Apofatismul frumuseții și al chenozei.

Etosul ortodox ca etos mistic, social și politic

Prof. Dr. Daniel MUNTEANU

Facultatea de Teologie Ortodoxă din Târgoviște

Introducere

Părintele Profesor Ștefan Buchiu poate fi caracterizat drept un adevărat maestru al

teologiei apofatice, cu o virtuozitate fascinantă și inedită. În volumul său „Cunoașterea
apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae”1, el distinge opt moduri de cunoaștere apofatică,
vorbind despre un apofatism dogmatic, trinitar, cosmologic, antropologic, eclesiologic,
eshatologic, mistic și liturgic. Prin aceasta, Părintele Profesor Buchiu pune bazele
concepționale ale structurii teologiei apofatice ortodoxe contemporane.
În acest studiul doresc să adaug la acest univers structural al teologiei apofatice și alte
aspecte constitutive, precum elementul estetic, chenotic, comunicativ, hermeneutic, socio-
politic și al fericirii intersubiective. Contribuția de față se încheie cu o reflecție asupra etosului
chenotic ca etos al nonviolenței. Aspectul chenotic, estetic și intersubiectiv al apofatismului
contribuie la înțelegerea etosului ortodox ca etos mistic, social și politic.

I. Structura apofatică a creației și fundamentul ei în energiile necreate ale lui Dumnezeu

Pentru a conștientiza natura apofatică a realității, trebuie să înțelegem relația

interdependentă, interferentă și inseparabilă dintre cunoașterea apofatică și cea catafatică.
Această relație interdependentă dintre apofatic și catafatic constituie un pilon de echilibru
axiologic al gnoseologiei ortodoxe. Apofaticul se cunoaște prin catafatic și catafaticul prin
apofatic. „Apofaticul nu e cu totul neștiut, iar catafaticul nu e nici el cu totul înțeles, având ca
origine apofaticul absolut”.2
Cunoașterea teologică apofatică și catafatică sunt ancorate în spiritualitatea liturgică și
cosmică și marcate de „prezența energiilor divine necreate în om și în întreaga creație”. 3
Apofatismul și catafatismul au deci la bază tocmai această dimensiune harismatică a lumii.
Energiile divine necreate susțin în existență realitatea și îi conferă în același timp profunzime
și orientare eshatologică. Logosul divin prezent în creație prin „energiile divine creatoare și
proniatoare” conferă cosmosului o structură rațională.4 Caracterul rațional și energetic al
creației face posibilă cunoașterea științifică și intersubiectivitatea. Părintele Stăniloae descrie
chiar lumea și pe om ca „raționalități plasticizate”5 ale lui Dumnezeu, în sensul de realități
imprimate de raționalitatea Logosului. Această structură rațională și hristocentrică este expresia
bogăției de sens, de lumină și de dinamism eshatologic cu care a înzestrat Dumnezeu lumea.
Structura rațională a lumii ca amprentă a raționalității divine în lume și în om este de asemenea

1
Preot Prof. Dr. Ștefan BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, Ed. Basilica, București
2013.
2
Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București 1993, pp. 9-10: „Apofaticul nu e necunoaștere totală și catafaticul nu e o
cunoaștere deplină. Apofaticul aruncă o lumină asupra catafaticului, dar și o taină și catafaticul la fel: le cunoaștem
pe amândouă, necunoscându-le deplin și ne deschid taina lor, cunoscându-le”; vezi Ş. BUCHIU, Cunoașterea
apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, pp. 39-40.
3
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 8.
4
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 18.
5
Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova 1987, p. 264.
1
o „structură dialogică”6, iconică7 și sacramentală. Prezența energetică sau harică a lui
Dumnezeu în lume este dinamică și proniatoare, astfel încât putem vorbi despre o creatio
continua. Prin energiile sale necreate, Dumnezeu înzestrează realitatea lumii cu posibilități
inimaginabile ale viitorului pentru care noi suntem și responsabili. Posibilitățile de a anticipa în
istorie frumusețea comunicativă și transfiguratoare a Împărăției lui Dumnezeu sunt reale și ne
trezesc responsabilitatea istorică în fața posibilului și a creativității proprii și colective.
Pe de altă parte, Dumnezeu este cel care asigură consistența, continuitatea și viitorul sau
eternitatea realității create (creatio nova), făcând posibilă participarea creatului la necreat. Forța
iubirii lui Dumnezeu este o forță constitutivă, conectivă, providențiatoare și desăvârșitoare a
întregului univers.8 Fundamentul existenței create îl constituie deci energia necreată, „puterea
continuu activă” sau lucrarea volitivă a lui Dumnezeu, așa încât „creatul nu poate exista decât
în relație cu necreatul”.9
Relația aceasta perihoretică dintre creat și necreat ne arată caracterul iconic, dialog și
eshatologic al omului și al cosmosului. Lumea și omul sunt deschise sau orientate către
„structurile iubirii și frumuseții spirituale divine”10 ca „bogăție structurală pnevmatizată”11 a
Cinzecimii eshatologice. „Materia creată a cosmosului poate fi inundată de harul divin,
necreatul arătându-se prin creat”.12 Acest lucru este exprimat de Pr. Dumitru Stăniloae prin
conceptul de „materialism mistic”, de materie sfântă, pnevmatizată, transfigurată prin prezența
și lucrarea Duhului Sfânt.13

II. Estetica universului transfigurat ca frumusețe chenotică și comunicativă.

Revoluția valorică a creștinismului

În capitolul dedicat apofatismului eshatologic Pr. Prof. Buchiu schițează relația dintre
spiritualitate, frumusețe și fericire în creația cea nouă, adică în universul transfigurat și luminos.
Acest univers va revela sensul divin al creației scăldate în iradierea de lumină și iubire infinită
a Preasfintei Treimi.14 Găsim aici o referire la viziunea despre universul transparent, diafan și
de finețe, impregnat de frumusețea comuniunii cu Dumnezeu. Atât materia universului cât și
trupurile înviate vor iradia o frumusețe inefabilă și adâncă, anume frumusețea complexității
infinite divine care va locui în ele. Doresc să evidențiez faptul că această frumusețe nu este doar
de natură estetică ci și de o reală complexitate și de o profunzime comunicativă, intersubiectivă.
Fericirea vieții veșnice constă deci în frumusețe, însă această frumusețe are substraturi inedite
tocmai datorită caracterului ei intersubiectiv.15
Putem vorbi deci despre un apofatism al frumuseții comunicative și intersubiective la
Părintele Dumitru Stăniloae. Acest apofatism al frumuseții se referă la frumusețea iubirii
chenotice cu care Dumnezeu a creat lumea și o susține în existență, călăuzind-o către creația

6
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1997, p. 218.
7
Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 22004, p. 120f.
8
Vezi Daniel MUNTEANU, Etica fericirii și caligrafia interioară, Ed. Doxologia, Iași, 2022, p. 263f.
9
Dumitru STĂNILOAE, „Introducere”, în vol. Sfântul ATANASIE CEL MARE, Scrieri, vol. 1, coll. PSB 15,
Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977, p. 24.
10
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 243, 260.
11
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 275.
12
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 118
13
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 417; vezi Preot Prof. Dr. Ștefan BUCHIU,
Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 175.
14
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 179f.
15
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, pp. 416-417; vezi Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică
în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 177.
2
cea nouă. Apofatismul frumuseții este astfel și un apofatism al chenozei prin care Dumnezeu
crează lumea și înzestrează existența creată cu o infinită complexitate spirituală. Înțelepciunea
creatoare, mântuitoare și desăvârșitoare a lui Dumnezeu constituie arhetipul frumuseții și al
vieții desăvârșite, după care însetează fiecare om. Creația este o expresie a iubirii chenotice a
lui Dumnezeu. Frumusețea arhitectonică cu care Dumnezeu a creat și susține lumea se bazează
pe frumusețea și bogăția iubirii Sfintei Treimi. Această iubire creatoare și chenotică a Sfintei
Treimi, deși ni se comunică prin energiile necreate, rămâne în același timp transcendentă,
inaccesibilă, incomprehensibilă și inefabilă. Aici intervine distincția clasică dintre raza divină
și ființa divină, adică dintre apofatismul energiei necreate și al ființei divine care depășește orice
experiență. Părintele Stăniloae leagă cele două apofatisme, cel experiabil și cel inexperiabil,
aratând că și inteligibilitatea experienței și a expresiei rămâne mereu fragmentară și
insuficientă.16
Fragmentaritatea cunoașterii sau a expresiei teologice constituie premisa dinamismului
epectatic și existențial. Dacă reflectăm, în context hristologic, asupra iubirii creatoare și
proniatoare a lui Dumnezeu, ne dăm seama și de capacitatea acestei iubiri de a impregna
structurile lumii văzute. Dacă Logosul divin se întrupează în realitatea istorică a cosmosului,
atunci și instituțiile creștine sunt chemate de a reflecta sau „întrupa” înțelepciunea chenotică și
creatoare a iubirii divine. Putem vorbi despre capacitatea și vocația instituțiilor creștine de a fi
și de a deveni instituții ale dreptății și koinoniei orientate după dreptatea și comuniunea Sfintei
Treimi. O societate nu poate fi dreaptă fără instituții care să protejeze și să cultive dreptatea.17
Biserica este Trupul tainic al lui Hristos și instituție în același timp, o instituție teandrică. Ea
trebuie să reflecte comuniunea creatoare și sfințitoare a Sfintei Treimi, să fie „sarea Pământului
și lumina lumii” (Matei 5, 13-14). Conform Pr. Dumitru Stăniloae structurile cosmosului sunt
restaurate în Biserică prin păstrarea sensurilor particulare. „Astfel Logosul întrupat nu
realizează Biserica numai ca o structură indistinctă, ci ca o structură care nu anulează
diversitatea sensurilor, elementelor, persoanelor pe care le cuprinde”.18 Acest aspect este
semnificativ, ținând cont și de contextul comunist și colectivist în care Pr. Stăniloae și-a
desfășurat activitatea. Părinte Stăniloae promovează demnitatea intangibilă a persoanei umane,
care nu dispare, nu este absorbită și inhibată de comunitate, de colectiv. Dimpotrivă, unitatea
comuniunii constituie pentru el singura formă de unitate în care se respectă demnitatea
persoanelor. Instituția, la rândul ei nu poate exista fără persoane sau înafara lor, ea fiind expresia
comuniunii persoanelor.19
Putem descrie teologia demnității persoanei a Pr. Stăniloae și din perspectiva
contextului dictaturii comuniste, în care nu persoana conta ci doar partidul comunist și
colectivul, ca pe o adevărată revoluție valorică. Teologul Gerd Theißen de la Facultatea de
Teologie a Universității din Heidelberg, Germania, afirmă că, în contextul crizei sociale a
societății iudeo-palestiniene, Creștinismul a adus o „revoluție a valorilor”.20 Prin viziunea
despre Împărăția lui Dumnezeu, Creștinismul s-a opus luptei pentru putere în societatea
timpului, și anume prin strategii de lipsă a violenței.21 O „revoluție a valorilor” ne arată că
„orice luptă pentru distribuție este însoțită de o luptă de legitimitate”. Această luptă pentru
legitimitate constituie un meta-nivel, fiind o „luptă cu privire la ceea ce este considerat drept și
nedrept”.22
16
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1996, p. 87.
17
John RAWLS, Eine Theorie der Gerechtigkeit, STW 271, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979, p. 75: Instituția
constituie „structura fundamentală a societății”.
18
Dumitru STĂNILOAE, „Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii”, în: Ortodoxia, nr. 1/1967, p. 46.
19
D. STĂNILOAE, „Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii”, p. 39.
20
Gerd THEISSEN, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, Gütersloher Verlagshaus,
Güterloh, 2004.
21
G. THEISSEN, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, p. 243.
22
G. THEISSEN, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, p. 245.
3
 Dacă revoluțiile puterii sunt lupte pentru distribuție în societate, revoluțiile valorilor se
produc în cadrul luptei pentru legitimitate. Creștinismul a fost și este o revoluție a valorilor,
fiind o parte integrantă a viziunilor despre dreptate. Creștinismul ne prezintă o viziune socială
despre o lume dreaptă și demnă de trăit în ea, legitimizând forme de dreptate socială, valori ale
comunicării, ale chenozei sau smereniei, ale unei lumi a păcii, armoniei și comuniunii.
Conform lui Gerd Theißen, viziunea socială a Creștinismului primar a avut o natură
harismatică și dinamică, implicând așteptarea transformării lumii prin venirea Împărăției lui
Dumnezeu și omului prin pocăință (metánoia). Această viziune dinamică și harismatică despre
o lume demnă de trăit era sprijinită de metafore ale stăpânirii lui Dumnezeu cu strategii ale unei
schimbări pașnice (Matei 10, 42-44).23 Creștinismul nu a adus o revoluție politică a puterii, ci
o revoluție a valorilor, precum „iubirea aproapelui”, smerenia, filantropia, koinonia.24 Revoluția
valorilor a avut și are și o structură anticipativă. Ea este dinamizată sau trăiește din anticiparea
viitorului. Creștinii au avut de la bun început două convingeri fundamentale. Pe de o parte avem
așteptarea eshatologică, care atribuie viitorului o valență superioară, decisivă, acest viitor
putând fi anticipat și în prezent. Pe de altă parte exista și există sensibilitatea hristologică față
de evenimentele trecute, cu relevanță soteriologică, din viața Mântuitorului. „Ambele
convingeri de bază pot fi interpretate ca o narațiune justificatoare a aceleiași revoluții
valorice.“25
Așteptarea eshatologică a Împărăției lui Dumnezeu a inspirat și motivat revoluția
valorilor din Creștinismul primar. Viziunea fundamentală despre Fiul lui Dumnezeu a
contribuit la constituirea tradiției creștine, cu potențialul ei inerent al reconceptualizării și
actualizării revoluției valorilor în diferitele timpuri ale istoriei. O anumită schimbare de accent
o constituie mutația de la așteptarea realizării eshatologice a Împărăției lui Dumnezeu la
anticiparea și „întruparea” ei în spațio-temporalitatea ecclesială și istorică respectiv a existenței
creștine particulare. Creștinul este chemat să realizeze revoluția valorilor pentru a ajunge în
Împărăția lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, în istoria mântuirii realizate de Iisus Hristos, s-a produs deja în istorie
această revoluție divină: în locul bogăției intră sărăcia, puterea este substituită de lipsa de
putere, înțelepciunea de nebunia crucii. Această „revoluție ascunsă” sau în ascuns constituie o
„revoluția a simbolicii religioase”. „Impulsul revoluționar al valorilor a fost codificat într-o
schimbare profundă a simbolismului religios. În acest fel a fost păstrat permanent”, în sensul
că în istorie au survenit din sânul lui mereu „scântei” transformatoare ale realității sociale și
istorice prin „etosul iubirii de dușmani, al lipsei de violență și al păcii”.26
Această analiză remarcabilă a lui Gerd Theißen este convergentă cu viziunea lui Hannah
Arendt despre sensul unei adevărate revoluții. Dacă înțelegem o revoluție ca fiind legată
indisolubil de violență, atunci noi idolatrizăm violența, violența constituind în această logică
forța care transformă istoria. Soluția propusă de Hannah Arendt sună astfel: „În realitate, funcția
oricărei acțiuni, spre deosebire de un comportament pur și simplu reactiv (behavior), este de a
întrerupe procesele care altfel ar decurge în mod automat“.27 Revoluția adevărată ca întrerupere
creatoare a proceselor istorice se produce prin poziționarea noastră conștientă, responsabilă și
etică în fața realității istorice. O astfel de poziționare sau „resetare” valorică și etică se realizează
conform spiritualității ortodoxe prin metanoia.

23
G. THEISSEN, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, p. 247.
24
G. THEISSEN, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, p. 261.
25
G. THEISSEN, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, pp. 303-304
26
G. THEISSEN, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, pp. 304-305.
27
Hannah ARENDT, Macht und Gewalt, Piper Verlag, München, 2021, 28. Auflage, p. 35.
4
 III. Etosul apofatic și apofatismul expresiei

Găsim la Părintele Profesor Buchiu definiția apofatismului ca „atitudine teologică

permanentă”.28 Apofatismul nu este deci o simplă chestiune de cunoaștere teologică, ci de viață
și de spiritualitate.29
Consider că apofatismul ca atitudine față de Dumnezeu, de om, de cosmos și de
aspectele vieții cotidiene este legat și de misterul expresiei și al percepției. Ca oameni, noi
cunoaștem și ne exprimăm într-un anumit orizont lingvistic și cultural. Expresia dobândește
greutate și profunzime când conștientizează dimensiunea apofatică a realității, precum și
inefabilul experienței mistice. Prin etosul apofatic se depășește „apofatismul intelectual”,
ajungându-se la „apofatismul unirii sau al vederii luminii dumnezeiești”.30 Aceasta implică
„trecerea de la cunoaștere la trăire, la experiența divinului prin puterea Duhului Sfânt”.31 Un
aspect esențial al etosului apofatic îl constituie ceea ce Pr. Buchiu numește „apofatismul
experienței eclesiale”32, adică integrarea cunoașterii, experienței și expresiei în orizontul cultic
respectiv în spiritualitatea liturgică. În calitate de creștini ortodocși noi avem o identitate sau
coerență nu numai textuală, ci și liturgică.33
Trebuie să reținem aici un aspect important al cunoașterii în general, anume aspectul
comunitar și comunicativ. Ca ființe umane, noi cunoaștem prin filtrul cultural și intelectual al
tradiției de care aparținem și al contextului în care ne aflăm și în care reflectăm. Cunoașterea
înseamnă atât expresia unei posibilități cât și integrarea într-un orizont cognitiv. Acest univers
cognitiv este structurat și pe sistemul valoric inerent. Nu putem să exprimăm ceea ce nu are
legătură cu posibilitatea de receptare de către celelalte subiecte umane. Când cunoaștem,
cunoașterea noastră este deja marcată de o anumită „fereastră” a gândirii, prin care noi
percepem și înțelegem lumea și pe noi înșine, însă nu autarhic, monadic, ci în orizontul aprioric
al limbajului și al tradiției autohtone. Nu există un loc neutru din care să putem porni procesul
cunoașterii34, care este și rămâne un proces subiectiv, dar și intersubiectiv. Subiectivitatea este
însă și un dar al expresiei individuale, unice, al unei noi melodii și muzicalități inedite.
Elementul hermeneutic sau de perspectivitate al cunoașterii exclude orice forme de
fundamentalism. Fundamentalismul sau pretenția de absolutism nu poate fi acceptată de
Biserica și teologia Ortodoxă, atâta timp cât Dumnezeu depășește „orice cugetare”, iar noi ca
oameni „privim ca prin niște ochiuri de geam infinitatea noianului”35 dumnezeiesc. Tocmai
teologia apofatică este o critică directă a oricărei forme de dogmatism sau de ideologie. Prin
cunoașterea apofatică ne despărțim sau ne dezicem de colonializarea gândirii precum și de orice
forme de imperialism și de fundamentalism.
În acest sens, etosul apofatic înseamnă în același timp și conștientizarea unor multiple
valori. Putem aminti aici, de exemplu, atitudinea doxologică și euharistică a recunoștinței
pentru conștiința de sine în orizontul conștiinței eclesiale, intersubiective, ca luminozitate
interioară personală în slujba creatoare a valorilor comunicative și comunitare, de
autotranscendere și de depășire a egoismului și a individualismului. Etosul înseamnă deci și
îngrijire sau respect față de structurile valorice de luminozitate și sens păstrate în și transmise
prin tradiție. De asemenea, prin experiența apofatică și etosul apofatic se repotențează

28
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 25f.
29
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 25.
30
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 27.
31
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 27.
32
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 28.
33
Vezi Jan ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen
Hochkulturen, Bsr 1307, Verlag C. H. Beck, München, 1997, p. 142.
34
J. POLKINGHORNE, Faith in the Creator, în J. POLKINGHORNE, M. WELKER (eds.), Faith in the living
God, Society for Promoting Christian Knowledge, London, 2001, p. 18.
35
Dumitru STĂNILOAE, „Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur”, în: Ortodoxia IX (1957), p.
566; citat la: Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 67.
5
responsabilitatea pentru libertatea și vocea proprie (harisma) cu care am fost înzestrați de
Creator. Avem capacitatea și datoria de a fi observatori responsabili și critici ai culturii timpului,
adică de a fi nu numai produsul unei culturi, ci și creatori de cultură.
Etosul apofatic ca simț al sacrului, al caracterului de taină al creației și al realității
cotidiene, imediate, nu înseamnă evadare din istoric sau eschivare eshatologică atâta timp cât
raționalitatea cu simțul misterului este una cu luciditatea36. Conceptul acesta de luciditate
întrebuințat de Pr. Stăniloae poate fi pus în legătură cu „mistica ochilor deschiși”, o metaforă
promovată de Johann Baptist Metz.37 Consider că etosul apofatic ca atitudine apofatică
înseamnă o „atitudine existențială”38 nu doar liturgică, eclesială, mistică și eshatologică, ci și
de responsabilitate în fața realității istorice. În acest sens „mistica ochilor deschiși” înseamnă o
„mistică politică a compasiunii”, un „patos pentru dreptate” ca fundament al unui „etos al
păcii”.39
Nici conștiința de sine, nici cultura și nici teologia nu există fără memorie. Biserica
ortodoxă cultivă în anamneza euharistică („aceasta să o faceți într-u amintirea mea” – „τοῦτο
ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν”, Luca 22, 19) atât amintirea trecutului cât și amintirea
viitorului.40 „Memoria passionis et ressurectionis”41 ca amintire despre suferința și învierea lui
Iisus Hristos constituie o putere eliberatoare bazată pe „puterea adevărului și a iubirii”.42 În fața
unei societăți totalitare, această memorie este politică și subversivă, deoarece ea rezistă atât
împotriva amneziei culturale cât și a nedreptății din societate, cultivând compasiunea, respectiv
o „mistică a compasiunii”.43 Această mistică a compasiunii în sens de mistică politică,
promotoare a dreptății, trebuie văzută în legătură cu echilibrul axiologic dintre cunoașterea
apofatică și catafatică menționat la început.
Relația interdependentă dintre apofatic și catafatic interzice suprasolicitarea unei viziuni
în detrimentul celeilalte. Apofatismul și catafatismul harului ne arată că identitatea religioasă
nu poate fi separată de responsabilitatea politică. Chiar și viziunea eshatologică despre
Împărăția lui Dumnezeu ca Împărăție a dreptății, a păcii ne inspiră și ne motivează la asumarea
responsabilității istorice. Concepția creștină despre istorie nu este dualistă. „Nu există de fapt o
istorie ‚naturală’ și o istorie suplimentară ‚supranaturală’ a mântuirii. Există numai o istorie”,
istoria mântuirii fiind istorie a lumii.44 Karl Rahner vorbea în acest sens despre „structura
incarnatorie și socială a harului” lui Dumnezeu.45 Speranța eshatologică se opune „legitimizării
unui conservativism, care, plin de frică, preferă prezentul sigur în locul unui viitor necunoscut
și pietrifică astfel totul”.46 Omul ca realitate istorică și psihosomatică „realizează și ultimele
structuri transcendentale ale ființei sale nu în ‚interioritatea‘ abstractă a unei simple mentalități,
ci în relație cu lumea, cu mediul înconjurător și cu lumea socială”.47 Această viziune despre
responsabilitatea istorică poate fi descrisă drept o completare a fascinantei sale antropologii și

36
Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica,
traducere Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 21; vezi Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea
Părintelui Stăniloae, p. 33.
37
Johann Baptist METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, Herder Verlag, Freiburg im
Breisgau, 2011.
38
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 34f.
39
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, pp. 21-23.
40
Vezi Ioannis ZIZIOULAS Mitropolit de Pergam, Ființa eclesială, Ed. Bizantină, București, 2007, pp. 119, 170,
191, 243.
41
Johann Baptist METZ, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft,
Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 2006, p. 107.
42
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 31.
43
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 21.
44
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 26, Nota 2.
45
Karl RAHNER, Gnade als Freiheit. Kleine theologische Beiträge, Herder-Bücherei Band 322, Herder: Freiburg
im Breisgau, 1968, p. 159.
46
K. RAHNER, Gnade als Freiheit. Kleine theologische Beiträge, p. 150.
47
K. RAHNER, Gnade als Freiheit. Kleine theologische Beiträge, p. 150.
6
hristologii transcendentale. Rahner arată că Biserica este o unitate a oamenilor și a istoriei lor,
de aceea și „teologia ar trebui să fie mereu și o ‚teologie politică‘”.48 Mântuirea nu se realizează
doar într-un „sector al religiosului explicit” ci „în toate dimensiunile ființei umane”.49
Putem vorbi aici despre două dimensiuni fundamentale ale etosului creștin, anume
despre dimensiunea eshatologică și despre dimensiunea hristologică sau incarnatorie. Un
echilibru al acestor două dimensiuni se poate realiza prin inspirația acțiunii istorice de viziunea
eshatologică a dreptății divine. Un element cheie privind echilibrul lucid al unui Creștinism
contemporan, cu conștiința responsabilității istorice și politice, îl putem găsi în etosul chenotic
și trinitar.

IV. Etosul apofatic trinitar ca etos social și politic

Apofatismul trinitar constituie un capitol central al teologiei Părintelui Dumitru

Stăniloae. „Dumnezeu este iubirea, deci viața și lumina prin Sine pentru că este suprema unitate
neconfundată a comuniunii tripersonale”.50 Înțelegerea Sfintei Treimi ca „structură a supremei
iubiri”51 înseamnă o lărgire a orizontului cognitiv și apofatic prin prisma interiorității reciproce
sau a perihorezei persoanelor trinitare. Părintele Stăniloae subliniază că atoștiința divină constă
în iubirea desăvârșită sau intersubiectivitatea și transparența absolută ca interioritate dinamică
reciprocă datorită căreia „fiecare Persoană divină cunoaște pe Cealaltă în Sine însăși, dar în
calitatea Ei de altă Persoană. Prin aceasta, fiecare Persoană Se cunoaște și Se actualizează
perfect și etern pe Sine însăși” 52 Intersubiectivitatea treimică înseamnă o „interioritate și
compenetrare conștientă reciprocă a Subiectelor divine”, fiecare Persoană participând sau trăind
împreună cu celelalte Persoane, „din poziția Sa proprie” actul de proveniere al celeilalte
Persoane și existența celuilalt.53
Teologia trinitară este esențială pentru etosul ortodox deoarece ea ne descoperă, după
cum subliniază Părintele Profesor Buchiu, „caracterul teonom al omului și al creației.54 Creația
și omul sunt opere ale Sfintei Treimi, deschise veșniciei „realități pentru care S-a întrupat
Hristos” și cu vocația eclesială de a deveni „Temple ale Duhului Sfânt”.55
Teologia trinitară ne descoperă deci sensul existenței, respectiv al existenței veșnic
fericite. Omul are vocația de a deveni „subiect al energiilor divine necreate”56, adică o teofanie
a frumuseții comunicative divine. Această teologie a participării transfigurative și iluminative
la slava și frumusețea Sfintei Treimi prin harul dumnezeiesc are valențe etice. 57 Forța etică pe
care o dobândim prin Sfintele Taine este „forța învierii”, o „forță ontologică, o punere a firii pe
drumul învierii vieții”.58
Plecând de la teologia trinitară despre sensul comunitar și comunicativ al existenței
putem să reflectăm asupra unei etici intersubiective și interculturale a convivenței. Ortopraxia
48
Karl RAHNER, Politische Dimensionen des Christentums. Ausgewählte Texte zur Fragen der Zeit, Kösel-
Verlag München, 1986, p. 17.
49
K. RAHNER, Politische Dimensionen des Christentums, p. 17: „Sektor des explizit Religiösen“.
50
Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, p. 23; vezi Ş. BUCHIU, Cunoașterea
apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 78.
51
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 195f.
52
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 234; vezi Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în
gândirea Părintelui Stăniloae, p. 77.
53
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, pp. 301-302; vezi Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică
în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 90f.
54
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 124.
55
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 124.
56
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 115.
57
Vezi D. MUNTEANU, Etica fericirii și caligrafia interioară, p. 327f.
58
Dumitru STĂNILOAE, „Transparența Bisericii în viața sacramentală”, în: Ortodoxia, nr. 4 (1970), p. 506; vezi
D. MUNTEANU, Etica fericirii și caligrafia interioară, p. 334f.
7
trebuie să confirme mereu Ortodoxia. Etosul trinitar al participării la frumusețea necreată a
iubirii Sfintei Treimi implică o cultură a sensibilității față de suferința celuilalt, o
responsabilitate pentru celălalt prin depășirea narcisismului și a egoismului. Johann Baptist
Metz afirmă un imperativ moral al deschiderii ochilor în fața suferinței și a nedreptății din lume
după pilda samarineanului milostiv (Luca 10, 25-37). Cine nu se trezește și nu deschide ochii
nu poate vedea taina lui Dumnezeu. „Trezirea, privirea exactă asupra lucrurilor are și o
demnitate morală proprie. Da, ea ține de rădăcina fiecărei morale”.59
Desigur că această etică a responsabilității sociale și politice are la bază afirmarea
demnității intangibile a fiecărui om creat după chipul lui Dumnezeu precum și afirmarea
aspectului social al chipului lui Dumnezeu în om. Cultura aceasta a convivenței și a
responsabilității politice în fața nedreptății sociale și a suferinței celuilalt ne arată că noi putem
înțelege Creștinismul și ca pe o „școală a vederii”60, adică a privirii atente, sensibile și
consimțitoare. Consider că o astfel de atenție și sensibilitate sporită sunt rodul unei experiențe
apofatice și susțin simțul apofatic în legătura lui indisolubilă cu responsabilitatea catafatică.
Într-adevăr, Creștinismul implică o educare a omului, o cultivare a inimii, a sensibilității și
consimțirii cu suferința celuilalt și a creației. Această cultivare trebuie combinată cu potențialul
omului ca ființă creatoare și înzestrată de Dumnezeu cu diferiți talanți. Etica responsabilității
politice este o etică a talanților, adică a urmării lui Hristos prin transformarea realității sociale
după chipul Împărăției lui Dumnezeu. Ea constituie și o vindecare de secularizarea inimii, adică
de economicizarea realității. Creștinismul ca „școală a vederii” și a consimțirii cu cel aflat în
suferință promovează în același timp „imperativul categoric al fiecărei activități misionare”61:
„mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei 28, 19-20). Aspectul
sacramental al creștinismului este deci legat de aspectul educațional. Pentru a fi creștini trebuie
să învățăm să fim creștini și să urmăm lui Hristos, respectiv să-l vedem și să-l iubim pe Hristos
în ceilalți oameni și în creație, să respectăm în sensul liturghiei cosmice creația lui Dumnezeu
impregnată de prezența vivificatoare a Logosului și a Duhului Sfânt. Omul este o ființă
hristoforă când vede pe Hristos și slujește lui Hristos și înțelege libertatea în sens de „capacitate
dialogică a iubirii”.62 A fi creștini înseamnă a vedea pe Hristos și a ne pune în același timp
întrebarea dacă vedem încă bine pe Hristos. Vederea mistică a lui Hristos nu poate fi separată
de vederea socială, adică de implicațiile etice și politice ale acestei vederi: „Doamne, când Te-
am văzut flămând şi Te-am hrănit? Sau însetat şi Ţi-am dat să bei? Sau când Te-am văzut străin
şi Te-am primit, sau gol şi Te-am îmbrăcat? Sau când Te-am văzut bolnav sau în temniţă şi am
venit la Tine? (…) Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici,
Mie Mi-aţi făcut” (Matei 25, 37-40).
Aristotle Papanikolaou tratează conceptul de „mistică în sens de politică” („the mystical
as political”).63 Johann Baptist Metz vorbea înaintea lui despre o „spiritualitate politică”.64
Creștinismul înseamnă mărturisire publică, speranță în acțiune, anticipare a dreptății și păcii
Împărăției lui Dumnezeu în istorie. Speranța creștină ne deschide ochii atât asupra realității
suferinței din lume cât și asupra responsabilității noastre de a ne implica activ în procese de
transformare pozitivă respectiv de umanizare a societății în care trăim. Urmarea lui Hristos are
de aceea o „structură dublă”, anume mistică și situativă sau politică.65 „Radicalitatea urmării

59
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 51.
60
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 50.
61
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 80.
62
K. RAHNER, Gnade als Freiheit. Kleine theologische Beiträge, p. 42.
63
Aristotle PAPANIKOLAOU, The Mystical as Political. Democracy and Non-Radical Orthodoxy, University of
Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 2012.
64
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 117.
65
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 151.
8
lui Hristos este mistică și politică în același timp. (...) Mistica urmării este în miezul ei o ‚mistică
a ochilor deschiși‘”.66
Ce înseamnă însă o urmare politică a lui Hristos? Din punct de vedere creștin trebuie să
ajungem mai întâi la o definiție a politicului și a responsabilității politice. Urmarea lui Hristos
redusă la sfera unei spiritualități pur private ar însemna o „înjumătățire a urmării”, la fel ca și
reducerea urmării la dimensiunea activității social-politice.67 Această înjumătățire a urmării lui
Hristos este expresia unui „monofizitism modern”.68

V. Etosul chenotic și libertatea fericirii intersubiective

Părintele Dumitru Stăniloae descrie comuniunea intersubiectivă a Sfintei Treimi ca

expresie a perihorezei. Perihoreza este o „interioritate dinamică reciprocă a Persoanelor”, o
deschidere transparentă, conștientă, intenționată, totală și infinită.69 În Sfânta Treime există o
transparență și interioritate desăvârșită a conștiințelor subiective. Premisa perihorezei o
constituie chenoza, adică uitarea de sine a unei Persoane în favoarea celorlalte Persoane70,
„dăruirea integrală de sine”, „interioritatea iubirii” și „transparența reciprocă” desăvârșită.71
Consider că atât antropologia, cât și etica socială ortodoxă contemporană trebuie să
reflecte asupra aspectelor centrale ale conceptului de chenoză. Atunci când definim pe om ca
chip nemuritor al Sfintei Treimi și vorbim despre „structura treimică a chipului divin din om”72,
reflecția asupra însemnătății constitutive a chenozei este atât constructivă cât și indispensabilă.
„Persoana umană este trinitară”73 doar atunci când își asumă responsabilitatea față de celelalte
persoane și față de creația lui Dumnezeu. Omul este o „ființă iconică”, „o icoană, un chip al
Sfintei Treimi”, un „chip treimic”74, adică marcat de pecetea responsabilității și de setea infinită
de a crește în comuniunea iubirii reciproce și chenotice a Sfintei Treimi. Treapta de
transparență, de intersubiectivitate, de conștiință, de comuniune și de fericire este de fapt treapta
de chenoză, de renunțare la sine, de deschidere față de celelalte persoane și față de lume. În
contextul crizei ecologice de astăzi putem vorbi chiar și despre o chenoză ecologică, adică
despre o chenoză în relația noastră cu mediul înconjurător. Este vorba aici despre o chenoză
care nu este doar cheia spiritualității ecologice, ci și a acțiunii noastre de protecție a mediului
înconjurător și prin aceasta a generațiilor viitoare.
Nu numai în teologie ci și în filozofie avem de a face cu un adevărată întoarcere sau
turnură chenotică („kenotic turn”). Nu întâmplător această întoarcere către chenoză este însoțită
de o „întoarcerea către religie” în cultura și în filozofia ultimelor decenii. În discursul filozofic,
etic și teologic contemporan noțiunea de chenoză joacă un rol fundamental. Chenoza a constituit
o noțiune fundamentală a gândirii creștine. La sfârșitul secolului al XX-lea, acest concept a fost
redescoperit de gândirea postmodernă. „În jurul anului 2000, ‚kenosis’ s-a dovedit a fi un punct
de întâlnire pentru gândirea filosofilor și a teologilor“.75
Etosul chenotic are o bază biblică în imnul de la Filipeni 2, 5-7:

66
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 152.
67
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 152.
68
J.B. METZ, Mystik der offenen Augen: Wenn Spiritualität aufbricht, p. 152.
69
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 160.
70
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 211.
71
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 203f.
72
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 136f.
73
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p.
172; vezi Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, p. 137.
74
Ş. BUCHIU, Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, pp. 131-136.
75
Onno ZIJLSTRA, „Introduction“, în: idem (ed.), Letting go. Rethinking Kenosis, Peter Lang, Bern, 2002, p. 7.
9
 „Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit
o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se
asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-
Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce”.

Părintele Dumitru Stăniloae arată că și creația trebuie înțeleasă ca fiind o chenoză a lui
Dumnezeu. În planul energiilor Sale necreate Dumnezeu trăiește împreună cu noi experiența
timpului. Creația este o chenoză a Sfintei Treimi. De aceea, din punct de vedere teologic,
chenoza nu este doar un concept hristologic, ci și unul trinitar. Relațiile eterne intratreimice
sunt trăite de Dumnezeu și în raport temporal cu creația. Dumnezeu face astfel și experiența
timpului, experiență care începe cu creația și constituie o „chenoză acceptată voluntar de către
Dumnezeu (...) , o coborâre (katabasis) în raport cu lumea, trăită simultan cu eternitatea vieții
Sale treimice. El le trăiește pe amândouă prin faptul că face să se simtă oferta iubirii Sale eterne
chiar în momentul nostru temporal.”76
Chenoza Sfintei Treimi în actul de creare a lumii implică și momentul așteptării lui
Dumnezeu la răspunsul liber al persoanei umane, chemate să participe la comuniunea iubirii
veșnice (Apoc. 3, 20: „Iată, Eu stau la ușă și bat. Dacă va auzi cineva glasul Meu și va deschide
ușa, voi intra le el”). Dumnezeu există în fericirea veșnică a iubirii intratreimice, iar prin
chenoză „trăiește timpul” făcând posibilă libertatea și răspunsul liber al omului.77 Cosmosul și
omul există deci în ambianța apriorică a iubirii Sfintei Treimi și prin „puterea iubirii
intertreimice”78, iubirea chenotică și creatoare a lui Dumnezeu făcând posibilă existența
istorică, timpul și spațiul. În călătoria spre plenitudinea eternității, omul și cosmosul sunt
înconjurați și purtați de harul iubirii chenotice divine.
Părintele Dumitru Stăniloae trasează nu numai aspectele chenozei trinitare ca premisă
a creației, ci și semnificația chenozei hristologice ca o nouă chenoză acceptată de Dumnezeu.79
Dumnezeu a acceptat în Hristos și o chenoză spațială, venind în maximă apropiere de om, deși
prin ființa sa absolut transcendentă a rămas omniprezent. Chenoza constă tocmai în faptul că
Dumnezeu s-a făcut în Hristos „accesibil, sesizabil la maximum ca Dumnezeu prin umanitate
asumată, prin trupul care a luat un loc în spațiu.” 80 Chenoza Fiului lui Dumnezeu prin întrupare
și Cruce constituie „condiția îndumnezeirii noastre”.81 „Coborârea Lui e condiția întâlnirii cu
noi la nivelul în care putem primi bogăția Lui”.82
Părintele Stăniloae subliniază și caracterul apofatic al chenozei Fiului lui Dumnezeu,
chenoza lui Dumnezeu constituind o „taină voluntară” a bunătății lui.83 Conform teologiei
ortodoxe, libertatea este premisa comuniunii interpersonale. De aceea, Părintele Stăniloae
descrie chenoza lui Dumnezeu ca fiind „condiția extinderii comuniunii Sale interioare, ca Bine,
cu alte persoane decât Cele divine”.84 Desigur că această „coborâre” iubitoare a lui Dumnezeu
exprimă tocmai libertatea și puterea Sa absolută.85

76
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 128.
77
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 128.
78
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 129.
79
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 146: „Dumnezeu acceptă în Hristos o nouă chenoză”.
80
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 144.
81
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, p. 31.
82
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 31.
83
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 35: Chenoza „exprimă raportul de intimitate între
Ipostasul divin şi natura omenească. Dacă în Ipostasul divin se actualizează firea omenească, sau dacă El devine
ipostasul compus al firii dumnezeieşti şi omeneşti, unul şi acelaşi subiect săvârşeşte şi suferă real toate cele
omeneşti; dar e şi nepătimitor. Acelaşi subiect sau ipostas trăieşte şi suferă în mod real cele ale trupului, dar şi
săvârşeşte în mod real minuni prin trup şi îl face pe acesta de-viaţă-făcător”.
84
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 151.
85
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 151.
10
După cum am văzut până acum, conceptul de chenoză este central în teologia Părintelui
Dumitru Stăniloae. Chenoza lui Dumnezeu este semnul înțelepciunii cu care El „creează și
susține o armonie între componentele lumii, prin care le păstrează pe toate neconfundate și
neseparate. Chiar aceasta este un reflex al unității și deosebirii intrinsece a lui Dumnezeu”.86
Chenoza este în același timp drumul către înviere, premisa participării la înțelepciunea cu care
a creat Dumnezeu lumea și cu care susține ansamblul armonios al vieții fericite. Prin chenoză
ca etos al smereniei, al non-violenței, al sacrificiului de sine și al depășirii exclusivismului87,
ne ridicăm continuu la o împărtășire din ce în ce mai intensivă de viața și fericirea Sfintei
Treimi. Asumarea existențială a chenozei ne deschide drumul către înviere și ne umple de
lumina și frumusețea comunicativă a vieții veșnice. Dacă participarea la comuniunea
intratreimică este sensul existenței, atunci chenoza constituie înțelepciunea „de dincolo de
rațiune și de dincolo de minte” (Col. 2, 3; Efeseni 3, 18-19) prin care putem să o realizăm.88
Părintele Dumitru Stăniloae ilustrează această relație interdependentă dintre chenoză, sfințire,
sensibilitate și bunătate, referindu-se la sfinți. Sfântul întruchipează în smerenia sa „piscul
bunătății, al purității și al puterii duhovnicești ”, iradiind pace și liniște interioară, o liniște însă
mișcată până la lacrimi, deoarece ea este în același timp consimțire cu suferința celorlalți.89
Sfântul este întru totul „imprimat de prezența lui Dumnezeu”, „înrădăcinat în stabilitatea
iubitoare și suferitoare a lui Dumnezeu cel întrupat”, odihnindu-se în bunătatea divină.90
Sensibilitatea la care ajungem prin chenoză, ca manifestare a iubirii de Dumnezeu, de
aproapele și de creație, este o expresie a frumuseții spirituale pentru care a creat Dumnezeu
lumea. Adâncimea chenozei este adâncimea sensului, a bunătății și a raționalității mai presus
de rațiune. Prin etosul chenozei Creștinismul contribuie la umanizarea lumii aducând sau
concretizând în istorie luminile spirituale inefabile ale bunătății și milostivirii lui Dumnezeu.
Etosul chenozei nu este doar un etos pasiv al compătimirii și consimțirii ci și un etos creator,
transformator, revoluționar, plin de putere sfântă și sfințitoare, promotor al dreptății sociale și
al respectării universale a chipului lui Dumnezeu în fiecare om. Chenoza este modul restaurării
comuniunii intersubiective și a armoniei cosmice. Ea duce la înlăturarea violenței și a
egoismului, precum și la realizarea armoniei dintre voința noastră și voia lui Dumnezeu.91

VI. Etosul chenotic ca etos al nonviolenței

Plecând de la complexitatea teologiei despre chenoză cu splendoarea ei inefabilă și cu

potențialul ei structural și creator putem să reflectăm asupra unor elementelor constitutive ale
eticii chenotice. Conceptul de chenoză constituie un element fundamental al eticii creștine a
întrupării și a desăvârșirii pe drumul urmării lui Hristos și a înțelepciunii revelate de el. Prin
etica chenozei depășim rigorismul unui moralism legalist sau deontologic, intrând în sfera
culturală și liturgică a raționalității intersubiective. Chenoza poate servi și ca cheie a unei
hermeneutici de depășire a violenței structurilor metafizice precum și ca modalitate de
redescoperire a credinței creștine autentice.92 „Chenoza implică dizolvarea absolutului
metafizic, reducerea violenței metafizice“.93

86
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 151.
87
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 169.
88
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 169.
89
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 187.
90
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 187.
91
D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 36.
92
Renée VAN RIESSEN, „An Empty Place of God: Kenosis in the Philosophy of Levinas”, în vol. Letting go.
Rethinking Kenosis, Onno Zijlstra (ed.), p. 146f.
93
Marta FRASCATI-LOCHHEAD, Kenosis and Feminist Theology. The Challenge of Gianni Vattimo, New York,
1998, p. 161; citat la Akke VAN DER KOOI, God, Kenosis and Feminist Theology, în vol. Letting go. Rethinking
Kenosis, Onno Zijlstra (ed.), p. 183.
11
 Filosofi precum Emmanuel Levinas, Jean-Luc Marion, Mark C. Taylor, Jacques
Derrida, Gianni Vattimo sunt reprezentați ai întoarcerii chenotice („kenotic turn”). Filozofia
contemporană redescoperă sensul chenozei în contextul revalorificării cunoașterii apofatice.
Jacques Derrida, de exemplu, consideră limbajul teologiei negative ca fiind un „limbaj
chenotic”, care face loc experienței lui Dumnezeu dincolo de definiții.94 Conform lui Derrida,
„afirmațiile apofatice” semnalează un moment de criză și dezvăluie necesitatea acestei crize
pentru a depăși „capcanele limbajului”.95 Apofaticul „destabilizează însăși axiomatica
fenomenologiei, care este și critica ontologică și transcendentală”.96 „Instanța pur apofatică” a
teologiei negative merge chiar dincolo de critica și criza limbajului cunoașterii teoretice,
propoziționale.97

„Principiul teologiei negative, într-o mișcare de rebeliune internă, contestă radical tradiția din
care pare să provină. Principiu contra principiu. Paricid și dezrădăcinare, ruptură de apartenență,
întrerupere a unui fel de contract social, cel care dă dreptul unui stat, unei națiuni, mai mult, în
general, unei comunități filosofice ca o comunitate logocentrică și de rațiune”.98

„Vigilența apofatică” cu căutarea plenitudinii, intensității și forței experiate în rugăciune

contribuie la evitarea dogmatismului sau a „somnambulismului dogmatic”.99
Pentru Emmanuel Levinas conștiința umană devine rațională deoarece este atinsă de
transcendent. Această atingere a transcendenței constituie o trezire, o conștientizare.
Transcendentul poate să intre în contact cu conștiința umană numai prin chenoză.100 „Chenoza
este deci evenimentul în care Dumnezeu și omul își fac loc unul altuia. Crearea spațiului, facerea
de loc pentru celălalt constituie pentru Levinas momentul în care se produce sacrul”.101
Gianni Vattimo, în filozofia căruia conceptul de chenoză joacă un rol esențial și
structural, afirmă o renaștere a interesului pentru religie respectiv o întoarcere a religiei în lumea
și cultura de astăzi.102 Vattimo dezvoltă o viziune despre „gândirea slabă” („schwaches
Denken”) și „ontologia slabă” („schwache Ontologie”) care este marcată de ideea de chenoză
a lui Dumnezeu. Chenoza și adevărul chenotic subminează violența metafizicii și suține o etică
a nonviolenței.103 Vattimo merge atât de departe încât consideră chiar și secularizarea drept
rezultatul unei influențe și dezvoltări pozitive a Creștinismului în istorie. Este vorba în special
de „depășirea ființei inițial violente a sacralului”104 și de „dizolvarea structurilor sacrale ale
societății creștine”105 prin etosul chenotic. Acest etos se opune într-adevăr absolutizării unor
anumite structuri contingente, istorice, precum și dogmatismului. „Singurul și marele paradox,
singurul skandalon al revelației creștine este tocmai întruparea lui Dumnezeu, kenosis”.106
Adevărul Creștinismului este adevărul chenozei lui Dumnezeu107 prin care noi nu mai suntem
robii, ci prietenii lui Dumnezeu.108 Viziunea chenotică se opune concepției despre deus ex

94
R. VAN RIESSEN, „An Empty Place of God: Kenosis in the Philosophy of Levinas”, p. 141; vezi Jacques
DERRIDA, On the Name, Standford University Press, Standford, 1995, p. 48f.
95
J. DERRIDA, On the Name, p. 50f.
96
J. DERRIDA, On the Name, p. 50f.
97
J. DERRIDA, On the Name, pp. 51, 54.
98
J. DERRIDA, On the Name, p. 67.
99
J. DERRIDA, On the Name, p. 72.
100
R. VAN RIESSEN, „An Empty Place of God: Kenosis in the Philosophy of Levinas”, p. 158.
101
R. VAN RIESSEN, „An Empty Place of God: Kenosis in the Philosophy of Levinas”, p. 170.
102
Gianni VATTIMO, Glauben – Philosophieren, Philipp Reclam jun. Stuttgart, 1996, pp. 7-18.
103
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, pp. 40f, 42.
104
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 46f.
105
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 44.
106
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 56.
107
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, pp. 61-64.
108
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 57.
12
machina, despre un Dumnezeu absolut care rezolvă toate problemele și conflictele. 109 Din
perspectiva discursului chenotic putem să reflectăm asupra unui Dumnezeu dincolo de
„preconcepțiile metafizice”, care „se află împreună cu oamenii în lupta pentru biruința
binelui”.110 Conform lui Vattimo, limbajul chenozei este limbajul gândirii post-metafizice.111
Depășirea pretențiilor de obiectivitate ale metafizicii ne dă o mai mare libertate pentru afirmarea
existenței lui Dumnezeu în lume și a faptului că nici existența și nici esența lui nu sunt „stabilite
odată pentru totdeauna”.112
Constructive sunt și reflecțiile lui Vattimo privind raportul dintre optimismul viziunii
chenotice despre Dumnezeu ca „relație de prietenie dintre Dumnezeu și creație” și realitatea
răului.113 Realitatea uneori insurmontabilă a răului trebuie văzută din perspectiva mai largă a
harului lui Dumnezeu. Chenoza lui Dumnezeu prin întruparea Logosului divin implică o
angajare istorică și harică a Creatorului în procesul mântuirii „Mântuirea pe care o caut prin
sensul radical al cuvântului kenosis nu este, așadar, o mântuire care depinde doar de mine, care
uită cât de mult are nevoie de har ca de un dar care vine de la altul. Harul, însă, este și
caracteristica unei mișcări armonioase care exclude violența”.114
Etosul chenozei creează deci o atmosferă dialogică a respectului și interesului reciproc,
precum și o motivație teologică și culturală de depășire a izolării sau a ghetoizării religiei în
societatea contemporană. Din punct de vedere al teologiei ortodoxe, chenoza constituie premisa
îndumnezeirii (theosis). Chenoza înseamnă nu numai dăruire de sine ci și realizarea chipului
lui Dumnezeu în om. Chenoza constituie începutul unui proces soteriologic, urmat de henosis,
adică unirea dintre Dumnezeu și persoana umană și de theosis, adică de îndumnezeirea și
participarea la viața Sfintei Treimi.115
Chenoza are o dimensiune morală prin excelență deoarece ea promovează respectul
pentru celălalt și pentru creație. Prin etosul chenotic se cultivă o societate umană, a respectului
reciproc, a milostivirii, a convivenței și a consimțirii. Chenoza este participare la energiile care
izvorăsc din Sfânta Treime ca izvor al vieții, al iubirii și al dăruirii de sine.116 Milostivirea și
chenoza ca jerfă de sine sunt semne ale prezenței vivificatoare și transfiguratoare a Duhului
Sfânt în om.117

„În iubirea sa chenotică, Dumnezeu oferă cu adevărat spațiu pentru individualitatea și

profunzimea creaturilor. (...) În iubirea chenotică, Dumnezeu revelează o pasiune arzătoare
pentru creaturi (...) Un interes pasionat pentru alteritatea celuilalt, un interes pasionat de a-l lăsa
pe celălalt să se desfășoare în libertate, un interes pasionat de a deschide căi pentru desfășurarea
vieții sale, toate acestea sunt caracteristici ale iubirii chenotice”.118

Chenoza este deci expresia iubirii ca putere creatoare și sfințitoare. Iubirea chenotică
pune omnipotența în acțiune.119 Chenoza deschide procesul noii creații (2 Cor. 5, 17), adică al
participării la supraplinătatea existenței lui Dumnezeu prin inhabitarea lui Hristos în inimile

109
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 72.
110
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 72.
111
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 73.
112
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 73.
113
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, pp. 111-113.
114
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, pp. 112-113.
115
John POLKINGHOREN, „Introduction”, în: idem (ed.), The Work of Love. Creation as Kenosis, Wm. B.
Eerdanns Publishing Co, Grand Rapids, Michigan, 2001, p. xiii.
116
Vezi Leonardo BOFF, Der Heilige Geist: Feuer Gottes – Lebensquell – Vater der Armen, Herder Verlag,
Freiburg im Breisgau, 2014, p. 77.
117
L. BOFF, Der Heilige Geist: Feuer Gottes – Lebensquell – Vater der Armen, p. 68.
118
Michael WELKER, „Romantic Love, Covenantal Love, Kenotic Love”, în vol. The Work of Love. Creation as
Kenosis, John Polkinghoren (ed.), p. 134.
119
Dumitru STĂNILOAE, The Holy Trinity. In the Beginning There Was Love, Holy Cross Orthodox Press,
Boston, 2012.
13
noastre (Efeseni 3, 17). Iubirea chenotică și creatoare a lui Dumnezeu ni se revelează în Hristos
și ni se dăruiește prin lucrarea Duhului Sfânt. Ea ne atrage prin frumusețea ei desăvârșită și ne
cheamă să devenim purtători ai prezenței plină de lumină a lui Dumnezeu și o întrupare istorică,
anticipatoare și plină de putere a noii creații.120
Putem concluziona că Creștinismul este „mărturisirea chenozei”, iar chenoza este
mijlocul de realizare a sensului creației și al mântuirii.121 Chenoza constituie taina unui stil de
viață și al unui orizont de gândire și de acțiune inspirat de viața de iubire a Sfintei Treimi. De
aceea, consider că revoluția valorilor promovată de Creștinism se axează pe mai multe
orizonturi constitutive și interdependente: pe de o parte pe orizontul eshatologic și pe orizontul
hristologic, șchițate de Gerd Theißen, pe de altă parte pe orizontul trinitar și pe orizontul
apofatic, tratate cu atâta profunzime de Părintele Dumitru Stăniloae. Taina chenozei este taina
existenței interpersonale și veșnic fericite. Frumusețea de la care, prin care și pentru care a creat
Dumnezeu lumea este frumusețea iubirii dialogice, perihoretice și chenotice a Sfintei Treimi.
Această iubire creatoare, dialogică, perihoretică și chenotică, revelată în istorie, nu este doar de
o frumusețe inefabilă, poetică și mistică, ci și de o putere simbolică, structurală și
transformatoare a lumii și a omului.

120
M. WELKER, „Romantic Love, Covenantal Love, Kenotic Love”, p. 136.
121
G. VATTIMO, Glauben – Philosophieren, p. 95.
14