Ctlin Ghi

Introducere n opera lui Mircea Eliade

curs opional ID

CUPRINS

UNITATEA DE NVARE I PSIHOLOGIA MEDITAIEI INDIENE. GENEZA, CONTINUT SI FUNCTIE 1. INTRODUCERE 2. GENEZA 3. CONINUT I. PRELIMINARII II. ASCETISM SI YOGA IN LITERATURA BRAHMANA III. CONTEMPLATIE SI ASCEZA IN BUDDHISM IV. SAMKHYA SI YOGA IN EPICA V. SAMKHYA SI YOGA VI. PSIHOLOGIA YOGA VII. CONCLUZII GENERALE; APENDICE 4. FUNCTIE 5. CONCLUZIE BIBLIOGRAFIE SELECTIVA UNITATEA DE NVARE II CUM S FACI LUCRURI CU SIMBOLURI: ELIADE I PROBLEMA ABORDRII SISTEMATICE A SIMBOLISMULUI RELIGIOS BIBLIOGRAFIE SELECTIVA UNITATEA DE NVARE III EROSUL VAMPIRIC N DOMNIOARA CHRISTINA BIBLIOGRAFIE APLICAII. TESTE DE EVALUARE

5 5 5 7 10 10 12 14 15 17 19 22 23 26 28 30 30 30 42 44 44 57 60

Facultatea de Litere Departamentul de limb romn, literatur romn i filologie clasic

INTRODUCERE N OPERA LUI MIRCEA ELIADE

Curs opional Anul III Semestrul II

Titular de curs: Ctlin Ghi TEMATIC: Psihologia meditaiei indiene: Genez, coninut i funcie Cum s faci lucruri cu simboluri: Eliade i problema abordrii sistematice a simbolismului religios Erosul vampiric n Domnioara Christina

UNITATEA DE NVARE I Psihologia meditaiei indiene. Genez, coninut i funcie

Obiective :
- cunoaterea genezei i structurii tezei de doctorat a lui Mircea Eliade - familiarizarea cu elemente de filosofie indian

Timpul alocat: 6 ore

1. Introducere
Psihologia meditaiei indiene (studii despre Yoga) este teza de doctorat a lui Mircea Eliade. Elaborat n India, 1 ntre 1930 i 1931, sub conducerea stiinific a profesorului Surendranath N. Dasgupta, ea a fost conceput ca parte a unei monografii asupra tehnicilor indiene de meditaie. n forma publicat mai nti n Revista de istorie i teorie literar, ntre anii 1983 i 1985, apoi, n volum, la editura Jurnalul literar, n 1992, sub ngrijirea lui Constantin Popescu-Cadem, lucrarea a fost susinut la Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti n 1932, fiind apreciat cu distincia magna cum laude de ctre o comisie prezidat de profesorul Gusti. Iat ce declar doctorandul n privina desfurrii examenului: Puin timp dup apariia romanului [Maitreyi], mi-am susinut teza de doctorat. mi aduc aminte c preedintele comisiei, Dem. Gusti, care era i ministru al instruciei i artelor, m-a
1

Aventura indian a lui Eliade s-a consumat pe parcursul a trei ani: decembrie 1928-decembrie 1931.

felicitat nainte de a se ncheia edina i s-a retras, pentru c era ataat de Maiestatea Sa. P. P. Negulescu mi-a fcut cteva observaii n legtur cu filosofia Samkhya, care m-au iritat. Am regretat ani de zile dupa aceea c i-am rspuns cu o violen pe care btrnul meu profesor n-o merita. E drept c nici el nu m-a uitat. n timp ce Posescu, elevul lui favorit, primea summa cum laude, mie mi s-a decernat magna cum laude. i de cte ori n anii urmtori vreunul din profesori propunea n Consiliu s mi se creeze o conferin de sanscrit sau de istoria religiilor, P. P. Negulescu se mpotrivea cu indrjire. Comisia ns m-a dezlegat de obligaia de a publica versiunea romneasc, pe care o prezentasem, i mi-a ngduit s public, n limba francez sau englez, teza mea original.1 Aceast intenie explicit a lui Eliade se va concretiza patru ani mai trziu, n 1936, cnd autorul se va ngriji de apariia ediiei franceze a lucrrii, cu titlul parial modificat: Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. Varianta romneasc a tezei de doctorat se ntinde pe 216 file dactilografiate, cuprinznd apte capitole (Preliminarii; Ascetism i Yoga n literatura Brahman; Contemplaie i ascez n Buddhism; Samkhya i Yoga n epic; Samkhya i Yoga; Psihologia Yoga; Concluzii generale) i un apendice (Autorii greco-latini despre ascetismul indian; Autorii orientali despre mistica i asceza indian [Relaiile alchimiei cu Yoga]; Despre cteva specii de yogi). Aceast versiune constituie o premier n eseistica romneasc interbelic prin aceea c ofer un Weltanschauung2 diferit de cel european asupra uneia dintre crizele spirituale cele mai puternice cu care se confrunta Occidentul european. n rndurile care urmeaz, voi ncerca s punctez cteva aspecte legate de geneza, de structura i de coninutul acestui deosebit de important eseu eliadesc, precum i de rolul pe care scrierea ar fi putut s-l joace, dac ar fi beneficiat de condiii favorabile de polarizare ideologic, n Romnia i n Europa anilor 30.
1

Mircea Eliade, Mmoires, I (1907-1937). Les promesses de lquinoxe, Paris, 1980, apud Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 218. 2 Am fost constrns s adaptez genul unor substantive din limbi strine la cerinele limbii romne.

Semificativ este i faptul c disoluia civilizaiei occidentale fusese intuit de filosoful german Oswald Spengler, care, n Untergang des Abendlandes, anuna pe un ton peremptoriu sfritul arhitecturii culturale europene. Depind distopiile si profeiile fataliste, Eliade descoper metoda regenerrii spiritului european n praxis-ul misticii orientale. Dup cum, n anii 30, filosoful romn integreaz gndirea european n fenomenologia religiei orientale, el o va integra, treptat, i pe aceasta din urm ntr-un sistem universal de idei i de credine.

2. Genez
Dup cum am artat n Introducere, Psihologia meditaiei indiene a fost, iniial, o monografie n limba englez elaborat la seminarul de filosofie oriental al profesorului Dasgupta de la Universitatea din Calcutta. Dei Dasgupta ar fi dorit ca tnrul filosof romn s se ocupe, preponderent, de istoria curentelor Yoga sau de legturile care se pot stabili ntre Yoga, Upanishade i budism, Eliade era atras de cu totul altceva: Dimpotriv, ceea ce mi se prea original i tendenios neglijat att de elitele indiene, ct i de savanii occidentali era Yoga tantric. [] De pe atunci nelesesem deja c India nu cunoscuse numai dorina de eliberare, ci i setea de libertate; crezuse n posibilitatea unei existene beatifice i autonome, aici, pe pmnt i n timp. Ideile acestea le voi dezvolta n teza de doctorat []. Mi se prea c, prezentnd Yoga i tantra n cadrul vast al istoriei religiilor indiene, voi aduce o contribuie nsemnat la nelegerea ntregii spiritualiti indiene.1 Dincolo de discuiile de la seminarul de orientalistic, la baza tezei de doctorat a lui Eliade au stat mai multe lucrri publicate de acesta n revistele vremii: Problematica filosofiei indiene (Revista de filosofie, 1929), Umanismul indian (Gndirea, 1929),
1

Mircea Eliade, Mmoires, I (1907-1937). Les promesses de lquinoxe, Paris, 1980, apud Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 218.

Introducere n filosofia Samkhya (Revista de filosofie, 1930), Il problema del malo e della liberazione nella filosofia Samkhya Yoga (Ricerche Religiose, 1930), Contribuii la psihologia Yoga (Revista de filosofie, 1931), Cunotinele botanice n vechea Indie (Buletinul Societii de tiine, Cluj-Napoca, 1931), Il rituale hindu e la vita interiore (Ricerche Religiose, 1932). Potrivite pentru analiza pe care o ntreprind mi se par cele scrise n limba romn i publicate n diverse periodice din ar.

Cele mai importante dintre studiile predoctorale ale filosofului sunt

Problematica filosofiei indiene, Introducere n filosofia Samkhya i Contribuii la psihologia Yoga. 1 Ideaia acestora poate fi uor decelat n structura Psihologiei meditaiei indiene. Prima lucrare prezint, n mare, originea i caracterul filosofiei indiene, fiind centrat pe aspectele sale istorice i metafizice. Eliade puncteaz urmtorul fapt: S-a spus c totul, n India, i are obria n Vede. Dar filosofia se nate o dat cu cele dinti nemulumiri mpotriva Vedelor. Nu dintr-un spirit anti-religios, nu din necesitatea unei atitudini tiinifice n cercetarea Cosmosului i a vieii sufleteti ci din nesatisfacia experienei mistice i intime prin Vede. Filosofia s-a nscut i a rmas ntotdeauna aceeai: o terapeutic spiritual, o consolaie.2 Dou seciuni fundamentale sunt rezervate expunerii doctrinei reincarnrii (n sanscrit, karma) i a gndirii budiste. Concepia asupra lumii din Brahmane i din Upanishade (ns din perspectiva sacrificiului i a interiorizrii acestuia), precum i semnificaia budismului originar, pus n relaie cu meditaia, vor fi tratate n seciunile a doua i a treia ale tezei de doctorat. A doua lucrare expune principiile sistemului filosofic Samkhya, insistnd asupra problematicii eliberrii spirituale i prezentnd totodat evoluia din cadrul naturii i factorii
1

Pentru prezentarea acestora, am utilizat textele lui Mircea Eliade adunate n volumul Yoga. Problematica filosofiei indiene, Craiova, 1991. 2 Mircea Eliade, Problematica filosofiei indiene, in Yoga. Problematica filosofiei indiene, Craiova, 1991, p. 32.

care genereaz organismul psiho-mental uman. Logica sistemului, dei srac i neoriginal, nu este neglijat. ntr-o sever judecat de valoare asupra propriei lucrari, Eliade observ urmtoarele: Fr ndoial c acest studiu prezint att lacune, ct i repetiri. Pentru a ataca problema Samkhyei dintr-un unghi filosofic i cu un ochi nou, spaiul de care dispunem e insuficient. De aceea, ne-am mulumit s adncim cteva motive, privindu-le aa cum sunt privite de ctre samkhyati din punctul de vedere metafizic, gnoseologic i eschatologic.1 Este interesant de urmrit modul n care problematica acestui studiu este translat n seciunea a cincea a Psihologiei meditaiei indiene. Principiile ontologice i cosmogonice, doctrina despre suflet (viznd durerea i mntuirea), precum i logica Samkhya sunt reproduse textual n teza de doctorat. A treia lucrare pune n discuie psihologia Yoga, analiznd tehnicile de meditaie care preced instalarea conjunciei (n sanscrit, samadhi). Lectorului i se prezint, de la nceput, un rezumat: n paragraful I se expune interpretarea yoginic a structurii vieii sufleteti normale, cotidiene. n paragraful II se urmrete procesul psihologic al dezrdcinrii acestei structuri prin practica Yoga. n paragraful III se stabilete noua structur obinut prin procesul meditativ fixat de tehnica respiratorie [].2 Acest studiu etaleaz in nuce miezul tezei de doctorat, explicaiile privitoare la structura vieii obinuite, la tehnica yoghin de contemplaie i la morfologia propriu-zis a meditaiei fiind reluate n seciunea a asea a Psihologiei meditaiei indiene. Din cele prezentate pn acum, se poate realiza cu usurin vastitatea domeniului conceptual ales spre analiz de Eliade. Firul conductor n multitudinea de secvene interpretative ale filosofului ne este dat de coerena gndirii i de faptul ca autorul procedeaz, n hermeneutica misticii orientale, asemenea unui alchimist, care nu arunc nici un instrument sau materie folosite, ci le gsete un loc ntr-o nou structur, superior celei precedente.
1

Mircea Eliade, Introducere n filosofia Samkhya, in Yoga. Problematica filosofiei indiene, Craiova, 1991, p. 57. 2 Mircea Eliade, Contribuii la psihologia Yoga, in Yoga. Problematica filosofiei indiene, Craiova, 1991, p. 85.

Eliade nu rescrie, ci mai mult restructureaz: se poate spune c aspectul capital n textul eliadesc nu este alteritatea coninutului, ci alteritatea structurii. n noua structur, i fac loc sentine i judeci de valoare mai vechi, dar organizate ntr-un mod substanial diferit. Prin urmare, o viziune coerent asupra genezei Psihologiei meditaiei indiene trebuie s aib n vedere faptul c lucrarea este rezultatul direct al experienei hinduse i al contactului nu att cu metafizica ex cathedra a profesorului Dasgupta, ct cu practica mistic din ashramul lui Svami Shivananda.

3. Coninut1

I. Preliminarii

Capitolul introductiv al Psihologiei meditaiei indiene motiveaz intenia explicit a autorului: Obiectul acestui studiu e interpretarea istoric religioas i discutarea filosofic a unui larg numr de fapte, cunoscute n India sub termenul generic de Yoga. nelegem prin fapt orice manifestare concret a unei experiene, fie ea individual sau colectiv, precum i orice opinie sau judecat, fie ea fantastic sau real, formulat asupra acestor experiene.2 Eliade este extrem de atent n delimitarea exact a domeniului su de analiz. ntradevr, dintre generalitile asupra Yogi, nu lipsesc precizrile cu privire la multitudinea de puncte de vedere din care se poate aborda fenomenologia misticii indiene: fixarea cadrelor rigide ale doctrinelor metafizice (n sanscrit, darshana); stabilirea unei axiologii etnografice a acestui domeniu; concentrarea asupra dimensiunii filologice a textelor etc. Definirea conceptului de Yoga are o importan particular n economia lucrrii eliadeti: Termenul Yoga i are ndeobte dou sensuri, acceptate att de ctre orientalitii europeni, ct i de
1

Pe tot parcursul acestei seciuni a lucrrii mele, nu m voi limita la a prezenta coninutul tezei de doctorat a lui Eliade, ci, acolo unde spaiul mi permite, voi ncerca s interpretm dintr-o perspectiv nou materialul ideologic instrumentat de filosoful romn. Dat fiind srcia informaiei privitoare la meditaia oriental, consider c efortul nu este lipsit de utilitate. 2 Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 15.

10

tradiia script sau oral a Indiei: primul, general, se refer la orice specie de ascez i practic mistic, oricare ar fi coala filosofic sau religioas creia i aparine; al doilea sens, propriu, denun doctrina spiritual i tehnica psiho-fiziologic a sistemului (darsana) lui Patanjali, editorul si revizuitorul unui anumit numr de formulri cunoscute sub numele de Yogasutra.1 n Yoga-sutra (Samadhi-pada, sutra a doua), un tratat plin de poncifuri, dar, per ansamblu, o strlucit sintez a tehnicilor de meditaie, Patanjali ofer urmtoarea definiie sintetic a conceptului discutat anterior: Yoga este oprirea modificrilor minii.2 Sentina maestrului indian vizeaz o triad de nelesuri: Yoga este, pe rnd, proces, metod i scop (termenul utilizat pentru oprire, nirodha, nseamn i suprimare, blocare, chiar dispariie, extincie). Etimologic, termenul de Yoga trimite la rdcina sanscrit yuj-, care nseamn a uni; substantivul ar putea fi tradus prin unire. n accepia lui John Grimes, Yoga desemneaz: un proces, o cale sau o disciplin care duce la unificarea individului cu Divinul sau cu el insui.3 Definiia oferit de Eliade merge n aceeai direcie: [Yoga] e o practic mistic de armonie sau unire ntre sufletul individual (purusha; n general atman) i contiina suprem (Ishvara; n general Brahman).4 ns filosoful romn ar fi putut s se inspire din lucrarea consacrat Upanishadelor de ctre profesorul Deussen, n care se enuna un principiu similar, fr a se pune accentul pe latura practic a lucrurilor: Dac ne stabilim pentru scopul prezent la aceast deosebire a lui Brahman, ca principiu cosmic, de Atman, ca principiu psihic, atunci ideea fundamental a ntregii filosofii upanishadice se poate exprima prin simpla ecuaie: Brahman=Atman.5 ntre paranteze fie spus, filosofia european a intuit i ea, de mult timp, existena acestui Atman lipsit de atribute. Dup ce teologiile negative invalidaser afirmaia ca
1 2

Idem, p. 18. Patanjali, Yoga-sutra, trad.: Constantin Fgean, Bucureti, 1993, p. 19. 3 John Grimes, Dicionar de filozofie indian, trad.: Liliana Donose Samuelsson, Bucureti, 1999, p. 308. 4 Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 23. 5 Paul Deussen, Filosofia Upanishadelor, trad.: Cornel Sterian, Bucureti, 1994, p. 40.

11

modalitate de cunoatere a Divinitii, Pseudo-Dionisie Areopagitul i Meister Eckhart urmnd, involuntar, acele neti, neti upanishadice, Monada lui Leibniz i, mai ales, Lucrul n sine kantian pot fi interpretate n sensul conceptului sanscrit amintit. Agnosticismul filosofului de la Knigsberg s-ar motiva, astfel, ontologic: ceea-ce-exist nu poate fi cunoscut ntruct nu poate fi descris sau imaginat. Aceast constatare final poart n intimitatea sa germenii pesimismului existenialist european, deschiznd calea lipsei de temeiuri despre care vorbea Lev estov. n India, aceeai concluzie a dus nu la scepticism ontologic, ci la fundamentarea unui praxis mistic menit a duce la contactul cu Divinul, o dat ce instrumentele mentale ale cunoaterii se epuizaser. n Preliminariile tezei sale de doctorat, Eliade ia in discuie i unele aspecte legate de psihologia ritualului. Repetnd un scenariu cosmogonic, omul se substituie zeului i-i preia atributele. Spre deosebire de rit, ca form religioas exterioar, mediat, rugciunea este o form religioas interioar, viznd comunicarea direct, imediat. Astfel, rugciunea se constituie ntr-un rit sublimat, Yoga putnd fi interpretat ca un ritual sacrificial interiorizat. Asupra acestui lucru ne vom opri cnd vom dezbate metamorfozarea sacrificiului exterior din Vede ntr-unul interior n Brahmane. Eliade i ofer lectorului un interesant exemplu de iradiere religioas, analiznd istoria lui Shiva i etapele n care aceast divinitate a ptruns n panteonul hindus. Puternicul zeu devine patronul spiritual att al oamenilor simpli, ct i al asceilor (n sanscrit, muni). Astzi, un segment important din populaia Indiei l venereaz tocmai pentru c figura sa, deposedat de orice ncrctur ritual, rezoneaz n sufletul adeptului, favorizndu-i acestuia din urm o experien religioas nud.

II. Ascetism i Yoga n literatura Brahman

12

Seciunea a doua a lucrrii se axeaz pe problematica ideii de meditaie din cele mai vechi cri post-vedice, din Brahmane (corpus de texte liturgice). Deosebirea fundamental dintre Vede i Brahmane rezid n aceea c ultimele modific radical teleologia individului implicat n actul religios: Aici, elul sacrificatorului (sau oficiantului) nu mai este de a intra n raporturi de cerere sau armonie sau iertare cu zeii, ci de a ajunge el nsui zeu prin obinerea nemuririi. Sacrificiul e neles ca un joc de fore sacro-magice care asigur calitatea de a fi zeu (devatma). Funcia lui e de a da o via etern n locul vieei corporal-animice a oficiantului.1 Upanishadele sunt primele texte n care cercettorul fenomenului religios se confrunt cu o substituire a sacrificiului. n Upanishadele trzii, se gsesc rudimente de pranayama (control al respiraiei), element caracteristic practicii Yoga. Evident, n aceast perioad arhaic, a existat un conflict extrem de puternic ntre autoritatea ortodox brahman, constituit din alogeni arieni, i yoghini, care aparineau, n mare msur, populaiilor autohtone dravidiene. Arienii, posesori ai cunoaterii oferite de Vede, erau extrem de refractari la orice ncercare neortodox de primenire a actului religios. Acest conflict ideologic, meninut mult vreme n interiorul oligarhiei hinduse, a sfrit printro asimilare a practicilor populare de tip Yoga n sistemul religios oficial. Antropologul indian S. C. Mitra, citat de Eliade, opineaz c fenomenul menionat anterior nu este unic i puncteaz n continuare: Hinduismul, chiar n timpurile recente, n opera lui de expansiune i prozelitism, asimileaz culturile locale n regiunile locuite de triburi non-ariene i nondravidiene (aparinnd grupului tibeto-birman, Mon Khmer etc.), transformnd zeii totemici n zeiti brahmane i dnd interpretri noi, hinduiste, ritualurilor barbare.2 n continuare, voi analiza fenomenologia meditaiei budiste, un indice elocvent al proteismului misticii indiene.
1 2

Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 36. S. C. Mitra, On the Conversion of Tribes into Castes in North Bihar, apud Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 47.

13

III. Contemplaie i ascez n Buddhism

! Situarea budismului (de ctre Eliade) n rndul micrilor de tip Yoga poate
prea, la o privire superficial, uor forat. C nu aa stau lucrurile voi ncerca s demonstrez n cele ce urmeaz. Originar, budismul nu a fost conceput ca o religie si nici mcar, cum crede Eliade, ca o etic. n opinia noastr, Buddha a intenionat s ofere umanitii cufundate n ignoran o soteriologie, o doctrin a salvrii. Eludnd problemele, insolubile la nivel raional, precum emergena i disoluia universului, imortalitatea Spiritului, existena sau inexistena zeilor etc., i postulnd durerea ca fundament ontologic (omul se confrunt permanent cu un decalaj ntre dorinele sale i posibilitile reale de satisfacere a acestora), Buddha i-a concentrat atenia asupra posibilitii de transcendere a existenei obinuite i de atingere a Trezirii. Aceast Iluminare survine spontan, ca urmare a unei meditaii asupra impermanenei lumii i asupra inexistenei unui substrat personal al lucrurilor. O problem special care face obiectul ateniei lui Eliade este cea legat de dobndirea unor puteri speciale, supranormale (n sanscrit, siddhi). Ele constituie un obstacol n obinerea Trezirii, fiind categoric respinse i interzise de Buddha. Cel mai interesant subiect tratat de filosoful romn vizeaz mediatia budist. Dhyana (n pali, jhana) comport patru stadii i se difereniaz de samadhi din Yoga prin faptul c nu suprim activitatea contiinei, ci doar o limpezete, o purific, pregtind-o astfel pentru 14

accederea la o stare superioar. Eliade precizeaz urmtoarele: Cele patru stadii ale dhyanei sunt numai o pregtire a unei alte nalte tiine (abhinna). Stadiile dhyanei pe care neofitul trebuie s le practice i s le experimenteze rnd pe rnd druiesc puterile care sunt legate de orice meditaie bine realizat: clar-auzire, clar-vedere, memoria vieilor precedente, etc..1 Din toate aceste exemple, se poate observa cu uurin importana pe care budismul o acord meditaiei, ca disciplin obligatorie n dobndirea condiiei supreme, aceea de arhat. Cercettorul rus Th. Stcherbatzky observ cu justee c psihologia transei este, de fapt, o trstur caracteristic a multor sisteme indiene, nu numai a budismului. Ea apare, aproape inevitabil, n acea parte a fiecrui sistem indian care se numete marga (calea), n care sunt expuse mijloacele de tranziie din lumea fenomenelor n cea a Absolutului.2 De la aspectele sale originare, amintite de noi n rndurile de mai sus, i pn la interpretrile trzii ale colii Madhyamika i ale lui Nagarjuna, care postuleaz c totul este vid, lipsit de substan proprie, i c simpla nelegere a acestui fapt constituie Trezirea, fcnd astfel inutil meditaia, budismul a traversat mai multe etape sinuoase, care, dei i-au alterat multe dintre funcii, i-au meninut intact structura. Noi considerm c budismul rmne, n esen, o soteriologie i c tocmai acest aspect, n aparen simplificator, i-a asigurat supravieuirea n rile Theravadei (Birmania, Cambodgia, Sri Lanka, Laos i Thailanda).

IV. Samkhya i Yoga n epic

O dat cu capitolul al patrulea al tezei de doctorat ncepe i abordarea propriu-zis a subiectului. Dup cum am artat deja n cteva rnduri, demonstraia lui Eliade se bazeaz pe un minuios studiu contrastiv ntre Samkhya i Yoga, dou doctrine spirituale nrudite,
1 2

Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 63. Th. Stcherbatzky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, 1927, p. 19.

15

difereniate la nivel grosier doar prin aceea c prima este ateist, n vreme ce a doua este teist. Trasnd o istorie a crerii celor dou mari epos-uri indiene, Ramayana i Mahabharata, filosoful romn se convinge de faptul c geneza acestora coincide cu emergena mai multor ci de eliberare spiritual. S amintesc c Upanishadele nu validau dect o singur metod: Brahman-vidya (n romn, Cunoaterea lui Brahman). Aceast concepie ortodox va fi emendat de Bhagavad-gita i de Mokshadharma, dou interpolri din crile a VI-a i a VII-a ale epopeii Mahabharata. Mai mult, n epopeea sus-menionat, un lector avizat descoper articularea unei insolite peratologii: naratorul/naratorii anonim(i) delimiteaz foarte precis limitele Samkhyei de cele ale Yogi. Samkhya desemneaz cunoaterea care ghideaz sufletul spre eliberarea final, nefiind deci vorba despre o metafizic sistemic. n contrast cu aceasta, Yoga nseamn, n Epic, orice activitate care conduce sufletul ctre Brahma. Evident, de cele mai multe ori, activitatea aceasta se traduce prin nfrnarea simurilor, prin ascetism i penitene de orice fel.1 Dup o trecere n revist a tehnicilor de hipnoz din hinduism, care nu sunt acceptate ca modaliti de transendere a realului, ci constituie doar surogate spirituale, Eliade i axeaz discursul pe importana faimosului dialog dintre Krishna i Arjuna, cunoscut sub numele de Bhagavad-gita (n romn, Cntecul Fericitului). Trecut de unii n rndul Upanishadelor, poemul nu nceteaz s surprind lumea occidental prin multitudinea tehnicilor de eliberare prezentate. Concret, Gita i propune aspirantului, pe rnd, o Yoga a discriminrii, a faptei, a cunoaterii i a faptei, a renunrii, a concentrrii, a cunoaterii i a nelegerii, a salvrii n Brahman, a tainei regeti, a ntruchiprilor divine, a druirii de sine, a discriminrii dintre

Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 79.

16

natur i spirit, a deosebirii celor trei tendine, a Spiritului suprem, a deosebirii dintre starea divin i cea demonic, a deosebirii celor trei credine i, n sfrit, a renunrii i a eliberrii.1 Gita dobndete o importan deosebit pentru cercettorii gndirii orientale tocmai pentru c accentueaz diferenele dintre Samkhya i Yoga, prima conturndu-se ca o gnoz, iar cea de-a doua ca o practic (bineneles, cu valene mistice).

? Pe ce se bazeaz demonstraia lui Mircea Eliade

V. Samkhya i Yoga

Analiza contrastiv diacronic iniiat n seciunea precedent este reluat aici. n fapt, ntregul capitol reia studiul independent Introducere n filosofia Samkhya, publicat, n 1930, n Revista de filosofie, relund i insistnd asupra faptului c filosofia Samkhya a constituit suportul teoretic al sistemului Yoga. Exist dou tratate pure de Samkhya: Tattra-sumasa (culegere de aforisme n douzeci i dou de slokas) al lui Kapila (secolul al XIV-lea p. Chr.) i Samkhya-karika (tratat n aptezeci i dou de slokas) al lui Ishvara Krishna (secolul al III-lea p. Chr.). n consecin, doar cele dou texte canonice fac obiectul cercetrii lui Eliade, care descoper n ele o preioas surs de informaii privind metafizica indian. Filosoful romn are grij s precizeze, iniial, fundamentele Samkhyei: 1. Acceptarea realitii ontologice a lumii exterioare; 2. Intuiia unei semnificaii teleologice a creaiei (prakriti) i a experienei (anubhava); 3. Inducia sufletului i dialectica eliberrii sale de samsara, de o robie iluzorie.2

Cf. Filosofia indian n texte. Bhagavad-gita, Samkhya-karika, Tarka-samgraha, trad., studiu introductiv, notie introductive, comentarii i note de Sergiu Al-George, Bucureti, 1971. 2 Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 98.

17

Filosofii samkhyati au elaborat cteva principii prime menite s justifice demersul lor ontologic. Dei sunt acceptate att existena sufletului (n sanscrit, purusha), ct i existena datelor imediate ale contiinei (ca s utilizm o sintagm bergsonian), paradoxal, nu este acceptat existena Divinitii, n contradicie cu ideile monismului vedantin, care postuleaz irealitatea universului. Tradus n limbajul filosofic european, teza fundamental a Samkhyei exalt capacitile intrinsece ale sufletului, subliniind c, pentru a se elibera, purusha nu are nevoie de o for transcendent, ci doar de una imanent. Apologeii samkhyati formuleaz o serie de raionamente mpotriva buditilor, raionamente minuios analizate de Eliade. Primul combate doctrina budist de reducere a timpului real la fragmente discontinue (n sanscrit, kshana), argumentnd faptul c se pot recunoate unele obiecte prezente anterior n cmpul contiinei. Cel de-al doilea neag idealismul (n sanscrit, vijnanavada) lui Buddha, aducnd ca argument percepia tuturor entitilor externe. n sfrit, cel de-al treilea raionament este ndreptat mpotriva teoriei vidului (n sanscrit, shunyavada) susinute de Nagarjuna, prin demonstrarea absurditii acesteia: oamenii au percepia direct a lumii nconjurtoare. Deosebit de original este teoria samkhyast privitoare la suflet, care este un martor impasibil, fr caliti fizice sau psihice, al desfurrii spectacolului cosmic. Durerea este depit prin ignorarea ei. Acest fapt constituie, n sine, deplina eliberare spiritual. Bine elaborat este i doctrina privitoare la constituirea naturii i, n paralel cu aceasta, a corpului psiho-fizic uman. Dei omogen, materia originar (n sanscrit, prakriti) posed trei tendine, menionate i n Bhagavad-gita: Sattva (pricipiul echilibrului, al senintii psihice i al armoniei fizice), Rajas (principiul aciunii, n general, i al activitii psihice, n special) i Tamas (principiul ineriei i al tulburrii, att la nivel mental, ct i la nivel somatic). O lung metamorfoz nlnuie spiritul de materie, purusha de prakriti, iar modalitatea de separare propus ne este deja cunoscut.

18

Eliade i atenioneaz lectorul n privina poziiei singulare pe care filosofia Samkhya o deine ntre doctrinele metafizice hinduse: Samkhya afirm un adevr paradoxal cel puin n India postulnd pluralitatea sufletelor. Toat diversitatea aparent a formelor e numai jocul provizoriu al unei singure entiti, prakriti. n timp ce sufletele, dei identice ca esen, dei cu neputin de deosebit ntre ele, rmn, totui, etern separate unul de altul, cu prpstii impensabile ntre ele.1 Logica sistemului, incluznd teoria cunoaterii, este departe de a egala filosofia sa natural. Dup filosofii samkhyati, singurele lucruri demne de interes sunt cunoaterea obiectiv a realitii i analiza instrumentelor care mediaz raportul dintre aceasta i individ. Surprinztor este faptul, observat de Eliade, c dou coli conceptual antagonice, precum Samkhya i budismul, s-au format i completat una pe cealalt tocmai printr-o dialectic intern.

VI. Psihologia Yoga

Relund ad litteram un articol intitulat Contribuii la psihologia Yoga i publicat, n 1931, n Revista de filosofie, acest capitol este centrat pe ideea de experien sufleteasc n tehnicile de Yoga, dublnd acest demers prin realizarea unei morfologii a meditaiei. Eliade precizeaz: Yoga e un sistem filosofic (darsana) constituit din trei tiine sau trei grupuri de tiine: 1) teoria cunotinei i logica; 2) psihologia i tehnica (amndou implicnd un fond etic); 3) metafizica i soteriologia.2 Desigur, fiecare dintre aceste tiine are o teleologie perfect articulat i, n ultim instan, autonom. Logica este desemnat a fi un corector al datelor contiinei. Psihologia servete ca suport de reflectare intern a experienelor diverse. Ea constituie elementul de
1 2

Idem, p. 124. Idem, p. 133.

19

relaie cu soteriologia. Aceasta din urm prevede inducerea n aspirant a unei stri de contiin pur, care o suprim pe cea uman, pregtind conjuncia (n sanscrit, samadhi). Filosoful romn opereaz cteva juste deosebiri conceptuale ntre psihanaliza freudian i Yoga, subliniind c subcontientul psihanalitic este orientat sexual, pe cnd cel yoghinic nu are nimic de a face cu pulsiunile astfel nelese ale libidoului. Aadar, pentru atingerea unei stri superioare de contiin sau, mai exact spus, pentru distrugerea contiinei eului i nlocuirea ei cu una a sinelui, sunt necesare mai multe etape: Stpnirea-de-sine (Yama, n. n.), Regulile (Niyama, n. n.), Postura (Asana, n. n.), Controlul respiraiei (Pranayama, n. n.), Retragerea simurilor de la obiectele lor (Pratyahara, n. n.), Concentrarea (Dharana, n. n.), Meditataia (Dhyana, n. n.), i Samadhi sunt cele opt pri ale Sistemului Yoga.1 Parcurgerea fiecrui stadiu menionat l aduce pe practicant cu un pas mai aproape de atingerea conjunciei. Yama cuprinde, la rndul ei, mai multe legi ce trebuie respectate: interdiciile de a ucide, de a mini, de a fura, de a avea raporturi sexuale i de a fi zgrcit. O dat ndeplinite aceste preliminarii, se poate trece la niyama, ce prevede puritatea, satisfacia, asceza, studiul metafizicii i abandonul complet ctre Divinitate2. Asana, dificile i obositoare la nceput, devin, treptat, extrem de confortabile, scopul lor fiind acela de a-i asigura aspirantului depunerea unui minim de efort n meninere. Dup echilibrarea poziiei fizice, urmeaz ritmarea fluxului inspirator i expirator prin pranayama. Acest lucru faciliteaz, la rndul su, pratyahara (dei simurile nu interacioneaz cu obiectele exterioare, mintea nregistreaz senzaiile). De abia din acest stadiu se poate vorbi despre o purificare deplin a contiinei, care devine apt de transformarea radical indus de meditaie. Ultimele trei membre ale Yogi sunt interdependente. Dharana i dhyana pregtesc, de fapt, terenul psihologic pentru starea final, samadhi. Aceste etape sunt imposibil de
1 2

Patanjali, Yoga-sutra, trad.: Constantin Fgean, Bucureti, 1993, p. 173. Divinitatea este numit, n practica Yoga, Ishvara (n romn, stpn).

20

abordat fr o practic preliminar sever. Eliade le gsete corespondente europene la Plotin, la Susso i la mistica Renaterii din Apusul catolic. Tot n acest context, mutatis mutandis, pot fi mentionai i clugrii isihati, att de cunoscui n Europa rsritean, practicani ai unor elaborate tehnici de ritmare a respiraiei. Energia care acioneaz n Yoga i care favorizeaz starea de meditaie profund este una de esen matern, numit de yoghini Kundalini. Ea se gsete, iniial, n stare potenial. Starea ei cinetic survine atunci cnd aspirantul i-a purificat suficient de mult trupul i cnd mintea acestuia i se dedic total. n momentul trezirii, ea strbate fulgertor cele apte chakra (n romn, roi; de fapt, centri energetici subtili, localizai la nivelul plexurilor nervoase): Muladharachakra, Svadhishthanachakra, Manipurachakra, Anahathachakra, Vishuddhachakra, Ajnachakra i Sahasrarachakra, unindu-se cu energia cosmic primordial, Adi-Kundalini. n acel moment, yoghinul experimenteaz beatitudinea suprem i realizeaz Sinele. Exist dou tipuri de samadhi, pe care filosoful romn nu omite s le aminteasc: samprajnata samadhi i asamprajnata samadhi. n prima etap din samprajnata samadhi, savitarka, mintea este identificat cu lucrul exterior, n toate aspectele sale (efectiv, noional, simbolic). n al doilea stadiu, nirvitarka, mintea devine lucrul exterior, nemaiexistnd percepia lui contient. Faza a treia, savichara, aduce cu sine depirea obiectului grosier i accederea la tanmatras (n romn, nuclee energetice infinitezimale, aprox. atomi). n toate etapele amintite, samadhi este cu suport (bijasamadhi). Ultima faz, numit nirvichara samadhi, este fr suport. Acest stadiu este indescriptibil, deoarece, n contiin, purificat pn la extrem, nu-i mai face loc nici un obiect. n acest fel, yoghinul intr n asamprajnata samadhi, n care raportul dintre cunosctor i ceea ce trebuie cunoscut este suprimat. Sinele se statornicete definitiv n sine.

21

VII. Concluzii generale; Apendice

Evaluarea final a cercetrii ntreprinse de Eliade este deosebit de semnificativ la mai multe niveluri. n primul rnd, filosoful romn disociaz net contemplaia de meditaie, argumentndu-i atent afirmaiile. n al doilea rnd, el ncearc s demonstreze, prin originea ritual a meditaiei indiene, n general, i a celei de tip Yoga, n special, caracterul magic al acestora: Yoga e o magie, ntruct accept un univers magic o relaie infinit ntre fore concrete, orchestrate de o lege obiectiv, karma i afirm, n acelai timp, posibilitatea de depire a acestui univers de transcenden prin izolare i dominare.1 Concluzia aceasta ni se pare eronat, ntruct universul imaginat de vechii yoghini este omologat astzi de unii oameni de tiin din domenii precum cele ale fizicii sau chimiei. n alt ordine de idei, magia presupune invocarea unor fore supranaturale. Argumentul nostru se refer, n principal, la fora care acioneaz n meditaia de tip Yoga (energia Kundalini). Aceasta este natural, increat i prezent n fiecare individ. n contextul de fa, este util i observaia cercettorului indian Raghunath Safaya, ce subliniaz tocmai aspectele menionate de noi: Psihologii occidentali nu ar trebui s vad n Yoga un element superstiios, supranatural, ocult, misterios i magic. Nu mai este vorba despre un proces de autohipnoz. Yoga este un sistem natural de purificare a trupului, a minii i a sufletului [...].2 Apendicele tezei de doctorat urmrete trei mari coordonate: relatri ale scriitorilor antici, greci i latini, despre mistica indian; mrturii ale autorilor orientali despre meditaia Yoga, aici incluzndu-se i relaiile alchimiei cu Yoga i, n fine, descrieri ale ctorva tipuri

Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, Bucureti, 1992, p. 167. Raghunath Safaya, Indian Psychology: A Critical and Historical Analysis of the Psychological Speculations in Indian Philosophical Literature, New Delhi, 1976, p. 298.
2

22

de yoghini: Kanphata (care aparin sectelor Shaiva), Aghori (numii i Kapalika cei mai austeri dintre anahoreii din India) i Aghorapanthi. n ansamblul ei, Psihologia meditaiei indiene aduce o contribuie important la decriptarea fenomenologiei misticii indiene. n capitolul al patrulea al cercetrii mele, voi examina diversele modaliti de punere n relaie a tezei de doctorat eliadeti cu eseistica interbelic.

? Concepia lui Mircea Eliade despre meditaia tip yoga

4. Funcie
Funcia tezei de doctorat a lui Eliade n eseistica interbelic este relativ dificil de evaluat. Dincolo de modalitatea n care a fost receptat, dincolo de obieciile care i se puteau aduce, cartea are o valoare n sine i putea servi ca alternativ la mentalitile logocentriste din Europa interbelic. Publicat (ntr-o versiune francez) n 1936, Psihologia meditaiei indiene a fost recenzat rapid, sintetic i relativ obiectiv de Constantin Noica: Prin proporiile i temeinicia ei, [cartea] ar prea c rupe echilibrul creat, punnd din nou pe dl. M. Eliade, i de ast dat cu titluri ct se poate de serioase, n rndul cercettorilor orientaliti. S acceptm aceast situare a d-sale? Noi, cel puin, nu suntem dispui s-o facem. Struim n a crede c dl. Eliade este un cercettor de filosofie a culturii; c, prin urmare, toate studiile d-sale, orict de amnunite i erudite, nu nzuiesc totui dect s dea viziunea unui ntreg, Orientul; i c acest ntreg nu poate fi determinat dect prin punerea alturi cu un alt ntreg, Occidentul, a crui viziune dl. Mircea Eliade va sfri, desigur, prin a o cuta, daca nu o i caut.1

Constantin Noica, Yoga i autorul ei, Revista Fundaiilor Regale, anul al IV-lea (1937), ianuarie, nr. 1, pp. 202-206.

23

Aprecierea lui Noica este uimitor de exact, aproape profetic. ntr-adevr, destinul lui Mircea Eliade prea a fi sortit sintezei fenomenologiei religioase occidentalo-oriental. Patruzeci i apte de ani mai trziu, Adrian Marino va exprima, n Hermeneutica lui Mircea Eliade, un punct de vedere similar, dar din perspectiva operei aproape ncheiate a lui Eliade: Vom ntlni deci mereu astfel de puni: sacru-profan, primitiv-modern, Occident-Orient etc. Elementele comune sau convergente sunt depistate sistematic i asimilate acelorai scenarii spirituale prin extrapolare, generalizare i integrare.1 Dincolo de ecourile sincronice sau diacronice, teza de doctorat ar fi putut i mai poate nc funciona ca un veritabil agent revoluionar n gndirea inter- i chiar postbelic.

!Funcia lucrrii ar fi, aadar, una de sintez, n nelesul logicii lui Stphane Lupasco,
de meninere, nu de sublimare a antinomiilor (n cazul nostru, multiplele interpretri ale tehnicilor indiene de meditaie). Astfel, punctul focal al interpretrii eliadeti se plaseaz: 1. ntre pozitivism, n sens larg, i iraionalism religios (Auguste Comte versus Rudolf Otto). 2. ntre raiune (n accepia unui logos) i credin (n accepia unui mythos). 3. n contextul viziunii religioase europene, ntre aristotelismul lui Aurelius Augustinus i al lui Tommaso dAquino i llan mystique al lui Francesco dAssisi i al lui Juan de la Cruz. 4. n contextul viziunii religioase hinduse, ntre bhakti i jnana. Titlul tezei de doctorat induce n eroare: nu este vorba (numai) despre o psihologie (apropierile fortuite de psihanaliza freudian nu cntresc prea mult n economia lucrrii), ci de o fenomenologie a misticii indiene sau, ntr-un sens mai rafinat conceptual, de o morfologie a sacrului hindus. Eliade reuete s intuiasc deficiena spiritului european, care s-a lansat n
1

Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, 1980, pp. 92-93.

24

speculaii teoretice, neglijnd practica. Or, o soteriologie nu este posibil n afara unei practici. Conjuncia ideal Orient-Occident, ntrevzut n scriitura eliadesc, devine, astfel, armonizarea a dou spirite religioase distincte. Contactele pe care le-au avut europenii, pn la 1900, cu lumea Indiei au fost sporadice i superficiale. Societatea Teozofic, fondat n 1875, la New-York, de Helena Blavatsky i de colonelul Olcott, nu a fcut dect s intoxice ideologia apusean, infuzndu-i un pseudo-misticism. n legtura cu aceasta, Eliade nsui noteaz ntr-un articol din 1927: Teozofia Societii Teozofice, aadar, e primejdioas sufletelor adncite. Deprteaz experiena pur religioas graia, iluminarea etc. i nu aduce nimic n loc, n afara moralismului discret, a cosmogoniei inutile, a terminologiei orientale aproximative. Religiozitatea Societii Teozofice, izvornd direct din protestantism, nltur divinul, sacrul, acel nucleu incognoscibil, transcendent, imanent. Nimicete posibilitile contiinei de a trece prin experien religioas ntr-un plan de pur misticism. 1 Este deci evident c teza de doctorat a lui Eliade a ajutat nu numai la corijarea acestei percepii deformate, din partea europenilor, a misticismului indian de tip Yoga, ci i la constituirea unui trend ideologic menit a repune sentimentul religios pe axa puritii sale originare. Dac ideile Psihologiei meditaiei indiene ar fi influenat decisiv gndirea european a anilor 30, regimurile totalitare n curs de constituire, fascismul i comunismul, nu ar fi avut impactul cunoscut asupra maselor. Romnia, n particular, sfiat de valul vizionarismului legionar la care au aderat, pe rnd, Cioran, Eliade nsui i Noica (precum i ali reprezentani ai intelectualitii romneti interbelice), ar fi experimentat, poate, o transformare de o cu totul alt natur. n acest sens, un Eliade mai nelept, aflat la vrsta senectuii puncteaz faptul c esteticul, tiinificul i filosoficul se prelungesc, inevitabil, n sfera politicului: Je crois que, un certain moment, ce que nous faisons dans lart, dans les sciences, en

Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I, Bucureti, 1990, p. 50.

25

philosophie, cela aura un effet politique: changer la conscience de lhomme, lui insuffler un certain espoir.1

5. Concluzie
Am artat, pe parcursul lucrrii mele, fazele succesive pe care le-a cunoscut teza de doctorat a lui Eliade. Am examinat, pe rnd, geneza, coninutul i funcia pe care lucrarea ar fi meritat s-o aib n perioada interbelic i nu numai. Toate acestea au avut ca finalitate o radiografie global a Psihologiei meditaiei indiene. Nu este lipsit de valoare amnuntul privitor la variantele tezei de doctorat. Dup cum am amintit deja, lucrarea fost tradus n limba francez i publicat n 1936, de editare ocupndu-se Fundaia Regal pentru Literatur i Art i Paul Geuthner din Paris. Alte dou ediii ns, lrgite i mbuntite, au vzut lumina tiparului tot n Frana: Techniques du Yoga (1948) i Le Yoga. Immortalit et libert (1954). Dup civa ani, n 1962, filosoful romn public Patanjali et le Yoga. Toate aceste cri i, ndrznesc s cred, ntreaga cercetare tiinific a lui Eliade ar fi fost substanial modificate dac filosoful nu ar fi ptruns direct n universul hindus. El se confeseaz ntr-un rnd, justificndu-i, oarecum patetic, dorul de Orient: Plecam n India ca s nu mai am senzaia aceea de provincial pe care mi-o ddea frecventarea exclusiv a filosofiei occidentale. Nu credeam c gndirea ncepe de la presocratici. Voiam s cercetez rdcinile cele mai adnci ale gndirii.2 De la Eliade ncoace, India nu mai reprezint, pentru omul occidental, un trm terifiant. Apusul a asimilat corespunztor lecia simbolizrii, n virtutea creia lucrurile noi
1 2

Mircea Eliade, Lpreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Paris, 1985, p. 98. Apud Sergiu Al-George, Arhaic i universal. India n contiina cultural romneasc, Bucureti, 1981, p. 132.

26

sau proaspt descoperite nu mai au valoare dect n msura n care reuesc s gseasc puncte de convergen cu altele mai vechi sau cunoscute de mult timp, s reprezinte ceva care s le relaioneze cu ultimele. Acest aspect, al unei hermeneutici simbolizante, este reflectat i de marele orientalist Sergiu Al-George: Ceea ce ne apare drept fantastic n lumea indian, am spus, este abisalul contiinei noastre; nu este vorba ns de un abis al incontientului ca rezervor de impulsuri instinctuale i de refulri, ci tot de o sfer noologic, cea a gndirii de adncime: este zona structurat de formele simbolice. Ceea ce i aprea monstruos lui Goethe n reprezentarea anatomic a pantheonului indian era, n fapt, expresie simbolic. Tantrismul nsui i toate experienele sale se reduc la transcenderea datelor psihofiziologice i sunt, ca atare, experiene simbolice.[] Toate acestea sugereaz n mod puternic c descoperirea Indiei de ctre Europa se face n ordinea gndirii i experienei simbolice.1 n concluzie, se poate afirma c teza de doctorat a lui Eliade dobndete, n contextul eseisticii interbelice romneti i internaionale, un statut aparte, motivat de acribia detaliilor, de erudiie si de originalitatea structural. Dei filosoful se distaneaz de monografia n cauz i chiar evit s o menioneze n Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions (Chicago, 1976), Psihologia meditaiei indiene reprezint, fr ndoial, incipit-ul marii cercetri eliadeti a sacrului.

Evaluare :
Punctai cteva aspecte legate de geneza, de structura i de coninutul acestui eseu eliadesc. Exemplificai cteva din lucrrile publicate de Mircea Eliade care stau la baza tezei sale de doctorat. Pe ce se bazeaz seciunea a doua a lucrrii ?

Idem, pp. 169-170.

27

Bibliografie selectiv
Lucrri de Mircea Eliade

Lpreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Roquet, Paris, 1985 (prima ediie a fost publicat n 1978). Mmoires, I (1907-1937). Les promesses de lquinoxe, Paris, 1980. Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions, Chicago, 1976. Patanjali et le Yoga, Paris, 1962. Profetism romnesc, 2 vol., Bucureti, 1990. Psihologia meditaiei indiene. Studii despre Yoga, Bucureti, 1992. Techniques du Yoga, Paris, 1948. Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Paris, 1936. Le Yoga. Immortalit et libert, Paris, 1954. Yoga. Problematica filosofiei indiene, Craiova, 1991.

Alte lucrri

Al-George, Sergiu, Arhaic i universal. India n contiina cultural romneasc, Bucureti, 1981. Clinescu, G., Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, 1941

28

Cele mai vechi Upanishade. Brihadaranyaka-Upanishad, Chandogya-Upanishad, vol. I, trad., studiu introductiv, note i comentarii de Radu Bercea, Bucureti, 1995. Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, Dicionar de simboluri, 3 vol., trad.: Daniel Nicolescu, Doina Uricariu, Olga Zaicik, Laureniu Zoica, Irina Bojin, Victor-Dinu Vldulescu, Ileana Cantuniari, Liana Repeeanu, Agnes Davidovici i Sanda Oprescu, Bucureti, 1994. Delumeau, Jean (coordonator), Religiile lumii, trad.: Angela Pagu, Carol Litman, Rodica Buburuzan, Bogdan Bude, Constantin Lucian, Florentina Vian, Iulia Waniek, Toader Saulea i Carmen Stoean, Bucureti, 1993. Deussen, Paul, Filosofia Upanishadelor, trad.: Cornel Sterian, Bucureti, 1994. Dicionarul scriitorilor romni, vol. al II-lea (D-L), coordonare i revizie tiinific: Mircea Zaciu, Marian Papahagi, Aurel Sasu, Bucureti, 1998. Filosofia indian n texte. Bhagavad-gita, Samkhya-karika, Tarka-samgraha, trad., studiu introductiv, notie introductive, comentarii i note de Sergiu Al-George, Bucureti, 1971. Grimes, John, Dicionar de filozofie indian, trad.: Liliana Donose Samuelsson, Bucureti, 1999. Incze, Dnil, Dicionar sanscrit-romn (rdcini verbale), Bucureti, 1995. Marino, Adrian, Biografia ideii de literatur, 6 vol., Cluj-Napoca, 1991-2000. Marino, Adrian, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, 1980. Noica, Constantin, Yoga i autorul ei, in Revista Fundaiilor Regale, anul al IV-lea (1937), ianuarie, nr. 1, pp. 202-206. Patanjali, Yoga-sutra, trad.: Constantin Fgean, Bucureti, 1993. Revista Fundaiilor Regale, anul al IV-lea (1937), ianuarie, nr. 1. Safaya, Raghunath, Indian Psychology: A Critical and Historical Analysis of the Psychological Speculations in Indian Philosophical Literature, New Delhi, 1976.

29

Stcherbatzky, Th., The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, 1927.

UNITATEA DE NVARE II Cum s faci lucruri cu simboluri: Eliade i problema abordrii sistematice a simbolismului religios
Obiective :
- elucidarea problemei complexe a metodologiei prezente n analiza eliadesc a simbolismului religios, - familiarizarea cu noiunea de simbol ce devine adevratul nervus probandi al modelului eliadesc de analiz religioas

Timpul alocat: 3 ore

De-a lungul prodigioasei sale cariere, Mircea Eliade a fost obsedat de simboluri i de simbolism n general: una dintre lucrrile publicate n 1952 poart, de altfel, titlul explicit de Images et symboles. Dedicat integral acestui subiect complex, seciunea conclusiv din Patterns in Comparative Religion (1958, traducere a volumului Trait dhistoire des religions, 1949) este un alt exemplu elocvent, demonstrnd pasiunea de o via a lui Eliade. Mai mult, n 1959, Eliade a publicat un studiu relativ scurt i mai puin cunoscut lectorului de 30

astzi, intitulat Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism,1 n care insist asupra abordrii preponderent didactice a temei enunate anterior.2 Intenia mea este s subliniez rolul capital pe care aceast scriere l poate juca n cazul n care cineva dorete s neleag discursul sistematic eliadian n domeniul istoriei religiilor. Cei mai muli exegei au omis s evidenieze faptul c, nedescurajat de (auto)contradiciile tiinifice i de aparent insolubilele probleme puse de interpretare, Eliade reuete s gseasc punctul de echilibru dintre didacticismul arid i speculaia ndrznea, convingndu-i, prin aceasta, lectorul c metoda autentic de investigare a simbolului rezid n capacitatea cercettorului de realizare a unei sinteze intelectuale. Astfel, dei pe nedrept neglijat, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism reprezint micul Discours de la mthode al lui Eliade.

II

nainte de a trata problema complex a metodologiei prezente n analiza eliadian a simbolismului religios, cred c este esenial s ofer o scurt explicaie a conceptului de simbol din opera autorului.3 Astfel, lectorul va nelege mai n profunzime modul n care Eliade i organizeaz modelele religioase, care sunt bazate pe o relaie biunivoc ntre simbol i ritual, ntre reprezentare ideal i comportament tipic. Fcnd distincie ntre hierofanii i simboluri, Eliade susine c termenul simbol ar trebui rezervat simbolurilor care fie extind dimensiunea unei hierofanii, fie constituie ele
Studiul a fost publicat ntr-o culegere de eseuri editat de Eliade nsui i de Joseph M. Kitagawa, intitulat The History of Religions: Essays in Methodology i a fost retiprit n Mircea Eliade: A Critical Reader, editat de Bryan Rennie. 2 Nu trebuie s ne surprind faptul c Eliade trateaz doar tangenial aspectele legate de metodologia istoriei religiilor. n acest sens, este elocvent un pasaj dintr-o scrisoare a acestuia ctre discipolul su favorit, Ioan Petru Culianu (datat 3 mai 1977): Personal, ca i Granet i Dumzil, n-am fost obsedat de metodologie dei, cred, toi trei am ncercat s interpretm sistematic documentele (Ioan Petru Culianu, Dialoguri ntrerupte. Coresponden Mircea Eliade Ioan Petru Culianu, Ed. Polirom, Iai, 2004, p. 97). 3 n continuare, analiza mea va fi centrat asupra teoriei simbolului din Patterns in Comparative Religion, care, n opinia mea, este mai bine articulat dect cea prezent n Images et symboles.
1

31

nsele o revelaie care nu are putea fi exprimat n nici o alt form magico-religioas [].1 Totui, n final, el admite c, n sens larg, orice (subl. n text) poate fi un simbol sau poate juca rolul unui simbol [], 2 adugnd c etnologia, istoria religiilor i filosofia accept att definiia restrns, ct i pe cea mai larg. n acest context, s-ar putea nelege mai uor de ce simbolurile sunt, ntr-un fel, similare literelor unui alfabet, componente ale unei limbi sui generis, exprimnd, simultan i cu egal claritate, condiiile social, istoric i psihic ale purttorului de simbol, ca i relaiile sale cu societatea i cu cosmosul [].3 n continuare, conceptul de simbol devine adevratul nervus probandi al modelului eliadian de analiz religioas, mprumutnd, parc, ceva din ideea rafinat a lui C. G. Jung privitoare la contururile extinse ale arhetipului Sinelui,4 care pot cuprinde ntreaga realitate a psihicului. n aceste sens, trebuie s amintesc i afirmaia sugestiv a lui Eliade, potrivit creia, indiferent de contextul su, un simbol dezvluie ntotdeauna unitatea primar a numeroase regiuni ale realului. 5 Funcionnd ca ageni unificatori de pe premisele unei omologii ontologice, simbolurile i permit minii umane s articuleze structuri de semnificaie ntr-un amalgam de fenomene naturale i, ulterior, s descopere posibile modaliti de transfer i de comunicare ntre dou sau mai multe niveluri din realia. Eliade declar, de asemenea, c simbolurile identific, asimileaz i unific diverse niveluri i realiti care sunt, dup toate aparenele, incompatibile.6 Dar unificarea n cauz nu implic lips de distincie sau pierdere a identitii: simbolurile pstreaz (fr distorsiune) att nelesul, ct i rolul unui fenomen specific n ierarhia superioar.

Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, trad.: Rosemary Sheed, New American Library, New York, 1974 (prima ediie: 1949), p. 448. 2 Ibidem. 3 Idem, p. 451. 4 Sinele este unul dintre cele patru mari arhetipuri, alturi de Umbra, de Anima i de Animus. Pentru detalii suplimentare, cf. C. G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, trad.: R. F. C. Hull, Bollingen, Princeton, N.J., 1981, passim. 5 Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, trad. Rosemary Sheed, New American Library, New York, 1974 (prima ediie: 1949), p. 452. 6 Idem, p. 455.

32

n fine, simbolurile evideniaz existena unei structuri logice, bazat pe o ncatenare de sensuri. Dei formularea lor primar este mai degrab intuitiv i empatic dect raional i detaat, cu timpul, simbolurile, ca i riturile i miturile, devine mijloace rafinate de abordare a Sacrului, forma ultim de putere:1 Exist o logic a simbolului. Cel puin anumite grupuri de simboluri se dovedesc a fi coerente i legate logic unele de altele; ntr-un cuvnt, ele pot fi formulate sistematic, traduse n termeni raionali.2

III

Totui, remarcele lui Eliade privitoare la valoarea i la funcia simbolurilor nu au fost lipsite de critic.3 Unul dintre cele mai serioase atacuri i aparine lui John Saliba,4 profesor de Studii Religioase la University of Detroit, care declar chiar c, numindu-se istoric al religiilor, Eliade uzurp numele unei discipline bine definite fr a-i accepta metoda de baz.5 Ulterior, Saliba enumer cteva aspecte controversate,6 iar cele mai importante sunt urmtoarele: 1. lipsa de distincie dintre semn i simbol; 2. lipsa de distincie dintre diversele

Din raiuni de sistematizare, nu pot aborda aici conceptul de putere la Eliade. Este suficient s menionez c ideea sa stranie de kratophanie (manifestarea Sacrului ca putere) i-ar putea avea originea ntr-un studiu de referin al lui G. van der Leeuw. Pentru mai multe amnunte, cf. G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, trad.: J. E. Turner, vol I, Peter Smith, Gloucester, Mass. 1967 (prima ediie: 1933), pp. 23-36. Cf., de asemenea, John A. Saliba, Homo Religiosus in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 54. 2 Mircea Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. Sheed and Ward, New York, 1969 (prima ediie: 1952), p. 37. 3 Printre cei mai serioi critici, i-a putea aminti pe Northrop Frye, pe lordul Raglan, pe William A. Lessa i pe Thomas J. Altizer. Saliba menioneaz c toi aceti specialiti l-au acuzat pe Eliade c a urmat metoda lui Frazer (Homo Religiosus in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 111), abordarea ultimului fiind etichetat drept o plag de Robin Fox (cf. Kinship and Marriage, Pelican, Baltimore, 1967, pp. 85-86). n fine, recent, istoricul Florin urcanu subliniaz c, n contextual atacurilor ndreptate mpotriva lui Eliade, reproul cel mai grav se referea la absena oricrei metode (Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, ed. a II-a, trad.: Monica Anghel i Drago Dodu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007 [prima ediie: 2003], p. 621). 4 De pild, Saliba analizeaz n detaliu lucrarea eliadian Rites and Symbols of Initiation i consider c nu exist nici un principiu conductor n selecia de date (Homo Religiosus in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation, E. J. Brill, Leiden, 1976, p. 105). 5 Idem, p. 110. 6 Pentru detalii suplimentare, cf. idem, pp. 133-136.

33

niveluri de simbolism (etnografic, exegetic i explicativ); 3. inexistena unei abordri clare a sistemului simbolic, logica simbolismului fiind acceptat de la sine i 4. atenia insuficient acordat mediului socio-cultural, fapt care, n ochii unui antropolog, este echivalent cu reducerea rolului jucat de contextul real, pe care orice istoric al religiilor trebuie s-l ia n calcul atunci cnd ncearc stabilirea semnificaiei primare a simbolurilor investigate. Desigur, nu rezid n intenia mea s iniiez o discuie paralel privitoare la argumentele lui Saliba. Este suficient s subliniez c nici una dintre obieciile sale nu este lipsit de fundament. Vreau ns s atrag atenia asupra celui de-al treilea aspect teoretic, privitor la inexistena, n bibliografia lui Eliade, a unui tratat sistematic asupra simbolului i simbolismului. n opinia mea, acest lucru nu este adevrat. Dei Eliade nu ncearc niciodat s-i sistematizeze concepiile n mod explicit, el o face n chip implicit atunci cnd abordeaz problema metodologiei n studiul simbolismului religios. Micul studiu Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism este, cred eu, piatra unghiular a unui model general de interpretare, care pune bazele unei abordri mai coerente i, inevitabil, mai sistematice a logicii religiei, dup cum vor demonstra cercetrile ulterioare ale lui Eliade.

IV

Studiul lui Eliade cuprinde patru capitole, ale cror scopuri nu sunt, din nefericire, prezentate n manier sinoptic, sub auspiciile unei seciuni separate. Probabil c acesta este motivul principal pentru care cei mai muli dintre exegei au neglijat, pn n prezent, aceast lucrare. Mai concret, prima seciune este orientat asupra clarificrii premiselor tiinifice pe care se bazeaz argumentaia autorului. Dup ce constat c simbolismul este la mod, fapt

34

informat de interesul acerb pentru simboluri care s-a manifestat n mai multe discipline intelectuale, Eliade i rafineaz remarcele iniiale. El afirm c domeniul acoperit de tiina religiilor difer n chip esenial de acela acoperit de psihologie, de sociologie, de lingvistic i chiar de teologie, prin aceea c istoricul religiilor este preocupat exclusiv de simbolurile religioase (subl. n text), adic de acelea care sunt legate de o experien religioas sau de o concepie religioas asupra lumi.1 Ulterior, Eliade identific dou idei preconcepute, care au subminat constant ideea de specializare n cmpul vast al istoriei religiilor: 1. faptul c acest cmp reprezint un univers infinit, pe care nici un intelect uman nu poate spera s-l cuprind vreodat; 2. faptul c anumite teorii generale din sfera istoriei religiilor sunt cel mai bine formulate de specialiti din discipline nrudite. Eliade merge pn ntr-acolo, nct s afirme c este exclus ca istoricul religiilor s-i nlocuiasc de-a dreptul pe acetia din urm; mai curnd, el ar trebui s se comporte ca un hermeneut, ncercnd s neleag, din propria perspectiv, materialele pe care i le ofer filologii i istoricii.2 De aceea, scopul su este acela de a compara rezultate i de a le alege pe cele mai relevante dintre acestea pentru apicaii teoretice i practice.

Cea de-a doua parte a lucrrii pune n discuie dificultatea principal cu care se confrunt orice istoric al religiilor: volumul de informaie care se ofer analizei, adic numrul mare de simboluri i de structuri simbolice. Potrivit lui Eliade, problema are un aspect binar: de vreme ce toate documentele religioase dobndesc o dimensiune istoric

Mircea Eliade, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism, in The History of Religions: Essays in Methodology, edited by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, University of Chicago Press, Chicago and London, 1973 (prima ediie: 1959), p. 88. 2 Idem, p. 91

35

indelebil, fiecare cercettor are ca scop armonizarea a dou aspecte esenialmente dihotomice. n primul rnd, el dorete s acopere ntregul spectru istoric al fenomenologiei religiei; n al doilea rnd, din moment ce primul deziderat este inaplicabil n practic, el trebuie s sintetizeze structura implicit a sus-menionatelor fenomene, prin aceast furniznd un model care poate servi ca baz de referin pentru exegeza ulterioar. Dup ce ofer cteva analize de caz, Eliade afirm c, dat fiind comportamentul orientat asupra simbolizrii care definete umanul, toate faptele religioase au un caracter simbolic. 1 El adaug chiar c fiecare act religios, prin simplul fapt c este religios (subl. n text), este nzestrat cu un neles care, n ultim instan, este simbolic, de vreme ce se refer la valori sau la fiine supranaturale. 2 Ultima aseriune poate suscita controverse. Un cercettor ruvoitor ar putea obiecta faptul c nelesul unui fapt religios este simbolic nu fiindc se refer la o ordine supranatural, ci fiindc traduce un fenomen mai degrab neclar sau insuficient definit ntr-un cadru de reprezentare concret i coerent, ncapsulndu-i astfel att valoarea, ct i funcia ontologic. n definitiv, argumentul general al lui Saliba privitor la lipsa de metod eliadian n abordarea simbolurilor i a simbolismului ar putea fi refutat prin apelul la o fraz sugestiv a lui Eliade: uzajului curent al termenilor de simbol i de simbolism i lipsete precizia, ns trebuie s ne acceptm aceast stare de fapt.3 Aceasta nseamn c nu se pot atepta analiz coerent i metodologie consistent din partea unui om de tiin al crui domeniu de activitate sufer de carene n sistematizare i n explicarea conceptelor fundamentale. Astfel, Eliade nsui deplnge starea disciplinei din vremea sa i, sugernd mai multe ci de intrepretare a simbolului, urmrete mbuntirea domeniului de studiu n sine.

1 2

Idem, p. 95. Ibidem. 3 Idem, p. 96.

36

VI

n cea de-a treia seciune, Eliade pornete de la premisa c, pentru a-i atinge scopul n cercetare, istoricii religiilor trebuie s identifice rolul general jucat de simbolismul religios. Concret, exist nu mai puin de ase caracteristici principale ale simbolurilor (i, desigur, ale simbolismului), iar enumerarea acestora constituie miezul abordrii metodologice propuse de autor. Astfel, 1. simbolurile religioase sunt apte de a revela o modalitate a realului sau o structur a lumii care nu este evident la nivelul experienei imediate.1 Pentru a mprumuta o terminologie din sfera lingvisticii, aceasta nseamn pur i simplu c simbolurile exprim nu doar structura de suprafa a realului, ci i structura sa de adncime, coninuturile ontologice latente. Mai mult, 2. simbolurile sunt ntotdeauna religioase (subl. n text), deoarece se refer la ceva real (subl. n text) sau la o structur a lumii (subl. n text).2 Cu alte cuvinte, mintea primitiv interpreteaz universul nconjurtor n termenii unei relaii binare, implicnd comunicarea activ dintre transcendent i imanent, dintre sferele divin i antropic. 3 Dar semantica simbolismului religios nu poate fi redus la o definiie singular, fiindc 3. una dintre trsturile ei fundamentale este plurivalena (subl. n text), capacitatea de a exprima simultan un numr de nelesuri a cror continuitate nu este evident n planul experienei imediate.4 Aceasta implic faptul c simbolurile reverbereaz virtual ad infinitum. n acelai timp, ele sunt plurivalente deoarece reprezint uniti de reprezentare flexibile. Aceste consecine conduc, natural, ctre 4. capacitatea simbolurilor de a dezvlui o perspectiv n

Idem, p. 98. Ibidem. 3 ntr-o manier similar, Eliade susine c orice mit este esenialmente religios. Pentru o abordare la zi a teorie lui Eliade, cf. Douglas Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade, Garland, New York, 1998, passim. 4 Mircea Eliade, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism, in The History of Religions: Essays in Methodology, edited by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, University of Chicago Press, Chicago and London, 1973 (prima ediie: 1959), p. 99.
2

37

lumina creia realiti eterogene sunt apte de a se articula ntr-un ntreg sau chiar de a se integra ntr-un sistem. 1 Aceasta ar presupune existena unui proces dialectic n interiorul simbolismului religios, dar a unuia sui generis, n care entitile polare nu sunt sublimate, precum la Hegel, ci, mai curnd, prezervate i armonizate ntr-o manier subtil, precum n logica lui Stphane Lupasco. Aceasta, la rndul su, dezvluie 5. funcia principal a acestui tip de simbolism, capacitatea de a exprima situaii paradoxale sau anumite structuri ale realitii ultime, altfel de-a dreptul inexprimabile.2 Experiena arat c fenomenele religioase sunt autocontradictorii dac acela care le observ dorete s le clasifice n conformitate cu o schem aristotelic. Rspunsul la aceast problem aparent insolubil (cum se pot sistematiza lucruri care eludeaz orice sistematizare) este oferit de capacitatea special a gndirii simbolice, care reuete s armonizeze caracteristici fenomenologice divergente. Aceasta i permite minii umane transcenderea categoriilor fixe ale logicii binare i proiectarea n inima Sacrului. Nu n ultimul rnd, Eliade menioneaz 6. valoarea existenial (subl. n text) a simbolismului religios, adic faptul c un simbol vizeaz ntotdeauna o realitate sau o situaie n care este angajat existena uman (subl. n text).3 Plasarea dimensiunii antropice n chiar centrul refleciei simbolice poate fi interpretat n lumina unor aseriuni ndrznee fcute de William Blake, pentru care Dumnezeu nsui era Umanitatea Divin, expresia perfect a Omului. Pentru Eliade, ca i pentru vizionarul englez, simbolul nu are valoare dincolo de frontierele experienei umane: odiseea din cer oglindete odiseea de pe pmnt i viceversa.

VII

1 2

Idem, pp. 99-100. Idem, p. 101. 3 Idem, p. 102.

38

n fine, cea de-a patra parte a lucrrii se axeaz pe dou mari teme: 1. istoria simbolurilor i, n acelai timp, 2. posibilitatea ca ariile semantic i de difuziune ale simbolurilor s creasc pe msura scurgerii timpului. n ceea ce privete prima problem, Eliade observ, n mod corect, c, n cazul unui simbol oarecare, termenul de istorie implic o dubl determinare, anume: (a) c simbolul s-a constituit la un moment dat i c, prin urmare, acesta nu ar fi putut exista nainte (subl. n text) de acel moment1 i (b) c simbolul a fost diseminat de un centru cultural bine definit.2 M vd nevoit s adaug c, avansnd ipoteza unei date precise de emergen i de autonomizare a unui simbol, Eliade reuete s reteze nodul gordian al speculaiilor legate de originea i de evoluia construciilor simbolice, care frmntaser comunitatea tiinific pn la momentul apariiei studiului. ntr-o manier similar, cea de-a doua problem implic urmtoarele: 1. dac la un moment dat n istorie un simbol religios a fost capabil s exprime clar un neles transcendent, suntem ndreptii s presupunem c acest neles a fost deja vag intuit ntr-o epoc anterioar3 i 2. pentru a descifra un simbol religios, este necesar nu numai s lum n consideraie toate contextele sale, ci i, mai presus de orice, s reflectm asupra nelesurilor pe care acest neles le-a avut pe parcursul perioadei pe care am putea-o numi de maturitate.4 Pe scurt, aceasta presupune faptul c semantica simbolic nu trebuie interpretat niciodat n chip denotativ: exist ntotdeauna elemente care scap la o privire obinuit i doar perspectiva caleidoscopic este apt de a da rezultatele scontate n acest caz. Detalii semnificative referitoare att la constituirea, ct i la rolul unui anumit simbol pot fi dezvluite n urma examinrii ramificaiilor de la apex. Lucrarea lui Eliade se ncheie cu o consideraie deosebit de important, subntins de un avertisment ideologic transparent, asupra sarcinii care-i incumb istoricului religiilor n
1 2

Idem, p. 104. Ibidem. 3 Idem, p. 107. 4 Ibidem.

39

contextul n care acesta abordeaz problematica simbolismului religios n diacronie. Astfel, trebuie avut n vedere permanent nelesul primar, general, fiindc, n absena acestuia, aspectele derivate, particularizate ale unui simbol specific nu pot fi nici descrise, nici nelese corect.

VIII

Este timpul s ofer o evaluare succint a contribuiei lui Eliade la dezvoltarea metodologiei aplicabile n studiul simbolismului religios. Dei este adevrat c primul capitol al lucrrii stabilete cadrul ntregii argumentaii prin indicarea premiselor teoretice ale autorului, este, n egal msur, adevrat c Eliade omite s enumere explicit paii interpretrii subsecvente, oferind astfel motive de critic detractorilor. Totui, acest eec structural este atenuat de o prezentare analitic fin, n primele dou capitole, a principalelor dificulti antrenate de istoria religiilor: ideile preconcepute privitoare la disciplina nsi, precum i problema ridicat de cantitatea enorm de date ce trebuie procesat. Aceste obstacole pot i trebuie s fie depite, dar nu nainte de forjarea unui instrument tiinific indispensabil: o definiie comprehensiv a simbolismului religios, capabil s descrie att esena, ct i funcia acestuia. O dat ce a clarificat cele ase mari sensuri ale conceptului, istoricul religiilor poate accede la nivelul urmtor al analizei sale din ce n ce mai complexe. Acesta implic o abordarea diacronic a dezvoltrii simbolurilor i examinarea minuioas a unei idei nrudite, potrivit creia importana unui simbol (subliniat de ramificaiile sale

40

funcionale i semantice) este direct proporional cu scurgerea timpului. Din nou, un capitol conclusiv, care s surprind principalele aspecte ale demonstraiei, ar fi rspltit din plin eforturile lui Eliade. Cu toate acestea, argumentaia global a autorului, condus cu talent i cu aplomb, dezvluie o construcie teoretic articulat suficient de coerent. n opinia mea, cu greu se poate gsi un mai bun exemplu de prolegomenon la o definiie corect a simbolului, executat cu instrumentele unui expert n domeniu. Exist numeroase dovezi care arat c acei critici care contest dimensiunea logic a discursului lui Eliade trec cu vederea importana jucat de acest studiu extrem de dens. Dac este neleas i aplicat corespunztor, metodologia autorului ar putea inaugura direcii de interpretare surprinztor de fertile n cmpul istoriei religiilor i, de aceea, ar putea constitui punctul de plecare n dezvoltarea unei subtile tehnici de exegez.1 Aceast scurt lucrare de erudiie deschide o perspectiv semnificativ asupra laboratorului de creativitate tiinific al autorului, subliniind simultan abordarea implicit sistematic de ctre autor a studiului simbolismului religios i talentul acestuia pentru sintez intelectual.

Evaluare:
Explicai problema metodologiei prezente n analiza eliadian a simbolismului religios Pe ce se axeaz cele dou mari teme din cea de-a patra parte a lucrrii Prezentai o evaluare succint a contribuiei lui Eliade la dezvoltarea metodologiei aplicabile n studiul simbolismului religios

i aceasta s-ar putea ntmpla n pofida rezistenei acerbe din partea unor intelectuali de tipul celor descrii de fostul student al lui Eliade, Norman J. Girardot: Studenii masteranzi i doctoranzi aflai pe valul modei metodologice par s trag doar concluzia c Eliade este [] depit metodologic (Dragostea nu moare: Reflecii personale despre sfritul timpului lui Mircea Eliade, in ntlniri cu Mircea Eliade, volum coordonat de Mihaela Gligor i de Mac Linscott Ricketts, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007, p. 126).

41

Bibliografie selectiv

Allen, Douglas, Myth and Religion in Mircea Eliade, Garland, New York, 1998. Altizer, Thomas J., Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Westminster Press, Philadelphia, 1963. Culianu, Ioan Petru, Dialoguri ntrerupte. Coresponden Mircea Eliade Ioan Petru Culianu, Ed. Polirom, Iai, 2004. Eliade, Mircea. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, Sheed and Ward, New York, 1969 (prima ediie: 1952). Eliade, Mircea, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism, in The History of Religions: Essays in Methodology, edited by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, University of Chicago Press, Chicago and London, 1973 (prima ediie: 1959), pp. 86-107. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religion, trad.: Rosemary Sheed, New American Library, New York, 1974 (prima ediie: 1949). Eliade, Mircea, Rites and Symbols of Initiation, Harper Torchbooks, New York, 1965 (prima ediie: 1958). Fox, Robin, Kinship and Marriage, Pelican, Baltimore, 1967.

42

Frazer, James, The Golden Bough, edited by Th. Gaster, Mentor, New York, 1959 (prima ediie: 1890). Girardot, Norman J., Dragostea nu moare: Reflecii personale despre sfritul timpului lui Mircea Eliade, in ntlniri cu Mircea Eliade, volum coordonat de Mihaela Gligor i de Mac Linscott Ricketts, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007, pp. 91-130. The History of Religions: Essays in Methodology, edited by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, University of Chicago Press, Chicago and London, 1973 (prima ediie: 1959). ntlniri cu Mircea Eliade, volum coordonat de Mihaela Gligor i de Mac Linscott Ricketts, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007. Jung, C. G, The Archetypes and the Collective Unconscious, trad.: R. F. C. Hull, Bollingen, Princeton, N.J., 1981. Leeuw, G. van der, Religion in Essence and Manifestation, trad.: J. E. Turner, 2 vol., Peter Smith, Gloucester, Mass., 1967 (prima ediie: 1933). Rennie, Bryan, Mircea Eliade: A Critical Reader, Equinox, London, 2006. Saliba, John A., Homo Religiosus in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation, E. J. Brill, Leiden, 1976. urcanu, Florin, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, ed. a II-a, trad.: Monica Anghel i Drago Dodu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007 (prima ediie: 2003).

43

UNITATEA DE NVARE III Erosul vampiric n Domnioara Christina

Obiective:
- situarea nuvelei sub auspiciile terorii supranaturale; - familiarizarea cu teoriile legate de Eros si Thanatos

Timpul alocat: 3 ore

Redactat n limba romn, proza lui Mircea Eliade st, aproape integral, sub semnul experimentului. ntr-o literatur obsedat de subiecte serioase, el i permite luxul cultivrii unor teme epice marginale (straniul fantastic, teroarea supranatural etc.), neezitnd s elogieze, ntr-un rnd din Oceanografie, chiar i policier-ul, pentru puritatea transparent din construcie i din stil. Oricum, Adrian Marino are dreptate s deceleze un leitmotiv teoretic eliadesc: existena structurilor narative comune mitului i romanului, unitatea scenariilor iniiatice, enigmatice, mitice, pe care romanul european le dezvluie din antichitate pn azi (1980: 400).1 n rndurile care urmeaz, m vd constrns s subliniez, nu m voi opri dect asupra singurei buci epice eliadeti care intr sub incidena temei dezbtute de mine, Domnioara Christina. Romanul, pe care unii critici l consider nuvel; eu ns prefer s respect eticheta

Note Pentru o excepional analiz a componentei oculte, iniiatice, evident gnostice a prozei eliadeti, cf. Borbly, 2003: passim.
1

44

autorului nsui, a fost scris n grab i publicat la sfritul anului 1936. El vine n continuarea celor dou fresce sociale de tehnic naturalist (Culianu, 1998: 230), ntoarcerea din Rai i Huliganii, aprute cu doi, respectiv un an mai devreme. O fraz a lui Florin urcanu rezum cu mare abilitate subiectul romanului: Domnioara Christina descrie irupia terifiant n realitatea cotidian a unui univers paralel i fantastic, evocat de mitologia i credinele ranilor romni (2007: 333). i mai interesant este faptul c aceti rani sunt doar fermentul ntregii drame, ce are n centru, concret, figura unei aristocrate asasinate n chip brutal i revenite la via (adugai ghilimelele de rigoare), sub forma unui vampir-strigoi.1 Background-ul popular al intrigii este observat i de un cercettor german, Richard Reschika: Fundalul folcloric l constituie diferite mituri romneti despre fpturi nemntuite i vampiri arhintunecai care bntuie ntre lumi, ntre aici i dincolo (2000: 99). Despre percepia medieval european, care a hrnit n permanen substratul mentalitar popular, a fenomenului acestor revenants nsetai de snge, Laurence A. Rickels afirm: Vampirul era, prin definiie, o persoan decedat care, de vreme ce nu era eligibil pentru o nmormntare cretineasc n pmnt sfinit, devenea frustrat (1999: 2), reacionnd cu violen i cutnd rzbunare. Acesta este i cazul personajului central al operei, Christina. La rndul su, Matei Clinescu observ convenionalismul tematic al romanului, apreciind ns drept remarcabil capacitatea autorului de a folosi abil i adeseori neateptat de eficient conveniile unui gen literar ale crui tradiii i au rdcinile n interesul manifestat ctre sfritul secolului al XVIII-lea pentru estetica terorii (subl. mea) (2002: 127). Sintagma subliniat de mine vine ca o confirmare a etichetei pe care am ataat-o att scrierii eliadeti, ct i celorlalte proze grupate sub auspiciile terorii supranaturale.

Dac este s urmm definiiile lui Calude Lecouteux, ntre cei doi termeni se poate pune un semn de echivalen; de pild, n Istria, precizeaz autorul, vampirul este numit strigon (2002: 72), evocnd, desigur, vrjitoarea, dar i strigoiul.

45

? Care este subiectul romanului

Critica recent, racordat la gndirea teoretic european, a discutat Domnioara Christina n raport cu sintagmele puse n circulaie de marele discipol al lui Gaston Bachelard, Gilbert Durand, i.e. regimul diurn i regimul nocturn, care subntind imaginarul n ansamblul su. Astfel, Gheorghe Glodeanu pornete de la o confesiune autobiografic a lui Eliade, atribuind regimul diurn personei tiinifice, iar pe cel nocturn personei artistice a omului de cultur, i consider c [p]e o asemenea structur bipolar se axeaz i Domnioara Christina (1997: 186). Mai recent, Paul Cernat, cu un cert i fericit aplomb analitic, subliniaz c Domnioara Christina trebuie privit nu att ca o ruptur (subl. n text) fa de literatura preexistent, ct mai ales ca o glisare dinspre realul diurn nspre trmul nocturn al imaginarului (2009: 279-280). Un segment de critic privilegiaz constant interpretarea din unghi onomastic a personajului central (i trebuie s recunoatem c Eliade nsui era preocupat de hermeneutica numelor). Ilina Gregori crede, astfel, c prezena feminin se prezint i ca un dublu mincinos al Mntuitorului, sugernd c, pentru a se manifesta n istorie, Anti-Christ (subl. n text) mprumut straie i nuri femeieti (2002: 146). Nu altfel gndete Sabina Fnaru, care consider c pattern-ul intrigii ficionale este mitul Christologic, a crui inversare vizeaz travestirea semnificaiilor sale strict religioase n cele de ordin estetic (2003: 210). Totui, trebuie s avut n vedere faptul c nu Christina este factorul celei mai pronunate terori epice, ci un personaj misterios, n fapt abia o prezen, de un regim ontologic incert, care apare ca martor tcut al ntlnirii nocturne dintre vampir i Egor. ns nu trebuie s anticipez: voi discuta n detaliu acest aspect atunci cnd voi analiza capitolul al zecelea al romanului eliadesc. Oricum, este suficient s precizez aici c vampirul poate fi nu numai un agent al distruciei i al corupiei ontologice, ci i un inedit motor al sacrului, un vehicul sui generis al

46

numinosului, n accepiunea pe care ultimul termen o dobndete la Rudolf Otto. Pornind de la ideea unei alteriti radicale, implicate de conceptul de mysterium al teologului german, corelate cu epitetul tremendum, evocnd team, Beth E. Mc. Donald crede c aceast calitate a fascinaiei ca element al numinosului este, de asemenea, reflectat la vampir ca putere de ai hipnotiza i seduce victimele (2004: 36). Mai mult, James B. Twitchell afirm: n timp ce povestea cu vampiri masculini era una a dominaiei, versiunea feminin era una a seduciei (1981: 39). Se poate realiza cu uurin c acest pattern interpretativ se aplic fr probleme att raportului dntre Christina i Simina, ct i asupra celui dintre Christina i Egor.1

! Astfel, dup mine, romanul poate fi citit n cel puin dou chei, una fiind
estetic, cealalt social. Prima gril de lectur este i cea mai frapant ca dovad, majoritatea criticilor gliseaz n trena ei. Eu prefer s vd n cuplul Egor-Christina relaia vampiric dintre artist i opera de art, care s-ar nscrie pe traiectoria unui pygmalionism inversat. Altfel spus, produsul estetic mai nti se autonomizeaz, se reific, apoi i devoreaz creatorul. S ne amintim c Egor vrea s realizeze portretul domnioarei Christina, care, ca revenant, devine o marc arhetipal a pictorului, o proiecie a incontientului su oniric (faptul c ea este receptat, simultan, i de alte personaje nu contrazice aceast viziune). Distrugerea portretului din penultimul capitol al crii este o tentativ de exorcizare a modelului, iar hipotextul romanului lui Eliade poate fi detectat n relaia ambivalent dezvoltat de estetul decadent Dorian cu propriul portret, zugrvit de Basil Hallward. A doua gril de lectur este mai puin evident,2
1

De altfel, aceast modalitate de realizare narativ tinde s plaseze romanul lui Eliade mai aproape de proza secolului al XIX-lea dect de cea a secolului al XX-lea. Aseriunea mea trebuie corelat cu o observaie pertinent formulat de Bernadette Lynn Bosky: n povestirile din secolul al XIX-lea, aceast atracie (exercitat de vampir asupra victimei, n.m.) era mai mult o problem de persuadare hipnotic dect de frumusee fizic (1999: 223), dei, evident, Christina este (sau, dac mi se permite s fiu rutcios, fusese) i o femeie frumoas. 2 Totui, Ilina Gregori observ, din unghiul poieticii, c este perfect plauzibil ca un sejur berlinez, din august 1936, al lui Eliade, peisajul capitalei naziste cu cromatica lui halucinant (2002: 143), altoit asupra actelor de demen social romneasc (asasinarea lui Duca), s fi hrnit pe ci subterane imaginaia lui Eliade de-a lungul celor dou sptmni de trans n care s-a nscut [...] Domnioara Christina (2002: 143).

47

dar nu mai puin incitant. ntregul roman poate fi interpretat ca o fresc a prbuirii aristocraiei n favoarea unei clase sociale n plin ascensiune: rnimea. n acest sens, cartea lui Eliade anticipeaz n chip straniu un film produs, ntre alii, de Andy Warhol i regizat de Paul Morrisey: Blood for Dracula (sau, n unele versiuni, chiar Andy Warhols Dracula, 1974). i acolo aristocraia, reprezentat de Dracula (conte bolnav i decrepit, exilat din Transilvania n nsorita Italie, n cutare de snge de virgine) i de tinerele fiice ale marchizului di Fiori, este ridiculizat de virilul ran Marco, sedus de idei progresiste i egalitariste. n final, acesta se rzbun pe toi patricienii decadeni, ucigndu-l pe conte i violnd-o pe mezin, singura care scpase, pn atunci, farmecelor erotice ale neverosimilului marxist. Dei detaliile plot-ului difer ntr-o oarecare msur, linia social directoare, viznd rsturnarea vechii ordini pernicioase, este transparent n ambele scenarii cu vampiri. i, dac tot sunt la capitolul interpretrilor posibile, o meniune special merit Simina, nepoata Christinei, care pare modelat dup tiparul oriental, mai precis nipon, al copilului malefic. Exist o ntreag galerie de cri i filme ce au n centru imaginea unui puer maledictus, apt de a tulbura linitea adulilor sau chiar de a rzbuna spiritele celor mori din cauze violente. Dincolo de toate aceste chei hermeneutice, nu trebuie pierdut din veder faptul c, n Domnioara Christina, ne confruntm, pur i simplu, cu o poveste cu vampiri.1 Mai mult, faptul c Eliade i aranjeaz protagonitii n dublete masculin-feminine nu trebuie s ne surprind: Paul Barber, citat n The Oxford Boook of the Supernatural, subliniaz c, n mod convenional, vampirii de sex masculin vneaz femei, iar cei de sex feminin, brbai (1994: 206). De asemenea, ar trebui neles profundul substrat romantic al povetii, care se ntreese cu un cadru specific decadentismului european. Dincolo de obositoarea influen eminescian, sesizat cu aviditate exegetic de toat lumea, se pot decela alte influene la fel
Matthew Gibson traseaz originile fenomenului literar al vampirului n tradiiile Orientului Apropiat, adugnd c faima sa n Occident se datoreaz aproape exclusiv coleciei de mrturii adunate de Dom Calmet n al su Tratat asupra strigoilor (1746) (2006: 6-7). Pe de alt parte, Brian J. Frost afirm c debutul probabil al vampirului n literatura de pur ficiune (1989: 36) l reprezint A Vampyre of the Fens, un poem anglo-saxon din secolul al XI-lea.
1

48

de puternice: figura Lamiei, din mitologia greac, prelucrat de romanticul John Keats n poezia cu un titlu omonim, ale crei forme i comportament serpentin o prezint ca pe una dintre primele hetaire mistice din imaginarul thanatic european. Este suficient s punctez aici obsesia eliadesc pentru ofiomorfism i caracterul pervers al Christinei, devoratoare i manipulatoare de brbai, ca i mai vechea regin libian. O alt surs european a vampirului feminin ar fi cea oferit de poemul romanticului Samuel Taylor Coleridge, Christabel, care conine, in nuce, chiar i relaia dintre vampir i protejata hipnotizat a acesteia (cuplul Geraldine-Christabel devine, n rescrierea lui Eliade, cuplul Christina-Simina). Iar, dac este s mping discuia privitoare la hipotextele posibile ale romanului Domnioara Christina pn la preromantismul german, ar trebui menionate cel puin cele trei poeme care, potrivit lui Jrg Waltje, au devenit cele mai influente pentru literatura gotic i pentru romanticii englezi n general (2005: 32): Der Vampir de Heinrich Ossenfelder, Lenore de Gottfried August Brger i Die Braut von Korinth de Johann Wolfgang Goethe. Ct privete filiera decadent (ancrat tot n romantism), ar merita menionate prozele Carmilla de Sheridan LeFanu, 1 Amena de Alexei Tolstoi, Clarimonde de Thophile Gautier, toate avnd n centru figuri de vampiri-vamp (femei dispuse, simultan, s iubeasc i s-i distrug partenerii), pentru a prelua sugestiile terminologice ale lui Claude Lecouteux.2 (n fine, ntr-o parantez, ar trebui s adaug c tulburtoarele ilustraii ale lui Aubrey Beardsley la piesa lui Oscar Wilde, Salom,3 ar putea fi utilizate cu uurin ca adjuvant grafic la o ediie de lux Domnioara Christina.) Divizat n nousprezece capitole (numr mistic, ncrcat de semnificaii speciale n cifrul labirintic eliadesc),4 romanul lui Eliade are centru evenimentele stranii petrecute la un conac din Cmpia Dunrii. Naraiunea debuteaz n registru convenional, cu o mas n
Despre Carmilla, Robert F. Geary afirm chiar c este prima poveste cu vampiri cu adevrat de succes (1999: 19). 2 Pentru detalii suplimentare, cf. Lecouteux, 2002: 19-21. 3 Pentru o incitant paralel ntre piesa lui Wilde i marele roman al lui Stoker, cf. Pencak, 2002: 31-36. 4 Cf., de pild, titlul microromanului fantastic Nousprezece trandafiri, aprut n 1980.
1

49

familia Moscu, la care iau parte pictorul Egor Pachevici i profesorul universitar Nazarie, discipol al lui Prvan. Primele note de straniu se gsesc abia n partea a doua, cnd, ntr-o conversaie dintre cei doi oaspei sus-menionai, ultimul i mrturisete primului aprehensiunile difuze care se triesc n proximitatea luxuriant a unui decor silvan. Nu lipsesc de aici tuele danteti: Pdurea te sperie chiar pe d-ta, care eti tnr luminat, fr superstiii. E o groaz de care nu scap nimeni. Prea multe viei vegetale i prea seamn mult arborii btrni cu oamenii, cu trupuri omeneti mai ales.... Capitolul urmtor reia firul ntmplrilor din dimineaa subsecvent, cnd, la mas, Simina, sora mai mic a Sandei i nepoat a Christinei, face o confesiune uluitoare, declarnd c este vizitat, n vis, de mtua ei moart, care-i declar c doar din partea ei mai simte iubire. Este momentul n care naratorul ne poate furniza, jamesian, prin gura doamnei Moscu, primele detalii legate de Christina, ucis n timpul rscoalei din 1907. Tinerele fete o cunosc doar graie portretului, n mrime natural, realizat de un pictor influent. Imaginea nfricoeaz, n pofida aerului vaporos-virginal al personajului zugrvit n contururi prerafaelite: D-l Nazarie simi teroarea ca o ghear apsndu-i pieptul. Domnioara Christina zmbea din portretul lui Mirea, parc l-ar fi privit ntr-adins pe el. Era o fat foarte tnr, mbrcat ntr-o rochie lung, cu talia subire i nalt, cu buclele negre lsate pe umeri. Senzaia difuz de teroare este resimit, n partea a patra, mai ales de Egor, n urma unei conversaii tulburtoare, despre basme, cu Simina. n aceast stare l gsete pe pictor Nazarie, care, n capitolul urmtor, i destinuiete lui Egor, nc ndrgostit de Sanda, detalii frisonante legate de viaa i de sfritul Christinei, care dobndete, astfel, trsturile unei noi contese Bthory: Puteai s-i nchipui c fecioara asta de boieri punea pe vechil s bat pe rani cu biciul, n faa ei, s-i bat pn la snge? i ea le smulgea cmaa... i cte altele... Tria de altfel cu vechilul, tia tot satul asta. Nu lipsesc referinele orgiastice, ca ntr-un film de Pasolini: Oamenii spun c veniser ranii de pe alte moii i ea i-a chemat cte doi, cte

50

doi, la ea n iatac, s le mpart averea. [...] De fapt, se lsa siluit pe rnd de toi. Ea i ndemna, chiar ea. i primea goal, pe covor, doi cte doi. Pn a venit vechilul i a mpucato. Partea a asea aduce n centrul diegezei prima apariie oniric a Christinei, care bntuie, ca spectru al seductoarei ndrgostite, visul lui Egor. Comarul ns continu n realitate, ntr-o scen care ar fi trezit invidia prozatorilor gotici: Nu dormea deci; nu visa. i muc puternic buza de jos. Simi durerea. Ar fi vrut n acea clip s sar jos din pat i s aprind lumina. Dar zri, la doi pai de el, n picioare, nemicat, silueta bine cunoscut a domnioarei Christina. Nluca l intui pe loc n pat. Egor i strnse ncet pumnii, apropiindu-i de corp. i simea. Nici o ndoial; nu mai dormea. i era fric s nchid ochii, dar privi cteva clipe n jos, apoi privi din nou spre domnioara Christina. Ea era tot acolo, privindu-l sticlos [...]. Sora cea mare, Sanda, ncepe s dea primele semne c este asaltat de vampir n capitolul urmtor, cnd o migren rebel i aparent inocent o intuiete la pat (starea i se va agrava n continuare).1 Anterior, Simina i dezvluise dimensiunea diabolic n faa lui Egor, purtnd o stranie conversaie cu acesta n vechea caleac a Christinei. De altfel, desele dialoguri cu care este presrat aciunea romanului par a fi principalul vector al tramei, care evolueaz direct proporional cu informaiile ce transpar din schimburile de replici. Aceast structur dramatic a crii i accentueaz caracterul vizual: personajele par a se incarna sub ochii lectorului, care privete, terifiat, cum acestea cad prad, pe rnd, influenei malefice a revenant-ului. Exist, n partea a opta, semne c natura nsi din preajma conacului este contaminat. narii, metonimii litotice ale vampirilor, sunt animai de snge, ca pulsaie elementar a vieii. Acesta este, de altfel, primul nivel al vampirismului. Femeia-vampir, Christina, le adaug sexualitate asumat impudic i rebeliune contra conveniilor (inclusiv libertinaj n timpul vieii). Tocmai aceste trei caracteristici, dorina de a suge snge, impulsul erotic i rebeliunea difuz, sunt i cele enumerate de Carol A. Senf n relaie cu figura
1

Motivul este omniprezent n prozele cu vampiri: cel mai celebru exemplu rmne cel al Minei Harker, vampirizate de Dracula.

51

feminin tipic a vampirului. Ni se adaug, just, c aceste trsturi le fceau pe femeilevampir s apar mai periculoase dect corespondenii lor masculini, n principal pentru c femeia tradiional trebuia s fie o fiin care hrnete, nu una care suge snge, o fiin docil, nu o rebel, i o fiin care i-a sublimat erotismul ntr-o csnicie monogam, bazat pe creterea copiilor (1999: 207). Ameninarea Christinei se acutizeaz n capitolul urmtor, cnd observm c, de fapt, ntregul microscosmos rural, cu legile sale aparent imuabile, intr n disoluie: servitorii (sufragia, vizitiul etc.) i prsesc, din superstiie, stpnii i nu se mai ntorc pe moie. n partea a zecea, o nou vizit a Christinei, cu inserie oniric iniial, prelungit, firesc, n starea de veghe, i dezvluie lui Egor prezena unei alteriti ontologice radicale, apt de a adposti teroarea pur tocmai graie indeterminrii, a vagului, a carenei de atribute, precum n Le Horla de Maupassant: Egor ncepu s simt ceva, nevzut i necunoscut, n preajma lui. Nu era prezena domnioarei Christina. Se simea privit de altcineva (subl. n text), a crui groaz nu o mai ncercase. Frica i se lmurea acum cu totul altfel; ca i cum s-ar fi trezit deodat ntr-un trup strein, dezgustat i de carnea, i de sngele, i de sudoarea rece pe care o simea i care nu mai era totui a lui (subl. n text). Apsarea acestui trup strein era peste putin de suferit. l gtuia, i sorbea aerul, istovindu-l. Cineva (subl. n text) l privea de-alturi, de foarte aproape de el, i privirile acestea nu erau ale domnioarei Christina. Chiar dac nu este exclus opinia lui Sorin Alexandrescu, conform creia avem de a face cu diavolul n persoan, cred c este perfect plauzibil s ne confruntm cu o reificare a contactului subtil dintre Egor, ca entitate vie, i Christina, ca entitate moart proximitatea celor dou forme d natere la o progenitur ce incarneaz teroarea pur i care eludeaz orice tentativ de conceptualizare. Altfel spus, pictorul este bntuit de materializarea propriei terori subliminale, proiectate n exterior. Oricum, acesta nu asist pasiv la asaltul strigoiului i decide, n capitolul urmtor, s-i reziste. Dup vizita doctorului Panaitescu, chemat s-o

52

consulte pe Sanda, Egor se logodete n prip cu tnra bolnav, fcndu-i o promisiune ferm: nebunia asta nu va mai dura mult, Sanda. Am s strpung inima strigoiului. Cu un ru de lemn am s i-o strpung!.... Formulat n termeni lipsii de echivoc, hotrrea pare de neclintit. De aceea, n partea a dousprezecea, ne apare cu att mai straniu comportamentul eroului fa de Simina, care-l atrage n pivni, sub pretextul cutrii unei sticle cu borviz pentru doamna Moscu. Aici, are loc un episod de amor pubescent, cu tent manifest pedofilvampiric. Astfel, copila (pacientul convenional, dar agentul textual) i poruncete lui Egor (agentul convenional, dar pacientul textual) s-o srute, iar actul se consum n imagini sadomasochistice, din care se efaseaz orice control al adultului, orice puseu de sagacitate matur: i cuprinse repede gura, nfigndu-i dinii n buze. Egor simi o nenchipuit, cereasc i sfnt dezmierdare n carnea lui ntreag. i plec fruntea pe spate, abandonndu-se srutrii aceleia de snge i miere. Fetia i strivise buzele, rnindu-i-le. Trupul ei necopt se pstrase rece, zvelt, proaspt. Cnd simise sngele, Simina l culesese nsetat. Scena, profund vizual i tactil, mizeaz, primar, pe reacia lectorului i penduleaz ntre erotism i pornografic, mai ales dac acceptm definiia (fotografic) a lui Roland Barthes, potrivit creia eroticul este un pornografic deranjat, fisurat (2009: 41), i.e. exclus de pe traiectoria sa denotativ. Dac urmtorul capitol este unul care condenseaz starea de expectativ a protagonitilor, partea a paisprezecea surprinde starea de surescitare care-i nvluie pe cei trei brbai rmai la conac (Pachevici, Nazarie i Panaitescu). Nici unul dintre ei nu are curajul s-i mrturiseasc deschis frica, ns fiecare caut, instinctiv, compania celorlali. n sfrit, capitolul subsecvent nareaz o nou incursiune a Christinei n dormitorul lui Egor; prezena moartei este identificabil graie amprentei olfactive indelebile: O putea vedea ntreag pe Christina i nici o tresrire a feei sale de cear nu-i scpa. Mirosul de violete se rspndise acum n toat odaia. Scena erotic subsecvent, de voyeurism consumat n penumbr, nu este

53

lipsit de concupiscen otrvit: Christina [s]e ridic n picioare i-i desprinse gulerul de mtase. Gtul i apru strlucitor de alb, catifelat, fraged. Bustul ei se contura acum involt i biruitor pe fundalul palid al peretelui. Erau sni de fecioar, tari i rotunzi, crescui ns n voie i ridicai foarte sus de mpletitura corsetului. ntre timp, Simina, n postur cvasisomnambulic, este surprins, n grdin, de Nazarie i de doctor, care, lansai n urmrirea ei, au o viziune spectral: pe alee, atepta un rdvan demult scos din uz, o caleac boiereasc veche, fr sclipire, cu doi cai somnoroi. O umbr se apropie de atelaj, un btrn foarte ostenit, cu faa supt, care [t]recu prin faa lor ca i cum nu i-ar fi vzut. Simina nu ntrzie nici ea s reapar. Interesant este modul n care Eliade alterneaz tablourile diegetice, aciunea fiind suprins pe cel puin dou planuri paralele. Astfel, partea a aisprezecea se deschide cu imaginea nud a Christinei, suprins la apogeul procesului de seducie sexual. Terifiantul se metamorfozeaz, subit, n poft carnal: Egor tremura, dar nu mai era un spasm de teroare, ci nerbdarea trupului lui ntreg, mistuirea lui delirant n ateptarea marii dezmierdri. Carnea lui se risipea nnebunit, cci voluptatea l sugruma, l umilea. Gura Christinei avea gustul fructelor din vis, gustul tuturor beiilor nengduite, blestemate. Nici n cele mai drceti nchipuiri de dragoste nu picurase atta otrav, atta rou. La un moment dat, mna amantului descoper cu teroare rana strigoiului, singurul loc cald (subl. n text) pe trupul nefiresc al Christinei. Doina Ruti are dreptate: Vederea sngelui nspimnt, cci rostul su este de a fi nchis n trup, n vasul Graal; sngele expus vederii este cel care curge, se risipete i moare (1998: 125). Accidental, Egor doboar lampa; focul, eliberat din chingile sticlei, cuprinde lacom podeaua. Capitolele urmtoare sunt, prin urmare, un pean al purificrii prin ardere, un imn piromaniac. Alternana de planuri despre care am vorbit deja l determin pe narator s ne prezinte, iniial, un dialog ntre cei doi brbai i Simina, prin care ultima le anun primilor, pe tonul cel mai natural, vizita apropiat a Christinei, momentan ocupat cu

54

Egor. Acesta, n schimb, dup plecarea vampirului, decide s-i salveze logodnica muribund, pe Sanda. Stenii, alertai de incendiu, se adun n grab la conac (motivul este mprumutat, fr ndoial, din Frankenstein). Egor revine n cas, realiznd c doamna Moscu, lovit de demen, se retrsese n camera Christinei. Acolo, n faa portretului, pictorul tie ce are de fcut: Egor apucase toporica din mna vecinului i se apropie de tablou. nl foarte sus braul, apoi l repezi n grumazul nfurat n dantel al domnioarei Christina. I se pru c ochii clipesc, snul tresare. Pentru ca vampirul s moar, tnrul realizeaz c trebuie s-i ucid, mai nti, icoana din propriul suflet: prin zdrobirea portretului, are loc exorcizarea Christinei din inima lui Egor. Partea final ne dezvluie amploarea distrugerii orgiastice executate de mulimea alimentat de furie distructiv. Pachevici ns este decis s ucid definitiv strigoiul i realizeaz unde se ascunde trupul acestuia: n pivnia n care se consumase perversa seducie a Siminei. nsoit de Nazarie, Egor este pregtit pentru execuia ritualic, amintind de scena deznodmntului din Dracula: Gsi pe Simina ntins cu tot trupul pe pmntul moale i zgriat. [...] D-l Nazarie i fcu o cruce mare, apoi ncepu s murmure o rugciune netiut. Egor se apropie de locul pe care sttuse Simina [...] Apuc apoi drugul de fier i-l aps cu toat greutatea. Stimulat de febrilitatea Siminei, Egor scoase fierul, care ptrunsese numai pe jumtate, i-l nfipse alturi, cu o mai ndrjit furie. ntr-un act ncrcat de valene falice, Pachevici i continu penetrarea metalic: i ls toat greutatea pe drug, urlnd, strngnd pleoapele. Simea cum fierul ptrunde n carne i cum palpit drugul despicnd. [...] Mai adnc, mai departe, pn n inima ei, pn n miezul vieii ei vrjite!.... Dup ce Egor ucide strigoiul, focul se intensific. Doina Ruti afirm sec: Imaginea sugereaz starea hipnotic n care intr personajul copleit de o dureroas dezndejde i apoi de blestemul singurtii (1998: 63). Sanda i Simina mor i ele; paradoxal, crepusculul se transform n noapte odat cu ivirea zorilor. Poate c, pn la urm, cel mai bun verdict este cel al unui glas

55

misterios, ivit de departe, care deplnge, cu un aer de tristee baroc, stingerea unei vechi familii aristocratice. n cele din urm, ce ar mai fi de spus n legtur cu Domnioara Christina, care rmne, chiar i astzi, o proz alert i captivant? Paul Cernat face o constatare foarte bun: S-a vorbit, pe un ton oarecum peiorativ, i despre caracterul poliist, senzaional i cinematografic al intrigii cu vampiri (de horror erotico-metafizic, am spune noi astzi) (2009: 281). Evident, aplicarea unei grile de lectur forate sau inadecvate asupra unui text construit dup toate tiparele stilului gotic, avnd ns n centru o poetic de atmosfer de teroare transferat i adaptat cerinelor cadrului est-european duce la asemenea reacii umorale ntr-o literatur n care criticii i prozatorii deopotriv s-au simit datori s se scuze n momentul abordrii unei teme de bas-tage: fie c e vorba despre romanul poliist, fie c este vorba despre proza horror sau SF. n critica anglo-saxon, mai matur i scutit de asemenea derapaje psihanalitice, nimeni nu s-ar mai gndi s-i justifice preferinele literare n funcie de lipsa de senzaionalism dintr-o naraiune. De aceea nu mi rmne dect s sper c, ntr-o zi, o pledoarie pentru utilitatea unei proze de aceast factur n literatura romn nu va mai fi necesar. Mai ales pentru c, precum observa Jean-Jacques Rousseau nsui, ntr-o scrisoare ctre Christophe de Beaumont, arhiepiscopul de Paris, cine mai crede, astzi, n vampiri?

Evaluare:
Care este subiectul romanului Domnioara Christina Surse europene ale temei vampirului n literatur Interpretarea modern a romanului Domnioara Christina

56

Bibliografie
Barthes, Roland. Camera luminoas. nsemnri despre fotografie. Traducere de Virgil Mleni. Cluj-Napoca: Idea Design & Print, 2009. Borbly, tefan. Proza fantastic a lui Mircea Eliade. Complexul gnostic. ClujNapoca: Biblioteca Apostrof, 2003. Bosky, Bernadette Lynn. Making the Implicit, Explicit: Vampire Erotica and Pornography. The Blood Is the Life: Vampires in Literature. Edited by Leonard G. Heldreth and Mary Pharr. Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press, 1999. 217-234. Clinescu, Matei. Despre Ioan P. Culianu i Mircea Eliade. Amintiri, lecturi, reflecii. Iai: Ed. Polirom, 2002. Cernat, Paul. Modernismul retro n romanul romnesc interbelic. Bucureti: Ed. Art, 2009. Culianu, Ioan Petru. Mircea Eliade. Traducere de Florin Chiriescu i Dan Petrescu. Bucureti: Ed. Nemira, 1998. Eliade, Mircea. Domnioara Christina. Prefa de Paul Cernat. Muteti: Ed. Tana, 2007.

57

Fnaru, Sabina. Eliade prin Eliade. Bucureti: Ed. Univers, 2003. Frost, Brian J. The Monster with a Thousand Faces: Guises of the Vampire in Myth and Literature. Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press, 1989. Geary, Robert F. Carmilla and the Gothic Legacy: Victorian Transformations of Supernatural Horror. The Blood Is the Life: Vampires in Literature. Edited by Leonard G. Heldreth and Mary Pharr. Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press, 1999. 19-30. Gibson, Matthew. Dracula and the Eastern Question: British and French Vampire Narratives of the Nineteenth-Century Near East. Houndmills: Palgrave Macmillan, 2006. Glodeanu, Gheorghe. Mircea Eliade. Poetica fantasticului i morfologia romanului existenial. Bucureti: Ed. Didactic i Pedagogic, 1997. Gregori, Ilina. Studii literare. Eminescu la Berlin. Mircea Eliade: Trei analize. Bucureti: Ed. Fundaiei Culturale Romne, 2002. Heldreth, Leonard G. and Mary Pharr, editors. The Blood Is the Life: Vampires in Literature. Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press, 1999. Holte, James Craig, editor. The Fantastic Vampire: Studies in the Children of the Night. Selected Essays from the Eighteenth International Conference on the Fantastic in the Arts. Westport, CT and London: Greenwood Press, 2002. Lecouteux, Claude. Vampiri i vampirism. Autopsia unui mit. Traducere de Mihai Popescu. Bucureti: Ed. Saeculum I.O., 2002. Mc. Donald, Beth E. The Vampire as Numinous Experience: Spiritual Jouneys with the Undead in British and American Literature. Jefferson, NC: McFarland, 2004. Marino, Adrian. Hermeneutica lui Mircea Eliade. Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1980. The Oxford Book of the Supernatural. Chosen and edited by D.J. Enright. Oxford and New York: Oxford University Press, 1994.

58

Pencak, William. Appalling in Its Gloomy Fascination: Stokers Dracula and Wildes Salome. The Fantastic Vampire: Studies in the Children of the Night. Selected Essays from the Eighteenth International Conference on the Fantastic in the Arts. Edited by James Craig Holte. Westport, CT and London: Greenwood Press, 2002. 31-36. Reschika, Richard. Introducere n opera lui Mircea Eliade. Traducere de Viorica Nicov. Bucureti: Ed. Saeculum I.O., 2000. Rickels, Laurence A. The Vampire Lectures. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1999. Ruti, Doina. Dicionar de simboluri din opera lui Mircea Eliade. Bucureti: Ed. Coresi, 1998. Senf, Carol A. Daughters of Lilith: Women Vampires in Popular Literature. The Blood Is the Life: Vampires in Literature. Edited by Leonard G. Heldreth and Mary Pharr. Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press, 1999. 199-216. Twitchell, James B. The Living Dead: A Study of the Vampire in Romantic Literature. Durham, NC: Duke University Press, 1981. urcanu, Florin. Mircea Eliade. Prizonierul istoriei. Traducere de Monica Anghel i Drago Dodu. Prefa de Zoe Petre. Bucreti: Ed. Humanitas, 2007. Waltje, Jrg. Blood Obsession: Vampires, Serial Murder, and the Popular Imagination. New York: Peter Lang, 2005.

59

APLICAII. TESTE DE EVALUARE

Punctai cteva aspecte legate de geneza, de structura i de coninutul acestui eseu eliadesc. Exemplificai cteva din lucrrile publicate de Mircea Eliade care stau la baza tezei sale de doctorat. Pe ce se bazeaz seciunea a doua a lucrrii ? Explicai problema metodologiei prezente n analiza eliadesc a simbolismului religios Pe ce se axeaz cele dou mari teme din cea de-a patra parte a lucrrii ? Prezentai o evaluare succint a contribuiei lui Eliade la dezvoltarea metodologiei aplicabile n studiul simbolismului religios Care este subiectul romanului Domnioara Christina? Surse europene ale temei vampirului n literatur Interpretarea modern a romanului Domnioara Christina

60