INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC IAŞI

CARTEA PSALMILOR

Introducere generală şi analiza câtorva Psalmi

Teme prezentate ca material de studiu pentru

studenţii din Seminar de Pr. BULAI Alois

1
 INTRODUCERE ÎN CARTEA PSALMILOR1

În Biblia Hebraica, Psaltirea nu avea un nume propriu. Termenul ‫ =ְתִהִלים‬imnuri, a

fost dat de iudaismul târziu şi provine de la hL'(hit. = laudă, din rădăcina verbului
‫ =ִחֵלל‬a lăuda. Deşi doar un singur Psalm – 150 are un caracter doxologic clar, lauda
este o componentă importantă în toată culegerea Psalmilor. Cartea mai este desemnată şi
cu termenul de hL'piT.â = rugăciune, aşa cum reiese din Ps 72,20.
Termenul de Psalm îl găsim în versiunea greacă a LXX: ψαλμοι şi subtitlul de βιβλος
ψαλμον, precum şi termenul de ψαλτηριον, care la origine înseamnă un instrument cu
coarde (cf. Dn 3,5.7.10.15). Găsim şi în Noul Testement referinţe la Cartea Psalmilor:
Lc 20,42; 24,44
Fap 1,20; 13,33

Probabil că termenul de Psalmi dat întregii culegeri de 150 de

compoziţii lirice din Vechiul Testament, vine de la cuvântul ebraic
‫ = ִמְזמֹור‬melodie, imn, de la rădacina ‫ = ִזֵמר‬a face muzică (folosit numai
la forma piel), a cânta în cinstea lui Dumnezeu. Îl găsim în 57 de Psalmi,
şi traducătorii Septuagintei l-au redat de cele mai multe ori în greacă
prin termenul ψαλμος.

În Biblie, Psalmii ocupă primul loc printre ‫ְכתּוִּבים‬. Ei au fost numiţi pe drept
„microcosmosul întregului Vechi-Testament”2, ori „compendiul experienţei spirituale a
Israelului”, „quasi compendium et summa totius Veteris Testamenti”3.

1 Materialul din prezentul curs a fost întocmit pe baza următoarelor lucrări: G. RAVASI, Il Libro dei
Salmi. Commento e attualizzazione, I-III (Dehoniane, Bologna 1981-1984); A.LANCELLOTTI, „Salmi” în
La Bibblia. Nuovissima versione dai testi originali, II (Paoline, Milano 1991) 141-168; L. ALONSO-
SCHÖKEL, Trenta Salmi. Poesia e preghiera, (Dehoniane, Bologna 1982); IDEM, Manuale di poetica
ebraica, (Queriniana, Brescia 1989). A. WEISER, I Salmi. Traduzione e commento, I-II (Paideia, Brescia
1984); Vl. PETERCĂ, Curs exegetic despre Psalmi (Institutul Teologic Romano-Catolic, Iaşi 1985); M.
DAHOOD, Psalms. Introduction, Translation and Notes, I-III (Doubleday & Company, New York 1979-
1986); L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de l’homme, I-III (Ed. Duculot 1977).
2 Expresia îi aparţine lui H.McKeating citat de G. RAVASI G., Il Libro dei Salmi. Commento e
attualizzazione, I (Dehoniane, Bologna 1981), 15.
3 Sfântul Robert BELLARMIN citat de G. RAVASI, o.c., 15-16.

2
 De fapt
- marile teme ale Vechiului Testament sunt reluate în Psalmi sub formă de
rugăciune.
- Tot la fel sunt reluate principalele etape ale Istoriei Mântuirii, de la Creaţie la
Exod, de la cucerirea Ţării promise la restaurarea de după exil. Toate aceste
momente sunt celebrate sau amintite în Psalmi.

De aceea, cel mai bun comentariu al Psalmilor, este Biblia însăşi, inclusiv Noul
Testament, care s-a folosit din plin de ei pentru a ilustra evenimentele mântuirii
operate de Cristos.

Origene4 relatează că un evreu înţelept, probabil un membru al Academiei Rabinice de

la Cesareea, îi spusese că: Sfintele Scripturi sunt ca o casă mare cu multe, foarte multe
camere, şi în faţa fiecărei camere este o cheie, dar nu e cheia potrivită. Cheile tuturor
camerelor sunt schimbate şi amestecate între ele: a găsi cheile potrivite care deschid
porţile, este o datorie mare şi grea în acelaşi timp.
Această parabolă descrie într-un fel munca pe care cititorul atent al Psaltirii trebuie s-o
facă pentru a pătrunde în această arhitectură a Psalmilor, ridicată de artişti din mai multe
şcoli şi din epoci diferite.

De aceea trebuie să aruncăm o privire de ansamblu pentru a sesiza cu claritate

- tărsăturile principale,
- răscrucile esenţiale,
- sectoarele fundamentele ale Cărţii Psalmilor.

Va fi doar un fel de ghid pentru a pătrunde apoi în teritoriul

diferenţiat al lecturii fiecărui Psalm. Vom încerca pe de o parte să
sesizăm toate faţetele acestui complex care este Psaltirea, iar pe de altă
parte să culegem familiile Psalmilor, adică genurile literare care unifică
şi fac să se asemene între ele compoziţiile diferite.

CONŢ INUTUL Ş I ÎMPĂ RŢ IREA PSALTIRII

4 Selecta in Psalmos. Ps 1, PG 12, 1080.

3
 Cartea Psalmilor conţine 150 de Psalmi. În realitate sunt 152 de compoziţii literare.
Pentru obţinerea numărului de 150 s-au alipit unii Psalmi, dar s-au ivit probleme de
numerotare: pe de o parte cea folosită de textul ebraic, acceptată şi de Neo-Vulgata
(1979) şi folosită în general în lucrările ştiinţifice, pe de altă parte cea din Septuaginta şi
Vulgata. Relaţia dintre ele este următoarea:

T.M. LXX = Vg.

1-8 1-8
9-10 9
11-113 10-112
114-115 113
116 114-115
117-146 116-145
147 146-147
148-150 148-150

În privinţa unităţii Cărţii Psalmilor s-ar putea vorbi de adevărate „psaltiri în

Psaltire”, adică de mini-colecţii de Psalmi apărute sau reelaborate sub impulsul
diferitelor reforme cultico-religioase din Israel, de la cea a lui David la cea a lui
Ezechia, de la cea a lui Iosue la cea a lui Esdra şi a Macabeilor5.

Există aşadar o problemă a formării (Formgeschichte) şi o alta a redactării Psaltirii

(Redaktiongeschichte) pe care le vom vedea în cadrul analizelor literare. Astfel, se
disting:

1. Psalmii 1-41 – Au fost numiţi „Psalmii-eu”, personali, sau „Psalmii-Yahweh”

pentru prevalenţa numelui sacru specific, sau „Psalmii lui David” pentru că îi sunt
atribuiţi acestuia. Ps 1 este probabil o prefaţă târzie la complexul Psalmilor. De fapt, Fap
13,33 (Codex D) îl unifică cu Ps 2 şi îl consideră pe acesta din urmă ca Ps 1.

2. Psalmii 42-49 – constituie „Psaltirea fiilor lui Qore” (2Cr 20,19), o bijuterie
literară, o colecţie de coruri levitice delicioase în centrul cărora se află Templul şi Sionul.

5 Cfr. 2Cr 5,11-12; 29,30; 35,25; 2Mac 2,13-14.

4
 3. Ps 50 şi 73-83 – formează „Psaltirea lui Asaf” (Esd 2,41; 1Cr 15,19; 2Cr 35,15), o
carte violentă şi naţionalistă (Ps 78,65-66).

4. Ps 84-89 – o a doua „Psaltire a lui Yahweh”, încheiată de Psalmul regal 89.

5. Ps 51-72; 101; 103; 108-110; 138-145 – o a doua „Psaltire a lui David”,

artificială, puţin omogenă. Tonul este prevalent de lamentaţiune la care se adaugă
reflecţia filozofică originală a Ps 139.

6. Ps 93; 96-100 – psaltirea numită ‫יהוה‬-Yahweh domneşte, construită pe un subfond

exilic.

7. Ps 113-118; 135-136; 146-150; - constituie cele trei HALLEL. Primul este cel
pascal; al doilea, care are 35 de invitaţiuni, este destinat pentru încheierea cinei pascale şi
a sabatului sinagogal; al treilea aparţine liturgiei post exilice.

8. Ps 105-107 - Psalmii crezului istoric, variante poetice ale Dt 26,5-9 şi Ios 24,1-3
(vezi şi Ps 136).

9. Ps 111-112 – Psalmi alfabetici sapienţiali, rămăşiţe din colecţii mai vaste.

10. Ps 120-134 – Psalmi ai treptelor, ‫ַמֲעלֹות‬, sau ai urcării la Templu.

Mai sunt apoi unii Psalmi izolaţi cum ar fi Ps 90, sau textele de factură profetică din
91-92; 94-95; 104 sau unele compoziţii post exilice: 102; 119; 137, texte de un înalt nivel
artistic.

În afară de această împărţire bazată pe fenomenologia externă generală a Psaltirii, am

putea realiza altele pornind de la titluri sau genuri literare sau pornind de la modalitatea
de execuţie instrumentală şi melodică, sau pornind de la uzul liturgic (solemnităţi, zile,
rituri), sau de la paternitate, etc.

În mod tradiţional însă, Psaltirea se împarte în cinci cărţi care se termină printr-o
doxologie:

5
Cartea I (1-41): „Binecuvântat să fie Domnul Dumnezeul lui Israel
din veci în veci. Amin! Amin!” (Ps 41,14).
Cartea II (42-72): „Binecuvântat să fie Domnul Dumnezeu,
Dumnezeul lui Israel,
singurul care săvârşeşte minuni!
Binecuvântat să fie în veci numele său glorios,
tot pământul să se umple de gloria lui! Amin! Amin!
Sfârşitul rugăciunilor lui David, fiul lui Iese.” (Ps 72,18-20).

Cartea III (73-89): „Binecuvântat să fie Domnul în veci!

Amin! Amin!” (Ps 89,53).

Cartea IV (90-106): „Binecuvântat să fie Domnul Dumnezeul lui Israel,

din veac şi până în veac!
Să zică tot poporul: „Amin! Aleluia!” (Ps 106,48).

Cartea V (107-150): fără doxologie6.

Psalmii au fost compuşi în limba ebraică şi transmişi mai întâi pe

cale orală după care au fost fixaţi în scris. Textul pe care îl avem acum
la dispoziţie este Textul Masoretic (TM), textul vechi consonantic cu o
interpretare vocalică fixată printr-un sistem de punctuaţie inventat de
diferite şcoli rabinice până prin secolul al X-lea d.C.
Cunoaşterea limbilor vechi semitice şi a literaturii Orientului Antic oferă o contribuţie
valoroasă pentru restaurarea textului în diferite cazuri. În acest caz, primul loc îl deţin
textele poetice de la Ras Shamra (vechiul Ugarit).

În ceea ce priveşte versiunile vechi, amintim înainte de toate pe

- cea greacă a LXX, care s-a realizat la Alexandria Ptolemeilor din sec. III î.C.
Referitor la Psalmi, este o traducere substanţial fidelă, chiar dacă textul de la care
provine trebuie să fi prezentat diferenţe faţă de textul masoretic actual. Versiunea
LXX-ei merită o atenţie deosebită pentru că a fost prima interpretare într-o altă
limbă şi mai ales într-o nouă cultură, a Vechiului Testament. La începutul sec. II
d.C. au apărut noi traduceri greceşti deoarece LXX a pierdut credibilitatea în
ambientele ebraice din cauza folosirii acesteia în liturgia creştină. Cele mai
cunoscute traduceri sunt

6 Cf. VI. PETERCĂ, Curs exegetic despre Psalmi, (ITRC, Iaşi 1985) 9-10.

6
- cea a lui Aquila, o versiune excesiv de servilă faţă de textul ebraic,
- cea a lui Teodotion care este doar o revizuire a LXX-ei, şi
- cea a lui Simachus care se bazează pe LXX și este cea mai bună.
- = Aceste trei versiuni încorporate în Hexaplele lui Origene au fost folosite de
Sfântul Ieronim. Un interes mai mic pentru reconstituirea textului originar
prezintă
- traducerea siriană numită Peshitta şi
- Targumul aramaic al Psaltirii. Trebuie să ţinem cont şi de
- Psaltirea latină a Sfântului Ieronim tradusă juxta hebraicam veritatem, care se
apropie foarte mult de Textul Masoretic.

7
 AUTORII PSALMILOR

Dând crezare titlurilor care indică autorii diferiţi ai Psalmilor, Antichitatea era
aproape unanimă în a le recunoaşte acestora compunerea Psalmilor.

David, căruia îi sunt atribuiţi 73 de Psalmi (aproximativ jumătate) ocupă un loc

proeminent. Mai mult, întrucât culegerea sa principală (3-41) era la începutul Psaltirii, el
a început în tradiţia ebraică şi cea creştină să fie considerat unicul autor al tuturor
Psalmilor. În Evr 4,7 unde este citat Ps 95 - un Psalm „orfan”, adică fără titlu - se spune
expres έν δαυειδ - prin mijlocul lui David. De aici derivă şi apelativul generic pe care-l
foloseşte Conciliul Tridentin pentru a numi Cartea Psalmilor ca Psaltirea Davidică.

Critica modernă radicală, după ce a negat orice credibilitate istorică titlurilor date de
tradiţie, a îndepărtat orice credibilitate în paternitatea davidică a Psalmilor, fie
globală generică, fie parţială. Şcoala lui Wellhausen, care s-a făcut cunoscuta prin uzarea
târzie a Pentateuhului, a mutat data compunerii tuturor Psalmilor după exil, iar B. Duhm
a ajuns până la a considera întreaga Psaltire ca apărută în epoca Macabeilor.
Critica mai recentă a reacţionat în faţa unei poziţii atât de radicale, propunând o datare
mai veche. Trebuie să acceptăm că Psalmii pot fi dataţi în orice perioadă a istoriei
Israelului şi a iudaismului, însă perioada clasică a creaţiei Psalmilor este epoca
Monarhiei (S. Mowinckel).

Marea majoritate a Psalmilor este atribuită de Biblie regelui David. Este vorba de
un număr de 73 de Psalmi: 3-9; 11-33; 51-65; 68-70; 86; 101; 103; 108-110; .22; 124;
131; 133; 138-145. LXX îi atribuie lui David un număr de 80 de Psalmi, iar Vulgata 82.
Texte atât din VT cât şi din NT confirmă faptul că lui David îi aparţin numeroşi
Psalmi:
- 2Sam 22 pentru Ps 18;
- Fap 2,25-28 şi 13,35 pentru Ps 16;
- Rom 4,6-7 pentru Ps 32;
- Fap 1,16-20 şi Rom 11,9-10 pentru Ps 69.

În afară de aceste referinţe biblice avem şi alte texte veterotestamentare care

vorbesc despre talentele literare şi muzicale, precum şi de rolul avut de David în
organizarea cântului liturgic: 1Sam 1,17-27; 3,33-34; 22.

8
 Amos, cel dintâi profet în ordine cronologică, păstrează despre David imaginea
unui muzician-poet (6,5) la fel ca şi Ben Sirah (Sir 47,8-10).

În Noul Testament sunthu citaţi Psalmi (2; 16; 32; 69; 109; 110) care îi sunt
atribuiţi în mod explicit lui David7. Avem de-a face cu o concepţie specifică vechilor
popoare orientale în legătură cu ideea de „proprietate literară”.

Cât despre celelalte personaje minore care figurează, în titluri ca autori ai Psalmilor,
Asaf, fiii lui Qore, Eman şi Etan, trebuie notat că aceştia sunt amintiţi de mai multe
ori de către autorul Cronicilor8. Şi chiar dacă informaţiile oferite de autorul Cronicilor,
din cauza interesului său liturgic şi teologic evident, nu pot fi luate în seamă fără nici o
rezervă, totuşi, ele trebuie să fie reflexul unor tradiţii foarte vechi cărora nu li se poate
nega o anumită credibilitate.

7 Cfr. Mt 22,43; Lc 20,42-44; Fap 1.16; 2,29; 4,25; Rom 4,6; 11,9.
8 Cfr. 1Cr 15,16-19.

9
 DATAREA PSALMILOR

Rămâne totuşi extrem de greu de determinat data, chiar şi numai aproximativă,

pentru flecare Psalm în parte. Una dintre raţiunile acestei dificultăţi este indicată de
J.L. McKenzie9:
„Cu siguranţă, cartea a fost supusă unui proces neîncetat de dezvoltare şi de adaptare:
Psalmi individuali devin colectivi; rugăciuni private, devin liturgice; cântece din
sanctuarele locale sunt adaptate pentru Templul din Ierusalim; Psalmi regali devin,
mesianici; Psalmi istorici devin escatologici. Exegeţii moderni vorbesc despre re-lectura
Psalmilor. Un Psalm, de origine foarte veche care devine într-un fel învechit (spre
exemplu din cauza căderii monarhiei, sau a distrugerii Ierusalimului şi a Templului, sau a
pierderii independenţei politice), este re-elaborat şi readus astfel la situaţia nouă şi i se dă
o orientare către viitor, orientare care nu exista în compoziţia originară”.

În starea actuală a cercetărilor, chiar dacă există o mare varietate de păreri, se pare că
se formează un anumit consens cu privire la datarea unor Psalmi, mai exact, dacă sunt pre
sau post-exilici10.

9 Dictionary of the Bibile, 703.

10 M. BUTTENWEISER consideră ca preexilici următorii Psalmi: 8; 15; 19; 20; 21; 24; 29; 45: 48; 50;
51; 76; 78; 81; 95; 100; 105; 114; 127; 128; 133; 136 şi parţial 57; 60; 65; 68; el consideră că au fost
scrişi în timpul exilului 42\43; 80; 85; 89; 126; 137 şi prima parte a Psalmului 68. Toţi ceilalţi sunt plasaţi
după exil.
- H.J.KRAUS preferă epoca exilului pentru Ps 44; 74; 79; 137.
- G. CASTELLINO recunoaşte originea davidică a Psalmilor 2; 7; 16; 17; 18; 23; 35; 51; 54; 56, 57;
60; 69; 101; 110.
- L. SABOURIN clasifică astfel Psalmii:
1. Psalmii preexilici: 7; 12; 18; 20; 21; 29; 30; 42/43; 45; 47; 50; 52; 68; 78; 99; 101; 108; 144.
2. Psalmii postexilici: 1; 8; 19; 23; 25; 31, 33; 34; 37; 47; 48; 66; 74; 75; 77; 79; 85; 86; 90; 96;
97; 98; 100; 102; 103; 106; 108; 111; 115; 116; 1 18; 119; 122; 123; 125; 128; 132; 135; 137; 143; 145;
146; 148; 149; 150.
3. Psalmi atribuiţi unor autori, atât înainte, cât şi după exil: 2; 4; 16; 51; 60; 72; 76; 82; 83; 39;
93; 110.
4. Psalmi consideraţi în general din timpul exilului: 44; 74; 79; 92; 137.

10
 ELEMENTE DE TEOLOGIE Ş I SPIRITUALITATE
ÎN CARTEA PSALMILOR

Colecţia Psalmilor, chiar dacă are un caracter oficial şi se prezintă ca „vocea

comunităţii lui Iahwe” (a lui ‫)קחל יהוה‬, este expresia personalităţii umane în
multiplicitatea ei cea mai nemărginită. Psaltirea cuprinde evantaiul amplu al
întâmplărilor, emoţiilor şi sentimentelor umane în general. Psalmii sunt, într-un fel,
autobiografia noastră umană şi spirituală. Sfântul Atanasiu spunea că în Psalmi găsim
ca într-o oglindă şi chipul nostru11 iar Calvin, în prefaţa la Comentariul său la Psalmi,
scria:

„îmi place să definesc această carte ca pe o anatomie a sufletului, pentru că nu

există nici un sentiment în om, care să nu fie reflectat aici ca într-o oglindă. Mai
mult, pentru a ne exprima mai corect, Duhul Sfânt a pus aici, pe viu, toate
durerile, tristeţile, temerile, dubiile, speranţele, preocupările, perplexităţiler până
la cele mai confuze emoţii de care este agitată, în general, inima oamenilor”.

De fapt, după cum spunea CHOURAQUI: Psaltirea narează istoria tuturor şi este în
acelaşi timp, ambasadorul neobosit şi penetrant al Cuvântului lui Dumnezeu la toate
popoarele pământului. Orizontul Psalmilor este fără margini şi se extinde la toate rasele,
naţiunile şi culturile, introducându-le pe toate într-un unic cor de laudă. (Ps 148,11-13).

Mai mult, asistăm în Psaltire nu numai la un interesant proces

de valorizare a arhetipurilor fundamentale ale experienţei umane,
dar şi la o anumită „democratizare”. Simbolurile Psalmilor
aparţin nu numai modelelor ideale, cum ar fi regele, preotul sau
eroul, aşa cum se întâmplă în miturile orientale. Fenomenologia
interioară a Psaltirii este aceea a fiecărui om, a acelui „Adam”
care este în noi, în tatăl nostru, în fiul nostru12.

11 SF. ATANASIU, Letterae ad Marcelinum, 14, PG 27, 25-28.

12 Expresia îi aparţine lui SCHIWEY E., Individualisierung, Spiritualisierung und Demokratisierung in
den Psalmen, Friebourg 1971, citat de RAVASI G., o.c., p. 17.

11
 Psaltirea conţine în sine aproape un mileniu de istorie literară a Israelului, de la
vechile imnuri canaaneene (Ps 29 - probabil din sec. XII î.C.) până la compoziţiile din
sec. II î.C., din epoca Macabeilor. Însă Cartea Psalmilor are o deosebită valoare
istorică, mai ales pentru că credinţa biblică este prin excelenţă „istorică”, legată de
misterul Revelaţiei, al Mântuirii şi al Încarnării. Crezul lui Israel, mărturisit de textul
foarte vechi din Dt 26,5-9, precum şi de cel mai amplu şi mai recent din Ios 24,2-13, re-
elaborat în formă imnică în Ps 136, nu este o colecţie abstractă de teoreme teologice, nici
o exaltare litanică a esenţei lui Dumnezeu, aşa cum se întâmplă în cele 99 de „nume
frumoase” ale lui Allah din Islam. Crezul Israelului este descoperirea Cuvântului
Divin în istoria care, de aceea, nu mai este o înşirare obscură şi haotică de
evenimente, dar care ascunde în sine un proiect salvific. De aceea şi Psaltirea se
deschide larg de tot asupra existenţei umane, asupra durerilor naţionale şi a
sărbătorilor, asupra politicii şi asupra regilor, asupra sentimentelor intime şi asupra
aşteptărilor unui popor. Agitaţia străzilor şi a cetăţilor se atenuează, dar nu se stinge de
tot, ca şi cum am fi intrat într-o sihăstrie silenţioasă, în care totul tace şi totul e uitat. În
Psaltire, cele două lumi incompatibile, a divinului şi a umanului, intră în coliziune, nu
printr-o explozie, ci prin îmbrăţişare şi dialog.

Psaltirea este o culegere monumentală de poeme disparate din punct de vedere

cronologic, este cea mai vastă antologie de forme literare din întreaga Biblie, este
o sumă de situaţii vitale diferite, deci şi de genuri literare, de teme, de conţinuturi
şi de finalităţi.

Pentru a percepe aceste dimensiuni literare, care fac rugăciunea Psalmilor fascinantă şi
din punct de vedere estetic, trebuie să realizăm o dublă mişcare hermeneutică. Este
necesar, mai întâi, să ne îndreptăm (1) printr-o mişcare centripedă către izvor, căutând
să percepem semnificaţia simbolurilor, valoarea componentelor lexicale şi stilistice. De la
această origine semitică şi îndepărtată, trebuie (2) să revenim spre prezentul nostru
creştin, printr-o mişcare centrifugă, ce trebuie să proiecteze textul antic spre o nouă
existenţă şi o nouă interpretare. Nu e suficient să transferăm (material) segmente
lingvistice din ebraică în limba noastră, ci trebuie să percepem toate rezonanţele textului,
introducându-le într-o nouă dimensiune culturală şi spirituală. Pentru a încarna Biblia
în timpul prezent trebuie să percepem şi să descifrăm încarnarea ei trecută.
Operaţia teologică nu este numai actualizarea sau lectura existenţială a Psalmului, ci
şi identificarea calităţilor sale vechi, istorico-literare.

12
 De fapt, autorii evită termenul de „teologie a Psalmilor”, care ar putea să ne facă să ne
gândim la o unitate de tematici care, de fapt, nu există. Este foarte greu, dacă nu chiar
imposibil, să se construiască o teologie a Psalmilor, compactă. Unei astfel de construcţii i
se opun diversitatea coordonatelor fiecărei compoziţii în parte, reinterpretările suferite de
Psalmi înainte de a se fi cristalizat în textul canonic actual, fluiditatea genurilor literare.

Cunoaşterea lui Dumnezeu (Ps 76,2)

este făcută din inteligenţă, voinţă, pasiune şi acţiune, şi se ramifică în întreaga Psaltire
care este un fel de portret mistic al chipului lui Dumnezeu13.
Nu este o explorare sistematică şi teoretică despre Dumnezeu, ci este mai degrabă o
descoperire a revelării Lui, în relaţia de rugăciune care se instaurează între El şi oameni.
Este
un Dumnezeu „personal”,
după cum o demonstrează pronumele şi adjectivele posesive, ori după cum le dă
mărturie simbologia posedării şi a comuniunii. Expresia al meu - al nostru adresată lui
Dumnezeu, se întâlneşte de 75 de ori în Psaltire; de 50 de ori Israel este numit poporul
meu, de 10 ori moştenirea lui, de 7 ori turma sa. Se cere mântuirea lui (119,81.123),
lumina sa (43,3), calea sa (67,3; 103,7), cuvântul său (33,4.6.9; 107,20; 147,15.18;
148,8), judecata lui (54,3), împărăţia lui (96,10). El ne oferă ospăţul de comuniune
(36,9), cupa cu vin şi parfumul ospitalităţii (23,5), saţietatea fizică şi interioară (16,11;
22,17; 37,19), bucuria (36,8.10), posibilitatea de a ne potoli setea (42,2-3), locuinţa
comună pe muntele său sfânt (5,5; 15,1; 23,6; 52,10; 92,13-15), pământul fecundat de
ploaie (65,10-14; 118,26; 128,5), umbra care apără de căldura arzătoare a soarelui (96,3-
6), aripile care protejează (17,8; 36,8-10), intimitatea cuibului (84,4).

De aceea Psaltirea este înainte de toate

celebrarea unei relaţii.
Simbolul cel mai semnificativ al acestei relaţii ar putea fi reprezentat de cuvântul
alianţei ‫ֶחֶסד‬-bunătate, condescendenţă, care se întâlneşte în Psaltire de cel puţin 100 de
ori (ex. 31,16; 57,10), care este antifona ce ritmează Marele Hallel (136) şi care acoperă o
arie semantică vastă de tip personalistic (dragoste, fidelitate, intimitate, milostivire, har).

Aceasta relaţie este celebrată şi prin

motivul „amintirii” lui Yahweh
care revine de vreo 30 de ori. „A-şi aminti de Dumnezeu”, este motivul fundamental al
Alianţei: „El îşi aminteşte întotdeauna de milostivirea lui” (105,8). Este o amintire

13 Expresia îi aparţine lui P. CLAUDEL şi este citată de G. RAVASI, o.c., p. 20.

13
eficace încarnată în acţiuni salvifico-istorice (78,3-4; 105,1) şi cosmice (19; 104).
„Amintirii” lui Dumnezeu trebuie sa-i corespundă „amintirea” omului, adică încrederea şi
credinţa lui. Amintirea biblică este profesiunea de credinţă care face actual şi
contemporan actul trecut al lui Dumnezeu introducându-l pe credincios în evenimentul
mântuirii (este cunoscut conceptul de „memorial” - ‫)ִזָּכרֹון‬. De aceea trebuie „amintite
faptele minunate de odinioară” (77,11), trebuie „să se aducă aminte de Dumnezeu” (77,3)
şi de numele său mântuitor (119,55). Este o relaţie care uneori este încarnată în Torah, în
Lege, care este cântată printr-o constelaţie de nume în monumentalul Psalm 119. Ea este
„calea” trasată de Dumnezeu (17,4-5; 18,22; 50,17; 95,10), este „dreptatea” lui cunoscută
la nivel eclezial (40,9), universal (96; 98; 148) şi cosmic (19,2-4; 89,6). În acelaşi timp ea
este mediul în care omul trebuie să-şi mute paşii (26,3), este obiectul adeziunii sale
mărturisită de o serie întreagă de verbe: a iubi, a alege, a urma, a dori, a-şi găsi plăcerea, a
observa, a păzi ca pe o comoară.

Aşadar, teologia Psaltirii este

o celebrare a misticii şl a spiritualităţii.
Dumnezeul din Psalmi se revelează ca fiind aproape, Emanuel, inserat în istoria
noastră, chiar atunci când este absent ori tăcut în aparenţă. Tăcerea lui Dumnezeu este
foarte des exprimată în Psalmi: 22; 73; 4,5; 37,1.7-8; 39,2-4; 88. Ea este conturată în
metafore foarte viguroase, cum ar fi a se aprinde mânia lui Dumnezeu (2,5; 7,7.12;
44,24; 79,5; 89,47), îndepărtare a lui Dumnezeu (10,1; 22,2; 12,20), ascunderea chipului
lui Dumnezeu (4,7; 10,11 în total de 22 de ori în Psaltire).
Însă, deseori această tăcere se naşte dintr-o tăcere a omului, din păcat (51; 131). Prin
nimicirea acestui inamic cuibărit în omul însuşi (32,5; 38,19; 41,5; 51,6; 106,6) se
restaurează dialogul sigilat de iertarea lui Dumnezeu care este exprimată într-un limbaj
bogat: reconciliere, a nu-şi mai aminti păcatul, a „acoperi” păcatul ‫ִּכֶּפר‬, a-l şterge, a se
reîntoarce ‫ׁשּוב‬, a avea milă, a domina mânia, a îndepărta păcatul. Este splendidă definirea
lumii celei noi, pacificată după iertare, definire pe care ne-o oferă Ps 103,11-12. De aceea
Dumnezeu ştie să conducă prin ţesătura încurcată a evenimentelor istoriei, proiectul său
salvific (40,6; 92,6). În ciuda păcatului omului el face să înflorească marea pace – ( ‫ָׁשלֹום‬
)85,11 ;72,7 şi psalmiştii sunt convinşi că cel fidel poate contempla chipul lui Dumnezeu.

Intervine aici, una dintre problemele cele mai dezbătute: poate acest dialog intim să
aibă
o soartă veşnică?
Viata celui care crede se împotmoleşte în cenuşiul SHEOL-ului, sau al nimicului, ori
se deschide spre comuniunea perfectă cu Dumnezeu după moarte?

14
 Exprimarea clară a imortalităţii o întâlnim abia în Cartea Înţelepciunii, scrisă la
Alexandria în limba greacă (Înţ 3). Însă Vechiul Testament a analizat critic şi realistic
această problemă. O dovadă a acestei preocupări o avem şi în Psalmi.
Schema dominantă rămâne mai degrabă cea negativă a Sheolului (63,9; 86,13; 88,6;
139,8; 143,3), unde existenţa e fantomatică şi lipsită de consistenţă. El este definit de
concepte şi simboluri, cum ar fi: Abaddon - distrugere (88,11-12), lipsă de viaţă (39.13;
41.5); lipsa pământului (31,13; 88,13; 94,18; 115,16-17); lipsa cultului (6,6; 30,10:
88,10-13; 115,17); monstru (69,16; 49,16; 89,49); destinul universal ireversibil (49,11).
Odată cu criza retribuţionistă (1; 37) care constituie fundamentul ideologic al altor
Psalmi (21,5; 25,6; 34,13; 37,38; 52,10; 55,24; 91,16; 92,13-16; 102,25; 127,3-5; 128,3),
apare posibilitatea unui nou orizont: Ps 16; 49; 73. Chiar dacă avem de înfruntat grave
dificultăţi epistemologice, metodologice şi teologice 14, este clar că se deschide o etapă de
speranţă orientată către o fericire deplină cu Dumnezeu, încoronarea acelei fericiri gustate
deja în cult (73,25-28). Exprimarea acestei speranţe este adesea doar simbolizată prin
metafore estetice (16,11; 36,9; 63,8-9; 119,14.16.31.32.35). În unele cazuri, însă, ea pare
mai explicită ca în Ps 16, care este o preamărire a intimităţii indestructibile care îl leagă
pe cel credincios de Dumnezeul său (Fap 2,28).

Putem spune, aşadar, împreună cu E. Beaucamp, că Psaltirea - cu privire la

destinul final al omului- este ca o poartă închisă, chiar dacă nu e zăvorâtă15.

În acelaşi timp, Psaltirea este un

tezaur de rugăciune16,
care a alimentat întotdeauna rugăciunea personală. Tot ceea ce un suflet pios vrea să
exprime în rugăciune poate fi găsit formulat în Psalmi într-o formă atât de perfectă şi atât
de emoţionantă, încât nimeni nu s-ar putea exprima mai bine. Tocmai prin rugăciune
Psaltirea ne învaţă şi ne întăreşte17. Psalmii sunt în acelaşi timp, Cuvântul lui Dumnezeu
către cel care crede, şi cuvântul omului către Dumnezeu18.

14 Dificultăţile provin din cauze foarte diferite:

ideologice, întrucât unitatea psiho-fizică a antropologiei semite recere o recuperare integrală a
fiinţei umane;
culturale, întrucât viziunea biblică presupunea teoria retribuţiei pământeşti;
istorice, întrucât colecţia Psalmilor presupune o pluralitate temporală şi culturală, incidenţa
efectivă sau presupusă cu concepţiile escatologice extrabiblice (Egipt, Ugarit, Persia, elenism).
15 citat de G. RAVASI, o.c., p. 23.
16 Dei Verbum, 15.
17 Spre exemplu, din cele 60.000 de citări biblice din lucrările sfântului Augustin, din care 20.000
sunt din Vechiul Testament, 11.500 provin din Psalmi.
18 Sfântul Ieronim spunea: Te rogi? Tu eşti Mireasa care se adresează Mirelui. Citeşti? El îţi
vorbeşte ţie (Ep. 22,25).

15
 Dar dincolo de rugăciunea personală, Psaltirea reflectă cultul liturgic. Este o colecţie
de poeme lirice, de inspiraţie religioasă, compuse în epoci diferite ale istoriei lui Israel,
fie ca formule oficiale pentru celebrările cultuale, fie pentru uzul privat al oamenilor
devoţi din Israel dar care au primit, mai devreme ori mai târziu, o destinaţie liturgică19.

Psaltirea conţine în interiorul său un repertoriu foarte variat de cântece liturgice pentru
Templu şi chiar imnologia personală a fost folosită in cultul comunitar, după ce a suferit
refaceri redacţionale. De aceea nu este posibil să înţelegem Psalmii doar ca pe creaţii
personale, expresii poetice ale stărilor de suflet strict individuale. Aceasta nu exclude
interferenţa elementului privat şi personal care trebuia adus spre cultul comunitar, pentru
că în Israel pietatea privată nu era separabilă de cea a comunităţii şi a Alianţei dintre
Dumnezeu şi popor.
Despre cultul ebraic nu avem decât date fragmentare, deseori ca rod al unei
reelaborări târzii din partea cronicarului. Psaltirea ar putea oferi în mod concret câteva
date despre acest cult, şi ar putea fi, la nivelul redactării finale, proba existenţei unei
culegeri de imnuri liturgice ebraice. De altfel, sunt indiscutabile aluziile la
- sărbătorile liturgice,
- la procesiunile în Templu,
- a complexul de sacrificii,
- la oracolele sacerdotale,
- la bmecuvântări,
- la rolurile leviţilor,
- la fondul constant eclezial (mulţimea şi preoţii).

Şi la fel ca întregul cult biblic, şi Psaltirea oferă un model de liturgie, care nu e

separat şi străin de viaţă, ci este legat de ore, de zile, de crize, de speranţe, de
bucurii, de drame, de politică, de om. Psalmii nu ne constrâng la un cult şi la o mistică
superficiale şi vaporoase, dar ne conduc la unitatea dintre credinţă şi existenţă, exact după
modelul predicii profetice. Dumnezeu şi omul, cultul şi viaţa, istoria şi eternul, finitul şi
infinitul trebuie să se întrepătrundă în unitate, fără confuziile panteistico-misterice, dar şi
fără simplificări monofizite.

Mulţi Psalmi fac aluzie la câte un element liturgic:

Ps 81,4 se referă la Sărbătoarea Corturilor.

19 L. JACQUET, o.c. I, p. 68.

16
 Ps 122 este consacrat în întregime sosirii pelerinilor la Ierusalim.
Ps 100 este o invitaţie de a urca la sanctuar.
Ps 15 şi 24,3-6 constituie scurte celebrări pentru intrarea în Templu.
Ps 24,7-10 este o procesiune antică făcută cu Arca Alianţei.
Ps 68,25-28 descrie procesiunea de intrare a Arcei în Sanctuar.
Deseori sunt amintite sacrificiile, fie cele oferite în vederea reconcilierii cu Domnul
(4; 6; 51,18-19), fie pentru mulţumire (27,6; 66,13-15; 107,22; 116,18).

În anumiţi Psalmi, liturgia presupune participarea poporului şi intervenţia altor

persoane, printre care responsabilii cultului. Exemplul cel mai frumos este Psalmul 118,
care cuprinde o primă etapă în faţa porţilor curţii Sanctuarului (vv.1-18), unde eroul, în
numele comunităţii explică sensul celebrării; urmează procesiunea până la altar şi
mulţumirea oficială (vv. 19-29). Participă nu numai protagonistul (vv. 5-7.10- 14.17-
18.19.21.28), ci şi preoţii şi leviţii (vv. 1-4.15a. 20.26.27b.29a), un comentator (vv. 8-9;
22-24), precum şi comunitatea care aclamă: Veşnică este îndurarea lui (vv.1-2.4.29b),
sau se exprimă în alte feluri (vv. 15b-16.25.27a).
- Procesiunea antică din Ps 24,7-10 este însoţită de un dialog între cei care poartă
Arca Alianţei şi gardienii porţilor oraşului.
- Chiar şi Psalmii 15 şi 24,3-6 sunt un dialog între pelerini şi gardienii porţilor
sanctuarului cu privire la condiţiile de intrare.
- Ps 95 invită la pelerinaj şi la venirea la sanctuar, unde un profet cultual intervine
pentru a-i provoca pe pelerini la fidelitate.
- Ps 32 este o liturgie de reconciliere în care intervin: un preot (vv.1-2.8-11) şi
credinciosul iertat (vv. 3-7), în prezenţa unei comunităţi (v.11).
- Ps 136 adaugă la proclamarea faptelor minunate ale Domnului, aclamaţia repetată
de comunitate: Veşnică este îndurarea Lui.
- Ps 107,4-32 invită patru grupuri diferite de persoane, să mulţumească pentru
mântuirea obţinută.
- În Ps 128,4-6, binecuvântarea sacerdotală încheie o celebrare liturgică în
momentul părăsirii Templului.
- Unii Psalmi evocă dansul pentru mulţumirea publică a cuiva care a fost eliberat,
spre exemplu dintr-o încercare (Ps 30,13), sau pentru a-l sărbători pe Domnul care s-a
stabilit în Sion (68,4-5; 149,3).
-
Desigur, rămân multe probleme fără o soluţie:
● Care era locul Psalmilor în ritualul de la Templu?

17
 ● Ce loc şi ce formă avea muzica ce însoţea aceşti Psalmi?
Datele oferite de Psalmii ce scot în evidenţă o anumită legătură între Psalmi şi liturgie,
la nivel de execuţie ne permit câteva observaţii:

♦ primul lucru care este celebrat, este raportul dintre Dumnezeu şi poporul său.
Chiar dacă şeful comunităţii vorbeşte la persoana intâi (cf Ps 118), toată comunitatea pe
care o reprezintă se exprimă prin el. Domnul a încheiat Alianţa sa cu un popor. Este
normal deci, ca acest popor, ca atare, să manifeste această Alianţă în liturgia sa, în acest
act prin care se situează în mod explicit în faţa partenerului său de Alianţă, Domnul care
i-a oferit-o şi prin care îl celebrează pe El, celebrndu-se şi pe sine însuşi.

♦ pentru a realiza lucrul acesta, întreaga comunitate recurge la toate posibilităţile

de exprimare care îi sunt oferite. Chiar atunci când unul singur vorbeşte în numele
comunităţii (Ps 118), ea însăşi se exprimă, şi este invitată în mod explicit să o facă (Ps
118,l-4; 15-16). Se stabileşte un dialog al comunităţii, în care fiecare grup are partea sa.
Când se exprimă comunitatea intră în joc toate posibilităţile acesteia: corpul se uneşte cu
inima şi cu spiritul. Dansul se porneşte în grup, ţinând în mână, spre exemplu, ramuri de
sărbătoare (Ps 118,27). Corpul îşi exprimă toate aptitudinile sale spirituale. Astfel
adoraţia comunitară este exprimată prin prosternarea tuturor în sanctuar (Ps 95). Prin
această poziţie a trupurilor întinse pe pământ, este exprimată supunerea totală, asemenea
aceleia a prizonierilor în faţa învingătorilor lor. Însă aici prosternarea este voluntară, din
partea unei comunităţi care se recunoaşte păcătoasă împotriva Alianţei, şi în acelaşi timp,
datoare întru totul Domnului său.

♦ trupul înseamnă şi vocea. Poporul aclamă prin ovaţiune (Ps 33,1-3),

mulţumeşte proclamând cu tărie că iubirea Domnului este veşnică, şi o repetă pentru
fiecare din gesturile minunate ale Domnului evocate de solist (Ps 136). Poporul cântă.
Mişcărilor armonioase ale corpului în dans sau în procesiune, li se adaugă frumuseţea
cântului. Dacă, la fel ca în cazul ovaţiunii, cântecul comunităţii are drept caracteristică
accea de a cufunda toate vocile umane într-un singur sunet sau într-o singură armonie,
înseamnă că mai mult decât atitudinile corporale, procesiunile, prosternările sau orice
altceva, cântecul comunităţii exprimă şi unitatea ei radicală: ea formează un singur popor,
o singură voce care răspunde unicului Domn care a ales-o drept comunitatea sa. Mai mult
decât ovaţiunea, cântecul recere artă. Pentru asta erau în Templu grupuri a căror funcţiune
era cântecul (1Cr 25; Esd 2,41.65; Neh 7,44. 67). Arta lor uneşte două aspecte: a dărui şi
a primi. Cântecul înseamnă a emite voce şi a asculta în acelaşi timp. A cânta recere
participarea întregii fiinţe.

18
 Cântăreţii îşi acompaniau cântecul cu diverse instrumente (1Cr 25,1.3.6.). Ultimul
Psalm, Ps 150, este un fel de simfonie la care este convocată întreaga orchestră a
Templului cu toate instrumentele sale (vv. 3-5), la care se asociază şi melodia care se
naşte din orice fiinţă: cerul şi pământul, locuinţa infinită a lui Dumnezeu şi reşedinţa
pământească (Templul) se unesc pe verticală într-un Aleluia cosmic.

Psalmii nu sunt numai cartea rugăciunii naţionale şi a liturgiei oficiale a Israelului

(1Cr 16; 25; 2Cr 7,3; Esd 3,10-11; Neh 11,17); nici nu sunt numai o mărturie a
interogărilor universale ale omului înaintea lui Dumnezeu atunci când îl prinde furtuna
durerii, a morţii, a vieţii şi a fericirii.

Psalmii au devenit şi
cartea rugăciunii creştine
după cum dă mărturie comunitatea creştină, încă de la începutul ei găsind pentru
Psalmi aplicaţii noi (Ef 15,19; Col 3,16; Iac 5,13) şi o interpretare nouă (Fap 1,16.20;
Evr 4,33-35). Este cunoscut de altfel că unii Psalmi au ocupat o poziţie proeminentă în
procesul de reinterpretare realizat de Noul Testament. Astfel Psalmii regali (în special 2
şi 110) care erau probabil la început „teologie în slujba politicii” (J.L. McKenzie) au fost
supuşi unei interpretări cu o bătaie mai lungă pe baza elementelor escatologice conţinute
în ei (prezenţa lui Dumnezeu în rege şi în omenire). Un proces analog fusese deja iniţiat
în Vechiul Testament însuşi şi în iudaism20. Acelaşi fenomen se petrece şi cu alţi Psalmi,
cum ar fi Ps 8 şi 22. Arătăm mai jos cum sunt folosiţi în Noul Testament.

Ps 2: - 2,1 = aluzie în Ap 11,18.

- 2,1-2 - citat în Fap 4,25-27.
- 2,2 = aluzie în Ap 19,19.
- 2,7 = aluzie la Botezul lui Isus: Mt 3,17; Mc 1,11; Lc 3,22.
- la Schimbarea la faţă: Mt 17,5; Lc 9,35.
- despre înviere Fap 13,33; Evr 1,5; 5,5.
- 2, 8-9 = aproape citare în Ap 2,26; Evr 1,2; Ap 12,5; 19,15.
- 2,11 = aluzie în Fil 2,12.

Ps 8: citări sau aluzii în Mt 21,16 conform cu (LXX);

- 1Cor 15,27;
- Ef 1,22;
20 O excelentă analiză a acestui proces se găseşte în J. BECKER, Israel denket seine Psalmen, Stuttgart
1967.

19
 - Evr 2,6-8.

Ps 22:
- 22,1 = citat în Mc 15,34; Mt 27,46.
- 22,5 = aluzie în Rom 5,5.
- 22,7 = citat în Mt 27,39; aluzie în Mc 15,29.
- 22,7-8 = aluzie în Lc 23,35.
- 22,15 = aluzie în In 19,28.
- 22,16-18 = aluzie Mt 26,24.
- 22,19 = citat în Mt 28,35; In 19,24; aluzie în Mc 15,24; Lc 23,34.
- 22,22 = citat în Evr 2,12.
- 22,23= citat în Ap 19,15.
- 22,25 = aluzie. în Evr 5,7.
- 22,28 = aluzie în Ap 11,15; 19,7.
-
Ps 110: - 110,1 = citare în Mc 12,36; Mt 22,24; Lc 20,42.
- = aluzie în Mt 26,64; Mc 16,19.
- = aluzie şi citare în Fap 2,34; Rom 8,34; 1 Cor 15,25.
- Ef 1,20-23; Col 3,1.
- Evr 1,3.13; 8,1; 10,12-13; 12,2.
= citat în Evr 7 pentru doctrina preoţiei lui Cristos.

Pe această linie a tradiţiei neotestamentare s-a dezvoltat şi tradiţia creştină, cea

patristică şi medievală, până în zilele noastre, care a văzut nu numai o nouă transplantare
a Psalmilor în Liturgia Orelor şi introducerea psaltirii şi în Liturgia Cuvântului prin
„Psalmii responsoriali”, dar şi o amplă literatură asupra Psaltirii „ca rugăciune creştină”.

20
 MODALITĂ Ţ I DE STUDIERE A PSALMILOR

În privinţa metodelor de investigare şi de analiză a Psalmilor, momentele decisive sunt

cele constituite de21:
1. Şcoala critică de la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX,
caracterizată printr-un puternic climat raţionalist şi modernist. Preocuparea fundamentală
a acestei şcoli este datarea Psalmilor pe care reprezentanţii ei o apreciază ca fiind post-
exilică, şi, ca atare, Psalmii ar reprezenta pietatea individuală a evreilor şi liturgia din
perioada celui de-al doilea Templu. Deşi au meritul de a fi introdus o metodă ştiinţifică
de studiu al Psalmilor, şcoala critică a pus accent excesiv pe criterii interne, neglijând
comparaţiile cu textele extrabiblice.
2. Şcoala Rattungsforschung (metoda Formgeschichte) a lui Hermann GUNKEL22.
Meritul lui Gunkel este acela de a fi introdus în studiul său toate descoperirile cu caracter
arheologic, istoric, cultural etc., precum şi noţiuni privind istoria religiilor sau sociologia.
Gunkel intenţionează să ajungă la experienţa religioasă originală a autorului
trecând la catalogarea şi descrierea genurilor literare uzate de acesta. Această
tentativă apare contradictorie, sau cel puţin incongruentă (nepotrivită), şi asta pentru că
experienţa poetului este unică şi irepetabilă, în timp ce genul este o formă tipică,
repetabilă şi repetată. Gunkel este conştient de contradicţia aparentă şi caută s-o rezolve
distingând obişnuinţele literare: dacă autorii moderni îşi exprimă experienţa mai liber şi
imediat, cei din antichitate erau legaţi mai mult în exprimare de convenţiile literare ale
epocii. Între aceste convenţii, un loc deosebit îl ocupă forma tipică, sau „genul literar”.
Gunkel introduce în programul său, din proprie iniţiativă, un concept neobişnuit în
ştiinţa literară a timpului său: contextul vital, acel Sitz im Leben, pe care el îl consideră
tipic şi irepetabil. Este un concept pe care l-am putea numi „sociologic”, din moment ce
implică o experienţă coparticipată şi destinată în mod obişnuit la celebrarea comunitară.

În felul acesta Gunkel lucrează cu trei piste care se întrepătrund în mod constant:
- conceptul psihologic al experienţei omului;
- conceptul sociologic al situaţiei sau contextului;
- conceptul literar al formei generice.

21 Cf. PR. PETERCĂ, o.c., 17-20; L. ALONSO SCHÖKEL, Trenta Salmi: poesia e preghiera, (Centro
editoriale dehoniano, Bologna 1982) 5-13; A. LANCELLOTTI, o.c., 150-152.
22 Lucrările sale fundamentale sunt: Die Psalmen übersetzt und erklärt, (Göttingen, 1926), precum şi
Einleitung in die Psalmen (Göttingen, 1933), operă apărută postum.

21
 Gunkel, care a făcut o adevărată revoluţie în studiile despre Biblie în general, a întâlnit
o opoziţie foarte puternică. Mai întâi, programul său pare a se pune împotriva criticii
istorice care era în vigoare la ora aceea: genurile literare sunt o categorie tipologică, de
asemănare, străină de linearitatea istorică. Un gen literar nu este un izvor; poate să
cuprindă în el fragmente îndepărtate şi independente. Principiul de dependenţă,
fundamental pentru critica istorică, îşi pierde din autoritate în studiul genurilor. Mai mult,
contextul care din punct de vedere social este repetabil, este mai mult ciclic decât istoric.

În al doilea rând, programul lui Gunkel este „estetic”. Pentru critica istorică ce
stăpânea cultura epocii, studiul estetic sau literar intra şi se pierdea în nisipurile
mişcătoare ale subiectivismului, opus obiectivităţii pe care o căuta şi pe care credea
că o practică ştiinţa biblică.

Totuşi Gunkel nu cade pe panta „esteticului”, sau a „literarului”. Mai mult încă, se
străduieşte să demonstreze că munca lui nu este cu nimic mai puţin obiectivă şi ştiinţifică
decât a celorlalţi. Opera sa clasică Einleitung in die Psalmen, este o culegere răbdătoare,
o organizare minuţioasă, şi o elaborare critică de date numeroase.

În baza principiilor de mai sus, Gunkel dă o listă de 5 genuri literare principale

(Hauptgattungen):

1. Psalmi în formă de imn: 8; 19; 29; 33; 65; 68; 96; 98; 100; 103; 104; 105;
111; 13-115; 136; 145-150, la care se adaugă Cântecele Sionului (46; 48; 76; 87),
precum şi Psalmii întronizării (47; 93; 97; 99).

Fiecare Psalm începe cu o invitaţie de a-1 lăuda pe Yahwe, înşirându-se apoi pe

parcursul Psalmului motivele care justifică această laudă: este vorba de faptele minunate
săvârşite de Dumnezeu în mijlocul naturii şi de-a lungul istoriei poporului ales. Formula
concluzivă repetă de obicei ideea din introducere în termeni de rugăciune. Imnul
răspunde - după expresia lui Gunkel - necesităţii celei mai profunde şi celei mai nobile a
întregii religii, aceea de a-1 adora pe Cel ce este deasupra tuturor... Poetul acestor imnuri
nu consideră lucrurile din punct de vedere uman, ci din punctul de vedere al lui
Dumnezeu care poate să le distrugă sau să le întărească conform voinţei sale.

În Cântările pentru Sion, un rol important îl are Cetatea Sfântă a Ierusalimului, locul
ales de Cel Preaînalt ca reşedinţă proprie şi totodată loc de pelerinaj pentru poporul său.

22
 Psalmii întronizării sau ai împărăţiei lui Dumnezeu celebrează într-un stil profetic
împărăţia universală a lui Yahwe. Vocabularul şi imaginile folosite în aceşti Psalmi
amintesc de urcarea pe tron a regelui. Sărbătoarea întronizării lui Yahwe se celebra în
Israel anual, aşa cum era cazul sărbătorii lui Marduk în Babilon.

2. Lamentaţiile colective (Klagelieder des Volkes): 44; 74; 79; 80; 83; 53; 106;
135.
Psalmii care intră în această categorie mai sunt indicaţi şi ca Psalmi de cerere. Ei
încep printr-o invocaţie care este dublată deseori printr-un apel la ajutor, sau o rugăciune,
sau o mărturie de încredere în bunătatea lui Yahwe.

3. Lamentaţiile individuale (Klagelieder des Einzelnen): 3; 5; 7; 13; 17; 22; 25;

28; 35; 36; 38; 39; 42/43; 51; 54-59; 61; 63; 64; 69-71; 86; 88; 102; 106; 109; 120; 130;
135; 140-143.
Conţinutul acestor Psalmi este destul de variat. Ei abordează tematici diversificate:
pericolele morţii, persecuţiile, exilul, bătrâneţea, bolile, calomnia, păcatul, etc. Ei
exprimă strigătul sufletului uman după ajutor în virtutea încrederii că Yahwe va răspunde
la ruga celui ce strigă către el.

4. Psalmii regali: 2; 18; 20; 21; 45: 72; 101; 132.

Conţin oracole în favoarea regelui (20; 72), sau mulţumirea pentru rege (21), sau,
rugăciuni pentru rege (18; 101), sau cântul regal pentru procesiune (132) şi, în sfârşit,
cântul de nuntă pentru rege (45). Aceşti Psalmi sunt foarte vechi, provenind din epoca
monarhică şi reflectând limbajul şi ceremonialul de la curte.
Regele este fiul adoptiv al lui Dumnezeu, domnia sa este fără de sfârşit, iar puterea sa
se extinde de la o margine la alta a pământului. Regele este garanţia păcii şi a dreptăţii, el
va fi salvatorul poporului său. Asemenea expresii ar putea părea la prima vedere
exagerate şi nejustificate din punct de vedere religios, însă ele depăşesc concepţia
popoarelor vecine Israelului cu privire la persoana şi rolul regelui. În timp ce în Asiria,
Babilon sau Egipt regele întruchipa însăşi divinitatea, în Israel regele a rămas întotdeauna
un simplu reprezentant al lui Yahwe, adică unsul său. Prin intermediul acestei ungeri,
regele devine slujitorul lui Yahwe, devine Mesia, titlu cu implicaţii religioase profunde.
Datorită acestei ungeri, regele intră într-un contact direct cu Yahwe, fapt care este
specific religiei ebraice, chiar dacă vocabularul folosit în asemenea împrejurări prezintă
asemănări cu cel din Babilon sau Egipt. Prin profeţia lui Natan (2 Sam 7) se inaugurează
aşa-numitul mesianism regal care va avea un ecou profund în Psalmii 89 şi 132 şi mai

23
ales în Psalmii 2; 72 şi 110. Respectivii Psalmi întreţin speranţa în rândul poporului în
legătură cu promisiunile făcute odinioară regelui David. După căderea definitivă a
monarhiei, aceşti Psalmi nu au fost scoşi din repertoriul de la Templu ci au fost
reactualizaţi la noile condiţii create. Speranţa în venirea lui Mesia a devenit tot mai
puternică, aşa încât în preajma apariţiei creştinismului evreii aşteptau cu nerăbdare
naşterea lui Mesia. Creştinii l-au recunoscut în persoana lui Isus din Nazaret, iar Ps 110
va fi cel mai citat Psalm în paginile Noului Testament. Văzuţi în perspectiva lor istorică
şi raportaţi la persoana lui Isus, Psalmii regali sunt cei mai bogaţi sub aspect doctrinal.

5. Cântece individuale de mulţumire (Danklieder des Einzelnen): 18 (care e şi

printre Psalmii regali); 30; 32; 34; 41; 66; 92; 116; 118; 138.
Actul de mulţumire este predominant. Se aduc mulţumiri lui Yahwe pentru faptul de a
fi scăpat individul sau poporul din pericol, pentru recoltele bogate sau pentru binefacerile
acordate regelui. Ca structură, Psalmii de mulţumire se aseamănă foarte mult cu Psalmii-
imn, iar din punct de vedere al conţinutului, ei abordează deseori tematici cu caracter
didactic, cum ar fi: studiul şi practicarea Cuvântului lui Yahve din Lege, motivaţii de
trăire morală, condiţia existenţei umane, etc.

Între genurile literare secundare pe care le-a individuat Gunkel, prezentăm

următoarele:

1 = Cântece de pelerinaj: 84; 122.

2 = Cântece colective de mulţumire: 67; 124.
3 = Poezii cu conţinut sapienţial: 1; 37; 49; 73; 112; 127; 128; 133.
4 = Psalmii legali: 15; 24.
5 = Psalmii profetici: 12; 75; 85; 126+14; 81; 82; 95.
6 = Genuri mixte (Mischgedichte) în care se găsesc caracteristici de tip diferit: 9/10;
36; 40; 77; 78; 89; 90; 94; 107; 108; 119; 123; 129; 137; 139; 144.
Ucenicii direcţi sau indirecţi ai lui Gunkel continuă cercetarea mai ales pe aceste două
direcţii din programul său: catalogarea formelor fixe, a genurilor literare; contextul vital
(Sitz im Leben).

Catalogarea realizată de Gunkel se impune ca substanţial valabilă. Se adaugă

unele genuri noi, cum ar fi: lamentaţiunea sau strigătul celui nevinovat acuzat pe

24
nedrept23; se mai fac unele subdiviziuni, cum ar fi imnul în onoarea Domnului Rege; se
subliniază legătura dintre cântecele de laudă şi cele de mulţumire24.
În această direcţie s-a exagerat uneori din cauza dorinţei de a cataloga cu orice
preţ, forţând exemplare autonome şi căzând uneori într-un reducţionism care
sacrifică specificul în favoarea genericului. Această muncă de catalogare a Psalmilor
pare astăzi încheiată.

În determinarea contextului social se pune în evidenţă cultul, corijându-se astfel o

perspectivă polemică din partea multor cercetători, conduşi de prejudecăţi ideologice.
Însă preocuparea cercetătorilor nu reuşeşte să evite extrema opusă, adăugând calendarelor
oficiale şi documentate (Ex 23,14-17; Lev 23; Dt 16) o sărbătoare de invenţie proprie, o
ingenioasă construcţie a unei sărbători de întronizaie a lui Yahwe, prezentată de S.
Mowinckel ca o cheie de înţelegere a Psalmilor, a cultului şi a celei mai mari părţi a
Vechiului Testament, sau importanţa exagerată atribuită unei sărbători de reînnoire a
Alianţei. Fervoarea cultuală a cercetătorilor s-a calmat astăzi.

Nici Gunkel şi nici ucenicii săi nu şi-au dat interesul, ori n-au fost consecvenţi în a
căuta să ajungă la experienţa originară a autorului. Nu s-a căzut în psihologism, ci mai
degrabă s-a păcătuit în sens invers, neacordându-se o atenţie suficientă seriozităţii şi
validităţii experienţei religioase.

Genul- spune Gunkel - înseamnă ceva tipic, repetabil, care ar putea face uşor
absracţie de istorie. „Literar” este un adjectiv care se poate înţelege în limbajul normal,
dar care scapă celui care vrea să-l definească. Gunkel crede că Psalmii aparţin Istoriei
Literaturii. Pentru el, Psalmii sunt opere poetice „sui generis”; nu sunt scrieri ştiinţifice,
nici pur utilitariste. Pentru el, literarul nu se opune finalităţii sau uzului. Nu profesează
crezul „artă pentru artă”, nici nu plasează esteticul într-un compartiment închis al
spiritului. Dimpotrivă, el concepe literatura religioasă ca radical funcţională, chiar dacă
nu foloseşte acest termen.

Gunkel defineşte un gen literar printr-o temă particulară, o schemă sau un model
propriu şi unele procedee stilistice caracteristice. La toate acestea adaugă referinţa
extratextuală la un context social tipic.
Tema e un factor de conţinut, pe când schema şi procedeele stilistice sunt factori de
formă internă şi externă. Contextul vital îl colocăm astăzi în „pragmatic”, ca realizare a

23 SCHMIDT H., „Das Gebet der Angeklagten im Alten Testament“, în BZAW (1928), p. 49.
24 WESTERMANN C., Das Loben Gottes in den Psalmen, Göttingen 1954.

25
textului (execuţie, interpretare, folosire). Gunkel dezbracă şi simplifică scheletul unui
gen, până când ajunge la o schemă permanentă, uşor de recunoscut. Abstractizează
şi cataloghează „motivele” poetice întâlnite în genuri.
Însă în afara schemelor celor mai simple, nu întâlneşte principii sau tehnici de
compoziţie în Psalmi, de aceea îndreaptă toate eforturile sale spre studierea motivelor ca
mici componente. Aranjamentul este pentru el, în general, punctul slab al operei artistice
ebraice.
Este adevărat că el înţelege prin aranjament (Anordnung), organizarea intelectuală şi
logică (der logische Zusammenhang), incapabilă să se impună forţei sentimentului (die
Kraft der Empfindung). Studierea motivelor, dincolo de fiecare Psalm, în cadrul genului
şi în comparaţie cu altele, ar fi permis în compensaţie reconstruirea lumii spirituale care
este exprimată în Psalmi (die Welt der Frömmigkeit).

Cei care l-au urmat pe Gunkel au acceptat cu prea mare uşurinţă verdictul lui asupra
lipsei de unitate şi de compoziţie în Psalmi, în loc să caute alte principii posibile de
compoziţie şi alte tehnici mai bune de analiză.

Opoziţia „relaţia logică / forţa sentimentului” este insuficientă. Este mai corect a se
vorbi de distanţa poetului. Ceea ce contează nu este ceea ce a simţit (dacă a simţit în
realitate tot ceea ce spune), ci vigoarea şi înţelepciunea expresiei. Distanţa creativă şi
efortul de a elabora reuşesc să concentreze la maximum vigoarea expresivă. Expresia, ca
lamentaţia spontană neelaborată sau mai puţin elaborată, putea constitui o preocupare
romantică, dar nu a produs, cu siguranţă, poezia cea mai bună. Romantismul era contra -
şi pe bună dreptate - sclaviei legilor poetice neo-clasice; a vrut să justifice, fără raţiuni şi
fără succes, stilul sentimental. Intensitatea sentimentului şi sinceritatea exprimării lui nu
produc totuşi poezia şi nici nu sunt măsura validităţii ei.

Gunkel este prea marcat de principii romantice şi post-romantice. El pune şi rezolvă

problema formei generice, dar nu reuşeşte să ajungă a pune problema nouă a
compoziţiei. Pe de altă parte el nu se angajează şi nici nu ştie să elaboreze metode noi
pentru a analiza organizarea Psalmilor individuali. Există o logică a pasiunii, o logică a
imaginii şi simbolurilor, o logică a limbajului în structuri profunde. Mult invocata lipsă
de compoziţie nu este o slăbiciune a poeziei ebraice, ci este însăşi slăbiciunea metodei lui
Gunkel.
În ceea ce se referă la „motive” trebuie să trecem mult peste teoria lui Gunkel. Dacă se
acceptă conceptul de „motiv”25 cu toată marea lui fluiditate, trebuie si facem o
25 Il Nuovo Vocabulario illustrato della Lingua Italiana, sub îngrijirea lui G. DEVOTO şi G.C. OLI,
vol. II (Felice le Monier S.p.A., Milano 1987) 1928: defineşte motivul literar astfel: fiecare dintre

26
diferenţiere. Este utilă diferenţierea după genuri şi conţinut practicată în mod
comun: motivul imnic, motivul de cerere (chiar dacă „motiv” şi „motivaţie” nu sunt
identice), motivul profetic, motivul sapienţial etc. Nu sunt de mică importanţă
imaginile şi simbolurile, fie că acestea intră în categoria „motivelor literare”, fie în
categoria procedeelor stilistice. Pentru a înţelege „lumea spirituală”, sau lumea pietăţii
biblice, nu este suficient a cataloga un verset drept „eliberarea trecută, ca bază a
încrederii prezente”. Dacă poetul a exprimat eliberarea printr-un simbol „arhetip”, el
revelează ceva important din lumea sa, din viaţa sa spirituală. O abstractizare, dacă este
folositoare pentru catalogare, nu este suficientă pentru a cunoaşte sensul concret.

Gunkel spune că într-un gen motivele sunt stabile, în schimb nu se poate spune acelaşi
lucru despre orânduirea, aranjarea lor în cuprinsul Psalmilor unui gen, şi crede că prin
motive s-ar putea ajunge în mod imediat şi adecvat la sensul fiecărui gen şi a colecţiei
înseşi.
Practic, catalogarea genurilor literare este terminată în Psaltire26. Această catalogare
nu trebuie să fie forţată. Dacă un Psalm nu se încadrează bine într-un anumit gen, trebuie
să-i respectăm autonomia. Dacă încadrarea unui Psalm în genuri recere sforţări mari, ori
distincţii subtile, probabil că Psalmul nu aparţine genurilor respective. Genericul trebuie
să poată fi extras cu uşurinţă, chiar şi atunci când un Psalm intră cu uşurinţă într-un gen,
trebuie să distingem cu grijă ceea ce este specific pe fondul a ceea ce este tipic.

Cea mai mare parte dintre Psalmi nu intră în nici un gen literar cunoscut, sau
iese în afara genului prin ceea ce îi este propriu prin „personalitatea” lor.

Procedeele stilistice pot transcende teritoriul oricărui gen literar. Aliteraţia27 şi

ritmul, rima şi chiasmul, întrebarea retorică şi prozopopeea28, anafora29, metafora etc., se
întâlesc în Psalmi la fel ca în orice operă literară din oricare altă cultură. Poate că este
surprinzător cât sunt de cosmopolite aceste figuri de stil. Aşa cum se găsesc universalii în
limbaj, se găsesc universalii şi în stil. Unele au fost catalogate de greci şi de romani;
punctele constante de referinţă relativ la inspiraţia şi execuţia unei opere şi la determinarea fizionomiei
sale.
26 Pentru o imagine completă a genurilor literare identificate în Psalmi se poate consulta B. LIPINSKI,
„Psaumes I. Les genres literaires” în Dictionnaire de la Bible, Supplement, IX (Letouzey & Ane, Paris:
1979) 1-125.
27 Aliteraţia = procedeu literar, constînd în repetarea aceluiaşi sunet, de obicei consoană, sau
aceloraşi grupuri de sunete în cuvinte care se succed.
28 Prozopopeea = figură retorică prin care autorul pune să vorbească o persoană absentă, defunctă,
sau un personaj alegoric.
29 Anafora = procedeu stilistic constând în repetarea unui cuvânt la începutul mai multor fraze sau
părţi de fraze, pentru accentuarea unei idei sau pentru obţinerea unei simetrii.

27
altele au fost semnalate de autorii posteriori. În secolul nostru le-au dedicat o atenţie
deosebită formaliştii ruşi.
Gunkel voia să înţeleagă opera definind factorii săi generici şi percepând motivele
sale. După două generaţii de la Gunkel, abia în ultimii ani se încearcă să se înţeleagă
opera poetică in unitatea, unicitatea şi validitatea ei, fuziune de conţinut şi formă, ca
expresie a unei experienţe umane în formă poetică. Sensul a fost realizat în formă,
iar acum, prin studiul formei ne apropiem, penetrăm în text şi-i aferăm sensul.

Expunerea acestui nou mod de prezentare este facilitată referindu-se prin contrast la
unele dintre principiile lui Gunkel. Spre exemplu, în faţa genului este pus individul, adică
se evidenţiază unicitatea; dincolo de schema generică se caută alte modele şi se
analizează organizarea specifică, adică unitatea; se înlocuiesc de multe ori motivele cu
simboluri, adică limbajul poetic; dincolo de contextul originar se caută contextul actual,
adică validitatea.

Gunkel a justificat şi a apărat studiul formei. Dacă forma rămâne pură formă, studiul ei
este formalism. Însă dacă forma este văzută ca realizarea sensului, studiul ei înseamnă
acces la sens, în timp ce neglijarea ei înseamnă ascunderea sensului.
Este clar că preocuparea fiecărui exeget este aceea de a înţelege şi de a expune sensul
Psalmilor. Sensul este o realitate individuală, de aceea Psalmii trebuie explicaţi unul
câte unul, fără a reduce sensul lor la generic.

Factorul decisiv care constituie unicitatea unui Psalm este organizarea sa

internă sau unitatea sa. Un Psalm poate avea în comun cu alţii aproape toate
motivele, schema generală; fraze întregi şi multe procedee stilistice. Numai
organizarea acestor elemente va face Psalmul unic. Unic în formă şi în sens,
pentru că acesta se realizează şi se articulează în forma concretă.

Prin urmare studiul organizării unitare este datoria principală şi cea mai dificilă a
studiosului Psalmilor. Opera literară prezintă dificultăţi deosebite pentru că nu
tematizează, ba mai mult, deseori ascunde principiul său de organizare. E. Batti 30 face o
distincţie între opera plastică şi opera literară. În spaţiu, forma este perceptibilă prin
punctul de vedere, putem să ajungem la o viziune unitară. Cuvântul nu obiectivează toate
planurile sale, sau, dacă le obiectivează le ascunde; nu este suficient să revezi, trebuie să
demontezi. Dacă încercăm să depăşim această dificultate, concentrînd totul într-un titlu
(concept), într-o frază scurtă şi sintetică, riscăm să pierdem articularea complexă.

30 Teoria generale dell'interpretazione, I (Milano 1955) p. l19-122.

28
Proiectăm în scheme, şi resursele noastre grafice sunt de o sărăcie singulară. Schema
permite intuiţia simultană şi scheme diferite pot obiectiva diferite planuri de organizare.
Însă schema nu-şi găseşte loc într-o listă de teme şi de motive.
A demonta, fără a mina acest mecanism, a demonta până la descoperirea cheilor
organizării, a demonta în aşa fel încât să pară uşor şi spontan a recompune, aceasta
este datoria noastră. A demonta şi a recompune în aşa fel încât, privind din nou, să
putem spune satisfăcuţi că acum cunoaştem unitatea din interiorul ei.

Am văzut că Gunkel operează cu scheme sau modele fixe pentru fiecare gen. În afara
de acestea există încă multe alte scheme neexclusive şi necaracteristice pentru Psalmi.
Sunt împrumutate de autor pentru a configura în totalitate sau în parte poemul său. În
acest sens, ar trebui făcut un studiu comparativ al altor texte cu Psalmii: al textelor
profetice, sapienţiale, narative. Confruntarea între aceste texte s-a făcut pânâ acum, mai
mult la nivel de motive decât la nivel de scheme.

Trebuie apoi să lucrăm cu alţi factori, cum ar fi: sintagme 31 şi paradigme32, câmpuri
semantice şi axe semantice, relaţii simbolice, personaje şi acţiuni etc.

Un alt element poetic capital este limbajul simbolic. Simbolurile sunt limbajul
primar al experienţei transcendente, antecedent limbajului conceptual. Un simbol
poate să genereze un poem (fără a cădea în alegorie); un simbol se poate uni cu altele
asemănătoare pentru a compune un sistem simbolic şi poate să se opună altora. Un poem
poate oferi o constelaţie de simboluri. Colocând simbolul poemului în direcţie cu alte
uzuri ale aceluiaşi simbol, se pot descoperi posibilităţile sale de expansiune şi
metamorfoză. Simbolurile importante sunt polivalente şi expansive.

31 Sintagma (grup orgunizat) = unitate semantică sintactică stabilă, formată dintr-un grup de două sau
mai multe cuvinte între care există raporturi de subordonare.
32 Paradigma = exemplu, model.

29
 SIMBOLOGIA PSALMILOR

Rugăciunea din Psalmi are un „pre-TEXT”, care este ancorat nu numai în „Sitz im
Leben”-ul formelor literare, ci şi în „Sitz im Mensch”, adică în însăşi omenitate, în
structurile sale simbolice, imaginare, poetice. Lirica Psalmilor este şi un cântec
radical al omului şi al spiritului, cu repertoriul lor simbolic exuberant, o adevărată
şi proprie „grădină a imaginaţiei”33. Adevărata teologie a Psalmilor nu trebuie să
ignore marile axe simbolice, în jurul cărora se organizează arsenalele metaforice şi
poetice ale fiecărei unităţi: spre exemplu, se poate vedea cascada de simboluri, „ţesute”
între ele după un plan liber, din Ps 58, sau se poate examina echilibrul riguros între
peisajul simbolico-cosmic şi peisajul psihologic din Ps 89,2-4.

Dacă prin dogmatică se înţelege înţelegerea credinţei, ar trebui probabil să încetăm de

a mai crede că numai limbajul formal este „serios” în teologie. În mod ideal o
teologie simbolică ar trebui să cuprindă într-un frumos discurs referinţele simbolice,
reflexia speculativă şi prezenţa dezbaterilor contemporane34. Poezia biblică este expresia
modului de exprimare comun al lumii orientale ce abundă în folosirea limbajului de
imagini şi nu a limbajului abstract. Limbajul de imagini al Bibliei, şi în special cel al
Psaltirii, poate fi comparat cu un festival, cu un foc de artificii, de imagini dintre cele
mai îndrăzneţe şi mai surprinzătoare. L. Massignon caracterizase Psaltirea biblică ca
fiind o grădină a imaginilor. În această grădină totul, adică flori, holde şi arbori,
pârâiaşe şi nori, animale şi oameni, alcătuiesc o frescă uriaşă, vie şi în continuă
mişcare, şi sugerează prin forţa imaginilor tot ceea ce se poate şti despre lume, despre
fiinţele acestei lumi, despre Dumnezeu, despre viaţa cultuală şi despre comportamentul
moral. Într-un simbolism continuu, universul realităţilor inferioare, văzut de martorul
inspirat, dă sens şi transformă în viziuni terestre universul infinit al realităţilor divine şi
ale sufletului uman, permiţându-i astfel omului de a le cunoaşte mai bine şi mai profund.
Omul semit realizează astfel în poezia Psalmilor un străvechi vis al umanităţii, acela de
a da lucrurilor sacre, care scapă controlului său, un aspect sacramental35.

33 TH. ELIOT citat de G. RAVASI, o.c., p. 30.

34 Este părerea lui C. GEFFRE, Le langage théologique come langage symbolique, Paris 1969, 96, citat
de G. RAVASI. o.c., 30.
35 PEFERCA Vl., o.c., 26-27.

30
 Este greu a se pune ordine în „festivalul imaginilor” prezent în Psaltire. Există
probleme de versiune, de filologie, de montaj, de analiză comparată. Este înainte de toate
gnoseologia semitică legată de un anumit tip de cunoaştere pe care Maritain o numea
„savuroasă, afectivă şi operativă”; este imprevizibilitatea legăturilor prin asonanţă
fonetică36 specifică stilisticii ebraice; există acumulările ameţitoare, libertatea
„raţionamentului” semitic; este importanţa atribuită mitului şi simbolului de către
filosofía modernă37.

Au fost numeroase tentative de catalogare globală a simbolurilor din interiorul

Psaltirii în căutarea, unui sistem de coordonare care să constituie adevărata macro-
structură a ansamblului simbolurilor din Psalmi.

Una dintre propunerile cele mai originale este cea elaborată de L. Monloubou pe baza
teoriilor geniale conţinute în două lucrări ale lui G. D URAND, L'immaginazione
simbolica (Roma 1977) şi Les structures antropologiques de l'imaginaire (Paris 1969).
Teza lui Durand este simplă: „Există o concomitenţă strânsă între gesturile trupului şi
reprezentările simbolice”38. Trupul, izvor ascuns şi profund, este punctul primordial
de plecare pe care omul construieşte reprezentarea sa despre lume, despre societate,
despre Dumnezeu.

Categoriile fundamentale sunt trei.

a). Prima este linia verticală, dreaptă, ascendentă sau descendentă (omul în
picioare), un proces de elevare de la marile evenimente sociale şi culturale: spre exemplu,
simbolul sceptrului (Ps 2,9; 45,7; 60,9; 108,9), la templul de pe colină (Sion), la sclavul
„care-şi ridică ochii către mâna Domnului (stăpânului) său” (Ps 123,1), la Dumnezeul
‫( ֵעִליֹון‬Cel Preaînalt), sau ‫( ַׁשָּדי‬muntele), (Ps 92,9; 93,4; 102,20).
b). A doua este linia orizontală, omul şezând, semn al intimităţii. Verbul‫ָיַׁשב‬
indică atât „a şedea”, cât şi „a locui” (92,1), în timp ce există o constelaţie de prepoziţii
care susţin această dominantă:

‫ = ְּב‬în
‫ = ְּבֶקֶרב‬în mijlocul
‫ = ֵאת‬cu, împreună cu; (Ps 140,14)

36 Asonanţă = rimă imperfectă, realizată prin coincidenţa vocalei accentuate a silabelor respective
sau repetiţia unor vocale identice în aceeaşi fraza.
37 Se pot consulta lucrările lui P. RICOEUR, E. CASSIRER, A. DURAND, J. CAZENEUVE, M. ELIADE, M.
L. RAMLOT, etc.
38 Les structures antropologiques de l'imaginaire, Paris 1969, p. 61.

31
 ‫ = ִלְפֵני‬în prezenţa, în faţa (Ps 61,8)

Acestei direcţii îi aparţine aşadar, toată aria simbolică a intimităţii; casa – considerată
adesea, nu numai un loc în care se trăieşte, dar ca ceva viu, personal („casa mea \ casa
ta”), un microcosmos stabil (26,8; 84,5; 101,7; 113,9) şi plină de bunuri (92,13-15; 112,3;
113,9; 128,3); templul – centrul paradisiac şi cosmic, descris cu infrastructuri obstetrice,
ginecologice şi materne (Psalmii Sionului şi „aripile de refugiu” în Ps 17,8; 57,2; 61,5;
63,8; 84,4; 91,3-4), alimentare (23,5) şi militare (Ps 122 şi „refugiul” în 27,5; 31,21;
32,7; 64,3; 91,1); cetatea sfântă, refugiul, stânca, scutul (18,3; 62,3.7; 144,2); Israelul,
via roditoare (Ps 80).
Există, aşadar „două mari regimuri simbolice, unul care gravitează în jurul schemelor
ascensionale şi de separare şi care promovează imagini purificatoare şi eroice: celălalt,
însă, care se identifică în imagini de mister şi de intimitate, în căutarea încăpăţânată a
comorii, a odihnei, a hranei39.

c). Dar există şi o a treia componentă, aceea dinamică şi temporală a omului pe cale:
‫ = ֶדֶרך‬drum, cale, prezent de aproximativ 60 de ori în Psaltire, este simbolul existenţei,
al destinului (Ps 49,14 şi Ps 119, unde este dominant). Prepoziţia ‫ ֵאל‬indică orientarea
pentru geografia simbolică şi spirituală a Psaltirii. O mişcare spaţială care poate deveni:
„urcare” către Dumnezeu, „ascensiunea” la Templu (Ps 120-134) şi holocaust ‫= עֹוָלה‬
literal: „ceea ce urcă” la Dumnezeu. O mişcare temporală care devine recuperare a
omului în sfera eternului (Ps 16,10-11): Dumnezeu este Domnul întregului arc de timp,
credinciosul care intră în comuniune cu el, mai ales în cult, poate participa într-un anumit
mod la domnia lui.

39 Structures anthropologiques…, 306.

32
 O altă încercare de catalogare a simbolurilor din Psaltire ne este oferită de G.
Ravasi”40.

a) Linia vertical-teologică.

Prima reprezentare, întrucât este vorba de o carte de rugăciuni, e cea verticală care
ajunge la cer, considerat locul lui Dumnezeu conform unei metafore având la bază
transcendenţa şi atotştiinţa lui. Este natural în cazul acesta că este privilegiată
simbologia „muntelui sfânt” inaccesibil (Ps 2,6; 3,5; 15,1; 24,3; 48,3; 87,1; 99,9), că este
exaltată lumina şi viaţa (Ps 13,4; 49,20; 56,14), pacea (27,1; 97,11; 119,105), mântuirea
(27,1; 31,17; 67,2; 80,4.8.20), lucrarea divină (78,14; 104,2; 105,39; 136,7). Este vorba
despre simboluri care leagă transcendenţa şi apropierea tocmai pentru că pentru simbol
este tipică unitatea dialectică a extremelor.
Este natural totodată să se încerce legarea acestor metafore verticale între ele:
- muntele este unit cu lumina în Ps 43,3;
- muntele este asociat cu aripa protectoare a lui Dumnezeu în Ps 18,11 şi 104,3;
- lumina şi cuvântul sunt unite în Ps 19 (soarele şi Torah), în Ps 29 (tunetul şi
cuvântul), în Ps 119 (lumina şi Torah).
- Focul uneşte transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu în 18,11.16; 50,3; 97,3.

Linia verticală este trasată între cei doi antipozi ai săi şi cu verbul „a vedea”: viziunea
profetului lui Dumnezeu domină din înalt (33,13-15), aceea a omului care se ridică spre
înălţimi (112,1; 123,1). Verticala, este celebrată şi prin apelul la antropomorfisme. Pe de
o parte folosirea imaginii umane „eroice” se referă la transcendenţă. Spre exemplu,
arhaicul şi monumentalul „Te Deum” regal din Ps 18 în care Dumnezeu se năpusteşte
asupra pământului spărgând şi demolând (vv. 9-20) şi angajându-se în luptă îmbrăcat în
armură (vv. 21-50) alcătuită din lance (35,3), din spadă (17,13; 78,62-64), din scut şi
platoşă (35,2). Sau Dumnezeu este reprezentat ca un general în inspecţie (66,7: 94,7-11)
sau ca un instructor militar (18,34-39), îmbrăcat într-o armură cosmică (18,9.13.14; 29;
31,3; 46) Cea mai izbitoare şi mai „semitică” reprezentare a lui Yahweh-erou este fără
îndoială în Ps 78, 65-66 în care el apare ca un ‫ִּגּבֹור‬, un militar beat şi brutal, abia aţipit şi
trezit din somn, gata să-i facă pe duşmani să înghită până la fund paharul cu vin otrăvit

40 Cf. o.c., 32-34.

33
care le este pregătit (75,9). Referitor la aceste simboluri, Sf. Augustin spunea: Nullus hoc
de Deo dicere auderet, nisi Spiritus eius41.

Însă în acelaşi timp antropomorfismul îşi are punctul corespondent, de jos care
înseamnă apropiere şi-l reprezintă pe Dumnezeu după imaginea omului. Apare în felul
acesta descrierea tradiţională a „organismului” lui Dumnezeu (faţa, nasul, buzele, braţul,
piciorul, mâna, ochiul, degetul, urechea, măruntaiele) şi a „psihologiei” lui (bucuria,
mânia, răzbunarea, indignarea, căinţa, dragostea, tristeţea...). Apar arhetipurile
„psihanalitice” paterne şi materne (Ps 27,10; 103,13; 131,2; 139,13.15). Apar simboluri
cosmice ca trăsura divină a ploilor care trece primăvara peste câmpuri (Ps 65,10-12) sau
degetele sale care desenează splendoarea constelaţiilor (8,4).

b) Linia orizontal-antropologică.

Dacă pentru descifrarea misterului lui Dumnezeu se folosea cealaltă extremă,

omul, pentru definirea misterului omului este folosit deseori animalul. Primul câmp
simbolic orizontal este aşadar zoomorf şi, în varianta „demoniacă”, teriomorf (fiare şi
bestii). Folosirea animalelor drept categorie hermeneutică pentru om este constantă în
lumea fabulelor (Esop, Fedru, Apuleius, La Fontaine, Gr. Alexandrescu şi, în Biblie,
măgăriţa lui Balaam).

În Psaltire există o adevărată colecţie colorată de animale. Ca model poate fi luat

Ps 104. Însa animalele sunt deseori metafore pentru desemnarea experienţei umane:
cerboaica care mugeşte (Ps 42,2) sau care aleargă ca un fulger (Ps 18,34); rândunica şi
dragostea ei pentru cuib (84,4), turma (Ps 23), vulturul (103,5), umbra aripilor (36,8-9),
ignoranţa hipopotamului (73,22), singurătatea bufniţei şi a pelicanului (102,7).

Sunt folosite pentru reprezentarea omului chiar şi simboluri inferioare animalelor. Este
vorba despre cel de al doilea câmp simbolic orizontal, cel hilemorfic, luat din natura
materială. Dominantă este metafora vegetală de matrice sapienţială care îl reprezintă pe
cel drept ca pe un copac înverzit (Ps 1,3), palmier sau cedru (Ps 92,13-15), în timp ce
arborii tipici din peisajul mediteranian, măslinul şi chiar viţa de vie, devin embleme ale
familiei ideale (128,3). Untdelemnul din ceremonialul levitic animă însă Psalmul
fraternităţii, Ps 133, în timp ce brutalitatea imaginii spălării picioarelor în sângele

41 Cf. PL 36,1005.

34
duşmanului (Ps 58,11; 68,24) provine de la zdrobitul strugurilor. La celălalt capăt al
orizontului se află omul adevărat reprezentat în conformitate cu un al treilea câmp
simbolic specific, cel fiziologic. Dată fiind unitatea profundă psiho-fizică a
antropologiei biblice, trupul este un compendiu aluziv la întreaga fiinţă umană;
oasele care ard ca tăciunii în febră şi în suferinţă (102,4); ochii care se sting în plîns (6,8),
zilele care sunt ca umbrele trecătoare (102,12), bătaia inimii (55,5), rănile putrede şi rău
mirositoare (Ps 38,6), măruntaiele care se topesc (31,10-11), etc.

c) Linia orizontal-cosmologică

Cele două extreme ale acestei linii sunt nimicul şi creatul. Incapacitatea semitică
congenială de a abstractiza îi determină pe autori să construiască simboluri
„monstruoase” pentru a defini ideea de „nimic” şi de anti-creatură. Rahab şi Leviatan
devin atunci metafore pentru celebrarea victoriei ordinii cosmice, conservată apoi în mod
providenţial de Dumnezeu împotriva strămoşilor haosului (74,13-14; 89,10-11; 104,26).
Însă alături de aceste „maşini” monstruoase se desfăşoară natura contemplată cu pasiune
şi dragoste şi văzută ca sinteza cifrată a perfecţiunii divine. O lume împărţită în pământ şi
mare, cântată în pagini inegalabile lipsite de animismul panteist oriental (Ps 8; 19A; 29;
104; 139), reprezentată în miraculosul ei amestec temporal de lumini şi umbre (Ps 19A şi
104) în succesiunea anotimpurilor (primăvara: Ps 65; vara: Ps 67; 104; toamna şi iarna
Ps 126; 147), o lume ale cărei orizonturi centrate în Ierusalim se lărgesc până dincolo de
Palestina, până la Hermon, la cataractele Iordanului, la insule, la Tarșiș, o lume care
poate fi descifrată ca un cuvânt şoptit de Dumnezeu (Ps 19,2-5).

d) Linia vertical-infernală.

La antipodul lui Dumnezeu, sub linia orizontală a cosmosului, se află SHEOL-ul,

desemnat în Psaltire cu vreo treizeci de cuvinte sau expresii simbolice diferite. Printre
liniile precedente, aceasta se infiltrează ca o mină ce demolează, e un non-pământ, o
cetate a fantomelor, o masă de ape devastatoare şi obscure (18,17; 32,6; 42,8; 46,4;
88,18; 93,4; 124,4; 144,7), este un fel de groapă cosmică întunecată. Imaginea cea mai
frecventă este cea de groapă către care se coboară, fără posibilitatea de reîntoarcere
(16,10; 28,1; 30,4.10; 35,6; 40,3; 44,20; 88,5.13; 107,10.14; 143,7); sunt adăugate
simboluri de tăcere (115,17), de praf (22,16; 119,25), de monştri (74,13; 91,13; 104,26;
148,7). Sheol-ul îşi are anticiparea sa terenă în mormânt şi în realităţile negative

35
care sunt indicate (în special în imploraţii) cu termenul de „duşman”, sau cu Răul.
Schemele simbolice ale adversarului (care uneori este identificat cu moartea
personificată) sunt deseori familiare cu lamentaţiile sumero-accadiene. Totuşi,
„psalmiştii” Israelului tind, mai mult decât corespondenţii lor din Babilonia, să
dramatizeze cazul lor, să radicalizeze problema; dificultatea pe care ei trebuie s-o
înfrunte ia aspectul unei lupte împotriva forţelor răului 42, adică se trece de la o
viziune magico-demoniacă la o punere a problemei teologice. Descrierea Răului este
încredinţată unui sistem simbolic foarte bine articulat. Există o simbologie de luptă:
războiul (27,3; 35,1), arc-săgeţi (7,14; 11,2; 37,14-15), scut (3,4; 7,11), spadă (17,13;
22,21), armata instalată în asediu (3,7; 27,3), agresori feroce (55,19; 56,2). Există apoi, o
simbologie de vânătoare: prada (adică cei ce se roagă) este urmărită, ajunsă, călcată în
picioare, târâtă prin praf (7,6); e făcută să cadă într-o cursă săpată în pământ (7,16), ori
momită în laţul întins (31,5; 35,7-8; 57,7; 140,6). Există şi o simboligie teriomorfă: omul
este abandonat în gura leului care vrea să-1 sfâşie (7,3; 22,14), un leu care nu poate fi
oprit (10,9; 17,12; 34,11; 58,7), cu gura deschisă (35,21), şi cu dinţii care sfârtecă carnea
(27,2). Există şi o simbologie cosmică negativă (18,19; 22,3; 23,4; 91,5-6; 104,20-21;
139,11-15). Şi în sfirşit, mai există o simbologie psiho-fiziologică, prin care boala este
văzută deja ca primul târcol dat Sheol-ului (6,3; 30,3; 32; 38; 41; 88; 103,3-4; 107,12-33;
118,17-18; 130).

Mai există şi multe alte particularităţi de stil care nu sunt încă clasificate, şi care n-au
intrat încă în studiul Psalmilor: alegerea vocabularului, plasarea cuvintelor, repetiţia
(mare factor al orânduirii de suprafaţă), aluzii. Poezia Psalmilor se distinge, în mod
obişnuit, prin concentraţie: autorii ei nu sunt nişte şarlatani. Nu se pierd în erupţii
verbale, dar se detaşează de experienţă pentru a o transforma în cuvânt. De aici rezultă
marea importanţă a amănuntelor, precum şi marele lor spaţiu de sugestie.

42 BEAUCAMP E., „Psaumes” în DBS IX (Paris: Letouzey & Ané 1979) 125-206.

36
 EXPLICAREA IMANENTĂ A PSALMILOR

A căuta, într-o primă fază, explicarea imanentă a poemului, înseamnă a nu se

precipita în afara poemului înainte de a fi captat şi organizat sensul său în interior.
Nu trebuie să se confunde semnificaţia cu identificarea: identificarea caută personaje şi
fapte istorice individuale, ca sens al Psalmului, în timp ce semnificaţia poate fi argument
şi în personaje, în funcţii şi în rolurile jucate de acestea în poem. Referentul nu
obişnuieşte să dea explicaţia adecvată a poemului; la referent nu se ajunge imediat, ci
prin traversarea poemului care este un fel de supermetaforă43.

Izvoare şi modele şi antecedente nu explică realitatea poemului, la fel cum înşiruirea

strămoşilor nu explică persoana umană concretă. Străinul care intră într-un poem, se
supune legilor acestuia şi începe o viaţă nouă. Fără îndoială, a exclude identificarea,
cunoaşterea referentului, recunoaşterea izvoarelor şi a influenţelor, informaţia asupra
circumstanţelor istorice ale poemului, ar însemna să se exagereze explicaţia imanentă cu
pericolul de a o reduce la absurd. Aşadar, noi încercăm să cunoaştem faptele externe
şi circumstanţele, şi nu să le inventăm pentru a explica prin ele poemul.

Un studiu poetic al Psalmilor, în căutarea teologiei lor implică o serie de probleme

hermeneutice. În primul plan de reflecţie, un credincios sau o comunitate profesează şi
proclamă credinţa lor, exprimă sentimentele lor spirituale, se stimulează pentru acţiune.
Toate sunt acte religioase în sfera cuvântului. Cuvântul lor poate fi poezie religioasă. Într-
un al doilea plan de reflecţie, revenim asupra acestor texte religioase: dacă studiem latura
lor artistică, facem poetică ori stilistică; dacă studiem aspectul lor religios, facem
teologie. Dacă înţelegem prin teologie o conceptualizare sistematică de experienţe
determinate, sau credinţe, sau practici religioase, Psalmii nu sunt teologie. Teologia
elaborează materiale, le conceptualizează, le organizează. Ba chiar în Psalmi se dă o
oarecare organizare particulară (ceea ce numim univers poetic), care poate fi
semnificativă pentru un teolog.

43 P. RICOEUR, La metaphore vive, Paris 1975. Referent in lingvistică înseamnă aspectul substanţial al
cuvântului sau „semnificatul”, realitatea la care se referă. Este opus referendului, adică elementul
instrumental al unui cuvânt, opus valorii sale semantice.

37
 Ar fi poate posibil să se rămână la aspectul poetic fără a se ajunge la sensul
religios; şi s-ar putea ajunge la aspectul religios săltând latura poetică, dar cu
limitări grave.

Psalmii sunt poezie religioasă, pre-teologică, şi studiul lor poetic ne conduce la

elaborarea teologică a substanţei lor. Când se aplică metoda de analiză, distincţia rigidă
a planurilor şi a etapelor, ar putea face steril studiul şi ar putea face expunerea
inadmisibilă. Este suficient să fim conştienţi de distincţiile metodologice pentru a
proceda cu claritate.

În loc de „teologie”, unii preferă termenul de „Kerygma”, pentru aureola lui greacă,
pentru că pare a fi mai dens decât termenul „doctrina”. Amândoi termenii aparţin
aceleiaşi forme de discurs, pe care o numim denunţiativă. Doctrina este învăţătură, chiar
autoritară; kerygma este vestire solemnă. Tipul de discurs al Psalmilor este înainte de
toate „expresie” îndreptată în mod normal spre Dumnezeu. În interiorul unui Psalm este
posibil ca cel care se roagă să „proclame” acţiunile lui Dumnezeu, însă această acţiune nu
epuizează sensul Psalmilor.

38
 PSALMII CA EXPRESIE A EXPERIENŢ EI
RELIGIOASE

Psalmii sunt expresia poetică a experienţelor religioase. În ele şi prin ele, credinciosul
se adresează verbal lui Dumnezeu. A înţelege şi a explica Psalmii înseamnă, înainte de
toate, a-i înţelege şi a-i explica întrucât sunt expresii ale experienţe1or re1igioase.

Dacă îndreptăm privirea spre scop, adică spre Dumnezeu, Psalmii interpelează; dacă
privim spre cel care se roagă, Psalmii exprimă. În felul acesta distingem acest gen literar
de profeţie, în care Dumnezeu îl interpelează pe om, şi-l distingem de istorie, care este
înainte de toate informaţie. Este adevărat că fiecare cuvânt al lui Dumnezeu către om, îl
interpelează pe acesta, chiar şi Psalmii, întrucât sunt cuvânt inspirat. Dar în interiorul
acestei valori generale, Psalmii au un statut propriu. Ca purtători ai Duhului
(pneumatoforoi), pun omul în starea de a se adresa în mod valid lui Dumnezeu, în spirit şi
adevăr. Psalmii subliniază rolul de protagonist al omului.

A înţelege experienţa umană exprimată în mod poetic nu înseamnă a cădea în

psihologism pentru că noi căutăm să înţelegem textele şi nu să ajungem la experienţa
unică şi irepetabilă a autorului. Desigur, Psalmul exprimă o experienţă umană, însă nu
neapărat sau în mod imediat pe cea a autorului. Nu neapărat, pentru că autorul se poate
să fi scris din cauza misiunii pe care a primit-o, fără a fi experimentat personal situaţia
expusă; nu în mod imediat, pentru că expresia trece prin opera literară care este
mediatoarea sensului. Ceea ce căutăm să înţelegem şi să ne însuşim este o experienţă
umană întrucât este exprimată în poem.

Psalmii, întrucât sunt rugăciune, pun în mod acut problema experienţei religioase.
Dacă este adevărat că tot ceea ce reuşim să înţelegem despre Dumnezeu, înţelegem
din punctul nostru de referinţă uman (chiar dacă este înălţat de Duhul Sfânt) şi
captăm aceasta întrucât ne atinge şi ne pătrunde, atunci este tot atât de adevărat că
rugăciunea îl scoate în primul plan pe cel care se roagă. Expresia se face în prima
persoană: rugându-se, omul înaintează şi pare să ia iniţiativa (chiar dacă este mişcat de
Duhul Sfânt).

39
 Această activitate a omului ca protagonist poate avea mai multe grade de
individualitate. În rugăciunea privată sunt momente de absolută şi irepetabilă
originalitate. În Psalmi este sacrificat ceea ce este radical individual, pentru a
exprima ceea ce este împărtăşit actualmente de întreaga comunitate, sau ceea ce este
împărtăşit de mai mulţi indivizi.

Pentru a înţelege Psalmii ca rugăciune trebuie să ne sintonizăm cu ei. De fapt orice

posibilitate de cunoaştere a unei persoane de către alta, se bazează pe condiţia umană şi
personală comună. Fără aceasta ar fi imposibilă o adevărată cunoaştere; totul ar rămâne o
analogie vagă, asemenea culorii ce poate fi imaginate de un orb din naştere. Înţelegem
individul din afară, dar persoana o cunoaştem din interior.
Lucrul acesta se petrece şi în experienţa religioasă care poate avea elemente comune în
religii diferite. În concret, lucrul acesta se petrece cu Psalmii. Dacă este greu a înţelege
texte religioase când nu e credinţă, e foarte greu de înţeles o rugăciune atunci când
cineva nu este capabil să se roage.

Psalmii sunt poeme. Ca expresie şi mediere a experienţei, au o entitate proprie. Aici nu

este vorba de un fel de telepatie spirituală, care să pună în contact două minţi fără
mediaţia verbală. Poemul este în faţa noastră şi este obiectul nostru primar de studiu. În
poezie nu contează, de fapt, ceea ce a simţit autorul, ci expresia sa validă. Validă,
probabil pentru el, şi validă pentru cititor. Si nu numai pentru a-l înţelege din afară,
ci pentru posibilitatea pe care o oferă de a împărtăşi realmente.

Dacă experienţa este într-un fel oarecare comună sau comunicabilă, expresia
trebuie să fie accesibilă. Expresia distilată, exoterică, poate împiedica sau deranja
comunicarea. Limbajul ideal şi primar al experienţei transcedentale - şi deci, şi al
rugăciunii - este limbajul simbolurilor. Dacă poetul utilizează vreo variaţiune a unui
arhetip sau simbol elementar, poemul va avea un paşaport universal, fără prea multe
personaje.
Referitor la simbolurile primare, chiar dacă sunt mediate în realizări culturale diferite,
L. Alonso Schökel44 spune că a încercat de multe ori şi în faţa diferitelor categorii de
lume, şi că foarte uşor a reuşit să fie făcute înţelese şi asimilate, deoarece este vorba în
mod simplu de a face apel la experienţe pe care fiecare persoană le-a făcut. Poate că
publicul cel mai dificil este cel al exegeţilor de profesie. Raţiunea este foarte simplă:
studiosul este obişnuit să lucreze făcând distincţii şi diferenţe în obiceiurile specific
israelite, în instituţiile proprii ale acelui popor, în matricele netransferabile ale limbii şi

44 Trenta Salmi..., 22-23.

40
stilului... El triumfă când reuşeşte să demonstreze că obiectul său se distinge. Asta nu
înseamnă că a prezenta ceea ce este comun, este antiştiinţific, că este un exerciţiu
pastoral opus ştiinţei. Este ştiinţific atât a arăta ceea ce este comun, cât şi ceea ce este
diferit, colectivul, ca şi individualul. Nu este valabilă argumentarea că ceea ce este
comun nu are nevoie de explicaţie întrucât este înţeles imediat. Dacă nu are nevoie
de explicaţii poate să ceară introducere şi iniţiere: lucrul cel mai evident poate să
treacă neobservat. O iniţiere de felul acesta va fi mai puţin erudită, dar nu mai
puţin serioasă. De multe ori publicul caută tocmai această iniţiere pentru că se simte
defraudat în faţa erudiţiei pure.

Contextul vital despre care ne vorbeşte Gunkel, de exemplu folosirea într-o ceremonie
liturgică, poate rezulta superficial în faţa conştiinţei celor care se roagă. Un lucru este să
descrii o liturgie penitenţială, cu cărţile şi personajele ei, alt lucru este să simţi păcatul şi
condiţia de păcătos, aşa cum face sfântul Paul în Rom 7. Din principiu, înţelegerea
experienţei religioase sau de credinţă, este mai profundă şi mai importantă decât
descrierea - fără îndoială, utilă - a contextului vital. Aceasta trebuie să fie calea
pentru a pregăti noul uz al textului în contextul nostru de credinţă.

Pentru că nu ajunge înţelegerea, trebuie să ajungem la apropriere. Psalmul, acela care

a exprimat experienţa unui om sau a unei comunităţi, trebuie să devină expresia
religioasă a unui nou om, sau a unei noi comunităţi. De aceea trebuie să se petreacă o
experienţă analogă sau echivalentă, iar Psalmul trebuie să devină expresia sa validă.
Nu se întâmplă numai faptul că un om, pe cont propriu, face o experienţă echivalentă
şi apoi, căutând cuvintele pentru a o exprima, se întâleşte cu un Psalm care îl satisface
(aşa cum cel îndrăgostit se întâleşete cu un poem care exprimă ceca ce simte el, dar nu
ştie să spună); Psalmii pot să medieze o experienţă analogă sau substitută, în cel care
este dispus. Duhul Sfânt, care inspiră Psalmii, promovează în noi o experienţă de
credinţă asemănătoare, cu sau fără medierea Psalmilor.

Ţinând cont de distanţa şi de noutatea experienţei de credinţă creştină, câteodată

Psalmii nu ne servesc imediat. Este nevoie de „o fuziune de orizonturi” de experienţă în
ordinea expresiei.

41
 HERMENEUTICA

Unele tratate de hermeneutică divid expunerea în : noematica (ce sens poate avea un
text?), euristica (cum se descoperă sensul textului?) şi proforistica (cum se propune?).

**Noematica45

Înainte de toate, un poem are un sens şi o valoare. Chiar şi ceea ce este numit „non-
sens” sau „fără sens”, are totuşi un sens al său. Asta nu înseamnă că negăm existenţa
poemelor rele sau false. A spune că Psalmii sunt poeme religioase nu înseamnă a coborî
valoarea lor. Dimpotrivă.
Un poem îşi are sensul său şi adevărul său. Un poem de tip „expresiv” îşi are sensul
său şi adevărul său în raport cu experienţa exprimată. Noi putem să ne descărcăm
experienţa noastră într-un sunet abia articulat: Ah! Oooo! Vai! Qfff! Putem totodată să o
descriem într-un discurs enunţiativ, aşa cum o fac prozatorii. Un poet poate transforma
experienţa personală, sau pe cea a altora, într-un poem. Viziunea unui popor ca o familie
numeroasă în care este înţelegere, poate provoca un strigăt de admiraţie, poate să se
exprime într-o frază scurtă, admirativă: „Ce frumos şi ce plăcut este ca fraţii să trăiască
împreună!”; sau poate să se transforme în poezie într-un poem prin folosirea simbolurilor
care exprimă aroma şi prospeţimea (Ps 133).

Spunem că experienţa este adevărată, când ajunge cu adevărat un termen real;

sau. experienţa nu este pur şi simplu imanentă; tinde în mod real ia un scop
extrinsec sieşi; nu este o pură iluzie, pentru că într-un anumit mod ajunge realitatea
către care tinde. Cel care, actualmente, recitând un Psalm, ajunge în mod real la
Dumnezeul cel Adevărat, îl adoră în spirit şi adevăr.

Exprimarea experienţei poate fi sinceră sau prefăcută. Este sinceră dacă expresia
corespunde sentimentului, dacă buzele şi inima sunt în concordanţă. Este prefăcută
atunci când nu corespunde sentimentului. În acest caz, totuşi, trebuie să facem distincţie

45 1. (În filozofia fenomenologică a lui Husserl) Termen care desemnează obiectul gândirii,
conținutul ideii, datul intuiției, conținutul unei propoziții. 2. (Lingv.) Semnificatul unui glosem. [Pron. no-
e-. / cf. fr. noème, gr. noema – gând, percepție < noein – a gândi].

42
între „a fi falsă” şi „a fi adevărară”. Primul caz, când prefăcut, înseamnă clar dar fals:
cel care vorbeşte este ipocrit, vorbeşte ca un papagal. Al doilea caz (prefăcut, dar
adevărat) este subtil: poetul, chiar dacă nu simte personal poate să-şi însuşească
sentimentul altora pentru a-i da formă poetică adevărată.
Poetul poate fi adevărat ca expresie validă sau autentică a unei experienţe umane.
Nu numai prin coerenţa internă a universului său poetic, dar şi prin referinţa sa la o
realitate care este experienţa umană, în general. Acest adevăr îl putem numi validitate.
Poetul generalizează într-un fel: sau ia din ceea ce este individual ceea ce e
condivizibil şi îl organizează şi îl comunică, sau înalţă la categorie exemplară (în
sens de model) datul individual.
W. Kayser vorbeşte despre proto-imagini: „Lumea, creată de cuvântul poetic... nu este
pur şi simplu o lume aparentă, este lumea imaginilor primordiale” (die Welt der
Urbilder: rezonanţa este mai mult platonică decât aristotelică). Rilke vorbeşte despre
transformarea vizibilului şi a temporalului în invizibil şi permanent în interiorul nostru,
pentru că „modelul apare, opera de artă este; ceea ce este aparent şi caduc se
transformă în existent şi permanent”. De aceea, poetul „îşi creează” obiectele sale.

Poetul poate şi trebuie să fie veridic, sincer, valid ca expresie a experienţei

religioase. Psalmul îl revelează pe omul atins de Dumnezeu şi pe Dumnezeu prin om.
Omul adresează cuvântul său lui Dumnezeu, într-o relaţie personală, şi dă mărturie de
răspunsul divin. Psalmul se oferă ca mijloc pentru un act echivalent. Acesta este adevărul
pe care-l căutăm în Psalmi. Cum să-l găsim?

**Euristica46

Principiul general este foarte simplu: poemele trebuie studiate poetic. Adică trebuie
recunoscute ca atare, respectându-le condiţia lor poetică, folosind metodele poeticii
şi ale stilisticii.

Obiectivitatea nu constă în eliminarea subiectului examinator, ci în adaptarea la

obiectul examinat. E tot atât de subiectiv a studia un poem cu metode poetice, ca şi a-l
studia cu metode ne-poetice, pentru că în ambele cazuri este un subiect care acţionează.
Avantajul primului este că se adaptează la obiect.
Daca Psalmii ar fi fost tratate de spiritualitate, le-am fi putut studia direct sensul
doctrinal, comunicat în limbaj didactic, articulat în enunţări formale sau echivalente.
46 1. Adj. (Despre procedee metodologice) Care servește la descoperirea unor cunoștințe noi. 2. S.
f. (Rar) Metodă de studiu și de cercetare bazată pe descoperirea de fapte noi; arta de a duce o dispută cu
scopul de a descoperi adevărul. [Pr.: e-u-] – Din fr. euristique.

43
Dacă Psalmii sunt poezie, trebuie să studiem mai întâi coerenţa universului lor
poetic şi prin aceasta să ajungem la sensul lor. Fie că distingem în mod expres cele
două etape, fie că suprapunem cele două perspective, nu putem să trecem peste aspectul
poetic, dacă vrem să prindem cu adevărat sensul. Pentru că de multe ori sensul nu este
tematizat, nu se prezintă în formă de enunţ; pentru că sensul nu este numai un conţinut
intelectual reductibil în mod adecvat la o serie de enunţuri; poemul este un fel de
supermetaforă care se îndreaptă spre referent, cuvântul poetic pretinde să medieze
o experiență asemănătoare.
Poemul ne va cere uneori - mult mai mult decât alte texte - să realizăm un proces
dialogat care să transforme textul într-un interlocutor, până la fuziunea orizonturilor.

**Proforistica47

Tratează expunerea sau prezentarea rezultatelor. Rezultatele şi nu munca, pentru că

ccrcetătorul lucrează pentru a facilita misiunea cititorului şi nu trebuie să repete în
public fiecare pas al trudei sale. Comentatorul trebuie să medieze înţelegerea
textului şi să-i pregătească aproprierea, însuşirea. Cu alte cuvinte, trebuie să explice
experienţa de credinţă exprimată în poem, în vederea apropierii spirituale pe care o
va face cititorul.

Începem de la gradul intermediar de apropriere care este realizat de interpret sau de

autor. Autorul teatral îşi studiază pesonajul pentru a intra înăuntru. Trebuie să-1 întrupeze
în cuvântul şi în gesturile sale. Când un actor studiază un rol, nu-şi foloseşte numai
memoria şi nici numai inteligenţa, ci pune în mişcare toate facultăţile sale. Fantezia, se
îndreaptă spre situaţia personajului, intră în joc emoţiile puternice şi cele mai subtile,
flexibile şi nuanţate, dicţia îşi mobilizează toate resursele expresive, este pus la dispoziţie
un amplu repertoriu de gesturi. Când autorul îşi prezintă personajul, prezintă adevărul lui,
care este un adevăr al omului şi despre om.

Aproprierea Psalmului este realizată în grad superior de cel care crede. Când el
recită un Psalm, cuvintele Psalmului şi ceea ce ele semnifică devin într-adevăr ale lui.
Fără nici un artificiu şi fără nici o simulare, el retrăieşte experienţa mediată de Psalm şi
apoi o exprimă sincer şi valid cu înseşi cuvintele Psalmului.

47 Parte a hermeneuticii, disciplină teologică biblică, în care se studiază aplicarea sensului unui cuvânt
potrivit textelor biblice dificile. Cuprinde: traducerea literară liberă a textului biblic, o primă explicare a
textului (scolie pentru trebuințele școlarilor), o glosă (o scolie mai mare, cu o explicație mai bogată) și
comentariul textului. – Din gr. proforistiki.

44
 Ţinând cont de lucrul acesta, comentatorul nu poate să se mulţumească doar cu
informarea, el trebuie să introducă şi să iniţieze. Fără a renunţa la afirmaţii riguroase, la
explicaţii intelectuale clare, el va trebui să mobilizeze mijloacele literare care să trezească
fantezia şi emoţia.

45
 STRUCTURA POETICĂ A PSALMILOR

Cunoştinţele noastre despre textele poetice din Biblie în general şi ale Psalmilor în
special, nu au ajuns un stadiu satisfăcător 48. Totuşi, cu ceea ce se cunoaşte la ora actuală,
putem în general să înţelegem şi să gustăm vâna poetică ce trece prin aceste compoziţii
foarte vechi.

Unitatea metrică este dată de vers. El este compus în majoritatea cazurilor din două
propoziţii (bicolone), dar poate fi format şi din trei (tricolone). Lungimea versului ebraic
nu depinde de cantitatea silabelor (lungi sau scurte), şi nici de numărul silabelor, ci de
ritmul care este dat de un anumit număr de accente tonice.
Versul cel mai simplu este cel în care cele două părţi ale versului conţin fiecare câte
două cuvinte accentuate (29,1). Cel mai des este întâlnit totuşi versul ale cărui emistihuri
conţin câte trei cuvinte accentuate (3,2).
Destul de frecvent este şi ritmul elegiac, numit în ebraică ‫ִקיָנה‬, plângere, la care după
prima jumătate de vers de trei cuvinte accentuate, urmează o a doua parte cu numai două
(27,1). Însă toate aceste forme pot varia prin schimbarea numărului accentelor.

Dacă ritmul originar al versului ebraic nu poate fi sesizat în traduceri, merită o mai
mare atenţie un alt element fundamental şi caracteristic al poeziei ebraice,
paralelismul, care poate fi bine sesizat şi în traduceri. Acesta constă în repetarea unui
concept cu termeni analogi, antitetici şi progresivi. Astfel avem:
- paralelismul sinonimic Ps 114,1.
- paralelismul antitetic Ps 1,6.
- paralelismul sintetic şi de dezvoltare, în care al doilea membru îl completează pe
primul, în 14,1 etc.

Alte caracteristici ale poeziei ebraice, de mai mică importanţă, sunt:

a) strofa care este constituită dintr-o unitate logică şi care, cel puţin teoretic, ar trebui
să constea din acelaşi număr de versuri (unitate ritmică). Un exemplu tipic ne este oferit

48 O excelentă lucrare în acest sens este cea a lui L.ALONSO SCHÖKEL, Manuale di poetica ebraica,
Brescia, Queriniana 1989.

46
de Ps 119 împărţit în 22 de strofe de câte 8 versuri, în care fiecare vers începe cu aceeaşi
literă.
În alţi Psalmi, împărţirea în strofe este indicată de folosirea refrenului, de exemplu în
20,21; 27B; 42/43, sau prin alte mijloace literare.
b) acrostihul alfabetic, constă în a face ca fiecare verset sau chiar fiecare emistih să
înceapă în ordine alfabetică: 9/10; 25; 34; 37; 111; 112; 119; 145.
c) alte mijloace poetice care se întâlesc ici colo şi care nu pot fi percepute în traducere,
sunt rima, obţinută în majoritatea cazurilor prin poziţia finală a sufixelor pronominale ca
şi prin terminaţiile egale ale pluralului fie la verbe, fie la substantive; paronomasia, care
constă în întâlnirea cuvintelor cu sunet identic; aliteraţia dată de repetarea consoanelor
sau a vocalelor etc.

47
 TEMELE FUNDAMENTALE PE CARE LE ÎNTÂ LIM ÎN PSALMI49

Concepţia despre Dumnezeu

Credinţa Israelului într-un Dumnezeu unic, bun, misericordios şi fidel, apare în toată
splendoarea ei mai ales în Psalmii în formă de imn în care interesul primar al psalmiştilor
este concentrat în principal asupra lui Dumnezeu (Ps 9,2-3).
Trebuie însă semnalat de la început că această credinţă nu este atât rodul unor
speculaţii, cât mai ales rodul unei experienţe religioase nu numai a persoanelor în
parte, ci şi a poporului în totalitate condus în istorie de mâna protectoare şi
atotputernică a lui Dumnezeu, chiar dacă în toate acestea nu poate fi exclus aportul
unor tradiţii culturale variate, chiar al unor scheme de gândire comune întregului
Orient Antic.

Experienţa lui Dumnezeu

Ateismul teoretic era aproape necunoscut în Orientul Antic. Problema care se putea
pune era cea a superiorităţii unei divinităţi asupra altora sau a interesului pe care
divinitatea l-ar fi putut avea pentru om. Întrebarea este aceasta: Iahve este mai
puternic decât divinităţile naţiunilor? Întrebarea devenea acută mai ales în perioadele
în care poporul ales era oprimat. Atunci popoarele vecine ar fi putut întreba: „Unde este
Dumnezeul lor?” (Ps 115, 2). Pe de altă parte, se aflau chiar în Israel unii adepţi ai
ateismului practic, convinşi de dezinteresul despre Dumnezeu și al lui Dumnezeu
pentru lucrurile umane. Este vorba de cel nebun care spune în inima sa: „Nu există
Dumnezeu” (53,2; cfr. 10,4.11).

Acestor întrebări exprimate sau doar tacite, le răspunde credinţa Psalmiştilor în

prezenţa activă a lui Dumnezeu în universul creat de el:

- Ps 115,3: „Dumnezeul nostru este în cer, El face tot ce vrea”.

- Ps 135,6: „Domnnul face tot ce vrea în cer şi pe pământ, în mări şi în toate
adâncurile”.

49 Următoarele afirmaţii sunt o prelucrare din A. LANCELLOTTI, o.c., 156-168.

48
 Din înaltul cerului el se îngrijeşte de lumea oamenilor, de comportarea lor morală, de
atitudinea lor religioasă: Ps 14,2...

Numele lui Dumnezeu, revelarea persoanei sale

Este caracteristică în Psalmi lauda numelui lui Dumnezeu (18,50; 61,9) ca şi apelul
făcut de cel care se roagă la puterea numelui divin (Ps 54,3) pentru că din numele
Dumnezeului lui Iacob emană o forţă de apărare şi de mântuire pentru Israel (Ps
20,2.6.8), la fel cum revelarea numelui divin lui Moise pe muntele Sinai (Ex 3,13-14) –
un punct culminant al manifestării lui Dumnezeu faţă de om – constituia punct de plecare
al desfăşurării forţelor din partea lui Dumnezeu pentru eliberarea poporului din sclavia
Egiptului. În limbaj biblic şi oriental, numele indică ceea ce persoana are mai intim:
natura, forţa, capacitatea, fiinţa. În ultimă analiză numele este acelaşi lucru cu
persoana. Prezenţa numelui lui Dumnezeu în Psaltire este în fond prezenţa persoanei
sale, la fel cum revelarea numelui lui Iahve lui Moise a însemnat pentru poporul ales
revelarea prezenţei personale misterioase a lui Dumnezeu în mijlocul său (Dt 12,5; 14,23;
Ps 74,7).

Dumnezeu trăieşte în veci

Una dintre caracteristicile religioase ale Orientului Antic este perceperea vieţii ca
prerogativă divină. Chiar înainte de formularea clară a monoteismului această
percepere a construit baza diferenţierii lui Iahve, Dumnezeul cel viu (Ps 42,3) şi
izvor al vieţii (Ps 36,10), de divinităţile păgâne, zei morţi, lipsiţi de suflu, de simţuri,
într-un cuvânt, de viaţă (Ps 114,3-7; 135,13-14).
Viaţa îi este proprie lui Dumnezeu, n-a primit-o de la nimeni, pentru că El este
veşnic, din totdeauna şi pentru totdeauna:
- Ps 90,2: „Mai înainte ca să se fi născut munţii, şi înainte ca să se fi născut
pământul şi lumea, din veşnicie în veşnicie tu eşti Dumnezeu”.

Veşniciei – atotprezenţa temporală – îi corespunde atotprezenţa locală (135,6: „În

cer şi pe pământ, în mări şi în abisuri”) care este totodată prezenţă atotştiutoare:
Ps 139,1-3.5.7-8: „Doamne, tu mă cercetezi şi mă cunoşti;
2
ştii când mă aşez şi când mă scol;
pătrunzi de departe intenţiile mele;
3
fie că umblu, fie că stau culcat, nimic nu-ţi scapă;
toate cărările mele îţi sunt cunoscute”.

49
 7
„Unde aş putea merge departe de duhul tău
şi unde aş putea fugi dinaintea feţei tale?
8
Dacă m-aş urca la cer, tu eşti acolo;
dacă m-aş coborî în locuinţa morţilor,
tu eşti [de faţă]”.

Dumnezeu sfânt şi glorios

Sfinţenia, în concepţia biblică, exprimă în sens negativ separarea lui Dumnezeu de

tot ceea ce nu este el (- transcendenţă) şi în sens pozitiv, plinătatea puterii şi a vieţii
care caracterizează divinitatea. Sfinţenia lui Dumnezeu sau a numelui său este celebrată
în Psalmi cu o deosebită insistenţă: sub dublul ei asptect de mysterium tremendum et
fascinanas, este înţeleasă ca provocând în oameni teama sfântă (Ps 111,9) şi totodată ca o
atracţie irezistibilă către dătătorul puterii şi al binelui pentru poporul său (Ps 29,11).
Deosebit de semnificativ este Ps 99 care celebrează regalitatea lui Iahweh, preamărind
numele său care s-a manifestat mare şi teribil în Israel şi în istoria lui. Refrenul, „El este
sfânt” (vv. 3.5.9), subliniază şi condensează într-o formulă foarte scurtă întreaga credinţă
a Vechiului Testament în Iahweh, Sfântul lui Israel (Ps 71,22; 78,41).

Apropiat de conceptul sfinţeniei este cel al măririi şi al gloriei lui Dumnezeu (113,4;
72,19). Mărirea lui Dumnezeu este scoasă în evidenţă în mod deosebit prin
confruntarea cu divinităţiele păgâne:
Ps 86,8: „Doamne, nu este nimeni asemenea ţie între dumnezei
şi [nimic] nu este ca lucrările tale.”.
Ps 95,3: „Căci mare Dumnezeu este Domnul
şi mare rege peste toţi zeii”.

În aceste pasaje ca şi în altele (96,4; 135,5) se pare că, admiţând confruntarea

între Yahweh, Dumnezeul lui Israel, şi toţi ceilalţi zei, psalmiştii admit în mod
implicit existenţa divinităţilor, chiar dacă-s inferioare, alături de singurul
Dumnezeu adevărat. Trebuie să observăm că accentul cade pe măreţia transcedentală a
lui Dumnezeu – Yahweh care este expresia unicităţii sale ca Dumnezeu. Este cunoscută
de altfel în limbajul biblic, confuzia voită de conceptul apropiat, dar diferit, al
contradicţiei (a fi – sau a nu fi) sau al opoziţiei (a iubi – a urî) cu cel al confruntării (a fi
mai mult – a fi mai puţin) şi invers. În textele citate, expresia „a fi mai mare” atribuită
lui Yahweh, dacă pe de o parte afirmă cu mare probabilitate mărirea sa, adică
divinitatea sa sic et simpliciter, pe de altă parte o neagă pe cea a altor divinităţi
presupuse.

50
 Totuşi, nu putem ignora cu totul posibilitatea ca acea concepţie orientală (în special
cea mesopotamiană şi canaaneană) a totalităţii zeilor, concepută ca o mare adunare
prezidată de zeul suprem să fi fost un punct de pornire, desigur complet demitizată la fel
de altfel ca toate celelalte elemente mitologice (Gen 6,1-4; Iob 1,6; Ps 82,6), în limbajul
poetic al Bibliei.

Dacă luăm ca modele textele mitologice clare ale Orientului Antic – textele egiptene,
sumeriene, babiloniene şi asiriene – putem spune că Vechiul Testament nu a conces spaţiu
miturilor. Nici fondul religios, nici intenţia, nici dezvoltarea nu ne permite să le
identificăm. Pentru a nu da naştere la confuzii periculoase este mai bine să intitulăm
primele capitole ale Bibliei „istoria despre origini”. Acestea au în comun cu miturile
obiectivul explicării evenimentelor primordiale, cosmice sau umane ajungând în sens
contrar la originile pe care Vechiul Testament le situează la începutul timpului, în afara
sau dincolo de el. Aceste istorisiri pot coincide cu miturile chiar şi în forma narativă şi în
folosirea unor simboluri: grădina divină sau „paradisul pământesc”, şarpele ispititor,
arborele vieţii, păcatul „cuibărit” al lui Cain (Gen 4), turnul Babel care atinge cu orgoliu
cerul (Gen 11).

Dacă evreii nu acceptă mitul ca naraţiune, totuşi nu au nicio dificultate în a

încorpora motive mitice în textele lor lirice. Motivul mitic apare şi rămâne
istoricizat sau redus la funcţia sa simbolică primordială50.

Cu privire la monoteismul Psalmilor este adevărat ceea ce W. F. Albright afirma cu

privire la monoteismul vetero-testanentar în general: „Credinţă în experienţa unui singur
Dumnezeu, care este creatorul lumii şi dătătorul oricărui fel de viaţă; credinţă în
Dumnezeul sfânt şi drept, fără sexualitate sau mitologie; credinţă în Dumnezeul invizibil
pentru om...; credinţă în Dumnezeul care nu este restrâns la vreo parte anume din
credinţa sa, ci acasă în ceruri, acasă în deşert ca şi în Palestina; credinţă în demoni sau
în zei falşi, în aşa fel încât rămâne absolut unic; credinţă în Dumnezeul care l-a ales pe
Israel printr-un pact formal încât acesta este poporul său favorit, condus exclusiv de legi
impuse de el...”51.

50 L.ALONSO SCHÖKEL, Manuale di poetica ebraica, 28.

51 Archeology and the Religion of Israel (Doubleday: Anchor Book5 1969), 116.

51
 Dumnezeu vrea binele omului

Originea lumii ca rezultat al acţiunii creatoare a lui Dumnezeu unic şi personal

este unul dintre punctele cardinale ale credinţei Israelului şi constituie unul dintre
motivele care apare cel mai frecvent în pietatea şi în lauele Psalmilor.

Pentru a indica actul acesta creator, psalmiştii folosesc diferiţi termeni:

- Dumnezeu a făcut ‫ ָעָׂשה‬cerurile (33,6; 96,5; 136,5), soarele şi luna, luminătorii
cei mari (136,8-9; 104,9), marea (95,5), omenirea (100,3);
- El a plasmat ‫ ָיַצר‬inima oamenilor (33,15);
- A fixat ‫ ֵהִּכין‬luna şi stelele (74,16);
- A desfăşurat ‫ ָנָטה‬cerurile, aşa cum se întinde cortul (104,2);
- A întărit pământul ‫ ָדַקע‬pe ape (135,6);
- Dumnezeu i-a creat ‫ ָּבָרא‬pe oameni (89,48) şi toate fiinţele (148,5).

Conceptul despre creaţia din nimic, formulat în termeni expliciţi în Vechiul

Testament numai în 2Mac 7,28, este conţinut implicit în credinţa în atotputernicia
cuvântului sau a duhului lui Yahweh, cu o clară aluzie la afirmaţia din Gen 1: a spus şi
s-a făcut.
- Ps 33,6: Cerurile au fost făcute prin cuvântul ‫ ַדַבר‬lui Yahweh şi prin suflul ‫רּוַח‬
gurii sale tot ceea ce le împodobeşte.
33,9: Căci el zice, şi se face; porunceşte şi ce porunceşte ia fiinţă.

Unitatea universului în varietatea fiinţelor care îl compun este bine scoasă în evidenţă
în Ps 104 care poate fi considerat ca a treia relatare biblică a creaţiei după cea sacerdotală
în Gen 1,1–2,4a şi cea yahvistă din Gen 2,4b–3,24.
Puritatea acestei credinţe în Dumnezeul creator nu este umbrită de faptul că psalmiştii
folosesc unele imagini poetice împrumutate din ambientul literar al Orientului Antic.
Spre deosebire de miturile Orientului, Psalmii concep creaţia nu ca pe o teogonie
sau o teomahie, ci ca pe o manifestare a bunătăţii lui Dumnezeu (136,4-9), începutul
minunăţiilor sale pentru binele omului. Creaţia, în concepţia biblică, este începutul
istoriei (Gen 1,1), prima verigă din cele 10 generaţii care reprezintă etapele istoriei
primitive (Gen 2,4).

Providenţa divină, înţeleasă ca dominare şi control din partea lui Dumnezeu

asupra lucrurilor umane în general şi ca disponibilitatea lui binevoitoare în
favoarea experienţei personale a fiecărui om, în chip special a celor drepţi, provine

52
în religia revelată din aceeaşi credinţă în Dumneezul creator. Ea nu este altceva
decât o creaţie continuă.

Acţiunea protectoare şi grijulie a lui Dumnezeu este prezentată în Psalmi în formele

cele mai variate. Ea se manifestă în oferta generoasă a mijloacelor primare pentru
viaţa tuturor fiinţelor, obiectul bunăvoinţei sale:
Ps 36,6-7: Îndurarea ta, Doamne, este până la ceruri
şi fidelitatea ta, până la nori.
Dreptatea ta este ca munţii lui Dumnezeu
şi judecăţile tale sunt ca abisul cel mare.
Tu, Doamne, salvezi oameni şi animale

Însă Providenţa divină este îndreptată mai ales către om (Ps 32,8) şi în mod special
către cei care se tem de Domnul (33,18).
Dumnezeu este refugiu în timp de necaz (Ps 37,39) pentru cel drept care se simte în
siguranţă la umbra aripilor sale (17,8). El este scutul de protecţie (91,1), o fortăreaţă de
apărare (18,2), o stâncă inaccesibilă şi de nezdruncinat (18,3).

Preferinţele atenţiei sale grijulii se îndreapă spre cei săraci (113,7), cei oprimaţi,
fără ajutor, umiliţi, aflaţi în nevoie. El se prezintă ca părintele orfanilor şi
apărătorul văduvelor (68,6).

Mântuirea, atât conceptul cât şi realitatea, cuprinde toată revelaţia biblică, atât în
Noul cât şi în Vechiul Testament. Cu ea este ţesută toată istoria biblică, divină şi umană
totodată, care are ca linie directoare un plan trasat de Dumnezeu în antecedenţă –
planul mântuirii. Unul dintre titlurile cele mai uzuale date lui Dumnezeu în Psalmi, la
fel ca în literatura profetică, este „mântuitor” ‫( מֹוִׁשיַע‬Ps 7,11; 17,7), fie în forma
concretă (mântuitorul meu: Ps 27,9), fie în forma abstractă (mântuirea mea: 18,3).

În general mântuirea se prezintă sub forma unei eliberări, individuale sau

colective de un rău temporar (cum ar fi un pericol, o boală, o catastrofă naturală) şi
corespunde termenului nostru de victorie. Însă acest aspect mai degrabă pământesc
al mântuirii divine cedează locul încet, încet, aspectului spiritual al mântuirii de
păcate (aspect propriu Noul Testament) în baza conexiunii făcute mereu mai clar
între răul de care suntem salvaţi de Dumnezeu şi păcatul care era cauza principală a
răului (Ps 79,9; 130,8).
În acelaşi timp trebuie să notăm că în Vechiul Testament – deci şi în Psalmi – rolul de
mântuitor nu este aproape niciodată atribuit vreunui mesager al lui Dumnezeu, cum ar fi

53
Moise, judecători, regi şi nici măcar lui Mesia. Mântuirea este considerată ca o
misiune exclusivă a lui Yahweh (cf. Is 12,2; 45,21). De altfel nicio forţă umană nu-l
poate salva pe rege (32,16) sau poporul (Is 31,1).

Apropiat de conceptul de mântuire este cel exprimat de termenii răscumpărare (din

rădăcina ‫ ָלַאל‬şi salvare (de la rădăcina ‫ )ָּפָרה‬care apar foarte des în Psalmi pentru a
indica mai ales eliberarea Israelului din sclavia Egiptului (Ps 78,42), dar şi din oricare
altă calamitate (Ps 130,8); totuşi ei indică şi eliberarea de indivizi (68,18), de duşmani
(107,2), de boală (44,27), de sheol (49,16).

Pentru mântuire niciun om nu poate să-i plătească lui Dunmezeu preţul propriei
răscumpărări‫ּׅכֵּפר‬.

Comportamentul lui Dumnezeu către omul pe care vrea să-l ducă la mântuire
este indicat în Psalmi prin termeni caracteristici (dreptate, milostivire, iubire, ură)
care sunt calificaţi în teologia sistematică ca atribute active ale lui Dumnezeu,
deosebite de cele imanente, cum sunt sfinţenia (transcendenţa), eternitatea,
atotputernicia, etc.

Dreptatea are în Psalmi o semnificaţie mult mai amplă decât în limbajul nostru
modern în care folosirea judiciară a termenului a marcat în aşa fel aspectul distribuţiei şi
cel punitiv încât a ajuns să circumscrie sensul cuvântului dreptate doar la acest aspect.

În Biblie dreptatea lui Dumnezeu îmbrăţişează o gamă vastă de semnificaţii care

trec de la absenţa absolută a răului (integritatea) până la exigenţa remuneraţiei atât
a binelui cât şi a răului (Ps 9,9; 96,13), la răbdarea cu care se aşteaptă convertirea
celui păcătos (cf. Ez 33,11), la voinţa salvifică în care străluceşte bunătatea,
milostivirea şi iubirea lui (Ps 98,2-3).

Dreptatea lui Dumnezeu este deseori invocată atunci când, sub presiunea duşmanilor,
se cere intervenţia salvifică a lui Dumnezeu (Ps 31,2; 143,11-12) şi la ea este asociat
deseori adevărul lui Dumnezeu, fidelitatea lui, milostivirea lui şi compasiunea lui
(119,40). Deosebit de semnificativă este personificarea dreptăţii, împreună cu alte
atribute divine în Ps 85.

Milostivirea, împreună cu dreptatea, este atitudinea lui Dumnezeu faţă de om cel

mai des pomenită, invocată şi celebrată în Psalmi. Asociată deseori cu adevărul,

54
milostivirea include ideea de fermitate (Ps 144,2) cu care Dumnezeu se simte legat de
pactul încheiat cu Israelul, pact care cere din partea omului fidelitate (cf. Os 2,21-22).

O altă atitudine importantă a lui Dumnezeu faţă de om este iubirea ‫ ַאַהב‬care se

îndreaptă spre Israel (47,5), spre muntele Sion (78,68), spre cei drepţi în general
(146,8) ca şi spre acele virtuţi ca dreptatea, rectitudinea şi faptele bune prin care
omul imită comportamentul lui Dumnezeu (Ps 33,5; 11,7). Iubirea lui Dumnezeu
faţă de fiecare individ ia numele de complăcere ‫( ַחֵּפץ‬Ps 18,20; 22,9).

Cadrul atitudinilor lui Dumnezeu faţă de om este completat de mânie prin care el
reacţionează în faţa infracţiunilor din partea Israelului cu privire la pact, şi în faţa
răutăţii celor nelegiuiţi şi a naţiunilor duşmane lui Dumnezeu şi poporului său. Este
aspectul punitiv al zilei lui Yahweh care este numită din cauza aceasta ca „ziua mâniei”
(Is 13,13). Psalmiştii îşi îndreaptă rugăciunea către Dumnezeu ca să nu-i lovească mânia
sa (Ps 6,2; 27,9) şi care, chiar dacă ajunge naţiunile (79,6), ca odinioară pe egipteni
(78,49-51), să înceteze în privinţa Israelului.

Însă mânia divină, în concepţia veterotestamentară despre Dumnezeu, nu este

predominantă. Prevalează imaginea despre Dumnezeu încet la mânie şi bogat în
milostivire şi fidelitate (Ex 34,6; Ps 86,15; 103,8-9). De altfel mânia sa durează doar o
clipă, însă milostivirea sa este pentru toată viaţa (Ps 30,6).

Elemente de antropologie în Psalmi

Oamenii care răspund lui Dumnezeu în mod pozitiv sunt inicaţi în Psalmi cu diferite
nume: săraci, drepţi, pioşi, sfinţi: cei care, refuzând darul divin, se pun în contrast cu
Dumnezeu sunt clasificaţi ca duşmani, adversari, nelegiuiţi, făcători de nedreptate.

Sărăcia este unul din factorii care caracterizează atitudinea religioasă a Israelului.
Semnificaţiile termenului sărac (‫ ָעִני‬sau ‫ )ָעַנו‬sunt multiple. Deseori este asociat cu
termeni care indică lipsa, nevoia, umilirea, îndurerarea. Ceea ce iniţial a fost o situaţie
socială, a ajuns să exprime o atitudine a sufletului. Săracul devine „clientul” lui
Dumnezeu, omul deschis darului harului şi dispus să împlinească exigenţele ce sunt
implicate în primirea lui. În limbaju religios „sărac”, la fel ca şi „slujitor” ‫ ֶעֶבד‬a
devenit un titlu onorific, un motiv de predilecţie, din partea lui Dumnezeu care se
îngrijeşte de el, îl protejează, îl apără de orice rău (18,28; 22,25; 34,7). De aceea el se
îndreaptă spre Dumnezeu pentru a lăuda numele său (74,21) şi pentru a-i cere ajutorul în
timp de necesitate (25,16; 74,19).

55
 În timpurile mai recente a fost susţinută ipoteza că săracii ar fi constituit chiar un
partid la fel ca ‫( ָחִסיִדים‬pioşii) în timpul Macabeilor şi fariseii din timpul lui Isus, un
partid care punea accentul pe sărăcie, înţeleasă nu ca o condiţie socială ci ca un ideal
religios alcătuit pe umilinţă şi simplitate. În acest partid al săracilor, care promova
fidelitatea faţă de Lege împotriva devierilor societăţii îmburghezite a Israelului, ar intra
cea mai mare parte din autorii Psalmilor care se simţeau adevăraţii reprezentanţi ai
Israelului spiritual, ai Israelului – obiect al favoarei divine (Ps 149,4).

Mişcarea spirituală inaugurată de predica profetică şi concretizată în iudaism în

săracii lui Yahweh va prezenta pregătirea cea mai bună pentru Evanghelie al cărei
distinctiv va fi tocmai sărăcia (Mt 5,3; Lc 1,52).

Adevăraţii practicanţi ai religiei lui Yahweh, în afară de sărăcie, sunt caracterizaţi de

dreptate. Dreptatea, în ceea ce-l priveşte pe om, indică dispoziţia fundamentală de a
traduce în practică învăţăturile şi preceptele divine. Este drept cel care observă
Legea, cel care face voinţa lui Dumnezeu exprimată în Lege, cel care crede în Dumnezeu
şi în cuvântul său şi acţioneauă în consecinsă (Ps 52,8).
Yahweh îl iubeşte pe cel drept, care are ochii îndreptaţi spre el şi ascultă strigătul lui
(34,16). Niciodată nu uită de el (37,25), veghează şi-i conduce paşii (15,13), îl înconjoară
cu protecţia lui (5,13), îl susţine şi îl mântuieşte (7,10; 34,20). Cei drepţi se bucură în
Yahweh (32,11), soarta lor este de invidiat (1,1.6). Ei vor aduce rod ca pomii plantaţi pe
un teren irigat (1,3; 92, 13.15). Ei vor moşteni pământul (37,29; cf. Mt 5,4). Amintirea lor
nu se va şterge (112,6). Chiar dacă este urât şi persecutat de duşmanul său (37,12) care va
fi pedepsit pentru asta (34,22), cel drept va cânta la sfârşit victoria (58,11).

Altă desemnare a credinciosului lui Yahweh este făcută prin termenii „pios şi sfânt”.
Dincolo de conotarea morală şi religioasă referită la persoane singulare, termenul
‫( ָחִסיד‬de 25 de ori în 22 de Psalmi) folosit mai ales la plural, pare că indică o
grupare de indivizi care şi-au făcut o adevărată profesiune de credinţă din pietate,
din dăruirea pentru Yahweh (12,12; 27,9) şi pentru cauza Sionului. Ei se cred
beneficiarii prin excelenţă ai ‫ֶחֶסד‬-ului divin (ai bunăvoinţei divine), se declră ataşaţi de
pactul lui Dumnezeu şi de algerea lui încât vor să formeze un fel de corp de gardă al lui
Yahweh. De altfel termenul hasidîm pare că indică în Ps 50,5-8 şi Ps 132 o clasă de
persoane consacrată în mod special lui Yahweh şi cultului său prin naştere şi prin profesie
(este vorba de leviţi).

56
 Experimentarea răului

Răul apare în Psalmi, ca în toată Biblia în general cu două feţe: una internă – răul
moral, vina, păcatul, şi una externă – răul fizic, boala, nenorocirea. Cele două feţe
sunt strânse legate între ele pritr-o legătură strânsă care uneşte cauza cu efectul acesteia şi
invers. De aceea, eliberarea de răul fizic este adesea amestecată cu recunoaşterea
propriei vinovăţii şi cu invocarea milostivirii divine (38,2-5).

Conştiinţa răului moral, chiar dacă este stimulată de experienţa vie - însă cu
caracter exterior - a răului fizic, este o caracteristică a religiei revelate şi este un
indiciu al interiorităţii acesteia.

Remediul pentru păcat este pocăinţa care, printr-o mărturisire umilă, atrage
milostivirea divină (32,5). Purificarea de păcat, care în practica religioasă oficială era
căutată şi exprimată în acelaşi timp în diferite gesturi rituale specificate în lege (Ex 19,10;
Lev 16-17), în Psalmi, la fel ca în predica profetică, se prezintă cu o notă de interioritate
profundă, aşa cum dă mărturie Ps 51.

Întâlnirea omului cu Dumnezeu are loc în mod obişnuit, în Psalmi, în patru sfere
ale experienţei religioase, care sunt un fel de semne ale lui Dumnezeu:
* NATURA, care dă mărturie de dominarea şi de atotputernicia lui
Dumnezeu şi acompaniază prezenţa lui Dumnezeu în teofanii;
* ISTORIA, care este, sub aspect religios, epifania lui Dumnezeu, adică
manifestarea sa în faţa omului prin evenimente;
* TEMPLUL, locul prezenţei sale;
* ISRAELUL, obiectul, şi în acelaşi timp, vehiculul mântuirii divine.

Există, însă, în Psalmi un alt tip de întâlnire cu Dumnezeu, care trece dincolo de
semnele externe şi este acela care s-ar putea numi experienţa mistică. Legea lui
Dumnezeu este obiectul meditaţiei asidue a psalmistului (119,78), la fel ca şi operele sale
minunate şi gesturile sale de putere (77,13). O astfel de reflecţie este indicată ca un
murmur al inimii, o activitate a sufletului care se nutreşte în mod intim din forţa vitală
care vine din Cuvântul lui Dumnezeu.

Şi tăcerea în faţa lui Yahwe este un alt aspect al acestei vieţi interioare atestate în
Psalmi (37,7; 62,1). Este aşteptarea lui Dumnezeu, dorinţa după el (73,25), abandonul în
mâinile sale (31,6), bucuria prezenţei sale (73,28).

57
 Iubirea lui Dumnezeu, chiar dacă este menţionată rar în mod explicit (18,1 - ;‫ֶר ֶחם‬
‫ַאַהב‬-116,1), se reflectă mai ales în modul în care proclamă psalmistul bucuria pe care o
încearcă pentru Dumnezeul său (33,1; 35,9 etc.). În 16,9 („De aceea este fericită inima
mea, sufletul meu se veseleşte şi trupul meu se odihneşte în linişte.”) suntem fără
îndoială, în faţa unui mod „de căutare” a lui Dumnezeu, care este în acelaşi timp bucurie,
lucru nu tocmai departe de ceea ce teologia spirituală posterioară numeşte comuniune
mistică.

3. Perspectiva escatologică
Găsim doar indicaţii vagi, câteodată chiar contradictorii. Vom analiza doar aspectele
escatologiei individuale, chiar dacă întrebările viu simţite de psalmişti rămân fără un
răspuns adecvat.
Nu sunt indicii clare în Psalmi cu privire la cele două puncte doctrinale ale
escatologiei individuale elaborate de literatura apocaliptică: învierea şi judecata, după
care urmează viaţa fericită pentru cel drept şi pedeapsa veşnică pentru cel nelegiuit. Se
spune foarte puţin despre viaţa de dincolo de mormânt. Este presupusă o supravieţuire
după moarte, dar nu este vorba decât despre o viaţă larvară.
Se spune că toţi morţii coboară în Sheol, loc de tăcere, de întuneric, şi de uitare, în care
amintirea lui Dumnezeu (atât în sens activ, cât şi în sens pasiv), semnul vieţii, este cu
totul absentă. În 88,11-12 Sheol-ul apare ca o împărăţie în care se pare că nu ajunge
suveranitatea lui Yahweh. Negarea stăpânirii lui Yahweh asupra Sheol-ului nu este în
nici un caz limitarea suveranităţii sale, ci numai negarea vieţii.
Alte elemente de teologie, antropologie şi escatologie vor fi subliniate în analiza
fiecărui Psalm.

58
 PSALMUL 19

TRADUCEREA Ş I PROBLEME TEXTUALE

`dwI)d"l. rAmïz>mi x:Ceªn:m.l;1

Maestrului corului. Psalm. Al lui David.

lae_-dAb)K. ~yrIïP.s;m.( ~yIm;ªV'h;2

`[:yqI)r"h' dyGIïm; wyd"ªy"÷
hfeî[]m;W*
Cerurile proclamă52 gloria lui Dumnezeu53
Şi opera mâinilor sale54 o vesteşte firmamentul55.

`t[;D")-hW<x;y> hl'y>l;ªL.÷
hl'y>l:ïw> rm,ao+ [:(yBiäy: ~Ayl.â
~Ayæ3
52 Verbul proclamă = relarează, povestesc, este în limba ebraică la participiu şi subliniază astfel
aspectul durativ al acţiunii.
53 ‫ = ֵאל‬în sensul Dumnezeul Suprem.
54 opera mâinilor sale - expresia este în paralelism cu „Gloria lui Dumnezeu” şi este înţeleasă în mod
activ, adică drept acţiunea creatoare a lui Dumnezeu (Is 29,23; Ps 28,5) şi nu în sens pasiv, adică
obiectele ca rezultat al acestei acţiuni (un astfel de sens avem în Ps 8,4).
55 firmamentul = lit. bolta cerului care divide apele superioare de cele inferioare (Gen 1,6.7) şi separă
lumea pământească de cea cerească. Pe firmamentul cerului Dumnezeu a plasat luminătorii pentru a
distinge ziua de noapte (Gen, 1,14.17). Pe firmament Dumnezeu şi-a fixat locuinţa (Ps 150,1).

59
 Ziua zilei56 încredinţează mesajul57,
Noaptea nopţii îi transmite ştirea.

56 ziua zilei...noaptea nopţii = nu în fiecare zi, ci o zi altei zile îi transmite. E o caracterizare practică
pentru a sublinia proclamarea neîntreruptă a gloriei divine din partea celui creat (Gen 1,14.17).
57 lit. spusa, vorbirea.

60
 `~l'(Aq [m'îv.nI yliªB.÷ ~yrI+b'D> !
yaeäw> rm,aoâ-!yae(4
Nu este vorbire58,
Nu sunt cuvinte,
Nu se aude vocea lor59.

~h,_yLemi lbeteâ hceäq.biW ~W"©q;

ac'Ûy"¬ Ÿ#r<a'’h'-lk'B.5
`~h,(B' lh,aoï-~f'( vm,V,ªl;÷
Vestirea lor a ieşit pe tot pâmântui
Si până la marginile lumii - cuvintele lor60
În ele61 a pus un cort62 pentru soare

`xr:ao) #Wrïl' rABªgIK.÷ fyfiîy"

At+P'xume aceäyO !t'x'K.â aWhªw>6

58 Versetul 4 introduce o precizare la afirmaţia precedentă: nu este vorba despre un limbaj explicit şi
clar, pentru că nu i se percepe sunetul, aşa cum se întâmplă în mod normal în limbajul creaturilor
raţionale; este doar un apel, o atenţionare (ebr. Qwh = adunare, convocare) ce se aude totuşi în orice colţ
al pământului. Revelarea lui Dumnezeu prin lucrările sale în afara Israelului este o temă tratată în Înţ
13,1-3 şi reluată de Rom 1,19-20.
59 Unii traduc ultima parte printr-o relativă: nu sunt cuvinte a căror voce să nu se audă însă cele trei
propoziţii din verset sunt coordonate.
60 Versetul 5 este aplicat de sfântul Paul la proclamarea Evangheliei care cuprinsese, deja din timpul
său, toată lumea civilizară de atunci.
61 în ele = în ceruri; subiectul implicit este Dumnezeu.
62 un cort = o locuinţă nici regească şi nici divină, ca în concepţia religioasă comună în tot Orientul
Antic.

61
 Care iese ca un mire63 din camera nupţială64.
Se bucură ca un erou care-şi străbate calea.

~t'_Acq.-l[; Atïp'Wqt.W Aaªc'Am)

Ÿ~yIm;’V'h; hceÛq.mi7

63 ca un mire = această imagine ca şi cea a eroului care o urmează, provine, probabil din ambientul
religios al Orientului Antic care atribuia discului solar pentru acţiunea lui benefică în creaţie un loc
proeminent în lumea divină.
64 Pentru sensul expresiei să se vadă Ioel 2,16.

62
 `AtM'x;me( rT'ªs.nI÷ !yaeîw>
EI răsare65 de la o margine a cerului66
Şi cursa, sa ajunge la cealaltă margine:
nimic nu se sustrage căldurii sale.

vp,n"+ tb;yviäm. hm'ymiT.â

hw"åhy> tr:ÜAT«8
`ytiP,( tm;yKiîx.m; hn"©m'a/n<÷
hw"ïhy> tWdï[e
Legea67 Domnului este perfectă,
înviorează sufletul68,
Mărturia69 Domnului este adevărată
Îl face înţelept pe cel simplu70

65 Literal: ieşirea lui, refermdu-se la ieşirea mirelui din camera de nuntă.

66 Adică de la răsărit la apus. Pentru o expresie analogă, să se vadă Mc 13,27 confruntat cu Mt 24,27.
67 Legea = La fel ca în Ps 1 şi 119, este învăţătura divină dată poporului în scris prin Moise şi Profeţi,
conţinând revelaţia lui Dumnezeu şi a voinţei sale salvifice (Ps 1,2). Ea se identifică, practic, cu Vechiul
Testament, în general, şi cu Pentateuhul, în special.
68 Adică reînnoieşte forţa vitală intimă a omului (Lam 1,11.16). Întrucât emană de la Dumnezeu, ea
participă la prerogativa divină de a (re)da viaţa.
69 mărturia = împreună cu ceilalţi patru termeni care urmează (preceptele, porunca, cuvântul,
judecăţile) desemnează legea văzută sub aspecte diferite, aici ca şi în Ps 119.
70 cel simplu = este omul lipsit de o înţelepciune proprie şi, în consecinţă, pradă uşoară pentru
înşelăciunea celui rău (Prov 1,22; 7,7).

63
 ble_-yxeM.f;m. ~yrIv'y>â hw"åhy>
ydEÜWQ«Pi9
`~yIn")y[e tr:ïyaim. hr"ªB'÷ hw"ïhy>
tw:ïc.mi
Preceptele Domnului sunt drepte:
fac inima să se bucure.
Porunca Domnului este limpede:
Dă lumină ochilor71.

d[;îl'ò td<m<áA[ éhr"Ahj. Ÿhw"’hy>

ta;Ûr>yI10
`wD")x.y: Wqïd>c") tm,_a/ hw"ïhy>-
yjeP.v.mi(
Cuvântul lui Yahweh este curat:
rămâne pentru totdeauna.
Judecăţile Domnului sunt adevărate:
Toate, fără excepţie, sunt drepte.

br"+ zP;ämiW bh'Z"miâ ~ydIªm'x/N<h;

(11

71

64
 `~ypi(Wc tp,nOæw> vb;ªD>mi÷
~yqIïWtm.W
Ele sunt mai preţioase decât aurul,
Mai mult decât aurul fin,
Mai dulci decât mierea.
Mai mult decât mierea din faguri72.

72 literal: fagurele care picură.

65
 `br") bq,[eä ~r"ªm.v'B.÷ ~h,_B'
rh'äz>nI ^D>b.[;â-~G:)12
Chiar dacă slujitorul tău73 se lasă condus74 de ele
Şi în observarea lor îşi găseşte toată răsplata75,

`ynIQE)n: tArïT's.NImi( !ybi_y"-

ymi( tAaïygIv.13
Cine înţelege erorile76?
Iartă-mi greşelile pe care nu le cunosc77.

ybiä-Wlv.m.yI-la;( ^D<ªb.[; %f{ìx]

Ÿ~ydI’ZEmi ~G:Ü14
`br") [v;(P,îmi ytiyQeªnIw >÷~t'_yae
za'ä
73 Cel care vorbeşte este psalmistul. Substituirea primei persoane cu apelativul acesta de distanţă este
folosită în limbajul de la curte, atât în Biblie, cât şi în Orient în general. Preluată în plan religios, expresia
este folosită de mai multe ori în Psalmi (cf. Ps 27,9; 37,27).
74 literal: să fie educat.
75 literal: o mare recompensă. Conceptul retribuţiei divine pentru observarea Legii (Ps 119,112) în
Psalmi nu este acelaşi cu cel care se va dezvolta mai târziu (şi mai ales în secta fariseilor) şi care era
concentrat pe bilateralitatea prestare - recompensă. Dimpotrivă, el este pe aceeaşi linie cu un alt concept
despre Lege, considerată ca izvor al tăriei şi al înţelepciunii (v.8), al bucuriei şi al luminii (v.9), care nu
sunt decât emanaţii şi manifestări ale vieţii divine.
76 erorile = chiar dacă semnificaţia generală a versetului este destul de clară (dorinţa de a fi imun la
orice deviaţie de la Lege), nu este sigură traducerea de faţă din cauza caracterului vag al termenului ce se
intâlneşte numai aici.
77 greşelile pe care nu le cunosc - poate fi interpretat şi ca: păcatele ascunse, de la rădăcina verbului
‫= ָׁשַת ר‬.a ascunde.

66
 Păzeşte-l pe slujitorul tău de orgoliu78
Ca să nu mă domine;
Atunci voi fi curat şi purificat de păcatul grav.

^yn<+p'l. yBiäli !Ayæg>h,w> ypi‡-

yrEm.ai Ÿ!Ac’r"l. Wyðh.yI) 15
`yli(a]gOw> yrIïWc hw"©hy>÷
Primeşte cuvintele gurii mele79
Şi bătaia inimii mele să ajungă în faţa Ta,
Doamne, Stânca mea şi Mântuitorul meu80!

*******

COMENTARIUL PSALMULUI

Unitatea

Prima problemă pe care şi-o pun exegeţii este aceea dacă avem un singur Psalm sau
doi. Tradiţia veche nu a avut dubii cu privire la unitate.
78 orgoliu = este vorba aici de manifestările dăunătoare ale orgoliului celor nelegiuiţi care îl oprimă
deseori pe cel drept. LXX şi Vg spun: păzeşte-l pe slujitorul tău de străini.
79 literal: spusele gurii mele să întîlnească bunăvoinţa Ta.
80 Expresia este folosită uneori ca metaforă pentru meditaţie. Concluzia Psalmului este o formulă
liturgică ce însoţea la început oferirea sacrificiului. În liturgia spirituală a Legii, cuvintele gurii însoţite de
bătăile inimii iau locul victimelor şi sunt sacrificiul plăcut lui Dumnezeu (cf. Ps 51,17-19; 119,108).

67
 Motivele pentru a nega unitatea sunt:
● schimbar
ea radicală a temei: natura sau creaţia în prima parte (2-7) şi Legea lui Dumnezeu în
partea a doua (8-15).
● schimbarea stilului: Prima parte reprezintă un stil mişcat, neregulat, expresiv. Într-
un spaţiu restrâns înregistrează dimensiuni uriaşe, se complace în paradoxuri. Ritmul se
schimbă fără a se pierde, unind emistihuri de patru şi trei accente cu o lărgire finală de
trei emistihuri.
În partea a doua se impune o regularitate monotonă, cu sinonime în aceeaşi poziţie, cu
un ritm regulat de cinci accente (3+2). Tonul este enunţiativ, dezvoltarea nu înaintează.
Mentalitatea este mitică sau primitivă, în prima parte, şi legalistă în cea de-a doua.
Numele divin este ‫ ֵאל‬în prima parte şi ‫ יהוה‬în cea de-a doua.
În faţa acestor raţiuni destul de coerente (dar şi prea mult accentuate) poziţiile
exegeţilor sunt împărţite. Unii consideră că sub un singur număr am avea doi Psalmi
diferiţi, poate ca în cazul Ps 116 şi Ps 147 (în ebraică). Pentru aceştia, orice efort de a-i
înţelege ca un singur Psalm ar fi o trudă inutilă.
Alţii propun o explicaţie genetică: este vorba despre un Psalm primitiv pe care un
autor posterior l-ar fi corectat şi completat. Psalmul primar vorbea despre mesajul naturii,
autorul primar ar fi corectat ideea, spunând că acela e un limbaj adevărat şi adăugând că e
nevoie de Lege. Conform acestei explicaţii, Psalmul actual este rezultatul unitar a două
etape diverse, în aşa fel încât partea cea mai seninificativă ar fi corectura.

Însă aceste motivaţii nu recer diviziunea Psalmului în două, pentru că schimbarea

de stil se adaptează perfect la schimbarea temei şi pentru că amândouă temele pot
sta bine împreună din puunct de vedere poetic. Cât despre explicaţia genetică, este o
posibilitate care nu ajunge la un grad prea mare de probabilitate. Corectura adăugată de
autorul posterior ar fi putut prea bine să fi fost făcută de autorul originar.

Ceea ce avem este o unitate. Chiar dacă sunt cazuri de compoziţie ca Ps 108 şi ca
rugăciunea din 1Cr 16, majoritatea acestor Psalmi a fost transmisă cu delimitări bine
trasate. Dacă Psalmul este coerent în tematica şi stilul său, precum şi în fuziunea
amândurora, trebuie motivaţii grave pentru a-1 împărţi.
După cum spunea Bonhöfer81: Psalmul 19 nu poate să vorbească despre măreţia
cursului aştrilor fără a se gândi, cu un elan neprevăzut şi nou, la măreţia cu mult mai
mare a Revelaţiei Legii sale. Şi tradiţia rabinică a justificat această convieţuire de teme în

81 D.BONHÖFER, Pregare i Salmi con Cristo, (Brescia: Paideia 1978), 46.

68
spiritul aceleiaşi cosmosoteriologii biblice mărturisite de multe pagini biblice (Înţ 11-19;
Ps 33). Marele exeget rabinic Kimchi afirma că aşa cum lumea nu este luminată şi nu
trăieşte decât prin lucrarea soarelui, tot la fel sufletul nu se dezvoltă şi nu ajunge la
plinătatea vieţii decât prin Torah82.
De altfel, Ps 19 are un unic gen literar dominant (cel de imn) şi poate fi presupus un
unic „Sitz im Leben”, cel cultic: de altfel, lauda lui Dumnezeu în natură şi cea a Torei în
istorie aparţin repertoriului motivelor liturgice (natura: Ps 8; 29; 104; 148; Torah: Neh
8). Simbolul luminii şi al întunericului este cosmic, etic şi escatologic. Cuvântul este
lumină pentru că el creează şi pentru că mântuieşte (In 1; Evr 1,3), este recapitulare
cosmică şi soteriologică (Col 1,14.20; Ef 1,20.23; 4,9-10; Rom 8; 1 Cor 8,6; Fap 17,28;
In 3,13). Materia (cerurile şi soarele) şi istoria (Torah) pot, de aceea, să fie două
tonalităţi ale aceleeaşi laude corale. Învăţătura naturii este tacită şi misterioasă;
învăţătura revelaţiei este limpede, evidentă şi explicită (v.9). Tot universul este ca un
templu imens în care se celebrează o liturgie cosmică (Gen 1,1–2,4a). Însă în paralel,
liturgia care se celebrează în micul templu de la Ierusalim şi în comunitatea ebraică
mică a celor fideli, reunită să mediteze şi să trăiască Torah, nu este altceva decât
reproducerea microcosmică a liturgiei cereşti şi universale.
Majoritatea autorilor sunt de acord în a stabili următorul cadru structural al Psalmului
19:
1. Primul cânt: Imn închinat Creatorului (vv. 2-7)
a) Cântul cerurilor = Kerygma cosmosului (vv. 2-5b)
b) Cântul soarelui = Kerygma cosmosului către soare (vv. 5c-7).
2. Cântul al doilea: Imn închinat Torei (vv. 8-14)
a) Litania Torei = Splendoarea Torei exprimată în şase articole (vv. 8-11).
b) „Slujitorul Torei” = iubire şi vinovăţie (vv. 12-14).
c) Antifona finală = (v. 15)

B) Simbologia Psalmului

I. Simbologia solară

Simbologia cosmologică dominantă este cea solară. Soarele este o componentă

esenţială a peisajului palestinian compus din văi însorite, coline arse de soarele estiv,
culori vii, peisaje scăldate în luminozitate. Senzaţiile sunt atât vizibile cât şi tactile: totul

82 Citat de G. RAVASI, o.c., p. 347.

69
este învăluit în căldura implacabilă, care cuprinde întregul orizont (v.7c). Se întretaie,
astfel două coordonate antitetice.

Soarele este vertical, coboară din înălţimi, din regiunea divinului, lumina lui este
trimisă (Ps 43,3). Ea este semnul vieţii (Ps 56,14), al păcii (Ps 89,16; 119,105), al
bucuriei (97,11), al mântuirii (27,1; 31,17; 67,2; 80). Este simbolul lui Dumnezeu
însuşi: Dumnezeu este un soare (84,12). Însă saltul calitativ faţă de mitologia orientală
este evident: soarele nu este Dumnezeu, ci Dumnezeu este soarele ce are în sine un reflex
al splendorii divine. De aceea va fi subliniată în mod constant funcţionalitatea
cronologică a soarelui destinat să „reglementeze toate zilele” (Ps 136,8; 50,1; 72,17;
113,3; 19,6-7). Este un fel de orologiu cosmic care ştie ora la care să meargă la culcare
(104,19) şi care bate cu regularitate orele timpului (89,37; 72,5). Însă Dumnezeu este
acela care i-a dat această misiune, pentru că El „a pus la locul lor luna şi soarele” (Ps
104,19). Există, aşadar, o pozitivitate simbolică a soarelui, un raport profund între
„a vedea” şi „a vorbi”, între cuvântul-viziune, perceptibil în cosmos, şi cuvântul
teofanic al Torei. Este un izomorfism între cuvânt ca expresie a puterii şi lumina ca
semn ai suveranităţii din înălţime83. Emblematic pentru această conexiune între
simbologia cuvântului şi cea a luminii solare este v.9: „Poruncile Domnului luminează
ochii”. Avem în felul acesta o admirabilă încrucişare simbolică între cuvântul cosmic
(vv.2-5b), lumina solară (vv.5c-7) şi cuvântul divin revelat (vv.8-14), între
ascultarea-viziune cosmică şi ascultarea-viziune teologică (cf, Ps 119,105.130.135).

Există însă şi o coordonată negativă a soarelui, dar este secundară. Soarele poate fi
nefast şi poate să lovească cu razele lui inexorabile (Ps 121,6). Psalmiştii se străduiesc cu
curaj să demitizeze soarele divinizat de popoarele contemporane (Dt 4,19-20)84. De aceea,
chiar de la început psalmistul face apel la faptul că soarele este doar o creatură: „ În ele a
pus un cort pentru soare”. Yahweh este adevăratul arbitru. Biblia preia aici simbologia
unei frumoase rugăciuni „laice”, pâgâne, canaaneene, mitice, dar o purifică şi o
redimensionează, îndepărtând orice urmă meta-simbolică. Această operaţie este
vizibilă şi în simbolul „cerurile”, reduse la orchestra şi corul lui Yahweh (Iob 38,7).
De la divinităţi, cerurile şi soarele, la fel ca întregul cosmos, sunt reduse la
realităţi plasmate şi dominate de Yahweh. Ele sunt „opera mâinilor” lui Dumnezeu
(v.2), adică sunt simple semnale prin care se percepe o aluzie concretă a splendorii
divine85 (Înţ 13-15 = tratat anti-idolatric).

83 G.DURAND, L'Imagination Symbolique, (Paris 1968), 176, citat de G. RAVASI, o.c., 353.
84 Pentru o privire de ansamblu asupra cultului soarelui în Orientul Antic se poate vedea excelentul
studiu al lui G.RAVASI, o.c., 354-356.
85 M.GILBERT, La critique des Dieux dans le Livre de la Sagesse, (Roma: PIB 1973).

70
 II. Simbologia nupţială, militară şi atletică

În toate culturile medio-orientale, inclusiv Israelul (1Rg 8,12) divinitatea era

imaginată ca fiind prezentă în naosul Templului, într-un spaţiu întunecat şi bine
păzit de orice fel de contaminare. Astfel, Psalmul 19 imaginează că soarele şi-ar avea
cortul său în noapte, la sfirşitul căreia iese victorios deschizându-i zăvoarele şi
invadând ziua de lumină.
În poezia biblică, cortul este îmbogăţit cu alte valori simbolice cu o puternică
coloratură mitică şi lirică, în acelaşi timp. Versetul 6 precizează că acest cort este camera
nupţială a soarelui, prezentat în consecinţă ca un mire. Cortul pregătit pentru nuntă era
deosebit de împodobit şi Psalmul evocă probabil apariţia aclamată a regelui tânăr, mire
care deschide cortul pentru a se arăta supuşilor săi (Il 2,16; Ct 3,9-11; 1Mac 1,27; 2 Sam
16,22).
Simbologia nupţială era la baza hierogamiilor atribuite în antichitate divinităţilor
Orientului clasic. Motivul este complet demitizat de Biblie, care îl reduce doar la
orizontul uman şi îl consideră doar ca pe un simplu semn metaforic al iubirii reale a
lui Dumnezeu pentru om (Os 2). Soarele este numai o creatură în Psalm, chiar dacă
materialul folosit este mitic. Este indiscutabilă purificarea yahwistă.

La simbologia nupţială este adăugată cea militară a eroului ‫ ִּגּבֹור‬care se ridică

biruitor din cortul său. În textele babiloniene, Shamash este deseori celebrat ca erou şi
luptător. Imaginea militară apare şi în aluziile cosmologice: lupta dintre noapte şi zi,
dintre soare şi întuneric este celebrarea victoriei fiinţei asupra nimicului.

Însă războinicul este descris şi cu un alt simbolism, cel atletic. În versetele 6b şi

7ab soarele este prezentat ca un alergător puternic ce străbate întregul perimetru al
cerului. Ieşirea mirelui din camera de nuntă este şi începutul cursei campionului (cf. Ex
34,22; Mc 13,27; Mt 24,27).

Cele trei simboluri, cel nupţial, cel militar şi cel atletic se revelează într-o unică
paradigmă simbolică, cea a dinamismului, a energiei, a mişcării, întrucât soarele este
izvorul energiei şi al vieţii pentru planeta noastră.

A doua parte a Ps 19 este mai sobră şi teoretică. Două excepţii avem în versetul 9
(unde este recuperat simbolismul solar şi este aplicat la Torah) şi în versetul 11. Aici,
folosind metoda comparativă, foarte des aplicată de literatura sapienţială, se pun în
balanţă valori economico-estetice terene şi cele religios-morale, pentru a scoate în

71
evidenţă incomparabilitatea. Confruntarea dezvoltată aici se fundamentează pe două
simboluri, unul economic (metalele preţioase) şi unul culinar (mierea). În fragmentul
din Iob 28,15-17 se spune despre înţelepciune că „nu se poate schimba cu bulgări de aur
şi argintul nu-l cântăreşti ca s-o plăteşti”...

Şi în Psalmul 19 avem distincţia între cele două calităţi ale aurului în funcţie de carate
‫ ַזַהב‬și ‫ָּפז‬. Omul nu va putea niciodată, cu capitalul său, oricât ar fi de mare, să
comercializeze sau să contracteze Înţelepciunea sau Legea. Ea este un dar oferit celui cu
inima curată. Este superioară oricărui lucru (Prov 3,14; 8,11), care, chiar dacă este preţios
din punct de vedere economic, se dovedeşte în fond, a fi praf şi pulbere (Ps 119,17; Înţ
7,8-9). Legea, în schimb oferă o fericire care nu se ofileşte şi nu piere (Prov 8,10.19;
16,24; 24,13; Is 13,12; Ez 3,3; Ct 5,11).

Simbolul vizibil al aurului strălucitor este unit cu cel gustativ al mierii, reluat
aproape ad litteram în Ps 119,130b. Gustarea, savurarea cuvântului lui Dumnezeu este o
temă care-i place mult lui Ezechiel, care în a doua relatare a chemării sale (cc.2–3) este
trimis ca sa simtă savoarea cărţii profeţiei (paralel cu Ap 10,8-11; Ier 15,16). Fascinaţia
Torei este tactilă, experimentabilă în mod sensibil, aşa ca în exaltarea iubirii (Ct
4,11; Prov 16,24).

Lumină, căldură, strălucire şi savoare; văz, gust, cuvânt; viaţă, energie, bucurie, tărie:
în jurul acestor sisteme simbolice s-a ţesut poezia pe care o avem în faţă. Paul Claudel
scria: „Ştim că lumea este practic un text şi că ne vorbeşte, cu umilinţă şi bucurie, despre
absenţa dar şi despre prezenţa eternă a unuia care este altcineva, adică Creatorul său.
Ni se oferă orice fel de text: nu ne rămâne decât să-l descifrăm, cu o mână pe Cartea
Cărţilor şi cu o mână pe Univers”.

LECTURA EXEGETICA A PSALMULUI

1) Prima parte (vv. 2-7).

72
 * vv. 2-5a: Autorul introduce colosalele lui personaje care stau de vorbă ex abrupto.
Dintr-o dată, fără introducerea obişnuită în imnuri, fară a se prezenta cu vreau să cânt şi
fără a invita comunitatea cu lăudaţi, cântaţi, binecuvântaţi. Este clar că poetul vorbeşte,
dar dă o notă aparte poemului lăsând locul personajelor sale care ocupă scena, fiind
prezentate numai cu participii prezente. Abia în final autorul va lua cuvântul la persoana
întâi.

Cerurile şi firmamentul reprezintă spaţii personificate. Cerurile, la plural, pentru

că sunt diferite, suprapuse; firmamentul este frontiera lumii cereşti, planul care divide
apele. Plasate în mod chiastic la extremele versetului, ele îmbrăţişează (cuprind) tot
spaţiul superior. Pământul este marele public care ascultă discursul ceresc, sau mai
degrabă, este spaţiul în care e aşezat publicul. În oricare dintre explicaţii, fantezia
este determinată să-şi imagineze un scenariu înalt şi un auditoriu unic şi gigantic. Se
pare că evreii n-au avut teatre pentru reprezentarea dramelor, dar foloseau locurile înalte
pentru adunările numeroase (Jud 9,7; Prov 9,3).

Zilele şi nopţile sunt timpuri personificate: ele constituie „pulsul” timpului. Noi
am fi spus că ziua îşi transmite informaţiile nopţii, şi noaptea zilei, într-o continuitate fară
ruptură. Poetul evreu nu vrea să amestece lucruri atât de diferite, separate de Dumnezeu
atunci când a separat lumina de întuneric. Iob afirmă cu pasiune incompatibilitatea celor
două timpuri, ziua şi noaptea: ziua aceea să fie întuneric şi Domnului din cer să nu-i pese
de ea şi lumina să n-o mai lumineze. Bezna şi umbra morţii s-o cotropească, norii s-o
învăluie şi toate negurile s-o înspăimânte (Iob 3,4-5).
Autorul nu le uneşte. Ziua şi noaptea nu-şi vorbesc. Fiecare îşi trece însemnele şi
informaţiile colegului, la fel ca soldaţii, însă separaţi în două rânduri paralele.
Versetul scoate în evidenţă acest paralelism, în contrast cu chiasmul precedent care
distribuie spaţiile.

Activitatea celor patru personaje este aceea de a vorbi: povestesc, anunţă, susură un
discurs, transmit o informaţie. O astfel de descriere provoacă uimire: cum vorbesc
cerurile şi firmamentul, nopţile şi ziua? Tradiţia pitagorică vorbea despre „muzica
sferelor” şi romantismul a valorizat în modul său propriu această imagine. Şi în zilele
noastre se vorbeşte despre „Cartea Cerului sau a Universului”, cu semnele sale
misterioase sau descifrabile. Vechiul Testament, în afară de Is 34,4 (...cerurile se vor
strânge ca un sul de carte...), nu cunoaşte această tradiţie şi autorul Psalmului se prezintă
aici cu o descoperire pe care-o subliniază de îndată.
Este adevărat, nu este un discurs, şi totuşi este un limbaj. Şi, pentru ca s-o spună,
autorul foloseşte alţi cinci termeni din câmpul semantic al vorbirii. Este un limbaj de o

73
structură specială. Nu are cuvinte, nu are propoziţii sau sintagme, şi nici măcar
sunete sau foneme. Şi totuşi, se propagă pretutindeni şi ajunge până la marginile
lumii. Şi este inteligibil - spune autorul. Nimeni nu se poate scuza din cauza
distanţei, ori pentru faptul ca ar fi o limbă străină. Este o limbă universală şi
capabilă să depăşească confuzia de după Turnul Babel.

Obiectul mesajului se reduce la două cuvinte: gloria şi acţiunea. Este vorba despre o
teofanie a Dumnezeului Suprem, titlul ales aici pentru Dumnezeul Creator într-un mesaj
universal. Spaţii şi timpuri, întrucât sunt opera lui Dumnezeu, revelează gloria lui,
pentru că îl revelează pe Dumnezeu în acţiune. Is 6,3 spune că: tot pământul este plin
de gloria ta, însă era nevoie de serafimi ca s-o formuleze, Psalmul 19 nu are nevoie de
serafimi sau de îngeri.

Cuvântul ebraic ‫( ַמֲעֶׂש ה‬operă) la singular, după cum am mai subliniat, credem, că se
referă aici la acţiune sau activitate şi nu la obiectul ca rezultat al acţiunii.
Firmamentul nu dă informaţii despre vreo altă operă, ci el însuşi, prezentându-se ca
operă, informează despre activitate. În limbajul popular se spune: se vede mâna lui... În
termeni filozofici am putea vorbi despre „structura simbolică” a naturii care, întrucât este
creatură, trimite la Creator, şi asta se percepe prin contemplaţie şi nu prin raţionamente.

Am asistat astfel, la desfăşurarea întregului univers, dar avem în faţă un mare

paradox. Marea rămâne înglobată în pământ, ca în binomul care înglobează
totalitatea: cerul şi pământul. De altfel, marea nu este reşedinţa oamenilor care să
poată asculta mesajul.

* vv. 5b-7: Autorul continuă prin introducerea în scenă a unui protagonist măreţ
care parcurge spaţiul ceresc şi stabileşte ritmul zilei şi al nopţii prin prezenţa şi
absenţa lui.
În mod obişnuit în ebraică soarele este de genul feminin, imagine a vitalităţii materne.
Poetul îl contemplă ca figură masculină, soldat şi cavaler rapid şi gigantic. El domină
tot spaţiul zilei, aşa cum în Ps 8, stelele domină cerul nocturn. Figura are aspecte
domestice, chiar dacă e proiectată pe dimensiuni cosmice. Are un cort, o cameră nupţială
unde îşi petrece noaptea lui de dragoste. Acest cort este plasat într-un orizont de neajuns
şi a fost întins de însuşi Dumnezeu. Se ridică odihnit, de dimineaţă, iese din casă pentru
a-şi împlini cursa de fiecare zi, ce i-a fost încredinţată. La fel ca omul din Ps 104,23:
„omul iese la muncă şi la lucrarea lui până seara”. Numai că soarele îşi începe cursa
plin de bucurie, ca pe o datorie fericită, sigur fiind că o va duce la capăt. De-a lungul

74
drumului revarsă o căldură care pătrunde oriunde. Nu se specifică ce fel de căldură,
pozitivă sau negativă, dar se spune că se face simţită.

Soarele nu vorbeşte, însă acţiunea sa călduroasă repetă sau traduce mesajul

universal al cerului şi al firmamentului. Este o figură mobilă, rapidă, care traversează
prezenţa extatică a personajelor precedente. Pune împreună mişcarea şi căldura.
Agilitatea şi forţa sau valoarea sunt atributele clasice ale luptătorului. Este interesantă
preferinţa care se dă căldurii în faţa luminii. În Gen 1, lumina este creată înaintea aştrilor
şi funcţia soarelui este, înainte de toate, cea de luminător.

2) Partea a doua (vv. 8-15)

* vv. 8-11: Încă o dată, pe neprevăzute, fară tranziţie sau introducere, apare o altă
temă. Intră în scenă Legea, deschizând strada pentru şase propoziţii de o regularitate
aproape exasperantă. Ca şi cum ar fi un exerciţiu de expresii. În prima coloană avem un
sinonim al Legii. Este vorba de sinonime - nu specificări sau aspecte - chiar dacă sunt
diferenţe de specificaţie. Sinonime mai mult în sens literar decât lingvistic, adică este
vorba despre cuvinte pe care autorul le ia ca sinonime în aspectul lor comun, facând
abstracţie de diferenţe.
Pe coloana a II-a avem de 6 ori numele lui Dumnezeu, autorul sau subiectul care dă
Legea.
Pe coloana a III-a avem 6 adjective sau echivalente.
Pe coloana a IV-a avem 5 participii.
Pe coloana a V-a, 4 substantive şi 2 adverbe dependente de participii.
Deci avem 6 propoziţii cu ritmul )3+2( ‫ׅק יָנה‬. În mod normal 7 este numărul perfect. Ps
119, spre exemplu, este construit mereu în această formă: 7+1. Probabil că autorul a
evitat aici numărul 7 al perfecţiunii din cauza a ceea ce va spune după. Faptul că a păstrat
cel de-al 7-lea " Yahwe" pentru finalul poemului întăreşte această presupunere.
Pe de altă parte, regularitatea frazelor este semnificaţia lingvistică a ordinii pe care
trebuie s-o stabilească legea. Legea este voinţa lui Dumnezeu făcută cuvânt într-un
limbaj care este inteligibil pentru psalmist.

După cele 6 fraze regulate urmează altele două cu structură şi ritm diferit, care le
înglobează pe celelalte 6 prin predicatele lor.

Predicatele Legii sunt în cea mai mare parte plastice şi corporale. Ele sunt alese de
poet cu grijă pentru a exprima o experienţă completă, spirituală şi corporală; înviorează

75
sufletul, îl face înţelept pe cel simplu, fac inima să se bucure, sunt drepte, este limpede şi
curată, dă lumină ochilor, etc...
Legea Domnului este raţională, nu se teme să se explice. Îl educă pe cel neştiutor şi
nu-l lasă în ignoranţă pentru a-l manipula mai uşor. Legea este limpede, nu cere o
ascultare oarbă, dar educă iluminând ochii.

Cum am văzut, în v. 11, se fac două comparaţii: una luată din sfera elementelor de
valoare şi este un mijloc de apreciere a valorii Legii, cealaltă luată din experienţa
senzorială a gustului. Legea este comoara cea mai preţioasă şi mâncarea cea mai
gustoasă.

* vv. 12-15a. Particola ‫( ַגם‬însă) introduce un paradox neaşteptat: Legea este

perfectă, eu însă nu sunt. Legea luminează, dar sunt lucruri pe care eu nu le văd. Eu
apreciez şi gust Legea, dar nu reuşesc să o împlinesc. Trecerea este încă o dată bruscă.
Psalmistul începe să vorbească la persoana I dialogând cu Dumnezeu. Începe prin a folosi
titlul umil slujitorul tău, aşa cum cere împlinirea voinţei divine. ‫ ָעַבד‬este verbul acceptării
Alianţei divine.

Trei lucruri îl umilesc şi-l ameninţă pe psalmist: inadvertenţa, păcatele oculte şi

aroganţa.

Inadvertenţa sau nebăgarea de seamă. Atunci când lipseşte cunoaşterea deplină,

lipsind consimţământul deplin, păcatul nu este complet. Delictul (călcarea Legii), nu este
imputabil pe deplin. Însă, dacă ar trebui plătită o amendă pentru asta, data viitoare am fi
mai atenţi (Lev 4–5; Num 15). Când cineva va face un păcat fără ca să ştie, nebăgând în
seamă un lucru oprit de Domnul, va trebui să ispăşească. Este vorba de o metodă
educativă pentru că fiecare va continua să greşească din cauza inadvertenţelor sale: cine
le cunoaşte şi le înţelege?

Pe o linie paralelă se află înclinaţiile rele: tendinţe, instincte, atitudini ascunse în om,
oricât de multă lumină i-ar da Legea. Ps 90,8 numeşte lucrul acesta ca păcatul ascuns (
‫)ַעֹוֹנֶת ה‬. Ai pus fărădelegile noastre înaintea ta, greşelile noastre ascunse în lumina feţei
tale. Doctrina tradiţională este aceea că Dumnezeu vede şi cunoaşte ceea ce este ascuns
(Dt 9,28; Is 65,16; Ier 16,17) în timp ce omul nu se cunoaşte nici măcar pe el însuşi (Qoh
9,1).

76
 Ceea ce este mai grav este orgoliul, păcatul făcut cu ştiinţă şi voinţă, sfidarea celui
încăpăţânat (Num 15,22.25.30; Ex 21,14 = premeditare şi Dt 17,12; 18,22 = aroganţă).
Autorul îl numeşte păcat grav (‫)ְּפָׁשע ַר ב‬86.
Acest păcat grav este văzut ca acţiune individuală şi ca putere ce tinde să supună omul.
Amintim istoria lui Cain: Dumnezeu îl atenţionează pe om şi-l previne împotriva acestui
animal ghemuit în faţa porţii sale: păcatul stă cuibărit la uşă. El caută să fie peste tine,
dar tu trebuie să-l stăpâneşti (Gen 4,7). Cine va reuşi să domine? Omul asupra bestiei
cuibărite în el sau puterea răului asupra omului? Sau mai degrabă va reuşi să domine
Dumnezeu, Dumnezeul omului? Psalmul propune o opoziţie şi o corelaţie sugetivă:
slujitor - dominator: omul se proclamă şi trebuie să fie slujitor, nu poate să admită
alt patron. Este o imagine politică pe care putem să o ilustrăm cu un text mai târziu (Is
26,13):
Doamne, Dumnezeul nostru, am avut peste noi şi alţi stăpâni în afară de tine, însă noi
vom invoca doar numele tău.
Sfântul Paul va vorbi despre αμαρτια ca despre o putere tiranică care face prizonieri de
război şi îi păzeşte cu forţă (Rom 7,23).

Adjectivul ‫( ַר ב‬mult, mare, grav) folosit de trei ori, uneşte şi articulează cele trei
momente: Legea este ca aurul preţios sau mult, preceptele aduc o mare recompensă,
orgoliul este un păcat grav. Adică este o corespondenţă între valoarea Legii, împlinirea
şi refuzul ei.

Ce are de făcut omul slab şi ameninţat? De la tonul obiectiv cu care cânta Legea,
Psalmul trece de la un ton personal şi neliniştit, de la imnul didactic la rugăciunea
insistentă. Simţindu-se neputincios, omului nu-i rămâne decât să recurgă la harul lui
Dumnezeu: pentru a ieşi nevinovat el imploră absoluţia din partea lui Dumnezeu (iartă-mi
greşelile... şi voi fi curat), absoluţiune de ceea ce îi este necunoscut şi de a fi ajutat pentru
a nu cădea în păcatul grav al aroganţei.

* v.15. Deja iertat şi cu integritatea recuperată, psalmistul poate să-şi pronunţe

rugăciunea, unindu-se cu universul şi răspunzând atracţiei Legii. Rugăciunea sa va pune
în acord mintea şi gura şi va fi acceptată cu siguranţă de Dumnezeu. Cel care se roagă
rosteşte acum pentru a 7-a oară numele Domnului şi mai adaugă 2 titluri: unul preia o
metaforă luată din natură „stânca mea”, celălalt o ia dintr-o instituţie socială

86 Mulţi au considerat orgoliul ca păcatul maxim. SF. TOMA, Summa Theologica, I, II,. 84,2 formulează
astfel această doctrină: Utrum superbia sit initium omnium peceatorum? şi răspunde: Initium omnis peccati superbia. (Sir
10,15 - Vulgata).

77
„mântuitorul meu”. Astfel încheie într-un mod foarte fericit cele două părţi ale Psalmului,
prima despre natură, cealaltă despre despre Lege.

LECTURA UNITARĂ A PSALMULUI 19

Caracterul generic al imnului admite cu uşurinţă material diferit. Putem să

vorbim despre Dumnezeu cu mijloace diferite şi eterogene. De exemplu: Ps 136, prin
regularitatea sa litanică trece în revistă creaţia şi istoria; Ps 147, bogat în teme cosmice,
se termină cu o referinţă la Lege. Atitudinea fundamentală de recunoştinţă şi laudă nu
se schimbă prin schimbarea motivelor concrete. În Ps 19 avem în plus această intrare
ex abrupto care ne surprinde de trei ori: la început, în vv. 8 şi 12; ca şi cum surpriza ar fi
un factor stilistic căutat de poet. Critica nu are dreptul să sacrifice factorul surpriză pe
altarul rigorii logice.

Pe lângă faptul generic alţii adaugă un alt factor specific ca cheie a unităţii
Psalmului: ideea soarelui care vede totul şi poartă dreptatea cu sine. O concepţie
asiriană foarte veche prezintă soarele ca purtătorul dreptăţii. Mal 3,20 ar putea fi un ecou
târziu al acestei concepţii: Dar pentru voi, cei care vă temeți de numele meu, va străluci
soarele dreptății, iar vindecarea va [veni] pe aripile sale. Discul solar este reprezentat cu
aripi, se deplasează zburând (în Psalmul 19 nu zboară ci aleargă în felul oamenilor). Vede
totul, pentru că suveranul cel drept trebuie să vadă pentru a premia şi pentru a pedepsi. În
felul acesta găsim în Ps 19 legătura dintre cosmic şi etic.

O confirmare a acestei idei ar fi relaţia Lege - lumină, prezentă în Vechiul

Testament: Casa lui Iacob, vino, să mergem împreună la lumina Domnului (Is 2,2-5);
porunca este o făclie şi învăţătura este lumină” (Prov 6,23); Aşadar am părăsit calea
adevărului; lumina dreptăţii nu a strălucit pentru noi şi nici n-a răsărit pentru noi
vreodată soare (cf. Înţ 18,4).
E sigur că relaţia lumină - Lege, afirmată în VechiulTestament ar putea să
faciliteze lectura unitară a Psalmului nostru, dar trebuie să amintim că soarele de
aici este izvor de căldură şi nu de lumină. Totuşi sunt de semnalat caracteristicile
„solare” ale Legii: este strălucitoare, limpede, iluminează.

Dar argumentul cel mai evident pentru lectura unitară a textului pare a fi
următorul: cerul îi revelează omului două lucruri: ordinea şi lauda. Ordinea ca fapt
ontologic, lauda ca interpretare a limbajului. Autorul spune lucrul acesta în mod

78
deliberat în termeni metaforici. Asta nu înseamnă că cineva n-ar putea să descopere în
metaforă o rădăcină metafizică care s-ar putea prelungi la nivel mintal până la viziunea
limbajului drept „casa fiinţei”, sau că s-ar putea traduce admirabilul principiu scolastic:
„ens est verum” în termeni de limbaj apofatic.

Comunicând aceste două lucruri, natura îl interpelează pe om, invitându-l la laudă şi la

ascultare. Aşa cum cerul laudă şi soarele ascultă, tot aşa şi omul trebuie să facă.
Valoarea exemplară a ordinii se poate vedea în Ps 104, unde poetul, încântat de
frumuseţea creaţiei, îşi exprimă durerea provocată de prezenţa păcătoşilor în ea: Să piară
păcătoşii de pe pământ şi cei nelegiuiţi să nu mai fie! (Ps 104,35). Şi Ezechiel face un
raţionament asemănător cu privire la armonia noului templu: Tu, fiul omului, descrie
acest templu casei lui Israel pentru ca să roşească de ruşine pentru nelegiuirea lor (Ez
43,10).
Omul ar putea, ar trebui să se deschidă limbajului creaţiei, ar putea şi ar trebui
să-şi înalţe vocea ca liturg al universului (cum face Ps 148). Însă el nu reuşeşte şi
atunci Dumnezeu îşi face voinţa sa Cuvânt pentru a da omului preceptele sale.
Aceasta este Legea sub aspectul ei atractiv: mai mult decât o serie obiectivă de porunci şi
oprelişti, ea este comunicarea şi articularea unei voinţe pline de dragoste şi de grijă.
Văzută în felul acesta, Legea este raţională şi de dorit, preţioasă şi gustoasă. Omul se
simte atras de ea şi-i cântă laude cu voce clară. S-ar putea spune că Legea remediază
insuccesul naturii. Din nefericire omul greşeşte în continuare. Greşeala lui este, în
această situaţie, mai gravă, pentru că Legea este exprimată în cuvinte clare şi distincte.
Însă Legea porunceşte fără a da forţă, putere, ea îl divide pe om în mod dureros şi îi
revelează incapacitatea şi neputinţa. Greşelile din nebăgare de seamă, dorinţele tulburi ale
subconştientului iau viaţă în conştiinţă şi iese în evidenţă în lumina Legii: omul nu
numai că-şi descoperă limitele, dar ajunge să descopere şi o putere tiranică ce-l ia sub
stăpânire.
Atunci omul se îndreaptă spre Dumnezeu cerându-i ajutorul. În acest al doilea
moment, putem spune că Legea îl eliberează în mod indirect pe om sau că îl conduce
pe calea eliberării. Numai acţiunea lui Dumnezeu poate să-l facă pe om inocent şi
integru. Numai atunci omul poate să intoneze lauda acordându-şi mintea cu buzele
şi sperând că Dumnezeu o va primi.

Mesajul tăcut şi cel sonor al cerului ajunge până la marginile pământutui, căldura
soarelui pătrunde pretutindeni; lumina şi splendoarea Legii nu ajung până la interiorul intim
al omului. Dumnezeu care face cerul să răsune, care porunceşte soarelui, care-şi
formulează cu precizie voinţa trebuie să intervină din nou pentru a „mântui” omul de o
putere arogantă. Chiar dacă Legea este limpede, sunt unele lucruri care rămân nebăgate
în seamă; chiar dacă Legea luminează, rămân lucruri ascunse; chiar dacă Legea

79
întăreşte, rămâne atârnată deasupra ameninţarea păcatului grav. Legea dă conştiinţa
păcatului, dar nu eliberează de păcat. Ea poate totuşi să-l ducă pe om la mărturisirea prin
care omul „dă glorie lui Dumnezeu” (Ios 7,19). Purificat astfel, el poate să devină
marele liturg al creaţiei, dând limbaj şi cuvinte formale discursului nearticulat al
cerurilor şi pronunţând a 7-a oară numele Domnului, semn al plinătăţii.

TRANSPUNEREA CREŞTINĂ

La o lectură creştină a primei părţi ne conduce Sfântul Paul care aplică v.4 al Ps 19
la predicarea evangheliei în Rom 10,18. Paul aplică Noului Testament limbajul
Vechiului Testament, luând universalul praeconium coelorum ca imagine a lui
praeconium evangelii. Aplicarea sa e justificată pentru că însuşi psalmistul stabileşte o
paralelă între revelarea lui Dumnezeu prin natură şi revelarea lui prin cuvântul scris.

Luând sensul originar al Psalmului, ni se oferă şi o altă cale petnru înţelegerea

creştină. Lumina învierii lui Cristos iluminează structura simbolică a creaţiei şi ajută
la articularea limbajului său. Creştinul contemplă şi ascultă nu numai creaţia dar şi
creaţia restaurată de Cristos, modelul şi Domnul său.

Un alt simbol folosit de cei din vechime, printre care Sf. Augustin, este cel al lui
Cristos ca soare şi ca mire. Cine este mirele, dacă nu cel la care merge mireasa
fecioară prin mâna apostolului? şi continuă: Ca mire, atunci când Cuvântul luă carnea
umană găsi o cameră în sânul feciorelnic. După ce s-a unit acolo cu natura umană, ieşi
ca dintr-un iatac preacurat...Fericit ca un uriaş, pentru a-şi parcurge calea proprie, s-a
născut, a crescut, a învăţat, a suferit, a înviat, s-a suit la ceruri, şi-a străbătut calea fără
să se fi oprit pe ea.

Nu putem să nu cităm minunatul imn medieval:

Genus superni numinis

processit aula virginis
sponsus, redemptor, conditor,
suae, gigas, Ecclesiae.

În sfirşit, ultima parte a Psalmului este continuată şi clarificată definitiv de

doctrina din Rom 7.

80
81
 PSALMUL 45

Traducerea şi problemele de critică textuală.

`tdo)ydIy> ryviä lyKiªf.m;÷ xr:qo+-ynEb.li

~yNIv;voâ-l[; x;Ceän:m.l;1
v.1. Maestrului Corului. Pe „crinii”87. Al fiilor lui Qore. Maskîl88. Cântec de nuntă.

%l,m,_l. yf;ä[]m; ynIa'â rmeäao bAjª

rb'ÛD"« ŸyBi’li vx;Ûr"«2
`ryhi(m' rpeìAs Ÿj[eÛ ynI©Avl.÷
v.2. Îmi freamătă89 inima un cuvânt frumos90. Proclam poemul meu91 în faţa regelui;
Limba mea este o pană92 de scrib abil93:

^yt,_Atp.f.B. !xeâ qc;Whå ~d"ªa' ynEíB.mi

t'ypi‡y"p.y"3
`~l'(A[l. ~yhiäl{a/ ^ßk.r:Be( !KeÛ-l[;

87 După părerea unora ar fi indicat o melodie cunoscută (Ps 60,1; 80,1) sau un instrument muzical.
88 Maskil = un cuvânt tehnic pentru a indica calitatea sapienţială a compoziţiei. Probabil este vorba şi de o indicaţie
muzicală.
89 ‫ָר ַחׁש‬- hapax în Vechiul Testament. Se pare că este echivalent cu ‫ָנַטע‬ = a răsări. Vulgata traduce cu eructavit în sens
metaforic.
90 Lit.: = „cuvînt bun” dar cu sensul de motiv de bucurie.
91 Lit.: versurile mele.
92 Pană, peniţă ca în lob 19,24; Ier 8,8; 17,1.
93 Iit.: abil = rapid. Titlu caracteristic atribuit lui Esdra (Esd 7,6; Ier 36,18).

82
 v.3 Tu eşti cel mai frumos94 dintre fiii oamenilor. Harul95 se revarsă96 pe buzele tale;
pentru aceasta97 Dumnezeu te-a binecuvântat pentru vecie98.

`^r<)d"h]w: ^ªd>Ah÷ rAB+GI %rEåy"-l[;

^åB.r>x;-rAg*x]4
v.4. Încinge-ţi spada la centură99, viteazule100: ale tale sunt splendoarea şi maestatea101!

tAaår"An ^ßr>Atw>
qd<c<+-hw"n>[;w> tm,a/â-rb;D>-l[;( bk;ªr>
xl;íc. Ÿ^’r>d"ìh]w:5
`^n<)ymiy>
v.5. Încalecă victorios102 pentru cauza adevărului a modestiei şi a dreptăţii103.
Şi dreapta ta să te-nveţe lucruri minunate

`%l,M,(h; ybeîy>Aa bleªB.÷ Wl+P.yI

^yT,äx.T; ~yMi[;â ~ynIïWnòv. ^yC,ªxi6

94 cel mai frumos prestanţă fizică, fruct sau indiciu al favorizării divine, este accentuată în alegerea lui Saul ( 1 Sam 9,2) şi
în cea a lui David (1 Sam 16,12).
95 Harul. Frumuseţea celebrată de Psalmist nu este atât cea exterioară, cât mai ales cea care se revarsă din interior şi pe
buze prin cuvinte şi discursuri ce răspândesc dulceaţă şi bucurie împrejur (Prov 22,12; Qoh 10,12).
96 Lit. străluceşte. Sensul este dublu: buzele tale sunt îmbibate de har sau de pe buzele tale se prelinge harul,cu cuvintele
tale dai favoruri.
97 Lit.: întrucât. Nu este consecinţă ci cauză. Frumuseţea nu este un motiv, o cauză a alegerii divine (Lc 7,47), ci, în
manieră ebraică, este semnul acestei alegeri.
98 Pentru vecie: Orice favoare divină este per se fără părere de rău, adică fără limită de timp. V.7. va spune că darul
regalităţii este în mod explicit perpetuu.
99 Vezi Ct 3,8.
100 Lit.: erou, luptător: vezi Is 9,6.
101 Splendoarea şi maestatea sunt prerogative ale reprezentantului pământesc al lui Yahwe (Ps 96,6; 21,6).
102 încălecatul este exprimat prin două cuvinte coordonate în care primul îl modifică adverbial pe al doilea. Verbul a
încaleca poate însemna: „a încăleca pe cal” (Zah 1,8; 10,5; Est 6,8) sau „a se sui în car (de luptă) (Ag 2,22). LXX traduce cu „a
domni”.
103 Textul ebraic permite interpretarea „modestiei” cu o prepoziţie.

83
 v.6. Săgeţile tale sunt ascuţite, - popoarele îţi cad la picioare 104 - ele cad în inima
duşmanilor105.

`^t,(Wkl.m; jb,veä rvoªymi÷ jb,veî d[,_w"

~l'äA[ ~yhil{a/â ^åa]s.Ki7
v.7. Tronul tău, ca al lui Dumnezeu,106este pentru totdeauna107.
Sceptrul dreptăţii este sceptrul împărăţiei tale.

!m,v,î ^yh,l{a/â ~yhiäl{a/ ^‡x]v'm. Ÿ!KeÛ-l[;

[v;r<ï an"òf.Tiw: éqd<C, T'b.h;äa'8
`^yr<)bex]me( !Afªf'
v.8. Tu iubeşti dreptatea şi deteşti nelegiuirea întrucât108 te-a uns Dumnezeu,
Dumnezeul tău109 cu untdelemn, cu parfum de sărbătoare 110, mai mult decât pe
camarazii tăi.

`^Wx)M.fi yNIïmi !ve÷ª ylek.yheî-!

mi( ^yt,_dog>Bi-lK' tA[yciq.â tAlåh'a]w:-
rmo9
v.9. Smirnă, aloe şi casia111 parfumează toate hainele tale112.

104 lit. popoarele sub tine.

105 Expresia ‫ =ְּכֵלב ַיְפלּו‬este tradusă de unii prin: se umplu de spaimă.
106 Multe versiuni vechi şi unele modeme interpretează substantivul ‫ ֵא לֹוִהים‬ca pe un vocativ adresat lui Dumnezeu (cu
schimbarea destinatarului) sau adresat regelui cu titlu divin (Ps 82,6; Ev 1,8). Pentru ideea noastră: 1Cr 29,23.
107 Pentru totdeauna face ecou la promisiunea divină făcută lui David prin profetul Natan (2Sam 7,16; Ps 89,5.29.38.),
Deci e vorba de dinastia davidică sau de un rege din Nord?
108 Iubirea dreptăţii şi detestarea nelegiuirii sunt o consecinţă a ungerii din partea lui Dumnezeu.
109 Formula tradiţională ar fi fost: „Domnul Dumnezeul tău”.
110 Lit.: = undelemn de sărbătoare. Unii preferă “undelemnul bucuriei” caracteristica sărbătorii (Is
61,3).
111 Sunt parfumuri numite des în Biblie. Traducerea ortodoxă enumeră numai smirna şi aloea. Casia este o varietate de
scorţişoară folosită pentru parfumuri pentru femei şi în amestec cu cresima, pentru consacrări: Es 30,24; Ezd 27,19; Iob 42,14.
112 Verbul parfumează se subînţelege. Propoziţia este eliptică de predicat.

84
 Din palate de fildeş113 te înveselesc harpele.

`rypi(Aa ~t,k,äB. ^ªn>ymiyli÷( lg:ïve hb'îC.nI

^yt,_ArQ.yIB. ~ykil'm.â tAnæB.10
v.10. Fiice de regi vin în întâmpinarea ta114; Regina stă-n picioare la dreapta ta,
împodobită115 în aur de Ofir116.

`%ybi(a' tybeîW %Meª[;÷ yxiîk.viw>

%nE+z>a' yJiäh;w> yair>Wâ tb;ä-y[im.vi11
v.11. Ascultă, fiică, priveşte şi pleacă-ţi urechea; Uită poporul tău şi casa tatălui tău.

`Al)-ywIx]T;(v.hiw> %yIn:©doa]÷ aWhï-yKi

%yE+p.y" %l,M,äh; wa'ät.yIw>12
v.12. S-a îndrăgostit regele de tine117, căci el este Domnul tău118: înclină-te în faţa lui!

`~['( yrEyviä[] WLªx;y> %yIn:ïP'

hx'n>miB.â Ÿrco’-tb;(W13
v.13. Fiica Tirului119 vine cu daruri, cei mai de seamă din popor caută faţa ta.

113 Sunt numite de „fildeş” din cauza numeroaselor piese mobiliare lucrate în fildeş (Am 3,15; 1Rg 22,39). Descoperirile
arheologice ce corespund informaţiilor din Psalm au dus la ipoteza că ar fi vorba de Samaria în timpul lui Ahab.
114 Unii traduc în loc de în întimpinarea ta, în onoarea ta.
115 împodobită lipseşte din textul ebraic.
116 Aurul de Ofir este menţionat de mai multe ori în Biblie (1Cr 29,4; Iob 28,16; Is 13,12). În cărţile Regilor se vorbeşte
despre expediţii navale în Tara de Ofir (Arabia Meridională) pentru cumpărarea aurului şi a altor materiale preţioase pentru
Templul lui Solomon (1Rg 9,28; 10,11) şi pentru regele Iosafat (1Rg 22,49).
117 A dorit regele faţa (frumuseţea) ta.
118 Poate fi înţeleasă ca o propoziţie motivând „plecăciunea” într-o propoziţie enfatică.
119 Fiica Tirului = expresia are valoare colectivă în sensul: „populaţia Tirului” sau „reprezentanţii
Tirului”,sau simplu = Tirul (fiica Sionului).

85
 `Hv'(Wbl. bh'äz" tAcßB.v.Mimi( hm'ynI+P.
%l,m,ä-tb; hD"åWbK.-lK'14
v.14. Cu toate onorurile intră120 fiica regelui îmbrăcată în haine ţesute-n aur.

`%l'( tAaåb'Wmß h'yt,_A[rE h'yr<x]a;â

tAlåWtB. %l,M,îl;ò lb;çWT étAmq'r>li15
v.15. Îmbrăcată în brocart este condusă până la rege121;
Fecioare o însoţesc, prietenele ei sunt prezentate122 în faţa ta.

`%l,m,( lk;yheäB. hn"ya,ªboT.÷ lygI+w"

txoåm'f.Bi hn"l.b;WTß16
v.16. O conduc cu bucurie şi veselie, intră în palatul regelui.

`#r<a")h'-lk'B. ~yrIªf'l.÷ AmteîyviT. ^yn<+b'

Wyæh.yI ^yt,boa]â tx;T;ä17
v.17. În locul părinţilor vei avea fii123și ei vor fi principi124 pe tot pământul125.

120 lit în interiorul, se subînţelege, al casei (1Rg 6,18; 2 Re 7,11).

121 Este condusa până la rege: procesiuni nupţiale în Biblie avem în Cânt 7,1; 1Mac 9,39 şi în Mt 25,1-12.
122 lit.: Sunt aduse la tine.
123 Lit.: După părinţii tăi vor fi fiii tăi. În regatul lui Iuda (spre deosebire de regatul de Nord) continuitatea liniei dinastice,
garantată pentru casa lui David prin promisiunea divină (2Sam 7), era simţită ca o exigenţă de primă importanţă pentru că de la
ea se aştepta mântuirea mesianică (Gen 49,10).
124 Principi sunt numiţi guvernatorii districtelor în care era împărţit Regatul lui Solomon (l Re 4,7-19), la fel ca şi Regatul
de Nord (1Rg 20,14).
125 Pe tot pământul = expresia indică în Sfânta Scriptură fie numai ţinutul Palestinei (Dt 11,25), fie toate popoarele
cunoscute (Gen 11,1). Această ultimă semnificaţie ar exprima ideea despre universalitatea regalităţii israelitice care este
caracteristică pentru Psalmii regali (2,8; 72,8) care primeşte un sens mai concret, chiar dacă numai la nivel spiritual, în
interpretarea mesianică a Psalmilor.

86
 `d[,(w" ~l'î[ol. ^dUªAhy>÷ ~yMiî[; !Keî-l[;
rdo+w" rDoå-lk'B. ^m.viâ hr"yKiäz>a;18
.
v.18. Aş vrea126 să fac pomenit numele tău din generaţie în generaţie; De aceea te vor
lăuda popoarele în veci şi-n vecii vecilor.

***

Este unicul exemplu de lirică profană din Psaltire..., un cânt de laudă în onoarea unui
rege tânăr şi a consoartei sale, principesă de Tir (v.13), compus şi recitat de un poet de
curte cu ocazia căsătoriei stapânului său127. A fost reelaborat în cheie spirituală în
momentul intrării sale în Psaltire, recitit în mod tradiţional de iudaism şi de creştinism în
cheie mesianică explicită, interpretat în cheie eclesială şi parenetică şi a intrat în liturgia
mariană şi cea matrimonială.

126 Aş vrea să... - această ultimă dorinţă este exprimată în termeni care sunt caracteristici imnurilor sau cântecelor de
mulţumire adresate lui Dumnezeu (8,10; 111,10). Elementele caracteristice sunt amintirea numelui şi lauda popoarelor pentru
toate generaţiile. Aici, unde regalitatea este înzestrată cu aceleaşi atribute ale regalităţii divine, se face mai transparentă gândirea
mesianică.
127 WAISER A., o.c., I, 377.

87
 STRUCTURA PSALMULUI

În ciuda dificultăţilor textuale frecvente pe care le-am semnalat la traducere, lectura

Psalmului este cursivă pentru că profilul poemului este limpede.
Există mai întâi o bordură care formează o incluziune la cele două extremităţi ale
Psalmului. La început avem o prefaţă a scribului - cântareţ, poet de curte, simbolizat de
pana şi de limba lui (v.2). La aceasta se adaugă o aclamaţie - binecuvântare (v.3). La
sfârşit poetul revine şi lui i se asociază comunitatea (v.18). Există o altă aclamaţie
conclusivă care reia motivul binecuvântării prin semnul descendenţei şi al numelui
(v.17).
În această bordură dublă solemnă se desfăşoară corpus-ul poemului. El are, o linie
precisă de diviziune în vv. 4 şi 11, ambele deschise printr-o invitaţie solemnă retorică la
imperativ („încinge-te”, v.4; „ascultă”, v.11). Se crează astfel două unităţi: prima are ca
centru regele (vv, 4.10), a doua regina (vv. 11-16) 128. Dozarea elementelor în unitate pare
să urmărească un plasament concentric care scoate în evidenţă ca centru semantic
exclamaţia despre regalitatea divină (v.7) şi consacrarea regelui (v.8). Nu este o schemă
construită riguros, dar este sugerată cu destulă insistenţă.
Unitatea dedicată reginei este desfăşurată între două tablouri. La început avem „casa
Tatălui”, palatul trecutului de la care porneşte suita nupţială (v.11). Iese în evidenţă figura
elegantă şi aristocratică a reginei, pictată în splendoarea îmbrăcămintei. La sfârşit apare
un alt palat care închide scena. Este palatul regelui evreu pe care îl ia în posesie viitoarea
regină (v.16).

128 În privinţa identităţii reginei există o mare varietate de păreri. Pentru o panoramă a problematicii
şi o soluţie posibilă se poate vedea ALONSO SCHÖKEL L, Trenta Salmi..., 182-186.

88
 Cu aceste elemente esenţiale, putem să construim structura Psalmului:

A. Scribul şi binecuvântarea (vv. 2-3)

a. Autoprezentarea scribului - cântareţ (v.2)
b. Aclamaţia - binecuvântare (v.3)

B. Portretul regelui (vv. 4-10)

a. Îmbrăcămintea militară (vv, 4-6)
b. Consacrarea – dreptate (vv.7-8)
a*.Îmbrăcămintea spirituală (vv.9-10)

B*.Portretul reginei (vv.11-16)

a. Din palatul tatălui (vv. 11-12)
b. Suita de nuntă (vv.13-15)
a*.La palatul regelui (v.16)

A*.Scribul şi binecuvântarea (vv.17-18)

b*. Aclamaţia – binecuvântare (v.17)
a*. Autoprezentarea scribului împreună cu comunitatea (v.18).

Avem deci un diptic minunat în care două personaje umplu cadrul cu splendoarea şi
fascinaţia figurilor lor.

SIMBOLISTICA PSALMULUI
Poezia este străbătută, cu fineţe de o atmosferă, care este nu numai un fond, dar se face
ici şi colo explicită chiar de la suprafaţa textului. Tonalitatea bucuriei care generează
întreaga odă este_explicitată în „bucuria” simbolizată de untdelemnul consacrării (v.8), a
„veseliei” instrumentelor muzicale (v.9) şi de suita nupţială (v.16), de exultanţa (v.16)
care se revarsă în aclamaţia finală din v,18. Bucuria nu este decât un aspect al insistenţei
pe care Psalmul o pune pe dimensiunea estetică a scenei şi a personajelor care o umplu.
Însuşi cântul este numit frumos (v.2) de către poet. Frumuseţea se concentrează în mod
somatic în două portrete.
După cum se observă în versetul 3, regele este un ideal de frumuseţe, bunătate, har. O
frumuseţe care este, cu siguranţă, şi fizică, dată fiind legătura biblică profundă intre
interioritate şi corporalitate (cf. 1Sam 9,2; 10,23; 16,12). Aspectul Fiului Regelui (Jud

89
8,18) este un fel de idealizare a frumuseţii, fapt pentru care şi Abraham era atât de
frumos încât în tot Israelul nu era nimeni care să fi fost atât de lăudat pentru frumuseţea
lui (2Sam 14,25). Targum-ul, citind în cheie mesianică binecuvântarea lui Iuda din Gen
49,10-12, spune: „Cât este de frumos Regele-Mesia care va răsări din Casa lui Iuda!
Ochii săi- sunt mai frumoşi decât vinul pur, buzele sale sunt mai albe decât laptele!”.
Şi buzele Suveranului din Ps 45 sunt pline de har, o calitate estetico-morală, pentru că
este revărsată de Dumnezeu ca „har” şi se transformă în „har” care-l face plăcut pe cel
ales în faţa oamenilor şi înaintea lui Dumnezeu.
Mai mult, v.4 precizează că această frumuseţe este un reflex al splendorii divine.
Cele două cuvinte splendoare şi maiestate sunt o asociere lexicală teofanică şi
doxologică, un fel de manta de lumina în care se înfăşoară Dumnezeu atunci când îi apare
omului (Ps145,5.12; 21,6; 96,6; 104,1; 111,3)129.
Şi regina este caracterizată prin frumuseţe (în v.12 găsim aceeaşi rădăcină care-l
caracteriza şi pe rege în v.3 ‫ )ָיֶפה‬şi este învăluită în glorie, adică o strălucire a luminii
divine şi a gloriei (v.14). Această splendoare estetico-somatică îşi are paralela în
simbologia hainei, care este o obiectivizare a frumuseţii şi a fascinaţiei personale.
Îmbrăcămintea reginei este fascinantă mai ales prin abundenţa aurului (vv.12.14) şi
splendoarea ţesăturii tipic orientale, viu colorate, În subfond apare procesiunea nupţială
cu domnişoare de onoare, daruri şi muzică (v.9).
La fel ca în Cântarea Cântărilor, în afara metalelor şi a pietrelor preţioase, fascinaţia
estetică şi beţia iubirii este exprimată şi prin simbolul parfumurilor care umplu acest
cadru fastuos (vv.. 8-9; cf. Am 6,6; Qoh 9,8).

129 Scrisoarea către Evrei îl defineşte pe Cristos ca „iradiere a gloriei divine” (1,3).

90
 LECTURA EXEGETICA A PSALMULUI 45

În prima parte, v.2, poemul este dedicat unui rege (sau regelui), iar la sfârşit, v.18,
promite să transmită numele regelui. Acest lucru este clar şi defineşte destinatarul. Regele
este figura centrală: toată prima parte este dedicată meritelor lui, căsătoria se petrece în
partea a doua, iar în final i se urează regelui să aibă fii.
Versetele 3-8 se referă la meritele regelui, la calităţile lui personale, la valoarea lui, la
succesul în război, la guvernarea dreaptă. O spadă glorioasă şi un sceptru regal ar putea
fi luate ca embleme ale celor două activităţi clasice ale regelui: apărarea supuşilor săi în
război şi administrarea dreptăţii în timp de pace. Cele două activităţi izvorăsc, sau sunt
garantate de bunăvoinţa divină, adică de binecuvântare şi de ungere. Cele două activităţi
fundamentale ale regelui sunt articulate de cele două propoziţii introduse de: ‫ֵּכן ָעל‬
(deoarece, întrucât; 1Sam 8,20: Regele ne va fi judecător, va ieşi înaintea noastră şi va
lupta în bătăliile noastre!).
Aceste două merite funcţionale sunt precedate de două calităţi personale care îl fac
atrăgător: frumuseţea corporală şi cea a cuvântului său. Frumuseţea sau prestanţa fizică
îşi are importanţa ei în alegerea lui Saul şi a lui David. În privinţa elocvenţei se pot vedea
unele texte sapienţiale: „Cine are harul (‫ )ֵחן‬pe buze, este prietenul regelui” (Prov 2,11; a
se vedea şi 22,11), sau „înţeleptul câştigă stimă (‫ )ֵחן‬prin cuvintele sale” (Qoh 10,12). Nu
sunt calităţi specific regale.
Întrucât cele două funcţiuni sau activităţi sunt garantate de ajutorul lui Dumnezeu, sunt
animate de un spirit comun, care constituie idealul sau cauza lor. Războiul şi guvernarea
sunt subordonate în mod explicit dreptăţii. Bătăliile sunt purtate pentru adevăr şi
dreptate, sceptrul este definit ca fiind al rectitudinii şi presupune iubirea şi dreptatea. Un
element comun, dreptatea, uneşte cele două activităţi şi bifurcarea ei în „adevăr şi
rectitudine” nu este eterogenă. Adică nu este vorba de exaltarea puterii militare şi
politice, ci de justificarea exercitării ei. În regele actual, poetul îl cântă pe regele ideal.
În aceste versete se găsesc toate menţiunile la Dumnezeu din tot Psalmul şi corespund
binecuvântării, tronului şi uncţiunii. În tot acest timp poetul se adresează regelui la
persoana a II-a. Din punct de vedere gramatical, regele este subiect numai pentru trei
verbe: eşti binecuvântat, iubeşti, dispreţuieşti. Celelalte sunt imperative. Întrucât nu
menţionează nici un fapt individual şi caracteristic, poemul se poate transfonna într-un
fragment utilizabil pentru căsătoria oricărui alt rege, chiar pentru un posibil Rege-Mesia.

91
 Începând cu v.9, este descrisă situaţia prezentă şi concretă. Nu e zi de război sau de
guvernare, pentru că este ziua nunţii, ziua bucuriei inimii sale (Cânt 3,11). În consecinţă,
se schimbă în mod radical datele care atrag atenţia poetului: după spadă şi săgeată urmeză
hainele parfumate şi bogate, sălile luxoase ale palatului, muzica veselă. Ne sunt
prezentate personajele: regele la centru, regina-mama la dreapta lui, grupul
pretendentelor.
Alegerea s-a făcut deja, în inima regelui îndrăgostit de frumuseţea ei. Este suficient ca
aleasa inimii să accepte şi apoi regina-mamă ia cuvântul. Motivul îndrăgostirii este
frumuseţea (suntem mai aproape de Cântarea Cântărilor decât de Prov 31,30). Scurtul
discurs este format din verbe de îndemn – ascultă, priveşte, pleacă-ţi urechea, înclină-te
în faţa lui, argumentând cu două raţiuni: faptul că regele este îndrăgostit şi că EL este
Domn, încheind apoi cu o promisiune. Se inversează rolurile din Gen 2,24, acolo unde
bărbatul trebuie să-şi abandoneze părinţii. Aici ea este cea care trebuie s-o facă.
Răspunsul ei pozitiv este presupus fără necesitatea de a-l menţiona. Poetul
abandonează discursul la persoana a doua (a sa, ori a unui personaj din poem) şi trece la
descrierea la persoana, a treia. Apoi poetul joacă pe semnificaţia termenului ‫( ָּבת‬fiică).
Este un grup de tinere numite „fiicele regelui” din care se desprinde una care este cotată
ca fiind „fiica regelui”. Această fiică iese din casa ( ‫ )ָּבִית‬sa şi din poporul său pentru a
primi darurile de la opulenta Fiică a Tirului şi ale mai marilor poporului. Acest joc care
pleacă de la termenul „fiică” şi ajunge la „popor” îi oferă poetului posibilitatea de a
concentra datele multiple ale secţiunii. În afară de aceasta, poetul se concentrează mai
ales asupra aspectelor vizuale, haine minunate, grup şi procesiune. Se percepe şi se
răspândeşte în toată scena un sentiment exprimat de bucurie.
Bucuria dragostei rămâne insinuată printre rânduri, iar poetul trece la a se gândi la fii.
Aici se reîntoarce la rege pentru că tema este aceea a succesiunii regale. Regele prezent
este o verigă între predecesori şi succesori. Însă lucrul acesta este doar sugerat, ca şi cum
poetul ar vrea să amintească bucuria fiilor şi a succesorilor, fără a aminti circumstanţa
tristă a succesiunii, care este moartea. Acum fiii îşi împart guvernarea „întregului
pământ”, adică a întregului teritoriu, cu posibilitate de a însemna tot pământul. În afara
bucuriei umane, suntem trimişi la promisiunea divină, fapt pentru care nu va lipsi
niciodată un succesor în dinastia davidică. Datele explicite, unite la tăcerea autorului, ne
fac să ne gândim că succesorul va fi un fiu al fetei alese şi luate în căsătorie la această
nuntă.
Fiii şi numele sunt adevărata perpetuare a israelitului. Asta promite şi urează poetul la
sfârşit. El vrea să fie un fel de notar al faptelor, cu vocea lui profetică, şi să transforme
opera sa, ori actul poetic, într-un fel de document pentru posteritate.

92
 Binecuvântarea lui Dumnezeu era perpetuă. Din ea provenea succesul în lupte. Tot aşa
este şi cu fecunditatea căsătoriei. Tronul este perpetuu, ocupat de înlănţuirea succesorilor.
Perpetuu va fi şi numele, numai că poemul nu pronunţă numele regelui.

TRANSPUNEREA CREŞ TINA A PSALMULUI130

Un lucru ne lasă perplecşi: scribul sau notarul care vrea să facă un nume nemuritor, nu
vrea să-l pomenească. Despre ce rege este vorba? Despre niciunul, despre fiecare, despre
Mesia? De niciunul, în mod deosebit: este un fragment de repertoriu. Despre fiecare:
orice investigator îşi va alege preferatul. Despre Mesia: aşa a interpretat tradiţia iudaică,
precum şi tradiţia creştină veche.
Psalmul are unele caracteristici davidice, în special motivul victoriilor şi al tronului
perpetuu. Confruntat cu Psalmul 89, observăm o serie de coincidenţe verbale pe tema
regală. Totuşi, tema nunţii nu este davidică, ci este, mai curând, solomonică: în vechime,
era preferată identificarea personajelor din Ps 45, cu căsătoria lui Solomon cu Fiica
Faraonului.
Simplificând multitudinea de păreri cu privire la semnificaţia Ps 45, le putem reduce la
trei opinii fundamentale:
* Ps 45 nu este mesianic în nici un chip;
* Ps 45 este mesianic în sens spiritual;
* Ps 45 este mesianic în sens literal.
Astăzi, opinia dominantă este aceea că, la origine Psalmul se referea la un rege din
Iuda, care mai târziu a început să fie proiectat către Mesia şi că în Biserica antică s-a
afirmat sensul său mesianic, fără a exclude întru totul un sens literal-istorie.
Noi pornim de la acceptarea unui sens literal-istoric, lăsând spaţiu pentru o hiperbolă
poetică bazată pe oracolul lui Natan. Trebuie să căutăm forţa semnificativă a două
simboluri (căsătoria şi împărăţia), nunta regală cu toate motivele literare care le
însoţesc. În contemplarea simbolurilor vom căuta să ţinem cont de părerea semnificativă
a sfântuiui Augustin.
Titlul: „In intellectum, canticum pro dilecto”. Asta înseamnă că este vorba despre un
cântec de dragoste care trebuie înţeles în semnificaţia sa profundă, pentru că iubirea şi
căsătoria sunt două realităţi simbolice. Pentru a pătrunde în înţelesul simbolurilor avem
nevoie de pătrundere intelectuală şi de deschidere de credinţă.
„De fapt, spune sfântui Augustin, cel iubit a fost văzut de persecutorii lui, dar fără a-l

130 Am preluat, în linii mari, interpretarea lui ALONSO-SCHÖKEL L., Trenta Salmi..., 193-200.

93
fi înţeles. Dacă l-ar fi cunoscut, niciodată nu l-ar fi răstignit pe Domnul Gloriei. El însuşi
ajuta ochii altora la această înţelegere spunând: „Cine mă vede pe mine îl vede şi pe
Tatăl”. Să-i cânte, deci, Lui acest Psalm: Să ne bucurăm la nuntă şi vom fi împreună cu
cei care fac nuntă, care sunt invitaţi la nuntă; înşişi invitaţii sunt mireasa. De fapt, mireasa
este Biserica, Mirele este Cristos... Poate că la nunta la care suntem invitaţi nu este o
cameră nupţială? Şi atunci cum se face că într-un alt Psalm se scrie: „în soare şi-a fixat
cortul şi El însuşi iese ca un mire din camera nupţială?” E unire nupţială aceea dintre
Cuvânt şi carne. Camera nupţială a acestei uniri este sânul Fecioarei. Camera însăşi s-a
unit cu Cuvântul, de aceea se mai zice: „nu mai sunt doi, ci un singur trup”. Biserica este
luată din neamul omenesc pentru ca să fie cap al Bisericii carnea însăşi unită cu Cuvântul
şi ceilalţi credincioşi să fie membre ale aceluiaşi Cap.
Vrei să vezi cine va veni la nuntă? La început era Cuvântul, şi Cuvântul era la
Dumnezeu şi Cuvântul era Dumnezeu. Să se bucure mireasa iubită de Dumnezeu. Când a
fost iubită? Pe când mai era încă diformă. Pentru că toţi au păcătuit, spune apostolul, şi au
nevoie de dragostea lui Dumnezeu. Şi iarăşi: „Cristos a murit pentru cei nelegiuiţi”.
Diformă, este iubită pentru ca să nu rămână diformă. Nu este iubită pentru că este
diformă, întrucât nu diformitatea este iubită; dacă aceasta ar fi fost iubită, ar fi fost
păstrată; a eliminat diformitatea şi a creat frumuseţea...
Frumos este Dumnezeu, Cuvântul de lângă Dumnezeu; frumos este în sânul Fecioarei
unde nu şi-a pierdut divinitatea, dar a asumat umanitatea; frumos Cuvântul născut copil,
pentru că în timp ce era copil, în timp ce era alăptat, în timp ce era dus în braţe, au vorbit
cerurile, îngerii au cântat laude, steaua a ghidat drumul magilor, a fost adorat în iesle.
Este frumos, aşadar, în cer, frumos pe pământ; frumos în sân, frumos pe braţele
părinţilor; frumos când făcea minuni, frumos când se ruga; frumos când îşi dă viaţa,
frumos când o reia; frumos pe Cruce, frumos în mormânt, frumos în cer. Ascultaţi cântul
cu inteligenţă şi slăbiciunea cărnii să nu distrugă ochii voştri de la splendoarea frumuseţii
sale. Suprema şi adevărata frumuseţe este dreptatea; nu-l vei vedea frumos, dacă îl vei
considera nedrept.
Astfel, deja în comentarea titlului, sfântul Augustin a anticipat tema nunţii şi a
frumuseţii.
Următorul simbol este cel al CUVÂNTULUI, introdus în v.2. Numindu-1 pe Fiul lui
Dumnezeu- Cuvântul, Noul Testament propune un simbol fundamental dezvoltat pe larg
de pastorala şi de teologia Sfinţilor Părinţi. Completând şi corectând analogia filiaţiunii,
simbolul Cuvântului este introdus în reflecţie. Filiaţiunea ar putea sugera o reprezentare
prea umană, carnală a Fiului lui Dumnezeu. Cuvântul intern şi extern al omului uneşte un
moment spiritual şi un altul material, adaptate pentru reflexia teologică asupra

94
persoanelor Sfintei Treimi şi asupra întrupării. Având acest punct de plecare, este posibil
să-l găsim şi să-l dezvoltăm în diferite pasaje biblice.
Imaginea spadei e folosită pentru dezvoltarea temei separării: se separă fiica de mamă,
nora de soacră. Se separă fiica de mamă: membrii poporului ebraic, care cred, se separă
de sinagogă. Se separă nora de soacră: poporul păgân care vine la credinţă, numit noră
pentru că Cristos, Mirele, este Fiul Sinagogii. În felul acesta intră în imaginea
matrimonială mesianică ce se încadrează foarte bine în Psalmul 45.
Tema săgeţii sugerează, pentru sfântul Augustin, imaginea „inimii străpunse”, victoria
iubirii.
Pe tema parfumului şi a mirosului plăcut, sfântul Augustin dezvoltă tema Bisericii.
Hainele Lui sunt sfinţii, aleşii, toată Biserica pe care el o prezintă ca pe o haină fără pată
sau boţitură; petele le-a spălat în sânge, iar ca să-i îndrepte boţitura s-a întins pe Cruce.

95
 PSALMII 50-51

TRADUCEREA Ş I PROBLEME DE CRITICĂ TEXTUALĂ

Psalmul 50
v.1: Dumnezeul Dumnezeilor, Domnul131 vorbeşte
Şi convoacă pământul de la răsăritul până la apusul soarelui132.

v.2: Din Sion133, frumuseţea perfectă134,

Domnul străluceşte135.

v.3: Vine Dumnezeul nostru şi nu va tăcea;

Un foc nimicitor îl precedă
Şi furtuna violentă îl înconjoară136.

v.4: Convoacă cerul din înălţime şi pământul

Pentru a intra în judecată cu poporul său137
v.5: Reuniţi în faţa mea138 pe credincioşii mei139,
Care au încheiat alianţa cu mine în sacrificiu140

v.6: Să proclame cerurile dreptatea Lui

131 Unii citesc aici trei nume distincte date lui Dumnezeu: ‫ֵאל ֵאֹלִהים‬, şi ‫יהוה‬. Aceeaşi titulatură se
găseşte în Ios 22,22.
132 Expresia are mai degrabă o conotaţie spaţială decât temporală.
133 Odată cu centralizarea cultului la Ierusalim, muntele Sion a devenit noul Sinai de unde izvorăşte
şi străluceşte lumina Legii şi a cuvântului lui Yahweh, nu numai pentru Israel, ci şi pentru toate popoarele
(vezi Is 2,1-3).
134 Lit.: exemplu de frumuseţe. Se poate vedea Lam 2,15 şi 1Mac 2,12.
135 Expresie teofanică (cf. Ps 80.2; Dt 33,2).
136 foc...furtună = Sunt imagini care, luate fiind din fenomenele înspăimântătoare ale cerului şi mării
în timpul furtunii, servesc pentru a da o idee despre intervenţia divină, atât salviflcă (Ps 18,9), cât şi
judecătorească (Mih 1,4) A se vedea Ps 29 pentru asocierea dintre sfinţenia divină şi fenomenele naturii.
137 Cerul... şi pământul - Mustrarea lui Dumnezeu faţă de poporul său este precedată de convocarea
cerurilor şi a pământului ca martori la fel ca în Is 1,2 şi Mih 1,2.
138 Reuniţi în faţa mea - Ca şi în Dt 32,28, însuşi Dumnezeu convoacă adunarea comunităţii cultuale
a Israelului.
139 expresia credincioşii mei, unită cu ceea ce urmează, ia o notă de ironie. Poate însemna, în
contextul de alianţă şi vasalii mei, adică cei eare-mi datorează fidelitate.
140 în sacrificiu - această circumstanţă reevocă nu numai sângele victimelor în care a fost încheiată
Alianţa sinaitică (Ex 24,5-8), dar şi sacrificiul caracteristic al pactului cerut de Dumnezeu lui Abraham ca
sigiliu şi garanţie a Alianţei sale binevoitoare (Gen 15,9-18).

96
 Pentru ca însuşi Dumnezeu este judecătorul.

v.7: „Ascultă, poporul meu141!

Israele, voi da mărturie142 împotriva ta,
Eu, Dumnezeu, Dumnezeul tău143.

v.8: Nu te mustru pentru sacrificiile tale

Şi nici pentru arderile de tot: acestea sunt mereu în faţa mea.

v.9: Nu voi primi144 viţei din casa ta,

Nici ţapi din turmele tale;

v.10: Pentru că ale mele sunt toate animalele pădurii

Animale cu miile145 sunt pe munţii mei.

v.11: Cunosc toate păsările din înălţimi

Şi al meu este ceea ce mişună pe câmp.

v.12: Dacă mi-ar fi foame, nu ţi-aş spune,

Căci a mea este lumea şi ceea ce o umple.

v.13: Mănânc eu carne de tauri

Sau beau eu sângele ţapilor?146

141 Ascultă, poporul meu - este limbajul folosit în marea exortaţie în favoarea iubirii lui Dumnezeu şi
a ascultării faţă de legile lui (Dt 6).
142 Mărturia lui Dumnezeu împotriva poporului său este amintită deseori în literatura profetică. Se
poate vedea Ier 42,19 şi Am 3,13.
143 Este un ecou la prefaţa Decalogului din Ex 20,1-17.
144 La fel ca în pasajele paralele din literatura profetică este exprimat refuzul divin - în aparenţă
absolut - al actelor cultuale ale Israelului (Is 1,11-17; Ier 6,20; 7,21-22; Os 6,6; Am 5,21-27; Mih 6,6-8),
dar trebuie recunoscut aici fenomenul propriu limbajului semitic, acela al negării dialectice.
145 Numeralul mii se poate referi în textul ebraic atât la munţi cât şi la anaimale.
146 O supoziţie de felul acesta ne face să ne gândim la concepţia grosolană despre divinităţi care era
în uz printre popoarele păgâne.

97
 v.14: Oferă-i lui Dumnezeu sacrificiul de laudă147
Pentru a împlini voturile tale înaintea Celui Preaînalt.

v.15: Cheamă-mă148 în ziua pericolului:

Eu te voi elibera şi tu îmi vei da laudă.

v.16: Celui nelegiuit Dumnezeu îi spune:

„De ce numeri poruncile mele149
Şi ţii în gură alianţa mea?

v.17: Tu care dispreţuieşti disciplina150

Şi ai dat la spate cuvintele mele?

v.l8: Dacă vezi un tâlhar151, tu fugi împreună cu el

Şi-ţi faci parte cu adulterii.

v.19: Îţi deschizi gura pentru rău

Şi limba pentru a născoci152 înşelăciune.

v.20: Ţii sfat153 împotriva fratelui tău

Îl dezonorezi154 pe fiul mamei tale.

v.21: Tu faci acestea şi eu ar trebui să tac?

Crezi că eu sunt ca tine?
Te voi acuza şi voi pune totul înaintea ochilor tăi155.
147 Expresia sacrificiul de laudă este tradusă de unii exegeţi, prin parafrază cu mărturisirea,
recunoaşterea păcatelor.
148 În religia revelată, omul are nevoie de Dumnezeu şi nu, ca în religia mesopotamiană, Dumnezeu
de om, în afara dreptului divin de a fi cinstit, adică de a primi omagiul recunoştinţei din partea celui
ajutat.
149 A număra poruncile - este o aluzie la interpretarea prea literală a legii fără a-i descoperi
semnificaţia adevărată şi mai ales, fără a o pune în practică (Dt 6,7-9).
150 Disciplina - se referă - la fel ca în predica profetică (Ier 2,20; 5,3) şi în literatura sapienţială (Prov
15,10) la legătura, constituită din ascultare şi conduită morală, care îl plasează pe om în mod existenţial în
alianţa divină a cărei consecinţă este bucuria binecuvântărilor salvifice.
151 Dintre preceptele morale ale decalogului sunt date ca exemplu doar trei. Se poate vedea aceeaşi
selecţie în Os 4,2; Ier 7,9.
152 Lit.: a pune împreuna, a cupla.
153 Lit.: te întorci şi vorbeşti.
154 Lit.: pui dezonoare (vezi Ps 119,23).
155 Vezi Num 23,19; Os 11,9.

98
 v.22: Înţelegeţi aceasta, voi care uitaţi de Dumnezeu,
Ca să nu vă distrug şi nimeni să nu vă elibereze156.
v.23: Sacrificiul de laudă.157 îmi dă cinste;
Cine umblă pe această cale,
Îl voi face să se bucure de mântuirea divină”.

156 Lit.: ca să nu vă sfâşii fără salvator. Imaginea înspăimântătoare (vezi Ps 7,3) are scopul de a face
mai impresionantă străşnicia pedepsei divine.
157 L.a fel ca în v. 14, Alonso Sehökel preferă următoarea traducere: Mărturisirea păcatului este
sacrificiul care mă onorează”.

99
 Psalmul 51
v.1: Maestrul corului. Psalm. Al lui David
v.2: Când s-a prezentat158 la el profetul Natan din cauza păcatului cu Batșeba.
v.3: Ai milă de mine159, Dumnezeule, după bunătatea ta;
După marea ta milostivire,160 şterge161 nelegiuirea mea.

v.4: Spală-mă162 de vinovăţia mea,

Curăţă-mă163 de păcatul meu.

v.5: Pentru că eu îmi recunosc164 vinovăţia

Şi păcatul meu îmi stă înainte165 totdeauna.

v.6: Împotriva ta, numai împotriva ta166 am păcătuit

Şi ce-i rău înaintea ta167 am făcut;
158 lit.: Când s-a dus la el Natan pentru că el s-a dus la Batșeba.
159 Ai milă de mine = invocaţie cu care încep şi Psalmii 56 şi 57.
160 Semnificaţia termenului ‫ = ֶחֶסד‬bunătate şi ‫ = ֵר ָחִמים‬milostivire este aproape sinonimă.
161 Verbul ebraic. este folosit pentru ştergerea scrisului (Num 5,23) sau a unui nume, chiar dacă este
scris numai ideal (Ex 17,14; Dt 9,14) şi sugerează ideea unei distrugeri complete (Gen 6,7; Is 44,22).
162 Verbul ebraic indică acţiunea proprie din spălătorie sau vopsitorie şi este folosit în mod frecvent
pentru spălările rituale (Ex 19,10; Lev 6,20). Este folosit mai rar pentru baia spirituală cu referinţă directă
la persoane (Ier 2,22; 4,14).
163 În ebraică verbul indică în primul rând curăţire fizică (Mal 3,3), apoi cea rituală (Lev 16,18) şi în
sfirşit cea spirituală, de păcate, care este opera exclusivă a lui Dumnezeu (Ier 33,8; Ez 24,13). În chip
special, acest verb este folosit pentru curăţirea de lepră (Lev 14,7).
164 Lit.: cunosc – nu este vorba despre o cunoaştere abstractă, teoretică, ci este vorba despre o
experienţă umană, apăsătoare, aproape de cea descrisă în Ps 32,3-4 sau în Ps 38,4-5, experienţă care îl
determină pe păcătos să se deschidă în faţa lui Dumnezeu şi să-şi mărturisească păcatele (vezi Ps 32,5;
38,19).
165 Păcatul este duşmanul care-l ţine pe Psalmist în stare de asediu ( Ps 17,11-12; 22,13-14). Şi cel
care se roagă în Ps 38,18, înaite de mărturisirea sa (v. 19) afirmă că durerea lui, efectul şi indiciul
păcatului, îi stă mereu înainte.
166 Împotriva ta: mustrat de profetul Natan pentru păcatul său, David mărturiseşte: Am păcătuit
împotriva lui Yahwe (2Sam 12,13). Chiar şi atunci când păcatul este comis împotriva oamenilor – ca în
cazul lui David – păcatul este înţeles în V.T. ca o vină care-l ofensează mai întâi pe Dumnezeu (vezi Gen
39,9).
167 Lit.: în ochii tăi: determină „ce-i rău”, nu „am făcut”. Mai corect ar fi: ceea ce este rău, în faţa ta
am făcut.

100
 De aceea168 eşti îndreptăţit în argumentele tale
Ai dreptate în judecata ta.

v.7: Iată, în vinovăţie, m-am născut169

Şi în păcat m-a zămislit mama mea.

v.8: Iată, tu iubeşti adevărul în inimă170

Si în adâncul meu mă-nveţi înţelepciunea.

v.9: Stropeşte-mă cu isop171 şi voi fi curat,

Spală-mă şi voi fi mai alb decât zăpada172.

v.10: Fă-mă să aud bucurie şi veselie173

Vor tresalta de bucurie oasele174 pe care le-ai zdrobit175.

v.11: Întoarce-ţi faţa176de la păcatul meu

Şi toate nelegiuirile mele şterge-le.

v. 12: Inimă curată crează177 în mine, Dumnezeule,

Şi duh drept178 înnoieşte înlăuntrul meu

v.13: Nu mă alunga179 din faţa ta

168 Sensul propoziţiei în limba ebraică este final: pentru ca să fii... Mărturisindu-şi vinovăţia sa, cel
păcătos dă glorie lui Dumnezeu (Ios 7,19).
169 Afirmaţiile din acest verset pun în evidenţă misterul corupţiei generale a omului (Gen 8,21; Iob
14,4; 15,14-15; 25,4; Ps 143,2), constituind doctrina V.T. despre păcatul originar.
170 Sensul este: ţie îţi place sinceritatea. Adevărul total despre vinovăţia totală îi place lui Dumnezeu.
171 Isopul este o plantă aromatică folosită în stropirile rituale (Lev 14,4; Num 19,18; Evr 9,19).
172 Ideea este identică cu cea din Is 1,18.
173 Bucuria şi veselia se referă la atmosfera de sărbătoare a mulţumirii (Ps 27,6).
174 Oasele, sunt, în limbajul biblic şi oriental, membrele corpului uman care reprezintă aici omul,
persoana Psalmistului.
175 Este unica menţiune (împreună cu v. 16) la un posibil rău fizic.
176 Textul ebraic este înţeles de unii ca ascunde-ţi faţa. În general Dumnezeu este rugat să-şi îndrepte
privirea spre cel aflat în necaz (13,2) însă aici se cere îndepărtarea pentru că este vorba despre privirea lui
Dumnezeu care pedepseşte (Ps 38,2).
177 Este verbul ‫ = ָּבָר א‬a crea, care îi are ca subiect în Vechiul Testament întotdeauna numai pe
Dumnezeu.
178 Lit.: duh nou. Inima nouă şi spiritul nou sunt termenii caracteristici ai noii Alianţe anunţate de
profeţi (Ez 6,25-27; Ier 24,7; 31,33; 32,39).
179 Lit.: nu mă arunca.

101
 Şi duhul tău sfânt180 nu-l lua de la mine.

v.14: Fă să se-ntoarcă la mine bucuria mântuirii tale

Şi cu duh generos181’ susţine-mă!

v.15: Şi voi învăţa182 pe cei fară de lege căile tale,

şi cei păcătoşi se vor întoarce la tine.

v.16: Eliberează-mă de sânge183 Dumnezeule, Dumnezeul mântuirii mele;

Limba mea va preamări dreptatea ta.

v.17: Doamne, deschide-mi buzele184

Şi gura mea va proclama lauda ta.

v.18: Pentru că nu-ţi place sacrificiul

Şi dacă ţi-aş oferi ardere de tot, n-ai accepta-o.

v.19: Sacrificiul meu, Dumnezeule, este duhul zdrobit185,

Tu nu dispreţuieşti186, Dumnezeule, o inimă zdrobită şi umilită.

v.20: În bunătatea ta, fii binevoitor faţă de Sion:

Reconstruieşte zidurile Ierusalimului!

v.21: Atunci îţi vor fi plăcute jertfele prescrise187,

arderile de tot şi oferta totală,

180 Să se vadă 2Sam 23,2 (spiritul profeţiei), Is 63,10.

181 Expresia duh generos mai apare în Ps 143,10 cu nuanţă mai personificată ca Spiritul bun al lui
Dumnezeu care, la fel ca şi îngerul păzitor, trebuie sa-l însoţească pe cel care se roagă pe drumul dreptăţii
învăţându-l să împlinească voinţa lui Dumnezeu.
182 Acest angajament misionar de a-i învăţa pe cei păcătoşi este caracteristic Psalmilor de
lamentaţiune (22, 23): cine a experimentat binefacerile mântuitoare ale harului care dă viaţă, devine cu
siguranţă martor şi apostol.
183 De sânge: Unii autori preferă să interpreteze expresia ca în Ps 9,13 adică referindu-se la delictele
cu vărsare de sânge (vezi ALONSO SCHÖKEL L, Trema Salmi..., 210, în timp ce alţii înţeleg expresia sa
referindu-se la „moarte” (cf. Ps 30,10).
184 Lit.: îmi vei deschide buzele.
185 În sensul de căit.
186 Nu dispreţuieşti - conform unei concepţii foarte bine documentată în Vechiul Testament ca şi în
Noul Testament, Dumnezeu este de partea celor oprimaţi şi umiliţi (Is 57,15).
187 La fel ca în Ps 4,6 este vorba de sacrificiile rituale.

102
 Atunci vor fi jertfiţi viţei pe altarul tău.

În forma actuală a Psaltirii, Psalmii 50 şi 51 formează probabil cele două părţi ale
unor liturgii penitenţiale dezvoltate pe simbolul comun al unei judecăţi bilaterale sau
contradictorii. O liturgie penitenţială completă se împarte în trei acte:
- acuza,
- mărturisirea păcatelor
- şi iertarea.
O judecată bilaterală se desfăşoară între cele două părţi în litigiu, fără a apela la un
judecător sau la o a treia persoană, chiar dacă uneori judecata se desfăşoară în faţa
notarilor. Judecata bilaterală care se rezolvă, prin iertare este simbolul sacramental
al reconcilierii prin penitenţă.
Acest model explică în mod unitar compoziţia şi sensul teologic al celor doi Psalmi.

Judecata bilaterală sau contradictorie188

Vechiul Testament, răspunzând unei culturi care n-a formalizat în mod riguros dreptul
judiciar sau procesual, ne prezintă două tipuri de judecată, care s-ar putea numi
„bilaterală” şi „triunghiulară”.

La judecata bilaterală, care s-ar putea numi astăzi în limbaj tehnic: judecata
contradictorie, cele două părţi în litigiu se confruntă pentru a rezolva disputa în mod
juridic. Dacă o fac în faţa martorilor, de exemplu în faţa „bătrânilor” sau a consilierilor
de la „poartă”, sau într-un loc public, aceştia nu sunt martori în favoarea sau împotriva
unei părţi ci au grijă de desfăşurarea procesului.

Litigiul celor două părţi presupune că acestea sunt unite printr-o legătură de drept şi
dreptate: fie că este vorba de legătura comună care îi leagă pe cetăţeni, fie că este vorba
de vreun contract sau conveţie specifică. Una dintre părţi, care se simte ofensată, o
convoacă pe cealaltă, îi prezintă leziunea acordului, aduce probe, respinge scuzele
până la obţinerea mărturisirii din partea celeilalte părţi.

Procesul se poate încheia în trei feluri:

- prin plătirea datoriei sau repararea ofensei,
- printr-o compensare sau printr-un acord,

188Pentru o bibliografie selectivă despre judecata bilaterală se poate vedea ALONSO SCHÖKEL L.,
Trenta Salmi..., nota 2.

103
- prin iertarea deplină sau parţială acordată de partea ofensată. Dacă nu se ajunge
la o soluţie, se poate face apel la un judecător sau un arbitru.

Exemplul cel mai interesat în Vechiul Testament îl întâlnim în 1Sam 24. Saul şi David
sunt legaţi de două legături care stabilesc datorii reciproce: rudenia dintre socru şi ginere
şi relaţia dintre stăpân şi vasal. Saul crede că David atentează la viaţa şi la domnia lui şi îl
persecută cu intenţia de a-l omorî ca pe un proscris. Asta până când vine un moment
decisiv în care David, chiar dacă avea ocazia să se răzbune, respectă viaţa suveranului şi
obţine dreptul de a se confrunta cu el în judecată.

1. David îl numeşte pe Saul rege, îngenunchează în faţa lui şi se prosternează la

pământ, adică îi dă onorul, mărturiseşte supunerea şi defineşte în acelaşi timp termenii
situaţiei: nu scoate în evidenţă relaţia familială ci pe cea politică.
2. David trece la un fel de rechizitoriu. Aduce argumente, respinge acuzele celorlalţi,
acuzându-l pe Saul cu întrebări retorice: nu trebuie să judece după ceea ce aude (De ce
asculţi...?), trebuie să observe şi să ancheteze el însuşi. Discursul vrea să clarifice situaţia
şi faptele, căutând în acelaşi timp să câştige sentimentele. Saul trebuie să recunoască şi să
retracteze, trebuie să ajungă la mărturisirea smerită. Nu este vorba de o expunere
judecătorească imparţială, pentru că trăirea afectivă trebuie să ajute înţelegerea şi căinţa.
Faptul că adaugă titlul de „Tată”, ar putea scoate în evidenţă această intenţie. Saul îi va
răspunde cu „Fiul meu” şi astfel este introdusă şi relaţia familială.

3. David prezintă probele materiale ale celor spuse: bucata de mantie pe care o ţine în
mână. Dacă Saul nu poate să recunoască materialul de departe, poate să-şi dea seama că îi
lipseşte o bucată din haină. Amintim că bătrânului Iacob îi aduc drept probă materială
haina fiului său losif (Gen 37,31-33); Iacob îi aminteşte lui Laban tema probelor într-o
judecată bilaterală care se termină printr-un angajament (Gen 31,39). În legislaţia din Ex
22,12 este scris: „se va aduce ca probă animalul sfâşiat”. Proba se aduce în mână şi se
prezintă, pentru inspectare şi verificare. Este interesant jocul stilistic realizat cu cuvântul
„mână”.
n-am întins mâna împotriva lui
Dumnezeu;
priveşte în mâna mea bucata din mantia ta;
nu este în mâna mea nici răutate şi nici
trădare

În mâna lui nu-i nici răutate, nici trădare, nici păcat. Este doar o bucată de stofă.

104
Mâinile voastre şiroiesc de stânge, spune Is 1,15.

4. David formulează acuza: Tu pui capcană vieţii mele pentru a o suprima. Regele
nu are voie să atenteze la viaţa unui supus nevinovat.
În sfârşit, dacă Saul nu acceptă soluţia justă a controversei, David apelează la
Dumnezeu ca judecător între ei doi, deschizând calea spre un posibil proces
„triunghiular”: Domnul să fie arbitru şi judecător între mine şi tine. Să vadă şi să
judece cauza mea şi să-mi facă dreptate în faţa ta. Natural, dacă Saul îşi schimbă
conduita, intervenţia lui Dumnezeu pentru a-l elibera pe David din mâna lui Saul, nu va
mai fi necesară. În afară de rege şi vasal, în Israel nu există nici o instanţă judecătorească
superioară la care să se poată recurge, pentru că regele este judecătorul suprem. De aceea
se face apel la Dumnezeu (în alte cazuri se face apel la Dumnezeu din cauza ignoranţei de
nedepăşit a oamenilor, de exemplu în Ex 22,6-8).
Saul răspunde rechizitoriului. Începe prin a-l numi pe David „fiul meu”, lăsându-
se purtat de sentimente şi plasând probabil neînţelegerea pe planul mai generic al
relaţiilor familiale. Apoi, recunoaşte în mod formal propria vinovăţie prin expresia:
Tu eşti inocent şi nu eu.
După aceasta Saul explică sau amplifică confesiunea: există o relaţie reciprocă al cărei
obiect erau bunurile sau relele corespunzătoare. În sfârşit se face apel la Domnul, nu ca la
judecător, pentru că nu mai este nevoie, ci ca la cel care trebuie să premieze generozitatea
lui David.

În literatura profetică schema este utilizată frecvent punându-1 pe Domnul în

locul Suveranului şi poporul în locul vasalului: Domnul este nevinovat, poporul este
vinovat: 1Sam 7,2-6; 1Sam 12 = la fel ca în Ps 50 avem o teofanie cu elemente de
furtună. Dumnezeu este partea ofensată şi poporul partea ofensatoare. Samuel este
mediatorul care îl reprezintă pe Domnul care reclamă şi poporul care se roagă, în numele
Domnului poate să promită sau să anunţe iertarea, să sfătuiască sau să repare, să ameninţe
cu pedeapsa, dacă poporul săvârşeşte răul.
Înainte de a se retrage, Samuel consideră că este datoria lui să conducă o mare
liturgie penitenţială pentru a reconcilia poporul cu Dumnezeul său. Scopul unei liturgii
penitenţiale nu este pedepsirea, ci iertarea. Într-o liturgie penitenţiaiă, Domnul nu este
judecătorul care pedepseşte, ci partea ofensată care iartă.

Inocenţa unei părţi este exprimată prin rădăcina lexicală care înseamnă „dreptate”,
vinovăţia celeilalte prin „păcat” sau „vinovăţie” (Ex 9,27: aici nu există liturgie
penitenţială pentru că Faraonul nu se converteşte şi nici nu se căieşte serios; Iob 40,8).

105
 Mă rturisirea pacatelor

Ca gen literar, mărturisirea păcatelor ia o deosebita importanţă: Esd 9-10; Neh 9; Dan
3,24-45; Bar 1,15–3,8189. Multe elemente se găsesc deja în Ezechiel şi în Ieremia.

Mânia lui Dumnezeu nu este un simplu afect

sau pasiune, ci este sentinţa pronunţată care se
execută; cei vinovaţi nu pot apela la propria
inocenţă, la propriile merite sau drepturi, ci fac
apel la inocenţa lui Dumnezeu. Partea ofensată şi
inocentă care restabileşte relaţiile juste cu cel
care ofensează, pe baza propriei inocenţe, o face
iertând.

A cere har apelând la propria nevinovăţie ar însemna să se ceară dreptate; dacă se face
apel doar la nevinovăţia celeilalte părţi, înseamnă a cere iertare.

Judecătorul cel drept nu poate să-l ierte pe cel

vinovat (vezi Deut 25,1 şi Prov 17,15); partea
ofensată poate însă s-o facă în virtutea dreptului
propriei inocenţe, şi făcând-o, restabileşte
relaţiile juste dintre părţi.

Iertarea

Este răspunsul final al lui Dumnezeu la cererea omului. Reconcilierea poate fi

realizată prin absoluţiunca totală sau prin impunerea unei penitenţe. Acordarea
iubirii din partea lui Dumnezeu nu este încadrată într-un gen literar specific şi nici nu
există o formulă fixă pentru absoluţiune. Profeţii pronunţă formule diferite de iertare în

189 Se pot vedea şi 2Rg 22 şi Dan 9.

106
numele Domnului. Se presupune că aceste formule ar exista şi în cult, pronunţate de
preoţi în liturgiile penitenţiale.
Iertarea nu este acordată de judecător, care nu-l poate dezlega pe cel vinovat, ci de
partea lezată.

PSALMUL 50: LECTURA EXEGETICĂ

Rolurile şi personajele

Dumnezeu şi poporul sunt cele două părţi legate prin angajamentul Alianţei ale cărei
clauze sunt poruncile (în special decalogul). Lucrul acesta este pus în evidenţă prin
expresiile: „eu sunt Dumnezeul tău”, „poporul meu”, „au încheiat cu mine Alianţa în
sacrificiu”. Dumnezeu este partea ofensată şi inocentă („Cerul vorbeşte despre dreptatea
lui”) care provoacă şi conduce procesul bilateral (Dumnezeu este judecătorul). Poporul
este partea care a adus ofensa, păcătosul. Dumnezeu îşi apăra, cauza sa vorbind,
acuzând („nu tace”, „ar trebui să tac?”, „te acuz”, „îţi pun înainte păcatele tale”). Aceasta
este confruntarea. Poporul trebuie să-şi mărturisească propria vinovăţie. Cerul şi
pământul sunt martorii notari ai procesului. Cel care recită Psalmul în faţa comunităţii
este mediatorul şi reprezentantul lui Dumnezeu; prezenţa lui rămâne complet în afara
textului.

Compoziţia

O introducere prezintă sosirea Domnului în maiestate ca într-o teofanie (vezi 1Sam

12). Sunt convocaţi martorii notari şi cealaltă parte. Domnul îşi spune discursul său
de acuză sau rechizitoriul.

Psalmul abundă în aluzii la Alianţa de pe Sinai (Ex 19; 20 şi 24) aşa cum se vede din
următoarele corespondenţe:
- muntele Sionului şi Sinaiul v.2 - Ex 19,3.11.20
- splendoarea v.2 - Ex 24,10
- teofania v.3 - Ex 19,16-20
- Alianţa şi sacrificiul v.5 - Ex 20,23; 24,6 etc.

v.1. În introducere avem versetele 1-6. Israeliţii din Transiordania repetă formula
duplicată într-un jurământ solemn: „Domnul Dumnezeul dumnezeilor, Domnul
Dumnezeul dumnezeilor! El ştie, dar să ştie şi Israelul (Ios 22,22). Dacă „pământul”

107
reprezintă aici universul, prima convocare ar fi anticiparea versetului 4. Indicaţia „de la
răsăritul la apusul soarelui” se referă mai degrabă la oameni, la locuitorii pământului ca
public universal al unei dispute particulare.

v.2. Sionul este frumuseţea perfectă din cauza Templului care este plasat aici:
„Aceasta este cetatea pe care-o numeau frumuseţea perfectă, bucuria întregului pământ?”
(Lam 2,15), „delectarea ochilor voştri şi iubirea inimilor voastre” (Ez 24,21), „lucrurile
noastre sfinte, frumuseţea noastră, gloria noastră” (1Mac 2,12). Frumuseţea sanctuarului
exaltă teofania şi nu are funcţie acuzatoare ca.în Ez 43,10-11.

v.3. „El nu va tăcea”, pare să fie o aluzie la prezenţa lui Dumnezeu pe Sinai, când
poporul îi cerea lui Moise ca Dumnezeu să nu vorbească. Teofania este însoţită de foc şi
furtună ca în Iob 38,1; Mih 1,4; Ps 97,3 etc.

v.4. Convocarea martorilor notari, care de obicei sunt cerul şi pământul sau alte
fiinţe cosmice (Dt 4,26; 32,1; Is 1,2; 1Mac 2,37). Verbul „a judeca”(???) este generic şi
trebuie să fie determinat în armonie cu întregul context.

v.5. „Credincioşii” care trebuie să se reunească sunt cei care sunt legaţi printr-o datorie
de loialitate, în faţa pactului; pactul este sacru atunci când a fost sigilat printr-un
sacrificiu.

Discursul sau rechizitoriul lui Dumnezeu se compune dintr-o introducere (v.7.), un

cuprins format din două părţi (vv. 8-15 şi 16-21) şi un îndemn conclusiv (22-23).

În introducere apare relaţia reciprocă a Alianţei: „Poporul meu, Eu Dumnezeul Tău”. A da

mărturie are aici sensul specific de a rosti acuza. „Poporul meu” este în mod global cealaltă
parte a Alianţei şi a cauzei de conflict; nu putem să facem distincţie între „poporul meu”
şi „nelegiuitul” din v. 16, pentru că ar însemna să nu considerăm poporul ca fiind vinovat.
Dumnezeu îl convoacă nu pentru a-i elogia virtuţile, nici măcar pe cele cultuale.

Care este relaţia dintre cele două părţi ale cuprinsului? Sunt două părţi succesive fără
vreo relaţie specială? Mai întâi se vorbeşte de cult, apoi de datoriile sociale, apoi de
altceva... Răspunsul este foarte important pentru înţelegerea discursului Psalmului.
Domnul refuză un cult determinat.
Ceea ce textul pune în opoziţie este un cult însoţit de dreptate cu un cult fără

108
dreptate. Poporul împlineşte perfect toate datoriile cultuale. În privinţa aceasta nu merită
mustrări şi nici nu trebuie să se mărturisească. Şi totuşi nu e nevinovat. Este păcătos
pentru că se poartă nedrept cu aproapele şi această nedreptate contaminează- cultul.
Dumnezeu nu acceptă, sacrificiile celui nedrept (Sir 34,18).
Aceasta este adevărata tensiune între cele două părţi ale discursului. Astfel Psalmul 50
se înscrie într-o tradiţie profetică răspândită: Is 1,10-20; 58; Ier 7; Am 5,18-26; Mih 6,6-
9a. Această convingere este atestată şi în literatura sapienţială: Prov 21,3; Sir 34,18-
35,21. Acelaşi personaj este obsevantul datoriilor cultuale şi păcătosul împotriva
fratelui: acesta este poporul convocat la judecată.

Prima parte a discursului este caracterizată de argumentarea progresivă şi de tonul

pasional. Cel care vorbeşte nu este un judecător neutral care invoca norme obiective.
Vorbeşte o persoană care interpelează o altă persoană cu privire la relaţiile lor
reciproce.
Omul obişnuieşte să ofere victime din turmele sale, dintre animalele domestice.
Dumnezeu nu face apel la dreptul său suveran chiar şi asupra acestor animale domestice,
dar le aminteşte pe toate celelalte pe care omul nu le stăpâneşte încă. În locul a toate
acestea, Dumnezeu îi cere omului să recunoască, să mărturisească, să mulţumească.
Odată făcută mărturisirea, va fi admisă împlinirea angajamentelor sigilate prin vot
şi va reîncepe legătura de cerere şi de eliberare.

În a doua parte a discursului se afirmă că poporul păcătos, în afara faptului că este

chiar scrupulos în ceea ce priveşte cultul, ştie pe de rost şi recită frecvent poruncile
decalogului, însă nu pentru a le avea mereu proaspete, ci ca să se elibereze de ele cât
mai repede. Dt 6,6-9 cere prezenţa poruncilor Domnului în minte şi în gură, pe braţe şi pe
frunte, pe uşorii caselor. Păcătosul face altfel: Ascultă desfrânarea, îi pare rău şi aruncă
porunca la spate. Sfântul Augustin comentează: Ubi non videantur a te, sed onoret te.
Denunţarea păcatelor este concretă; le enumeră fără a fi sau a pretinde de a fi o listă
completă. Sunt delicte luate direct din Decalog: adulterul, furtul, mărturia falsă. Psalmul
ne prezintă o selecţie importantă, însă nu totalitatea preceptelor referitoare la aproapele.
Este luată în consideraţie viaţa familială, proprietatea fiecăruia, puterea distructivă a
limbii în afaceri şi în convieţuirea dintre oameni. Această insistenţă asupra delictelor
săvârşite cu limba corespunde tradiţiei Vechiului Testament şi revelează importanţa care
era dată limbajului ca mijloc de comunicare şi al relaţiilor juste dintre oameni (Ps
31,12.14; 34,14; 41,6-8; Sir 28,17-18).

v.17. precizează că a dispreţui corectura fraternă şi pedeapsa mântuitoare înseamnă a

109
se cufunda şi mai mult în păcat (vezi Sir 32,18; 15,32).

v.21. ocupă locul probelor materiale. Întrucât Domnul cunoaşte perfect acţiunile
omului, este suficientă mărturia lui pentru a garanta adevărul. Ultimele două verbe ale
acestei părţi (a acuza şi a reproşa) sunt tipice pentru judecată şi folosesc pentru a sintetiza
şi încheia cea de-a doua parte a discursului.

Îndemnul final oferă în forma sa tradiţională două ieşiri pentru acţiunea

penitenţială.
- Prima, cea căutată de Dumnezeu, este căinţa, convertirea şi îndreptarea.
- Cealaltă este refuzul sau învârtoşarea (Is 1,19-20). Când îl acuză pe cel păcătos,
Dumnezeu îi oferă o ocazie pentru a se împăca. Dacă omul refuză oferta, poate să piardă
ocazia şi să provoace catastrofa iremediabilă (Sir 5,4-6). Psalmul 50 începe cu a doua
alternativă pentru a termina apoi într-o notă pozitivă.

Ultimul verset, v.23, aduce răspunsul corect al omului. Două participii îl definesc pe
acest om (poate fi şi substantiv colectiv, poporul): aduce sacrificiul de laudă şi îşi
orânduieşte calea sau conduita. Primul reia şi sigilează finalul primei părţi (v.14), al
doilea completează căinţa cu îndreptarea.

Promisiunea lui Dumnezeu este aceea de a-i face

să guste şi să se bucure de mântuirea pe care el o
realizează. Mântuirea nu stă în sacrificii, chiar dacă
sunt instituţionalizate, ci vine prin procesul dureros
al unei acuze şi al unei acţiuni penitenţiale. Ultimele
cuvinte ale unui Psalm pasional şi aspru sunt
„mântuirea lui Dumnezeu”. Liturgia penitenţială
vrea să fie încoronată de reconciliere. Acum trebuie
să răspundă omul.

PSALMUL 51: LECTURA EXEGETICĂ

110
 Analizăm mai întâi Psalmul ca pe o unitate autonomă, chiar dacă unele referinţe la
Psalmul precedent nu vor putea fi evitate.

Compoziţia

Psalmul prezintă în v.19 procedeul stilistic al recapitulării verbale, adică acumulează

cuvintele folosite de-a lungul Psalmului:
- sacrificii (v.18),
- Dumnezeu (3.12.16),
- duh (12.14),
- zdrobit (10),
- şi inimă (12).

Din şapte cuvinte cinci sunt repetiţii. Din aceasta raţiune formală foarte evidentă şi
din cauza conţinutului, credem că cele două versete finale sunt un adaos.

Psalmul rămâne împărţit în două părţi separate clar de verbul ‫( ָּבָר א‬crează!).
Prima parte se desfaşoară sub domnia păcatului, a doua în împărăţia harului.
Sunt două elemente formale care susţin această împărţire:

1. Din punct de vedere lexical, în prima parte avem de 6 ori rădăcina ‫ =ָחָת א‬a păcătui şi
de alte 6 ori sinonime care exprimă ideea de păcat.

2.Versetele 3-4 şi 9.11 formează o incluziune riguroasă (şterge, spală, purifică....

purifică, spală, şterge).
În împărăţia păcatului

Revenirea de 12 ori a ideii de păcat exprimă un fel de totalitate, o prezenţă obsesivă,

o dominaţie zdrobitoare. Este un alt fel de a spune „păcatul meu este pururi înaintea
mea”. Insistenţa asupra realităţii păcatului abia dacă lasă puţin spaţiu pentru trei binomuri
contrastante:
-ceea ce Dumnezeu posedă, bunătate şi milostivire;
-ceea ce omul doreşte, sinceritate şi adevăr;
-ceea ce omul cere de la Dumnezeu, bucurie şi veselie.

Prezenţa multiplă a fărădelegilor revelează ceva şi

111
 mai grav în om, condiţia sa de păcătos. Imaginii
spaţiale, evreii o preferau pe cea temporală şi pentru a
exprima condiţia ce ducea la origine, la naştere: Is
48,8; Os 12,4; Ps 58,4. Pornind de la simbolul biblic
temporal, se poate face transpunerea la un simbol
spaţial, sau este posibilă o conceptualizare. Cea care
s-a impus ca cea mai comună, „păcatul originar”, se
sprijină pe o metaforă spaţială şi se îndreaptă spre
origine. Nu este vorba de păcatul părinţilor în
căsătorie, ci de ceva care ajunge la păcatul lui Adam.

O lectură posterioară a Psalmului a aplicat v.6 lui David: păcatul său a fost împotriva
lui Urie. Dacă ţinem cont de Ps 50, păcatele sunt împotriva aproapelui. Cel care se
roagă declară propriul său păcat „numai împotriva lui Dumnezeu”. Gândindu-se la
David, Casiodor spune ca regele este responsabil numai înaintea lui Dumnezeu, în timp
ce supuşii sunt responsabili şi înaintea regelui. Este o interpretare de epocă, ce nu
trădează datele biblice şi este în acord cu 2Sam 12,9: „De ce ai dispreţuit cuvântul
Domnului facând ceea ce e rău în ochii lui”.
Cuvintele celui care se roagă se încadrează perfect în schema bilaterală. În cazul
lui David, sau în modelul lui David, dacă Dumnezeu ar fi fost judecător, ar judeca
această cauză între doi oameni, David şi Urie. Cum ajunge ofensa făcută aproapelui la
Dumnezeu, ne spune Ex 9,27. Dumnezeu se constituie ca parte ofensată atunci când
Faraonul oprimă poporul său şi-l cheamă în cauză pe opresor. Urmând această
interpretare este perfect logic ceea ce urmează: 6a şi 6b arată: caracterele şi personajele
disputei.

Schema judecăţii bilaterale sau contradictorii ne permite să

explicăm sensul v.6. Parafrazând am putea traduce: cu
argumentele tale, cu discursul tău, vei demonstra inocenţa ta, vei
ieşi îndreptăţit, şi vei fi declarat nevinovat la proces. Nu este
dreptatea unui judecător, ci nevinovăţia unei părţi. Psalmistul nu
face apel la dreptatea care trebuie să-l condamne pe un vinovat, ci
la milostivirea care îl iartă pe penitent. Numai astfel versetul are
sens.

112
 Dacă ar fi vorba că Dumnezeu trebuie să iasă îndreptăţit şi nevinovat în faţa oricărei
judecăţi umane, sentinţa de condamnare ar avea acelaşi efect. Însă în Dan 9,16 vedem că
odată probată şi recunoscută dreptatea (= nevinovăţia) lui Dumnezeu, se face apel la
milostivirea lui, cerându-i iertare.
În această primă parte, imperativele şi imaginile subliniază aspecte ale păcatului.
A şterge - pare a fi luat din limbajul comercial al debitelor;
a spăla şi a purifica - sunt frecvente în legislaţia cultuală.
Uzul liturgic al isopului este documentat de Lev 24 şi Num 19.
Imaginea zăpezii este folosită şi de Is 1,19 într-o acţiune penitenţială.

În împă ră ţia harului

Partea a doua începe cu o ruptură radicală. Trebuie creat ceva nou şi numai
Dumnezeu poate crea.

Verbul „a crea” răsună cu toată forţa, la începutul a trei versete pe care le-am putea
numi „epicleză” pentru că sunt o triplă cerere a duhului. La fel cum în creaţie (Gen 1)
Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor pentru a forma cosmosul, tot aşa şi în această
rugăciune se cere ca un duh triplu să-l recreeze pe penitent. Omul nu poate prin propriile
puteri să se înalţe de la împărăţia păcatului la împărăţia harului. Trebuie să intervină
o acţiune şi un dar a lui Dumnezeu. Paul ar spune că acolo unde este un creştin, acolo
este o nouă creaţie (2Cor 5,17).
Să examinăm cele trei duhuri, dispuse în mod regulat la începutul a trei emistihuri cu
funcţie de complement pentru trei imperative în succesiunea: pozitiv - negativ - pozitiv.
* Primul duh este calificat ca ‫„ = ָנכֹון‬pus”, „aşezat”, adjectiv straniu pentru un duh -
suflare a cărui esenţă este mişcarea. Putem să-l numim (cum am facut-o în traducere) duh
drept sau tare, statornic (Ps 73,37 şi 112,7 aplică acelaşi adjectiv pentru a determina
„inima”). În termeni psihologici am putea vorbi despre o atitudine hotărâtă.
* Al doilea duh este caracterizat ca „sfânt”: aşa cum omul primeşte suflarea de la
Dumnezeu (Gen 2,7; 7,22; Num 27,16), tot la fel penitentul doreşte să păstreze acest duh
care-l face să trăiască în sfera divină sau „sfântă”.
* Al treilea spirit este ‫ְנִד יָבה‬, = binevoitor, care denotă iniţiativa spontană,
generozitatea în dificultate, mobilitatea interioară, adică doreşte să primească un
dinamism nou care să facă să izvorască dinlăuntru acţiunile, fără necesitatea impunerilor
externe şi cu generozitate, nu cu intenţia de a face cât mai puţin posibil. În sfârşit, un duh
care vine de la Dumnezeu, divin şi sfânt, tare şi disponibil, care devine impulsul dinamic
al acţiunii umane, va produce în mod real o nouă creatură.

113
 Ne atrage atenţia al doilea imperativ: Nu lua de la mine! Asta înseamnă că îl
posedă, dar că-l poate pierde, că este darul lui Dumnezeu şi că-i poate fi retras.
Adjectivul „sfânt” arată că nu este vorba de viaţă, ci de o anumită viaţă. Cei care
citesc Psalmul în cheie davidică, interpretează acest al doilea spirit ca pe duhul profeţiei
care i-a fost atribuit lui David (2Sam 23,2). Cel care a meritat moartea, poate păstra viaţa
şi poate să nu piardă carisma, care este mai importantă. Dacă aplicăm Psalmul la
comunitate, reprezentată de cel care vorbeşte, trebuie să ne gândim la condiţia de „popor
sfânt” promisă şi acordată în Alianţă (Ex 19,6). Sensul lui „nu lua de la mine duhul tău
sfânt” ar însemna a pierde alegerea, a fi refuzat (2Re 13,23; 17,20; 24,20).

După ce a fost deja transformat, cel care se roagă se poate angaja ca

predicator al convertirii. Vrea să le comunice celor care au nevoie
înţelepciunea care i-a tost comunicată înlăuntru. Căile Domnului sunt
aici linia de conduită pe care ei o trasează, calea pe care ei trebuie sa se
întoarcă şi să înainteze. Tema păcatului şi a delictului din prima parte
răsună aici în mod indirect, cu extensiune mântuitoare. Autorul nu
invocă distrugerea sau pedepsirea, ci doreşte să le predice convertirea
(Ps 4).
Eliberat de vinovăţia gravă, Psalmistul va putea să intoneze lauda
lui Dumnezeu (Ps 35,28; 71,24). Lauda dezleagă limba, buzele, gura, ca
şi cum până acum n-ar fi vorbit

Unitatea celor trei acte penitenţiale

După ce am analizat fiecare pasaj în parte, fară a pierde totuşi din vedere anumite
conexiuni, analizăm pe scurt o serie de texte narative care ne oferă variante ale procesului
fundamental. În multe dintre aceste texte apare un profet care vorbeşte în numele lui
Dumnezeu. Pe noi ne interesează schema pe care sunt construite.

Num 12 relatează criticile Mariei şi ale lui Aaron împotriva lui Moise care-l ofensează
pe Dumnezeu în slujitorul lui (mustrarea Domnului: De ce nu v-aţi temut să vorbiţi
împotriva slujitorului meu Moise?). Schema este următoarea:
- vv. 6-8: Apariţia teofanică şi acuzarea din partea lui Dumnezeu.
- vv. 9-10: Pedepsirea limitată.
- vv. 11-11: Mărturisirea şi rugăciunea de cerere.

114
 - v. 13: Intervenţia lui Moise.
- v. 14: Acordarea iertării cu împlinirea unei pocăinţe.

Num 21,4-9 prezintă episodul cu şerpii veninoşi. Nu este un act formal de acuză şi
funcţia acestei etape este preluată de pedeapsa care le deschide oamenilor ochii şi-i face
să îneţeleagă că motivul pedepsei este păcatul:
- v. 5: Păcatul
- v. 6: Pedeapsa
- v. 7: Mărturisirea păcatului
- vv. 8-9: Rugăciunea şi iertarea

Se pot vedea şi episoadele din Num 22,32-35 şi 1Sam 15 care nu ajunge la un proces
penitenţial cu iertare. Sau din cauză că e prea târziu, sau din cauză că nu există o
convertire sinceră, iertarea este refuzată.

2Sam 12 este un text clasic. Natan se plânge în faţa lui David în numele lui Dumnezeu
din cauza adulterului şi a asasinatului. Dumnezeu nu acţionează ca judecător între David
şi Urie, ci ca parte ofensată de David:
- vv. 1-12: Acuza cu agravante şi ameninţări
- v. 13: Mărturisirea păcatului
- v. 14: Iertarea. Pedepsirea parţială.

2Sam 24 relatează recensământul pe care l-a ordonat David. Fără o acuză profetică
explicită, conştiinţa îşi descoperă păcatul propriu. Am putea vorbi despre o remuşcare
provocată în mod tacit de Dumnezeu. Regelui i se oferă posibilitatea să aleagă între trei
pocăinţe:
-vv. 1-9: Păcatul
-v. 10: Remuşcarea
-vv. 11-12: Iertarea cu pocăinţă.
Nu ar fi greu să continuăm lista cu astfel de texte, însă cele citate până acum sunt
suficiente pentru o schemă tipică.
= Acuza formală poate să fie substituită de o suferinţă înţeleasă ca pedeapsă, sau de o
remuşcare care poate să pară spontană.
= Mărturisirea pacatului însă nu lipseşte niciodată şi nici nu este substituită.
= Ieşirea normală este iertarea. Uneori este adăugată o pocăinţă limitată. În diferite ocazii
intervine un mediator, pentru a denunţa păcatul sau pentru a cere iertare.
Putem vorbi în felul acesta de o „teologie a pocăinţei” luată din textele V.T. O

115
mare parte din literatura profetica răspunde la această schemă de bază.

Unitatea Psalmilor 50 şi 51

Nu există nici o îndoială că aceşti Psalmi sunt diferiţi între ei şi că au fost

independenţi la origine.
- Tradiţia ne spune că primul îi aparţine lui Asaf şi al doilea lui David, chiar dacă
amândoi aparţin colecţiei elohiste.
- Ps 50 este colectiv, este adresat unui popor angajat cu Dumnezeu în Alianţă; Ps 51
este rostit de-un penitent la persoana întâi şi menţionează şi alţi „fără de lege, păcătoşi”.
Probabil că cei doi Psalmi - la origine autonomi - au fost uniţi
pentru înrudirea lor tematică în vederea folosirii comune în
liturgie190. Decisive în sprijinirea acestei opinii sunt continuitatea
şi numeroasele relaţii lexicale dintre cei doi Psalmi191. De aceea
este legitim şi oportun sa unim aceşti doi Psalmi în înţeles şi în
explicare. Articularea lor este clară.

Când omul acuză, se poate întâmpla să fie calomnie şi cel calomniat poate să facă apel
la Dumnezeu, prezentându-se ca nevinovat. Când acuză Dumnezeu însă, nu mai rămâne
altceva în afara propriei vinovăţii. „Nu te fă drept înaintea lui Dumnezeu” (Sir 7,5). A
face apel la milostivirea Domnului înseamnă a se considera vinovat şi a recunoaşte
inocenţa lui Dumnezeu. Domnul i-a aruncat în faţă omului ceea ce a făcut şi el are mereu
în faţa ochilor ceea ce a săvârşit. Mărturisirea începe cu umilinţă, fără disimulări, trecând
de la păcate la condiţia profundă de păcătos pe care omul o descoperă în sine. La. mijloc,
Psalmul îşi schimbă tonul cerând o nouă creaţie cu tripla invocare a duhului. Apoi
lărgeşte orizontul la alţi păcătoşi şi reia din nou rugăciunea.

În judecata bilaterală erau trei posibilităţi de ieşire: eliberarea de datorie sau de

pedeapsă, compensaţia concordată între părţi, sau iertarea simplă. Unii păcătoşi ajung să
considere sacrificiile rituale ca o compensaţie care să ierte datoria. Dumnezeu refuză o
astfel de înţelegere pentru că el cere numai mărturisirea sinceră a păcatului pentru a
acorda iertarea (vezi Sir 7,9).

190 Ca paralelă la această idee se poate vedea articolul lui BROWNLEE H., „Psalm 1-2 as a Coronation
Liturgy” în Bib 52 (1971), 321-326.
191 O analiză amănunţită a acestor corespondenţe este realizată de ALONSO SCHÖKEL L., Trenta
Salmi..., 242-243.

116
 Citiţi în felul acesta, cei doi Psalmi compun o unitate liturgică coerentă, chiar dacă
incompletă. Ceea ce spune penitentul la persoana I o pot repeta toţi cei care asistă.
Lipseşte însă partea a treia: un text liturgic de absoluţiune sau de iertare. Este adevărat că
aceasta este promisă în Ps 50,23 şi că e considerată ca sigură în Ps 51. În liturgie asta nu
ajunge. Ar trebui să fie exprimată în forme rituale şi stabile.

Actul al treilea al liturgiei penitenţiale

Nu se găseşte în Psaltire un Psalm sau o parte de Psalm care să se

încadreze.perfect cu Ps 50 şi 51 şi să constituie împreună un act penitenţial complet.
În literatura profetică există un text care aparţine aceluiaşi ambient spiritual ca şi Ps
51. Este vorba de un oracol compus de un profet care era şi preot, expert în problemele de
cult. Motive contextuale fac formularea absoluţiunii să fie ca o promisiune pentru viitorul
apropiat: motivul este că Ezechiel rosteşte - în numele lui Dumnezeu - iertarea în timpul
exilului.
Frazele cele mai semnificative din Ez 36,25-29:
„Vă voi stropi cu apă curată şi vă veţi curaţi”
„Vă voi da o inimă nouă”
„Voi pune în voi Duhul meu”
„Vă voi face să trăiţi după rânduielile mele”
„Voi veţi fi poporul meu şi eu voi fi Dumnezeul vostru”
În felul acesta Domnul arată „sfinţenia Numelui său” care este o transpunere în cheie
sacerdotală a recunoaşterii dreptăţii sau a inocenţei şi este expresia preferată de Ezcchiel
(vezi Ez 20,39; 36,20.23: 39,7; 43,7-8).

Transpunerea creştină

Desigur liturgia penitenţială în trei timpi descrisă mai înainte ar putea fi luată ca
precedentă faţă de practica noastră sacramentală. Însă e bine să nu ne grăbim cu
comparaţia.
Practica actuala a sacramentului pocăinţei în Biserica Catolică occidentală consideră
trei cazuri:
1. Cazul de păcat de moarte: mărturisire personală auriculară şi încheiată cu
absoluţiunea rostită de preot.
2. Cazul de păcat de moarte: căinţa (perfectă) cu propunerea de a mărturisi păcatul la
prima ocazie posibilă.
3. Cazul de păcate veniale: mărturisirea descrisă mai sus, ca act facultativ.

117
 Mai există o serie de practici pentru a obţine iertarea (a-şi bate pieptul, apa sfinţită,
ete.) dar nu sunt adevăratul sacrament al pocăinţei. Asta înseamnă că în disciplina
prezentă a Bisericii Catolice pot fi acte de reconciliere cu Dumnezeu fară ca să intervină
sacramentul penitenţei. Din studiile istorice ştim apoi că disciplina a fost diferită în
funcţie de epoci şi regiuni.
În teorie, „liturgia penitenţială” a Vechiului Testament descrisă mai înainte ar putea
printre altele să ofere un model de reconciliere sacramentală cu Dumnezeu. Fără a
pretinde a-i da acum această funcţie, putem să semnalăm o serie de elemente care pot să
ilumineze din punct de vedere teologic şi să ajute din punct de vedere pastoral la
reînnoirea practicii noastre penitenţiale.
Atunci când canonul 9 al Conciliului Tridentin despre sacramentul penitenţei spune că
sacramentul este un act judicial (esse actu individualem) nu pretinde că asumă practica
judecătorească a dreptului roman ca parte a unei definiţii conciliare: doctrina antitetică
condamnată clarifică lucrul acesta în mod suficient (DS 1709). Şi atunci când cap. 5 (DS
1679) spune că preoţii sunt „judecători”, nu vrea să spună că sunt judecători pentru a
rezolva procesele dintre creştini şi Dumnezeu.
Rămâne un punct greu de clarificat. Când se spune că în administrarea sacramentului
penitenţei se exercită „puterea cheilor”, adică puterea de a ierta sau de a reţine, trebuie să
înţelegem bine. Dând sau refuzând iertarea se exercită puterea dublă; însă când se refuză
absoluţiunea, nu avem un act sacramental. Cu alte cuvinte, Sacramentul ca atare nu
prevede două sentinţe: una de absoluţiune „Eu te dezleg în numele Tatălui şi al Fiului şi
al Sfânului Duh”, şi o alta de condamnare „Eu te condamn în numele Tatălui şi al Fiului
şi al Sfântului Duh”. În Biserică nu există nici un sacrament care se exercită condamnând.
Pornim aşadar cu ideea de re-conciliere, creştinul „conciliat” în Alianţa cu Dumnezeu,
poate rupe Alianţa şi să se reconcilieze cu el. În termeni generali, Biserica are ministerul
reconcilierii care începe cu botezul; poate avea o formă juridică, dar nu judiciară. În
schimb, „re-concilierea” poate lua forma judecătorească, judiciară. Ceea ce cunoaştem
astăzi ca mărturisire sacramentală este una din aceste forme posibile. (2Cor 5,17-20).

Vorbind apoi despre reconcilierea cu Dumnezeu trebuie să ţinem cont de unele

realităţi:
1. Rolurile în proces: Dumnezeu nu condamnă ca judecător, dar se plânge şi îl
dă în judecată ca parte, pentru a conduce la mărturisirea păcatului şi pentru a
acorda iertarea sa. Poate avea martorii săi - notari sau persoane care exercită un rol
asemănător cu cel al lui Samuel în 1Sam 12.
2. Relaţia reciprocă este fundamentată pe Alianţă. Cartea Alianţei este

118
 Evanghelia, fapt pentru care evanghelia, ar trebui să fie punctul de referinţă în
vederea verificării angajamentelor noastre.
3. Evanghelia păstrează o mare capacitate de a-l interpela pe om şi vocea ei
poate lua foarte uşor tonul rechizitoriului sau al acuzei. Ne pune în faţa ochilor
ceea ce ar trebui să fim şi nu suntem, şi poate că nici nu ne dăm seama că suntem.

Totuşi, în timp ce acuză, Evanghelia oferă şi iertarea şi forţa de a ne converti. De aceea

în trecut se spunea per evangelica dicta deleantur tua delicta. Nu printr-un act magic, ci
într-un proces penitenţial.
4. La un examen obiectiv şi neutral, pe baza unei cercetări detaliate, se
substituie Cuvântul lui Dumnezeu care stabileşte dialogul personal, îşi
desfăşoară forţa sa de convertire şi-l pune pe om în faţa lui Dumnezeu. În felul
acesta examenul de conştiinţă este deplin personalizat.
5. Reconcilierea interioară are ceva dintr-o nouă creaţie şi se realizează
printr-o efuziune a Duhului lui Dumnezeu, care se instaurează în om ca
iniţiativă şi dinamism al unei vieţi noi, şi dă mărturie de sine însuşi în bucurie.
Un alt efort al experienţei personale de bucurie pentru iertarea primită este dorinţa
de a-i face şi pe alţii părtaşi la un dar atât de mare.

Este repropusă de fiecare dată relaţia fundamentală între cult şi dreptate, adică între
prestările de tip cultic şi atitudinea şi relaţiile cu aproapele. Este absurd a se transforma
o liturgie penitenţiala într- un act pur cultual.

119
120