ei religios-economice îndepărtate a condus spre homo economicus, spre
omul gândirii materialiste şi a veacului prezent, închis în orizontalitate şi secularizare, chiar dacă aparent
crede în Dumnezeu şi e religios. Religia europeană este un umanism anemic suprimat în practică, având ca
ideal succesul în lume şi nu îndumnezeirea omului. Civilizaţia greco-ortodoxă, din contră, e o civilizaţie a
divino-umanizării omului prin pocăinţă şi viziunea ascetică a celor lumeşti şi cultivarea unui spirit de
comunitate şi frăţietate. în timp ce civilizaţia europeană, exaltând omul „natural”, conduce spre
individualism şi exploatarea semenului, civilizaţia ortodoxă, urmărind îndumnezeirea omului, cultivă simţul
frăţietăţii şi al comuniunii. De aceea, cu toate nedesăvârşirile ei, civilizaţia noastră n-a putut să creeze
fenomene cum sunt sclavagismul sau colonialismul, fiindcă nu crede în „inegalitatea naturală” a oamenilor,
ca feudalismul apusean. Feudalismul nostru este de tip latifundiar şi constituie un produs al nedreptăţii, dar
nu se întemeiază pe conştiinţa unei diferenţe „naturale” între oameni.
Desigur, tacit şi progresiv, şi societatea noastră se europenizează, copiind, chiar şi spasmodic, Europa
„civilizată”. Problema e deci cum anume poate parohia, în spaţiul ei, să ţină vie tradiţia ortodoxă astfel încât
colaborarea — impusă de altfel — cu Europa să nu însemne şi o absorbire a civilizaţiei noastre de către cea a
Europei.164
Parohia nu poate să subestimeze faptul că şi tineretul nostru „religios” nu încetează să trăiască şi să
se mişte în aceeaşi realitate cu ceilalţi tineri şi să accepte influenţa ei. Crescut în această realitate
secularizată, el învaţă să vadă Biserica şi religia cu ochii tineretului american şi european, că o latură
independentă a vieţii, desprinsă de celelalte aspecte ale ei, de educaţie, tehnică, profesiune etc., şi nu ca una
care constituie întregul vieţii. Acest spirit al unităţii şi sobornicităţii trebuie să-l insufle parohia în tineri încă
de la vârsta copilăriei lor, creând încontinuu prilejuri corespunzătoare.
Înainte deci de a întreprinde vreun efort pentru realizarea unităţii în parohia noastră, e necesar să
conştientizăm diviziunea noastră şi să ne asumăm responsabilitatea faţă de tinerii noştri. Problema tinerilor
stă în cât de mult cei mari conştientizează responsabilitatea lor faţă de tineri. Dacă cei mari şi cei mai mulţi
dintre noi, clericii, nu creăm un climat de unitate în spiritul tradiţiei şi în afară de orice conflict şi dihonie
politică partinică, să nu aşteptăm să-i găsim pe copiii noştri uniţi în parohie.
163
Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 124-133.
164
Ibidem, p. 131.
66
 În centrul responsabilităţii noastre faţă de tineret stă îndreptarea lor „spre tot adevărul” nu numai în
ce priveşte dogma, dar şi în ce priveşte întruparea acestei dogme în societate. îi vom convinge astfel pe
tinerii noştri „duhovniceşti” că lupta pentru puritatea dogmei rămâne incompletă dacă nu e legată şi de
efortul de formare şi transfigurare în Hristos a spaţiului nostru social, fie şi a spaţiului existenţei noastre
ortodoxe, adică a parohiei noastre. Şi aceasta pentru că sfinţenia şi socialitatea sunt două aspecte ale tradiţiei
noastre ortodoxe. Pe de altă parte, n-avem dreptul să negăm tinerilor noştri „sociali” lupta pentru înnoirea
societăţii noastre în Hristos. Noi cei dintâi, mai ales, trebuie să ne încadrăm în această luptă. Datoria noastră
e să-i convingem că lupta pentru libertate, democraţie, dreptate şi pace trece prin lupta duhovnicească şi e
condusă de puterea harului lui Dumnezeu. Fără Hristos — trăit şi crezut în chip ortodox — toate se dovedesc
himere şi iluzii. Dacă cumpănim autentic şi neipocrit aceste două aspecte ca apostoli ai unui Hristos sărac şi
răstignit, vom avea dreptul să judecăm drumul lor greşit care-i duce în mrejele unei ideologii antiteiste.
Crearea unui climat de încredere de preotul paroh şi membrii mai mari ai parohiei e condiţia de bază pentru
dialogul creator cu generaţiile noastre mai tinere.
Centrele pentru tineret şi catehetice, întâlnirile speciale cu tinerii şi asociaţiile de tineri, dar şi în
cazuri izolate, potrivit problemelor, fac parte din priorităţile parohiei. O parte din „grupul de caritate” este
necesar să se ocupe mai ales de copiii care trăiesc atâtea traume psihice din cauza disoluţiei familiilor lor sau
a condiţiilor mizerabile de existenţă (părinţi alcoolici, comportamente brutale din partea lor etc.). E indicată
şi mobilizarea unor specialişti în problemele tineretului (psihologi, pedagogi). Şi aici — în principal aici — e
necesar să fie mobilizaţi de inima iubitoare a preotului paroh toţi oamenii potriviţi şi mijloacele
corespunzătoare. Astfel îşi găseşte aplicare în viaţa noastră cuvântul din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare:
„Doamne... pe prunci îi creşte, tineretul îl călăuzeşte”. Dumnezeu însă — nu trebuie să uităm aceasta — ne
face marea cinste să lucrăm cu propriile noastre mâini, de la Taine până la filantropie.165
O grijă specială însă trebuie acordată bunei organizări a catehizării, astfel încât să devină atrăgătoare
pentru copii, în special prin dialogul sincer, mai ales în catehizarea medie şi superioară, ca să se poată aborda
diversele probleme ale adolescenţei (contestaţii, schimbări sentimentale şi caracterologice, sexualitate etc.).
Aici e indicată şi canalizarea corespunzătoare a tinerilor, îndeosebi a celor talentaţi spre muzică (bizantină şi
europeană) prin crearea de coruri sau orchestre, încât să asigure şi acopere spaţiul liber. Când toate acestea
se încadrează în spaţiul mai larg al rugăciunii şi al luptei duhovniceşti, ele pot contribui mult, mai ales la
evitarea „inactivităţii”, a „timpului gol”, pe care vin să le umple gândurile şi atacurile diavolului. Având în
vedere plinătatea timpului monahal (rugăciune, lucru de mână), un duhovnic le spunea copiilor lui
duhovniceşti: „Nu lăsaţi nici o clipă din viaţa voastră goală. Fiindcă atunci vă va ataca diavolul.” Chiar şi
performanţa sportivă, când se face în cadrele decenţei şi frăţietăţii, e o „soluţie” a aceleiaşi probleme, mai
ales pentru acea parte dintre copii care n-au înclinaţii artistice sau talentul necesar pentru performanţă în
muzică sau în artele frumoase. Cât de binefăcătoare este întoarcerea spre pictura de icoane. Contactul aici cu
centrele iconografice ale mănăstirilor se poate arăta binefăcător din multe puncte de vedere.
Desigur, în tot acest efort nu trebuie să se piardă din vedere persoana preotului paroh, părintele
duhovnicesc al tuturor credincioşilor, deci şi al tinerilor. Adresarea lui de către enoriaşi ca „părinte” încă din
copilărie va trebui să găsească în el cea mai desăvârşită corespondenţă. După părinţi, el trebuie să fie
părintele tuturor tinerilor din parohie, al băieţilor şi al fetelor. La el să fugă pentru orice problemă a lui. De
aceea se impune cultivarea unui climat de încredere între preotul paroh şi tineret. Ceea ce tânărul sau tânăra
nu îndrăzneşte să mărturisească părinţilor sau învăţătorului, trebuie să îndrăznească să mărturisească
părintelui duhovnicesc. Ca să se evite multe tragedii. E de prisos să spunem că dacă prezbitera are
posibilităţi corespunzătoare, poate să-şi asume şi ea un rol important în abordarea problemelor fetelor care
au o problematică şi o psihologie specifică. Altfel preotul paroh îşi poate alege aici orice altă persoană
feminină cu calităţi corespunzătoare. Acelaşi lucru e valabil, fireşte, şi pentru abordarea efectivă a
problemelor speciale ale băieţilor. Descoperirea şi „folosirea” persoanelor (laice) corespunzătoare de către
preotul paroh este aici o preocupare fundamentală.
O problemă în legătură cu funcţionarea catehizării parohiale e existenţa unor şcoli catehetice nu
165
Ibidem, p. 132.
67
numai parohiale, dar şi ale altor asociaţii religioase. E o problemă cu care ne confruntăm deja de mulţi ani şi
credem că găsirea soluţiei ei se apropie. încadrarea tuturor cateheţilor în lucrarea catehetică a parohiei şi
existenţa unui efort catehetic unitar în spaţiul parohiei e o necesitate absolută. Antagonismul care se observă
în unele parohii, mai ales între şcolile religioase catehetice, devine vătămător pentru lucrarea parohiei. Nu
trebuie să uităm, de altfel, că într-o şcoală catehetică încadrarea copilului în viaţa trupului parohial al Bise-
ricii este o misiune fundamentală. Ea este deci un sector al parohiei, al Bisericii. Dacă există antagonisme,
atunci există cauze pentru împărţirea tineretului nostru de care am vorbit mai sus şi care distrug spiritul
Bisericii, care este unitatea tuturor într-un singur trup.
Reorganizarea şi reînnoirea efortului de catehizare a tineretului va conduce la o renaştere liturgică,
atât de necesară, pentru ca parohia împreună cu biserica ei să devină iarăşi centrul vieţii noastre.166

166
Ibidem, pp. 133-134.
68
 2. Preotul paroh şi problematica slujirii lui
a. Taina paternităţii duhovniceşti
Clericul (părintele) este orânduit în viaţa Bisericii locale-parohia ca păstor. El păstoreşte oile
cuvântătoare, fiind totodată păstorit şi el de singurul, adevăratul Păstor, Iisus Hristos. De altfel oile pe care le
păstoreşte clericul nu sunt ale lui, ci ale lui Hristos: „Paşte oile Mele”, spune Hristos Cel înviat apostolului
Petru (In 21, 26). Pastoraţia are sensul de călăuzire duhovnicească a oilor raţionale în procesul mântuirii:
curăţirea de patimi, luminarea de harul sfinţitor şi mântuitor al Duhului Sfânt şi unirea cu Dumnezeu în
Lumina necreată a împărăţiei Sale cereşti (îndumnezeirea). Lucrarea aceasta unică şi veşnică cere o
dedicare absolută şi o grijă permanentă. De aceea despre păstor Sfântul Apostol Pavel spune că „priveghează
pentru sufletele voastre, având să dea seama de ele” (Evr 13,17). Păstorii ştiu că vor da seama Arhipăstorului
Hristos pentru fidelitatea sau indiferenţa pe care o arată faţă de misiunea lor. Există un inspirat cuvânt al
Apostolului Petru care constituie călăuza pastorală pentru păstorul trupului bisericesc. „Pe preoţii cei dintre
voi — zice corifeul Apostolilor — îi îndemn eu, cel împreună preot şi martor al patimilor lui Hristos şi
părtaş al slavei ce va să se descopere: păstoriţi turma lui Dumnezeu ce vi s-a încredinţat, veghind asupra ei
nu de nevoie, ci de bunăvoie, după Dumnezeu, nu pentru câştig ruşinos, ci din tragere de inimă, nu ca şi cum
aţi fi stăpâni celor ce v-au căzut la sorţi, ci voi făcându-vă pilde turmei. Iar când se va arăta Hristos, Mai-
marele păstorilor, veţi primi împreună cu mine cununa cea neveştejită a măririi” (I Ptr 5,1-4). Stareţul
Partenie de la mănăstirea rusă Optina obişnuia să spună despre cleric că este „tată şi mamă” al turmei sale,
sintetizând astfel întreaga intensitate a iubirii părinteşti şi materne şi dăruirea de sine integrală fiilor lui
duhovniceşti.167
Lucrarea principală a păstorului, cum s-a accentuat repetat, centrul slujirii lui pastorale, este conduita
terapeutică în Duhul Sfânt pe care o aplică copiilor săi duhovniceşti. Am vorbit de ajuns despre tema aceasta
la început, de aceea aici mă voi îndrepta spre alte câteva direcţii.
Preoţia este participare la opera lui Hristos. Dacă clericul este în Hristos şi Hristos în el, arunci
clericul „mijloceşte pentru Hristos”, lucrează în numele lui Hristos, împărtăşeşte pe Hristos şi cheamă la
Hristos, continuând lucrarea Lui, Care fireşte nu încetează să lucreze mântuitor în lume când este în cei ai
Lui (In 15, 3). Care este în esenţă lucrarea lui Hristos la noi? Cum lucrează şi mântuieşte Hristos în istorie?
Răspunsul ni-l dă dumnezeiasca Liturghie atunci când îl numeşte pe Hristos „Doctorul sufletelor şi al tru-
purilor noastre”. Lucrarea lui Hristos este în primul rând una tămăduitoare. Întreaga lucrare a lui Hristos este
tămăduirea omului. A luat asupra Sa omul ca să vindece „ceea ce a asumat”. S-a făcut om ca să-i mântuiască
pe oameni. Cum remarcă Sfântul Grigorie Teologul, „toate au fost o pedagogie a lui Dumnezeu pentru noi şi
o vindecare a slăbiciunii noastre”. Potrivit aceluiaşi Părinte, această vindecare o continuă clericii în frunte cu
episcopul. „Slujitori şi împreună lucrători ai acestei vindecări suntem noi, întâi-stătătorii celorlalţi.” Ceea ce
se face în viaţa parohiei (viaţa sacramentală, asceza, faptele de filantropie şi iubire) se cuprinde în lucrarea
de vindecare a noastră, a tuturor. E vorba de „arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor”, potrivit aceluiaşi Sfânt Părinte,
ceea ce determină adevărata esenţă a teologiei ca o „ştiinţă pastorală” şi nu simplu ca „ştiinţă” filologico-
istorică potrivit datelor „academice”.
Apreciem ca lămuritoare analiza pe care o face relaţiei între paternitatea duhovnicească şi
spiritualitate (adică adevărata teologie) mitropolitul Ierotheos al Navpaktei sprijinindu-se pe învăţătura
Sfântului Grigorie Teologul: Sfântul Grigorie, spune el, simte ruşine pentru cei care, fără să fie mai buni
decât alţii, şi mai ales dacă sunt mai răi şi înainte să devină vrednici, cer să se apropie de cele sfinte, „se în -
ghesuie la altar, îmboldindu-se în jurul sfintei mese” nu pentru că consideră sublimă lucrarea preoţiei, „ci
socotesc această treaptă prilej de viaţă, şi de aceea nu exercită o slujire, ci o stăpânire nesupravegheată”.
Mulţi devin preoţi dintr-o mentalitate profesională şi din iubirea de slavă, ca să prindă o poziţie, şi nu
consideră preoţia ca o slujire responsabilă. Această slujire responsabilă este însă vindecarea turmei. Sfântul
167
Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi Comuniune, pp. 196-205, Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp.
71-77, 104-108; Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie, pp. 99-103; Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, pp. 185-192;
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 357-431.
69
Grigorie prevede îndeosebi că va veni vremea când nu vor mai exista oameni care să se lase conduşi, fiindcă
toţi, în loc să ajungă învăţaţi de Dumnezeu, vor învăţa şi vor profeţi (adică teologhisi). Şi, continuă mi-
tropolitul Ierotheos: „Cred că ne găsim în această epocă. Toţi fac pe învăţătorii, dar puţini şi fac învăţătura pe
care o învaţă, adică, pentru împărăţia lui Dumnezeu. încă şi mai puţini preoţi cunosc esenţa misiunii noastre,
vindecarea, dar şi pe oameni, de aceea cei mai mulţi creştini [...] nu ştiu că trebuie să se vindece.” Cu alte
cuvinte, clericii nu cunosc esenţa misiunii noastre, vindecarea, iar poporul necunos-când necesitatea
vindecării rămâne în boala lui, indiferent faţă de vindecarea ei. Aceasta se vede limpede în decăderea
esenţială care se observă în relaţia credincioşilor cu Taina Pocăinţei (Mărturisirii). Pentru că centrul
paternităţii duhovniceşti şi al slujirii pastorale este tocmai această Taină, Sfânta Mărturisire, în strânsă
legătură cu lupta duhovnicească şi asceza (asceza tămăduitoare) a Bisericii.168
Slăbirea vieţii creştine şi decăderea nivelului creştinătăţii care se observă în epoca noastră sunt strâns
legate de neglijarea nu numai de către laici, ci din nefericire adeseori şi de noi, clericii, a acestei Taine. Cum
însă viaţa creştină nu se înţelege fără Taine („Biserica e însemnată prin Taine”, spune Sfântul Nicolae
Cabasila), însăşi viaţa sacramentală nu poate să existe fără o relaţie continuă cu Taina Pocăinţei. Păstrarea
vieţii în Hristos în noi şi în relaţiile noastre sociale se realizează atunci când Hristos locuieşte „în noi” şi
trăieşte în noi (Ga 2, 20). E însă cu desăvârşire imposibil ca Hristos să fie activ şi să lucreze în noi dacă
lipseşte lupta duhovnicească care-şi are epicentrul în Taina Mărturisirii. De mărturisire are cel mai mult
nevoie omul din epoca noastră în haosul lui existenţial înfricoşător, în neliniştea şi scindarea lui interioară, el
care trăieşte nu numai o nouă sfidare babilonică, dar şi confuzia babilonică în deplinătatea ei, având drept
efect refugiul pentru eliberarea la psihanalist care, oricâte diplome ştiinţifice ar dispune sau oricâtă înţelegere
ar arăta, nu poate să pătrundă în adâncul sufletului şi să deschidă centrul existenţei umane, cum face harul
împărtăşit de duhovnic.
b. Duhovnicul mărturisitor
În tradiţia Ortodoxiei, Taina Sfintei Mărturisiri e legată de persoana duhovnicului mărturisitor. încă
din secolul III în viaţa Bisericii locale au apărut prezbiterii însărcinaţi cu pocăinţa, adică duhovnici
mărturisitori speciali. Instituţia aceasta se leagă de mărturisirea secretă, a cărei primă mărturie clară o
întâlnim la Origen (cea 240-245). Mărturisirea secretă ferea de problemele pe care le crea mărturisirea
publică şi încuraja apropierea de Taină. Sfinţii Părinţi, ca Sfântul Vasile cel Mare, au întărit această instituţie
atât în parohia monahală, cât şi în cea din lume, iar mai târziu se va consacra în general în Biserică şi mai
mult slujirea „preotului care răspundea de pocăinţă”, adică a preotului mărturisitor special, slujirea pastorală
respectivă să se facă cu toată responsabilitatea şi deplinătatea. Mai ales în limitele parohiei din lume acesta
devine sfătuitorul duhovnicesc al credinciosului şi îndrumătorul lui în lupta duhovnicească a vindecării de
mulţimea patimilor lui. De aceea consideră indicat să preia lucrarea aceasta acei clerici care au har şi
luminare sporite, dar şi capacitate pastorală. De aceea s-a impus ca preotul mărturisitor să fie înzestrat cu o
„scrisoare” specială (un înscris) de la episcopul său, ca să se sublinieze particularitatea şi înălţimea slujirii lui
în trupul Bisericii. O enciclică specială a Patriarhiei Ecumenice (din 1887) accentuează că demnitatea
paternităţii duhovniceşti se acordă numai celor „care trăiesc ireproşabil în toate şi se arată pe ei înşişi
vrednici de preoţie şi pot să mântuiască şi să întoarcă sufletele de la calea lor rătăcită”.169
Părintele duhovnicesc exercită o „putere” pe care singur Hristos a exercitat-o pe pământ (Mc 2, 7).
întreaga tradiţie patristică subliniază locul excepţional al duhovnicilor în cauza sfântă a mântuirii. Sfântul
Nicodim Aghioritul, care a adunat ca o albină duhovnicească tot nectarul din învăţătura patristică, observă
caracteristic: „Raiul şi iadul, viaţa şi moartea, mântuirea şi pieirea sufletelor stau în mâinile lui”. Şi aceasta
fiindcă, aşa cum învaţă Sfântul Grigorie Teologul, „scopul medicilor este să păzească sănătatea sau
bunăstarea trupului, când ea există, iar când s-a pierdut să o aducă înapoi... Scopul duhovnicului însă e să
dea sufletului aripi ca să ajungă la Tatăl, să-l răpească din lume şi să-l predea lui Dumnezeu.”
168
Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 65-68.
169
Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi Comuniune, pp. 196-205, Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp.
71-77, 104-108; Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie, pp. 99-103; Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, pp. 185-192;
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 357-431.
70
 Prin urmare, oricine înţelege ce resurse trebuie să deţină cel care se ocupă cu lucrarea paternităţii
duhovniceşti şi a vindecării sufleteşti. „Preoţia duhovnicească, adică harisma împărătească şi activarea
harului Sfântului Botez, este baza şi premiza indispensabilă a preoţiei” (mitropolitul Ierotheos al Navpaktei).
Clericul şi încă mai mult duhovnicul mărturisitor trebuie să aibă, dincolo de hirotonia „de la oameni”, şi pe
cea dumnezeiască „de la Duhul Sfânt”. Scriind despre părintele lui duhovnicesc, Sfântul Simeon Evlaviosul,
Sfântul Simeon Noul Teolog, un remarcabil înnoitor al tradiţiei ortodoxe din secolele X-XI, spunea că în a
fără hirotoniei „de la oameni” avea şi hirotonia Duhului Sfânt. „Era părtaş al harului şi darurilor Lui şi am
primit de la El puterea de a lega şi dezlega păcatele, fiind aprins de Duhul Sfânt”.
In acest context trebuie să ne reamintim cele pe care le-am spus la început despre „succesiunea
apostolică”. în a fără harului transmis prin hirotonie e nevoie şi de o curăţie şi o renaşterea lăuntrică, ca harul
dumnezeiesc să se activeze şi să poată lucra mântuitor şi sfinţitor. Se „autohirotonesc”, potrivit Sfântului
Simeon, cei care n-au condiţiile spirituale lăuntrice ca să primească harul, condiţii care oferă posibilitatea
activării lui. Această activare a harului prin spiritualizarea purtătorului său o vedem la sfinţi care au şi
lăuntric prezenţa lucrătoare a Duhului Sfânt (rugăciunea minţii, harisme) şi transmit în afară prin minuni
harul pe care-l au în ei.
Că cele scrise aici n-au nici cea mai mică legătură cu sentimentalisme şi referiri metaforice
moralizatoare la „oameni buni”, o vom confirma cu două din multele mărturii asemănătoare. Primul
exemplu provine din epoca apostolică. Apostolii Petru şi Iacob s-au urcat în templul lui Solomon să se roage
(ivi 3,1 sq) şi au întâlnit un „olog” din naştere care le cere, cum obişnuia, milostenie. Dar Petru n-avea bani
ca să-i dea: „Argint şi aur nu am, îi zice, dar ce am îţi dau: în numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, umblă”.
Petru îi dă ceea ce avea el, adică harul Duhului Sfânt. E important faptul că Petru are cunoştinţă de faptul că
deţine acest har, pentru că distinge în el (cu o cunoaştere simţită) prezenţa Duhului Sfânt în inima lui
(aceasta este în esenţă rugăciunea minţii). Cine din zilele noastre ar îndrăzni să facă la fel?
Cineva ar putea să afirme că aceste fenomene se limitează la Biserica primară, concepţie afirmată în
repetate rânduri în cercurile creştine apusene sau în cercurile noastre occidentalizate. Dar practica aceea s-a
continuat neîntrerupt în comuniunea sfinţilor, în Biserica adevărată. Cum a îndrăznit Sfântul Spiridon să
adreseze o întrebare fiicei lui moarte şi aflate în mormânt? Şi cum a primit un răspuns de la moartă? (A se
vedea troparul de la sfârşitul slujbei lui: „De moarta din mormânt ţi-a vorbit”, după diortosirea regretatului
mitropolit Metodie al Kerkyrei.) Chiar dacă n-a ajuns la aceste înălţimi ale sfinţeniei, duhovnicul de azi
poate şi el să lucreze ca părinte duhovnic dar numai atunci când calcă pe urmele acestei tradiţii cu fidelitate
şi smerenie. Dar, potrivit lui Nichita Stithatul, cel aflat în a fără cadrului acestei vieţi „poartă în realitate un
nume mincinos; datorită hirotoniei gândeşte lucruri mari despre demnitatea sa, se aşează mai presus de toţi
ceilalţi, îşi bate joc de ei şi se înalţă împotriva lor”. Cu alte cuvinte, simpla hirotonie nu creează realitatea,
nici nu poate să metamorfozeze „chimvalul răsunător” într-o gură şi o mână a Duhului Sfânt.170
De aceea, tot Sfântul Simeon, o mare piatră de hotar în mersul tradiţiei, va remarca o realitate tragică.
Harisma de „a lega şi dezlega”, adică paternitatea duhovnicească, a fost transferată celor care au premizele
duhovniceşti pentru acesta, adică monahilor, întrucât preoţii şi arhiereii le-au pierdut din pricina necurăţiei
lor. Aşa se explică fenomenul propriu civilizaţiei romeice (bizantine), unde monahii şi mai ales marii asceţi,
bătrâni şi duhovnici, aveau o autoritate chiar mai mare decât a mitropoliţilor şi a patriarhilor, iar ca autentici
păstori şi conducători bisericeşti (episcopi şi patriarhi) se distingeau numai isihaştii. Prin urmare, limitarea
de către Biserică a paternităţii duhovniceşti doar la anumiţi clerici nu este arbitrară. Ea presupune întreaga
tradiţie despre duhovnicie de mai sus.

c. Arsenalul preotului mărturisitor

Duhovnicia clericului mărturisitor al parohiei poate fi analizată în următoarele manifestări practice:
ca iubire faţă de Dumnezeu. în întâlnirea cu sufletul omenesc neliniştit acesta îl va împărtăşi pe Hristos atât
170
Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi Comuniune, pp. 196-205, Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp.
71-77, 104-108; Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie, pp. 99-103; Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, pp. 185-192;
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 357-431.
71
de mult cu cât îl are în inima lui însuşi („îţi dau ceea ce am”). Ca iubire faţă de omul care pătimeşte. Oricât
de mare i-ar fi căderea, duhovnicul îl primeşte pe cel care se mărturiseşte nu ca pe un inculpat care-şi
aşteaptă condamnarea, ci ca pe o făptură a lui Dumnezeu „pierdută”, care nu încetează să-şi păstreze în el
elementele chipului dumnezeiesc, care pot să-i dea forţa de propulsie de care are nevoie ca să iasă din
„adâncul” căderii la „înălţimea” mântuirii. Duhovnicul care iubeşte nu încetează să lupte să stârpească
păcatul eliberându-l pe fiul său duhovnicesc de sub puterea lui. Iar ajutorul pe care-l oferă e pe măsura
intensificării iubirii lui. Cum zice Sfântul Vasile cel Mare: „Vindecarea cu iscusinţă a păcatului se realizează
de cel care iubeşte sincer” (Regula mare 7). Duhovnicul este „întreg deschis faţă de Dumnezeu şi întreg
deschis faţă de fiii lui Dumnezeu, faţă de semenii lui” (părintele Gheorghios Kapsanis). Ca smerenie faţă de
Dumnezeu şi faţă de om, expresie a conştiinţei sale de sine. Nu încetează nici o clipă să creadă în ticăloşia
lui, mărturisind ca Pavel: „Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt”. Dacă n-a înaintat în smerenie există
riscul să se confrunte cu una din cele mai înfricoşătoare ispite. Poziţia sa faţă de omul zdrobit şi de cele mai
multe ori literalmente disperat poate crea în el o atitudine de înălţare de sine şi superioritate. Se poate
considera „un stăpân puternic” (are „puterea” să ierte şi să impună pedepse) simţindu-se pe sine ca
judecător, iar pe cel care se mărturiseşte ca acuzat, iar nu ca „împreună rob” cu el. Smerenia însă înseamnă
să aibă conştiinţa că aşa cum în dumnezeiasca Euharistie îi „împrumută” lui Hristos mâinile şi gura lui (cum
spune Sfântul loan Gură de Aur) la fel şi aici el „iartă” fără să se substituie Celui care dă harul. De aceea,
Ortodoxia n-a ajuns niciodată la acele invenţii „feudale” ale papalităţii: nu spune „ego te absolvo” (eu
clericul te iert) continuând să trăiască în spiritul stăpânirii absolute a Domnului şi Stăpânului Hristos, iertând
în numele Lui.171
Dar ca să poată lucra în acest mod, clericul mărturisitor trebuie să trăiască integral în duhul tradiţiei
Bisericii. Trebuie să fie unit cu trunchiul vieţii bisericeşti. Trebuie să-şi însuşească cel dintâi credinţa
sobornicească a Bisericii şi să formeze în el etosul sobornicesc, facându-se prin harul lui Dumnezeu un om
sobornicesc, adică adevărat şi desăvârşit, ca să-i poată călăuzi şi pe alţii la curăţie şi desăvârşire. Când
Sfântul Grigorie Teologul a formulat acel celebru: „Trebuie să te curăţeşti mai întâi pe tine însuţi, şi abia
apoi să cureţi pe altul”, se referea negreşit înainte de toate la preotul mărturisitor care în această calitate
exercită lucrarea pastorală prin excelenţă în trupul Bisericii. Respiră, trăieşte şi se mişcă în climatul viu al
tradiţiei ortodoxe. Altă tragedie a multor preoţi mărturisitori e că nu doar că n-au să ofere nimic din tradiţie,
dar oferă ceva ce nu e sobornicesc, adică nu e bisericesc. Fără scufundarea permanentă în tradiţie pătrunde
însă o interpretare subiectivă, care vine din patimi şi necurăţia noastră lăuntrică. Aşa ajungem însă eretici,
pentru că erezia nu-l dă pe Hristosul Bisericii, ci un „Hristos” străin, plăsmuit, o fantasmă lipsită de
subzistenţă.
Omul contemporan însă — şi împreună cu el şi creştinii —, învăţând să vorbească despre calităţile
purtătorilor fiecărei demnităţi-slujiri, nu poate să se mulţumească cu calităţile „duhovniceşti” ale clericului
mărturisitor, creând o „pregătire ştiinţifică” şi multe cunoştinţe. De câte ori n-am auzit în exerciţiul lucrării
noastre pastorale: „Am venit la dvs., pentru că se spune că sunteţi foarte cultivat”...
In principiu nimeni nu poate să se îndoiască că în afară de spiritualitate clericul mărturisitor are
nevoie şi de suficientă experienţă şi cunoaştere a „omului” şi a societăţii lui. Nu poate, prin urmare, să
subaprecieze înţelepciunea şi experienţa umană. Desigur, nimeni nu poate să fie de acord cu concepţia care
domină de obicei că înnoirea şi actualizarea Tainei Mărturisirii cere o întoarcere unilaterală la mijloacele
umane şi golirea ei de elementele care constituie fiinţa ei tradiţională. O astfel de înnoire va conduce în orice
caz la alienarea Tainei şi efectiv la desfiinţarea ei. înnoirea nu poate să însemne niciodată altceva decât ca
Taina să-şi regăsească şi redobândească locul ei corect în organismul bisericesc şi dimensiunile ei patristice.
în acest cadru trebuie situată şi cerinţa înarmării corespunzătoare a preotului mărturisitor.
E un fapt că relaţia corectă între preotul mărturisitor şi penitent cere capacitatea celui dintâi de a
surprinde profunzimea şi vastitatea problemelor celui de-al doilea. Ignorarea problematicii epocii noastre, a
particularităţilor şi caracterelor ei constituie o restrângere efectivă în opera păstorului. Acesta din urmă
trebuie să poată surprinde esenţa politicii şi a schimbărilor ei, fluctuaţiile vieţii economice, condiţiile de
171
Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp. 71-75.
72
viaţă, problemele de familie, ca să-l poată îndruma corect pe fiul lui duhovnicesc, remarcând rădăcinile
problemelor lui spirituale, şi nu numai simptomelor. Cum scrie în mod caracteristic un duhovnic experi-
mentat, „duhovnicul trebuie să urmărească metodele iscusite ale păcatului şi să reacţioneze prin toate
mijloacele. Să lupte cu un arsenal ştiinţific şi duhovnicesc corespunzător epocii lui. E permis oare medicului
să nu deţină ultimele descoperiri binefăcătoare pentru umanitate ale medicinii epocii lui? Duhovnicul trebuie
să fie format în mod indispensabil în epoca noastră. Cum e cu putinţă, de exemplu, să întreprindă vindecarea
unor suflete, dacă nu deţine şi cunoştinţe elementare ale psihologiei contemporane? Cum va conduce copilul,
adolescentul, tânărul, dacă nu e cunoscător al metodelor pedagogice contemporane? Cum va înfrunta
dramele sociale contemporane, problemele muncitorului, racilele societăţii, dacă nu e format social?” (arhim.
Pantelimon Bardakos).
Cu toate acestea, dat fiind că mari părinţi duhovniceşti s-au arătat în toate epocile nu numai părinţii
deţinători ai înţelepciunii lumeşti, dar şi asceţii şi cateheţii pustiei cu puţină educaţie lumească sau chiar
inexistentă, se impune să fie reţinuţi în preţuirea „calităţilor” lumeşti ale duhovnicului. Cunoaşterea
lumească îşi are importanţa ei, dar păstrează un caracter secundar şi cu totul auxiliar. Nu e nevoie, prin
urmare, să se supraaccentueze semnificaţia ei, astfel încât să apară riscul schimbării pastoraţiei în sociologie
sau filozofie cu o subapreciere corespunzătoare a harului. Cunoaşterea sufletului e cu putinţă numai celui
care poate să observe adâncurile lui şi nu numai cauzele exterioare ale problemelor lui. Şi adâncurile
sufletului poate să le observe numai cel care are în el lumina Duhului Sfânt. Teoforul-îndumnezeitul poate să
discearnă în lumina necreată a harului profunzimea lucrurilor şi să diagnosticheze cauzele reale ale maladiei
existenţei umane. Mii de distinşi oameni de ştiinţă necurăţiţi de patimi în inimile lor nu pot să facă sau să
dea ceea ce poate să diagnosticheze şi să ofere în lumina harului dumnezeiesc duhovnicul îndumnezeit.
Nimic nu interzice duhovnicului să deţină şi înţelepciunea omenească, dacă descrierea experienţelor lui
duhovniceşti se va putea face cu o mai mare deplinătate şi desăvârşire, cum se întâmplă la marii părinţi şi
dascăli ai Ortodoxiei.172
Vorbind însă aici în principal de duhovnicul parohiei noastre din lume, nu trebuie să pierdem din
vedere imaginea clericului-paroh obişnuit care trăieşte în lume şi primeşte continuu influenţele ei. Viaţa-
modelul clericului de la oraş şi de la sat are, cum se ştie, o mare influenţă asupra membri lor parohiei. Şi
vorbim aici nu numai de cel căsătorit, ci şi de monahul necăsătorit care, victimă a dezordinii canonice a
epocii noastre, trăieşte şi acţionează în lume, şi nu în mănăstirea lui. Viaţa clericului influenţează mult mai
mult decât cuvântul său. Cuvintele, învăţătura cer o viaţă corespunzătoare. „Urăsc cuvintele care au o viaţă
“contrară”, zice Sfântul Grigorie Teologul. Iar Sfântul loan Gură de Aur spune: „învăţătura prin fapte e cu
mult mai exacta şi vrednică de crezare decât învăţătura prin cuvinte. Căci unul ca acela chiar şi tăcând şi
nesuflând un cuvânt poate să-i educe pe unii prin vedere, pe alţii prin auz”.173
Astfel relaţia parohului cu membrii familiei lui sau cu enoriaşii săi determină de obicei şi atitudinea
lor faţă de el. Clericul nu poate să ignore nici o clipă faptul că din momentul hirotoniei lui nu mai este pentru
rudele şi cunoscuţii lui Nicu, Ghiţă etc., ci părintele duhovnicesc al tuturor. Aceasta nu înseamnă, fireşte, o
distanţă ipocrită sau lipsa bunăvoinţei şi a iubirii, ci o distanţă necesară, pentru ca ceilalţi să nu şovăie; să
îngenuncheze cu respect şi cucernicie ca să ia rugăciunea şi iertarea lui. Respectul faţă de cleric nu e impus
de haina preoţească, ci e insuflat de personalitatea lui, de demnitatea şi sinceritatea lui, de integritatea,
seriozitatea şi simplitatea lui. La fel trebuie să fie comportarea clericului şi în propria lui casă. Trebuie să fie
firesc, sincer, neprefăcut, căci primele persoane cărora trebuie să le câştige încrederea sunt membrii familiei
lui. Ce folos dacă clericul îi mântuieşte pe alţii, iar atitudinea şi comportamentul lui îi îndepărtează de
Hristos pe membrii familiei lui? Expresia populară „copil de popă” nu s-a spus fără motiv. Nu numai copiii
preotului, ci şi atâţia copii care ajută la sfântul altar se rup de viaţa parohiei sub pretextul atitudinii clericului
la sfântul altar şi, în general, în biserică.
172
Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi Comuniune, pp. 196-205, Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, pp.
71-77, 104-108; Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie, pp. 99-103; Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, pp. 185-192;
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, pp. 357-431.
173
apud. Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, p. 76.
73
 Aici s-ar putea pune întrebarea: preoţii mărturisitori se mărturisesc şi ei? Viaţa duhovnicească cere
continuitate şi acest lucru e valabil în primul rând pentru însuşi părintele duhovnicesc. Este absolut necesar
să aibă şi el propriul său bătrân-duhovnic şi cât de încurajator e exemplul multor clerici din lume care se
retrag adeseori în mănăstiri, mai ales la Sfântul Munte, ca să-şi întâlnească bătrânul şi să i se mărturisească,
înnoindu-şi rezervele lor duhovniceşti. Şi cât de serios e şi ceea ce fac destui clerici chemând duhovnici
cunoscuţi să-i mărturisească pe membrii parohiilor lor şi pe ei înşişi. în acest caz s-ar putea vorbi de
chemarea unor „profesori” de specialitate (de viaţă duhovnicească) ca să se îngrijească de nevoile turmei.
Am face desigur propunerea ca în fiecare mitropolie să se numească un bătrân serios şi experimentat care să
fie duhovnic şi al mitropolitului şi al altor clerici. Astfel va reînvia oarecum şi tradiţia ortodoxă care vrea ca
episcopia să fie o mănăstire, episcopul să fie egumen şi clericii tovarăşi de chilie (syn-kelliotes) şi împreună
monahi cu episcopul.

d. În jurul problemelor Tainei Mărturisirii

Problema cea mai importantă astăzi în ceea ce priveşte Taina Mărturisirii e limitarea ei la cadre pur
juridice şi abordarea păcatelor cu mijloace pur juridice şi moralizatoare. Aceasta alterează şi lupta
duhovnicească în parohie şi transformă viaţa parohiei într-o adunare religioasă pentru satisfacerea dreptăţii
divine, şi nu pentru restaurarea existenţei umane în integritatea şi puritatea ei, ca să poată desfăşura şi relaţii
creştine autentice — adică bisericeşti — între membrii ei. în acest spirit, viaţa parohială îşi pierde în paralel
caracterul ei social-comunitar şi se transformă într-o luptă a justificării individuale a credinciosului prin
reglementarea relaţiei lui cu Dumnezeu înţeleasă în mod juridic.
Întrebarea însă este — şi trebuie să o spunem fără ocol — dacă şi noi clericii ştim în ce anume constă
paternitatea duhovnicească şi unde e condus prin ea omul. Fără cunoaşterea patimilor şi a modului lucrării
lor şi fără o experienţă personală în combaterea şi transfigurarea patimilor nu este posibil să-l ajutăm pe
penitent în restaurarea sănătăţii lui spirituale, adică în eliberarea minţii şi inimii lui de sub dominaţia
patimilor şi a gândurilor. Realităţile ne silesc însă să amintim aici din nou parohia monahală (mănăstirea)
care — o spun iarăşi — continuă să aplice metoda diagnozei bolii şi vindecării, fireşte atunci când se mişcă
în cadrul tradiţiei ortodoxe.
Aproape regulat duhovnicii parohiei din lume îşi exercită paternitatea duhovnicească epuizându-se în
îndemnuri şi sfaturi morale constând într-un intens efort de nerepetare a „greşelilor”. Pentru că nu au
cunoştinţă de faptul că păcatul şi eliberarea de el nu e o simplă chestiune de voinţă şi hotărâre a omului, cum
nu stă în voinţa omului să devină campion într-o competiţie, ci este şi o chestiune de pregătire (antrenament)
corespunzătoare şi obositoare. Cum observă foarte just mitropolitul Ierotheos al Navpaktei, „aceşti
duhovnici nu au idee de întunecarea minţii care-l conduce pe om la furt şi la comiterea oricărui păcat şi n-au
nici o idee de modul în care să-l ajutăm pe creştin să-şi lumineze mintea şi s-o conducă la îndumnezeire”. 174
De aceea creştinii rămân nevindecaţi, „comit mereu aceleaşi şi aceleaşi păcate, şi fie reuşesc să se elibereze
de unele patimi trupeşti, dar mai apoi ajung la autosuficienţă, fiindcă nu ştiu că trebuie să ajungă la
luminarea minţii, fie se dezamăgesc şi descurajează, pentru că rămân nevindecaţi”. în mănăstirea tradiţională
însă, duhovnicul nu dă sfaturi morale, nici nu impune interdicţii austere. Face ceea ce face şi medicul bun,
care nu se limitează la cuvinte. Dă medicamente duhovniceşti, potrivite patimii şi mărimii păcatului (post,
rugăciune, mătănii de rugăciune, metanii, asceze duhovniceşti ca antidot la patima abordată etc.). „Bătrânul”,
care în mănăstire poate fi identic cu duhovnicul, dă soluţii practice (reţete) duhovniceşti, iar monahii fac
ascultare, îşi smeresc logica lor şi-şi desfac mintea de sub dominaţia ei. Prin rugăciune neîntreruptă şi alte
medicamente duhovniceşti îşi curăţă şi pregătesc mintea pentru luminarea ei de către harul Duhului Sfânt.
Se înţelege, prin urmare, de ce e în a fără oricărui înţeles al tradiţiei practica dominantă ca mulţi să
meargă la duhovnic fără vreo luptă duhovnicească şi să ceară rugăciune, şi dacă se poate numai rugăciunea
singură să-l vindece magic pe om. „Pe cel bolnav” îl va mântui „rugăciunea credinţei” (Iac 5,15). Adică
rugăciunea legată de credinţa celui care se mărturiseşte. Iar „credinţă” înseamnă fidelitatea lui faţă de
metoda ascetico-terapeutică a Bisericii. Fără această credinţă, cu tot ceea ce împărtăşeşte în virtutea tainei,
174
Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Boala şi tămăduirea sufletului în Tradiţia ortodoxă, p. 82.
74
harul rămâne inactiv şi nu poate să mântuiască. Rugăciunea e legată de efortul statornic de vindecare, atât
din partea duhovnicului, cât şi din partea celui care se mărturiseşte. Astfel îşi găseşte o justificare şi „deasa”
apropiere de dumnezeiasca împărtăşanie. Cine străbate neîntrerupt această luptă este, aşadar, neîncetat
vindecât şi primeşte binecuvântarea bătrânului lui să vină la împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos.
Nu este deci în a fără realismului duhovnicesc al Ortodoxiei practica care s-a impus în Biserica noastră în
ultimele secole (şi sunt multe texte care consacră această practică), potrivit căreia creştinii trebuie să se
împărtăşească mai rar şi după o pregătire intensă în perioadele posturilor bisericeşti consacrate. în felul
acesta însă credinciosul se obişnuieşte în lupta duhovnicească şi conştientizează necesitatea curăţirii
duhovniceşti pentru apropierea de dumnezeiasca împărtăşanie, care nu se poate limita la mărturisirea
formală şi la sfaturile moralizatoare ale unui duhovnic care nu e isihast, ci moralist.
Unde anume poate duce această înstrăinare se vede mai întâi din stagnarea în viaţa duhovnicească
prezentă la mulţi credincioşi din lume şi din identificarea creştinismului cu viaţă „morală” şi legalistă, care
de multe ori nu se distinge de puritanismul protestant, şi anume cu adaptarea la nişte prescripţii morale şi
aplicarea unor reguli. Pe de altă parte, ne îndreptăm spre o concepţie superficială despre păcat şi în paralel
spre o abordare puerilă a lui, cum se poate vedea în Bisericile latine. Cum se ştie, latinii n-au desfiinţat Tai -
nele, dar prin scolasticismul lor le-au alterat cu totul. Această alterare într-o practică legalistă formală a
primit-o şi Mărturisirea. După ce penitentul se apropie cu „tabela de păcate” de preotul ascuns într-o gheretă
cu grilaj, poţi vedea un număr de penitenţi îngenunchind în strane şi murmurând. Am vrut odată să aflu şi eu
ce spun. Iar răspunsul a fost: spun tot atâtea „Tatăl nostru” sau „Născătoare de Dumnezeu Fecioară” câte
păcate au mărturisit, după care se împărtăşesc. Acest lucru (care e un slab ecou al „canonului”) nu e descris
aici fireşte ca să acuzăm practicile unei grupări religioase străine, ci ca să facem sensibile practici
asemănătoare, chiar dacă nu întocmai, ale propriei noastre vieţi bisericeşti care confirmă şi denaturarea
propriei noastre realităţi.
Taina Mărturisirii oferă importante posibilităţi în exercitarea lucrării pastorale a parohiei. Potrivit
rânduielii şi reglementărilor Tainei păstrate sub numele Sfântului loan Postitorul (PG 88, 1889-1892), după
rânduială pregătitoare se face o scurtă cateheză despre importanţa Tainei. Când s-a stabilit această rânduială
ea avea un caracter mult mai esenţial. Credem că şi astăzi va trebui să dăm acestui punct o atenţie mai
specială. De cele mai multe ori mărturisim oameni care au o ignoranţă deplină despre Taină şi vin la ea din
obicei. Sau prin harul lui Dumnezeu se mărturisesc pentru prima dată şi o cunosc în chip nedesăvârşit, fără
să excludem şi cazurile celor care se mărturisesc des dar nu s-au eliberat de diferite preconcepţii, ba chiar
superstiţii. Taina oferă, astfel, şi un prilej de cateheză şi de aceea este negreşit mijlocul pastoral fundamental
al Bisericii. Să ne aducem aminte de discuţiile cu bătrânii din mănăstirile athonite şi de importanţa lor pentru
viaţa celor care le-au urmărit şi au participat la ele. Mărturisirea oferă clericilor cele mai nimerite prilejuri ca
să conducă, orienteze, îndrepte şi preîntâmpine. Fiindcă de regulă sufletul celui care se mărturiseşte e
deschis cuvântului şi sugestiilor lui.175
Aceasta nu exclude însă şi predici speciale, de exemplu, în perioada posturilor înainte de Paşti şi de
Naşterea Domnului sau punerea în circulaţie a unor broşuri speciale etc. E de prisos însă să spunem că nici o
predică sau broşură nu poate înlocui contactul duhovnic-penitent în momentul Tainei. Aceasta însă
presupune fireşte şi timp şi o dispoziţie binevoitoare faţă de sufletul pe care Dumnezeu l-a încredinţat în
mâinile noastre. E mai bine ca preotul să nu săvârşească Taina decât să o săvârşească defectuos, adică în
grabă şi cu indiferenţă. în momentul Mărturisirii judecât” nu e numai cel care se mărturiseşte, ci şi cel care
mărturiseşte. E un moment înfricoşător pentru amândoi. Dintr-o mărturisire care se face cu tihnă şi iubire pot
să apară multe lucruri bune. Toţi câţi am fost aşezaţi în această slujire va trebui să ne întrebăm: nu cumva
citirea rugăciunii la toţi credincioşii, în colectiv, sau substituirea Tainei Mărturisirii cu Maslul nu slujeşte
oare unor scopuri nemărturisite? O repetăm: e mai bine să nu-l mărturisim pe cineva decât să-l mărturisim
nedesăvârşit. Oare chirurgul îşi permite să opereze bolnavul dacă n-are timp şi dispoziţia de a epuiza orice
limită a rezistenţei şi perseverenţei pentru vindecarea bolnavului lui?

175
Gheorghios D. Metallinos,Parohia – Hristos în mijlocul nostru, p. 77.
75
76
 Concluzii

Departe de a fi un simplu preşedinte al comunităţii sau un mandatat al acesteia pentru a „vesti

cuvântul”, preotul ortodox este deodată trimisul lui Dumnezeu în misiune spre oameni şi trimisul oamenilor
în faţa lui Dumnezeu. El este aşadar, într-o dublă misiune, ceea ce face ca şi rolul său să fie esenţial: lui
Dumnezeu îi garantează prin pregătire şi hirotonie vestirea nealterată a adevărului Evangheliei şi săvârşirea
celor sfinte, iar oamenilor le garantează mântuirea, cu chezăşia propriei vieţi duhovniceşti. Funcţia lui nu
poate fi numită altfel decât MISIUNE, nu profesie, meserie, îndeletnicire, mijloc de trai şi trebuie trăită de el
însuşi ca grijă permanentă pentru mântuirea oemenilor.Misiunea preotului în comunitate poate fi cuprinsă în
trei direcţii esenţiale care constituie dovada mărturiei sau contramărturiei lui în faţa credincioşilor,funcţie de
aplicarea lor consecventă, respectiv: direcţia liturgică, dogmatică şi morală. Le vom aborda din perspectiva
importanţei lor în misiunea sa ad extra, în relaţia cu omul modern:
- Predicarea cuvântului sau aspectul dogmatic. Omul modern este receptiv la cuvânt şi acesta se
selectează funcţie de ce i se pare mai relevant pentru viaţa personală. Este şi spaţiul în care preotul poate
greşi, scandaliza, contramărturisi dacă nu are „cuvânt cu putere multă”. Predicarea nu înseamnă numai
predica din spaţiul Liturghiei, ci Evanghelie şi aplicabilitatea ei astăzi, cultură şi modul cum ea poate fi
creştinată, educaţie, respectiv viitorul Bisericii lui Hristos, dialog cu ştiinţa şi provocările ei. Misiunea
modernă a preotului nu trebuie să elimine misterul, lucru eşuat în lumea protestantă, însă imaginea Bisericii
ca instituţie arhaică, opacă la modern, la cerinţele omului contemporan este rodul unei predicări defectuoase
şi a transferării lucrurilor în „ascunsele” taine ale Domnului, din trecut.
- Profilul moral-social, aspecul moral al misiunii, confruntat astăzi cu tendinta de pierdere a
identitatii, de identificare cu „lumea”. Reprezintă a doua şansă şi al doilea risc în misiune. Faptele preotului
sunt faptele Bisericii pentru credincioşi. Se poate porni de la moralitatea uniformei, care trebuie să constituie
o distincţie vizibilă, chiar în situaţii neoficiale. În prezenţa unui preot credinciosul nu spune lucruri pe care
altfel le-ar spune şi nu face lucruri pe care altfel le-ar face. Preotul „incognito” se lipseşte de şansa de a
folosi toate mijloacele date pentru misiune, „cu timp şi fără timp”. El nu trebuie sa se piardă în mulţime, ci
să strălucească în mulţime. Mare importanţă are în acest sector familia preotului, care constituie dovada vie a
capacităţii preotului în misiune şi aduce prin actele ei cinste şi susţinere activităţii misionare. Chiar dacă
preotul ar tăcea, faptele trebuie să vorbească pentru el.
- Slujirea celor sfinte sau aspectul liturgic al misiunii, spaţiul în care preotul nu are cum să comită
erori dacă se păstrează în duhul Tradiţiei. Totuşi, dat fiind riscul rutinei, casa lui Dumnezeu nu trebuie
confundată cu proprietatea preotului, aşa încât timpul să atenueze sensibilitatea slujitorului faţă de sfinţenia
locului, să reducă din evlavia şi constiinta în slujirea pe care o face în primul rând lui Dumnezeu.
Mitropolitul Anthony Bloom afirmă că „Misiunea Bisericii este Sf. Liturghie”. Acest tip de misiune se referă
la misiunea internă, în sens de schimbare a persoanei în forul ei lăuntric, de creştere duhovnicească ce se
prelungeşte în cotidian, dincolo de spaţiul liturgic.
În condiţiile lumii în care trăim părintele Vasile Răducă 176 constata că trebuie să privim parohia din şi
în perspectiva din care era vazută ekklesia în primele secole. Răspunsul pe care îl va da parohia problemelor
cu care se confruntă trebuie să fie reactualizarea în forme noi şi adecvate a duhului misionar al Bisericii din
totdeauna (dar mai ales în perioada de varf a misiunii ei) aplicat, la nivelul parohiei. Responsabilitatea
misionară a parohiei decurge din vocatia misionara a Bisericii.
Iar vocaţia misionara a acesteia din urmă vine din conştiinţa ca toţi oamenii trebuie mântuiţi şi că
Biserica este singurul garant al mesajului mântuitor lăsat lumii de Hristos. Biserica nu este doar depozitara
credinţei, ci şi responsabilă de mântuirea oamenilor, nu-i poate fi nimeni indiferent, întelegând însă prin
Biserică, nu structura organizatorică a acesteia ci comunitatea ca atare; clerici şi credinciosi deopotrivă.
Spunând acestea nu vrem sa recomandăm transformarea comunităţii eclesiale îăntr-o falangă ce va
practica o misiune agresivă, indiscretă şi zgomotoasă (precum fac grupurile sectare), dar nu trebuie neglijată
176
Vasile Răducă, Parohia - spaţiu misionar, http://www.crestinortodox.ro/diverse/parohia-spatiu-misionar-69560.html
77
nici ideea de ofensivă atunci când este cazul. Recomandăm un duh misionar convingător (nu numai prin
vorbe şi argumente scripturistice, ci şi prin fapte), capabil să favorizeze dialogul la nivel înalt care să fie pe
masura exigenţelor celor către care se îndreaptă misiunea Bisericii.
Ştiind că strategia misionar-pastorală a unei Biserici se hotărăşte colegial, şi la nivel parohial se poate
face acelaşi lucru luându-se deciziile şi stabilindu-se metodele în cadrul organelor colegiale de conducere a
parohiei.
Acest lucru este posibil numai dacă din aceste organe fac parte persoane care pot şi vor să faca ceva
în parohie şi nu persoane a caror activitate sa se limiteze doar la semnarea hârtiilor administrative elaborate
de paroh.
Trebuie depăşită ideea că într-o comunitate bisericească problemele acesteia trebuie gândite doar de o
singură persoană, celorlalte rezervandu-li-se doar dreptul de a se supune şi a se achita de obligatii, idee
totalitară care încalcă sobornicitatea Bisericii. Se va stabili, deci, în comun, o strategie generală de misiune,
care s-ar putea desfasura în două maniere:
a. În mod selectiv: prin constituirea unui grup de râvnitori care să trăiască mai intens viaţa creştină şi, care,
extinzându-se, va aduce şi îngloba în interiorul lui alţi doritori de viaţă religioasă, de dragoste autentică şi de
întelegere omenească pe care n-o pot gasi în altă parte;
b. Printr-o activitate misionară graduală şi progresivă. În acest sens trebuie să procedam ca Apostolul Filip
(Ioan 1, 45-46), adică să facem curioşi pe credincioşii care trăiesc la periferia vieţii parohiale pe cei de altă
credinţă şi chiar pe necredincioşi. Cum? Mai întâi, printr-un anume fel de viaţă, printr-un anume fel de a le
vorbi, stimulandu-le interesul, recomandându-le un anumit gen de lectură, convingându-i să participe la
misterul liturgic, la sfintele slujbe, iar apoi să-i facem să aiba ei inşişi constiinţa apostolatului.
Pentru aceasta, e nevoie de rabdare, de dragoste şi de preoţti stapaniţi ei înşişi de duh misionar şi
care, în rugaciune, în faptă şi în cultură să depaşească limitele comunităţii care i-a fost încredinţată: să
depaşească comoditatea dată de satisfacţia şi suficienţa funcţiei pe care o deţine în comunitatea bisericească.
Aceasta înseamnă că preotul este primul caruia ii revine responsabilitatea misiunii parohiale. El
trebuie sa aibă constiinta ca este parinte al parohiei, omul providential care naste şi renaste continuu oamenii
la Hristos. Or, ca tată al parohiei, preotul are obligaţii care depăşesc pe cele administrative: el este
responsabil de ordinea vieţii în comunitatea eclesială, de sănătatea sufletească a celor păstoriţi, de păstrarea
şi transmiterea tezaurului de credinta şi a modului de traire a credintei apostolice; este responsabil de
savarsirea dupa randuiala a slujbelor religioase.
El este cel care-şi va pune foarte serios problema ţinutei, a aspectului bisericii. infatisarea bisericii nu
trebuie sa indeparteze pe cei care intra în ea; decoratia bisericii trebuie sa fie decenta, stilul icoanelor sa
respecte traditia sfanta a Bisericii, evitând kitchiul. Slujbele trebuie savarsite respectandu-se decenta şi
evlavia traditionala.
Predica nu poate fi inlocuita cu nimic (nici macar cu o "slujba frumoasa), cultul nu inlocuieste
predica, ci ea face parte din cult. Modul în care va fi rostita trebuie adecvat situatiei în care ne gasim. Daca
în parohie sunt secte, nu poate fi neglijată prezenţa lor.
Nu trebuie sa predicam ca şi cum n-am avea sectari în parohie sau sa lasam în parohie predica pe
seama sectarilor, noi punandu-ne la adapostul bogatiei cultului. Cu toate ca trebuie facuta şi rostita cu
competenta, predica nu trebuie transformata în invective şi în polemici inutile, nici macar atunci cand
combatem, sectele care ne tulbura viata parohiei. Şi aceasta, dintr-un motiv foarte simplu: initial sectele se
insinueaza timid, aparent lipsite de aparare, parand ca sunt slabe şi neputincioase, iar omul se va solidariza
cu cel slab.
De altfel, invectivele nu trebuie sa existe în predica. Daca uneori predica cuprinde şi mustrari, acestea
nu trebuie sa ocupe locul central al predicii. Fiind transmiterea adevarului de credinta şi de viata crestina,
predica trebuie sa fie documentata, sobra, responsabila şi convingatoare, cu un continut teologic bogat, sigur,
nu prea abstract, ci adaptat la timpul, spatiul şi persoanele în fata carora se rosteste.

78
 Nu trebuie uitat, desigur, ca prima predica misionara a preotului este modul sau şi al familiei sale de
comportare în parohie. în egala masura este responsabila de succesul misionar comunitatea însăsi, ca şi de
succesul sectelor în interiorul parohiei.
Acestea vor recruta adepti în masura în care viata crestin-ortodoxa nu este traita la nivelul dorit, în
masura în care credinciosii considera credinta subiectiv, avand libertatea sa treaca de la o credinta la alta
cum se trece de la un partid la altul. Reactia sau lipsa de reactie a parohiei la prezenta şi activitatea prozeli-
tista, la tendinta de secularizare intensa a vietii religioase, etc. depinde de felul în care parohia a fost educata,
de nivelul constiintei identitatii religioase a credinciosilor.
Slujbele cu caracter ocazional pot fi tot atatea mijloace prin care se va putea face misiune, dat fiind ca în
aceste ocazii (botez, cununii, sfestanii, inmormantari, etc.) participa credinciosi mai putin practicanti,
necredinciosi şi chiar adepti ai altor credinte. Pot fi utilizate conferinte cu caracter religios. în centrul lor
trebuie sa fie doctrina noastra, Sf. Scriptura, cartea la care fac referinta sectele. Putem folosi pentru diverse
actiuni, serviciile mass-media (presa scrisa, radioul şi televiziunea).
Conducerea parohiei trebuie sa participe la actiuni organizate de diverse institutii sau presoane care vizeaza
şi interesele parohiei, cum ar fi cele privind scoala, educatia, morala, exigentele sociale, etc.
Ideea ca preotul nu trebuie sa faca politica (militanta) nu trebuie confundata cu neparticiparea la viata
cetatii. Prezenta preotului în diverse comisii mixte poate depasi prejudecatile unora şi ne poate apropia pe
unii de altii. Aceasta poate constitui pentru noi un fel de usa ascunsa prin care sa facem sa patrunda ideile
noastre în medii care până acum se aratau inchise fata de orice mesaj crestin. Prestatia preotului trebuie sa fie
la nivelul cerut de respectivele actiuni, nu decorativa, ceremoniala sau festivista.
S-a dus de mult vremea când preotul putea răspunde tuturor exigenţelor unei parohii. Parohia s-a
mărit (chiar şi în mediul rural), credinciosii si-au diversificat preocuparile, ei sunt confruntati cu probleme
noi de ordin cultural, ideologic, social, economic, etc. Nevoia implicarii elementului laic în misiunea
parohiei se impune fără nici o rezervă.
Prin urmare, trebuie o colaborare strânsa cu dascălii de religie, care vor fi din ce în ce mai mult persoane
specializate. Deopotrivă, va fi nevoie de o colaborare strânsă, statornica şi intensa cu organizatiile crestine:
Liga tineretului ortodox. Asociatia studentilor crestini. Asociatia "Sf. Stelian", Fratia Ortodoxa, scoliie
teologice de toate gradele şi alte organizatii crestine care functioneaza cu binecuvantarea conducerii
superioare a Bisericii.
Unele dintre organizatiile de mai sus isi asuma o activitate misionara la nivel central, în diverse medii
(intre tineri, bolnavi, etc.) şi la nivel parohial prin filialele lor. Aici, la nivel local, preotul trebuie sa fie
sufletul activitatilor desfasurate de diversele organizatii crestine, fara sa se1 transforme în cenzorul acestor
activitati.
Implicarea elementului laic în misiunea parohiei se mai poate face şi:
a. prin activitatile gospodăreşti şi de caritate în parohie;
b. prin implicarea lor în cultul divin public (cântarea la strana), la nivelul la care le permite calitatea lor
de membri laici ai comunitatii bisericeşti;
c. prin modul de viata al fiecaruia dintre ei şi al famililior acestora, mod de viata care se poate extinde şi
la nivel parohial;
d. prin influentarea diverselor institutii şi organisme civile (şcoală, primarie, etc), alcătuite de oameni
care, şi ei, sunt de regula creştini;
e. prin influenţarea legislatiei, folosindu-ne de iniţiativele unor oameni politici, membri ai comunitatilor
parohiale, şi alte modalităţi sugerate de momentele şi de împrejurarile prielnice.
Grupurile misionare laice trebuie organizate. Ele pot avea persoane care conduc actiunile alături de
preot, persoane care actionează efectiv şi membri simpli care actionează spontan şi la obiect atunci când apar
ocaziile. În interiorul grupurilor pot exista persoane solicitate pentru anumite categorii de oameni (tineri,
intelectuali, muncitori, bolnavi, etc).
Va fi adoptată o anumita strategie şi metode de lucru pentru diverse medii şi situaţii. Laicii implicati
în munca misionară nu vor fi aleşi dintre cei mai râvnitori (dar nepricepuţi), ci dintre cei mai instruiţi, care se
79
anunţă a fi mai eficienţi în această munca, dintre cei mai angajati pe linia trairii religioase autentice, altfel
ne-am putea trezi cu surprize neplăcute.
Activitatea misionară a preotului şi a grupurilor laice trebuie să urmarească refacerea dimensiunii
comunitare a parohiei în jurul spaţiului sacru, Biserica, în jurul a ceea ce aceasta reprezintă şi a ceea ce are
loc în interiorul ei.
Întreaga activitate şi dimensiune misionară a Bisericii urmareşte, deci, readucerea oamenilor în
biserică spre a fi hraniti de harul lui Dumnezeu prezent şi lucrator în ea. Nu urmareşte crearea unei stări de
bunăvoinţă din partea anumitor oameni faţă de Biserică, de slujitorii ei şi de doctrina creştină.
Trebuie vizată conştientizarea în fiecare om a nevoii de mântuire în Biserică, în interiorul comunitatii
eclesiale, nu la periferia ei, prin participarea la viaţa comunităţii eclesiale şi împărtăşirea de puterea  lui
Dumnezeu prezentă în sfântul locaş. Aceasta şi nu alta, trebuie să fie finalitatea întregii activităţi misionare
într-o parohie. Toate celelalte eventuale şi posibile realizări trebuie subordonate acesteia.
Încercăm a încheia demersul nostru observând că în Biserică, nimeni nu este singur, ci permanent
împreună cu ceilalţi fraţi întru Hristos. Nu numai spaţial, ci mai ales "în duh". Fericitul Augustin a cuprins
această realitate în celebrele cuvinte: "solus christianus, nullus christianus" - creştinul singur, izolat, solitar şi
înstrăinat de ceilalţi nu este creştin în autenticul sens al cuvântului. Relaţia verticală cu Persoana lui
Dumnezeu-Cuvântul, şi prin ea cu viaţa de comuniune a Sfintei Treimi, are intense reverberaţii pentru cea
orizontală, a credincioşilor între ei, bazată pe conştiinţa unităţii desăvârşite pe care ei o dobândesc prin
Hristos euharistic, Cel ce "niciodată nu se desparte". Tocmai de aceea vorbim de sinaxă (adunare)
euharistică, în care toţi devin "una" în Hristos Domnul. Parohia, structura prin excelenţă comunitară, este cea
care actualizează aceste două dimensiuni eclesiologice fundamentale.
Aşadar, ca membru al Bisericii, relaţia interpersonală cu "fratele" (apelativ predilect în viaţa
comunităţilor creştine primare) nu îmi este deloc indiferentă, ci esenţială. Din această perspectivă, activităţile
specifice parohiei pot crea contexte favorabile cunoaşterii şi comunicării interpersonale. Bunăoară, slujirea
filantropică, prin practicitatea ei, ne poate apropia sufleteşte atât de cei pe care îi ajutăm sau îi consiliem, cât
şi de cei cu care conlucrăm la împlinirea acestei misiuni pe care parohia o intermediază. Pe această cale vom
cunoaşte mai bine realităţile, suferinţele şi nevoile semenilor noştri, implicându-ne totodată în ameliorarea
lor. De asemenea, părtăşia în bucurie este o formă de cunoaştere interpersonală. La rândul nostru, putem
întâlni ocazii în care propriile neîmpliniri sau bucurii pot fi împărtăşite. În felul acesta, noi relaţii de prietenie
creştinească pot lua naştere. 177
Atmosfera Bisericii îndeamnă la dialog. Chiar Liturghia, şi slujbele în general, are caracter antifonic,
facilitând interacţiunea verbală a participanţilor prin formulele liturgice respective (ex. Pace tuturor! Şi
duhului tău! etc.). Cadrul parohial nu inhibă dialogul, ci îl implică şi îl cultivă. De aceea, nu dialogăm doar
cu preotul, ci şi între noi, credincioşii. Ce forme poate lua acest dialog? Poate fi o convorbire pe teme
religioase, în cadrul câtehezelor la care participăm săptămânal în biserică. De asemenea, prin intermediul
rudelor sau apropiaţilor unor parohieni cu diverse probleme, ne putem interesa de starea de sănătate ori
socio-economică a respectivilor, căutând împreună soluţii concrete de rezolvare. O formă de poştă parohială
poate funcţiona la biserică, prin intermediul căreia să fie adresate mesaje (urări şi felicitări pentru familiile
nou-întemeiate, binecuvântate cu prunci sau la momente de împlinire profesională din viaţa lor; cuvinte de
mângâiere şi întărire familiilor încercâte etc.)
În fine, activităţile gospodăreşti ale parohiei sunt prilejuri de a relaţiona cu semenii noştri, întărind
comuniunea creştină. Deşi au un caracter administrativ, aceste acţiuni sunt percepute tot ca nişte fapte bune,
de ajutorare a Bisericii, ceea ce mobilizează puteri nu numai fizice, dar şi sufleteşti. În general, orice
iniţiativă luată în parohie trebuie să încurajeze implicarea colectivă, întrucât această formă de conlucrare este
menită să ne deschidă personal către celălalt şi, în acelaşi timp, să întărească sentimentul apartenenţei la o
177
pr. prof. drd. Marius Daniel Ciobotă, „Sfaturi practice în Biserică: Parohia, spaţiu de cunoaştere şi comuniune interpersonală”,
în Ziarul Lumina, Luni, 09 August 2010, http://www.ziarullumina.ro/articole;1335;0;43091;0;Sfaturi-practice-in-Biserica-Parohia-
spatiu-de-cunoastere-si-comuniune-interpersonala.html

80
comunitate de gând şi de slujire creştină.

81
Bibliografie:

Izvoare:

1. Sfânta Scriptură, Ediţia sinodală, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 1988.

2. Biblia sau Sfânta Scriptură. Versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de
Bartolomeu Valeriu Anania Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Ed.IBMBOR, Bucureşti, 2001.
3. Scrierile Părinţilor Apostolici, PSB, 1, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979.
4. Sf. Grigore de Nyssa, Despre Fericiri, IV, PSB, vol. 29.

Lucrări şi studii:

1. Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu, Noile mişcări religioase, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2002.
2. Arhiepiscop Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi comuniune, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia. 2001.
3. Pr. prof. dr. Valer Bel, Teologie şi Biserică, Presa Universitară Clujeană, 2008.
4. Idem, Misiune, Parohie, Pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, Ed. Renaşterea,
Ediţia a II-a, Cluj-Napoca, 2006.
5. Idem, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigenţe, Presa Universitară Clujeană, Cluj-
Napoca, 2002.
6. John Breck, Darul sacru al vieţii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001.
7. Pr. prof. dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989.
8. Idem,Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România creştină, Bucureşti, 1999.
9. Idem, Liturghia după Liturghie. O tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei creştine azi, Ed.
Athena, Bucureşti, 1996.
10. Idem, Eclesiologia pastorală, în Studii Teologice, XXXI (1979). nr.,1-4, p. 316-323.
11. Idem, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987.
12. Idem, Comentariu la Catehismul ortodox. Sibiu, 2000.
13. Idem, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995.
14. Idem. Credinţă şi viaţă, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2001.
15. George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui Hristos -, traducere Florin
Caragea şi Gabriel Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005.
16. Arhid. Prof. dr. Ioan Ică jr., Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu,
2002.
17. Idem, „Provocarea globalizării: mutaţia umanului”, în vol. Biserică şi multiculturalitate în Europa
sfârşitului de mileniu, PUC, 2001.
18. Idem, Părintele Dumitru Stăniloae-“clasic” al teologiei secolului XX şi misiunea Teologiei în
Biserică şi în societate, în Studia Universitatis “Babeş-Bolyai”, Theologia Orthodoxă, Special Issue,
XLVII, 2002.
19. Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Sofia, Bucureşti, 2001.
20. Idem, Rolul terapeutic al părintelui duhovnicesc, http://www.crestinortodox.ro/morala/rolul-
terapeutic-părintelui-duhovnicesc-70879.html
21.Gheorghios Metallinos, Parohia - Hristos în mijlocul nostru, trad. pr.prof Ioan Ică, Ed. Deisis,
Sibiu, 2004.
82
22. Arhiepiscop prof. dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină. Curs pentru Facultatea de teologie,
Ediţia a II-a, Bucureşti, 2005.
23.Mitropolit Nicolae Mladin, Asceza şi mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996.
24.Pr. prof. dr. Vasile Nechita, Radiografii misionare, Ed. Vasiliana 98, Iaşi, 2006.
25. Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, voi. 3, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 2004.
26. Constantin Necula, Catehizarea adulţilor – necesitate pastorală,
http://revistateologica.ro/_old/blog.php?id=274
27. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică. Societate. Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998.
28. Idem, Teologie şi cultură, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993.
29. Idem, Omul fără rădăcini, Ed. Nemira, Bucureşti, 2001.
30. Prof. dr. Teodor M. Popescu, Biserica şi cultura, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996.
31.Mitropolit Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996.
32. Idem, Biserica în mers, Sibiu, 1999.
33. Idem, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, 1983.
34. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Editura Mitropolia Banatului, Timişoara, 1989.
35. Pr. prof. dr. Ioan Săuca, editor, Orthodoxy and Cultures, WCC Publications, Geneva, 1996.
36. Pr. Cristian Sonea, Omul, chip al lui Hristos. Trimiterea şi responsabilitatea lui în lume, teză de
doctorat, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca, 2010.
37. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova. 1986.
38. Idem, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Craiova, 1992.
39. Idem, Iubirea creştină, Editura Porto-Franco, Galaţi 1993.
40. Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Ed. a II-a, Alba-lulia. 1995
41. Împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse - mărturiile Tradiţiei, Ed.
Deisis, Sibiu, 2006.
42.Mitropolit Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire. Noţiuni şi orientări pentru teologia şi
practica pastorală, trad. Paul Brusanowski, Ed. Sofia, Bucureşti, 2001.
43. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995.
44. Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Boala şi tămăduirea sufletului în Tradiţia ortodoxă, Ed. Sophia,
2001.
45. Kalistos Ware, Rolul părintelui duhovnicesc, http://www.crestinortodox.ro/sfaturi-
duhovnicesti/rolul-părintelui-duhovnicesc-68450.html
46. Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Ed. Bizantină, Bucureşti,
2003.
47. Ioannis Zizioulas, Euharistie – Episcop – Biserică, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009

83