Centrul de cercetări teologice, interculturale şi ecumenice Sf.

Ioan
Cassian, Facultatea de Teologie din cadrul Univ. Ovidius, Constanţa,
Romania

Despre Frumuseţea lui Dumnezeu în raport cu frumuseţea noastră şi modul în care se

manifestă ele în viaţa Bisericii…

În Introducerea acestui material, vom susţine că noi toţi (re)cunoaştem un adevăr

fundamental şi anume că întreaga creaţie este legată de om, cu alte cuvinte, între om şi
creaţie este o strânsă legătură, o relaţie bine consolidată. Doar că „refuzarea voii
dumnezeieşti s-a făcut în lumea sensibilă de către (acelaşi) om, în care este recapitulată
sau rezumată întreaga lume. Lumea sensibilă este trupul extins al omului. Este trupul care
îl hrăneşte şi îl susţine, dar care, totodată, are nevoie de îngrijirea şi dragostea lui” 1.
Mai cunoaştem faptul că Domnul Iisus Hristos este Logosul creator şi mântuitor
al lumii. În Domnul Hristos – Logosul divin se cuprinde astfel începutul, dar şi scopul
întregii creaţii; din cauza acestui fapt lumea, în concepţia creştină, nu poate fi abordată
decât prin raportare la Hristos, la lumina Sa care luminează tuturor. Durerea cea mare
este că în vremurile acestea moderne şi postmoderne, imaginea omului a fost pătată şi
deteriorată, odată cu ea fiind întunecată şi istoria lumii. De aceea, rolul Logosului a fost şi
El deteriorat şi marginalizat, punându-se accent pe energiile şi resursele omului, pe
iscusinţa şi priceperea sa limitată, care poate înlocui purtarea de grijă proniatoare a lui
Dumnezeu. Drept urmare, odată cu „ieşirea” omului din epoca modernă se observă că el
este „ameninţat de pericolul de a-şi pierde pentru totdeauna, simbolurile personalităţii
sale”2, fapt pentru care astăzi, în plin postmodernism, este pusă în pericol integritatea
persoanei sale şi relaţia sa cu natura înconjurătoare. Şi acest lucru, pentru că - aşa cum
spune Mircea Eliade – „a sfârşit prin a nimici propriul său ideal ştiinţific”. Prin „ideea
răscumpărării naturii – spiritele Renaşterii atât de diferite precum Parcelsius, John Dee,
Comenius, J.V. Andreae, Fludd sau Newton - vedeau în alchimie modelul unei
întreprinderi nu mai puţin ambiţioase, anume desăvârşirea omului printr-o nouă metodă
de a cunoaşte”3.
O privire atentă în jurul nostru conduce la constatare şi observaţie cât se poate de
dureroasă, căci civilizaţia modernă a eşuat în urât; supradimensionarea arhitectonică a
marilor metropole şi oraşe, sugerând babilonicul şi infernul, favorizează un mod de viaţă
în care excelează violenţa, imoralismul, exacerbarea comunismului şi a plăcerii,

1
Andrei – Arhiepiscopul Alba Iuliei, Omul pângăreşte şi distruge totul, în lucrarea “Cosmosul, între
frumos şi apocaliptic – un recurs etic asupra ecologiei”, simpozion la Alba Iulia în luma Mai 2007, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 15; Appud, Georgios Mantzaridis, Morala Creştină II, Editura Bizantină,
Bucureşti, 2006, p. 448.
2
Nicolai Berdiaev, Un nou Ev mediu, traducere de Maria Vartic, Editura Paideia, 2001, p. 12.
3
Pr. Conf. Univ. Dr. Vasile Nechita, Relaţia ştiinţă – religie în postmodernim şi misiunea Bisericii, în
lucrarea “Ştiinţă şi Religie. Conflict sau convergenţă?”, simpozion la Constanţa în luna Noembrie 2005,
Editura Vasiliana 98, Iaşi, 2005, p. 328.

1
erotismul şi sodomia reprezintă elementele specifice ale societăţii secularizate
contemporane. Iar atunci când această civilizaţie post-modernă cultivă „frumosul”, acest
frumos este rodul unei pseudo-frumuseţi, deoarece această civilizaţie a deplasat centrul
de interes al omului de la Dumnezeu şi credinţa la raţiunea autonomă şi ştiinţă, şi astfel
frumosul a devenit o marfă oarecare a societăţii contemporane de consum.
În Răsăritul creştin-ortodox conceperea frumuseţii are fundament teologic
deoarece omul însuşi este considerat chip (εικων) al lui Dumnezeu. Ortodoxia a practicat
de la începuturi şi până în contemporaneitate o spiritualitate integrală: frumuseţea
spirituală a persoanei înduhovnicite transpare în modul ei de viaţă manifestându-se
plenar, de la frumuseţea trupească până la frumuseţea relaţiilor inter-umane, la
frumuseţea relaţiei om-creaţie, om-Divinitate constituind, astfel, fundamentul unei
veritabile viziuni filocalice.
În prima parte a lucrării ne vom referi la concepţia despre frumuseţe în filosofia
greacă, unde vom arăta că omul a fost preocupat să dea un sens tendinţei sale interioare
către frumos dintotdeauna, de aceea, din epoci străvechi căutarea frumuseţii a fost
totodată o problemă de credinţă religioasă şi de reflexie filosofică. Reprezentările
cosmologice, de natură religioasă, înfăţişau universul ca pe o realitate armonioasă,
structurată coerent şi în acelaşi timp legată de o ordine mai amplă, de dincolo de lumea
fenomenologică, care avea un caracter nelimitat şi etern, transcendent: Divinitatea.
Afirmarea frumosului făcea parte, astfel, dintr-o atitudine unitară în raport cu Dumnezeu,
cu creaţia şi existenţa, şi prin urmare religia, arta şi filosofia erau într-o vie comuniune.
Frumosul a fost de la începuturi o parte constitutivă a vieţii omului. Totul în jurul lui
poartă amprenta frumosului: omul însuşi, existenţa sa, cosmosul şi ca o consecinţă logică,
şi Dumnezeu.
Începuturile reflexiei filosofice asupra frumosului au fost făcute de presocratici.
Dintre aceştia, Pitagora (580-500 î.d.Hr.) este cel care a cuprins frumosul ca unul din
elementele fundamentale ale filosofiei sale, prin teoria numerelor şi a armoniei
universale, cu caracter metafizic şi estetic. El considera cosmosul ca fiind ordonat de
principii şi constante numerice: „Numerele sunt elementele tuturor lucrurilor” 4, spunea
Pitagora. Pitagora, căci de el este vorba, susţinea, de asemenea, că armonia structurează
atât lumea fizică cât şi sufletul omului. Numărul, raportul şi proporţia se întrupează în
tehnicile tuturor meşteşugurilor, dar şi în viaţa morală. Virtutea este rezultatul educaţiei,
iar componenta principală a acesteia este muzica. Pitagora considera muzica drept
capabilă să purifice sufletele, să domine pasiunile, să vindece durerile.
Pitagorismul a creat o teorie mai largă a muzicii în care a intrat conceptul de
„muzică a sferelor”. Potrivit acestei teorii, muzica – prima dintre artele care produc
plăcere – este esenţialmente o imitaţie a muzicii sferelor. Modelul ei este armonia
cerească, e determinantă de vitezele aştrilor, de distanţele dintre ei, iar acestea se găsesc
în raport similar cu intervalele consonante ale octavei 5. Cosmosul, aşadar, cântă, dar
pentru om, a cărui ureche a devenit insensibilă, această cântare este tăcere. Sufletul
însuşi, este o armonie sau o acordare bazată pe proporţia numerică. Conform principiului
„asemănătorul recunoaşte asemănătorul” sufletul răspunde bucuros la vibraţiile
armonioase ale muzicii sferelor; astfel, muzica, ea însăşi imitaţie şi vehicul al melodiei

4
Aristotel, Metafizica, 986 A, trad. Ştefan Bezdechi, Editura Academiei, Bucureşti, 1965, p. 17.
5
Katharine Everett Gilbert, Helmuth Kuhn, Istoria Esteticii, Editura maridiane, Bucureşti, 1972, p. 32.

2
divine, este în măsură să acordeze sufletul cu acea armonie veşnică a stelelor şi deci
funcţia ei este de-a redeştepta în suflet pecetea obârşiei divine.
Dar cel care aprofundează problema frumosului până la a crea primul sistem
estetic din istoria filosofiei antice greceşti a fost Platon (427-347 î.d.Hr.). În sistemul său
filosofic, Platon consideră frumosul ca fiind idee prototipală, realitate supremă, la care
participând obiectele şi fiinţele devin şi ele frumoase. În dialogul Banchetul, Platon
descrie Frumosul absolut ca pe o Frumuseţe care dăinuieşte pururi, fără început şi fără
sfârşit, care nici nu sporeşte şi nici nu scade vreodată; care este frumoasă în mod obiectiv,
pentru orice subiect şi independent de acesta; Frumuseţe care nu este dependentă de
vreun chip din lumea sensibilă, căci este în ea însăşi, prin sine, cu sine, şi întotdeauna una
şi aceeaşi. Toate lucrurile sunt frumoase prin împărtăşirea de această Frumuseţe, însă
frumuseţea lor este trecătoare ca şi ele însele, pe când Frumuseţea este neschimbătoare şi
eternă6.
Platon foloseşte pentru frumos în filosofia sa termenul grecesc Το καλον, a cărui
semnificaţie este mai vastă decât simpla interpretare a lui ca fiind corespunzător unei
frumuseţi fizice. El îi închină acestui concept un întreg dialog, Hippias Maior, şi reia
discuţia asupra lui în dialogul de bătrâneţe Statul. Concluzia Dialogurilor este că
frumosul este binele. Binele şi frumosul se află în raport cauzal, Frumosul fiind cauza
Binelui: „puterea binelui s-a refugiat acum în natura frumosului” spune Platon la sfârşitul
lui fileb7. Binele unui lucru este temeiul existenţei lui, deci frumosul este cauză primă a
oricui lucru. Din acest motiv το καλον este ceea ce caută filosoful pe parcursul întregii
sale vieţi, urcând pe o scară a frumosului la care prima treaptă este frumuseţea trupului şi
a lumii înconjurătoare, urcând apoi la frumosul din suflet şi, descoperind astfel
frumuseţea spirituală, înaintează spre frumuseţea legilor, a învăţăturii şi a înţelepciunii.
Frumosul în sine reprezintă pentru filosof binele unei vieţi consacrate dreptăţii şi
înţelepciunii. Frumosul are, aşadar, la Platon un conţinut concomitent moral şi
intelectual. „Frumosul este măreţia adevărului” mai spunea el. Această concepţie
platonică a fost general asimilată în gândirea antică greacă în care idealul de educaţie şi
cultură a devenit frumosul şi binele, καλοκαγαθια.
În plus, Platon a mai remarcat şi reţinut încă o altă valenţă a frumosului: marea sa
putere de atracţie. Frumosul este cel care cheamă sufletele prin ceea ce el numeşte „eros”
(ερως). Erosul care reprezintă aspiraţia către valorile supreme în spiritual filosofiei
greceşti: bine, adevăr şi frumos, are două trăsături principale: 1 – el presupune drept
condiţie esenţială existenţa frumuseţii ca idée veşnică. Cosmosul însuşi este frumos,
deoarece participă la această frumuseţe veşnică (κοσμος are în greceşte sensul de
podoabă, frumuseţe); 2 – eros echivalează cu a fi atras de ideea frumuseţii. Scopul actului
religios însuşi nu este altul decât acela ca sufletul să contemple, aprins de dragoste,
Frumuseţea „transcendenta”.
Urmaşii lui Platon vor relua cercetările magistrului. Astfel, Aristotel (383 - 322
î.d.Hr.), pornind de la Platon, va dezvolta şi el numeroase idei originale ajungând la o
concepţie estetică proprie, dar care nu se ridică la nivelul principal al maestrului său,
deoarece cercetarea lui vizează, cu prioritate, domeniul frumosului artistic. Aristotel
consideră arta ca fiind o energie structurată în care armonia contrariilor joacă un rol

6
Platon, Dialoguri, Banchetul (210 E – 211 A), traducere de Cezar Papacostea, Editura Pentru Literatură
Universală, Bucureşti, 1968, pp.295 – 296.
7
Katharine Everett Gilbert, Helmuth Kuhn, op. cit., p. 69.

3
important în realizarea frumosului; frumosul artistic are ca note esenţiale simetria şi
imitarea. Arta este „imitarea” (μιμησις) frumosului şi are efecte benefice asupra sufletului
omului deoarece realizează purificarea (καθαρθις) lui8.
Unul din cele mai importante momente ale gândirii filosofice în problematica
frumosului, cu care se şi încheie gloria filosofiei greceşti necreştine, îl constituie sistemul
filosofic al lui Plotin (205 – 270 d.Hr.). Discipol al lui Pitagora şi Platon, Plotin este
denumit doctrinarul „religiei frumosulu”9 şi aduce în raport cu Platon noutatea afirmării
unui Principiu absolut care este frumosul în sine – incomprehensibil şi supranatural – ce
poate fi trăit doar în experienţa extazului (εκστασις).
Plotin considera că înclinaţia omului spre frumos are un sens metafizic, iar în
percepţia operei de artă omul trăieşte atât aspiraţia spre transcendent cât şi intuiţia mistică
a Divinului. Frumuseţea Principiului creator îşi pune pecetea asupra întregii creaţii.
Existenţa este o manifestare a Frumuseţii, şi a pierde din frumuseţe înseamnă a fi lipsit de
existenţă. Prin urmare, existenţa este dorită fiindcă este identică cu frumosul şi frumosul
este vrednic de iubire fiindcă el este existenţa 10. Frumuseţea lumii, a omului şi a creaţiei
sale participă la „măreaţa frumuseţe” a Unului. Aceasta este transcendentă şi poate fi
cunoscută doar cu puterile intelectuale purificate. „Numai acel ochi singur vede marea
frumuseţe a Unului” căci „sufletul nu ar putea să vadă frumosul fără să devină el însuşi
frumos”11. Frumosul originar, transcendent, este izvorul inepuizabil al frumuseţii parţiale
din lumea văzută, iar aspiraţia oamenilor către el este eros – dragoste.
Plotin reia câteva din ideile nuanţându-le şi aprofundâdu-le. Astfel, afirmă şi el
identitatea Binelui şi a Frumosului. Virtutea este frumoasă şi, la rândul său, frumosul este
bun. Sunt idei care vor fi reluate în operele Sfinţilor Părinţi ai Bisericii creştine deoarece
cu Plotin omenirea se află deja în plină eră creştină.
Dacă ar fi să abordăm viziunea vetero-testamentară a frumuseţii, vom susţină că
în Sfânta Scriptură se găsesc numeroase texte din care putem înţelege frumosul ca fiind
propriu Dumnezeirii. În Vechiul Testament adevărul şi binele se oferă contemplaţiei, iar
simbioza lor vie marchează integritatea fiinţei şi face ca frumuseţea să iradieze
strălucitor.
Frumosul apare în primul rând în Creaţie. Creatorul, la sfârşitul celor şapte zile
ale creaţiei, Îşi contemplă opera: „şi a privit Dumnezeu la toate câte făcuse şi iată erau
bune foarte” (Fac. 1, 31). Textul Septuagintei foloseşte termenul „καλον” – frumos şi nu
„αγαθον” – bun. Aşadar, lumea ieşită din mâinile lui Dumnezeu era frumoasă şi bună, era
o podoabă – „κοσμος”. Frumosul divin este elogiat pretutindeni în cartea Facerii, fapt ce
a îndreptăţit pe Sfântul Apostol Pavel să spună: „cele nevăzute ale Lui se văd de la
facerea lumii, înţelegându-se din făpturi” (Rom. 1, 20) iar teologii să afirme: „măreţia
creaţiei exprimate în Cartea Facerii, în aşa de puţine cuvinte, este refrenul Frumuseţii
Divine”12. Cosmosul este oglinda frumuseţii şi măreţiei lui Dumnezeu, iar scriitorii sacri
prezintă legătura strânsă dintre Dumnezeu şi creaţie, în care îl văd pe El. Stelele vestesc

8
Aristotel, Poetica VI, 1459 B (Politica, 1342 A), traducere Constantin Balmuş, Editura pentru Literatură
Universală, Bucuresti, 1957, p. 24.
9
Mitropolit Nicolae Corneanu, Frumuseţea ca atribut al Dumnezeirii, în revista Studii Teologice, seria a
II–a, Bucureşti, Anul XI, Nr. 5-6, 1959, p. 301.
10
Plotin, Eneada a V–a, 8, 9 (Mircea Florian, Metafizică şi artă, Bucureşti, 1945, p. 119)
11
Idem, Eneade, Eneada I, 6, 9, traducere de Andrei Cornea, Editura Humanitas
12
Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Problema Frumosului în Vechiul Testament, în revista Mitropolia Moldovei
şi Sucevei, Anul XXXIV, Iaşi, 1958, p. 200.

4
atotputernicia lui Dumnezeu manifestată pretutindeni, fiecare copac, fiecare floare
vorbeşte despre iscusinţa Sa nemărginită. Prin mijlocirea fiecărei făpturi aflăm cât de
minunat este El întru lucrurile Sale. Psalmul 103, de exemplu, este dominat de această
idee în întregime, idee concentrată în exclamaţia: „Cât s-au smerit lucrurile Tale,
Doamne! Toate cu înţelepciune le-ai făcut. Umplutu-s-a pământul de zidirea Ta” (Ps.103,
24).
Elogiind frumuseţea creaţiei ca revelaţie a lui Dumnezeu, scriitorii
veterotestamentari nu cad în eroarea idolatriei sau panteismului, căci făptura nu este
confundată cu Ziditorul, creatura cu Creatorul ei. Acestuia I se adresează cu categorii
personale ca unui partener de dialog: „Doamne, Dumnezeul nostru! Cât de minunat este
numele Tău în tot pământul! Că s-a înălţat slava Ta mai presus de ceruri” (Ps. 8, 1).
Dumnezeu este unicul şi supremul frumos, iar măreţia creaţiei este reflectarea Frumuseţii
divine13. După această Frumuseţe tânjeşte sufletul credinciosului: „Una am cerut de la
Domnul, ca să văd frumuseţea Lui şi să cercetez locaşul Lui” (Ps. 26, 8). Frumuseţea lui
Dumnezeu străluceşte, este lumina şi slava Lui: „strălucirea frumuseţii Domnului este din
Sion” (Ps. 49, 2). Frumuseţea Domnului este nedespărţită de măreţia şi puterea Sa:
„Domnul a împărăţit, întru podoabă S-a îmbrăcat, îmbrăcatu-S-a Domnul întru putere şi
S-a încins” (Ps. 92, 1).
Frumuseţea este slava Domnului care iradiază din El şi se instalează în locurile
cele sfinte în care Se odihneşte El: În Sion, În Biserică, în omul credincios: „Laudă şi
frumuseţe înaintea Lui, sfinţenie şi măreţie în locaşul cel sfânt al Lui” (Ps. 95, 6).
Frumuseţea şi bunătatea Lui sunt nedespărţite şi se revarsă ca binecuvântare peste toată
zidirea, peste Biserică şi membrii Ei – credincioşi, deopotrivă, dăruindu-le viaţa
dumnezeiască: „Iată acum ce este bun şi ce este frumos, decât numai a locui fraţii
împreună! Aceasta este ca mirul pe cap, care se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron,
care se coboară pe marginea veşmintelor lui. Aceasta este ca roua Ermonului, ce se
coboară pe munţii Sionului, că unde este unire acolo a poruncit Domnul binecuvântarea şi
viaţă până în veac” (Ps. 132). Întreaga viaţă a omului credincios se întemeiază pe frumos
şi bine14, iar cei ce vor împlini poruncile Domnului vor împărăţi împreună cu El şi se vor
bucura de frumuseţile Sale în veşnicie: „Cunoscute mi-ai făcut căile vieţii; umplea-mă-
vei de veselie cu faţa Ta, şi la dreapta Ta de frumuseţi veşnice mă vei sătura” (Ps. 15,
119. Autorii cărţilor Vechiului Testament, deşi aveau o concepţie teologică superioară, n-
au exprimat nicicând identitatea dintre Frumuseţe şi Dumnezeu. Probabil că un motiv al
refuzului şi reticenţei se poate să fi fost frica de a nu cădea în idolatrie.
Vorbind mai departe despre Frumuseţea lui Dumnezeu în teologia patristică şi
aici, mai precis, de Frumuseţea – numele lui Dumnezeu vom afirma că după cum am
arătat în rândurile de maisus, filosofia greacă antică a reflectat îndelung asupra
conceptului de frumuseţe pe care au asociat-o creaţiei, zeilor sau chiar unei Fiinţe
supreme. În pofida concluziilor deosebite ce aparţin unor cugetători de geniu, cum au fost
Platon şi Plotin, vechii elini nu aveau, în general, o concepţie spirituală despre ideea de
frumuseţe, continuând să gândească, să vorbească şi să scrie mai mult sub vraja
frumosului formelor. Anticii au ajuns să vadă în frumuseţe un privilegiu al zeilor, sau
Divinităţii de care se împărtăşea întreaga creaţie, dar nu au ajuns să reţină din aceasta, în
lipsa Revelaţiei depline, ultimele consecinţe.

13
Ibidem, p. 200.
14
Ibidem, p. 201.

5
 Plecând de la datele Revelaţiei cuprinse în Sfânta Scriptură şi utilizând
raţionamentele filosofiei greceşti, Sfinţii Părinţi ai Bisericii vor da naştere unei concepţii
noi despre frumuseţe; aceasta, fără să fie eclectică, păstrează acele seminţe de adevăr la
care au ajuns anticii greci dar care rodesc desăvârşit, tocmai acum, la lumina Soarelui
Dreptăţii. Marele lor merit este acela de a fi afirmat „frumuseţea în Dumnezeu” 15,
străbătând astfel drumul de unde se oprise geniul filosofiei greceşti sau inspiraţia
autorilor din Vechiul Testament până la plinătatea harului strălucind din Iisus Hristos –
Fiul lui Dumnezeu.
Chiar de la începutul ei, teologia creştină a afirmat transcendenţa lui Dumnezeu;
Sfântul Apostol Pavel îl numea pe Dumnezeu „Cel mai presus de orice nume” (Filip. 2,
9). Însuşi „Dumnezeu” este un nume impropriu ce se referă la un aspect al relaţiei cu
creaţia Aceluia care pe Muntele Sinai nu i-a spus lui Moise numele Său – după cum nu i
l-a spus nici lui Iacov după lupta de la Betel (Fac. 32, 29) – ci şi-a afirmat aseitatea în
termeni termenii cunoscuţi: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş. 3, 14). Aşadar, Fiinţa trancendentă
a lui Dumnezeu este indeterminată şi icognoscibilă, iar Sfântul Grigorie Palama avea să
folosească această dogmă a Bisericii ca unul dintre argumentele forte în disputele sale cu
detractorii isihasmului.
Esenţa lui Dumnezeu este necunoscută oamenilor, dar Dumnezeu Se revelează în
„ieşirile Sale Binefăcătoare”, cum spune Sfântul Dionisie Areopagitul, în puterile şi
energiile Sale infinite, prin care ne împărtăşeşte bunurile dumnezeieşti; ni Se revelează,
prin atributele Sale care nu sunt fiinţa Lui, putând să-I asociem anumite nume divine, prin
care exprimăm însuşirile Lui, pornind de la cele cauzate de El ca şi Cauză unică a
tuturor16. Aceste nume nu sunt definiţii, delimitări ale lucrărilor sale, căci orice atribut
divin fiind legat de infinitatea lui Dumnezeu, are şi el un caracter infinit; astfel încât, nu
poate fi determinat conţinutul concret al infinităţii acestor atribute 17. În consecinţă, între
atributele spirituale ale lui Dumnezeu – atotştiinţa, înţelepciunea, sfinţenia – Sfinţii
Părinţi pomenesc şi frumuseţea.
Cugetarea teologică din epoca patristică „Îl defineşte deci pe Dumnezeu ca fiind
frumuseţe, frumuseţe pură”18. Doctrinarul estetic prin excelenţă al creştinismului este
considerat a fi Sfântul Dionisie Areopagitul 19 care în opera sa fundamentală Despre
Numirile dumnezeieşti, prezintă frumosul ca fiind unul din numele lui Dumnezeu; ca
urmare, frumosul este etern, imuabil, omniprezent, supraesenţial, spraraţional,
atotcuprinzător şi incognoscibil: „Acest bine este lăudat de sfinţii cuvântători şi ca frumos
şi ca frumuseţe; şi ca iubire şi ca iubit şi prin toate celelalte numiri dumnezeieşti cuvenite
frumosului de frumuseţe făcător şi plin de har... Iar frumosul ca atotfrumosul şi supra
frumosul şi pururea existent şi acelaşi frumos, nu devine, nici nu se pierde, nici nu creşte
nici nu se veştejeşte... Ci acelaşi este în sine cu sine, de acelaşi unic chip, fiind pururea

15
Mircea Florian, Metafizică şi artă, Bucureşti, p. 21.
16
Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scolile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere de Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura paideea, Bucureşti, 1996, p. 138.
17
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1978,
pp. 105-107.
18
Mitropolit Nicolae Corneanu, op. cit., p. 303.
19
Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Sensul teologic al frumosului, Editura Moldova, Iaşi, 1994, p.
148.

6
frumos şi având în sine, mai dinainte de tot frumosul, în mod superior, frumuseţea
izvorâtoare”20.
Despre frumuseţea ca atribut al lui Dumnezeu şi despre identitatea ei cu Binele
vorbeşte şi Sfântul Grigorie de Nyssa: „Dumnezeu este plenitudinea a tot ceea ce este
bine şi frumos în sine, fiindcă El posedă totul în Sine; El voieşte numai ce şi are tot ce
voieşte... frumos pe temeiul naturii Sale este numai Dumnezeu” 21. De asemenea, Sfântul
Grigorie de Nazianz spunea referitor la caracterul transcendent al Frumuseţii divine:
„Dumnezeu este frumuseţe, dar El depăşeşte orice frumuseţe” 22. Iar chiar din sec. I,
Sfântul Clement Romanul vorbind despre neputinţa oamenilor de exprima în cuvinte
atributele lui Dumnezeu, exclama în a sa Epistolă către Corinteni: „Cine poate spune
îndeajuns măreţia frumuseţii Lui”23. Sfântul Vasile cel Mare în ale lui Omilii la
Hexameron, susţine şi el caracterul transcendent al frumuseţii lui Dumnezeu: „dacă cele
trecătoare sunt aşa de frumoase cum vor fi cele veşnice? Dacă cele văzute sunt atât de
frumoase cum vor fi cele nevăzute?... dacă pentru orb este o pagubă să nu vadă soarele
acesta, cât de mare va fi paguba celui păcătos lipsit de Lumina cea adevărată?” 24
Fericitul Augustin în lucrările sale, Cetatea lui Dumnezeu şi Confesiuni, reia
multe din ideile Sfântului Dionisie Areopagitul şi realizează cel mai complet sistem
estetic pe care ni l-a transmis antichitatea creştină 25. Astfel, în Confesiuni el ajunge să
afirme că frumuseţea nu este doar un nume al lui Dumnezeu ci însăşi esenţa Lui.
Dumnezeu este suprema frumuseţe. El este Binele şi Frumosul. Totul este bun şi frumos
în El, de la El şi prin El26. Atât Binele cât şi Frumosul se confundă cu Principiul suprem.
Frumuseţea, ca atribut al Fiinţei Dumnezeieşti, deţinută în comun de Persoanele treimice,
este şi un atribut al Acestora. Căci tatăl este Izvorul Frumuseţii, Fiul este Frumuseţea
Chipului tatălui, iar Duhul Sfânt este Duhul Frumuseţii, El fiind Cel prin care Frumuseţea
lui Dumnezeu se revelează27.
Gândindu-ne la Dumnezeu – ca Arhetip al Frumuseţii vom observa că Sfinţii
Părinţi, Îl numesc pe Dumnezeu: Principiu al existenţei (Αρχη). Toate atributele Sale sunt
manifestări binefăcătoare ale Sale către creaţia Sa. Prin aceste atribute ale lui Dumnezeu,
mintea omului luminată de har se poate ridica la Frumuseţea Lui necreată. Numele divine
rămân însă inepuizabile şi incognoscibile în infinitatea lor. Cu toate acestea, Frumuseţea
dumnezeiască are pentru creaţie în infinitatea lor. Cu toate acestea, Frumuseţea
dumnezeiască are pentru creaţie un caracter arhetipal, astfel încât, între Dumnezeu şi
lume, între Frumosul Divin şi frumuseţea cosmosului, se instituie un raport de cauză la
efect. Sfântul Clement Alexandrinul a fost printre primii teologi creştini care, pornind de
la absolutizarea frumuseţii în Dumnezeu, a ajuns la a stabili caracterul arhetipal al
frumuseţii Sale. „Atunci mă voi închina Frumuseţii, când va fi Arhetipul adevărat al
frumuseţilor”28.
20
Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit., 148.
21
Sf. Grigorie de Nyssa, Către Evnomie, (PG 45, 583 B).
22
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt apologetic, 76, (PG 35, 485 C)
23
Sf. Clement Romanul, Epistola către Corinteni, Vol. Scrierile părinţilor apostolici, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1979, p. 71.
24
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexameron, Vol. Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 132.
25
K. Svoboda, L Estetique de Saint Augustin et ses sources, Brno, 1933, p. 109.
26
Fer. Augustin, Confesiuni, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 89.
27
Paul Evdokimov, Arta icoanei – o teologie a frumuseţii, Editura meridiane, Bucureşti, 1992, p. 29.
28
Sf. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Elini, Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1982, p. 110.

7
 Sfinţii Părinţi şi Scriitori bisericeşti, preluând acele seminţe de adevăr din
filosofia elenă antică şi fiind ancoraţi în Dumnezeu, în temeiul Revelaţiei Sale din Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie, îl numesc pe El Arhetip (Αρχετυπος) în sens de existenţă
primordială în raport cu existenţele ulterioare ce provin de la El şi în care El Se regăseşte
sub diferite forme. În filosofia patristică Arhetipul reprezintă Cauza unică, Modelul,
Izvorul originar al tuturor existenţelor, în Care sunt adunate raţiunile tuturor lucrurilor, ca
modele şi bunăvoiri ale Sale29, fapt pentru care Dumnezeu poate fi contemplat şi prin
intermediul realităţilor sensibile. Conţinutul arhetipal al creaturilor nu se revelează însă
complet sau definitiv căci ţine de inteligibilul necreat aflat în Dumnezeu. De aceea,
explicarea aspectelor diverse ale firii înconjurătoare rămâne doar o tentativă de-a exprima
aspectelor diverse ale firii înconjurătoare rămâne doar o tentativă de-a exprima în cuvinte
ceva despre Izvorul arhetipal inepuizabil.
Sfinţii Părinţi capadocieni au scris printre primii despre caracterul arhetipal al
Frumuseţii lui Dumnezeu. Astfel, pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, Dumnezeu este
„Lumina Arhetip” supremă, greu accesibilă, inefabilă, dar care se poate regăsi şi în om,
ca şi chip al Său, „într-o anumită revărsare” 30. Sfântul Grigorie de Nyssa derivă şi el
frumuseţea chipului lui Dumnezeu din om de la Frumuseţea Arhetipală incognoscibilă.
„Omul însă trebuie să fie mişcat de năzuinţă spre Frumuseţe. Din cauză că natura noastră
este săracă în frumuseţe, ea tânjeşte mereu după ceea ce îi lipseşte. Este năzuinţa care-l
împinge pe om să-şi refacă acea frumuseţe paradiasiacă şi să-şi vindece rănile făcute de
urâţenia păcatului”31.
Fericitul Augustin scrie şi el despre caracterul arhetipal al frumuseţii lui
Dumnezeu: „Dumnezeu este suprema frumuseţe. El este binele şi frumosul. Totul este
bun şi frumos în El, de la El şi prin El. Tot ceea ce este frumos este astfel doar prin
participarea la Frumuseţea şi putinţa de a fi frumoasă”32.
Însă cel care a dat un conţinut mai elaborat caracterului arhetipal al frumuseţii
absolute este Sfântul Dionisie Areopagitul, prin excelenţă doctrinarul Frumuseţii
dumnezeieşti în teologia ortodoxă. Iată ce scria el în Despre Numirile Dumnezeieşti
referitor la Frumuseţea transcendentală a lui Dumnezeu ca izvor al frumuseţii create: „Iar
Frumosului mai presus de fiinţă i se opune frumuseţe pentru frumuseţea transmisă de la
ea tuturor celor ce există, fiecăreia în mod propriu şi din cauza acelei frumuseţi pe care o
distribuie tuturor lucrurilor, potrivit cu firea lor şi pentru că el este cauza bunei armonii şi
luminozităţi, ca o lumină ce transmite tuturor transmisiunile de frumuseţe făcătoare ale
razelor ei izvorâtoare”33. Iată deci că Sfântul Dionisie face printre primii legătura dintre
Frumuseţe şi Lumina lui Dumnezeu ca manifestare a acestei Frumuseţi. Frumuseţea
arhetipală se reflectă în întregul cosmos nevăzut şi văzut şi din ea îşi au existenţa toate
cele ce sunt, ea fiind cauza transcendentă a tuturor armoniilor, comuniunilor şi atracţiilor
dintre fiinţe34. Sf. Dionisie Areopagitul, preluând de la Platon ideea că Frumosul divin
este şi eros, dragoste, vede în aceasta principiul unificator al întregii creaţii în Dumnezeu,
după modelul perihorezei intratreimice fundamentată tot pe iubire. „frumosului mai
29
Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 161.
30
Vladimir Lossky, Chip şi asemănare, traducere de Lucian Turcescu, în revista Studii teologice, seria a II
– a, Anul LXIII, Nr. 1, 1991, p. 58.
31
Sf. Grigoriede Nyssa, Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, pp. 129-130.
32
Fer. Augustin, Comentariu la Psalmul 32, Cuvântarea a II – a, 25, P.L. 36, 298.
33
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti, IV, 7, op. cit., p. 148.
34
Ibidem.

8
presus de fiinţă i se spune frumuseţe... şi ca una ce atrage la sine toate şi le adună pe toate
în toate ca una şi aceeaşi. ... Prin frumos s-au unit toate. Şi frumosul e începutul tuturor
sau cauza făcătoare a tuturor. El le mişcă pe toate şi le susţine prin dragostea de
frumuseţe proprie. Şi e capătul tuturor şi cauza iubită şi finală (căci toate se fac pentru
frumos) şi exemplară”35. Sf. Dionisie identifică Frumosul cu Binele dumnezeiesc şi
insistă asupra faptului că întreaga creaţie năzuieşte către Frumos şi Bine: „De aceea,
frumosul este acelaşi cu binele, pentru că toate se doresc după frumos şi bine prin toată
cauza. Şi nu există ceva din cele ce sunt care să nu se împărtăşească de frumos şi bine” 36.
El continuă afirmând că Frumosul şi Binele sunt scopul acţiunii şi al existenţei pentru
întreaga ierarhie a fiinţării, ca fiind cauza finală a tuturor: „şi toate câte sunt şi se fac, sunt
şi se fac pentru frumos şi bine şi toate privesc spre el şi sunt mişcate spre el şi se susţin de
el şi sunt din pricina lui şi pentru el; şi el este tot începutul ca model săvârşitor, făcător,
formator, temeiul elementelor şi simplu, tot începutul, toată susţinerea şi capătul final...
Că din el şi prin el şi în el şi spre el sunt toate, cum spune sfântul cuvânt (Rom. 11, 36).
Deci tuturor le este dorit şi iubit frumosul şi binele” 37. Frumosul şi Binele sunt cauza
creatoare, exemplară, formatoare, elementară şi finală a tuturor fiinţelor; sunt Pronia
dumnezeiască creatoare, susţinătoare şi desăvârşitoare a tuturor fiinţelor. În altă ordine de
idei, dragostea de Frumos şi Bine este principiul unificator al tuturor creaturilor în
Dumnezeu – Frumuseţe: cele superioare caută cu dragoste spre a pronia pe cele
inferioare, cele inferioare sunt atrase şi năzuiesc spre cele superioare şi au impulsul de
comuniune spre toate cele de acelaşi ordin38. Prin urmare, Frumuseţea este cauza de
unitate a făpturilor în Dumnezeu şi întreolaltă prin iubirea de Dumnezeu şi întreolaltă.
Dumnezeu Însuşi, în marea Lui frumuseţe şi bunătate, îşi deschide dragostea proniatoare
către toată zidirea asupra căreia Îşi revarsă erosul Său creator, menţinător şi desăvârşitor
al tuturor celor existente. Întreaga pronie dumnezeiască se manifestă datorită erosului, iar
aceasta îşi are izvorul în Frumosul şi Binele39.
Caracterul arhetipal al Frumuseţii dumnezeieşti a rămas o idee perenă în teologia
ortodoxă după apariţia lui Corpus Areopagiticum. În Tomul Aghioritic, Sfântul Grigorie
Palama face apel la această idee în disputa monahilor atoniţi cu Varlaam – atacatorul
isihasmului. „Căci aceştia – Sfinţii Părinţi ai Bisericii – fie în cuvântări, fie în scrieri o
numesc – Frumuseţea divină – negrăită, necreată, veşnică, netemporală, neapropiată,
nemăsurată, nesfârşită, nehotărnicită, nevăzută de îngeri şi de oameni, arhetipală şi
neschimbată, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului” 40. Sfântul Grigorie
Palama vede Frumuseţea arhetipală ca fiind duhovnicească, imaterială, necreată, plină de
bunătăţi, armonioasă; o Frumuseţe din care izvorăsc toate câte sunt frumoase în lume,
accesibile prin simţuri şi cognoscibile în contemplaţie. Frumuseţea este preexistentă şi,
totodată, iradiantă, dinamică, o putere în continuă desfăşurare ce constituie polul de
atracţie al tuturor fiinţelor, spre ea orientându-se şi omul din începuturile sale ca spre
Cauza propriei existenţe şi a propriei fericiri.
Pornind de la referatul scripturistic al Hexameronului când, la sfârşitul zilei a
şasea, Dumnezeu a văzut că toate cele create ale sale „erau frumoase foarte”, Sfântul
35
Ibidem.
36
Ibidem.
37
Ibidem, IV, 10, p. 149.
38
Ibidem.
39
Ibidem.
40
Sf. Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, Filocalia, Vol. VIII, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 418.

9
Maxim Mărturisitorul afirmă că lumea a fost, este şi va fi creată până la desăvârşirea ei.
Germenele lumii ieşit din mâinile lui Dumnezeu era deja frumos, însă, după crearea
omului începe o istorie zbuciumată şi tragică a teandriei divin – om în lume. Aceasta îl
face pe Sfântul Maxim să afirme că împlinirea frumuseţii celei dintâi întru Frumuseţea
desăvârşită are loc în Împărăţia Cerurilor 41, al cărui nume îl şi primeşte ca Împărăţie a
Frumuseţii şi Împărăţie a Duhului Sfânt.
Frumuseţea lui Dumnezeu este revelată şi dăruită lumii cu voia tatălui, cu lucrarea
Fiului şi cu săvârşirea Duhului Sfânt, ca Duh al Frumuseţii. Mergând afirmaţia Sfinţilor
Părinţi că Frumuseţea lui Dumnezeu se manifestă ca lumina Slavei Sale, teologii
ortodocşi contemporani, cum este Paul Evdokimov, au ajuns să afirme: „Primul cuvânt al
Bibliei: „Să fie lumină!” este şi ultimul: „Să fie frumuseţe!”. Omul poate chiar să devină
o vie doxologie: „Slavă ţie Celui ce ne-ai arătat nouă Lumina”. „Un singur lucru cer de la
Domnul, pe care îl poftesc: să sălăşluiesc în casa Domnului, în toate zilele vieţii mele, să-
mi satur ochii cu frumuseţea Domnului” (Ps. 27, 4). Creaţia Sa, ca Duh al Frumuseţii,
este o poezie de contemplare a Frumuseţii divine, cuprinzând veşnicia”42.
Continuând cu Frumuseţea Fiului lui Dumnezeu vom remarca adevărul că
Dumnezeu Tatăl este izvorul Frumuseţii celei veşnice şi necreate; deci şi Fiului, ca şi
Chip al Tatălui, Unul – Născut, deofiinţă cu Tatăl, Îi este proprie Frumuseţea supremă,
Frumuseţea pură, Frumuseţea arhetipală. Această frumuseţe a Fiului este transcendentă,
anterioară lumii, deci eternă. În rugăciunea de despărţire de ucenici, în seara Cinei celei
de Taină, Mântuitorul Îi cerea Tatălui: „Acum preamăreşte-Mă, Tu, Părinte, la Tine
Însuţi cu slava pe care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lumea” (Ioan 17, 5). Sfântul
Apostol Pavel vede frumuseţea Fiului ca izvorând din fiinţa Sa dumnezeiască proprie
Logosului lui Dumnezeu, căci Îl numeşte pe Hristos: „strălucirea slavei Sale şi chipul
fiinţei Sale (a lui Dumnezeu)” (Evr. 1, 3). Sfântul Grigorie de Nyssa proclamă şi el
frumuseţea Fiului lui Dumnezeu: „Nu există nimic inform sau urât în Tatăl, nimic care să
nu proclame frumuseţea Unului Născut”43.
Prin Întrupare Fiul a adus în lume această Frumuseţe copleşitoare, Frumuseţea
strălucind de Duh şi de Adevăr. „Chipul lui Hristos este faţa omenească a lui Dumnezeu;
Duhul Sfânt, pogorând asupra Lui, ne arată Frumuseţea absolută, divin-umană” 44,
Frumuseţea lui Dumnezeu străluceşte în chipul omenesc al lui Iisus Hristos şi prin unirea
ipostatică, firea umană a fost restaurată la demnitatea ei originară, la frumuseţea ei
spirituală cea dintâi. Sfinţii Părinţi ai Bisericii afirmă în unanimitate caracterul
predominant spiritual al frumuseţii Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat. Astfel, Sfântul
Vasile cel mare vorbeşte despre dragostea spirituală debordantă ce cuprinde sufletul curat
la vederea frumuseţii dumnezeieşti a Fiului: „... nepovestită şi nespusă este frumuseţea
Cuvântului! Nespusă este podoaba înţelepciunii Lui şi înfăţişarea lui Dumnezeu în chipul
Lui! Fericiţi, sunt, dar , cei care doresc să vadă frumuseţea Lui prin dragoste şi pentru că
sunt aprinşi de dragostea cerească şi fericită, evită rudele şi prietenii, uită casa şi toată
averea, uită şi nevoia trupească de a mânca şi a bea şi se dedau cu totul dragostei
dumnezeieşti, dragostei celei curate”45.
41
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 200, p. 43.
42
Paul Evdokimov, op. cit., p. 15.
43
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, op. cit., p. 256.
44
Paul Evdokimov, op. cit., p. 19.
45
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, Omilie la Psalmul 44, p. 291.

10
 Frumuseţea şi slava dumnezeiască a lui Iisus Hristos au fost proorocite în Vechiul
Testament, cum ar fi în Psalmul 44, mesianic prin excelenţă: „Împodobit eşti cu
frumuseţea mai mult decât fiii oamenilor; revărsatu-s-a har pe buzele Tale. Pentru
aceasta Te-a binecuvântat Dumnezeu, în veac. Încinge-Te cu sabia Ta peste coapsa Ta,
Puternice! Cu frumuseţea Ta şi cu strălucirea Ta” (Ps. 44, 3-5). De asemenea, în
Cântarea cântărilor, mireasa – prefigurare a Bisericii, preamăreşte în termeni doxologici
frumuseţea mistică a Mirelui Hristos: „Gura Lui este negrăit de dulce şi totul în El este
fermecător. Iată cum este al meu iubit, fiice ale Ierusalimului, iată cum este al meu
Mire” (C. Cânt. 5, 16). Frumuseţea Mântuitorului fiind chipul deofiinţial al Frumuseţii
pure şi supreme a Tatălui, ea devine orbitoare atunci când Îşi arată strălucirea
Dumnezeirii Sale, aşa cum s-a arătat celor trei ucenici la Schimbarea la Faţă din Muntele
Taborului: „Urcându-Se pe muntele înalt cu ucenicii Săi, Iisus se schimbă la faţă înaintea
lor şi li se arată cu slavă” (Matei 17, 1). Sfântul Vasile cel Mare comentează astfel
transfigurarea Domnului: „au cunoscut frumuseţea lui Dumnezeu – Cuvântul ucenicii,
cărora le explica îndeosebi pildele. Pe Muntele Taborului... au văzut frumuseţea Lui
strălucind mai mult decât strălucirea soarelui şi au fost învredniciţi să vadă cu ochii lor o
asemănare a slăvitei Lui veniri”46. Adevărata Frumuseţe a lui Hristos este epifania
transcendentului. Toma de Aquino spunea: „Frumuseţea este splendoarea Adevărului”
(splendor veritas)47, însă, sensul mai plenar este că Frumuseţea este puterea de atracţie a
perfecţiunii48. Iisus Hristos este ipostazierea Adevărului; afirmând despre Sine: „Eu sunt
Adevărul”, aceasta echivalează cu a spune „Eu sunt frumuseţea”; astfel, orice frumuseţe
este unul din chipurile Întrupării. Şi unul din aspectele principale ale lui Dumnezeu
întrupat este acela de Păstor. Iar ca Păstor divin, Domnul Hristos spune despre Sine: „Eu
sunt Păstorul cel Frumos” (Εγω ειμι ο ποιμην ο καλος) (Ιoan 10, 11 – 14); traducătorii
preferă termenul „bun” pentru „καλος” sărăcind, astfel, considerabil bogăţia de sensuri
ale termenului. Iisus Hristos nu este doar Păstorul cel Bun, ci şi cel Frumos. Desigur, aici
natura Frumuseţii Sale este covârşitor spirituală, căci frumuseţea Domnului vine din
jertfelnicia Sa de bună voie pentru oile Sale cuvântătoare49.
Existenţa pământească a lui Dumnezeu trăită sub semnul kenozei şi al jertfei ca
modalitate fundamentală a răscumpărării omului din robia satanei, este cea care revelează
Frumuseţea lui Hristos; Frumuseţe pentru care este iubit de Dumnezeu Tatăl, dar şi de
oameni pe care i-a dezrobit, restaurat şi ridicat la demnitatea frumuseţii celei dintâi.
„Pentru aceasta Mă iubeşte Tatăl, fiindcă Eu îmi pun viaţa Mea, ca iarăşi să o iau.
Nimeni nu o ia de la Mine, ci Eu de la Mine Însumi o pun” (Ioan 10, 17 – 18).
Copleşitoarea Frumuseţe duhovnicească a Domnului iradiind din întreaga Sa persoană
divino-umană este aceea prin care se va realiza unitatea de credinţă şi dragoste a tuturor
celor ce cheamă numele Său cel Sfânt: „Am şi alte oi, care nu sunt din staulul acesta, şi
pe acelea trebuie să le aduc şi vor auzi glasul Meu şi va fi turmă şi un păstor” (Ioan 10,
16). Caracterul arhetipal al frumuseţii Logosului Creator este clar enunţat în Cântarea
lirică a Prohodului intonată de creştinii ortodocşi în Vinerea Mare: „Cel mai frumos cu
46
Idem, p. 292.
47
Ananda Coomaraswamy, Medieval Athetic I, Dionysius the Pseudo-Areopagite and Ulrich Engelberti of
Strasbourg, The Art Bulletin, New-York, Vol. XVII, 1935, p. 43.
48
Anananda Coomaraswamy, Medieval Art and Athetics, The Medieval Theory of Beauty, Princeton
University Press, Oxford, 1977, p. 219.
49
William Barclay, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionară Română,
Wheaton, S.U.A, 1992, p. 322.

11
chipul decât oamenii toţi, ca un om se vede mort fără chip, Cel ce firea toată a
înfrumuseţat”50.
Textele scripturistice şi cele patristice descriu Frumuseţea lui Iisus Hristos mai
mult din perspectivă duhovnicească decât din perspectivă fizică. Totuşi sunt suficiente
mărturii în Sfânta Scriptură referitoare la frumuseţea fizică a Domnului, în pofida
profeţiei lui Isaia care Îl vede pe Mesia ca fiind „urât” la înfăţişare: „Cine a dat crezare
soliei noastre şi braţul Domnului cui s-a descoperit? Crescut-a înaintea Lui ca o odraslă
şi ca o rădăcină din pământ uscat. Nu avea nici chip, nici frumuseţe ca să ne uităm la El
şi nici înfăţişare ca să ne fie drag. Dispreţuit era şi cel din urmă dintre oameni: om al
suferinţei şi deprins cu durerea; unul de care să-ţi acoperi faţa când îl vezi: dispreţuit şi
socotit de nimic” (Isaia 53, 1 – 3). Origen pune „urâţenia” Domnului din această profeţie
în legătură cu kenoza Sa, căci Logosul şi-a asumat condiţia umană în deplină umilitate,
deşertându-Se de slava dumnezeirii Sale, ceea ce nu este în contradicţie cu afirmarea
frumuseţii Lui divino-umane. Origen aduce în exegeză ideea necesităţii curăţiei morale a
privitorului pentru ca acesta să poată contempla Frumuseţea lui Hristos. „Hristos
Domnul, frumos sufleteşte ca si trupeşte, apărea după trebuinţa şi gradul de desăvârşire al
fiecăruia. Aşa stând lucrurile, celor josnici le apărea urât, pe când celor virtuoşi le apărea
frumos. În toată frumuseţea Sa n-a apărut însă decât celor în stare a-L urma pe înălţimile
Taborului”51.
Fericitul Augustin vorbeşte şi el despre dublul aspect, spiritual şi fizic, al
frumuseţii Domnului în Comentariul său la Psalmul 44. „El e frumos în sânul Fecioarei în
care se îmbracă cu natura omenească, fără să se lipsească de natura divină. El este frumos
prin naşterea Sa... căci acest copil, în braţele mamei Sale, dă cuvânt cerurilor să cânte
mărirea Sa de către îngeri... El este frumos în cer şi pe pământ; frumos în trupul virginal
al Fecioarei, frumos în braţele materne, frumos, când îşi dă sufletul, frumos când îl reia,
frumos în moarte, frumos în cer”52.
Din Sfânta Tradiţie se păstrează o scrisoare, considerată apocrifă, a lui Publius
Lentulus – guvernatorul Iudeii înaintea lui Pillat din Pont, adresată împăratului roman, în
care se află un impresionant portret al Mântuitorului, îndeosebi sub aspectul trăsăturilor
sale fizice. Deşi istoria şi teologia creştină pun sub semnul întrebării autenticitatea acestei
scrisori, ea nu este mai puţin relevantă pentru modul în care mentalitatea creştină primară
îşi reprezenta frumuseţea Domnului; pe Acesta îL vedea ca fiind de statură înaltă,
simetrică, cu figura frumoasă, curată, rumenă, nasul şi gura trasate perfect, ochi albaştrii
şi luminoşi, privire nobilă, barbă deasă şi roşiatică. Întreaga Sa faţă era graţioasă şi degaja
energie, iar cuvântul Său era grav şi maiestuos, iar întregul Său trup era simetric şi
frumos”53. Este semnificativ faptul că în marea majoritate a icoanelor şi a portretelor Sale,
Iisus Hristos apare evocat după modelul descris în scrisoarea guvernatorului Publius
Lentulus.
Despre frumuseţea spirituală şi fizică a Mântuitorului au alcătuit toţi scriitorii
creştini din antichitate până în contemporaneitate, căci este propriu sufletului credincios
să-L mărească pe Mântuitorul lumii ca Frumuseţe desăvârşită. Reprezentativă este, din
50
Prohodul Domnului, starea I, 9.
51
Origen, Împotriva lui Celsus, VI, 77 (PG 11, 1413 D – 1416C), E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, pp. 295
– 296.
52
Fericitul Augustin, Comentariu la Psalmul 44 (PL 36, 495).
53
Prof. Petru Dumitreasă, Chipul Domnului Iisus Hristos, în revista „Telegraful Român”, Sibiu, A. 140, Nr.
31 – 36, 1992, pp. 1 – 2.

12
acest punct de vedere, opera lui Dostoievski car-L vede pe Iisus Hristos împodobit cu
calităţi fizice, morale, intelectuale, volitive şi spirituale. Domnul Iisus Hristos este
„idealul inaccesibil al frumuseţii şi bunătăţii... Nu este şi nu poate fi nimic mai frumos şi
mai desăvârşit decât Hristos... El este o minune a istoriei şi apariţia unui astfel de ideal ca
El în mijlocul omenirii este o minune şi mai mare... este idealul desăvârşirii şi al
frumuseţii morale”54. Din mărturiile Sfinţilor Părinţi şi Scriitori bisericeşti rezultă că
frumuseţea Mântuitorului era în primul rând de ordin spiritual, fără a-i lipsi însă de
strălucirea fizică. Este o Frumuseţe unică în lume care se dăruieşte deplin tuturor celor ce
cred în El de-abia în Împărăţia cea veşnică a comuniunii drepţilor cu Fiul lui Dumnezeu
şi întreaga Sfânta Treime. În lumina Învierii Biserica Îl pe Hristos în deplina Sa
frumuseţe divino – umană: „Cine este acest bărbat frumos? Nu numai om ci Dumnezeu şi
om, căci amândouă este, precum se vede”55.
Referindu-ne, în cele ce urmează la frumuseţea creaţiei, şi în mod concret la
frumuseţea lumii, vom dezbate problema Cosmosului - care este creaţia lui Dumnezeu, şi
care a luat fiinţă în şase zile, după cum se relatează în cartea Facerii. La sfârşitul creaţiei
Dumnezeu Însuşi contempla opera Sa: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată,
erau foarte bune (καλα λιαν) (Fac. 1, 31). Creaţia lumii nu era definitivă însă, căci
„lumea a fost, este şi va fi creată până la desăvârşirea sa” 56. Dar, o dată ieşit din mâinile
lui Dumnezeu, germenele cosmosului era frumos. În Vechiul Testament ideea că lumea
este opera frumoasă a lui Dumnezeu este exprimată în diferite moduri. Proorocul Isaia se
simte copleşit de ordinea, armonia şi maiestatea cosmică: „Ridicaţi-vă ochii în sus şi
priviţi! Cine le-a zidit pe toate acestea? Cel ce scoate oştirea lor cu număr şi pe toate pe
nume le cheamă: Celui Atotputernic şi cu mare virtute nici nu-i scapă” (Isaia 40, 26).
Sfinţii Părinţi ai Bisericii afirmă în majoritatea scrierilor lor că frumuseţea lui
Dumnezeu se reflectă în creaţia Sa şi că toate făpturile, fie ele însufleţite sau neînsufleţite
vestesc Frumuseţea Plăsmuitorului. Teologia patristică văzând în Dumnezeu totalitatea şi
Arhetipul frumuseţii afirmă, în consecinţă logică, că şi făpturile Sale poartă amprenta
acestei frumuseţi desăvârşite. Lumea întreagă este un tot armonios şi fiecare componentă
este frumoasă. Teologia ortodoxă are, prin excelenţă, o viziune panoramică asupra
creaţiei57. Fericitul Augustin scria: „Toate aceste frumuseţi ce vă plac şi care se
desfătează privirea voastră sunt create de Dumnezeu. Dacă atât de mare este frumuseţea
operelor create de El, cu atât mai mult va fi El Însuşi” 58 şi, iarăşi „aşadar Tu, Doamne,
eşti Cel ce le-ai creat. Tu eşti frumos pentru că ele sunt frumoase” 59. Şi Herma afirma în
Păstorul lui: „Iată Dumnezeul puterilor care a zidit lumea cu putere nevăzută şi cu
pricepere adâncă şi mare, Care prin voinţa Sa slăvită a dat creaţiei Sale frumuseţe” 60.
Principala caracteristică a frumuseţii creaţiei este văzută de toţi Sfinţii Părinţi ca
fiind armonia. Armonia cosmosului se revelează ca ordine, măsură, echilibru,
proporţionalitate, unitate constructivă, rigoare compoziţională, acord al puterilor,

54
F.M. Dostoievski, Demonii, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1972, pp. 189 – 192.
55
Penticostar, Stihira a III – a de la Litia Înălţării, Joia a IV – a după Paşti, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1982, p. 95.
56
Paul Evdochimov, op. cit., p. 10.
57
Mihail Diaconescu, Prelegeri de Estetica Ortodoxiei, Vol. I, Teologie şi estetică, Editura Porto Franco,
Galaţi, 1996, p. 5.
58
Fericitul Augustin, Comentariu la Psalmul 84, 9 (PL 37, 1075).
59
Idem, Confesiuni, p. 312.
60
Herma, Păstorul, Vol. Scrierile Părinţilor Apostolici, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 229.

13
consonanţă. Toate aceste caracteristici ale universului nu pot fi întâmplătoare ci sunt
opera unui Împărat şi Creator a toate. Sfântul Atanasie cel mare scria despre ordinea
maiestuoasă şi armonia creaţiei: „Fiindcă nu e neorânduială în toate, şi nu e o lipsă de
măsură, ci o simetrie, şi nu e haos, ci un cosmos şi o sinteză armonioasă a cosmosului, e
necesar să cugetăm şi să primim ideea unui stăpân care le adună şi le ţine strânse pe toate
şi înfăptuieşte o armonie între ele. Şi, deşi nu Se arată ochilor sub rânduiala şi armonia
celor contrare, este de cugetat Cârmuitorul şi Orânduitorul şi Împăratul” 61. Despre
frumuseţea ca realitate pancosmică, caracterizată de armonie, ordine, consonanţă, scrie şi
Sfântul Dionisie Areopagitul precizând că armonia cosmică se vădeşte în raporturile
dintre fiinţele cereşti şi cele de sub cer dispuse ordonat într-o ierarhie a fiinţării.
Dumnezeu este principiul ordinii (ταξιαρχια) şi al armoniei şi, din această cauză, umple
toată creaţia de armonie dumnezeiască şi frumuseţe sfântă 62, dăruindu-le totodată,
măsură, număr şi ordine63. Cosmosul este o podoabă frumoasă şi bună, icoană vie a lui
Dumnezeu Cel frumos şi bun. Sfântul Clement Alexandrinul susţine, de asemenea, că
armonia universală este opera bunătăţii şi iubirii divine ce constituie temelia universului
şi armonia tuturor existenţelor, pătrunzându-l şi traversându-l, întinzându-se din
inteligibil până în sensibil64. Ideea inaugurată de Sf. Clement Alexandrinul, că lumea este
o operă de artă perfectă a lui Dumnezeu, este preluată de Sfinţii Părinţi Capadocieni.
Astfel, Sfântul Vasile cel Mare spunea: „El – Dumnezeu – priveşte ca frumos ceea ce este
făcut după toate regulile artei şi ceea ce concură spre un scop util” 65. Toată această lume
care este o creaţie de artă nu poate fi creată decât de Cineva având însuşirile unui artist,
iar operele Sale sunt „plăsmuite artistic şi înţelept şi din frumuseţea lucrurilor văzute
cunoaştem Sublimul mai presus de orice frumuseţe” 66. Că frumuseţea lui Dumnezeu este
inefabilă şi depăşeşte prin deosebita măsură frumuseţile create, a fost afirmat clar şi
limpede tot de Sfântul Vasile cel Mare. „Nespuse sunt peste tot şi nu se pot descrie
fulgerele Frumuseţii dumnezeieşti; n-o poate arăta cuvântul şi urechea n-o poate prinde.
Şi dacă ai numi splendoarea luceafărului, strălucirea lumii, lumina soarelui, toate sunt
fără preţ în comparaţie cu slava – Aceluia – şi în comparaţie cu lumina cea adevărată” 67.
Frumuseţea dumnezeiască reflectată în lume, exercită o mare putere de atracţie; Sfântul
Dionisie Areopagitul subliniază că sensul cuvântului frumos – το καλον, este acela de
atracţie, chemare, căci vine de la verbul καλεω – eu chem 68. Deci Frumuseţea divină este
o putere care cheamă inducând dragostea în cel care o contemplă; este un apel, o
chemare, o atracţie permanentă a tuturor lucrurilor către obârşia lor comună, de dincolo
de timp şi spaţiu. Astfel, plecând de la frumuseţea lumii ne apropiem de izvorul
frumuseţii, şi această corelaţie este de nepreţuit ajutor pentru credinciosul iubitor de
Frumuseţe nepieritoare ce năzuieşte permanent să se ridice spre cuprinderea
Necuprinsului.
Ajungând mai în profunzime, vom vorbi despre frumuseţea omului, chip şi
asemănare. În antichitatea greacă frumuseţea omului era interpretată ca teofanie:

61
Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, Cuvânt împotriva elinilor, vol. 1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 72
62
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti, I,4, p. 136.
63
Ibidem, p. 147.
64
Sf. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Elini, p. 72.
65
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexameron, Omilia III, 10 (PG 29, 76D).
66
Idem, Omilia I, 11 (PG 29, 28 A).
67
Idem, Regulile tratate pe larg, II, 1 (PG 31, 909 C,D)
68
Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit. IV, 7, p. 148.

14
sălăşluirea zeului în trupul unui muritor. La Sfinţii Părinţi frumuseţea omului nu numai că
îşi păstrează caracterul sacru, dar ea este considerată o reflectare, un simbol al frumuseţii
dumnezeieşti. În cartea Facerii frumuseţea lui Dumnezeu se reflectă mai întâi, în
frumuseţea lumii, în macrocosmos, iar la sfârşitul zilei a şasea, o dată cu crearea omului,
frumuseţea lui Dumnezeu se reflectă în om ca macrocosmos. Astfel, omul este
încununarea creaţiei şi podoaba ei cea mai strălucitoare. „Şi a zis Dumnezeu: Să facem
om după chipul şi după asemănarea Noastră... Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul
Său” (Fac. 1, 26 – 27). Prin urmare, omul este icoana Chipului cel veşnic al lui
Dumnezeu, este icoana vie a Fiului lui Dumnezeu. Şi, după cum Logosul divin poartă în
Sine raţiunile (λογοι) necreate ale întregii creaţii, tot astfel şi omul, poartă în sine
chipurile create ale raţiunilor divine. Părintele Dumitru Stăniloae scria: „Aşa cum
Logosul divin, Creatorul chipurilor raţiunilor Sale necreate S-a făcut prin întrupare, pe
lângă Subiectul raţiunilor Sale şi Subiectul chipurilor create ale acestor raţiuni, aşa e
destinat şi subiectul uman să se facă, pe lângă purtătorul chiupurilor create ale raţiunilor
divine şi purtătorul raţiunilor necreate ale Logosului împreună cu Acesta” 69. Drept
urmare, în om sunt concentrate elementele macrocosmosului şi pentru aceasta toţi Sfinţii
Părinţi îl numesc miccrocosmos.
Vocaţia omului este să stăpânească lumea şi să-l adore pe Dumnezeu împreună cu
îngerii faţă de care el este micşorat „cu puţin” şi pentru puţină vreme, după cum spune
Psalmistul: „Ce este omul că-ţi aminteşti de el? Sau fiul omului că-l cercetezi pe el?
Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu slavă şi cu cinste l-ai încununat” (Ps.
8, 4 – 5). Omul este creat frumos întocmai ca şi Creatorul său, atât sufleteşte cât şi
trupeşte. Toţi Sfinţii Părinţi afirmă răspicat că chipul lui Dumnezeu din om se referă la
unitatea trup – suflet, deci Frumuseţea divină se reflectă în frumuseţea trupului şi a
sufletului. Sfântul Grigorie Palama scria: „Noi nu aplicăm numele de om separat doar
sufletului sau doar trupului, ci amândurora împreună, căci omul în întregime a fost creat
după chiupul lui Dumnezeu”70. Aşa explică frumuseţea trupului şi Sfântul Grigorie al
Nyssei: Dumnezeu „i-a conferit (omului) frumuseţea exterioară pentru că a fost făcut
după Însuşi chipul Arhetipului frumuseţii”71. Creştinii au avut dintotdeauna admiraţie
pentru frumuseţea fizică pe care o vedeau ca pe un ecou al Frumuseţii transcendente, iar
când voiau să reprezinte plastic virtutea, recurgeau la chipul unei fiinţe frumoase. Trupul
omenesc se înfăţişează în acest fel, ca raţionalitate plasticizată, care exprimă Divinul.
Patriarhul Fotie al Constantinopolulul scria că „Frumuseţea plastică este cea care afirmă
că exprimă Divinul”72. Frumuseţea trupului omenesc se manifestă în armonia părţilor sale
constitutive şi se ridică spre sfera spirituală. Sfântul Vasile cel mare vedea şi el
frumuseţea fizică în armonia mădularelor, dar adăuga că prezenţa harului dumnezeiesc
este decisivă: frumuseţea „este armonia care înfloreşte în felul în care sunt alcătuite
mădularele şi are har în ea” 73. Despre originea divină a frumosului uman a scris şi Sfântul
Ambrozie: „Când Dumnezeu a creat pe cel dintâi om, l-a făcut exterior plăcut, cu
alcătuire armonică a membrelor sale şi i-a dat cea mai frumoasă figură” 74. Sfântul

69
Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul lui Dumnezeu şi spiritualitatea lui în lume, în revista
„Ortodoxia”, Bucureşti, an XXV, nr. 3, 1973, p. 354.
70
Sf. Grigorie Palama, Dialogul sufletului cu trupul, (PG 150, 1361 C).
71
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, VI, 10 (PG 45, 98 C)
72
Patriarhul Fotie al Constantinopolului, Către Amfilohie al Cizicului, (PG 101, 128 D).
73
Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 291.

15
Atanasie cel Mare elogiază frumosul uman ca „operă de artă a lui Dumnezeu în
oameni”75. Valoarea spirituală a frumuseţii întregeşte trupul omenesc care a fost ales de
către Dumnezeu drept locaş potrivit pentru a-L purta pe Fiul Său. Întruparea Domnului
nu doar că restaurează chipul lui Dumnezeu din om la demnitatea sa cea paradisiacă, dar
îl ridică până la desăvârşire, la deplina asemănare şi comuniune cu El.
Chipul lui Dumnezeu din om este în continuă tensiune spre a redobândi
asemănarea care, o dată realizată în Iisus Hristos, devine o posibilitate virtuală pentru
orice om. Chipul lui Dumnezeu din om este acela care îi conferă omului marea sa
demnitate şi frumuseţe de persoană cu care Dumnezeu intră într-o relaţie specială: căci
pentru Dumnezeu omul reprezintă o valoare personală unică cu care El vrea să intre în
dialog personal. El cheamă pe om să ajungă asemenea Lui, să ajungă la desăvârşirea Lui.
Omul este o creatură raţională care este înzestrată cu posibilitatea îndumnezeirii. Omul
este liber, însă, să acţioneze între chip şi asemănare, între Adam cel Vechi şi Adam cel
Nou, între umanitatea căzută, şi cea îndumnezeită. Pentru aceasta a trimis Dumnezeu pe
Fiul Său în lume, pentru a le redeschide oamenilor calea spre asemănarea cu El, adică
spre îndumnezeire.
În continuarea acestui studiu vom accentua caracterul spiritual al frumuseţii
umane. Deşi frumuseţea lui Dumnezeu reflectată de chipul Său din om se răsfrânge
deopotrivă asupra trupului cât şi a sufletului, frumuseţea omului se realizează plenar
numai pe plan spiritual. Deoarece frumuseţea sufletească este pnevmatoforă şi întrece cu
mult orice asemănare corporală, orice frumuseţe exterioară, propriu-zis, frumuseţea
exterioară adevărată nu este altceva decât frumuseţea duhovnicească răsfrântă asupra
„vasului” care o poartă. Şi această frumuseţe interioară este ceva care nu se diminuează,
ci sporeşte neîncetat, credinciosul însetat de Frumuseţea cea dumnezeiască
înfrumuseţându-se pe măsură ce conlucrează cu harul divin. Sfinţii Părinţi afirmă, în
unanimitate, superioritatea frumuseţii duhovniceşti în raport cu cea exterioară; este vorba
de acea preeminenţă pe care o are duhul asupra trupului. Sf. Clement Alexandrinul
observă că frumos cu adevărat este sufletul care a primit darurile Sfântului Duh. „Cea
mai minunată frumuseţe este frumuseţea sufletească. Sufletul este frumos, când este
împodobit cu Sfântul Duh, când are în el podoabele date de Duhul cel Sfânt 76. „Numai
omul virtuos este într-adevăr frumos şi bun: şi numai frumuseţea morală se socoteşte
bună... deci frumos este omul drept, omul cuminte, într-un cuvânt, omul bun” 77. Sfântul
Vasile cel Mare atrage, în plus, atenţia asupra necesităţii purificării de patimi a sufletului,
pentru a putea să se ridice la contemplarea Frumuseţii dumnezeieşti: „... ca să se nască în
suflet şi frumuseţe dar şi putere pentru săvârşirea celor ce trebuiesc făcute, avea nevoie
de harul dumnezeiesc... Frumos este orice suflet, privit în simetria puterilor sale proprii,
dar frumuseţea cea adevărată, adică firea cea dumnezeiască şi fericită, se poate privi, se
poate contempla numai de cel ce are curăţită mintea. Cel ce-şi ţinteşte ochii la luminile şi
harurile lui Dumnezeu primeşte ceva de la El: ca de la o culoare îşi colorează propriul lor
chip cu o strălucire înfloritoare”78. Deci frumuseţea lui se revarsă în sufletul curat al
omului înfrumuseţându-l, un adevăr care va fi amplu experimentat şi exprimat de Sfântul
74
Mitropolit Nicolae Corneanu, Frumuseţea atribut al lui Dumnezeu, în revista „Studii Teologice”, seria a
II – a, Bucureşti, an XI, nr. 5 – 6, 1959, p. 311.
75
Sf. Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, vol. VI (PG 25, 106)
76
Sf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea a III – a, 64, I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 341.
77
Idem, Cartea a II – a, 121, 3 – 4, p. 300.
78
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, Omilie la Psalmul 29, pp. 242 – 243.

16
Simeon Noul Teolog. El este cel care descrie pe larg roadele rugăciunii curate a minţii,
când sub acţiunea energiilor divine necreate, creştinul se înfrumuseţează sufleteşte şi
trupeşte. Harul dăruieşte frumosului uman o strălucire unică, îl luminează, îl face mai
puternic, mai demn şi prin aceasta omul înfrumuseţează şi lumea înconjurătoare.
Frumuseţea umană comunică, în acest fel, plenar cu Frumuseţea Eternă Arhetipală, pe
care o reflectă, căreia îi devine un loc teofanic, totodată purtător de Lumină, de Iubire, de
Frumuseţe şi Bunătate dumnezeiască”79. Curăţia inimii omului înfrumuseţat duhovniceşte
se manifestă şi în aceea că priveşte lumea creaţiei lui Dumnezeu „cu ochii Duhului
Sfânt”, adică văzând peste tot în frumuseţea lumii şi a omului icoane ale Frumuseţii
dumnezeieşti. Această experiere a frumosului uman, ca simbol trăit al Frumuseţii
absolute, de către cel purificat de patimi o descrie Sfântul Ioan Scărarul în Scara Raiului:
„Cineva văzând o femeie minunat de frumoasă, găsi prilejul de a o adora şi slăvi prin
laudele sale suverana frumuseţe a cărei creatură este această femeie. La vederea ei
dragostea de Dumnezeu îl cuprinse şi din ochi îi ţâşni un şiroi de lacrimi”80
Cu alte cuvinte, importanţa pedagogică a Scării Raiului constă în învăţătura ei
legată de modul în care omul poate să ajungă să fie conform naturii sale, vocaţiei lui
fiinţiale, lucru posibil prin „permanenta comunicare şi simbioză a omului cu Dumnezeu”,
deoarece numai prin comuniune cu Dumnezeu se poate înstrăina omul de multiplele lui
patimi, precum şi de tendinţele ce îi denaturează realitatea profundă existenţială. „Se
poate spune că această comunicare interpersonală a omului cu Dumnezeu-Omul are o
funcţie antropologic-catartică”81. Drumul ascetic al purificării este unul al erosului
dumnezeiesc, înseamnând restituirea iubirii în cadrul comuniunii interpersonale. În
această comuniune are loc acea perihoreză, întemeiată pe experierea fiinţială proprie, a
omului cu Arhetipul său, Dumnezeu. Această perihoreză creează premisa realizării unei
asceze personale, a unei transfigurări ascetice. Relaţia iubitoare a omului cu Dumnezeu se
exprimă ca autotranscendenţă a individualităţii omului 82, prin care se tinde la depăşirea
sinelui propriu şi la asemănarea cu Dumnezeu.
Purificarea este la Sfântul Ioan Scărarul reintegrarea individului în sinea lui
autentic-personală, restaurarea stării umane de dinainte de cădere. Diferenţa dintre
individ şi persoană, la Sfântul Ioan Scărarul, constă în aceea că persoana este „raportată
extatic la Dumnezeu şi aproapele”83. Persoana se află în spaţiul restaurării, în spaţiul noii
creaţii, şi al învierii έν Χριστώ. De acum, încă de când trăieşte pe pământ, omul poate să
îşi aşeze trupul pe tronul lui Dumnezeu,- omul este absorbit, de parcă ar fi în cer (XXIX).
Desăvârşirea dinamică şi infinită este erosul ca mişcare şi înclinaţie a persoanei
atrase de Dumnezeu. Erosul dumnezeiesc este pentru Sfântul Ioan „ţelul pedagogiei lui
filocalice”. Scara este un dinamism. Întrebarea cea mai importantă este acum aceasta:
Unde ne aflăm pe Scară? Răspunsul trebuie să-l găsim fiecare din noi în propria
conştiinţă. Preasfinţitul Kallistos ne spune că „aceasta este o Scară pe care fiecare din noi

79
Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, în volumul „Studii de Teologie Dogmatică”,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, pp. 389 -390.
80
Sf. Ioan Scărarul, Scara Raiului, XV (PG 88, 892 D).
81
Philippso Savvipoulos, Ecstatiche Person als Bildungsziel bei Johannes Klimakos, Ein Beitrag zur
griechisch-orthodoxen Pädagogik, Peter Lang, 1986, p. 4.
82
Ibidem, p. 32.
83
Ibidem, p. 36.

17
trebuie s-o urcăm, pentru noi înşine” 84. Dacă o urcăm pentru dragostea lui Dumnezeu şi
însoţiţi de dragostea Lui, vom cunoaşte toate darurile ei şi-ale Lui. Iar în ceea ce-l
priveşte pe Sfântul Ioan Sinaitul, „ţelul pedagogiei lui filocalice“ stă în iubire şi în nimic
altceva. Iubirea este izvorul şi puterea urcuşului, este deopotrivă biruinţă şi slavă.
„Iubirea este izvorul focului. Cu cât ţâşneşte mai mult, cu atât îl arde mai tare pe cel
însetat. Iubirea este statornicia îngerilor, este înaintarea veacurilor”(XXX, 18).
Reţinem aşadar că “Scara” reflectă o experienţă directă şi personală, fundamentul
ei fiind experienţa vie. Sfântul Ioan a urcat el însuşi “scara dumnezeiască” şi apoi a scris
despre ea. Părintele Georges Florovsky observă că „nivelul Scării este foarte simplu: ea
se defineşte prin logica inimii mai mult decât prin logica intelectului.” 85 Cartea este
impregnată cu elemente ale Tradiţiei şi reprezintă o lucrare de sinteză a acesteia. Fiind
una dintre cele mai originale cărţi de spiritualitate ale antichităţii creştine 86, ea cuprinde în
sine totodată şi multe trăsături disparate ale Tradiţiei ascetice anterioare. 87 Dar pe cele
moştenite de la tradiţie Sfântul Ioan şi le-a însuşit într-un mod propriu, iar ceea ce a
transmis el veacurilor, inclusiv cititorilor de astăzi, nu este altceva decât întâlnirea
personală cu Hristos Domnul pe fiecare treaptă a Scării.
Revenind, vom susţine că fără o raportare la caracterul său spiritual, frumuseţea
omului nu are sens şi nu poate fin înţeleasă. Spiritualizarea frumuseţii va fi însă deplină
abia în Împărăţia Cerurilor, conform afirmaţiilor Părintelui Profesor Dumitru Popescu,
care spune că “Spiritualitatea tinde la transfigurarea nu numai a sufletului, ci şi a trupului,
transfigurare care începe în lumea de aici şi se va desăvârşi în lumea ce va să vină 88.
Ca model şi exemplu concret vom avea în faţa noastră Sfântul – desăvârşirea
frumuseţii umane, deaoarece frumuseţea umană spirituală îşi găseşte desăvârşirea în
frumuseţea duhovnicească a Sfântului. Sfântul trăieşte viaţa sa şi a lumii întregi ca dar
frumos al lui Dumnezeu Cel Preafrumos şi Suprafrumos. Harul primit de Sfânt în timpul
epectazei sale către Frumuseţea dumnezeiască revelează deplin chipul lui Dumnezeu din
el. Astfel, Sfântul devine un chip al Frumuseţii divine, o fiinţă a cărei existenţă este prin
excelenţă un loc teofanic. Sfântul luminează şi lămureşte lumea. El este o personalizare a
frumuseţii atât ca microcosmos, cât şi ca microtheos. “Natura întreagă aşteaptă gemând
ca frumuseţea ei să fie salvată de omul devenit sfânt” 89. În sfinţenie, în darurile Duhului
Sfânt, omul regăseşte intuirea imediată a adevăratei Frumuseţi. După Sfântul Serafim de
Sarov, scopul vieţii creştineşti este dobândirea Duhului Sfânt. Starea de har a Sfântului
constă în frumuseţea darurilor spirituale ale Duhului: bucuria nelimitată şi de negrăit,
calmul, pacea; iar în exterior, întreaga sa fiinţă este transfigurată de frumuseţea luminii
dumnezeieşti căreia el îi devine purtător. Frumuseţea Sfântului este spirituală,
nemuritoare căci ea îi vine din împărtăşirea lui cu Duhul Frumuseţii, care îşi face din
trupul acestui om un templu viu al Său. Sfântul – creatura raţională în care odihneşte
Duhul – este împlinirea urcuşului duhovnicesc al omului spre Frumuseţea divină şi,

84
Kallistos Ware, op. cit., p. 68.
85
G. Florovsky, The Byzantine Fathers (5th-8th century), Reeditată de Gregg International (UK, 1978), p.
179.
86
Viller, Spiritualité, p. 88.
87
Kallistos Ware, Introduction to the English translation, John Climacus, The Ladder of Divine Ascent,
Classics of Western Spirituality, NY, 1982, p. 59-66.
88
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi Cultură, E.I.B.M.B.O.R.Bucureşti, 1993, p. 28.
89
Paul Evdokimov, op. cit., p. 41.

18
totodată, împlinirea vocaţiei liturgice a omului ca preot al Frumuseţii eterne ce iradiază
din Chipul Logosului lui Dumnezeu. Sfântul nu este un supraom ci omul care-şi trăieşte
adevărul ca fiinţă liturgică. Sfântul este fiinţa umană care alături de corurile îngereşti
cântă şi preamăreşte pe Dumnezeul treimic.
Perspectiva eshatologică a împlinirii vocaţiei liturgice a omului sfânt în Împărăţia
Cerurilor, alături de îngeri, în bucurie neîncetată de Frumuseţea dumnezeiască a Fiului, a
fost exprimată încă din secolul IV de către Sfântul Vasile cel Mare: “Urcă-mi-te cu
mintea şi vezi dacă se potriveşte vieţii îngerilor o astfel de viaţă decât una de bucurie şi
veselie, că au fost învredniciţi să stea înainte lui Dumnezeu şi să se bucure de Frumuseţea
nespusă a slavei Ziditorului nostru. Către viaţa îngerească îndemnându-ne Apostolul, ne-a
poruncit să ne bucurăm pururea”90.
Sfântul devine, încă din această viaţă pământească, colaborator al Domnului în
opera Sa de mântuire a lumii prin frumuseţe. “Frumuseţea care salvează lumea”, despre
care vorbeşte Dostoievski în romanul său “Idiotul”, se găseşte în realitatea descrisă de
rugăciunea adresată de Biserică la Utrenie Maicii Domnului, persoana umană aflată pe
treapta cea mai înaltă a frumuseţii accesibile omului, ca loc privilegiat al Duhului
Frumuseţii: “ceea ce eşti cu totul fără prihană, fii nouă ocrotitoare, scăpare şi liman,
izgonind viforul patimilor, ceea ce cu frumuseţea ai covârşit, fără de asemănare, cetele
îngerilor”91. Despre frumuseţea Maicii Domnului scria şi Sfântul Grigorie Palama:
“Trebuie ca aceea care a născut pe cel mai frumos dintre fiii oamenilor să fie ea însăşi de
o frumuseţe fără seamăn”92. Dar formula “Frumuseţea va slăvi lumea” îşi găseşte deplina
justificare în Iisus Hristos – Marele Vindecător, Sfântul Sfinţilor – Cel care înălţând
chipul cel căzut la cinstea cea dintâi, l-a unit cu dumnezeiasca Frumuseţe. La Parusie
Domnul Hristos va revela deplin sfinţilor Săi Frumuseţea cea veşnică şi va sta pe tronul
slavei Sale “Frumos Corifeu în mijlocul unui cor la fel de frumos”93.
Analizând şi adâncind frumuseţea creaţiei umane, vom întări convingerea că
omul ca şi chip al lui Dumnezeu se află în tensiune permanentă spre cucerirea asemănării
cu El, a primit la actul creaţiei sale şi harul puterii de creaţie; acest ahr i-a fost dăruit
pentru a face ca materia lumii, dată lui spre stăpânire, să rodească valori nepieritoare şi,
în acelaşi timp, că să împlinească sfinţenia în trupul său propriu, transformându-l în
“templu al Duhului Sfânt”. După crearea omului, Dumnezeu a sădit o grădină în Eden.
“Şi a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l făcuse şi l-a pus în grădina cea din Eden,
că să o lucreze şi s-o păzească” (Fac. 2, 15). Prin urmare, omul a primit harul puterii
creatoare şi porunca expresă de “a cultiva” Edenul şi prin aceasta porunca de a fi
cultivator, în sensul de cuvântare dată creaţiei umane pentru zidirea culturii – cult. Prin
căderea din starea sa primordială, o dată cu întunecarea Chipului lui Dumnezeu în el, şi
puterea creatoare a omului a scăzut şi s-a pervertit spre o creaţie preponderent materială,
pe când sensul creaţiei umane trebuia să fie unul duhovnicesc, cu destinaţie doxologică.
Prin întruparea Sa Domnul Hristos restaurează chipul lui Dumnezeu din om,
redându-i totodată puterea de-a înfăptui, şi reactualizând sensul liturgic al creaţiei umane.
Sfântul Grigorie de Nazianz scria că “Slava Ta, o Hristoase, este omul pe care l-ai pus ca

90
Sf. Vasile cel Mare, Omilia a IV – a, Despre mulţumire, p. 381.
91
Octoihul Mare, Canonul Sfinţilor Îngeri, Glas IV, Cântarea a IV – a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p.
366.
92
Sf. Grigorie Palama, Omilia 37 (PG 151, 465 A)
93
Paul Evdokimov, op. cit., p. 23.

19
pe un cântăreţ al strălucirii Tale”94. Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă şi el puterea omului
de a crea şi a domni. Rege, preot şi profet sunt harurile omului care fac din om un
demiurg în imitare a Creatorului Său, Care l-a aşezat stăpân al pământului, cu puţin mai
rejos de îngeri, dar cu mult superior duhurilor căzute. Sfântul Grigorie Palama afirma
ferm că acesta a fost unul din scopurile Întrupării: “a cinsti carnea pentru ca duhurile
trufaşe să nu îndrăsnească a-şi închipui că sunt mai presus decât omul” 95. Acest text
surprinzător este un imn adresat, fără rezerve, spiritului uman creator. Prin această jertfă a
lui Hristos există Biserica, ce cultivă credinţa şi împărtăşeşte viaţa şi formulează
învăţătura dogmatică şi morală. „Biserica lui Hristos nu este un organism modelator-etic,
ci trupul mântuirii, comuniunea îndumnezeirii” 96. Biserica97 este ea însăşi marea taină în
care Hristos restabileşte şi ridică la o treaptă desăvârşită unirea Sa cu lumea întemeiată în
actul creaţiei, dar slăbită prin păcat. Mai mult, Biserica este, prin excelenţă, extensiunea
tainei lui Iisus Hristos, fiind ea însăşi plină în întregime de taina lui Hristos, căci respiră,
trăieşte şi se hrăneşte cu şi prin Taina lui Hristos. Biserica şi tainele ei sunt viaţa în Iisus
Hristos.
Baza deci, de la care începe şi la care se referă şi spre care tinde învăţătura
creştină, este Însuşi Hristos, Ce Se oferă pe Sine „pentru viaţa lumii” şi Se împărtăşeşte
prin Taina Sfintei Euharistii. Omul ortodoxiei este o persoană eclezială, fiinţa care
fiinţează numai în comuniune de har şi viaţă cu Hristos, Izvorul vieţii, Însăşi Viaţa. Fără
sfânta Euharistie, în jurul căreia se poralizează toate tainele Bisericii, nu există nici
credinţă creştină, nici viaţă creştină şi nici creştinism. Sfânta Euharistie este esenţial sau
substanţial întreaga Biserică, este taina arătării Dumnezeului Treimic şi asumarea,
cuprinderea lumii în împărăţia Lui. În Sfânta Euharistie avem condiţia, întregirea şi
desăvârşirea vieţii creştine98, „Α şi Ω învăţăturii dogmatice şi morale99. De aceea şi dacă
examinăm tradiţia noastră creştină, vom constata că toate elementele ei esenţiale se referă
la ea în final sau o presupun. Dogmele şi simbolurile, rugăciunea şi cultul Bisericii,
educaţia şi canoanele ei au esenţial o relaţie euharistică. Desigur în ultimă analiză şi
întreaga lume are un sens euharistic, fiindcă şi Euharistia e taina reînnoirii ontologice a
cosmosului. Însă, o astfel de considerare a lumii presupune niveluri înalte de viaţă
duhovnicească, care nu sunt accesibile tuturor100. Dar aceasta nu înseamnă deloc că ţelul
nostru final nu trebuie să se orienteze spre această direcţie, sau că lucrarea noastră mai

94
Sf. Grigorie de Nazianz, Epistole, Despre Sine, (PG 37, 1327).
95
Sf. Grigorie Palama, Omilia a XVI – a, Despre iconomia întrupării Domnului nostru Iisus Hristos (PG
151, 201 D – 204 A).
96
Ibidem.
97
Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre relaţia care există între Biserică şi Dumnezeu, Biserica
fiind chipul care imită lucrarea Arhetipului: „Precum Dumnezeu, făcându-le toate şi aducându-le la
existenţă cu puterea Sa infinită, le ţine, le adună şi le circumscrie pe toate şi le strânge întraolaltă şi cu Sine,
prin providenţă..., în acelaşi fel Biserica se arată făcând acelaşi [lucru] cu Dumnezeu, ca un chip
asemănător cu Arhetipul” (Mystagogia, PG 91, 664 - 666).
98
G. Florovski: „Euharistia e taina Bisericii, taina adunării, taina comuniunii...În Euharistie, nevăzut dar
real, se revelează (descoperă) deplinătatea Bisericii...În Ierurgia liturgică...noi Îl considerăm pe Hristos
Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii......În rugăciunea euharistică Biserica se consideră şi se
cunoaşte pe sine ca un trup al lui Hristos” (Evharistia i Sobornost, în Put, nr. 19, 1929, p. 7, 14).

99
G. Mantzaridi, „Conţinutul esenţial al lecţiei de dogmatică şi morală”, în ΚΟΙΝΩΝΙΑ 24, 1981 p. 402.
100
Homiakov: „Numai acela înţelege Biserica care înţelege Liturghia” în Polnoe Sobranie Socinenij.
Socinenia bogoslovskaja, vol. 2, Mosckva 1900.

20
generală nu trebuie să aibă ca ax central pe Hristos. De altfel numai prin această
perspectivă lecţia de religie îşi găseşte dimensiunile ei reale.
Revelaţia lui Dumnezeu ca om în mijlocul lumii arată sensul adevărat al omului în
lume. Nu putem vorbi despre Hristos independent de om şi istoria lui, independent de
prezenţa lui istorică concretă şi problemele lui. „Dumnezeu nu se abordează în ceruri, ci
în cadrul existenţei înseşi ale omului şi în relaţiile lui cu semenii săi. De aceea şi
conţinutul lecţiei nu trebuie să se limiteze la noţiuni şi idei, ci să se extindă la persoane şi
lucruri, la sfinţi şi la viaţa lor, la tradiţii şi obiceiuri locale şi ale vieţii religioase şi sociale
mai generale. În special e nevoie să fie luată în atenţie şi valorificată bogăţia simbolurilor
Bisericii noastre, care conţin esenţial toată teologia ei. Aceste simboluri, precum de altfel
toate simbolurile, cu toată simplitatea şi generalitatea lor, sunt în măsură să ofere mesaje
foarte clare şi să cultive trăiri adânci”101.
În final nu trebuie să se uite faptul că dogma creştin ortodoxă nu constituie un
adevăr teoretic simplu, pur speculativ, fără legătură cu omul şi viaţa lui. De atunci de
când Dumnezeu S-a făcut om, ca să-l îndumnezeiască pe om, nu există nimic
dumnezeiesc, care să nu aibă legătură cu omul, precum nu există nimic omenesc care să
nu aibă legătură cu Dumnezeu. Dogma mai teoretică, cum o consideră mulţi, cea
Treimică, are un raport atât de direct şi de esenţial cu omul, încât constituie scopul vieţii
lui în comuniune; „ca toţi să fie una precum noi”102.
Creştinii primelor secole au preluat, păstrat şi formulat adevărul acesta pe baza
comuniunii şi unirii euharistice. În continuare dogma Treimică, ca şi orice altă dogmă, a
constituit începutul sau axioma pentru învăţăturile teologice roditoare. Aceste învăţături
au avut întotdeauna ca temelie şi garanţie viaţa euharistică a Bisericii, care a format şi
modelat conştiinţa chinoviară şi enorială. Astăzi această situaţie s-a slăbit complet. Baza
experimentală ce o avem la dispoziţie nu este duhul comunitar, ci individualismul şi
scindarea socială ce ne duc în impas existenţial. „Dogma Treimică nu se oferă poate
acum ca punct de plecare a învăţăturii, se oferă însă ca răspuns la căutarea sau aşteptarea
oamenilor epocii noastre. De aceea şi rămâne mereu actuală. Astfel, toţi câţi trăiesc
impasul scindării, nu vor dispreţui această dogmă, ce este totodată kerygma unităţii şi a
iubirii. Câţi o vor căuta, se vor bucura de ea. În sfârşit, toţi câţi au eventual depoziţii
duhovniceşti necesare sau vreo experienţă în relaţie cu ea şi o trăiesc, nu se vor păgubi cu
nimic”103.
Acelaşi lucru este valabil şi pentru prezentarea dogmei Hristologice cu toate acele
sensuri greu de înţeles ale lui „neconfundat, neschimbător, neîmpărţit etc.” 104. Deci
prezenţa şi opera lui Hristos în lume au o relaţie directă cu omul şi viaţa lui. Smerenia,
ascultarea, nădejdea, iubirea, şi toate virtuţile creştine sunt adevăruri ce se conexează
(unesc) direct cu Hristos şi cu dogma Hristologică. Fiecare virtute evanghelică este după
arhetipul lui Hristos, desăvârşit dumnezeiască şi desăvârşit omenească, este darul
Sfântului Duh şi fructul participării la harul Acestuia. Dogma Hristologică poate fi
predată treptat cu criteriul problematicii şi receptivităţii copiilor. Astfel anumite elemente
dogmatice pot fi trecute cu vederea în Gimnaziu şi să fie predate în Liceu. „În general
dogma Hristologică poate fi caracterizată ca indicatorul virtuţii enipostatice, ce se oferă
simţual credinciosului prin Sfânta Euharistie. Pe aceasta se vor sprijini credincioşii pentru
101
Mantzaridi, art. cit., p. 403.
102
Ioan 17,22
103
Mantzaridi, art. cit., p. 404.
104
cf. Mansi 407, p.1168. vezi Sf. Grigore Palama, Omilia 21 PG 151, 277 ab.

21
cultivarea virtuţii şi pentru a lupta cu păcatul” 105. Cu alte cuvinte, viaţa creştină, ca viaţă
de învrednicire universală a omului, îmbrăţişează fiecare element omenesc autentic,
oriunde şi oricând îl întâlneşte. Considerarea laşă (derizorie) a creştinismului şi
identificarea lui cu tipuri convenţionale şi forme cucernice îl omoară şi-l fac respingător
pentru tineri. Creştinismul nu e ideologie, ci deplinătatea adevărului şi a vieţii. E etosul
omului desăvârşit în Hristos în persoana Căruia omul îşi descoperă „propria măsură”. E
viaţa noului etos în Hristos106. Orice adevăr ce există în om şi în civilizaţia lui, găseşte în
creştinism poziţia corectă şi valoarea lui. De aceea şi morala creştină e mereu deschisă
pentru a primi şi accepta orice-i omenesc. Dincolo de acestea însă, dar şi pentru a putea
să valorifice toate acestea, se sprijină pe omul adevărat, ce s-a arătat în Hristos.
Aici în Biserică fiecare va găsi, întotdeauna analog cu nivelul la care se mişcă,
certitudinea, posibilitatea sau capacitatea lui de învrednicire dincolo de dezminţirea pe
care o provoacă timpul şi impasul pe care-l creează stricăciunea şi moartea. Prin
evidenţierea locului central al Sfintei Euharistii se semnalează şi caracterul euharistic al
vieţii creştine. Acest caracter euharistic nu se cultivă numai prin participarea regulată la
Sfânta Euharistie, dar şi prin conştientizarea faptului că trăim ca mădulare ale trupului lui
Hristos. Dumnezeiasca Euharistie are poziţie centrală în renaşterea vieţii credincioşilor.
Sfântul Ioan Damaschinul spune că cei care mănâncă şi beau trupul şi sângele Domnului
din Sfântul Potir devin mădulare unul altuia şi, toţi împreună, trupul lui Hristos. Gustăm
din izvorul cel fără de moarte, trăim în împărăţia cerească şi suntem fii privilegiaţi.
Astfel „viaţa morală şi socială nu se determină de canoane şi tipuri obiective ce
există ca să funcţioneze doar în mod protectiv, ci de particularitatea mădularului trupului
lui Hristos”107. Apostolul Pavel, ca să-i facă pe creştinii din Corint să se întoarcă de la
desfrâu, nu s-a referit la nici o poruncă sau teorie morală, ci s-a sprijinit pe Hristos Însuşi,
în experienţa euharistică: „Deci voi face mădularele lui Hristos mădularele unei
desfrânate? Să nu fie”108. De la aceeaşi bază a pornit şi când a vorbit în general despre
problemele vieţii morale şi sociale ale credincioşilor.
Astfel pe baza Euharistiei se cultivă adevăratul etos al omului. Etosul ortodox
are misiunea să fie „gustarea adevărului, mâncarea şi băutura adevărului, încă şi
hrana şi băutura puterii şi a energiei”, adică Hristos cel Euharistic. În Biserică se
cultivă etosul fiilor împărăţiei lui Dumnezeu. Etosul ortodox poate şi are puterea să
salveze omul, poate şi are puterea să-l mântuiască, poate şi are puterea să-l
înfrumuseţeze: ca să nu moară când moare, ci să fie fiul Învierii. Etosul, ce se
maturizează prin libertatea noastră. O libertate ce cuprinde şi eliberarea de însăşi natura
noastră.
Cu precizarea semnificaţiei ce ne-o împărtăşeşte revelaţia în natură, ne îndreptăm
spre descoperirea sursei şi a originii de care atârnă bogăţia de daruri amintite, care
urmează a fi şi mai mult cunoscute şi care nu sunt altele decât cele ce ni le conferă
Miracolul Euharistic. Tot centrul de viaţă tainică, miraculoasă şi de sublimă credinţă al
Sfintei Liturghii, priveşte într-un cuvânt Taina Sfintei Euharistii, tocmai pentru că în
Altar are loc un eveniment, o minune, chiar dacă este numită în mod simplu „prefacere”.
Astfel, Domnul neîncetat se aduce jertfă, sfinţindu-Se pentru noi, ca prin jertfă şi înviere
să-şi prelungească în noi lucrarea Sa răscumpărătoare, după cum totodată, să şi-o
105
Mantzaridi, op. Cit., p. 405.
106
Vezi Ierom.Teofan Mada, Viaţa în Hristos după Sfântul Ioan Gură de Aur, Ed.Agnos, Sibiu 2007.
107
Mantzaridi, op cit., p. 410.
108
I Cor. 6, 15.

22
continue în natură şi în istorie ca intervenţie divină. Odată cu Liturghia Euharistiei, are
loc prin Biserică şi prin credinciosul care se cuminecă cu vrednicie, o folosire personală a
întregii lumi, întrucât această minune a Sfântului Altar îşi asimilează creaţia originară,
„componentele” fundamentale ale hranei şi vieţii omului: pâinea, vinul şi apa. În acest fel
Biserica şi le asumă ca pe o binecuvântare şi har dumnezeiesc, reuşind prin aceasta să
realizeze o nouă relaţie a omului cu Dumnezeu, cu natura, dar şi a oamenilor între ei.
Aşadar, asumarea sacramentală a cărnii lumii, a pâinii, vinului şi a apei, transformarea
acestor elemente – daruri în Trupul şi Sângele Domnului Dumnezeu întrupat, sunt
mugurii dinamici ai transformării întregii creaţii, constituind resortul existenţial al unei
noi prezenţe divine în lume: „sacralitatea euharistică” 109. Mai trebuie să precizăm şi aceea
că „prefacerea euharistică”, această înnoire a lumii şi devenire a ei în eveniment de
comuniune divină, nu aduce cu sine pentru creştin o simplă îmbogăţire sufletească de
trăire a unei noi atitudini pe care omul o dobândeşte faţă de creaţie, ci înseamnă ceva
mult mai profund. Fundamental, ea are rădăcini ontologice în întruparea lui Dumnezeu.
Întâlnirea noastră cu Iisus Hristos Euharistic este în acelaşi timp, şi o întâlnire cu Hristos
Cosmic. Prin însăşi calitatea noastră de creştini, suntem îndatoraţi a-L considera pe
Domnul Hristos drept întruparea sau „recapitularea” întregii creaţii şi, prin urmare, ca
omul şi Mântuitorul lumii însăşi. Fiind adevăratul „chip al lui Dumnezeu”, de care atârnă
întregul destin al lumii, credem şi înţelegem că în persoana Domnului lumea dobândeşte
pe Preotul creaţiei, prototipul relaţiei corecte a omului cu lumea naturală, creaţie a Tatălui
ceresc. Această demnitate a Mântuitorului de a fi numit „Preot al creaţiei” ne obligă mai
întâi a lua aminte la faptul că ne raportăm la Iisus Hristos ca Om adevărat şi Dumnezeu
adevărat. Aşadar, ce este omul? Care este relaţia lui cu creaţia considerată în întregul ei?
Lumea, văzută în ansamblu şi în întregime, este trupul extins al omului. Este trupul care îl
susţine, îl adăposteşte şi îl hrăneşte pe om, dar care, în acelaşi timp, are nevoie de
îngrijirea şi dragostea lui. Lumea se descoperă a fi şi un mod de comuniune a omului cu
Dumnezeu, nu mai puţin a oamenilor între ei, un loc de afirmare a vieţii spirituale,
comune şi oneste, o lume readusă la unitatea creaturală. Tot ce se petrece în interiorul
omului îşi pune amprenta pe întreaga lume, dar şi tot ce se petrece în lume se reflectă în
om. Întreaga creaţie, cu excepţia omului, se supune desăvârşit voii lui Dumnezeu. În
acest univers sensibil doar omul, ca făptură liberă, poate refuza voia lui Dumnezeu, după
cum poate fi biruit de propria sa voie. În starea primordială, omul a fost rânduit a fi
preot al creaţiei, în sensul de a introduce şi menţine în act, prin calitatea lui sacerdotală,
ordinea divină a existenţei. Prin cădere, omul a pierdut această demnitate, dar a fost
redobândită odată cu răscumpărarea lui în Hristos. Mântuitorul însă nu numai ca Om, ci
şi în modul suprem al cuvântului, ca Fiu al lui Dumnezeu, este Preot al întregii creaţii110.
Este vrednic de remarcat adevărul, care îl descoperă pe creştin preot al creaţiei,
potrivit restaurării lui în Hristos, şi că acesta respectă cosmosul din două motive foarte
importante: întâi că universul a devenit purtătorul unei prezenţe divine, „sacralitatea
euharistică” descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar şi pentru că
omul a ajuns să fie veriga de legătură între Dumnezeu şi creaţie. Odată cu împărtăşirea cu
Sfintele Taine, „în Hristos”, devenind trup în „Trupul lui Hristos”, creştinul este investit
cu harul de a fi şi de a acţiona, precum Hristos, drept preot al creaţiei. Întemeiaţi fiind pe

109
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy , Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Editura “Patmos”, Cluj Napoca,
p. 75.
110
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1994, p. 251-268.

23
această credinţă, creştinii ortodocşi sunt constituiţi într-o comunitate teandrică care,
prin binefacerile acestei comuniuni ce-i revine, în lumea zidită, aduce ofrandă lui
Dumnezeu darurile creaţiei, reprezentate toate de pâine, vin şi apă, oferindu-le prin
cuvintele, pomenite şi mai sus: „ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru
toate!” Prin aceste cuvinte este recunoscut şi adevărul că făptura zidită nu aparţine
omului, ci lui Dumnezeu, singurului stăpân al existenţei, natura fiind un templu
dumnezeiesc, după am stabilit deja. Când după această „anafora”, care ajută creaţia să
se elibereze de limitele ei naturale, suntem încredinţaţi că revenindu-ne permanent nouă
darurile oferite lui Dumnezeu, tocmai pentru că le-am dăruit, ele nu mai aparţin morţii,
ci vieţii. În acest fel, de fapt creaţia dobândeşte prin noi şi pentru noi „sacralitatea
euharistică” despre am vorbit înainte. Se cuvine a completa doar că aceaşi „sacralitate”
instituie pe creştini a fi noii sacerdoţi ai unei creaţii rezidite „în Hristos”, precum şi
aceea că natura în care ei oficiază se cade a se numi un nou paradis al existenţei
pământeşti111.
Din cauza demnităţii la care este ridicată preoţia dobândită de om, prin intervenţia
supremă pe care o aduce în lume Întruparea Mântuitorului, o grea răspundere îi revine
acestuia privind soarta creaţiei. Dacă, pe de o parte, în calitatea sa de „preot al creaţiei”
devine el însuşi creator, pe de altă parte, tot el este cel care provoacă apariţia aşa zilelor
„crize ecologice”, de care mai multe ştiinţe ale zilelor noastre se ocupă la modul cel mai
insistent. Şi asta deoarece o recădere a omului în patimi şi în păcate, nu numai că îl
destituie pe om din demnitatea lui de preot al creaţiei naturii rezidite în Hristos, ci îl
descoperă a fi adevăratul agent al surpării ordinii divine din natură, surpare care poate
duce până la declanşarea unei catastrofe cosmice. Sigur, în cauză se află aşa-zisul
fenomen uman. Dacă nici un animal nu s-ar putea împotrivi raţionalităţii inerente naturii
lui, în schimb omul poate face aceasta deoarece făcând-o, arată că însuşirea lui proprie
priveşte nu doar raţionalitatea, ci încă ceva în plus: priveşte libertatea ca însuşire
deosebită ce-i este conferită încă, prin creaţia sa după „chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu”. Drama existenţială a omului se află în funcţie de acest mare privilegiu al
zestrei sale native şi se măsoară în zilele noastre, mai ales, cu atitudinea lui implicată în
starea aceasta genaralizată112. Reîntorcându-ne, întâi de toate, la ideea că omul, făptură a
lui Dumnezeu, zidită întru libertate, este o verigă de legătură între creaţie şi Dumnezeu,
„constatăm că are prin însuşi statutul său ontologic de persoană, menirea de a păstra în
integritatea ei originară natura şi chiar mai mult, de a cultiva şi a o încorpora în forme
de cultură şi civilizaţie, care o vor înălţa la nivelul rânduit demnităţii lui de moştenitor al
vieţii veşnice. Dobândirea acestei demnităţi, însă, omul nu o are, după cădere, decât prin
cuminecarea cu Sfintele Taine”113. Euharistia este, aşadar, fărâma de drojdie care face
să dospească din punct de vedere sacramental aluatul întregii creaţii, întrucât
transformă, pe de o parte, lumea ca zidire a lui Dumnezeu în eveniment de comuniune
divino-umană, reliefând şi împlinind „logosul” creaţiei iar, pe de altă parte, suprimând
atât lipa de raţiune cât şi absurditatea supravieţuirii unei existenţe autonome,
111
Ibidem.
112
Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de P.S. Arhiereu Vicar Irineu Slătineanu, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1997, p. 51-53.
113
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Dimensiunea Euharistică a Ecologiei spirituale formative. Redescoperirea
Paradisului etic Românesc: “Biserică carpatică pe ape”, în lucrarea “Cosmosul, între frumos şi apocaliptic
– un recurs etic asupra ecologiei”, simpozion la Alba Iulia în luma Mai 2007, Editura Reîntregirea, Alba
Iulia, 2007, p. 296.

24
aparţinătoare unor culturi şi civilaziţii, sortite de fapt desfiinţării prin moarte. Sigur şi
esenţial, dumnezeiescul dar al cuminecării cu Trupul şi Sângele Domnului, conferă
persoanei umane, pe lângă certitudinea învierii, perspectiva înveşnicirii cu sine a unei
întregi lumi rezidite în Iisus Hristos 114. Fiind vorba despre un asemenea dar suprem
conferit persoanei umane în Biserică, şi numai în Biserică, se cuvine a preciza imediat
adevărul şi realitatea că persoana, spre deosebire de individ, aparţine totdeauna
comuniunii de persoane, ea însăşi structurată organic în cercuri concentrice: căsătorie,
familie, neam şi ecumena – omenirea personalizată în Hristos prin a doua creaţie a
lumii115. În perspectiva acestei viziuni, comunitatea apare ea însăşi ca una din cele mai
profunde realităţi a vieţii umane şi care, aflându-se în unitatea creaţiei, ne descoperă cum
întreaga fire zidită este împreună părtaşă cu omul la preamărirea lui Dumnezeu şi cum
toate lucrurile din lume îi vin omului în ajutor spre mântuire şi îndumnezeire, în Iisus
Hristos Cel cosmic şi universal. Avem de a face, potrivit acestei minunate descoperiri, cu
perceperea unuia din cele mai însemnate principii ale ecologiei spirituale. Din păcate
însă, şi în altă ordine de idei, nu ne permitem ca într-o succintă prezentare, precum cea de
faţă, să arătăm cum se creează această comunitate drept comuniune de persoane,
începând cu Taina Căsătoriei şi cum intervenţia euharistică îi rezideşte în har pe cei doi
soţi într-un paradis cosmic al vieţii căsătoriale, căci am fi obligaţi a ne referi la
comuniunea etnică, mult mai pe larg. Căci într-adevăr, această comuniune, cunoscută mai
mult cu denumirea de neam este, într-un fel sau altul, mai bine definită de integrarea
fraţilor de-un sânge harismatic într-un spaţiu sacru, iar pe de altă parte se află asemenea
unui stâlp al comunităţii umane, plasat între familie şi ecumena, cu referire nemijlocită la
amândouă116.
Vocaţia omului este, prin urmare, de-a cultiva câmpul lumii în toată varietatea şi
densitatea lui, inaugurând astfel toată gama artelor şi ştiinţelor, spre a construe acea
existenţă dorită de Dumnezeu. Această vocaţie creatoare a omului se fundamentează pe
diaconia sa, ce are un sens mult mai general decât acela de serviciu social; diaconia este
în primul rând act de vindecare, de restabilire a echilibrului în om şi în comunitatea sfântă
a Bisericii. Atunci când omul este lucrător cu Dumnezeu (συνεργος Θεου) cultura lui
devine o funcţie în slujba Împărăţiei lui Dumnezeu, justificând istoria şi existenţa omului,
contribuind la împlinirea sacerdoţiului său în creaţie. Astfel când savantul, cugetătorul
sau artistul vor regăsi harismele Sacerdoţiului Împărătesc, fiecare va deveni, în domeniul
său de activitate, un “preot”, făcând din cultura pe care o crează o operă sacerdotală, un
loc epifanic.Cultura poate să se întâlnească deci cu liturghia, integrându-se în liturghia
cosmică, atunci când prin ştiinţă, gândire, artă, activitate socială cântă Numele lui
Dumnezeu, iar operele de artă devin conducătoare spre şi slujitoare ale Împărăţiei
Cerurilor. Astfel, harul prophetic al creaţiei înlătură dilemma: cultură ori sfinţenie,
impunând cultura – creaţie, sfinţenia şi chiar o formă particulară a sfinţeniei culturii 117.
Cultura adevărată, născută din cult, când îşi regăseşte originile liturgice de căutare a
Unicului Frumos şi Bun, poate deveni o icoană a Împărăţiei Cerurilor iar creatorul (artist
ori savant) – preot al Sacerdoţiului universal în a cărui creaţie Iisus Hristos se manifestă
pe măsura purităţii potirului Său. Modalitatea principală prin care cultura – artă îşi
114
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, traducere de Arhid. Dr. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,
Sibiu, 1994, p. 75-85.
115
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 297.
116
Idem, Teologia iubirii, vol. II, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 1996, p. 135.
117
Paul Evdokimov, op. cit., p. 65.

25
împlineşte funcţia liturgică şi doxologică este frumosul. Prin frumos sufletul creatorului
şi al degustătorului operei sale sunt înălţate împreună spre Frumuseţea dumnezeiască, ca
Izvor Primordial Arhetipal al oricărei frumuseţi create. Mai ales prin arta Ortodoxiei,
creatorul realizează o perspectivă transfiguratoare spre raţiunile lor divine, spre
arhetipuri, spre infinit118.
Prin însăşi calitatea noastră de creştini, suntem îndatoraţi a-L considera pe
Domnul Iisus Hristos drept întruparea sau „recapitularea” întregii creaţii şi, prin urmare,
ca omul şi Mântuitorul lumii însăşi. Fiind adevăratul „chip al lui Dumnezeu”, de care
atârnă întregul destin al lumii, credem şi înţelegem că în persoana Domnului lumea
dobândeşte pe Preotul creaţiei, prototipul relaţiei corecte a omului cu lumea naturală,
creaţie a Tatălui ceresc. Această demnitate a Mântuitorului de a fi numit „Preot al
creaţiei” ne obligă mai întâi a lua aminte la faptul că ne raportăm la Iisus Hristos ca Om
adevărat şi Dumnezeu adevărat. Aşadar, ce este omul? Care este relaţia lui cu creaţia
considerată în întregul ei? Lumea, văzută în ansamblu şi în întregime, este trupul extins al
omului. Este trupul care îl susţine, îl adăposteşte şi îl hrăneşte pe om, dar care, în acelaşi
timp, are nevoie de îngrijirea şi dragostea lui. Lumea se descoperă a fi şi un mod de
comuniune a omului cu Dumnezeu, nu mai puţin a oamenilor între ei, un loc de afirmare
a vieţii spirituale, comune şi oneste, o lume readusă la unitatea creaturală. Tot ce se
petrece în interiorul omului îşi pune amprenta pe întreaga lume, dar şi tot ce se petrece în
lume se reflectă în om. Întreaga creaţie, cu excepţia omului, se supune desăvârşit voii lui
Dumnezeu. În acest univers sensibil doar omul, ca făptură liberă, poate refuza voia lui
Dumnezeu, după cum poate fi biruit de propria sa voie. În starea primordială, omul a fost
rânduit a fi preot al creaţiei, în sensul de a introduce şi menţine în act, prin calitatea lui
sacerdotală, ordinea divină a existenţei. Prin cădere, omul a pierdut această demnitate,
dar a fost redobândită odată cu răscumpărarea lui în Hristos. Mântuitorul însă nu numai
ca Om, ci şi în modul suprem al cuvântului, ca Fiu al lui Dumnezeu, este Preot al întregii
creaţii119.
Este vrednic de remarcat adevărul, care îl descoperă pe creştin preot al creaţiei,
potrivit restaurării lui în Iisus Hristos, şi că acesta respectă cosmosul din două motive
foarte importante: întâi că universul a devenit purtătorul unei prezenţe divine,
„sacralitatea euharistică” descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar şi
pentru că omul a ajuns să fie veriga de legătură între Dumnezeu şi creaţie. Odată cu
împărtăşirea cu Sfintele Taine, „în Hristos”, devenind trup în „Trupul lui Hristos”,
creştinul este investit cu harul de a fi şi de a acţiona, precum Iisus Hristos, drept preot al
creaţiei. Întemeiaţi fiind pe această credinţă, creştinii ortodocşi sunt constituiţi într-o
comunitate teandrică care, prin binefacerile acestei comuniuni ce-i revine, în lumea
zidită, aduce ofrandă lui Dumnezeu darurile creaţiei, reprezentate toate de pâine, vin şi
apă, oferindu-le prin cuvintele, pomenite şi mai sus: „ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi
aducem de toate şi pentru toate!” Prin aceste cuvinte este recunoscut şi adevărul că
făptura zidită nu aparţine omului, ci lui Dumnezeu, singurului stăpân al existenţei,
natura fiind un templu dumnezeiesc, după am stabilit deja. Când după această
„anafora”, care ajută creaţia să se elibereze de limitele ei naturale, suntem încredinţaţi
că revenindu-ne permanent nouă darurile oferite lui Dumnezeu, tocmai pentru că le-am
dăruit, ele nu mai aparţin morţii, ci vieţii. În acest fel, de fapt creaţia dobândeşte prin noi

118
Nichifor Crainic, Despre artă, p. 136.
119
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1994, p. 251-268.

26
şi pentru noi „sacralitatea euharistică” despre am vorbit înainte. Se cuvine a completa
doar că aceaşi „sacralitate” instituie pe creştini a fi noii sacerdoţi ai unei creaţii rezidite
„în Hristos”, precum şi aceea că natura în care ei oficiază se cade a se numi un nou
paradis al existenţei pământeşti120.
Din cauza demnităţii la care este ridicată preoţia dobândită de om, prin intervenţia
supremă pe care o aduce în lume Întruparea Mântuitorului, o grea răspundere îi revine
acestuia privind soarta creaţiei. Dacă, pe de o parte, în calitatea sa de „preot al creaţiei”
devine el însuşi creator, pe de altă parte, tot el este cel care provoacă apariţia aşa zilelor
„crize ecologice”, de care mai multe ştiinţe ale zilelor noastre se ocupă la modul cel mai
insistent. Şi asta deoarece o recădere a omului în patimi şi în păcate, nu numai că îl
destituie pe om din demnitatea lui de preot al creaţiei naturii rezidite în Hristos, ci îl
descoperă a fi adevăratul agent al surpării ordinii divine din natură, surpare care poate
duce până la declanşarea unei catastrofe cosmice. Sigur, în cauză se află aşa-zisul
fenomen uman. Dacă nici un animal nu s-ar putea împotrivi raţionalităţii inerente naturii
lui, în schimb omul poate face aceasta deoarece făcând-o, arată că însuşirea lui proprie
priveşte nu doar raţionalitatea, ci încă ceva în plus: priveşte libertatea ca însuşire
deosebită ce-i este conferită încă, prin creaţia sa după „chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu”. Drama existenţială a omului se află în funcţie de acest mare privilegiu al
zestrei sale native şi se măsoară în zilele noastre, mai ales, cu atitudinea lui implicată în
starea aceasta genaralizată121.
Deci, ca o concluzie, voi susţine că Ortodoxia are cea mai înaltă şi cuprinzătoare
viziune a frumuseţii: frumosul artistic îl ajută atât pe autor, cât şi pe contemplatorul său
să înainteze, să progreseze către Dumnezeu, participând astfel la întărirea efortului
omenesc în urcuşul său duhovnicesc în virtute, până la mântuire. În acest fel,
manifestarea frumuseţii se înscrie într-un ciclu complet, rotund: Frumuseţea
dumnezeiască iradiază şi naşte frumuseţea omului, iar omul, prin creaţia sa artistic-
sacerdotală, reflectă lumina Frumuseţii necreate, sfinţit fiinf de harul Duhului Frumuseţii
şi sfinţind la rândul său pământul o dată cu preaslăvirea Numelui Domnului. Iar în acest
circuit, în care energiile divine necreate lucrează continuu, frumosul creaţiei umane
reprezintă un moment al epectazei omului în infinitatea luminii Frumuseţii dumnezeieşti.

Dr. Stelian Gomboş

120
Ibidem.
121
Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de P.S. Arhiereu Vicar Irineu Slătineanu, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1997, p. 51-53.

27