U NIVERSITATEA “B ABEŞ -B OLYAI ” C LUJ -N APOCA

F ACULTATEA DE S OCIOLOGIE

N OTE DE CURS PENTRU D ISCIPLINA :

TEORII SOCIOLOGICE CLASICE

Anul I de studiu, semestrul II

Secțiile: Antropologie, Sociologie, Resurse umane

Titularul cursului : Conf. dr. Marius LAZĂR

NOTĂ:
Prezentul suport de curs este alcătuit prin colportarea notițelor studenților și a altor surse folosite în
predare pentru disciplina Teorii Sociale Moderne. Suportul trebuie utilizat luînd în calcul caracterul
eterogen și simplificator al acestui instrument de lucru și nu poate înlocui prezența efectivă la curs.

TEME PRINCIPALE :

1. Introducere : Perspectiva Relaţiile sociologie-filosofie, sociologie-ştiinţă. Premisele istorice şi

istorică asupra sociologiei şi culturale ale apariţiei sociologiei. Legitimarea internă şi externă a
teoria. discursului sociologic şi dezbaterile teoretice contemporane.

2. Principii de ordonare Criterii ontologice: holism vs individualism; nominalism vs realism

tipologică a teoriilor sociale sociologic; naturalism vs contractualism, realitate data vs. construita,
esentialism vs relationism. Criterii epistemologice: Proiectul sociologiei ca
ştiinţă a socialului. Contribuţiile pozitivismului secolului al XIX-lea;
hermeneutica lui W. Dilthey, neokantienii şi originile istorice ale modelului
anaturalist. Paradigme teoretice dominante: modelul naturalist şi modelul
anaturalist al ştiinţelor socio-umane. Consecinţele metodologice.
3. Etapa de formare a Gîndirea socială a secolelor XVII-XVIII: Hobbes, Rousseau, Montesquieu ;
sociologiei ca domeniu debutul secolului XIX : Tocqueville, gândirea socialistă, Comte.
autonom de cunoaștere.
4.Etapa fondatorilor - Karl Premisele teoretice ale operei marxiene; relaţia cu Hegel şi filosofia
Marx clasică germană; dialectica şi categoriile centrale ale marxismului ;
filosofia istoriei şi specificul materialismului istoric. Conceptele cheie şi
teoria socială. Relaţia micro-macro în agregarea socială. Modul de
producţie şi mecanismele schimbării. Teoria capitalului; marfă,
plusvaloare, exploatare; legea acumulării şi necesitatea revoluţiei. Marx şi
marxismul: proiect ştiinţific şi ideologie.
5. Etapa fondatorilor - Emile Formaţia şi evoluţia spirituală. Nucleul problematic; solidaritatea socială;
Durkheim devianţa şi anomia; religia; “Regulile metodei” şi moştenirea sociologică a
şcolii durkheimiene.
6. Etapa fondatorilor - Max Formaţia, evoluţia, contextul politic; sursele teoretice şi istorice ale
Weber reflecţiei weberiene; neutralitate axiologică şi opţiune teoretică;
interpretare şi explicaţie; capitalism şi protestantism în geneza lumii
moderne; modernitate şi “desfermecare” a lumii; raţionalitate şi
organizare; reţeaua de concepte sociologice; “Economie şi societate”;
studiile de sociologie a religiei; influenţa weberiană aspra sociologiei
secolului XX

2
I. INTRODUCERE :

TEMA 1. PERSPECTIVA ISTORICĂ ASUPRA SOCIOLOGIEI ŞI TEORIA.

1. Definirea sociologiei ca ştiinţă prin referire la următoarele dimensiuni constitutive:

Ştiinţele socio-umane îşi propun să construiască un discurs cu caracter ştiinţific asupra realităţii sociale.
Sociologia își asumă un discurs despre realitatea socială cu intenţionalitate ştiinţifică. Aceasta înseamnă
că sociologia aspiră la un statut științific, dar că există și o distanță între certitudinea rezultatelor oferite
de sociologie în raport cu științele „tari” (ex: fizica, astronomia, chimia, biologia).

Teoriile reprezintă modalităţi de articulare, de organizare şi de sistematizare a cunoaşterii

ştiinţifice după o anumită structură logico-argumentativă dependentă de paradigmele ştiinţifice care se
impun într-un domeniu la un moment dat.
Cunoaşterea ştiinţifică porneşte de la nevoia argumentării enunţurilor, se bazează pe o strategie
de producere a unor rezultate ştiinţifice întemeiată pe stăpânirea unor metode. Teoriile ştiinţifice se
aplică la diverse domenii din realitate corespunzând anumitor ştiinţe (ale realului şi logico-matematice).
Ştiinţele realului cuprind ştiinţele naturii şi cele ale societăţii (socio-umane).
Ştiinţele socio-umane îşi propun să construiască un discurs cu caracter ştiinţific asupra realităţii
sociale. Discursul cu caracter ştiinţific presupune existenţa unei intenţionalităţi ştiinţifice. Sociologia
presupune un discurs despre realitatea socială cu intenţionalitate ştiinţifică. Ştiinţele socio-umane au
apărut din dorinţa explicită de a depăşi alte tipuri de discurs de abordare a socialului (ideologic) în
favoarea ştiinţei. Sociologia şi antropologia pot fi considerate ştiinţe imperfecte deoarece propoziţiile lor
pot fi contestate, au intenţionalitate ştiinţifică dar nu pot articula o ştiinţă „tare”. Există însă o încercare
de a pozitiva discursul ştiinţific asupra socialului.
Sociologia este considerată o ştiinţă „slabă” deoarece:
- a apărut mai târziu;
- studiază realitatea socială complexă în care se surprind mai greu regularităţi şi legităţi ştiinţifice
(dificultate obiectivă);
- este o ştiinţă despre oameni făcută de oameni (dificultate subiectivă).
Deşi preocuparea pentru social nu este recentă, aceasta se transformă în ştiinţă mult mai târziu.
Din secolul al XIX-lea cunoaşterea ştiinţifică nu este doar o realitate, ci devine o normă, o valoare pentru
activităţile intelectuale în general. Conceptul de ştiinţă a fost reformulat în secolul XIX.

Locul sociologiei într-un sistem al Ştiinţelor.

De reţinut că sociologia apare mult mai târziu decât alte ştiinţe consacrate (astronomia, matematica,
chimia sau fizica); statutul ei ştiinţific va fi influentat de aceasta întârziere si de comparaţia permanentă
cu celelalte ştiinţe.

 O posibilă schemă care face mai uşor de înţeles situarea sociologiei printre celelalte discipline
ştiinţifice:

3
 Există Ştiinţe abstracte (matematica, logica)
Stiinţe ale ale realului (printre care si sociologia)
Ştiinţele realului Ştiinţele naturii (fizica, chimia, biologia)
Ştiinţele socio-umane (istoria, pshologia,
economia, sociologia, antropologia etc.)
Ştiinţe “tari”
“slabe”
Ştiinţele “tari” au un înalt grad de complexitate teoretica; precizia rezultatelor si reuşita
lor se bazează pe gradul de matematizare. Ştiinţele “slabe” au un grad mai redus de
întemeiere şi există destul de multe zone de incertitudine şi ambiguitate, care lasă încă
loc la interpretări şi speculaţii
De urmărit aici parcursul diferit pe care l-au urmat ştiinţele empirice şi ştiinţele de tip
logico-matematic. Întîlnirea empiricului şi logico-matematicului a impus modelul ştiinţei
clasice, în care mecanica newtoniană devine exemplul “ştiinţei pure”, cu maximum de
precizie a rezultatelor şi adecvare

 Comparaţia între sociologie şi celelalte ştiinţe Specificul ei, în raport cu ştiinţele naturii şi
celelalte ştiinţe ale societăţii.

 Valoarea istoriei sociologiei ca disciplină introductivă în teoria socială. De asemenea,

relativismul oricărei reconstrucţii istorico-sociologice: nu exista o versiune unica a istoriei
sociologiei, istoria fiind ea însăşi o formă de construcţie dinspre prezent a trecutului.

2. Relaţiile sociologie-filosofie, sociologie-ştiinţă. Premisele istorice şi culturale ale apariţiei sociologiei.

Elemente de conţinut:
 Comparativ cu alte domenii ale activităţii intelectuale, putem delimita “ştiinţa” “opinie” (de
cunoaşterea comuna); ştiinţa pune între paranteze cunoaşterea comuna (nefiind totuşi total
eliminata). De pildă, domenii întregi precum jurnalistica, politica, filosofia, sînt interesate de
diferite aspecte ale socialului. Specificul sociologiei este dat de pretenţia ei de a fi o ştiinţă,
adică de a propune un discurs argumentat, sistematic, cu un anume grad de certitudine.

 Ştiinţele se delimitează de asemenea de credinţă (care nu implică argumentare, ci doar

adeziune afectivă) şi teologie ca tip de cunoaştere – care are pretenţia deţinerii unui adevăr
absolut despre esenţa si sensul lumii, despre destinul omului. Ştiinţa face apel la
argumentatie, ca sistem rational de producere a cunostinţelor, care nu se bazeaza pe
revelatie, ci pe conexiuni logice. Ştiinţa se constituie pornind implicit de la ideea existenţei
unei ordini imanente a lucrurilor, implică ideea de determinare (necesitate).

 Ceea ce numim “ştiinţă” – în sens general - se manifestă de fapt ca o sumă de ştiinţe

particulare, diferenţiate între ele dupa un obiect al cunoaşterii şi dupa modul în care îi sunt
produse rezultatele.

 Ideea de ştiinţă apare încă din antichitate, cunoscînd transformări specifice în Evul Mediu şi
Epoca Modernă. Fiecare perioadă va impune unul sau mai multe modele de cunoaștere, dar

4
 modelul decunoaștere bazat preponderent pe știința se impune abia încpînd cu Epoca
Modernă

Idealul de Ştiinţa s-a modificat mereu de-a lungul secolelor. Ştiinţa moderna e rezultatul
transformărilor intelectuale ale civilizatiei europene (civilizaţia post-renascentista); Ştiinţa
participa la procesul de modernizare. Ştiintele europene constituie o ruptura în sistemul de
categorii spirituale ale Occidentului, în special cu teologia medievala.
Sistemul de gîndire medieval este un sistem teocentric; personalitatea umana e efect
(manifestare) a divinului. Omul însuşi este considerat ca o realitate impură; omul care e pe
cale de a-şi realiza destinul trebuie să se spiritualizeze, - deci să renunte la cât mai multe din
atributele sale naturale. Sensul vietii e împlinit dincolo de viata. Observarea naturii - şi
explicarea societăţii, în particular -, e un fapt secundar. Explicaţiile curente apelau la ideea
intervenţiei divinităţii în lumea profană, şi vedeau evenimentele istorice ca fiind hotărîte de
Providenţă.
Treptat, însă, câstiga teren ideea ca fenomenele naturii au cauze naturale si nu divine
(supranaturale), că în univers exista legi imanente, sisteme de autoreglare, autogenerare,
care face inutil apelul la factori nenaturali.
Lumea modernă sparge tiparele cosmosului clasic ® univers infinit, deschis, cu o
infinitate de posibilitati si, în consecinta, un teren de afirmare a personalitatii umane. Are loc
şi o schimbare de mentalitate: omul medieval e fatalist, cel modern îşi simte destinul în
propriile mâini, tine de activismul fiecaruia; apare o convingere nouă, care postulează
raţionalitatea lumii şi posibiltatea accesului la esenţa ei prin mijloace raţionale. Aceasta va fi
deasemenea o premisă a formării civilizatiei moderne şi una din motivaţiile dezvoltării
ştiinţelor.

Condiţii socio-istorice şi interne pentru evoluţia ştiinţelor sociale:

0 combinaţia de ştiinţă şi tehnică care schimbă societatea în lumea modernă (sec. XVIII- XIX);
1 reorientarea economiilor de la cele de tip rural la cele de tip urban, bazat pe schimburi de mărfuri,
fenomen ce va stimula apariția capitalimului;
2 contactul cu alte culturi prin descoperirea Lumii Noi, luarea în posesie a unor părţi din Africa şi
Asia va duce la formarea de imperii coloniale și concentarea resurselor în mâna statelor
occidentale; Contactul cu Lumea Nouă va genera șocuri culturale și un nou tip de reflecție asupra
naturii umane:
3 restructurări sociale determinate de aceste schimbări; perioada modernă este o perioadă de
transformare a raporturilor dintre grupurile sociale prin transferuri de putere dinspre regimurile
monarhice, de dominație artistocratică, spre regimuri de tip burghez.

Perioada modernă (Secolele XVII-XVII-XIX) poate fi caracterizată din punct de vedere societal prin
coexistența a două moduri de legitimare a ordinii sociale:
- Principiul aristocratic: un individ ocupă o poziţie în ordinea socială în funcţie de originea sa, de
poziţia ocupată de părinţi; este tipul dominant în societatea feudală, şi își aare corespondentul politic în
ierarhia socială strictă impusă de regimurile monarhice. Monarhia este de regulă justificată prin teoria
dreptului divin, după care autoritatea politică a monarhului și dreptul său de a guverna derivă direct de la
divinitate.
- Principiul meritocratic: un individ ocupă un loc în ordinea socială în funcţie de meritele sale și
nu în funcție de rivilegiile dobîndite prin naștere.

5
 Alexis de Tocqueville în “Vechiul regim şi Revoluţia” (revoluţia din 1789) explică condiţiile
sociale care au dus la schimbările din Franţa. El explică ce este feudalismul şi aristocraţia. Posesia
de proprietăţi dădea putere nobililor care conduceau şi care trebuiau să-şi menţină dominaţia.
Patrimoniul familiei se transmitea integral primului urmaş pe linie masculină. Căsătoria devine un
schimb social care urmează logica nobleţei (este determinată de rang). Nobleţea se acumulează
de-a lungul generaţiilor. Nobleţea se bazează pe ideea superiorităţii genetice a clasei aristocrate
în raport cu celelalte clase. În această logică se îmbină nobleţea şi vechimea, iar titlul se obţine
iniţial prin acte de vitejie. A fi nobil înseamnă a interioriza loialitatea faţă de stăpân, aceasta
devenind onoare (este codificată socială). Moştenitorii pe linie masculină care nu moşteneau
domenii îşi puteau câştiga titlul devenind cavaleri, războinici. Faptele de vitejie sunt răsplătite de
rege prin acordarea de titluri nobiliare. Aceşti tineri sunt în permanenţă pe picior de război, de
aceea apare nevoia de a organiza expediţii succesive pentru a diminua această rivalitate
(Cruciadele). O altă opţiune pentru cei ce nu moşteneau domenii era monahismul. Nobilul,
războinicul, monahul sunt exemple de reuşită în această lume. Regele conduce în numele unui
principiu divin; el este ales şi confirmat de nobilime, dar este, în acelaşi timp, considerat Unsul lui
Dumnezeu. De aceea, prerogativele regelui sunt absolute şi a ataca puterea regală se consideră a
fi un păcat suprem.
Această lume veche se erodează şi este concurată de lumea oraşului. Apare o nouă
categorie de nobili: nobilimea de robă. Regele are nevoie de o armată tot mai mare, de tot mai
mulţi bani, de judecători, de administratori, oameni care să supravegheze totul; de un aparat de
stat. Astfel, apar poziţii în stat impuse de rege care sunt înnobilate. Nobleţea de robă intră în
concurenţă cu cea de spadă.

 De relevat şi contextul social favorizant în epoca modernă:

Modernizarea accelerată a Europei la sfârsitul secolului al XVIII-lea e însoţită de
transformări politice importante. Revoluţia franceză, manifestare acută a acestor
transformări, dă alte dimensiuni proiectului uman:
• va desfiintarea privilegiilor si a barierelor dintre clase
• va stimula ideea de merit personal în construcţia propriului destin
Vechea ordine socială (feudală) îi oferea omului un loc în conformitaet cu originea lui
socială; desfiinţarea privilegiilor dă posibilitatea afirmării individuale după principiul
meritocratic. Devine inevitabilă astfel reflecţia asupra sensului transformărilor sociale.
Pe plan instituţional, devine tot mai activă intelectualitatea laică, legată de interesele
statelor, pentru care credinţa în Ştiinţa devine principiu activ de legitimare. Pe acest fond se
naste sociologia, ca efect al modernizării şi totodată agent al acestei modernizări.
În secolul al XIX-lea, ţările occidentale evolueaza spre o modernitate ireversibila,
transformari cu consecinte asupra regimurilor politice si a structurii economice si sociale.
Acum se confruntă şi cele două principii de legitimare a luptei politice – ideea de democraţie
şi de autodeterminare, pe de o parte şi ideea conservării privilegiilor reprezentanţilor vechii
artistocraţii. Pe plan politic au loc confruntari între aristocraţie si clasele sociale concurente
(burghezia, în speţă) – iar în plan ideologic, între conservatorism, liberalism si socialism.
Structura economica a ţărilor occidentale evoluaeză spre un capitalism industrial; acesta
impune un nou tip de producţie – fabrica – o realitate din ce în ce mai răspîndită, în care
muncitorii devenind şi ei o categorie tot mai vizibila. Perioada corespunde declinului financiar
al vechii aristocratii şi ascensiunii burgheziei, care ia locul elitei aristocratice.
Administrativ, statele europene vor fi obligate ca, în urma concurenţei politice, să
modernizeze sistemul birocratic. Astfel, statul devine el însuşi agent modernizator. Iar acolo

6
 unde lipsesc resursele economice, statul devine chiar aproape unica resursă de modernizare
(cum a fost cazul Ţărilor Române sau a ţărilor din Balcani).
Sociologia se va constitui încercând sa ofere imagini obiective despre societate, relevând
cauzele fenomenelor sociale, şi încercînd să sugereze soluţii de reformă socială. Ea nu s-a
putut constitui fără sa-si ia, progresiv, o anumita distanta fata de acest spaţiu ideologic al
confruntarilor. Dacă în anii '40-'50 ai secolului al XIX-lea, sociologia mai este un discurs cu
conotaţii ideologice puternice (Fourier, Comte veneau cu idei de rationalizare a societatii, de
eliberare a individului etc.), treptat ea utilizează tot mai des distincţia dintre fapte şi valori
(între ceea ce este şi ceea ce trebuie sa fie, între realitatea faptică şi atitudinea faţă despre
ea). Dintr-o teorie cu substrat politic si normativ, teoria sociologică îsi afrimă tot mai mult
autonomia ştiinţifică şi neutralitatea în raport cu politicul, încercând să explice normele, mai
degrabă decât să le instituie.

În această perioadă trebuie menționate și şocuri culturale care influenţează conştiinţa europeană
și determină mutați adînci de mentalitate. De exemplu, contactul cu indigenii din Lumea Nouă (cca 1500-
1600) amgajează, pe lîngă grave probleme morale, și probleme de cunoaștere. Lumea savantă începe să
își pună problema originii acestor populații, laolaltă cu întrebarea dacă indigenii din afara Europei sînt în
același fel oameni precum europenii.
Ipotezele despre „indienii” din America Latină postulau că aceştia erau fie popoarele biblice care
au trăit în Atlantida, fie popoare de altă natură decât cea biblică şi deci erau inferiori. Se ajunge astfel la
formularea problema unităţii naturale a speciei umane: sunt oare toți oamenii din aceeaşi seminţie sau
sunt de semiţii diferite? O altă întrebare se lega de atitudinea pe care ar fi trebuit să o aibă civilizaţii faţă
de sălbatici (dacă trebuie să îi accepte ca egali, sau să îi folosească în interes propriu și să îi exploateze
legitim, ca pe niste unelte).
Au existat astfel două direcţii care explicau diversitatea umană:
- curentul monogenezist susţinea că omenirea are o singură sursă; a fost asumat de Biserica
Catolică
- curentul poligenezist arăta că există mai multe surse din care provin oamenii, rasa europeană
este superioară celorlalte. A fost asumat de gânditorii laici care doreau să fondeze o viziune non-teologică
asupra lumii.
Conform monogenezismului, la început a existat o singură semiţie, dar oamenii s-au dezvoltat în
condiţii naturale diferite care i-au determinat să-şi schimbe înfăţişarea. Poligenezismul susţine că oamenii
provin din semiţii diferite calitativ, cei fără cultură sunt inferiori. Rasismul și justificare sclaviei este o
consecință a acestei ultime atitudini, ce susţinea inferioritatea acestor popoare, ce trebuiau distruse
pentru a le lua resursele

La mentalitatea ştiinţifică se ajunge prin transformarea culturii europene şi a sistemului de valori în sec.
XVII- XVIII, prin revoluţia în cunoaştere. În Evul Mediu cunoaşterea era centrată pe discursul teologic,
universul era explicat prin intervenţie divină. Încet se formează un principiu explicativ care înlocuieşte
această explicaţie cu una care apelează la forţele naturii. Se trece de la o viziune spiritualistă la una
naturalistă şi deterministă. Încercând să explice cum şi de ce se produce în natură un oarecare fenomen,
învăţaţii europeni caută originea fenomenelor naturale în alte fenomene naturale. Ştiinţa modernă se
bazează pe aplicarea acestui principiu determinist. Concepţia asupra naturii se modifică, ea este înţeleasă
acum ca o realitate care se autoproduce, nu ca o creaţie a lui Dumnezeu. Savanţii europeni nu şi-au
asumat în totalitate acest principiu şi au apărut dualismul, teismul (iniţial Dumnezeu a creat Universul,
dar apoi acesta funcţionează automat) şi ateismul (Universul nu este creat de Dumnezeu). S-a produs o
mentalitate ştiinţifică, o raportare raţională la Univers.

7
 Această atitudine raţională se întreabă pe ce se bazează cunoaşterea umană. Se dau iniţial două
răspunsuri concurente: empirismul şi raţionalismul. A existat o mişcare de scepticism în faţa cunoaşterii.
Empirismul: Francisc Bacon (începutul secolului XVII) se revoltă faţă de vechea cunoaştere, în
“Despre înţelepciunea anticilor” el critică şi desfiinţează ideile care se întemeiau pe autoritatea
gânditorilor greci. Susţine că există o superioritate a modernilor faţă de antici. Arată că teoriile din
vremea sa sunt construcţii deductive, speculative. Punctul de plecare ar trebui să fie de natură empirică,
cel mai sigur material este dat de contactul senzorial. Ştiinţific, acest tip de cunoaştere se poate realiza
prin organizarea nivelului empiric. Se bazează pe observaţie şi experiment.
Raționalismul: René Descartes (matematician, geometru, filosof - 1637 “ Discurs asupra
metodei”) a fost unul dintre întemeietorii gândirii moderne. Matematica reuşeşte să producă certitudini
datorită raţionamentelor pe care le include. Dacă toate ştiinţele ar fi asemeni matematicii, cunoaşterea ar
avea o bază sigură. Trebuie găsită o metodă sigură pentru toate zonele cunoaşterii. Punctul de plecare
este reprezentat de îndoiala metodologică. Aceasta a reprezentat o revelaţie intelectuală care a dus la
principiul „cogito”-ului din care rezultă raţionamentul cartezian: mă îndoiesc-gândesc-exist (dacă eu exist,
Dumnezeu există: acesta a fost un adaos prudent în vremea respectivă).
Principiul raţionalismului derivă din principiul „cogito”-ului: simţurile te înşeală, există o diferenţă
între aparenţă şi esenţă. Ştiinţa poate contrazice bunul simţ. Pentru empirişti calea raţională este
considerată greşită, considerând-o speculativă.
Spiritul ştiinţific s-a constituit prin combinarea raţionalităţii de tip experimental cu raţionalitatea
de tip logico-matematic, una dintre realizările cele mai importante privind construcția unei viziuni
coerente și unitare din punct de vedere științific despre Univers fiind teoria lui Newton.

 Disocierea sociologiei de metafizică. Perspectiva istorică:

Teorii despre societate există încă din antichitate; ceea ce caracterizeaza secolele XVIII-XIX este faptul că
Ştiinţele în general au un prestigiu imens, cunoaşterea fiind fondată pe modelul ştiinţific. Aparitia
sociologiei corespunde unui proiect de extindere progresivă a modelului ştiinţelor explicative asupra
tuturor domeniilor, pe seama religiei sau filosofiei (metafizicii). Sociologia va încerca să se delimiteze de
aceste din urmă domenii, să deconstruiască premisele metafizice în abordarea socialului şi să ofere o
întemeiere conformă cu un ideal ştiinţific.

Sociologia apare într-un context în care metafizica clasică e în criză şi orientarea pozitivistă e
în ascensiune.
Aceasta criză si ascensiune sunt legate între ele. Gândirea europeana laică lega
cunoaşterea naturii de cunoaşterea filosofică. Dupa Aristotel, filosofia este o Ştiinţă a
generalului, o forma de cunoaştere care înglobeaza cunoaşterile particulare într-una
atotcuprinzatoare, ce facea din filosofie o mathesis (Ştiinţa a Ştiinţelor). Acest prototip al
filosofiei s-a multiplicat în gândirea europeana. El preia de la Socrate şi Platon principiile
construcţiei conceptuale, astfel încât perpetuaer modelul aristotelic va impune implicit
gîndirii un model esentialist.
În aceasta acceptiune, filosofia va cauta sa descopere esenta întregii existente, ordinea ce
prezida existenta (existenţa este diferită de esenţă; esenţa e ceea de determina existenţa).
Semnificaţie spirituala si adevar au numai esenţa. Realitatea concretă va fi neglijată, ignorată.
Modelul de Ştiinţa inspirat de filosofie va domina Antichitatea si Evul Mediu, intrând în
criză la impactul cu Ştiinţele naturii. Kant dă o lovitură metafizicii, prin filosofia lui critică prin
care semnalează dificultăţile şi limitele metafizicii. De la Kant încoace, accentul cade pe

8
 modul în care cercetatorul construieşte realitatea, imaginea realitatii însăşi fiind dependenta
de cercetător.
Kant a demonstrat ca metafizica în forma ei veche nu mai e posibila, singurele cunoştinţe
certe fiind cele construite de ştiinţele empirice si matematică. Ceea ce trece dincolo de
observabilitatea ştiinţifică ţine de lucrul în sine (realitatea însăşi, nedezvăluită) şi nu opoate fi
cunoscut, ci doar speculat. Posibilitatile subiectului sunt limitate, accentul trebuie pus pe
corectitudinea observarii.
Cel care a încercat sa dea o replica – Hegel – construieste un sistem filosofic pornind tot
de la concept. Crede însă că dificultăţile metafizicii clasice pot fi depasite prin dialectică.
Raţiunea e contradictorie – dovadă de “viaţă” a conceptului. Prin contradictie, cunoaşterea se
reorganizează, depăşeşte contradicţia; dialectica ascendentă a spiritului presupune asumare
aceastei logici contradictorii..
În fond, Hegel încearca sa reabiliteze ideea ca Filosofia înglobeaza Ştiinţa. Ştiinţa, în această
accepţiune, trimite tot ideea de filosofie ca “mathesis”. Proiectul speclativ al lui Hegel a fost
însă infirmat, mai ales în zona cunoaşterii naturii, de rezultatele ştiinţelor din epoca sa, fapt
care a orientat gîndirea în secolul al XIX-lea şi mai mult spre modelul cubnoaşterii ştiinţifice.
Pozitivismul, ca nouă orientare intelectuală la mijlocul secolului al XIX-lea, va impune un
model de “ştiinţă pozitivă” care reabilitează ideile empirismului clasic şi impune câteva
exigenţe:
Astfel, conform ideilor pozitiviştilor, ştiinţa trebuie să porneasca de la fapte (altfel,
cunoaşterea este arbitrară); adevărul trebuie să se construiască pornind de la constatari
empirice. Modelul pozitivist va favoriza astfel raţionamentul inductiv si observaţia.
Reunind ansamblul descoperirilor ştiinţifice ale vremii, filosofii pozitivisti, vor la rîndul lor
să construiască o imagine a universului, care se voia nemetafizică. Modelul obţinut e unul
evolutionist şi antropocentric, dar el va influenţa dezbaterile despre caracterul ştiinţific al
sociologiei şi modelul de ştiinţă cu care aceasta .trebuie să se conformeze.

.
II. PRINCIPII DE ORDONARE TIPOLOGICĂ A TEORIILOR SOCIALE

TEMA 2. TEORIE ŞI METODĂ ÎN SOCIOLOGIE.

1. O tipologie a teoriilor sociologice:

Necesitatea întemeierii ştiinţifice a sociologiei pune încă din secolul al XIX-lea problema
modelului ştiinţific legitim pe care trebuie să îl urmeze ştiinţa socială. În calea cercetătorilor au survenit
mai multe opţiuni posibile de fundamentare ştiinţifică, care, odată adoptate, ne permit să clasificăm
teoriile după o grilă de analiză multi-criterială.

Începând cu sfârşitul secolului XIX, sociologii s-au grupat în funcție de opțiunea față de două mari
grupuri de modele de știință, care, pentru simplificare, le putem numi: modele naturaliste şi modele
anaturaliste sau nonnaturaliste.
În descrierea acestor grupuri de modele analiza trebuie să se deruleze pe mai multe nivele:

9
 - nivelul ontologic: încearcă să construiască o viziune despre realitatea ca atare (Ontologia este o
ramură a filosofiei şi se ocupă de ştiinţă ca atare. Nivelul ontic se referă la existenţă.)
- nivelul epistemologic: nivel de cunoaştere (Epistemologia = teoria cunoaşterii ştiinţifice)
- nivelul metodologic

a) Dupa un criteriu de natură ontologică sociala, se pot evidenţia şi în sociologie teorii care se
construiesc pornind de la premisa fie a monismului, fie a pluralismului ontologic.
Monismul ontologic afirmă că existenţa socială este în mod fundamental unitară, putînd fi
explicată pornind de la aceleaşi principii de fundamentare a realităţii şi evoluţiei sale.
Pluralismul ontologic considera ca realitatea e compusa din unitati diferite între ele, discontinue,
cu o evolutie autonoma.

b) Dintr-un alt punct de vedere, tot ontologic, natura socialului poate fi înţeleasă în cadrele
realismului şi a nominalismului sociologic.
Pentru adepţii realismului sociologic, entităţile sociale – cum sînt grupurile, clasele, societatea în
ansamblul ei, dar şi normele sociale – au o realitate efectivă; societatea e un fapt cu consistenta oricarui
lucru obiectiv din natura este reala, exista ca atare şi exercită o presiune exterioară constrîngătoare
asupra indivizilor concreţi (vezi acici concepţia lui Durkheim despre faptul social ca lucru).
Pentru adepţii nominalismului sociologic, grupurile sociale şi societatea ca atare sînt doar
entităţi conceptuale, pe care cunoaşterea noastră le utilizează ca pe nişte ipoteze, pentru a opera mai
bine în domeniul teoriei sociale. Societatea e o fictiune, grupul la fel; realitate efectivă nu au decât
indivizii si relatiile dintre ei; efectul societal e doar un nume teoretic, util metodologilor.

c) Legat întrucîtva de clasificare precedentă este şi felul în care e înteles raportul individ/societate
sunt teorii individualiste si colectiviste (holiste). Din secolul XIX viziunea asupra socialului era divergentă
la constructorii de teorie socială. Toată lumea era de acord că sociologia vizează lumea oamenilor, că
presupune ansambluri, grupuri, mulţimi. Divergenţele apar când începem să vedem cum se constituie
mulţimile şi care este raportul între indivizi şi mulţime, sau întreg şi componente.
Există două concepţii extreme care s-au conturat. O categorie a preferat o teorie holistă
(subliniază importanţa întregului asupra părţii, a mulţimii asupra individului).
Aceste modele sunt extreme. Vom găsi mai degrabă accente, nu le vom identifica în stare pură.
A treia variantă este că realitatea socială nu este nici individuală, nici colectivă, ci este dată de
relaţiile care alcătuiesc socialul, iar totalitatea relaţiilor formează structura socială. Vizează gradul de
realitate al relaţiilor.

Individualismul porneste de la ideea existentei individului ca temelia a socialului. Indivizii – cu

constiinta, vointa si libertate de actiune – intra în interactiune, dând nastere unui efect de agregare
(societal). Societatea se constituie prin consensul sau interacțiunea dintre indivizi. “Cărămida” ultima a
societăţii o reprezintă, prin urmare, individul şi nimic nu poate fi explicat ca efect social dacă nu pleacă
de la agregatele de indivizi.
Soluţia individualistă susţine așadar că socialul nu poate fi gândit decât pornind de la individ. Nu
ar exista societate dacă nu ar exista indivizi care să intre în relaţie unii cu ceilalţi. Există două variante de
individualism: individualism atomist şi individualism relaţionist (Ultimul, ia în considerare relaţia dintre
indivizi. Societatea este efectul, rezultanta relaţiilor dintre indivizi. Microsocialul explică astfel macro-
socialul, iar ordinea socială e generată spontan, prin armonizarea acțiunilor individuale). La nivelul
explicaţiei individul este cel ce precede socialul (Weber).

10
Holismul face abstractie de individ. Obiectul analizei sociale îl reprezintă colectivitatile, individul neavând
decât o relevanta secundară. În interiorul grupurilor actioneaza constrângeri care fac ca indivizii sa nu fie
liberi, autonomia fiind limitata si fara semnificatie la nivelul fenomenelor sociale. Individul e o cutie de
rezonanta a fortelor sociale, care îi formeaza constiinta, comportamentul, destinul.
Obiectul sociologiei îl constituie astfel mulţimile supraindividuale, ansamblurișe sociale. Holismul
are tendinţa de a evidenţia dependenţa individualului de social. Individul există în măsura în care există
societatea, în interiorul lui putând fi detectate constrângeri. Durkheim afirma că întregul este mai mult
decât suma aritmetică a indivizilor.

Divergențele dintre cele două modele nu sînt numai de natură epistemologică, ci vizează și valori
politice ce angajează concepții deiferite despre libertate Viziunea holistă tinde să evidenţieze ideea
constrângerilor exterioare care îngrădesc individul. Acesta este social în măsura în care el respectă
anumite convenţii, se supune normelor. Modelul individualist este mai aproape de o concepţie care
accentuează autonomia individuală şi libertatea indivizilor. Sunt inspirate opţiunile politice. Societatea se
construieşte la întâlnirea deciziilor individuale.

d) O alta distinctie se face dupa natura şi modul de constituire a interacţiunilor sociale:

Paradigma conflictualistă în sens ontologic pune drept cauza a fenomenelor sociale factorice ţin
de competiţia sau conflictul dintre actorii sociali.
Paradigma contractualista porneste de la ideea contractului social; nu exista societati decât când
vointele indivizilor se intersecteaza – prin cooperare, schimburi, se stabilesc relatii interumane
constiente.
Notiunea de paradigma e impusa de T.S. Kuhn (în “Structura revolutiilor stiintifice”); el introduce
un model de explicare a istoriei stiintei, punând la baza paradigma stiintifica dominanta. El se
opune unui alt mod de întelegere a stiintei, respectiv ca ceea ce s-a întâmplat înaintea unui
model teoretic e eronat.

11
 Kuhn sustine ca în fiecare epoca istorica (etapa) în stiintele sociale, s-au impus realizari stiintifice
remarcabile, care au determinat anumite practici stiintifice – altii au preluat modelul si l-au
imitat. Acestia formai paradigma stiintifica dominanta.
Conceptia de paradigma trimite, deci, la un model exemplar de teorie si de practica stiintifica, cu
larga audienta. Termenul e folosit si în sensul de model conceptual de stiinta (naturalista sau
anaturalista).

e) După un criteriu metodologico-epistemologic, teoriile le putem grupa iarasi în teorii care

afirma un monism metodologic – conform căruia exista un singur model de stiinta valabil, care trebuie
urmat (modelul fizicii, mecanicii, biologiei etc.), pentru că ştiinţa ca atare este ea însăşi unică, indifrent de
domeniile în care se exersează – sau un pluralismul metodologic, care afirma valabilitatea mai multor
modele capabile sa întemeieze cunoasterea sociologica. (pentru că pot exista mai multe modele de
stiinta, în funcţie de domeniul în care operează, cu egala îndreptatire).

f) Dupa tipul de model stiintific adoptat

Modelul naturalist e furnizat de stiintele naturii, luat ca exemplu şi de sociologi. Optiunea pentru
acest model se datoreaza prestigiului stiintelor „pozitive” ale naturii (fizica, chimia, biologia), care în
secolul al XIX-lea cunoscuseră realizări remarcabile. Dar știinţa perfectă fusese considerată mecanica
newtoniană, care combina două elemente: experimentul şi calculul iar ideologia care animase în cel mai
înalt grad pasiunea științifică a intelectualilor fusese pozitivismul. Modelul ştiinţific impus de pozitivism
va fi un model empirist, inductivist, adică care porneşte de la observaţie şi construieşte, generalizează pe
baza faptelor conform metodei dominant inductive. Îşi propune să descopere în realitatea investigată
cauze şi legi (regularităţi prin care putem explica un fenomen). Modelul dominant era un model
determinist. Acest model de ştiinţă era unanim admis în sociologie. Sociologia se constituie astfel ca
ştiinţă în sens pozitivist dacă ştiinţa porneşte de la fapte (așa cum fusese proiectl sociologic al lui
Durkheim), adică de la un material empiric.

12
 Pornind de la premisa ca stiinta este una singura (monism epistemologic), aceasta este cel mai
bine încorporata în stiintele naturii. A considera ca sociologia e datoare sa adopte acest model înseamna
a presupune ca acest model e aplicabil peste tot.
Modelul preia de la stiintele naturii ideea existentei unei realitati obiective, de aceleasi tip
precum cu realitatea naturală, ce poate fi cercetata si pusa în evidenta prin procedee de cercetare ca
experimentul, calcului matematic, mostenind aparatul metodologic al stiintelor naturii.
Modelul naturalist are la bază viziunea unui univers care este pus în acţiune de legităţi, cauzalităţi
sau tendinţe probabiliste care pot fi măsurate, iar efectele pot fi într-un anumit grad prevăzute, se pot
formula predicţii. În consecinţă modelul metodologic trebuie să fie un model explicativ. Ştiinţa produce
explicaţii. La baza modelelor naturaliste se află modelul explicativ.
Sarcina cercetatorului e descoperirea de cauze, relatii necesare, legi, care au o existenta obiectiva
și care stau la baza formulării de explicații științifice.

Modelul anaturalist contesta valabilitatea acestor propozitii. Pornind de la ideea ca nu exista un

singur model de stiinta pentru toate domeniile realitatii ® pluralism metodologic.

Modelele anaturaliste provin din sublinierea diferenţei dintre natură şi societate: societatea,
istoria, reprezinta ceva calitativ diferit față de natura, deci stiintele sociale sunt datoare sa urmeze alte
principii si modele decât cele ale stiintelor naturii (asumarea pluralismului epistemologic). O altă ipoteză
de la care pleacă anaturalismul este dată de existenţa unei cauze distincte a socialului (subiectul uman
are raţiune). Omul îşi construieşte scopuri pe baza unui aport mental (teleologie-teoria scopurilor).
Realitata socială prezintă astfel un grad de complexitate mult mai ridicat decât cel al lumii naturale
tocmai pentru că aduce un element subiectiv, intențional, în substanța socialului.
Astfel, explicaţia de tip determinist-cauzal are o valoare limitată, fiind o modalitate reducționistă
de a prezinta socialul. De asemenea, modelele anaturaliste contestata și ideea ca stiintele trebuie sa
formuleze legi si generalizari.
Datoria sociologului este să descopere sensul sau înţelesul comportamentului, adică să încerce să
dezvăluie motivaţiile, intenţiile, calculul subiecţilor, al indivizilor antrenaţi în procesele sociale. Acest lucru
se poate realiza făcând apel la o metodă hermeneutică, așa cum recomandase la 1902 Wilhelm Dilthey,
în Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului. Dilthey recomadase ca interpretarea să ponescă de la
comprehensiune, care ste un act psihic de identificare a subiectului cunoașterii cu obiectul cercetării,
identificare ce permite reconsituirea trării de către cercetător a semnificației acțiunilor derulate de
subiecții sociali.

13
III. PRECURSORII GÎNDIRII SOCIOLOGICE

TEMA 3. ETAPA PRESOCIOLOGICĂ

Dezvoltarea ideilor în spaţiul ideologiei europene care a pregătit spaţiul conceptual al

sociologiei

Sociologia depinde de un cadru preexistent, este un efect al transformării sociale, al revoluţiei în

tehnologie, cunoaştere, instituţii; evoluţie care are loc începând cu secolul al XVII-lea. Epoca modernă are
o conştiinţă a valorii noului în raport cu trecutul, de unde rezultă o confruntare între modern şi tradiţional
care generează o dezbatere de idei. Există o schimbare la nivel social şi politic: de la un sistem feudal
bazat pe ierarhie şi dominat de principiul aristocratic, la o societate de tip burghez dominată de principiul
meritocratic. Această transformare a dus la mişcări convulsive în Europa care aveau drept scop
schimbarea ordinii politice, înlocuirea monarhiilor tradiţionale europene cu regimuri politice de tip
constituţional, de tip democratic şi republican.
Pe parcursul secolului al XVII-lea apar câteva astfel de mişcări: revoluţia Ţărilor de Jos (s-a format
un stat condus de burghezia locală); războaiele civile din Anglia (conduc la înfrângerea regelui, urmând o
perioadă de dezordine şi în cele din urmă o revenire a monarhiei în formă constituţională, condusă de
Parlament); în Franţa la sfârşitul secolului al XVIII-lea are loc Revoluţia Franceză (1789 - se înlocuieşte
vechiul regim cu unul republican, constituţional).
În secolul al XIX-lea aceste tensiuni continuă. Aceste transformări au fost însoţite de confruntări
de opinii menite să justifice o alegere politică sau alta.
Monarhia absolută presupune o ordine socială bazată pe legitimare divină. Monarhul este
garantul ordinii. Aceasta a fost contestată de curentul liberal sau de idei de sorginte iluministă.
Viziunea liberală despre societate este bine conturată în opera lui Thomas Hobbes (1588 –1679).
El a încercat să pună câteva probleme fundamentale de ontologie socială. Hobbes propune ideea
contractului social. Dacă încercăm să medităm asupra raţiunii de a fi a grupurilor umane ar trebui să
pornim de la ideea că fiecare individ este mânat de propriile dorinţe, nevoi, şi astfel îşi promovează
propriile interese, intrând în conflict cu ceilalţi. Trebuie să ne gândim la o stare presocială, starea de
natură în care oamenii sunt încă sclavii propriei lor naturi. În această stare există tendinţa indivizilor de a
intra în conflict, este o stare de sălbăticie, barbarie, în care “omul este lup pentru om”. Societatea se
naşte când indivizii îşi dau seama că sunt situaţii în care, în loc să se confrunte, pot coopera pentru a
obţine un câştig. Hobbes anticipează jocul de cooperare. Acesta este momentul în care se trece la starea
de societate: oamenii acceptă să convieţuiască şi-şi impun nişte reguli (convenţii sociale) prin care
libertatea fiecărui individ este limitată de libertatea altui individ. O regulă comună presupune o
convenţie, un fel de contract (eu cedez o parte din libertatea mea celuilalt pentru a avea beneficiul
cooperării).
Aceasta este o ipoteză asupra logicii constituirii societăţii. Teoria contractului social spune că
societatea se creează prin intermediul regulilor sociale. Important este accentul pus pe individ, interese,
libertate personală. Este o viziune individualistă, orice element supranatural este exclus. Societatea este
gândită în termenii logicii interne. Autoritatea monarhului poate fi înţeleasă prin acest principiu:
monarhul este o persoană căreia indivizii îi cedează o parte din libertatea lor pentru ca el să gestioneze
ordinea în societate. Deci monarhul este puternic pentru că el colectează părţi din autonomiile indivizilor,
dar acest lucru îl şi îndatorează în faţa colectivităţii. Dacă monarhul acţionează împotriva celorlalţi, el
poate fi tras la răspundere. Nu există o instanţă divină mai presus de contractul social. Hobbes extinde
asupra socialului o viziune specifică categoriilor burgheze (schimb economic pe bază de contract).

14
 Ordinea socială se constituie prin aportul indivizilor; ea survine din capacitatea lor de a ajunge la
consens. Societatea are capacitatea de a se autoregla. La nivelul relaţiilor economice, această capacitate
este explicată foarte bine de teoria lui Adam Smith cu privire la mâna invizibilă (raporturile dintre
vânzător şi cumpărător se stabilesc de la sine, invizibil). Grupurile trebuie lăsate să se autoregleze, este
necesară libertatea politică.
În secolul al XVIII-lea s-a dezvoltat iluminismul. Acest curent porneşte de la ideea de iluminare,
de la luminile raţiunii. Se porneşte de la credinţa în raţiunea umană. Toţi indivizii sunt în mod natural
raţionali, ei sunt egali de la natură, existând o singură specie, “rasă” umană. Inegalitatea dintre indivizi
apare în urma inegalităţilor de natură economică, din cauza impunerii unor raporturi de putere între
indivizi. Inegalitatea nu ţine de diferenţele naturale ci de condiţiile sociale.
Jean Jaques Rousseau, în analiza inegalităţii, a preluat ideea contractului social şi a egalităţii de la
natură. El se desparte de viziunea negativă asupra naturii umane a lui Hobbes, susţinând că oamenii sunt
buni de la natură. Primitivul neafectat de răul celorlalţi este pervertit de raporturile umane. Când îşi
îngrădeşte proprietatea, intră în relaţii conflictuale. Răul porneşte de la impulsul de a însuşi ceva, de la
proprietate. Societatea îl îndepărtează pe individ de natura nepervertită, într-un infern al civilizaţiei.
Această poziţie a fost preluată de romantici care au folosit ideea răului adus de societate, a omului
nepervertit pentru că este neşlefuit, pornindu-se în căutarea acestor oameni (primitivul, ciobanul). Apare
astfel un curent de simpatie pentru clasele de jos şi pentru civilizaţiile exotice.
Rousseau a susţinut că dacă este vorba de o legitimitate politică la nivelul unei comunităţi,
aceasta este dată de suveranitatea poporului. Ideea de suveranitate colectivă a influenţat ideologia
Revoluţiei Franceze: totul se făcea în numele poporului, individul s-a transformat într-unul capabil să
participe la activitatea publică. O societate corectă în care există justiţie socială trebuie să fie o societate
în care proprietatea să fie în comun (urmează o dezvoltare a ideilor socialiste şi comuniste care presupun
un model de societate bazată pe proprietate în comun).

MONTESQUIEU ŞI ILUMINISMUL

Montesquieu (important scriitor şi filosof al secolului XVIII) provenea dintr-o aristocraţie de robă
(nobili-specialişti). A avut o educaţie înaltă, a crescut într-un mediu de jurişti şi administratori. Formaţia
sa de om politic se dezvoltă repede. În “Scrisori persane” încearcă să facă o analiză a societăţii franceze
privită la nivelul fundamentelor sale instituţionale (este scrisă din perspectiva unui străin). El rămâne un
mare gânditor politic prin lucrările sale. În “Consideraţii privind mărirea şi decăderea romanilor” (lucrare
de sociologie politică) încearcă să răspundă la întrebări de filosofie socială: “cum se explică dezvoltarea,
grandoarea atinsă de romani?”, “care sunt cauzele decăderii imperiului?”. “Spiritul legilor” este o lucrare
generală de filosofie socială care încearcă să explice principiile de funcţionare ale fiecărei societăţi. A
studiat sistemul parlamentar englez şi a considerat monarhia engleză constituţională tipul ideal de
organizare politică. În Franţa exista monarhie absolutistă; puterea regală era nelimitată. În parlamentul
englez aristocraţia era foarte importantă.

Experienta guvernarii şi a formelor de guvernare, este tema principala de reflectie la

Montesquieu (Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu -1689-1755) si, în principal, tema
modului în care moravurile elitei pot influenta destinul natiunii.
Experienta politica a sec. al XVII-lea constituie o sursa de continua uimire, perplexitate si
admiratie pentru gânditorii francezi, iar modelul monarhiei constitutionale engleze va constitui, în

15
permanenta, un punct de referinta si un exemplu evocat în discursurile de legitimare a elitelor franceze,
confruntate cu o tendinta autoritara tot mai marcanta, venita din partea absolutismului monarhic.
Ca multi fii de aristocrati, Montesquieu calatoreste mult. Calatorind, era confruntat cu alte lumi si
mentalitati, cu experiente diverse. (Călătoria ca experienţă de cunoaştere, în epocă)
Publicarea romanului “Scrisori persane” (1721) şi succesul cărţii. Aptitudinea e a analiza
moravurile epocii.
Momentul decisiv în evoluţia de gînditor politic îl constituie sejurul în Anglia (1729), unde a stat
doi ani, urmarind viata politica engleza, discutiile din Parlament, frecventând mediile academice. Ajunge
sa cunoasca în detaliu sistemul politic si legislativ din Anglia. Acesta era un compromis, survenit în urma
unei revolutii politice (mijlocul sec. al XVII-lea), care se sfârseste cu un regicid si apoi cu o revenire a
monarhiei într-un regim politic ce împartasea autoritatea cu o clasa politica formata din aristocrati,
exponenti ai burgheziei.
Experienta aceasta constituie apoi nucleul acelei teorii politice din cea mai importanta lucrare a
lui – Spiritul legilor (1731). Aici, Montesquieu va pune bazele sistemului conceptual al politicilor
democratiilor occidentale si ale statului de drept, construind o teorie cu privire la structura guvernării.
Există trei variante de guvernare cunoscute în practicile politice: monarhică, republicană şi despotică.
Cea monarhică corespunde epocii prezente şi Franţei; ţara este condusă de un monarh cu puteri absolute
asupra celorlalţi, iar aceştia îi sunt supuşi. Aceeaşi structură apare şi la tipul despotic (monarh şi supuşi).
Diferenţa dintre aceste tipuri este dată de corpurile intermediare: în sistemul monarhic, în relaţia de
putere dintre monarh şi supuşi, se interpun parlamentul, aristocraţia; la nivelul conducerii despotice
puterile intermediare nu există, monarhul devine despot, iar supuşii-sclavi. Aceste sisteme funcţionează
pe un principiu de guvernare diferit: la cel monarhic, principiul este onoarea (monarhul are aproape
oameni loiali, drepţi), în timp ce la despotism, acesta este teama (guvernarea se menţine prin frică).
La tipul republican puterea emană de jos, de la indivizi, spre zona superioară a puterii. Indivizii au
statutul de cetăţeni, iar instanţa supremă care conduce este parlamentul sau adunarea cetăţenilor.
Principiul care asigură menţinerea guvernării este virtutea. O guvernare echilibrată este asigurată de
raportul stabilit între puterile intermediare. Tipul cel mai bun de guvernare este monarhia constituţională
în care funcţionează principiul separării puterilor în stat. Puterea legislativă este puterea reprezentată de
Parlament, poate enunţa legi, dar nu are capacitatea de a le face funcţionale. Puterea executivă este
reprezentată de monarh, implementează legile. Puterea judecătorească are capacitatea de a decide
corectitudinea distribuirii dreptăţii. Acestea trebuie să fie egale ca putere şi nu trebuie să se încalce una
pe cealaltă. Fiecare este autonomă.

Rezumând: Montesquieu distinge trei tipuri de guvernari:

• republicana trei modele ideale, sau cazul limita a unor sisteme politice spre care puteau
• monarhica evolua lucrurile din vremea sa
• despotica

Guvernarea republicana este cea în care poporul în întregime are putere guvernamentala
(democratie), sau numai o parte a poporului (aristocratie). Sistemul se bazeaza pe delegarea autoritatii de
catre popor. Membrii acestei multimi au statutul de cetateni – sunt egali între ei. Guvernul reprezinta
cetatenii, pe baza unui mandat sau a unui contract social.

Guvernarea monarhica este acel mod de guvernare în care guverneaza unul singur, dar prin legi
stabile – o ordine sociala în care regele este garantul acelei ordini si cel care aplica cu consecventa niste
legi. Este modelul monarhiei constitutionale din vremea lui, caracterizata prin:

16
 • poporul este format din subiecti sau supusi, egali între ei ca supunere
• între institutia monarhica si supusi se interpune aristocratia (organizata în corpuri intermediare:
legislatia etc.), care are ca rol fundamental sa ajute guvernarea, aplicarea corecta a legilor si sa constituie
o frâna în calea posibilei tendinte despotice

Guvernarea despotica este o relatie de guvernare între un sef al statului si niste indivizi care au
calitatea de simpli supusi neconditionati, care trebuie sa execute dispozitiile.

Montesquieu plasează pe un loc important clasa aristocratilor care, în fond, primeste o parte din
puterea regala, sub forma privilegiilor, deci este delegata, dar nu de jos în sus, ci de sus în jos. Pentru
Montesquieu, modul în care se comporta aceasta aristocratie este extrem de important, pentru ca
guvernarile acestea se supun fiecare câte unui principiu – au un fel de resort motivational care îi apara
conservarea:

Principiul guvernarii republicane – VIRTUTEA: Puterea este în mâinile poporului. Cetatenii sunt
garanti ai legii, iar virtutea este sentimentul pe care îl au cetatenii în fata datoriei lor civice. „Daca acest
sentiment lipseste, legea poate sa cada, sa nu fie respectata, iar statul este slabit si poate sa dispara.“

Principiul guvernarii monarhice – ONOAREA (a aristocratiei): Cheia sistemului rezida în aristocratie.

Puterea fiind în mâinile monarhului, supusii nu au nevoie de sentimentul virtutii. Corpul de privilegiati
este cel care se vede însarcinat cu responsabilitatea guvernarii si a vegherii legalitatii. Onoarea este
sentimentul ce trebuie sa-i faca sa-si îndeplineasca misiunea. Daca le lipseste onoarea, echilibrul este rupt
si monarhia pierduta.

Principiul guvernarii despotice – TEAMA: Despotul îsi exercita singur puterea. Virtutea este inutila,
sentimentul onoarei este periculos, pentru ca toti supusii trebuie sa se simta egali în servitudine. Teama
trebuie sa învinga si curajul, si sentimentul onoarei.

Montesquieu formuleaza teoria si principiul puterilor intermediare; este partizanul unei monarhii
de tip moderat, în care monarhul este tinut sub control, ca sa nu devina un despot, dar nici sa nu aiba o
încredere prea mare în instinctul de independenta al poporului.

Teoria separatiei puterilor – poate asigura echilibrul. Este bine ca puterea sa nu fie concentrata
în aceeasi mâna.
Tipuri de putere:
• executiva – hotaraste pacea si razboiul; respecta si pune în aplicare legile; trebuie sa apartina,
de drept, regelui
• legislativa – creeaza si redacteaza sistemul de legi; trebuie sa apartina poporului, prin
reprezentantii acestuia
• judecatoreasca – trebuie sa fie desprinsa de executiv si legislativ, pentru ca vigilenta asupra
respectarii legilor sa nu poata fi corupta
Montesquieu observa ca fenomenele care asigura guvernarea si stabilitatea sunt legate între ele,
ca ele functioneaza împreuna, într-un complex de conditii.

Despre spiritul legilor: O conceţie determinst structurală asupra istoriei, anticipînd teoriile
sociologice ale sec. XX:
Definiţia legilor:
- Legile sunt raporturi necesare, care deriva din natura lucrurilor

17
 - sunt dependente nu de cauze transcendente, ci de factori imanenti – de relatiile dintre lucruri
(nu depind de capricii, ci au o existenta obiectiva)
- deriva din natura lucrurilor; ele înseamna un mod de guvernare; trebuie sa se tina cont de
caracterul local, specific, al fiecarei tari
Orice fel de organizare socială este rezultatul întâlnirii mai multor forţe care acţionează în jurul său:
factori de mediu, geografici, climatici, factori economici, politici, care ţin de instituţii, moravuri. Actiunea
concentrata a conditiilor determină un sens ce configurează tendintele structurale, care configureaza acel
spirit al legilor Efectul tuturor acestor elemente este legea socială. Legile sunt raporturi necesare care
decurg din natura lucrurilor şi determină desfăşurarea ulterioară a evenimentelor. Legile sunt raporturi
între grupuri, sunt inerente realităţilor, au caracter necesar (se întâmplă în mod obligatoriu). Ele decurg
din natura internă a societăţii şi au caracter implacabil. În interiorul socialului acţionează legi care au un
caracter obiectiv, sunt rezultatul unui concurs de situaţii, împrejurări, al unor interdependenţe; afectează
desfăşurarea structurilor sociale, pot avea caracter predictibil.

18
TEMA 4. ALÉXIS DE TOCQUEVILLE (1805-1856)

Alexis Henri Charles de Clérel, viconte de Tocqueville s-a născut la Paris în 29 iulie 1805 într-o veche
familie aristocrată, cu strămoși pe linie paternă a căror vechime nobiliară urca pînă în secolul al XI-lea,
unul dintre înaintași fiind tovarăș de arme cu William Cuceritorul. Mama sa era nepoata lui Malesherbes,
ministru și avocat al lui Ludovic al XVI-lea. Ascendența genealogică a lui Tocqueville cuprinde astfel și
nobilimea de spadă și nobilimea de robă. În timpul revoluției franceze mulți dintre membrii familiei sale
au avut de suferit, împărășind soarta multor nobili francezi, ce au sfârșit pe ghilotină sau au fost siliți să
emigreze. Pentru că au refuzat să părăsească Franța în tipul perioadei Terorii, părinții săi - Hervé Clérel de
Tocqueville, contele de Tocqueville, cavaler al Gărzii Constituționale a regelui Ludovic al XVI-lea și Louise
Madeleine Le Peletier de Rosanbo - au fost închiși, scăpînd ca prin minune de execuție.
Trauma revoluției îi va urmări astfel pe mulți dintre apropiații lui Tocqueville, familia sa
numărîndu-se printre nobilii „legitimiști” – artistocrații care rămăseseră fideli monarhiei, considerând că
execuția regelui de către revoluționari a fost un act samavolnic și așteptând reinstaurarea monarhiei
Bourbonilor (considerată ca fiind singura formă de guvernare legitimă) la conducerea Franței. Restaurația
s-a produs în 1815 iar fidelitatea față de coroană a tatălui lui Alexis de Tocqueville a fost atunci răsplătită
prin acordarea titlului de Pair al Franței.
La rândul său, după efectuarea unor studii la un colegiu iezuit din Metz, apoi obținerea unui
bacalaureat (în 1823) și a unei licențe în drept (1826), unde a putut urmării asiduu cursurile
importantului istoric François Guizot, tânărul Toqueville va cunoaște o carieră rapidă în justiție, fiind
numit în 1830 magistrat, calitate în care va întreprinde în 1831 o călătorie de durată în Statele Uite ale
Americii, cu misiunea de a studia sistemul pentenciar american. Adevăratul interes al tînărului magistrat
francez consta însă, după mărturisirile sale, în cercetarea sistemului democratic american și reflecția
asupra modului în care un aristocrat poate să facă politică într-un regim democratic. Din acest interes se
va naște mai târziu lucrarea sa Despre democrația în America (De la démocratie en Amérique, două
volume, apărute în 1835 și 1840). Plin de curiozitate, Tocqueville își va începe investigațiile încă de pe
vaporul care îl purta spre Statele Unite, vapor înțesat de membri ai clasei de sus americane, pe care
tânărul îi va intervieva atent, în discuții informale, dar extrem de aprofundate. În America, va interoga
politicieni, guvernatori, magistrați, oameni politici, membri ai clasei superioare, pentru a putea face o
descriere amănunțită a sistemului politic și social al democrației americane. Întors acasă, Tocqueville se
va angaja în politică, fiind parlamentar, ministru, membru al unei comisii de redactare a constituției,
participant la revoluția de la 1848, dar repliat apoi pe poziții conservatoare. Cariera sa politică este însă
una mediocră,neajungând la înălțimea elei intelectuale, răsplătită cu un renume încă din timpul vieții și
un titlu de Academician obținut la numai 36 de ani.

Opera lui este o meditatie extrem de lucida si patrunzatoare asupra locului aristocratiei în istorie
si, mai cu seama, în modernitate, într-o lume democratica.
Ea poate fi revendicata si de istorici, si de politologi. Viziunea, însa, asupra istoriei, mecanismele
pe care încearca sa le puna în evidenta fac din Alexis de Tocqueville, în egala masura, un sociolog. Fara
îndoiala, Alexis de Tocqueville nu e un sociolog cu o constiinta profesionala a sociologiei, asa cum nu e un
istoric cu o constiinta de istoric. Pe el îl intereseaza problema si nu inserarea într-un sistem de conventii
ale unor discipline; gândirea sa este extrem de mobila, de libera si extrem de putin atenta la chestiuni de
metoda.
De aici, putem spune ca:
Alexis de Tocqueville apartine perioadei de formare a sociologiei, fiind unul dintre precursori.

19
 În al doilea rând, Alexis de Tocqueville nu vrea sa faca neaparat stiinta, ci sa ofere prilej de
meditatie. Din acest punct de vedere, Alexis de Tocqueville face parte din linia acelor gânditori pentru
care reflectia asupra istoriei este inspirata si trebuie sa se întoarca la problemele societatii contemporane
si, mai cu seama, la problemele guvernarii. Ca gânditor ce apartine elitei guvernante, Alexis de Tocqueville
îsi va concentra atentia asupra naturii si a problemelor sociale si istorice ce întemeiaza politica guvernarii.
Opera lui se articuleaza în jurul unei idei mari, si anume, destinul aristocratiei într-o lume în
schimbare.
„O mare revoluție democratică – scrie Tocqueville în introducerea sa la Despre democrație în
America – are loc în mijlocul nostru ; toți o văd , însă nu toți o judecă la fel. Unii gândesc că este un lucru
nou și luând-o drept accident, speră să o mai poată opri; în vreme ce alții socot că nu i se paote sta
împotrivă, deoarece văd în ea fenomenul cel mai continuu, cel mai vechi și cel mai permanent dintre cele
cunoscute în istorie!”.
Este vorba de o trasformare radicală, implacabilă, deși foarte lentă, care constă în succesul istoric
tot mai vizibil al principiului democratic în guvernarea țărilor și care constă în primul rând în „dezvoltarea
treptată a egalității de condiții”. Acest proces, adaugă autorul, „este universal, durabil și scapă cu fiecare
zi puterii umane: toate evenimentele, ca și toți oamenii, îi sprijină dezvoltarea.”
Asemeni lui Montesquieu, Tocqueville tinde să înțeleagă transformările mari ale societății ca fiind
acționate de o forță implacabilă, căreia oamenii sau națiunile nu li se poate opune. Spre deosebire însă
de Montesquieu, pentru care eceste forțe ale istoriei reprezintă niște legi sociale cu caracter mai curând
deterministic și cauzal, pentru Tocqueville acestea sunt un efect alprovidenței divine, având mai degrabă
un caracter de finalitate.
În această vastă transformare istorică, însă, se schimbă și forțele sociale care guvernează:
aristocrații tind să fie înlocuiți cu oameni de condiție joasă, de reprezentanți ai demos-ului, tocmai
urmările acestei substituții fiind de cercetat.

Tocqueville aduce astfel în discuție doua teme importante:

- tema sensului istoriei, pe care Alexis de Tocqueville îl vede orientat spre democraţie;
- destinul istoric al aristocraţiei franceze și rolul ei în schimbările care urmează să aibă loc în
continuare;

În ”Vechiul regim și revoluția” încearcă să formuleze o explicaţie pentru pierderea supremaţiei

acestei clase în urma revoluţiei franceze.

Cele doua teme mari se vor articula în Despre democratie în America (volumul I a aparut în 1835)
si în Vechiul regim si revolutia, care apare mai târziu, spre anul mortii lui si care reprezinta una dintre cele
mai profunde carti scrise pâna atunci despre vechea stare de lucruri din Franta prerevolutionara. O
gândire atât de dependenta de situatie, de context, are nevoie de o refacere a contextului. În fond,
punctul cheie de cotitura a Frantei, la care fac trimitere în permanenta gânditorii epocii, e Revolutia.
Revolutia a fost privita, mai ales, ca o ruptura în istorie, ca o schimbare brusca ce s-a petrecut ca
urmare a elanului revolutionar al starii a treia.
Alexis de Tocqueville redistribuie accentele si demonstreaza faptul ca Revolutia a fost un moment
accidental într-un proces mult mai lung si mai vechi de evolutie spre democratie, la care aristocratia a
participat si ea, împreuna cu institutia monarhica. Acolo unde altii vad ruptura, Alexis de Tocqueville cauta
elemente de continuitate.
Nu trebuie sa uitam, de asemenea, ca Alexis de Tocqueville vine dintr-o familie aristocratica
legitimistă, care a avut de suferit pierderi importante în timpul Revolutiei. Câtiva membri ai familiei au
fost decapitati, altii au suportat închisoarea si familia sa a cunoscut exilul si apoi reîntoarcerea, dupa

20
înfrângerea lui Napoleon si reinstalarea Bourbonilor. (Obs: legitimism – legat de ilegitimitatea rasturnarii
monarhiei si de faptul ca, pentru ca Franta sa se reîntoarca la monarhie, regele trebuia sa se urce pe
tron.)
Vechiul regim (aristocratii nostalgici) dorea o întoarcere la vechiul sistem (cel dinainte de
Revolutie), lucru imposibil.
Aristocraţia legitimistă susţine că monarhia este cea legitimă pentru a conduce. A dat naştere
curentului conservator. Conservatorismul politic se naşte ca reacţie la ideologia revoluţiei. Acest curent
critică poziţia individualistă a liberalismului: societatea nu este doar o reuniune de indivizi, ci de diverse
grupuri şi instituţii. Indivizii sunt constrânşi în interiorul acestor lucruri. Viziunea este holistă. Instituţiile
tradiţionale şi-au dovedit viabilitatea şi eficienţa în timp; ele sunt instituţiile optime în societate.
Schimbarea bruscă, desfiinţarea instituţiilor tradiţionale, duce la dereglarea ansamblului social; de aici
aversiunea faţă de schimbările revoluţionare. Aceşti sunt adepţii reinstaurării instituţiilor tradiţionale, a
îngheţărilor sau a unor evoluţii lente. Evoluţia organică este schimbarea graduală care nu produce
dereglări majore, păstrând unitatea întregului. Este o ideologie anti-modernistă, de aceea critică în sec. al
XIX-lea dezvoltările tehnologice, schimbările stilului de viaţă în mediul urban şi idealizează societăţile
prerevoluţionare, medievale.

Cartie lui Alexis de Tocqueville privesc destinul societatii si al aristocratiei din punct de vedere al
aristocratului constient de faptul ca istoria e ireversibila, ca exista un curs al acesteia spre democratie si,
de asemenea, ca vechiul ideal al democratiei liberale (idealul monarhiei constitutionale dupa modelul
englez) apartine trecutului si ca trebuie depasit.
Acestea sunt datele problemei: Ce rol poate avea aristocratia într-o astfel de lume? Întreaga
viziune asupra istoriei a lui Alexis de Tocqueville o putem gasi în introducerea la Despre democratie în
America.
Aceasta lucrare, scrisa în urma mai multor calatorii în America, este un studiu al carui obiect îl
constituie surprinderea democratiei în stare pura. America este o tara de colonisti si emigranti, în care nu
exista aristocratie si în care democratia are mijloace de autoreglare eficiente.
Daca Anglia si modelul constitutional englez ar reprezenta trecutul (o stare ce trebuie depasita),
America ar reprezenta viitorul.
Democratia porneste de la principiul egalitatii de conditii, care se opune principiului aristocratic
– inegalitatea bazata pe privilegii, dar care s-a exercitat vreme de mai multe sute de ani. Cum s-a putut
petrece acest lucru, Tocqueville explică foarte succint în următorul pasaj introductiv ce comprimă la
maximum întreaga raţionalitate sociologică ce fondează tipul aristocrat de legitimare:

"Mã duc cu gîndul pentru o clipã la imaginea Franţei în urmã cu şapte sute de ani, o vãd împãrţitã
între un numãr mic de familii cãrora le aparţine pãmîntul şi care cîrmuiesc populaţia; dreptul de a
porunci este preluat astfel de la o generaţie la alta odatã cu moştenirile; singurul mijloc de care
dispun oamenii pentru a acţiona unii asupra altora este constrîngerea; nu descoperim decît o
singurã sorginte a puterii: proprietatea funciarã." (Despre democrație în America, Ed. Humanitas,
1992, p.42)

«Avem excelent comprimatã aici o explicaţie a aristocratismului şi a mentalitãţii care îl susţine:

este vorba de situaţia originarã a menţinerii unui monopol asupra domeniului feudal, care este
sursa principalã a puterii aristocrate. Conservarea acestuia este de aceea principala preocupare a
familiei de nobili şi principiul care întemeiazã regulile de moştenire sau strategiile matrimoniale.
Astfel, fiind nevoite sã punã la adãpost pãmîntul de fãrîmiţarea rezultatã în urma jocului
moştenirilor, familiile aristocrate instituie dreptul primogeniturii masculine la însuşirea integralã a
averii şi titlului. Şi cum moştenitorul, ca urmare a privilegiilor conferite familiei, ocupã automat o

21
 poziţie în sistemul de putere al societãţii feudale, originea aristocratã şi şansa de a fi primul
nãscut sunt factorii ce asigurã dominaţia. Aceeaşi logicã va impune ca grupul aristocrat sã fie şi
puternic endogam, cãsãtoriile în interiorul său devenind principala modalitate de conservare a
averii şi poziţiilor, dacã nu de sporire a acestora. "Familia bunã" este, astfel, familia prin a cãrei
potenţialã înrudire statutul este conservat, dar şi o ocazie de ameliorare a acestuia. Componenta
prestigiului este automat implicatã în schimbul marital ce se va produce - de unde şi nevoia
etalãrii condiţiei privilegiate, a nobleţii, exprimatã în termenii apartenenţei la o genealogie
ilustrã.
Principiu legitimant al transmisiei restrictive a patrimoniului feudal şi a privilegiilor, nobleţea
devine astfel versiunea simbolicã a unei structuri socio-antropologice persistente. Relaţiile de
rudenie şi cãsãtoriile endogame fiind condiţii ale fiabilitãţii sistemului iar restricţiile privind
alianţele - o condiţie de supravieţuire -, individul este, în fond, privat de libertatea opţiunii
individuale. Nu el este cel care are o valoare anume, ci familia, cu patrimoniul ei (sursã a
privilegiului) exprimat prin blazon şi prin nume. Nobleţea este, astfel, esenţialistã , cãci îi conferã
individului o esenţã independentã de accidentul calitãţilor sale individuale. El valoreazã ceva
printre ceilalţi nu în baza calitãţilor pe care le probeazã, ci în baza numelui pe care îl poartã,
singura sa datorie (noblesse oblige!) fiind aceea de a-l face recunoscut de cãtre ceilalţi şi
respectat. De aici şi permanenta obsesie şi etalare a originii: în competiţia care se naşte astfel
între blazoane şi purtãtorii lor, vechimea familiei va fi elementul meritoriu hotãrîtor, valoarea ei
simbolicã trecînd înaintea rangului, care poate fi - dacã e mai recent - discutat. Pierderea nobleţii
este de aceea un proces ireversibil, nimic nereuşind s-o substituie în timp. Iar în perspectivã
istoricã, Timpul însuşi poate ajunge o sursã de legitimare crescândã şi, în aceeaşi măsură, un
semn de declin ontologic. Pentru aristocrat, Timpul e corupãtorul vechilor virtuţi ale strãmoşilor
iar istoria, când nu este prilej de rememorare nostalgicã a faptelor de arme "nobile" (gloria este
prin ea însăşi o sursã suplimentară de nobleţe) - un proces ireversibil de rarefiere a esenţei
originare. Sub presiunea legitimatã democratic a categoriilor care îi sunt concurente, scurgerea
istoriei presupune îndepãrtarea progresivã de o autenticitate genuinã ("adevãratele vremuri de
nobleţe"), corupere a însuşi substanţei existenţei.
În schimb, modul meritocratic de afirmare socialã se constituie de la început prin opoziţie
cu cel aristocrat, care va rãmîne, chiar cînd nu e pomenit, un plan permanent de referinţã.
Accentuînd calitãţile individuale şi meritele în serviciul public, vor pune valoarea personalã şi
dobînditul înaintea a ceea ce este moştenit. Nu va conta, prin urmare, provenienţa, ci realizãrile
fiecãruia. Iar succesul va putea aduce cu sine recunoaşterea, dacã nu direct prin recompensarea
cu titluri aristocrate, sub forme echivalente unei înnobilãri. Onorurile, medaliile de merit, titlurile
doctorale sau diplomele şcolare vor fi substitutele acestei consacrãri. Nobleţii "de sînge" i se vor
opune "nobleţi" alternative, legate nu atît de ereditate, cît de apartenenţa prin accedere la un
corp consacrat ». Comentariu extras din: Marius Lazăr, Paradoxuri ale modernizării, Editura Limes,
2002, pp.141-143)

Sistemul aristocratic francez așadar se bazează pe două elemente: proprietatea aupra domeniului
feudal, care trebuie conservat pentru familie,nu pentru individ – și numele „nobil”, care asigură
perpetuarea simbolică a titlurilor și puterii unui grup ce se reproduce de la o generație la alta. Ca s a-si
pastreze autoritatea și drepturile, aristocratia trebuie sa-si pastreze proprietatea nedivizată, prin urmare
trebuie să evite parcelarea terenurilor sub anumite presiuni:
• exterioare – legate de raporturile politice cu alți feudali sau cu casa regală
• interioare – presiuni care decurg din faptul ca nobilii au sau pot avea mai mulți descendenți.
Una din institutiile juridice este dreptul succesoral; el este inegal, prevede dreptul primului nascut de a
prelua domeniul, ceilalti devenind cavaleri; fetele, la rândul lor, trebuie maritate. Casatoria trebuie

22
contractata tot cu persoane de acelasi rang si avere, deci casatoriile sunt endogame (se desfasoara în
interiorul aceleiasi categorii de aristocrati). Piata casatoriilor devine un joc economic, iar strategiile se
orienteaza spre beneficiile ce se pot obtine.
Casatoria se face din interes, nu exista iubire. Numele este important, prin el oamenii primind
privilegii; numele si originea reprezinta institutia principala a aristocratiei. Cu cât o familie e mai veche, cu
atât e mai nobila (fiecare familie veche avea propriul mit sau propria legenda).
Nobletea e echivalenta cu curajul si faptele de arme, pentru ca ceea ce deosebeste aristocratia de
rest e tocmai acest cuvânt – razboinic. Cei fara nume pot dobândi aceasta noblete prin lupte, prin servicii
în slujba nobilului.

Aristocratia îsi pierde, în timp, aceste privilegii, lucru surprins cu acuitate, din nou, de către Alexis
de Tocqueville:

„Iată însă că prinde ființă și curând se extinde puterea politică a clerului. Acesta îi
primește în rândurile sale pe toți, săraci și bogați, plebei și nobili; prin Biserică, egalitatea începe
să pătrundă în rândurile conducătorilor țării, și cel care altminteri ar fi vegetat ca șerb într-o stare
de veșnică robie se situează ca preot printre nobili și deseori ocupă un loc mai presus de regi.
Societatea devenind cu timpul mai civilizată și mai stabilă, feluritele raporturi între
oameni devin mai complicate și mai numeroase. Se face puternic simțită nevoia legilor civile.
Atunci apar juriștii; ieșind din incinta întunecoasă a tribunalelor și din cotloanele prăfuite ale
grefelor, ei ocupă un loc la curtea principelui, alături de baronii feudali înveșmântați în hermină și
zale.
Regii se ruinează în acțiuni de mare amploare; nobilii își irosesc puterile în războaie
personale; plebeii se îmbogățesc făcând negoț. Începe să se facă simțită influența banilor asupra
treburilor statului. Negoțul este o sursă nouă, la îndemîna puterii și ei care finanțează devin o
forță politică deopotrivă disprețuită și lingușită.
Încetul cu încetul, cunoștințele se răspândesc; asistăm la trezirea gustului pentru
literatură și arte; spiritul devine atunci un factor de reușită, știința este un mijloc de
guvernământ, inteligența o forță socială; oamenii cultivați pătrund în lumea afacerilor.
Totodată, pe măsură ce se descoperă noi căi de acces la putere, se constată că scade
importanța originii. În secolul al XI-lea, calitatea de nobil era inestimabilă; în secolul al XII-lea ea
poate fi cumpărată; prima înnobilare are loc în 1270 și egalitatea pătrunde în sfârșit în
conducerea țării datorită înseși aristocrației.” (Despre democrație în America, Ed. Humanitas,
1992, p.42-43)

Factorii pierderii monopolului aristocratie tin așadar de mobilitatea sociala, stimulată de apariția
unor categorii sociale care câștigă tot mai multă influență: clerul, juriștii („nobilimea de robă”), burghezia
mercantilă, intelctualii și artiștii; grupul aristocrat este un grup închis, care respinge intrusii ce nu apartin
grupului, dar el pierde treptat din ascendentul social. Factorii care stimuleaza însă cel ma mult
mobilitatea sociala în Evul Mediu sunt institutia regala şi biserica.
Unul dintre principiile încalcarii distantei dintre clase este promovat de biserica, dar si de
regalitate (apar juristii, care se ocupa împartirea dreptatii – nobletea de roba). Banii încep sa aiba din ce în
ce mai mare valoare în aceasta lume, scazând importanta originii. În secolul al XIII-lea, nobletea poate fi
cumparata.
Tocqueville spune: Institutia regala a folosit bresele si a promovat ascensiunea paturilor
inferioare, deci procesul de democratizare este un proces vechi. Revolutia numai a consfintit un raport de
forte în care aristocratia a fost demult deposedata de puteri:

23
 „În Franța, regii s-au dovedit nivelatorii cei mai activi și cei mai statornici. Când au fost ambițioși
și puternici, s-au străduit să ridice poporul până la nivelul nobililor, iar când au fost moderați și
slabi, au îngăduit ca poporul să se situeze chiar mai presus de ei înșiși. Unii au ajutat democrația
prin însușirile lor, alții prin cusururile lor. Ludovic la XI-lea și Ludovic al XIV-lea au avut grijă să
niveleze tot ce era mai prejos de tron și finalmente Ludovic al XV-lea a coborât el însuși în praf
însoțit de curtea lui.” (Despre democrație în America, Ed. Humanitas, 1992, p.43)

Vechiul regim si Revolutia

Centralizarea puterii a constituit o alternativa atragatoare pentru aristocrat; el îsi abandoneaza
mosiile si devine curtean, graviteaza în jurul regelui, pierzându-si, însa, puterea. Aceasta aristocratie
pierde legaturile si cu domeniile pe care le poseda, si cu poporul.
Relatia cu supusii: aristocratul este vazut ca un parinte ce acorda protectie, este un admi-
nistrator luminat.
Proprietatea feudala intra în ruina si, treptat, este acaparata de alte categorii (burghezia, care
acum poseda bani – bun care circula).
Pentru Alexis de Tocqueville nu exista sinonimie între conceptele de democratie si libertate.
Conceptul de libertate este tot cel aristocratic – este libertate față de ceva (de exemplu, de monarhie).
Libertatea e condiționată de sistemul societal si statal francez. Rostul aristocratiei, într-o societate care se
democratizeaza, este de împiedicare a exceselor democratice (tirania celor multi asupra celor putini, a
cantitatii asupra calitatii). Principiul democratic, daca actioneaza necontrolat, poate sa sufoce libertatea.
Alexis de Tocqueville nu este un individualist. Spiritul libertatii este asumat ca o libertate si de
grup, dar si referitoare la sustinerea unui spirit local, actionând împotriva centralizarii, sub autoritatea
unei elite locale aristocrate care își asumă protecția propriilor supuși.
Principiul democratic este impus mai ales prin actiunea institutiilor de autoguvernare; el poate sa
atenteze la libertatea anumitor categorii, însa, în masura în care el sustine un spirit de autonomie locala,
el poate promova spiritul de societate.

local
Libertate

democratic aristocratic

Egalitate
(tirania majoritatii)
central

Pentru Alexis de Tocqueville, istoria este, asa cum spune Cioran, „roasa pe dedesubt“, adica
istoria este un lung proces de declin al aristocratiei, proces inevitabil, o lege a istoriei. Istoria este expresia
providentei, a vointei lui Dumnezeu. De aceea, ce se întâmpla în Franta epocii sale este o perioada de
tranzitie, în care vechea stare de lucruri a fost abandonata, dar democratia înca nu s-a nascut.
Pe Alexis de Tocqueville îl speria dezagregarea societatii, anarhia, brutalitatea pe care o poate
contine un asemenea proces de dezaristocratizare, care conduce la o lume fara elite. Pledoaria sa pentru
democrație trebuie astfel înțeleasă ca un punct de vedere prin care se legitimează perpetuarea rolului
jucat de elite în noua societate.

24
25
IV. FONDATORII SOCIOLOGIEI

TEMA 5. AUGUSTE COMTE (1798-1857)

E contemporan cu Alexis de Tocqueville, dar pare ca nu se întâlneste cu el în nici un punct (cel

mult în atingerea problemei modernitatii), atât pentru ca Auguste Comte ocupa o alta pozitie în spatiul
social al sistemelor de clase din Franta, cât si datorita stilului si preocuparilor sale.
Auguste Comte provine dintr-o familie catolica si monarhista din Montpellier, apartinând clasei
mijlocii. A început studiile politehnice la École Politechnique din Paris (1816). E într-un mediu în care noul
palpita si ideile referitoare la reformarea societatii se asociaza cu orientarea spre modernizare si cu
spiritul stiintific. Acestea se leaga de gândirea reformatorilor si vizionarilor triumfului spiritului tehnic,
care ar trebui sa constituie baza unei reforme.
Ideile reformatoare i-au fost inspirate si de apropierea de Saint-Simon (autor de utopii
comuniste), caruia i-a fost secretar din 1817). Au ajuns sa se certe pe paternitatea unei lucrari (în 1827) –
Sistem de politica pozitiva – revendicata de Saint-Simon, dar pe care Auguste Comte sustinea ca i-o
vânduse.
În 1825 se însoara din altruism (o casatorie nefericita cu o prostituata). E angajat pe posturi
mediocre în Politehnica, pâna la sfârsitul vietii, într-o conditie intelectuala marginala (ca majoritatea
reformatorilor, de altfel).
Auguste Comte îsi scrie cartile – Curs de filosofie pozitiva – în mai multe volume (între 1830-
1842), în timp ce râvnea la catedra de mecanica.
În 1840 o cunoaste pe Clotilde de Vaux, care nu-i împartaseste dragostea (mai târziu va muri).
Auguste Comte va fi zguduit, ceea ce-i va crea un fond de sensibilitate exagerata, acel nucleu afectiv care
explica convertirea lui la o noua religie propusa de el – Religia umanitatii (în fond, corespondenta mistica
a ideilor sale).
Scrie Catehism pozitivist etc., din dorinta ca reforma sociala sa aiba aceeasi profunzime ca religia.
A avut multi discipoli intelectuali; între prietenii sai s-a numarat J.S. Mill, admirator care a organizat o
protectie sociala; între ei a si murit.

Auguste Comte construieste o sociologie sistematica, care vrea sa configureze o imagine generala
a societatii – ca umanitate. Modul în care procedeaza e mai degraba deductiv, în spiritul gândirii
sistematice, rationaliste, a luminilor, desi afirmatiile sale se ridica mereu si vor sa depaseasca acest stadiu
al gândirii sociale.
Orientarea pro-stiintifica, Auguste Comte o datoreaza formatiei sale la Ecole Polytechnique –
avanpost al stiintelor exacte si de aplicare a exactitatii în activitatile curente. Scoala Politehnica franceza
asigura o buna formatie matematica, o buna pregatire în domeniul mecanicii si ingineriei. Modelul acesta
de stiinta, care va impune exactitatea - ca alternativa la aproximatia inspirată si studierea concretului ca
alternativa la afirmatiile cu caracter general şi cu mare doza de arbitrar -, va constitui deasmenea fondul
optiunii pentru pozitivism. Aceasta pentru ca Auguste Comte este simultan unul dintre fondatorii si
ideologii acestui curent, ce a facut cariera în sec. al XIX-lea si a alimentat fondul de idei specific
momentului aparitiei sociologiei.
Apropiati (mai mult sau mai putin) de ideile pozitiviste vor fi toti cei care vor intentiona sa faca din
sociologie o stiinta fundamentata pe fapte (de exemplu Durkheim). Totodata, în spiritul gândirii
pozitiviste, modelele analizei statistice, a descrierii si explicarii exacte a socialului, reprezinta o alta
prelungire a acestui curent, ca si ideea de a postula si descifra legile societatii, principiile, cauzele,

26
fenomenele sociale, deci de a aborda socialul într-o perspectiva determinista, dupa modelul stiintei
clasice.

POZITIVISMUL este, în primul rând, un set de principii si norme care are ca obiect practica stiintifica.
Se autodefineste mai întâi negativ – respingerea propozitiilor neîntemeiate stiintific – manifestând
antipatie fata de traditia filosofica, fata de modul filosofic de abordare si rezolvare a problemelor.
Speculatia conceptuala e considerata extrem de ineficace, de gaunoasa. Filosofia naturii (de la începutul
sec. al XIX-lea) nu era decât o speculatie pe marginea unor observatii despre natura, empirice
(amatoristice), grabite sa ajunga de la detalii la principii universale. Esecul ei e una din cauzele aparitiei
pozitivismului.
Gândirea pozitivista va respinge propozitiile metafizicii, care sunt neverificabile. Principiul
verificarii, al sprijinirii pe argumente întemeiate, va fi principalul stil al gândirii pozitiviste.
În mare masura, întemeiarea afirmatiilor trebuie sa vina din sfera observatiilor, a datelor
empirice; de aici, ideea ca stiinta trebuie sa porneasca de la fapte (acel dat exterior constiintei, care se
impune ca o realitate obiectiva, cu claritate si evidenta si care apar, initial, ca obiect al observatiei).
Pozitivismul s-a sprijinit mult pe observatia empirica, a încurajat metoda inductiva.
Spiritul pozitiv (respectiv acest model de stiinta) tindea sa subordoneze aparatul logico-
matematic datului empiric, observatiei. O formula matematica, o ecuatie etc., conform acestor cerinte, ar
fi trebuit sa reprezinte expresia unui fenomen real, din natura, ceea ce, cu dezvoltarea aparatului
matematic în stiintele naturii, s-a dovedit exagerat.
(Spre sfârsitul sec. al XIX-lea, va fi pus sub semnul întrebarii de diverse curente antipozitiviste, ce
au pornit din exteriorul stiintei (mai ales filosofia); de exemplu, curentul filosofiei vietii, care sustine
opunerea stiintei si vietii (trairii). Reactia pozitivista se naste chiar din interiorul spiritului stiintific, cu criza
fundamentelor de la începutul sec. al XX-lea, ce a dus la o schimbare de paradigma în stiinte: mecanica
clasica a fost înlocuita cu mecanica relativista, modelul organizational a luat locul modelului determinist.)

Întreg sistemul sau de idei îl aseaza pe tema transformarii societatii prin intermediul
transformarilor ideilor (cunoasterii) – determinism ideologic. În fond, Auguste Comte constata si el
procesul de schimbare a societatii vremii sale, caracterul ireversibil al schimbarilor din Franta. Aceste
schimbari le explica prin Legea celor trei stadii (fara acoperire stiintifica).
La Auguste Comte, studiul societatii = studiul umanitatii; mosteneste de la iluminism conceptul
abstract de societate; în fond, ceea ce da nota dominanta a umanitatii e solidaritatea, provenita din
natura umana, care îl împinge pe om spre relatiile cu celalalt.
Viziunea lui se bazeaza pe o antropologie abstracta. Pune în valoare eurocentrismul; cele trei
stadii corespund istoriei Europei occidentale. Opera de dezvoltare (progresul) nu o poate gândi decât în
Europa, civilizatia fiind echivalenta cu civilizatia europeana.
Natura umana este dominata de trei dimensiuni: intelect, afect, actiune; acestea vor fi explicatia
unei diviziuni în interiorul societatii:
• spre un corp spiritual (intelectual)
• spre un corp ce vizeaza emotionalul, legaturile între indivizi
• spre activitatea practica (munca, razboi etc.)
Aceste dimensiuni s-au manifestat diferit în istorie:
 Stadiul teologic corespunde epocii feudale; este caracterizat prin credinta religioasa (care
constituie fundamentul societatii) si actiune militara. Domina, deci, preotii si militarii, societatea fiind
stabila si omogena.
‚ Al doilea stadiu este stadiul metafizic, reprezentat de filosofii iluminismul secolului al XVIII-lea,
care contrazic gândirea teologica. Ei aseaza gândirea pe baze rationale, ce pornesc de la idei generoase,
dar fara aplicabilitate practica.

27
 ƒ Stadiul pozitiv se naste în sec. al XIX-lea; acum, stiinta si savantul se substituie filosofului spre
triumful stiintei si activitatilor de tip economic. Locul militarului e luat de industrias si bancher;
confruntarea este si ea deplasata în acest perimetru al concurentei economice.

Aceasta lege reprezinta, în fond, un punct de vedere intelectualist. Plaseaza intelectualul în

centrul miscarii sociale, însa aceasta clasificare se va suprapune cu o clasificare a stiintelor, care explica
evolutia intelectualitatii.

Stiintele sunt analitice

sintetice
Stiintele analitice se refera la analiza unor fragmente din realitate, disparate, a relatiilor între
diverse fenomene luate separat. Stadiul analitic corespunde momentului specializarii.
Stiintele analitice trebuie sa fie depasite în stadiul sintetic, în care este explicat întregul.
De exemplu: biologia studiaza functionarea fiecarui organ. Întregul supradetermina partea – unul
dintre principiile a caror valabilitate a fost încercata pâna la structuralism. Aici avem de-a face cu
organicismul (fondul conceptiei lui Spencer); functionalismul e înradacinat în organicism.

28
Pentru Auguste Comte, sociologia are doua dimensiuni:
• privind statica sociala (abordarea structurii sociale)
• dinamica sociala (are ca obiect studiul celor trei stadii).
Statica sociala studiaza alcatuirea societatii. Porneste de la individualitate, grupul primordial
(familia) spre societate. Pentru a explica cum e posibila societatea, arata ca ea se înradacineaza în instinct
(un fel de instinct social). Individul e dominat de:
– egoism principii contradictorii ce domina viata sociala
– altruism
În societate se realizeaza altruismul; Religia umanitatii reprezinta principiul fundamental al
societatii.
Individualitatea e diferentiata dupa sex si vârsta; barbatii si femeile dau continuturi dife-rite:
• barbatii sunt pragmatici, de actiune
• femeile reprezinta partea emotiva; tind spre integrare, spre umanitate, orientând altruist
indivizii
Pe vârste, individualitatea e în avantajul celor mai în vârsta.
Exista o tendinta spre libertate în fiinta umana, în contradictie cu ordinea sociala. A fost distant
fata de Revolutie, a legitimat lovitura de stat a lui Ludovic Filip, fiind mai apropiat de conservatorism.
Egalitatea e o idee utopica; indivizii sunt inegali de la natura, astfel încât dominatia unora devine
principiu firesc.
Aceste doua planuri în care discuta societatea (doua fatete ale conceptului de societate) nu au o
maniera unitara.
Auguste Comte da numele sociologiei, numind-o astfel în Curs de filosofie pozitiva (în loc de fizica
sociala), considerând-o o stiinta a umanitatii ca întreg.
Acest gigantism specific secolului al XIX-lea (megalografie, dupa Maiorescu) reprezinta, de fapt,
expresia încrederii gânditorului în capacitatea gândirii de a cuprinde (si ameliora) Universul.
Auguste Comte are meritul de a fi dat forma generala a sociologiei (restul operei, însă, s-a
perimat). Nu a reusit sa explice societatea concreta a vremii sale, dar a alimentat critica sistemelor
anterioare si încrederea în capacitatea sociologilor de a reforma societatea.

29
Tema 6. Karl Marx (1818-1883)

Marx a fost unul dintre gânditorii cei mai importanți ai secolului XIX, contribuția sa cea
mai fecundă fiind critica sistemului capitalist în ansamblu. Influența sa a fost enormă la nivel
teoretic, ideologic și politic. Totodată, a avut darul de a polariza opiniile atât de-a lungul vieții cât
și pe parcursul posterității sale. A fost considerat un fondator al regimurilor politice comuniste.
Opera lui Marx a fost în egală măsură adulată și cenzurată. A fost considerat o etapă
obligatorie în formarea conștiinței de cetățean a celor care populau statele comuniste, și, în
același timp, a fost aproape sanctificat, fiind adesea reinterpretat în concordanță cu principiile
conducătorilor politici ai momentului. Marx este astfel deopotrivă privit de către intelectualitate
ca responsabil de tarele regimurilor politice comuniste și considerat un mare rău al acestei
societăți.
Marxismul este un curent de gândire inspirat de Marx, o ideologie socio-politică ce se
legitimează prin Marx, dar este aplicată în contexte variate. Marx a realizat încă din timpul vieții
că modul în care este înțeleasă opera sa este adesea diferit de ceea ce a vrut să transmită.
A fost un gânditor cu o mare deschidere, un analist cuprinzător al istoriei și al epocii pe
care o traversa, și în același timp a fost un om pătimaș, plin de orgolii înăbușite, de
resentimente, de izbucniri temperamentale. Dificultatea înțelegerii textelor sale ține de faptul că
acestea au trei niveluri de lectură, determinate de mizele provocării intelectuale pe care le
propune acest mare autor: un nivel filosofic, ce angajează o critică a idealismului german al
vremii sale, căruia îi contrapune o concepție de inspirație materialistă; un nivel economic, dat de
analiza critică a capitalismului, laolaltă cu teoretizările sale din epocă, dar în termenii economiei
politice clasice din vremea sa, și un nivel sociologic, ce impune o teorie a evoluției istoriei și
societății umane pe baza principiilor materialismului istoric și a teoriei conflictului de clasă, așa
cum a fost ea schițată în „Manifestul partidului comunist”.

Biografie

30
 Marx s-a născut în 5 mai 1818 într-o familie de evrei din burghezia mijlocie, la Trier în
vestul Germaniei. Tatăl său se trăgea dintr-o familie de rabini evrei, între care el a fost primul
care să urmeze o educație seculară, adoptând în același timp religia luterană și devenind în cel
din urmă un avocat cu o avere ce îl plasa în clasa burgheză și a proprietarilor de podgorii în Valea
Moselei. Până în 1830, Marx a fost educat până la vremea liceului de către un văr de-al său,
Heinrich Marx (rudă îndepărtată cu poetul romantic Heinrich Heine), un intelectual liberal ateu,
influențat de ideile iluminismului francez și ale revoluției. Și la liceu, directorul acestei instituții
(prieten și el cu tatăl lui Marx) angajase profesori cu idei liberale care atrăseseră mânia
conservatorilor locali. Aceștia din urmă vor organiza un raid la liceul unde învăța Marx și
descoperind materiale liberale, vor provoca în 1832 eliminarea câtorva membri din corpul
profesoral, considerați incomozi.
Nu întâmplător, Marx se va manifestă astfel încă din tinerețe ca un rebel și un adolescent
extrem de radical; scria poeme de largi dimensiuni în care anunța apocaliptic distrugerea lumii.
În același timp și-a dezvoltat un spirit anti-religios, considera că religia era un tip de ipocrizie
socială, o formă de alienare umană profundă.
La 17 ani, începând cu 1835, Marx va merge să urmeze Universitatea din Bonn, dorind să
studieze filosofia și literele, dar fiind obligat de tatăl său să studieze și dreptul (sistemul
universitar german permitea umărirea cursurilor de la mai multe facultăți). Se va afilia însă unui
Club al poeților, urmărit și acesta de poliție pentru vederile lor radicale. La un moment dat el
ajunge co-presedinte al unui club de băutori intitulat Societatea Tavernei din Trier
(Landsmannschaft der Treveraner), și ca mulți alți studenți din vremea sa, va fi implicat și într-un
duel cu un membru al unei grupări rivale (Borussian Korps). Între timp, notele sale devin tot mai
slabe iar părintele său decide să îl mute în anul următor la universitatea din Berlin. Peste vară
însă o va cunoaște pe Jenny von Westphalen, viitoarea sa soție, fiică a unui aristocrat cu vederi
liberale, cărui, în semn de omagiu, Marx îi va dedica teza sa de doctorat. În ciuda diferenței de
clasă, Jenny îl va prefera pe Marx în locul tânărului nobil cu care era hărăzită să se mărite. Va
deveni soția lui Marx în 1843.
Mutat la Berlin din 1836, Marx e interesat de filosofie și mai ales de opera recent
dispărutului gânditor Georg Wilhelm Friedrich Hegel, a cărui operă exercita o influență

31
remarcabilă în cercurile intelectuale germane și numai. Marx se va alătura aici, în 1837, unui
grup aflat sub influența filosofului materialist Ludwig Feuerebach (1804-1872) și a filosofului
Bruno Bauer (1809-1892), cunoscut ca „Tinerii hegelieni”, un grup unde se discuta critic filosofia
lui Hegel, atacându-i presupozițiile metafizice dar în același timp admirându-i metoda dialectică.
Marx însă visează și la o carieră literară, scriind între timp un scurt roman (Scorpion și Felix), o
dramă (Oulanem) și poeme de dragoste pentru Jenny, rămase nepublicate însă pe timpul vieții
sale.
În 1838 tatăl lui Marx, căruia gânditorul îi purtase o deosebită venerație, moare,
diminuând astfel sensibil veniturile familiei. Marx își va abandona însă proiectele literare și se va
angaja , alături de Bruno Bauer, mentor și colaborator, în îngrijirea spre publicare a unei lucrări
importante de Hegel (Prelegeri de filosofia religiei) și va începe un doctorat, pe care îl va susține
în 1841 sub titulatura „Diferența dintre filosofia naturii la Leucip și Democrit”. După susținerea
tezei, Marx începea să se gândească la o carieră academică, însă guvernul conservator nu vedea
cu ochi buni cercurile radicale, liberale sau formate din tinerii hegelieni, pe care le frecventa
proaspătul doctor în filosofie. Astfel, Marx se va muta în 1842 la Koeln, unde va începe să
publice în Rheinische Zeitung (Gazeta renană) articole în care se vedea tot mai interesat de
socialism și problemele de economie. Este o perioadă în care Marx se radicalizează și mai mult,
criticând tot mai sever guvernările de dreapta, dar și cercurile liberale și socialiste la care
participase, considerându-le neeficiente sau contraproductive. Cenzurat mereu de către poliție,
ziarul va fi interzis în 1843, după ce criticase monarhia rusească și pe țarul Nicolai I. Țarul a cerut
închiderea ziarului , iar guvernul Prusiei s-a conformat.
În 1843, Marx pleacă la Paris, unde devine co-editorul unei noi publicații radicale de
stânga, Analele franco-germane (Deutsch-Franzosische Jahrbucher), alături de Arnold Ruge, în
speranța că vor putea mobiliza activiști radicali și francezi și germani. Nu va apărea decât un
număr din această publicație, fiindcă neînțelegerile dintre cei doi editori nu vor întârzia să apară.
Momentul este important însă, deoarece Marx apucă aici să publice „Introducere la o
Contribuție la critica filosofiei hegeliene a dreptului” și „Despre problema evreiască”, ultima
dintre lucrări fiind considerată o primă formulare a principiilor materialismului istoric.

32
 În august 1844, Marx îl întâlnește pe Friedrich Engels (1820-1895), om de afaceri cu
vederi comuniste, jurnalist și filosf, cu care va împărtăși apoi o prietenie de o viață. Engels
tocmai terminase de redactat „Condiția clasei muncitoare din Anglia în 1844”, pe care,
parcurgând-o, Marx își va consolida ideea că proletariatul va deveni principalul agent al viitoarei
revoluții anti-capitaliste. Engels va deveni principalul partener intelectual al lui Marx în
redactarea celebrului ”Manifest al Partidului Comunist” și îl va sprijini mereu financiar pe
prietenul său, permițându-i să scrie și să termine munca la lucrarea fundamentală a lui Marx,
„Capitalul” (Das Kapital - 1867), îngrijind totodată, după moartea lui Marx, și apariția editorială a
următoarelor două volume din monumentala lucrare.
Împreună cu Engels, Marx va publica o critică a filosofiei fostului său prieten și mentor
din grupul Tinerilor hegelieni, Bruno Bauer, în „Sfânta familie” (1845). Despărțirea de Tinerii
hegelieni va fi întărită apoi de încă o lucrare la care Marx îl va avea în această perioadă
colaborator pe Engels: „Ideologia germană”, una dintre piesele de rezistență ale filosofiei lui
Marx, în care acesta se delimitează sarcastic de Bauer, Feuerbach, Max Stirner, dar și de un
socialist precum Karl Grun, cărora le denunță sechelele idealiste. Cenzurată, cartea va putea fi
tipărită abia în 1932, în URSS și va fi considerată piatra de temelie a afirmării principiilor
materialismului istoric și al separării dintre un socialism pe care Marx îl etichetează drept
„utopic” și un socialism „științific”, inspirat din materialism (propriul său materialism istoric).
Marx distinge astfel între un tip de socialism moralizator, care face apel la bunăvoința membrilor
societății și la capacitatea acestora de a adopta concepții noi, prin forța argumentelor, și un
socialism în care motivarea pentru acțiune nu provine din idei sau sentimente pozitive, ci din
interese individuale sau de clasă.
Apetitul polemic al lui Marx va ținti în această perioadă și alți foști aliați, precum
anarhistul Joseph Proudhon (1809-1865), de la care Marx preia ideea necesității abolirii
proprietății private; în „Mizeria filosofiei” însă, Marx îl atacă virulent pe Proudhon, pentru cartea
sa „Filosofia mizeriei”.
Tot în această perioadă, Marx și Engels vor răspunde invitației venite din partea unui grup
radical secret autointitulat „Liga Drepților” pentru a redacta un document programatic de
organizare și mobilizare pentru acțiune a muncitorilor. Receptivi la argumentele lui Marx,

33
membrii acestei organizații vor accepta să abandoneze statutul de mișcare underground pentru
o asumare politică deschisă a opțiunii lor și să se constituie ca o organizație politică sub numele
de „Liga Comuniștilor”. Pentru această organizație vor redacta, în 1847, Marx și Engels celebrul
„Manifest al Partidului Comunist”.
Revoluția de la 1848 îl plasează de partea revoluționarilor: primind o moștenire de 6000
de franci de la tatăl său, va folosi o parte din aceasta pentru a-i înarma pe muncitorii belgieni
care plănuiau o acțiune revoluționară. Urmărit mereu de polițiile din Franța, Belgia si Germania,
Marx își va schimba mereu reședința, între Paris Bruxelles, apoi din nou Paris și Köln – unde, in
cele din urmă, se simte dator să sprijine burghezia în încercarea de a răsturna ordinea
guvernamentală conservatoare, considerând că acesta este un pas obligatoriu spre crearea
condițiilor pentru o ulterioară revoluție proletară. În Germania folosește restul banilor din
moștenire pentru a se relansa în ziaristică, scoțînd o altă gazetă Neue Rheinische Zeitung (Noua
gazetă renană) unde se remarcă drept prim editorialist și încearcă să își impună mereu ideile
sale colaboratorilor din redacție (Engels va spune că ziarul era o expresie a „dictaturii” exercitate
de Marx).
Hărțuit mereu de poliție, dat mereu în judecată pentru articolele publicate, Marx se va
refugia în Anglia în 1849, după ce ziarul său a fost închis finalmente autorități. Aici se va implica
imediat în activitățile Ligii Comuniștilor, dar va intra destul de repede în conflict cu o fracțiune a
acestora ce îndemna la revolta imediată a muncitorilor, cu speranța că proletarii din celelalte țări
se vor alătura spontan. Marx considera această acțiune o aventură, în condițiile întăririi
represiunilor ce au urmat anului 1848, cerând ca muncitorimea să se organizeze și să se alăture
deocamdată forțelor progresiste ale burgheziei, pentru a declanșa reforme constituționale și
acceptarea sufragiului universal. Pentru o vreme punctul său de vedere a prevalat, dar mai târziu
nu mai putut face față disensiunilor din interiorul Ligii și a demisionat în 1850.
Între 1851-1852 va elabora una dintre cel mai apreciate lucrări ale acestei perioade –
„Optsprezece brumar al lui Ludovic Bonaparte”, o analiză a eșecului revoluției de la 1848 din
Franța și restaurarea regimului imperial prin lovitura de stat a lui Napoleon al III-ea, din 1851.
În Anglia, Marx se va dedica însă în continuare muncii de organizare a clasei muncitoare
în calitate de activist și de jurnalist iar din 1864 se va implica în organizarea Internaționalei I a

34
muncitorilor, organizație în care se va lupta să neutralizeze influența grupului anarhist condus de
Mihail Bakunin (1814-1876). Respectând sagacitatea analizelor economice ale lui Marx, Bakunin
îl vedea totuși pe acesta drept reprezentant al unui comunism „autoritar”, recomandând
mijloace de luptă proletară strict economice, nu și politice, cum ar fi dorit Marx și prezicând în
lucrarea sa ”Statul și anarhia” (1873) că dacă un partid marxist ar ajunge la putere, liderii
acestora vor forma o clasă conducătoare asemănătoare celei împotriva căreia au luptat. Bakunin
va fi exclus din Internaționala I, gestul anunțând o lungă confruntare între marxiști și anarhiști în
sânul mișcărilor revoluționare, dar disensiunile din interiorul primei organizații muncitorești
multinaționale vor conduce la destrămarea acesteia, în 1876.
Sub influența lui Engels, care va deveni și principalul să sponsor în anii care au urmat,
Marx va începe un studiu serios al ideilor lui Adam Smith, David Ricardo sau James Mill – clasici
ai economiei politice engleze – preocupare ca va furniza una dintre bazele analitice pentru
elaborarea „Capitalului”, alături de hegelianism și socialismul utopic francez. Ca urmare a acestor
lecturi, în 1859 va publica o versiune preliminară a teoriei sale, în „Contribuții la critica
economiei politice”, publicând un prim volum al Capitalului în 1867. Ediția se va epuiza deja în
1871, cunoscând un succes impresionant (numai în Rusia vor fi vândute 3000 de exemplare, în
ciuda cenzurii țariste) fiind necesară curând o a doua ediție.
Alte două volume din lucrare vor rămâne în manuscris, fiind publicate postum de către
Engels, în 1885 (volumul II) și 1894 (volumul III).
Moare la 14 martie 1883, după o lungă suferință cauzată de afecțiuni pulmonare.

Moștenirea spirituală a lui Marx are o dublă natură: teoretică și politică. Scrierile sale au
cunoscute numeroase interpretări, încă din timpul vieții, prin el legitimându-se numeroase
variante de marxism, până azi: leninism, marxism-leninism, troțkism, maoism, austro-marxism,
marxism libertarian, neo-marxism, opera sa fiind studiată în mediile academice până în zilele
noastre. Din punct de vedere politic, marxismul a înarmat ideologic organizațiile muncitorești
încă de la sfârșitul secolului trecut, broșuri și versiuni simplificate din operele sale fiind
distribuite de către mișcările politice social-democrate, socialiste și comuniste, chiar și în țara
noastră. Marxismul a inspirat ideologic revoluția bolșevică din Rusia, în 1917, ducând prin

35
această filieră – și prin condițiile create de derularea celui de -Al Doilea Război Mondial – la
apariția statelor socialiste după modelul impus de Uniunea Sovietică în țări precum Albania,
Bulgaria, Cehoslovacia, China, Cuba, Germania de Est, Iugoslavia, România, Polonia, Ungaria,
Vietnam. Apariția acestor regimuri au condus și la reproducerea unor variante oficiale de
marxism, osificate în formule dogmatice, dar cu variații de la țară la țară, care au făcut din Marx
un obiect de adorație necondiționată și au transformat teoria critică marxistă într-o ideologie
represivă și pretext de cenzură intelectuală în toate aceste țări. Deși influența acestei ideologii
oficiale s-a extins și asupra partidelor comuniste occidentale, în aceste regiuni s-au putut
dezvolta în continuare și variante de marxism („euro-marxism”) eliberate de constrângerile
politice din Europa de Est.

Opera: De la hegelianism la materialismul istoric

Marx și-a început cariera intelectuală ca filosof și, ajungându-și să pună problema
transformării practice a societății, devenind apoi sociolog și economist, cu sprijinul lui Engels. La
rândul său, Engels va face pași consistenți dinspre economia politică spre filosofie,
sistematizând, sub influența lui Marx, principalele presupoziții teoretice ale materialismului
istoric al lui Marx, extinzându-le totodată la nivelul naturii (”Dialectica naturii”) și contribuind
astfel la completarea corpus-ului de bază doctrinar al marxismului clasic.
A studiat filosofia la Berlin și ambițiile sale erau să ajungă un filosof de talie într-o epocă
dominată de gândirea lui Georg W.F. Hegel (filosof foarte important al începutului de secol XIX).
Existau două tendințe ale moștenirii hegeliene – de dreapta și de stânga – deosebite prin
interpretarea politică dată conceptelor hegeliene. Cei de dreapta erau conservatori, iar cei de
stânga erau deschiși la reforme (Marx). Ambele direcții erau justificate de gândirea lui Hegel.
Conceptele hegeliene se găsesc în proiectul de ansamblu al concepției lui Marx.
Conceptele lui Marx sunt impregnate de spiritul gândirii dialectice hegeliene și de felul în care
raționamentul urmează logica acesteia.

36
 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) a scris numeroase lucrări cu caracter de
sinteză, având o operă prodigioasă. Ca istoric al filosofiei a vrut să refacă istoria sistemului de
gândire european și să-i dea o construcție perfectă sub forma unui parcurs filosofic
atotcuprinzător care să culmineze cu propriul. Hegel avea convingerea că istoria gândirii este o
gândire a posibilităților de dezvoltare a spiritului însuși și că el, ca filosof, poate să dea o
interpretare totală a modului în care spiritul se produce pe el însuși, transformându-se pe sine și
întrupându-se din idee în istorie.
“Știința logicii”, ce mai complexă operă a filosofului, este o lucrare de ontologie – teoria
existenței – căreia Hegel îi oferă statutul de știință, adică de cunoaștere absolută. Hegel își
propune să discute în această carte modul articulat de desfășurare al conceptelor care operează
asupra principiilor ultime ale existenței.
Simplificând la extrem, credem că pentru înțelegerea sistemului hegelian putem porni de
la două idei principale:
1. Identitatea dintre rațiune și existență, exprimat de dictonul hegelian „tot ce e real este
rațional și tot ce este rațional este real”. Conform principiului raționalismului între
gândire și existență există o relație de dublă apartenență, care face posibilă cunoașterea
rațională; existența își dovedește prezența doar prin gândire, iar gândirea cuprinde în
esența sa existența; în procesul gândirii există o suprapunere între cel ce gândește și
realitatea gândirii. La Hegel identitatea dintre gândire și existență presupune că și
rațiunea și ființa sunt de aceeași natură, acesta fiind temeiul autoreflexivității spiritului.
Dacă spiritul cunoaște realul, iar realul e spirit, spiritul de fapt se autocunoaște. Prin
cunoaștere, gândirea avansează și aprofundează realul, pentru a reveni apoi la sine, ca
spirit, într-o mișcare oreintată spre ea însăși.
2. Dialectica, văzută drept o mișcare contradictorie și ascendentă a spiritului. Al doilea
principiu este astfel un principiu dinamic al desfășurării existenței; gândirea este un
proces, iar modul de derulare al gândirii reflectă modul desfășurare al existenței,
devenirea acesteia ca proces dialectic. Dialectica este procesul de confruntare a unor
contradicții (teze și anti-teze) – a unor gânduri diferite, este un mod de a gândi care
presupune însumarea contrariilor antitetice într-un tot ce formează sinteza acestor

37
contrarii, ca produs nou și în același timp diferit de cele care au stat la baza formării ei.
Hegel consideră astfel că, în interiorul procesului de gândire, contradicția este un
principiu necesar, este inerentă gândirii, ducând la o mișcare ascendentă inerentă
dezvoltării spiritului. Sistemul său filosofic încearcă să descrie această mișcare până când
aceasta devine atât de cuprinzătoare încât ajunge să se obiectiveze, devenind realitate și
spirit absolut.

„Viața spiritului” reprezintă astfel pentru Hegel o continuă mișcare, care e și o

permanentă întoarcere la sine – „întoarcere acasă“. Această înaintare și revenire pe altă
treaptă a raționalului este marcată de contradicții; tocmai acestea și depășirea lor
permanentă constituie conținutul mișcării permanente a spiritului.
De ex: conceptul de existență constituie un punct de plecare în „Știința logicii”
una dintrre cele mai mportante lucrări de ontologie ale lui Hegel. În primul moment,
gândim că ea există; acest moment (fără determinații) presupune că ea nu e nimic. De
unde rezultă o afirmare simultan a a existenței, și a nonexistenței; dar în momentul în
care gândul constată existența acestei contradicții, el devine altceva; astfel, mișcarea
gândului (devenirea) presupune suprimarea momentului contradictoriu și transformarea
lui în altceva, diferit. Aceasta e o depășire a stării anterioare prin anularea contradicției,
dar și o depășire ce preia caracteristicile stării depășite. Mișcarea acesta conservă totul,
reprezentând mecanismul (logica) devenirii (logică a istoriei umane, în același timp).
Această idee a dialecticii devenirii deopotrivă a istoriei și a spiritului poate fi
interpretată în două feluri:
• ca mișcare prin care se conservă totul - sens care sprijină conservatorismul
politic, aşa cum au înţeles-o „hegelienii de dreapta”. Din punct de vedere politic, ideea
poate să legitimeze atât ordinea de fapt, cât și, în cadre limitate, un reformism limitat.
• „hegelienii de stânga” văd în această idee justificarea revoliției, prin ideea
suprimării și trecerii spre un alt stadiu (ceva nou depășește ceva deja existent).
Karl Marx arată că ultima interpretare este cea importantă și valoroasă în legătură cu
Hegel. De aceea, Marx va prelua și adapta ideea de dialectică a lui Hegel. Dialectica îi

38
 apare ca fiind o știință (în sens total) ce poate explica istoria și transformarea ei,
odată cu confruntările dintre clase și grupuri sociale istorie. Ideea luptei de clasă, care
domină toate epocile, apare ca o ilustrare a aceastei dialectici a istoriei. Lupta de
clasă este omaterializare a contradicțiilor din fiecare societate; contradicțiile
constituie motorul devenirii istorice – de aici, importanța metodologică pentru orice
explicație de tip marxist, de a căuta contradicțiile inerente unei societăți ca factor
explicativ al transformărilor acestora.
În același timp, Marx denunță sistemul filosofic hegelian ca fiind unul idealist, în măsura
în care fondează realitatea pe idei, și nu invers. Este una dintre trăsăturile comune gândirii
burgheze și una dintre sursele de eroare care produc „falsa conștiință”, cum spune Marx, adică o
conștiință de sine deformată pentru că este inversat raportul dintre natură și spirit. Marx
apreciază la Hegel construcția metodologică, arhitectura demonstrației, metoda de gândire
dialectică, dar ar vrea ca această dialectică să se structureze pornind de la principii naturale. De
aici rezultă ideea materialismului dialectic în viziunea lui și a lui Engels – explicitată de către
acesta din urmă în „Anti-Duhring” și „Dialectica naturii”.
Primul principiu al acestuia este că totul are o întemeiere materială. Conceptul de
materie este esențial, materia constituind punctul de pornire al existenței. Totul este derivat din
structuri materiale. Al doilea principiu constă în faptul că materia este într-o continuă
transformare generată de contradicțiile ei interne, contradicții care conduc la schimbare.
Materia se autoproduce și autodezvoltă iar a face știință înseamnă a dezvolta aceste legi
dialectice ale existenței.
Marx a fost foarte preocupat de semnificația socială a gândirii lui Hegel. În cartea
“Principii de filosofie a dreptului”, Hegel susține că statul prusac este o încorporare a ideii de
drept, are o alcătuire perfectă. Punctul de ruptură între Marx și Hegel este interpretarea
semnificației sociale a conceptelor filosofiei politice. Marx afirmă că gândirea politică era
marcată puternic de aceeași tendință spre idealism, realitățile sociale sunt efectul ideilor.
Unul dintre mentorii care l-au influențat pe Marx la începutul carierei a fost și
materialistul Ludwig Feuerbach, care la rândul lui contesta mentalitatea idealistă și ataca
convingerile religioase ale epocii, afirmând că divinitățile sunt de fapt niște creații ale spiritului

39
uman și religia apare în momentul în care oamenii consideră aceste creații ale minții lor ca fiind
exterioare, ca realități obiective. El afirmă că religia este o formă de alienare, oamenii se închină
la ceva străin de ei. Marx va prelua apoi această temă a alienării, trecând-o însă prin conceptele
dialecticii lui Hegel. PE urmele lui Hegel, Marx va înțelege alienarea religioasă în termenii relației
dintre subiect și obiect: ceva subiectiv se obiectivează și devine un lucru exterior; omul ajunge să
se supună acestei creații a sa și să o venereze ca pe ceva străin. Într-un mod asemănător va gândi
Marx și alienarea clasei muncitoare. Produsele muncii sale sunt însușite de alții și sunt folosite
împotriva muncitorului, care produce propria sa alienare.
Gândirea lui Marx este antiluministă, antiidealistă și în bună măsură antiintelectualistă.
Marx încearcă să demonteze prejudecata că o gândire corectă despre societate produce o
schimbare în bine a realității. Întreg acest mod de a raționa exprimă o gândire filistină, de
burghez ipocrit și îngust. Există deci și un imbold anti-burghez care generează discursul lui Marx.
El este de părere că lumea bună din jurul său, societatea înaltă, își explică societatea într-un mod
fals, ei cred că bunăvoința poate modifica lucrurile. Acestei atitudini edulcorate Marx îi
contrapune ideea dură că nu bunele intenții sau discursurile moralizatoare contează, ci
interesele; acțiunile umane sunt motivate în primul și cel mai profund rând de interese, iar
acestea cu cât sunt mai materialiste sunt mai puternice.
Ceea ce pune societatea în mișcare sunt astfel cauzele de ordin material, nu ideal. De aici,
Marx formează o idee fundamentală pentru materialismul istoric: „nu conștiința oamenilor le
determină existența, ci existența lor materială le determină conștiința”.

Teoria modului de producție

Materialismul istoric este astfel perspectiva științifică, ferită de autoiluzionare, din care
trebuie privită societatea. Aceasta susține că ceea ce determină schimbarea societății sunt
condițiile materiale ale existenței sociale, în primul rând condițiile economice. Cadrul acestor
condiții economice este dat de nevoile umane. Nevoile care primează sunt cele de hrană,

40
adăpost etc. iar producerea bunurilor care satisfac aceste nevoi este baza înțelegerii societății.
Aceste bunuri sunt obținute prin muncă, prin transformarea mediului înconjurător.

Trebuie să înțelegem omul ca fiind o ființă naturală. Natura include omul. Trebuie să avem în
vedere astfel și să nu disprețuim ceea ce este natural în om: nevoile sale primare. Spre deosebire
de alte viețuitoare, omul își produce mediul de existență, transformă mediul transformând
natura prin intermediul muncii. Munca e procesul prin care omul desprinde obiecte din natură și
le transformă în bunuri necesare propriei sale existențe. Munca este un element productiv în
sens ontologic. Omul creează lucruri noi, el este un Demiurg: transformă natura și o domină. De
aici importanța muncii. În lumea contemporană lui Marx el observa că cei ce produc toate
bunurile necesare existenței societății sunt muncitorii, dar societatea e condusă de cei ce nu
produc. Elita încearcă să-i mențină pe ceilalți în ascultare, prin acțiuni pașnice sau violente de
impunere a autorității acesteia. Societatea corect alcătuită ar trebui să fie încă condusă de cei
care muncesc, crede Marx. Societatea trebuie schimbată, iar schimbarea nu se poate produce
decât prin revoluție. Acesta este , foarte pe scurt, mesajul politic conținut în teoria despre
societate a lui Karl Marx.
Societatea este un ansamblu complex de componente, care interacționează între ele
pornind de la elementele care asigură producția și reproducția materială a acesteia (baza
societății), până la componentele de natură instituțională și ideologică (suprastructura,
conștiința socială). Totodată, societatea este o totalitate istorică, care cunoaște transformări în
timp. Explicarea acestor transformări trebuie să survină pornind tot de la componentele ce
asigură producția și reproducția. Astfel, fiecărei trepte de dezvoltare a societății, adică fiecărei
orânduiri sociale, îi corespunde un mod de producție specific.

Extrase din: Karl Marx, Prefața la „Contribuții la critica economiei politice”:

„În producţia socială a vieţii lor, oamenii intră în relaţii determinate, necesare, independente de voinţa lor -
relaţii de producţie -, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forţelor lor de producţie
materiale. Totalitatea acestor relaţii de producţie constituie structura economică a societăţii, baza reală pe
care se înalţă o suprastructură juridică şi politică şi căreia îi corespund forme determinate ale conştiinţei
sociale.

41
 Modul de producţie a vieţii materiale determină în genere procesul vieţii sociale, politice şi spirituale. Nu
conştiinţa oamenilor le determină existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa lor socială le determină conştiinţa.
Pe o anumită treaptă a dezvoltării lor, forţele de producţie materiale ale societăţii intră în contradicţie cu
relaţiile de producţie existente, sau, ceea ce nu este decît expresia juridică a acestora din urmă, cu relaţiile
de proprietate în cadrul cărora ele s-au dezvoltat pînă atunci. Din forme ale dezvoltării forţelor de
producţie, aceste relaţii se transformă în cătuşe ale lor.
Atunci începe o epocă de revoluţie socială. O dată cu schimbarea bazei economice are loc, mai încet sau
mai repede, o revoluţionare a întregii uriaşe suprastructuri. Atunci cînd cercetăm asemenea revoluţionări,
trebuie să facem întotdeauna o deosebire între revoluţionarea materială a condiţiilor economice de
producţie, care poate fi constatată cu precizie ştiinţifică şi formele juridice, politice, religioase, artistice sau
filozofice, într-un cuvînt formele ideologice, în care oamenii devin conştienţi de acest conflict şi-l rezolvă prin
luptă. După cum un individ oarecare nu poate fi judecat după ceea ce gîndeşte despre sine, tot astfel o
asemenea epocă de revoluţie nu poate fi judecată prin prisma conştiinţei sale. Dimpotrivă, această
conştiinţă trebuie explicată prin contradicţiile vieţii materiale, prin conflictul existent între forţele de
producţie sociale şi relaţiile de producţie.”

În analiza modului de producție trebuie să avem în vedere componentele productive ale

societății și efectele pe care le creează acestea asupra modului de organizare socială. Astfel,
analiza va trebui să surprindă două tipuri de componente, ce corespund unor două tipuri de
acțiuni principale :
a) acțiunea omului asupra naturii, realizată prin forțele de producție (productive) ale
societății.
Obiecte ale muncii sunt obiectele extrase din natură introduse în producție ca materii prime sau
materiale. Oamenii acționează asupra acestor obiecte cu ajutorul uneltelor – care astfel devin
mijloace de muncă. Obiectele muncii și mijloacele de muncă formează împreună mijloacele de
producție ale unei societăți și reprezintă principala resursă care asigură continuitatea și
progresul acesteia.
Mijloacele de producție, însă, singure, nu pot institui un proces de producție. Fiind
componente neînsuflețite ale producție, ele au nevoie de o intervenție umană, care să le pună în
mișcare. Aceasta este forța de muncă a omului. Forța de muncă este dată de efortul consumat
de om în procesul de producție, de capacitățile sale fizice și intelectuale.

42
 Forțele de producție reprezintă ansamblul reunit al mijloacelor de producție și a forței
de muncă, cele care, acționând împreună, permit derularea proceselor de producție.
Forțele de producție reprezintă astfel forțele prin care omul este capabil să transforme
natura. Ele au un caracter dinamic, tinzând mereu să se perfecționeze și să tragă după sine întreg
eșafodajul social. Progresul lor este determinat, pe fiecare treaptă a dezvoltării sociale, de
nivelul de perfecționare al mijloacelor de muncă, indicator ce reflectă progresul tehnologic al
unei societăți.

Obiecte
Mijloace de producţie ale muncii

Forțe de producție Mijloace

de muncă
Forţa de muncă
Mod de producție

relaţii de proprietate
relații din sfera producției
Relații de producție relaţii din sfera repartiţiei.
relaţii din sfera schimbului
relaţii din sfera consumului

b) acțiunea omului asupra lui însuși: aceasta este influențată de stadiul de dezvoltare al forțelor
de producție, dar se compune în exclusivitate din relații sociale. Întregul mediu social se schimbă
astfel sub presiunea raporturilor de producție.
Omul este un produs al relațiilor sociale. Individul trebuie astfel înțeles în contextul
societății, în manieră relațională, încorporând totodată aspectele generale ale lumii sociale din
care face parte. Esența umană este astfel o „esență generică” dată de ansamblul relațiilor
umane.
Societatea e determinată de totalitatea relațiilor sociale. Acestea sunt de diverse tipuri:
relații de familie, de prietenie, relații instituționale (juridice, politice, religioase) etc. Există însă o

43
categorie de relații fundamentale pentru modul în care se structurează societatea și de care
depind toate celelalte tipuri de raporturi sociale: relațiile de producție.
Relațiile de producție sunt relații dezvoltate de oameni în procesul de producție a
bunurilor materiale la toate nivelurile circuitului economic, începând de la producție, până la
consum și cuprind în structura lor: relații din sfera producției (de producție propriu zisă), relații
de repartiție, relații de schimb, relații de consum.
Înafara acestor patru tipuri de relații, specifice sferelor activității economice, un rol cheie
în determinarea naturii ansamblului de relații de producție îl au relațiile de proprietate, atunci
când acestea vizează proprietatea asupra mijloacelor de producție.
Relațiile de proprietate sunt relațiile dintre oameni, statuate juridic, care rezultă din
posesia mijloacelor de producție de către o parte dintre ei sau de către întregul
colectiv/societate, în concordanță cu natura proprietății – privată sau colectivă. Ele se deosebesc
de simplele Relații de posesie, care se stabilesc între om și lucru. Relațiile de proprietate pot
crea astfel ierarhii între grupurile care posedă și cele care nu posedă mijloace de producție.
Relațiile de proprietate determină cine organizează producția și in ce scop (în sfera producției
propriu-zise) și, de asemenea, distribuția cantitativă și calitativă a rezultatelor producției în sfera
repartiției (determinând cine, ce și cât primește din rezultatele muncii), a schimbului (cine are
dreptul să vândă rezultatele producției) și ale consumului (cine are acces la bunurile produse, la
ce și la cât).
Relațiile de proprietate stau totodată la baza stratificării societății în clase sociale, fiecare
societate fiind caracterizată printr-un sistem particular de raporturi care decurg direct din
relațiile de proprietate. Teoria marxistă a claselor și a conflictelor de clasă pornește exact de la
înțelegerea rolul relațiilor de proprietate la nivelul fiecărui sistem social, baza de la care pornește
identificarea a claselor definitorii pentru fiecare etapă istorică de dezvoltare – așa-numitele
„clase fundamentale” rezultate din poziția pe care o au față de posesia mijloacelor de producție.
Astfel, în societățile dominate de proprietatea privată, posesorii de mijloace de producție
(proprietarii de sclavi, feudalii, clasa capitaliștilor) vor forma clasa dominantă, puterea lor fiind
dată ce controlul acestor resurse vitale care fac posibilă producția – mijloacele de producție. Cei
care nu dețin mijloace de producție (sclavii, țăranii aserviți, proletarii) vor fi în poziție de

44
dependență față de clasele dominante, dependență care creează condițiile exploatării lor.
Societățile bazate pe proprietate privată vor fi astfel societăți bazate totodată pe exploatare,
inegalitate de clasă și relații antagoniste între exploatatori și exploatați.
Societățile în care însă proprietatea asupra mijloacelor e producție este socială creează
condițiile egalității între clase, eliminând totodată exploatarea omului de către om.

Modul de producție este modul în care o societate își obține și distribuie bunurile la un
moment dat, presupune o unitate între forțele de producție și relațiile de producție. El explică
raporturile structurale existente al un moment dat într-o societate și totodată direcția dezvoltării
și transformării ei.
În cadrul modului de producție, interacțiunea dintre cele două componente principale a
acestuia are caracter de lege socială și ea se traduce ca lege a concordanței relațiilor de
producție cu nivelul și caracterul forțelor de producție.
Marx: „O formaţiune socială nu piere niciodată înainte de a se fi dezvoltat toate forţele de producţie,
pentru care ea oferă suficient cîmp liber, şi noi relaţii de producţie, superioare, nu apar niciodată înainte ca
în sînul vechii societăţi să se fi copt condiţiile materiale ale existenţei lor. De aceea omenirea îşi pune
întotdeauna numai sarcini pe care le poate rezolva, căci la o examinare mai aprofundată se va constata
întotdeauna că sarcina însăşi se naşte numai atunci cînd condiţiile materiale ale rezolvării ei există deja
sau, cel puţin, sînt în proces de devenire.
În linii generale, modurile de producţie asiatic, antic, feudal şi burghez-modern reprezentau respectiv epoci
de progres ale formaţiunii economice a societăţii. Relaţiile de producţie burgheze reprezintă ultima formă
antagonistă a procesului de producţie social, antagonistă nu în sensul unui antagonism individual, ci al unui
antagonism care ia naştere din condiţiile sociale de trai ale indivizilor; dar forţele de producţie care se
dezvoltă în sînul societăţii burgheze creează totodată condiţiile materiale ale rezolvării acestui antagonism.
De aceea cu formaţiunea socială burgheză se încheie preistoria societăţii omeneşti.” (Prefața la „Contribuții
la critica economiei politice”)

Acțiunea acestei legi este descrisă în următorul mod: forțele de producție au un caracter
primordial, sunt într-o continuă dezvoltare și nu pot fi stopate fără să pună în pericol resursele
vitale ale societății. Pe de altă parte, relațiile de producție au un caracter mai stabil, având
tendința să se transforme mai greu, rămânând mereu în urma forțelor de producție. Astfel, la un

45
moment dat, forțele de producție nu mai pot să se dezvolte, fiind ținute în frâu de relațiile de
producție. De pildă, într-o societate în ce progresul tehnologic reflectă un sistem de producție de
tip capitalist, dar raporturile sociale și normele dominante sunt de tip feudal, înre forțele de
producție și relațiile de producție apare un decalaj important, care produce o contradicție
fundamentală în interiorul societății feudale. Această contradicție nu poate fi rezolvată decât
prin schimbarea relațiilor de producție vechi, feudale, cu altele de tip capitalist, care să
reinstituie acordul între cele două laturi ale modului de producție. Dar această transformare are
semnificația unei revoluții sociale, pentru că va conduce la transformarea întregului sistem
societal și schimbarea modului de producție corespunzător lumii feudale cu un unul mai avansat,
de tip capitalist.
Teoria marxistă a revoluției vizează astfel nu orice fel de transformare socială sau
rebeliune, ci schimbarea de fond a întregului sistem social. Acest lucru are o cauză obiectivă în
evoluția forțelor de producție și se realizează prin acțiunea transformare radicală a
componentelor relațiilor de producție, care apoi vor modifica și celelalte tipuri de raporturi
sociale.

Prin teoria modului de producție și explicația materialist istorică pe care o dă el

transformărilor societăți umane în ansamblu, Marx operează cu o viziune istorică de largi
dimensiuni; construiește o teorie a istoriei prin care arată că istoria omenirii este o succesiune
de moduri de producție, a căror schimbare are un sens ascendent. „Motorul” acestei dezvoltări îi
constituie contradicțiile interne ale societăților; succesiunea modurilor de producție urmează
astfel o logică dialectică, prin care o stare calitativă istoric veche e înlocuită, prin acumulare
interioară de contradicții, într-o calitate nouă, care o neagă pe cea veche, dar care la rândul ei va
fi înlocuită, când condițiile interioare devin prielnice și se produc noi contradicții în interiorul
modului de producție, de o altă societate, urmând o lege ascendentă de „negare a negației”.
Sistemul de categorii specifice dialecticii hegeliene a spiritului este astfel tradus, de către Marx,
într-un sistem de categorii ale logicii transformării istoriei umane.
Marx schițează astfel un vast tablou istoric al succesiunii sistemelor sociale.

46
 Primul mod de producție corespunde omenirii preistorice și este un mod de producție
primitiv, caracterizat prin subdezvoltarea oferită de o economie de subzistență (există o
dezvoltare incipientă a uneltelor ceea ce face ca grupurile umane să nu poată produce suficient).
Relațiile de producție sunt relații de egalitate, se bazează pe stăpânirea în comun a uneltelor și a
rezultatelor producției, repartiția fiind tot egalitară. Oamenii sunt egali între ei, nu există clase
sociale, ci doar o diviziune naturală (munci ale bărbaților, munci ale femeilor; diviziuni pe bază
de clase de vârstă), dar egalitatea dintre membrii societății se bazează pe egalitatea în mizerie;
este o egalitate în jos. Acest tip de egalitate este cel ce caracterizează comunismul primitiv.
Dezvoltarea treptat a uneltelor (prin trecerea de la uneltele epocii de piatră la cele ale
epocii de bronz și apoi de fier; prin revoluția neolitică) duce mai târziu la o creștere a
productivității muncii. În felul acesta apare posibilitatea obținerii unui surplus de producție, care
începe să fie însușit de către anumiți membri mai influenți ai societății; începe astfel un proces
de diferențiere și stratificare socială. Unii oameni încep să posede unelte doar pentru ei și apare
proprietatea privată. Aceasta schimbă raporturile între oameni și introduce o puternică
inegalitate între ei. Apar astfel clasele sociale, diferențiate pe criteriul naturii posesiunii asupra
mijloacelor de producție. Cei lipsiți de unelte, de proprietate, sunt încetul, cu încetul înrobiți de
posesorii de unelte, născându-se astfel exploatarea forței de muncă de clasa dominantă. Acest
sistem al inegalității de clasă conduce apoi la necesitatea apariției unui instrument instituțional
care să asigure dominația, statul. Acesta este un alt nivel de structurare a societății, schimbarea
modurilor de producție constituind esența revoluției sociale. Trecerea de la comuna primitivă la
nivelul de producție următor înseamnă trecerea la modul de producție sclavagist, primul mod
de producție ale unei societăți bazate pe proprietate privată și împărțite în clase antagoniste
(stăpînii de sclavi și sclavii), cu interese economice și sociale opuse.
Sclavagismul dezvoltă gradual forțele de producție iar relațiile dintre oameni se bazează
pe stăpânirea resurselor materiale dar și a oamenilor. De la acest fapt își ia și numele această
epocă oamenii devenind ei înșiși unelte, obiecte ale proprietății stăpânilor.
Odată cu prăbușirea imperiului roman se trece la orânduirea feudală. Aceasta se bazează
pe concentrarea mijloacelor de producție în mâinile unei clase dominante de proprietari funciari

47
care exploatează forța de muncă a țăranilor, forță de muncă care nu mai este considerată o
unealtă ci doar un supus. Conflictul social fundamental este cel dintre feudali și țărănime.
În interiorul feudalismului are loc un fenomen de dezvoltare tehnologică care conduce la
elementele unui nou mod de producție bazat pe producția de mărfuri și a unor noi clase sociale,
burghezia și proletariatul. Societatea feudală va fi înlocuită, prin dislocarea graduală a modului
de producție feudal, de modul de producție capitalist, și apoi prin răsturnarea politică care
conduce la apariția statelor de tip burghez (din sec. al XVII-lea până în sec. XIX).
Marx consideră epoca contemporană lui o epocă dominată de un mod de producție
capitalist, în care forțele de producție au un avânt fără precedent, se bazează pe producția
industrială, pe comerț mondial și pe lărgirea continuă a sistemului producției de mărfuri.
Proprietatea este concentrată în mâna unei clase capitaliste care deține mijloacele de producție
principale, burghezia care exploatează forța de muncă a clasei muncitoare.
Această descriere a evoluției este anticipată de Marx în lucrările din tinerețe: istoria este
o succesiune a modurilor de producție iar fiecare mod de producție este bazat pe diviziunea și
lupta de clasă (viziune conflictualistă). Dezvoltarea societății are drept motor conflictul de clasă.
Rezolvarea acestui conflict în favoarea claselor în ascensiune va duce la revoluționarea societății.
Fundamentul omenirii, a societății moderne este injustiția, inegalitățile se adâncesc în
condițiile capitalismului ceea ce conduce la apariția unei crize. Societatea capitalistă va intra
inevitabil într-un colaps datorită propriilor sale contradicții interne, și va trebui înlocuită cu un alt
mod de producție în care clasă dominantă să devină clasa muncitoare exploatată. Acest fapt se
poate realiza doar printr-o ruptură istorică a regimului proprietății, prin socializarea, prin
punerea în comun a mijloacelor de producție, prin desființarea inegalităților de clasă. Aceasta
este faza următoare: comunismul.
Societatea comunistă constituie a reluare pe o treaptă superioară a principiilor din
comunismul primitiv. Oamenii sunt din nou egali dar egalitatea nu se mai bazează pe
subdezvoltare, ci pe o societate a abundenței, în care bunurile sunt repartizate într-un mod
echitabil. Acest tip de societate va exista doar în viitor, dar trecerea la comunism este inevitabilă
pentru că ea corespunde legilor istoriei.

48
 Marx a descoperit finalitatea spre care se îndreaptă istoria și proclamă o nouă epocă.
Această schemă explicativă a istoriei este o unealtă ideologică puternică pentru că afirmă că
descoperă un sens al întregii istorii. Marx devine avocatul și profetul unei clase formate din
majoritatea celor exploatați (starea lor e temporară, ei vor deveni stăpâni). În interiorul acestui
discurs se află un mesaj soteriologic.
Marxismul, ca ideologie, s-a bazat nu numai pe pretenția de interpretare științifică a
istoriei, ci și pe acest sens soteriologic, legat de mântuire, cu privire la clasa muncitoare. Aceasta
ne dă o explicație a persistenței marxiștilor înainte și după revoluția rusească. Comunismul
presupune o abordare rațională și una emoțională. Abordarea emoțională constă în faptul că
“credincioșii” comuniști sunt convinși de sensul general al evoluției sociale chiar dacă momentan
ea se poate abate de la cursul ei.

Analiza capitalismului ca sistem social-economic

Analiza lui Marx este una dintre cele mai ample și profunde pentru societatea secolului
XIX. Denunțarea inegalității și injustiției de clasă se bazează pe un set întreg de argumente, pe o
demonstrație minuțioasă în Capitalul. Marx este mai puțin convingător în schema materialist
istorică în care înghesuie societatea primitivă, sclavagistă, feudală, o schemă mecanică aplicată
ca atare de marxiști.
Analiza societății capitaliste se bazează pe o masă mare de date și pe capacitatea de a
sintetiza un material divers.
Marx pornește de la o analiză a sistemului capitalist în ansamblu, fapt arătat chiar de
titlul lucrării. “Capitalul” vrea să fie o analiză integrală a societății, punctul esențial fiind acela că
descrie societatea capitalistă urmărind mișcarea, transformarea capitalului, care antrenează o
serie de fenomene sociale. Putem înțelege modul de gândire hegelian la Marx dacă facem o
paralelă între procesualitatea dialectică pe care o descriu cei doi gânditori. Cea ce la Hegel este
descris ca o mișcare în sine și pentru sine a spiritului, la Marx este o descriere a procesualității
economice a capitalului.
Dar aici există și alte influențe, venite din direcția economiei politice clasice engleze –
prin reprezentanții ei mai de seamă: Adam Smith, David Ricardo și James Mill – care a furnizat

49
aparatul conceptual de plecare pentru teoria lui Marx despre capitalism. Totuși, mobilul lui Marx
ca fi acela de a elabora o critică a perspectivei pro-burgheze din teoria politică promovată de
acești corifei ai studiului rațional al piețelor. (Într-o primă formulare, lucrarea „Capitalul” va fi
anticipată de o lucrare intitulată, semnificativ, „Contribuțiila critica economiei politice”).
Adam Smith (1723 - 1790), cunoscut drept „Părinte al economiei” sau „Părinte la capitalismului”,
scrisese două lucrări clasice: Theory of Moral Sentiments (1759) și An Inquiry into the Nature and Causes of
the Wealth of Nations (1776) – ultima fiind considerată prima lucrare modernă de economie. Smith a pus
bazele teoriei economice clasice a pieței libere, furnizând lui Marx unelte conceptuale care i-au permis să
folosească legea cererii și ofertei și teoria „mâinii invizibile” pentru a explica autoreglajele pieței capitaliste.
De la David Ricardo (1772-1823), Marx va prelua teoria referitoare la munca creatoare de valoare
(„teoria valorii – muncă”) : „Valoarea unei mărfuri, sau cantitatea oricărei alte mărfuri pentru care va
schimba, depinde de cantitatea relativă de muncă necesară producției sale și nu de compensația mai mare
sau mai mică care se plătește pentru acea muncă” (David Ricardo), o piesă importantă în arhitectura
demonstrației marxiene a mecanismului exploatării capitaliste.

Demonstrația lui Marx începe cu analiza sistemului economic capitalist ca sistem bazat pe
producție de mărfuri. Producția de mărfuri corespunde unui anumit nivel de structurare al
economiei bazat pe schimburi în centrul cărora se află marfa. Sistemul producție de mărfuri
înlocuiește treptat economia bazată pe schimb natural de produse (troc) pe care se baza
sistemului feudal.
„Avuţia societăţilor în care domneşte modul de producţie capitalist apare ca o «uriaşă
îngrămădire de mărfuri»), iar fiecare marfă în parte — ca formă elementară a acestei avuţii.” –
va scrie Marx, astfel că analiza sistemului capitalist trebuie să înceapă cu descrierea formelor de
manifestare și transformare a mărfii. Mai mult, dinamica internă a sistemului capitalist face ca
orice bun de o anumită valoare să tindă să fie transformat în marfă (= comodificare) și să fie
atras în circuitul economic.
Un bun devine o marfă atunci când: a) este capabil să satisfacă o nevoie de consum și b)
este produs în vederea schimbului pe piață. Schimburile au loc ca tranzacții între niște agenți pe
piață și sunt intermediate de bani (care pot fi la rândul lor o marfă care se cumpără și se vinde).
Ca bun destinat schimbului pe piață, marfa poate fi privită simultan ca posedând două laturi -

50
înfățișări sub care apare ea celor implicați în procesul schimbului: ea poate apărea ca valoarea
de întrebuințare și ca valoare de schimb.
Valoarea de întrebuințare – sau utilitatea - mărfii constă în proprietățile fizice ale mărfii
care o transformă într-un obiect de consum; valoarea de întrebuințare este capacitatea de a
satisface o nevoie de consum.
Valoarea de schimb a mărfii este capacitate mărfii de a fi schimbată cu o altă marfă și
reprezintă echivalentul la care un bun se poate schimba cu un altul pe piață. De aici și
posibilitatea de a identifica mărfuri- etalon, cu ajutorul cărora să poată fi echivalate valoric clase
mai mari de mărfuri. Banii sunt astfel de mărfuri etalon (o marfă care poate fi supusă procesului
de vânzare -cumpărare, care are un preț – dobânda - și măsoară la rândul ei valoarea
mărfurilor).

Echivalența schimburilor de mărfuri pune problema valorii unei mărfi. Valoarea este
cantitatea abstractă, valabilă pentru orice bun, prin care o anumită marfă se poate schimba
echivalent pe o altă marfă oarecare. La baza valorii mărfii stă cantitatea de muncă încorporată
pentru producerea ei. Cantitatea de muncă încorporată în marfă nu se referă însă la orice proces
individual de muncă, sau la procesul cel mai lent. Dimpotrivă, Marx arată că este vorba de un
timp de muncă social, care stă la baza legii valorii: aceasta spune că mărfurile se schimbă în
cantități determinate de cantitatea de muncă necesară pentru producerea unei valori de
întrebuințare într-un timp de producție socialmente necesar.
Sau, cu vorbele lui Marx: „Dacă valoarea unei mărfi este determinată de cantitatea de
muncă cheltuită pentru producerea ei, s-ar putea crede că cu cît un om este mai leneş şi mai
neîndemînatic, cu atît valoarea mărfii sale este mai mare, pentru că lui îi trebuie cu atît mai mult
timp pentru confecţionarea mărfii respective. Dar munca ce formează substanţa valorilor este
muncă omenească identică, este cheltuirea uneia şi aceleiaşi forţe de muncă omeneşti. Întreaga
forţă de muncă a societăţii, care se manifestă în valorile lumii mărfurilor, este considerată aici ca
una şi aceeaşi forţă de muncă omenească, deşi ea se compune din nenumărate forţe de muncă
individuale. Fiecare dintre aceste forţe de muncă individuale este aceeaşi forţă de muncă
omenească ca şi celelalte în măsura în care ea are caracterul unei forţe de muncă sociale mijlocii

51
şi acţionează ca forţă de muncă socială mijlocie, deci în măsura în care, pentru producerea unei
mărfi, ea nu foloseşte decît timpul de muncă necesar în medie, adică timpul de muncă
socialmente necesar. Timpul de muncă socialmente necesar este timpul de muncă cerut pentru
a produce o valoare de întrebuinţare oarecare, în condiţiile de producţie existente, normale din
punct de vedere social, şi cu gradul social mediu de îndemânare şi intensitate a muncii”
(Capitalul, Vol. I, cap. „Marfa și banii”, pp. 78-79).
Valoarea mărfii exprimă deci raporturi sociale obiectivate, pe care procesul economic le
disimulează sub forma valorii de întrebuințare sau a valorii de schimb.
Cele două laturi – valoare de întrebuințare și valoarea, ca generalizare a valorii de schimb
- sunt inerente mărfii, dar apar în contexte diferite. Bunul de consum primește semnificații
diferite în funcție de raporturile sociale care sunt încorporate în el sau care îi sunt exterioare
(raporturi de forțe între mai mulți oameni, prețul). Mișcarea bunurilor exprimă modul în care
societatea se structurează sau se transformă prin respectivul bun. La rândul ei persoana, omul,
este un pachet de relații sociale încorporate care reflectă societatea în întregul ei. Nu putem
înțelege un fenomen particular decât dacă ne raportăm la imaginea de ansamblu. Gândirea lui
Marx este una holistă, dar încearcă să îmbine perspectiva individuală cu cea de ansamblu,
conturând o gândire dialectică prin care individualul și generalul se întrepătrund.

Mecanismul exploatării capitaliste

În felul acesta, relațiile economice încorporează raporturi sociale, care, în societatea
capitalistă sunt bazate pe exploatare. Este meritul lui Marx de a fi explicat mecanismul
întrepătrunderii dintre economic și social în producerea exploatării – iar pentru mulți
comentatori, aceasta reprezintă o contribuție teoretică importantă, poate cea mai valoroasă
pentru înțelegerea în termeni obiectivi a modului de funcționare a societății capitaliste.
Foarte pe scurt, în viziunea lui Marx exploatarea constă în însușirea ilegitimă de către
capitaliști a rezultatelor muncii muncitorilor care, în raporturile de piață, ia forma plusvalorii.
Marx arată însă că această însușire ia o formă legală (ilegitim nu însemnă și ilegal!) și că este
produsul unor mecanisme economice specifice capitalismului, în care și capitaliștii și muncitorii
sunt constrânși de sistem să acționeze pentru producerea plusvalorii și distribuirea ei în favoarea

52
capitaliștilor. Nu bunele sau relele intenții sunt cele care primează aici, cât mecanismul economic
obiectiv care, sub regimul proprietății private, conduce în mod necesar și inevitabil la exploatare.

Exploatarea survine în condițiile specifice producției capitaliste care, pentru a putea avea
loc trebuie să reunească mijloacele de producție cu forța de muncă. Existența proprietății private
face ca mijloacele de producție să încapă pe mâna deținătorilor de capital (burghezia), al căror
scop este să investească bani pentru a obține profituri. Obținerea de capital este o precondiție a
demarării proceselor economice aducătoare de profit; capitalul poate apărea astfel inițial ca o
sumă de bani , însă nu orice sumă de bani este și capital, ci doar acea sumă care este avansată
mereu în circuitul economic pentru a produce alți bani, adică profit (Banii puși la saltea nu sunt
capital). Capital poate fi astfel orice sumă de bani spusă circulației economice și destinată
producerii de profit. Astfel, cu spusele lui Marx, „Circulația mărfurilor este punctul de plecare al
capitalului.”
În circuitul său economic, Capitalul apare astfel mai întâi sub formă de bani (B), pe care
capitalistul îi investește în resurse cu ajutorul cărora poate obține profit; prin urmare, prin
schimb, capitalul trece din forma bani în forma marfă (M), pentru a reveni apoi la forma bani
(B’), prin procesul de valorificare a capitalului (B-M-B’).
B-M-B’ – circuitul capitalului dat de relația „a cumpăra pentru a vinde”
M-B-M’ – circuitul capitalului: „a vinde pentru a cumpăra”
În urma acestei mișcări a capitalului, banii obținuți la capătul acestui lanț de schimburi
(B’) trebuie să fie mai mulți decât banii investiți (B). Diferența dintre (B’) și (B) reprezintă exact
profitul.

B’>B – diferența dintre banii obținuți în urma circuitului și banii investiți capitalului
trebuie să fie pozitivă, pentru a obține profit
B’-B = profit = plus valoare

Sursa obținerii plusvalorii nu poate fi însă simpla tranzacție comercială – trecerea

aceleiași mărfi de la un posesor la altul: legea valorii - care face ca mărfurile să se vândă și să se

53
cumpere la valoarea lor, dată de timpul de muncă socialmente necesar pentru producerea ei -
nu poate fi încălcată. Plusvaloarea însă se obține în procesul de producție, proces prin care o
marfă M este transformată în altă marfă – M’ -, care apoi este vândută ca un produs nou, cu o
valoare mai mare decât suma investită la începutul procesului de producție:
B-M-M’-B’
M - M’ = P

Procesul de producție are loc însă prin reunirea mijloacelor de producție cu forța de
muncă, și el are loc în urma unei înțelegeri între cei care dețin mijloace de producție – capitaliștii
– și cei care dețin forța de muncă – proletarii, înțelegere cu valoare de contract.
Această înțelegere este necesară pentru că niciuna dintre cele două părți nu este în stare,
singură, să declanșeze producția: capitalistul, deține capital și poate cumpăra mijloace de
producție, dar acestea nu acționează singure, fără muncitori. Pe de altă parte, muncitorii posedă
forța de muncă necesară, dar nu au mijloace de producție – ei sunt o categorie care astfel este
dependentă de relația lor cu patronii deținători de mijloace de producție.
Între capitalist și muncitor are loc astfel o tranzacție comercială, prin care capitalistul
cumpără forța de muncă a muncitorului, oferindu-i un salariu pentru munca prestată.
O astfel de tranzacție poate să aibă loc numai în condițiile în care munca proletarilor a
devenit ea însăși o marfă care poate fi vândută și cumpărată. Munca devine marfă pentru că
muncitorii sunt lipsiți de mijloace de producție – și deci de mijloace de subzistență – fiind astfel
siliți să vândă singurul bun aflat la dispoziția lor, de care are însă nevoie patronul: forța de
muncă. Salariul reprezintă astfel prețul forței de muncă vândute pe piața muncii de către
muncitori.
În felul acesta, capitalul deținut de întreprinzător – pe care acum îl notăm cu „C” - este
folosit pentru a cumpăra cumpără mijloace de producție și forță de muncă și astfel, capitalul
investit se împarte în două părți:
- capital constant, reprezintă partea capitalului investită în mijloacele de producție care nu-și
schimbă mărimea valorii în procesul de producție; va fi notat cu „c”;

54
- capital variabil, cheltuit pentru forța de muncă, valoarea lui nu rămâne neschimbată, ci crește
în procesul de muncă prin crearea plusvalorii – notat cu „v”.
Astfel, C=c+v

În urma procesului de producție, însă, se obține un produs nou – cu valoare M, care va fi

schimbat pe piață la un preț care depășește valoarea investiției în mijloace de producție și forță
de muncă, în urma schimbului creindu-se o diferență – un plus de valoare, adică plusvaloarea
„p”, creat peste valoarea lui C= c+v împreună.
Astfel, valoarea produsului vândut pe piață – M = c+v+p , sau M= C + p (capital investit
plus plusvaloare). Acest supliment de valoare poate fi privit în două feluri: ca rezultat al
valorificării capitalului investit – și se numește în acest caz plusvaloare – sau, în urma schimbului
de mărfuri, ca sumă de bani excedentară investiției – adică profit.
Profitul nu se obține deci în procesul schimbului, ci în procesul de transformare a mărfii,
în procesul de producție. Apariția profitului nu înseamnă încălcarea legii valorii mărfii, aceasta
nu cunoaște decât schimbul de echivalente.
Profitul reprezintă suma totală a plusvalorii stoarse de capitalist, fără a ține seama de
felul cum se împarte această plusvaloare între diversele persoane participante la producție.
Marx spune: „ Transformarea inițială a banilor în capital se efectuează, așadar, în
conformitatea cea mai perfectă cu legile economice ale producției de mărfuri şi cu dreptul de
proprietate care decurge din ele. Cu toate acestea, ea are drept rezultat:
1. că produsul îi aparține capitalistului, și nu muncitorului;
2. că valoarea acestui produs cuprinde, în afară de valoarea capitalului avansat, o
plusvaloare, care pe muncitor l-a costat muncă, dar pe capitalist nu l-a costat nimic şi care
devine totuși proprietate de drept a capitalistului;
3. că muncitorul şi-a conservat forța de muncă și poate să o vândă din nou dacă găsește
un cumpărător.” (Capitalul, vol. I)

Așadar, capitalistul cumpără mijloace de producție și forță de muncă. El angajează

oameni și ei sunt considerați o marfă. Capitalismul este caracterizat și de faptul că tot ce atinge

55
este transformat în marfă, toate schimburile devin schimburi de mărfuri, relații de piață.
Muncitorul are nevoie, pentru a obține mărfuri, de bani; pentru a-i obține vinde singurul său
bun, forța sa de muncă. Marfa cumpărată de capitalist este forța de muncă (capacitatea fizică,
intelectuală, emoțională pusă la lucru de muncitor în procesul de producție). Forța de muncă a
omului este marfa al cărei proces de consumare este în același timp un proces de creare de
valoare. Consumarea ei este munca, iar munca creează valoarea.
Ca orice marfă, munca are o valoare și o valoare de întrebuințare. Valoarea forței de
muncă este exprimată prin prețul ei care se obiectivează în salarii. Valoarea de întrebuințare a
forței de muncă constă în faptul că poate produce o valoare mai mare decât propria sa valoare
echivalată în salariu. Diferența dintre valoarea forței de muncă și valoarea pe care ea o produce
este însușită de capitalist. Esența exploatării constă în acest fenomen prin care muncitorul
generează plusvaloarea, dar aceasta este însușită de către proprietar. Întregul sistem capitalist se
bazează pe acest sistem de exploatare. Indivizii sunt împărțiți în exploatatori și exploatați în
funcție de deținerea mijloacelor de producție.
Dacă privim acum spre componentele valorice ale produsului creat în fabrica
capitalistului de către muncitor, (M=c+v+p), observăm că acestea sunt produse de două tipuri
de capital:
- Capitalul constant (c), investit de capitalist în mijloace de producție, își transmite
valoarea în întregime în produs pe parcursul procesului de producție (motiv pentru
care e denumit „constant”)
- Capitalul variabil (v), în schimb, produce o valoare mai mare decât v, și anume v+p.
v+p este numită valoare nou creată și reprezintă o valoare produsă nemijlocit de
către muncitor, din care, după vânzarea produsului, o parte îi revine muncitorului sub
formă de salariu iar o parte, plusvaloarea, e însușită de către capitalist ca profit.
Plusvaloarea este parte din valoarea nou creată și apare ca rezultat al muncii
muncitorilor.
Aceasta înseamnă și că timpul de muncă al muncitorului de pe parcursul unei zile de
lucru se împarte în două:

56
 - o parte în care muncitorul muncește pentru a acoperi valoarea salariului său (v) – timp
de muncă necesar
- o parte în care muncitorul muncește pentru a produce plusvaloarea însușită gratuit de
către capitalist – timp de supramuncă.
Plusvaloarea reprezintă astfel partea din valoarea totală a mărfii in care este
materializată supramunca.
Exploatarea poate fi astfel măsurată cu exactitate prin intermediul ratei plusvalorii:
p’=p/v·100, rată care poate să difere de la sector economic la sector.

Capitaliștii vor să-și maximizeze profitul crescând gradul de exploatare acționând asupra
componentelor de la numitorul sau numărătorul ratei plusvalorii. Astfel, Capitalistul își poate
crește profitul diminuând salariile, prelungind durata de muncă, crescând intensitatea muncii
sau prin soluții structurale datorate scăderii timpului de muncă pentru un bun în urma
abundenței.

Egalizarea ratei profiturilor și generalizarea exploatării:

57
 Relația de exploatare nu este doar o relație individuală între capitalist și muncitori, ci este
o relație de exploatare între clasa tuturor capitaliștilor și clasa tuturor proletarilor, este o relație
structurală. Astfel, un muncitor dintr-o întreprindere capitalistă este exploatat indirect de
întreaga clasă a capitaliștilor, tot așa cum plusvaloarea pe care o produce acesta este
redistribuită la nivelul întregii clase burgheze, prin mecanisme economice specifice de egalizare
a ratei profiturilor. Rata profitului reprezintă raportul dintre plusvaloare și întregul capital
avansat (Pr’=Pr/(C+V)·100). C+V reprezintă compoziția organică a capitalului și diferă în funcție
de ramură.
Iată un exemplu în care se vede cum, la aceeași rată a plusvalorii, în domenii diferite se
obțin profituri diferite , datorită compoziției organice a capitalului - adică a raportului diferit
între c și v.
Nr. Tendința
Ramura industrială C V P Pr’
Crt. P
1 Siderurgie 800 200 200 + 200/1000
2 Construcție mașini 600 400 400 400/1000
3 Confecții 400 600 600 - 600/1000
Ct = 1000 $, P’=100% rata exploatării e constantă

Egalizarea profiturilor are loc însă în timp, după mai multe cicluri de producție, stimulată
de legea cererii și ofertei: astfel, î domeniile unde se obțin profituri mari, vor apărea mai mulți
investitori, care, aglomerându-se spre acel sector, vor crea o supra-abundență de produse, care
va conduce la scăderea prețurilor pe piață și astfel la diminuarea profiturilor. Invers, acolo un de,
din cauza profiturilor reduse la început, se creează un deficit de investiții și un deficit de produse
pe piață, prețurile vor crește iar profiturile vor crește corespunzător. Astfel, în timp, profiturile au
tendința să se egalizeze în timp spre o valoare echivalentă cu profitul mijlociu.
De aici rezultă însă că proletariatul este exploatat de întreaga clasă a burghezilor, nu doar
de patronul la care sunt angajați și trebuie să se unească pentru a-i înfrânge pe capitaliști.

58
 Capitalurile au tendința să se dezvolte la nivel internațional, deci și mișcarea proletarilor
trebuie să capete aceleași dimensiuni. Se generează astfel un tip special de solidaritate
internațională muncitorească, distrusă mai târziu de naționalism.

Reproducție economică și acumulare

Capitalul tinde permanent să se dezvolte datorită reproducției economice. Reproducția
economică lărgită constă în reluarea producției pe o scară mai largă decât cea anterioară.
După obținerea profitului, capitalistul reinvestește o parte a sa pentru a obține un profit
sporit. Cantitatea de capital atrasă în acest proces tinde să crească și, pe măsură ce are loc
reproducerea, atrage din ce în ce mai mulți muncitori.
Ciclul Capitalul total C V P Profit reinvestit
1 1000 600 400 400 200
2 1200 700 500 500 250
3 1450 850 600 600 300
P’=100%
Se vede astfel cum plusvaloarea obținută de muncitori în procesul de producție este
realocată parțial sub formă de capital în anii următori, după fiecare ciclu de producție. În timp,
valoarea acestor realocări tinde să acopere întreaga valoare a capitalului investit inițial. Profitul
este rezultatul muncii însușit gratuit și ilegitim de capitalist, stând la baza formării continue a
capitalurilor.
Prin urmare, muncitorii sunt ei înșiși producătorii capitalurilor și, astfel, a surselor
propriei lor exploatări. Marx numește alienare acest proces prin care un produs creat de
muncitori se ridică până la urmă împotriva sa, devenind un instrument al propriei sale înrobiri.
Este necesar ca mijloacele de producție să treacă în mâinile muncitorilor.

Contradicția fundamentală a capitalismului și predicția prăbușirii sale

În această tendință de dezvoltare, de acumulare capitalistă, apare o contradicție între
capital și muncă: capitalul tinde să se concentreze și centralizeze într-un segment social din ce în
ce mai restrâns și tot mai mulți oameni sunt proletarizați atrași în procesul de exploatare.
Aceasta este contradicția esențială a capitalismului: contradicția între caracterul tot mai

59
centralizat al proprietăți asupra mijloacelor de producție și al capitalului și caracterul tot mai
social al muncii; pe scurt, contradicția dintre capital și muncă. Această contradicție internă a
sistemului capitalist va crea și mecanismul prin care el va ajunge în colaps; la un moment dat
muncitorii vor reuși să ia proprietatea capitaliștilor printr-o revoluție socială, vor socializa
mijloacele de producție și vor desființa exploatarea omului de către om, creând o nouă
orânduire socială, cea comunistă.
Marx spunea că această revoluție va avea loc în Occident, pentru că aici capitalismul este
matur și pot fi create condițiile economice ale autodistrugerii sale. V. I. Lenin, însă, era convins
că este nevoie de o revoluție politică pentru ca revoluția socială să fie posibilă și că revoluția
trebuie să înceapă acolo unde veriga capitalismului este cea mai slabă, justificând astfel
izbucnirea revoluției bolșevice din Rusia în 1917.

60
TEMA 7 . ÉMILE DURKHEIM (1858-1917)

ÉMILE DURKHEIM (1858-1917)

Alături de Marx și Weber, Émile Durkheim este este unul dintre fondatorii sociologiei ca
știinta de la sfîrșitul secolului XIX și începutul secolului XX. Durkheim impune în spațiul știintelor
sociale o mentalitate si un program pozitivist, propunand un model de cercetare sociologică
bazată pe fapte, o metodologie și un sistem de reguli care vor exercita o influență majoră asupra
disciplinei, pe tot parcursul secolului XX. “Despre sinucidere”, “Regulile metodei sociologice”,
“Formele elementare ale vietii religioase”, fiecare dintre aceste lucrări cruciale pentru evoluția
intelectuală a lui Durkheim sunt totodată considerate experiențe inaugurale in domenii precum
sociologia si antropologia. A avut totodată o contributie esențială la institutionalizarea disciplinei
sociologiei in Franța și la recunoașterea ei ca o disciplină științifică legitimă. Considerat pînă
astăzi parinte al sociologiei și șef de școală, Durkheim a pus bazele unui sistem de analiza si
cercetare care a influențat stilul francez de practicare a acestei discipline până în zilele noastre.
El rămâne întemeietorul unui stil de lucru care va influenta sociologia propriu-zisa în directia
holismului, a sociologismului si în directie demersului metodologic de orientare naturalist-
stiintifica. Dar influenta lui se extinde si asupra antropologiei, publicînd numeroase studii despre
educaţie, familie, institutii. Formele elementare ale vietii religioase (1912), lucrare cu caracter
fondator şi în antroplogie, reprezintă o preocupare de o viata. Alături de problematica moralității
și a solidarității sociale, problematica religioasa esta una dominantă si una din temele
integratoare ale lui sociologiei lui Émile Durkheim.

Biografie:

Émile David Durkheim s-a nascut la 15 aprilie 1858 la Epinal (Lorena, estul Frantei),
cedata Germaniei în 1871, după războiul franco-prusac (Durkheim nu va mai trăi să își vadă din

61
nou orașul natal revenit la Franța). Provine dintr-o familie evreiasca ajunsă în această regiune îcă
din Evul Mediu. Tatăl său, Moise Durkheim (n. în 1805), era rabin de Epinal, Vosgi și Haute-
Marne și descendent din rabini, de opt generații. Mama sa, Melanie Isidor (n. în 1820) provenea
dintr-o familie burgheză locală, fiind fiica unui neguțător de animale.
Inteligent, e pregatit din copilarie pentru o cariera rabinica; face si o astfel de școala, unde
va studia ebraica, Vechiul Testament, Talmudul, istoria evreilor etc. , fiind supravegheat sever de
austerul său părinte. Dar foarte tânărul Durkheim va refuza să urmeze această carieră
predestinată, optând pentru învățământ laic și înscriindu-se la colegiul din Epinal.
Epoca pe care o traversează tânărul Durkheim confirmă această alegere: este o perioadă
marcată de un avânt fără precedent al liberalismului economic, stimulator pentru industrie dar și
pentru expansiunea colonială franceză. E o perioadă de modernizare, care oferă șanse noi de
afirmare prin intermediul insittuțiior laice, republicane, și,. Totodată, de dileme morale, politice
și sociale, care vor culmina cu pierderea Alsaciei și Lorenei de către Franța, în 1870, ca urmare a
războiului franco-prusac, urmată de prăbușirea celui de Al Doilea Imperiu (1852-1870) și
nașterea cele e a III-a republici.
Elev strălucit, va reușit să obțină la Epinal două bacalaureate: unul în litere (1874) și unul
în științe (1875), distingându-se totodată în Concursul general, o competiție menită să
evidențieze cei mai buni elevi și absolvenți din învățământul liceal. Plănuind să ajungă profesor,
Durkheim va pleca la Paris și se va înscrie la celebrul liceu Louis Le Grand, pentru a se pregăti
pentru admiterea la École Normale Supérieure (ENS), cea mai prestigioasă instituție de
învățământ din Franța. Însă în scurt timp tatăl său se îmbolnăvește și grijile legate de securitatea
sa financiară și conștiința faptului că pregătirea sa era mai puternică în domeniul științific decât
cel umanist (care presupunea o bună cunoaștere a limbii latine și a retoricii), condiții esențiale
pentru a fi admis la École Normale. Dar după două tentative eșuate, în 1877 și 8178, Durkheim
va fi declarat admis în 1879.
Pasul acesta era important fiindcă ENS era cea mai importantă pepinieră a elitei
intelectuale franceze, și într-adevăr, aici va avea drept colegi nume care apoi s-au dovedit ilustre
în cultura franceză: Jean Jaurès, (totodată un prieten pe viață cu Durkheim), dar și filosofi
precum Henri Bergson, Gustave Belot, Edmond Goblot, Felix Rauh și Maurice Blondel, psihologul

62
Pierre Janet, lingvistul Ferdinand Brunot, istoricii Henri Berr și Camille Jullian, geograful Lucien
Gallois. În ciuda complexelor sale sociale, Durkheim va deveni un normalian foarte activ în
dezbaterile de înalt nivel ce aveau loc la Școala sa și un republican înflăcărat. Va adera de
asemenea la ideile lui Jules Fery, inspiratorul reformei republicane a învățământului francez,
bazat pe educație gratuită, laică și obligatorie. La ENS va avea trei profesori care i-au influențat
formarea intelectuală: Charles Renouvier, cel mai influent filosof și moralist francez al epocii,
Emile Boutroux, reputat istoric al filosofiei și istoricul Fustel de Coulanges. Perioada de la ENS va
fi una a marilor descoperiri intelectuale. Aici îi va studia atent pe Montesquieu, Rousseau, Saint-
Simon, Comte – autori de la care pornește pasiunea pentru sociologie a lui Durkheim.
În 1882 Durkheim va trece examenul de agregare cerut pentru a fi admis să predea în
școli secundare sau licee și va începe să predea filosofia la Sens și la Saint Quentin. Este perioada
în care Durkheim își definește interesul de a studia raportul dintre individualism și socialism și
relația dintre personalitatea individuală și solidaritatea socială, începând să înțeleagă necesitatea
de a depăși discursul filosofic generalist de tipul lui Comte sau Spencer pentru a ajunge mai
aproape de realitate și de formularea de soluții reformatoare pentru societate. Devine pas cu
pas sociolog conștient de sine, perioada dintre 1884 și 1886, când va formula pentru prima dată
tezele lucrării sale „Despre diviziunea muncii sociale”.
Între 1885-1886 își va lua un concediu pentru a studia științele sociale la Paris și apoi în
Germania, cu Wilhelm Wundt. Vizita în Germania are loc pe fondul resentimentelor reciproce
hrănite de intelectualii francezi si germani în situația de după războiul franco-prusac din 1870,
resentimente care îi făceau adesea să subaprecieze contribuțiile științifice sau culturale ale
rivalilor. Cu toate acestea, Durkheim are cuvinte de laudă pentru modul de organizare al
universităților germane și al contribuțiilor germane în științele sociale. Spiritul pozitivist și
exigent științific pe care l-a impus Wilhelm Wundt în psihologia experimentală e posibil să fi
influențat și viziunea despre o sociologie științifică, ancorată în fapte și metode precise de
cercetare. O influență mult mai probabilă a exercitat însă sociologia lui Tönnies – mai ales
distincția pe care acesta o trasa între „comunitate” și „societate” (vezi mai jos), care îl va inspira
parțial pe Durkheim în definirea tipurilor de solidaritate „mecanică” și „organică”.

63
 „Personal, datorez mult germanilor – va nota Durkheim mai tîrziu1. În parte din școala lor
am dobândit simțul realității sociale, al complexității și dezvoltării sale organice. După ce am luat
legătura cu ei, am înțeles mai bine sărăcia concepțiilor școlii franceze, a căror importanță, însă,
nu vreau să o minimalizez totuși, când că îi recunosc, în comparație cu alții, simplismul ei
excesiv.”
După stadiul german, Durkheim va publica în Revue philosophique (Revista filosofică),
între 1886 și 1887 trei articole consistente: „Studiile recente în științele sociale”, „Știința pozitivă
a moralei în Germania” și „Filosofia în universitățile germane”, articole bine primite, care i-au
creat o oarecare notorietate. Ca urmare, în 1887 va obține numirea ca profesor de pedagogie și
științe sociale la Facultatea de Litere a Universității din Bordeaux, unde va preda primul curs de
sociologie din Franța.
De-a lungul perioadei de la Bordeaux (1887-1902), Durkheim va ține prelegeri rutiniere
de pedagogie. În fiecare sâmbătă dimineață, însă, el preda, de asemenea, un curs public în
științele sociale, dedicat studiilor de specialitate ale anumitor fenomene, precum solidaritatea
socială, familia și rudenia, incestul, totemismul, sinuciderea, criminalitatea, religia, socialismul,
legea.
Va publica în 1888, tot în Revue philosophique, un articol despre „Sinucidere și
natalitate”.
În 1893 își susține doctoratul cu lucrarea Despre diviziunea muncii sociale, însoțită și de o
teză în latină despre Contribuția lui Montesquieu la constituirea științei sociale.
În 1895 publică Regulile metodei sociologice.
În 1896 cursul său de sociologie de la universitatea in Bordeaux este transformat în
catedră magistrală.
În1898 Durkheim va crea publicația Année sociologique, prima și cea mai prestigioasă
publicație sociologică din Franța. Publicația va găzdui colaborări strălucite din partea unor tineri
savanți, cu precădere filosofi, oferind publicului o prezentare anuală a literaturii sociologice și
informații suplimentare cu privire la studiile în alte domenii specializate, publicând totodată și

1
Contribuție la ‘Enquête sur l’influence allemande: Il - Sociologie et économie politique’, MF, no. 156, t. xliv, pp.
647-8 (Decembrie 1902).

64
monografii originale în sociologie. Primele studii publicate aici de Durkheim sunt „Prohibiția
incestului și originile sale” și „Definirea fenomenului religios”.
În 1897 apare Le Suicide (Sinuciderea)
În 1900 publică în Année sociologique studiul ”Despre totemism”.
În 1902 Durkheim va candida și va obține numirea pentru un curs de sociologie la
Facultatea de Litere de la Sorbona (Paris), patru ani mai târziu fiind aclamat ca profesor titular la
o catedră (1906) care, mai târziu, din 1913 se va numi de ”Științele educației și sociologie”.
Concurentul său fusese un alt sociolog meritoriu, Gabriel Tarde.

Sociologia lui G. Tarde este o sociologie psihologista, de succes în epocă, dar insuficient
specializată (nu trasează o graniță între psihologie și sociologie) și puțin legata de metodele
pozitive de cercetare pe care le promovase insistent Durkheim. Tarde fusese autorul „Legilor
imitatiei“, o lucrare de sociologie construită pe baze individualiste și pe un model epidemiologic
ce încerca să explice apariția curentelor și fenomenelor sociale prin „contagiuni” produse prin
forța imitației interindividuale (prin relația individ – individ, institutie – individ). Tarde pornea de
fapt de la două concepte pentru a explica mișcările sociale: invenție și imitație. Fiecare imită ceea
ce admiră, ceea ce consideră bun și capabil să servească drept model, dar amalgamează și
organizează de o manieră originală imitațiile alese din mai multe surse. Istoria se prezintă astfel
ca o succesiune de fluxuri imitative diferite, o succesiune de modele capabile să trezească
imitația unui număr mare de indivizi. Imitația acționează prin două legi fundamentale: prima care
postulează că propagarea imitației dinspre interior spre exterior, de la gândire la acțiune; a doua,
care propagă mișcarea dinspre elite către oameni, de la indivizi plasați în vârful ierarhiei sociale
(oameni de știință, artiști, specialiști eminenți), spre baza societății, clasele presupus inferioare
(muncitori, indivizi necalificați). Este un model care l-a influențat și pe Eugen Lovinescu în
elaborarea teoriei sale a „sincronismului” cultural realizat prin imitație, în Istoria civilizatiei
române moderne.

Durkheim va atinge acum apogeul recunoașterii științifice, deși perspectiva sa pro-

științifică, din care aborda sagace o multitudine de probleme, stârnea gelozia filosofilor –
deranjați de pretenția lui de a fonda o „știință a moralității” – sau iritarea mediilor religioase
catolice, pentru modul în care se referea la o „știință a religiei”. Cu toate acestea numirea la
Sorbona îi dădea puteri sporite: cursul său de sociologie avea să fie singurul obligatoriu pentru
studenții care vizau diplome în filosofie, istorie, literatură și limbi străine. Era în același timp
responsabil pentru formarea unor generații succesive de cadre didactice, cărora le va insufla
pasiunea pentru o morală seculară, pe baze raționaliste. Influența sa s-a extins și la nivelul
membrilor clasei politice și la nivelul universităților provinciale mai mici. Durkheim va fi poreclit

65
„papă secular”, fiind mereu atacat de mediile clericale pentru influența pe care o exercita asupra
tinerilor.
În 1912 îi apare Formele elementare ale vieții religioase.
În timpul Primului Război mondial Durkheim s-a angajat cu entuziasm să sprijine efortul
militar francez, organizând, în ciuda sănătății deja precare, un comitet pentru publicarea de
studii și documente despre război și pentru contracararea propagandei germane în țările neutre.
A semnat el însuși câteva broșuri cu caracter patriotic pentru alimentarea mândriei patriotice a
populației, deși el nu fusese niciodată naționalist și nici nu se lăsase dominat de isteria
războinică a co-naționalilor.
În 1916 însă fiul său, André, unul dintre cei mai străluciți colaboratori lingviști de la Année
sociologique, este confirmat ca fiind decedat, după ce fusese menționat ca dispărut în 1915 la
Salonic, pe frontul din Bulgaria. Durkheim s-a retras atunci într-o tăcere furioasă, interzicând
prietenilor până și să menționeze numele lui André în prezența sa. Va muri la 15 noiembrie
1917, la vârsta de 59 de ani. Va lăsa în urmă o vastă operă științifică, o „școală” sociologică și o
rețea de colaboratori (dintre care cei mai importanți fuseseră Marcel Mauss, Paul Fauconnet,
Célestin Bouglé, Lucien Lévy-Bruhl, Maurice Halbwachs) ce vor lăsa urme adânci în ezvoltarea
sociologiei și antropologiei din Franța până în a doua jumătate a secolului XX.

Opera sociologică

a. Morală socială și solidaritate

Opera sa este un ecou al tendințelor existente în Franța în acea perioadă. În războiul
franco-prusac (1870-1871) armata franceză este spulberată de armata germană iar sub
amenințarea invaziei, conducătorii abandonează Parisul și se retrag la Versailles. Parisul își
proclamă însă rezistența și instituie un sistem de autoguvernare comunală (Comuna din Paris)
care va inspira mai târziu comunismul. Rezistența „comunarzilor” va fi însă înfrântă de trupele
franceze, care vor restabili într-un mod sângeros „ordinea”. După acest episod, Franţa a rămas

66
traumatizată şi şi-a hrănit resentimentele anti-germane, alimentînd totodată dorinţa „revanşei”.
”Revanşa” era idealul politic invocat mereu de politicieni şi a alimentat naţionalismul şi ura care
a constituit apoi motivaţia izbucnirii Primului Război Mondial.
Țările intră în această perioadă în competiție, situație care inspiră elita politică să adopte
soluții autoritariste în stat. ”Afacerea Dreyfus” (procesul public al unui înalt ofițer de stat major
francez, de origine evreiască) este un eveniment simptomatic pentru această atmosferă,
provocând polarizarea opiniilor între adepții ordinii oficiale și contestatarii (mai ales intelectuali)
acestui tip de apărare a ordinii. Probele împotriva lui Dreyfus fuseseră slabe sau ascunse
publicului; acuzatorii cereau să fie crezuți pe cuvânt, fiind în imposibilitate de a aduce
argumente valide juridic. Intelectualitatea a denunțat acest proces ca fiind unul politic și l-a
apărat pe Dreyfus. Zola scrie un pamflet « J’accuse » în care îi îndeamnă pe intelectuali să-l apere
pe Dreyfus. Acum se naște de fapt termenul de „intelectual”, adică de persoană cu autoritate în
societate bazată pe cultura morală asimilată, care instituie o anume cenzură asupra politicului.
Durkheim a fost pro-Dreyfus, dar nucleul eticii din opera sa era mai adânc. Franţa era
traversată în profunzime de dileme societale. Secolul XIX fusese un secol în care industrializarea,
modernizarea societăţii erau pregnante, creau efecte uneori contradictorii. În acest context,
ideologiile care se confruntau, susținând sau contestând mersul lucrurilor, erau
conservatorismul, liberalismul și socialismul.
Dacă liberalismul era favorabil transformărilor, privind cu încredere în viitor, segmentul
conservator considera că această modernizare are consecinţe morale negative şi înmulţirea
actelor imorale conduce la haos. Socialiștii vor contesta la rândul lor efectele sociale ale
progresului industrial și societatea organizată pe baze individualiste. Se făcea simțită astfel o
spaimă de haos, de pulverizare a societății, care nu putea să să fie compensată decât prin apeluri
la solidaritate. Tocmai de aceea Durkheim îşi va defini tema de reflecție în jurul conceptului de
solidaritate şi va încerca să aducă o contribuție mutând discuţia din perimetrul moralismului
într-un spaţiu cu o bază obiectivă, științifică, de discuţie - cel sociologic2.
2
Se poate vedea astfel cum între Durkheim şi Marx există diferenţe între motivaţiile carierei. Marx pleacă de la
nemulţumirea faţă de sterilitatea dezbaterilor din societatea sa şi conturează ideea materialismului istoric
(interesele materiale schimbă societatea) ; el introduce un oarecare cinism în sociologie. Durkheim vine din aceeaşi
tradiţie moralizatoare, dar încearcă să pună dezbaterea pe fundamentul legilor sociologice. El construieşte o
perspectivă în care relativizează temeiul absolut al normelor, spune că ele sunt de fapt creaţii ale societăţilor şi
trebuie înţelese în contextul faptelor sociale. Perspectiva lui Durkheim va conduce la afirmarea relativismului

67
 Este de observat că studiile de sociologie morala reprezintă genul cel mai frecvent
abordat în sec. al XIX-lea. Dupa o statistica anglo-americana, în perioada de institutionalizare a
sociologiei, mai mult de jumătate din studii abordau tema moralei. Frecvența și apoi declinul
temei sunt legate de fapt de drumul parcurs de sociologie de la filosofie spre autonomizarea
câmpului propriu și diversificarea înțelegerii spațiului social dintr-o pluralitate de perspective.

Filosofia sec. al XVIII-lea, ca si a primei jumatati a sec. al XIX-lea, obisnuia sa împarta temele de
reflectie asupra omului în doua categorii:
Una din ele se referea la ceea ce tine de cunoastere, rationalitate, spiritualitate, concentrându-se
asupra individului uman în calitate de fiinta gânditoare, îndreptata spre sfera ideilor.
S-a remarcat apoi ca, pe lîngă faptul că gîndeşte, omul mai si actioneaza. În epoca Luminilor şi
mult după aceea, tot ce tinea de actiunea umana în filosofia sociala era explicat şi motivat prin
etica – care e a doua mare categorie tematică. Actiunea sociala (politica, interactiune etc.) este
înțeleasă ca tinând de registrul comportamentului morala – efectul paradigmei rationaliste
asupra gândirii sociologice, care impune premisa ca actiunea sociala este realizata de indivizi
rationali si actiunea rationala este fundamentul ameliorarii relatiilor dintre oameni.
Luministii sustin ca relele din societate se explica prin ignoranta, oamenii nestiind cum sa
procedeze corect și rațional unii fata de altii. Ei sunt convinși că, daca cunoasterea s-ar generaliza,
oamenii nu si-ar mai face rau iar societatea ar deveni mai buna (chiar ideala).
Raul si binele, deci, rezida în capacitatea individuală de a actiona rational, ignorându-se acea zona
de autonomie, de autoorganizare pe care o presupune lumea socialului. De aceea, sociologia sec.
al XIX-lea este, la început, legata de aceste reflectii şi îsi asuma la rîndul ei prezumţia ca o reforma
morala poate elimina raul social.

Si Émile Durkheim se situeaza, în punctul de plecare a operei sale cel puţin, pe acesta
linie, convins ca în sfera funcţionării moralei rezidă misterul transformarilor sociale; de aceea,
“nucleul dur” al socialitatii (în gândirea sa) îl constituie normele (juridice, morale, reguli
spirituale) si comportamentele de conformitate sau de abatere de la norme. Actiunea normei (a
legii morale) este factorul ce semnalizează coerenta, coeziunea fenomenelor sociale. (Mai târziu,
Émile Durkheim va lega această problematică de aceea a religiei, sustinând ca gândirea religioasa
e cea care formeaza categoriile de gândire, de reprezentare, ce structureaza constiinta colectiva.)
Însă pornind de la această reflexie centrată pe explicarea comportamentului moral, Durkheim va
ajunge să sesizeze substratul sociologic, relativist, al oricărui sistem de norme precum și
realitatea socială care le fondează.

sociologic şi va introduce perspective noi în studiul comunităţilor. Acest punct de vedere va fi asimilat de
antropologie şi sociologie.)

68
 Studiile sale se nasc însă nu numai dintr-o reflecţie asupra fundamentelor moralei ci şi
din lecturi intense de sociologie. Studiază aprofundat pe Montesquieu și Comte, de le cel din
urmă preluând și ideea unei sociologii ştiinţifice pornind de la principiile gândirii pozitiviste. În
acelaşi timp, 1874-1887, călătorește pentru studii în Germania şi consemnează stadiul actual al
dezbaterilor pe teme sociologice, scriind articole şi recenzii extrem de importante despre acest
fenomen pentru publicul francez. Astfel, se va apropia și de o carte care a avut o influenţă mare
în Germania, cartea lui Friedrich Tönnies, “Comunitate şi societate”. (Tönnies vine dintr-o
tradiţie intelectuală care accentuează procesualitatea istorică şi arată că, în evoluția ei,
societatea modernă trece de la un stadiu de organizare comunitară spre un stadiu de societate).
„Comunitatea” este de mici dimensiuni, indivizii au interacţiuni frecvente, tinde să constituie
seturi de norme care oferă un înveliş protector indivizilor. Este o formă de sociație specifică
comunităților mici, tradiționale, unde raporturile sociale se configurează prin interacțiuni directe
între indivizi, față în față. „Societatea”, în schimb, este construită din agregate mari de indivizi
care interacţionează slab între ei şi este condusă prin reguli impersonale care distrug
sentimentul comuniunii cu ceilalţi. Este specifică conglomeratelor urbane mari și stadiului
modern al dezvoltării societății, având drept consecință însingurarea indivizilor și formalizarea /
birocratizarea raporturilor sociale. În recenzia sa, Durkheim consideră remarcabilă descrierea
comunităţii, dar are rezerve asupra prezentării conceptului toenniesian de societate.

Durkheim revizuiește de asemenea critic textele economiştilor clasici asupra dezvoltării

economice. În ochii acestora, o cauză a evoluţiei economice este diviziunea activităților, un
factor dinamic care accelerează acumularea de bunuri şi schimburile economice. Durkheim se
opune discursurilor economiştilor încercând să mediteze asupra fundamentelor sociale ale
acestei probleme. Discută temele progresului social, sau moral, în contextul solidarităţii.

Prima lucrare importantă a lui Durkheim este teza sa de doctorat “Despre diviziunea
muncii sociale. Studiu asupra organizării societăților superioare” (1893) , în care sunt schițate
fundamentele sociologiei sale. Lucrarea pornește ca o reacție critică la teoriile liberaliste de
inspirație economică ale modernității, care văd în progresul civilizației un efect al individualizării

69
bazate pe o diviziune și specializare crescând a activităților, pe de o parte, sau la
conservatorismul pasivist, pentru care tendințele individualizante reprezintă o sursă de haos și
anomie socială, pe de alta. Durkheim va deplasa însă accentul analitic dinspre economic spre
societal, propunând totodată ca fenomenul diviziunii sociale a activităților să fie privit ca un
fenomen natural oarecare, dintr-o perspectivă științifică. Astfel, pentru Durkheim, întrebarea la
cere trebuie să se răspundă este „cărei funcții sociale, de satisface a căror nevoi, îi corespunde
diviziunea activităților în societatea modernă?” – iar răspunsul nu poate fi legat de funcția de
producere a civilizației, ci, mai curând de funcția de integrare a corpului social, care are un
caracter moral, corespunzând nevoii de ordine, armonie, solidaritate socială. Iar aici, înțelegerea
raportului dintre individ și societate este esențial. Cum va sublinia Durkheim în finalul primei
prefețe al lucrarea sa din 1893, „În ceea ce privește problema care a stat la originea acestei
lucrări, este vorba despre raporturile personalității individuale cu solidaritatea socială. Cum se
face că, devenind tot mai autonom, individul depinde mai tare de societate? Cum poate fi el în
același timp mai personal și mai solidar?” Și va răspunde, în același paragraf: „Ni s-a părut că
ceea ce ar rezolva această aparentă antinomie ar fi o transformare a solidarității sociale,
datorată dezvoltării mereu mai considerabile a diviziunii muncii.”
Durkheim porneşte de la ideea că distincția dintre societățile tradiționale şi societățile
moderne poate fi rediscutată în termenii a două tipuri de solidaritate socială : solidaritate
mecanică şi solidaritate organică. Evoluția societății reprezinta o trecere de la solidaritatea
mecanica la solidaritatea organica, deci reprezinta o evoluție în sensul diferențierii socialului.
Societăţile arhaice, tradiţionale, preindustriale, pot fi caracterizate prin solidaritate
mecanică. Solidaritatea mecanică apare în societăţile în care clasele de indivizi sunt omogene,
indivizii tind să semene, să-şi reproducă caracteristicile culturale, iar această stare de fapt tinde
să devină o normă (cei diferiţi sunt excluşi). Prin urmare, solidaritatea mecanica derivă dintr-o
alaturare simple repetitiva de caracteristici ale indivizilor ce aparţin comunităţii. Indivizii nu se
pot diferenţia de ceilalţi prin trăsături deosebite de cele ale totalităţii, fiindcă altfel
comportamentul lor este sancţionat, prin funcţionarea aşa-numitului “drept represiv”.
Societăţile bazate pe solidaritate mecanică sînt astfel societăţi nedivizate din punct de vedere
social. Coeziunea grupului se reprezinta tocmai în aceasta nediferentiere. Pentru că toti indivizii

70
sunt la fel (sînt, deci, interşanjabili), caracteristicile fiecăruia se transformă în într-o norma
(regula); în consecinta, conformitatea cu regula, cu caracteristicile fiecărui membru al grupului,
da coeziunea acestuia.
Solidaritatea organică este caracteristică societăţilor moderne şi are la bază existenţa
unei diviziuni a activităţilor care face ca şi indivizii care exercită aceste activităţi să fie deosebiţi
înte ei. Astfel, solidaritatea socială se structureaza tocmai pe baza diferentierilor tot mai
marcante dintre membrii societatii. Aceasta face ca indivizii care se deosebesc între ei sa fie
obligati sa coopereze. Unde societatea nu se destrama, elementul care explica păstrarea
legăturilor dintre indivizi este tocmai aceastăa cooperare. În societățile moderne nu mai
functioneaza acel „drept represiv” ca principiu al uniformizarii. Regula valabila este tocmai
utilizarea caracteristicilor individuale (“dreptul restitutiv”).
Aceasta face ca nici conformismul să nu mai fie atât de simplu si usor de exprimat ca în
societatile traditionale. El nu se mai raportează la societate în ansamblu, ci la segmentele
funcționale ale acesteia. Nivelul de integrare socială și de coordonare între segmentele
diferențiate ale societății sunt astfel criteriile după care poate fi judecat gradul de solidaritate
socială. Ori, societatea contemporană îi apare lui Durkheim ca fiind un produs al solidarității
organice, dar cu tendințe importante spre destrămarea acestei solidarități, care conduce la
slăbirea supunerii la reguli sociale și în consecință la apariția fenomenului de anomie, adică de
abatere fata de norma. Rolul sociologului ar fi astfel acela de a indica acele căi care pot conduce
la întărirea solidarității și, în consecință, a moralei sociale.
Înţelegerea mecanismului anomic trece prin perechea conceptuală normal – patologic,
anomia fiind asociată cu procesele patologice. Normalul este dat de comportamentul majoritar
(cel configurat de „faptele care prezintă formele cele mai generale” – cum spune Durkheim în
Regulile metodei sociologice) care corespund unui „tip mediu, sau specific” al lor; celelalte
comportamente reprezinta abateri de la acesta norma – sunt anomice. Problema societatii
moderne este reducerea acestei anomii, prin cresterea integrarii sociale. Aici vede Émile
Durkheim importanța moralei; o morala fundamentata sociologic trebuie orientata spre
integrarea individului, spre compensarea tendintei spre diferentiere crescândă prin
uniformizarea comportamentului în cadrul acelorasi tipuri sociale. De aici şi modelul social al

71
corporatismului (societate structurată pe principiile funcţionale ale diviziunii activităţilor sociale
angajate în relaţii deschise şi tolerante în raport cu celelalte grupuri, – dar care păstrează
înăuntrul propriului “corp” profesional un sistem de reguli ce actioneaza în sensul menţinerii
propriei identităţi şi solidarităţi “de corp”). Diferentierea în societatile moderne se aplica astfel
unor activitati diferite (grupuri de activitati), corespunzatoare unor tipuri sociale. În interiorul
acestor corporatii trebuie sa existe o uniformizare (care înseamna si disciplinare). (Aceasta idee
va face cariera mai ales în prima jumatate a sec. al XX-lea printre multi ideologi conservatori şi de
extrema dreapta.)

b. Modelul metodologic al sociologiei

Încă de la început Durkheim este preocupat de o problemă importantă: cum este posibilă
societatea? care este liantul social? Durkheim va sublinia că ceea ce numim solidaritate poate fi
văzut prin analiza normelor, constrângerilor sociale. Pentru asta este nevoie însă de o ştiinţă.
Astfel Durkheim plasează obiectul reflecţiei sale încerând să-l pună pe un fundament ştiinţific
acceptabil pentru ceilalţi, această ştiinţă este sociologia. Sociologia este pentru Durkheim
studiul „faptelor sociale”, așa cum este ea deinită în lucrarea metodologică cea mai importantă
alui Durkheim, Regulile metodei sociologice (1895).
„Este fapt social orice fel de a face, fixat sau nu, susceptibil să exercite asupra individului
o constrângere exterioară; sau, mai mult, care este general pentru o întreagă societate dată,
având în același timp o existență proprie, independentă de manifestările sale individuale” – sună
definiția dată de Durkheim faptului social.
Termenul de „fapte” alcătuiește un concept specific pozitivismului iar prin adoptarea sa
Durkheim aderă la ideea că ştiinţa trebuie să pornească de la fapte şi să îşi asume un model
naturalist de ştiinţă. El extrapolează deci asupra societăţii conceptul de ştiinţă aplicabil în
ştiinţele naturii, deci va face apel la un model determinist, explicativ, obiectiv, adoptând un
principiu al separaţiei între obiect şi subiect care face posibilă desubiectivizarea cunoașterii.

72
 Acest ideal științific nu poate fi realizat decât aplicând anumite reguli metodologice. Una
dintre aceste reguli ține de definirea riguroasă a domeniului de investigat și a conceptelor cu
care se lucrează.
Conform definiției date de Durkheim, faptele sociale se referă astfel la acţiunile,
gândurile, sentimentele dar și normele care sunt exterioare individului şi care îl constrâng pe
acesta la un anumit tip de comportament rezultat din obligație.
Faptul social este definit prin două trăsături esențiale: exterioritatea şi constrângerea.
Faptele sociale sunt exterioare, adică sunt obiective, se comportă ca un obiect material în raport
cu voinţa: atitudinile noastre subiective, dorințele sau sentimentele noastre nu îl fac să fie altfel
decât este în fața noastră, ci rămâne impasibil, rezistent la subiectivitatea noastră.
Pe de altă parte, fenomenele sociale au un caracter holist: ele tind să depășească
manifestările individuale și să capete trăsături care depășesc simpla însumare a trăsăturilor și
comportamentelor individului. Socialul este o realitate sui-generis, distinctă și autonomă în
raport cu alte fenomene – psihologice, biologice, economice. Din această perspectivă trebuie
înțeles enunțul din Reguli... conform căruia „faptul social se generalizează fiindcă este social,
nicidecum el nu este social fiindcă e general.” Cu alte cuvinte, chiar dacă anumite
comportamente pot cuprinde o masă importantă de indivizi, comportamentul lor similar este
social nu pentru că aceștia sunt mulți, ci pentru că există o forță puternică, situată deasupra lor,
care îi face să se comporte in mod similar, in masă.
Din punct de vedere metodologic, regula cea mai importantă, care apoi coordonează
acțiunea celorlalte principii de cercetare este: „a trata faptele sociale ca lucruri”.
Această cerință constrînge cercetătorul să adopte aceeași atitudine față de obiectul
investigației sale (comportamentul uman) pe care o are și savantul care operează în științele
naturii: „Regula noastră nu cuprinde deci nici o speculație metafizică, nici o speculație asupra
fondului ființelor. Ceea ce reclamă ea e ca sociologul să se pună în starea de spirit în care sînt
fizicienii, chimiștii, fiziologii cînd intră într-o regiune necercetată a domeniului lor științific”, scrie
Durkheim. Astfel, pentru cercetătorul de acest tip, obiectele studiului său sunt obiecte
desprinse din natură – ”lucruri” obiective, reale, ce urmează a fi observate în mod empiric.
„Lucru”, aici, are mai multe înțelesuri:

73
 - exprimă diferența dintre empiric și conceptual: a trata faptele sociale ca lucruri
înseamnă, exact ca în canonul pozitivist al epocii, a le supune unui set de observații empirice
controlate metodologic, și nu de la concepții filosofice abstracte, preconcepute. Faptele sunt
lucrui în același fel în care datele (data, in limba latină) sunt obiecte ale analizei științifice.
- Ca „lucrui”, faptele sociale sunt realități obiective, nu ficțiuni, nu creații ale imaginației
teoretice. (poziție realist-metodologică)
- exprimă o cerință de atitudine: chiar dacă nu sunt lucruri fizice, precum obiectele
materiale (deci nu sunt lucrui în acest sens), faptele sociale trebuie tratate ca și cum ar fi lucruri,
adică materiale de studiu analizate în laborator. Ele trebuie să fie tratate impersonal, cu
obiectivitate, lăsând la o parte pornirile subiective.
De aici rezultă și celelalte prescripții metodologice:
1. Eliminarea prenoţiunilor din ştiinţă (prenoţiuni - idei despre concepte, prejudecăţi).
Rezultă că trebuie să curăţăm conceptele de prenoţiuni prin definirea riguroasă a
conceptelor cu care operăm. A defini înseamnă să determinăm genul proxim (clasa
cea mai apropiată în care poate fi încadrat conceptul) şi diferenţa specifică (prin ce se
diferenţează conceptul de altele din aceeaşi clasă), definim suma caracteristicilor,
notelor care caracterizează conceptul. Apoi trebuie aplicat acelaşi concept peste tot.
Rezultă ca principiu implicit separarea cunoaşterii ştiinţifice de cunoaşterea comună
(care e plină de prenoţiuni). A defini termenii în od științific înseamnă a defini şi a construi
obiectul cercetării. Ştiinţa operează cu acest obiect definit în mod ştiinţific, pe un corp de
cunoştinţe care a fost delimitat şi construit metodologic. Durkheim devansează aici teoriile
constructiviste în cunoaştere.
2. Clasificarea faptelor urmând principiul „grupării faptelor după caracterele lor
exterioare comune”, pentru a da coerență și a crea compatibilitate între analize (să nu
comparăm „mere cu pere”)
3. „a privi faptele sociale prin partea prin care se prezintă izolate de manifestările lor
individuale” permite o detectare a caracteristicilor lor exterioare și obiective.

74
 Caracterul științific al metodei este dat și de tipul de explicație furnizate de teoria
sociologică. Durkheim adoptă aici o perspectivă combinată între analiza de tip funcționalist (care
pleacă de la analogia dintre social și organic, și unde organismul e reglat de corespondența
dintre necesități și funcții) și o perspectivă cauzală. Pornind tot de la analogia obiectului de
explicat şi organism prin explicația funcțională avem o anumită înţelegere a raportului dintre
părţi şi întreg; socialul este ceva ce depăşeşte suma indivizilor. Indivizii îndeplinesc funcții
asemeni organelor în organism. O explicaţie de tip funcţionalist constă astfel în explicarea
rolurilor diferite pe care le au diferite segmente ale socialului în funcţionarea socialului.

În explicația faptelor sociale, arată Durkheim, trebuie trebuie totuși să distingem însă
cauzele de funcţii, iar cauzele trebuie identificate independent de funcții. Explicaţia de tip cauzal
este una prin antecedente, prin care se determină relație de cauzalitate eficientă în raport cu
efectele, iar cea de tip funcţional este o explicaţie prin scopul final, prin rolul îndeplinit într-o
totalitate, într-un ansamblu.
Un corolar important al explicației cauzale îl constituie principiul autonomiei
determinismului social („faptele sociale nu pot fi explicate decât prin alte fapte sociale”):
„... Un fapt social nu poate fi explicat decît printr-un alt fapt social ; acest fel de explicare
este posibil făcînd din mediul social intern motorul principal al evoluției colective. Sociologia nu
este deci anexa nici unei alte științe; ea însăși este o știință distinctă și autonomă iar sentimentul
a ceea ce are specific realitatea socială este atît de necesar sociologului încît numai o cultură
special sociologică poate să-l pregătească pentru înțelegerea faptelor sociale.”
Acesta este și principiul fondator pentru legitimarea sociologiei ca ştiinţă și pentru
„sociologismul” lui Durkheim: astfel, dacă fenomenele sociale au cauze sociale atunci se poate
spune că socialul este autonom şi astfel reclamă un studiu special şi o ştiinţă socială care reclamă
explicațiii care nu poate fi reductibile la factori exteriori sociologiei.
Delimitarea obiectului face astfel din discursul despre sociologie al lui Durkheim un
discurs autolegitimat. Trei aspecte: domeniul specific de studiu, metodologia specifică și tipul
specific de producere a explicație, au oferit argumentele care legitimează existența sociologiei
printre celelalte discipline academice. Ele au fost astfel suficient de puternice în epoca lui

75
Durkheim pentru ca sociologiei să i se recunoască poziția de știință autonomă, care merită a fi
studiată în Universitate. Să remarcăm deci și strategia de legitimare intelectuală pe care o
adoptă Durkheim în raport cu celelalte discipline (anti-psihologism și anti-economism), strategie
care conduce la un efort permanent de delimitare a obiectului, aparatului conceptual și al
metodelor analitice utilizate.

c. Teorie socială și cercetare aplicată

Socialul este deci o realitate obiectivă, Durkheim situându-se prin această teză pe poziţia
realismului sociologic. Societatea nu este astfel vizibilă empiric în mod direct, nu o vedem ca
atare, deși ea există ca o realitate obiectivă care este percepută însă prin manifestările sale:
norme şi sancţiuni. Natura obiectivă a socialului se manifestă astfel în raport cu individul prin
sancțiune: individul care încalcă o regulă atrage asupra sa forța coercitivă a colectivului prin
prezența sancționării abaterii de la normă.

Iată de ce, analiza fenomenului deviant este o cale strategică importantă pentru a
argumenta atât specificitatea socialului cât și validitatea tezei solidarității sociale. Lucrarea
Sinuciderea: studiu de sociologie (1897) reprezintă chintesență durkheimismului, atât ca teorie
cât și ca mod de analiză științifică. Aici el reușește să definească fenomenul sinuciderii ca
fenomen social și să acrediteze performativitatea analizei de tip sociologic aplicate unui domeniu
care până atunci fusese apanajul studierii psihologiei sau psihopatologiei individului.
Durkheim deplasează obiectul discuției fenomenelor suicidare dinspre indivizi spre
grupurile în care acesta e integrat – grupuri naționale, grupuri etnice, religioase, categorii socio-
demografice sau categorii profesionale - și analizează fenomenul din punct de vedere statistic. El
reușește să șocheze publicul afirmând că sinuciderea este un fenomen normal. „Normalitatea”
sinuciderii trebuie însă înțeleasă ca fenomen de devianță în interiorul grupurilor sociale și nu ca
fenomen individual: nu este deci „normal” să te sinucizi – fiindcă tocmi excepționalitatea acestui
act îl definește ca deviant – dar e normal să existe în fiecare colectivitate indivizi care se sinucid,
deci fenomenul devianței în ansamblu. (La fel trebuie înțeles și un al enunț durkheimian, după

76
care crima ar fi tot un fenomen „normal”.) Normalitatea trebuie înțeleasă în cadrul opoziției
dintre normal și patologic – adică ca fenomen care, între anumite limite, ține de funcționarea
normală a oricărei societăți. Sinuciderea devine însă patologică în momentul în care ea
depășește anumite limite – anumite praguri statistice.
Astfel, sinuciderea este studiată ca fenomen statistic în rândul populației, ca parte a unei
rate a mortalității. Sinuciderea poate fi caracterizată prin numărul brut de cazuri de sinucidere în
cadrul unui grup – dar și ca rată a sinuciderii (număr de sinucideri la 100.000 de locuitori), rată
care permite efectuarea de comparații între grupuri. Ceea ce se poate compara astfel este
variabilitatea sinuciderii între diferite perioade de timp mai îndelungate sau între diferite
segmente sociale – definite prin sex, mediu urban sau rural, religie, statut marital, perioadă a
anului etc. Această tehnică îi permite să cerceteze comparat co-variațiile în interiorul grupurilor
(ceea ce Durkheim numește „variații concomitente”) și să deducă existența unor variabile latente
– sau factori, cum îi numim azi - care au capacitatea de a explica variațiile individuale și a enunța
ipoteze de natură cauzală asupra fenomenului. El observă astfel că variațiile ratelor sinuciderii
se corelează cu gradul de integrare a indivizilor în societate: cu cât aceștia fac parte din grupuri
mai largi, unde sunt mai puternic integrați și controlați prin reguli sociale, cu atât ratele de
sinucidere sunt mai mici. Și cu cât integrarea socială este mai slabă, societatea este mai anomică
și ratele de sinucidere cresc. De aici și concluzia principală a cărții, și anume că fenomenul
sinuciderii se asociază cu gradul de solidaritate socială și că este un indicator al anomiei sociale –
adică al nivelului de dezorganizare la nivel societal, ca formă de patologie a societății moderne.
Durkheim inaugurează astfel un tip de analiză care va forma mai târziu nucleul analizei
multivariate din statistică și care, metodologic, își va dovedi viabilitatea în cercetarea
sociologico-statistică. Considerațiile legate de patologia anomică și condițiile vieții sociale
moderne vor influența apoi sociologia devianței și sociologia urbană din America și Europa,
stând la baza unor domenii noi ale cercetării sociologice pe parcursul secolului XX.

Cu Formele elementare ale vieții religioase (1912) Durkheim atinge apogeul maturității
sale ca sociolog, aducând o serioasă contribuție la antropologia religiei, antropologa
reprezentărilor simbolice și a cunoașterii. Religia i se pare importanta lui Durkheim din punctul

77
de vedere al fondarii “structurilor elementare” ale socialitatii. Abordarea religiei porneste de la
principiul ca nici o institutie nu se poate întemeia pe minciuna, eroare, fals; prin urmare, nu se
poate aborda fenomenul religios ca halucinatie colectiva. Radacinile religiei sunt de ordinea
umanului și țin de natura colectivă a ființării umane.
Pe de alta parte, perspectiva lui Durkheim ocolește abordarea fenomenului religios
exclusiv din punctul de vedere teologic. Fenomenele religioase sunt fenomene sociale, cu cauze
sociale. Religia îndeplineste functii sociale, pentru ca religia constituie o autocelebrare a naturii
umane. Credintele (reprezentarile), sunt diferite de practicile religioase (ritualuri). În aceste
ritualuri, credinta este reîntărita; dar aceasta credinta e data de identificarea dintre imagini ale
divinității (totem) cu grupuri de credinciosi. La un moment dat, nu exista distinctie între ele.
Ceremoniile sunt astfel expresie a autocelebrarii grupului si celebrare a coeziunii interne.
Aceasta e, enunțată pe scurt, ideea lui Durkheim despre esenta sociala a religiei.
Definiția pe care o dă Durkheim religiei („O religie este un sistem unitar de credințe și
practici relative la lucruri sacre, adică separate, interzise, credințe și practici prin care se reunesc
într-o singură comunitate morală, numită Biserică, toți cei care ader la ea.” - Durkheim; 1995:
544) va identifica astfel trei elemente fundamentale pentru fiecare religie: obiectele sacre, un
set de credințe și practici și existența unei comunități morale. Dintre cele trei, cea mai
importantă apare a fi distincția dintre sacru și profan, și constituie esenta oricarei discutii despre
religie. Profanul e legat de existenta cotidiană ordinară si de activitatile individuale (materiale,
concrete). Sacrul în schimb este de esenta colectiva; Aceasta inspiră un mare respect și
venerație din partea societății, trebuind a fi e aceea menținut separat de profan.
Comportamentul religios este un comportament de grup în măsura în care sacrul nu poate fi pus
în evidenta decât prin ceremonii colective – expresie si concretizare a socialitatii, revigorare a
acestei socialitati. De aceea, reprezentarile religioase sunt fundamentale pentru structurarea
reprezentărilor colective și pentru formarea categoriilor prin care omul gândeste realitatea.
Cu această înțelegere a sacrului ca element constitutiv al religiei, Durkheim intră în
polemică cu teorii anterioare precum cele ale lui Spencer, Edward Taylor sau James Frazer.
Aceștia localizau originea fenomenului religios în procese de ordin psihologic, precum visele (în

78
teoria animistă a lui Spencer) sau fenomene ale naturii cu puternic impact emoțional, cum ar fi
furtunile (Tylor și Frazer).
Religiile survin în momente de „efervescență colectivă”, adică momentele din viața
comunităților când grupul de indivizi care alcătuiesc o societate se reunesc pentru a îndeplini un
ritual religios. În aceste momente, indivizii se reunesc și comunică în același spirit, participând la
aceeași acțiune, prin care survine unificarea mentală și fuziunea cu grupul. Aceste evenimente
electrizează mulțimile, producând stări emoționale puternice sau chiar stări de delir colectiv ce
ridică grupul la un nivel impersonal, ideal, care creează iluzia conectării la o forță superioară,
transindividuală și chiar transmundană. Aceste energii colective sunt apoi proiectate într-un
simbol extern care permite ca aceste trăiri să poată circula în cadrul comunității și să poată fi
comunicate. Puterea religiei este astfel obiectivată, făcută cumva prezentă și vizibilă, iar proiecția
ei asupra unor obiecte le face să fie percepute ca fiind sacre. Obiectele sacre și simbolurile carele
reprezintă captează astfel forța colectivității, societatea construindu-și astfel prin practicile
religioase o reprezentare a ei însăși și a puterii sale. Religia este de fapt chiar societatea, care se
închină ei înșiși; prin religie, indivizii își reprezintă societatea și relația lor cu ea. Ritualurile vor
avea rolul de a întări această auto celebrare a societății, repetabilitate acestora având funcția de
a reafirma ciclic unitatea colectivă, ele contribuind la asigurarea continuității și a menținerii
solidarității de grup. Dina cest motiv, fenomenul religios exprimă realități, nu ficțiuni, realități cu
caracter constitutiv pentru comunitate.
Înțelegerea religiei ca fenomen de creație colectivă - deci produs de comunități și nu dat
pur și simplu de o realitate superioară – îi prilejuiește lui Durkheim o reflecție asupra modului în
care reprezentările și categoriile cunoașterii sunt la rândul lor construcții colective cu caracter
supraindividual. Contrariu în raport cu ceea ce susține kantianismul, de pildă, categoriile gândirii
sunt preformate social, nu sunt creatii individuale). Timpul, si spatiul sunt constructii sociale, la
care contribuie si constiinta religioasa. Aceasta face ca reprezentările spațiale sau organizarea
spațiului exterior în diverse culturi să poată fi pusă în relație cu modul de organizarea sociala.
Normele sociale sunt și ele creații colective, diferite de la o cultură la alta, fără să existe un
criteriu obiectiv, suprasocial (logic sau abstract ) care să le întemeieze. Din acest punct de
vedere, religiile, culturile, ca și normele sociale, nu pot fi considerate superioare una alteia,

79
fiindcă fiecare dintre acestea îndeplinesc funcții specifice în colectivități specifice, ce tind să
întărească coeziunea socială.
Formele elementare ale vieții religioase este astfel o lucrare care a influențat mult
perspectiva relativistă asupra culturilor, având un impact formativ esențial în maturizarea
sociologiei și antropologiei europene pe parcursul secolului XX.

Concluzii

Durkheim aduce în sociologie teme și probleme importante, constitutive, pe care le

tratează de o manieră originală, ghidată de cel câteva constante tematice care formează coloana
vertebrală a viziunii sale despre social. Realitatea socială este o realitate obiectivă, tratabilă de
către sociolog în același fel în care biologul, chimistul sau fizicianul își tratează obiectul de studiu
(ca pe un fapt impersonal, obiectiv, exterior conștiinței individuale, capabil a fi redat cu
obiectivitatea specifică oricărei științe matur constituite). Societatea este compusă din indivizi,
dar cuprinde mai mult decât simpla sumă a indivizilor; ea este relevantă pentru sociolog în
măsura în care exprimă o forță colectivă, care se opune individului, îl cuprinde, îl constrânge, îi
impune reguli, îl socializează obligându-l să internalizeze forme de conștiință colectivă exterioare
lui, dar îl și protejează.
Indivizii sunt dependenți de colectivitate în sensul în care libertatea lor de acțiune este în
permanență condiționată de existența grupului, care impune moduri de a fi și moduri de a face
prin intermediul cărora aceștia sunt constrânși să contribuie la întărirea coeziunii colective; ei
posedă o personalitate individuală, pretabilă la analize psihologice nuanțate, dar și o
personalitate socială, care îl interesează pe sociolog în măsura în care aceasta este creată și
stimulată de normele și de conștiința colectivă a grupului. El vine pe lume împovărat de situații și
coerciții care i se impun din exterior, arbitrar, fără să fie alegerea lui: părinții, limba, cultura și
obiceiurile, legile – toate îl preced și îi cer să i se supună. Libertatea individuală este astfel
limitată - și este necesar să fie limitată pentru ca individul să poată fi protejat de colectivitate de
excesele libertății celorlalți. El trebuie să respecte reguli sociale care îi apar ca niște obligații – iar
colectivitatea își face imediat simțită prezența în cazul în care individul transgresează aceste

80
reguli. Nu întâmplător, astfel, sociologia Durkheimiană gravitează în jurul temei „crimei și
pedepsei”, dezvoltând o teorie particulară a devianței (precum crima sau sinuciderea) ca
fenomen deopotrivă necesar social (fiindcă co-substanțial oricărei colectivități și pentru că
sancționarea abaterii de la normă de către colectiv tinde să întărească colectivul) și producător
de anomie, atunci când depășește masa critică ce asigură buna funcționare a „organismului
social”.
Dar aceste norme sunt produse ele însele de colectivități; nu sunt absolute, nu au o
valabilitate universală, nu sunt infailibile. Ele se înrădăcinează în modul de funcționare al
societăților, fiind sancționate, recunoscute, glorificate prin credințe colective, ritualuri si
ceremonii care au drept rol sporirea coeziunii acestora.
S-ar putea ca unele dintre aceste idei să fie acum depășite de cercetarea sociologică
contemporane. S-ar putea ca eltele să își aștepte în continuare redescoperirea sau confirmarea.
Ceea ce este important însă în demersul lui Durkheim e efortul teoretic ce a împins înainte cu
decenii această disciplină, confirmându-i maturitatea, și totodată metoda de lucru, ambițioasă
științific și riguroasă, care au făcut din gândirea durkheimiană un model de cercetare și
argumentare valabil până astăzi.

81
Tema 8. Max Weber (1864-1920)

Alături de Marx și Durkheim, Weber este unul dintre pilonii care susțin gândirea
sociologică în perioada sa de cristalizare. El a reușit să confere o nouă dimensiune gândirii
sociologice, impunând-o ca o disciplină cu o vocație mai degrabă integratoare. Weber a închegat
în opera sa perspective care țin nu numai de sociologie, ci și de economie, cultură, istorie,
mentalități. Angajamentul său sociologic face din gândirea sa una dintre contribuțiile cele mai
importante la reflecția societății moderne la începutul secolului XX. Centrul preocupărilor sale îl
reprezintă explicarea modernității capitaliste și a surselor instituționale și culturale (nu doar
economice) care o fondează, alături de reflexia asupra importanței valorilor în viața socială și în
practica științifică. Weber oferă o viziune asupra capitalismului, de pe poziții liberal-burgheze,
opusă în bună măsură lui Marx, care va exercita la rândul său o influență considerabilă asupra
teoriilor sociale contemporane. Având o perspectivă critică asupra pozitivismului și explicațiilor
de tip monocauzal de tipul celor dezvoltate de Durkheim, Weber va releva importanța
metodelor interpretative în descrierea și explicare fenomenelor sociale, premergătoare
explicație cauzale. Accentul pus pe elementul subiectiv în înțelegerea acțiunii sociale și pe
importanța valorilor induse de concepțiile morale sau religioase va transforma sociologia într-o
știință a culturii inerentă unei științe a socialului.

Biografie

Max Weber (cu numele întreg: Maximilian Karl Emil Weber) s-a născut la 21 aprilie 1864
în Erfurt, în Thuringia și a murit la 14 iunie 1920, la München, în Bavaria. Era cel mai mare dintre
cei șapte copii ai lui Max Weber Senior, un jurist provenit dintr-o familie de industriași și
neguțători de textile din Westfalia. În 1869 Weber Senior se stabilește cu familia la Berlin, unde
devine membru al dietei municipale și deputat al dietei Prusiei și al parlamentului (Reichstag),
fiind totodată un proeminent, membru important al grupului de dreapta al Partidului Liberal.
Soția sa, Helene Fallenstein-Weber, descindea parțial din imigranții hugenoți francezi, având o

82
concepție morală foarte riguroasă, influențată de protestantism. Fiind puternic conectat la viața
publică, domnul Weber Senior găzduia adesea în casa sa reuniuni unde participau personalități
politice, academice sau culturale importante (Dilthey, Mommsen, Sybel, Treitsckhe, Kapp) care
au marcat formarea tânărului Max Weber și a fratelui său Alfred Weber, care va ajunge la rândul
său sociolog și economist. Așa se face că, în 1876, la doar 13 ani, copilul Max Weber le oferea
drept cadou de Crăciun două eseuri istorice, deopotrivă savante și conformiste, intitulate
„Despre cursul istoriei Germaniei, cu referire specială la pozițiile împăratului și a papei” și
„Despre perioada imperială romană de la Constantin la migrația popoarelor".
Școala nu îi prea impresiona pe cei doi băieți ai familiei Weber, care se plictiseau în clasă;
Max citea în secret Goethe (toate cel 40 de volume fuseseră citite pe sub bancă), parcurgând o
listă impresionantă de lucrări clasice încă înainte de a ajunge la universitate. Probabil o influență
importantă a avut-o și diferența de vederi dintre tatăl lui Max Weber – un liberal sceptic din
punct de vedere religios, cu valori moderne – și mama sa, o credincioasă calvină foarte devotată,
cu o atitudine decis ascetică, o atmosferă familială ale cărei tensiuni vor fi cumva reflectate în
viziunea lui Weber despre modernitate și rădăcinile sale religioase, în lucrarea sa Etica
protestantă și spiritul capitalismului.
În 1882, Weber s-a înscris la Universitatea din Heidelberg ca student la Drept, unde
studiază și istoria, economia, filosofia și teologia, participând din plin la viața de student, inclusiv
la dueluri. După trei semestre face un an serviciu militar la Strasbourg, ca simplu soldat iar apoi
ca ofițer, foarte mândru de calitatea de cadru militar al armatei imperiale. Din 1884 Weber își
reia studiile la Universitatea din Berlin și Göttingen, trecîndu-și primele examene universitare în
drept în 1886.
După primii săi ani ca student Weber a început să țină din ce în ce mai mult partea
mamei sale în disputele din familie, înstrăinându-se tot mai mult de tatăl său. Concomitent cu
studiile, a lucrat de asemenea ca a avocat stagiar. În 1886, Weber a dat examenul pentru
Referendar, pentru admitere în barou, dar a continuat să studieze dreptul și istoria. În 1889 își va
lua doctoratul în drept, cu o dizertație pe o temă de istoria dreptului și economie, intitulată
Istoria parteneriatelor comerciale în Evul Mediu. Centrată pe perioada sec. XV-XVI teza studia
impactul pe care legăturile juridice și relațiile contractuale îl aveau asupra transformării

83
mentalităților legate de afaceri (anticiparea tezei din Etica protestantă). Teza aceasta va fi apoi
inclusă într-o lucrare mai amplă cu titlul: Asupra istoriei companiilor comerciale din Evul Mediu
conform surselor est-europene și publicată în același an.
Doi ani mai târziu, lucrând cu August Meitzen, Weber și-a completat lucrarea de abilitare
intitulată Istoria romană agrară și semnificația ei pentru dreptul public și privat, teză ce a atras
atenția lui Theodor Mommsen, cel mai important istoric al Imperiului roman la acea dată, și care
îi propune, la susținerea dizertației, după un schimb serios de argumente în cantradictoriu, nici
mai mult nici mai puțin decât să îi devină urmaș spiritual, în istorie antică. Weber declină însă
invitația și, devenit privatdozent (adică conferențiar pe cont propriu), începu să țină prelegeri la
Universitatea din Berlin și să facă consultanță în același timp pentru guvern.
În 1893, Weber s-a căsătorit cu o verișoară îndepărtată, Marianne Schnitger, devenită
mai târziu o importantă autoare și activistă feministă. Nu au avut copii. Căsătoria i-a oferit însă
lui Max Weber independența materială necesară desprinderii de gospodăria părinților. Rolul
Mariannei Weber va fi crucial în colectarea manuscriselor și articolelor soțului ei după moartea
acestuia, scriind totodată și o biografie clarificatoare pentru înțelegerea unor aspecte dificile din
opera și biografia lui Weber.
În anii petrecuți între finalizarea disertației și abilitarea sa, Weber s-a interesat de politica
socială contemporană. În 1888, s-a alăturat Verein für Socialpolitik (Asociația pentru politică
socială), o nouă asociație profesională de economiști afiliați școlii istorice, care vedeau rolul
științelor economice ca fiind mai ales legate de găsirea de soluții la problemele sociale ale epocii,
și fuseseră printre primii care elaborau studiile statistice pe scară largă pe teme economice.
Asociația s-a implicat și în politică, alăturându-se Congresului social evanghelic de stânga. În
1890, Verein für Socialpolitik a pus bazele unui program de cercetare menit să examineze
„problema poloneză”, sau ostflucht: practic, Junker-ii locali angajau muncitori sezonierei polonezi
în locul dijmașilor germani care, profitând de libertatea oferită, migrau astfel spre centrele
industriale care creșteau rapid. Pentru țărani, munca salariată însemna un progres față de
regimul de obligații feudale patriarhale la care fuseseră supuși anterior, junker-ii transformându-
se la rândul lor în această perioadă din moșieri în burghezie oportunistă. Cercetarea i s-a
încredințat lui Weber, care ași redactat o mare parte din raportul final, raport care stârnit

84
deopotrivă atenția publicului și controverse, marcând totodată începutul renumelui lui Weber ca
om de știință socială. Aceasta este și perioada naționalismului activ al lui Weber care, între1893
și 1899 devenise membru al Alldeutscher Verband (Liga Pan-Germană), organizație militând
împotriva afluxului de lucrători polonezi.

În 1894 Weber și soția sa, Marianne, s-au mutat la Freiburg, unde Weber fusese numit
profesor de economie la Universitatea Albert-Ludwigs; vor rămâne acolo doar până în 1896,
când Weber primește un post de profesor pentru aceeași disciplină la Universitatea din
Heidelberg, preocupările sale rămânând centrate tot pe relația dintre economie și istoria
juridică. Aici el și soția sa vor fi frecventați de intelectuali de marcă ai epocii, precum și Georg
Jellinek, Ernst Troeltsch, Werner Sombart și Robert Michels, grup ce a fondat așa-numitul „cerc
weberian”. În 1895 Weber va susține la Freiburg și o conferință provocatoare privind „Statul
național și politica economică” în care acuza clasa junker-ilor germani pentru promovarea
imigrației „elementului slav” (respectiv polonezii) doar pentru servirea propriilor interese
economice egoiste. Discursul de la Freiburg este important pentru argumentele politice în
favoarea unui liberalism imperialist pe care le dezvolta totodată Weber, legând capacitatea
Germaniei de a deveni o mare putere de potențialul ei național. Cu tot caracterul ei reacționar,
categoria Junker-ilor i se pare singura menită să conducă, comparativ cu burghezia liberală (prea
fragilă politic) sau muncitorimea, incapabilă să își asume responsabilitatea guvernării. Numai o
politică deliberată de maturizare politică și de educare a conștiinței naționale, susținea Weber în
acest discurs, ar fi capabilă să sprijine o expansiune de tip imperial asemănătoare Franței din
epoca napoleoniană sau a Angliei de pe parcursul secolului al XIX-lea.

Un moment critic în biografia lui Weber survine însă în 1897, când tatăl său, Weber
Senior murea după o ceartă serioasă cu fiul său Max. Pentru Max Weber va urma o perioadă de
depresie severă, asociată cu stări de nervozitate și insomnii care îi îngreunau activitatea la
universitate. A fost nevoit să își reducă norma iar apoi să renunțe la cursuri în 1899, încercând să
își trateze boala nervoasă. Va reveni la catedră abia în 1902, dar fără a fi la fel de activ ca înainte.
Va renunța definitiv la învățământ în 1907, când o moștenire l-a făcut independent financiar,

85
putându-se dedica în continuare exclusiv scrisului și cercetării. Va preda din nou într-o
universitate, la Viena, abia în 1919.
Dacă în perioada bolii Weber nu a reușit să publice nimic, perioada de după 1903 devine
una dintre cele mai productive pentru Weber. El se va alătura Werner Sombart și Edgar Jaffé,
pentru a redacta Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (Arhiva pentru știință și politică
socială), publicație care va găzdui câteva dintre cele mai importante studii de sociologie ale
începutului de secol XX – câteva dintre ele aparținând și lui Max Weber. (Publicația va rezista
până în 1933, când regimul nazist o va închide, personalul acesteia fiind obligat să emigreze.)
În 1904 Weber călătorește în Statele Unite pentru un congres de științe sociale la Saint-
Louis, pentru a vorbi despre capitalism și societatea rurală din Germania. Vizitarea Americii îi va
face o impresie profundă și va lăsa urme în scrierile sale.
Tot în 1904 îi apar prima parte din Etica protestantă și spiritul capitalismului (a doua
parte va apărea în anul următor) precum și studiul Obiectivitatea cunoașterii în științele politice
și sociale.
Revoluția burgheză din 1905 din Rusia îi va atrage atenția lui Weber, care va elabora în
anul următor (1906) câteva studii analitice aplicate temei: Situația democrației burgheze în
Rusia, Evoluția Rusiei spre un constituționalism de fațadă.
Tot în 1906 va redacta Studii critice în folosul logicii științelor culturii și Sectele protestante
și spiritul capitalismului.
Din 1908 începe să fie atras de problemele muncii industriale, publicând două studii de
psihosociologie în acest domeniu: Introducere metodologică la anchetele „Asociației pentru
politică socială” asupra selecției și adaptării (alegere profesională și destin profesional) al
personalului muncitor din marea industrie și Psihofizica muncii industriale. Tot acum, în salonul
său de la Heidelberg se reunesc mulți savanți importanți ai epocii: Windelband, Jellinek,
Troeltsch, Naumann, Sombart, Simmel, Michels, Tönnies și consiliază tineri intelectuali
promițători precum Georg Lukacs și Karl Lövenstein. Pune de asemenea bazele Asociației
germane de sociologie (Deutsche Gesellschaft für Soziologie), fiind primul ei trezorier până în
1912, când demisionează - și lansează în același an o colecție de scrieri sociologice.

86
 Începe, din 1909, munca la redactarea „tratatului” său de sociologie, Economie și
societate (Wirtschaft und Gesellschaft), lucrare rămasă neterminată și publicată postum de soția
sa.
La Congresul Asociației germane de sociologie din 1910 ia o poziție fermă împotriva
ideologiei rasiste care își făcea loc tot mai mult în spațiul academic. Părăsește, de asemenea, în
1912, Asociația... din cauza divergențelor pe tema neutralității axiologice.
Publică în 1913 un Eseu asupra câtorva categorii de sociologie comprehensivă.
În 1914 izbucnește Primul Război Mondial. Weber cere să fie înrolat. Avea 50 de ani. Este
numit ofițer responsabil de organizarea spitalelor militare din Heidelberg, rol pe care l-a
îndeplinit până la sfârșitul anului 1915. Naționalist la începutul războiului, considerând că
războiul e o necesitate față de misiunea statală a Germaniei, Weber a devenit pe parcurs unul
dintre cei mai acerbi critici ai expansionismului german și al politicilor de război ale Keyser-ului
Wilhelm I. A a atacat public politica de anexare a Belgiei și război submarin, susținând ulterior
apeluri pentru reforma constituțională, democratizare și sufragiu universal. În 1915 pierde câțiva
membri ai familiei, în război: un cumnat precum și fratele mai mic al lui Max Weber -Karl. În
același an publică Etica economică și religiile universale („Introducere” și ”Confucianism și
Taoism”).
Între 1916-1917 va îndeplini diferite misiuni oficiale la Bruxelles, Viena și Budapesta. Își
va multiplica eforturile de a convinge conducătorii Germaniei să evite răspândirea războiului,
afirmând totodată vocația Germaniei de mare putere mondială și văzând în Rusia principala
amenințare. Publică, în 1916, capitole din Sociologia religiei: „Hinduism și budism” și, în 1917,
”Iudaismul antic”.
Călătorește în aprilie 1918 la Viena pentru un curs universitar, prezentându-și sociologia
politică proprie și propria sociologie a religiei ca pe o Critică pozitivă a concepției materialiste a
istoriei. Tot acum, predă ofițerilor armatei austriece cursuri despre socialism. La insistențele lui
Alfred Weber și Friedrich Naumann, Weber se alătură Partidul Democrat German. I se oferă un
loc cu puține șanse pe lista candidaților partidului la Reichstag (Parlament). Previzibil, nu a fost
ales.

87
 În același an ia parte la consultațiile politice privind constituția viitoarei Republici de la
Weimar. (Pe model american, Weber va propune prerogative puternice pentru președintele ales
prin sufragiu popular, ca o contrabalansare a puterii birocrației instituționale, incluzând aici și
dispoziții pentru situații de urgență (Aceste dispoziții au fost ulterior utilizate de către Adolf
Hitler pentru a submina Constituția și a impune prin decret suprimarea opoziției și câștigarea
puterilor dictatoriale.)
După capitularea Germaniei, Weber devine expert în delegația germană pentru
tratativele de pace de la Versailles, încercând să procure argumente împotriva tezei asumării
totale a vinei pentru declanșare războiului de către Germania. S-a opus apoi ratificării tratatului
de la Versailles. La München, în noiembrie, la un miting al Partidului Progresist al Poporului din
München Weber avertizează împotriva unei „păci cu orice preț”. Este oprit de tumultul vocilor
din sală.
În iarnă, prezintă la Universitatea din München importantele conferințe Profesia și
vocația de savant și Profesia și vocația de om politic – ultima reflectând experiența amară din
politică din ultimii ani. Publică, tot acum, Eseu asupra neutralității axiologice în științele
sociologice și economice.
La München Weber își va relua cursurile, în 1919, predând Istorie economică generală
(publicată în 1924, postum) și va continua să lucreze la Economie și societate.
Se va îmbolnăvi însă, la 4 iunie 1920 de gripă spaniolă și va muri la 14 iunie, de
pneumonie. Publicarea lucrărilor sale o va realiza soția sa, care va scoate Economie și societate
în două volume, între 1921 și 1922.

Opera sociologică

Weber a fost un gânditor de o maximă luciditate, extrem de riguros și atent la detaliile

metodologice ale gândirii sale, gânditor nuanțat, cu un stil care exprimă o tensiune interioară,
dată de tendința, pe de o parte, de a construi cadre cu caracter general, iar pe de altă parte, de
evitare a generalizării pripite, de atenția la context. Stilul sau este extrem de stufos, cu multe

88
condiționări, care sunt mărcile unei gândiri teoretice dornice de nuanțare. Opera sa de sinteză
nu este un tratat sistematic, ci mai degrabă încearcă să pună la un loc principii de gândire
sociologică în tipare care să permită o analiză detaliată a fenomenelor (el a fost un profesor de
gândire mai mult decât unul care transmite informații).
Principiile gândirii sociologice a lui Max Weber pot fi înțelese pornind de la cadrul
conceptual schițat în prima secțiune din opera sa postumă, Economie și societate, intitulat
„Concepte fundamentale ale sociologiei” :

Secțiuni 1. Cuvântul „sociologie” e folosit în mai multe sensuri distincte. În contextul de

față el va semnifica acea știință care aspiră la înțelegerea prin interpretare a acțiunii
sociale și astfel la explicarea cauzelor, derulării și efectelor sale. Comportamentul uman
va fi numit „acțiune” (Handeln) când, și în măsura în care, persoana sau persoanele care
acționează asociază cu comportamentul lor un sens subiectiv. Comportamentul poate fi
mental sau extern; poate consta dintr-o acțiune sau din abținerea de a acționa. Acțiunea
va fi numită „acțiune socială” dacă intenționalitatea ei este legată de actor de conduita
altora iar cursul ei este orientat la rândul său în conformitate cu aceasta
[intenționalitatea].

Primul paragraf definește sociologia ca o știință deopotrivă interpretativă și explicativă,

antrenând o perspectivă ce urmărește să construiască un model sintetic al științelor sociale, ce
reunește atât metodologia naturalistă cât și cea a-naturalistă, specifică modelului istoricist și
pluralist pe care l-a acreditat sociologia din Germania, de la care se revendică și Weber.
Obiectul analizei sociologice îl reprezintă acțiunea umană conștientă. Acțiunea unui actor
este socială în măsura în care ea vizează interacțiunea cu alți actori și presupune, înafara
momentului derulării ei propriu-zise, înțelegerea sensului ei, adică a scopului sau a motivației pe
care se întemeiază aceasta. Momentul interpretativ presupune, conform metodelor
comprehensive, înțelegerea și decriptarea acestor elemente subiective care sunt inerente
comportamentului uman; abia pe urmă se poate elabora un model cauzal de explicație
sociologică.

89
 Interpretarea și reconstrucția sensului poate viza două aspecte: descifrarea
intenționalității care orientează acțiunea indivizilor (a scopurilor sau valorilor avute în vedere)
sau descifrarea motivației care împing spre un mod de a acționa.
Nu este necesar însă ca acțiunea să fie una explicită, exteriorizată: și abținerea de a
acționa poate fi considerată o acțiune, prin consecințele sale. (de pildă, a nu oferi ajutor cuiva
care îl cere este tot o acțiune, cu consecințe grave)
Definirea obiectului analizei sociologice în termeni de acțiune socială lasă subînțeles un
alt aspect esențial al teoriei sociologice weberiene: individualismul. Explicarea socialului
pornește de la comportamentele indivizilor, care au capacitatea de a reflecta, alege și investi cu
sens faptele lor, asocierile și interacțiunile dintre indivizi fiind la baza țesutului social și al fondării
structurilor societale. Modelele contemporane de individualism metodologic se revendică astfel
adesea, explicit, de la individualismul weberian.
Max Weber consideră de asemenea că în analiza acțiunii sociale trebuie ținut cont de
specificitatea a patru moduri de a acționa: rațional-instrumental, rațional-valoric, pe baza
tradiției sau din impuls emoțional (acest ultim tip de acțiune nefiind rațional și astfel previzibil,
nu este de competența analizei sociologice).

Secțiunea 2. Ca orice alt comportament, acțiunea socială, poate fi determinată într-una

dintre cele patru moduri:
Întâi, ea poate fi determinată rațional și orientată spre un scop. În acest caz, ea este
determinată de așteptarea ca obiectele lumii exterioare sau alte ființe umane să se
comporte într-un anumit mod iar folosirea unor astfel de așteptări drept condiții – sau
mijloace orientate către – să permită atingerea unor scopuri personale, dorite și
considerate în mod rațional. Acest tip se va numit acțiune rațională orientată spre scop
(zweckrational) .
Sau, în al doilea rând, acțiunea poate fi determinată de credința conștientă în valoarea
absolută a acțiunii ca atare, independent de orice scop, și măsurată prin standarde
precum etica, estetica sau religia. Acest tip va fi numit acțiune rațională orientat spre
valoare (wertrational).

90
 Ori, în al treilea rând, acțiunea socială mai poate fi determinată afectiv, mai ales
emoțional, prin constelația actuală de sentimente și emoții.

Sau, în al patrulea rând, poate fi determinată tradițional.

Acțiunea rațională orientată spre scop (zweckrational – de la zweck = scop) este

principala formă de acțiune utilizată în viața practică, concordanța dintre scopul urmărit și
mijloacele utilizate fiind condiția reușitei efective a planului de acțiune. Raționalitatea acțiunii
este dată de corectitudinea așteptărilor pe care le are subiectul în raport modalitatea previzibilă
de derulare unui act și de efectul pe care îl poate produce. Acțiunea rațională presupune deci
capacitate de anticipare și calcul pragmatic în termeni de cauză și efect.
Al doilea tip de acțiune (wertrational, de la wert= valoare) nu are în vedere reușita
practică ci mai curând confirmarea validității unei valori sau a unui standard de comportament,
demonstrarea fidelității sau a atașamentului față de ceea ce reprezintă și întemeiază un anumit
mod de a proceda, independent de consecințe. (de exemplu, folosirea de către preoți, in aceste
zile, a aceleași lingurițe, unice, considerate obiect sacru de cult, pentru cuminecarea mai multor
credincioși, în ciuda amenințării epidemiei de covid 19).
Această distincție între raționalitatea instrumentală (orientată spre scop) și raționalitatea
orientată spre valoare este una fundamentală pentru gândirea lui Weber și îi va permite apoi să
întreprindă vaste analize culturale privind trecerea spre modernitate pe care a cunoscut-o
societatea.
Acțiunea de tip tradițional provine din supunerea la un comportament colectiv bazat pe
datină sau obicei, și care se derulează fără să aibă în spate o explicație de tip cauzal-
instrumental, ci se justifică prin transmiterea ei din generație în generație („așa e obiceiul”;
„facem ceva pentru că așa se face dintotdeauna”)
Weber insistă pe primele două tipuri atunci când își construiește sistemul sociologic,
insistând de asemenea asupra faptului că acțiunea socială presupune întotdeauna o referință
mentală la alte persoane, chiar dacă ea se poate derula în singurătate. Pentru o explicație

91
rațională a acesteia trebuie să se țină cont de relaționarea interindividuală căreia i se
subsumează:

Secțiunea 3. Termenul de „relație socială” va fi folosit pentru a indica cazul în care două
sau mai multe persoane sunt angajate într-o acțiune al cărei sens este direcționat și astfel
orientat de la o persoană spre cealaltă. Astfel, o relație socială constă doar în
probabilitatea ca ființele umane să acționeze într-un anumit fel determinat sensibil; este
complet irelevant de ce o asemenea probabilitate există. Dacă ea există, atunci ea este o
relație socială și nu se cere nimic mai mult pentru ca ea să existe.

Sociologia weberiană deschide astfel terenul sociologiilor individualiste, care explică acțiunea
prin modele ce caută să reconstituie raționalitatea comportamentului actorilor (modele de tipul
Școlii de la Chicago) dar și a sociologiilor interpretative și de tip interacționist care se vor
dezvolta amplu mai ales în a doua jumătate a secolului XX. Pentru Weber sociologia este o formă
de „știință a culturii” care include subiectivitatea individuală sub forma valorilor și
constrângerilor culturale și nu o pune doar în paranteze. Însă științele culturii trebuie să înfrunte
infinitatea fluxului istoric; lumea culturii este alcătuită dintr-o infinitate de fapte și o
multiplicitate inextricabilă de cauze. Prin urmare, orice analiză trebuie să se bazeze pe o lucrare
preliminară de reducere a complexității realului, prin care cercetătorul își construiește obiectele
și categoriile sale de analiză prin simplificarea și sistematizarea trăsăturilor care sunt pentru el
esențiale. Ceea ce îl deosebește astfel pe sociolog de istoric este căutarea patternurilor, a
tiparelor de conduită, adică a un or „regularități factuale” care pot apoi forma o bază pentru o
explicație prin tipuri sociale:

Secțiunea 4. Pe tărâmul comportamentului social se pot afla regularități factuale, adică

desfășurări ale acțiunii care, cu aceeași semnificație tipică, sunt repetate sau se execută
simultan de către mai mulți actori. Sociologia are de-a face tocmai cu a aceste tipuri de
conduită, spre deosebire de istorie, care e interesată de legăturile cauzale a
evenimentelor singulare considerate importante, adică supuse unui destin.

92
 Max Weber introduce astfel conceptul de tip ideal: aceasta este un construct abstract
prin care sociologul amplifică și idealizează trăsăturile care i se par fundamentale, cercetătorul
construiește tipuri ideale, datorită cărora își poate ghida cercetarea. Acestea sunt creat prin
selectarea și accentuarea anumitor trăsături cu valoare descriptivă și interpretativă și
sintetizarea lor într-un model. Acest model este abstract – e o „utopie”, cum îi spune chiar
Weber și, chiar dacă nu e o ipoteză, ajută la construirea de ipoteze. Natura „utopică” a tipului
ideal este ceea ce face posibilă citirea realității, identificarea obiectului în diferitele sale forme
empirice și analizarea acestuia, luând în considerare abaterea de la tipul său ideal.

Includerea subiectivității în problematica ce definește obiectul reflecției sociologice

deschide apoi un larg câmp de reflecție asupra raportului dintre obiectivitate și subiectivitate în
științele culturii. Astfel, dacă științele sociale au ca obiect cultura, ele însele sunt constituite în
cadrul unei culturi, adică a valorilor. Cum pot atunci să scape de evaluările normative, bazate pe
valori, pe obiectele lor și să pretindă că sunt obiective? Și oare trebuie sau nu ca savanții din
Universități să emită judecăți rezultate din cultura și experiența lor practică asupra fenomenelor
pe care le studiază?
Pentru a depăși această dilemă, Weber face distincția între „judecățile de valoare” și
„judecata de raportare la valori”. În timp ce primele sunt subiective și nu trebuie să aibă un loc în
lucrările științifice (cu excepția momentului în care cercetătorul își alege obiectul, din cauza
valorii pe care o plasează), „relația cu valorile” înseamnă că analiza unei realități sociale trebuie
să țină cont de locul ocupat de valorile din societatea analizată, fără a face o judecată normativă
asupra acestora. Activitatea științifică nu este ea însăși ghidată de nicio valoare, cu excepția celei
a adevărului: este conceptul de neutralitate axiologică.
Textul despre Sensul „neutralității axiologice” în științele sociologice și economice, din
1917, arată că subiectivitatea trebuie eliminată, savantul trebuie să fie detașat. Singurul
principiu care trebuie să guverneze viața academică este căutarea obiectivității și adevărul –
singura ei valoare; Dar această cerință e un ideal al științei care nu poate fi atins și chiar acest
ideal este condiționată de un anumit sistem de valori și de opțiunile savanților. Iar în practică

93
sunt mereu oameni care vor să fie când profeți, când politicieni și care se folosesc de autoritatea
științei care să influențeze opinia publică.

Astfel nu ne alegem la întâmplare temele de cercetare, ci le selectăm pe cele considerate

semnificative, introducând astfel deja o valorizare; acest moment deliberativ nu este rațional, nu
există nimic obiectiv care să spună că în mod absolut o temă este mai inspirată decât alta. Știința
are limitările ei, iar savantul, ca orice actor social, are de făcut o opțiune care nu are fundament
rațional. Această temă a alegerii îndeamnă la reflecția asupra judecăților de valoare și a modului
în care sunt ele formate - cercetătorul operând astfel o judecată meta-aziologică: o judecată
despre judecata de valoare. Prin aceasta, el poate descrie opțiunile pe care le putem avea în
urma unei alegeri ghjdate de o valoare sau de alta – și să descriem consecințele acestora.
Valorile nu sunt raționale, la fel precum, la rândul lor, alegerile nu sunt raționale: nu
există nici un argument rațional pentru a alege între una sau cealaltă. Ceea ce putem gândi
rațional sunt însă consecințele acțiunilor noastre (opțiunilor). Odată aleasă o temă trebuie
aplicate toate regulile metodei și regulile de obiectivare. Nu savantul, ci politicianul sau
administratorul decide ce cale trebuie urmată, dar savantul trebuie să explice și consecințele
ultime ale unei alegeri din fiecare sistem de opțiuni valorice.
Pe de altă parte, pentru a nu confunda ceea ce este rațional în știința predată de la
catedră și alegerile de viațăpe care le face, savantul din științele culturii are obligația morală de
a-și declara și explica opțiunile, fără a le prezenta drept un rezultat ce are autoritatea științei.
Acest principiu este aplicat de Weber însuși într-un text în care își declară opțiunea pro
capitalistă și pro burgheză, ca membru provenind din această clasă, în studierea capitalismului
ca sistem social. În mod inevitabil, valorile pe care le apără sunt cele ale burgheziei liberale, de
unde convingerea că pro-capitalismul este o cale care duce la modernizare, la raționalizare, la o
serie de transformări care sunt inevitabile, în ciuda caracterului lor contradictoriu, adesea
dezumanizant al acestui proces, în care individul devine captiv în „cușca de fier” a raționalității
birocratice moderne.

94
 Etica protestantă și spiritul capitalismului, operă esențială pentru înțelegerea viziunii lui
Weber asupra modernității este o analiza socio-istorico-culturala a factorilor transformarii lumii
moderne sub influenta economiei capitaliste. Cunoscător profund al teoriei lui Marx, ale cărei
idei le acceptă parțial, Weber construiește totuși o teorie alternativă, istoric-culturală, a genezei
capitalismului. Teza lui Weber surprinde prin faptul că alătură practiciși domenii ale socialului
care mereu au fost gândite ca antipozi: el arată că, în mod paradoxal, putem stabili o legatura
intre spiritual si economic – între valorile și credințele religioase protestante și capitalism.
Practic, susține Weber, se poate detecta retroactiv o corelație între protestanitsm și capitalism
care ar putea contribui la producerea unei explicații culturale privind originea acestui sistem
economic.
Pentru articularea acestei ipoteze Weber porneste de la realități sociale contemporane
lui; el observa că, în vremea sa, oamenii de afaceri, întreprinzătorii și directorii de fabrici erau în
mare parte de origine protestantă. De asemenea, protestanții se arătau mult mai înclinați să
urmeze licee cu profil real decat catolicii, care, proporțional, se orientau mai mult spre licee cu
profil umanist, unde se studiau latina și greaca, alături de limbi moderne și și „umanioare”.
Exista așadar o direcționare a mediilor protestante către mediile de afaceri sau educaționale
orientate spre deprinderi legate de calcul și raționalitate. Weber afirma că trebuie să existe o
legătură între aceste preponderențe, legătură pe care dorește să o descopere în această carte.
Cartea lui Weber nu se numește însă „Protestantism și capitalism” ci ”Etica protestantă și
spiritul capitalismului”. Protestantismul este o religie, în timp ce capitalismul este un tip de
conduită socială. Termenii pe care îi corelează însă Weber asociază un ethos religios cu un ethos
(„spirit”) capitalist, iar cele două elemente descriu un cadru cultural în care evoluează istoric
societatea occidentală, o evoluție în a cărei descriere recunoaștem cadrul conceptual și
interpretativ al sociologiei weberiene descris în Economie și societate.
În definirea capitalismului, mai întâi, Weber se delimitează de perspectiva lui Marx.
Acesta afirmase că goana după câștig și profituri este chintesența capitalismului, conduita
comportamentală egoistă care motivează acțiunile individuale ale investitorilor. Weber consideră
însă această concepție ca fiind „naivă”, pentru că:

95
 "Spiritul întreprinzător", "dorința de cîștig", de cîștig bănesc, de cîștig bănesc cît mai mare
nu au în sine nimic de-a face cu capitalismul. Această dorință a existat și există la
chelneri, medici, birjari, artiști, cocote, funcționari venali, soldați, tîlhari, cruciați, jucători
la ruletă, cerșetori. Am putea spune că ea este prezentă la "all sorts and conditions of
men", în toate epocile, în toate țările lumii, pretutindeni unde pentru această dorință a
existat și există, într-un fel sau altut posibilitatea obiectivă.În abordările elementare ale
istoriei culturii ar trebui să se renunțe o dată pentru totdeauna la această definire naivă a
noțiunii de capitalism. Lăcomia neînfrînată de cîștig nu este nici în cea mai mică măsură
egală cu capitalismul și cu atît mai puțin cu "spiritul" său.

Weber va arăta astfel, definind capitalismul, că aici nu e vorba despre pasiuni nestăvilite
și sentimente, ci despre calcule:

Capitalismul poate fi, ce-i drept, identic cu înfrînarea sau cel puțin cu o temperare
rațională a acestei pomiri iraționale. Capitalismul este într-adevăr identic cu aspirația
spre cîștig, printr-o activitate capitalistă continuă, rațională, spre un cîștig mereu reînnoit:
spre rentabilitate.

Și trecând la tratarea problemei în termenii propriei sale viziuni despre social, el va da următoare
definiție extinsă a capitalismului:

Pentru noi, un act economic "capitalist" trebuie să fie mai întîi unul care se întemeiază pe
așteptarea unui cîștig prin folosirea șanselor de· schimb: deci pe șanse de cîștig (formal)
pașnice. Cîștigul (formal și real) dobîndit prin forță își urmează legile proprii și încadrarea
lui în aceeași categorie cu acțiunile orientate (în ultimă instanță) după șansele de a obține
cîștig prin schimb nu este adecvată scopului (atît cît se poate interzice cuiva acest lucru).
Acolo unde se aspiră în mod rațional la cîștigul capitalist, acțiunile respective sînt
orientate după calculul capitalului. Cu alte cuvinte, ele sînt rînduite într-o utilizare
sistematică a unor efecte utile, obiective sau personale, ca mijloace de cîștig, astfel încît

96
 rezultatul final, calculat pe bază de bilanț, al actelor individuale de întreprinzător
exercitate asupra unei avuții cu valoare bănească (sau valoarea calculată periodic pe
bază de bilanț a avuției cu valoare bănească a unei activități de întreprinzător exercitate
continuu) să depășească, la încheierea calculelor, "capitalul”: adică să depășească
valoarea estimată - pe bază de bilanț- a mijloacelor materiale utilizate prin schimb pentru
cîștig (la o întreprindere durabilă să le depășească deci tot mereu).

Această pezentare a tipului de comportament capitalist corespunde foarte bine schemei

de analiză sociologică. Pe lângă descrierea comportamentelor, sociologul trebuie astfel să
găsească motivațiile, justificările acțiunii bazate pe valori. A face sociologie înseamnă deci în
același timp a face analiza culturală. De aceea el afirmă că sociologia este una dintre științele
culturii. Iar felul în care se dezvoltă analiza din această carte este unul interpretativ.
Capitalismul, în definiția lui Weber este așadar un sistem social și economic bazat pe
acțiuni raționale realizate de indivizi care își fac anumite calcule, estimând că pot obține un
câștig prin acțiuni pașnice, nu violente, prin schimburi economice cu alți indivizi.
(Aici este un alt punct de ruptură în raport cu Marx: pentru Marx, acumularea primitivă
de capital – primele capitaluri pe baza cărora se construiește sistemul – se bazează pe acțiuni
violente, pe rapt, deposedări, jafurile din colonii etc. Pentru Weber sursa capitalurilor inițiale o
constituie munca asiduă a protestanților și spiritul de economie asociat cu asceza.)
Conduita capitalistă este deci acțiune rațională orientată spre scop, acțiune a cărei
intenționalitate are la bază calculul aritmetic bazat pe bilanț contabil. Din punct de vedere moral,
conduita capitalistă poate (dar nu e obligatoriu) să se bazeze pe înfrânarea pasiunilor iraționale
legate de consum sau lăcomie – pe abstienență, care de fapt e o formă de asceză. Această
formă de austeritate combinată cu un spirit de reținere ar fi ceea ce definește „spiritul
capitalist”. A nu te repezi să cheltuiești tot ce ai câștigat, ci a economisi și crea un fond de
acumulare; a persista și mâine, și poimâine în același tip de comportament este ceea ce
definește cultural capitalismul, în viziunea weberiană.
Legătura cu protestantismul se face astfel pe această linie de continuitate între reținerea
burgheză și comportamentul ascetic recomandat de credință, atitudini morale care au anumite

97
afinități. Explicația pe care o oferă aici Weber provine dintr-o foarte erudită și minuțioasă
reinterpretare istoric-culturală a transformării câmpului religios la sfârșitul Evului Mediu, sub
acțiunea luteranismului și calvinismului și care vizează mai puțin doctrinele teologice însele, cât
modul în care oamenii epocii au trăit religia la nivelul vieții de zi cu zi. Religia construiește niște
principii de conduită ce se obiectivează într-un ethos controlat religios, dar care ține de un mod
de a înțelege religia specific oamenilor din popor („religie populară”). De aici și deformările
nedoctrinare în practicile religioase ale populației de rând.
Protestantismul a fost o revoluție în trăirea religioasă a epocii, speranța salvării și în
maniera în care acesta a remodelat comportamentul adepților săi. Spre deosebire de religia
catolică, ce îl face pe individ dependent de biserică și de sacramentele prin care poate obține
salvarea, putând fi ușor absolvit de păcate prin recunoașterea lor sau chiar prin cumpărarea de
indulgențe, protestantismul creează un tip de credincios mult mai interiorizat și mai
responsabilizat în relația sa cu Dumnezeu. Ideea salvării individului este cea mai importantă în
acest ansamblu. Pentru că nu are de unde să știe cum îl vede divinitatea și ce planuri are pentru
el, protestantul trăiește continuu cu ideea nesiguranței vieții de apoi și a spaimei de Iad și Diavol;
Dumnezeu nu îi arată dacă este sau nu salvat. De aceea în fiecare zi individul trebuie sa
acționeze în virtutea ideii salvării, fără a păcătui, ca și cum ar fi el însuși unul dintre aleșii lui
Dumnezeu, ca și cum ar urma să i se transmită „chemarea” (calling). În același timp, abstinența
ascetică la care e îndemnat credinciosul creștin primește o altă interpretare: în religia catolică,
sensul abstinenței este răsplata pe care o obține credinciosul în viața de apoi; asceza sa este
extramundană. Și echivalează cu retragerea din lume la fel precum cu devalorizarea lumii și a
celorlalți, individul fiind pasiv în raport cu schimbările din viața sa – poziție fatalistă. La
protestanți, asceza este intramundană, fiindcă vizează o posibilă răsplată în cazul în care
individului i se comunică faptul că e „chemat” la Dumnezeu.
De aici apare imperativul etic al muncii permanente, pentru a fi pe placul Domnului și al
acumulării de bunuri care să îi sporească avuția de pe pământ prin propria avere a
credinciosului. Relația între devoțiunea prin muncă permanentă și chemarea religioasă s-a
contopit apoi în ambiguitatea cuvântului german ce desemnează „profesiunea” : Beruf. Beruf
este un termen care desemnează în același timp profesia și vocația (chemarea). Munca și

98
profesia sunt astfel asociate ca activități ce implică vocație și dăruire permanente, necondiționat,
executate înafara vreunui scop egoist sa individualist. La fel, înfrânarea cu rădăcini ascetice, în
combinație cu munca, trebuie să fie adevărata sursa a averii și profitului.
Aceste principii de viață au devenit mai târziu o componentă a moralei burgheziei
protestante ce supraviețuia încă în timpul lui Max Weber. (în 1901, cu puțin timp înainte de
apariția Eticii protestante Thomas Mann a publicat primul său roman important – Casa
Budenbrook – o poveste a unei familii burgheze protestante din Luebeck, a cărei deviză era:
„Muncește, roagă-te lui Dumnezeu și fă economii”).

Relația dintre protestantism și capitalism este astfel una mediată de principii etice
asemănătoare care au stat apoi și la baza formării omului modern și a civilizației de tip capitalist
(care, în viziunea lui Weber aproape se suprapun). Modernizarea este echivalentă cu o extindere
progresivă a conduitei raționale, a organizării birocratice și a calculului.
În paralel cu raționalizarea intervine și un proces de ”dezvrăjire” (entzauberung) prin care
lumea veche, fermecată, se îndepărtează de cea nouă. Omul tradițional trăiește sub iluzia unei
lumi magice, în care lucrurile operează într-un mod magic unele în raport cu altele. Lumea
modernă este raționalizată și această explicație prin magie dispare, luând cu ea și premisele
etico-religioase care au format capitalismul. Mentalitatea protestantă devine tot mai rară, arată
Weber, la fel precum profesia înțeleasă ca dăruire, nu exercițiu în sine, îmbogățirea pentru
îmbogățire și profitul pentru profit apar drept câteva dintre consecințele acestei evoluții.
Mașinăria birocratică, ce însoțește acest proces de secularizare, îl prinde pe individ în chingi

99
puternice (o „cușcă de fier”) din care nu poate evada, într-o lume dominată de „specialiști fără
spirit și senzualiști fără inimă”.

Fundamentul societății occidentale provine din generalizarea comportamentului de tip

rațional față de conduita umană inspirat de protestantism. Raționalizarea produce un proces de
reorganizare a vieții sociale după modelul capitalismului (au un rol mai important instituțiile,
organizațiile și birocrația). Weber este primul care atrage atenția asupra necesității studierii
organizațiilor.
O altă temă importantă la Weber este puterea, autoritatea în interiorul societății. El este
unul dintre teoreticienii importanți ai politicului, încercând să răspundă la întrebări esențiale,
cum ar fi: Cum e posibil ca societatea să meargă înainte prin armonizarea intereselor? Ce este
puterea? Care este rolul statului?
Puterea, în esență, este capacitatea de a impune voința proprie. Autoritatea în schimb
reprezintă recunoașterea puterii celuilalt, fapt care determină supunerea voluntară și acceptarea
ordinii constituite de către cei ce dețin autoritatea. Puterea statului se bazează pe monopolul
asupra violenței, care este declarată ca fiind legitimă dacă este consfințită prin reguli instituite
de stat.
Viziunea despre societate, impunerea puterii și a autorității se leagă de ideea ordinii
legitime. Puterea politică reprezintă, de asemena, puterea de a impune viziunea despre ordinea
legitimă, inducerea unei recunoașteri a autorității.
Și aici, oarecum analog cu tipologia foemelor de acțiune rațională, Weber propune
următoarea clasificare a tipurilor de autoritate:
1. Autoritatea de tip tradițional- oamenii se supun celorlalți sau unor reguli conform unui
principiu al tradiției;
2. Autoritatea carismatică - carisma este determinată de recunoașterea de către un grup
de oameni a unor calități excepționale (uneori supraumane) care sunt atribuite conducătorului.
Conducătorul carismatic are capacitatea de a rezolva probleme dificile prin calitățile sale
excepționale. Autoritatea carismatică se bazează pe recunoașterea spontană a acestor calități și
investirea cu puteri discreționare din partea liderului carismatic. El are o forță de impunere

100
asupra celorlalți, deoarece se bazează pe o relație emoțională puternică (este adorat). Când
dispare carisma însă, dispare și autoritatea. Acest tip de autoritate presupune o relație între lider
și cei ce îl urmează. Carisma presupune o formă de recunoașterea din partea grupului care
produce legitimitatea eroului carismatic.
3. Autoritatea legal-rațională, reprezintă baza statului de tip modern. Este fondată pe
sistemul legilor și deprinderea de a respecta aceste legi.
Democrațiile moderne reprezintă un balans între autoritatea carismatică și cea legal-
rațională și se bazează pe o organizare de tip birocratic, supuse modelului de raționalitate legal-
rațională.
Teoria birocrației a lui Max Weber, cunoscută și sub numele de modelul „rațional-legal”,
încearcă să explice birocrația ca pe o formă de raționalizare a conduitei prin forme de
reglementare statal-juridică. Weber susținea că birocrația este „bazată pe principiul general al
competențelor definite și organizate cu exactitate la nivel intern ale diferitelor birouri” care sunt
„bazate pe norme, legi sau reglementări administrative”. Cele trei aspecte, care „constituie
esența administrației birocratice” în sectorul public și „esența unui management birocratic al
unei companii private” în sectorul privat, sunt cele mai importante, consideră Weber.
Birocrația instituie astfel o diviziune rigidă a muncii, care identifică clar sarcinile și
îndatoririle sistemului birocratic. Astfel, reglementările descriu lanțurile de comandă bine
stabilite, care prescriu îndatoririle și capacitatea lor de a constrânge pe alții să se conformeze.
Weber a încercat să regândească principiile de stratificare socială și să ofere o nouă
teorie a claselor, distinctă de ca a lui Marx.
Astfel, la Marx, clasele sunt diferențiate pe un criteriu economic, pe baza poziției
indivizilor în raport cu proprietatea asupra mijloacelor de producție. Weber dezvoltă tema
criteriului economic de diferențiere a claselor fără să definească clasele prin sistemul de
proprietate. El vorbește de similarități ale unor indivizi în raport cu șansele de viață pe care le
conferă un anumit venit: „în terminologia noastră clasele nu sunt comunități, mai degrabă, ele
reprezintă posibile și frecvente fundamente pentru acțiunea în comun. Putem vorbi de clase
atunci când: 1.un anumit număr de oameni au în comun aceleași șanse de viață astfel încât: 2.
această componentă a șanselor de viață este reprezentată exclusiv de interesele economice în

101
posedarea bunurilor și a oportunităților pentru un venit; 3. această componentă este
reprezentată sub condiția piețelor de mărfuri sau ale muncii.” Aceste trei condiții sunt numite
situații de clasă și le leagă de șansele de viață (un anumit drum marcat de oportunități).
Aceasta definiție pornește de pe o poziție individualistă, indivizii sunt similari și se
grupează în clase pe baza proprietăților economice. Indivizii se mai diferențiază și după criteriul
puterii, capacitatea de a impune propria voință celorlalți, și după criteriul reputației, prestigiului
(criteriul legat de Weber de statusul indivizilor ). Există deci trei criterii: economic, al puterii și al
statusului, care funcționează în situații și contexte diferite.
Criteriul puterii este considerat o valoare în sine. Puterea poate fi exercitată pentru ea
însăși. În același timp, statusul se referă la o ierarhie a prestigiului, a unor abilități, inclusiv a
nobleței. Acumularea de putere economică și urcarea într-o ierarhie pe scara dominației, nu este
neapărat o urcare pe scara statusului. Aceste elemente configurează moduri de comportament
specifice, numite stiluri de viață, diferențiate în funcție de criteriul economic, al dominației sau
al statusului. Ele alcătuiesc o componentă importantă care modelează comportamentele
individuale care aparțin unor categorii similare.
Weber a fost un deschizător de drumuri cu o gândire profundă și fecundă, care a dat
numeroase sugestii construcțiilor sociologice de mai târziu, mai ales în a doua jumătae a
secolului XX. El a exercitat influență importantă asupra teoriilor sociale cu un conținut liberal
(individualism, piață, asociere liberă), care au găsit în teoria weberiană un suport teoretic bine
legitimat. Weber a avut impact de asemenea asupra științelor politice, oferind un pachet
complex de criterii care să permită analiza sistemelor birocratice moderne bazate pe ierarhie și
autoritate. El a oferi, pe de altă parte, sugestii în metodologie, alimentând teoriile interacționiste
de mai târziu (motivațiile, ideea de lume a vieții-omul trăiește într-o lume a sa, are propriul
sistem de valori și motivații ). Weber a inspirat de asemenea sociologiile de tip interpretativist
oferind descrierea unor interacțiuni sociale și un cadru metodologic pentru analiza
comprehensivă a interacțiuniilor. Weber a oferit mereu piste noi de reflecție și cercetare,
dovedindu-se a fi unul dintre sociologii cei mai vizionari, sociologia sa fiind înțeleasă totodată ca
un mod de a gândi și de a organiza metodologic reflecția asupra realității.

102