1.

Virtutea creştină: caracteristici

Cuvintul virtute, folosit adeseori în limbajul obişnuit, nu exprimă totdeauna o noţiune cu un

înţeles sau conţinut moral. Uneori, prin virtute se înţelege o însuşire esenţială a unei persoane. în
care intră ideea de putere, tărie fortă, .Alteori, prin virtute se înţelege o însuşire sau o calitate
superioară psihică, ori chiar fizică a unei persoane. In mod obişnuit însă, prin virtute se întelenp o
anumită conduită a omului, corespunzător unor principii morale.
Virtutea a arătat iniţial mai mult înfăţişarea exterioară a aptitudinilor şi a superiorităţii
individuale care făcea impresie, spre a obţine cineva laudă şi cinste, întrucît grecii legau
întotdeauna prezenţa aptitudinilor spirituale de înfăţişarea exterioară. Numai mai tîrziu a biruit
aspectul spiritual al virtuţii, aceasta însemnînd posedarea unor însuşiri personale de natură
spiritual-morală, ca bunătate, fidelitate, ospitalitate etc.
În creştinism, conţinutul noţiunii «virtute» este lămurit în mod deplin, cu toate că învăţătura
despre virtute primeşte nuanţe deosebite, după cum e vorba despre o confesiune sau alta. Astfel,
teologii romano-catolici (şi îndeosebi teologii din epoca scolastică) legau învăţătura despre virtute
cu aceea despre har, credinţă şi fapte bune, insistînd mai mult asupra împărţirii virtuţii deoît
asupra esenţei ei, iar reformaţii sprijină întreaga învăţătură despre virtute pe învăţătura despre cre-
dinţă şi sfinţire (justificare), insistînd mai mult asupra fiinţei virtuţii, decît asupra exipresiei ei în
exterior.
Cuvîntul virtute a pătruns în Noul Testament din limba greacă veche şi se găseşte folosit
numai de patru ori în toate cărţile acestuia şi anume în două locuri (I Petru II, 9 şi II Petru I, 3),
însemnînd o perfecţiune sau desăvîrşire dumnezeiască, iar în două locuri (Filip. IV, 8 şi I Petru I,
5) însemnînd o putere sau însuşire omenească. In Vechiul Testament, acest termen nu se găseşte,
deoarece evreii, fiind puţin înclinaţi spre abstracţiuni, n-au avut o noţiune corespunzătoare pentru
ceea ce grecii numeau areti, iar romanii virtus.
Virtutea însă, considerată sub aspect moral ca o năzuinţă continuă a credinciosului, ajutată de
harul divin, spre împlinirea faptelor bune, îşi află nenumărate temeiuri scripturistice, bineînţeles
folosindu-se pentru ea diferite numiri şi expresii sinonime.
Astfel, datorită diferitelor aspecte sub care este privită, virtutea este numită «înţelepciunea
spirituală», .«viaţa în duh, nu după trup» (Rom. VIII, 6—16; Gal V, 5—16); «sfinţenie» şi
«sfinţire» (I Petru I, 15 ş.u. ; II Cor. VII, 11 ; Evr. XIII, 14; I Tes. IV, 3; Rom. VI, 22);
«îndreptare», «îndreptăţire» (Matei V, 6; VI, 33; Efes. IV, 24; V, 9; Rom. VI, 19); «fericire
dumnezeiască», «cucernicie» (I Tim. IV, 8; Iacob I, 25) ,«creddnţă», «iubire», «ascultarea
poruncilor lui Dumnezeu» (Gal. V, 6 ; I Cor. VI, 19); «năzuinţă spre fapte bune» (Rom. II, 7 ; Tit
III, 8 ; II, 8 ,- III, 14 ; Iacob II, 14 ; Matei V, 16) etc.
Cercetînd, de asemenea, alte locuri din Sfînta Scriptură, vom vedea că virtutea, ca manifestare
statornică a creştinului spre bine, purcede din harul divin (I Cor. XV, 10; II Cor. III, 5 ş.u.; Col. I.
12; Fapte XXV, 18), dar totodată este o urmare a libertăţii şi deprinderii noastre personale (Matei
VII, 13 , Rom. XII, 17 ; I Tes. V, 15; I Tini. VI, 11). Ea presupune o înnoire a vieţii (Efes. III, 16),
este o năzuinţă după modelul lui Iisus Hristos (Filip. III, 12), o luptă susţinută împotriva tuturor
piedicilor din calea desăvîrşirii (I Cor. IX, 25 , Efes. VI, 13 , II Tim. IV, 7). In măsura în care se
menţine această luptă, creştinul devine părtaş lui Iisus Hristos şi prin aceasta fericirii depline.
Totodată, Sfinta Scriptură ne pune înainte chipul desăvîrşirii morale ce trebuie să servească
totdeauna ca exemplu pentru virtute şi acesta este înfăţişat în persoana Mîntuitorului Hristos.
Sfînta Scriptură ne recomandă în numeroase locuri practicarea diferitelor virtuţi prin care creştinul
poate ajunge la desăvîrşirea morală.
Cercetînd Sfînta Scriptură, pe Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti, precum şi pe diferiţi
moralişti creştini, constatăm în general, că sensu1 moral al virtuţii creştine este acelaşi , de
asemenea, întrucît în creştinism există un raport real între persoana credinciosului şi un Dumnezeu
personal, conceptul general al virtuţii se defineşte ca un concept concret şi personal.
Unii Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti arată în mod clar ce se înţelege prin virtute. Astfel,
Clement Alexandrinul zice : «Virtutea nu este altceva decît o dispoziţie a sufletului în concordanţă
cu raţiunea referitoare la viata întreagă». Sfintul Grigorie de Nisa, sub influenţa lui Aristotel,
defineşte virtutea drept «calea de mijloc dintre două excese», iar Sfîntul Grigorie Teologul o
defineşte ca o dispoziţie spre săvfrşirea lucrurilor bune. Fericitul Augustin se ocupă de virtute în
numeroase locuri din scrierile sale, definind-o ca o dispoziţie a sufletului, potrivită naturii şi
raţiunii, sau ca o calitate a sufletului celui înţelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate formele
sale . El o consideră ca o forţă ce vindecă sufletul de diformităţile lui native aşa de potrivnice
iubirii binelui, sau ca puterea care curăţă ochiul inimii, chemată să vadă pe Dumnezeu, deci ca o
propedeutică a vieţii celei paşnice. Ocupîndu-se de virtute, Sfîntul Ioan Damaschin spune că
virtutea este aleasă şi voită, deoarece noi facem binele alegîndu-1 şi voindu-1, nu fă-ră sfat şi de
silă. In epoca scolastică, Toma de Aquino, folosindu-se de definiţia dată de Aristotel şi de Fericitul
Augustin, defineşte virtutea ca o însuşire bună a minţii, prin care se trăieşte bine şi pe care nimenea
nu o foloseşte spre rău.
Mărturisirea Ortodoxă, în partea a III-a, se ocupă cu virtutea. La întrebarea a 3-a : Ce
socotinţă trebuie să avem despre virtuţile creştine, adică despre faptele bune ?, răspunsul este
următorul: «Faptele bune sau virtutea creştină sînt roduri ce răsar din credinţă, ca dintr-un pom
bun, după cum este scris: «Din roadele lor îi veţi cunoaşte» (Matei VII, 16). Şi în alt loc : «întru
acestea vor cunoaşte toţi că sînteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste între voi» (Ioan XIII, 35).
«Intru aceasta ştim că L-am cunoscut pe Dînsul, dacă vom păzi poruncile Lui» (I Ioan II, 3). Dar
pentru ca să înţeleagă fiecare mai uşor ce este virtutea creştină, zicem că faptele bune sînt
împlinirea poruncilor lui Dumnezeu. Ele sînt astfel dacă se săvîrşesc cu bunăvoinţă, adică prin
conlucrarea minţii şi a voinţei omeneşti cu ajutorul lui Dumnezeu şi dacă se nasc din dragostea
către Dumnezeu şi către aproapele. Astfel e privită şi numai hotărîrea de a face binele, cînd o
piedică adevărată opreşte pe om de a o aduce la îndeplinire».
Dintre teologii ortodocşi, Em. Voiutschi dă pentru virtutea creştină următoarea definiţie :
«Virtutea creştină este o aplicare (însuşire) statornică şi habituală a sufletului sau o dexteritate
(purcezătoare din credinţă evanghelică şi arătată prin fapte) a puterilor sufleteşti superioare, spre
a împlini toate legile din curata iubire către Dumnezeu, cu scopul de a spori şi petrece în reuniune
cu Dumnezeu, atît însuşi, cît şi aproapele» .
Arhim. I. Scriban defineşte virtutea ca fiind «vieţuirea călăuzită de principii morale şi
întrebuinţarea vieţii conform cu menirea ei. Ea este o stare de orientare morală în care cineva, în
chip voit, îşi trăieşte viaţa spre un drum luminos şi curat».
H. Andrutsos spune că virtutea este «manifestarea statornică a voinţei spre bine — deci o
dispoziţie — dar totodată o abilitate şi dexteritate exterioară a acesteia în săvîrşirea binelui» .

2. Natura virtuţii creştine

 În explicarea virtuţii nu trebuie neglijat nici un aspect al vieţii sufleteşti. Trăirea virtuoasă, cu
adevărat creştină, depăşeşte şi concepţiile intelectualiste, dar şi pe cele voluntariste. Fiorul vieţii
morale prin excelenţă străbate întreaga noastră fiinţă în toate profunzimile ei, încît cu anevoie am
putea desprinde rolul pe care-1 are — în ceea ce priveşte virtutea — unul sau altul dintre aspectele
vieţii, cu atît mai mult cu cît aceasta se prezintă cu totul unitară în trăire, diferitele stări sufleteşti
întrepătrunzîndu-se una cu cealaltă întocmai ca valurile unei mări. De aceea, spre a înţelege natura
adevărată a virtuţii creştine, este necesar a face o analiză psihologică a acesteia, aşa cum se trăieşte
în viaţa celor cu adevărat virtuoşi.
În măsura în care creştinul ajunge la o concepţie morală religioasă, fiind convins că legile
morale cărora trebuie să se supună sînt expresia voinţei lui Dumnezeu, în aceeaşi măsură se
dezvoltă în el şi conştiinţa morală, astfel că deprinderile lui morale primesc o tărie şi o statornicie
evidentă.. Aceasta însă nu înseamnă că deprinderile morale pot fi identificate cu virtuţile, chiar in
cazul cind acestea s-au format numai în direcţia săvirşirii binelui. De fapt, deprinderile morale
bune au un rol însemnat in ceea ce priveşte virtutea, întrucît dau naştere la dispoziţia de a acţiona
în aceleaşi împrejurări totdeauna la fel. Cunoscînd, deci, legea morală şi obligativitatea acesteia,
deprinderile bune îi vor da posibilitatea să o împlinească mai uşor, întrucît el va putea săvirşi
binele fără nici o greutate. In acest înţeles se vorbeşte despre deprinderi ca fiind a doua natură a
omului.
Apologeţii secolului al II-lea arată în mod lămurit că pentru viaţa virtuoasă sînt necesare două
izvoare : harul divin al renaşterii prin botez şi voinţa noastră liberă. Astfel, Iustin Martirul zice că
Hristos ne-a înnoit în har prin botez, spre a împlini voinţa lui Dumnezeu prin libera noastră voinţă.
Necesitatea harului pentru sporirea energiei sufleteşti este accentuată îndeosebi de către Chirii,
arhiepiscopul Ierusalimului în catehezele sale 182. De asemenea, şi Sfîntul Ioan Gură de Aur
socoteşte harul divin necesar pentru virtute şi sfinţirea celui ce crede, numind aceasta dogma mare,
pentru că voinţa cea bună a noastră nu este de ajuns, dacă ea nu primeşte putere de sus şi această
putere ea nu o mai primeşte dacă nu se îndreaptă cu vremea şi nu se face vrednică de această
primire.
Nu trebuie să confundăm harul divin cu vocaţia în înţelesul ei propriu. Căci, vocaţia cu toate
că uneori poate fi socotită şi ca un dar ceresc, poate fi totuşi explicată şi numai pe cale psihologică
şi anume ca un complex favorabil de dispoziţii care îşi găsesc dezvoltarea şi aplicarea într-un
mediu prielnic. De asemenee, nu trebuie să confundam harul divin nici cu fenomenul inspiraţiei
artistice, care poete fi considerat şi numai ca fenomen natural.
Harul divin este o realitate despre existenţa căreia nu trebuie să ne îndoim nici o clipă, dar este
şi rămîne o realitate supranaturală, care se coboară asupra noastră şi care ne poate influenţa prin
mai multe căi sau mijloace. Modul în care el îşi exercită acţiunea asupra noastră ne rămîne totuşi
necunoscut. Harul este o putere dumnezeiască ce trezeşte, luminează, întăreşte şi consolidează
puterile naturale în procesul mîntuirii, dar respectînd libertatea omenească care este baza
existenţei lumii morale. Harul foloseşte numai celor care îl voiesc şi care consimt la poruncile lui
necesare mîntuirii.
Întreg procesul educaţiei creştine capătă deci o semnificaţie cu totul nouă: educaţia minţii sau
educaţia intelectuală, înnobilarea simţirii şi întărirea voinţei spre cele bune se face prin ajutorul şi
sub influenţa harului divin, singur în stare a duce creştinul la desăvîrşire. Viaţa creştinului se
desfăşoară astfel între două limite : una impusă de puterile şi dispoziţiile ei naturale, iar alta —
care-1 ridică şi-1 înnobilează — impusă de harul divin. In măsura în care creştinul se străduieşte
spre bine, în aceeaşi măsură îi dovedeşte energia şi lucrarea sa. Astfel, la temelia virtuţii creştine
stă străduinţa creştinului, ajutată de harul divin.În faţa situaţiilor şi a împrejurărilor de viaţă care
se pot schimba din zi în zi, creştinul îşi poate dovedi virtutea sa acţionînd totdeauna potrivit
cerinţelor legilor morale. A acţiona după aceste legi în diferitele împrejurări în care te afli,
înseamnă a avea permanent vie in tine voinţa lui Dumnezeu şi poruncile Lui, cărora trebuie să te
supui şi pentru care conştiinţa morală deplin formată este un îndreptar subiectiv. Numai atunci se
poate spune că o faptă morală este virtuoasă, cînd provine dintr-o adîncă simţire internă faţă de
Dumnezeu. Această simţire şi trăire interioară, expresie a iubirii faţă de Dumnezeu, trebuie să fie
legată însă în mod necesar de ideea datoriei: cine nu simte în el chemarea datoriei, nu poate simţi
nici chemarea virtuţii.. Pentru creştin datoria în sens general înseamnă doar a îndeplini voia lui
Dumnezeu.
Iar virtutea presupune — pentru a fi preţuită — libertatea voinţei,, libertate pe care nu o ridică
nici cunoaşterea voii lui Dumnezeu din partea creştinului, nici harul divin. In momentul în care o
situaţie în faţa căreia te afli îţi pretinde să acţionezi pentru a-ţi dovedi virtutea, acţiunea pe care o
faci trebuie să fie liberă din punct de vedere al alegerii, al acceptării ei, deoarece alta nu ţi se pare
vrednică de urmat, opunîndu-se legii morale şi propriei tale conştiinţe. Şi nu se poate afirma că
este mai liber acela care alege întotdeauna răul decît acela care alege binele.
Pentru împlinirea binelui, dispoziţia dobîndită anterior va avea o importanţă hotărîtoare.
Numai în acest sens ea poate fi considerată ca activă, îmtrucît predispune din punct de vedere
psihologic la acţiuni care de fapt sînt efectul unor adinei trăiri religios-morale. De aceea, actul
virtuos formează o unitate cu propria noastră fiinţă şi apare ca rezultatul unor trăiri sufleteşti
anterioare. Virtutea deci nu este nici un calcul de ultimă oră, după cum nu este nici ceva definitiv
dat sau dobîndit pentru totdeauna. Statornicia înspre bine e baza ontologică a virtuţii, de aceea ea e
totdeauna o atitudine morală constantă faţă de bine în orice domeniu al vieţii morale. în virtute
deci, trebuie să deosebim atît înclinarea statornică a voinţei spre bine, adică dispoziţia interioară a
celui credincios către aceasta, cît şi dexteritatea voinţei în săvârşirea lui.
Creştinul în întreaga sa viaţă nu urmăreşte numai scopuri imediate, ci are în vedere şi scopul
său ultim : preamărirea lui Dumnezeu prin ascultarea de voia Sa şi prin aceasta dobîndirea propriei
sale fericiri. Pentru aceasta însă, normativul vieţii sale trebuie să fie voinţa divină, pe care să o aibă
mereu prezentă în inima sa. în acest fel virtutea cucereşte întreaga fiinţă a creştinului; ea nu mai
este o excelare a funcţiilor naturale — ca virtutea antică —, ci este îndeosebi o biruinţă asupra
naturii şi o spiritualizare a vieţii.
Ţinînd seama de aceasta, vom putea spune că virtutea creştină este activitatea continua şi
stuivimcă, izvorîtâ din haml divin şi puterile omului credincios, prin care creştinul împlineşte
totdeauna voia rai Dumnezeu.
Înţeleasă astfel, virtutea nu e identică nici numai cu dispoziţia spre-bine sau cu intenţia, nici cu
dexteritatea şi uşurinţa în săvîrşirea binelui, dar nici numai cu actul realizat (fapta bună). Ea nu e
numai trăire interioară, numai intenţie, nici numai dexteritate, dar nici numai act realizat; ci este
acţiunea de realizare a trăirilor şi a intenţiilor noastre bune. Considerată din punct de vedere
subiectiv, virtutea este o atitudine constantă faţă de bine, o năzuinţă activă, puternică şi statornică
de a ne conforma toate simţirile şi faptele noastre cu legea morală, şi prin aceasta cu voinţa lui
Dumnezeu, iar obiectiv, o acţiune ce rezultă din această trăire interioară. Ea constă deci într-o
unitate inseparabilă a simţirii şi a acţiunii, in simţirea nevoii binelui şi în deprinderea de a-l realiza,
cu alte cuvinte, în siguranţa şi promptitudinea voinţei spre fapte bune. Ea se caracterizează, deci,
printr-o mai mare statornicie în faptele celle bune (din punct de vedere moral), printr-o atitudine
mai plăcută şi printr-o participare mai vie a persoanei la actele morale (din punct de vedere
psihologic). Ea nu e deci numai atitudinea voinţei, nici apatie stoică, dar nici deprindere mecanică,
ci o adevărata iorfă spirituală ce ne îndeamnă să sâvîrşim cu pJdcere binele. De aceea, calea virtuţii
este atît de lungă şi de spinoasă. Virtutea nu ajunge niciodată în această viaţă la ultima ei limită şi
nici nu este un bun care, odată dobîndit, să constituie o proprietate permanentă şi imprescriptibilă,
aşa cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie să dureze atît cît durează viaţa noastră
pămîntească; pînă în pragul morţii trebuie să ne străduim să fim şi să rămînenr virtuoşi, pentru că
oricînd poate scădea şi slăbi. «Ceflui ce i se pare că stă să ia aminte să nu cadă», zice Sfîntul
Apostol Pavel (I Cor. X, 12). Ba mai mult, virtutea creştină prin excelenţă şi anume iubirea ne
însoţeşte în veşnicie şi în viaţa de dincolo. Esenţa virtuţii constă tocmai într-un fel de înfiorare
divină care susţine zelul sau rîvna credinciosului de a face în mod -permanent voia Domnului.
Este iarăşi adevărat că, deşi vorbim despre virtute ca despre ceva unic, ea se prezintă totuşi în
viaţa creştinilor în diferite feluri şi grade, după cum creştinul şi-a subordonat mai mult sau mai
puţin tendinţele sale naturale cerinţelor legilor morale. Pentru creştinul în care însă Hristos trăieşte
aievea (Gal. II, 20), viaţa nu mai este o luptă continuă, deoarece pacea de sus s-a pogorît în inima
sa.
Idealul desăvîrşirii în virtute este Omul-Dumnezeu, Iisus Hristos. Iisus Hristos ca
Dumnezeu, prin natura fiinţei Sale este şi rămîne tipul desăvîrşit al virtuţii creştine. Sfinţii
Apostoli, martirii şi mucenicii, precum şi ceilalţi sfinţi s-au străduit să realizeze în propria lor
viaţă modelul virtuţii supremei desăvîrşiri a lui Iisus Hristos. Ei au fost însă numai oameni,
aşa că n-au putut ajunge la plenitudinea desăvîrşirii după care au însetat. Dar noi creştinii,
pe lîngă idealul desăvîrşirii — Iisus Hristos —, trebuie să-i luăm şi pe sfinţi ca exemple în calea
virtuţii, exemple ce ne arată pînă unde poate ajunge cineva ajutat de harul divin pe calea
desăvîrşirii. Iar pentru a ajunge pe această cate, Sfîntul Ioan Gură de Aur ne spune că este
absolută nevoie de o învăţătură şi practică statornică şi continuă a virtuţii. Ea trebuie să se
cîştige progresiv, începînd cu ceea ce este mai uşor, pînă la scara ce ne duce la cer.
Specificul vieţii creştine stă în faptul că în ea este permanent prezentă corelaţia om-
Dumnezeu. Astfel, pentru împlinirea scopului său, creştinul nu se poate lipsi de harul sau
ajutorul dumnezeiesc dobîndit prin jertfa Mîntuitoruiui. Omul răscumpărait prin această jertfă
a dobîndit calitatea de fiu al lui Dumnezeu si în această calitate el se învred niceşte în mod
necesar de harul drvin, har care dispune puterile sa4e spre împlinirea faptelor bune şi care
face posibilă orice desăvîrşire şi deci orice vintute. «Că toată darea cea bună şi tot harul de sus
e&te, pogorîndu-se de la Tine, Părintele luminilor» (Iacob I, 17). In acest înţeles, harul divin este
absolut necesar .pentru viaţa desăvîrsită a creştinului, deci el este necesar pentru virtute. (Cf.
Filip. I, 7 , Luca II, 40; Rom. V, 15 , Ioan I, 16; Rom. IV, 16; I Cor. I, 3 ,- II Ioan I, 3 , Iacob I, 17 ;
Efes. III, 7 , II, 8 , Filip. II, 13 etc). Concepţia creştină accentuează in mod deosebit acest fapt,
precizînd că nimeni nu poate aduce de la sine puterea necesară pentru a ajunge la desăvirşire,
ci această putere îi este dată prin har. De aceea, în stadiul decăderii din starea harică prin
păcatele de moarte, virtuţile nu mai sînt depline (I Cor. VI, 9—10 ; Rom. I, 32 , VI, 2,- Iacob I,
15 ; Ioan III, 14 ; V, 16—17 etc). Prin urmare, orice virtute e posibilă datorită harului divin
(Efes. II, 8—10; Gal. II, 16; III, 5 etc). în acest înţeles, originea virtuţii creştine trebuie
căutată, în primul rînd, în harul divin, faţă de care orice început de virtute nu este cu putinţă.
Dar originea virtuţii creştine trebuie căutată deopotrivă şi în strădania omului credincios,
harul fără străduinţă nefiind virtute, iar străduinţa fără har neputînd ajunge virtute.
Ideea despre harul divin, adică despre un ajutor divin în acţiunile noastre omeneşti, a fost
în general o idee străină şi necunoscută moralei antice. Dacă scriitorul grec Eschil s-a putut
ridica pînă la ideea harului divin ca izvor necesar al conduitei oamenilor, aceasta a fost ceva
mtîmplător şi faptul a rămas necunoscut filozofilor greci contemporani sau posteriori lui. Dar
chiar în concepţia lui Eschil, harul nu influenţa asupra acţiunilor, ci numai asupra conştiinţei
oamenilor.
In creştinism, concepţia despre acţiunea harului divin este cu totul alta. Creştinismul pune
un accent cu totul deosebit pe harul divin, care înrîureşte nu numai cunoaşterea, ci totodată şi
simţirea şi în special voinţa spre săvîrşirea faptelor bune, fapte fără de care creştinul nu se
poate mintui.
Dar accentuarea prezenţei harului divin în cel credincios nu înseamnă a admite anihilarea
naturii sale omeneşti; harul divin presupune natura, după cum perfecţionarea într-o anumită
direcţie de activitate presupune dispoziţii corespunzătoare spre perfecţionare, sau după cum
credinţa presupune cunoştinţa firească sau naturală. Harul, deci, nu face altceva decît să
mijlocească firii noastre, căzute în urma păcatului, ridicarea ei spre Dumnezeu.
Iată acum cîteva temeiuri din Sfanta Scriptură despre harul divin ca izvor al virtuţii
creştine : «Nu că prin noi înşine sîntem vrednici sâ socotim ceva ca venind de la noi, ci
vrednicia noastră este de la Dumnezeu» (II Cor. III, 5), sau : «Mulţumim Tatălui, Celui ce ne-a
învrednicit pe noi să luăm parte la moştenirea sfinţilor întru lumină» (Colos. II, 12), sau :
«Căci Dumnezeu este cel care lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să săvîrşiţi, după a Lui
bunăvoinţă...» (Filip. II, 13). Din aceste locuri — precum şi din numeroase altele — putem
vedea că virtutea trebuie considerată ca provenind din harul divin, har pentru dobîndirea căruia
noi nu avem nici o vrednicie şi care este primul ei izvor.
Dar Sfînta Scriptură conţine numeroase mărturii din care putem vedea şi al doilea izvor
al virtuţii creştine. Din ele rezultă în mod lămurit că noi nu putem ajunge la virtute decît
printr-o străduinţă şi lucrare personală, că virtutea depinde de noi, deci de voinţa noastră :
«Intraţi prin uşa cea strimtă, fiindcă largă este uşa şi lată este calea ce duce la pierzanie şi mulţi
sînt cei ce intră prin ea» (Matei VII, 13), «Vedeţi să nu răsplătească cineva cuiva răul cu rău, ci
urmaţi totdeauna binele şi unii faţă de alţii şi faţă de toţi» (I Tes. V, 15). «Dar tu, omul lui
Dumnezeu, fugi de aceasta şi urmează dreptatea, evlavia, credinţa, iubirea, răbdarea, blîndeţea»
(I Tim. VI, 11) etc.
Dacă cercetăm alte locuri din Noul Testament, constatăm că virtutea creştină apare, pe de o
parte, ca un act încheiat, iar pe de altă parte, ea presupune o puternică reînnoire a vieţii: «Ca să
vă dea după bogăţia măririi Sale, a vă întări cu putere prin Duhul Lui în omul cel dinlăuntru»
(Efes. III, 16). Sfîntul Apostol Pavel ne arată îndeosebi opoziţia dintre «omul cel vechi» şi «omul
nou»
. Dar această renaştere pe care o dobîndeşte prin botez este numai începutul procesului de
înnoire a lui. Acest început îl face Mântuitorul Hristos prin moartea şi învierea Sa, dar îi
rămîne creştinului să îndeplinească restul, desigur, în colaborare cu harul dumnezeiesc.
Modul în care creştinul poate umbla pe drumul virtuţii îl arată lă murit Sfîntul Apostol
Pavel în următoarele : «Căci sînteţi mîntuiţi din har prin credinţă şi aceasta nu de la voi — al lui
Dumnezeu este darul — nu din fapte ca să nu se laude cineva. Căci sîntem făptura Lui, zidiţi
spre fapte bune întru Hrislos pe care Dumnezeu le-a gătit dinainte, ca să umblăm în ele» (Efes. II,
8—10).
Viaţa creştină în care virtuţile apar ca rodul harului divin şi al străduinţei şi lucrării
personale a creştinului o arată lămurit şi Sfîntul Apostol Petru, în a doua sa epistolă, unde
vorbeşte despre scara virtuţilor creştine : «Har vouă, şi pace din belşug în cunoaşterea lui
Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos Domnul nostru. Dumnezeiasca Lui putere ne-a dăruit toate cele
spre viaţă şi bună cucernicie, prin cunoaşterea Celui ce ne-a chemat, prin a Sa mărire şi virtute,
prin care El ne-a dat făgăduinţele Lui, nespus de mari şi scumpe, ca prin El să vă faceţi părtaşi
firii dumnezeieşti, după ce aţi fugit de stricăciunea poftei lumii. Pentru aceasta, punînd toată
străduinţa, adăugaţi la credinţa voastră virtutea, iar la virtute cunoştinţa, la cunoştinţă înfrînare,
la înfrînare răbdare, la răbdare evlavie, iar la evlavie iubirea frăţească, iar la iubirea frăţească,
dragostea. Căci dacă aveţi acestea şi sporesc în voi, ele nu vă vor lăsa nici leneşi, nici
neroditori în cunoaşterea Domnului nostru Iisus Hristos. Cine nu are acestea este orb, nevăzînd
departe şi a uitat de curăţirea păcatelor lui cele de demult» (II Petru I, 2—9). Rezultă deci că harul
dumnezeiesc conferă o viaţă de comuniune cu Hristos, care se poate păstra numai în măsura în
care cel ce primeşte harul conlucrează cu el intens şi statornic. El se poate pierde în măsura în
care cel ce-1 primeşte nu conlucrează cu el, ci săvîrşeşte fapte rele.
Dacă cercetăm părerile Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti, constatăm că şi aceştia
susţin acest lucru cu privire la originea virtuţii. După ei, virtutea nu este nici numai un dar
divin, nici numai ceva ce ar depinde exclusiv de puterile omeneşti. Astfel, Clement
Alexandrinul zice că virtutea este Logosul predat prin pedagog spre exercitare, iar, în alt loc,
zice : «Şi nici nu ne naştem de la natură înzestraţi cu virtute, dar nici aceea nu se dobîndeşte în
mod natural deodată cu alte părţi ale corpului», iar spre a arăta că virtutea nu este numai
prerogativa unora, deoarece Dumnezeu revarsă harul Său asupra tuturor, credincioşii trebuind
numai să conlucreze cu acest har, zice : «Toţi sînt potriviţi de la natură spre a dobîndi virtutea»
Origen, vorbind despre originea virtuţii, spune : «Virtutea care nu vine din har nu se
socoteşte întru nimic » iar în alt loc : «Virtutea divină nu lucrează fără credinţă şi nici
credinţa fără virtute divină» şi, totodată, afirmă că virtutea e mai veche decît păcatul,
deoarece chipul lui Dumnezeu în noi este mai vechi decît al diavolului. El numeşte virtuţile
substanţa lui Hristos, pentru că sînt în cea mai strînsă legătură întreolaltă. Sfîntul Vasile cel
Mare îndeamnă creştinii la cultivarea virtuţii şi la purtarea de grijă de aceasta, deoarece ea
scapă pe creştin de la cele mai grele pericole şi face mai vrednici pe cei fericiţi; tot el
aseamănă pe cei ce cultivă virtutea cu stelele cerului într-o noapte întunecoasă. Sfîntul Grigorie
Teologul, vorbind despre elementele din care se compune omul şi arătînd scopul creatorului
prin împreunarea celor două elemente — material şi spiritual —, afirmă că aceasta s-a făcut atît
în interesul sufletului cît şi al trupului, pentru ca prin lupta împotriva celor pămîn-teşti, sufletul
să dobîndească mărirea suprafirească nu ca un dar simplu şi gratuit, ci ca o răsplată a virtuţii.
Sfîntul Grigorie de Nisa zice că virtutea precede raţiunea şi atîrnă de voinţa lui Dumnezeu, iar
Sfîntul Ioan Damaschin zice: «Trebuie să se ştie că virtutea a fost dată în natură de către
Dumnezeu şi El e principiul şi cauza a tot binele şi este cu neputinţă ca noi să voim să facem
binele fără conlucrarea şi ajutorul Lui».
Săvîrşirea faptelor bune ne apare, deci, ca o consecinţă imediată a trăirii noastre întru
Hristos sau a vieţii în Hristos, viaţă in care Hristos locuieşte întru noi.
Rezumînd acum cele expuse in legătură cu originea sau cu izvoa rele virtuţii creştine,
putem afirma că viaţa cu adevărat virtuoasă nu se poate naşte şi desfăşura în afara harului
divin, orice adevărată virtute fiind atît opera harului divin cît şi a activităţii personale a creşti -
nului. Virtutea, deci, nu poate fi concepută decît ca o întrepătrundere a harului divin şi a
puterilor omeneşti, ca o colaborare armonică a acestora în vederea împlinirii scopului ultim al
creştinului.
Dar în privinţa originii sau a izvoarelor virtuţii, nu toate Bisericile creştine au aceeaşi
doctrină. Teologii romano-catolici, făcînd o deosebire hotărîtă între elementul natural şi cel
supranatural din fiinţa credinciosului, admit un dualism în structura lăuntrică a creştinului, fapt
care împiedică o contopire ontologică a celor două elemente. în starea de aşa-numita «justiţia
originalis» — spun ei — credinciosul, pe langă însuşirile sale naturale, primise un «donum
superadditum», un dar care îi asigura starea de sfinţenie şi nemurirea şi prin care acesta
stătea într-o comuniune directă cu Creatorul său. Acest dar divin însă nu făcea parte din firea
organică a fiinţei umane; prin pierderea lui, întrucît acesta era un element străin şi exterior
fiinţei sale, însuşirile naturale specific umane nu au pierdut nimic din starea lor originară. Ceea
ce le lipseşte acestora, prin căderea în păcat, este doar legătura dintre ele mentul spiritual şi cel
senzual (concupiscibil). S-ar putea spune că le lipseşte acel «frenum aureum», care asigură
stăpinirea elementului senzual şi animalic din om.
Reconcilierea dintre Dumnezeu şi om se face pe baza unui raport de dreptate, în dauna
sentimentului de iubire şi milă dumnezeiască. Potrivit acestei concepţii, sufletul — oricît ar fi el
de spiritual şi de moral prin acţiunea supranaturală asupra lui — aparţine totuşi elementului
natural al omului, desăvîrşirea sa morală şi spirituală referindu-se, deci, la puterile naturale ale
lui. Supranatural înseamnă astfel numai o participare peste dispoziţiile fiinţiale la perfecţiunea
lui Dumnezeu, originea sa stînd în harul divin.

3. Unitatea virtuţii creştine

Creştinismul aduce o înnoire totală a vieţii, omul devenind prin har o creatură nouă (cf. II
Cor. V, 17 ; Gal. VI, 15).
Precum s-a văzut mai înainte, esenţa virtuţii creştine stă în prezenţa lui Dumnezeu în noi,
prezenţă manifestată în simţire şi acţiune, care numai împreună pot genera virtutea creştină.
Izvorînd deci din aceeaşi simţire şi trăire interioară, virtutea trebuie să fie pentru toţi aceeaşi,
ea e o virtute unitară.
Unitatea virtuţii creştine este o unitate ontologică ce derivă din unitatea şi universalitatea
iubirii lui Dumnezeu faţă de noi. Principiul virtuţii creştine este iubirea noastră faţă de
Dumnezeu, iubire care realizează cea mai deplină transformare internă a omului credincios.
Această iubire face ca virtutea să fie una, ca ea să nu lase nici o dez binare între viaţa internă şi
externă, între gînd şi faptă. Virtutea creştină este, deci, una după fiinţa ei, dar include în ea o
varietate şi multiplicitate de virtuţi.
Dar unitatea virtuţii creştine nu rezultă ca un fapt ulterior, derivat după momentele
posedării singuraticelor virtuţi, ca o încoronare a acestora, ci este ceva primordial şi principial.
Ea îşi are temelia în înnoirea internă a credinciosului prin renaşterea lui ca o creatură nouă în
toată gîndirea, simţirea, voinţa şi faptele sale (cf. II Cor. V, 17).
Această unitate a virtuţii rezultă şi din alte consideraţii. Astfel, după cum legea morală
formează un tot organic, încît cel ce înfringe un singur mădular al ei se face vinovat de toate
(cf. Iacob II, 10), tot astfel virtutea este una,- scopul unic spre care se îndreaptă toate acţiu-
unile creştinului demonstrează unitatea virtuţii, după cum iarăşi unita tea harului sau voinţa
neschimbabilă a lui Dumnezeu sînt tot atîtea temeiuri pentru unitatea virtuţii creştine.
Dar indiferent de motivările şi fundamentările ei, unitatea virtuţii creştine o putem înţelege
mai bine dacă luăm în considerare viaţa şi faptele Mîntuitorului nostru Iisus Hristos in care
domneşte legea iubirii.
Spre a înţelege şi mai bine unitatea şi în acelaşi timp varietatea virtuţilor, se foloseşte o
comparaţie sugestivă cu culorile. Culoarea ca gen — zice el — este una, deşi cuprinde mai multe
specii. Virtutea ca noţiune generală are caractere proprii genului său, după cum culoarea ca
noţiune generală are caracterele ei proprii. Dar fiindcă orice gen cuprinde în sine specii
diverse, de asemenea şi virtuţile ca şi culorile vor fi deosebite una de alta, însă vor avea totuşi
comune caracterele genului. Acest caracter principial şi comun pentru toate virtuţile ar fi
participarea tuturor la realizarea binelui celui mai înalt.
 Unitatea virtuţii creştine ce reiese din învăţătura creştină este afirmată nu numai de către
Sfînta Scriptură, ci şi de către Sfinţii Părinţi. Astfel Sfîntul Ioan Gură de Aur, asemănind
virtutea cu corpul omenesc (deci considerînd-o unitară), zice că sufletul ei este dragostea către
Dumnezeu, iar inima ei este dragostea către aproapele. Sfîntul Chirii al Ierusalimului spune că
Duhul Sfînt lucrează în fiecare, împărţind daruri în chip potrivit, după sex, vîrstă, etc.. în
acelaşi înţeles vorbesc despre unitatea virtuţii şi Ieronim, Ambrozie şi Grigorie cel Mare.
Mărturisirea Ortodoxă arată acelaşi lucru cînd spune: «Aceste fapte bune (faptele bune —
virtuţile) sînt aşa de legate între dînsele, că cel ce voieşte să aibă desăvîrşit şi cu adevărat o
faptă bună, trebuie să aibă şi toate celelalte, iar cel căruia îi lipseşte cu totul una dintre
aceste fapte bune este lipsit şi de toate celelalte».
Dar dacă virtutea are o unitate principială şi ontologică, prin aceasta totuşi nu i se ridică
diversitatea şi nici deosebirile graduale. Intrucît activitatea noastră se manifestă în diferite
direcţii şi faţă de diferite persoane şi situaţii, şi virtutea va fi diferită potrivit împrejurărilor res-
pective. Aşadar, ţinînd seamă de diferitele raporturi sau referinţe ale omului credincios,
virtutea va lua înfăţişări felurite, care insă toate vor fi derivări ale unicului principiu de virtute ,
în acest sens, se poate vorbi despre felurile şi despre gradele virtuţii creştine.

4. Împărţirea virtuţii şi treptele realizării ei

După cum s-a văzut din cele mai dinainte, cu toate că virtutea ca manifestare a creştinului în
raport cu săvîrşirea binelui este unitară, din cauza raporturilor multiple şi variate ale vieţii,
ea poate lua diferite forme şi, deci, se împarte în diferite virtuţi speciale. Împărţirile acestea
ale virtuţii Sînt însă în funcţie de diferitele criterii utilizate.
Astfel, o împărţire a virtuţii o găsim încă la Socrate, care, susţinînd că virtuţile sînt
idei, stabileşte un sistem de virtuţi în care virtuţile particulare decurg din cele generale. După
el, virtutea prin excelenţă este înţelepciunea, care este ştiinţa generală a binelui şi care cu -
prinde pe toate celelalte virtuţi, precum genul cuprinde speciile. Din ea decurg alte patru virtuţi
şi anume: 1) pietatea sau evlavia faţă de zei); 2) dreptatea faţă de oameni; 3) curajul faţă de pri-
mejdie; şi 4) cumpătarea sau stăpînirea de sine faţă de plăcerile senzuale
Platon socoteşte că prin virtute omul se aseamănă cu Dumnezeu. Potrivit concepţiei sale
trihotomice asupra sufletului, el atribuie fiecărei puteri sufleteşti cîte o virtute şi anume:
înţelepciunea e virtutea care corespunde raţiunii; curajul sau bărbăţia corespunde puterii irascibile
sau pasiunilor înalte ale sufletului; temperanţa (corespunde dorinţei sau poftei sensibile. A patra
virtute,, care e dreptatea, păstrează armonia celorlalte virtuţi şi este coroana tuturor celorlalte; de
aceea fiecare virtute în sine poate fi definită în funcţie de dreptate: înţelepciunea constă în
justeţea spiritului, temperanţa în justeţea simţurilor, curajul în justeţea inimii.
Aristotel, deşi nu acceptă împărţirea virtuţilor după Platon, recunoaşte totuşi că virtutea
este practicarea reală şi continuă a binelui ,-după el, virtuţile se împart în două categorii şi
anume în virtuţi intelectuale, dianoetice sau ale raţiunii), care sînt: înţelepciunea, înţelegerea şi
cuminţenia sau prudenţa şi virtuţi etice sau morale. Cele dinţii păstrează raportul just al raţiunii
faţă de ea insăşi şi faţă de pornirile'sufleteşti inferioare, iar cele din urmă (morale) indică drumul
de mijloc sau starea mijlocie dintre două excese , această împărţire a lui Aristotel va fi
acceptaită şi de către Toma de Aquino în ce priveşte împărţirea virtuţii, în creştinism —
precum se va vedea mai tîrziu —, cele patru virtuţi ale lui Platon au fost introduse în
schema virtuţilor creştine, dar locul principal îl deţin virtuţile teologice.
După obiectul şi scopul lor, virtuţile se împart în virtuţi teologice şi virtuţi morale.
 Virtuţile teologice au ca obiect şi ca scop ultim pe Dumnezeu, pe cînd virtuţile morale
reglementează raporturile noastre iată de lumea creată şi în special ţaţă de semenii noştri,
obiectul şi scopul imediat al lor fiind acestea, iar Dumnezeu numai obiect şi scop indirect. La
rîndul lor, virtuţile morale se împart in virtuţi c a r d i n a l e şi virtuţi deriv a t e , după cum sînt
socotite ca izvoare ale altor virtuţi, sau ca virtuţi deduse ori derivate din cele dintîi. Dar întrucît
virtuţile teologice Sînt daruri care se revarsă în sufletul omului credincios deodată cu harul
sfinţitor, ele în general sînt numite de către teologii romano-catolici şi virtuţi « i n s u f l a t e » ,
deşi această numire nu exprimă deloc specificul lor.
Unii moralişti vorbesc pe bună dreptate şi despre o deosebire gra-duala a virtuţii, atît după
măsura harului divin primit cît şi după măsura străduinţei omului credincios. In acest
înţeles, s-ar putea vorbi de virtuţi «obişnuite» şi de virtuţi «eroice», iar după gradul obligati -
vităţii poruncilor morale corespunzătoare, de virtuţi «obligatorii» şi virtuţi numai «sfătuite».
Accentuarea unităţii virtuţii creştine nu atrage după sine — precum am văzut — negarea
deosebirii virtuţilor nici în ceea ce priveşte raporturile din viaţa creştinului, după cum nu implică
nici înlăturarea deosebirii graduale a virtuţilor. Dacă virtutea creştină este lucrarea harului
divin şi a voinţei omului credincios în acelaşi timp, aceasta înseamnă că ea se poate prezenta sub
diferite trepte sau grade, potrivit atit măsurii harului divin, dar mai ales potrivit străduinţei
omeneşti. Aceasta se înţelege uşor cînd ne gîndim că prin virtute creştinul tinde la
asemănarea cu Dumnezeu: această asemănare însă nu este dată în firea noastră ca un fapt
originar, ci trebuie realizată de aceasta prin virtute; de aceea pînă la înfăptuirea ei creştinul
trebuie să străbată o cale lungă, fiecare etapă din această cale corespunzînd unei anumite
trepte de viaţă virtuoasă, adică de virtuozitate la care creştinul ajunge. De aceea, Sfîntul
Grigore cel Mare zice : «Fiecare virtute îndeosebi creşte aşa-zicînd prin oarecari grade şi
astfel, prin creşterea meritelor se aduce la perfecţiune. Altceva anume sînt începuturile virtuţii,
altceva Înaintarea şi altceva perfecţionarea»
Criteriile după care se pot stabili treptele sau gradele virtuţii sînt următoarele:
a. Intenţia creştinului, care se poate extinde asupra întregii legi morale sau numai asupra
unei părţi a ei (cf. Matei V, 19 şi Iacob II, 10).
Din acest punct de vedere cu privire la extinderea obligaţiei — există
v i r t u ţ i o b l i g a t o r i i sau poruncite şi v i r t u ţ i s f ă t u i t e , -
b. Motivele care stau la temelia virtuţii. Cu cît la temelia virtuţii
se găsesc motive mai înalte, cu atît gradul acesteia este mai mare (cf.
Luca VI, 32—35; Matei V, 46). în aceasta constă deosebirea' esenţială
dintre v i r t u t e a n a t u r a l ă şi v i r t u t e a c r e ş t i n ă , -
c. Raportul dintre virtute şi scopul ultim al creştinului. Cu cît
creştinul îşi înfrînează mai mult pornirile sale spre bunurile trecă
toare şi se supune unor adevărate privaţiuni pe calea virtuţii, cu atît
mai mare este virtutea sa (cf. Luca XXI, 1—5). Din acest punct de ve
dere, putem vorbi despre virtuţi ordinare şi extraordinare sau despre
v i r t u ţ i o b i ş n u i t e şi v i r t u ţ i e r o i c e ;
d. Statornicia voinţei în împlinirea legii morale şi iubirea faţă de
Dumnezeu (cf. II Cor. IX, 7). Din aceasta rezultă împărţirea graduală a
virtuţilor în v i r t u ţ i d e p l i n e şi v i r t u ţ i n e d e p l i n e .
Desigur, uneori, de la deosebirea graduală se poate trece la o deosebire de natură a
virtuţilor, dacă se iau în considerare şi alte împrejurări ce pot surveni. în general însă,
deosebirea graduală a virtuţilor se menţine cu atît mai mult cu cît aprecierea acesteia nu revine
numai omului credincios, ci mai ales judecătorului celui drept, Dumnezeu (Matei XXV, 31 ,- Iuda
14—15 ,- Rom. II, 16 etc).

4.1. Virtuţile cardinale

Virtuţile cardinale sînt o categorie de virtuţi anterioare creştinis mului. Despre ele se
vorbeşte în Proverbele lui Solomon (cap. II , III ; VIII; X,- XXIII etc), înţelepciunea lui
Solomon (cap. VIII, 6—7), înţelepciunea lui îs. Sirah (cap. I; IV, XXIV, XXVIII etc.) şi in
alte cărţu Se găsesc, de asemenea, la Socrate jcu singura deosebire că el consideră
înţelepciunea ca o virtute generală din care derivă toate cele lalte virtuţi), apoi la Platon,
precum şi în stoicism. Aceste virtuţi sînt: înţelepciunea, dreptatea, curajul şi cumpătarea
(temperanţa). Numirea de virtuţi cardinale vine de ia cuvîntul latinesc «cardo» — ţîţînă,
aceasta indicînd rolul fundamental al lor în viaţa creştină, deoarece cei vechi credeau că ele
sînt temelia celorlalte virtuţi morale ,pentru acest fapt, ele se mai numesc şi «virtuţi de
căpetenie sau capitale», iar după exemplul neoplatonicienilor, au mai fost numite de către
unii moralişti şi «virtuţi cetăţeneşti».
Virtuţile cardinale sînt cunoscute în creştinism destul de timpuriu, dar în mod amănunţit
vorbesc despre ele abia Părinţii şi scriitorii bisericeşti din secolul al IlI-lea şi al IV-]ea şi
anume: Clement Alexandrinul, Origen, Grigore Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gură de
Aur etc. In Apus, de ele se ocupă Ieronim, Ambrozie, Augustin şi alţii. La Fericitul Augustin
ele nu stau numai alături de virtuţile teologice, ci se găsesc într-o strînsă legătură şi
dependenţă intimă faţă de acestea fiind socotite ca exteriorizări ale lor. Potrivit părerii Fericitului
Augustin, ele constituie sinteza .tuturor virtuţilor morale, fapt pentru care- el le aseamănă cu
cele patru fluvii ale raiului. Dar înainte de a vorbi despre locul şi importanta acestor virtuţi în
creştinism, e necesar să arătăm cum au pătruns ele în doctrina creştină, .precum şi înţelesul pe-
care l-au primit în creştinism.
Că filozofia şi morala antică au influenţat concepţia creştină într-o anumită măsură, este
un fapt care nu se poate contesta, după cum nu se poate nega nici faptul că noţiunea virtuţii
antice a influenţat pe cea creştină. Disputa pe această temă este destul de veche. Prima mare
controversă în această privinţă a luat naştere în secolul al XVII-lea şi anume cu privire la
influenţa platonismului în scrierile Părinţilor bisericeşti, cînd învăţaţi ca Souverain, Barbeyrac şi
Moscheim au învinovăţit pe unii dintre Sfinţii Părinţi de a fi acceptat elemente platonice in
morala creştină. Secolul al XlX-lea a ridicat din nou această problemă.
Cea mai veche explicaţie a acestor influenţe se găseşte în scrierile Sfinţilor Părinţi.
După această explicaţie, filozofii greci ar fi fost influenţaţi de concepţia iudaică şi în felul
acesta ei s-ar fi putut ridica pînă la înălţimea de cugetare religioasă şi morală a unui Platon.
Clement Alexandrinul, căutînd a explica afinitatea dintre concepţia lui Platon şi cea
creştină, zice: «Eu cunosc pe învăţătorul tău, măcar că tu îl tăinuieşti: geometria ai învăţat-o
de la egipteni, astronomia de la babiloneni, legile întrucît sînt adevărate şi concepţia despre
Dumnezeu ai învăţat-o de la evrei».
Această ipoteză este admisă însă numai după anul 282 î.d.Hr., deci după traducerea
Septuagintei, care a făcut posibilă filozofilor greci cunoaşterea monoteismului iudaic.
A doua explicaţie este însă mai largă, mai adîncă şi de natură mai teologică. Aceasta explică
afinităţile dintre elementele superioare ale culturii păgîne cu acelea ale doctrinei creştine pe
baza ideii revelaţiei naturale. Prezenţa lui Dumnezeu în lume — accentuată în mod deose bit de
către Fericitul Augustin — explică posibilitatea raţiunii noastre de a ajunge să întrevadă cît de
palid înţelepciunea divină. Prin urmare, filozofii păgîni au primit un impuls spre cunoaşterea
adevărului divin prin însăşi revelaţia naturală. Aceasta ne face să înţelegem de ce unii Sfinţi
Părinţi, ca de exemplu : Iustin Martirul, Clement Alexandrinul, Eusebiu etc, acceptă elemente
ale gîndirii antice în cugetarea lor şi consideră ipe filozofii antici un fel de premergători ai
religiei şi moralei creştine.
Cum au pătruns virtuţile antice în creştinism şi ce semnificaţie au primit ele ? Răspunsul
nu va fi greu de dat: deoarece şi anticii au putut cunoaşte calea virtuţii, datorită luminii
naturale din sufletele lor (of. Rom. II, 14). învăţătorii şi Părinţii bisericeşti n-au trecut cu
vederea în aprecierile lor operele filozofilor, unele dintre acestea conţinînd un adevărat izvor
de înţelepciune a vieţii. De aceea Cllement Alexandrinul afirmă că lumea antică, luată ca
întreg, a menţinut în luminarea minţii înţelepţilor ei un semn al harului divin şi o conducere.
Ceea ce era legea pentru iudei — atfirmă el — aceea trebuia să fie filozofia pentru păgîni: un
conducător spre Hristos. Logosul divin a fost învăţătorul tuturor creaturilor raţionale, învăţînd
deopotrivă prin Moise şi prooroci, precum şi prin filozofi21î.
Dar trebuie să subliniem că învăţătura creştină este o concepţie, unitară, care aduce ca
element esenţial, înnoirea internă a noastră a tuturor, acţiune divină care se realizează în
sufletul nostru prin har.
Aceasta a adus cu sine şi schimbarea înţelesului virtuţilor cardinale în creştinism.
Virtuţile cardinale au fost primite în creştinism încă de timpuriu. Dar primirea lor nu a
însemnat o juxtapunere lingă celelalte virtuţi, ci a adus după sine schimbarea sensului,
conţinutului lor, precum şi fundamentarea acestora pe temelia noii vieţi duhovniceşti în
Hristos. In cele următoare vom schiţa sensul nou pe care ele l-au primit în creştinism.
După filozofii antici, î n ţ e l e p c i u n e a este ştiinţa ştiinţei şi a neştiinţei. Spre a ajunge la
ea, Socrate ne spune că trebuie să pornim de la acel: «Cunoaşte-te pe tine însuţi». înţelepciunea
antică trebuie înţeleasă ca fiind cunoaşterea adevărului în ceea ce are el mai înalt şi aceasta
presupune că numai cel ce s-a pregătit în mod îndelungat prin meditaţie şi ştiinţă poate ajunge să
o posede. Aşadar, mai întîi, omul trebuie să se cunoască pe sine însuşi spre a vedea ce ştie şi
ce nu ştie, apoi să se pregătească în mod minuţios pentru a dobîndi ştiinţa, numai astfel putînd
ajunge înţelept şi în stare să judece şi să aprecieze şi pe ceilalţi oameni. Dar, deoarece ştiinţa
cea mai înaltă este ştiinţa binelui, înţelepciunea poate fi identificată numai cu ştiinţa a ceea ce
este bine şi a ceea ce este rău. De aceea — zice Socrate — nici din partea înţelepciunii nu te
poţi aştepta la prea mult, întrucît, dacă ea se înteme iază numai pe puterile omeneşti, nu va
putea ajunge niciodată la cunoaşterea desăvîrşită a adevărului şi a binelui.
Înţelepciunea creştină se întemeiază pe voia cea sfîntă a lui Dumnezeu. Creştinismul
preţuieşte înţelepciunea duhovnicească pe care numai darul Iui Dumnezeu o poate da
credinciosului; de aceea creştinul înţelept ştie cum să umble pe căile Lui, fiindcă el se adapă
din înţelepciunea divină (Proverbe III, 4—6). Adevărata înţelepciune constă în cunoaşterea
voii celei sfinte a lui Dumnezeu şi în urmarea acesteia din partea creştinului (Rom. XII, 2).
Virtutea d r e p t ă ţ i i dobîndeşte, de asemenea, un înţeles nou în creştinism. Dreptatea
antică era considerată şi la cei vechi drept fundamentul oricărei orînduiri sociale statornice.
Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a dreptăţii, este înlăturată prin
dragostea creştină, oare completează şi desăvîrşeşte dreptatea. Dreptatea antică în fond
perpetua o aspră nedreptate socială : inegalitatea oamenilor ca stare socială (sclavi şi oameni
liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (bărbatul şi femeia), inegalitatea în faţa legilor etc.
Creştinismul schimbă sensul noţiunii dreptăţii şi extensiunea acesteia : dreptatea creştină vrea
binele, ea aduce bunăînţelegere şi armonie între oameni; de asemenea, ea nu caută să
răspundă răului cu rău, ci vrea să învingă răul prin bine (Rom. XII, 21).
B ă r b ă ţ i a sau curajul primeşte în creştinism, de asemenea, un înţeles nou. La cei vechi,
bărbăţia sau curajul era virtutea pe care cinevai o putea dovedi îndeosebi în înfruntarea
pericolelor; ea mai consta de asemenea, şi în aflarea căii de mijloc între cutezanţa oarbă sau
temeritate şi frică ori laşitate. In creştinism însă, această virtute devine o tărie şi o statornicie
sufletească în faţa tuturor primejdiilor vieţii, în vederea înfăptuirii idealului moral, căruia i se
opun puterile răului (ci. Efes. VI, 10 ş.u.). De aceea, bărbăţia creştină se manifestă deopotrivă
şi în învingerea poftelor şi a dorinţelor proprii care-1. îndepărtează pe-creştin de la realizarea
binelui, precum şi în înfruntarea pericolelor externe care se opun realizării binelui în lume.
Curajul creştin se arată in suferinţă şi în răbdare, deoarece «cel ce va răbda pînă la sfîrşit
acela se va mîntui» (Matei XXIV, 13).
V i r t u t e a c u m p ă t ă r i i , de asemenea, primeşte în creştinism un înţeles nou. La cei
vechi, cumpătarea era virtutea prin care omul putea ţine calea de mijloc între două extreme —
ambele la fel de periculoase, în creştinism, cumpătarea este virtutea prin care creştinul poate"
dobîndi deplină stăpînke asupra lui însuşi, ceea ce face ca el să poată ajunge mult mai uşor ţelul
spre care se îndreaptă. Aşadar, scopul cumpătării creştine nu este găsirea unei căi mai comode şi
mai puţin periculoase pentru creştin, ci cîştigarea stăpînirii depline asupra tuturor pornirilor
firii sale şi, prin aceasta, uşurarea drumului spre desăvîrşire.
Iată deci sensul nou pe care-1 primesc virtuţile cardinale în creş tinism, sens ce se află în
strînsă legătură cu raportarea acestora la virtuţile creştine prin excelenţă şi anume la virtuţile
teologice, cu care ele trebuie să stea în cea mai strînsă legătură. Prin aceasta se asigură şi
mai deplin unitatea virtuţilor, virtuţile cardinale constituind teme lia raporturilor noastre faţă
de noi şi de semenii noştri, dar ele trebuind să purceadă din aceeaşi unică năzuinţă interioară
pentru împlinirea voii lui Dumnezeu. De aceea Fericitul Augustin le numeşte patru proprietăţi
sau raze ale iubirii. După el toate virtuţile nu sînt altceva decît exteriorizări ale iubirii: Virtus
est oido amoiis . In acest sens religios spune el virtuţile cardinale trebuie să rămînă chiar
şi în viaţa
de dincolo.
Dar pentru ca îndemnul spre virtute să fie mereu prezent înaintea credinciosului, în
creştinism, virtuţile cardinale au fost reprezentate în mod alegoric încă din cele mai vechi
timpuri. Astfel de reprezentări alegorice găsim pe pietre funerare, pe pereţii bisericilor ori
chiar în case particulare. înţelepciunea este reprezentată ca o fecioară purtînd în mînă o
carte, un şanpe ori o oglindă ; dreptatea, ca o fecioară legată la ochi, avînd în mină o
balanţă .sau o sabie; curajul, ca o fecioară purtind armură sau un leu înlănţuit iar
cumpătarea, ca o fecioară ţi-nînd în mi ini un urcior în care amestecă ceva, sau ţinînd în
mîini ua Irîu.
Aruncind acum o privire generală asupra virtuţilor cardinale şi totodată luînd în considerare
poziţia acestora în cadrul teologiei morade din zilele noastre, putem afirma următoarele :
Virtuţile cardinale, cu tot înţelesul nou pe care l-au primit în
creştinism, rămîn totuşi inferioare virtuţilor teologice şi chiar dacă sînt considerate numai ca
virtuţi premergătoare acestora, ele nu-şi primesc adevăratul lor sens decît dacă sînt raportate
la virtuţile teologice; Studierea virtuţilor cardinale ca virtuţi aparte în cadrul părţii generale
a Teologiei morale pare astăzi anacronică şi aceasta cu atît mai mult, cu cît însemnătatea lor
deosebită nu rezultă nici chiar din partea specială a Teologiei morale, unde se insistă prea
puţin asupra lor, ceea ce dovedeşte că, în realitate, valoarea lor nu este atit de mare precum s-
a socotit în trecut. De aceea, în multe tratate de Teologie morală, ele sînt numai amintite.
Dacă, totuşi, şi astăzi se acordă acestor virtuţi o oarecare impor tanţă, aceasta se face, pe
de o parte, datorită importanţei şi preţuirii pe care ele au avut-o în filozofia antică, iar pe de
altă parte, datorită valorii unora dintre ele pentru viaţa mora-lă a creştinului. Dar fără raportarea
lor la virtuţile teologice, ele rămîn fără temei, oferindu-ne numai un indiciu pentru aprecierea
moralităţii popoarelor antice care le-au cultivat. De aceea, în doctrina creştină ele nu pot fi
despărţite de virtuţile teologice, singurele virtuţi în stare a conduce creştinul spre adevăratul său
scop.

4.2. Virtuţile teologice

Virtuţile teologice ni se înfăţişează tocmai ca mijloace de legătură şi comuniune cu

transcendentul, mijloace icare depăşesc nu numai puterile noastre, dar şi lumea în care trăim.
Desăvîrşirea spre care-tindem presupune o năzuinţă puternică şi continuă din partea noastră,
îndreptată mereu spre acelaşi scop. Iar dacă prin desăvîrşire înţelegem asemănarea noastră cu
Dumnezeu, atunci drumul creştinului spre ea trebuie 'să fie ireversibil : sens unic, fără 'oprire,
fără ocolişuri şi mai ales fără întoarceri, căci numai astfel putem ajunge în comuniune de
viaţă cu El.
Cum însă puterile noastre nu sînt în stare să păşească singure pe acest drum, însuşi
Dumnezeu ne întinde mîna Sa, ajutîndu-ne prin harul Său revărsat asupra noastră, spre a ne
putea pune în legăitură şi a intra în comuniune cu El. în acest fel trebuie privite cele trei
virtuţi teologice : credinţa, nădejdea şi iubirea sau dragostea, pe de o parte, ca mijloace
divine date creştinului spre a putea cunoaşte pe Dumnezeu şi a putea sta în leqătură cu Ei,
iar pe de altă parte, ca principalele moduri de realizare si trăire cu ajutorul bamiuu a viejn
celei noi şi suprafireşti. Ca haruri, ele ne sînt date deodată cu harul sfinţitor prin botez, deşi
sînt deosebite de acesta,- de asemenea, ele sînt forţe interne care fac posibilă manifestarea
continuă şi integrală a vieţii cu adevărat creştine. Prin aceasta se dezleagă şi marea problemă a
ordinii morale, care presupune o legătură continuă între omul credincios şi Dumnezeu, în tre
creatură şi Creatorul său.
Deoarece virtuţile teologice ne pun în legătură cu Dumnezeu, fiind date creştinului în
acest scop prin har, aproape toţi teologii moralişti Je definesc în acelaşi fel. Astfel,
credinţa e definită ca o convingere neclintită, formată în creştin prin harul divin, în puterea
căreia el ţine ca adevărate toate cele descoperite de Dumnezeu, pentru autoritatea lui
Dumnezeu cel ce le-,a descoperiit şi a Bisericii Sale; nădejdea e aşteptarea cu încredere, ce se
formează în creştin datorită harului divin, a fericirii veşnice, pe temeiul făgăduinţei divine,
precum şi al mijloacelor necesare pentru a o ajunge; iar iubirea sau dragostea este virtutea
ce se formează în creştin datorită harului divin, în puterea că reia acesta îl consideră pe
Dumnezeu ca pe cel mai înalt bun al vieţii sale şi năzuieşte spre El, silindu-se din toate
puterile să ajungă în cea mai deplină comuniune cu El.
Nu trebuie să ne închipuim însă că virtuţile teologice ar fi bunu rile ultime pe care
creştinul Ie primeşte drept răsplată pentru viaţa lui virtuoasă, ca produs a] puterilor lui fireşti. E
adevărat că virtuţile teologice în raport cu alte virtuţi sînt desăvîrşiri, dar în acelaşi timp şi
condiţii pentru desăvîrşire : ele sînt puteri harice date acestuia pentru
ajungerea la desăvîrşire. înnoirea vieţii şi ridicarea acesteia pe cea mai înaltă treaptă a idealului
realizabil se datoreşte numai acestor virtuţi, care sînt şi temelia, dar totodată şi încununarea
vieţii creştine. Prin ele, întreaga viaţă a creştinului, cu toate celelalte virtuţi pe care le do-
bindeşte, primeşte un sens cu adevărat creştin.
Numirea de virtuţi teologice este veche. O aflăm atît la Sfinţii Pă rinţi şi scriitorii bisericeşti,
cât şi la aproape toţi moraliştii creştini. La teologii romano-catolici ea alternează cu numirea de
virtuţi supranaturale sau insuflate. Spre a arăta altît rolul, cit şi izvorul lor, ele au mai fost
numite şi virtuţi divine.,sau dumnezeieşti. Deoarece ele sînt specifice creştinismului, au mai fost
numite şi virtuţi creştineşti. Mărturisirea ortodoxă (partea a Hl-a, răsp. la întreb. 5),referindu-se
la importanţa lor, le numeşte virtuţi cuprinzătoare şi alese, adică generale şi principale.
Dar dintre toate numirile ce li s-au dat, cea mai potrivită este nu mirea de virtuţi teologice,
căci această numire redă mai exact caracterul acestora, întrucît ele au ca obiect, motiv şi scop
pe însuşi Dumnezeu, precum şi faptul că ele aparţin teologiei şi pentru prima oară ne-au fost
descoperite de Dumnezeu prin revelaţia supranaturală drept cele mai importante virtuţi.
Realitatea şi importanţa acestor virtuţi reiese din numeroase locuri din Sfînta Scriptură
(despre necesitatea fiecăreia dintre acestea se va vorbi în partea specială a moralei) , aici
menţionăm numai două locuri : «Fiind deci îndreptaţi în credinţă, avem pace cu Dumnezeu, prin
Domnul nostru Iisus Hristos, iar nădejdea nu ruşinează, pentru că dragostea s-a revărsat în
inimile noastre prin Duhul Sfînt cel dat nouă» (Rom. V, 1 ş.u.); de asemenea: «Şi acum rămîn
acestea trei: credinţa, nădejdea şi dragostea, iar mai maTe dintre acestea este dragostea» (I
Cor. XIII, 13).
Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti vorbesc adeseori despre ele, arătînd importanţa,
numărul şi ordinea lor. Clement Romanul Şi Policarp de Smirna numesc credinţa «mama şi
principiul vieţii», iar Clement Alexandrinul zice că temelia reală a oricărei gnoze şi a sco-
pu'lui ei spre perfecţiune este sfînta triadă: credinţa, nădejdea şi dragostea. Fericitul Augustin
prezintă virtuţile teologice ca semne ale cetăţii cereşti şi divine, faţă de virtuţile civice sau
cetăţeneşti (morale).
Virtuţile teologice, ca haruri divine, sînt date creştinului deodată cu harul sfinţitor sau
înnoitor în taina Sfîntului Botez, dar este de la sine înţeles că aceste haruri îşi fac vizibilă
prezenţa şi ajung virtuţi numai prin lucrarea personală a acestuia ; deci, numai prin
străduinţa
şi lucrarea sa creştinul face ca aceste haruri să fie active in el şi să devină astfel virtuţi. Drept
urmare, cu tot rangul lor superior faţă de celelalte virtuţi, dacă ele n-ar fi rezultatul conlucrării
creştinului cu harul, ele nici nu s-ar putea numi virtuţi, precum spune şi Sfîntul Ioan Damaschin :
«Nu este nici raţional, nici virtute ceea ce se face cu forţa». Deci, dacă aceste virtuţi sînt definite
adeseori ca haruri supranaturale vărsate în sufletul credinciosului prin taina Sfântului Botez,
aceasta nu trebuie să se înţeleagă în sensul că ele rămîn în creştin în forma în care s-au
primit de acesta, deoarece creştinul prin propria sa lucrare le face să sporească, să rodească
ori să dispară.
Dacă se spune adeseori că omul credincios nu are nici un merit la dobîndirea acestor
virtuţi, aceasta înseamnă că harul divin al lor este dat lui mai înainte să poată face ceva bine
pentru a merita acest har, ele fiindu-i date {ca haruri) drept condiţie absolut necesară reîn -
noirii sale spirituale. Prin împreună-lucrarea cu aceste haruri, creştinul poate aduce aceste
virtuţi la desăvîrşire, făcînd din ele cununa întregii sale vieţi duhovniceşti. Ca haruri daci, ele
sînt date şi copilului nou botezat, dar prezenţa lor nu se dovedeşte in acesta decît în măsura
în care el creşte şi se dezvoltă sub aspect trupesc şi sufletesc, ajungînd la cunoştinţa de sine
şi la voinţa liberă, fiind astfel capabil să facă fapte bune ori rele.
Spre a înţelege raportul dintre harul acestor virtuţi şi lucrarea creştinului, ne putem folosi
de o comparaţie. Precum o săminţă nu poate încolţi spre a da naştere la plantă decît atunci cînd
există condiţii externe favorabile: umezeală, căldură, lumină etc, tot astfel şi harul virtuţilor
teologice nu poate da naştere acestor virtuţi, decît dacă la el se adaugă voinţa şi lucrarea
creştinului. Astfel stînd lucrurile, ne putem da seama de ce aceste virtuţi, ca haruri insuflate,
dau sufletului creştinului numai o dispoziţie, o tendinţă sau o înclinare spre viaţa morală
suprafirească, dar nu şi o îndemînare sau o uşurinţă in săvîrşirea acţiunilor corespunzătoare,
deoarece acestea se caştigă printr-o exercitare continuă prin fapte.
Virtuţile teologice sînt mijloace care ridică mai intii omul credincios la starea proprie de fiu
al lui Dumnezeu, punîndu-l în legătură nemijlocită cu El şi cu opera mîntuirii în Iisus Hristos. De
aceea, datoria creştinului este de a spori sau de a face să crească aceste virtuţi prin fapte
corespunzătoare.
Sub influenţa scolasticii şi a raţionalismului tomist, mulţi teologi apuseni au căutat să
fundamenteze treimea acestor virtuţi pe funcţiile sufleteşti ale omului (o fundamentare
asemănătoare a virtuţilor cardinale o găsim şi la Platon). In acest sens, intelectului i-ar
corespunde credinţa, afectivităţii nădejdea, iar voinţei iubirea. Spre deosebire de această
fundamentare psihologică, alţi teologi moralişti le fundamentează din punct de vedere al
obiectului spre care ele tind, deoarece Dumnezeu este motivul, obiectul şi scopul lor. Astfel, ca
obiect al cunoaşterii, Dumnezeu este cunoscut de noi prin credinţă,- prin nădejde ni se
înfăţişează ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin iubire pu tem ajunge încă aici pe pămînt
la o comuniune de viaţă suprafirească cu El, ceea ce ne asigură împlinirea scopului nostru
ultim. Spre deosebire de celelalte virtuţi, virtuţile teologice au pe Dumnezeu drept sco pul lor
direct, imediat şi ultim.
Ţinînd cont de aceasta, putem să ne dăm seama de poziţia şi importanţa pe care o au
virtuţile teologice faţă de celelalte virtuţi creştine. Drumul desăvîrşirii creştine nu porneşte
de la virtuţile morale spre virtuţile teologice, ci începe invers : de la virtuţile teologice spre
celelalte virtuţi. Şi celelalte virtuţi sînt necesare în scopul desăvîrşirii morale, dar numai ca
mijloace în slujba virtuţilor teologice.
Virtuţile teologice proiectează astfel o lumină deplină asupra virtuţilor morale creştine.
Dacă acestea din urmă au ca obiect raporturile noastre faţă de noi înşine şi faţă de semenii
noştri în viaţa de toate zilele şi dacă această viaţă este privită prin prisma scopului nostru ul -
tim, ea dobîndeşte astfel o valoare mai înaltă, fără a fi nevoie să iasă din cadrele ei. în felul
acesta, conţinutul datoriilor creştinului se îmbogăţeşte, tinzîrad spre vdaţa suprafirească. Şi dacă
principalul motiv al faptelor este împlinirea voii lui Dumnezeu, atunci şi virtuţile teologice şi
cele morale creştine se îndreaptă spre acelaşi scap unic.
Izvorînd din harurile divine vărsate în sufletul creştinului deodată cu harul sfinţiitor,
virtuţile teologice sfoit strîns lega'te întreolaltă chiar şi prin originea lor. De aceea, cine are
una dintre aceste virtuţi, acela le are pe toate (într-o anumită măsură), fiindcă toate sînt legate
între-olaltă, constituind un tot organic şi unde lipseşte o singură virtute, acolo întregul organism
este ibolnav : din acest motiv Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre fructul sau roadă Duhului la
singular, şi nu despre roadele Duhului (Gal. V, 22—23).
În strînsă legătură cu virtuţile teologice stau şi darurile Duhului Sfînt, care sînt date
creştinului alături de harul virtuţilor teologice, făcîndu-1 capabil pe acesta să folosească harul
îndreptării cit mai deplin, spre a ajunge în posesia celor mai înalte virtuţi. Ele sînt în număr de
şapte : darul înţelepciunii, al înţelegerii, al sfatului, al puterii, al cunoştinţei, al evlaviei şi al
temerii de Dumnezeu (cf. Isaia XI, 2—3). Majoritatea teologilor romano-catolici afirmă că aceste
daruri se dau creştinului prin taina Sfîntului Botez, în timp ce teologii ortodocşi susţin că ele se
revarsă asupra noului botezat prin taina Sfîntului Mir.
 în privinţa ordinii virtuţilor teologice, în general, credinţa ocupă primul loc, nădejdea al
doilea, iar iubirea al treilea (of. Rom. V, 1 ş.u. , I Cor. XIII, 13). Teologii apuseni justifică
prioritatea credinţei — îndeosebi cei protestanţi — pe baza necesităţii ei ipentru mîntuire (Rom. V,
1 ; Evr. XI, 6 ,Galat. V, 5 etc.). Dar între credinţă şi iubire nu poate fi vorba de un raport de
prioritate în favoarea credinţei, căci nu credinţa precede iubirea, ci iubirea precede credinţa,
precum tot iubirea precede şi cunoaşterea lui Dumnezeu (I Ioan IV, 8). De aceea Sfîntul
Apostol Pavel vorbeşte despre credinţa care lucrează iprin dragoste (Gal. V, 6), iar Sfîntul
Apostol Iacob afirmă că fără de fapte (ca manifestări ale iubirii), credinţa este moartă (Iacob II,
26). Iubirea susţine credinţa şi-i dă acesteia forţa necesară de menţinere şi de afirmare. E
adevărat că în procesul mîntuirii credinţa face începutul, dar ea nu poate ajunge la desăvîrşire
decît prin iubire ; deci credinţa fără iubire nu poate exista ca virtute (Iacob II, 19).
Nădejdea urmează credinţei, ţinînd locul de mijloc între credinţă şi iubire.
Cea mai deplină dintre toate virtuţile teologice este iubirea, deoa rece ea realizează, din
punct de vedere psihologic şi moral, cea mai puternică şi cea mai intimă legătură cu Dumnezeu
(of. Colos. III, 14). Atît credinţa, cît şi nădejdea devin virtuţi desăvîrşite numai cînd sint
pătrunse şi însufleţite de iubire.
Din punct de vedere ontologic şi mistic, iubirea este virtutea cea mai apropiată şi cea mai
intim legată de har, fiind însoţitoarea nedespartită a acestuia. De aceea, ea dispare prin păcate
de moarte, în timp ce credinţa şi nădejdea pot rămîne ca virtuţi nedepline. Din punct de vedere
teologic, iubirea este ţinta şi finalul Străduinţelor creştinului, precum şi ultimul scop al vieţii
morale. încă aici pe pămînt ea se află pe poziţia veşniciei, întrucît are pe Dumnezeu ca
fundament şi scop ultim,- dar în timp ce credinţa şi nădejdea încetează deodată cu sfîrşi- tul
vieţii, iubirea ne însoţeşte în veşnicie (I Cor. XIII, 8, 13). In privinţa aceasta, Fericitul Augustin
remarcă faptul că 5n lumea veşniciei credinţa şi nădejdea încetează de a mai fi, întruoPt şi-au
ajuns scopul în viaţa aceasta, în timp ce iubirea rămîne, creşte şi se desăvîrşeşte 216. Cît
priveşte relaţia intimă a acestor virtuţi întreolaltă, ea rezultă din izvorul lor comun —
Dumnezeu, ca şi din esenţa şi scopul acestora.

5. Valoarea virtuţii creştine

După cum se ştie, virtutea este o noţiune comună moralei creştine şi moralei filozofice.
Ea a constituit o preocupare specială a filozofiei antice. Prin urmare, pe bună dreptate,
alături de virtutea creştină se poate vorbi şi despre o virtute filozofică sau naturală. Se poate
face, deci, comparaţie între virtutea creştină şi virtutea naturală, aşa cum reiese din cele mai
reprezentative concepţii ale antichităţii. Această comparaţie este necesară, spre a vedea
valoarea virtuţii creştine faţă de cea naturală. Iată acum cîteva puncte în care se poate stabili
deosebirea dintre cele două feluri de virtuţi, de unde reiese şi valoarea virtuţii creştine.
Virtutea filozofică antică se fundamentează pe un temei cu totul natural. Socrate
afirmase ca datorie faţă de zei virtutea evlaviei, dar Aristotel susţine că este un nonsens a
vorbi despre un raport de iubire dintre om şi Dumnezeu. Chiar dacă în concepţia lui Platon
Dumnezeu este considerat supremul bine metafizic şi moral, virtutea totuşi nu derivă de la
Dumnezeu decît în mod logic, pentru înţelegerea raportului dintre idei şi lucruri, prin
dialectica descendentă. De asemenea, stoicismul panteist, prin afirmarea existenţei raţiunii uni -
versale care însufleţeşte totul, nu dă virtuţii o nouă viaţă, ea rămînînd tot o însuşire naturală
prin care înţeleptul — acceptînd tot ceea ce-i oferă soarta — rămîne impasibil faţă de orice.
Impasibilitatea şi suferinţa stoică n-au însă nicidecum caracterul suferinţei şi al răbdării
creştine,- suferinţa stoică se datoreşte neputinţei omului de a se sustrage greutăţilor; ea este
acceptată ca o necesitate fatală, pe cînd suferinţa şi răbdarea creştină dobîndeşte un sens de
purificare şi înălţare sufletească pe calea desăvîrşirii, căci: «Cel ce va răbda pînă la sfîrşit, acela
se va mintui» (Matei XXIV, 13).
Chiar atunci cînd înţeleptul antic pare să fie în raport faţă de Dumnezeu prin virtute,
Dumnezeul lui este lipsit tocmai de însuşirile personale esenţiale, aşa că un raport faţă de un
astfel de Dumnezeu de fapt coincide cu unul faţă de natură. Omul antic nu se găseşte în tr-un
raport personal cu Dumnezeu şi nici nu cunoaşte un astfel de raport. De aceea, ridicarea
omului antic prin virtute nu este o ridicare pentru o altă viaţă, ci o înălţare pentru viaţa în care
trăieşte şi prin puterile lui fireşti. A fi virtuos în concepţia filozofilor antici nu înseamnă a
depăşi limitele naturii, ci a se perfecţiona în cadrul acestor limite prin desăvîrşirea puterilor
naturale; toqmai de aceea, la cei vechi eticizarea conceptului de virtute nu numai că a fost
tîrzie, dar a fost totodată nestatornică şi imprecisă.
Virtutea creştină apare ca expresie a unui raport al creştinului cu Dumnezeu chiar în
cazurile cînd prin ea se reglementează raporturile faţă de semenii săi. Miezul virtuţii creştine
îl constituie acest raport personal al creştinului cu Dumnezeu, raport care e posibil în creştinism,
fiindcă Dumnezeu este o fiinţă personală cu care se poate intra în ra port şi care în esenţa Sa
este Iubire {cf. I Ioan IV, 8), în care calitate Bl iubeşte pe oameni şi Se lasă a fi iubit de ei (I
Ioan IV, 10). A iubi pe Dumnezu înseamnă a împlini voia Lui (Ioan XIV, 21), adică a îm plini
poruncile Lui (I Ioan III, 24). Iar a împlini în mod statornic voia lui Dumnezeu înseamnă a fi
virtuos.
Dumnezeu, în concepţia creştină, fiind o fiinţă absolută şi neschim-babilă, şi raportul
creştinului faţă de El trebuie să fie un raport constant (Col. III, 10 ; Efes. IV, 23).
Din cele de mai sus rezultă că după doctrina creştină există un nou raport între creatură
şi Dumnezeu, virtutea desăvîrşindu-se în baza acestui raport: Dumnezeu este Tatăl tuturor
oamenilor, iar aceştia, fiind înfiaţi în Iisus Hristos (Efes. I, 5 şi Gal. IV, 5) devin copiii Săi ,
această înfiere în creştinism schimbă radical poziţia virtuţii creştine faţă de cea filozofică
(Gal. V, 6 ; II Tim. I, 7).
Virtutea devine astfel o năzuinţă activă, continuă şi statornică a creştinului de a-şi
potrivi toate cugetele, cuvintele şi faptele după învăţătura lui Hristos, ca urmare a iubirii şi
ascultării filiale faţă de EL Cugetarea antică nu cunoaşte o natură a omului căzut. De aceea,
virtutea la cei vechi preamăreşte natura şi urmăreşte s-o ducă la de- săvîrşire. Virtutea
antică îşi păstrează pînă la sfîrşit caracterul ei na tural, în timp ce virtutea creştină
dobîndeşte un caracter spiritual, ca un mijloc de înălţare a creştinului, de eliberare de sub
stăpînirea impulsurilor josnice.
Astfel putem înţelege mai bine naturalismul concepţiei antice asupra virtuţii. Sub acest
aspect, virtutea creştină nu este numai o emancipare care are la bază spiritul şi natura,
raţiunea şi sensibilitatea ce erau caracteristice şi virtuţii antice, ci ea este cu totul deosebită
de aceasta şi e superioară acesteia, deoarece ea are la temelie harul divin şi libertatea
creştinului. Deosebirea dintre ele trebuie căutată în deosebirea ce o găsim în însăşi existenţa
personală a omului credincios după cele două concepţii, ca şi în condiţiile cele mai adinei ale
acestei existenţe. Virtutea creştină se leagă în mod indisolubil de personali tatea creştină care,
fără credinţa în Iisus Hristos, rămîne goală în interiorul ei.
Putem afirma că orice virtute îşi primeşte valoarea morală prin scopul căruia îi serveşte,
aşa cum spunea Windelband despre morala kan'tiană. Virtutea antică servea unui scop terestru,
natural, pe cînd cea creştină serveşte unui scop supranatural.
Virtutea filozofică are ca subiect pe omul natural şi o însuşire naturală a acestuia, are principii
şi motive natural-sociale,- de asemenea, ea are un scop natural, în timp ce virtutea creştină are
ca subiect pe omul credincios renăscut prin Iisus Hristos şi devenit după har fiu al lui
Dumnezeu, are principii şi motive, obiect şi scop suprafireşti. — Alt caracter al virtuţii
antice este raţionalismul sau intelec-tualismu'l ei. Virtutea, fiind o însuşire personală în funcţie
de individ, rezultă că pentru a putea deveni virtuos, calea cea mai potrivită — dacă nu singura
— este învăţarea ; virtutea deci nu numai că este în func ţie de ştiinţă, dar este chiar ştiinţa
cea mai înaltă şi anume ştiinţa binelui. După filozoful N. Hartmann, caracterul principal al
virtuţii antice este că ea este «ştiinţă» şi că se poate învăţa.
Concepţia creştină în această privinţă este deosebită. Virtutea nu se dobîndeşte numai
prin învăţare. Pentru câştigarea ei este absolut necesară şi o exercitare, o deprindere continuă
şi statornică, virtutea fiind mărturia prezenţei active a Duhului Sfînt în omul credincios şi
roadă acestei prezenţe (Gal. V, 22 , Efes. V, 9).
Sfintul Apostol Pavel înfăţişează zibuciumul din fiinţa celui credincios rămas sub stăpînirea
păcatului strămoşesc, care arată opoziţia dintre intelect şi voinţă : «Căci nu fac binele pe care-
1 voiesc, ci răul pe care nu-1 voiesc, pe acela îl săvîrşesc» (Rom. VII, 19). Aceeaşi opoziţie
dintre intelect şi voinţă este arătată şi prin cuvintele: «Deci dar eu însumi slujesc cu mintea
mea legii lui Dumnezeu, iar cu trupul legii păcatului» (Rom. VII, 25). Ieşirea din această
situaţie nu se poate face decît cu ajutorul harului mîntui'tor al lui Iisus Hristos (Rom. VII, 25).
Pe de altă parte, concepţia creştină vede în virtute angajarea tuturor puterilor sufleteşti ale
creştinului. Miezul ei îl formează trăirea şi simţirea lăuntrica a binelui, iubirea şi preţuirea
lui, la care se adaugă în mod necesar străduinţa continuă de a-1 realiza în viaţă şi fapte.
Subliniem însă că această atitudine şi străduinţă spre bine nu este numai urmarea puterilor
omului credincios, ci mai cu seamă a harului dumnezeiesc al virtuţilor teologice şi al altor
virtuţi, har revărsat asupra creştinului la botez şi la mirungere. Chiar îndreptarea voinţei spre
bine este datorită harului divin : «Căci Dumnezeu este cel care lucrează în voi spre a voi şi a
lucra după a Lui bunăvoinţă» (Filip. II, 13)
Virtutea creştină este luminată de credinţă şi desăvârşită de iubire. Scopul ei e cunoscut prin
credinţă, permanenţa în ea este menţinută prin nădejde, iar motorul ei este iubirea.
Prin harul divin, cugetarea, simţirea şi voinţa creştinului se înno iesc şi întăresc. In acest
sens, creştinul poate spune împreună cu Sfin-tul Apostol Pavel: «Toate le pot întru Hristos cel
ce mă îmbracă în putere» (Fhlip. IV, 13).
Aşadar, virtutea creştină angajează toate puterile sufleteşti ale credinciosului într-o
colaborare permanentă cu harul divin.
Alt caracter al virtuţii antice este evdemonismul său: virtutea ne identică cu fericirea.
In concepţia creştină problema raportului dintre virtute şi fericire se pune altfel din cauza
deosebirii hotărîte care se face între viaţa pământească şi viaţa de dincolo sau viaţa viitoare.
Viaţa ipămîntească constituie numai o pregătire pentru viaţa desăvîrşită din lumea cealaltă. In
felul acesta, virtutea creştină se leagă ontologic de apartenenţa creştinului la cele două lumi:
materială şi spirituală (I Cor. XV, 49; II Cor. V, 12). Virtutea poate asigura pe pămînt numai
începutul fericirii, care devine deplină abia în lumea de dincolo (I Cor. II, 19). Aşadar, virtutea
creştină nu este binele suprem, ci e numai calea care duce la posedarea acestuia.
învăţătura creştină nu vede în virtute scopul vieţii spirituale, ci numai mijlocul prin care
creştinul poate ajunge la comuniune de viaţă fericită cu Dumnezeu (I Cor. XV, 28; I Tes. IV,
17). De aceea, concepţia antică asupra esenţei virtuţii în general nu a fost acceptată în
creştinism.
 Valoarea virtuţii antice stă în însuşi conţinutul său care e fericirea. Virtutea creştină trebuie
privită altfel: valoarea ei stă îndeosebi in ceea ce creştinul poate dobîndi prin ea de la
Dumnezeu, izvorul şi principiul ei ultim. De aceea creştinul nu trebuie să se aştepte în această
viaţă la o răsplată necondiţionată, ca un premiu al virtuţii. Sensul «Fericirilor» din predica de
pe munte (Matei V, 2—12) este, între altele, tocmai acela de a arăta că pentru cei ce urmează
calea virtuţii, răsplata nu este de natură pămîntească, ci în împărăţia lui Dumnezeu. In această
privinţă, virtutea înseamnă o depăşire, o înălţare, o spiritualizare a vieţii, dusă uneori pînă la
jertfă; valoarea ei stă în strînsă legătură cu scopul ultim pe care-1 urmăreşte creştinul, care
este Dumnezeu.
Năzuinţa creştinului spre desăvîrşire nu se opreşte la graniţa vieţii pămînteştti, ci trece spre
veşnicie (II Cor. V, 2), pe cînd năzuinţa virtuosului antic rămîne numai în cadrele acestei vieţi.
De aceea, cea mai deplină dintre toate virtuţile, iubirea creştină, continuă să însoţească pe
creştini şi în viaţa de dincolo, unde mijloceşte comuniunea de viaţă cu Dumnezeu (I Cor. XIII,
8; XIII, 13; I Ioan IV, 7—8; IV, 16).
Virtutea antică are un caracter individualist, ca urmare a faptului că ea este rodul eticii
individualiste, pe care grecii au fondat-o pentru prima oară pe continentul european. Acest
individualism este, pe de o parte urmarea intelectualismului ei, deoarece acela care nu poate
poseda ştiinţa nu poate dobîndi nici virtutea. Acel dicton înscris pe frontispiciul templului de
la Delfi: «Cunoaşte-te pe tine însuţi», de care s-a ocupat îndeosebi Socrate, şi care totodată
trebuie să fie punctul de plecare al oricărui înţelept, este în acelaşi timp şi punctul de plecare
spre orice virtute. Pe de altă parte, numeroase circumstanţe externe (ca de exemplu ereditatea,
clasa socială, bogăţia, sărăcia, sexul etc.) puteau influenţa uşor virtutea. Astfel, virtutea antică
era în funcţie de individ şi, deci, se deosebea de la individ la individ. De aceea, Socrate,
Miltiade, Aristide, Cimon, Cato etc. excelează fiecare în cîte o virtute.
O altă caracteristică a virtuţii priveşte unitatea ei.
In doctrina creştină, virtutea apare strîns legată de ideea de dato rie, care are un conţinut
bine determinat: împlinirea voinţei lui Dumnezeu. Unitatea virtuţii creştine provine şi din
faptul că ea îşi are izvorul în gîndirea, simţirea şi voinţa creştinului, renăscute şi înnoite
prin har (cf. II Cor. V, 17).
Acelaşi Hristos, acelaşi Duh Sfînt, acelaşi scop, aceeaşi iubire asigură pe deplin unitatea
virtuţilor. Diferitele virtuţi izvorăsc din aceeaşi sursă, ele nefiind decît manifestări variate ade
aceluiaşi duh duhul dragostei.
La cei vechi, avem un adevărat mozaic de virtuţi, care uneori se ciocnesc între ele din
lipsa unui principiu superior care să le unifice. mVirtuosul antic putea fi mîndru de sine,
crezind că prin virtute devine asemenea cu zeii. Anticii nu cunoşteau smerenia şi n-o pre -
ţuiau. Virtutea era pentru ei un titlu de glorie. Dimpotrivă, virtutea creştină izvorăşte din,
smerenie. Creştinul nu se trufeşte cu virtutea sa nici în faţa oamenilor nici în a lui
Dumnezeu. Smerenia e o virtute eminamente creştină. Creştinul îşi recunoaşte neputinţa:
«Cu darul lui Dumnezeu sînt ceea ce sînt...» (I Cor. XV, 10) şi: «Cît despre mine, nu mă voi
lăuda decît îmtru neputinţele mele» (II Cor. XII, 5).
Oricît ar fi de virtuos, creştinul îşi dă seama de enorma distanţă ce-1 separă de
desăvîrşire, pe cînd anticii consideră că pot ajunge pe zei în virtute. Astfel, smerenia asigură
virtuţii creştine o valoare deosebită.
Din rîndul virtuţilor antice lipseşte virtutea iubirii faţă de aproapele, care constituie virtutea
principală a creştinismului.
Filozofii antici concep iubirea numai ca un elment activ în om, care-1 mînă spre
divinitate, dar nu ca pe o coborîre a divinităţii spre om, ca pe un har divin. In creştinism,
iubirea îşi are izvorul în Dumnezeu, ea e regina şi mama tuturor virtuţilor. Ea le solicită, le
face să răsară, le face să crească, le hrăneşte şi călăuzeşte, le stimulează şi îndrumă spre
scopul lor.
La antici nu găsim o virtute ca milostenia creştină. Milostenia şi omenia sînt virtuţi proprii
numai cinstitorilor de Dumnezeu; cum afirmă Lactanţiu {Insf. VI, 10).
Dar chiar dacă în mod sporadic întîlnim iubirea în preocupările filozofilor antici, concepţia
iubirii aproapelui la antici e nu numai deosebită de cea creştină, dar este cu totul inferioară
acesteia 2l8. Iubirea creştină faţă de aproapele este o dispoziţie şi o pornire interioară faţă de
el, care se manifestă într-o anumită atitudine exterioară. Iubirea creştină are un rol important
în conduita credinciosului, în timp ce pentru antici ea are un rol cu totul limitat şi subordonat
altor valori. Nu trebuie, apoi, să uităm nici modul în care cei vechi concep iubirea. Aşa de
exemplu cu toate că Platon concepe iubirea ca un element activ, dinamic, totuşi pe Dumnezeu,
fiinţă si spre care se îndreaptă toate năzuinţele noastre omeneşti, îl concepe ca pe o fiinţă de
marmură rece, care nu răspunde iubirii noastre, lăsîndu-ne astfel pradă tragicei noastre
singurătăţi. Prin eros omud se ridică la Dumnezeu, dar Dumnezeu nu se pogoară la om. In
concepţia creştină, dimpotrivă, dragostea mare şi nesfârşită pentru toate creaturile şi mai a'les
pentru om constituie tocmai esenţa divinităţii.
Contrar unor păreri greşite, între smerenie şi iubire există un raport de coordonare :
smerenia nu e numai condiţia celorlalte virtuţi, ci e însăşi baza iubirii, deoarece sufletul
smerit aşteaptă apariţia iubirii în viaţa sa ca o încoronare a acesteia. Smerenia, virtute-
condiţie, ca punct de plecare, este necesară pentru toate realizările virtuoase, iar iubirea este cea
mai înaltă virtute.
Iubirea este cea mai deplină virtute. Cel ce o posedă împlineşte toată legea, potrivit
cuvintelor Sfîntului Apostol Pavel: «Plinirea legii este dragostea» (Rom. XIII, 10). însă
pentru ea, ca de altfel pentru toate virtuţile, e nevoie de smerenie, acea stare sufletească de
aşteptare din partea omului a ajutorului divin. Smerenia creştină este o vir tute ce nu se
manifestă numai în fapte externe, ci pătrunde adînc în sufletul creştinului, îndemnîndu-1 să se
supună întru toate voii lui Dumnezeu. Referindu-se la ea, Sfîntul Grigore Teologul zice că
acela care vrea să-şi cîştige virtuţi fără smerenie este asemenea aceluia care vîntură pulbere de
vînt.