Introducere in antropologie

- suport de curs-
Prof. Univ. Dr. Vintila Mihailescu

Introducere
Să deschidem la întîmplare o carte de introducere în antropologie şi să vedem cum
începe ea. Iată un exemplu:
“Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos, om şi logia,
studiu). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo sapiens (termenul zoologic
pentru specia noastră) şi nu cu o multitudine de organisme diferite, precum în cazul botanicii
şi zoologiei, deşi antropologii fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul.
Obiectivul nostru este să învăţăm tot ceea ce putem despre specia noastră – cum am devenit
ceea ce suntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile noastre.
Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane. Există
multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia şi ştiiţele politice. Nu
avem nevoie să trasăm frontiere cvategorice între aceste diferite discipline. Există multe zone
în care acestea se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi
preferinţele sale.
Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi antropologie
culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce
antropologia culturală este preocupată de culturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent
cît şi în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale:
lingvistică, etnologie şi arheologie.” (Barnouw, 1987:3)

Este o definiţie foarte largă, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite,
dar care nu ar fi îmbrăţişată ca atare oriunde în alte părţi ale lumii. Din acest punct de vedere,
“gîndirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii
societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor” (Honigmann, 1976:1). Nu este de
mirare astfel că, în această perspectivă, o carte clasică despre “istoria ideilor antroplogice”
precum cea din care tocmai am citat, porneşte – de unde altundeva ? – de la “scriitorii greci şi
romani”. Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa…
Să vedem deci cum stau lucrurile şi dintr-o altă perspectivă, cea franceză, de pildă:
„(Antropologie) este termenul cel mai general şi mai cuprinzător, care reflectă
complexitatea obiectelor posibile ale oricărei ştiinţe a omului. Construit pe baza termenului
latin anthropologia, care provine, la rîndul său, din grecescul anthropologos (anthropos:
fiinţă umană), această disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea o perspectivă
alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în
dicţionarul lui Furetière (1690). La sfîrşitul secoluluui al XVIII-lea, ‚antropologie’ capătă
mai multe sensuri. Identificăm mai întîi perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din
1751, Diderot califică anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte
în 1795 ca ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea va dobîndi
şi îşi va păstra tocmai acest sens de antropologie fizică.
Celălalt sens, mai sintetic (şi care include o etnologie), i se datorează teologului
elveţian A.C. de Chavannes care, în 1788, publica o Antropologie sau ştiinţa generală a
Omului. In acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din
punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai Omului (Société des
observateurs de l’Homme, 1799-1904) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii
dintre ei îi atribuie un sens restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). In lumea anglo-saxonă,
termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul
evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul
secolului al XIX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sunt asociate
calificativele social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie, aşadar, să fim
atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atît
ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai
mult sau mai puţin apropiată de etnologie.
Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial,
Claude Lévi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă
socială şi culturală generală a omului. (…) Incepînd din anii 1960, în Franţa, datorită
acestei perspective mai globale, termenul “antropologie” l-a înlocuit parţial pe acela de
etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări
ori de orientarea metodologică. Ei pot fi utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul
antropologie pare mai răspîndit.” (Copans, 1999:24-25)

Sub influenţa aceluiaşi Lévi-Strauss, etnografia, etnologia şi antropologia sunt

considerate, uneori, ca reprezentînd trei niveluri complementare dar relativ distincte de
analiză şi discurs, mergînd de la descrierea unor fenomene circumscrise spaţial pînă la studiul
comparativ al Omului în societate, rezervat antropologiei.
La noi în ţară, termenul de “antropologie” este mai rar, fiind instituţionalizat cu
înţelesul de antropologie fizică prin anii ’30 de către medicul Francis Reiner, fondatorul
institutului de antropologie ce îi poartă în prezent numele. Termenul de “etnografie” are în
schimb o istorie mai lungă şi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii proprii, din cele mai
vechi timpuri şi pînă în prezent.
Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim,
mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o anumită selecţie, neputînd - şi,
probabil, fiind nejudicios - să acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen în timp
şi spaţiu, în diferite epoci şi diferite şcoli naţionale.
Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la antropologia fizică, la
arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa autonomie, la lingvistică. La ce ne
referim atunci ? In mare, la ceea ce Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau Lévi-
Strauss sub cea de "antropologie". Dar şi ceea ce britanicii obişnuiesc să numească
antropologie socială precum şi ceea ce americanii numesc antropologie culturală. Poate şi
ceea ce germanii numeau Völkerkunde... Lucrurile se complică din nou.
Haideţi să schimbăm puţin perspectiva: în loc să ne preocupe firmele pe care diferite
universităţi le pun la intrarea în diferitele lor departamente, să încercăm să urmărim ce a
constituit numitorul comun de-a lungul preocupărilor pe care, a posteriori, suntem dispuşi să
le recunoaştem ca „antropologice”. Nici această abordare nu este mai simplă, dar ea pare să
pornească de pe un teren ferm: toate au avut în centrul lor Omul în unitatea sa. Aşa pare...

Problemele unei evidenţe

Această primă circumscriere se bazează pe o „evidenţă” : ştim ce este Omul şi ne
putem imagina măcar ce ar putea fi studiul acestuia – sau în orice caz îl considerăm, fără a
mai sta pe gînduri, ca o îndeletnicire legitimă. Dar oare chiar aşa stau lucrurile ?
„Privit introspectiv, conceptul de ‘studiu al Omului’ nu pare a fi insurmontabil de
complicat. Dat fiind că pot să recunosc fără efort apartenenţa mea la o specie animală
particulară pe care zoologii o numesc în prezent Homo sapiens, este cu siguranţă rezonabil
să vreau să ştiu ce este universal adevărat despre membrii acestei specii şi cum diferă ei de
membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toţi factorii care
diferenţiază ‘oamenii’ de ‘ne-oameni’, să vreau să merg mai departe cu un inventar al tuturor
modurilor posibile în care oamenii diferă, sau pot să difere, între ei, atît în caracteristicile lor
individuale cît şi ca membri ai grupurilor. Voi încheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de
oameni, tipurilor de grupuri sociale, tipurilor de civilizaţie sau orice altceva de acest gen.”
(Leach, 1982:14)

Pare rezonabil, dar greu realizabil ! Mai întîi de toate, dacă am considera ad litteram
antropologia în acest sens relativ etimologic de ‘ştiinţă a Omului’, atunci, după cum remarcă
acelaşi Leach, ar rezulta o formă monstroasă de cunoaştere universală pe care toate cărţile din
lume nu ar putea să o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidenţa
înşelătoare a Omului ca entitate obiectivă şi astfel obiect gata făcut de studiu. Ori ideea de Om
(şi pandantul său extensiv, Omenirea) sunt o construcţie culturală relativ recentă şi, la o
examinare mai critică, mult mai şubredă decît poate părea din utilizările ei curente. De fapt,
dincolo de ‘evidenţa’ biologică a speciei umane (chiar şi aceasta mult mai nuanţat departajată
în prezent de celelalte specii animale decît era în urmă cu un secol sau două), Om înseamnă
pentru imensa majoritate dintre noi ‘oameni ca noi’. Un ţăran din Bărăgan îmi spunea o dată,
în acest sens, că e de acord cu Drepturile Omului, „da’ pentru cine e om !”. Ori pentru el,
vecinul său „nu e om, domne, ăsta e fiară !” Ce să înţeleagă un ţăran din Bărăgan ? – veţi
spune. E adevărat, dar în fondul ei, problema rămîne aceeaşi şi la niveluri mult mai sofisticate
de înţelegere, căci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit
„om” un „om ca noi”, deci în care să mă recunosc ca asemănător, nu este uşor de realizat. Din
momentul în care definirea Omului este una auto-referenţială („oameni ca noi”), lucrurile
încep să se complice. Desigur, studiul ştiinţific al Omului presupune, prin însăşi natura sa
„ştiinţifică”, eliminarea acestei auto-referenţialităţi, obiectivare, punerea la distanţă a
obiectului şi toate celelalte. Dar facem noi cu adevărat acest lucru cînd este vorba despre
oricare alţi oameni ? Mai mult, este acest lucru cu adevărat posibil ? Si, culmea, aş îndrăzni
chiar să mă întreb : oare este acest lucru cu adevărat dezirabil, în orice condiţii şi din orice
punct de vedere ?
„Conceptul unitar, a-toate-cuprinzător, de om, care este postulat de expresii precum
‘Antropologia este ştiinţa omului’, este în fond un produs secundar al încercării post-
cartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaţiile umane ca mărfuri, de a
vedea totul ca fiind cantificabil şi predictibil şi stăpînit de legi simple de la cauză la efect. Un
concept de om, în acest sens, a devenit necesar doar cînd o ‘ştiinţă obiectivă a omului’ a
ajuns să fie imaginată ca fiind o posibilitate dezirabilă şi realizabilă. In acest context,
Foucault arată că în timp ce economia, sociologia, demografia şi alte ştiinţe sociale
matematizate (statistice) sunt, în ciuda limitelor lor, ‘ştiinţe’, în sensul de mai sus,
psihanaliza, etnologia şi lingvistica ar trebui să fie considerate drept ‘contra-ştiinţe’ de
vreme ce ele conduc spre o disoluţie a omului considerat ca o entitate obiectivă.” (idem:84-
85)

Este atunci antropologia mai degrabă o „contra-ştiinţă”, în sensul lui Foucault ? Să nu

ne grăbim cu răspunsul. Deocamdată putem să avansăm doar constatarea că antropologia, ca
preocupare şi ca disciplină, a fost tot timpul bîntuită, explicit sau implicit, de paradoxul
unităţii umane şi diversităţii culturale, pe care l-a formulat şi a încercat să-l rezolve în fel şi
chip. Ea a contribuit astfel masiv şi semnificativ la elaborarea şi dezvoltarea conceptului de
Om ca „entitate obiectivă”, auto-cenzurîndu-se însă totodată permanent şi sugerînd măcar o
prudenţă metodologică în această privinţă: există o unitate a Omului, desigur, dar nu este doar
asta, nu este doar atît, nu este chiar aşa. Pe măsură ce teoriile încercau să avanseze în primul
sens, cercetările de teren scoteau în evidenţă argumente ale indefinitei plasticităţi şi diversităţi
umane, care pledau mai degrabă în celălalt sens. Astfel încît, ceea ce ar putea fi considerat
constant în tot acest demers polimorfic şi adesea contradictoriu, este mai degrabă Omul ca
problemă decît Omul ca ‘obiect’ de studiu.

Evidenţa unei probleme

Dar de ce ar fi Omul o problemă ? Eu, noi, ei – da, aceştia pot fi – şi sunt – o
problemă, dar „Omul” ? De fapt, Omul a început să devină o problemă cînd Celălalt a început
să fie o problemă. Nu doar Celălalt ca vecin, mai apropiat sau mai îndepărtat, ci un soi de
Celălalt generic. Si nu doar o problemă practică, de opţiune între schimb şi război, ci una
teoretică, referitoare la „natura” acestui Celălalt generic: te pomeneşti că şi el o fi Om ca şi
mine ! Aşa a început gîndirea antropologică, prefigurîndu-şi „obiectul” de studiu: Omul ca
problemă. Putem reformula astfel afirmaţia de mai sus spunînd că ceea ce ar putea fi
considerat constant în tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om.
Omul nu a existat şi nu a devenit o problemă pentru sine decît în oglinda Celuilalt.
In urmă cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare
care a înfruntat secolele : Comment peut-on être Persan ? Cum poate fi, adică, cineva atît de
diferit de noi, francezii, şi totuşi (s-ar zice sau ar trebui să acceptăm că este) om „ca şi noi” ?
Cu o doză de arbitrar, putem considera această frază, dacă nu chiar actul de naştere, măcar ca
act de botez al antropologiei. Aceasta îşi face astfel intrarea de la început printr-un gest
„subversiv”, căci, o dată cu Montaigne, „a înflorit în Franţa un spirit etnologic în contra-
curent cu noul spirit colonial” (Auzias, op. cit.:19). Dincolo de formularea şi semnificaţia
particulare – revoluţionare la acea vreme – date de către Montaigne, putem citi însă o
problemă care nu a încetat să-i frămînte pe „antropologi” începînd cu acea perioadă: Cum
poate fi Celălalt diferit de Noi şi totuşi Om (‘ca Noi’) ? Cu diferitele variaţiuni pe această
temă: ce au oamenii în comun şi prin ce şi cum se deosebesc, care sunt constantele umane şi
care sunt modurile de variabilitate, ce este propriu unei colectivităţi şi ce este comun
societăţilor omeneşti, etc.
Citită în mileniul III, această frază poate părea unora la fel de desuetă precum
discuţiile despre sexul îngerilor. Să nu uităm însă că punctul de plecare l-au constituit
populaţii care îşi rezervau pînă nu foarte de mult denumirea de „om” pentru propria lor
colectivitate, considerîndu-i pe toţi ceilalţi (mai mult sau mai puţin) ne-oameni. Iar europenii,
aşa „civilizaţi” cum erau ei, s-au opus cu arma în mînă secole de-a rîndul ideii că „sălbaticii”
pe care i-au descoperit în călătoriile lor peste mări ar fi şi ei oameni. Iar cînd au început să o
facă, au făcut-o doar cu condiţia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutivă :
sunt şi ei oameni, dar nu chiar ca noi, deci întrucîtva inferiori nouă. Iar din acest punct de
vedere, în ciuda toleranţei, uneori militante, cu care ne-a învăţat noua moralitate mondializată,
de cîte ori nu am auzit în jurul nostru – sau n-am pronunţat noi înşine – fraze de genul : „Da’
ce, ne consideră papuaşi ?” sau „Doar nu suntem Bangladesh !”. Adică nu suntem oameni de
clasa a doua, ca ăia... Nu atribuirea unei identităţi eronate, nu „bangladeshitatea” ne
deranjează deci în acest caz, ci inferioritatea ce însoţeşte această apartenenţă. A propos, ştiţi
unde este Bangladeshul şi unde trăiesc papuaşii ?
Dincolo de acest aspect emoţional – care nu este deloc neglijabil nici el – Celălalt ca
Om ridică o serie lungă de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate, grosso
modo, în două categorii complementare : a) care este limita dintre oameni şi non-oameni, între
oameni şi celelalte animale, care sunt criteriile după care putem construi în mod inteligibil şi
satisfăcător această limită, astfel încît să putem stabili în mod consecvent, pe de o parte, locul
speciei umane în lumea animală iar pe de altă parte apartenenţa sau neapartenenţa unor
indivizi sau grupuri de indivizi la această specie ? b) cum putem ordona/clasifica diferenţele
dintre indivizi şi/sau grupuri de indivizi în interiorul speciei umane ?
Din momentul în care marile descoperiri geografice au închis cercul pămîntului, făcînd
evidentă finitudinea lui, aceste probleme au început să devină acute: dacă, se pare, cam ăştia
suntem, hai să vedem cine, ce şi cum suntem, ca să ştim cum ne raportăm unii la alţii. De prin
secolul XVI pînă tîrziu în secolul XIX (şi, în anumite privinţe, pînă în prezent), aceste
probleme au fost abordate astfel de gînditori din cele mai diferite medii profesionale, avansînd
criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice sau geografice.
Presupoziţia tacită sau explicită era, de cele mai multe ori, că acestea ar trebui să meargă mai
mult sau mai puţin împreună: o anumită conformaţie biologică ar fi legată, probabil, de un
anumit mediu natural şi ar fi însoţită de anumite calităţi psihice şi anumite forme de
organizare socială, de anumite forme de cosmogonie şi de credinţe religioase, etc.
Contribuţiile la această „antropologie” în devenire sunt astfel foarte pestriţe, influenţîndu-se şi
contrazicîndu-se reciproc. Specializarea tîrzie şi treptată a avut loc pe măsură ce s-a crezut că
pot fi avansate anumite direcţii de soluţionare a acestui complex problematic, diferenţiat astfel
treptat şi el în probleme mai circumscrise. In moduri diferite în diferite ţări, speculaţia
filosofică generalizatoare pierde teren lăsînd tot mai mult loc documentării empirice,
arheologia şi filologia şi-au delimitat sferele lor de interes, biologia şi medicina au dat naştere
antropologiei fizice iar geografia şi-a precizat o problematică antropogeografică, viitorii
antropologi putînd proveni din oricare dintre aceste domenii în măsura în care ajung să-şi
propună cunoaşterea societăţilor „primitive” în ansamblul lor. Această relativă „osmoză
interdisciplinară”, mai mare poate în cazul antropologiei decît în cel al altor ştiinţe socio-
umane, continuă, pe o scară mai restrînsă şi într-un mod mai circumspect, pînă în prezent.
Dar antropologia a fost şi este impregnată nu doar de idei şi soluţii din alte discipline
înrudite, ci a fost şi este solidară – că o acceptă sau nu – şi interesului politic. Astfel,
întrebarea academică Cine este Celălalt ? este totdeauna şi pretutindeni solidară cu problema
mult mai pragmatică şi esenţialmente politică Ce facem cu Celălalt ?, căci Celălalt a fost şi va
fi totdeauna o problemă pentru Noi. Problema Omului a fost generată în mare măsură de
problema cît se poate de concretă referitoare la statutul indienilor: sunt ei mai apropiaţi de
natură şi, în consecinţă, pot să fie folosiţi ca animale de muncă, sau sunt mai apropiaţi de
cultură şi atunci trebuie creştinaţi şi trataţi ca (un fel de...) oameni ? Drepturile minorităţilor
sau „dreptul la diferenţă” sunt răspunsuri instituţionalizate la probleme actuale de genul „ce
ne facem cu imigranţii?” sau „ce ne facem cu ţiganii?” – şi sunt răspunsuri încă discutabile,
căci uneori intră în contradicţie cu celelalte „drepturi”, de vocaţie mai universalistă, ale
cetăţeanului. Faptul că Celălalt nu mai este exclus fizic (de regulă...) nu înseamnă că relaţiile
cu Celălalt au fost reglementate o dată pentru totdeauna. Din acest punct de vedere, putem
spune că această problemă antropologică nu este decît o problemă umană eternă, transpusă de
la nivelul practicilor locale la cel al reflecţiei planetare. Corespunzător, trebuie spus că, în
măsura în care este un astfel de discurs despre Celălalt, antropologia nu are cum să nu fie şi
un act de Putere – repet, fie că o acceptă sau nu.

Diferenţă şi specific
Această relaţie oarecum constitutivă dintre antropologie şi politică o găsim chiar la
originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei : este diferenţa dintre
ceea ce Stocking (1992) numeşte « empire-building ethnology », pe de o parte, şi « nation-
building ethnology », pe de altă parte. Obiectul cunoaşterii este, în principiu, acelaşi în cele
două cazuri : descrierea unor colectivităţi cu obiceiurile şi credinţele lor, cu artefactele şi
instituţiile caracteristice, etc. Obiectivele sunt însă profund diferite, căci nu este acelaşi lucru
să-ţi pui problema administrării unor colonii diferite într-un mod straniu de metropolă şi pe
aceea a edificării unei naţiuni în care straniul – dacă nu chiar străinul – nu au ce să caute. In
primul caz, diversitatea culturală este abordată din perspectiva diferenţei celorlalţi, în al
doilea caz ea se concentrează asupra specificităţii proprii. Iar problemele pe care le pune
gestionarea diferenţei celorlalţi nu sunt aceleaşi cu problemele pe care le ridică gestionarea
propriei specificităţi. Corespunzător, etnocentrismul privirii îi ţine pe Ceilalţi la distanţă de
Noi, în primul caz, şi ne distanţează pe Noi de Ceilalţi, în al doilea. In primul caz, Ceilalţi fac
parte inevitabil din ecuaţie, căci pe ei trebuie să-i administrez; în al doilea caz, Ceilalţi pot să
nu fie luaţi de loc în consideraţie, căci problema este administrarea proprie (nu mă interesează
specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca români, diferit de specificul
lor de străini).
Bineînţeles că cele două orientări sunt esenţialmente complementare şi bineînţeles că a
discuta despre ce îi diferenţiază pe Ceilalţi de „oameni ca noi” implică şi o definire, fie ea şi
în oglindă, a ceea ce suntem Noi. Aceasta nu înseamnă însă că, în plan teoretic, interesele
cunoaşterii sunt mai puţin diferite în cele două cazuri iar în plan practic, că cele două orientări
s-au dezvoltat mai puţin diferit în contexte politice diferite, dezvoltîndu-şi propriile priorităţi
tematice şi propriul jargon ştiinţific. Astfel, de pildă, în spaţiul german au fost construite două
concepte complementare, Volkskunde, cunoaşterea propriului popor şi Völkerkunde,
cunoaşterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientări. Deşi gemene, cele două
concepte – respectiv disciplinele la care se refereau – au avut însă destine distincte, interesul
politic al unei construcţii naţionale frămîntate aducînd în avanscenă o Volkskunde devenită
ştiinţă naţională germană şi urmînd să devină model pentru multe alte „tinere naţiuni”
preocupate în primul rînd de edificarea propriei conştiinţe naţionale.
Este şi cazul ţării noastre, care, sub denumirea de etnografie şi/sau folclor, a dezvoltat
o “nation-building ethnology” puternic inspirată, direct sau indirect, de Volkskunde germană.
Să ne înţelegem: nu este vorba aici de a distinge între o variantă bună şi o variantă rea
de antropologie ! Dacă una s-a compromis prin naţionalism – cazul german fiind exemplar –
se poate spune că cealaltă s-a compromis şi ea prin colonialism, profunzimea crizei post-
coloniale prin care a trecut antropologia fiind la rîndul său exemplară. Ceea ce nu reprezintă
un motiv suficient pentru a arunca copilul împreună cu apa din copaie ! O primă problemă
aici constă însă în faptul că antropologia de sorginte colonială, chit că a ieşit cam dezorientată
din acest exerciţiu, şi-a consumat în mai mare măsură purgatoriul decît au acceptat să o facă
diversele etnologii naţionale, mai închise în ele însele şi reuşind în măsuri diferite să-şi
păstreze un public naţional fidel în ingenuitatea sa. Pe de altă parte, reversul medaliei constă
în încercările frecvente în ultima vreme ale unor reprezentanţi ai acestor etnologii naţionale de
a migra cu arme şi bagaje în cîmpul antropologiei, neglijînd faptul că este vorba totuşi de
tradiţii de gîndire diferite, între care, în ciuda complementarităţii logice, există o considerabilă
discontinuitate istorică. De cealaltă parte, unii reprezentanţi ai antropologiei, simţindu-se
purificaţi prin penitenţa post-colonială, au tendinţa de a respinge în bloc – sau de a converti în
masă – tot ceea ce miroase a etnologie naţională şi deci, a priori, a naţionalism. După prea
mulţi ani de (relativă) ignorare reciprocă, dialogul necesar al celor două orientări seamănă
încă, adesea, cu unul al surdului şi al mutului. O etnologie europeană, de pildă, unind
comparativ şi trans-naţional problematica etnologiilor naţionale, este astfel, în mod paradoxal,
o ştiinţă relativ tînără (Mesnil 2001).

Partea I Cultură şi simbol

In cărţile de antropologie poate fi găsită şi următoarea parabolă – de fapt o întîmplare

adevărată:
O femeie originară din Bulgaria oferă o masă colegilor soţului său american, printre
care şi un student asiatic. La sfîrşitul mesei, bulgăroaica întreabă dacă mai doreşte
 cineva ceva, insistînd – cum ştim şi noi că fac toate gospodinele ! – ca lumea să se mai
servească din mîncăruri. Americanii refuză politicos, spunînd că s-au săturat.
Studentul asiatic acceptă politicos să mai fie servit. După ce termină, gazda insistă
din nou să se mai servească iar studentul asiatic acceptă din nou, la fel de politicos.
Scena se repetă şi a treia şi a patra oară, timp în care gazda a trebuit să mai prepare
ceva pe ascuns în bucătărie astfel încît să nu se facă de rîs că nu a avut destulă
mîncare pentru musafiri. Către sfîrşitul celei de a patra runde, studentului asiatic i se
face rău şi leşină.

Despre ce este vorba în această anecdotă, ce s-a întîmplat de fapt la acea masă ?

Fiecare dintre cei de faţă s-a comportat aşa cum a învăţat, adică în conformitate cu
regulile conştiente sau inconştiente ale culturii din care face parte. Pentru gazda bulgăroaică
aceasta însemna o masă îmbelşugată (la noi se spune adesea că „dacă nu rămîne înseamnă că
nu s-a ajuns”), însemna să-şi poftească oaspeţii cît mai mult (cine nu cunoaşte faimosul „dar
vă rog, mai serviţi !” al gospodinelor noastre ?), etc. Pentru studentul asiatic, a refuza
mîncarea oferită de o gazdă ar fi însemnat cea mai mare insultă – aşa că a preferat să i se facă
rău. Pentru oaspeţii americani, ceea ce s-a întîmplat era straniu, chiar exotic şi probabil că şi-
au spus în sinea lor că aşa o fi la Ei, acolo. Dacă însă nu cunoşteau nimic despre cultura
balcanică sau cea asiatică, probabil că nu au înţeles mare lucru din această nebunie în care
unul te îndoapă cu mîncare dincolo de limitele normale iar celălalt mănîncă pînă leşină !
Mîncarea era aceeaşi pentru toţi cei de faţă iar actul de a se hrăni este unul biologic, de
asemenea identic pentru toată lumea. Semnificaţia mîncării şi a actului de a mînca erau însă
evident diferite pentru diferitele persoane. Această semnificaţie este una învăţată în şi prin
cultura de apartenenţă şi face parte din această cultură. Ea poate să fie mai mult sau mai puţin
conştientă şi este mai mult sau mai puţin diferită la Ei şi la Noi, adică în culturi diferite. Dacă
nu cunoşti aceste diferenţe, poţi lua drept „nebunie” ceea ce pentru alţii este pur şi simplu
„normal”, modul „firesc” de a te comporta. In unele cazuri această necunoaştere sau confuzie
a regulilor culturale te poate băga şi în spital !
La prima vedere, în această întîmplare avem de a face cu nişte oameni care mănîncă,
dintre care unul mănîncă prea mult şi i se face rău. La o a doua privire, putem să ne dăm
seama însă că avem de a face cu un contact între culturi şi cu diferenţe culturale. Aceste
diferenţe nu se văd însă, sunt partea nevăzută dar semnificativă a întîmplării, „Cultura nu
constă în lucruri şi evenimente pe care le putem observa, număra şi măsura: constă în idei şi
semnificaţii împărtăşite” – spune Roger Keesing (1985, p. 70). Ce înseamnă însă aceste
„semnificaţii împărtăşite” ?
 Vom încerca să răspundem la această întrebare – şi să evidenţiem o serie întreagă de
alte probleme legate de ea – pornind de la o situaţie cît se poate de simplă:

ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE

Să privim acest fapt oarecare şi să încercăm să descriem ce se vede.
Putem observa, fără nici un efort, că un bărbat (Andrei) înmînează ceva (flori) unei
femei (Maria). Ceea ce vedem aici este o anumită relaţie socială între două persoane. Dacă
facem parte din această cultură, putem observa la fel de uşor că un bărbat îşi exprimă iubirea
(admiraţia, respectul, etc.) faţă de o femeie oferindu-i nişte flori. Ceea ce vedem în acest caz
este mai degrabă o comunicare simbolică: Andrei nu-i oferă Mariei o varză, de pildă, ci o
floare – şi amîndoi ştiu ce semnificaţie au florile şi înţeleg ce simbolizează acest gest. In
primul caz vedem deci mai degrabă ce fac cele două persoane; în al doilea privim oarecum în
mintea lor şi vedem ceea ce gîndesc ele.
In viaţa cotidiană, cele două imagini merg împreună, sunt contopite în percepţia unui
fapt oarecare – sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi protagonişti. In ambele cazuri
însă este vorba despre o percepţie culturală, în care actori şi spectatori împărtăşesc o anumită
cunoaştere învăţată (semnificaţia florilor) şi se comportă în conformitate cu acest cod
cultural: ei văd florile, dar văd şi dincolo de flori, semnificaţia lor, modul social de utilizare al
acestora, etc. Putem să ne imaginăm astfel că, primind florile, Maria îi zîmbeşte lui Andrei.
Cum este posibil zîmbetul Mariei, acest gest aparent atît de simplu şi de firesc ?
Să ne întoarcem la exemplul nostru şi să-l mai dezvoltăm puţin. Să spunem, de pildă,
că:

ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERA MARIEI

In continuare, nimic mai firesc decît aceasta. Si totuşi, dacă stăm să ne gîndim mai
mult, este ceva surprinzător în acest fapt mărunt. De data aceasta avem două relaţii, în ambele
fiind vorba de un bărbat şi o femeie şi în ambele fiind vorba despre aceleaşi flori. Ele sunt
însă profund diferite. In primul caz, cînd Andrei cumpără flori de la o vînzătoare, relaţia este
una de vînzător-client: vînzătoarea îi dă nişte flori lui Andrei iar acesta îi dă în schimb nişte
bani. In al doilea caz, cînd Andrei oferă exact aceleaşi flori Mariei, aceasta îi dă în schimb...
un zîmbet. Imaginaţi-vă că lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar săruta-o pe vînzătoare şi ar
pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate, veţi răspunde – şi aţi
avea perfectă dreptate. Dar aici este toată problemă: de ce nu se poate, de ce, în practică,
lucrurile nu se vor întîmpla aşa, fiecare făcînd ceea ce este „normal” să facă ?
„Sîntem între noi, în societate şi aşteptăm între noi un rezultat sau altul;
aceasta este forma esenţială a comunităţii” – scria Marcel Mauss în 1934 (cf. Tarot,
2001, p. 579). Iar Tarot conchide: „a trăi în societate înseamnă a te aştepta la...”
(idem; subl. noastră).

Cînd intră în florărie, atît Andrei cît şi vînzătoarea ştiu la ce să se aştepte – şi foarte
probabil că acelaşi lucru se întîmplă şi cînd Andrei îi oferă florile Mariei. Pe de altă parte, deşi
este vorba despre aceleaşi flori, vînzătoarea şi Maria se aşteaptă la două lucruri profund
diferite. Să încercăm să privim mai de aproape de unde provin aceste aşteptări comune şi
totuşi diferite.
Elementul comun în această povestire îl reprezintă florile. Pentru ca cele trei personaje
să ştie la ce se aşteaptă cînd acest flori circulă de la una la alta, înseamnă că toate ştiu ceva
anume despre flori, au o cunoaştere împărtăşită despre ele, ştiu cam ce „înseamnă” florile
pentru ei, ca membri ai aceleaşi culturi (pentru un japonez, de pildă, cunoscător al acestui
„limbaj al florilor” care este Ikebana, s-ar putea ca aceste flori să însemne şi altceva). Pe scurt,
cei trei cunosc în egală măsură ceea ce am putea numi modul de întrebuinţare al florilor.
Pe lîngă acest „mod de întrebuinţare” generic, ei cunosc însă şi cel puţin două moduri
de întrebuinţare „specializate”: într-un caz florile sunt marfă, în celălalt caz ele sunt un dar –
şi toţi trei ştiu care este diferenţa dintre una şi alta. Am putea să complicăm puţin situaţia şi să
imaginăm că Maria este horticultoare, caz în care florile ar căpăta un al treilea „mod de
utilizare”, unul de obiect ştiinţific. Toate aceste „moduri de utilizare” sunt însă codificate
social iar învăţarea lor constituie competenţa culturală a personajelor noastre – competenţă
inegal răspîndită în societate, căci dacă toţi împărtăşim, probabil, modul de întrebuinţare al
florilor atît ca marfă cît şi ca dar, nu toţi ştim ce să facem cu o floare din punct de vedere
ştiinţific.
Vom numi aceste „moduri de întrebuinţare” sisteme simbolice. Ele pot fi comparate cu
limba, ca „instituţie socială” în sensul lui Saussure.
Pe de altă parte însă, cele trei personaje împărtăşesc şi o anumită cunoaştere comună a
contextului în care sunt utilizate florile: am văzut că Andrei nu îi va zîmbi duios vînzătoarei,
plecînd fără să plătească şi nici nu îi va cere Mariei bani pentru flori, pur şi simplu pentru că
aşa ceva „nu se face”. Adică nu se face în respectivul context, dar este perfect normal în
celălalt context. Acelaşi obiect (florile) au deci semnificaţii diferite în contexte diferite.
 Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemele simbolice generale în
semnificaţii particulare. Unele contexte sunt şi ele relativ formalizate social pentru a orienta şi
facilita această traducere: dacă intri într-o florărie, de pildă, ştii că vei avea de a face cu un
mod de utilizare al florilor ca marfă iar dacă intri într-un centru de cercetări horticole te
aştepţi ca acolo florile să fie „întrebuinţate” altfel. Majoritatea contextelor sunt însă mult mai
deschise. In cazul de faţă, de pildă, pornind de la simbolismul împărtăşit al florilor în cultura
noastră şi de la propriile noastre semnificaţii ale florilor, putem doar să bănuim care este
semnificaţia reală a lor în contextul relaţiei dintre Andrei şi Maria: florile pot avea o
încărcătură romantică deosebită sau doar una de politeţe formală sau chiar un mod de a „scăpa
mai ieftin” de o obligaţie...
Sistemele simbolice culturale circulă deci în societate în şi prin semnificaţii
contextuale interpersonale şi se îmbogăţesc şi transformă prin această circulaţie. Oricît de
deschise şi creative ar fi aceste semnificaţii, ele nu sunt însă pur individuale şi nici întru totul
independente de sistemele simbolice pe care le interpretează: florile pot avea diferite
semnificaţii pentru Andrei şi Maria, dar şi pentru unul şi pentru celălalt va fi vorba despre o
floare şi nu despre o varză. Un obiect cultural nu poate avea chiar orice semnificaţie – decît,
eventual, într-un context în care ne propunem în mod explicit să-l „desprindem” de utilizarea
sa culturală, cum se întîmplă în cazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar există
şi o cultură a creativităţii...).
Acest joc permanent dintre simbol şi semnificaţie (pe care îl putem asemui celui dintre
limbă şi vorbire) constituie ceea ce putem numi practica simbolică. Din acest punct de vedere
putem spune că practica socială este o practică simbolică.
Să privim însă simbolurile şi din perspectiva opusă: ce se întîmplă (sau s-ar întîmpla)
dacă acestea, în loc să fie respectate şi reproduse, ar fi încălcate sau omise ? Pe scurt, s-ar
întîmpla ceea ce Mary Douglas numeşte poluare simbolică.
Să presupunem, urmînd exemplul nostru, că Maria ar pune la repezeală florile primite
într-o oală de ciorbă în bucătărie sau în rezervorul de apă al WC-ului. Pentru noi toţi,
probabil, aşa ceva nu se face. Ar fi clar o jignire a lui Andrei iar dacă florile ar rămîne acolo,
pe aragaz sau în closet, ar fi un semn de dezordine, de aiureală, pentru că, evident, nu acolo
este locul lor. Să luăm însă un alt exemplu, mai puţin evident pentru o bună parte dintre noi.
Stim cu toţii că la ţară closetele se află în curte şi că, deşi mulţi şi-au făcut case moderne,
continuă să folosească astfel de „toalete”. Imi aduc aminte, în acest sens, de un ţăran din
Bărăgan pe care l-am întrebat o dată de ce nu îşi face şi el baie în casă. Si-a făcut cruce şi mi-a
zis indignat: Asta ar mai lipsi să mai mă şi c.. în casă ! Un alt bătrîn, venit pentru prima dată
la oraş la fiul său, a plecat ţinîndu-se de burtă după trei zile deoarece i-a fost pur şi simplu
ruşine să intre în acest closet nelalocul lui. Comportamente „primitive”, „iraţionale” ? Cîtuşi
de puţin. Pur şi simplu comportamente culturale care operează cu alte coduri. Pentru noi,
closetul este codificat în termeni de igienă şi confort; pentru ţărani el face parte dintr-o
diferenţiere simbolică în curat/murdar, solidară celei dintre sacru şi profan. In această viziune,
casa este un spaţiu curat şi sacru, care nu poate fi pîngărit prin contactul cu spaţiul murdar şi
profan al closetului. A pune closetul în casă este astfel, în acest sistem cultural, un exemplu
tipic de „poluare simbolică”.

„Religia comparativă a stat dintotdeauna sub semnul materialismului medical.

Unii sînt de părere că pînă şi cele mai exotice ritualuri au la bază o igienă temeinică.
Alţii, deşi admit că ritualul primitiv are în vedere igiena, cred exact contrariul despre
temeinicia acesteia. In viziunea acestora, există o diferenţă ca de la cer la pămînt
între concepţiile noastre sănătoase despre igienă şi ideile aiurite din acele vremuri.
Ambele păreri sînt, însă, lipsite de substanţă, pentru că nu fac o comparaţie între
concepţiile pe care ni le-am făcut noi despre igienă şi cele despre murdărie...
Dacă din noţiunea de murdărie dăm deoparte ceea ce este legat de igienă şi
patogenitate rămînem cu vechea definiţie a murdăriei ca dezordine. Iată o abordare
foarte sugestivă, care implică două condiţii: un set de relaţii ordonate şi o încălcare a
acestei ordini. Aşadar, murdăria nu este niciodată un fenomen unic, izolat. Acolo
unde există murdărie, există şi un sistem. Murdăria este produsul secundar al unei
clasificări şi ordonări sistematice a materiei, în măsura în care ordonarea presupune
eliminarea elementelor nepotrivite. Această concepţie despre murdărie ne conduce,
nemijlocit, în domeniul simbolismului şi ne rezervă o asociere cu mai multe sisteme,
evident, simbolice, ale purităţii.
Mîncarea nu este murdară, însă am face mizerie dacă am lăsa ustensilele de
gătit prin dormitor sau am mînji hainele cu mîncare (...) Intr-un cuvînt, reacţia
noastră constă în respingerea oricărui obiect sau idei ce ar putea veni în contradicţie
cu clasificările acceptate sau ar putea crea confuzie.” (Douglas, 2001, p. 143)
„Forţele poluante (...) ţin de însăşi structura ideilor şi (...) sancţionează o
desprindere simbolică a ceea ce ar fi trebuit să rămînă în structură sau includerea a
ceea ce ar fi trebuit să rămînă deoparte. De aici rezultă că poluarea este un gen de
pericol care nu poate, de regulă, apărea decît acolo unde structura, fie ea cosmică
sau socială, este clar definită.” (idem, p. 147)

Fiind în afara ordinii simbolice acreditate, poluarea (adică ceea ce se află în afara
acestei ordini sau este confuz sau inedit în raport cu ea) este un permanent pericol pentru
această ordine instituită. Gestiunea socială a „murdăriei” şi a surselor de poluare este deci
fundamentală pentru însăşi funcţionarea societăţii. Comunităţile tradiţionale fac acest lucru
printr-o serie de tabu-uri (legate, de exemplu, de femeia gravidă sau în perioada de
menstruaţie, care, fiind o sursă de poluare, trebuie ţinută la distanţă, dar şi de frecventarea
unor anumite spaţii, în anumite perioade, etc.), de rituri de purificare de tot soiul, etc. Ar fi o
iluzie să credem că astfel de practici au dispărut din societăţile noastre „evoluate”; doar forma
lor s-a schimbat – şi chiar şi aceasta uneori doar într-o anumită măsură. Ghetourile evreieşti
sau „cartierele” ţigăneşti de la hotarul satelor sunt şi ele forme de limitare a contactului cu
aceste surse de „murdărie”. Interdicţia contactelor cu străinii în perioada comunistă, însoţită
de obligaţia unor declaraţii la Securitate – un fel de rit de purificare – în caz de încălcare a
acestei interdicţii făcea parte din aceeaşi categorie a „poluării simbolice”. Mai aproape de noi,
îndepărtarea tuturor membrilor de partid reclamată în primele zile ale revoluţiei viza,
inconştient dar virulent, tot o astfel de îngrădire a riscului de „murdărire” definit din
perspectiva unei noi „purităţi” (deci ordini), democratice.
Pe scurt, orice sistem simbolic instituit dispune şi de mijloacele sociale de apărare şi
reproducere. In acest arsenal, profilaxia şi terapia „poluării simbolice” ocupă un loc esenţial,
la care recurg toate societăţile. Ceea ce nu înseamnă însă că toate sunt îndreptăţite în egală
măsură să o facă aşa cum o fac – dar aceasta este o altă problemă.
După această primă aproximare, să încercăm să detaliem puţin cele trei concepte la
care am ajuns (simbol, semnificaţie, practică simbolică) şi relaţiile dintre ele.
A) Simbolul
Inainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenţială pe care a făcut-o
Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic:

„Semnul lingvistic un eşte, dar nu un lucru cu un nume, ci un concept cu o

imagine lingvistică. Acesta din urmă nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci
amprenta psihică a acestui sunet, reprezentarea pe care ne-o dă mărturia simţurilor
noastre. Imaginea acustică este senzorială, deci o numim ‚materială’ numai în acest
sens şi în opoziţie cu celălalt termen al asocierii, conceptul, în general mai abstract.
(...)
Semnul lingvistic este o entitate psihică cu două feţe care poate fi reprezentată în felul
următor:

Concept

Imagine acustică

(...) Definiţia dată semnului lingvistic pune o problemă importantă de terminologie.

Numim semn combinarea dintre concept şi imaginea acustică; dar, în folosirea
curentă, acest termen desemnează, în general, numai imaginea acustică, de exemplu
un cuvînt (arbor, etc.). Se uită că arbor este numit semn tocmai pentru că poartă în el
conceptul de ‚arbore’, încît ideea părţii senzoriale o implică pe aceea a totalului.”
(Saussure, 2001, pp. 55-56)
 Semnul lingvistic este deci o unitate, o imagine acustică (succesiunea de sunete c-u-r-
s) dimpreună cu un concept (ideea de curs) şi nu poate fi aplicat nici uneia dintre aceste părţi
componente considerate izolat. Această precizare ne va ajuta să dăm o definiţie a simbolului.

Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte, persoane, fapte, etc.) cu
un mod de utilizare al său de natură să producă aproximativ aceleaşi aşteptări referitoare la
acele evenimente printre membrii unei aceleaşi colectivităţi.

Rezultă că atunci cînd vorbim despre simbol nu avem în vedere un eveniment şi un

mod de întrebuinţare ataşat lui, ci un obiect ca mod de întrebuinţare al său, dimpreună cu
acest mod de utilizare. In exemplul nostru, de pildă, floare nu este un lucru însoţit de fişa sa
de utilizare, cele două putînd să fie separate; cînd Maria se uită la florile pe care le-a primit,
nu vede nişte flori „pur şi simplu”, ci nişte flori care înseamnă ceva anume. Percepţia ei este,
după cum am mai spus, una culturală iar în această percepţie culturală floarea apare
dimpreună cu modul său de întrebuinţare. Altfel spus, floarea nu este o floare care
simbolizează ceva, ci este ea însăşi un simbol, adică un obiect simbolic sau un simbol
obiectual, cum preferaţi. Generalizînd, aceasta înseamnă că:

„...nu există alte relaţii sociale decît cele simbolizate, prezente în mintea acelora care
se înscriu în ele încă înainte de a fi desfăşurate în acţiuni concrete. Sau, mai degrabă,
într-o modalitate nedisociabilă de ele.” (Caille, 2001, p. 11)

In viaţa noastră socială nu suntem înconjuraţi şi nu avem de a face cu nimic care să

existe „pur şi simplu”, adică, să spunem, în mod „natural”. O vacă, de pildă, nu este nici o
dată „pur şi simplu” o vacă: pentru indieni ea este un animal sacru, căruia i se poate permite,
de pildă, să umble nestingherită pe străzile aglomerate ale oraşelor; pentru un vegetarian, ea
este un animal care dă lapte, în timp ce pentru un omnivor ea este şi un animal de carne;
pentru un ţăran însă, vaca va fi totdeauna mai mult decît o sursă de alimentare (chiar dacă
acest lucru este esenţial): ea va fi şi mîndria lui, o parte din statutul său social de gospodar iar
unii ţărani nu se vor sfii să spună că ea este o parte din sufletul lor. Nu poţi deci să dai „pur şi
simplu” bani pe vaca unui indian sau a unui ţăran şi să te duci să-ţi pregăteşti o tocăniţă,
deoarece vei lăsa în urmă ceva neplătit, ceva ce nu poate fi plătit, omiţînd natura simbolică
particulară a vacii în colectivităţile respective şi înlocuind în mod abuziv modul tău de
utilizare a vacii cu modul lor de întrebuinţare. Dacă nu vei şti acest lucru sau îl vei neglija cu
indiferenţă, vei comite un abuz, o jignire...sau vei risca să te pomeneşti cu o bîtă în cap !
Pentru unele simboluri se poate şi muri...
 B) Semnificaţia
Vom defini semnificaţia în funcţie de simbol şi anume ca modalitatea personală de
raportare (percepere, utilizare, interpretare) la un element simbolic într-un context dat de
interacţiune.
Ca şi în cazul simbolului, această definiţie necesită şi ea unele precizări şi completări.
In primul rînd trebuie atrasă atenţia asupra faptului că semnificaţia este semnificaţie
a unui simbol şi nu a unui "lucru": mă raportez, de regulă, la ceva despre care ştiu la ce să
mă aştept, a cărui mod de întrebuinţare îl cunosc deja (cît de cît) şi nu la ceva absolut inedit.
Chiar dacă va fi ceva nemaiîntîlnit, fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii simbolice
cît mai apropiate (chestia asta e un fel de floare), fie voi învăţa de la cineva modul de utilizare
al acelui ceva. Altfel spus, orice semnificaţie personală este o variaţiune pe o temă simbolică
prealabilă, este o raportare personală la o lume simbolizată colectiv. Ca să înţeleg ceva, în
felul meu, trebuie ca lumea în care mă mişc să aibă un înţeles, în felul nostru.
Putem deduce de aici că toţi membrii unei colectivităţi date împărtăşesc în egală
măsură toate sistemele simbolice, ori acest lucru nu se întîmplă nici măcar în culturile zise
primitive, relativ mai omogene decît cele complexe din prezent. Vraciul şi „profanii”, bărbaţii
şi femeile, tinerii şi adulţii, etc. nu au acces în egală măsură la exact aceleaşi sisteme
simbolice, deşi cunosc cîte ceva cam despre toate. Intervine ceea ce se poate numi densitate
simbolică, acelaşi obiect avînd „straturi” diferite de înţelesuri: o floare, de pildă, împărtăşeşte
un simbolism generic al florilor, dar trei trandafiri roşii trimit şi la un simbolism politic
(simbolul PSD), o coroniţă de flori de Sînziene are şi alt înţeles, unele flori au un simbolism
funerar, etc. Am văzut de asemenea că aceeaşi floare poate avea semnificaţie de marfă, de dar
sau de obiect ştiinţific, ceea ce este posibil deoarece există aceste trei limbaje diferite care pot
fi utilizate pentru înţelegerea florilor în contexte diferite.

Densitatea simbolică se referă deci la faptul că în aceeaşi cultură, acelaşi eveniment

(obiect, gest, etc.) poate avea „moduri de întrebuinţare” diferite în contexte diferite,
participînd astfel la „limbaje” simbolice diferite. Din acest punct de vedere, orice
cultură este deci, în grade şi moduri diferite, „poli-lingvistică”, mai exact poli-
simbolică.

Nu toată lumea cunoaşte – sau nu în aceeaşi măsură – toate aceste sisteme simbolice
suprapuse care există totuşi în aceeaşi cultură. Apare astfel ceea ce vom numi competenţa
culturală. Aceasta constă în învăţarea necesară diferenţierii „modurilor de utilizare”. O
competenţă minimală constă în a şti că o floare nu este o varză, dar nu este nici diferită de alte
flori. Iţi trebuie însă o competenţă suplimentară pentru a şti că această floare nu înseamnă
acelaşi lucru cu acea floare, că ele au moduri sociale de întrebuinţare (mai mult sau mai puţin)
distincte. Pe de altă parte, unii ştiu mai multe despre flori, alţii despre verze.
Competenţa culturală se referă la gradul şi modul de învăţare de către un individ
a densităţii simbolice existente în colectivitatea sa de referinţă. Din acest punct de
vedere, poate exista o diferenţiere mai mică sau mai mare între membrii unei
colectivităţi în funcţie de gradul lor de competenţă culturală.

Modurile şi criteriile după care sunt distribuite aceste competenţe culturale sunt
diferite în diferite colectivităţi. Ele sunt însă totdeauna legate de o anumită diferenţiere socială
(de status, de educaţie, etc.) pe care o legitimează şi o reproduc în acest fel.
Mai rămîne de precizat un ultim lucru: ce însemană, de fapt, raportare "personală" ?
Pare evident: semnificaţia pe care un anume eveniment o are pentru mine. Pentru mine şi doar
pentru mine ? Ar fi cam straniu. Ce aţi zice, de pildă, dacă Maria, în momentul în care
primeşte florile, s-ar face palidă şi ar leşina, deoarece ar considera că acele flori sunt un
simbol funerar şi că deci Andrei vrea să o omoare ? Această semnificaţie a florilor, în acest
context, ar exista într-adevăr doar pentru Maria, chiar dacă în alt context acele flori ar putea fi
dăruite şi la o înmormîntare ! De regulă, semnificaţiile, deşi "personale", nu sunt şi strict
"individuale", fără nici o legătură cu semnificaţiile pe care acelaşi eveniment le poate avea
pentru alţi membri ai colectivităţii. Aceasta deoarece, pe de o parte, semnificaţiile sunt
interpretări ale unor simboluri împărtăşite şi nu se pot îndepărta oricît de aceste simboluri
colective; pe de altă parte, deoarece, de regulă, semnificaţiile se nasc şi ele în contexte inter-
personale, în şi prin interacţiuni concrete: florile primite de Maria îşi au semnificaţia lor
personală în cadrul interacţiunii dintre Maria şi Andrei şi în funcţie de întreaga istorie a
acestei relaţii, de modul şi momentul în care Andrei oferă florile, etc. Chiar şi într-un context
de solitudine precum acela în care, să zicem, stau singur pe malul mării şi admir un răsărit de
soare, semnificaţia pe care o va avea pentru mine acel răsărit de soare este marcată de
amintirea altor răsărituri de soare, pe care le-am trăit sau le-am văzut în filme sau citit în cărţi,
de gîndul la anumite persoane cărora le-ar place şi lor acest răsărit de soare, etc. Chiar şi
solitudinea este plină de multiple interacţiuni virtuale.

C) Practica simbolică
Din toate cele prezentate pînă acum rezultă destul de clar, cred, că simbolurile şi
semnificaţiile sunt strîns legate între ele, că sunt, ca să spunem aşa, faţa şi reversul aceleiaşi
medalii. Aceste formulări rămîn însă mai degrabă metaforice sau eufemistice, cîtă vreme nu
arată cum se realizează această "legătură" şi cine joacă rolul de "locomotivă" în relaţia
simbol-semnificaţie. Altfel spus, care este primar, esenţial şi astfel mai "real", simbolul sau
semnificaţia ?
Menţionez această dilemă deoarece răspunsurile care au fost date nu sunt pretutindeni
aceleaşi şi reprezintă diferenţe majore între şcoli de gîndire diferite.
De obicei problema este pusă (sau transpusă) în următorii termeni: normativitatea
precede sau derivă din "practica socială" ? In primul caz, se poate spune că:

"…Indivizii care au acelaşi comportament împărtăşesc aceleaşi norme sau au aceeaşi

conştiinţă colectivă, care îi determină să acţioneze în acelaşi fel. Intr-un cuvînt,
normele sunt cauza (subl. noastră).

Este punctul de vedere al "studiilor culturale", al structuralismului şi al altor

paradigme din ştiinţele sociale, care conferă sistemelor de simboluri rolul primar şi normativ
în desfăşurarea vieţii sociale. Punctul de vedere al interacţionismului simbolic este exact opus:

"Normele sunt efecte ale situaţiei (subl. noastră) structurale a indivizilor sau a
grupurilor, deoarece această situaţie este suficientă pentru a determina oportunităţile
şi constrîngerile care apasă asupra alocării resurselor şi pentru a explica
regularităţile comportamentele ce pot fi observate." (Degenne şi Forse, 1994, p. 7)

Altfel spus, aceste regularităţi comportamentele se nasc în interacţiunile contextuale

ale invizilor, în şi prin corelarea semnificaţiilor, generînd astfel modele/norme de comportare
sau dimpotrivă, regularităţi comportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de
modele/norme care îi constrîng să se comporte într-un anumit mod relativ similar ?
Cel mai "înţelept" răspuns pare a fi unul "imparţial", sugerînd ca esenţială
interacţiunea dintre normă şi situaţie, dintre simbol şi semnificaţii ca practică simbolică
generală. In această perspectivă, prioritatea nu mai este acordată niciunuia dintre termeni, ci
dinamicii constitutive a acestora. In acest sens, putem avansa şi noi următoarea definiţie:

Practica simbolică este procesul de semnificare şi resemnificare a simbolurilor în şi

prin interacţiuni cotidiene.

Rezultă deci că în practica simbolică, simbolul precede semnificaţia; mai mult decît
atîta, el permite semnificaţia, o face posibilă. Altfel spus, semnificaţia este totdeauna şi
oriunde ulterioară simbolului. Orice individ, oriunde şi oricînd ar trăi el, se va raporta
inevitabil la ceea ce alţi indivizi au făcut şi au gîndit înaintea sa, astfel încît semnificaţia pe
care o va atribui evenimentelor la care participă – oricît de „creativă” ar fi aceasta – va fi la fel
de inevitabil doar o interpretare condiţionată a unei anteriorităţi simbolice globale: viaţa
socială nu începe cu individul, ci cu societatea !
Ar mai fi de spus, poate, un ultim lucru: această practică simbolică nu este peste tot
aceeaşi, nu are totdeauna şi pretutindeni aceeaşi dinamică. In societăţile "tradiţionale", de
pildă, semnificaţiile individuale ale unui mare număr de evenimente sunt foarte similare, fiind
în mare măsură un soi de transcriere individuală a simbolicului comunitar. Altfel spus,
modurile de întrebuinţare, fiind considerate, de regulă, ca date prin ordine naturală şi/sau
divină (ceea ce la noi se numeşte "rînduială"), ele nu se discută, se execută, ca să spun aşa.
Dimpotrivă, distanţa dintre simbol şi semnificaţie, libertatea de (re)semnificare personală a
simbolicului sunt mult mai mari în societăţile moderne şi cresc o dată cu "metisajul" culturilor
- ceea ce face ca această practică simbolică să fie mai alertă şi mai diversă. Altfel spus, oferta
de jocuri alternative este mai mare. In consecinţă, oamenii acestor societăţi vor fi şi ei mai
diferiţi – atît între ei cît şi comparativ cu oamenii “tradiţionali” – în calitatea lor de actori şi
produse ale unor practici simbolice diferite.

In final, nu ne rămîne decît să subliniem încă o dată faptul că această practică

simbolică o întîlnim, în forme diverse, pretutindeni, că totul este, în ultimă instanţă, practică
simbolică.
Pentru a ilustra aceasta, să mai facem o dată apel la exemplul nostru cu florile. Ne
putem întreba, în acest context, ce legătură există între Andrei şi contabilul şef de la serele
Codlea ? Direct, nici una. Dacă însă Andrei (şi toţi ceilalţi ca el) vor considera la un moment
dat, să zicem, că este total desuet să oferi flori şi vor înceta să o mai facă (dispariţia
simbolismului actual al florilor în societatea noastră), atunci contabilul şef de la Codlea îşi va
pierde postul, pentru că nu va mai fi nevoie să fie cultivate flori în România.
Ceea ce vreau să sugerez prin aceasta este faptul că pînă şi producţia economică,
aparent atît de "autonomă", este şi trebuie să rămînă o "producţie semnificativă": producerea
şi circulaţia unor bunuri care nu au nici o semnificaţie pentru nimeni este un non-sens. Din
acest punct de vedere, faimoasa lege a cererii şi ofertei este şi ea tot o formă de practică
simbolică. Autonomia economicului, care este adesea luată drept o evidenţă ce nu mai este
cazul să fie discutată, înseamnă doar că economia a ajuns să controleze simbolicul, nu să fie
independentă de acesta. Din producţie semnificativă, adică a unor bunuri cu semnificaţie
utilitară în societate, economia a devenit cu timpul şi tot mai mult şi o producţie de
semnificaţii, făcînd din publicitate şi tot ceea ce înseamnă imagine - de la produs şi marcă
pînă la stil de viaţă - o parte constitutivă a sa. Dacă o companie precum Coca-Cola nu ne-ar fi
convins printr-o întreagă industrie a publicităţii că potolirea setei se face cel mai bine cu acea
băutură, probabil că am fi băut apă şi în ziua de astăzi !
Iată, spre încheiere, cum îşi începe John Davis capitolul său final despre schimb, unde
pune problema "în ce măsură se pot explica diferenţele dintre economii prin semnificaţiile pe
care oamenii le conferă propriilor acţiuni ?":

"Micul dejun este un simbol: mănînci ouă jumări cu somon afumat şi asta are o
semnificaţie diferită de cea a mîncatului de ouă cu slăninuţă, cîrnăciori şi pîine
prăjită. Aceasta are consecinţe şi antecedente din moment ce oamenii te judecă în
parte după ceea ce mînănci şi sugerează că eşti elegant şi rafinat sau înapoiat şi
grosolan; semnificaţiile generează alte semnificaţii şi pîinea prăjită este diferită de
budincă. Dar mai mult, se spune că ceea ce mănînci îţi afectează sănătatea şi
speranţa de viaţă şi dacă suficienţi oameni mănîncă budincă, producătorii de budincă
îşi pot hrăni familiile. Speranţa de viaţă şi supravieţuirea unei industrii nu sunt doar
noţiuni intelectuale; şi faptul că oamenii mor de foame, fără mic dejun, dejun sau cină
nu este o simplă idee. Pe de o parte oamenii tind să considere simbolurile mai puţin
reale decît moartea şi fericirea: ele sunt reprezentări ale unor lucruri şi nu lucrurile
înseşi. Pe de altă parte, oamenii investesc cele mai multe acţiuni ale lor cu sens, iar
acţiunile lor au consecinţe, aşa încît atunci cînd semnificaţiile se schimbă şi să zicem
budinca nu mai este la modă, economia se schimbă şi ea.” (Davis, 1998, p. 100)

In final, Davis nu dă un răspuns definitiv referitor la relaţia dintre “semnificaţii” şi

“economie” – şi aceasta, spune el, în mare parte deoarece antropologii şi cei care se ocupă de
simboluri nu au dat încă un răspuns destul de clar referitor la natura acestora. Cred că are
dreptate. Dar aceasta nu-l împiedică să declare că “simbolurile, semnificaţiile lor, sunt la fel
de reale ca moartea şi ca somonul afumat” (idem, p. 111)

Partea II Privirea antropologică

1. Străinii fac lucruri stranii

"…mai încolo, existau oameni cu un singur ochi şi alţii cu boturi de cîine"; "Amiralul
a spus că, în ajun, pe cînd se îndrepta spre fluviul de Aur, a văzut trei sirene care au sărit sus,
deasupra mării. Insă ele nu erau frumoase cum se spune, deşi chipul lor avea înfăţişare
omenească"; "Mai sunt spre soare-apune două provincii unde n-am ajuns, dintre care într-
una, pe care ei o numesc Avan, oamenii se nasc cu coadă" (apud. Todorov, 1994:17).

Aceste cîteva însemnări dintr-un jurnal de bord de pe vremea descoperirii Americii ne

aduc aminte ce „vedenii” stranii aveau oamenii cînd priveau... alţi oameni decît pe ei înşişi.
Straniul a fost totdeauna apanajul străinului – iar acesta nu era neapărat peste mări şi ţări, ci
putea fi vecinul în mod straniu diferit de noi. Iată, de pildă, cum ne „vedeau” vecinii noştri
bulgari:
 “Demult, pe vremea latinilor, au apărut în regat răufăcători care ucideau şi furau.
Oamenii cerură ţarului să îi scape de aceşti bandiţi. Dar el nu făcu nimic pentru că bandiţii
erau latini ca el. Insă aceştia întrecură măsura şi ţarul porunci să fie duşi în actualul
teritoriu al Valahiei, fără să le dea nici vite, nici hrană, nici femei – nimic, decît o pisică
drept animal de povară şi de plug, ca să are pămîntul. A trebuit să pescuiască în Dunăre şi să
vîndă peşte pentru a se hrăni. Tarul le-a interzis şi să construiască case, încît a trebuit să
sape gropi în pămînt, pe care le acopereau cu pănuşi de porumb şi trestii.Izolaţi timp de
secole, au devenit nişte sălbatici în aşa hal, că şi-au uitat limba şi n-au mai putut pronunţa
decît un singur cuvînt: <o-o-o-pre-şte!>. Aceşti oameni sălbăticiţi nu îl recunoşteau nici pe
ţar, nici pe episcop; nu plăteau biruri nimănui şi nu se duceau la biserică, pentru că nu aveau
credinţă. Si nu îşi tăiau părul, nu se bărbiereau şi cum umblau aproape goi, corpurile lor se
acoperiră cu păr, ca ale animalelor ! De-aceea oamenii au început să le zică <vlasi>, adică
păroşi, bărboşi.” (Mesnil şi Popova, 1997:233)

Pînă la marile descoperiri geografice, care au închis cercul pămîntului, pentru toate
comunităţile umane, de la cele mai mici şi izolate la marile imperii, „lumea reală a experienţei
(era) înconjurată din toate părţile de o altă lume a imaginaţiei locuită de zei supra-umani, pe
de o parte, şi de monştri sub-umani pe de alta : oameni cu cap de cîine, oameni cu coadă,
amazoane, canibali, uriaşi.” (Leach, 1980:62) Acest imaginar al Celuilalt ca non-uman nu are
însă nimic surprinzător:

"Prima reacţie spontană faţă de un individ este de a-l imagina ca inferior, din moment
ce este diferit de noi: nici măcar nu este om, sau dacă da, este barbar inferior; dacă nu ne
vorbeşte limba, înseamnă că nu vorbeşte nici una, cum credea Colon. Aşa se face că slavii din
Europa îl numesc pe vecinul lor german nemec, mutul; maya din Yucatan îi numesc pe
invadatorii tolteci nunob, muţii, iar mayaşii cacşikeli le spun mayaşilor Mam ‘gîngavi’ sau
‘muţi’. Aztecii înşişi le spun oamenilor de la sud de Vera Cruz nonoualca, muţii, şi celor care
nu vorbesc nahuatl, tenime, barbari, sau popoloca, sălbatici; ei împărtăşesc dispreţul tuturor
popoarelor pentru vecinii lor, considerînd că cei mai îndepărtaţi din punct de vedere cultural
sau geografic nu sunt nici măcar buni de sacrificat şi consumat (sacrificatul trebuie să fie în
acelaşi timp străin şi stimabil, adică, în realitate, apropiat).” (idem:73)

Aceste vremuri au apus de mult – veţi zice. Desigur, dar nu întru totul. Străinii
continuă să facă lucruri stranii şi în ziua de astăzi, chiar dacă au încetat să mai aibă coadă. Iar
cînd proprii tăi vecini fac astfel de lucruri stranii, îţi devin brusc străini. Să ne amintim doar
de două evenimente mediatice relativ recente: nunta fetei lui Cioabă şi dezgroparea unui
moroi într-un sat din Oltenia. Societatea românească de telespectatori a fost confruntată atunci
brusc (?!) cu lucruri atît de stranii care se petreceau chiar sub ochii săi ! Comentariile au
insistat nu o dată asupra caracterului dacă nu sub-uman, în orice caz primitiv – şi în consecinţă
inacceptabil – al acestor practici, iar un reporter TV a întrebat chiar, ingenuu, „Dar de ce nu
vreţi să evoluaţi ?”.
 La o privire mai atentă, lucrurile nu erau însă chiar atît de „stranii”. Trebuiau doar
privite în contextul lor specific, aşa cum fac antropologii (oare nu aceasta este sarcina
antropologiei, de a reduce straniul din lume traducîndu-l în diversitate, contribuind astfel la
complexitatea lumii ?).
In cazul moroiului, de pildă, această practică nu numai că nu este stranie, dar ar fi
straniu să nu fie practicată atîta vreme cît colectivitatea respectivă împărtăşeşte o anumită
„viziune despre lume”. In această viziune în care lumea este rînduită, ordonată aproape fără
rest – ca în orice viziune „tradiţională” – nu există excepţii, abateri de la ordine. Iar moroiul
este o astfel de abatere care, în consecinţă, trebuie corectată printr-un gest ritual adecvat. Toţi
morţii trebuie să plece, împăcaţi, pe lumea de dincolo pentru a-i lăsa pe cei de aici împăcaţi cu
viaţa lor. Dintr-un „accident” (om născut „cu căiţă” – adică „însemnat” – nerespectarea unor
ritualuri funerare, etc.), unii morţi nu trec vămile spre lumea de dincolo, ci se opresc undeva
între, fiind astfel un fel de morţi vii: adică moroi. Nemulţumiţi cu această stare incertă, ei se
vor întoarce în lumea de aici pentru a se răzbuna şi a „mînca din neam”. Este firesc deci, adică
în conformitate cu o astfel de viziune despre lume, ca moroii să fie dezgropaţi şi să li se
asigure, ritual, plecarea lor definitivă pe lumea cealaltă. Iar acest lucru este făcut cu mare grijă
şi doar dacă există „certitudinea” că într-adevăr este vorba despre un moroi (există mijloace,
tot rituale, de a obţine această „certitudine”, precum trecerea cu calul peste mormînt, etc.).
Departe de a fi deci o „profanare de morminte”, este vorba despre un act de pietate pentru
mort, care va putea astfel să odihnească în pace şi de reinstaurare a liniştii sociale pentru cei
vii, care vor putea să-şi vadă astfel în continuare de ale lor. „Ce atîta zarvă ?” – vorba unei
ţărănci din satul respectiv, intrigată de toată agitaţia mediatică în jurul unei întîmplări
„fireşti”. Firească pentru ei, stranie pentru noi. Un fapt perceput ca firesc în conformitate cu
simţul comun – pe care însă noi nu-l avem în comun cu ei !
Acest „simţ comun” este, într-un fel, în centrul interesului antropologic. Provocativ,
Michael Herzfeld afirmă chiar că „antropologia este studiul comparativ al simţului comun
(common sense)” (Herzfeld, op. cit.:14). Simţul nostru comun şi simţul lor comun care, de
multe ori, nu au multe lucruri în comun. Problema antropologică ar fi atunci de a avea acces la
acest „simţ comun” al Celuilalt, încercînd să priveşti lucrurile din punctul său de vedere, adică
în conformitate cu întreaga viziune despre lume a Celuilalt, care face ca dezgropatul moroilor,
de pildă, să fie un act de simţ comun. Avînd un astfel de acces, înţelegînd – sau încercînd să
înţelegi – cum stau lucrurile din punctul de vedere al Celuilalt, nu te-ai mai mira şi nici
revolta deci văzînd la televizor o dezgropare de moroi.
 Un astfel de acces la „simţul comun” al Celuilalt nu este un lucru simplu. El presupune
să priveşti cu ochii tăi din punctul de vedere al Celuilalt, evitînd astfel capcanele privirii
egocentrice. Frumos spus, dar greu de realizat. Si încă ar fi simplu dacă ar fi vorba doar
despre atît !
Una dintre primele mele experienţe de teren a fost într-un sat pierdut din Oltenia. Aici,
într-o casă, am văzut pentru prima dată ceea ce aveam să numim, codificat, „ceai de moroi”:
într-o ulcică de pămînt se aflau resturile unei inimi de moroi (cel puţin aşa ni s-a mărturisit, la
un moment dat), din care li să dădea copiilor un vîrf de linguriţă în fiecare zi pentru a-i feri de
acţiunile nefaste ale moroiului ce venise să „mănînce din neam”. Principiu universal de
terapie magică, exprimat popular prin formula „cui pe cui se scoate”, în conformitate cu
viziunea despre lume, viaţă şi moarte a colectivităţii respective, gest „firesc” şi conform
„simţului comun” din acea colectivitate. Mai mult decît atît, moartea este un lucru serios, care
nu se reduce la o problemă de igienă, şi pe care societăţile „tradiţionale” nu au aseptizat-o aşa
cum ne tot străduim noi, „modernii”. „Ceaiul de moroi” are de-a face deci cu ordinea lumii şi
nu cu cine ştie ce toxi-infecţie alimentară. Si totuşi...
De asemenea, dacă ne întoarcem la nunta fetei regelui Ciobă, minoră şi „vîndută” de
părinţi din fragedă pruncie. Este şi aceasta o practică „firească”, organic legată de un întreg
mod de viaţă, de un sistem de rudenie specific, etc. Si totuşi, este inuman – au spus oamenii –
în măsura în care atentează la drepturile de auto-determinare ale oricărui individ uman.
Plîngerea publică a şi fost formulată în acest caz în termeni de „drepturile omului”.
Acest „şi totuşi”, care nu exprimă deocamdată decît o reţinere de „bun simţ”, – adică
de judecată de valoare „din afară” – deschide o altă dimensiune, complementară, a privirii
antropologice. Accesul la „punctul de vedere” al Celuilalt este fundamental, dar pare să nu fie
şi suficient. El trebuie corelat cu un alt punct de vedere, mai general, mai comun dincolo de
simţul comun doar al unora. Pe scurt, nu ne putem mulţumi cu punctul de vedere al unora sau
altora, ci trebuie să avem în vedere şi punctul de vedere al tuturor, adică, în ultimă instanţă, al
Omului. Problema care se pune atunci este cum îl poţi privi pe Celălalt din punctul său de
vedere dar în acelaşi timp ca Om ?
Dar ce înseamnă „punctul de vedere al Omului” ? Pe cel al românilor, al ţiganilor etc.
îl pot afla, eventual, întrebîndu-i şi privindu-i cu metodă pe aceştia. Dar al Omului ?
Omul nu are un punct de vedere pentru simplu motiv că nu există ca atare. Unii
oameni construiesc însă puncte de vedere general umane, universale, prefigurînd astfel Omul
ca subiect generic al acestora. Conceptul de Om care rezultă astfel este folosit în sens
normativ şi nu descriptiv, ca o simplă taxonomie zoologică. Omul nu preexistă oamenilor,
dotat de la creaţie cu un job description – nici măcar genetica nu este suficientă pentru
aceasta. A-l privi pe Celălalt din punctul său de vedere dar în acelaşi timp ca Om este astfel o
permanentă reconstrucţie a diferenţelor dintre oameni în pas cu permanenta construcţie a
unităţii acestora.
Această pendulare, tot timpul atrasă de extreme şi permanent temătoare de a cădea în
extremisme, se află într-un fel în centrul privirii antropologice. Ea a fost formulată,
metodologic, în termenii opoziţiei dintre emic şi etic. Derivată de către Kenneth Pike (1954)
din distincţia fonetic (sunetele lingvistice în general) – fonemic (semnificaţia acestor sunete
într-o limbă determinată), alternativa etic-emic se referă la două abordări distincte şi opuse ale
faptelor unei societăţi/culturi altere: o abordare etică, din „exterior”, folosind categorii
presupuse universale şi o abordare din „interior”, în termenii categoriilor şi distincţiilor
folosite de populaţia studiată. Metafora spaţială (interior – exterior) sub care este adesea
prezentată această polaritate simplifică lucrurile şi pare să le aşeze astfel într-o hartă mentală
inteligibilă. Dar lucrurile devin mai complicate imediat ce vrei să le pui în practică. O
abordare din „interior” pentru cineva care vine din „exterior” ar însemna un fel de auto-
exorcizare culturală: te lepezi de propria cultură ? Mă lepăd ! Greu de presupus dar, pe de altă
parte, este cît se poate de adevărat că nu poţi să ai acces la semnificaţiile pe care le conferă
simţul comun al Celorlalţi dacă nu faci tot posibilul să te debarasezi de convingerile
propriului simţ comun. Si mai greu este însă în celălalt caz, al unei abordări etice, care nu are
voie să fie pur şi simplu „din exterior” (altfel ar fi din punctul meu exterior de vedere, adică
un pur etnocentrism), ci oarecum şi „de deasupra”, o abordare din perspectiva unor categorii
presupuse universale. Adică general umane ? Aşa s-ar părea...
Să luăm însă un caz concret. Tom Ingold, un antropolog care a lucrat multă vreme în
Laponia, relatează următorul fapt. Cînd este urmărit de un lup, un caribu are un moment în
care se opreşte, se uită ţintă la atacator apoi o porneşte brusc la goană. Zoologii specialişti în
viaţa animalelor din zonă explică acest comportament bizar ca fiind o strategie adaptativă:
cînd caribuul se opreşte, se opreşte şi lupul, amîndoi pregătindu-se pentru urmărirea decisivă.
Fiind cel care are iniţiativa, caribuul va avea un uşor avantaj din start şi, dacă este sănătos şi
puternic, are şanse să scape cu viaţă.
Populaţia indigenă de vînători Cree are însă o altă explicaţie pentru comportamentul
caribuului, care li se oferă astfel în bătaia puştii: prin acest gest, animalul „se oferă”
vînătorului, substanţa sa corporală fiind astfel un dar şi nu o pradă.
Zoologii bineînţeles că nu vor crede un cuvînt din toată această poveste gogonată.
„Prima grijă a antropologului nu este însă de a judeca adevărul acestei afirmaţii ci de a
înţelege ce înseamnă ea, dat fiind contextul în care este formulată” (Ingold, 2000:14). Iar
contextul este cel al „culturii” Cree, în care nu numai caribuul are o astfel de „intenţie”, ci
universul întreg este plin de intenţionalitate, în care vînătoarea este similară cu sexualitatea
(ca şi la noi, dealtfel) şi face parte dintr-un dialog interpersonal permanent dintre vînător şi
vînat. Din punctul de vedere al vînătorului Cree, adică al viziunii sale despre lume pe care
antropologul se străduieşte să o priceapă, această dăruire de sine a caribuului devine astfel
perfect inteligibilă.
La acest nivel, zoologul şi antropologul au abordări diferite: primul este preocupat să
descrie cele întîmplate „aşa cum sunt ele în realitate”, adică conform cu nişte criterii raţionale
universale ale ştiinţei sale, în timp ce antropologul este preocupat să înţeleagă cum sunt
interpretate cele întîmplate de către un subiect cultural particular. Ultimul are o privire emică,
primul este bine aşezat în perspectiva sa etică.
Dar lucrurile nu se opresc aici pentru antropolog.
„Vînătorul Cree, se presupune, povesteşte şi interpretează experienţa întîlnirii sale cu
animalele în termenii unui sistem cosmologic de credinţe, caribuul nu. Dar, apoi, a percepe
acest sistem ca o cosmologie cere ca noi, observatorii, să facem încă un pas, de data aceasta
în afara lumii culturii în care viaţa tuturor celorlalţi oameni se spune că este integrată. Ceea
ce antropologul numeşte o cosmologie este, pentru aceşti oameni, un mod de viaţă. Doar
dintr-un punct de observaţie de dincolo de cultură este posibil să priveşti modul Cree de a
înţelege relaţia dintre vînător şi caribu ca doar o posibilă construcţie, sau ‚modelare’ a unei
realităţi date independent. Ceea ce înseamnă totodată că doar dintr-un astfel de punct de
perspectivă este posibil să dai seama de realitatea dată, independent de orice fel de bias
cultural.” (idem: 14-15)

Din acest moment antropologul abordează şi el o perspectivă etică şi se reîntîlneşte cu

zoologul. După ce a făcut un îndelung ocol emic prin interpretările culturale indigene, face la
rîndul lui un pas înapoi şi reconstruieşte totul, într-un sistem de referinţă universal şi raţional,
ca pe o cosmologie particulară printre celelalte cosmologii ale popoarelor lumii. Relaţia emic-
etic ar fi deci una de succesiune.

Dar de unde face rost antropologul de un astfel de „sistem de referinţă universal şi

raţional” ? – se mai întreabă Ingold. Răspunsul este la îndemînă, dar rămîne deschis: din
gîndirea ştiinţifică europeană universală şi raţională...
După toate cele spuse mai sus, devine deja destul de clar că nu poate fi vorba despre o
privire antropologică, una şi bună, ci mai degrabă de o permanentă căutare a unui punct de
vedere optim, a unei perspective care să împace pe cît posibil exigenţele formulate mai sus –
şi care sunt departe de a fi singurele. Vom încerca deci în continuare să urmărim cîteva din
avatarurile acestei căutări, identificînd pe parcurs diverse priviri antropologice care s-au
evidenţiat la un moment sau altul precum şi diferite capcane de moment sau perene, dar fără a
presupune existenţa la capătul acestui demers a unui mod antropologic unitar şi normativ de a
privi lumea. Ceea ce rămîne constant şi definitoriu este această pendulare a privirii între
observarea diferenţelor umane şi imaginarea unităţii Omului.

2. Decentrarea interpersonală
A te pune pe punctul de vedere al Celuilalt... Dar nu trebuie să fii antropolog pentru
aceasta, fiecare dintre noi am făcut-o (fără să ştim) pentru a deveni ceea ce suntem, adică
„oameni mari”. Inainte de a porni pe urmele privirii antropologice, să facem deci un ocol pe
un teren mai familiar, cel al privirii copilului şi al modului în care acesta se dezvoltă psihic
prin decentrarea sistematică şi progresivă de pe propriul său punct de vedere egocentric. Cu
această problemă s-a confruntat din plin psihologia genetică, legată în principal de numele
psihologului elveţian Jean Piaget. Reformulînd problema, întrebarea ar putea să sune astfel:
cum ajunge acest “sălbatic” intim care este copilul să gîndească, să se comporte, să perceapă
lumea ca noi, adulţii – adică “normal”, “logic”, “adevărat”, etc. ? Pentru a căuta un răspuns,
Piaget începe prin a combate “adultocentrismul”, care vedea în copil un fel de homunculus,
un adult în miniatură, o variantă iniţială şi “simplă” a ceea ce, cu timpul, va deveni
“complex”, adică matur. Trebuie să ne punem pe punctul de vedere al copilului şi nu să
proiectăm asupra lui propriul nostru punct de vedere, de adult – spune, în esenţă, Piaget.
Astfel se dezvoltă în întreaga lume un număr imens de cercetări referitoare la geneza
strcturilor perceptive, intelectuale, morale, etc.
Să luăm un exemplu sugestiv:
“In faţa copilului este pus un pahar cilindric umplut pe jumătate cu apă.
Experimentatorul se convinge că subiectul îl percepe ca fiind pe jumătate plin, pe
jumătate gol, întărind această constatare, apoi îi face următorul instructaj: Am arătat
acest pahar şi altor copii de vîrsta ta şi ei au avut păreri diferite. Un copil, de pildă, pe
nume Ionuţ, era de părere că paharul este pe jumătate plin; un alt copil, Dănuţ, era de
părere că paharul este pe jumătate gol. Tu ce crezi, cine are dreptate ? De ce ? Mai are
cineva dreptate ? De ce ?
Lotul investigat a fost alcătuit din copii între 4 şi 9 ani, cîte 10 pentru fiecare
an, în număr egal băieţi şi fete.Impărţind răspunsurile în două mari categorii, (a)
doar unul are dreptate şi (b) amîndoi au dreptate, obţinem o evoluţie foarte netă în
funcţie de vîrstă”: la 4 ani, 9 copii din 10 afirmă că doar unul dintre copii are
dreptate; la 9 ani, 9 copii din 10 afirmă, dimpotrivă, că amîndoi au dreptate”
(Mihăilescu, 1978:449).
 Lucrurile se complică puţin într-un al doilea experiment, care foloseşte o “figură
dublă” (un desen care poate fi citit în egală măsura ca reprezentînd cifra 13 sau litera B) şi
unde cele două puncte de vedere sunt asimetrice: un copil susţine un punct de vedere, tatăl său
susţinînd punctul de vedere opus:

“Rezultatele sunt similare cu cele din primul experiment, încît nu ne vom opri
asupra lor. Elementul în plus pus în evidenţă de acest experiment este o formă
superioară de coordonare a punctelor de vedere, care apare doar în puţine cazuri şi
doar după 13 ani: amîndoi au dreptate, deoarece dintr-un punct de vedere figura poate
reprezenta un ‘13’, din alt punct de vedere reprezintă un ‘B’. Amîndoi au dreptate din
punctul lor de vedere.” (idem, p. 450)

In acest caz, copilul nu se rezumă la a da dreptate ambelor părţi, ci formulează şi un

principiu în virtutea căruia acest lucru este posibil şi îndreptăţit şi care ar putea fi numit
relativitatea punctelor de vedere: “amîndoi au dreptate din punctul lor de vedere.”
Să mergem mai departe şi să ne oprim la evoluţia judecăţii morale. Pentru a o studia,
Piaget a folosit, printre altele, faimoasele “dileme morale”. Iată un exemplu:
„Tatăl le-a interzis celor doi copii ai săi să intre în biroul său de lucru în absenţa sa.
Intr-o zi, unul dintre ei, vrînd să-I facă o surpriză tatălui său, a intrat în birou şi s-a apucat să
facă curat. Din greşeală, a vărsat călimara de cerneală şi a făcut o pată mare de cerneală în
mijlocul biroului. Peste cîtva timp, şi celălalt copil a intrat în birou, vrînd să se joace cu nişte
creioane. Din greşeală, a răsturnat şi el călimara şi a făcut o pată mică într-un colţ al
biroului.” Intrebarea care se pune este următoarea:cei doi copii sunt la fel de vinovaţi sau nu
şi de ce ?

Evoluţia răspunsurilor este şi în acest caz una stadială şi sistematică: la vîrstele mai
mici copiii răspund de regulă că primul este vinovat pentru că a făcut o pată mai mare; mai
tîrziu, amîndoi sunt consideraţi vinovaţi deoarece amîndoi au încălcat consemnul tatălui; în
sfîrşit, de-abia pe la 13-14 ani copiii consideră că primul este totuşi mai puţin vinovat,
deoarece a avut o intenţie bună.
Dilemele morale folosite de alţi cercetători sunt mai complexe, permiţînd analiza
evoluţiei judecăţii morale pînă la vîrstele mari (17-18 ani), cînd se ajunge la operarea cu
principii morale. Pe tot acest parcurs, sunt descoperite noi puncte de vedere legitime şi se
realizează o coordonare tot mai complexă şi completă a lor în structuri tot mai generale şi
abstracte: mai întîi criteriul moral se desprinde din materialitatea sa (pată mare = vină mare),
apoi de punctul de vedere univoc şi indiscutabil al autorităţii (consemnul tatălui), punctul de
vedere al indivizilor începe să fie luat în calcul (intenţii, etc.), coordonat cu cel al altor
indivizi pînă se ajunge la coordonarea unui punct de vedere general al societăţii şi chiar, în
final, al celuilalt generic, al Omului.
 Această ontogeneză a judecăţii morale, studiată iniţial de Piaget pe copiii din Geneva,
a fost verificată în mii de alte cercetări efectuate în cele mai diverse culturi. Peste tot ordinea
generală a stadiilor prin care trece dezvoltarea psihică a copilului părea să fie aceeaşi, chiar
dacă viteza de dezvoltare într-un domeniu sau altul era diferită de la caz la caz. Acest lucru
ţine de ceea ce Piaget numeşte “experienţa logico-matematică”, diferită de cea “fizică” şi
avînd pretutindeni aceleaşi reguli şi evoluţie:

“Experienţa fizică consistă în acţiunea asupra obiectelor, de natură să

conducă la descoperirea proprietăţilor care sunt abstrase din obiectele ca atare. (…)
Experienţa logico-matematică consistă (…) în acţiunea asupra obiectelor, dar
de aşa natură încît conduce la abstragerea proprietăţilor acţiunilor înseşi, astfel încît,
la un anumit nivel de abstractizare, experienţa cu obiectele devine inutilă şi
coordonarea acţiunilor este suficientă pentru a genera o manipulare operatorie
simbolică şi care urmează o cale pur deductivă.” (Piaget, 1959, pp. 24-25)

Altfel spus, “de la un anumit nivel de abstractizare”, eu pot să fac abstracţie, de pildă,
de persoana care fură şi să “deduc” vinovăţia sa dintr-un principiu moral sau dintr-o normă
socială care ţine cont de “punctele de vedere” ale tuturor oamenilor, coordonate şi
abstractizate în acea normă sau acel principiu devenite “punctul meu de vedere”. Putem spune
astfel că, în acest caz, eu sunt Om întrucît punctul meu personal de vedere este coordonarea
abstractă a punctelor de vedere ale oamenilor în general.
Pe Piaget şi cei din “Scoala de la Geneva” i-au interesat cum este posibil să se ajungă
la aceasta. Alţii au mers însă mai departe, întrebîndu-se ce facem, de fapt, cu toate aceste
“competenţe” ? Totul sugera astfel că pe la 17-18 ani indivizii sunt capabili, de regulă, să
opereze cu “principii morale”. O anchetă a lui Lawrence Kohlberg printre studenţii americani
a arătat însă că marea lor majoritate nu o fac, avînd judecăţi morale “inferioare” sau mult mai
puţin “mature”. De ce ?
Să luăm alt exemplu. Acelaşi Kohlberg a făcut o anchetă în populaţia Tiv referitor la
evoluţia concepţiei despre vise. Cercetările precedente sugeraseră că aceasta urmează un
parcurs legic, de la o concepţie “obiectivă”, în care imaginile onirice sunt considerate
“exterioare” şi “reale”, la una “subiectivă”, care interpretează visele ca “produse ale minţii
noastre”. Kohlberg constată aceeaşi evoluţie la copiii Tiv, dar pînă la un punct, după care toţi
împărtăşesc o concepţie obiectivă despre vise (Kohlberg, 1973). Nu întîmplător însă, cultura
Tiv acordă o importanţă deosebită viselor, pe care le consideră “reale” !
Să luăm însă şi alt exemplu, mai apropiat de noi. Personal, am folosit de pildă acest
gen de dileme morale (adaptîndu-le) pentru a investiga două populaţii rurale, aşa numiţii
pămînteni şi ungureni din nordul Olteniei. Români, ortodocşi, ţărani, la fel de şcoliţi şi unii şi
alţii. Si totuşi, datele statistice au arătat că ungurenii erau net şi sistematic “superiori”
pămîntenilor, dînd răspunsuri mai “mature” la aceste probe de judecată morală (Mihăilescu,
2000). Era greu de crezut că unii erau mai “dezvoltaţi psihic” decît ceilalţi !
Din punct de vedere psihologic, mai exact psiho-genetic, Kohlberg şi alţii ca el au
considerat astfel de fenomene drept “regresii funcţionale”: structural, individul are
competenţa să opereze cu principii morale, de pildă; funcţional însă el “regresează”,
performanţa sa fiind una mult sub competenţa sa.
Metodologic utilă, această idee de “regresie funcţională” şi tot ceea ce presupune ea nu
fac însă decît să rezolve problema eludînd-o. Căci problema nu este doar “psihologică”, ea
este şi “antropologică”. Chiar dacă dezvoltarea mea psihică este, legic, una de decentrare,
pornind de la egocentrismul infantil spre o coordonare tot mai amplă a tuturor punctelor de
vedere posibile, tot ca individ eu trăiesc într-o societate determinată şi mă confrunt cu puncte
de vedere determinate pe care ajung să le împărtăşesc într-o anumită măsură şi anumit mod –
deci să mă centrez pe nişte puncte de vedere culturale. Chiar dacă omul dispune şi de o sursă
de experienţă trans-culturală, aşa cum pretinde Piaget (experienţa logico-matematică ancorată
în coordonarea propriilor noastre acţiuni şi nu în obiectele asupra cărora acţionăm),
“experienţa fizică” îl ancorează în social şi chiar şi experienţa logico-matematică se exercită
în şi prin social. Chiar dacă, presupunînd împreună cu Piaget că eu pot să-mi dezvolt
capacitatea psihică de a mă pune pe “punctul de vedere al Omenirii” şi să judec în termeni de
“principii morale general umane”, cum şi de ce aş dezvolta eu o astfel de performanţă
culturală cînd eu trăiesc într-un fragment doar al acestei “omeniri” şi trebuie să mă adaptez
acestuia pentru a trăi ? Acest lucru ar fi posibil doar dacă toate aceste “fragmente de omenire”
ar cădea de acord să se pună laolaltă pentru a forma “omenirea”, altfel spus, dacă ar dispărea
culturile pentru a face loc Culturii Omului. Ori acest lucru nu este posibil, se pare, şi este greu
de spus că ar fi dezirabil !
Această problemă a decentrării interpersonale poate fi o bună introducere pentru cele
ce urmează în măsura în care aşează discuţia într-un cîmp mai larg, fără a încerca însă vreo
reducere reciprocă între domenii. Vom vedea însă că un astfel de transfer a avut loc în istoria
gîndirii antropologice, copilul devenind mai mult decît o metaforă a primitivului.

3. In căutarea unei perspective

Putem să pornim acum pe urmele privirii antropologice propriu-zise.
 Pentru ca reflecţia asupra Omului să aibă loc, era necesar ca în prealabil să fie
constituit obiectul reflecţiei, adică ceva de genul "omenirii" - realitate evidentă pentru noi,
acum, dar care a cerut multe secole şi măcelărirea unei bune părţi a acestei "omeniri" înainte
ca Celălalt să fie gîndit tot ca Om. In această istorie fără început şi fără sfîrşit, descoperirea
"Lumii Noi" reprezintă un moment de cotitură:

"…descoperirea Americii este esenţială pentru noi, cei de astăzi, nu numai

pentru că reprezintă o întîlnire extremă şi exemplară: pe lăngă valoarea
paradigmatică, ea mai are şi o alta, cu o cauzalitate directă. Istoria globului
pămîntesc este, fără doar şi poate , făcută din cuceriri şi înfrîngeri, din colonizări şi
din descoperirea celorlalţi; dar, cum voi încerca să arăt, cucerirea Americii anunţă şi
pune bazele identităţii noastre prezente; chiar dacă orice dată menită a separa două
epoci este arbitrară, nici una nu pare mai potrivită pentru a marca începutul erei
moderne decît anul 1492, atunci cînd Colon traversează oceanul Atlantic. Noi toţi
suntem descendenţii lui Colon, prin el începe genealogia noastră - în măsura în care
cuvîntul început are vreun sens. O dată cu anul 1492 ne situăm, cum spunea Las
Casas, 'într-un timp cu totul nou, care nu seamănă cu nici un altul' (Historia de las
Indias, 1, 88). Incepînd cu această dată, lumea se închide (chiar dacă universul devine
Infinit, 'lumea este mică', cum va declara cu hotărîre însuşi Colon (…); iar oamenii au
descoperit totalitatea din care fac parte căci, pînă atunci, ei formau o parte fără
întreg." (Todorov, 1994, p. 9, subl. noastră)

Condiţia preliminară apariţiei ideii de umanitate este astfel această « închidere a

lumii », prin care tărîmurile fantastice « de la capătul lumii » sunt încetul cu încetul înlocuite
de lumile noi ale descoperirilor geografice :

« ...conceptul de unitate a omenirii a putut să devină cu adevărat o idee cu sens doar

cînd a devenit plauzibil să presupui că nu mai există vreun colţ întîmplător de lume
nedescoperit, necartografiat, unde fiinţe asemănătoare omului dar sub-umane ar
putea încă să supravieţuiască. » (Leach, op. cit., p 63)

Cum a fost posibil acest lucru ?

Revenind la “Lumea Nouă”, ce puteau – şi ce trebuiau – să facă spaniolii cu aceşti
străini extremi, cu aceşti “sălbateci” ? Problemă crucială, care a înflăcărat gîndul şi faptele
europenilor cîteva secole la rînd. Fără a ne propune să reconstituim aici toată această istorie,
trebuie să amintim însă măcar cîteva momente semnificative ale ei.
Unul dintre acestea este faimoasa controversă de la Valladolid, din 1550, care opune
partizanii inegalităţii, reprezentaţi de eruditul filosof Gines de Sepulveda, celor ai egalităţii,
reprezentaţi de abatele dominican Bartolomeo de Las Casas.
 “Sepulveda se sprijinea în argumentaţia sa pe o tradiţie ideologică, din care
îşi extrag argumentele şi ceilalţi apărători ai tezei inegalitariste. Dintre toţi aceşti
autori să-l reţinem pe cel de la care această teză îşi revendică – pe drept cuvînt –
patronajul: Aristotel. Sepulveda a tradus Politica în latineşte, el este unul dintre cei
mai buni specialişti ai timpului său în gîndirea aristotelică; or, nu Aristotel este cel
care, în chiar Politica sa, stabileşte celebra distincţie între cei care s-au născut stăpîni
şi cei care s-au născut sclavi ? ‘Cînd oamenii diferă între ei aşa cum se deosebeşte
sufletul de trup şi omul de brută (…), aceia sunt sclavi de la natură (…). Este într-
adevăr sclav de la natură cel (…) ce are parţial raţiune numai în măsura în care ea
este implicată în senzaţie, dar fără a o poseda în întregime’ (1254 b.). (…) Sepulveda
crede că ierarhia, nu egalitatea, este starea naturală a societăţii umane. (…)
Inspirîndu-se din principiile şi afirmaţiile particulare pe care le găseşte în Politica lui
Aristotel, el declară toate ierarhiile, în ciuda diferenţelor de formă, ca fondate pe unul
şi acelaşi principiu: ‘dominaţia perfecţiunii asupra imperfecţiunii, a forţei asupra
slăbiciunii, a preeminenţei virtuţii asupra viciului’ (p. 20). (…) Sepulveda oferă, tot în
spirit aristotelician, exemple ale acestei superiorităţi naturale: trupul trebuie să se
supună sufletului, materia formei, copiii părinţilor, femeia bărbatului şi sclavii
(definiţi tautologic ca nişte fiinţe inferioare) stăpînilor. Nu mai este decît un pas pînă
la a justifica războiul de cucerire împotriva indienilor: ‘In prudenţă ca şi în
îndemînare, în virtute ca şi în umanitate, aceşti barbari sunt la fel de inferiori
spaniolilor ca şi copiii faţă de adulţi şi femeile faţă de bărbaţi; între ei şi spanioli,
aceeaşi diferenţă ca între oamenii feroce şi cruzi şi oamenii de o clemenţă extremă,
între oamenii cu deosebire necumpătaţi şi fiinţele cumpătate şi măsurate; şi aş
îndrăzni să spun aceeaşi diferenţă ca între maimuţe şi oameni’.” (idem, pp. 142-143)

Analizînd restul argumentaţiei lui Sepulveda, Todorov ajunge să desprindă următorul

lanţ de opoziţii:

indieni = copii (fiu) = femei (soţie) = animale (maimuţe) = ferocitate

spanioli adulţi (tată) bărbaţi (soţ) fiinţe umane clemenţă

necumpătare = materie = trup = poftă = rău

cumpătare formă suflet raţiune bine

Echivalenţa acestor polarităţi este fascinantă. Ea ne spune multe despre noi înşine,
despre cultura europeană, mult după ce lupta între inegalitarişti şi egalitarişti a fost tranşată.
Astfel, după cum notează şi Todorov:

"Este fără doar şi poate revelator să vedem cum indienii sunt asimilaţi
femeilor, faptul dovedind trecerea fără dificultăţi de la celălalt interior la celălalt
exterior (din moment ce tot un spaniol vorbeşte); ne amintim, de altfel, că indienii
practicau o distribuţie simetrică şi inversă: în spusele războinicilor azteci, spaniolii
erau asimilaţi femeilor, prin intermediul vorbirii [nu vorbeau limba "bărbaţilor", a
 războinicilor azteci, n.n.]. Este inutil să speculăm pentru a afla dacă imaginea femeii
a fost proiectată asupra străinului, sau mai curînd trăsăturile străinului asupra
femeii: ambele au fost dintotdeauna deja prezente acolo şi ceea ce contează este
solidaritatea lor şi nu anterioritatea uneia sau a celeilalte. Echivalarea acestor
opoziţii cu relaţia trup/suflet este şi ea revelatoare: celălalt este, înainte de toate,
chiar trupul nostru; de unde şi asimilarea indienilor ca şi a femeilor cu animalele, cu
cei care, deşi însufleţiţi, sunt lipsiţi de suflet." (idem, p. 144)

Acest gen de argumentaţie a dispărut cu timpul, după cum vom vedea. Imaginarul care
l-a însoţit - şi chiar practicile corespunzătoare - au supravieţuit însă multă vreme şi, să o
recunoaştem, nu au dispărut cu desăvîrşire nici în secolul nostru. A fost nevoie de decenii de
lupte feministe şi de argumentări ale studiilor de gen pentru a începe de abia să ne punem
problema ecuaţiei bărbat/femeie = raţiune/poftă = superior/inferior. Iar în ceea ce priveşte
corpul, inegalitatea sa cu sufletul este constitutivă culturii noastre europene, după cum vom
avea ocazia să mai discutăm în paginile de faţă.
Să ne întoarcem însă în zorii acestor dispute.
Din acest sistem de argumentaţie, bazat pe o veche şi venerabilă tradiţie, Sepulveda şi
cei pe care îi reprezenta deduc următorul principiu-recomandare:

":…avem dreptul, sau chiar datoria, de a impune altuia binele. Ar trebui poate
să precizăm imediat că binele şi răul sunt dinainte definite; este drept să-i impui
celuilalt ceea ce consideri că e bine, fără să-ţi mai pui întrebarea dacă este bine şi din
punctul lui de vedere. Acest postulat implică deci o proiecţie a subiectului enunţiator
asupra universului, o identificare a valorilor mele cu valorile." (idem, p. 145)

Acest principiu, pe care spiritele luminate îl discutau şi îl întorceau pe toate feţele în

conclavuri intelectuale, era practicat fără nuanţe acolo, în lumea nouă a "sălbaticilor": "Satan
este acum expulzat din această insulă [spaniolă]; acum, că majoritatea indienilor a murit,
influenţa sa a dispărut. (…) Cine va nega că folosirea prafului de puşcă împotriva păgînilor
înseamnă să-I oferi lui Dumnezeu tămîie ?" - declara Ovideo, conchistador şi istoric al
cuceririi Lumii Noi. Dat fiind că indienii nu se supuneau - printre altele şi pentru că nu aveau
cum să înţeleagă spaniola - faimosului Requerimiento, în care erau formulate pretenţiile
spaniolilor faţă de populaţiile băştinaşe, acestea din urmă puteau şi trebuiau să fie lichidate.
Ceea ce s-a şi întîmplat în mare măsură.
Tezei - şi practicii - inegalităţii i s-a opus la Valladolid şi în întreaga sa viaţă
Bartolomeo de Las Casas:
 "Dacă viziunea ierarhică a lui Sepulveda ar putea fi situată sub patronajul lui
Aristotel, concepţia egalitaristă a lui Las Casas merită să fie prezentată, cum se va şi
întîmpla în epocă, ca provenind din învăţăturile lui Isus Christos. Las Casas însuşi
spune, în discursul său de la Valladolid: ‘Adio, Aristotel ! Christos, întruparea
adevărului etern, ne-a lăsat următoarea poruncă: ‘Il vei iubi pe aproapele tău ca pe
tine însuţi’. (…)
Nu pentru că opoziţiile sau inegalităţile ar fi necunoscute creştinismului; dar
opoziţia fundamentală aici este cea dintre credincios şi necredincios, creştin şi
necreştin; or, oricine poate deveni creştin (…)
Las Casas adoptă deci această poziţie şi îi dă o expresie mai generală, aşezînd
astfel egalitatea la baza oricărei politici umane: ‘Legile şi regulile naturale şi
drepturile omului sunt comune tuturor naţiunilor, creştine şi păgîne, şi oricare ar fi
secta, legea, starea, culoarea şi condiţia lor, fără nici o diferenţă’. (idem, pp. 150-
151)

Poziţia susţinută de Las Casas, fără a fi confirmată la Valladolid, pare să aibă totuşi un
anumit cîştig de cauză. Intre timp, poziţia mai marilor lumii creştine înclina şi ea în această
direcţie. Astfel,

“Un ordin al lui Carol Quintul datat din 1530 este deosebit de explicit:
‘Nimeni să nu îndrăznească să reducă la sclavie pe vreun indian, nici în timp de
război şi nici pe timp de pace; nici să menţine pe vreun indian în sclavie sub pretextul
achiziţionării sale printr-un război drept, sau răscumpărare, sau cumpărare, sau troc,
sau în oricare calitate sau sub vreun pretext oarecare, chiar dacă este vorba de
indienii pe care nativii din aceste insule şi ţinuturi continentale îi consideră ei înşişi
ca fiind sclavi’. Legile Noi din 1542, privind guvernarea coloniilor spaniole, vor fi
redactate în acelaşi spirit (şi vor provoca un adevărat val de proteste din partea
colonizatorilor din America).
La fel, Paul al III-lea afirmă în bula papală din 1537: ‘Adevărul (…) spune,
trimiţînd predicatorii credinţei pentru a îndeplini acest precept: ‘Mergi şi fă discipoli
în toate naţiunile’. Spune ‘toate’, fără nici o diferenţiere, din moment ce toate sunt
capabile să primească disciplina credinţei. (…) Indienii, fiind oameni adevăraţi, (…)
nu vor putea sub nici un motiv fi lipsiţi de libertatea lor, nici de stăpînirea bunurilor
lor’. Această afirmaţie decurge din principiile creştine fundamentale: Dumnezeu l-a
creat pe om după chipul şi înfăţişarea sa, a-l ofensa înseamnă să-l ofensezi pe însuşi
Dumnezeu.” (idem, pp. 150-151)

A-i declara pe indieni “oameni adevăraţi” este, fără îndoială, un moment de cotitură în
raporturile europenilor cu Celălalt. “Adevărat” este însă în continuare definit prin raportare la
sine, prin intermediul lui Dumnezeu: indienii sunt “oameni adevăraţi” căci tot copiii
Domnului şi astfel apţi de “salvarea” creştină. Luat în sine, textul lui Las Casas poate părea
astfel de o surprinzătoare modernitate. Luat în context, el nu este însă decît un pas – de loc
neglijabil, ce-i drept – pe această cale. Căci “drepturile omului”, aşa cum le vede aici creştinul
Las Casas, sunt drepturile tuturor oamenilor de a deveni creştini, adică, în ultimă instanţă, ca
noi. “Religia noastră creştină convine în mod egal tuturor naţiunilor din lume şi ea este
deschisă tuturor, la fel” – consideră Las Casas. Acelaşi lucru se va considera, peste secole,
despre “civilizaţie” (tot a noastră)…
Este ceea ce, tot pe urmele lui Todorov, putem considera varianta asimilaţionistă a
egalitarismului: suntem egali deoarece şi tu poţi deveni ca mine ! Ceea ce va şi încerca să facă
Las Casas, convertind “cu blîndeţe” la creştinism populaţiile cucerite şi recomandînd în
repetate rînduri înlocuirea soldaţilor cu oamenii bisericii în vederea realizării eficiente a
colonizării. Următoarea relatare referitoare la masacrul de la Caonao ne scoate însă în
evidenţă şi latura derizorie a acestei “asimilări”:

“Atunci, tînărul indian fiind doborît, un spaniol care se afla în apropiere

scoate un iatagan mare, un soi de sabie scurtă, şi-i aplică, ca pentru a se amuza, o
lovitură de la coaste pînă la şold, scoţîndu-i la iveală măruntaiele. Nefericitul indian
îşi apucă intestinele cu mîna şi iese în fugă din casă; îl întîlneşte pe abate [Las
Casas], care, recunoscîndu-l, îi vorbeşte numaidecît despre cele ale credinţei [în ce
limbă ? – se întreabă Todorov] atît cît îi permitea circumstanţa înspăimîntătoare,
făcîndu-l să înţeleagă că, dacă voia să fie botezat, avea să meargă în ceruri şi să
trăiască lîngă Dumnezeu. Nenorocitul, plîngînd şi urlîndu-şi durerea ca şi cum ar fi
fost mistuit de flăcări, răspunde că dorea tare mult; atunci, abatele l-a botezat şi
indianul pe loc a murit, prăbuşindu-se la pămînt.” (idem, p. 158)

« Victoria » lui Las Casas – reiterată sub diverse forme pînă în secolul nostru – este
aceea a trecerii de la genocid la etnocid.

« In eseul intitulat ‘De l’ethnocid », P. Clastres se întreabă cum să definească acest

concept, pe care îl pune în paralel cu cel de ‘genocid’. Genocid şi etnocid înseamnă,
ambele, distrugerea celuilalt. Dar diferenţa nu este concepută identic. Genocidul
provine dintr-un relativism absolut. Celălalt este diferit în esenţa lui, este dintr-o
specie complet străină. Atunci cînd această diferenţă nu mai este tolerată, singurul
mijloc de a o face să dispară este distrugerea fizică, pur şi simplu eliminarea
popoarelor în funcţie de specificităţile lor etnice. Etnocidul este o distrugere culturală
a fiinţelor : el desemnează procesul prin care se încearcă smulgerea grupurilor din
cultura lor de origine (de exemplu, deplasarea populaţiei, şcolarizare forţată,
proletarizare). Logica etnocidară se referă la universalism : celălalt este diferit,
inferior, dar perfectibil. Diferenţa lui nu este privită ca diferenţă de natură, ci ca o
formă de subdezvoltare care poate fi compensată. In acest sens, dezbaterile teologice,
după descoperirea Americilor, sunt elocvente : cîtă vreme se îndoiau de natura umană
a populaţiilor indigene, cuceritorii nu aveau nici un scrupul să masacreze sau să facă
sclavi. Dar după ce indienii au fost recunoscuţi ca fiinţe omeneşti, a trebuit ca ei să fie
smulşi credinţelor lor păgîne şi creştinaţi. Distrugerea continua, sub forma
etnocidului. » (Geraud et al., 2001, p. 81)
 Oricît de derizorie ar putea părea această diferenţă dintre genocid şi etnocid
confruntată cu unele statistici macabre ce pot fi plasate de o parte şi de alta a distrugerii
Celuilalt, diferenţa rămîne majoră, căci ancorată în postulate ontologice opuse şi astfel, în
principiu cel puţin, generînd practici diferite ale distrugerii. In aceasta constă şi
exemplaritatea sinistră a holocaustului, care, în ororile de care nu a dus lipsă modernitatea,
este totuşi singurul genocid explicit şi sistematic. Colonialismul şi comunismul, în formele lor
ucigaşe, rămîn totuşi etnocide : atît « primitivul » cît şi « duşmanul de clasă » pot fi salvaţi, în
principiu, prin (re)educare – la nevoie cu forţa – în numele unui bine universal ; pentru nazism
nu există evreu ce poate fi convertit ! Din acest punct de vedere putem spune că, dacă Las
Casas mai trăieşte încă printre noi, conchistadorii au dispărut (să sperăm...)
La vremea sa, Las Casas era conştient şi el de limitele acestei practici a botezului şi,
mai larg ale “salvării” indienilor pe calea creştină. Peste ani, către sfîrşitul vieţii sale, el îşi va
schimba poziţia, teoretizînd o altă formă, fundamental nouă, de iubire pentru celălalt:

“…o iubire care nu mai este asimilaţionistă, ci oarecum distributivă: fiecare

îşi are propriile valori; comparaţia nu se mai poate referi decît la relaţiile fiinţei faţă
de zeul său şi nu la substanţe: nu există decît universalii formale. Afirmînd existenţa
unui zeu unic, Las Casas nu privilegiază aprioric calea creştină spre acest zeu.
Egalitatea nu se mai plăteşte cu preţul identităţii; nu de o valoare absolută este
vorba: fiecare are dreptul să se apropie de zeu pe calea care-i pare potrivită. Numai
există un Dumnezeu adevărat (al nostru), ci doar coexistenţa tuturor universaliilor
posibile: dacă cineva îl consideră ca fiind cel adevărat… Las Casas părăseşte pe
nesimţite teologia şi practică un fel de antropologie religioasă, ceea ce, în cazul său,
este de-a dreptul tulburător, căci, într-adevăr, se pare că cel care îşi asumă un discurs
asupra religiei face primul pas spre renunţarea la discursul religios însuşi.
Va fi încă şi mai lesne ca principiul să fie aplicat cazului general al alterităţii
şi deci să se pună în evidenţă relativitatea noţiunii de ‘barbarie’ (se pare, într-adevăr,
că a fost cel dintîi care a făcut-o în epoca modernă): fiecare este barbar pentru
celălalt (…)” (idem:177)

Avem de a face cu o schimbare esenţială de optică, ceea ce Todorov numeşte

perspectivismul: Dumnezeu este adevăratul Dumnezeu doar din perspectiva creştină şi oricine
poate avea “adevăratul său Dumnezeu” din perspectiva sa proprie. Ceea ce rămîne comun este
doar ideea de Dumnezeu, divinitatea şi nu o “substanţă” anume a dumnezeirii.
In epocă, un alt dominican, Giordano Bruno, avea să împingă şi mai departe acest
“perspectivism”:

“De aceea – scrie Giordano Bruno în 1584 în De l’infinito universo e mondi –

pămîntul, cu nimic mai mult decît vreo altă lume, nu se află în centrul [universului]; şi
 nu există punct în spaţiu care să formeze poli definiţi şi determinaţi pentru pămîntul
nostru, la fel cum nu formează un pol definit şi determinat pentru nici un punct din
eter sau din spaţiul lumii; şi aceasta este adevărat pentru toate celelalte corpuri [din
univers]. Din puncte diferite de vedere ele toate pot fi considerate ca centre, sau ca
puncte ale circumferinţei, ca poli, sau ca zenituri şi aşa mai departe. Aşa că pămîntul
nu este centrul universului; nu este central decît în raport cu propriul nostru spaţiu
înconjurător.” (idem:179)

16 ani mai tîrziu, Bruno avea să fie ars pe rug pentru aceste afirmaţii: că omul poate
avea perspective diferite asupra lui Dumnezeu mai putea fi acceptat, la limită; că Dumnezeu
însuşi este o simplă problemă de perspectivă, fiind alungat din centrul creaţiei, era prea mult !
“Perspectivismul” mai avea mult pînă să fie cu adevărat acceptat…

Să ne oprim un moment pentru a face un bilanţ al acestei deveniri mult mai sinuoase
decît a putut ea fi redată în aceste cîteva rînduri. Iar pentru aceasta, cel mai bun reper ni-l
oferă, probabil, Eseurile lui Montaigne.
Scris în jurul anului 1579, faimosul eseu « Despre canibali » cristalizează o reabilitare
a « sălbatecului », aşa cum putea ea să apară în epocă – ceea ce nu înseamnă cîtuşi de puţin că
aceasta era împărăşită de toţi oamenii din acea epocă. Pretextînd un soi de etnografie, bazată
pe discuţiile cu « un om simplu » din colonia hughenotă din apropierea actualului Rio de
Janeiro, Montaigne ajunge la concluzia că singurul fel în care aceşti oameni sunt « sălbateci »
este faptul că sunt diferiţi de noi – iar diferit de nu însemnă mai rău decît ! Poate chiar
dimpotrivă, în măsura în care « sălbăticia » acestor oameni este asemenea celei a fructelor
care cresc în mod natural într-un pom necultivat de mîna omului, fiind astfel mai autentică
decît căile civilizaţiei. « Ne aflăm aici în faţa conceptului de simplitate culturală sau lipsă de
complexitate, aplicat de viitorii antropologi societăţilor primitive » - constată Honigmann
(1976, p. 58). Două secole mai tîrziu, acest concept al « bunului sălbatec » va fi dezvoltat în
toate implicaţiile sale de către Rousseau.
Complementar acestei imagini valorizate a « sălbatecului », Montaigne oferă o
formulare clară a poziţiei relativiste, îndoindu-se de faptul că ar putea exista anumite
standarde morale universale care să poată fi aplicate în relaţiile cu şi judecarea unor societăţi
diferite de a noastră. Pe de o parte, constată el, în aceste cazuri, singurul reper de care
dispunem par a fi propriile noastre criterii, instituţii şi obiceiuri, pe care suntem totdeauna
înclinaţi să le considerăm ca fiind cele mai bune – « etnocentrismul » despre care va fi vorba
multe secole de-a rîndul. Pe de altă parte, în lipsa unor modele comportamentale date de la
natură, omul tinde să-şi elaboreze acele modele care i se par cele mai potrivite în contextul
societăţii în care trăieşte şi care sunt împărtăşite de oamenii printre care trăieşte. Toleranţa
relativistă a lui Montaigne merge astfel pîna la a accepta posibilitatea unor acte care altminteri
ar putea fi considerate « barbare », precum practica de a-ţi mînca tatăl mort dintr-un sentiment
de pietate – exemplu pe care Montaigne îl preia ca pe un « dat etnografic ».

„Potenţial cel puţin, conceptul de om a fost lărgit acum într-un mod considerabil. Si
într-adevăr, se pare că de abia în această perioadă, în Europa sfîrşitului de secol XVI, o mînă
de gînditori au început să gîndească în mod serios despre natura morală a omenirii ca un tot,
opusă conceptului vechi şi mai restrîns al naturii ‘noastre’ morale de popor ales, plasat
printre ‘ceilalţi’, barbarii, care erau doar parţial oameni, monştri, fiare.” (Leach, 1982:68)

Am insistat atît de mult (oricum prea puţin…) asupra acestor dispute deoarece în ele şi
în lunga şi dramatica lor istorie trebuie văzută originea, printre altele, a antropologiei în sensul
de care discutăm în cele de faţă şi tot de aici putem înţelege mai bine cît de anevoioasă şi, în
ultimă instanţă, de sîngeroasă, a fost ea. Si nu este de mirare, căci fundalul antropologiei este
o uriaşă miză de putere: ce suntem îndreptăţiţi să facem cu Celălalt ? In acest sens, însăşi
apariţia unei reflecţii antropologice - aşa cum o putem întrezări în perioada de bătrîneţe a lui
Las Casas, aşa cum se va contura apoi în Eseurile lui Montaigne şi dezvolta în perioada
Luminilor – este o cotitură istorică în practica şi legitimarea puterii: trecerea de la
eliminarea/asimilarea Celuilalt pentru că diferit la acceptarea Celuilalt ca diferit. Pe lîngă
realizarea rupturii dintre teologia şi cunoaşterea omului, acest lucru devine posibil doar graţie
unei duble şi complementare schimbări de perspectivă: Noi nu suntem singurii şi adevăraţii
oameni, ceea ce înseamnă că şi Ei sunt tot oameni, în felul lor. Altfel spus, descoperirea
Omenirii ca totalitate şi a oamenilor ca perspective diferite ale acestei totalităţi a umanului.
Acest concept de Om, obiect al unei descrieri pozitive şi nu doar al unei reflexii
speculative, trebuie să aştepte însă secolul XVIII pentru a ajunge la forma sa împlinită :
înainte de secolul XVIII Omul nu exista – consideră Foucault (1966). Din acest moment,
reflecţia antropologică are un obiect: omenirea, şi un mod care să-i permită de a o gîndi fără a
o reduce explicit la sine: ceea ce se putea întrevedea în “perspectivismul” despre care
vorbeşte Todorov şi care avea să devină faimosul relativism, care – ca metodă şi nu ca teorie
– poate fi considerat ca definitoriu pentru antropologie. Metodologic mai erau însă multe de
făcut.
Această reflecţie antropologică se baza pe relatările “de la faţa locului” a misionarilor,
soldaţilor, funcţionarilor şi nu în ultimul rînd aventurierilor. Cîtă credibilitatea puteau avea
aceste informaţii ? Pentru a preîntîmpina acest dezavantaj, Rousseau va sugera ca filosofii să
meargă ei înşişi în aceste teritorii pentru a putea obţine informaţii rezonabile – ceea ce nu se
va întîmpla. Soluţia mai la îndemînă, practicată multă vreme, a fost astfel aceea de a-i instrui
cît mai bine cu putinţă pe cei care oricum îşi petreceau o bună parte a vieţii lor în noile
teritorii. O dată cu secolul XIX apar astfel “ghiduri” pe care le putem numi metodologice,
destinate modului de culegere a datelor de teren. In acest sens, Jean-Marie de Gerando,
membru marcant al “Societăţii de observatori ai Omului” din Franţa, va publica în 1799 unul
dintre primele astfel de ghiduri, intitulat “Considérations sur les diverses méthodes à suivre
dans l’observation des peuples sauvages”. Găsim aici o preocupare sistematică şi meritorie
pentru evitarea a ceea ce, cu un termen generic, se numeşte etnocentrism:

“Nimic nu este mai obişnuit, de exemplu, decît să judeci moravurile sălbaticilor prin
analogii luate din propriile noastre moravuri care au totuşi o legătură atît de mică cu
acestea… Ei îl fac pe sălbatic să gîndească în felul nostru, atunci cînd sălbaticul nu le explică
el însuşi gîndurile sale.” Mai mult decît atît: “Nu ne gîndim să vorbim despre sălbatic în
general, nici să aducem toate popoarele sălbatice la acelaşi tip comun, ceea ce ar fi absurd.”
(de Gerando, apud Todorov, 1999:27)

Aceste avertismente de o mare importanţă nu sunt însă şi suficiente, în măsura în care

această “deschidere” faţă de sălbatici se rezumă, în cel mai bun caz, la aflarea răspunsurilor
nu şi la formularea întrebărilor: acestea vor rămîne multă vreme întrebările noastre,
problemele noastre, conceptele şi principiile noastre, considerate ca general umane.
Această preocupare va continua mai bine de un secol. Astfel, în 1874, Royal
Anthropological Institute din Marea Britanie editează ceea ce se consideră a fi cel mai faimos
ghid în domeniu, Notes and Queries on anthropology, for the use of travellers and residents
in uncivilized lands iar în 1913, Marcel Mauss, revendicat tot mai mult ca unul dintre părinţii
fondatori ai antropologiei, pledează încă pentru aceeaşi metodă de culegere a datelor prin
personalul colonial. Incep să apară însă şi primele anchete personale de teren. Astfel, Franz
Boas petrece aproape doi ani (între 1883 şi 1884) printre eschimoşii din Canada iar Radcliffe-
Brown realizează între 1906 şi 1908 mai multe misiuni de teren în insulele Andaman.
Antropologia îşi inventează propriul său mit fondator – şi în acelaşi timp rit de iniţiere:
terenul.

4. Observaţia participativă
Cel care impune însă ideea de teren ca metodă proprie antropologiei (şi, într-un fel,
mit fondator al acesteia) este Bronislaw Malinovski. Ca un părinte fondator, acesta merită
astfel o atenţie deosebită.
 Malinowski s-a născut la Cracovia în 1884, într-o familie de boieri de ţară (szlachta),
cum ţine el să menţioneze. In 1908 îşi susţine cu brio un doctorat în fizică – de fapt în
epistemologia fizicii – dar se îmbolnăveşte şi i se spune că nu-şi poate continua cariera
profesională. Citeşte atunci „Creaga de aur” a lui Frazer şi se îndrăgosteşte de etnologie. După
un ocol prin Germania, unde studiază la Leipzig cu Wundt, care va influenţa puternic modul
său de gîndire, Malinowski se stabileşte în Anglia şi se înscrie la faimoasa London School of
Economics, unde îi are ca profesori pe Frazer şi mai ales pe Seligman, promotor deja al ideii
de teren empiric în antropologie. Se ocupă de familia aborigenilor din Australia, publică o
carte pe această temă în 1913 şi îşi susţine doctoratul în 1916 tot despre această problemă.
Toată această activitate se bazează pe date furnizate din alte surse decît cele proprii, ceea ce
pare să trezească în tînărul Malinowski dubii serioase referitoare la posibilitatea unei cercetări
serioase pe baza unor date neverificate personal la faţa locului. Din fericire se iveşte curînd şi
ocazia de a merge în Australia, dar, o dată ajuns acolo, izbucneşte războiul iar Malinowski, ca
cetăţean austriac, se pomeneşte pe teritoriu inamic. Are posibilitatea de a se întoarce acasă dar
preferă să folosească această oportunitate – mai ales că autorităţile australiene, păstrîndu-i
statutul de „prizonier pe onoare”, îi oferă o libera custodia, permiţîndu-i să-şi desfăşoare
cercetările oriunde doreşte. Ajunge astfel pentru şase luni la Mailu, în sudul Noii Guinei apoi,
mai mult întîmplător, în insulele Trobriand. Aici, Malinowski „chiar a inventat metodele
terenului modern în cei doi ani petrecuţi în insulele Trobriand între 1915-1916 şi 1917-1918”
(Kuper, 1996: 12). Din această experienţă, în afara a şapte monografii, dintre care cel puţin
unele devenite clasice (Argonauts of the Western Pacific, Coral Gardens and their Magic),
Malinowski va sintetiza ceea ce va fi considerat Metoda antropologiei: observaţia
participativă.
Despre ce este vorba ?
In primul rînd, opunîndu-se unei antropologii „de fotoliu”, asupra căreia planau deja
multiple rezerve, dar care mai era încă practicată de mari somităţi, Malinowski declară sus şi
tare, într-o faimoasă introducere la Argonauţii Pacificului (Malinowski, 1922/1961), primatul
observaţiei directe şi personale. Aceasta se cere însă instrumentată. Prima condiţie este ca
antropologul “să se rupă de societatea albilor şi să rămînă cît mai mult posibil în contact strîns
cu indigenii, ceea ce nu se poate face decît dacă reuşeşte să se instaleze în satul lor”. Să-şi
pună cortul în mijlocul satului, cum îi place lui Malinowski să repete, şi nu să se instaleze
undeva într-o vecinătate comodă, de unde să facă vizite planificate. Aceasta îi va permite
antropologului să se familiarizeze cu toate aspectele vieţii localnicilor şi nu doar cu ceea ce i
se poate părea, la o primă vedere, important sau straniu. Avantajele unei astfel de amplasări
sunt subliniate în nenumărate rînduri de către Malinowski. Fiind permanent acolo, devenind
un om al locului, viaţa cotidiană a comunităţii se desfăşoară sub ochii tăi permanent, fără a
trebui să o cauţi, fără a face tu selecţia a ceea ce este interesan şi ceea ce nu. Paginile de jurnal
îl arată pe Malinowski trezindu-se o dată cu satul, pe la şase dimineaţa, însoţindu-i permanent
pe localnici în unele sau altele dintre activităţile lor, observînd tot ceea ce se întîmplă, atunci
cînd se întîmplă şi cum se întîmplă şi luîndu-şi permanent notiţe – adică „făcînd teren” non-
stop.
Pentru aceasta este nevoie de timp. Cei doi ani succesivi petrecuţi de Malinowski în
Trobriand devin unitatea de măsură a terenului antropologic. O dată cu „întoarcerea acasă a
antropologilor”, mai mult sau mai puţin alungaţi de pe terenurile lor coloniale şi investirea în
terenuri „domestice”, din propria cultură, această unitate de măsură începe să fie tot mai mult
discutabilă sau chiar să cadă în desuetudine. Multe universităţi o păstrează însă cu sfinţenie,
fără de ea neputînd fi recunoscută apartenenţa la breasla antropologilor.
Mai mult, o pauză între aceşti doi ani – adică aşa cum s-a întîmplat în cazul său – este
la rîndul ei canonizată de către Malinowski: „o ruptură între două expediţii de un an fiecare
este preferabilă unui sejur continuu de doi ani”. Raţiunea acesteia constă în „fecundarea
reciprocă” dintre observaţie şi reflecţie. Deşi poate părea pedantă, această recomandare este
cît se poate de raţională şi utilă. Intr-adevăr, nu poţi să-ţi dai seama cu adevărat ce ai obţinut şi
ce mai rămîne de făcut decît după ce părăseşti terenul. Doar punînd cap la cap informaţiile,
interpretîndu-le şi sistematizîndu-le „la rece” realizezi lipsurile, ceea ce ar fi trebuit să mai
întrebi, să vezi, să afli. Un teren, oricît de bine făcut şi de „complet” cere totdeauna o revenire
pe teren.
Pentru ca toate acestea să fie posibile, antropologul trebuie să înveţe însă limba
localnicilor şi nu doar atît cît să poată controlo o traducere – insistă Malinowski – ci suficient
de bine pentru a vorbi curent cu localnicii şi chiar a fi sensibil la subtilităţile de limbă. Dar
cunoaşterea limbii este inevitabilă şi în măsura în care regulile după care funcţionează
respectiva societate nu sunt formulate ca atare şi deci “e zadarnic să vrei să interoghezi un
indigen în termeni sociologici abstracţi”. Intrebările şi nu numai răspunsurile trebuie să fie
deci „pe limba localnicilor” (Malinowski, 1961). Evidentă, oarecum, în cazul unei societăţi
altere, această exigenţă pare superfluă atunci cînd faci teren „la tine acasă”, unde vorbeşti
limba locului ca limbă maternă. Si totuşi, a vorbi „pe limba oamenilor” este la fel de
important – şi de dificil – şi în acest caz. Există, dincolo de cunoaşterea limbii – dar
imposibilă fără o bună stăpînire a acesteia – o întreagă „artă a conversţiei”, pe care
Malinowski o poseda şi o predica, sugerînd nu o dată şi „mici trucuri” în arta de a intra în
vorbă cu oamenii. Tehnicile, de pildă, sunt esenţiale în cunoaşterea unei societăţi, iar
întrebările referitoare la ele, la anumite instrumente sau practici, sunt totodată un mod
privilegiat de a începe o discuţie, căci asupra acestor aspecte oamenii sunt mai puţin
suspicioşi, ba chiar le place că un străin se interesează de aşa ceva. Ceea ce îmi aduce aminte
de doctorul Enăchescu, un venerabil antropolog fizic, care, de fiecare dată cînd mergea pe
teren la Bran, începea prin a întreba peste gard, aşa, într-o doară: Cum a ieşit otava anul
acesta ? Si, miracol, ţăranul începea să povestească de nu mai puteai să-l opreşti. Nu cred că
doctorul Enăchescu îl citise pe Malinowski, dar orice om care face teren îşi alcătuieşte el
însuşi, cu timpul, un repertoriu de astfel de „trucuri” indispensabile.
Antropologul devine astfel o dată cu Malinowski propriul său anchetator: „etnologul
devenea etnograf şi teoreticianul îşi colecta propriile sale materiale de analiză” (Lombard,
1994: 84). Devenea adică un „om-orchestră”, conchide Copens:
„Antropologul este un om-orchestră, el trebuie să facă totul, pentru că este singur pe
teren. Această solitudine este atît o stare de fapt, cît şi o opţiune. Primele mari anchete de
teren au fost adevărate expediţii – deci colective. Insă multitudinea populaţiilor de studiat,
precum şi tradiţia universitară a gînditorului antropolog solitar au condus rapid la
dispersarea terenurilor. Această situaţie istorică va fi asumată ca o opţiune metodologică:
efectul de distanţare, observaţia participativă nu sunt posibile decît dacă antropologul este
singur. In doi sau mai mulţi, termenii comparaţiei devin deja imprecişi, iar experienţa intimă
în raport cu societatea studiată este perturbată. Antropologul este deci un solitar care vrea să
rămînă singur cu terenul său.” (Copans, op. cit.:40)

Solitudinea antropologului, robinsoniada terenului, un alt mit malinowskian. Care mă

face să mă întreb dacă eu şi alţi colegi de-ai mei, formaţi în mitul invers al terenului colectiv
de tip gustian, putem să pretindem că suntem antropologi adevăraţi... Dar aceasta este o altă
problemă, pe care o vom discuta mai tîrziu. Revenind la Malinowski, acest „mit” este şi o
practică asumată de către părintele observaţiei participative. Paginile jurnalului de teren,
publicat postum, ne înfăţişează un alt Malinowski, adesea plictisit, tracasat, ajungînd să se
sature pînă peste cap de aceşti localnici în mijlocul cărora era nevoit să-şi ducă viaţa. Astfel,
de pildă, el notează la un moment dat în jurnalul său: „Viaţa nativilor mi se pare atît de total
lipsită de interes sau importanţă, ceva la fel de îndepărtat de mine precum viaţa unui cîine.”
(Malinowski, 1967: 167) Legată de această solitudine apare şi practica jurnalului de teren,
jurnal intim, pe care Malinowski îl vede explicit şi ca pe un soi de supapă necesară activităţii
profesionale de teren.
Toate aceste eforturi sunt necesare deoarece numai ele permit, în principiu, să se
„surprindă punctul de vedere al indigenului, raporturile sale cu viaţa”, doar aşa se poate
„înţelege viziunea sa despre lume” (Malinowski, 1922/1961). Ceea ce pentru Malinowski este
fundamental, în această insistenţă intrînd însă şi o miză polemică deloc neglijabilă.
Malinowski ironizează astfel adesea stereotipurile prin care sunt prezentaţi „sălbatecii”, ideile
preconcepute ale celor din metropolă despre viaţa acestora şi diferenţele definitorii dintre Noi
şi Ei. De aceea vom şi întîlni frecvent formulări de genul „ca şi la noi” sau „pentru
melanezian, ca şi pentru european”, etc., menite să impună ideea că şi unii şi alţii sunt fiinţe la
fel de „umane” şi „raţionale”, doar că pentru a înţelege acest lucru, europenii trebuie să-şi lase
acasă prejudecăţile şi să-i privească pe indigeni din punctul lor de vedere. Observaţia
participativă pe care o propune Malinowski apare astfel ca cea mai adecvată instrumentare a
unei abordări emice.
Dar ea este mai mult decît atît.
Malinowski elaborează în detaliu şi modul în care trebuiesc culese şi ordonate datele
pe care le oferă o astfel de observaţie participativă. In viziunea sa, există trei mari astfel de
categorii de date, fiecare reclamînd anumite tehnici specifice. O primă categorie o constituie
„instituţiile”, care trebuie repertoriate prin ceea ce Malinowski numeşte „metoda documentării
statistice prin evidenţă concretă”. Evitînd programatic documentaţia din surse străine, aceasta
constă într-un fel de „hartă” a activităţilor desfăşurate de către comunitate dimpreună cu
obiceiurile şi valorile asociate lor, aşa cum rezultă aceasta atît din declaraţiile localnicilor cît
şi din observarea directă a evenimentelor. In cazul unor activităţi precum pescuitul la
trobriandezi, o astfel de cartografiere necesita o documentaţie extrem de extinsă şi migăloasă,
pe măsura importanţei acestei „instituţii” în viaţa localnicilor.
Al doilea nivel îl constituie ceea ce Malinowski numeşte „imponderabilia vieţii
cotidiene”, adică modul concret de desfăşurare al acestor activităţi şi obiceiuri, ce trebuie
observat direct şi în detaliu de către antropolog şi notat permanent în carnetul său de teren.
In sfîrşit, un al treilea nivel este rezervat unui soi de corpus inscriptionum, spune
Malinowski, în care sunt adunate enunţuri reprezentative ale localnicilor, povestiri
caracteristice, folclor, formule magice, etc.
Din aceste sistematizări rezultă, printre altele, o distincţie clară între parcatici şi
discurs, de care Malinwski nu numai că este conştient, dar pe care cere antropologului să o
documenteze cu maximă precizie:
„Ceea ce aş vrea să fac clar cititorului, confruntînd datele principale furnizate de
către informatori cu observaţiile directe, este că între unele şi altele există o contradicţie
serioasă. Informaţiile provenind de la indigeni conţin idealul moralei tribale; observaţia ne
arată în ce măsură oamenii i se conformă în viaţa reală.” (Malinowski, 1929/1930: 474)
 Vom avea ocazia să discutăm pe larg despre această problemă, urmărind, de pildă, în
ce măsură imaginea pe care a construit-o etnologia românească, de pildă, s-a bazat aproape
exclusiv pe discurs, pe cele „spuse din bătrîni”, convins că aici se află „zestrea” noastră
culturală şi construind astfel un vast corpus inscriptionum, căruia îi lipseşte însă profund
complementul de imponderabilia a vieţii concrete ţărăneşti. Putem să recunoaştem şi astfel,
prin contrast, meritul deosebit al acestei „descoperiri” malinowskiene.
„Aceste recomandări reflectă o percepţie a divergenţei sistematice dintre ceea ce spun
oamenii despre ceea ce fac, ceea ce fac de fapt şi ceea ce gîndesc. Această percepţie, aproape
cu certitudine născută parţial din experienţa sa de teren, este cea care constituie arcul de
boltă al operei lui Malinowski” - consideră Kuper (op. cit.:15)

In urma acestui “studiu complet al fenomenelor”, antropologul trebuie apoi să le

ordoneze şi să le interpreteze în şi prin ansamblul din care fac parte (Malinowski, 1922/1961).
Este idealul metodologic al funcţionalismului, pe care Malinowski îl formulează astfel:
“Viziunea funcţionalistă asupra culturii insistă asupra principiului că fiecare tip de
civilizaţie, fiecare obicei, obiect material, ideea şi credinţă îndeplineşte o anumită funcţie
vitală, are o anumită sarcină de îndeplinit, reprezintă o parte indispensabilă într-un tot
funcţional.” (Malinowski, 1926:132)

Dincolo de această teorie funcţionalistă pe care o propune Malinowski, exagerată şi

criticată ulterior, există însă o metodă funcţională, pe care tot el o practică printre primii în
mod sistematic (functional ethnography), cu care toţi antropologii sunt, în principiu, de acord
(chiar dacă practicată şi dezvoltată în moduri diferite) şi anume că fiecare “element” cultural
este parte (indispensabilă sau nu) a unui întreg şi nu poate fi înţeles decît în şi prin acel întreg
din care face parte:
“Analiza funcţională constă în tratarea oricărui fapt social din perspectiva relaţiilor
pe care le întreţine, sincronic, cu alte fapte sociale în cadrul unui ansamblu care nu este
necesar din punct de vedere epistemologic să fie gîndit ca integral structurat. Noţiunea de
funcţie trimite doar la ideea de interdependenţă relativă dintre fapte. (…) Se admite că o
societate este formată dintr-un număr de elemente identificabile, că aceste elemente nu sunt
conectate întîmplător ci conform unei anumite logici de configurare, că punerea în evidenţă a
relaţiilor dintre aceste elemente – relaţii care nu sunt neapărat de utilitate reciprocă – aduce
ceva la înţelegerea fiecăruia dintre ele.” (Lenclud, 1991:286-287)

O astfel de analiză presupune o abordare sincronică şi holistă a colectivităţii

investigate – nu întîmplător una suficient de redusă ca dimensiuni pentru a permite o astfel de
abordare. Această opţiune metodologică provine la Malinowski, pe de o parte, din refuzul de a
se folosi de datele strînse de alţii şi de a se baza doar pe ceea ce antropologul poate să strîngă
el însuşi pe teren, iar pe de altă parte din respingerea evoluţionismului aşa cum era el practicat
în epocă. Malinowski nu este însă cu adevărat un anti-evoluţionist şi nu respinge de fapt
problema originii şi raportarea istorică la trecut, reţinerea sa – sistematică – fiind una de
metodologie. Ceea ce respinge Malinowski de fapt sunt speculaţiile evoluţioniste şi istoriile
construite din birou. Empiricul bine documentat trebuie să prevaleze şi în acest domeniu.
Malinowski a fost mai mult decît un cercetător, a fost o instituţie – şi a avut grijă să se
şi prezinte public ca atare, creînd un mit ce a servit mai departe instituţia pe care a fondat-o:
„In oricare versiune, (acest) mit prezintă povestea clasică a unui profet. Stratul greşit,
apoi boala şi convertirea, urmată de migraţie; calamitatea ce a zguduit globul – nu mai puţin
decît un război mondial – ducînd la izolarea în sălbăticie; revenirea acasă cu un mesaj; lupta
discipolilor. (...) O versiune a mitului este inclusă în orice relatare orală a ‚revoluţiei
funcţionaliste’ a lui Malinowski.” (Kuper, op. cit.: 10)

Dar oare nu ne argumentează antropologia politică faptul că orice instituţie serioasă

are nevoie de o astfel de punere în scenă mitică pentru a dăinui şi a face adepţi ?
Acest „mit fondator” a instituţionalizat terenul ca „rit de trecere” al antropologului.
Altfel spus, nu poţi să devii antropolog dacă nu ai făcut teren, pe cît posibil „ca la carte”. Unii
pun însă la îndoială acest catehism:
“Adevărata linie de partaj nu-i desparte pe ‘gînditorii în papuci’ de ‘gînditorii în
bocanci’, pentru a folosi expresia lui Georges Guille-Escuret (1994, p. 10). Diferenţa reală
este aceea dintre cei care ştiu ce să facă cu etnografia şi cei care nu ştiu. Antropologul în
papuci, precum Marcel Mauss sau cel a cărui muncă de teren nu corespunde canoanelor
modelului malinowskian, precum Levi-Strauss, nu sunt o excepţie la regula de aur conform
căreia terenul malinowskian ar produce antropologi: ei sunt pe acelaşi plan cu Malinowski,
pe acelaşi mal. De partea cealaltă se află ‘colecţionarul de fluturi’, a cărui etnografie nu este
destinată să fie folosită, neavînd alt scop în afara celui de a fi colecţionată, şi ‘gînditorul’, a
cărui furoare teoretică îl abate de la lectura oricărei cărţi etnografice. (Baskar, 1999:128)

Fără a nega cele spuse de Baskar, aş aduce în discuţie şi următoarea declaraţie extrem
de simplă a lui Herbert Gans:

„Observaţia participativă este încă metoda mea preferată. O consider de asemenea ca

fiind cea mai ştiinţifică deoarece este singura care te aduce aproape de oameni. In plus, ea
permite cercetătorilor să observe ceea ce fac oamenii, în timp ce toate celelalte metode
empirice sunt limitate la relatarea a ceea ce oamenii spun că fac.” (Gans, 1999: 540)

Simplu: dacă vrei să ai acces şi la ce fac oamenii, trebuie să fii lîngă ei atunci cînd fac,
altfel va trebui să te bazezi pe relatările lor sau ale altora pentru a afla. Avertismentul lui
Malinowski a fost că acest lucru este riscant.
“Perspectivismul” de abia schiţat la Las Casas, continuat prin pledoaria anti-
etnocentrică a unui Gerando, devine astfel, în principiu, complet: nu numai răspunsurile
aparţin Celuilalt, ci şi întrebările; problemele însăşi nu ţin de o “sociologie abstractă” (în fapt,
a noastră), ci de întregul social concret şi particular din care fac parte. Si doar terenul, înţeles
ca “observaţie participativă”, îţi permite accesul la acesta.

Partea III Capcanele privirii

1. Etnocentrismul
Cea mai „banală” – dar şi cea mai recurentă capcană cu care s-a confruntat „privirea
antropologică” a fost, probabil, aceea a etnocentrismului, adică a unei aderenţe, mîndre sau
involuntare, la propriul punct de vedere, la un mod de a privi lucrurile despre care îţi dai
seama cît îţi este de propriu doar cînd îl confrunţi, sistematic, cu cel al altor colectivităţi.
Introdus în 1907 de W. G. Summer, termenul de etnocentrism se referă la perceperea
şi evaluarea formelor de viaţă (religioase, morale, sociale, estetice, etc.) diferite de cele cu
care suntem obişnuiţi în propria noastră colectivitate din perspectiva şi în conformitate cu
aceste obişnuinţe. In limbajul curent, cuvîntul are un înţeles mai agresiv, referindu-se la
desconsiderarea sau chiar condamnarea acestor forme culturale neconforme cu normele
grupului de referinţă, mergînd pînă la forme explicite de intoleranţă.
Trebuie să precizăm din capul locului că etnocentrismul nu este doar defectul unora.
El este o tendinţă generală a grupurilor umane, în aşa măsură încît îl putem considera, în acest
sens, ca “natural”. Mai mult chiar, într-un anumit sens el este „condiţie a perceperii lumii, a
perceperii Celuilalt”, care a „favorizat (astfel) apariţia etnologiei”:
„Intr-adevăr, etnocentrismul nu este altceva decît compararea între o practică, o
instituţie, o credinţă bizară, străină observatorului şi practicile, instituţiile, credinţele
familiare lui, proprii lui, care îi constituie identitatea. Pe scurt, etnocentrismul nu
desemnează altceva decît mirarea în faţa alterităţii culturale, perceperea diferenţelor dintr-
un punct de referinţă considerat absolut, etalon de măsură şi de evaluare.” (Leclerc, 2003:
279)

Etnocentrismul este deci modul spontan de angajare în perceperea Celuilalt, a

diferenţei culturale. Această abordare etnocentrică a Celuilalt are cel puţin două componente
distincte: una cognitivă şi una morală. Cea cognitivă derivă din insuficienţa informaţiei,
compensată, de regulă, prin stereotipuri sau pre-judecăţi: fiind o percepere spontană a
Celuilalt, etnocentrismul îl şi deformează, la fel de spontan, pe acesta. Cea morală este deja o
judecată care, fiind de fapt o „prejudecată”, îl aşează din start pe Celălalt într-o poziţie de
inferioritate (sau, mult mai rar, de superioritate) indiscutabilă, evidentă şi globală. Din
momentul şi în măsura în care această spontaneitate a etnocentrismului a început să fie
suspectată critic, au început să fie identificate şi „temperate” şi diferitele forme în care acesta
se exersa. Să trecem în revistă, în continuare, cîteva dintre acestea.

a) Regula lui Herodot

“Herodot, în Ancheta sa, descrie persanii astfel: ‘Printre celelalte popoare ei
respectă, în primul rînd, după ei înşişi, pe vecinii apropiaţi, apoi pe vecinii acestora, şi aşa
mai departe, după distanţa care-i separă; popoarele situate cel mai departe de ei sunt, în
ochii lor, cel mai puţin demne de respect: cum ei se consideră cel mai nobil popor din toate
punctele de vedere, meritul celorlalte variază pentru ei după regula în discuţie, şi naţiunile
cele mai îndepărtate le par cele mai josnice’. Dar la acest preţ, cine dintre noi nu este persan
? Un astfel de patriotism nu ar fi decît transpunerea, în planul grupului, a egocentrismului
individual. Si la fel cum egocentrismul pare a fi o trăsătură, dacă nu universală, cel puţin
inevitabilă într-o anumită perioadă a dezvoltării (copilăria), tratamentul privilegiat al ‘alor
săi’ în detrimentul ‘celorlalţi’ este cel puţin caracteristic anumitor perioade ale istoriei
popoarelor; este, în definitiv, reacţia spontană, anterioară oricărei educaţii; am putea să ne
referim aici la ea ca la ‘regula lui Herodot’. Dar nu avem încă de-a face cu naţionalismul
modern.” (Todorov, 1999, pp. 243-244)

Această “regulă”, deşi mai “cenzurată”, este încă activă şi astăzi. Ancorată mai
degrabă într-o geografie simbolică, unde vecinătăţile sunt proiectate mai mult pe afinităţi
imaginate decît pe distanţe fizice, ea ne face să ne revoltăm că “doar nu suntem Bangladesh”
sau să dispreţuim în bloc “republicile bananiere” plasate undeva, departe, fără a considera
necesar să ştim ceva despre Bangladesh sau “republicile bananiere” în afara faptului că sunt
demne de dispreţul nostru.
b) Regula lui Homer
"In cîntul XIII din Iliada, Homer îi evocă (…) pe abioi, pe atunci populaţia cea mai
îndepărtată dintre cele cunoscute de greci, şi îi declară 'cei mai drepţi oameni'; iar în cîntul
IV din Odiseea el presupune că 'la capătul pămîntului (…) viaţa pentru muritori este numai
desfătare'. Cu alte cuvinte, şi aşa cum remarcase deja Strabon în secolul I al erei noastre,
pentru Homer ţara cea mai îndepărtată este cea mai bună: aceasta este 'regula lui Homer',
exact inversul celei a lui Herodot. Aici iubim depărtarea pentru că este departe: nimeni nu s-
ar gîndi să idealizeze vecinii binecunoscuţi (…). Cele mai bune candidate la rolul de ideal
exotic sunt popoarele şi culturile cele mai îndepărtate şi cele mai ignorate. Or necunoaşterea
celorlalţi, refuzul de a-i vedea aşa cum sunt, pot fi cu greu asimilate unei valorizări. Este un
compliment destul de ambiguu acela de a-l lăuda pe celălalt pur şi simplu numai pentru că
este diferit de mine. Cunoaşterea este incompatibilă cu exotismul, dar necunoaşterea este la
rîndul ei ireconciliabilă cu elogiul celorlalţi; or acesta este exact ceea ce ar vrea să fie
exotismul, un elogiu în necunoaştere. Acesta este paradoxul său constitutiv." (idem, p. 364)

Există o fascinaţie universală a îndepărtatului, a străinului care este funciarmente

straniu - iar această stranietate este ambivalentă. Ea poate fi obiect de ură şi respingere
("regula lui Herodot") sau, dimpotrivă, obiect de admiraţie şi atracţie ("regula lui Homer").
Sălbaticul a fost secole de-a rîndul căsăpit dar şi, perceput ca "bunul sălbatic", luat drept
referinţă morală. Orientul (incluzînd Balcanii noştri) a fost ţinta unei mode a "călătoriilor în
Orient", imaginile acestor călătorii fiind totdeauna o combinaţie inefabilă de abjecţie şi
fascinaţie. America a fost - şi mai este încă ! - percepută ca un El Dorado, ca ţara tuturor
posibilităţilor, americanii fiind pentru mulţi care visează la America de la mii de kilometri de
ea ceea ce erau abioii pentru Homer. Si lista ar putea să continue. Esenţial rămîne faptul că în
ambele cazuri, Celălalt nu este privit, ci doar văzut "după poftele inimii", spaţiu vid al unor
proiecţii colective. Venerat sau detestat, Celălalt de fapt nu există, este ţinut la distanţă şi
trebuie să rămînă în continuare la distanţă pentru a putea fi venerat sau detestat în continuare.
c) Critica etnocentrismului şi etnocentrismul critic
Critica etnocentrismului are o istorie deja lungă. Am văzut cîte ceva vorbind despre
agitatul secol XVI. Să-l mai amintim, pentru această perioadă, pe Michel de Montaigne, care,
în eseul Despre canibali, scris în 1579, afirma că “nu e nimic barbar şi sălbatic în acea naţie,
după cîte mi s-a spus, decît faptul că fiecare cheamă barbarie ceea ce nu e în obiceiul său” –
practică pe care Montaigne o consideră nesăbuită. In secolele XVII şi XVIII astfel de
“demascări” sunt aproape monedă curentă printre elitele vremii. Iată, de pildă, ce declară sus
şi tare La Bruyere:
“Părerile preconcepute pe care le avem ca cetăţeni ai ţării noastre, unite cu orgoliul
naţional, ne fac să uităm că raţiunea poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta
judecată se află pretutindeni unde există oameni. Nu ne-ar place să fim trataţi aşa de cei pe
care îi numim noi barbari; iar dacă există în noi ceva barbarie, barbaria aceasta constă în
spaima care ne cuprinde cînd vedem alte popoare judecînd ca noi.” (La Bruyere, 1968, vol.
II, p. 134)

Ce să mai spunem despre vremurile noastre: acum, oricine ar susţine public şi explicit
etnocentrismul ar fi considerat, public şi explicit, extremist! Ceea ce nu înseamnă însă că
etnocentrismul a dispărut – după cum nu dispăruse nici la un La Bruyere sau alţii ca el. Ceea
ce afirmau aceştia era că “raţiunea poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată
se află pretutindeni”; dar ce sunt raţiunea şi dreapta judecată ? Ceea ce, în mod raţional,
putem descoperi în noi înşine… Afirmînd universalitatea raţiunii (aşa cum era ea imaginată,
în mare, în epoca Luminilor), aceşti universalişti erau etnocentrici într-un mod indirect,
mediat: se raportau la Celălalt nu direct, din perspectiva particulară a culturii de apartenenţă,
ci prin medierea conceptului de Om, postulat ca universal din perspectiva particulară a acestei
culturii:

OM
 NOI EI

Măsurat după aceste standarde "universale", Celălalt va apare curînd (atunci cînd
cercetările de teren vor deveni mai sistematice) din nou ca "primitiv": gîndirea lui nu este - va
constata Levy-Bruhl - logică, aşa cum este gîndirea prin definiţie, ci "pre-logică"; organizarea
sa politică este ne-evoluată, căci societatea sa este o "societate fără stat", etc. Ceea ce constată
Todorov în cazul lui de Gerando este, de fapt, o practică încă curentă:

"De Gerando pleacă de la un cadru universalist şi raţionalist; el ştie cum este omul în
general şi caută să afle cum se situează oamenii particulari în raport cu tipul ideal. O dată în
plus, nu i se poate reproşa proiectul ca atare: acesta devine contestabil, totuşi, atunci cînd de
Gerando consideră drept categorii universale pe cele pe care i le oferă o filosofie
contemporană, fără să încerce să le verifice prin datele disponibile despre viaţa fizică şi
mentală a celorlalte. Astfel, cînd el îşi împarte ancheta după 'două titluri principale: starea
individului şi cea a societăţii' sau cînd afirmă că 'societatea generală (…) ni se prezintă sub
patru feluri diferite de raporturi: raporturile politice, civile, religioase şi economice', de
Gerando ridică la rangul de instrumente conceptuale universale noţiuni care se aplicau greu
propriei sale societăţi doar cu o sută de ani mai înainte. Deşi nu-şi propune să judece
obiceiurile sălbaticilor plecînd direct de la propriile sale obiceiuri, în realitate o face plecînd
de la categoriile sale mentale, care, în definitiv, nu sunt atît de îndepărtate de obiceiurile
sale." (Todorov, 1999, p. 28)

Este ceea ce am putea numi un etnocentrism critic, ancorat nu direct în propriile pre-
judecăţi, ci ascuns într-o construcţie universalistă, care nu este însă decît o generalizare - ce-i
drept, critică - a unei viziuni particulare despre lume: cea proprie. Este modul în care au
privit, în ultimă instanţă, toate teoriile clasice ale modernizării lumile non-europene; şi este, în
mare măsură, modul în care privim încă, în prezent, subdezvoltarea sau tranziţia.
Pe de altă parte, criticile recurente ale etnocentrismului, în variatele sale forme, au
produs şi o extraordinară lărgire a orizontului uman, cu perspective adesea contrariate dar
mereu reînoite de toleranţă şi înţelegere universală.
„Pînă în prezent au existat ‚false universalisme’ sau ‚universalisme abstracte’:
eurocentrism, exotism, cosmopolitism. Universalismul real va fi alcătuit din toleranţă,
întrecere, acceptare a coexistenţei, concurenţă paşnică între idei şi bunuri culturale care să
înlocuiască jocurile violenţei şi ale puterii.” (Leclerc, op.cit.: 273)

Se poate conchide că un astfel de „universalism real” constituie miza centrală şi

permanentă a criticii etnocentrismelor, chiar dacă acesta nu este, deocamdată cel puţin, decît
un orizont al speranţei.
 2. Esenţialismul
Tentaţiile etnocentrismului, diverse şi insinuante, sunt legate de un proces general
uman într-un fel şi mai cuprinzător: categorizarea.
Presupuneţi că aveţi în faţa voastră o grămadă de obiecte, dintre cele mai diverse iar eu
vă cer să vă uitaţi cu grijă la ele şi să le alegeţi pe acelea care se aseamănă prin ceva între ele,
care “merg împreună”. Altfel spus, vă cer să le ordonaţi. Ceea ce veţi face este să alegeţi
acestă brichetă, acest pix şi această sticlă de Cola şi să le grupaţi împreună deoarece toate sunt
“obiecte de plastic”. Puteţi să puneţi împreună şi acest carnet şi acest creion, deoarece “cu
creionul scriu în carnet”. Poate veţi alege şi acest dop, această baterie şi acest pahar care toate
sunt “cilindrice”. Si aşa mai departe. Toată viaţa noastră construim astfel de “categorii” şi
operăm tot timpul, fără să ne mai gîndim, cu ele. Altfel spus, ordonăm lumea înconjurătoare şi
trăim într-o lume înconjurătoare ordonată. Criteriile după care realizăm aceste “categorizări”
pot fi, într-o anumită măsură, şi individuale. Ele sunt însă, în majoritatea cazurilor şi în esenţă
moştenite, preluate de la cei din jurul nostru şi de la cei dinaintea noastră. Astfel, vom pune
împreună un şarpe şi un cîine în categoria “animale” dacă posedăm o astfel de categorie,
eticheta verbală “animal” şi dacă aceasta este suficient de cuprinzătoare (ceea ce nu este cazul
în toate culturile). Dar le putem pune şi în categoria “hrană”, dacă suntem obişnuiţi să mîncăm
şerpi şi cîini – ceea ce, probabil că nici unul dintre noi nu ar face-o.
Există deja în această formă de categorizare un act de putere, de luare în stăpînire a
lumii, care se vede pusă astfel în sertăraşe după bunul nostru plac. Această lume de obiecte
non-umane nu va reacţiona însă de nici un fel – doar dacă punem împreună obiecte
incompatibile care, de exemplu, vor exploda şi atunci vom avea mai multă grijă la
următoarele categorizări. Dacă însă “obiectele” categorizării sunt oameni, aceştia vor
reacţiona cu siguranţă !
„Stiinţele umanistice se caracterizează prin omogenitate ontologică: identitatea de
natură dintre subiectul care observă, care cercetează şi obiectul observat, ‚indigenul’ sau,
pentru a folosi termeni mai puţin încărcaţi cu conotaţii, individul membru al unui grup, al
unei societăţi. Ancheta sociologică sau etnologică este expusă riscului de a fi percepută ca
acţiune de dominare, de deposedare, de alienare; poate deci provoca situaţii conflictuale, în
care individul (grupul) observat are sentimentul că este transformat în obiect pasiv al unei
cunoaşteri care îi este deja străină prin finalitate şi care îi va deveni şi mai străină cînd va fi
utilizată în scopuri eventual dezavantajoase – dacă nu periculoase – pentru el.” ( Leclerc,
2003:273)

A te raporta la Ceilalţi, la diferenţele culturale înseamnă a le clasifica iar această

clasificare este un act de autoritate, un act de putere, un act în care îi pui pe Ceilalţi “la locul
lor” – un loc stabilit de tine. Discuţia despre “capcanele priviri” nu este deci un simplu joc
academic, de nuanţări conceptuale, ci are în vedere jocurile de putere în esenţa lor. Devenită
discurs, privirea îndreptată asupra Celuilalt este (şi) sistem politic. Bine intenţionată, această
„clasificare” este şi rămîne însă, mai întîi de toate, voinţă de cunoaştere şi nu simplă voinţă de
putere.
Să începem cu un exemplu devenit clasic, cel al orientalismului, incriminat de către
Edward Said – palestinian creştin, exilat în Egipt, apoi în Statele Unite unde predă literatură
engleză – în lucrarea sa cu acelaşi nume din 1978.

"Va fi clar pentru cititor (…) că prin orientalism înţeleg mai multe lucruri, toate, după
părerea mea, interdependente. Cea mai uşor acceptată definiţie a orientalismului este una
academică şi, într-adevăr, ea încă serveşte un număr de instituţii academice. Oricine predă,
scrie despre Orient sau cercetează Orientul (…) e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face
este orientalism. (…)
Legat de această tradiţie academică (…), există un sens mai general al
orientalismului. Orientalismul reprezintă un stil de gîndire bazat pe distincţia ontologică şi
epistemologică între “Orient” şi (de cele mai multe ori) “Occident”. Astfel, un mare număr
de scriitori, printre care poeţi, romancieri, filosofi, analişti politici, economişti,
administratori imperiali, au acceptat distincţia de bază dintre Est şi Vest ca un punct de
pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri sociale, consideraţii politice
privind Orientul, popoarele sale, obiceiurile, ‘spiritul’, destinul său şi aşa mai departe. (…)
Iată că am ajuns la a treia semnificaţie a orientalismului, care este mai exact definită
din punct de vedere istoric şi material decît fiecare din celelalte două. Luînd sfîrşitul
secolului al XVIII-lea ca un punct de pornire imperfect definit, orientalismul poate fi discutat
şi analizat ca instituţia ce se ocupă de Orient – emiţînd judecăţi despre el, autorizînd opinii,
descriindu-l, predîndu-l, lămurindu-l, guvernîndu-l: pe scurt, orientalismul ca un stil
occidental de dominaţie, de restructurare, de autoritate asupra Orientului. Am considerat util
să folosesc aici noţiunea lui Michel Foucault despre discurs, aşa cum îl defineşte el în
Arheologia cunoaşterii şi în A supraveghea şi a pedepsi, pentru a identifica orientalismul.
Convingerea mea este că, fără a examina orientalismul ca pe un discurs, nimeni nu poate
înţelege vreodată disciplina extrem de sistematică prin care cultura europeană a fost
capabilă să conducă – şi chiar să producă – Orientul din punct de vedere politic, sociologic,
militar, ideologic, ştiinţific şi imaginativ în perioada post-iluministă. (…) Pe scurt, datorită
orientalismului, Orientul nu a fost (şi nu este) un subiect liber de gîndire şi de acţiune.” (Said,
2001, pp. 14-15)

După cum declară şi Said, pe el nu-l interesează atît gradul de adevăr al

orientalismului, corespondenţa dintre orientalism (ca discurs) şi Orient (ca ţinut, ca
“realitate”), cît natura şi coerenţa acestui discurs pentru a înţelege mai bine cum a fost
“orientalizat” Orientul, cum discursul asupra Orientului, ca discurs de putere, a creat o
anumită realitate orientală. In această privinţă, Said face o precizare de o importanţă mai
generală:

“…ideile, cultura şi istoria nu pot fi înţelese sau studiate serios fără studierea forţei
lor sau mai precis a configuraţiei puterii lor. A crede că Orientul a fost creat – sau, după cum
spun eu, ‘orientalizat’ – şi a crede că astfel de lucruri se întîmplă simplu, ca o necesitate a
imaginaţiei, înseamnă a fi lipsit de sinceritate. Relaţia dintre Occident şi Orient reprezintă o
relaţie de putere, de dominaţie, de grade variate ale unei hegemonii complexe (…).” (idem,
p.17)

Critica pe care o face Said orientalismului se află pe aceeaşi linie – şi în mare măsură
precede – criticile tot mai frecvente care au fost aduse începînd cu anii ’80 antropologiei, de
regulă de către înşişi antropologi: „’orientalismul’ a devenit un termen generic pentru un tip
particular şi suspect de gîndire antropologică” – constată James Carrier (1995:1).

“Două chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said o face studiilor
orientale consonează cu obiecţiile făcute de către criticii antropologiei moderne. Acestea
constau în faptul că studiile orientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind ‘absolut
diferit (…) de Vest’ (Said, 1978, p. 96) şi că ceea ce se imaginează şi se reprezintă este ‘un
sistem închis în care obiectele sunt ceea ce sunt pentru că sunt ceea ce sunt, de la început,
pentru totdeauna, din raţiuni ontologice pe care nici un fapt empiric nu-l poate disloca sau
altera’ (1978, p. 70). Orientul străin este astfel esenţializat, este redus la o esenţă atemporală
care pătrunde, modelează şi defineşte semnificaţia oamenilor şi evenimentelor ce alcătuiesc
acest Orient.” (Carrier, op. cit.:2)

Din acest punct de vedere, antropologia clasică îşi are “orientalismele” ei, majoritatea
cercetărilor punînd la distanţă pe Celălalt ca “absolut diferit” şi esenţializînd această diferenţă.
Aşa cum o recunoaşte şi Said, acest gen de esenţialism evidenţiat de către el în cazul
„orientalismului” este expresia unui proces mult mai general, prin care colectivităţile îşi
întăresc sentimentul de identitate dramatizînd distanţa şi diferenţa faţă de Alţii mai apropiaţi
sau mai depărtaţi.
Pentru a convinge de toate acestea, Said recurge însă, la rîndul său, la... esenţialism.
Orientul „orientalismului” său se rezumă, practic, la Islam, orientalismul german este trecut
cu vederea, concluziile supralicitează dimensiunea literară a reprezentării Orientului, etc. Pe
scurt, Said „orientalizează” la rîndul său orientalismul pentru a-l face mai convingător. In
acest demers, se bazează pe cîteva presupoziţii puternice:
„Said crede că orice observare este obiectivare, că orice obiectivare este alienare.
Este deci hegelian. Mai mult, consideră că orice cunoaştere este putere, că orice putere este
purtătoare de opresiune şi violenţă. Il urmează deci pe Foucault, de la care preia numeroşi
termeni, precum şi problematica generală.” (Leclerc, op. cit.: 279)

Jocurile cunoaşterii şi ale puterii angajate în procesul orientalismului sunt însă mai
diverse şi mai dinamice decît imaginea esenţializată la rîndul ei pe care Said o oferă despre
esenţialismul orientalist; există mai degrabă orientalisme decît orientalism iar acestea au o
istorie şi nu reprezintă o imagine imuabilă decît, eventual, la nivelul superficial al
exotismului. Gerard Leclerc rezumă principalele acuze ce pot fi aduse în acest sens
întreprinderii lui Said în felul următor:
„1. Orientalismul este un corpus eterogen de discipline şi de forme de cunoaştere, în
vreme ce Said crede – sau se preface a crede – că este un tip de discurs unic şi uniform.
2. Orientalismul este o disciplină (un ansamblu de discipline) care a evoluat istoric,
care s-a construit progresiv, pe măsură ce se dezvoltau contactele între Occident şi Orient,
deci pe măsură ce se aprofundau cunoştinţele pe care Occidentul le putea obţine despre
Orient. Said se preface că este vorba despre un sistem imuabil de reprezentare.
3. Orientalismul contemporan este mai întîi un ansamblu de forme de cunoaştere
(erudiţie, cunoaştere filologică, ştiinţe sociale, istorice, culturale), nu un corpus de texte
literare. Said examinează aproape exclusiv texte de călători-literaţi şi lasă practic deoparte
lucrările filologilor şi sociologilor.
4. Orientalismul este, potenţial, o formă universală de cunoaştere, independentă de
condiţiile istorice ale naşterii ei (raport inegal între Europa şi ţările arabe), nu o simplă
privire a unei civilizaţii dominante asupra unor civilizaţii dominate. Orientalismul nu este o
privire, ci o cunoaştere. Nu este reificarea unei civilizaţii-obiect, ci obiectivarea unui
ansamblu simbolic, a unei reţele complexe de semne culturale.
5. Orientalismul este un sistem de anchete care şi-a înfipt rădăcinile în cucerirea
colonială; dar orientalismul este pe cale să depăşească anchetele (inegale) pentru o căutare
(a universalului).” (idem: 283)

Nu se pune problema de a fi „lipsiţi de sinceritate” şi a eluda substratul relaţiilor de

putere dintre Occident şi Orient şi nici măcar că o astfel de esenţializare precum cea descrisă
de către Said a existat şi, după cum s-a întîmplat recent, poate fi instrumentată din nou, ci doar
că acest proces de esenţializare nu este totdeauna, pretutindeni şi doar aşa cum îl prezintă
Said.
La această complexitate a fenomenului trebuie adăugat apoi faptul că “orientalizarea”
(absolutizare a diferenţei şi esenţializare a diferitului) este, ca să spunem aşa, un joc de
perechi, sau, cum se exprimă Herzfeld (1987), o “opoziţie segmentară”: esenţializarea
Orientului merge mînă în mînă cu o esenţializare a Occidentului, orientalism şi occidentalism
constituind o pereche indisolubilă a aceluiaşi joc. A spune ce este Orientul înseamnă, în
acelaşi timp a spune ceea ce nu este Occidentul, adică o manieră în oglindă de a-l defini – şi
a-l întări în identitatea sa. Carrier aminteşte, în acest sens, următoarea parabolă: Bineînţeles că
suntem creştini, dar împotriva cui suntem noi creştini ? Occidentalismul este astfel forma de
auto-definire a Occidentului ca opus Orientului.
Dar există şi Occidentalismul simetric al non-occidentalilor, modurile acestora de a
esenţializa ceea ce consideră a fi Occidentul. Un caz clasic îl constituie aşa numitul cargo-
cult. „Cargo” este în acest caz un termen englez vernacular al populaţiilor din Melanezia prin
care acestea desemnează bogăţiile materiale caracteristice civilizaţiei industriale a albilor, care
le sunt aduse coloniştilor cu vapoarele în zonele din arhipelagul melanezian unde locuisc.
Această diferenţă uriaşă dintre coloniştii albi şi indigeni este explicată de către aceştia din
urmă prin faptul că albii ar beneficia de sprijinul strămoşilor, care le furnizează astfel „cargo”,
în timp ce ei, indigenii, din cauza unei nesupuneri din vremurile mitice ale originilor, ar fi fost
condamnaţi şi privaţi de „cargo” şi toate civilizaţia tehnică presupusă de acesta. Cultul bazat
pe această credinţă are menirea de a recăpăta bunăvoinţa strămoşilor şi, o dată cu ea,
răsturnarea situaţiei în favoarea indigenilor care ar deveni astfel singurii beneficiari ai
„cargo”. Termenul de „cargo-cults” a devenit aproape sinonim cu sincretism, datorită
combinaţiei de elemente din liturgia creştină şi elemente din credinţele indigene ce
caracterizează această practică. Obiect de studiu pentru antropologii occidentali, „cargo-cults”
a ajuns să definească o problematică şi un discurs, pe care Lamont Lindstrom îl numeşte
„cargoism” şi care încearcă să ofere un descriere occidentală a specificităţii acestui fenomen.
După obţinerea independenţei de către Papua New Guinea, Insulele Solomon şi Vanuatu,
elitele locale din Melanezia au elaborat o forma de „auto-cargoism”, promovînd aceste
ritualuri ca expresie peremptorie a „tradiţiilor” locale şi a „melanezianităţii” tinerelor state
independente. Dar o parte a acestor elite, occidentalizate, au condamnat aceste practici,
explicînd chiar comportamentul duşmanilor lor politici prin înapoierea „cargoistă” a acestora
(Lindstrom, 1995). Si „dialogul” între occidentalism şi orientalism (în speţă
„melanezianism”), continuă...

“O formă diferită de occidentalism apare, şi capătă o importanţă tot mai mare în

antropologie, în studiile referitoare la modul în care populaţii din afara Vestului se
imaginează pe ele însele, deoarece imaginea lor de sine se formează adesea în contrast cu
imaginea stilizată a Vestului.” (idem:6)

Este cazul unui mare număr de colonii occidentale care, în urma prezenţei dominatoare
a vesticilor, au dezvoltat forme noi de exprimare a “tradiţiilor” lor, a ceea ce consideră că îi
distinge de “străinii” europeni. In acest sens, Roger Keesing a atras atenţia asupra obiceiului
kastom din Melanezia, Nicholas Thomas a descris practica kerekere din Fiji, etc. Si lucrurile
nu se opresc aici:

“Pentru a complica lucrurile, ceea ce a început ca o imagine se poate auto-împlini şi

deveni realitate. Acest lucru este ilustrat de către analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la
consumul nucii de betel în populaţia din Fuyuge, o societate insulară din Papua New Guinea.
Hirsch spune că, în perioada colonială timpurie, în Papua New Guinea mestecarea nucii de
betel era răspîndită mai ales în zonele de coastă. Totuşi, în ultimele cîteva decenii , aceasta a
devenit mult mai răspîndită. O parte a raţiunii acestui fapt, arată el, este că [mestecarea
nucii de betel] a fost identificată ca fiind definitorie pentru melanesieni, în contrast cu
europenii, deoarece europenii beau bere şi dispreţuiesc nuca de betel. O dată apărută
această identificare, societăţi periferice din ţară, precum Fuyuge, sunt dispuse să adopte
nuca de betel pentru a-şi declara apartenenţa la centrele de putere din Papua New Guinea.”
(idem:7)

Apare astfel fenomenul de auto-exotizare, prin care anumite particularităţi locale

„tradiţionale” sunt întărite sau (re)inventate ca mărci identitare în confruntări sociale şi
politice diverse. Rămînînd în zona Papua New Guinea, Debbora Battaglia descrie strategiile
genealogice de numire la care recurgea bună parte a trobriandezilor în anii ’80:

„...cele mai şocante identităţi ale trobriandezilor ca elite ‚naţionale’ papuaşe, (aceştia
fiind) angajaţi în prospectarea retrospectivă activă a identităţilor ca localnici autentici ai
insulelor Trobriand din neamuri bune (ranked lineage). Aceşti oameni trăiseră departe de
insulele Trobriand cea mai mare parte a vieţii lor adulte. Auto-modelarea lor era o auto-
exotizare sau ‚nostalgie practică’, motivată atît personal cît şi politic. (...) In acest caz,
oameni care erau propriu-zis ‚scriitorii’ naţionalismului (unul, Charles Lepani, era co-autor
al constituţiei Papua New Guinea, în timp ce un altul, John Noel, avusese un rol de jucat în
elaborarea bugetului naţional) îşi declinau acum identităţi tradiţionale prin imagini şi
obiecte care îi legau de ceea ce ei numeau ‚lucrarea obiceiului’ indigen. In acelaşi timp dar
în alt plan, ei căutau să obţină identităţi ca oameni de rang matrilinear înalt, separîndu-se nu
numai de identificările lor cu elitele urbane, ci şi de rangul lor inferior prin naştere ca
membri ai matrilieajului Bau.” (Battaglia, 2000: 125-126)

Nu trebuie să mergem însă pînă în Papua New Guinea pentru a observa astfel de
construcţii identitare reactive. In forme şi grade diferite, ele au loc la tot pasul. Astfel, de
pildă, Magdalena Crăciun a studiat comunitatea “momîrlanilor”, populaţia autohtonă de
păstori din bazinul Petroşani, care se opune (şi este opusă) identitar “barabelor”, lucrătorii ne-
autohtoni în minele de cărbune din Vale, veniţi iniţial din alte zone carbonifere ale Imperiului
Habsburgic, apoi din toate colţurile ţării. Consideraţi “primitivi” de către aceştia din urmă,
momîrlanii, care au refuzat în general să lucreze în mină pînă la primul război mondial şi să se
amestece cu veneticii, şi-au întărit această imagine de populaţie veche şi tradiţională,
considerîndu-se “rămăşiţe de daci”, definindu-se prin ocupaţia lor tradiţională de păstori
(chiar dacă majoritatea lucrează în prezent la mină) şi etalîndu-şi o serie de practici vechi
precum nedeia, îngropatul morţilor în ogradă, frăţia de cruce, etc. considerate specifice şi
definitorii (Crăciun, 2002). La ultimul recensămînt unii dintre ei chiar s-au declar daci !
Această (auto-)atribuire a unei vechimi (tradiţii) definitorii ruptă de contextul social
prezent ţine de o practică mult mai generală, pe care am putea-o numi folclorism. – o variantă,
adesea, de auto-exotism. Ceea ce defineşte o societate este, în acest caz, o „cultură folclorică”
unică şi străveche, care se păstrează şi trebuie păstrată, căci prin re-prezentarea ei îşi poate
declina, cel puţin în mare măsură, acea societate propria sa imagine în lume. De la părinţii
naţiunii pînă la comunişti, toate regimurile politice din România au jucat, în felul lor, această
carte. Cercetările folclorice au distilat îndelung – şi continuă să o facă şi în prezent – această
„esenţă” a culturii noastre populare, izolînd-o din contextul ei social într-o schimbare tot mai
profundă. Transferată în text (am putea vorbi în acest caz despre „scrierea folclorului”),
această imagine a „esenţei” noastre culturale a modelat atît comportamentul celor „numiţi”
prin aceste texte, precum şi aşteptările cititorilor acestor texte. Maramureşenii, de pildă, îşi
construiesc în faţa caselor lor noi din cărămidă porţi tradiţionale maramureşene iar un
documentar BBC despre Maramureş vorbeşte în mileniul trei despre „Ultimii ţărani din
Europa”. Ajunsă pe piaţă, această „esenţă” devine obiectul unei marketizări a tradiţiei, fiind
produsă şi vîndută în conformitate cu cerinţele unei pieţe a autenticului. Iar în această
privinţă, Maramureşul este, din nou, campion. Si totuşi, acesta nu a fost mai „tradiţional”
decît Tara Vrancei, de pildă, dar esenţa sa tradiţională a fost mult mai mult de-scrisă în textele
noastre etnografice şi folclorice. Nu oricine devine „tradiţional” şi nu oricum...
Un alt fenomen, care ar merita studiat şi el, este modul în care se invocă „ţările
civilizate” în discursul public al tranziţiei: trebuie să ajungem să procedăm şi noi ca în ţările
civilizate, în ţările civilizate se procedează aşa şi aşa, etc. „Tările civilizate” sunt, în aceste
referinţe, Occidentul, iar România se plasează astfel ca fiind „mai puţin occidentală” şi
trebuind astfel să fie „occidentalizată”. Alexander Kiossev numeşte acest mod de auto-
definire prin raportare la Occident ca un „Altul semnificativ”, auto-colonizare. El păstrează
însă o importantă doză de ambiguitate, căci, pe de altă parte, acelaşi discurs va proclama
apartenenţa noastră la Europa şi va refuza plasarea noastră într-o Europă orientală.
„Orient” şi „Occident” nu sunt aşadar categorii stabile şi reciproc exclusive, cum ţine
să ne atragă atenţia Michael Herzfeld (1995) invocînd cazul Greciei moderne, unde există mai
degrabă un continuum pe care indivizi şi grupuri se plasează contextual şi adesea ambiguu.
Aceasta ne apropie de cazul exemplar al balcanismului.
Chiar dacă nu cunoaştem detaliile (esenţiale, altminteri), ştim cu toţii că termenul
însuşi de „balcanic” nu este, de regulă, unul tocmai apreciativ şi majoritatea dintre noi va
respinge probabil, cu orgoliu, acest apelativ, considerînd că Balcanii încep la vecini, dincolo
de Dunăre. Ceea ce nu-i împiedică pe vestici să ne considere, adesea, la grămadă, ca
„balcanici”. Maria Todorova a dedicat o carte de referinţă acestei probleme, intitulată
„Balcanii şi balcanismul”:
„Scopul acestei cărţi – declară Todorova – nu este doar acela de a exprima un ultraj
moral la ultrajul moral al altcuiva. Problema este cum să explici persistenţa unei astfel de
imagini încremenite. Cum a putut fi o denumire geografică transformată într-una dintre cele
mai peiorative desemnări din istorie, relaţii internaţionale, ştiinţe politice şi, astăzi, din
discursul intelectual general ? Chestiunea are mai mult decît o relevanţă academică îngustă.
Este povestea unor (1) inadvertenţe inocente provenind din cunoştinţe geografice imperfecte
transmise prin tradiţie; (2) saturarea ulterioară a denumirii geografice cu nuanţe politice,
sociale, culturale şi ideologice şi începutul folosirii peiorative a termenului ‚balcanic’ în
preajma primului război mondial; şi (3) disocierea completă a desemnării de obiectul său şi,
ulterior, atribuirea inversă şi retroactivă a desemnării cu încărcătură ideologică între
regiuni, în special după 1989.” (Todorova, 2000:21)

Cum a fost posibil acest lucru ? La prima vedere, balcanismul poate fi considerat o
variantă de orientalism, în măsura în care celălalt termen al opoziţiei îl constituie tot
Occidentul – şi mulţi îl interpretează astfel. Maria Todorova introduce însă o diferenţă
specifică importantă, delimitîndu-se de abordarea orientalistă a lui Said, prea globală şi chiar
„esenţialistă” la rîndul ei:
„Teza mea este aceea că, în timp ce orientalismul are ca subiect diferenţa dintre tipuri
(atribuite), balcanismul tratează diferenţele în interiorul unui tip. (idem:39) Această poziţie
tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut transforma într-o alteritate
incompletă. Or, dimpotrivă, ei sunt construiţi nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet.
(idem:37) Spre deosebire de orientalism, care este un discurs despre o opoziţie dată,
balcanismul este un discurs despre o ambiguitate atribuită.” (idem:36)

Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolută; ei sunt parte a Europei, dar
partea sa de umbră, periferia sa ambiguă, care ar trebui să fie europeană, dar, în mod evident,
nu este. Iată ce scria, în acest sens, un autor britanic de la începutul secolului:
„Un grec spune că merge în Europa atunci cînd merge în Franţa şi Italia. El îi
numeşte pe englezi, germani sau oricare popor occidental care vizitează sau locuiesc
întîmplător în Grecia europeni, spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel.
Ei sunt europeni şi, prin implicaţie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct de vedere rasial
şi geografic, european, dar el nu e occidental. Distincţia este acceptată atît de grec, cît şi de
străin. El este oriental într-o sută de feluri, dar orientalismul său nu e asiatic. El este puntea
dintre Est şi Vest.” (apud Todorova, op. cit.:34)

Cred că majoritatea românilor ar proceda într-un mod similar în acest început de

mileniu trei: o vacanţă în Franţa şi Italia ar fi o călătorie prin Europa; o excursie în Bulgaria şi
Macedonia ar fi doar... o excursie în Bulgaria şi Macedonia !
Să ne întoarcem însă la motivele pentru care Europa a construit Balcanii ca pe un „sine
incomplet”. Todorova consideră că acestea sunt religia şi rasa:
„Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a făcut simţită în opoziţia dintre ortodoxia
greacă şi catolicism. Catolicismul, şi nu creştinismul occidental în general, constituie o parte
a acestei dihotomii, deoarece rivalitatea politică şi ideologică dintre Roma şi Constantinopol
a creat o fisură între cele două crezuri şi a ataşat ortodoxiei statutul de deviaţie schismatică,
eretică (şi viceversa). Reforma a făcut încercări fără succes de a ajunge la o înţelegere cu
Biserica ortodoxă într-o luptă comună împotriva supremaţiei papale. Noţiunea de creştinism
occidental opus prezumtivei entităţi ortodoxe estice nu este o creaţie teologică, ci o categorie
ştiinţifică relativ tîrzie din perspectivă culturală şi recentă din cea politică, întîlnită la
Toynbee şi Huntington. Dihotomia religioasă este însuşită pentru a legitima şi estompa
adevărata natură a rivalităţilor şi graniţelor geopolitice. (...)
Componenta rasială oferă o analiză mai complexă. Pe de o parte, Balcanii sunt
descrişi ca un amestec rasial, o punte între rase. Tema, răspîndită dar nu explicită, privitoare
la caracterul corcit al Balcanilor era comună povestirilor de călătorie pînă la sfîrşitul
secolului al XIX-lea; ulterior,s-a adaptat foarte bine la discursul rasial dominant al secolului
al XX-lea şi a ajuns la calomnii rasiale făţişe în perioada interbelică. Pe de altă parte, în
pofida prezenţei subiectului ambiguităţii rasiale şi în pofida ierarhiilor interne importante,
Balcanii sunt încă trataţi ca fiind de partea occidentală a opoziţiei fundamentale; alb versus
colorat, indo-european versus restul lumii. Aşa se explică preocuparea pentru războiul din
Jugoslavia în comparaţie cu conflicte mai serioase şi mai sîngeroase din alte părţi ale
globului.” (idem:37-39)

Si o mostră a acestei percepţii, datînd din secolul XIX:

„...bulgarii şi grecii, albanezii şi sîrbii, osmanlîii, evreii spanioli şi românii trăiesc
laolaltă. (...) Pe scurt, Peninsula Balcanică este, în mare, tărîmul contradicţiilor. Totul este
exact opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie.” (apud Todorova, op. cit.:37)

Acest „opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie” ne deschide calea spre
înţelegerea resorturilor mai profunde ale acestei construcţii occidentale a Balcanilor. După
cum o afirmă şi Todorova, ele ţin de ceea ce Mary Douglas numeşte „poluare simbolică”:
„Aşa cum a arătat atît de elegant Mary Douglas, obiectele şi ideile care generează
confuzie sau contrazic clasificările acceptate determină un comportament poluant care le
condamnă, deoarece ‚murdăria înseamnă esenţialmente dezordine’. (...) Deşi Douglas
recunoaşte deiferenţa dintre anomalie (ce nu se armonizează cu un set sau cu o serie dată) şi
ambiguitate (ce induce două interpretări), ea trage concluzia că nu există un avantaj practic
în diferenţierea dintre cele două. Astfel, ambiguitatea este tratată ca anomalie.” (idem:36)

Creştini, dar nu aşa cum, „în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie”, din punctul de vedere
al creştinismului occidental, albi indo-europeni dar trăind amestecaţi într-un mod diferit de cel
la care „te-ai aştepta în mod rezonabil”, îndepărtaţi şi apropiaţi în acelaşi timp, balcanicii fac
parte din „clasificările acceptate” în măsura în care se pot construi nişte „aşteptări rezonabile”
în privinţa lor, dar contrazic aceste clasificări în măsura în care constaţi că „totul este exact
opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie.” Această ambiguitate atribuită
Balcanilor se va construi în timp ca anomalie. Iar o dată identificată boala, aceasta va fi
transferată şi altor pacienţi, vorbindu-se despre „balcanizarea” Libanului sau a nu ştiu cărui
cartier din Londra, etc. Mai mult decît atît, popoarele balcanice se vor „balcaniza” ele însăle,
interiorizînd această ambiguitate atribuită. In cîte cazuri imaginea noastră de sine nu pluteşte
într-o ambiguitate indecisă între ospitalitate şi corupţie, senzualitate şi prostituţie, plăcerile
mesei şi excesele ei, etc. sau, mai declarativ, europeni şi diferiţi de aceştia ?
Nu putem încheia acest repertoriu orientativ de „capcane ale privirii” şi „abuzuri ale
scrierii” fără a aminti cazul atît de răspîndit al naţionalismului. Nu este vorba aici despre
„naţionalism” ca ideologie politică, ci doar ca discurs esenţializator despre naţiune – deşi cele
două aspecte sunt totdeauna puternic întrepătrunse.
Aşa cum „empire-building ethnologies” au produs, în moduri şi grade diferite,
discursuri „orientaliste” (în sensul generic al termenului), „nation-building ethnologies” au
constituit de regulă discursuri „naţionaliste”, descriind naţiunile ca spaţii culturale specifice,
omogene şi autohtone. Ca un „spaţiu mioritic”, definit printr-un „apriorism românesc” – dacă
e să ne referim la România şi la una dintre cele mai celebre formulări ale „românismului”.
„Am construit Italia, acum să-i formăm pe italieni”. Această faimoasă formulă a lui
Massimo d’Azeglio nu era valabilă doar în cazul Italiei. „Etnologia” românească, în sensul
său larg, a avut şi ea misiunea să-i „formeze” pe români – sau să participe sui generis la acest
proces. Cultura populară, ţărănească, originală pentru că originară, a devenit „tradiţională” şi
emblematică pentru românii de pretutindeni. Este acelaşi proces de esenţializare pe care l-am
văzut la lucru în alte ipostaze, doar că în acest caz discursul, cu toate implicaţiile sale de
putere, ia forma auto-definirii. Despre toate acestea vom discuta însă, în detaliu, mai tîrziu.
Conştientizarea acestei participări a etnologiei la discursurile puteri şi reflexivitatea
critică asupra modurilor ei de producere fac parte din însăşi istoria antropologiei. Problema
este că această auto-reflexie asupra propriului discurs a fost mai puţin încorporată de către
numeroase etnologii domestice, acestea reproducînd pînă în prezent descrierile ne-
problematice din zorii „etnografiei realiste”. Or, fără o astfel de examinare critică a istoriei
propriului discurs şi revizuire corespunzătoare a acestuia, etnologiile domestice nu mai pot să
fie nici măcar „realiste” în raport cu actualele lor obiecte de studiu. Este ceea ce s-a întîmplat,
de pildă, în mod radical în Germania, unde Herman Bausinger (printre alţii) „a făcut curat” în
moştenirea Volkskunde, compromisă în plus prin coabitarea cu nazismul, permiţînd o
relansare a disciplinelor antropologice în Germania (Bausinger, 1986). Este ceea ce nu prea s-
a întîmplat în România, unde o recentă sinteză asupra „culturii populare române”
(Constantinescu, 1999) nu face decît să reviziteze şi să relateze cele scrise de „etnologii”
români pînă în prezent. Cărţi precum cele ale Otiliei Hedişan (2001), întrebîndu-se ce (mai)
putem face cu folclorul şi aruncînd astfel cu o explicită prudenţă o privire critică asupra
acestei vaste probleme sau aceea a Ioanei Popescu (2002), care nu se rezumă să „descrie” arta
populară, ci analizează şi modul în care a fost ea „construită” în discursul naţionalist, sunt
încă apariţii rare.
Discursurile naţionaliste au devenit unul dintre obiectele fecunde de studiu în
antropologia actuală, suficient de versată în timp cu aceste viclenii esenţialiste.
 „Intr-adevăr, unele dintre cele mai incitante studii etnografice sunt cele care
provoacă retorica omogenizatoare a naţiunilor-state. Cercetări recente asupra Indoneziei – o
ţară de o varietate halucinantă – pun punctul pe i cu o forţă dramatică deosebită, atît
problematic cît şi conceptual (...) Dar chiar şi în lumea puterii europene există spaţii
periferice care complică reprezentarea naţionalităţii, culturii şi societăţii în moduri care
provoacă presupoziţii îndelung împărtăşite din cadrul disciplinei. (Herzfeld, 2001: 9)

Tentaţia esenţialismului de factură naţională moare însă greu. Următoarea relatare a lui
Serban Văetiş este cît se poate de ilustrativă în acest sens:
„Săptămîna trecută am citit lucrările studenţilor mei din anul întîi, cărora le ţinusem
seminarii despre „Antropologia Culturală în Europa de Est”. Deşi studiasem foarte atent
istoria naţionalismului est-european şi fiecare curs din curricula subliniase necesitatea de a
depăşi paradigma nationalistă, studenţii nu utilizaseră abordarea critică a acesteia. (...) ...în
lucrările lor (al căror subiect fusese „ Explicaţi şi ilustraţi modul în care etnologia şi
folclorul s-au constituit ca ştiinţe ale naţiunii în contextul culturilor est-europene; propuneţi
un comentariu referitor la statutul şi rolul lor astăzi”), doar 20% au menţionat contextul
formării statelor naţionale în secolul XIX şi producţia ştiinţifică chemată să-l justifice şi doar
10% au menţionat că discursul naţionalist atrage şi o critică a acestuia. (...) Aceste
răspunsuri erau de genul: ‚Putem spune că folclorul şi etnologia reprezintă ştiinţele naţiunii
şi prezintă atributele spiritului care ne dau identitate ca naţiune.’ Sau: ‚In opinia mea, rolul
etnologiei şi folclorului este de a prezerva neatinsă natura fundamentală a identităţii ţării, ele
reprezintă, prin specificitatea lor, un zid împotriva pierderii identităţii.’ Si, în sfîrşit:
‚Etnologia şi folclorul reprezintă ştiinţele fundamentale ale naţiunii, ele reprezintă nu doar
mentalitatea oamenilor dintr-o anumită perioadă, ci identitatea şi spiritul poporului ca un
tot.’.” (Văetişi, 2004: 352-353)

No comment...

Rezumînd, modul în care ajungem să-l vedem pe Celălalt – şi, complementar, pe noi
înşine – nu este deci niciodată inocent şi nu este nici o simplă “imagine mentală”, ci un proces
care defineşte nu doar ceea ce partenerii ştiu unul despre celălalt, ci şi ceea fac ei unul cu
celălalt: în acest domeniu a şti este indisociabil legat de a face.
Prezentarea problemei orientalismului (şi, complementar, după cum am văzut, a
occidentalismului) ne situează astfel în cea mai fierbinte actualitate. Intr-adevăr, ne putem
întreba ce poate însemna, din această perspectivă, “războiul împotriva Islamului” (chiar dacă,
oficial, această formulă este dezavuată şi înlocuită cu eufemisme de genul „axa Răului”),
dincolo de obiectivele politice şi militare imediate ?
Din această perspectivă, unul dintre cele mai obişnuite riscuri este renunţarea la nuanţe,
gîndirea totalizatoare, care masifică şi opune. Este ceea ce condamnă şi Said, autorul
Orientalismului, la Huntington, autorul Ciocnirii civilizaţiilor, într-un articol publicat în
The Nation şi intitulat The Clash of Ignorance.
 "Ipoteza mea este că sursa fundamentală a conflictului în această lume nouă nu va fi în
primul rînd ideologică sau în primul rînd economică” – afirmase Huntington în studiul
său iniţial despre „ciocnirea civilizaţiilor”. „Marile disensiuni ale omenirii şi sursa
dominantă a conflictului va fi culturală” – conchidea analistul. Această ipoteză oferea
astfel o viziune strategică în prelungirea ideologiei războiului rece, în care Vestul se
opunea – cultural de data aceasta şi nu politic şi/sau economic – restului civilizaţiilor, în
principal Islamului. Ca om care a lansat în lume conceptul de orientalism, prin care
atrăgea atenţia asupra modului sistematic – şi uneori pervers – în care o parte întreagă a
omenirii este masificată şi esenţializată ca Orient generic şi relativ omogen de către o altă
parte a omenirii, Said se întreabă cu amărăciune ce poate să însemne cultura în mintea lui
Huntington şi a adepţilor săi. In orice caz nu ceea ce culturile sunt în fapt, cu istoriile lor
diferite şi complexe, cu diversitatea şi conflictele lor interne, pe scurt, cu tot ceea ce face
viaţa reală a societăţilor. "Teza ‚ciocnirii civilizaţiilor’ este un truc asemănător celui al
‚războiului lumilor’, mai util pentru a întări mîndria defensivă decît pentru a înţelege
interdependenţa năucitoare a timpului nostru” – este de părere Said în articolul
menţionat, iar în postfaţa la ediţia din 1995 a cărţii sale, adăuga următorul comentariu la
teza lui Huntington:
„Recent, de exemplu, profesorul Samuel Huntington de la Universitatea Harvard a
avansat propunerea deloc convingătoare că bipolarismul războiului rece a fost înlocuit de
ceea ce el numea ‚conflictul civilizaţiilor’, o teză bazată pe premisa că civilizaţia
occidentală, cea confuciană şi cea islamică, printre multe altele, au fost, mai degrabă,
asemenea unor compartimente izolate etanş, ai căror adepţi erau, la bază, interesaţi mai
ales să se lupte cu toţi ceilalţi.
Acest lucru este absurd, întrucît unul din marile progrese din teoria culturală modernă
este înţelegerea, aproape universal acceptată, a faptului că toate culturile sunt hibride şi
eterogene şi că, aşa cum am afirmat în Culture and Imperialism, culturile şi civilizaţiile
sunt atît de strîns legate între ele şi atît de interdependente încît depăşesc orice posibilă
descriere, unitară sau doar schiţată, a individualităţii lor. (...) Acesta a fost unul dintre
mesajele sugerate de Orientalism, că orice încercare de a introduce în mod forţat culturile
şi popoarele în genuri sau esenţe separate şi distincte pune în evidenţă nu doar
reprezentările greşite şi falsificările ce rezultă, ci şi modul în care înţelegerea colaborează
cu puterea pentru a produce lucruri precum ‚Orientul’ sau ‚Occidentul’”. (Said, 2001:357)

Desigur, problema este că Huntington poate să aibă dreptate – şi din acest punct de
vedere critica antropologilor devine irelevantă şi în afara mizelor reale, care sunt politice şi nu
cognitive. De cîte ori există un interes suficient de puternic, diferenţele pot înflăcăra şi aduna
sub drapelul lor mase de războinici – iar „faliile” identificate de Huntigton constituie astfel de
„zone de risc”. Dar acest război nu va fi din cauza diferenţelor culturale, ci în numele lor, nu
va fi un război al culturilor, ci unul al ignoranţei culturale ! A identifica un risc este una şi a
promova idea unui conflict implacabil înscris în însăşi „natura” unor culturi „opuse” este cu
totul alta. Si este altceva mai ales deoarece numirea nu este niciodată inocentă, după cum am
mai spus, deoarece a esenţializa ciocnirea între anumite civilizaţii crează cadrul propice
pentru instrumentarea conflictelor dintre acele civilizaţii. Nu numirea, ca atare, produce
conflictul, dar nu există conflict în afara numirii. Atenţie aşadar la numirea esenţializatoare !
– par să spună antropologii speriaţi ei înşişi de toate numirile pe care le-au produs de-a lungul
istoriei.

Dar, să ne mai întrebăm o dată, putem să evităm astfel de „esenţializări”, putem să

cunoaştem – şi să acţionăm în consecinţă – în afara categorizărilor sociale ?
Să revedem cele spuse mai sus.
Psihologii ştiu de mult că orice individ pune lumea în categorii de asemănări şi
diferenţe, că operează deci permanent cu categorializări, că atribuie evenimentelor şi
persoanelor din jurul său anumite cauze şi atribute, construindu-şi inclusiv inevitabile
stereotipuri fără de care nu s-ar putea orienta în infinita variabilitate ce-l înconjoară. Atît
psihologii, cît şi sociologii sau antropologii ştiu de mult că identitatea nu există în sine, ci
doar ca interacţiune cu o alteritate, că ea se construieşte, este şi se schimbă în şi prin această
interacţiune; altfel spus, că Celălalt, alteritatea, nu este pur şi simplu o entitatea exterioară,
care există “acolo, afară”, ci doar prin raportarea constitutivă a identităţii la această alteritate
şi modul în care se realizează această raportare, ea fiind astfel şi o parte din mine şi reciproc.
Pe scurt, viaţa este făcută din categorizări şi esenţializări şi suntem făcuţi din aceste
categorizări şi esenţializări pe care le construim şi cu care operăm. Atunci ce este diferit în
cazul unor esenţializări şi categorizări precum orientalismul sau balcanismul? Ce i-a revoltat
pe Said sau pe Todorova ? Ce i-a speriat pe antropologi ?
„Intr-un context mai larg, atacul lui Said asupra orientalismului a reprezentat o
critică specifică a crizei generale a reprezentării. Mai mult, el a pus întrebarea nu numai în
termeni epistemologici, ci şi în termeni morali: ‚Oare putem să împărţim realitatea umană,
căci realitatea umană pare într-adevăr împărţită în culturi, istorii, tradiţii, societăţi, chiar
rase diferite, şi să supravieţuim consecinţelor acestei împărţiri?’ Nici o altă disciplină nu a
fost afectată atît de puternic de această criză ca antropologia, din moment ce ontologia
separaţiei, diferenţei, alterităţii constituie baza ei metodologică. Antropologii au fost
conştienţi de multă vreme de ceea ce în fizică este cunoscut ca efectul Heisenberg: ideea că,
în cursul măsurătorii pe care o întreprinde, omul de ştiinţă interacţionează cu obiectul
observaţiei şi, în consecinţă, obiectul observat este relevat nu aşa cum e în sine, ci ca o
funcţie a măsurătorii. Este o problemă care a condus antropologia, ca disciplină ce studiază
prin excelenţă străinul, exoticul, diferitul în societăţile îndepărtate şi marginalul în cele
apropiate, la profunda sa criză teoretică actuală. (...) Nu este însă nevoie ca lucrurile să stea
aşa. Inţelegerea limitelor cunoaşterii ce însoţeşte actul autoconştient de a o dobîndi nu
trebuie să producă neapărat un efect paralizant. Carrier, care şi-a concentrat atenţia pe
esenţializare nu doar ca atribut inconştient al studiilor antropologice, ci ca produs inevitabil
al gîndirii şi comunicării, vede problema ca ‚eşecul de a fi conştient de esenţialism, ce
izvorăşte fie din prezumţiile cu care abordăm subiectul, fie din scopurile care ne motivează
scrisul’.” (Todorova, op. cit.: 25, subl. noastră, V.M.)

Sau, şi mai clar:

 „De fapt, pare improbabil că am putea să conferim lucrurilor un sens fără a folosi
noţiuni esenţiale: simplul act de a numi obiectul pe care stau ‚un scaun’ invocă, într-o
anumită măsură, o astfel de noţiune. Astfel, problema nu este (sau nu ar trebui să fie) dacă
oamenii reduc lucrurile la esenţe, fie că este vorba despre esenţa unui obiect (‚scaun’) sau
esenţa unei relaţii (‚darul mamei soţiei mele’). In schimb, problema este dacă aceste reducţii
devin atît desolide încît devine dificil să te detaşezi de ele şi să examinezi dacă ele ajută sau
împiedică cercetătorii în urmărirea problemelor cu care se confruntă.” (Carrier, op. cit.:8)

„Noţiunile esenţiale”, cum le numeşte Carrier, categorizările adică, nu pot fi deci

evitate. Putem – şi probabil este bine – să distingem însă între regimul lor privat şi cel public.
In regim „privat”, categorizările ţin de procesualitatea psihică. In cazul lor poate funcţiona
prezumţia de nevinovăţie, ca să spunem aşa: asta-i viaţa cotidiană, cu toţii procedăm aşa în
mod “natural”; mai mult, fără astfel de categorizări, nimeni nu ar putea să se orienteze într-o
lume prea fluidă şi imprevizibilă. In regim „public”, categorizările ţin însă de o politică a
numirii, care cu greu poate fi bănuită de inocenţă ! Chiar şi atunci cînd imaginea esenţializată
a Celuilalt este mai mult o fabulă moralizatoare pentru uz propriu, ca în cazul „bunul
sălbatec”, de pildă, tot despre o politică a privirii este vorba.
S-ar părea că nu am făcut decît să împingem problema la alt nivel: dacă uzajul privat,
psihologic, al categorizărilor face parte din însăşi natura noastră, este atunci utilizarea lor în
discursul public un abuz care poate fi evitat ? Nu. Si cu toţii participăm, că o ştim sau nu, că
vrem sau nu, la astfel de politici ale numirii elaborate în spaţiile sociale în care trăim.
Vorba lui Carrier, problema nu este (sau nu ar trebui să fie) dacă oamenii reduc
lucrurile la esenţe, ci cum şi de ce fac acest lucru. Problema este eşecul de a fi conştient de
esenţialism şi nu esenţialismul ca atare.

3. Ideologia primitivistă şi ideologia autohtonistă (plan curs)

1. Primitivul şi ordonarea diferenţelor în timp.

1. Context
• Modelul stratigrafic al „epocilor geologice” : „Instituţiile umane sunt la fel de distinct
stratificate ca şi pămîntul pe care trăieşte omul” (Tylor)
• Modelul mecanicist (newtonian) al timpului universal şi rectiliniu („săgeata timpului”);
desprinderea de reprezentările culturale ale ciclicităţii timpului/istoriei
• Modelul intuitive al vîrstelor omului
2. Soluţia primitivistă: Inventarea Primitivului şi „ideologia primitivistă”: de la „sălbatic”,
diferit ca ne-om, la „primitiv”, diferit, dar om.
• “’Timpul’ ca ‘timp-în-sine’ (subl. noastră) a jucat un rol determinant în condiţiile de
fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul esenţial şi privilegiat de diferenţiere a
societăţilor. (...) Si mai exact, vom arăta cum sociologia, la momentul creării sale, necesită
instituirea şi dezvoltarea a ceea ce mi se va permite să numesc ‚ideologie
 primitivistă’.”(Paul-Levy, 1985:302). Această organizare a diferenţelor (sociale, culturale,
politice, etc.) pe “săgeata timpului” permite ordonarea fără rest a lor după gradul de
apropiere sau depărtare de această origine a Omenirii care este primitivul. Diferenţe
coexistente în spaţiu sunt organizate astfel ca succesiune în timp, ceea ce oferă o soluţie
de înţelegere atît a Lor cît şi a Noastră (şi, poate chiar mai important, de legitimare a
unicităţii şi superiorităţii Noastre fără excluderea Lor din lumea astfel unificată a
umanului).
• Auguste Comte (1798-1857): construirea sociologiei ca ştiinţă a „societăţii celei mai
recente a evoluţiei” şi echivalarea „evoluţiei” cu „perfecţionare”: „Mi se pare într-adevăr
că dezvoltarea umană antrenează în mod constant sub toate feluritele aspecte principale
ale naturii noastre o dublă ameliorare crescătoare nu numai în condiţia fundamentală a
omului (...), ci şi (...) în ceea ce priveşte facultăţile noastre corespunzătoare” (Comte) >>>
Sociologia, ca ştiinţă independentă a societăţii, nu poate fi decît o ştiinţă a „societăţii celei
mai recente a evoluţiei”. Restul ramine antropologiei…

P C

• Implicaţiile „ideologiei primitiviste”: tratarea diferenţelor dintre societăţile de pe pămînt

ca “vîrste ale omenirii” înseamnă: a) afirmarea unităţii omenirii (toţi sunt oameni – nu
mai există “sălbateci”, non-oameni – şi ca atare toţi au aceleaşi drepturi “naturale” ca şi
noi) şi b) afirmarea unui ideal comun de “creştere” ca intrinsec acestei omeniri,
universal şi necesar (dacă diferenţele sunt “vîrste ale omenirii”, înseamnă că orice
componentă a acestei omeniri – orice societate – poate “creşte” şi trebuie să „crească” prin
chiar legea sa „naturală”, diferenţele fiind astfel doar tranzitorii, paşi mai mici sau mai
mari către “maturitatea” civilizaţiei, societatea modernă, a Noastră, care devine astfel
idealul Lor). Inventarea primitivului şi „ideologia primitivistă” elaborată în jurul acestuia
au constituit astfel, într-o anumită măsură, punctul arhimedic al modernităţii, oferind o
coerenţă şi un sens specifice vieţii sociale a Omenirii în ansamblul său. Toate teoriile
clasice ale modernităţii împărtăşesc, în grade şi moduri diferite, această ideologie (ex:
Tonnies, Durkheim, Marx, etc.)
• Chiar şi în prezent, „ne vine foarte greu să acceptăm faptul că societăţile primitive nu
reprezintă starea originară a societăţilor. Si aceasta cel puţin din două raţiuni: pe de o
parte, dacă renunţăm să facem din acestea imaginea originii, nu mai ştim cum să gîndim
diferenţa sau diferenţele dintre aceste societăţi şi societatea noastră; pe de altă parte,
 deoarece datorită acestei imagini pe care o ofereau societăţile primitive, noi credem că
putem să gîndim propria noastră istorie.” (Paul-Lévy)
¾ Implicaţii politice

• Premiză generală: orice clasificare este şi un act de putere; clasificarea culturilor/

societăţilor lumii pe o axă temporală de la „primitiv” la „civilizat” corespunde şi ea unei
viziuni politice a lumii
• Plasarea „civilizaţiei” (indiferent de modul concret în care va fi definită aceasta) ca treaptă
finală a evoluţiei unifică omenirea în jurul unui ideal comun de creştere/progres, ce poate
fi atins, în principiu, de către orice societate (diferenţele dintre societăţi nu sunt
„esenţiale”, ci dinamice, „tranzitorii”)
• Această plasare impune şi legitimează un grup de societăţi (Noi = Occidentul) ca ideal al
restului societăţilor (Ei): efectul Big Brother
• Neo-primitivismul: deplasarea ideii de evoluţie din registrul existenţial (vezi „natura
umană” la Comte) în cel economic: in loc de “primitiv” – “civilizat”, societăţi „în curs de
dezvoltare” - „societăţi avansate”; „tranziţia” ca schimbare instituţională dirijată (în
conformitate cu norme de excelenţă ale grupului de „societăţi avansate”)
• “Societatea darwinista”: valorizarea si instrumentarea diferita a ideii de “lupta pentru
existenta” (e.g. “lupta de clasa”, “concurenta de piata”) ca avind o functie pozitiva
fundamentala (“selectia”) in evolutia/progresul omenirii.

2. Autohtonul şi ordonarea diferenţelor în spaţiu.

1. Context
• teorii ale mediului (determinism geografic): Variabila cea mai direct legată de o asemenea
viziune o constituie bineînţeles spaţiul geografic ca atare şi teoriile mediului legate de
acesta, teorii ce au o vechime venerabilă (ex. Hypocrat) şi care sunt destul de la modă în
secolele XVIII şi XIX. Generic vorbind, culturile sunt condiţionate – dacă nu chiar
determinate – de mediul geografic în care apar şi se dezvoltă ca forme de adaptare
specifică la acest mediu, generînd astfel atît diferenţe iremediabile cît şi convergenţe între
culturi aflate la mari depărtări între ele dar născute din „medii” similare.
2. Gotfried Herder (1774-1803) si filiatia herderiana

¾ fiul unui cantor protestant, moare ca episcop lutheran la Weimar; studentul lui Kant dar si
al lui Johann Georg Hamnn (“magul nordului”). Cunoaste saloanele pariziene şi atmosfera
iluministă a vremii, de care încearcă să se desprindă
¾ “Principiul” fondator: “Cel care a dăruit omului raţiunea i-a dăruit-o dimpreună cu
limba”). Herder aşează astfel sediul raţiunii în comunitatea de limbă, dată de Dumnezeu
încă de la origine fiecărei populaţii vorbitoare a unei limbi >>> Nu există Limbă, ci limbi,
deci, în virtutea simultaneităţii limbă-raţiune, nu există Raţiune (universală) ci raţiuni
(particulare): „spiritul limbii”, Volksgeist. >>> ideea de “individualitate istorică”, a
fiecărei comunitati de limbă, ca opusă ideii de “istorie universală” a lui Kant
¾ Comentariul lui Kant: …”principiul care, referitor la dispozitiile naturale ale omului fata
de folosirea ratiunii sale, pretinde ca acestea n-ar atinge dezvoltarea completa decit in
specie si nu in individ”
¾ Humboldt şi neo-humboldtienii: Wilhelm von Humboldt (1836): dezvoltă în plan
lingvistic ideile filosofice ale lui Herder; postulează existenţa unor „forme interne” ale
limbii, specifice fiecărei limbi, care este considerată astfel ca „organul formator al
ideilor”). Ulterior, reclamîndu-se din Humboldt, curentul neo-humboldtian „consideră
limba mai degrabă ca un principiu activ care impune gîndirii un ansamblu de distincţii şi
de valori. Orice sistem lingvistic cuprinde în sine o analiză a lumii exterioare care îi este
proprie şi care diferă de cea a altor limbi sau a altor etape ale aceleiaşi limbi.” (Ullman)
¾ „Etnografia a fost mai întîi o clasificare a grupurilor umane pornind de la identificarea
caracteristicilor lingvistice ale acestora” (Poirier): ariile culturale/etnografice ca spaţii
lingvistice. Ex. : Atlasul etnografic al globului (1826) al lui Balbi
• Cadrul comun: diferenţele dintre societăţi/culturi sunt ordonate în spaţiu ca „specificităţi
locale”, mai mult sau mai puţin originare şi esenţiale. Fiecare cultură, avînd o raţiune
proprie şi/sau un cadru propriu de existenţă, este astfel un scop în sine, evoluează conform
particularităţilor sale şi trebuie înţeleasă prin sine (din punctul de vedere al autohtonului,
al „omului locului”).

3. Franz Boas şi culturalismul american

Franz Boas (1858-1942) „părintele” antropologiei americane:

¾ De origine germana, cunoscator al lui Herder si urmasilor acestuia; puternic anti-

evolutionist Ex.: disputa sa cu Otis Mason, care vroia sa expuna obiectele muzeale dupa o
schema evolutionista, grupind in aceleasi sali obiecte presupuse a apartine aceleasi
perioade, indiferent de provenienta lor geografica, ilustrind astfel mersul evolutiei. Boas
milita pentru prezentarea obiectelor grupate pe triburi sau culturi pentru a ilustra relatiile
lor reciproce intr-un context spatio-temporal
¾ „Boas a realizat primul în mod clar că este indispensabil ca fiecare limbă să fie descrisă în
termenii propriei configuraţii în locul celor ai unei scheme abstracte preconcepute care,
practic, nu era mult mai mult decît o modificare a gramaticii latine” (Kroeber) >>>
Elaborarea şi promovarea abordării emice în cadrul cercetărilor pentru „Tratatul limbilor
amerindiene”.
¾ Relaţia dintre sistemul limbii şi sistemul culturii şi particularitatea „pattern”-urilor
culturale >>> “Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totuşi, să fie realizată
prin echivalarea articulaţiilor locale particulare cu primitivul generic. Antropologii îşi
mută atenţia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive şi implicaţiile
acestei schimbări de la singular la plural de abia încep să devină evidente.” (Ruth
Bededict – asistentă a lui Boas, 1968) >>> privilegierea studiului particularităţilor
culturale
O ilustrare (extremă): relativismul cultural al lui Lee Benjamin Whorf (1897-1942):

• Porneşte de la problema raportului gîndire-limbaj = în ce măsură structurile particulare ale

unei limbi/familii de limbi influenţează structurile de gîndire ale vorbitorilor acelei limbi
• Studiază această problemă în cultura/limba Hopi, pe care o contrastează cu ceea ce
numeşte Standard Evarage European (principalele limbi europene/occidentale)
• Obiectul analizei îl constituie „criptotipurile” = reţele de raporturi lingvistice stabile
• Exemple: în limbile europene există distincţia dintre substantive individuale (un copac, o
masă) şi substantive colective (apă, aer, nisip), care desemnează substanţe omogene fără
limite definite. Cînd trebuie determinat („limitat”) un astfel de substantiv colectiv, limbile
europene folosesc următorul criptotip: o ceaşcă de apă, o gură de aer, o găleată de nisip,
etc. = „expresii-binom”, în care „substanţa omogenă” a substantivului colectiv este
delimitată printr-un „recipient”, un spaţiu cuprinzător. Acest criptotip lingvistic a modelat
relaţia conţinut-formă şi stă la bază viziunilor despre substanţă-spaţiu din gîndirea
europeană. In cultura Hopi nu există nici distincţia substantive individuale/ colective, nici
„expresiile-binom” şi nici distincţia formă-conţinut. Alte exemple: strctura propoziţiei
(subiect-predicat), care nu există în Hopi, a modelat relaţia cauză-efect din gîndirea
europeană; în Hopi, „timpurile” verbului sunt de tipul anterior/ulterior şi nu trecut-
prezent-viitor
4. Adolf Bastian şi morfologia culturală germană

• Adolf Bastian (1826-1905), fondatorul etnologiei germane. Ideea centrala: specia umană
dispune de un repertoriu finit şi general de Elementargedanken, idei elementare
 asemănătoare atomilor sau celulelor izolate. Acestea constituie zestrea comună a
oamenilor de pretutindeni şi din totdeauna, care « gîndeşte în noi », întemeind astfel
constantele ce pot fi regăsite în toate culturile lumii dincolo de diversitatea acestora. In
ceea ce priveşte diversitatea culturilor, aceasta provine, în concepţia lui Bastian, din
procesul de « individualizare » pe care îl exercită contextele diferite în care există aceste
culturi, contexte denumite de Bastian « provincii geografice ». Interacţiunea istorică a
ideilor elementare general umane cu provinciile geografice particulare generează aşa
numitele Volkergedanken, idei ale popoarelor, viziuni particulare despre lume conform
cărora diferitele societăţi îşi organizează viaţa lor socială particulară.
¾ Ideea de “cerc cultural”: divizarea oricarei culturi in trasaturi sau elemente culturale (de
ex. tehnici, institutii, obiceiuri, etc.) si analiza distributiei lor geografice. Pe baza acesteia
se pot distinge arii/spatii/cercuri culturale, care prezinta un complex suficient de larg si
coerent de trasaturi comune. De asemenea, pornind de la concentrarea unor elemente
tipice, se pot identifica centre de difuziune precum si trasee ale acestei difuziuni de la un
centru spre diferite periferii.
¾ Friedrich Ratzel (1844-1904, geograf): propune în 1882 conceptul de « regiune
etnografică » (Ethnographiches Land) si metoda cartografierii acestor “regiuni” si trasarea
cailor dintre ele de-a lungul carora s-au raspindit trasaturile culturale. Constata, in 1891,
similaritatea surprinzatoare dintre forma arcului in Noua Guinee si Africa. Deduce de aici
o conexiune istorica intre populatiile negroide dintre cele doua zone indepartate.
¾ Leo Frobenius (1873-1938, discipol al lui Ratzel) în 1898 va destina unei cariere
strălucitoare conceptul de « cerc cultural » (Kulturkreis).
¾ Dezvoltată de către Schurtz, Graebner şi Scoala de la Viena, ideea va traversa apoi
Atlanticul, Clark Wissler (1870-1947) realizînd, în 1917, ordonarea culturilor
amerindiene în regiuni geo-culturale şi propunînd de asemenea conceptul de « pattern
cultural », care va cunoaşte la rîndul său o lungă istorie în antropologia americană.
¾ După perioada sa de glorie, ideea de spaţiu cultural va cădea în dizgraţie atît în Europa de
Vest cît şi în Statele Unite. Dimpotrivă, în estul şi nordul Europei, ea îşi va continua
cariera, legată mai ales de elaborarea atlaselor etnografice naţionale menite să pună în
scenă naţiunea ca spaţiu cultural specific
¾ A se vedea la noi ideea de “spatiu mioritic” a lui Blaga
5. Implicaţii politice
• Echi-valenţa şi egalitatea culturilor (Herder, Bastian, culturalismul american)
>>>Drepturile culturilor/popoarelor ca pandant la Drepturile Omului; ideologia actuală a
multiculturalismului
• Suport pentru construcţiile „etnice” ale naţiunii ca spatii culturale specifice