între cele 39 de cărţi ale

Vechiului Testament, pe lângă cele

istorice şi pro fetic e, sunt une le can
prin forma lor, prin abundenţi
învăţăturilor ce le cuprind, şi,
special, prin fru useţea liter
literară,
ară, s-ai
imp us literatur
literaturii
ii universale.
Acestea sunt cărţile poetici
Psaltirea, Cartea Proverbelo|
Cartea Iov, Cântarea Cântăriloi
Ecclesiastul şi Plângerile liţ
Ieremia. La acestea se adaugă I
unele fragmente din celelalte căra
în cele istorice sunt: Cântarea Iţjj
Lameh (Facerea 4,23: "Şi a zi
Lameh către femeile sale: «Ada^
Sela, ascultaţi glasul meu! Femeii
lui Lameh, luaţi aminte la cuvin
tele mele; am ucis un om pentt
rana mea, şi un tânăr pentţ
vânătaia mea»), Binecuvântarea fr
Noe (Facerea 9,25-27), Binţ
CĂRŢILE
cuvântarea Rebecăi, (Faceri
D ID A CT I CO
C O-- P O ET I CE 25,23), Binecuvântarea lui Isai
asupra lui Iacob (Facerea 27,2
29), Binecuvântarea lui Isî
(Facerea 27,39-40), Bineş
vântarea lui Iacov asupra fiii
săi(Facerea 48,1-27), Cântarea
Moise după trecerea Mării Rc
(Ieşirea 15,1-19), Cântarea fântl
(Numeri 21,17-18), Profeţia
Balaam (Numeri 24,3-9,15 -2
Cântarea lui Moise (Deuterod
32,1-43), Cântarea lui Iosua când a biruit pe ghibeoniţi (Ieşirea
10,21), Cântarea Deborei (Judecători 5,2-23), Ghicitoarea lui
Samson (Judecători 14,14), Cântarea Anei (I Samuel 2,1-6),
Cântarea fem eilor după biruinţa lui avid asupra lui oliat (I S am uel
18,7),
18,7), Plângerea m orţii lui
lui Saul de către
către David (II Sam uel 1,19-27),
Psalmul de mulţumire (Psalmul 17 din II Samuel 22,1-5), etc. în
cărţile profetice întâlnim de asemenea multe fragmente poetice dintre
care excelează următoarele: Naum cap. I (Psalmul alfabetic); Iona
2,3-10
2,3-10 (Rugăciunea
(Rugăciunea lui Iona); Avacum, cap. 3; Cân tarea viei lui Iah ve
(Isaia 5), Imnul celor mântuiţi (Isaia 12,1-9). Tot la Isaia mai sunt
cap. 14,15; 15,15; 26,1-7 etc. Mai avem, de asemenea, Rugăciunea
lui Azaria, şi a celor trei tineri la cartea Daniel, cap. 3,
a. Genurile literare. Poeţii sfinţi au cultivat trei genuri de poezie
şi anume: genul liric, genul didactic şi cel poetic. Poezia lirică, adică
aceea al cărei
cărei text era cântat, prec um şi unele texte ca re nu e rau des-
tinate pentru cântarea acompaniată, erau desemnate prin cuvântul
şiri
şirim
m - cântări, de la rădăcina verb ulu i şir = "a cân ta". P entru
cântarea execuata de acompanierea unui instrument cu coardă
(Psaltierul sau chitara) se foloseau cuvintele:
(mizm or) = cânt, psalm ; (qina) - elegie (plângere)
(tehila)
(tehila) = imn de laudă; (maşal) = prov erb, cântare satirică
satirică
Cât despre poezia didactică, denumirea ei în ebraică este maşal
= parabolă, proverb, sentinţă, maximă. Poeziile didactice cuprind
cele mai frumoase şi mai adânci cugetări de inspiraţie divină, cu
scopul de a înălţa viaţa morală a omului. O caracteristică a poeziei
la evrei a fost aceea că
că scopul ei ducea la cunoaşterea lui D um nez eu
şi a operelor Sale în univers. în gândirea evreilor "tot ceea ce este
frum os, mare, nob il,
il, vine din cer; tot
tot ceea ce este slab,
slab, m ic, ţine
ţine
de lumea aceasta. De aceea, poezia religi
religioasă
oasă înno bilează p e o
il înalţă pe credincios şi are drept scop cerul". Poetul religios
evreu nu se ocupă de acţiunile oamenilor, foarte adesea con-
damnabile şi josnice, ci el nu urmăreşte decât scopul adorării lui
Iahve şi păstrarea ne alterată
alterată a credin ţei po po rulu i evreu în
Dumnezeu cel Unic. Poezia biblică n-a cântat fapte de arme ori
frumuseţile naturii decât numai cu raportare la Creator.
 Ţinând seama de scopul său, "preamărirea lui Dumnezeu şi a
ope relor sale crea toare " este îndreptăţită
îndreptăţită să nu cultive form e liter
literare
are
atât de mu ltiple precum poe zia profană a altor
altor pop oare. Ea se reduce
reduce
deci la genul liric şi la cel didactic. Psalmii, Plângerile lui Ieremia,
Cântarea Cântărilor etc. sunt poezii lirice, iar Proverbele, Iov,
Eclesiastul sunt modele clasice ale poeziei didactice.
Caracteristicile poeziei ebraice. în poezia ebraică nu este
cunoscută rima ca în alte poezii, ci ritmul ideilor. Tehnica poeziei
evreilor constă în dedublarea expresiei, a aceleiaşi idei, iar aceasta
se numeşte paralelism.
Se pot distinge trei tipuri de paralelism:
1. Paralelism ul sinonim ic, exprim ă un a şi aceeaşi
aceeaşi idee prin
prin dou
sau trei cuvinte, aproape identice, în aşa fel încât stihul al doilea;
corespunde celui dintâi, în parte, sau chiar total. Prin aceasta;
repetare s-a urmărit redarea cu m ai multă claritate
claritate a ideii
ideii şi o ampli
ficare a acesteia. Ex.: "Doamne, nu mă mustra în mânia Ta şi în
urgia Ta nu mă certa" (Ps. 6,1), sau "Cerurile spun slava lui
Dumnezeu şi tăria vesteşte lucrarea mâinilor Sale" (Ps. 18,1).
Paralelismul sinonimic se întâlneşte în Psalmii 8,4; 94,1-9; 114;
91,5-6.
2. Paralelismul sintetic constă în îmbinarea stihurilor, care se
aseamănă atât după construcţie, cât şi după măsură. în acest gen literar
stihul al doilea reia şi dezvoltă ideea exprimată de primul stih. Ex.: ]
"Legea Domnului e fară prihană, întoarce sufletele; mărturia
Domnului este credincioasă, înţelepţeşte pruncii" (Ps. 18,8-9,11).
Sau în Prove rbe 30,17: "O chiul care-şi
care-şi bate jo c de părintele său
său
nu ia în sea ă asc ultarea aicii sale, să-1
să-1 scoată c orbii ce sălăşl
sălăşlui
uiesc
esc
lângă un curs de apă, iar puii de vultur 1 ănân ce".
3. Para lelismu l antitetic
antitetic (opu s) se caracterizează
caracterizează prin aceea
al doilea stih exprimă prin antiteză ceea ce cuprinde primul stih.
Mai precis, când două stihuri corespund unul altuia, printr-Oj
opoziţie de termeni sau de sentimente pe care le exprimă.
Paralelismul antitetic se întrebuinţează în special în poezia didactică,
şi anume în Cartea Proverbelor: "Un fiu cuminte face bucurie
tatălui său, iar un fiu nebun este supărare maicii sale",
"Dreptatea înalţă un popor, iar păcatul este ruina popoarelor"
(Proverbe 14,34). Apoi, "De buna credinţă sunt rănile pricinuite de
un prieten, iar sărutările celui ce te urăşte sunt viclene" (Proverbe
27,6). Un rol preponderent îl joacă accentul în poezia ebraică.
c. Strofele în poezia ebraică.
ebraică. Stro fa este
este una din caracteristicile
poeziei biblice, ca de altfel în cele mai multe limbi. Un foarte mare
număr de poeme ale Vechiului Testament sunt împărţite în strofe.
A.ceasta se naşte din paralelism şi este de fapt o prelungire a para-
lelis
lelismului,
mului, un fel de ritm
ritm susţinut printr-o
printr-o serie de versete suprap use
ritmului
ritmului fiecărui
fiecărui vers particular.
particular. S tihurile
tihurile paralele îm bina te c âte 2-3
u chiar 4, exprimă
exprimă o cu getare şi formea ză strofe cu d istihuri şi tri
stih
stihuri
uri.. Sunt însă cazuri în care m ai m ulte verse te paralele se îm bină
într
într-o
-o strofă ai are.
O altă caracteristică a poeziei biblice este aceea că poeţii biblici
iu acele poezii alfabetice, în care un număr determinat de versete
încep cu una şi aceeaşi literă, încât toate literele iniţiale succed
în reg
reg alfabetul. Ex em plu de acest fel avem în P salm ul 119, 119, precu
în Prove rbe 31, unde fem eia virtuoasă
virtuoasă şi harnică este m ult lăudat
apreciată.
S-a crezut că la cântarea în templu participau de regulă două
;oruri care cântau alternativ strofe singulare. în unele cântări se
ieosebeau trei momente:
) strofa cântată
cântată în întregime de prim ul cor;
2) antistrofa cântată în întregime de corul al doilea, precum şi
3) strofa alternativă, la care versetele erau cântate alternativ de
imbele coruri.
în paralelismul sintetic, prima parte a unei strofe serveşte ca
ă la ideea care introd uce p e a doua. E x. Ps. 25 ,12: "Căci picioru
neu a stat întru dreptate, întru adunări te voi binecuvânta".
Evreii n-au cultivat poezia dramatică şi nici pe cea epică,
htrucât aceasta din urmă cuprinde naraţii fictive şi nu corespunde
:u spiritul autorilor inspiraţi. Poezia didactică (maşal) expune
înţelepciunea (hochma) care duce la Dumnezeu din care izvoră
toate. Caracteristic poeziei ebraice este stilul sentenţios, adi
redarea învăţăturilor prin ziceri scurte, maxime, iar vorbirea es
aleasă, impunându-se prin frumuseţe şi armonie.

34. Cartea Psalmilor

Numele, împărţirea Cartea Psalmilor este

şi însuşirile psalmilor antologie formată din 150
cântări religioase, de dimensiuni diferite şi cu teme diferite, c
constituie un fel de sinteză pentru Vechiul Testament. în traducer
Septuaginta (LXX) această colecţie poartă numele de Psaltire, du
denumirea unui instrument cu coarde, iar după aceea însemnând
cântare acompaniată de un astfel de instrument. Coresponden
ebraic este "Sefer Tehilim", de la cuvântul "tehila" care înse
laudă.
După modelul Pentateuhului, cei 150 de psalmi sunt împărţiţi
ei în cinci părţi (1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150), fiecare t
minându-se cu câte o formulă de laudă, sau de binecuvân
Exemplu: "Binecuvântat să fie Iahve, Dumnezeul lui Israel
veac, amin, amin!". Folosirea numelor divine face ca cei 150
psa lm i să fie de a sem enea împărţiţi în dou ă grupe: una în care
domină numele sfânt al lui Iahve, care este numele specific
Dumnezeului lui Israel - tradus prin "Domnul" (Ps. 3-41; 90-15
şi aceea în care întâlnim numele comun "Elohim" (42-83).
De observat că numerotarea psalmilor în textul grec şi în
ebraic nu este identică. Astfel, până la psalmul 8 nu este nic*
deosebire, însă psalmii 9-10, în textul ebraic sunt numerotaţi c
iar de aici înainte LXX are psalmii 10-112, iar cel ebraic 11-L
Psalmii 114 şi 115 în textul ebraic sunt iarăşi uniţi, iar în traduc;
greacă formează Psalmul 113. Psalmii 117-146 din textul eb
coresp und p salm ilor 116-145
116-145 din Septuaginta. Psalmu
Psalmu l 147
147 în
ebraic este iarăşi
iarăşi divizat, pe când în textul g rec al S eptuagintei
eptuagintei
 psalmi distincţi: 146 şi 147. De aici înainte corespund întru totul,
^salnul 151 nu este canonic.
r Psalm ii n-au fost colecţionaţi în ordine cronologică, ci ai ales
ă necesităţile liturgice. P rim a colec ţie a fo st făcută proba bil de
Pavid, cu prilejul mutării chivotului în Sion (I Cronici 16). A doua
ta fost făcută spre sfârşitul vieţii sale. Cine a ad una t la un loc to ate
colecţiile este greu de precizat. Unii exegeţi consideră veacul al
doilea, alţii pe cel de-al treilea. Este însă mult mai probabil ca
aceast
aceastăă lucrare să se fi făcut în timpu l lui Ezdra şi eem ia, c are prin
reforma lor religioasă,
religioasă, nu se poate ă nu se fi ocup at în m od special
i de psalm i, dată fiind
fiind imp ortanţa lor în cult.

Cuprinsul Psalmii, în general, cuprind dorinţele şi

; psalmilor năzuinţele sufletului omenesc de a se ridica
| de la cele pământeşti la cele cereşti. Ei exprim ă strădaniile per son ale
ale credincioşilor de a împlini poruncile lui Dumnezeu şi a-şi con-
forma conduita după voinţa divină. Cu alte cuvinte, psalmii sunt
răsunetul înrâuririi Legii lui Dumnezeu asupra sufletului credincios.
Cât priveşte
priveşte scopul alcătuiri
alcătuiriii lor,
lor, psalmii au fo st compuşi pen tru
a fi cântaţi şi citiţi la serviciile religioase, iar alţii exprimă idei şi
sentimente pur individuale. Ei oglind esc toată religia şi şi toată istoria
lui Israel, dar nu numai atât, căci cuprind teme mari ca: măreţia lui
Dumnezeu şi opera Lui, îngerii, universul, omul şi soarta lui după
moarte. Aproape fiecare psalm are propriul său cuprins, de aceea
foarte greu s-ar putea grupa pe categorii. Ei se pot împărţi totuşi în
6 clase:
. Psalm i care cântă slava
slava şi putere a lui um neze u (P s. 18 şi 20 );
Psalmi de implorare a ajutorului lui Dumnezeu în nevoi,
necazuri şi strâmtorări (Psalm de cerere, rugăciu ne - Psalm ii 3,35 etc.);
3. Psalmi care expun soarta poporului ales şi providenţa specială
a lui Dumnezeu faţă de acest popor (Psalmii istorici 78, 105, 106);
4. Psalmi didactici;
5. Psalmi de pocăinţă
pocăinţă (51, 32, 37, 42 etc.)
etc.) şi
şi de blestem (35, 52,
55, 68, 69);
 6. Psalmi direct mesianici, care se raportează la Mesia,
profeţind despre viaţa, patima şi slava Lui (Ps. 2, 16, 22, 45, 72,
110) şi Psalmi tipici sau indirect mesianici (8, 23, 69, 109, 132 etc.)
După mărturia Noului Testament, convingerea unanimă a
evreilor, a Sfinţilor Părinţi şi a Tradiţiei Bisericii, Psalmii 2,16, 45,
72 şi 110 sunt consideraţi psalmi direct mesianici. Mesianitatea
directă a acestor psalmi o atestă Noul Testament. Astfel, Psalmul 2
este citat şi înţeles ca o profeţie despre învierea Domnului (Fapte
25; 13, 36). Psalmul 22 este citat la Matei 27,46: "Dumnezeul
Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?".
Cuvintele acestea au fost rostite pe cruce de Domnul Hristos.
Psalmul 45, după mărturia textului Epistolei către Evrei 1,8, tratează
despre nunta regelui mesianic. Psalmul 72 (Matei 22, 24) descrie
slava regelui mesianic care aduce lumii dreptatea şi pacea. Psalmul»;
110 (Evrei 6,6) cântă măreţia divină a lui Mesia şi arhieria Lui!
"după rân du iala lui elchisedec".
elchisedec".
Psalmii tipici sau indirect mesianici sunt mult mai numeroşi. Eij
privesc pe David ca prefigurând pe Hristos şi împărăţia Lui. Aşai
sunt con sideraţi în oul Testam ent Psalm ii 34, 68, 108 108 şi alţii
alţii..
Psalm ii de blestem
blestem (5, 28, 39 ,4 0, 41, 54, 55, 58, 59, 69, 7 ,7 9J
83, 109, 129 , 137, 139, 140 şi 141) sunt puşi la la îndoială de unii ftj
ceea c e priveşte sfinţenia lor,
lor, deoare ce consideră a fi în con tradicţia
cu învăţătura Evangheliei. în vrăjmaşi însă trebuie văzuţi
vrăjmaşii omului, ci ai lui Dumnezeu sau ai Mântuitorului, adicfi|
necredincioşii care au lepădat Legea. De multe ori Sfânta ScnptiudB
folose şte expresii c are nu se potrivesc limb ajului nostru. Spre exemjl
piu: "Să fie", are sens de viitor: "se va întâmpla". Blestemul
po ate refe ri apoi la păcat şi nu la persoan ă.

Titlurile şi Cu excepţia a 34 de psalmi, ceilalţi

originea psalmilor încep cu câteva suprascrieri sau titlu»
cestea sunt:
1. Titluri uzicale;
2. Titluri liturgice;
 3. Titluri de ordin istoric;
4. Titluri de ordin poetic;
5. Titluri
Titluri de o rdin person al.

Titluri de ordin muzical. Sunt 55 de psalmi care încep cu

"lamnaţeach", care este un participiu de la verbul "niţeah" = a sta în
frunte, a dirija, iar ca substantiv înseamnă "maestru", deşi
însemnătatea cuvântului nu este sigură. Alţii au termenul "chalil" =
flaut (5), sau "bineghizot"- un instrument qu coarde (Ps. 77,7), ori
"alhaghitit"- după o cântare din Gat (Ps. 8, 81, 84). în general, tre-
buie reţinut
reţinut că psalm ii num esc în titluril
titlurilee lor un nu ăr imp ortant de
instrumente ca: harpa, chitara, chimvalul, tamburina etc. Se pre-
supune de asemenea că anum ite expresii
expresii enigmatice indică m elodiile
după care eraerauu executaţi psalmii.
psalmii. Exem plu: "A urora dim ineţii" (22).
Titluri
Titluri de ordin
ordin liturgic. Ps. 38-70 au în în su prascriere "leh azk ir"-
spre aducere-aminte, de la verbul "zakar"- a aminti, alţii au
"hanukat habbait" = cântare la sfinţirea casei (Ps. 30), sau "al-
haghitit" (Ps. 8, 81, 84), destinaţi a se cânta cu prilejul terminării
culesului viilor, drept mulţumită lui Dumnezeu. Psalmii 106, 107,
118-119, 135 şi 148-150 au ca titlu "haleluiach" = lăudaţi pe Iahve
(Domnul). Din titlurile acestor psalmi reiese clar că au avut un ca-
racter litur
liturgic.
gic. Se pare că după întoarcerea din exil, toată toată Psa ltirea a
fost pusă în serviciul cultului.

Autorii in titlurile
titlurile psalm ilor reiese că cea ai
psalmilor mare parte au fost scrişi de David. Rabinii
atribuiau toată Psaltirea regelui David, iar părerile Sfinţilor Părinţi
sunt foarte diferite în acest sens. Din co nţinutul u nora reiese clar că
este
este vorba de lucruri
lucruri petrecute în exil. Ex. Psalm ul 136 "L a râul
Babilonului". Pentru pluralitatea autorilor psalmilor ne vorbesc ei
înşi
înşişi
şi prin dive rsitatea
rsitatea stilului,
stilului, a dicţiei şi
şi a tem elor tratate. în gen eral,
trebuie consideraţi drept autori ai psalmilor acei bărbaţi ale căror
nume păstrate în textul ebraic corespund cu celelalte versiuni.
Primul psalmist este Moise (Ps. 90/89), după care urmează David,
psalmistul prin excelenţă al Israelului (II Samuel 23,1), căruia îi sunt
atribuiţi 69 de psalmi. în afară de aceştia, Septuaginta îi mai atribuie
alţi 11 anonimi, Vulgata 13, Peşitto 16, reieşind astfel că David a
scris
scris peste 81 de psalmi.
Lu i saf , mae strul de cor, i se
se atribuie
atribuie Psalm ii 50, 7 3-83, dar
pare că nu toţi sunt ai lui. Un număr de 11 psalmi sunt atribuiţi lui
Corach (42-49; 84, 85, 87). Sub numele lui sunt puşi şi cei ai
descendenţilor acestuia, care aşa cum aminteşte cartea I Cronici
9,19, erau "portari şi cântăreţi". Un psalm este atribuit lui Etam
Ezraheul (88), iar altul lui Neman Ezraheul, ambii conducători de cor

Valoarea do ctrinară
ctrinară general, psalm ii sunt un fel
fel
a psalmilor sinteză a Sfintei Scripturi, întrucât
vorbesc despre Dumnezeu, despre om, despre providenţa divii
despre nemurirea sufletului, despre Mesia etc.
Dumnezeu şi slava Sa ocupă un loc important în preocuţ
psalmiştilor. Aceştia cântă credinţa lor în Dumnezeul cel Ui
Creator, Stăpân absolut al cerului şi al pământului (Ps. 101,12<
care
ca re a a les pe p oporu l Său şi căruia îi
îi rămâne credincios,
credincios, conduc
conducân
ându
du
prin lucrările Sale minunate. în descrierea naturii, psalmi
mărturisesc, de asemenea, prezenţa lui Dumnezeu în lume
pu rtare a Sa d e g rijă faţă
faţă de întreaga făptură: "C a o pasăre
apără puii săi, aşaaşa poartă de g rijă Dum nezeu de fiii Săi" (Ps.
este un Părinte pentru toţi oamenii... " cum se îndură un tată de
săi, aşa se îndură Dumnezeu de cei ce se tem de El" (Ps. 69, 9).
Omul este şi el în atenţia psalmiştilor. Aşa cum reiese mai
din Ps. 8,3-16: "Când privesc cerurile, lucr ul âinilor Tale, Tale, li
şi stelele pe ca re le-ai făc ut, mă întreb ce este om ul că îl cerc
cercei
ei
şi fiul omului ca să ţii seama de el?". Fiind creat după chipi
asemănarea lui Dumnezeu, în viziunea psalmistului, omul
dem nitate un ică în lume. D in această cauzăcauză Du neze u nu
în pă răsire, ci-i poa rtă d e grijă. Din această pu rtare d e grijă d
şi învăţătura despre nemurirea sufletului, ca şi ideea unei
drepte pentru cel ce păzeşte poruncile Domnului. Cel cret

32
este de fapt conştient că nu va muri definitiv: "Chiar dacă ar fi să
um blu prin valea morţilor, nu m ă tem
tem de nici un rău,
rău, căci
căci Tu cu m ine
eşti" (Ps. 23,4).
în concluzie, trebuie să spunem că psalmii aparţin diferitelor
genuri literare şi ei cuprind meditaţii despre istoria lui Israel, plân-
geri individuale sau publice, imne care preaslăvesc Ierusalimul, pe
regele lui Israel, Iahve, Legea dată de Dumnezeu poporului Său,
cântece de preaslăvire a templului sfânt, rugăciuni de laudă, de
cerere, de mulţumire, de pocăinţă, ori îndemnuri la comportare
morală în acord cu Legea. în unii psalmi sunt descrişi îngeri ca slu-
jitori ai lui Dumnezeu. Prin bogăţia cugetărilor lor, psalmii se
proiectează asupra întregii istorii a mântuirii care se va realiza pe
deplin în Hristos. în totalitatea lor psalmii exprimă sentimentele
omului faţă de Dumnezeu. Din acest motiv, Biserica a dat o atât de
are importanţă Psaltirii,
Psaltirii, pe care a î părţit-o
părţit-o în 20 de catisme , pe n-
tru uzul liturgic, şi o recomandă credincioşilor ca fiind folositoare
pentru progresul lor duhovnicesc.

35. Cartea Iov

Deşi cartea poartă numele personajului principal, autorul este

necunoscut.
necunoscut. E timologic, "Iov " derivă
derivă de la verbul "iav " sau "iiv " =
a duşmăni. La pasiv înseamnă că Iov este un nume simbolic. Cartea
se prezintă ca un lung discurs didactic, încadrat într-o povestire în
proză a cărei temă principală este motivul pentru care cel drept
suferă. Autorul cărţii Iov tratează deci una din problemele cele mai
chinuitoare din viaţa omului: pentru ce suferă omul cel drept aici pe
pământ? Scopul principal al autorului, pare a fi, după părerea celor
mai mulţi exegeţi, dezlegarea problemei suferinţei. Ca scop secun-
dar se pare că autorul sacru a vrut să ofere cititorilor săi, în persoana
lui Iov, un minunat exemplu de răbdare în suferinţă. Se pare de
asem enea că autorul a mai voit să com bată acea dorinţă nesăbuită de
a scruta planurile providenţei divine.
 Din cuprinsul cărţii se poate vedea insistenţa autorului, rămas
încă necunoscut în pofida numeroaselor opinii formulate în acest
sens, asupra sentimentului pe care-1 încearcă cel ce experiază
suferinţa. Cu toate că este dezbătută problema suferinţei personale,
totuşi din context se poate observa că este vorba de suferinţa general
umană, care se poate suprapune cu suferinţa colectivă a poporului
Israel în vremea de încercare a exilului babilonic.
Scrisă în genul poetic specific gândirii ebraice şi în acelaşi timp
în stilul unei parabole, deşi la prima vedere sensul cărţii pare sim-
plu, şi anume dreapta răsplătire din partea divinităţii pentru statornicia
în credinţă, în ciuda trecerii bruşte de la sublima fericire la neferi-
cirea cauzată de sărăcia extremă, cartea rămâne totuşi cea mai
prob lem atică dintre toate scrierile
scrierile vechitestam entare. într- adevă
adevăr,
r,
este greu de înţeles şi acceptat atitudinea inconsecventă a persona-
jului principal, care trece de la o extremă la alta şi în ceea ce priveşte
atitudinea sa faţă de problema suferinţei. Este derutant faptul că la
începutul cărţii, Iov apare ca un model ideal de răbdare, probată de
exclamaţia: "Domnul dat, Do nul a luat, luat, fie
fie numele D omnului
binecuvântat" (1,20). Cuprinsul general pare să dezmintă această
atitudine, de oarece aproape to ate cele 40 de cap itole nu fac decât
prezinte revolta omului Iov împotriva unui Dumnezeu care-1
pede pseşte p e nedrep t şi în mo d ex agerat de crud. Pare cu totul inex-
inex-
plicabil cum un om, care la început îşi acceptă fără cârtire propriul
destin, să exclame imediat: "Piară ziua în care m-am născut şi
noaptea în care s-a zămislit un prunc de parte bărbătească!"
(3,3). Sau: "Voi spune către
către Do nul: nu m ă osândi; lămureşte-mă
lămureşte-mă s
ştiu
ştiu pe ntru ce te cerţi
cerţi cu m ine !" (10,2), "iar dacă m ă nimiceşti,
nimiceşti, de ce
m-au mai făcut mâinile Tale?" (v.8). Cel în suferinţă vrea neapărat
explicaţii, vrea lămuriri, vrea justificări plauzibile din partea celui
carejl supune la încercări.
înainte de a trece la cuprinsul propriu-zis al cărţii, trebuie să
subliniem că autorul anonim este un bun psiholog, care cunoaşte în
profunzime sufletul uman şi nestatornicia acestuia. într-adevăr,
cartea vrea să arate că tot omul, chiar şi cel foarte credincios, în faţa
34
durerii ar cere mereu explicaţii. Dintotdeauna existenţa răului 1-a
nedumerit pe om , 1 a frăm ântat, şişi nu de pu ţine ori 1-a
1-a arunca t chiar
în deznădejde. S-ar putea afirma că în cartea Iov, răul, ca suferinţă,
apare de multe ori ca un obstacol între om şi Dumnezeu.
Prin cartea Iov se abordează dintr-o altă perspectivă raportul
omului cu Dumnezeu. într-un fel, se completează doctrina iudaică
tradiţională conform căreia retribuirea divină se facea exclusiv în
funcţie de merit. în ciuda unor lungi dezbateri între cele patru -
respectiv cinci - persoane, problema suferinţei umane nu este rezol-
vată
vată de autor.
autor. Ba chiar,
chiar, dimp otrivă, sporeşte
sporeşte nedum erirea quas igenera lă
a omului în faţa suferinţei, de multe ori nejustificate din punctul de
vedere al raţiunii umane. Constatarea suferinţei nejustificate a celui
drept o remarcăm şi la autorul Eclesiastului, care exclamă cu
nedumerire, dar şi cu o reală doză de amărăciune: "Este încă o
nepotrivire care se petrece pe pământ, adică sunt drepţi cărora
li se răsplăteşte ca după faptele unor nelegiuiţi, şi sunt păcătoşi
cărora li se răsplăteşte ca după faptele celor drepţi" (cap. 8,14).
în cuprinsul ei, cartea redă viaţa unui om bogat şi evlavios din
răsărit de Palestina, pus la o grea încercare de Dumnezeu, ce-i per-
mite lui satan, care se părea că facea parte din îngerii de la curtea
divină, să-1 lipsească deodată de toate bunurile sale, de copii şi în
cele din urmă chiar de sănătate. Lovit atât de greu, Iov se află deo-
dată izolat de toţi, dar rămâne liniştit şi împăcat cu Dumnezeu.
Pentru îndelunga sa răbdare şi încredere în Dumnezeu, în cele
din urmă este îndoit răsplătit şi îşi regăseşte fericirea. Prin dialogul
cu cei trei prieteni ai lui Iov este respinsă concepţia evreilor potrivit
căreia cel ce suferă îşi merită soarta din cauza păcatelor sale, iar
dreptul este întotdeauna răsplătit şi ocrotit de Dumnezeu. începând
cu capitolul 3 se desfăşoară un adevărat poem dispus în mai multe
acte, în care cei trei prieteni ai săi, Elifas, Bildad şi Ţofar, care au
venit să-1 ângâie - dar care se pare că rămân
rămân la oarecare d istanţă de
încercând într-un fel s justifice dreptatea lui Dumnezeu care-1
Iov -, încercând
pedepseşte pe omul păcătos. Iov pare revoltat că Dumnezeu îl
pedepseşte peste măsură, susţinând cu tărie că încercările prin c
trec e sun t m ult m ai grele decât păcatele sale.
sale. El încearcă
încearcă aproape să
învinuiască pe Dumnezeu de nedreptatea care i se face. Dialo
încep ut între cei trei se desfăşoară
desfăşoară în
în m od lent şi solemn, în trei
de discursuri poetice încadrate de două mo nologuri ale lui IovIov (3, 1-31
Nemairăspunzând nimic la apărarea lui Iov, care este sigur de pr
pria sa nevinovăţie - căci se întreabă mereu de ce Dumnezeu
pede pseşte ca i cum ar fi fost un are păcătos apare un al patrul patrul
personaj, pe nume Elihu, care încearcă să încheie dialogul, arătân
pe de o parte, că prietenii lui Iov exagerează vino văţia acestuia c'
îl socotesc u n m are păcătos, iar pe de alta caut să-1 conv ingă că ni
un om nu se poate considera nevinovat înaintea lui Dumnezeu,
că divinităţii nu i se poate reproşa nimic chiar şi atunci cân
pedepseşte pe un drept. Dumnezeu trimite adesea dreptul
încercări ca să-1 prob eze şi totodată
totodată să-1 pu rifice (cap. 3 2, 37).
arată în con tinuare Elihu, trebuie să se se supună lui
lui Du nezeu şi ă n
încerce a pătrunde tainele divinităţii, care-i rămân mereu asci
Se scoate în relief atotputernicia şi atotştiinţa lui Dumnezeu
raport cu neştiinţa şi nimicnicia omului.
Cartea se împarte în trei părţi:
- prologul (cap. 1-2);
- tratarea (cap. 3-42);
- epilogul (cap. 42,7-17).
Prologul descrie fericirea şi pietatea lui Iov, om drept şi temăt
de Dumnezeu, care aduce mereu sacrificii pentru sine şi pentru
supusele păcate ale fiilor săi. Prin lucrarea lui satan, care-i spune
Dumnezeu că toată credincioşia acestui om are la bază interes
material ("Oare în zadar se teme omul acesta de Dumnezeu? Ia
mâna de la el şi atinge-te de tot ce e al lui şi atunci pe faţă se
lepăda de Tine") - şi care primeşte libertatea de a -1 lovi crunt -
pierd e toa te averile sale, dar nu cârteşte
cârteşte şi
şi nu se revoltă
revoltă îm potriva
Dumnezeu, ci exclamă: "Domnul a dat, Domnul a luat,
numele Domnului binecuvântat". Nemulţumit de atitudinea
Iov, satan se prezintă iarăşi în faţa lui Dumnezeu şi pune la îndoi
credinţa acestuia, socotind că o boală grea l-ar face să-şi piardă
credinţa şi să se depărteze de Dumnezeu. Cu permisiunea lui
Du nezeu, Iov este lovit de satan cu o boală grea, încât este aru ncat
afară pe o grămadă de gu noi. în cele din urmă şi soţia soţia sa îl îndea nă
ă nu ma i ţină
ţină la credinţa sa, care pare că nu i-a fos t de nici un fo los,
i s 1 blestem e pe um nezeu ca să să moară m ai reped e. Iov însă
răspunde: "Tu vorbeşti ca o femeie fară de minte, cum eşti. Primim
pe cele bune de la Dumnezeu, dar pe cele rele să nu le primim?".
Din prolog reiese că, în mod cu totul inexplicabil, Dumnezeu
acceptă
acceptă provoc area lui satan de a-1 pun e la încerca
încerca re pe Iov. Se naşte
în mod firesc întrebarea: Oare Dumnezeu în atotştiinţa Sa nu era pe
deplin încredinţat de statornicia credinţei supusului său? Era oare
necesar ca divinitatea să se mândrească cu calităţile deosebite ale
acestui
acestui drept tocm ai înaintea lui satan? La aceste întrebări
întrebări este greu
de dat un răspuns. S-ar putea însă ca în bunătatea Sa, Dumnezeu să-1
provoace într-un fel pe satan la smerenie, să-i demonstreze că omul,
iaptură slabă şi limitată de condiţia sa fizică, este totuşi superior
diavolului prin statornicia credinţei sale.
Aflând de nenorocirea sa, trei prieteni ai săi, Elifaz din Teman,
Bildad din Şuah şi Şo far din N aam at au ve nit ă-1 ă-1 ân gâ ie şi să-1
să-1
îmbărbăteze. L ocalităţile
ocalităţile Teman, Şuah şi şi aam at sunt în rabia, ţar
renum ită în Sfânta Scriptură
Scriptură pentru înţelepţii
înţelepţii săi
săi (Baruh 3,32;
3 ,32; Avdie 8- 9)
Partea I (cap. 3-31,40) cuprinde întreitul dialog al lui Iov şi al
prietenilor săi
săi despre cauzele nenorocirilor. După c uvâ ntarea lui Iov, Iov,
care-şi deplânge soarta, urmează trei cicluri de discursuri, în care
fiecare ia cuvântul rând pe rând, fiecare primind răspuns din partea
lui Iov. Acesta îşi exprimă dorinţa de a muri, pentru a pune capăt
suferinţelor. Deplângându-şi soarta, Iov regretă că s-a născut şi se
întreabă
întreabă cu amărăciun
amărăciunee d e ce nu a m urit în
în m om entul naşteri
naşteriii (3,11-19),
sau de ce
ce nu
nu dăruieşte
dăruieşte um nezeu oarte celor neno rociţi (3,20-26).
La plângerile lui Iov, răspunde Elifaz (4-7), probabil ca cel mai în
vârstă
vârstă dintre cei de faţă, care su sţine ideea că cel nevino vat n u p iere
niciodată, iar cel păcătos piere din pricina păcatelor lui. El insistă
asupra păcătoşeniei tuturor oamenilor (4,17-21) şi conchide că
37
fiecare om este vinovat de nenorocirile care vin asupra lui. Omul
credincios, răspunde în continuare Elifaz, nu trebuie să se îndoiască
de bunătatea lui Dumnezeu, ci să primească cu supunere suferinţele
trimise de Dumnezeu şi să nu se teamă de viitorul său. Din
cuvântare se desprinde multă blândeţe şi mai ales înţelegere pentru
cel aflat în suferinţă.
In răspunsul său plin de amărăciune, Iov, după ce cheamă din
nou moartea afirmă cu hotărâre că el n-a călcat poruncile lui
Dumnezeu. In ce a greşit?, îi întreabă el pe cei trei prieteni, rugându-i
să-i arate vinovăţia (6,24-30). Dacă totuşi are vreo vină înaintea lui
Dumnezeu, de ce nu-1 iartă? (7,20-25).
uvân tarea lui Bildad şi
şi răspunsul lui Iov (9,1-10,22). în cuvân-
tul său, Bildad încearcă să 1 conv ingă că Dum nezeu nu va răpune pe
cel drept şi nu va nesocoti dreptatea sa. Dacă Iov este într-adevăr
drept, să-1 implore pe Dumnezeu şi-i va reda fericirea. El îl
îndeamnă în acelaşi timp să înveţe din experienţele trecutului cum
cei nelegiuiţi au pierit. Deşi nu este întru totul de acord cu amicul
său, Iov recunoaşte că nu este cu totul drept (9,23-35). După ce-L*
descrie pe Dumnezeu şi atotputernicia Sa, cere de la Dumnezeu săr
i facă cunoscute păcatele sale şi să-i uşureze suferinţele (10,20-22),
Cuvântarea lui Tofar (11,1-14, 22). Ţofar îl mustră pe Iov pen-
tru îndrăzneala lui de a vorbi cu atâta aroganţă despre nevinovăţia sa
şi despre judecata nedreaptă a dreptăţii divine. Mărginit fiind omuţ'
nu po ate să pătrundă înţelep ciunea divină care este infinită.
infinită. Ia
răspunsul său, Iov combate opinia prietenilor săi potrivit cărora
suferinţa este urmarea păcatului. După ce ironizează înţelepciune;
celor t rei, Iov afirm ă că şi el ştie
ştie de înţelep ciun ea şi puterea
Dumnezeu prin care cârmuieşte lumea (12,13-25), şi conchide afir
mând că scurtimea vieţii omeneşti pledează pentru o judecată m
puţin aspră.
l do ilea c iclu d e cuvântări (1 5,1-21,1). D upă ce E lifaz îl
pe Iov de aroga nţă, îl îndeam nă ă se căiacăiască
scă înaintea lui Dumnez
Dumnez
dar el respinge cu dispreţ susţinerile prietenilor săi, cerând
Dumnezeu ca măcar acum înainte de moartea care îi stă în faţă să-1
apere.
Pentru a doua oară, Bildad în cuvântul său mustră pe Iov,
arătându-i că nelegiuitul va pieri şi nimic nu va rămâne din fiinţa lui,
nici măcar numele. Iov răspunde, respingând cu tărie învinuirile ce
i se aduc, şi îşi exprimă speranţa în Dumnezeu care nu-1 va lăsa, îi
va şterge vinovăţia şi 1 va răsplăti (c ap. 19,23-38) în tr-o viaţă
viitoare: "Dar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El,
în ziua cea de pe urmă, va ridica iar din pulbere această piele a
mea ce se destramă. afară din trupul meu voi vedea pe
Dumnezeu" (v. 25). Răscumpărătorul sau apărătorul este acela care
face să se respecte Legea. El îl compară aici cu Dumnezeu care va
avea de fapt ultimul cuvânt. Traducerea Vulgatei a pus aici accentul
pe învierea trupurilor, afirmând că: "în trupul meu voi vedea pe
Domnul" (a se vedea şi II Maca bei 7,9).
Cuvântarea a doua a lui Tofar (cap. 20,1-21). Acesta arată că
nenorocirea celui nelegiuit nu întârzie să vină, şi că ea este sigură şi
completă. Prin aceasta el face aluzie tot la Iov. în răspunsul său însă
Iov insistă asupra nedreprăţii divine care întârzie să pedepsească pe
cel nelegiuit aici pe pământ care uneori şi după moarte este cinstit
de oameni (21,1-34).
Al treilea ciclu de cuvântări (22-26) este alcătuit din cuvântările
ui Elifaz şi
şi Bildad. D upă ce E lifaz înşi
înşiră
ră o m ulţim e d e păca te ale lui
Iov
Iov (22,1-11), ca într-o
într-o ultimă
ultimă încercare de a-1a-1 con vinge că neno ro-
cirile abătute asupra lui sunt o urmare a păcatelor comise - sugerându-i
ideea că mai are timp încă de a se pocăi prin milostivirea lui
Dum nezeu faţă de cei smeriţi descrie soarta credincioşilor din
vechime. La acestea Iov răspunde calm, exprimându-şi dorinţa de a
sta de vorbă cu Dumnezeu despre nevinovăţia sa, şi se întreabă de
ce pare că Dumnezeu nu pedepseşte răul şi nu răsplăteşte binele. în
viziunea sa, cei
cei apăsaţi trăiesc
trăiesc în cele mai m ari necazu ri, pe câ nd cei
nelegiuţi sunt nepedepsiţi. A treia cuvântare a lui Bildad (24,1-25)
începe cu întrebarea adresată de acesta lui Iov, despre încrederea
omului că poate fi curat înaintea lui Dumnezeu. în răspunsul său
39
pu ţin ironic la adresa prietenilor săi, Iov afirmă că şi el cunoaşte puterea
lui D um neze u care se întinde peste tot, chiar şi şi în
în î părăţia morţilor
morţilor
în cer şi în mare.
înch eiere a conv orbirii lui Iov cu cei trei amici ai săi (27,1-31,40)
se prezintă sub forma a două monologuri. După ce îşi mărturiseşte
din no u nevinovăţia, îşi îşi exprimă nem ulţum irea faţă de învăţăt învăţătura
ura
prietenilor săi, privind răsplata dreptului şi sancţionarea celui
nelegiuit. Ca o concluzie, afirmă că problema răului nu poate fi
dezlegată de mintea om enească. înţelepciunea
înţelepciunea omului rămâne inca
pabilă de a dezlega tainele lumii. Dumnezeu singur ştie pentru ce
suferă cel drept. El combate din nou afirmaţiile prietenilor săi, care
au su sţinut că neno rocirile v enite asup ra lui ar fi o pedeapsă trimis
trimis
pentru păcatele sale.
Partea a do ua (3 2-37) cu prinde cu vântările
vântările lui Elihu, al patrulea
patrulea
personaj, care încearcă să lămurească cele discutate anterior.
1. în prima cuvântare, Elihu arată că Dumnezeu trimite uneori
nen oroc iri ce lor drepţi p entru a -i încerca i a-i învăţa (32,6-33). Prin
Prin
durere, Dumnezeu îi întoarce pe oameni la pocăinţă. Elihu îl mustră
pe Iov, care, la sfârşitul dialogului cu cei trei, a făcut un rezumat al
nevinovăţiei sale, arătându-i că nu trebuie să uite că Dumnezeu
lucrează totdea una spre binele oam enilor. în cap. 29 Iov a făcut
com para ţie între fericirea sa din trecut şi nenoro cirea în care se află,află,
iar în cap. 31 - ca o ărturisire
ărturisire - a afirm at din nou nevinovăţia
şi nedreptatea lui Dumnezeu. De aceea, intervine pentru a doua oară
Elih u, arătându -i că om ului nu-i este perm is să se se îndoiască
îndoiască de drep-
tatea lui Dumnezeu.
în cuvântarea
cuvân tarea a treia, Elihu insistă
insistă asupra folosului pietăţii (35,1-16),
arătând apoi că faptele bune sau rele, folosesc sau dăunează omului,
iar nu lui Dumnezeu, după care arată de ce Dumnezeu nu ascultă
totdeauna rugăciunile celor pioşi (35,9-16). în general, omul nu ştie
să se roage lui Dumnezeu. în ultimile sfaturi ale lui Elihu către Iov
- din cu vân tarea a patra - se aratăarată că neno rocirile îiîi înţelepţesc
înţelepţesc p
oameni. Dumnezeu nu-i părăseşte pe oameni, mai ales pe cei drepţi,
îi învaţă şi-i ocroteşte, cum este şi cazul cu Iov. Preamărind pe
34
Dumnezeu, Elihu îi învaţă să-şi mărturisească neştiinţa. Smerenia,
pentru cine o acceptă, îl învaţă, îl înţelepţeşte, iar durerea este calea
care duce la fericire. în concluzia acestor cuvântări, se remarcă
ideea că Elihu apare în chipul unui tânăr care joac ă rolul unui edi-
ator între Dumnezeu şi om, este ca un înger al Domnului care îl
ajută
ajută pe om ă regăsească
regăsească pacea cu um nezeu.
Partea a treia (cap. 38-42,6). C eea ce Iov a cerut în repetate rân-
duri s-a împlinit, căci are loc teofania lui Iahve, care îi vorbeşte din
ijlocul furtunii despre lucrurile sale inunate. într-un stilstil dida ctic,
sunt descrise
descrise forţele naturii,
naturii, cursul stelelor (38,35), o riginea şi viaţa
animalelor, cu scopul vădit de a-1 conv inge p e Iov d e neştiinţa sa
(39,31). Cuvântarea se încheie cu mărturisirea lui Iov, însoţită de
gestul presărării cenuşei pe cap în maniera clasică a pocăinţei.
în cuvântarea a doua (40-42), se insistă asupra imposibilităţii
omului de a sese justifica pe sine, acuzându-L pe Du nezeu.
Epilogul (cap. 42,7-17) arată că Dumnezeu a răsplătit pe Iov
pentru încrederea sa în Domnul, punându-1 într-o stare mai fericită
decât cea de la început.

Originea Originea cărţii este aproape total necunoscută.

cărţii Data compunerii sale este foarte controversată,
deoarece scrierea în sine este lipsită de informaţii cronologice. în
vechime, cartea a fost atribuită lui Iov însuşi, sau unui amic al său.
Dacă fericitul Ieronim
Ieronim zicea că opera a fost scrisă
scrisă în
în lim ba arabă
i că
că a fost tradusă
tradusă d e M oise sau de alţi scriitori evrei, O rigen şi Sf.
Efrem Şirul considerau cartea mai veche decât timpul lui Moise.
Părerea acestora nu poate fi acceptată, întrucât limba cărţii este lip-
sită de arabisme şi alte elemente care ar corespunde perioadei de
început a limbii ebraice, ci constituie una din producţiile literare
cele mai reprezentative ale limbii clasice. Prin urmare, Moise nu
poate fi autorul cărţii.
Un număr im portant de exegeţi oderni afirmă că că această
această carte
a fost scrisă în perioada de înflorire a literaturii sacre, de la timpul
lui Solomon până în vremea lui Hischia (sec. VII). Sf. Grigore de
 azia nz şi Sf. Ioan G ură de ur atribuie cartea lui Solomon , iar unii
exegeţi protestanţi ai zilelor noastre sunt de părere că opera a fost
compusă în timpul postexilic, în timpul persan sau cel grecesc, ceea
ce nu corespunde caracterului clasic al limbii.
Sunt unele păreri potrivit cărora prologul şi epilogul au consti-
tuit la început o povestire orală despre răbdarea exemplară a unui
om din ţinutul Uz, la sud-est de Marea Moartă, care se bucura de o
faimă deosebită printre fiii Orientului. Se presupune că istoria acestuia
circula pe c ale orală printre înţelepţii din O rient, spre sfârşitul
sfârşitul ile-
ile-
niului II î.Hr. şi că a fost editată în ebraică în epoca lui Samuel,
David sau Solomon (sec IX-X î.Hr.). După catastrofa din 587, Iudeii
exilaţi în Bab ilon au pierdut to tul. în con fuz ia în care se găseau, unii
din tre ei au pu s la îndoială
îndoială valoarea
valoarea credinţei
credinţei lor în Dom nul şi drepta
dreptatea
tea
Sa, servindu-se în acest scop de istoria destul de cunoscută a dreptu-
lui Iov. Prin urmare, un scriitor necunoscut din a doua generaţie a
exilului (către anii 575 î.Hr. ) ar fi compus poemul cu un scop pas-
toral şi pro fetic, asemănător celui scris de Iezech
Iezech iel. în acest scop el
a găsit un ero u în persoa na lui lui Iov, care suferea fară motiv, şi şi pe cei
trei prieteni ai săi, ca să discute des pre valoa rea existenţei. într-adevăr,
un p erso na j, cu num ele Iov, se întâlneşte
întâlneşte şi
şi într-o legendă descoperită
în Ugarit, prezentat ca un model de înţelepciune. Dar Iov din Biblie
este un o m c are a trăit
trăit în realitate,
realitate, deşi nu este prezentat ca m emb ru
al poporului lui Dumnezeu. Aici avem un autor care dă răspuns
poporului lui Dumnezeu la o problemă personală şi universală în
acelaşi timp. Personajul principal este prezentat ca un patriarh
vestit, ca Avraam poate, tată de familie, capul unui trib, la graniţa
deşertului. El nu trăieşte în cetate. La sfârşitul cărţii este descris ca
un rege. Autorul îl prezintă pe Iov drept un om nici prea tânăr, nici
prea bătrân, susţinător de familie, al cărui sens al vieţii a fost rupt
dintr-o dată.
Diferitele aluzii făcute de unii profeţi la cartea lui Iov (Ieremia
20,14 faţă de Iov 3,3); Iezechiel (cap. 14,14-20) care îl numeşte de
câteva ori, i-a făcut pe unii exegeţi să atribuie această carte lui

34
Ieremia. Cu toate părerile enunţate, încă nu se ştie cine este autorul
cărţii. Oricum, el a fost iudeu, destul de bine familiarizat cu Legea
şi, în general, cu toată cultura israelită din perioada de înflorire a
limbii şi literaturii ebraice. Un străin de neamul israelit n-ar fi putut
trata aşa de bine o problemă atât de dificilă, cum este abordată de
cartea Iov.

Integritatea Integritatea cărţii a fost recunoscută de

cărţii cei mai mulţi Sfinţi Părinţi şi exegeţi. Totuşi
unii consideră că textul a suferit ulterior unle întregiri. Astfel, se
contestă prologul şi epilogul care n-ar aparţine Iui, precum şi
cuvântările lui Elihu (cap. 27-28; 32-37; 40,15-41,25). Considerăm
nsă
nsă că
că prologu l şi epilogu l form ează cadrul indispensabil al cărţiicărţii în
disputa
disputa lui Iov
Iov cu am icii săi.
săi. Câ t desp re cuv ântările lui Elih u (3 2-3 7),
autoritate
autoritateaa lor este contestată
contestată de o seamă de exe geţi din urm ătoarele
motive:
1. Cel d e-al patrulea per son aj nu este amintit nici în prolog , nici
n epilog, după cum nici Iahve în c uvân tarea sa nu-1 nu-1 am inteşte;
2. Cuvântările lui Elihu ar fi de prisos, fiindcă ele reproduc
ideile celor trei;
3. Cuvântarea lui Iahve (38,1) lasă să se înţeleagă că Iov ar fi
vorbit ultimul (31,35-40). Iahve răspunde deci la cererea lui Iov şi,
ca urmare, n-ar mai fi fost loc pentru Elihu în primul plan al cărţii;
4. Limba cuvântărilor lui Elihu are multe aramaisme, fraze şi
construcţii gramaticale neobişnuite şi străine de restul cărţii. La
aceste obiecţii s-ar putea răspunde că cei trei amici sunt numiţi în
prolog, deoarece împreună cu Iov erau personajele principale. Elihu
a ven it nici el în chip spe cial, ci era acolo printre aud itorii p reze nţi
a dezba tere. După exeg etul S izszigel,
izszigel, autorul cărţii
cărţii discută
discută p rob lem
răului sub forma unei dezbateri judiciare. Intrarea în scenă a lui
Elihu
Elihu ar fi fost pregătită
pregătită înad ins, la locul şi timp
timp ul po trivit. Aşa s-a
sxplica tăcerea lui atât în prolog, în epilog, cât şi în cuvântarea lui
Dum nezeu. în cuvâ ntarea sa, Elihu prezintă ide ea sufe rinţei
purificative, pe când cei trei susţineau că nenorocirile au numai
caracterul unei pedepse vindicative. Se remarca la acesta din urmă*
o limbă şi un stil nou, dar m ai ales o m etodă retorică foa rte dist distinc
inctă
tă
de a celorlalţi. Astfel, el insistă mult asupra valorii educative
suferinţei şi vine cu argumente în acest sens, pentru a întări într-un
fel cele afirmate de cei trei antevorbitori ai săi. Elihu meditează
îndelung asupra nedumeririi cu privire la nenorocirea celor smeriţi
şi drep ţi, în con trast cu p rosp eritatea şi feric irea ce lor răi, i intervi
intervine
ne
în momentul oportun ca să-1 determine pe Iov să-şi revizuiască
părerea exagerată despre inocenţa sa. Pentru Elihu, Iov este un:
exemplu nu numai de virtute, dar şi de mândrie, care revendică-
dreptul său de a fi recunoscut public drept nevinovat. El încearcă să-i'
dem ons treze că fiecare
fiecare dintre noi suntem păcătoşi
păcătoşi,, încât e nedrept
nedrept
se considere fară nici o vină înaintea lui Iahve. Dumnezeu i-a luaţi
totul, iar pentru a ieşi din această situaţie critică el doreşte un pro^
ces. Aşa cum susţine şi exegetul mai sus citat, cartea în sine se
pre zin tă ca o dez bate re jud iciar ă. Am icii se prezintă ca nişte avocavocaţaţ
iar el ca acuzator al lui Dumnezeu. Iov ţine mult să aibă un proces^
cu acela pe care îl consideră acuzatorul său. Până la urmă s4
dovedeşte că Iahve este acuzator şi judecător totodată. El şi-a dat,'
seama că prietenii lui îl apără pe Dumnezeu. în sfârşit, după inter*!
venţia lui Iahve, Iov a înţeles bunătatea şi dreptatea lui Dumnezeu.
in carte ma i reiese că Iov a redus problem a su ferinţei numai li
persoana sa, cu alte cuvinte, doreşte ca prietenii săi să fie de acorc
cu el. Făcând să vorbească un tânăr, căruia autorul în mod voit îî
pun e în seam ă o limbă aram aizantă, i se dem onstrează lui lui Iov căcă el
nu este mă sura tutu ror lucrurilor, că suferin ţa nu i-a aparţinut
aparţinut numa
numa
lui, ci şi altor drepţi pe care Dumnezeu vrea să-i pună uneori la
încercare.

Valoarea istorică
istorică S-a pus p rob lem a dacă Iov a ex
a cărţii ca persoană istorică. Profetul Iezechie
atestă (14,14-20) existenţa sa ca persoană istorică. La fel şi lisni
Sirah care îl aminteşte în cartea sa (49,10). Sf. Iacob îl dă ca mode
de răbdare (5,11), precum şi unii Sfinţi Părinţi. Biserica universal
îl num eşte sfânt şi-1 pom eneşte la 6 ai. nii exegeţi, ca şi şi Talm udul
(Baba bathra, 15),
15), cred că Iov este o pură crea ţie literară
literară şi nu a exis-
tat ca persoană. Din secolul XIX opinia aceasta s-a generalizat.
Opinia ortodoxă păstrează calea de mijloc, afirmând că istoria lui
Iov este adevărată
adevărată în substanţa ei, dar autorul cărţii a am plifica t-o ş
a împodobit-o, prelucrând-o în chip poetic. Fondul istoric se
cuprinde în faptul că Iov a fost o persoană istorică de pe vremea
patriarhilor (1,5), că era monoteist (31,26-27) dar poate nu era
israelit.

Autoritatea Autoritatea divină a cărţii Iov a fost

divină recunoscută. Iezechiel aminteşte de Iov
(14,14), precum şi Sf. Pavel (Romani 11,35; I Corinteni 3,19; a se
vedea şi Epistola Iacob 5,11). S-a pus problema până unde se
extinde autoritatea divină în această carte. Este clar că locurile în
care vorbeşte autorul însuşi, sau Dumnezeu, trebuie privite ca inspi-
rate. Celelalte cuvântări
cuvântări trebuie jude cate ca nişte
nişte dialoguri obişnuite.
De asemenea, şi unele cuvinte ale celor trei prieteni, deşi apără o
teză eronată, au autoritate, căci redau un adevăr parţial. într-adevăr,
există şi pedepse vindicative.

Id ei Ideea generală despre soarta om ului este

eshatologice că moartea îi face pe toţi oamenii egali (3,19).
Concepţia despre starea sufletelor după moarte era proprie epocii
respective, căci revelaţia nu se desăvârşise.
desăvârşise. stfel, sufletul se credea
că merge în Şeol, un loc întunecos, de unde nu mai pot reveni pe
pământ (7,9). Din cap. 19,25-27 se desprind totuşi înalte idei esha-
tologice şi anume:
1. Credinţa într-un Răscumpărător divin care va veni negreşit;
2. Nemurirea sufletului, care va vedea pe Dumnezeu după
această viaţă pământească;
3. învierea trupului, prin care sufletul va trebui să contemple pe
Dumnezeu;
4. Identitatea
Identitatea om ului înviat cu cel din viaţa aceasta p ăm ântească;
 5. Certitudinea Judecaţii din urma, care va răsplăti fiecărau
după faptele sale, bune sau rele.

Scopul Scopul cărţii, aşa cum am arătat la început, est)

cărţii acela de a dezlega problema suferinţei omului
păm ânt, în special a omu lui drept. Pe lângă ideea fun dam entală ma
sus amintită, se combate într-un fel concepţia tradiţională iudaici
potrivit căreia viaţa credinciosului, trăită conform exigenţela
impuse de principiile moral-religioase ale Legii, ar favoriza întot
deauna coborârea binecuvântării divine, materializată printr-o viaţ
îmbelşugată, o familie numeroasă şi sănătate până la adânc
bătrân eţe, iar nelegiuirea ar atrage suferin ţa. O altă
altă motivaţie
motivaţie
cărţii, dispusă în maniera unor convorbiri în stil oriental, este ace©
de a atenţiona pe cititorul credincios asupra incapacităţii raţiuni
umane de a scruta planurile divine. Un alt scop al cărţii, după cun
notează Paul-Marie de la Croix, este acela de a naşte în poporu
Israel speranţa retribuţiei jus te dinc olo de morm ânt (cap. 19 25)
25)
implicit a continuării existenţei sufletului după moartea fizică.

36. Cartea Cântarea Cântărilor

Numele şi Cântarea Cântărilor în limba ebraică

unitatea cărţii haşirim",
haşirim", în greacă
greacă "A fi a âo^iaxov'j
în latineşte "Canticum Canticorum", este cartea cea mai controveî
sată dintre cărţile Sfintei Scripturi a Vechiului Testament. După cun
se obs ervă din titlul cărţii
cărţii este o for ă de superlativ ex primat dj
lim ba ebraică p rin rep etare a aceluiaşi cuv ânt. Potrivit uza julu i
bii eb raice, prin "C ântarea Câ ntărilor" se înţelege o cântare s m^
o cântare superioară oricărei cântări, o cântare care le întrece pri
celel altee (Origen, Cântarea Cântărilor, Omili
frum use ţe pe toate celelalt
I. P.G. XII, col. 27). Origen explică denumirea cărţii în sensul unt
cântări d esă vâr şite. Sun t destu l de frec ve nt e utiliz ările a
substantive pentru a exprima o emfază. De exemplu "Qodhd
Qodaşim" = Sfânta Sfintelor, partea cea mai sfânta a sanctuarului
(Ieşirea 36); Ebed-Abadim = servul servilor, servul cel mai umil
(Facerea 9,25).
După cum reiese din însuşi titlul cărţii, "Cântarea Cântărilor"
este
este o cântare
cântare sublimă,
sublimă, adică
adică poema poem elor, poem ul între poe e.
Intre celelalte scrieri ale Vechiului Testament, este singura în care
nu se proferă num ele sfânt al luilui Dum nezeu. Din acest m otiv,
otiv, a fost
considerată de unii exegeţi un epitalam tradiţional răspândit în
vechim e în toată
toată aria
aria de răsăr
răsărit
it a ării editerane , asem ănător cân-
tecelor de nuntă ale egiptenilor şi grecilor.
Aşa cum se observă chiar din titlul cărţii, ca de altfel şi din
cuprins, este vorba de un singur poem în care dialoghează aceleaşi
personaje, adică mirele - comparat cu regele - şi mireasa. Aceştia
uzează cam de aceleaşi imagini şi limbaj, secondaţi fiind de corul
fecioarelor din Ierusalim.
Minunatul poem îşi are originea într-un fapt real, petrecut în
răstimpul glorioasei domnii a lui Solomon (970-931 î.Hr.), fiul şi
urmaşul la tron a lui David.
Dacă unii exegeţi văd în "Cântarea Cântărilor" un epitalam
tradiţional, bazându-se pe unele obiceiuri păstrate până astăzi la
ţăranii din Hauran, alţii atribuie poemului o funcţie didactică de
apologie a virtuţii matrimoniale, dacă nu chiar un argument în
favoarea căsăto
căsători
riei
ei onogam e.
S-a susţinut, de asemenea, că sub forma alegoriei s-ar ascunde
epopeea ieşirii evreilor din robia egipteană, cu dramaticile rătăciri şi
reveniri la unitatea credinţei în Dumnezeul patriarhilor.
Spre deosebire de alte cărţi, "Cântarea Cântărilor" prezintă un
caracter cu totul aparte. Din acest m otiv interpretarea ei a fos t foa rte
diversă
diversă şi ai ales dificilă, oprindu-se chiar citirea acesteia la evrei
de către cei tineri. Dintre multiplele feluri de interpretare se impun
trei mai importante:
1. Interpretarea literară - aparţine exegeţilor raţionalişti care
susţin că poemul trebuie interpretat exclusiv în sens literar. Prin
urmare, în carte este cântată iubirea umană, mai exact se vorbeşte
despre căsătoria lui Solomon cu Sulamita, fiica regelui Egiptului.
Un mare număr de exegeţi văd în poem elogiul iubirii curate şi sin-
cere, în care poetul preamăreşte fidelitatea conjugală şi monogamia.
Renan susţine că tema cărţii dezvoltă povestirea răpirii unei tinere
logodită cu un ţăran din satul său şi dusă în haremul lui Solomon.
Aceasta rămâne credincioasă logodnicului său, căruia îi este şi
redată. Dintre vechii evrei, Şamai şi discipolii lui au susţinut că
această cântare ar fi un poem uman, şi ca urmare neinspirat, suge-
rând excluderea sa din canon. Opinia sa a fost condamnată chiar din
secolul I de un Sinod.
Tot în sens literar,
literar, a fost interpretat
interpretatăă şi de Teodor de opsuestia
(429-360 î.Hr.). Interpretarea lui Teodor de Mopsuestia, care vede
în "Cântarea Cântărilor" un epitalam compus în onoarea celebrării
căsătoriei lui Solomon cu Sulamita,
Sulam ita, a fost condamnată la Sinodul al II-lea
I I-lea
Constantinopol,, precum şi la Sinodul V Ecum enic (553).
Ecu enic din Constantinopol
Interpre tarea literar
literarăă este exclusă d in capul locului, întrucât este
cu totul incompatibilă cu învăţătura despre inspiraţie. Dumnezeu nu
poate inspira scrieri cu cuprins exclusiv uman, şi mai cu seamă
având teme erotice. Ar fi o impietate. De asemenea, nu se poate
accepta ca despre Abişag Sulamita, fiică de rege şi ea însăşi regină,
să se spună ca s-a născut sub un măr, că paşte oile cu alţi păstori, că
păzeşte oile fraţilor săi, sau că îşi caută iubitul noaptea pe uliţele
Ierusalimului, fiind bătută chiar de paznici.
2. Interpretarea tipică sau mistică. Potrivit acestei interpretări,
cântarea ar avea un sens dublu: literar şi tipic. Astfel, în sens literar
propriu, ea ar preamări căsătoria regelui Solomon cu Sulamita, fiica
Faraonului Egiptului, iar în sens tipic, spiritual, ar cânta iubirea lui
Dumnezeu pentru poporul ales, sau iubirea lui Hristos pentru
Biserica Sa. Primul exponent al acestei opinii a fost papa Honoriu
(sec. XII) urmat de Bossuet, Hontheim, Miller, Franz, Delitzech etc.
Nici acest mod de interpretare nu este acceptat de Biserică, pe
otiv că nu păstrează înd eaju ns caracterul sacru al cărţii
cărţii.. Chiar d
ossu et ved e în căsătoria
căsătoria lui Solom on cu Sulam ita tipul logodirii
logodirii
Hristos cu Biserica Sa, trebuie
trebuie ă enţionăm că atât Sfân ta Scriptură
câ şi Sfânta Tradiţie nu a înfăţişat căsătoria lui Solomon
Solomon ca un f ap t tipic.
3. Interpretarea alegorică aparţine vechii tradiţii iudaice şi
creştine referitoare la această carte. Fiind de fapt o adaptare la
tradiţia iudaică, tradiţia creştină vede în mire pe Hristos, înteme-
ietorul noului Israel - Biserica. Ca urmare, vede în poem reflecţii
poetice despre iubirea lui Hristos faţă de Biserică. Sub chipul
căsătoriei ideale a lui Solomon, poemul cântă iubirea tainică a lui
Dumnezeu pentru poporul alegerii Sale şi, ca urmare, unirea tainică
a acestora. Cel puţin această interpretare este păstrată din cele mai
vechi timpuri. Origen a preluat şi el interpretarea alegorică de la
iudei, dându-i însă o altă nuanţă, iar Ieronim a propagat-o în
Biserica de Apus. De fapt - cu excepţia lui Teodor de Mopsuestia -
exegeza patristică îi dă tot o interpretare alegorică. Pe aceeaşi linie
se situează
situează şi o seamă de exegeţi mode rni ca: La grang e, D horm e,
Cornelly
Cornelly etc.
etc. Bazaţi pe metafo ra fundam entală a "Cântării" regăsit
regăsit
la unii profeţi (Osea cap. 2; Ieremia 3,1; Iezechiel 16; Isaia 54,5),
unii au văzut în această carte un cânt mistic despre unirea lui Iahve
cu poporul Israel. stfel, frum oas a păstoriţ
păstoriţăă ar fi însuşi poporul ales
şi pământul sfânt în acelaşi timp, adică în termeni mesianici, minunata
grădină a lui Iahve. Dacă pentru profeţi, comunitatea teocratică este
înfăţişată ca logodnica lui Iahve, păcatul idolatriei este numit adulter.
Interpretarea creştină alegorică vede aici iubirea lui Dumnezeu pen-
tru poporul Său. Exegeza creştină dintotdeauna a văzut în mire pe
Hristos, iar în Biserică pe logodnica Sa, bazându-se desigur pe sen-
sul mistic al cuvintelor.
De asemenea, dacă Vechiul Testament, în linii generale îl
prefigurează pe cel Nou, tot la fel raportul lui Iahve cu poporul ales
poate prefigura unirea strânsă şi perfectă a lui Hristos cu Biserica
Sa. Aşadar, "Cântarea Cântărilor", în sens literar, metaforic, cele-
brează unirea lui Iahve cu poporul Israel, iar în sens tainic, spiritual,
unirea lui Hristos cu Biserica. Această interpretare îşi găseşte
temeinicia:
- în caracterul tipic al Vechiului Testament;
 - în faptul că Sinagoga este privită ca o icoană a Bisericii
creştine;
- în aceea că Noul Testament conţine mai multe texte în care
căsătoria este înfăţişată drept simbol al raportului lui Hristos cu
Biserica Sa. Mântuitorul însuşi se numeşte pe Sine adeseori Mire
(M atei 9,15), iar Sf. Ioan Botezătorul - "prietenul M irelui", precum
şi Sf. Pavel, care destul de clar îl prezintă pe Hristos drept Mirele,
iar Biserica drept mireasa Sa. (Efeseni 5,22-32).
Temeiul cel mai elocvent pentru a interpreta alegoric cartea
"C ânta rea Câ ntărilor" îl
îl găsim tot în Vechiul Testament, şi anume în
Psalm ul 45 (44), care înfăţişează
înfăţişează nunta regelui esianic. Pentru al
exegeţi însă mireasa este Sfânta Fecioară Maria sau chiar sufletul
creştin.
Este greu a se face o împărţire precisă a cărţii, întrucât scenele
nu pot fi separate.

Autorul Pornind de la titlul cărţii, exegeza iudaică

cărţii atribuie lui Solomon acest poem. într-adevăr, sunt
multe scene în carte care oglindesc cu fidelitate epoca lui Solomon
(sec. X): cap 1,3; 3,7; 4,4; cf. I Regi 5,10; 10,28. Tradiţia creştină a
urmat celei iudaice în această privinţă. întrucât în cuprinsul textului
se întâlnesc unele parsisme, aramaisme etc., criticii moderni con-
sideră că titlul cărţii este o pură ficţiune
ficţiune şi că autorul ar fi ai curând
un autor necunoscut care a scris lucrarea în perioada sec. VI şi IV
î.Hr., folosind însă material destul de vechi, care ar putea ajunge
până în timpul lui Solomon. Cartea face parte din cele cinci
Maghilot citite în cadrul cultului divin la sărbătorile mai importante,
şi mai ales la Paşti.

37. Cartea Proverbelor Iui Solomon

Numele um ită în
în limb a ebraică "M işle", în
în Septuagi
Septuaginta
nta
cărţii "IIâpoi|ii", iar în latina Vulgatei "Liber proverbio-
rum", cartea figurează printre aşa-numitele "chetubim" (Scrieri).
35
 Termenul ebraic "Mişle Selomo ben David melek Israel",
tradus în româneşte "Proverbele lui Solomon, fiul lui David,
regele lui Israel" cuprinde sentinţe şi maxime, dar mai ales
cugetări, care sunt dezvoltate pe baza asemănării şi a comparaţiei.
Cartea cuprinde o colecţie din diferite genuri de poezii didactice,
alcătuite din câte 2 distihuri, sub forma paralelismului sinonimic şi
antitetic. Ea aparţine unui gen care a cunoscut o mare dezvoltare în
vechiul Orient, aşa-numita literatură sapienţială sau gnomică.
Astfel, există o mare asemănare între culegerile de sentinţe din
proverbe şi maxime sumeriene, asiro-babiloniene, canaaneene,
hitite
hitite şi,
şi, ai ales, egiptene. Unii exegeţi a firmă chiar că "P rove rbele
ar participa într-un fel la o viaţă literară internaţională". Lecturarea
atentă a cărţii ne arată că ea este un fel de selecţie a colecţiilor de
maxime, care-şi propune să înveţe înţelepciunea. Este într-un fel
esenţa înţelepciunii israelite, ce are la bază înţelepciunea revelată.
Pornind de la scopul ei, Sfinţii Părinţi au numit-o "IlâvâpeTO?
ao(piâ IIâi6âY(jL>Y lKr l oo tp iâ " = înţelepciunea a toată
toată virtutea
virtutea
sau înţelepciunea educativă. Cu termenul de "sofia" au mai fost
numite Ecclesiastul şi alte două cărţi, necanonice, Cartea lui Iisus
fiul lui Sirah şi înţelepciunea lui Solomon.

Cuprinsul ^ Aşa cum am arătat, cartea tratează despre

carţn adevărata înţelepciune a vieţii extrasă din
gândirea biblică. Spre deosebire însă de alte cărţi de înţelepciune
antică, această colecţie se caracterizează printr-o structură religioasă
solidă, în care Dumnezeu este baza tuturor învăţăturilor şi spre El
duce adevărata înţelepciune. Aşadar, regulile de înţeleaptă conduită
expuse în carte înfăţişează
înfăţişează viaţa uma nă, atât după latura sa naturală,
cât şi după latura ei supranaturală. S-ar putea spune fară a greşi că
înţelepciunea expusă în această carte se bazează pe revelaţia divină,
încât viaţa om ului este jude cată după legile
legile lui
lui um neze u. înţele p-
ciunea trebuie să se nască din frica de Dumnezeu şi să ducă în
acelaşi
acelaşi timp la frica de D um nezeu
 u o m ăiestrie
ăiestrie deosebită, autorul pune
pun e în com paraţie înţelepciunea
cu prostia, dreptatea cu nedrep tatea, credinţa cu necredinţa, mândria
cu sm erenia, bo găţia cu sărăcia, hărnicia cu lenea, pentru ca citit cititorul
orul
să aleagă ce este mai bun şi mai folositor în viaţă. Arată apoi care
trebuie să fie raporturile dintre Dumnezeu şi om, dintre părinţi şi
cop ii, dintre autorităţi şi supuşi, stăpân şi slugă, bărba t şi fem eie, etc.
etc.
Se dau de asemenea sfaturi practice împotriva unor păcate ca:
incorectitudinea, desfrâul, necinstea, mita, nedreptatea, zgârcenia,
lăcomia, m ânia şi altele,altele, recom andân du-se peste tot frica de
Dumnezeu, prudenţa şi iubirea aproapelui, binefacerea, iubirea de
adevăr, modestia. Se insistă de asemenea asupra răsplăţii: celui
evlavios îi va merge bine, celui nelegiuit îi va merge rău. Această
idee apare ca fundamentală pentru teologia iudaică tradiţională,
încât cartea Iov caută să o combată.
Cartea se poate împărţi în trei secţiuni.
Deşi ea are mai multe colecţii, după o analiză minuţioasă a tex-
tului, exegeţii au ajuns la concluzia că această carte este rezultatul
îmbinării a nouă colecţii după cum urm ează:
Prima colecţie (1,8-9,18) intitulată "Proverbele lui Solomon,?
fiul lui David, rege în Israel" (1,1). Pentru că are această!
suprascriere, poa te servi de introducere generală. Această parte, d
pusă sub forma unor mici poeme, prin care "învăţătorul" ca u^
părin te îi învaţă p e uce nicii săi (fiii săi) înţelepc iune a, având de
legile naturale şi divine. înţelepciunea divină este personificată, c4f
de altfel şi prostia i nebu nia (1,2-33; 9,1-6).
olecţia a dou a (10,1-22,16 ), care cuprind e c ele m ai mul
pro verb e, îşi
îşi propune ă form eze oam eni virtuoşi, indiferent
poziţia socială sau de preocupare. Insistând asupra unei moral
practice, autorul arată că adevărata înţelepciune este frica
Dumnezeu (10,27; 14,26). El este singurul stăpân care-1 copleş
de binecuv ântări pe cel drept şi-1 ped epse şte pe ce l rău (10,36; 9,16 9,16
Colecţia a treia (22,17-24) poartă titlul: "cuvinte al
înţelepţilor" (22,17). în această parte se întâlnesc multe provei
asemănătoare cu cele din vechea înţelepciune egipteană (a se ved
22,17-23).
 Colecţia a patra (24,23-24) dă o atenţie deosebită dreptăţii, pru-
denţei şi cumpătării.
Colecţia a cincea (25-29) cu titlul: "Proverbele lui Solomon
strânse de oamenii lui Iezechia, rege în Iuda" (25,1), uneşte un
număr de 125 proverbe, în care se insistă asupra înţelepciunii care
asigură o viaţă fericită celui ce o urmează. De asemenea, în această
parte (25,6-7; 28,7), sunt idei foarte asemănătoare cu maximile lui
Ahikar şi Amen-Em-Ope.
Colecţia a sasea (30,1-14) cu titlul "Cuvintele lui Agur fiul lui
Yache din Massa" (30,1), pune accentul pe preceptele morale, şi
recomandă recunoaşterea
recunoaşterea lui Du nezeu ca unica sursă sursă de înţelepc iune.
Colecţia a şaptea (30,15-33) este şi cea mai scurtă - cuprinzând
doar nouă proverbe, cu tentă moralizatoare - îndeamnă pe cititor să
înveţe din observarea naturii.
Colecţia a opta (31,1-9) cu titlul "Cuvintele lui Lemuel, rege în
Massa, care este instruit de mama sa", conţine doar patru proverbe
cu îndemnul la castitate.
Colecţia a noua (31,10-31) este dedicată "femeii virtuoase".
Expusă în formă alfabetică (vers. 10-31), poema conţine 22 de ver-
sete la adresa soţiei ideale care este temătoare de Dumnezeu şi ale
cărei virtuţi îşi au motivaţia în credinţa faţă de Dumnezeu.
Cartea Proverbelor nu este doar o simplă culegere de maxime şi
sentinţe în scopuri literare, ci este consacrată înţelepciunii
(hochma'h), care în viziunea autorului sau a autorilor nu trebuie să
fie doar speculativă, ci practică, întemeindu-se pe frica de
Dumnezeu, care să ducă la moralitate. Scopul cărţii este, aşa cum s-a
arătat în introducere, cunoaşterea înţelepciunii. Autorul îşi propune
să instruiască poporul simplu ca să nu se lase influenţat de cei fară
de minte. El este îndemnat să asculte sfaturile înţelepţilor, ca să
menţină o conduită ireproşabil
ireproşabilăă în toate îm prejurările vieţii,
vieţii, ajutâ ndu-s
nd u-s
în acest scop de credinţa în Dumnezeu, pe Care să-L cinstească în
chip deosebit, căci El este izvorul adevăratei înţelepciuni. Maximele
sunt luate din înţelepciunea şi experienţa umană, dar sunt impregnate
de un puternic simţământ religios.
 Originea si timpul colecţionării
- cele 9 capitole de la încep
încep ut au titlul
titlul "Prove rbele lui Solom on,
fiul lui David, regele lui Israel";
- cap. 10-22,16 au titlul "Proverbele Iui Solomon", deşi LXX şi
Peschitto nu le dau acest titlu;
- cap. 22,17-24 au suprascrierea "proverbele înţelepciunii";
- cap. 24,23-24,33 încep cu "Şi acestea
acestea sunt zicer
zicerii ale înţelepţilor";
- cap. 25-29 încep cu "Şi acestea sunt Proverbele lui Solomon,
pe care le-au adu nat bărbaţii învăţaţi ai lui ischia, reg ele lui lui Iuda";
- cap.
c ap. 30 se intitul
intitulează:
ează: "Cu vintele lui Agur, fiul ui Iake din assa";
- cap. 31,1-9 are suprascrierea "Cuvintele lui Lemuel, regele
din M assa, pe care 1-a 1-a instruit m am ă-sa".
- cap. 31,10-31 este destinat elogiului femeii virtuoase.
Din titlurile cap. 22,17 şi 24,23 ar reieşi că aceste fragmente ar
aparţine unui alt autor sau chiar doi, de origine mai târzie. Se crede
că autorul din introducere ar fi făcut şi cele 9 capitole, având înain-
tea sa şi cap. 10,1-22,16. De fapt, exegeţii patristici atribuiau lui
Solomon întreaga carte, întrucât ei au cunoscut numai traducerea
alexandrină în care lipseşte titlul cap. 10, iar cele de la cap. 30 şi 31
sunt cu totul ne clare. îndo iala asupra autorului cărţ cărţii
ii a început în sec
XVI, când s-a întreprins un studiu mai exact asupra textului ebraic.
hiar dacă au atribuit
atribuit lui Solom on cea mai m are parte a cărţiicărţii,, unel
colecţii mai mici s-au referit şi la alţi autori. Astfel, textul ebraic îl
arată pe Solomon autor al colecţiei a doua (cap. 10,1-22,16) şi a
cince a (cap . 25-29 ). U nii îiîi atribuie şi
şi capitolele
capitolele 1-10, dar pentru c
aici se face elogiul înţelepciunii, mulţi exegeţi au crezut că trebuie
atribuite unui autor de mai târziu.
înţelepciunea descrisă la cap. 1-10 se deosebeşte mult de
"sofia" grecească, ea fiind în perfectă armonie cu celelalte cărţi ale
Vechiului Testament (Iov, Psalmii şi Ecclesiastul), încât Solomon
poate fi socotit autor al acestora. De asemenea, unii exegeţi ca
igouro ux, Fillion, C ornelly,
ornelly, eismann consideră că şi colecţiile
colecţiile c
cuprind zicerile unor autori străini pot fi atribuite lui Solomon. De
fapt, Solomon, căruia i se atribuie un număr de 3000 de pilde, 1005
cântări mari şi alte cântări (I Regi, 4,32), poate fi considerat şi autor
al cărţii Proverbelor.
După unii critici, care nu-i recunosc lui Solomon calitatea de
autor al cărţii, se afirmă că el este doar iniţiatorul genului literar
gnomic, aşa încât "Proverbele lui Solomon" ar însemna de fapt
"proverbe în genul lui Solomon, proverbe după genul creat de el"
(Gauthier). Cei ce nu sunt de acord cu originea solomonică a
proverbelor, susţin că această carte se referă la epoca post-exilică,
întrucât nu apare nici o polem ică împ otriva poli tei sm ului şi ido la-
triei, atât de des întâlnite înainte de exil. Nu apare niciodată expre-
sia "Dumnezeul lui Israel". Se poate răspunde la aceste obiecţii că
profeţii au avut o cu totul altă misiune, menţinerea credinţei în
popor, iar înţelepţii urmăreau să formeze oameni virtuoşi. Unii critici
mai obiectează că pe vremea lui Solomon nu exista genul literar
gnomic, cu caracter didactico-moralizator, ceea ce contravine
realităţ
realităţii.
ii. escoperirea unor texte didactice ale Vechiului Testam ent
confirmă vechimea proverbelor lui Israel. Se pare că şi Solomon a
cunoscut maximele înţeleptului egiptean Amenemope care a trăit în
sec. X î.Hr. Acest lucru reiese din comparaţiile de mai jos:
Pilde 17,1: "Mai bună este Amen-em-ope: "Mai bună
o bucată de pâine uscat
uscatăă în pace, este pâinea mâncată cu inima fericită,
decât o casă plină de carne de decât avuţi mâhnire".
jertfe, dar cu vrajbă".
Pilde 31,10: "Cine poate Amen-em-ope: "O femeie
găsi o femeie virtuoasă? care cârmuieşte bine casa este
Preţul ei întrece mărgeanul". o avuţie de neînlocuit "(Papirus
Insinger, VIII,8).
Pilde 13,3: "Cel ce Amen-em-ope: "Păzeşte-ţi
deschide prea tare buzele, o limba când răspunzi mai
face spre pieirea lui". marelui tău".
Pilde 26,4: "Nu răspunde Ptahhotep: "Dacă întâlneşti
nebunului după nebunia lui, un iubitor de gâlceavă, vei
ca să nu te ase eni şi tu
tu cu el".
el". arăta că-i eşti superior
tăcând".
 Nu se ştie cu precizie cine a fost autorul colecţiei în starea de
astăzi,
astăzi, cum de altfel nici timpu l în care s-a făcut.
făcut. Se poa te presupun
că bărbaţii înţelepţi din vremea lui Hischia, care au adunat prover-
be le din cap. 25-2 9 au încheiat şi colecţia gen erală, însă este posibil
posibil
ca lucru l acesta ă-1
ă-1 fi făcut tot E zdra şi Neem ia.

Valoarea literară
literară această colecţie de poezii se
a cărţii observă peste tot paralelismul antitetic.
Deşi stilul este simplu, el este plin de imagini, iar autorul dă dovadă
de un talent literar aparte. Imaginile sunt superbe. Spre exemplu:
tablou l leneşului şi al
al fu rnicii (6,6-11), sau portretul fem eii virtuoase
virtuoase
(31,10-31).

Autoritatea Deşi unii rabini au pus la îndoială

divină a cărţii autoritatea divină a cărţii, Sinagoga în
general şi Biserica creştină au recunoscut dintotdeauna eanonici-
tatea cărţii. Numeroşi aghiografî ai Noului Testament fac referire la
ea (Iacob 4,6 cf. Proverbe 3,4; Evrei 12,3 cf. Proverbe 3,11), iar
alţii, deşi n-o citează direct, fac dese aluzii la ea (I Petru 4,8 cf.
Pro ver be 10,12; I Petru 4,10 cf. Proverbe 11,31).
11,31). Părinţii
Părinţii Apostolici
Apostolici
la rândul lor, o citează adesea (Epistola lui Barnaba, 5; Clement
om anu l 14,21, 30, 56 etc.),
etc.), iar
iar Teodor de M opsue stia - care-i
care-i nega
inspiraţia - a fost condamnat de Sinodul V Ecumenic.
Ideea centrală care se desprinde din carte este aceea că toată
înţelepciunea umană este inutilă fară frica de Dumnezeu (1,7; 9,10).
Autorul cărţii vrea să sublinieze insuficienţa înţelepciunii exclusiv
umane în garantarea implantării unei morale sănătoase în societate.
Este evident că această lucrare urmărea nu atât conservarea vechii
înţelepciuni ebraice, cât mai ales aceea de a-i aminti cititorului că
învăţătura divină expusă în Deuteronom şi profeţi - mai cu seamă la
Isaia şi Ieremia - este izvorul adevăratei înţelepciuni, care dă
garanţia unei vieţi fericite.
hiar dacă în carte sunt reale influ enţe ale gândirii egiptene
chiar greceşti, meritul autorului nu trebuie minimalizat, fiindcă ţine
să sublinieze că înţelepciunea israelită - comparată cu cea a
popoarelor vecine - este net superioară, avându-şi un solid sprijin în
înţelepciunea divină revelată.
Din punct de vedere teologic, cartea Proverbelor nu poate
depăşi mentalitatea iudaică axată pe cartea Deuteronom, potrivit
căreia există o relaţie imediată între faptă şi răsplată. Astfel, pros-
peritatea materială era garantată de respectarea cu fidelitate a legii.
Ca urmare, dreptatea divină nu se putea împlini decât în această
viaţă, şi din această perspectivă cartea îşi are limitele sale, motivate
de nedesăvârşirea revelaţiei.

38. Cartea Ecclesiastului

Numele şi Titlul cărţii în limba ebraică este:

cuprinsul cărţii "Dibre Kohelet ben David, melek
biruşalaim" = "Cuvintele lui Kohelet, fiul lui David , rege în
Ierusalim". Cuvântul "Kohelet" pe care Septuaginta îl redă prin
"EKKAr|0iâ0Tr|9", iar Vulgata prin "Eclesiastes" - care înseamnă
"acela care vorbeşte într-o adunare" - în limba ebraică este un
participiu de la "kahal" = a aduna, adunare. în cazul de faţă, am
putea traduce
traduce prin
prin "predicatorul".
Textul cărţii nu urmează o ordine precisă, şi dezvoltă tema
semnificaţiei vieţii umane. Autorul se întreabă deci "ce folos are
omul din toată truda lui sub soare", sau cu alte cuvinte: dacă viaţa
se merită să fie trăită? Pentru a da un răspuns cât mai convingător,
el face apel la învăţăturile trase din propria-i experienţă de viaţă,
din urmă la concluz ia că "Totul
ajung ând în cele din "Totul este
este deşertăciune"
(1,14). Această tristă constatare nu-1 face pe autor să cadă într-un
pesimism absolut,
absolut, ci elel continuă
continuă să rămână supus lui um neze u. El
vrea să arate că toată realitatea vieţii umane conţine o bună parte
negativă şi are limitele sale, începând de la contrariul dintre valoarea
infinită a timpului şi cele câteva clipe efemere care-i sunt destinate
om ului. înţelep tul îşi
îşi dă astfel seam a de relativitatea
relativitatea vieţii om eneşti,
pe care o priveşte ca pe un dar al lui Dumnezeu care trebuie primit
cu mulţumire. El arată în continuare că fericirea cea mai mare pe
care o poate avea om ul pe păm ânt se cuprinde
cuprinde în frica de D umnezeu
şi respe ctarea poru ncilor Sale. Cât priveşte bunu rile materiale, aces-
tea trebuie folosite cu demnitate, mulţumind lui Dumnezeu care
potrivit voii Sale lele acordă în
în prim ul rând celor
celor drepţi.
drepţi. Orizontul
autorului n u se li itează la persp ectiva un ei dep line fericiri
fericiri terestr
terestre,
e,
care prin firea lucrurilor nu poate fi perfectă, căci prin pesimismul
său tinde spre o altă fericire, de cu totul altă natură.
Ideile Eclesiastului sunt dezvoltate în
în form a unui
unu i vorbitor oriental
încât e greu a împărţi cartea. Unii exegeţi au împărţit-o în trei părţi:
în partea întâi (1,2-6,12) se demonstrează deşertăciunea
lucrurilor omeneşti care sunt pline de vanitate.
- Viaţa şi truda omului sunt vanităţi, dacă se caută ca prin ele să
se dobândească fericirea (1,1);
- Chiar şi învăţătura şi înţelepciunea îi creează omului trudă şi
necaz (1,12-18);
- Bogăţiile şi desfătările sunt şi ele deşertăciuni, şi în cele din
urmă aduc oamenilor suferinţe (2,1-11);
- Deşi înţelepciunea este bunul cel mai mare, nici ea nu poate
salva de la moarte (2,12-17);
- Zăd ărnicie este şi acu ular ea bog ăţiilor, care pot fi lăsate
lăsate lala un
moştenitor nevrednic (2,18-23);
- Folosirea bunurilor trebuie să se facă mulţumind lui
Dumnezeu (3,1-15), care în sfârşit va judeca toate faptele omului
(3,16-22).
Incapabil de a înţelege planul lui Dumnezeu, omul se află pus
în situaţia de a lupta cu realitatea zilei - căutând o fericire care de
fapt este de negăsit în această lume - îngreunându-şi tot mai mult
viaţa. Fericirea pământească, căutarea cu orice preţ a plăcerii, nu
poate fi adevăratul scop al vieţii.
- Soarta omului pe pământ este mereu supusă schimbării. Un
om sărac poate să devină
devină cond ucător, iar un rege nech ibzuit îşiîşi poat
pierde domnia (4,15-16).
 - Om ul trebuie
trebuie să se teamă de D um nezeu şi să se poarte cuviin-
cios la cultul divin, îndeplinindu-şi voturile făcute (4,17 - 5,8).
- Se aminteşte iarăşi
iarăşi deşertăci
deşertăciunea
unea bog ăţiei şi
şi a zgârc eniei (5,9 -16 ).
în partea a doua (cap. 7-1 2) încep
încep e o serie de şapte reflecţii, sub
o formă comparativă. Urmează multe sentinţe prin care Eclesiastul
recom andă seriozitate în în viaţă,
viaţă, răbdare şi calm . Tratează
Tratează ap oi despre
înţelepciune şi raporturile
raporturile acesteia cu dreptatea, puterea,
puterea, taina destinu lui
omului pe pământ, tema clasică a dreptăţii, relaţiile sociale şi
anomaliile acestora într-o lume pervertită. Concluzia Eclesiastului
este că viaţa pământească nu poate da omului fericirea deplină, dar
cel înţelept este îndemnat să se folosească în mod cumpătat de
bunurile
bunurile acestei
acestei lum i, amintindu-
amintindu-şi şi că Dum nezeu îl va jud eca
Epilogul cărţii (12,8-14) recomandă temerea de Dumnezeu şi
păzirea poruncilor Lui, căci Dumnezeu va aduce la judecată, înain-
tea Lui, toată făptura.

Originea Tradiţia iudaică şi Fericitul Ieronim l-au

cărţii recunoscut pe Solomon drept autor al cărţii, care
în tinereţe ar fi compus "Cântarea Cântărilor", la maturitate
"Proverbele", iar la bătrâneţe "Eclesiastul". Această opinie este
împărtăşi
împărtăşitătă şi
şi de Origen , E pifan iu, Grigore T aum aturgul şi alţ
alţii Sfin ţi
Părinţi şi scriitori vechi.
începând cu Luther şi mai ales cu Grothius (+1641), concepţia
tradiţională despre originea solomonică a cărţii este total părăsită.
Aproape toţi exegeţii moderni tăgăduiesc lui Solomon originea
cărţii. La această părere se alătură un număr din ce în ce mai mare
de exegeţi romano-catolici, mai ales după descoperirea unui manu-
scris
scris de la
la Q um ran în grota a IV-a,
IV-a, care are câteva referiri la ac easta
şi datează din sec II î.Hr.
Argumentele opiniei tradiţionale ale originii cărţii sunt:
1. Titlul cărţii: "Cuvintele lui Kohelet, fiul lui David, rege în
Ierusalim" (cap 1,1);
2. Am devenit regele lui Israel în Ierusalim (1,12);
 3. Unele texte corespund personalităţii lui Solomon, aşa cum
este descris în alte cărţi ale Vechiului Testament: înţelepciunea sa
(1,16), luxul său (2,7) etc.
împotriva originii solomoniene a cărţii se invocă următoarele:
- limba şi gramatica Ecclesiastului pledează pentru originea
mult mai târzie, după epoca lui Solomon, mai exact după exilul
babilonic. Cartea are prea multe aramaisme şi cuvinte persane, ba
chiar şi un ele grec ism e, ceea ce n-ar corespu nde epocii lui Solomon;
- vorbirea se înrudeşte mult cu cea a cărţilor lui Ezdra, Neemia
şi Estera.
De asemenea, morfologia şi sintaxa sunt caracteristice limbii
ebraice de m ai târziu. Exe geţii care susţin originea m ai târzie a cărţi
cărţi
afirmă că autorul a pus cuvintele sale pe seama regelui Solomon
spre a le da o importanţă mai mare. Astfel, el s-a folosit de persoana
lui Solomon ca tipul proverbial al înţelepciunii şi al monarhului
fericit, ca unul care era cel mai în măsură să-i înveţe pe oameni
despre deşertăciunea lucrurilor omeneşti.

Datarea în legătură cu data compunerii cărţii, exegeţii

cărţii u s u n t de aco rd. stfel, de la
la Solom on a Irod
Irod ce
Mare, au fost propuse toate epocile. în orice caz, afirmă ei,
Eclesiastul nu poate fi anterior exilului babilonic. Pornind de la
datele lingvistice, istorice şi doctrinare, timpul cel mai indicat ar fi
sec. III î.Hr.

Unitatea autorului Cu toate că stilul şi limba cărţii,

(integritatea) prezintă o reală unitate şi ajoritatea
ajoritatea
exe geţilor susţin unitatea autorului, unii critici
critici în frunte cu Siegfr
Siegfried
ied
(protestant) şi Podechard (catolic) consideră această carte opera mai
multor autori. Se consideră că Eclesiastul a fost scris cu aproximaţie
spre mijlocul secolului III î.Hr., din cauza limbajului său, în care
abundă aramaismele, şi chiar a conţinutului, cu vădite preocupări
filosofice, caracteristice perioadei elenistice.
 Spre deosebire de preocupările tradiţionale ale înţelepciunii
iudaice, în
în care avea o prepon deren ţă vădită istoria
istoria naţională în con-
fruntarea sa cu popoarele vecine, de cele mai multe ori ostile,
autorul Eclesiastului se preocupă de individ, de experienţa vieţii
acestuia, aşa cum este ea. Este adevărat că se poate constata o mare
asemănare între unele pasaje din Eclesiast şi cugetările lui Ptah-
Hotep. Spre exemplu cap. 12,1-7 12,1-7 "Adu-ţi aminte de Ziditorul tău
în zilele
zilele de
d e răstrişt
răstriştee şi să
să se apropie
apro pie anii despre care vei zice: «N-am
nici o plăcere în ei». înainte ca să se întunece soarele şi lumina
lunii şi stelele, şi ca nou rii să
să nu m ai vină du pă plo aie, atu nci este
vremea când străjerii casei tremură şi oamenii cei tari se
încovoaie la pământ şi cele ce macină nu mai lucrează, căci sunt
puţine la număr şi privitoarele de la ferestre se închid. Şi se
închid porţile care dau spre uliţă şi se domoleşte huruitul morii
şi te scoli la ciripitul de dimineaţă al păsării şi se potolesc toate
cântăreţele. Şi te temi să mai urci colina si spaimele pândesc în
cale i capul se face alb ca floarea d e m igda l şi şi lăcusta
lăcusta sprintenă
se face grea şi toţi mugurii s-au deschis, fiindcă omul merge la
locaşul său de veci şi bocitoarele dau târcoale pe uliţă. Mai
înainte ca să sese rupă fun ia de argint şişi să
să se spargă
spargă va sul d e aur şi
să se strice ulciorul la izvor şi să se sfarme roata fântânii..."

Canonicitatea Biserica a afirmat şi a recunoscut

cărţii inspiraţia acestei cărţi. în sec. I d.Hr. unii
rabini puneau la îndoială inspiraţia ei, dar la sinodul din Iamnia (90
d.Hr.) au fost condamnaţi cei ce nu recunoşteau autencitatea cărţii.
Eclesiastul se află în canonul lui Meliton Desardes şi Clement
Alexandrinul.

Problema Eclesiastul este una din cele mai criticate

cărţii cărţi
cărţi din
din Vechiul Testament. D in cele ai v echi
timpuri, ucenicii lui Şamai doreau să scoată această carte din canon,
iar criticii moderni acuză Eclesiastul de scepticism, epicureism,
pesimism şi fatalism.
 a. Scepticism. Unii critici afirmă că autorul dovedeşte mult
scepticism cu privire la unele lucruri. E. Renan îl numeşte chiar "un
sceptic elegant". Se consideră însă că Eclesiastul nu se îndoieşte de
valoarea raţiunii omeneşti, ci afirmă doar limitarea acesteia.
b. Pesimism. în cap. 3 şi 4 Eclesiastul este considerat un
adevărat catehism de pesimism (Podechard). Este adevărat că unel
pa saje do vedesc u n oarecare pesim ism, însă acesta
acesta prezintă
prezintă punctul
punctul
de vedere al creaturilor în raport cu Creatorul lor.
c. Epicureism. Eclesiastul este acuzat că ar propaga epicureis-
mul în sensul folosirii bunurilor pământeşti pentru plăcere, ca sin-
gurul scop al vieţii (8,18; 5,17; 9,7). Din context reiese că bunurile
pământeşti sunt considerate ca venind din partea lui Dumnezeu, şi
care permite folosirea lor cu cumpătare. Pentru orice abuz, omul va
trebui să fie judecat (2,24; 5,17-18). în realitate, Eclesiastul este un
spirit profund religios care subordonează orice plăcere ascultării de
Legea Divină, afirmând în acelaşi timp iluzia fericirii pe pământ. El
orienteaz ă aspiraţiile om ului spre o fericire ai înaltă
înaltă şi ai sigură
sigură
Sfatul final al Eclesiastului este inspirat de un realism al perioadei
Vechiului Testament în care revelaţia divină progresa treptat şi în
care bunurile materiale erau altfel privite. Totuşi, el invită la o viaţă
moderată, folosind bunurile pământeşti în acord cu voia lui
Dumnezeu.
4. Eclesiastul este acuzat şi de fatalism, deoarece priveşte soarta
omului ca fiind hotărâtă dinainte (2,14-16; 3,13-15). Şi totuşi, deşi
autorul premăreşte puterea nemărginită a lui Dumnezeu, el nu
tăgăduieşte libertatea o ului, de vrem e ce îi aminteşte
aminteşte acestuia că va
fi jud ec at (3,17). Pu tem conc hide că autorul nu este nici pesimist
pesimist
nici optimist, şi cu atât mai mult fatalist, ci este un spirit lucid şi
realist. Pentru el viaţa în general este bună, ca una care este un dar
al lui Dum nezeu ,, pe c are om ul trebuie să o primească cu bucurie,
bucurie,
dar în care el să nu-şi pună totala nădejde ca într-o ultimă realitate,
uitând de împlinirea poruncilor lui Dumnezeu.
O altă acuzaţie adusă Eclesiastului este eroarea cu privire la
sufle tul om ului, despre care se a firmă că n-ar
n-ar fi nem uritor, şi
şi pe ca e
nu-1 "Căci soarta omului şi soarta
nu-1 deosebeşte de cel al anim alelor:
dobitocului este aceeaşi:
aceeaşi: precum oare unu l, moare şi celălal
celălaltt ş
toţi au un singur duh de viaţă, iar omul nu are nimic mai mult
decât dobitocul. Şi totul este deşertăciune! Amândoi merg în
acelaşi loc; amândoi au ieşit din pulbere şi amândoi în pulbere
se întorc. Cine ştie dacă duhul omului se urcă în sus şi duhul
dobitocului se coboară în jos către pământ?" (3,19-21).
în acest text, autorul face o paralelă între destinul omului şi cel
al animalelor, în sensul că sunt supuşi morţii fizice. Duhul de viaţă
(Facerea 2 ,7) este seninul vieţii, atât
atât la om , cât şi
şi la anim al; şi omu
şi animalul sunt supuşi morţii inevitabile, dar autorul îşi exprimă
îndoiala asupra vieţii lor viitoare. Conform cap. 12,7, învăţătura
despre suflet este mult mai clară, dar nici aici nu este completă.
Duh ul de viaţă
viaţă al om ului se întoarce la Creatorul său care 1-a dat. De
fapt, chiar în cap. 3 se explică clar nemurirea sufletului prin cuvin-
tele: "Dumnezeu a pus în inima oamenilor gândul veşniciei"
(vers. 11).
Constatarea autorului Eclesiastului nu este neapărat
deşertăciunea
deşertăciunea vieţii, cât mai ales dezam ăgirea că n-a aflat pe tot p ar-
cursul acesteia fericirea, după care tânjeşte omul din leagăn până la
orm ânt. Pentru el fericirea nu apare doar ca o ţintă
ţintă de atins,
atins, ci este
ceva pe care omul se simte îndreptăţit să o obţină, fiindcă nu este
lipsit nici de mijloacele de a o atinge, acestea fiind oferite de
um nezeu atât pentru cel drept, cât şi şi pen tru cel nelegiut " pe care îi
va judeca" la timpul lor (cap. 3,17).
Este totuşi
totuşi greu
greu de acceptat că Solom on este autorul, dacă ţinem
seama de citatul cap. 1,16: "am avut înţelepciune mai multă
decât
decâ t toţi care au fost înaintea
înaintea ea în Ierusali
Ierusalim".
m". Au torul vorbeşt
la plural,
plural, când de fapt rege în Ierusalim m ai înainte de Solom on n-a
fost decât David.
învăţătura Eclesiastului nu se deosebeşte prea mult de cea a
majorităţii aghiografilor Vechiului Testament.
 39. Plângerile lui Ieremia

Numită în limba ebraică biblică "Qinot", adică "Plângeri", în

Septuaginta "Threni", iar în "Vulgata = Lamentationes", cartea a
fost plasată în rândul aşa-numitelor "Meghilot" de către canonul
iudaic pentru că este destinată lecturării în ziua comemorării
dărâmării Ierusalimului, iar Septuaginta şi Vulgata au aşezat-o ime-
diat după profetul Ieremia.
Alcătuită dintr-o colecţie de cinci cânturi extinse în cinci capi-
tole dispuse în cea mai m are parte în acrostih,
acrostih, primele patru poem
se prezintă ca nişte cântece funebre. în primul poem, al doilea şi al
patrulea alcătuite din câte 22 de versete, fiecare verset începe cu
câte
câ te o literă
literă a alfabe tului ebraic, iar
iar în poem ul al treil
treilea
ea câte trei versete
înc ep c u aceeaşi literă.
literă. Poe ul al cincilea şi de fa pt tot capitolul
capitolul ultim
nu m ai este fu ne bru şi şi ca urm are nici nu este dispus în acrostih.
acrost ih.

. . în prim ul poe , poetu l dimp reună cu cetatea

cetatea
Ierusalimului personificată se lamentează înaintea
lui Iahve din pricina dezastrului abătut asupra oraşului din cauza
greşelilor foştilor locuitori faţă de legea divină. M otivaţia lamentări
lamentări
este p e de plin justific ată. într-adevăr cetatea Ierusalimului ce întrecea
întrecea
cu mult prin grandoare şi strălucire o seamă de cetăţi ale orientului
şi a constituit pe drept mândria naţională a israeliţilor veacuri la
rând, a rămas o cetate pustie în care abia se mai vedeau câţiva
rătăciţi ce zăboveau printre ruine ca să-şi plângă morţii sau să recu-
pereze ceva din bunurile distruse, majoritatea populaţiei tinere a
pierit în luptă, iar cea rămasă a fost luată în captivitate, templul a
fo st şi el pro fan at şi
şi incend iat. Dup ă ce prezintă
prezintă acel tablou sumbru,
auto rul re cuno aşte şi ărturiseşte
ărturiseşte că Du neze u 1-a 1-a jud eca t p
poporul Său şi 1- pedepsit pentru păcat.
în capitolul 2, autorul, poet incontestabil şi de mare talent,
deplânge soarta propriului popor pe care-1 consideră prea urgisit de
um neze u. într-adevăr poe tul nu putea rămâne indiferent la spec specta
ta
colul atât de trist pe care-1 oferea cetatea: copii murind de foame,"
cadavrele masacrate zăcând neîngropate pe străzile cetăţii,
rămăşiţele fumegânde ale templului la care se adăuga deznădejdea
puţinilor supravieţuitori. Faţă de această situaţie, autorul se simte
obligat să-i îndemne pe cei râmaţi în cetate la acte de penitenţă prin
care să invoce mila divină de a-i relua în grija sa. De fapt, el însuşi
profund marcat de marea nenorocire se prosternează înaintea
divinităţii pentru a obţine iertarea confraţilor.
Capitolul 3 expune al treilea poem şi prezintă artistic acelaşi
tablou al cetăţii trecute prin foc şi sabie, durerea autorului
identificându-se oarecum cu cea a cetăţii atât de greu încercată.
După o îndelungă meditaţie asupra îndelungatelor încercări ale
oraşului ajuns la limita speranţei, dacă nu chiar pe punctul de a-şi
pierde orice nădejde, îşi exprimă totuşi credinţă că Dumnezeu în
marea Sa iubire şi milă, probată de nenumărate ori în multiseculară
existenţă
existenţă a cetăţii,
cetăţii, îşi
îşi va întoarce d in no u faţa spre cei credincioşi şi-
va pedepsi pe duşmani (vers. 59-66).
Capitolul 4 ce se suprapune întrutotul cu al patrulea poem
descrie foarte sumar vechea strălucire a cetăţii şi deplânge ororile
asediului ce au culminat cu distrugerea totală. După prezentarea
unui tablou greu de uitat, strigătele copiilor lipsiţi de hrană cu feţele
palide şi aproape descompuse de suferinţă, se remarcă sublinierea
ideii de mai sus că păcatele poporului, ale profeţilor şi ale preoţilor
a fost cauza indub itabilă a ruinei cetăţii.
cetăţii.
în finalul capitolului se fac sumbre prevestiri la dresa
edomiţilor care în repetate rânduri, atât înainte, cât şi după căderea
cetăţii Ierusalimului s-au dovedit duşmanii cei mai consecvenţi ai
israeliţilor (cf. II Regi 24, 2) întreprinzând numeroase razii în teri-
toriile confraţilor lor (la aceasta a făcut referire şi profetul Avdie).
De altfel, în opinia autorului, Edomul este tipul vrăjmaşilor pereni
ai lui israel tocmai din cauza perseverenţei cu care şi-a duşmănit
confratele. Pedeapsa lui Dumnezeu se va abate negreşit şi asupra
acestuia (vers. 21-22).
Capitolul 5 cuprinde asemenea celui anterior cea de-a cincea
plângere care de fapt este mai mu lt o rugăciune
rugăciune de im plorare a m ilei
divine. Poemul descrie încă o dată înfrângerea locuitorilor cetăţii
care şi-au pierdut, din nefericire, odată cu bunurile, ţara, respectul
din partea vecinilor şi speranţa unei posibile redresări. De aseme-
nea, suferinţele cauzate de violenţă din partea asupritorilor, cruzi-
ea faţă de cei lipsiţi
lipsiţi de apărare şi
şi unc a forţată la care erau
erau supuşi
de către noii stăpâni erau sporite de spectrul morţii prin inaniţia ce
plana asupra puţinilor supravieţuitori. Cum toate acestea nu erau
decât urmarea păcatului, autorul îl roagă insistent pe Dumnezeul
ilei să-şi
să-şi întoarcă faţa spre pro priul p opo r şi să 1 restaureze în
starea iniţială.

Autorul utorul a fos t considerat p rofetu l Ierenia cu toat

că nu este singra carte de gen care deplânge în ter-
meni atât de sumbri căerea Ierusalimului, dare aceasta le depăşeşte
de departe pe toate. I s-a atribuit profetului Ieremia luându-se că
bază mărturia din cartea II Cronici, cap. 25,25, referitoare Ia
plângerea morţii regelui Iosia ucis în luptă lângă cetatea Meghido.
Pe de lată parte, stilul, ca de altfel şi conţinutul, diferă mult de cartea
lui Ieremia. Se consideră de către unii exegeţi că autorul trebuie să
fi fost totuşi contemporan cu profetul în cauză, sau măcar primele
patru poeme se potrivesc indubitabil unui martor ocular al dis-
trugerii Ierusalimului de către armatele babilonene ale lui
Nabucodonosor, în 587 î.Hr.
Cu toate opiniile favorabile apartenenţei ieremiene a cărţii, sunt
totuşi câteva aspecte ce pledează în defavoarea acesteia. Spre exem-
plu, dacă din Plângeri 4,17 s-ar deduce clar că se aştepta un sprijin
arm at din partea E giptului, din carte reiese
reiese (ne referim la profeţia lui
lui
Ieremia) că nu se agrea în nici un chip ideea recurgerii la ajutor
străin şi cu atât mai puţin la cel egiptean (cap. 34,5-10).
In ce priveşte teologia cărţii» ideea forte ce se degajă şi odată cu
ea motivaţia durerii autorului secondată de cea a poporului iudeu, o
constituie nu numai căderea Ierusalimului şi odată cu aceasta dis-
trugerea templului, ci mai cu seamă sentimentul abandonării lui de
către Dumnezeu din cauza prea numeroaselor transgresiuni ale
Legii. Starea jalnic a Ierusalimului distrus şi abandonat poate fi
icoana sufletului omenesc părăsit de harul divin din cauza păcatului
care într-adevăr pustieşte inima omului.