Dumnezeu, revelație și autoritate

Carl F.H. Henry

Dumnezeul cel viu al Bibliei

Faptul că Dumnezeu trăiește este dintr-odată cea mai simplă și mai profundă afirmație
făcută despre EI, fiindcă viața Lui cuprinde realitatea deplină a ființei și activității Lui suverane.

Atât Vechiul Testament, cât și Noul Testament vorbesc despre „Dumnezeul cel viu“ (2 Regi
19:16; Fapte 14:15). Faptul că Tatăl „are viața în Sine“ (Ioan 5:26) nu este o figură de stil, ci o
prezentare a ființei esențiale a lui Dumnezeu. Zeii și idolii păgâni nu au „suflare în ei“ (ler. 10:14). Nu
există nici un alt dumnezeu decât Dumnezeul cel viu (Deut. 4:35; 2 Regi 19:15); Dumnezeu singur
este Dumnezeu și nu este nimeni ca El (Ex. 8:10. 15:11; 1 Cron. 17:20; Ps. 86:8, 89:8).

Tocmai din cauza aceasta formula unui jurământ din vremurile Vechiului Testament era: „așa
cum trăiește Domnul“, „cum trăiește Domnul“ sau „așa cum trăiește Dumnezeul lui Israel“. Când
Israel era amenințat, ei foloseau expresia aceasta pentru a-L prezenta pe Yahweh drept Cel viu care,
spre deosebire de dumnezeii păgâni inexistenți și fără viață, Își scoate în evidență existența și
prezența prin supremația Sa absolută. Numai rebelii pun în discuție suveranitatea activă a lui
Dumnezeu (ler. 5:12); numai oamenii nesăbuiți neagă faptul că Dumnezeu există (Ps. 14:1; 53:2; Iov
2:10). Printr-un jurământ prin care Se afirmă pe Sine, Yahweh Însuși confirmă credibilitatea
promisiunilor și avertismentelor Lui: „Pe viața Mea, zice Domnul Dumnezeu“ (Ezec. 17:16; 33:11).

Ceea ce este viața lui Dumnezeu nu poate fi determinat prin analizarea vieții create și prin
proiectarea apoi asupra divinității a vitalității care caracterizează complicatele creaturi vii. Biblia nu
descrie niciodată viața ca pe un fenomen observabil, ceva ce poate fi cunoscut prin cercetarea
empirică, cercetare care să ne ajute să înțelegem existența divină transcendentă. Viața lui Dumnezeu
nu este o configurație unică a proceselor impersonale și a evenimentelor cosmice. Nici nu este doar
o formă mai durabilă a vitalității conferite omului fără viață atunci când Dumnezeu i-a insuflat
„suflare de viață și omul s-a făcut astfel un suflet viu“ (Gen. 2:7) și purtătorul chipului lui Dumnezeu
(Gen. 1:26). Toate încercările ipotetice de a decanta ființa lumii și a omului într-un concept
generalizat care poate fi proiectat asupra unei divinități imaginate sunt mai mult o piedică decât un
ajutor pentru înțelegerea Celui care Se face cunoscut prin descoperirea Lui de Sine ca Dumnezeul cel
viu.

Dumnezeu este „izvorul apelor vii“ (ler. 2:13; 17:13), „izvorul vieții“ (Ps. 36:9). Tatăl „are
viața în Sine“ (Ioan 5:26), adică de la început și în mod absolut. Cristos este „Domnul vieții“ (Fapte
3:15), sau, într-o prescurtare magnifică „viața“ (Ioan 14:6; Filip. 1:21; Col. 3:4; 1 Ioan 1:2). Agentul
creării tuturor formelor și structurilor universului a fost Logosul divin (Ioan 1:3); în calitate de Logos
încarnat sau Dumnezeu-om, El a primit în plus de la Tatăl prerogativa divină de a oferi penitentului
viață răscumpărătoare și viață de după înviere în epoca ce va veni (Ioan 5:26).

Dumnezeu este incomparabilul „Eu sunt Cel ce sunt“ (Ex. 3:14). „Nu există o descriere mai
clară a divinității lui Dumnezeu, comentează Barth, decât expresia care apare atât de des în
Pentateuh și apoi în Ezechiel: «Eu sunt Domnul, Dumnezeul Tău», și își are corespondentul nou-

1
testamental exact în acel «Eu sunt» al lui Isus care a fost consemnat de Ioan... În acest «Eu sunt»
biblic Subiectul Se poziționează pe Sine și în felul acesta Se identifică drept Domnul cel viu și
iubitor...Cel ce face lucrul acesta este Dumnezeul Bibliei“ (Church Dogmatics, 1/1, pag. 301 și urm.).

Biblia nu are nici o zonă crepusculară a semizeilor; ea nu-L cunoaște decât pe theos cel viu și
pe theoi cei inerți și falși. Spre deosebire de o mare parte a filozofiei ipotetice, Biblia nu este
preocupată doar de divinitate și de ființă în general; jalonul ei este Dumnezeul autorevelat Cel foarte
specific. Nu este o întâmplare că este folosit articolul hotărât ('o theos) pentru a-L desemna pe
Dumnezeul lui Israel. Vechiul Testament este foarte conștient că în afara Israelului atât El, termenul
generic pentru Dumnezeu, cât și elohim, termenul politeistic la plural erau frecvent folosiți în lumea
antică.

Dar în teologia biblică Dumnezeul cel viu, în calitate de Dumnezeu unic și singurul care
corespunde pe deplin speciei El în afara cazurilor când termenul este folosit pentru a se referi în
mod peiorativ la zeii păgâni autorii biblici folosesc termenul Elohim cu un verb la singular pentru
singurul Dumnezeu viu. Elohim manifestă concret și pe deplin realitatea divină. („Să știi dar că
Domnul Dumnezeul Tău [Yahweh, Elohim al tău] este singurul Dumnezeu [Elohim]). El este un
Dumnezeu [Elohim] credincios și Își ține legământul și îndurarea până la al miilea neam de oameni
față de cei care-L iubesc și păzesc poruncile Lui“, Deuteronom 7:9; „Dacă Domnul este Dumnezeu
[Dacă Yahweh este Elohim], mergeți după EI", 1 Regi 18:21 și „pentru ca să cunoască poporul acesta
că Tu, Doamne, ești adevăratul Dumnezeu [că ești Yahweh Elohim]“ (1 Regi 18:37). În aceste pasaje,
Elohim este numit Dumnezeu la modul absolut, Cel care singur este esențialmente divin („Numai tu
ai fost martor la aceste lucruri, ca să cunoști că numai Domnul este Dumnezeu [numai Yahweh este
Elohim] și că nu este alt Dumnezeu afară de El“, Deut. 4:35). Dumnezeul cel viu pretinde nu numai
validitate exclusivă între evrei (Ex. 20:2 și urm.), ci Se declară, de asemenea, singurul Dumnezeu al
națiunilor și de fapt al întregului univers creat (Is. 45:18-23).

Civilizațiile greacă și romană, precum și alte civilizații antice foloseau termenul theos chiar și
pentru conducătorii sau imperatorii remarcabili cărora li se închinau, considerându-i de esență
divină. Mitologia homerică a postulat dumnezei vii cărora le lipsește dimensiunea eternă, dar care
supraviețuiesc totuși mortalității omului; epicurienii nu le-au atribuit zeilor lor eternitate
atemporală, ci o durată nesfârșită în timp. Dar Biblia provoacă dezbateri nu numai cu privire la
natura autentică a vieții divine, ci și cu privire la viața umană. Ea afirmă că Dumnezeu Își face
cunoscută vita din proprie inițiativă și că imago Dei conferită la creație dă omenirii o viață creată
superioară aceleia a existenței animalice; dar în nici un caz omul sau vreo altă creatură nu are un
potențial divin latent. Filozofii religioși antici le-au aplicat termenul theos forțelor cosmice
impersonale; prin procedeul simplu al scrierii cuvântului cu majusculă ei au conferit apoi un statut
metafizic Divinului, Binelui, Unului și așa mai departe. (Corespondentele moderne sunt și ele ridicate
la demnitatea de Spațiu-Timp, sau Ființă, sau Temei.) Prin astfel de postulări Dumnezeu și cosmosul,
în parte sau ca întreg, devin identici; anumite elemente ale lumii – presupusa ei necesitate
intrinsecă, legile ei irevocabile, forțele ei evolutive – sunt considerate divine. În loc ca Dumnezeu să
fie recunoscut ca viu și transcendent, filozofii greci în special Heraclit și stoicii au tins să pună pur și
simplu semnul egalității între Dumnezeu și esența vie a universului. Dar Scriptura nu aprobă nici
această concepție stoică antică despre univers ca organism divin psiho-fizic, nici concepția hegeliană
despre om și natură ca și manifestări evolutive ale vieții Absolutului, nici divinitatea definită greșit de
către filozofia procesului ca și temei imanent al universului și aspect al întregii experiențe.
Dumnezeul biblic este o realitate transcendentă, care a existat atât înaintea lumii, cât și a omului.

Filozofia procesului declară că depășește un Dumnezeu „static“ grecesc, care întunecă relația
mereu activă a divinității cu omul și cu lumea. Dar, de asemenea, restructurează revelația biblică a

2
Dumnezeului celui viu și se opune accentului central al teismului scriptural. Ea face lucrul acesta
înlocuind creația supranaturală voluntară cu creația divină a universului și excluzând miraculosul
realizat o dată pentru totdeauna ca pe o interpretare greșită a proceselor naturale. În plus, teologia
procesului consideră că universul este trupul lui Dumnezeu, întunecând astfel atât încarnarea lui
Dumnezeu în Isus Cristos, cât și statutul Bisericii ca și trup regenerat asupra căruia domnește Cristos
cel Înviat și privează harul lui Dumnezeu de acte istorice decisive cum ar fi ispășirea substituționară a
lui Isus și învierea Lui trupească din morți. În continuare, filozofia procesului diluează revelația biblică
prin excluderea conținutului conceptual propozițional din auto-revelația lui Dumnezeu și prin
corelarea activității salvatoare a lui Dumnezeu nu în primul rând cu actele răscumpărătoare istorice,
ci mai degrabă cu răspunsul interior al credinței dat de om în cazul unei întâlniri interpersonale
divino-umane. Orice ar considera filozofii procesului că ar avea de câștigat prin astfel de alternative
la divinitatea „statică“, reconstituirea proiectată de ei a naturii lui Dumnezeu privează de fapt
divinitatea de perfecțiunile și caracteristicile majore ale Dumnezeului celui viu al Bibliei și duce la o
concepție despre divin care este inadecvată din punct de vedere filozofic, scriptural și al experienței.
Teoria conform căreia realitatea creată este necesară pentru Dumnezeu și că este în unele privințe
divină se îndepărtează crucial de revelația biblică a lui Dumnezeu. Pe baza auto-revelației lui
Dumnezeu, teiștii biblici resping ideile care fac din univers trupul lui Dumnezeu și ceva esențial
pentru viața Lui; ei resping concepțiile care înlocuiesc doctrina scripturală a creării primordiale de
către Dumnezeu a ordinelor gradate ale vieții, așa cum este doctrina lui Schubert Ogden, care
consideră că Dumnezeu Însuși Se schimbă ca „temeiul primordial mereu-prezent“ al universului în
evoluție (The Reality of God, pag. 210). Insistența lui Ogden că Dumnezeu există cu necesitate, dar că
esența Lui este în parte dependentă de univers se anulează singură, întrucât dacă Dumnezeu există
cu necesitate, El nu poate fi esențialmente dependent; pe de altă parte, dacă Dumnezeu este
esențialmente dependent, El nu există cu necesitate.

Cu atât mai puțin aprobă Biblia concepții naturaliste ca acelea că alimentele, apa sau factorii
materiali explică pe deplin supraviețuirea omului; acestea hrănesc într-adevăr viața umană, dar
Dumnezeu este Cel care o dă (Luca 12:15) și o susține (Matei 4:4). Cu toate că în cea mai mare parte
a secolului al XX-lea s-a urmărit o calitate mai înaltă a vieții umane una pentru care Biblia are o
apreciere a sa proprie calitatea vieții divine va transcende întotdeauna viața umană, așa unică cum
este, și încă în cel mai înalt grad. Răscumpărarea poate într-adevăr să ridice viața creată a omului
căzut la bucuriile umane incomparabile ale „vieții veșnice“ (Ioan 3:16), oferind o viață umană
nepieritoare potrivită pentru acum și pentru eternitate. Dar Dumnezeu are viața Lui distinctă; o
prăpastie ontologică imensă îl separă pe omul care „s-a făcut un suflet viu“ (Gen. 2:7) și poartă
chipul divin (Gen. 1:26) de Dumnezeul cel viu, care a creat omul și l-a înzestrat astfel.

Dumnezeul Bibliei are etern viață în El Însuși. Așa cum s-au exprimat uneori teologii, el are
aseitate, sau viață de la Sine și prin Sine într-o libertate deplină. Viața Lui esențială nu corespunde
doar relațiilor Lui personale cu cosmosul și cu ființele umane. De asemenea, viața pe care Dumnezeu
o are în Sine nu trebuie pusă în contrast cu viața creaturilor, afirmându-se doar că acestea din urmă
există prin voia și scopurile Lui. Fapt este că deși cerul și pământul, lucrarea mâinilor Lui, vor pieri
(Ps. 102:25 și urm.), Dumnezeu Însuși „rămâne“. El nu a devenit Dumnezeu viu prin faptul că a creat
universul, nici nu a devenit Dumnezeu viu la un moment dat în trecutul Lui etern; El este singurul
Dumnezeu viu, și aceasta din eternitate. El trăiește într-o eternă afirmare de Sine. Viața Lui este tot
ce gândește, decide și vrea în libertate creatoare. Dumnezeu vrea și intenționează perpetuu propria
Lui ființă; ființa aceasta nu depinde de nimic exterior ei, cu toate acestea nu este o necesitate
interioară, ca și cum ar exista veșnic, fie că vrea, fie că nu vrea. El vrea să fie veșnic EI Însuși în
plinătatea vitalității Lui independente și nu încetează niciodată să fie EI Însuși. Dumnezeu există în

3
plenitudine și putere absolută. Dumnezeu este pe deplin liber să fie EI Însuși și îndepărtează misterul
propriei Lui ființe făcând cunoscută natura Lui interioară prin descoperire voluntară de Sine.

Dumnezeii păgâni nu-i pot ajuta pe alții; ei nu pot să se ajute nici măcar pe ei înșiși. Ei sunt
doar niște nulități: ,... nu este nici o suflare în ei; sunt un lucru de nimic, o lucrare înșelătoare“ (ler.
10:14, 15). Idolii sunt „deșerți“ (Ps. 31:6). Samuel pledează: „Nu vă abateți de la EI; altfel ați merge
după lucruri de nimic, care n-aduc nici folos, nici izbăvire, pentru că sunt lucruri de nimic“ (1 Sam.
12:21). Ieremia adaugă: „Părinții noștri n-au moștenit decât minciună, idoli deșerți, care nu sunt de
nici un ajutor“ (ler. 16:19).

Dumnezeul cel viu trebuie ascultat deoarece El a declarat în descoperirea Lui de Sine voința
Lui poruncitoare și călăuzitoare; dumnezeii falși nu au nici minte, nici voință; ei nu îndeamnă la
ascultare, nici nu pot îndruma acțiunea umană. „Așa a călăuzit Domnul singur pe poporul Său și nu
era nici un dumnezeu străin cu El“, a declarat Moise (Deut. 32:12). Ieremia vorbește despre
dumnezeii păgâni care „nu sunt dumnezei“ (2:11); El mustră răzvrătirea și apostazia lui Israel prin
întrebarea pe care i-a comunicat-o Dumnezeu: „Cum să te iert? [...] Copiii tăi m-au părăsit și jură pe
dumnezei care n-au ființă” (ler. 5:7). Isaia spune, prin contrast, că întreg pământul este plin de gloria
Dumnezeului viu (6:3).

Deși dumnezeii falși nu sunt puteri divine autentice, Vechiul Testament arată că prin
imaginația omului căzut ei pot să dobândească o forță de atracție în experiența umană, să captiveze
voința și să stârnească răspunsul religios. Un astfel de răspuns nu numai că îi face pe aderenți niște
victime, ci de asemenea, provoacă dezaprobarea lui Yahweh, fiindcă Yahweh este un Dumnezeu
gelos: „Să te temi de Domnul Dumnezeul tău, să-l slujești și pe numele Lui să juri. Să nu vă duceți
după alți dumnezei, dintre dumnezeii popoarelor din jurul vostru; căci Domnul Dumnezeul tău este
un Dumnezeu gelos în mijlocul tău. Astfel Domnul Dumnezeul tău s-ar aprinde de mânie împotriva ta
și te-ar nimici de pe fața pământului “ (Deut. 6:13-15). Aici trebuie citat în special Decalogul: „Să nu
ai alți dumnezei afară de mine. Să nu-ți faci chip cioplit, nici vreo înfățișare a lucrurilor care sunt sus
în ceruri sau jos pe pământ, sau în apele mai de jos decât pământul. Să nu te închini înaintea lor și să
nu le slujești; căci Eu, Domnul Dumnezeul tău sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea
părinților în copii până la al treilea și la al patrulea neam al celor ce Mă urăsc“ (Ex. 20:3-5; cf. Deut.
5:7-9). Dumnezeul cel viu nu este gelos pe dumnezeii falși ca entități reale, ci pe puterea pe care
aceștia o exercită asupra acelora care învestesc în imaginația lor idolii cu existență ontologică și cu
voință (cf. Deut. 4:23 și urm.).

Dumnezeul Vechiului Testament este într-adevăr un Dumnezeu al justiției sociale, așa cum
accentuează mulți cercetători biblici mai presus de orice, dar El nu este mai puțin Dumnezeul cel viu
care lansează o provocare la adresa dumnezeilor falși care atrag atenția omului și pun stăpânire pe
energiile lui. Această acuzație adusă forțelor răului conferă religiei biblice o mare forță în Asia și
Africa, unde spiritele invizibile exercită o largă influență asupra vieții de zi cu zi. Însă nu este mai
puțin semnificativă pentru viața europeană și americană, unde omul secular, în ciuda faptului că
respinge din punct de vedere intelectual o lume transcendentă, se plasează în relații idolatre cu
lucrurile materiale și cu procesele naturale. Harvey Cox ne amintește că „din perspectiva gândirii
biblice, nici grădina, nici mașina nu îl pot salva pe om. Yahweh îl creează pe om ca să se bucure de
grădină și să o îngrijească, dar nu să i se închine; să facă lucruri pentru sine, dar să nu li adreseze în
rugăciune“ (The Seduction to the Spirit, pag. 300). Pasiunea pentru bunuri materiale și dorința după
bani au devenit un astfel de însemn pentru cultura occidentală materialistă încât realitățile tangibile
dețin prioritatea printre valorile vieții.

4
 Pseudo-divinul și demonicul însuflețesc o mare parte din viața secolului al XX-lea atât în
Occident, cât și în Orient. Lucrătorii formosani necreștini au un dumnezeu pentru camera de zi,
pentru sufragerie, pentru bucătărie, pentru dormitor și pentru baie. Pe lângă faptul că se închină
strămoșilor și numeroșilor dumnezei ai gospodăriei, lucrătorii aceștia se închină și înaintea
dumnezeilor profesiei lor ai fermierilor, de exemplu, ai pescarilor, comercianților, chiar și cerșetorii și
prostituatele se închină înaintea dumnezeilor breslei lor. Cu cât este mai nefericită condiția omului,
cu atât mai mulți dumnezei va implora el. Fermierul care nu are cunoștințe tehnico-științifice se va
închina zeului soarelui, zeului ploii, zeului râului. Chiar și constructorii de drumuri rurale care
folosesc mașini moderne refuză uneori să se apuce de lucru înainte să se roage mai întâi zeilor locali.

În această invocare a spiritelor invizibile supraviețuiește convingerea că Dumnezeul cel viu

este interesat de toate activitățile umane. Dar deși subdividerea divinității în divinități multiple cu un
fel superstițios de reverență poate să păstreze preocuparea pentru transcendent, procedeul acesta
este ridiculizat de către generația mai tânără sub presiunile erudiției moderne. Unii studenți spun că
lor biserica nu le folosește la nimic deoarece sunt studenți; ei nu cred în Dumnezeu pentru că
discipline precum informatica pot rezolva cu exactitate și rapid toate problemele. Desacralizarea
științifică a naturii contribuie la nutrirea supoziției că știința dizolvă supranaturalul. Numai revelația
bibică ce îi izgonește pe dumnezeii falși și lansează în același timp o provocare la adresa miturilor
modernității cum ar fi materialismul, scientismul și erotismul evită capitularea umană în fața
naturalismului, indiferent dacă acesta este de tip marxist, capitalist secular sau științific.

Unii cercetători pun la temelia argumentului vechi-testamental în favoarea divinității

exclusive a lui Yahweh mai degrabă răspunsul interior al omului decât considerațiile de ordin
cognitiv. În loc să formuleze o enunțare fără prejudecăți a concepției evreiești, explicația lor reflectă
influența teologiei dialectice și existențialiste orientate spre decizie din ultimele decenii sau implică
unele concesii îndelungate la teoriile evoluționiste ale dezvoltării religioase. Evident că relatarea
Vechiului Testament despre Dumnezeul cel viu nu este un discurs metafizic interesat numai de
demersurile intelectuale, cu toate că accentul ei principal cade pe cunoașterea lui Dumnezeu;
chemarea ei la o credință a ascultării în Dumnezeul cel viu și activ stă pretutindeni în prim-plan. Dar
revelația Dumnezeului Bibliei nu este una subcognitivă. Deci noi nu suntem reduși la alternativele
argumentării ipotetice, pe de o parte, sau la credința personală, pe de alta. În sine, aceasta din urmă
nu ar fi decisivă pentru cunoașterea realității existenței singurului Dumnezeu (se spune că până și
demonii rebeli au această cunoaștere, cf. lac. 2:19).

Numai teologia orientată spre decizie poate oferi o bază pentru protestul lui Gottfried Quell
că „probabil în plângerile profeților există un exces de argumentare rațională“ și pentru
discreditarea din partea lui a presupuselor „afirmații teoretice aride din literatura mai târzie“
(„Theos: El and Elohim in the Old Testament“, TDNT, 3:89). Quell se gândește în special la Daniel
11:36, cu aluzia sa profetică la regele puternic care vorbește împotriva „Dumnezeului dumnezeilor“;
la Maleahi 2:10 („Nu avem toți un singur Tată? Nu ne-a făcut un singur Dumnezeu?; și la afirmația
din Psalmul 82:1, conform căreia „Dumnezeu... judecă în mijlocul dumnezeilor“, adică între
magistrații care guvernează ca și reprezentanți ai Lui. Dar aceste pasaje nu sunt deloc atât de aride
precum sugerează Quell și cu siguranță că ele nu epuizează elementele cognitive prin care revelația
Vechiului Testament ÎI prezintă pe singurul Dumnezeu viu.

Kenneth Hamilton crede că certitudinea evreilor că nu există nici un alt Dumnezeu în afară
de Yahweh a apărut ca produs final al unei ascultării de Yahweh și s-a ivit „printr-un lung proces al
educări nației lui Israel, mai degrabă decât printr-un apel direct la intelect (To Turn from Idols, pag.
18). Este, desigur, adevărat că o pledoarie divină insistentă în favoarea credinței și ascultării
însoțește revelația biblică a lui Yahweh. Dar a sugera, cum face Hamilton, că, în calitate de

5
angajament intelectual, monoteismul etic nu are rădăcini evreiești mai timpurii decât profetul Isaia,
din secolul al VIII-lea (ibid., pag. 18 și urm.) împinge credința monoteistă anterioară în afara rațiunii,
bazând-o pe răspunsul voinței, dacă nu cumva pe imaginația religioasă, pe care Hamilton o descrie în
altă parte ca pe domeniul special al pseudo-divinităților. Decalogul pune într-adevăr afirmația lui
Yahweh în conflict cu alți dumnezei (Ex. 20:3; Deut. 5:7), în contextul unei chemări la dragostea
ascultătoare, însă nu li se prea face dreptate reprezentărilor mozaice dacă se spune că „nu contează
prea mult dacă oamenii credeau că dumnezeii națiunilor aveau vreo existență independentă sau că
erau pure ficțiuni, doar «vânt»“ (ibid., pag. 21). Ilie a cerut o alegere clară între Baal și Yahweh (1
Regi 18:21), o cerință care presupunea încredere și ascultare, desigur, dar nu una care, ar vrea să ne
facă să credem Hamilton, să nu implice din cauza aceasta „iluminarea minții prin cunoaștere“ (ibid.,
pag. 20).

Hamilton extinde această interpretare „concentrată în jurul voinței“ a datelor biblice și

asupra Noului Testament. El crede că, descurajat pe Dealul lui Marte de „slabul răspuns din partea
filozofilor... la efortul apologetic al lui Pavel“, apostolul L-a predicat după aceea pe Cristos cel
răstignit „fără să țină seama de căutarea de către greci a adevărului intelectual“ (ibid., pag. 27 și
urm.) și el a urmat ceea ce Hamilton presupune a fi precedentul vechi-testamental al mărturisirii
actelor lui Dumnezeu în loc să insiste asupra inteligibilității și raționalității credinței (ibid., pag. 28).
Hamilton chiar deplânge orice încercare de a afirma adevărul religios cu „rațiune rece“ – adică în
termeni obiectiv valabili – ca efort de demitizare (ibid., pag. 33) și insistă că numai „prin întâlnirea
personală“ putem noi justifica o concepție personalizată despre univers (ibid., pag. 34). La fel, când
evocă cele spuse de Pavel cu privire la consumarea alimentelor închinate idolilor, considerând că
această problemă este una de ascultare mai degrabă decât de cunoaștere (ibid., pag. 14 și urm.),
Hamilton pare să confunde cunoașterea care poate fi tradusă în dragostea ascultătoare cu dragostea
lipsită de cunoaștere.

Încă de la începutul Bibliei, narațiunea evreiască a creației nu lasă loc din punct de vedere
intelectual pentru alți dumnezei, ca dealtfel nici Decalogul. Deși în Biblie, spune Hamilton,
„«nimicnicia» idolilor nu este niciodată afirmată ca adevăr general ce trebuie cunoscut în sine“, adică
separat de îndemnul la închinare numai înaintea Dumnezeului celui viu (ibid., pag. 20), de aici cu
greu poate rezulta că evreii nu au cunoscut din punct de vedere intelectual nimicnicia și lipsa de
putere a divinităților păgâne.

În anumite privințe importante, revelația monoteistă evreiască diferă în mod izbitor de

monoteismul filozofic grec, o diferență crucială fiind accentul deosebit pus de evrei pe închinarea
înaintea lui Yahweh, în contrast cu rolul mai degrabă secundar și subordonat pe care filozofia greacă
îl atribuie închinării. Dar nu trebuie din cauza aceasta să subscriem la teza lui Hamilton că „se poate
spune că monoteismul ca și sistem intelectual a fost inventat de gândirea greacă” (ibid., pag. 23).
Într-adevăr, grecii și-au prezentat concepțiile mai rigid, într-o schemă filozofică ordonată,
independent de revelația divină progresivă și având ca premisă analiza rațională, care a dus la multe
expuneri rivale. Dar evreii nu au fost indiferenți în ceea ce privește grija față de logică și consecvență.
Însă nici nu și-au prezentat învățătura despre un singur Dumnezeu adevărat și viu ca pe o concluzie
derivată ca deducție bazată pe caracterul cosmosului sau naturii omului. Ei au plasat originea
monoteismului, atât din punct de vedere intelectual cât și volițional, nu în inventivitatea vreunui tip
de gândire, grecesc ori evreiesc în ultimă distanță, ci în revelația de Sine a Dumnezeului celui viu.

Unii filozofi greci au conceput elementele și puterile cosmice ca „abstracte și inexorabile“; fie
din cauza recalcitranței (Platon), fie din cauza potențialității pure (Aristotel), se credea că materia în
sine este rea și se opune voinței divine. Chiar și astrologia Orientului Apropiat antic și divinizarea
forțelor cosmice și astrale au anticipat unele din trăsăturile acestea. Religiile Orientului Apropiat au

6
legat forțele cosmice de divinitățile binevoitoare și răuvoitoare. Zoroastrismul a plasat lumina și
întunericul unul împotriva altuia ca principii ale binelui și răului, în timp ce filozofia platonică a legat
materia de rău ca forță impersonală.

Scriitorii biblici, pe de altă parte, vorbesc despre forțele supraumane ca și agenți personali
rebeli, ostili bunei guvernări de către Dumnezeu a lumii, dar supuși în ultimă instanță Creatorului. În
măsura în care politeismul păgân a avut vreo bază ontologică, el a apărut prin înălțarea coruptă a
unor astfel de spirite și prin închinarea idolatră înaintea lor, închinare care a sacrificat unitatea
Dumnezeului viu și le-a acordat agenților creați răzvrătiți sau simplelor forțe cosmice un rol divin
absolut.

Dar când Hamilton sugerează că evreii au „personalizat“ forțele cosmice și că monoteismul

evreiesc a fost legat mai degrabă de experiență decât de intelect, el neglijează doctrinele
satanologiei și angelologiei și subestimează baza revelațională rațională pentru monoteismul biblic.
Într-un univers pe care religiile Orientului Apropiat l-au populat cu un dumnezeu și cu niște ființe
intermediare, evreii atribuie angelologiei un remarcabil rol subordonat, unul care nu reflectă deloc
politeismul. Deși a rămas ca creștinismul să dea o expresie deplină faptului că „nici moartea, nici
viața, nici îngerii, nici stăpânirile, nici puterile, nici lucrurile de acum, nici cele viitoare, nici înălțimea,
nici adâncimea, nici o altă făptură nu vor fi în stare să ne despartă de dragostea lui Dumnezeu, care
este în Isus Cristos, Domnul nostru“ (Rom. 8:38-39), chemarea Vechiului Testament la încrederea
exclusivă în singurul Creator și Domn implică deja adevărul acesta. Subliniind că întregul domeniu al
„puterilor și domniilor“ sau al spiritelor și energiilor elementare este subordonat acțiunii Creatorului
și că nimic nu poate frustra permanent acțiunea și scopul personal al Domnului universului, Pavel a
golit elementele și forțele cosmice de orice putere paralizantă asupra omenirii și a îndepărtat
tentația divinizării naturii lor misterioase și evazive. După cum spune Hamilton, „antidotul temerii de
forțele abstracte a fost revelația concretă în Cristos, Dumnezeul cel viu, Creatorul care încă este activ
în mod personal în lume“ (ibid., pag. 29).

Scriind despre ambivalența ființei și neființei dumnezeilor, despre puterea și nebunia

idolatriei“, Helmut Thielicke spune: „Atacul Vechiului Testament asupra dumnezeilor păgâni și
idolatriei scoate în evidență ambivalența care le este caracteristică. Ei pot să câștige puterea, și
totuși sunt vani. Yahweh este primul și ultimul, și în afară de El nu există un alt dumnezeu (Is. 44:6).
Cu toate acestea, într-un fel care acceptă existența zeilor, El poate fi comparat cu ei și înălțat ca fiind
incomparabil superior lor (Ex. 15:11; 18:11; Ps. 72:18 și urm., 86:6, 93:3, 96:4)" (The Evangelical
Faith, pag. 93). „În comparație cu singurul Dumnezeu adevărat, dumnezeii sunt neputincioși, vani și
fără de folos (cf. Is. 44:8; 2 Regi 18:33 și urm.; ler. 16:19 și urm.)“ (ibid., pag. 98). În relație cu
universul creat, ei sunt „încurcați” în creație și implicați în „ceea ce este creat și trecător”. În relație
cu omul, „dacă Dumnezeu este singurul meu Domn, dumnezeii sunt dezarmați și... inexistenți. Dacă
Dumnezeu nu este Domnul meu, fie din cauză că nu Îl cunosc încă și sunt în afara legământului, fie
din cauză că, în calitate de frate mai slab, Îl accept numai parțial și viața mea spirituală este încă
imatură, atunci mai există sfere nerăscumpărate din punct de vedere etic asupra cărora domnia lui
Dumnezeu nu s-a extins și aici dumnezeii învinși mai pot să lupte într-o acțiune de ariergardă și să
stabilească insule de rezistență, unde nimicnicia poate să câștige putere asupra mea și să vină la
existență“ (ibid., pag. 98 și urm.).

Acest statut ambivalent al altor divinități decât Yahweh nu este rezultatul dezvoltării
evolutive de la politeism sau henoteism la monoteism, ci reflectă mai degrabă ontologia ambiguă a
lumii puterilor și spiritelor rivale. La început dumnezeii își dobândesc poziția doar în calitate de
concepte umane, ca produse ale gândirii și imaginației umane (Is. 44:9-20). După cum spune
Thielicke, „originea aceasta a dumnezeilor, trăsătura aceasta că ei sunt mai degrabă creatură decât

7
Creator, este motivul neputinței lor, a non-divinității lor... Ca produse ale mâinilor sau minților
oamenilor, dumnezeii nu pot avea o realitate independentă de om“ (The Evangelical Faith, vol. 1,
pag; 94). Când omul modelează dumnezei, aceștia sunt „deșerți“ și „de nici un ajutor“ (ler. 16:19 și
urm.; 2 Regi 18:33 și urm.; Ps. 106:19 și urm.; Ier. 2:24), fiindcă ei nu pot corespunde nevoilor omului
(ler. 2:19). Spre deosebire de Feuerbach, Biblia nu dă impresia că dumnezeii, ca postulări ale
speranței și proiecții ale temerii, rămân o simplă fantezie, fără nici un fel de putere. Dumnezeii
aceștia îi prind oarecum pe oameni în strânsoarea lor. În teismul biblic, Satan și alți îngeri căzuți au o
existență obiectivă. Deși ei sunt doar produse ale imaginației idolatre, dumnezeii falși acumulează
totuși o putere coercitivă care le conferă o forță demonică.

Apostolul Pavel scrie pe de o parte despre așa-zișii dumnezei (1 Cor 10:19 și urm.) și pe de
alta despre „mulți «dumnezei» și mulți «domni»“ (1 Cor 8:5). El nu alterează nicăieri faptul că
creștinul știe că există un singur Dumnezeu, Tatăl lui Isus Cristos (1 Cor. 8:4 și urm.) și că numai
credința în Dumnezeul viu care Se revelează pe Sine îi dezarmează eficient pe dumnezeii falși,
demascându-i drept construcții mitice. El respinge categoric teza că idolul „înseamnă cu adevărat
ceva“ (1 Cor. 10:19 și urm., TEV), „este în sine real“, (JB), „există cu adevărat“, (Phillips) sau că idolii
„trăiesc cu adevărat și sunt dumnezei adevărați” (LB). Dar creștinul trebuie să aibă grijă să nu
considere că idolii sunt niște realități sau să nu le atribuie o putere captivantă reală, fiindcă practica
păgână, atunci când este văzută corect, nu înseamnă nimic altceva decât capitulare în fața demonilor
(1 Cor. 10:18-22). Adevărul teologic nu trebuie sacrificat. Dar sensibilitatea morală față de frații mai
slabi este cu toate acestea o problemă. Oricum, creștinul nu trebuie să lase să existe vreo îndoială în
privința faptului că cei ce consideră dumnezeii falși drept puteri și ființe cu puteri și atribute mărețe
pervertesc și resping adevărul singurului Dumnezeu viu.

De aceea, Thielicke pare să supra-existențializeze răspunsul creștin față de dumnezeii falși

atunci când se bazează numai pe credință pentru anularea puterii lor latente: În sfera puterii lui
Dumnezeu, adică în credința în care Dumnezeu este singurul de partea noastră (1 Cor. 8:6, Col. 1:16
și urm.), dumnezeii sunt dezarmați și aruncați în nimicnicia neființei. Ei nu mai au ființă sau
semnificație pentru noi (ibid., pag. 97). Este adevărat că angajamentul vital față de alternativă, adică
față de Dumnezeul Bibliei, exclude simpla adăugare a lui Isus Cristos în rândul dumnezeilor casei sau
de pe etajeră. Dar mișcările ateiste apelează și ele la credința ideologică pentru demitizarea nu
numai a dumnezeilor falși, dar și a Dumnezeului celui viu. Și religiile nebiblice apelează adesea la
angajamentul pur pentru a-L exclude pe Dumnezeul Bibliei ca și alternativă.

Cu toate acestea, Biblia, oferindu-și argumentarea ei revelațională rezonabilă în favoarea

descoperirii divine de Sine a Dumnezeului celui viu, îi privează pe dumnezeii falși de statut ontologic
și nu lasă nici o îndoială că din cauza perversității omului căzut, numai Dumnezeu poate acum să
câștige bătălia împotriva dumnezeilor falși (Rom. 1:21 și urm.; 1 Cor. 1:21). Nesocotindu-L pe
Dumnezeu în revelația Lui, omul căzut, prin respingerea catastrofică a ordinii create, a schimbat
adevărul într-o minciună; raționalismul Iluminismului, la rândul lui, L-a nesocotit pe Dumnezeul biblic
împreună cu dumnezeii falși.

Cele mai radicale secte moderne ale realizării sinelui susțin un tip contemporan de idolatrie
ascuns sub masca aprecierii de sine umaniste. Egotismul înalță eul subiectiv ca și singurul dumnezeu;
aici Dumnezeul cel viu devine eul care se înalță pe sine. Paul C. Vitz ne alertează: „Închinarea
înaintea propriului eu (în realizarea sinelui) sau închinarea înaintea întregii umanități este, în termeni
creștini, pur și simplu idolatrie care operează din motivația obișnuită a egotismului inconștient“
(Psychology as Religion; The Cult of Self-Worship, pag. 93).

8
 Până și lucrarea mai degrabă moderată a lui Erich Fromm, The Art of Loving, declară că
dumnezeul teologiei creștine este o iluzie. Și în The Dogma of Christ el respinge creștinismul ca pe o
compensație fantezistă a frustrărilor umane și demască doctrinele creștine drept credințe medievale
copilărești. Conceptul de Dumnezeu, ne informează în altă parte Fromm, a ajuns în punctul în care
afirmă că omul este Dumnezeu; orice domeniu al sacralității ar exista, acesta se concentrează asupra
sinelui uman (You Shall Be As Gods).

Rezumând filozofia uneia dintre sectele recente ale afirmării și divinizării sinelui, Carl
Frederick scrie: „Tu ești Ființa Supremă... Tu ești EL. Alege... Alege să FII ceea ce știi că ești“ (est:
Playing the Game the New Way, pag. 168 și urm). Starea aceasta de spirit, subliniază Paul Vitz
(Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship, pag. 33), este într-o măsură foarte mare o
reminiscență a ateismului existențialist al lui Jean-Paul Sartre: „Viața nu este nimic; depinde de tine
să îi dai un sens, iar valoarea nu este nimic altceva decât sensul pe care tu îl alegi“ (Existentialism,
pag. 58). Aici, prin afirmarea divinității sinelui, spiritul uman renegat, într-o contralovitură puternică
a răzvrătirii împotriva Dumnezeului celui viu caută să scape de soarta care îl așteaptă pe om ca și
păcătos, de moartea și neființa care trebuie să aducă la punctul culminant destinul uman într-o lume
fără Dumnezeu.

Otto Baab notează că multe pasaje biblice disting „închinarea pură înaintea Dumnezeului
suprauman și transcendent al lui Israel“ de idolatrie, reliefând că idolii sunt mai mult personificări și
obiectivări ale voinței umane. „Când se închină înaintea idolului, omul se închină înaintea lui însuși,
înaintea dorințelor lui, scopurilor și voinței lui“ (The Theology of the Old Testament, pag. 105 și
urm.). Faptul că Creatorul, care Se întruchipează distinct în om, poruncește mai târziu moartea
oricărui om care își ucide semenul (Gen. 9:6) și îi interzice în mod explicit omului să ÎI întruchipeze pe
Dumnezeu în lucrurile create, spune ceva despre deteriorarea spirituală a omului (Ex. 20:4);
umanitatea căzută, la rândul ei, își etalează în mod suprem nebunia și zădărnicia prin faptul că
schimbă „slava Dumnezeului nemuritor într-o icoană care seamănă cu omul muritor, păsări,
dobitoace cu patru picioare și târâtoare“ (Rom. 1:22). În antichitate, națiunile păgâne au considerat
că guvernanții lor pământești sunt divini; în cercurile seculare moderne, unii intelectuali greșit
călăuziți se consideră pe sine divini.

Kenneth Hamilton comentează că deși politeismul supranatural și chipurile gravate au fost

multă vreme în afara modei din punct de vedere intelectual și cultural, cultura occidentală nu a
descurajat nicidecum imaginația idolatră, nici nu a exclus manifestările mai subtile ale politeismului,
„Așa cum s-a întâmplat în Israel, remarcă el, mărturisirea conștientă a credinței într-un singur
Dumnezeu nu împiedică imaginația inimii oamenilor să-i întoarcă înapoi ca să se închine
«dumnezeilor străini» (To Turn from Idols, pag. 40). Imaginația idolatră care în secolele trecute a dat
formă imaginilor gravate, în vremea noastră proiectează alternative la fel de corupte sau
corupătoare la credința în Dumnezeul cel viu.

La fel ca fascinația pe care o exercită asupra unui tânăr necăsătorit un afiș înfățișând o
femeie frumoasă în bikini, chiar dacă ea este doar rodul imaginației unui artist, fără viață în lumea
reală, tot așa și proiecțiile conștiente și subconștiente ale unei omeniri renegate dobândesc o
constrângere magică artificială și o putere imaginată. Conferirea de realism purului imaginar în
defavoarea adevărului obiectiv pare să devină din ce în ce mai mult o ambiție deliberată a
comercialismului modern, o forță care își recomandă de obicei produsele prin simboluri ale
statutului și sexului. Imaginația înalță entitățile create la rangul de influențe supraumane, care apoi
preiau controlul asupra experienței umane. După cum sugerează Hamilton, imaginația este un
„atelier interior“; aici omul își creează imagini idolatre ale lui Dumnezeu, formate tot atât de mult în
interiorul lui, din concepte și idei, ca și în exterior, din lemn și piatră (ibid., pag. 54 și urm.).

9
 Hamilton observă că „imaginația din inima oamenilor“, după cum traduce versiunea King
James limbajul originar al Scripturii (Gen. 6:21; Deut. 29:19; 1 Cron. 29:9; Prov. 6:18, ler. 23:17; Luca
1:51), reflectă legătura ce se făcea în secolul al XVII-lea între termenul imaginație și irealitate adică
„imaginarul mai degrabă decât imaginativul“ (To Turn from Idols, pag. 29). Scriitorii din secolul al
XVII-lea au atribuit imaginației un rol constructiv, dar și iluzoriu.

Hamilton creditează chiar imaginația cu o capacitate supra-rațională de a rezolva unele

probleme ce țin de adevăr și de eroare (ibid., pag. 31) și sugerează că în viața creștină „deciziile
personale trebuie să meargă dincolo de «cunoaștere» și să se bazeze pe «dragoste»“ (ibid., pag. 32,
n. 4). Admițând că „fiecare doctrină filozofică sau religioasă presupune“ un tablou imaginativ și
imagini ale lumii reale (ibid., pag. 32), el subliniază că noi trebuie totuși să „ne străduim să facem din
convingerile noastre concepute pe cale imaginativă ceva care să arate respectabil din punct de
vedere intelectual“ (ibid., 39). Lăsând la o parte această epistemologie dependentă de imagine care
degradează elementele cognitive esențiale pentru angajamentul creștin, Hamilton face totuși niște
comentarii incisive la adresa formelor idolatriei care acaparează de regulă devoțiunea omului
occidental secular și, de aceea, îi confruntă prea adesea energic chiar și pe creștinii declarați.
Accentul modern pus asupra imaginației puterea minții umane de a crea imagini conferă o nouă
forță contrastului biblic dintre Cristos, imaginea expresă a lui Dumnezeu, și idoli sau imaginile false
ale lui Dumnezeu. Vechiul Testament și Noul Testament deopotrivă asociază imaginile gravate cu
lipsa de credincioșie față de Dumnezeu. În întreaga eră biblică închinarea înaintea idolilor a fost
fenomenul caracteristic al religiei națiunilor. Nimic nu ascute atât de clar contrastul dintre concepția
creștină și cea păgână despre Dumnezeu cum o face acuzația păgână că primii creștini erau atei, din
cauză că ei nici nu venerau imaginile prescrise, nici nu aveau imagini proprii.

După cum s-a arătat, idolatria în Biblie implică cu mult mai mult decât închinarea înaintea
chipurilor făcute de om din lemn și din piatră; ea include și divinizarea imaginativă a puterilor și
conceptelor pentru a provoca angajamentul suprem și respectul absolut. Spre deosebire de
astrologii babilonieni, Moise și profeții evrei din antichitate au deplâns închinarea înaintea soarelui,
lunii, stelelor și închinarea înaintea altor elemente create (Deut. 4:19; ler. 10:2; Ezec. 8:16). Dar,
după cum comentează Donald J. Wiseman, deși astrologii au lăsat cosmosul și viața sub controlul
sorții mecanice impersonale și au extras semne din „relațiile lunii cu soarele, eclipse sau, mai puțin
frecvent, din... mișcările planetare... observațiile lor nu au fost niciodată aplicate indivizilor“. Israel,
adaugă el, a cunoscut că „revelația divină directă... a făcut ca tehnicile divinatorii să nu fie necesare“;
datorită fidelității lor față de monoteism, evreii au evitat „practicile politeiste ale vecinilor lor, care
se închinau planetelor și stelelor“ („Astrology“, pag. 42). În vremea lui Pavel, observă G. B. Caird, zeii
lumii politeiste greco-romane vor fi fost în mare parte înlocuiți cu legea impersonală sau cu spiritele
elementare supraumane; se credea că acestea controlează universul și în consecință epuizează viața
individuală de sens și de speranță (Principalities and Powers, pag. 51). Augustin formulează
argumente îndreptate împotriva păgânilor care aplicau astrologia la persoanele individuale.

Protestul paulin împotriva „gândirilor deșarte“ (Rom. 1:21; cf. JB: „ei au transformat logica
într-un nonsens și mințile lor goale au fost întunecate“) dobândește astfel forță împotriva
priorităților seculare ale lumii civilizate moderne nu mai puțin decât împotriva aberațiilor spirituale
barbare ale triburilor primitive îndepărtate. Când este eliberată de constrângerile revelației divine
raționale, imaginația religioasă îl lansează pe om repede în idolatria spirituală; imaginația creatoare
conferă realitate imaginată și putere dinamică formei inexistente și evoluției directe cosmice și
umane; ea devine terenul de joc al divinităților idolatre imaginare, acei dumnezei contrafăcuți,
aparținând atât culturii primitive, cât și celei literate.

10
 Hamilton identifică „relevanța“, „schimbarea“ și „eliberarea“ ca fiind niște imagini cultice
contemporane deosebit de influente. Aceste cuvinte-capcană primesc o autoritate sporită prin mass-
media moderne și prin sloganurile și clișeele de pe Madison Avenue. Ideea progresului inevitabil,
încă ceva curent în filozofia contemporană și importanța acordată schimbării, acționează ambele
împotriva concepțiilor tradiționale și moștenite despre Dumnezeu, adevăr și bine. Dacă progresul și
schimbarea sunt însăși componența realității, atunci chiar și divinitatea, observă Hamilton, trebuie să
se „conformeze ideii de progres“ (ibid., pag. 82). Stabilind starea de spirit pentru toate lucrurile, atât
divine, cât și umane, „noul peren“ alimentează ideea că creștinismul supranatural trebuie să cedeze
în fața concepțiilor de ultimă oră despre Dumnezeu și Cristos; Biblia, se spune, trebuie să își piardă
din valoare pentru omul modern. „Orice este etichetat relevant este mai presus de critică, orice este
etichetat irelevant este supus disprețului. Afirmarea valorii supreme a relevanței devine un articol al
credinței, iar urmărirea relevanței un cult“ (ibid., pag. 67). Relevanța sau atracția imediată înlocuiesc
astfel până și valoarea și bunătatea, iar tradiția este deplânsă ca însăși esența irelevanței. Când
spiritul epocii dictează care credințe sunt acceptabile sau inacceptabile, relevanța lor a devenit „o
putere absolută“.

Thomas J. J. Altizer declară în mod dogmatic că „nimic nu îl delectează mai mult pe dușmanul
credinței ca și ideea că credința este aceeași ieri, azi și în veci, cu corolarul evident că credința este
disperat de arhaică și de irelevantă astăzi“ („Commentary“, în The Religious Situation: 1968, pag. 242
și urm.). Corolarul la fel de evident pe care se pare că Altizer îl ignoră cu seninătate este că nici
măcar alternativa lui Altizer nu poate să fie permanent relevantă. Cultul noului peren trebuie să
anticipeze moartea bruscă a propriilor lui lăstare mentale. La o reexaminare mai atentă, un astfel de
lăstar dobândește adesea o anumită cantitate de forță pentru a putea dăinui prin adoptarea unor
fragmente preferate din concepțiile moștenite și expunerea lor în haină contemporană.

Protestul lui Hamilton împotriva relevanței pare uneori exagerat. La urma urmelor, între
virtuțile revelației divine și răscumpărării divine este relevanța lor pentru toți oamenii, din toate
generațiile. Prin contrast, multe lucruri promovate ca având o importanță indispensabilă pentru
bunăstarea umană își dezvăluie curând irelevanța pentru binele și destinul uman. Hamilton însuși
argumentează în favoarea validității permanente a poruncii divine împotriva chipurilor cioplite, o
poruncă ce la prima vedere ar putea părea irelevantă pentru zilele noastre. Fundamentală pentru
argumentarea cărții lui, To Turn from Idols, spune Hamilton, este „afirmația că... avertismentul
împotriva închinării înaintea idolilor dat în porunca a doua rămâne foarte pertinent pentru propria
noastră cultură“ (ibid., pag. 12). Întocmai cum creștinismul primar a recunoscut prima poruncă drept
„la fel de pertinentă ca întotdeauna în contextul culturii contemporane lor“ (ibid., pag. 27), tot așa,
nimic nu este mai urgent pentru omenire astăzi decât să audă chemarea lui Yahweh „de a se
întoarce de la idolii care exercită putere asupra imaginației contemporane” și de a se opune
„conformării la tiparul epocii prezente“ (ibid., pag. 228). Cu alte cuvinte, Hamilton protestează
împotriva absolutizării relevanței în procesul minimalizării tuturor celorlalte preocupări. „Dacă
relevanța este absolutizată, spune el, întregul adevărului este... total de neconceput... Tot ce trebuie
să se știe este ceea ce este declarat a fi relevant pentru omul contemporan... și tot ce este relevant
este dat în Noul Peren. Relevanța este afirmată prin repetarea sloganurilor și lozincilor, eliminând
astfel arbitrar orice discuție rațională despre adevăr și falsitate și prin evitarea sarcinii delicate și
exigente de a se încerca examinarea problemei în mod comprehensiv și în contextul ei propriu.“
(ibid., pag. 134). Ceea ce face Hamilton este că mută accentul de pe noul peren pe tradiția vie, de pe
dogmatismul lozincilor pe reverența față de adevăr. Dar dacă tradiția vie nu este ea însăși supusă
unei norme permanent valabile, nici ea nu va scăpa lipsei de permanență. Și reverența față de
adevăr, oricât ar fi ea de importantă, nu poate să stabilească singură adevărul revelației. În schimb,

11
dacă încrederea personală este mai importantă pentru monoteism decât pentru considerațiile
raționale, așa cum indică în altă parte Hamilton, atunci adevărul nu pare să conteze atât de mult.

Deși idolii nu sunt în realitate nimic; după cum insistă Pavel (1 Cor. 8:4; 10:19), idolatria este
ceva, și încă ceva foarte serios este cu adevărat un păcat teribil (1 Cor. 10:7; cf. Fapte 7:40 și urm., 1
Ioan 5:21). Nu numai că idolatria eclipsează închinarea înaintea Dumnezeului celui viu, dar ea, de
asemenea, atrage după sine robia față de puterile demonice care intimidează și domină spiritul
uman (cf. Rom. 1:23, 25; Gal. 4:8; Efes. 2:2). „Ceea ce conferă seriozitate bătăliei lui Pavel împotriva
idolilor și ceea ce o distinge de argumentele raționaliste ale elenismului, observă Ethelbert Stauffer,
este faptul că idolatria implică nu numai așa-zișii dumnezei care sunt în ei înșiși nimic, dar și o lume
reală a forțelor demonice“ („Theos“, TDNT, 3:100).

Creștinismul timpuriu s-a bucurat că cei luminați de revelația divină și de Duhul Sfânt au
capacitatea de a deosebi duhurile (cf. 1 Cor. 12:10). Apostolul Ioan afirmă că ființele umane trebuie
să evalueze spiritele din toată lumea pe baza mărturisirii sau nemărturisirii de către acestea a lui Isus
Cristos (1 Ioan 4:1-3). Întocmai cum în Evanghelia lui, Ioan insistă că Duhul Sfânt Îl mărturisește pe
Isus Cristos (Ioan 15:26, 16:49 și urm.), tot așa el subliniază și în prima lui epistolă că, conform
descoperirii de Sine a lui Dumnezeu în Isus Cristos, Fiul Lui, noi trebuie să fim în gardă în privința
idolilor (1 Ioan 5:20). Biserica trăiește prin călăuzirea lui Dumnezeu; profeții falși, pe de altă parte,
aparțin „lumii“ (1 Ioan 4:4-6). Imaginația religioasă coruptă formulează noțiuni despre divinitate care
nu au o bază în descoperirea divină și în mărturia scripturală.

Numai în experiența zilnică poate fi testată constant mărturisirea de credință a

monoteismului. Slujirea Dumnezeului celui viu necesită respingerea tuturor idolilor – indiferent că
este vorba de deificarea de către filozof a forțelor elementare ale cosmosului (Gal. 4:8 și urm.);
impunerea politică de către tiran a unor obligații pe care Dumnezeu le dezaprobă (Fapte 4:19; 5:29),
idolatria secularului față de Mamona („Nu puteți sluji lui Dumnezeu și lui Mamona [Banilor]”, Matei
6:24, NIV; cf. Luca 12:19); capitularea gurmandului în fața poftei lui („Dumnezeul lor este pântecele“,
Filip. 3:19); sau chiar curiozitatea tolerantă a turistului occidental pentru idolii din templele antice (2
Cor. 6:16; 1 Tes. 1:9).

Dumnezeul cel viu ne cheamă de la închinarea înaintea dumnezeilor falși la responsabilitățile

permanente care ne-au fost încredințate la creație. Dumnezeul cel viu este El Însuși Dumnezeul vieții
și morții (Num. 27:16; Deut. 32:39; Iov 12:10; Luca 12:20; 2 Cor. 1:19; lac. 4:15). Moartea nu aparține
vieții, ci o contrazice ca și opus al ei. Dumnezeu guvernează cartea vieții în care El înscrie numele
celor aleși ai poporului Lui (Is. 4:3) și le asigură fericirea cerească (Ex. 32:32; Ps. 69:28; Mal. 3:16), în
lumina răspunsului lor în ascultare de Cuvântul Lui care cheamă la decizii în favoarea vieții sau în
favoarea morții (Deut. 30:15-20; 32:47). Dumnezeu Se revelează drept Dumnezeul absolut și exclusiv
al existenței umane ca și creatorul, păstrătorul, judecătorul, răscumpărătorul și însoțitorul omului
chiar și în și dincolo de moarte (Ps. 23:4, 6, 72:23 și urm.). El este Judecătorul atât al celor vii, cât și al
celor morți (1 Pet. 4:5). Întrucât viața este un dar de la Dumnezeu, Biblia nu consideră moartea drept
ceva natural sau necesar, ci ca pe o consecință a păcatului. Viața în Dumnezeu este indestructibilă, în
timp ce viața ființelor create este condiționată. Dumnezeu poate să declare moarte ființele umane
(„în greșelile și în păcatele voastre, Efes. 2:1; cf. Col. 2:13), deși sunt încă vii din punct de vedere fizic
(Matei 8:22; Luca 15:24) sau poate să le declare veșnic vii, chiar și în fața morții fizice (Ioan 11:25 și
urm.; Filip. 1:23).

Desigur, viața escatologică nu este cu totul nouă în toate privințele; în ea Dumnezeu se

opune vulnerabilităților existenței pământești a omului, capturând și răsturnând puterile răului. Deși
viața escatologică rămâne somatică, ea implică și viața indestructibilă pe care Dumnezeu o conferă

12
în asociație cu învierea trupului. Imortalitatea naturală a sufletului nu este o doctrină biblică.
Credința creștină în păstrarea continuă a sufletului de către Dumnezeu (Marcu 1:27) și în învierea
trupească ar trebui să ne amintească faptul că numai Dumnezeul cel viu este adevăratul dătător al
vieții.

Învierea lui Isus cel crucificat devine în contextul Noului Testament realitatea istorică
centrală asupra căreia se concentrează credința în înviere. Triumful lui Cristos asupra morții privează
moartea de forța ei (1 Cor. 15:56), adică de „puterea de a face rău“ credinciosului (TEV).

Diferența dintre revelația biblică despre învierea trupească și teoriile păgâne ale nemuririi
spiritului implică mai mult decât respingerea pur realistă a noțiunilor idealiste conform cărora
psihicul omului este inerent divin și deci indestructibil. Scriptura ne învață că păcatul implică o
ruptură violentă în relația creată dintre Dumnezeu și om și necesită o negare radicală prin
răscumpărarea divină. Noul Testament descrie învierea lui Isus cel crucificat ca pe un eveniment de
frontieră, unul care inaugurează noua eră escatologică și garantează învierea viitoare a omenirii. Dar
învierea conferită chiar acum prin credința în Cristos Răscumpărătorul implică deja participarea la
viața veșnică (Ioan 5:24, 25; 1 Tim. 6:12, 19). Viața, indiferent dacă este vorba de viața conferită prin
creație, prin răscumpărare sau prin înviere nu este o vitalitate inerentă omului, sau ceva ce poate el
să dezvolte. Ea este un dar supranatural. Chiar și acum, pe baza autorității Cuvântului revelat al lui
Dumnezeu și prin credința în moartea substituționară a Mântuitorului pentru păcatele lui, păcătosul
înstrăinat poate să se bucure de darul acesta al vieții veșnice (Efes. 2:5 și urm.). Anularea morții
spirituale deja acum, în prezent, îl eliberează pe omul răscumpărat în vederea unor noi posibilități
zilnice ale vieții în Duhul. Forța morții fizice este neutralizată în experiență, întrucât credinciosul se
identifică cu moartea și învierea istorică a lui Cristos, care în viitoarea Lui victorie finală va aboli
complet moartea fizică. Apostolul Pavel surprinde perspectiva credinciosului prin cuvintele: „murim,
și iată că trăim“ (2 Cor. 6:9). Faptul că păcătosul răscumpărat poate, în virtutea păstrării și harului
divin, să trăiască veșnic în prezența intimă a lui Dumnezeu își dobândește minunea nu numai din
faptul că miliarde de creaturi au fost sortite prin creație să aibă doar o existență scurtă în timp, ci și
din faptul că răscumpăratul se va bucura veșnic de compania dătătorului supranatural al vieții
create, răscumpărate și înviate și că Dumnezeu Își va exprima chiar propria Lui viață într-o uniune
spirituală și morală neobstrucționată cu toți cei care Îl iubesc. Cu alte cuvinte, chiar și faptele reale
din viața de zi cu zi au loc în cadrul relației dinamice pe care credinciosul o are deja cu Cristos cel
înviat; din ordinea eternă, Cristos Domnul îi face parte de dragoste, bucurie, pace și alte virtuți ce
caracterizează era viitoare.

Dar relațiile personale ale lui Dumnezeu cu creaturile lui, și mai ales cu ființele umane, nu
epuizează activitatea Lui interpersonală, și relațiile acestea divino-umane nu au prioritate divină. In
eternitate, Dumnezeul cel viu este activ în El Însuși, activ în relații interpersonale nesfârșite în cadrul
Dumnezeirii. Noi discernem faptul acesta numai pe baza revelației Lui de Sine. Ceea ce știm despre
atributele și acțiunile lui Dumnezeu nu ajunge la noi prin presupunerea unei abstracte ființe-în-
general, o ființă care este mai întâi pusă în opoziție cu toate ființele finite și divinizată și glorificată cu
toate perfecțiunile potrivite. Divinitatea bipolară proiectată de filozofia procesului este cu mult mai
abstractă decât Dumnezeul triunic autorevelat prezentat în Biblie. Filozofii procesului, la fel ca unii
filozofi raționaliști dinaintea lor, îi atribuie lui Dumnezeu o identitate pe care o deduc din funcțiile
cosmosului, cosmosul fiind considerat în mod gratuit drept trupul Lui. Toate atributele sau
caracteristicile care aparțin pe drept ființei Lui, Dumnezeul Bibliei le face cunoscute printr-o
descoperire vie de Sine. Orice distincție pe care o facem în mod corect în Dumnezeu, o facem numai
dacă recunoaștem una sau alta dintre perfecțiunile pe care El, Domnul viu care Se revelează pe Sine,
le-a revelat omului. Pentru Isus, credința în Dumnezeu este în primul și în primul rând credința în

13
Dumnezeul cel viu și adevărat care se descoperă pe Sine drept sfânt, iubitor și plin de milă, dar și ca
Dumnezeul mâniei și al judecății. În consecință, Scripturile ne amintesc că Dumnezeu este adevărat
(Ioan 3:33), bun (Marcu 10:18), sfânt (Ioan 17:11), iubitor (3:16), plin de îndurare (Luca 6:36), drept
(Ioan 17:25), mânios (Ioan 3:36) și așa mai departe. Unele dintre aceste accente apar și în epistole.
Numeroase afirmații relevante despre natura Dumnezeului celui viu vorbesc despre plinătatea
nelimitată și fără rival a perfecțiunilor Lui: El este singurul Dumnezeu înțelept (cf. Rom. 16:27),
„singurul care are nemurirea“ (1 Tim. 6:16) și care, pe scurt, este „singurul Dumnezeu“ (1 Tim. 1:17;
luda 25). Numai din cauză că Dumnezeul cel viu, prin revelația Lui de natură cognitivă, ridică vălul,
cum s-ar spune, care acoperă viața interioară a Dumnezeirii, știm noi că El a decretat din veșnicie să
creeze universul temporal, a propus încarnarea Logosului, a ales de bună voie păcătoși căzuți pentru
a fi salvați și multe altele.

Dumnezeu Își face cunoscută voia Lui sfântă rasei umane, întrucât Dumnezeul cel viu Se
raportează la forțele cosmosului și la experiențele omenirii, aude rugăciunile creaturilor Lui,
guvernează în mod providențial soarta celor răscumpărați (Rom. 8:28) și influențează în mod
suveran direcția istoriei umane spre triumful sigur și final al dreptății (Rom. 8:29 și urm.).

În afirmațiile referitoare la El, Biblia nu ne prezintă doar faptul că Dumnezeu este personal,
oprindu-se aici; ea introduce faptul acesta prin menținerea într-o poziție centrală a descoperirii
revelatoare personale a Dumnezeului viu. Când Ioan declară cu îndrăzneală că „Dumnezeu este
dragoste“ (1 Ioan 4:8), el nu Îl consideră pe Dumnezeu egal cu o putere impersonală; mai degrabă, el
Îl caracterizează pe Dumnezeul personal care este sursa și norma oricărei manifestări a dragostei (1
Ioan 4:16). Când declară că „Dumnezeu e lumină“, (1 Ioan 1:5), el nu reduce divinitatea la un aspect
impersonal al universului natural; mai degrabă, el Îl prezintă pe Dumnezeul personal care Se
revelează pe Sine ca pe sursa și norma oricărei manifestări a luminii naturală, rațională, morală și
spirituală.

În atestarea descoperirii personale de Sine a Dumnezeului celui viu, Isus a folosit adesea
termenul theos în corelație cu patēr („Tată“), sau numele Tată în loc de termenul Dumnezeu. Cu
toate acestea, puține răsturnări în istoria gândirii sunt mai ciudate decât faptul că încă aproape de la
începutul filozofiei seculare occidentale, cercetătorii care posedau înțelepciunea lumii au insistat că
omul trebuie să aleagă între personalitatea divină și suveranitatea divină; Dumnezeu este suveran,
dar nu este personal și viu, au argumentat ei; sau, invers, Dumnezeu este personal și viu, dar nu este
suveran. Este o ironie încă și mai mare faptul că până și iudaismul, nu din cauza necredinței, ci din
cauza reverenței excesive, a ajuns să evite numele lui Yahweh, astfel încât, după cum observă Karl
Georg Kuhn, „acest nume dat lui Dumnezeu a continuat să existe numai ca simbol scris, nu ca și un
cuvânt viu“ („Theos: The Rabinic Terms for God“, TDNT, 3:93). Nu mai puțin ironic este faptul că la
mijlocul secolului al XIX-lea, modernismul hegelian a pus în discuție personalitatea lui Dumnezeu.
Dumnezeul cel viu al Bibliei a devenit o abstracție ipotetică, ce putea fi manipulată liber de către
filozofii elitiști.

[Carl F. H. Henry – Dumnezeu, revelație și autoritate, vol. 5]

14