VII Mitul i religia

Dintre toate fenomenele culturii umane, mitul si religia snt cele mai refractare la o simpl analiz logic. Mitul pare s fie, la prima privire, doar un haos - o mas inform de idei incoerente. A cuta raiuni" ale acestor idei pare s fie zadarnic i inutil. Dac exist ceva care e caracteristic mitului este faptul c n-are nici un chichirez". Ct privete gndirea religioas, ea nu este deloc opus n mod necesar gndirii raionale sau filozofice. Determinarea relaiei adevrate dintre aceste dou moduri de gndire a fost una din sarcinile principale ale filozofiei medievaLe. n sistemele scolasticii trzii, problema pare s fie rezolvat. Dup concepia lui Toma d'Aquino, adevrul religios este supranatural i supraraional; dar el nu este iraional". Numai prin raiune putem ptrunde n misterele credinei. Iar aceste mistere nu contrazic, ci completeaz i perfecioneaz raiunea. Totui, au existat totdeauna gnditori religioi profunzi care nu au fost de acord cu toate aceste ncercri de a reconcilia cele dou forte opuse. Ei au susinut o tez mult mai radical i intransigent. Dictonul lui Tertulian Credo quia absurdum nu si-a pierdut nicioclat fora. Pascal a declarat c obscuritatea i caracterul incomprehensibil snt adevratele elemente ale religiei. Adevratul Dumnezeu, Dumnezeul religiei cretine, rmne mereu un Deus absconditus, un Dumnezeu ascuns.1 Kierkegaard descrie viata religioas ca
Vezi supra, cap. I, p. 27

pe marele paradox". Pentru el, o ncercare de a micora acest paradox nseamn negarea si distrugerea vieii religioase. Iar religia rmne o enigm nu numai ntr-un sens teoretic, ci i ntr-un sens etic. Ea este plin de antinomii teoretice i contradicii etice. Ea ne promite o comuniune cu natura, cu oamenii, cu forele supranaturale i cu zeii nii. Si totui efectul ei este cu totul opus. n manifestarea ei concret, ea devine sursa celor mai profunde disensiuni i lupte fanatice ntre oameni. Religia pretinde c se afl n posesia unui adevr absolut; dar istoria ei este o istorie a erorilor si ereziilor. Ea ne ofer promisiunea si perspectiva unei lumi transcendentale - mult dincolo de limitele experienei umane - i ea rmne uman, prea uman. Problema apare, totui, ntr-o nou perspectiv de ndat ce ne decidem s schimbm punctul de vedere. O filozofie a culturii umane nu pune aceeai ntrebare ca i un sistem metafizic sau teologic. Aici nu examinm materia, ci forma imaginaiei mitice i gndirii religioase. Subiectele, temele i motivele gndirii mitice snt incomensurabile. Dac abordm gndirea mitic din aceast latur, rmne mereu - pentru a folosi cuvintele lui Milton un ocean ntunecat nesfrit, fr hotare, fr dimensiune, fr lungime, fr lime i nlime, Iar Timpul i locul snt pierdute. Nu exist nici un fenomen natural i nici un fenomen al vieii umane care s fie capabil de o interpretare mitic si care nu solicit o astfel de interpretare. Toate ncercrile diferitelor coli de mitologie comparat de a unifica ideile mitologice, de a le reduce la un anumit tip uniform au sfrit printr-un eec total. i cu toat aceast varietate i discrepant a produciilor mitologice, funcia creatoare de mituri nu este lipsit de o omogenizare real. Antropologii i etnologii au fost surprini de multe ori s afle aceleai gnduri elementare rspndite n ntreaga lume, n condiii sociale si culturale foarte diferite. Acelai lucru este valabil i pentru istoria religiei. Articolele de credin, crezurile dogmatice, sistemele teologice snt angajate ntr-o lupt 106
ESEU DESPRE OM

interminabil. Chiar idealurile etice ale diferitelor religii snt n mare msur divergente i greu de conciliat ntre ele. Toate acestea nu afecteaz ns forma specific a sentimente tului religios i unitatea intern a gndirii religioase.2 Simbolurile religioase se schimb nencetat, dar 'principiul subiacent, activitatea simbolic privit ca atare rmne aceeai: una estreligioinrituum varietate* O teorie a mitului este, totui, dintru nceput ncrcat cu dificulti. n adevrata lui semnificaie i esen, mitul este nonteoretic. El sfideaz si pune n dificultate categoriile fundamentale ale gndirii noastre. Logica lui - dac exist vreo logic - este incompatibil cu toate concepiile noastre despre adevrul empiric sau tiinific. Dar filozofia nu a putut admite niciodat o astfel de bifurcaie. Ea a fost convins c produsele funciei creatoare de mituri trebuie s aib o semnificaie" filozofic, inteligibil. Dac mitul ascunde aceast semnificaie sub tot felul de imagini i simboluri, este sarcina

filozofiei s-o dezvluie. De pe vremea stoicilor, filozofia a dezvoltat o tehnic special, foarte elaborat, a interpretrii alegorice. Vreme de multe secole aceast tehnic a fost privit ca singurul acces posibil n lumea mitic. Ea a prevalat de-a lungul Evului Mediu i era nc n plin vigoare la nceputul erei noastre moderne. Bacon a scris un tratat special despre nelepciunea anticilor" n care etaleaz o mare sagacitate n interpretarea mitologiei antice , Dac studiem acest tratat sntem nclinai s zmbim la aceste interpretri alegorice care pentru un cititor modern par s fie, n majoritatea cazurilor, extrem de naive. Cu toate acestea, metodele noastre cu mult mai rafinate i sofisticate snt n mare msur pasibile de aceeai obiecie. Explicaia" pe care o dau ele fenomenelor mitice devine pn la urm o total negare a acestor fenomene] Lumea mitic apare ca o lume artificial, ca un pretext pentru altceva. n loc s fie o
^ O descriere excelent a acestei uniti interne a fost dat n lucrarea lui Archibald Allan Bowman, Stiidies in thc Philosophy of Religion (Londra, 1938), 2 voi. * Religia este una n diversitatea riturilor (n latin, n original). (N.t.)
MITUL SI RELIGIA

107 credin, ea este o nchipuire. Ceea ce distinge aceste metode moderne de formele precedente de interpretare alegoric este faptul c ele nu mai privesc mitul ca pe o pur invenie fcut pentru un scop special. Dei mitul; este inventat, el este o ficiune incontient, nu una contient. Spiritul primitiv nu era contient de semnificaia propriilor creaii. Dar este sarcina noastr, a analizei noastre tiinifice s dezvluie aceast semnificaie - s descopere faa adevrat n spatele acestor nenumrate mti. Aceast analiz poate fi efectuat ntr-o dubl direcie. Ea poate aplica o metod obiectiv sau una subiectiv. n primul caz, ea va ncerca s clarifice obiectele gndirii mitice; n cel de al doilea, va ncerca s clasifice motivele ei. O teorie pare s fie cu att mai perfect cu ct nainteaz n acest proces de simplificare. Dac la sfrit ea ar reui s descopere un singur obiect sau un simplu motiv care le cuprinde pe toate celelalte, ea i va fi atins scopul i i va fi ndeplinit misiunea. Etnologia modern si psihologia modern au ncercat ambele ci. Multe coli etnologice i antropologice au plecat de la presupunerea c nainte de toate trebuie s cutm un centru obiectiv al lumii mitice. Pentru membrii acestei scoli", susine Malinowski,
orice mit are drept miez sau realitate ultim un fenomen natural sau altul, esut cu migal ntr-o poveste de o aa manier, c uneori l mascheaz sau l estompeaz. Nu exist mare acord ntre aceti cercettori n legtur cu tipul de fenomen natural care se afl la baza celor mai multe producii mitologice. Exist cercettori ai miturilor cu o fantezie exagerat, att de lunatici cu ideea lor, net nu vor admite c oricare alt fenomen s-ar putea preta la o interpretare primitiv entuziast n afara celui al satelitului nocturn al pmntului. (...) Alii (...) privesc soarele ca singurul subiect n jurul cruia omul primitiv i-a esut povetile lui simbolice. Exist apoi coala interpreilor meteorologilor care consider vntul, vremea si culorile cerului ca esen a mitului. (...) Unii din aceti mitologi departamentali se lupt vajnic pentru corpul sau principiul lor ceresc; alii au un gust mai catolic si snt pregtii s concead c omul primitiv i-a preparat infuzia sa mitologic din toate corpurile cereti luate mpreun. 3 3 Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926), pp. 12 i urm.

108
ESEU DESPRE OM

n teoria psihanalitic a mitului a lui Freud, pe de alt parte, toate produciile mitologice au fost considerate a fi variatiuni si deghizri ale uneia si aceleiai teme - sexualitatea. Nu avem nevoie s intrm aici n detaliile tuturor acestor teorii. Orict de divergente n coninutul lor, toate ne nfieaz aceeai atitudine metodologic. Ele sper s ne fac a nelege lumea mitic printr-un proces de reducie intelectual. Dar nici una dintre ele nu-i poate atinge scopul fr o constant presare si dilatare a faptelor de dragul de a face din teorie un ntreg omogen. r Mitul combin un element teoretic cu un element al creaiei artistice. Ceea ce ne izbete mai nti este strnsa lui nrudire cu poezia. Mitul antic", s-a spus, este substana din care a crescut lent poezia modern prm procesul pe care evoluionitii l numesc difereniere i specializare. Spiritul creatorului de mituri este prototipul; iar spiritul poetului (...) este nc esenialmente mitopoetic". 4 Dar, n ciuda acestei legturi generice, nu putem s nu recunoatem diferena specific ntre mit si art. O cheie pentru aceasta se poate gsi n afirmaia lui Kant dup care contemplaia estetic este cu totul indiferent fa de existena sau inexistena obiectului ei." O astfel de indiferen este totui, cu siguran, strin imaginaiei mitice. n imaginaia mitic este implicat totdeauna un act de credin. Fr credina n realitatea obiectului su, mitul i-ar pierde temeiul. Prin aceast condiie intrinseac i necesar prem a fi condui la polul opus. n aceast privin, compararea gndirii mitice cu cea

tiinific pare s fie posibil i chiar indispensabil. Desigur, ele nu urmeaz aceleai ci. Dar ele par s fie n cutarea aceluiai lucru: realitatea. n antropologia modern, aceast relaie a fost subliniat de ctre Sir James Frazer. Frazer propune teza conform creia nu exist nici o grani strict care separ arta magic de modurile gndirii noastre tiinifice. Magia, orict de imaginar si fantastic n mijloacele ei, este, de asemenea, tiinific n intenia sa. Teoretic vorbind, magia este tiin, dei, practic vorbind, ea
4

F.C. Prescott, Poetry andMyth (New York, Maemillan, 1927), p. 10.

MITUL SI RELIGIA

109 este o tiin evaziv - o pseudotiin. Pentru c i magia argumenteaz i acioneaz pe baza supoziiei c n natur un eveniment urmeaz altuia n mod necesar i invariabil, fr intervenia vreunei forte spirituale sau personale. Aici domnete convingerea c de fapt cursul naturii este determinat nu de ctre pasiunile sau capriciul existentelor personale, ci de ctre fora legilor imuabile care acioneaz mecanic." De aceea, magia este implicit o credin - dar una real si ferm - n ordinea si uniformitatea naturii.5 Totui, aceast tez nu ar putea rezista unei probe critice; antropologia modern pare s fi renunat n ntregime la opiniile lui Frazer. 6 Acum se admite, n general, c este foarte inadecvat concepia despre mit i magie care le privete pe acestea ca fiind tipic etiologice sau explicative. Nu putem reduce mitul la anumite elemente statice, fixe; trebuie s ne strduim s-1 sesizm n viaa lui intern, n mobilitatea i versatilitatea lui, n principiul lui dinamic. Descrierea acestui principiu este mai .uoar dect dac abordm problema dintr-un unghi diferit. Mitul are, cum se spune, o fat dubl. Pe de o parte, el ne nfieaz o structur conceptual, pe de alt parte, o structur perceptibil. El nu este doar o mas de idei neorganizate si confuze; el depinde de un mod definit de percepere. Dac mitul nu percepea lumea ntr-un mod diferit, el nu ar fi putut-o judeca sau interpreta n maniera lui specific. Trebuie s ne ntoarcem la acest strat mai profund al percepiei pentru a nelege caracterul gndirii mitice. Ceea ce ne intereseaz n gndirea empiric snt trsturile constante ale experienei noastre senzoriale. Aici facem totdeauna o distincie ntre ceea ce este esenial sau accidental, necesar sau contingent, invariabil sau tranzitoriu.Prin aceast distincie sntem condui la conceptul unei lumi de obiecte fizice dotate cu caliti fixe i
5

Vezi Frazer, The Magic Art and the Evolution ofKings, voi. I din The Goldcn Bough (ed. a 2-a, Maemillan, 1900), pp. 61 i urm., 220 i urm. 6 Pentru o critic a tezei lui Frazer vezi R.R. Marett, The Thrcshold of Religion (ed. a 2-a, Londra, Mcthuen, 1914), pp. 47 i urm., 117 i urm.

110
DESPRE OM

determinate. Dar toate acestea implic un proces analitic care este opus structurii fundamentale a percepiei i gndirii mitice. Lumea mitic se afl, ca s spunem aa, ntr-un stadiu mult mai fluid si flucturant dect lumea noastr teoretic de lucruri si proprieti, de substane si accidente. Pentru a nelege i a descrie aceast diferen, putem spune c ceea ce percepe mitul n primul rnd nu snt caracterele obiective, ci cele fizionomice. Natura, n sensul ei empiric sau tiinific, poate fi definit ca existena lucrurilor n msura n care este determinat de ctre legi generale." 7 O astfel de natur" nu exist pentru mituri. Lumea mitului este o lume dramatic - o lume de aciuni, fore, de puteri conflictuale. n orice fenomen al naturii el vede coliziunea acestor fore. Percepia mitic este totdeauna impregnat cu aceste caliti emoionale. Orice este vzut sau simit e nconjurat de o atmosfer special - o atmosfer de bucurie sau de durere, de suferin, de agitaie, ncntare sau ntristare. Aici nu putem vorbi despre lucruri ca despre o materie moart sau indiferent. Toate obiectele snt binefctoare sau rufctoare, prietenoase sau dumnoase, familiare sau misterioase, ispititoare si fascinante sau respingtoare si amenintoare. Putem reconstrui cu uurin aceast form elementar a experienei umane cci chiar n viata omului civilizat ea nu i-a pierdut deloc fora originar. Dac ne aflm sub tensiunea unei emoii violente, avem nc aceast concepie dramatic despre toate lucrurile. Ele nu mai au nfirile obinuite; si schimb brusc fizionomia; ele snt colorate uor cu culoarea specific a pasiunilor noastre, a dragostei sau urii, a fricii sau speranei. Cu greu poate exista un contrast mai mare dect ntre aceast direcie originar a experienei noastre i idealul de adevr pe care-1 introduce tiina. Toate eforturile gndirii tiinifice snt orientate spre scopul de a terge orice urm a acestei viziuni iniiale. n noua lumin a tiinei, percepia mitic trebuie s dispar. Dar aceasta nu nseamn c datele experienei noastre fizio7

Cf. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare, sec. 14. MITUL SI RELIGIA

111 nomice ca atare snt distruse sau anihilate. Ele au pierdut orice valoare obiectiv sau cosmologic, dar valoarea lor antropologic persist. Nu le putem nega n lumea noastr uman i nu putem scpa de ele; ele i pstreaz locul i semnificaia. In viata social, n relaiile noastre cotidiene cu oamenii, nu putem terge aceste date. Chiar n ordine genetic, distincia ntre calitile fizionomice pare s precead distincia ntre calitile perceptive. Un copil pare s fie sensibil fa de ele n primele stadii ale dezvoltrii sale.8 Chiar dac tiina trebuie s fac abstracie de aceste
5 5 9

caliti pentru a-i realiza sarcina, ea nu le poate suprima total. Ele nu snt extirpate din rdcin, ci snt doar restrnse la propriul lor domeniu. Aceast restrngere a calitilor subiective este cea care marcheaz calea general a tiinei. tiina delimiteaz obiectivitatea lor, dar nu le poate distruge n mod complet realitatea. Pentru c orice trstur a experienei umane are o pretenie la realitate. n conceptele noastre tiinifice, reducem diferena ntre dou culori-s zicem ntre rou si albastru, la o diferen numeric. Dar este un mod de a vorbi foarte inadecvat dac susinem c numrul este mai real dect culoarea. Ceea ce se nelege de fapt este c el e mai general. Expresia matematic ne ofer o viziune nou i mai cuprinztoare, un orizont de cunoatere mai liber si mai larg. Dar a ipostazia numrul cum au fcut pitagoreicii, a vorbi despre el ca despre o realitate ultim, adevrata esen si substan a lucrurilor, este o eroare meta5 5 9

fizic. Dac demonstrm acest principiu metodologic i epistemologic, atunci chiar i stratul cel mai de jos al experienei noastre senzoriale - stratul calitilor sensibile" -apare ntr-o lumin nou. Lumea percepiilor noastre senzoriale, a aa-numitelor caliti secundare" se afl ntr-o poziie intermediar. Ea a abandonat i a nvins primul stadiu, rudimentar, al experienei noastre fizionomice, fr s fi atins acea form de generalizare care este dobndit n
8

n legtur cu aceast problem, vezi Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, voi. III, partea I, cap. 2 si 3.

112
ESEU DESPRE OM MITUL SI RELIGIA

113 conceptele tiinifice - conceptele noastre despre lumea fizic. Dar toate aceste trei stadii i au valoarea lor funcional definit. Nici unul din ele nu este o simpl iluzie; fiecare este, n felul lui, un pas pe drumul nostru spre realitate. Formularea cea mai bun si mai clar a acestei probleme a fost dat, dup prerea mea, de ctre John Dewey. El a fost unul dintre primii care au recunoscut i accentuat dreptul relativ al acelor caliti sensibile care-i dovedesc deplina putere n perceperea mitic i care snt privite aici ca elementele de baz ale realitii. Aceast concepie a lui despre sarcina unui empirism pur a fost, cu siguran, aceea care 1-a condus la aceast concluzie. Din punct de vedere empiric", afirm Dewey,
lucrurile snt dureroase, tragice, frumoase, amuzante, senine, tulburi, confortabile, plictisitoare, searbede, aspre, consolatoare, splendide, ngrozitoare; ele se prezint astfel imediat conform felului lor de a fi. (...) Aceste trsturi se situeaz n sine exact la acelai nivel ca i culorile, sunetele, calitile palpabile, gustul i mirosul. Orice criteriu care le consider pe acestea din urm ca fiind date eseniale i ferme" va ajunge, dac este aplicat n mod imparial, la aceeai concluzie n legtur cu cele dinti. Orice calitate ca atare este hotrtoare; este n acelai timp iniial i final; exact ceea ce este atta timp ct exist. Ea poate fi raportat la alte lucruri, poate fi tratat ca un efect sau ca un semn. Dar aceasta implic o extindere si o ntrebuinare neesential. Ea ne duce dincolo de calitate n nelesul ei de domeniu nemijlocit al calitativului. (...) Abandonarea calitilor nemijlocite, senzoriale i semnificative, ca obiecte ale tiinei i ca forme proprii de clasificare i nelegere, las n realitate aceste caliti nemijlocite exact aa cum erau; ntruct ele snt posedate, nu este deloc nevoie s le cunoatem. Dar (...) punctul de vedere tradiionaL conform cruia obiectul cunoaterii este realitatea par excellence a dus la concluzia c obiectul tiinei era prin excelen real din punct de vedere metafizic. De aceea, calitile imediate trecnd dincolo de obiectul tiinei au fost lsate, prin aceasta, s depind libere de obiectul real". ntruct existena lor nu putea fi negat, ele au fost adunate ntr-un trm psihic al existenei, opuse obiectului fizicii. Dat fiind aceast premis, toate problemele privind relaia spiritului cu materia, a psihicului cu corpul, au urmat cu necesitate. S schimbm premisa metafizic; s repunem, adic, calitile imediate n poziia lor ndreptit ca nite caliti ale situaiilor globale, i problemele n discuie nceteaz s mai fie probleme epistemologice. Ele devin probleme tiinifice determinabile; adic probleme despre modul n care un eveniment sau altul, avnd anumite caliti, apare realmente. 9

De aceea, dac vrem s explicm lumea perceperii imaginaiei mitice, nu trebuie s ncepem cu o critic a lor din punctul de vedere al idealurilor noastre teoretice de cunoatere i adevr. Trebuie s

acceptm calitile experienei mitice ca pe un calitativ nemijlocit". Pentru c aici avem nevoie nu doar de o explicaie a unor idei sau credine, ci de o interpretare a vieii mitice. Mitul nu este un sistem de crezuri dogmatice. El const mult mai mult n aciuni dect n simple imagini sau reprezentri. Este un semn de progres evident n antropologia modern i istoria modern a religiei c acest punct de vedere a devenit tot mai prevalent. Faptul c ritualul este anterior dogmei, att n sens istoric ct i psihologic, pare s fie acum o maxim general acceptat. Chiar dac am reui s analizm mitul n ultimele elemente conceptuale nu am putea sesiza niciodat, printr-un astfel de proces analitic, principiul lui vital, care este dinamic si nu static; el este descriptibil numai n termeni ai aciunii. Omul primitiv i exprim sentimentele i emoiile nu doar n simboluri abstracte, ci ntr-un mod concret i nemijlocit; iar noi trebuie s studiem ntregul acestei expresii pentru a deveni contieni de structura mitului si a religiei primitive. Una din teoriile cele mai clare i mai consecvente despre aceast structur a dat-o coala sociologic francez, n opera lui Durkheim i a discipolilor i adepilor lui. Durkheim pleac de la principiul c nu putem oferi nici o explicaie adecvat a mitului atta vreme ct i cutm
9

Expcrience and Mature (Chicago, Opcn Court Publishing Co., 1925), pp. 96, 264 i urm.

114
ESEU DESPRE OM

izvoarele n lumea fizic, ntr-o intuiie a fenomenelor naturale. Nu natura, ci societatea este adevratul model al mitului. Toate motivele lui fundamentale snt proiecii ale vieii sociale a omului. Prin aceste proiecii natura devine imaginea vieii sociale; ea reflect toate trsturile fundamentale ale acesteia din urm, organizarea si arhitectura ei, diviziunile i subdiviziunile sale. 10 Teza lui Durkheim a ajuns la deplina ei dezvoltare n opera lui Levy-Bruhl. Dar aici ne ntlnim cu o caracteristic mai general. Gndirea mitic este descris ca gndire prelogic". Dac ntrebm despre cauze, acestea nu snt nici logice, nici empirice; ele snt cauze mistice". Activitatea noastr cotidian implic ncredere imperturbabil, perfect n invariabilitatea legilor naturale. Atitudinea omului primitiv este foarte diferit. Pentru el, natura n mijlocul creia triete se prezint sub un aspect cu totul diferit. Toate lucrurile i toate creaturile din ea snt implicate ntr-o reea de participri i excluderi mistice." Dup opinia lui Levy-Bruhl, acest caracter mistic al religiei primitive provine din faptul c reprezentrile ei snt reprezentri colective". Acestora nu le putem aplica regulile propriei noastre logici care vizeaz scopuri cu totul diferite. Dac abordm acest domeniu, chiar si legea contradiciei i toate celelalte legi ale gndirii raionale devin nevalabile.11 Dup prerea mea, coala sociologic francez a dat o demonstraie complet i convingtoare a primei pri a tezei sale, dar nu si a celei de a doua pri. Caracterul esenialmente social al mitului este incontestabil. Dar afirmaia c ntreaga mentalitate primitiv este cu necesitate prelogic sau mistic pare s fie n contradicie cu dovezile noastre antropologice si etnologice. Gsim multe sfere ale
10

Cf. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieusc (Paris, 1912); trad. engl., Elementar/ Forms of thc Religious Life (New York, 1915). 1 ' Cf. Levy-Bruhl, Les fonctions mentalcs dans Ies societes inferieures (Paris, 1910); trad. engl., How Natives Think (Londra i New York, 1926); La mcntalite primitive (Paris, 1922); trad. engl., Primitive Mentality (New York, 1923) ; L' Ame primitive (Paris, 1928); trad. engl. TheSoul"of the Primitive (New York, 1928).
MITUL SI RELIGIA

115 vieii i culturii primitive care prezint trsturile binecunoscute ale propriei noastre viei culturale. Atta vreme ct presupunem o eterogenitate absolut ntre propria noastr logic i cea a spiritului primitiv, atta vreme ct le considerm ca fiind diferite n mod specific i opuse n mod radical una alteia, cu greu putem explica acest fapt. Chiar n viaa primitiv gsim totdeauna o sfer laic sau profan n afara sferei sacre. Exist o tradiie laic ce const n reguli uzuale sau juridice, determinnd modul n care este dirijat viaa social. Regulile pe care le gsim aici", afirm Malinowski,
snt total independente de sanciunile magice, supranaturale, i nu snt nsoite niciodat de vreun fel de elemente ceremoniale sau rituale. Este o greeal s se presupun c, ntr-un stadiu timpuriu de dezvoltare, omul a trit ntr-o lume confuz, n care realul i irealul formau un amestec, n care misticismul i raiunea erau la fel de interanjabile ca i moneda falsificat i cea real ntr-o ar dezorganizat. Pentru noi, punctul cel mai important n legtur cu ritualul magic i religios este c el intervine numai acolo unde cunoaterea eueaz. Ceremonialul ntemeiat n perspectiv supranatural rezult din via, dar el nu minimalizeaz niciodat eforturile practice ale oinului. n ritualul su magic sau religios, omul ncearc s influeneze miracolele nu pentru c ignor limitele puterilor sale mintale, ci, dimpotriv, pentru c el este ntru totul contient de ele. Pentru a face un pas nainte,

recunoaterea acestui lucru mi se pare indispensabil dac dorim o dat pentru totdeauna s stabilim adevrul c religia i are propriul ei coninut, propriul ei domeniu de dezvoltare. 12

Si chiar n acest din urm domeniu, n domeniul ndreptit al mitului i religiei, concepia despre natur i despre viaa uman nu este deloc lipsit de orice semnificaie raional. Ceea ce noi, din punctul nostru de vedere, putem numi iraional, prelogic, mistic constituie premisele de la care pleac interpretarea mitic sau religioas, dar nu
12

Malinowski, Thc Foundations of Faith and Morals (Londra, Oxford University Press, 1936), p. 34.

116
ESEU DESPRE OM

modul de interpretare. Dac acceptm aceste premise si dac le nelegeam cum trebuie - dac le vedem n aceeai lumin ca si primitivul - concluziile deduse din ele nceteaz s apar ilogice sau antilogice. Desigur, toate ncercrile de a intelectualiza mitul - de a-1 explica deci ca pe o expresie alegoric a unui adevr teoretic sau moral -au euat total. 13 Ele au ignorat faptele fundamentale ale experienei mitice. Substratul real al mitului nu este un substrat de gndire, ci unul de simire. Mitul i religia primitiv nu snt deloc cu totul incoerente, ele nu snt lipsite de sens sau raiune. Dar coerenta lor depinde mult mai mult de unitatea de simire dect de regulile logice. Aceast unitate este unul dintre cele mai puternice i mai profunde impulsuri ale gndirii primitive. Dac gndirea tiinific dorete s descrie si s explice realitatea, ea este nevoit s foloseasc metoda ei general care este aceea a clasificrii si sistematizrii. Viata este mprit n provincii separate care se disting n mod clar una de alta. Graniele dintre regnurile plantelor, animalelor, omului - diferenele dintre specii, familii, genuri - snt fundamentale si de neters. Dar spiritul primitiv le ignor si le respinge pe toate. Viziunea lui despre lume este una sintetic, nu analitic. Viaa nu este mprit n clase i subclase. Ea este simit ca un ntreg continuu, nentrerupt, care nu admite nici un fel de discuii precise i tranante. Limitele dintre diferite sfere nu snt bariere insurmontabile; ele snt fluente si fluctuante. Nu exist nici o diferen specific ntre diferitele domenii ale vieii. Nimic nu are o form definit 1 invariabil, static. Printr-o metamorfoz subit, orice poate fi convertit n orice. Dac exist vreo trstur caracteristic i remarcabil a lumii mitice, vreo lege de care este ea guvernat - ea este legea metamorfozei. Chiar si asa, cu greu putem explica instabilitatea lumii mitice prin incapacitatea omului primitiv de a sesiza diferentele empirice dintre lucruri. n aceast privin, slbaticul
13

Chiar n literatura modern mai aflm multe trsturi ale acestei tendine intclectualiste. Vezi, de exemplu, F. Langer, Intellec-tualmythologie (Leipzig, 1906).
MITUL SI RELIGIA

117 i dovedete -foarte des superioritatea fa de omul civilizat. El este sensibil la multe trsturi distinctive care scap ateniei noastre. Desenele i picturile reprezentnd animale, pe care le gsim n cele mai ndeprtate stadii ale culturii umane, n arta paleolitic, au fost admirate adeseori pentru caracterul lor naturalist. ,Ele prezint o cunoatere uimitoare a tot felul de forme animale. ntreaga existen a omului primitiv depinde n mare parte de darurile lui naturale pentru observaie i distingere. Dac este vntor, el trebuie s fie familiarizat cu cele mai mici detalii ale vieii animale; el trebuie s fie capabil s disting urmele lsate de diferite animale. Toate acestea snt foarte puin n acord cu presupunerea c spiritul primitiv, prin nsi natura si esena lui, este nedifereniat i confuz, un spirit prelogic sau mistic. Ceea ce este caracteristic pentru mentalitatea primitiv este sentimentul ei general al vieii i nu logica ei. Omul primitiv nu privete la natur cu ochii unui naturalist care dorete s clasifice lucrurile pentru a satisface o curiozitate intelectual. El nu o abordeaz doar dintr-un interes pur pragmatic sau tehnic. Ea nu este pentru el nici un simplu obiect de cunoatere, nici un teritoriu al nevoilor lui practice imediate. Noi avem obiceiul de a ne mpri viata n cele dou sfere - activitatea practic i cea teoretic. In aceast divizare sntem nclinai s uitm c sub ele amndou exist un strat mai profund. Omul primitiv nu este pasibil de o astfel de uitare. Toate ideile si sentimentele sale snt nr-dcinate nc n acest strat originar mai profund. Viziunea lui despre natur nu este nici pur teoretic, nici pur practic; ea este simpatetic. Dac nu lum n consideraie acest fapt, nu ne putem apropia de lumea mitic. Trstura cea mai important a mitului nu este o direcie specific a gndirii sau o direcie special a imaginaiei umane. Mitul este un produs al emoiei si fundamentul lui emoional mbib cu propria lui culoare toate produciile sale. Omului primitiv nu-i lipsete deloc capacitatea de a sesiza diferentele empirice ale lucraritefr-BaTn concepia lui despre natur i viat, toate aceste diferente snt anulate de un sentiment mai puternic: convingerea profund c exist o solidaritate a

118
ESEU DESPRE OM

vieii fundamental si nepieritoare, care se afl deasupra multiplicitii si varietii formelor ei singulare. El nu-si atribuie un loc unic si privilegiat pe scara naturii. nrudirea tuturor formelor de via pare s fie o presupunere general a gndirii mitice. Credinele totemice snt printre cele mai caracteristice trsturi ale culturii primitive. ntreaga viat religioas i social a triburilor celor mai primitive -precum, de exemplu, acele triburi australiene care au fost studiate i descrise cu grij de ctre Spencer i Gillen14 -este guvernat de concepii totemice. Si chiar ntr-un stadiu mult mai avansat, n religia popoarelor de nalt cultur, aflm un sistem foarte complex i elaborat de abordare a animalelor. In cadrul totemismului, omul nu numai c se privete pe sine ca pe un descendent al unei anumite specii animale; o legtur care este prezent i real ca una genetic unete ntreaga lui existen fizic i social cu strmoii lui totemici. In multe cazuri, aceast legtur este trit si exprimat ca o identitate. Etnologul Karl von den Steinen relateaz c membrii anumitor clanuri totemice ale unui trib indian susineau c ei snt una cu animalele din care si trgeau obrsia: ei declarau n mod expres c snt ei nsisi animale acvatice sau papagali roii. 15 Frazer relateaz c n cadrul tribului dieri din Australia, despre eful unui totem care consta ntr-un anumit fel de smn, oamenii lui vorbeau ca fiind chiar planta nsi pe care o produce smnta. 16 Vedem din aceste exemple cum credina ferm n unitatea vieii eclipseaz toate acele diferene care, din punctul nostru de vedere, par s fie mai presus de orice ndoial i de neters. Nu avem nevoie deloc s presupunem c aceste diferente snt ntru totul trecute cu vederea. Ele nu snt negate ntr-un sens empiric, ci snt declarate ca
14 15

Sir Baldwin Spencer and F.J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, The Northern Tribes of Central Australia. Cf. Karl von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens(Beriin, 1897), p. 307. 16 Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (Londra, Macmillan, 1905), p. 109.
MITUL SI RELIGIA

119 irelevante ntr-un sens religios. Pentru sensibilitatea mitic si religioas natura devine o mare societate, societatea vieii. Omul nu este nzestrat cu un rang remarcabil n aceast societate. El este o parte a ei, dar nu este n nici o privin mai presus de oricare alt membru. Viaa posed aceeai demnitate religioas n formele ei cele mai umile i cele mai nalte. Oameni i animale, animale i plante se afl toate la acelai nivel. In societile totemice gsim totemuri-plante alturi de totemuri-animale. i gsim acelai principiu - cel al solidaritii si umanitii nentrerupte a vieii - dac trecem de la spaiu la timp. El se menine nu numai n ordinea simultaneitii, ci si n ordinea succesiunii. Generaiile de oameni formeaz un lan unic si nentrerupt. Stadiile anterioare ale vieii snt prezervate prin rencarnare. Sufletul bunicului apare ntr-o stare rentinerit ntr-un copil nou-nscut. Trecut, prezent i viitor se mbin fr vreo linie de demarcaie tranant; graniele dintre generaiile omului au devenit nesigure. Sentimentul unitii indestructibile a vieii este suficient de puternic si de nezdruncinat pentru a tgdui si a desfide faptul morii. n gmdirea primitiv, moartea nu este privit niciodat ca un fenomen natural care se supune legilor generale. Apariia ei nu este necesar, ci accidental. Ea depinde totdeauna de cauze individuale i ntmpltoare. Ea este opera vrjitoriei, magiei sau altei influene personale inamice. n descrierea fcut triburilor aborigene din Australia, Spencer i Gillen arat c nimic precum moartea natural nu este conceput vreodat de ctre btinai. Un om care moare a fost ucis cu. necesitate de ctre un alt om, brbat sau poate chiar femeie. Iar mai devreme sau mai trziu brbatul sau femeia respectiv va avea de suferit. 17 Moartea nu a existat totdeauna; ea a aprut datorit unui eveniment particular, unei slbiciuni a omului sau unui accident. Multe povestiri mitice se ocup de originea morii. Concepia c omul este muritor, prin natura si esena sa, pare s fie cu totul strin gndirii mitice i religioase primitive. n aceast
17

Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 48.

120
ESEU DESPRE OM

privin exist o diferen izbitoare ntre credina mitic n imortalitate i toate formele mai trzii ale unei credine pur filozofice. Dac citim dialogul Fedon al lui Platon simim ntregul efort al gndirii filozofice de a oferi o dovad clar si irefutabil a imortalittii sufletului omenesc. n gndirea mitic, situaia este cu totul diferit. Aici sarcina dovezii se afl totdeauna n latura opus. Dac ceva trebuie

dovedit, acela nu e faptul imortalittii, ci faptul morii. Iar mitul i religia primitiv nu admit niciodat aceste dovezi. Ele neag n mod accentuat chiar posibilitatea morii. Intr-un anumit sens, ntreaga gndire mitic poate fi interpretat ca o negare constant si ncpnat a fenomenului morii. Ca urmare a acestei convingeri n unitatea nentrerupt i continuitatea vieii, mitul trebuie s ndeprteze acest fenomen. Religia primitiv este, poate, cea mai puternic si energic afirmare a vieii pe care o gsim n cultura uman. ntr-o descriere a celor mai vechi texte din piramide, Breasted spune c nota principal i dominant este peste tot un protest insistent, chiar pasionat mpotriva morii. Se poate spune c ele constituie cea mai timpurie revolt suprem a umanitii mpotriva marelui ntuneric i marii liniti din care nu se ntoarce nimeni. Cuvntul moarte nu apare niciodat n textele din piramide dect n form negativ sau aplicat unui duman. Auzim iari i iari obstinata asigurare c mortul triete."18 n sentimentele sale individuale i sociale omul primitiv este dominat n ntregime de aceast asigurare. Viata omului nu are nici un fel de limite definite n spaiu sau timp. Ea se extinde peste ntregul domeniu al naturii si peste ntreaga istorie a omului. Herbert Spencer a propus teza c venerarea strmoilor trebuie considerat ca prima surs si originea religiei. n orice caz, este unul din motivele religioase cele mai generale. Se pare c n lume snt puine seminii care s nu practice, ntr-o form sau alta, un fel de cult al morii. Este una din cele mai nalte ndatoriri religioase ale supra18

James Henry Breasted, Dcvelopmcnt of Religion and Thought in AncientEgypt(Ncv/ York, Charles Scribncr's Sons, 1912), p. 91.
MITUL SI RELIGIA

121 vieuitorului ca, dup moartea unui printe, s-1 asigure cu hran i alte obiecte de prim necesitate de care este nevoie pentru a-1 menine n noua stare n care a intrat. 19 n multe cazuri, venerarea strmoilor apare ca trstur atotptrun-ztoare ce caracterizeaz i determin ntreaga via religioas si social. n China, aceast venerare a strmoilor, sancionat si reglementat de ctre religia de stat, este conceput ca singura religie pe care oamenii o pot avea. Ea semnific, susine de Groot n a sa descriere a religiei chineze, faptul
c legturile de familie cu cei rposai nu snt deloc ntrerupte i c morii continu s-si exercite autoritatea si protecia lor. Ei snt
1 S fi . '

divinitile protectoare fireti ale poporului chinez, larii i penaii lui, oferind protecie contra fantomelor i crend astfel fericirea. (...) Venerarea strmoilor este cea care, acordnd omului protecia membrilor decedai ai familiei sale, l nzestreaz cu bogie si prosperitate. De aceea, averea lui este de fapt cea a morilor; ntr-adevr, acetia continu s locuiasc i s triasc mpreuna cu el, iar legile autoritii paterne i patriarhale afirm c prinii snt proprietarii oricrui lucru pe care l posed un copil. (...) Trebuie, prin urmare, s considerm venerarea prinilor i strmoilor ca adevrata esen a vieii religioase i sociale a poporului chinez. 20

China este ara clasic a venerrii strmoilor unde putem studia toate trsturile ei fundamentale i toate implicaiile speciale ale acestei venerri. Cu toate acestea, motivele religioase generale care se afl la temelia cultului strmoilor nu depind de condiii culturale sau sociale particulare. Le aflm n medii culturale total diferite. Dac privim la antichitatea clasic, ne ntlnim cu aceleai motive n religia roman - i acolo ele au marcat, de asemenea, ntregul caracter al vieii romane. n bine cunoscuta lui carte La cite
19

Un bogat material etnologic care ilustreaz acest aspect poate fi gsit n articolul despre venerarea strmoilor din Encyclopedia of Religion andEthics, a lui Hastings, voi. I, pp. 425 i urm. 20 J.J.M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan, 1910), pp. 67, 82. Pentru alte informaii vezi de Groot, The Religious System of China (Leyden, 1892 i urm.) volumele IV-VI.

122
ESEU DESPRE OM

antique, Fustei de Coulanges a dat o descriere a religiei romane n care ncearc s arate c ntreaga viat social si politic a romanilor poart amprenta venerrii manilor. Cultul strmoilor a rmas ntotdeauna una din caracteristicile fundamentale i prevalente ale religiei romane. 21 Pe de alt parte, una din trsturile cele mai remarcabile ale religiei indienilor americani, mprtit de cea mai mare parte a numeroaselor triburi din Alaska pn n Patagonia, este credina n viata de dup moarte, bazat pe credina la fel de general n comunicarea dintre neamul omenesc i spiritele morilor. 22 Toate acestea arat de o manier clar si precis c am ajuns aici la o caracteristic realmente universal, ireductibil i esenial a religiei primitive. i este imposibil s nelegem acest element n adevrata lui semnificaie atta vreme ct plecm de la presupunerea c orice religie si are originea n team. Trebuie s cutm o alt surs, mai profund, dac vrem s nelegem legtura comun care unete

fenomenul totemismului cu fenomenul venerrii strmoilor. Este adevrat c Sfinenia, SacruL, Divinul conin totdeauna un element de team: el este, n acelai timp, un misterium fascinosum i un misterium tremem/um.23 Dar dac urmm schema noastr general - dac judecm mentalitatea omului primitiv dup aciunile ca si dup reprezentrile sau crezurile sale - gsim c aceste aciuni implic un motiv diferit si mai puternic. Viata omului primitiv este ameninat din toate prile si n orice moment de pericole necunoscute. Vechea zical Primus in orbe deos fecit timor* conine, prin urmare, o verosimilitate psiho21

Fustei de Coulanges, La cite antique (ed. rom., Fustei de Coulangcs, Cetatea antic, traducere de Mioara i Pan Izverna, traducerea notelor de Elena Lazr, prefa de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984. - N.t.J; Wissowa, Religion derRomei (1902), pp. 187 i urm. 22 Cf. Ancestor-Worship, n Hastings' Encyclopedia, I, p. 433. 23 Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Gottingcn, 1912). Mystcrium fascinosum = mister care poate face farmece; mysterium tremendum = mister nfricotor; lat. - N.t.J * Primus in orbe dcos fecit timor (lat.) = teama a creat cei dinti zei pe lume. (N.t.J

MITUL SI RELIGIA

123 logic interioar. Dar pare ca i cum n cele mai timpurii i napoiate stadii ale civilizaiei omul gsise o for nou prin care putea s reziste i s alunge teama de moarte. Ceea ce opunea el faptului morii era ncrederea sa n solidaritatea, n unitatea nentrerupt i indestructibil a vieii. Chiar totemis-mul exprim aceast convingere profund ntr-o comunitate a tuturor fiinelor - o comunitate care trebuie s fie prezervat si rentrit prin eforturile constante ale omului, prin stricta ndeplinire a riturilor magice i a ceremoniilor religioase. Este unul din marile merite ale crii lui W. Robertson-Smith asupra religiei semiilor c subliniaz acest aspect. El a fost n stare s pun n legtur, astfel, fenomenul totemismului cu alte fenomene ale vieii religioase care, la prima privire, par s fie de un tip cu totul diferit. Chiar superstiiile cele mai grosolane i mai crude apar ntr-o lumin diferit cnd snt privite din acest unghi. Unele din trsturile cele mai remarcabile i mai constante ale oricrui pgnism strvechi" scrie Robertson-Smith,
de la totemismul slbaticilor ncoace, i afl explicaia lor suficient n nrudirea fizic ce unete membrii umani i supraumani ai aceleiai comuniti religioase i sociale. (...) Legtura indisolubil care i unete pe oameni cu zeii lor este aceeai legtur a friei de snge care n societatea timpurie este o legtur unificatoare ntre om i om i un principiu sacru al obligaiei morale. i astfel vedem c n nsei formele sale cele mai rudimentare religia a fost o /for moral. (...) Din vremurile cele mai ndeprtate, religia, ca ceva distinct de magie sau vrjitorie, se adreseaz fiinelor nrudite i prietenoase care, ce-i drept, pot fi suprate ntre ele pentru un timp, dar snt totdeauna tolerante, cu excepia dumanilor nchintorilor lor ori a membrilor renegai ai comunitii. (...) Religia, n acest sens, nu este copilul terorii, iar diferena ntre ea si teama slbaticului fat de dumanii nevzui este la fel de absolut i fundamental n cele mai timpurii ca i n cele mai recente stadii de dezvoltare.24 s~
24

W. Robertson-Smith, Lcctuics on the Religion of the Semitcs (Edinburgh, A & C. Black), Lecture II, pp. 53 i urm. Cf. Lecture X, pp. 334 i urm.

124
ESEU DESPRE OM

Riturile funerare pe care le aflm n toate prile lumii tind ctre acelai punct de vedere. Teama de moarte este, fr ndoial, unul din instinctele umane cele mai generale i cel mai adnc nrdcinate. Prima reacie a omului fat de trupul mort trebuie s fi fost aceea de a-1 lsa n soarta lui si de a fugi de lng el ngrozit. Dar o astfel de reacie poate fi ntlnit doar n cteva cazuri excepionale. Ea este nlocuit foarte curnd cu atitudinea opus, cu dorina de a reine sau rechema spiritul celui mort. Materialul nostru etnologic ne arat lupta dintre aceste dou impulsuri. Totui, cel din urm este cel care pare s domine. Desigur, gsim multe ncercri de a mpiedica spiritul celui mort s se ntoarc la casa lui. n urma cociugului este presrat cenu cnd este dus ctre mormnt, astfel nct duhul s nu poat nimeri drumul. Obiceiul de a nchide ochii unei persoane moarte a fost explicat ca o ncercare de a lega la ochi cadavrul i a-1 mpiedica s vad drumul pe care este dus la groap. 25 n majoritatea cazurilor, totui, prevaleaz tendina opus. Supravieuitorii se strduiesc din toate puterile s rein spiritul n vecintatea lor. n foarte multe cazuri cadavrul este ngropat n chiar casa n care i pstreaz domiciliul permanent. Sufletele celor decedai devin zeii familiei; iar viaa i prosperitatea acesteia depind de sprijinul i favoarea lor. La moartea lui, printele este implorat s nu plece. Te-am iubit si te-am preuit ntotdeauna", sun un cntec citat de Tylor, i am trit mult vreme mpreun sub acelai acoperi. Nu o prsi acum! Vino la casa ta! Este mturat pentru tine, i curat; i noi care team iubit ntotdeauna sntem acolo, i este orez pus pentru tine; i ap. Vino acas, vino acas, vino la

noi din nou."26 Nu exist nici o diferen radical, n aceast privin, ntre gndirea mitic si cea religioas. Ambele si au originea n acelai fenomen fundamental al vieii umane. n dezvoltarea culturii umane nu putem fixa un punct n care se
25 26

Pentru materialul etnologic vezi Sir Edward Burnett Tylor, .Primitive Cu/tare (New York, Henry Hoit & Co., 1874), cap. XIV. Tylor, op. cit. (ed. a 3-a), II, pp. 32 i urm.

MITUL I RELIGIA

125

termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs al istoriei sale religia rmne indisolubil legat i ptruns de elementele mitice. Pe de alt parte, mitul, chiar n formele sale cele mai grosolane i rudimentare, conine unele motive care, ntr-un anumit sens, anticipeaz idealurile religioase mai nalte si mai trzii. Mitul este chiar de la nceputurile lui religie potenial. Ceea ce duce de la un stadiu la altul nu este nici o criz brusc de gndire si nici o revoluie a sentimentelor. n Les deux sources de la morale et de la religion Henri Bergson ncearc s ne conving c exist o opoziie ireconcilibil ntre ceea ce el descrie ca religie static" i religie dinamic". Prima este produsul presiunii sociale; cea din urm este bazat pe libertate. In religia dinamic nu cedm unei presiuni, ci unei atracii - i prin aceast atracie noi rupem toate legturile sociale precedente ale unei moraliti statice, convenionale si tradiionale. Nu ajungem la forma cea mai nalt de religie, la o religie a umanitii, n mod treptat, prin stadiile familiei si naiunii. Noi trebuie ca", spune Bergson:
printr-un singur salt s ajungem mult dincolo de ea i, fr s fi fcut din ea scopul nostru, s ajungem la ea depind-o. (...) Fie c vorbim limbajul religiei sau limbajul filozofiei, fie c e o chestiune de dragoste sau respect, intervine un nou tip de obligaie, mai presus i dincolo de presiunea social. (...) In timp ce obligaia natural este o presiune sau o for propulsiv, morala complet i perfect are efectul unui apel. (...) Nu putem trece de la prima stare la cea de a doua printr-un proces de expansiune a Eului. (...) Atunci cnd mprtiem aparenele^entru a ajunge la realitate, (...) atunci gsim la cele dou extreme presiunea i aspiraia: cea dinti este cu att mai perfect cu ct devine mai impersonal, mai apropiat de acele fore naturale pe care le numim obinuin sau chiar instinct, cea de a doua este cu att mai puternic, cu ct este n mod mai clar trezit n noi de ctre persoane anumite i cu ct triumfa n mod mai evident asupra naturii.27
27

Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Trad. cngl. de R. Ashlcy i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality and Religion (New'York, Hoit & Co., 1935), II. pp. 25, 26, 80, 42.

126
ESEU DESPRE OM MITUL SI RELIGIA

127 Este oarecum surprinztor faptul c Bergson, a crui doctrin a fost descris adeseori ca o filozofie biologist, ca o filozofie a vieii i naturii, n aceast ultim lucrare pare s fie condus la un ideal rhoral si religios care merge mult dincolo de acest domeniu.
Omul pclete natura atunci cnd.extinde solidaritatea social la fraternitatea omului; pentru c acele societi al cror model a fost prefigurat n structura originar a sufletului omenesc (...) au pretins ca grupul s fie strns unit, dar ca ntre diferite grupuri s existe o virtual ostilitate. (...) Omul; proaspt ieit din minile naturii, era o fiina i inteligent, i social, sociabilitatea lui fiind fcut s-si afle orizontul n comuniti mici, iar inteligena fiind destinat vieii ulterioare, individuale i de grup. Dar inteligena, dezvoltn-du-se prin propriile-i eforturi, s-a dezvoltat n mod surprinztor. Ea a eliberat oamenii de restriciile la care erau condamnai prin limitele naturii lor. Aa stnd lucrurile, nu a fost imposibil ca unii dintre ei, dotai n mod deosebit, s redeschid ceea ce era nchis i s fac, cel puin pentru ei nii, ceea ce natura nu a putut s fac n vreun fel pentru omenire. 28

Etica lui Bergson este o consecin si un corolar al metafizicii sale. Sarcina pe care i-a asumat-o a fost aceea de a interpreta viaa moral a omului n termenii sistemului su metafizic. n filozofia lui a naturii, lumea organic fusese descris ca rezultatul luptei ntre forele contrare. Pe de o parte gsim mecanismul materiei, pe de alt parte, puterea creatoare si constructiv a acelui elan vital. Pendulul vieii oscileaz constant de la un pol la cellalt. Ineria materiei opune rezistent energiei impulsului vital. n concepia lui Bergson, viaa moral a omului reflect acelai conflict metafizic ntre un principiu activ i unul pasiv. Viaa social repet si reflect procesul universal pe care-1 ntlnim n viaa organic. Ea este divizat ntre dou fore opuse. Una tinde ctre meninerea i eternizarea strii de lucrruri prezente; cealalt lupt pentru noi forme de via uman care nu au existat niciodat nainte. Prima tendin este caracte28

Bergson, op. cit., pp. 48 i urm.

ristic pentru religia static, a doua, pentru religia dinamic. Cele dou tendine nu pot fi reduse niciodat la acelai numitor. Omenirea a putut trece de la o stare la alta numai printr-un salt brusc, de la pasivitate la activitate, de la presiune social la o via moral individual, independent. Nu neg c

exist o diferen fundamental ntre cele dou forme de religie descrise de Bergson ca cea a presiunii" si cea a apelului". Cartea lui ofer o analiz foarte clar i impresionant a ambelor forme. i totui un sistem metafizic nu se poate mulumi cu o simpl descriere analitic a fenomenelor; el trebuie s ncerce s le urmreasc pn la cauzele lor ultime. Bergson trebuia, prin urmare, s deduc cele dou tipuri ale vieii morale si religioase din dou forte divergente: una care guverneaz viaa social primitiv, cealalt rupnd lanul societii pentru a crea un nou ideal, al unei viei personale libere. Dac acceptm aceast tez, . atunci nu exist nici un proces continuu care poate duce de la o form la alta. Tranziia de la religiile statice la cele dinamice este marcat de o criz brusc a gndirii i o revoluie a simirii. Si totui, un studiu mai aprofundat al istoriei religiei cu greu poate confirma aceast concepie. Din punct de vedere istoric, este foarte dificil pstrarea unei distincii tranante ntre cele dou surse ale religiei i moralitii. Desigur, Bergson nu a avut de gnd s-i ntemeieze teoria etic i religioas pe considerente pur metafizice. El se refer mereu la mrturiile empirice coninute n lucrrile sociologilor i antropologilor. Printre antropologi exist, ntr-adevr, de mult timp o opinie curent conform creia, n condiiile vieii' primitive, nu se poate vorbi de nici o activitate din partea individului. n societatea primitiv - se presupunea - individul nici nu intrase nc n aren. Sentimentele, gndurile, actele omului nu porneau de la el nsui; ele i erau imprimate de ctre o for exterioar. Viata primitiv este caracterizat printr-un mecanism rigid, uniform, inexorabil. Exist o supunere servil si incontient fa de tradiii i obiceiuri datorat unei pure inerii mintale sau unui instinct de grup predominant. Aceast supunere automat a fiecrui 128
ESEU DESPRE OM

membru al tribului fat de legile acestuia a fost privit mult vreme ca axioma fundamental care st la baza cercetrii ordinii primitive i a adeziunii la norm. Cercetarea antropologic recent a fcut mult pentru a zdruncina aceast dogm a mecanismului i automatismului complet al vieii sociale primitive. Dup prerea lui Malinowski, aceast dogm a plasat realitatea vieii primitive ntr-o perspectiv fals. Aa cum arat el, slbaticul are, fr ndoial, cel mai mare respect pentru obiceiurile i tradiiile tribului su ca atare; dar fora obiceiului sau tradiiei nu suit singurele forte n viaa slbaticului. Chiar la un nivel foarte sczut al culturii umane exist urme clare ale unei fore diferite.29 O viat aflat doar sub presiune, o viat omeneasc n care toate activitile individuale ar fi complet suprimate i eliminate pare s fie mai curnd o construcie sociologic sau metafizic dect o realitate istoric. n istoria culturii greceti aflm o perioad n care vechii zei, zeii lui Homer si Hesiod, ncep s intre n declin. Concepiile populare despre aceti zei snt atacate cu vigoare. Apare un nou ideal religios avansat de ctre oamenii individuali. Marii poei i gnditori - Eschil i Euripide, Xenofan, Heraclit, Anaxagora - au creat noi modele intelectuale i morale. Comparai cu aceste modele, zeii homerici i pierd autoritatea. Caracterul lor antropomorfic este sesizat n mod clar i critic cu severitate. Cu toate acestea, acest antropomorfism al religiei populare greceti nu era deloc lipsit de o valoare i semnificaie pozitiv. Umanizarea zeilor a fost un pas indispensabil n evoluia gndirii religioase. n multe culte greceti locale mai aflm urme clare ale venerrii animalelor i chiar credinei totemice. 30 Progresul religiei greceti", spune Gilbert Murray, se mparte n mod natural n trei stadii, fiecare dintre ele avnd importan istoric. Primul este cel al primitivei Euetheia sau epoca
29 30

Vezi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society. (Londra i New York, 1926). Pentru alte detalii vezi Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Rcligion (Cambridge, 1903), cap.I. MITUL SI RELIGIA

129
ignoranei nainte de a veni Zeus s tulbure spiritele oamenilor, un stadiu pentru care antropologii i exploratorii notri au descoperit analogii n toate prile lumii. (...) n unele privine acest stadiu este caracteristic grecesc, n altele el este att de reprezentativ pentru stadiile de gndire similare de pretutindeni, net exist tendina de a-1 privi ca pe nceputul normal al oricrei religii, sau aproape ca pe materia prim din care este fcut religia. 3'

Urmeaz apoi acel proces care n lucrarea lui Gilbert Murray este descris drept Cucerirea olimpic". Dup aceast cucerire, omul a conceput natura si propriul loc n cadrul naturii ntr-un sens diferit. Sentimentul general al solidaritii vieii a cedat unui motiv nou si mai puternic - simului specific al individualitii umane. Nu mai exist o nrudire natural, o consangvinitate care unete omul cu plantele i animalele. n zeii lui personali omul a nceput s-i vad propria personalitate ntr-o nou

lumin. Acest progres poate fi simit cu claritate n dezvoltarea zeului suprem, a lui Zeus olimpianul. Chiar si Zeus este un zeu al naturii, un zeu venerat pe crestele munilor, fiind stpn pe nori, ploaie si tunet. Dar cu timpul el capt o nou form. La Eschil el a devenit expresia celor mai nalte idealuri etice, pzitorul si protectorul justiiei. Religia homeric", scrie Murray,
este un pas ctre dobndirea propriei identiti a Greciei. (...) Lumea era conceput ca nefiind nici total lipsit de o guvernare exterioar, nici ca fiind supus pur i simplu incursiunilor erpilor, taurilor, pietrelor czute din cer i montrilor - toate purttoare de mana , ci ca fiind guvernat de un corp organizat de crmuitori personali i raionali, prini nelepi i generoi, asemntori omului ca spirit i nfiare, numai c fiindu-i infinit superiori.32 n acest progres al gndirii religioase lum cunotin de deteptarea unei forte si a unei noi activiti a spiritului
31

Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), p. 16. * Man, cuvnt de origine polinezian care desemneaz o for supranatural si impersonal, care se poate ataa lucrurilor, animalelor i oamenilor, avnd de obicei o nrurire benefic. (N.t.) 32 Idem, p. 82.

130
ESEU DESPRE OM

omenesc. Filozofi i antropologi ne-au vorbit deseori despre faptul c sursa adevrat i ultim a religiei este sentimentul de dependen al omului. n viziunea lui Schleiermacher, religia a aprut din sentimentul de dependen absolut de Divin". n Creanga de aur, J. G. Frazer a adoptat acesta tez. Astfel religia", afirm el, ncepnd ca o recunoatere slab i parial a unor fore superioare omului, tinde, o dat cu progresul cunoaterii, s se adnceasc ntr-o mrturisire a dependenei totale i absolute a omului de ceea ce este divin; vechiul lui comportament liber este nlocuit printr-o atitudine de cea mai adnc prosternare n fata puterilor misterioase ale nevzutului." 33 Dar dac aceast' descriere a religiei conine oarecare adevr, ea ne ofer numai jumtatea adevrului. n nici un domeniu al culturii umane nu se poate considera c o atitudine de cea mai adnc prosternare" este impulsul veritabil i decisiv. Dintr-o atitudine n ntregime pasiv nu se poate dezvolta nici o energie creatoare. n aceast privin, chiar magia trebuie privit ca un pas important n dezvoltarea contiinei umane. Credina n magie este una din cele mai timpurii si pregnante expresii ale trezirii ncrederii n sine a omului. n acest caz el nu se mai simte la discreia forelor naturale sau supranaturale. El ncepe s-i joace propriul rol, devine un actor n spectacolul naturii. Chiar practica magic se bazeaz pe convingerea c efectele naturale depind ntr-o larg msur de faptele omeneti. Viaa naturii depinde de justa distribuire si cooperare a forelor umane i supraumane. Un ritual riguros si elaborat cu minuiozitate regleaz acesta cooperare. Fiecare domeniu particular i are propriile prescripii magice. Exist prescripii speciale pentru agricultur, pentru vntoare, pentru pescuit. n societile totemice, diferitele clanuri posed rituri magice diferite, care constituie privilegiul i secretul lor. Ele devin cu att mai necesare, cu ct este mai dificil i mai periculoas o anumit aciune. Magia nu este folosit pentru scopuri practice, pentru susinerea omului n nevoile lui cotidiene. Ea este destinat unor scopuri mai
MITUL SI RELIGIA

131 nalte, pentru aciuni temerare i periculoase. n descrierea pe care o face mitologiei btinailor din Insulele Trobriand din Melanezia, Malinowski relateaz c toate acele lucruri care nu necesit nici un fel de eforturi deosebite i excepionale, nici un curaj sau suferin special, nu aflm nici un fel de magie i nici o mitologie. Dar dac o ndeletnicire este periculoas iar rezultatele ei nesigure, atunci apare totdeauna o magie foarte dezvoltat i, legat de ea, o mitologie, n ndeletnicirile economice minore, precum meseriile si meteugurile, vntoarea, adunarea rdcinilor i culegerea fructelor, omul nu are nevoie de magie.34 El recurge la rituri magice numai n cazul unei puternice ncordri emoionale, ns ndeplinirea acestor rituri este, cu siguran, cea care-i d un nou sentiment al propriilor fore -puterea voinei si energiei lui. Ceea ce ctig omul prin magie este concentrarea suprem a tuturor eforturilor sale care, n alte circumstane obinuite, snt dispersate sau incoerente. nsi tehnica magiei este cea care solicit o concentrare att de intens. Orice art magic reclam cea mai nalt atenie. Dac nu este executat n ordinea cuvenit i conform cu aceleai reguli invariabile, nu-si poduce efectele. In aceast privin, se poate spune c magia este prima coal prin care trebuie s treac omul primitiv. Chiar dac ea nu poate conduce la scopurile practice dorite, chiar dac nu poate realiza dorinele omului, ea l nva s aib ncredere n propriile forte -s se considere o fiin care nu trebuie doar s se supun forelor naturii, ci este capabil ca, prin intermediul energiei

spirituale, s le adapteze i s le controleze. Raportul dintre magie i religie constituie unul din subiectele cele mai obscure i controversate. Antropologii filozofici au ncercat iari s clarifice aceast chestiune. Dar teoriile lor snt foarte divergente i adesea n contradicie flagrant una cu alta. Este fireasc dorina unei definiii precise care s ne permit trasarea unei linii de demarcaie exacte ntre magie si religie. Teoretic vorbind, sntem
33 34

Frazer, The Golden Bough, I, p. 78. Malinowski, The Foundations ofFaith andMorals, p.22.

132
ESEU DESPRE OM

convini c ele nu pot nsemna acelai lucru i nu sntem dispui s le urmrim pn la o origine comun. Tratm religia ca fiind expresia simbolic a celor mai nalte idealuri morale ale noastre; considerm magia ca fiind o colecie grosolan de superstiii. Credina religioas pare s devin doar credulitate superstiioas dac admitem vreo legtur a ei cu magia. Pe de alta parte, natura materialului nostru antropologic i etnografic face foarte dificil separarea celor dou domenii. ncercrile fcute n acesta direcie au devenit tot mai problematice. Admiterea unei totale continuiti ntre magie i religie pare s fie unul din postulatele antropologiei moderne. 35 Frazer a fost printre primii care au ncercat s dovedeasc faptul c, nici din punct de vedere antropologic, magia i religia nu pot fi subsumate aceleiai categorii. Dup prerea lui, ele au o origine psihologic cu totul diferit i tind ctre scopuri opuse. Eecul i prbuirea magiei au netezit calea religiei. Magia a trebuit s se prbueasc pentru ca religia s poat s apar. Omul i-a dat seama c luase drept cauze ceea ce nu erau deloc cauze i c toate eforturile lui de a aciona cu ajutorul acestor cauze'imaginare fuseser zadarnice. Truda lui fusese risipit, inteligenta lui plin de curiozitate fusese cheltuit fr nici un rost. El trsese nite sfori de care nimic nu era ataat." Omul a gsit religia i i-a descoperit adevratul sens prin pierderea speranei n magie. Dac universul cel mare i urmeaz calea fr ajutorul lui sau al tovarilor si, aceasta se ntmpl, cu siguran, pentru c exist alte fiine, asemenea lui, dar mult mai puternice, care, dei nevzute, orienteaz mersul lumii i dau natere tuturor diferitelor serii de evenimente pe care el le crezuse pn atunci ca fiind dependente de propriile-i puteri magice."36 Aceast distincie pare s fie totui, cam artificial, att din punct de vedere sistematic, ct i prin raportare la faptele etnologice. Nu dispunem de nici o dovad empiric ce ar
MITUL SI RELIGIA

133
35

Vezi, de exemplu, R.R, Marett, Faith, Hope and Charity in Primitive Religion, the Gifford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, pp. 21 i urm. 36 Frazer,.^p. cit, I, pp. 76 i urm.

putea s ateste faptul c ar fi existat cndva o epoc a magiei care a fost urmat i nlturat de o epoc a religiei.37 Chiar si analiza psihologic pe care se sprijin aceast distincie ntre cele dou epoci este ndoielnic. Frazer privete magia ca fiind produsul unei activiti teoretice sau tiinifice, ca pe un rezultat al curiozitii omului. Aceast curiozitate 1-a incitat pe om s cerceteze cauzele lucrurilor; dar ntruct el nu era capabil s descopere cauzele reale, a trebuit s se mulumeasc cu cauze fictive. 38 Religia, pe de alt parte, nu are nici un fel de scopuri teoretice; ea este o expresie a unor idealuri etice. Dar ambele aceste puncte de vedere par s fie de nesusinut dac lum n consideraie faptele religiei primitive.' De la bun nceput, religia a trebuit s ndeplineasc o funcie teoretic i una practic. Ea conine o cosmologie i o antropologie; ea rspunde la ntrebarea despre originea lumii i despre originea societii omeneti. i din aceast origine ea deduce ndatoririle i obligaiile omului. Aceste dou aspecte nu se disting n mod clar; ele snt combinate i contopite n acel sentiment fundamental pe care am ncercat s-1 descriem ca fiind sentimentul solidaritii vieii. Aici aflm o surs comun a magiei i religiei. Magia nu este un fel de tiin - o pseudotiin. i nici nu poate fi derivat din acel principiu care n psihanaliza modern a fost descris ca omnipotena gndirii" (AUmacht des Gedankes)?9 Nici simpla dorin de a cunoate, nici simpla dorin de a poseda i stpni natura nu pot explica faptele magiei. Frazer face o distincie net ntre dou forme de magie, pe care le desemneaz ca magie imitativ" i magie simpatetic". 40 Dar orice magie este simpatetic" n originea si semnificaia ei; fiindc omul nu s-ar fi gndit c ar putea ajunge ntr-un contact magic cu natura dac nu avea convingerea c exist o legtur comun care unete toate
37 38

Vezi critica teoriei lui Frazer n Marett; The Threshold of Religion, pp. 29 i urm. Vezi supra, p. 108 i urm. 39 Cf. Freud, Totem und 7au,Viena, 1920). 40 Cf. Frazer, op. cit, I, 9.

134
ESEU DESPRE OM

lucrurile -c separaia dintre el i natur i dintre diferite categorii de obiecte naturale este, pn la urm, una artificial, nu real. n limbaj filozofic, aceast convingere a fost exprimat prin maxima stoic avinaQem T65V ocov*care exprim foarte concis, ntr-un anumit sens, acea credina fundamental care se afl la baza tuturor ritualurilor magice. Este adevrat c pare periculos i arbitrar s aplici o concepie a filozofiei greceti la credinele cele mai rudimentare ale omenirii. Dar filozofii stoici, care au furit acest concept a atraciei ntregului", nu se lepdaser ctui de puin de credinele religiei populare. n virtutea principiului lor denumit notitiae communes- acele concepte comune care se gsesc n toat lumea i n toate timpurile - ei s-au strduit s reconcilieze gndirea mitic i cea filozofic; ei admiteau c i aceasta din urm conine unele elemente de adevr. Ei nii nu au ezitat s foloseas argumentul atraciei ntregului" pentru a interpreta i justifica credine populare. De fapt, doctrina stoic despre acel nvV\ia atoateptrunztor -un suflu difuz prezent n tot universul care confer tuturor lucrurilor acea tensiune prin care snt inute la un loc -prezint nc analogii foarte pregnante cu concepii primitive precum cea despre mana la polinizieni, orenda la irochezi, wakan la triburile sioux, manitu la algonkini.41 Desigur, alinierea interpretrii filozofice la interpretarea mitico-magic ar fi lipsit de sens. Cu toate acestea, le putem urmri pe amndou pn la o rdcin comun, ntr-un strat foarte profund al sentimentului religios. Pentru a ptrunde n acest strat nu trebuie s ncercm construirea unei teorii a magiei bazat pe principii ale psihologiei noastre empirice, n special pe principiile asociaiei de idei.42 Trebuie s abor* Legtur a tuturor lucrurilor. (N. t.) 41 Pentru o descriere mai amnunit a acestor concepte si a semnificaiei lor n gndirea mitic, vezi Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 98 i urm. 42 O astfel de teorie a fost dezvoltat de ctre Frazer, Lectures on the EariyHistoryofKingship, pp. 52 si urm. MITUL SI RELIGIA

135 dm problema dinspre latura ritualului magic. Malinowski a dat o descriere foarte impresionant a festivitilor tribale ale btinailor din Insulele Trobriand. Ele snt nsoite totdeauna de povestiri mitice i ceremonii magice. n timpul sezonului sacru, sezonul srbtoririi recoltei, generaiilor mai tinere li se amintete de ctre cei mai n vrst c spiritele strmoilor snt pe cale de a se ntoarce de pe lumea cealalt. Spiritele vin pentru cteva sptmni i se stabilesc din nou n sate, cocoate n copaci, eznd pe platforme nalte ridicate special pentru ele, urmrind dansurile magice. 43 Un astfel de rit magic ne ofer o imagine clar i concret asupra adevratului sens al magiei simpatetice" i asupra funciei ei sociale i religioase. Oamenii care celebreaz o astfel de festivitate, care execut dansurile magice, snt contopii unul cu altul i cu toate lucrurile din natur. Ei nu snt izolai; bucuria lor este perceput de ctre ntreaga natur i mprtit de ctre strmoii lor. Spaiul i timpul au disprut; trecutul a devenit prezent; vrsta de aur a omenirii s-a rentors. 44 Religia nu a avut puterea i nici nu a putut s tind vreodat s suprime sau s extirpeze aceste instincte att de profunde ale omenirii. Ea a trebuit s ndeplineasc o sarcin diferit - s le foloseasc i s le orienteze pe fgauri noi. Credina n atracia ntregului" este una dintre temeliile cele mai solide ale religiei nsi. Dar atracia religioas este de
43 44

Cf. Malinowski, op. cit, p. 14. Tribul arunta din deserturile centrale ale Australiei, scrie Marett, instituie prin ritmurile lui dramatice un fel de Alcheringa* n care se poate retrage din vitregia soartei actuale, ca pentru a se ntrema prin comuniunea cu fiinele transcendente care snt n acelai timp strmoii i eu-rile lui ideale. n rest, trebuie observat c aceti supraoameni legai de Alcheringa nu au aproape nici un fel de noiune a individualitii. Corul caut doar s satureze sufletul lui colectiv cu vrajba strmoilor - cu contiina neamului. Mana la care particip este tribal." Faith, Hope and Charity in Primitive Religion, p. 36. n concepia indigenilor din centrul Australiei, termenul Alcheringa desemneaz O perioad mitologic a timpului, care a avut un nceput, dar nu are i un sfirit previzibil i n cursul creia mediul natural a fost modelat si umanizat prin aciunea fiinelor mitice. (N. t.J

136
ESEU DESPRE OM

un tip diferit fa de cea mitic i magic. Ea a deschis perspectiva unui nou sentiment - cel al individualitii. Se pare totui c sntem confruntai aici cu una din antinomiile fundamentale ale gndirii religioase. Individualitatea pare s fie o negare sau cel puin o restrngere a acelei universaliti a simirii postulat de ctre religie: omnis determinatio est negatio. Ea nseamn existenta finit - i atta vreme ct drmm barierele acestei existente finite, nu putem sesiza infinitul. Aceast dificultate i aceast enigm au fost cele care au trebuit s fie rezolvate de ctre progresul gndirii religioase. Putem urmri acest progres ntr-o tripl direcie. II putem descrie n implicaiile lui psihologice,

sociologice si etice. Dezvoltarea contiinei individuale, sociale i morale tinde ctre acelai punct. Ea ne nfieaz o difereniere progresiv care duce, pn la urm, la o nou ntregire. Concepiile religiei primitive snt mult mai vagi i nedeterminate dect propriile noastre concepii i idealuri. Mana polinezienilor, ca i ideile corespunztoare pe care le aflm n alte pri ale lumii, prezint acest caracter vag i nestatornic. Ea nu are nici o individualitate, subiectiv sau obiectiv. Ea este conceput ca o substan universal obinuit, misterioas, care impregneaz toate lucrurile. Conform cu definiia dat de Codrington, care a descris primul concept mana, ea este o for sau o influen, nefizic i ntr-un fel supranatural; dar ea se manifest n fora fizic sau n orice fel de putere sau performan pe care le posed un om."45 Ea poate fi atribuit unui suflet sau spirit; dar n sine nu este spirit - nu este o concepie animist, ci una pre-animist. 46 Ea poate fi gsit n toate lucrurile, indiferent de natura i diferenierea lor generic. O piatr care atrage atenia prin dimensiunea sau forma ei deosebite este impregnat cu mana i va exercita puteri magice.47 Ea nu este legat de un individ anume; mana unui
45 46

R.H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarcndon Press, 1891), p. 118. Pentru aceast problem vezi Marett, The Conception of Mana", The Threshold ofReligion, pp. 99 i urm. 47 Codrington, op. cit, p. 119. MITUL SI RELIGIA

137 om i poate fi furat i transferat unui alt posesor. Nu putem distinge n ea nici un fel de trsturi particulare, nici o identitate personal. Una din primele i cele mai importante funcii ale tuturor religiilor evoluate a fost s descopere si s evidenieze astfel de elemente personale n ceea ce era numit Sfinenia, Sacrul, Divinul. Dar pentru a atinge acest scop, gndirea religioas a trebuit s parcurg un drum lung. Omul nu putea s dea zeilor si o form individual clar nainte de a fi aflat un nou principiu de difereniere n propria-i existent si n viata lui social. El a aflat acest principiu nu n gndirea abstract, ci n activitatea sa. Diviziunea muncii a fost, n realitate, aceea care a instaurat o epoc nou a gndirii religioase. Cu mult timp nainte de apariia zeilor personali, ne ntlnim cu acei zei care au fost numii zei funcionali. Ei nu snt deocamdat zeii personali ai religiei greceti, zeii olimpieni ai lui Homer. Pe de alt parte, ei nu mai au caracterul vag al concepiilor mitice primitive. Ei snt fiine, concrete; dar snt concrete n aciunea lor, nu n nfiarea sau n existenta lor personal. Ei nu au, prin urmare, nici un fel de nume proprii - precum Zeus, Hera, Apollo -, ci nume adjectivale care caracterizeaz funcia sau activitatea lor special. n multe cazuri ei snt legai de un anumit loc; snt zei locali, nu generali. Dac dorim s nelegem caracterul adevrat al acestor zei funcionali si rolul pe care-1 joac n dezvoltarea gndirii religioase, trebuie s privim la religia roman. Aici diferenierea a atins gradul cel mai nalt. n viata unui agricultor roman, orice aciune, orict de specializat, avea semnificaia ei religioas specific. Exista o categorie de zeiti - Di indigites - care proteja aciunea semnatului, alta, pe cea a grpatului, a gunoitului; existau un Sator, un Occator, un Sterculinus. 48 n ntreaga activitate agricol nu exista un singur act care s nu fi fost sub cluzirea i protecia zeitilor funcionale i fiecare categorie de zeiti avea riturile i ceremoniile ei.
48

Pentru detalii vezi Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 246 i urm.

138
ESEU DESPRE OM

n acest sistem religios vedem toate trsturile tipice ale spiritului roman. Este un spirit sobru, practic, energic, dotat cu o mare putere de concentrare. Pentru un roman, viata nseamn viat activ. El avea darul special al organizrii acestei viei active, al ordonrii si coordonrii tuturor efor-turilor ei. Expresia religioas a acestei tendine poate fi gsit n zeii funcionali ai romanilor. Ei trebuie s ndeplineasc sarcini practice precise. Ei nu snt un produs al imaginaiei sau inspiraiei religioase; ei snt concepui ca nite conductori ai activitilor particulare. Ei snt, ca s spunem asa, zei administrativi care au mprit ntre ei diferitele domenii ale vieii omeneti. Ei nu au nici o personalitate definit; dar se disting prin funcia lor, iar de aceast funcie depinde demnitatea lor religioas. De un tip diferit snt zeii care erau adorai n fiecare cas roman: zeii flcrii din cmin. Ei- ntr i au originea ntr-o sfer special si restrns a vieii practice. Ei exprim sentimentele cele mai profunde ale vieii de familie romane; snt centrul sacru al cminului roman. Aceti zei apar din sentimentul de pietate fa de strmoi. Dar nici ei nu au o fizionomie individual. Ei snt Di Manes -zeii buni" -concepui ntr-un sens colectiv, nu ntr-un sens personal. Termenul manes" nu apare niciodat la singular. De-abia mai trziu, cnd influena greceasc a devenit predominant, aceti zei au cptat o nfiare mai personal. n stadiul lor cel mai timpuriu, Di Manes constituie nc o mas nedefinit de

spirite unite prin legtura lor comun cu familia. Ei au fost descrii ca simple potenialiti considerate mai curnd n grup dect ca nite indivizi. Secolele urmtoare", s-a spus, saturate de filozofia greac i pline de ideea individualitii care lipsea cu totul n zilele timpurii ale Romei, au identificat aceste biete potenialiti obscure cu sufletul omenesc si au citit n ntreaga chestiune o credin n imortalitate." La Roma, ideea de familie, att de fundamental n structura social a vieii romane, a fost aceea care a triumfat dincolo de mormnt i a posedat o imortalitate pe care individul nu a reuit s-o dobndeasc.49
Vezi J.B. Carter, ntr-un articol din Encyclopedia Hastings, I, p. 462. MITUL I RELIGIA 13 9

O tendin de gndire i simire cu totul diferit pare s fi prevalat n religia grecilor din timpuri foarte vechi. Gsim i aici urme clare ale culturii strmoilor. 50 Literatura clasic greac a pstrat multe din aceste urme. Eschil si Sofocle descriu darurile care se dau la mormntul lui Agamemnon de ctre copiii si - libaiile cu lapte, ghirlandele de flori, smocurile de pr. Dar, sub influenta poemelor homerice, toate aceste trsturi arhaice ale religiei greceti ncep s dispar. Ele snt eclipsate de o nou direcie a gndirii mitice i religioase. Arta greac netezete drumul ctre o nou concepie despre zei. Homer i Hesiod", spune Herodot au dat zeilor numele ce le poart i le-au descris chipurile." Iar opera care fusese nceput de poezia greac a fost completat de sculptura greac: cu greu putem gndi la Zeus din Olimp fr s ni-1 reprezentm sub forma pe care i-a dat-o Fidias. Ceea ce a fost refuzat spiritului roman activ si practic a fost realizat de ctre spiritul contemplativ i artistic al grecilor. Zeii homerici nu au fost creai de ctre vreo tendin moral. Filozofii greci aveau dreptate s se plng de caracterul acestor zei. Homer i Hesiod", spunea Xenofan, au atribuit zeilor toate faptele care constituie o ruine i o ocar printre oameni: furtul, adulterul, escrocheria." Si totui, aceste lipsuri i defecte ale zeilor personali ai grecilor au fost jn stare s atenueze decalajul dintre natura uman i cea divin. n poemele homerice nu gsim nici im fel de bariere clare ntre cele dou lumi. Ceea ce transpune omul n zeii si este el nsui, n toat varietatea si diversitatea lui, n mentalitatea, temperamentul, chiar indiosincraziile lui. Dar nu latura practic a vieii sale este aceea pe care, ca n religia roman, omul o proiecteaz asupra zeitii. Zeii homerici nu reprezint nici un fel de idealuri morale, ci exprim idealuri intelectuale foarte caracteristice. Ei nu snt acele zeiti funcionale i anonime care trebuie s vegheze asupra unei activiti speciale a omului: ei snt interesai de oamenii
50

Pentru aceast problem vezi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of Souls and Beliofin Immortality among the Greeks (New York, Harcourt, Brace, 1925). (Trad. rom. i cuvnt nainte de Mircca Popescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985.) ^V. t.)

140
ESEU DESPRE OM

individuali si-i sprijin pe acetia. Fiecare zeu si zei si are favoriii si care snt apreciai, iubii si ajutai nu doar pe temeiul unei simple predilecii personale, ci n virtutea unui fel de legtur spiritual care unete zeul cu omul. Muritorii si nemuritorii nu snt ncorporri ale unor idealuri morale, ci ale unor daruri i tendine spirituale speciale. n poemele homerice gsim adeseori expresii foarte clare i caracteristice ale acestui nou sentiment religios. Cnd Odiseu ajunge n Itaca fr s tie c a sosit n ara ki natal, Atena, i se nfieaz sub forma unui tnr cioban sL-1 ntreab cum l cheam. Odiseu, care este foarte precaut de a rrnne incognito nscocete imediat o poveste plin de minciuni i viclenii. Zeia zmbeste la aceast poveste recunoscnd ceea ce i-a hrzit ea nsi:
Dibaci ar fi n renghiuri i-n tertipuri Oricine te-ar ntrece-n iretenii; Nu poate chiar un zeu de hac s-i vie. Abraule, snovosule-nsetat De viclenii, nici chiar la tine-n ar Tu nu te lai de-nselciuni, de snoave i scornituri aa de scumpe ie De mic copil? S nu vorbim de astea, C ne pricepem noi la miestrie, Cci tu eti ntre oameni fr seamn De bun la sfat, la ticluit de vorbe, Eu ntre zei pe lume snt vestit De tiutoare i de iscusit. (...) Tot chibzuit, acelai eti Ulise. Deci nu pot s te las, srac de tine, Om, bun de gur, priceput, cuminte.

Este un aspect al divinului cu toful diferit de cel pe care-1 ntlnim n marile religii monoteiste. Aceste religii snt produsele forelor morale; ele se concretizeaz asupra unui singur punct, asupra problemei binelui si rului. n religia lui
* Homer, Odiseea, cntul XIII, vs. 401-413, 454457, n romnete de G. Mumu. Ed. de Stat pentru Literatur i Art,-1959, pp. 280-281;' 282. (N. t.) MITUL l RELIGIA 141

Zoroastru exist doar o Fiin Suprem, Abura Mazda, ,,stpnul nelept". Dincolo de el, separat de el i fr el nu exist nimic. El este nainte de toate fiina cea mai perfect, suveranul absolut. Nu aflm aici nici o individualizare, nici o pluralitate de zeiti care s fie reprezentanii diferitelor puteri

naturale sau ai diferitelor caliti intelectuale. Mitologia primitiv este atacat si biruit de o for nou, o for pur etic. n primele concepii asupra sacrului, supranaturalului, o astfel de for este cu totul necunoscut. Mana, wakan sau orenda pot fi folosite n scopuri bune sau rele - ele acioneaz totdeauna n acelai mod. Ele acioneaz, asa cum spune Codrington, n toate chipurile pentru bine i ru".51 Mana poate fi descris ca dimensiunea prim, sau existenial, a supranaturalului, dar nu are nimic de a face cu dimensiunea lui moral. Aici, manifestrile bune ale puterii supranaturale atotptrunztoare se afl la acelai nivel cu cele duntoare sau distructive. 52 Chiar de la nceputurile sale, religia lui Zoroastru este opus n mod radical acestei indiferente mitice sau acelei indiferene estetice care este caracteristic politeismului grecesc. Religia nu este un produs al imaginaiei mitice sau estetice; ea este expresia unei puternice voine morale personale. Chiar natura capt o nou nfiare, pentru c este vzut exclusiv n oglinda vieii morale. Nici o religie nu a putut gndi vreodat s taie sau s slbeasc legtura dintre natur i om. Dar n marile religii etice, aceast legtur este sudat .si ntrit ntr-un sens nou. Legtura simpatetic pe care o aflm n magie i n mitologia primitiv nu este negat sau distrus; dar natura este abordat acum dinspre latura raional n locul celei emoionale. Dac natura conine un element divin, el nu apare n bogia vieii ei, ci n simplitatea ordinii sale. Natura nu este, precum n religia politeist, mama generoas i blajin, snul divin n care i are originea tot ce este viat. Ea este conceput ca sfera legii si legitii. Si doar prin aceast trstur si dovedete ea
51

Condrigton, op cit, p. 118. , . 52 Vezi Marett, "The Conception of Mana", op. cit., pp. 112 i urm.

142
ESEU DESPRE OM

originea divin. n religia lui Zoroastru, natura este descris prin conceptul de Asha. Asha este nelepciunea naturii care reflect nelepciunea creatorului ei, Ahura Mazda, stpnul nelept". Aceast ordine universal, etern, inviolabil guverneaz lumea i determin toate evenimentele particulare: traiectoria soarelui, a lunii, a stelelor, creterea plantelor i animalelor, calea vnturilor i a norilor. Toate acestea snt meninute si ocrotite nu doar de ctre forele fizice, ci prin puterea lui Dumnezeu. Lumea a devenit o mare dram moral n care att natura ct i omul trebuie s-i joace rolurile. Chiar ntr-un stadiu foarte primitiv al gndirii mitice, gsim convingerea c omul, pentru a atinge un scop dorit, trebuie s coopereze cu natura i puterile ei divine sau demonice. Natura nu-i acord darurile sale fr sprijinul lui activ. In religia lui Zoroastru ne ntlnim cu aceeai concepie. Dar aici ea indic o direcie cu totul nou. Semnificaia etic a nlocuit si nlturat semnificaia magic, ntreaga viat a omului devine o lupt nentrerupt pentru virtute. Triada gnduri bune, cuvinte bune i fapte bune" deine locul principal n acesta lupt. Divinul nu mai este cutat sau abordat prin puteri magice, ci prin puterea virtuii. De acum nainte nu exist un singur pas n viata cotidian a omului care, ntr-un sens religios i moral, s fie privit ca nensemnat sau indiferent. Nimeni nu poate sta deoparte n lupta dintre puterea divin si cea demonic, dintre Ahura Mazda i Angra Mainyu. Cele dou spirite principale, spune unul din texte, care se reveleaz n nchipuire ca gemeni, snt Binele si Rul. neleptul tie s aleag corect ntre ele, dar nu i cel lipsit de minte. Orice act, orict de obinuit sau umil, are valoarea lui etic precis si este colorat cu o anumit nuan etic. El nseamn ordine sau dezordine, prezervare sau distrugere. Omul care cultiv sau ud pmntul, care sdete un pom, care ucide un animal periculos, acest om ndeplinete o ndatorire religioas; el pregtete i asigur victoria final a puterii binelui, a stpnului nelept", asupra adversarului demonic. Vedem, n toate acestea, un efort eroic al omenirii; un efort de a se
MITUL SI RELIGIA

143 elibera de presiunea si constrngerea forelor magice, un nou ideal de libertate. Pentru c, aici, omul poate veni n contact cu divinul numai prin libertate, printr-o decizie autonom. Printr-o astfel de decizie omul devine aliatul divinitii.
Alegerea ntre cele dou moduri de via revine individului. Omul este arbitrul destinului su. El are puterea i libertatea de a alege ntre adevr si falsitate, virtute si ticloie, bine si ru. El este responsabil pentru alegerea moral pe care o face i, prin urmare, este responsabil pentru aciunile sale. Dac face alegerea cea dreapt i mbrieaz virtutea, el i va culege rsplata, dar dac, n calitatea lui de agent liber, alege ticloia, rspunderea va fi a lui i va fi condus ctre pedeaps de ctre propriul sau eu sau daena . (...) [Pn la urm va

veni] epoca n care fiecare individ, brbat sau femeie, dup propria putere, va mbria virtutea i va aciona virtuos i n felul acesta va face ca ntreaga umanitate s graviteze ctre Asha**. (...) Toi trebuie s contribuie la aceast oper mrea. Cei virtuoi care triesc n epoci i locuri diferite snt membrii unui grup virtuos, n msura n care snt animai cu toii de acelai motiv i lucreaz pentru cauza comun. 53

Aceast form a atraciei etice universale este aceea care, n religia monoteist, obine victoria asupra sentimentului primitiv al unei solidariti naturale sau magice a vieii. Atunci cnd filozofia greac a abordat aceast problem, ea a putut depi cu greu mreia i caracterul sublim al acestor idei religioase. Filozofia greac, n perioada trzie a elenismului, a reinut un mare numr de motive religioase i chiar mitice. n filozofia stoic este central conceptul unei providente universale (npovoia) care cluzete lumea ctre scopul ei. i chiar in aceste condiii, omul ca fiin
* n vechile credine mitico-religioasc persane, daena este eul" cel mai nalt, principiul vital superior, de esen feminin. Cf. Geo Widengren, Religionsphnomenologie, Waltcr de Gruyter & Co., Berlin, 1969, pp. 180, 498-499. (N. t.) ** Divinitate n cadrul vechii religii persane. (N. t.) 53 M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York, Oxford Univcrsity Press, 1938), pp. 52 i urm.

144
ESEU DESPRE OM

contient i raional trebuie s acioneze de dragul providenei. Universul este o mare societate a lui Dumnezeu i a oamenilor, urbs Dis hominibus que communis" 54 . A trit cu zeii"(c5)^r[v GeoTc;) nseamn a aciona mpreun cu ei. Omul nu este un simplu spectator; el este, dup msura lui, creatorul ordinii din univers. Omul nelept este un preot si un slujitor al zeilor. 55 Aflm i aici concepia atraciei ntregului", dar de data aceasta ea este interpretat ntr-un sens etic nou. Toate acestea au putut fi atinse doar printr-o dezvoltare lent i continu a gndirii i sentimentelor religioase. Tranziia de la formele cele mai rudimentare la formele mai evoluate si la cele mai complexe nu a putut avea loc printr-un salt brusc. Bergson susine c fr un astfel de salt omenirea nu ar fi fost n stare sa-i afle calea spre o religie absolut dinamic - spre o religie care se bazeaz im pe presiune i obligaie social, ci ,pe libertate. Dar propria sa tez metafizica despre evoluia creatoare" cu greu poate susine un asemenea punct de vedere. Fr marile spirite creatoare, fr profeii care s-au simit inspirai de ctre puterea lui Dumnezeu i destinai s reveleze puterea lui, religia nu i-ar fi gsit drumul. Dar chiar i aceste puteri individuale nu au putut schimba caracterul ei esenialmente social. Ei nu au putut crea o religie nou din nimic. Marii reformatori religioi individuali nu triau ntr-un spaiu gol, n spaiul propriei lor experiene si inspiraii religioase. Printr-o mie de relaii ei erau legai de mediul lor social. Omenirea nu trece de la obligaia moral la libertatea religioas printr-un fel de revolt. Chiar Bergson admite c, istoricete vorbind, spiritul mistic, pe care el l consider a fi spiritul adevratei religii, nu constituie o ruptur n cadrul continuitii. Misticismul ne reveleaz, sau mai curnd ne-ar fi revelat, dac am fi vrut cu adevrat, o perspectiv
54 55

Seneca, AdMarciam de consolatione, 18. Marcus Aurelius, Ad se ipsum, cartea III, par. 4. MITUL SI RELIGIA

145 minunat; dar nu vrem si, n cele mai multe cazuri, nu am putea vrea aa ceva; ne-am prbuit din cauza solicitrii. Prin urmare, rmnem cu o religie amestecat. In istorie gsim tranziii interpuse ntre dou locuri care, de fapt, snt de natur radical diferit i care, la prima vedere, cu greu putem crede c merit acelai nume.56 Pentru filozof, pentru metafizician, aceste dou forme de religie rmn totdeauna antagoniste. El nu le poate deriva din aceeai origine, pentru c ele snt expresii ale unor fore total diferite. Una se bazeaz n ntregime pe instinct; instinctul vieii este cel care a creat funcia productoare de mituri. Dar religia nu apare din instinct, nici din inteligent sau raiune. Ea are nevoie de un nou imbold, de un tip special de intuiie si inspiraie.
Pentru a ajunge la adevrata esen a religiei i a nelege istoria omenirii, trebuie s trecem n acelai timp de la religia static i exterioar la religia dinamic, interioar. Prima a fost destinat s nlture pericolele la care raiunea l-ar putea expune pe om; ea a fost infraintelectual. (...) Mai. trziu, i printr-un efort care ar fi putut s nu aib loc, omul s-a smuls din aceast nvrtire n jurul propriei axe. El s-a integrat din nou curentului evolutiv, prelun-gindu-1. Aceasta a fost religia dinamic, asociat, fr ndoial, cu un caracter intelectual superior, dar distinct de el. Prima form a religiei fusese infraintelectual (...) a doua form a fost suprain-telectual. 57

O distincie dialectic att de net ntre trei puteri fundamentale - instinct, inteligent si intuiie mistic - nu concord, totui, cu faptele istoriei religiei. Chiar si teza lui Frazer, conform creia omenirea a nceput cu o epoc a magiei care mai trziu a fost urmat i nlocuit de o epoc a religiei este de nesustinut. Magia a pierdut teren printr-un proces foarte lent. Dac privim la istoria propriei noastre

civilizaii europene, aflm c i n stadiile cele mai avansate, n stadiile unei culturi intelectuale ct se poate de dezvoltate
56 57

Bergson, op. cit., pp. 201 i urm. Idem, pp. 175 i urm.

146
ESEU DESPRE OM

i foarte rafinate, credina n magie nu a fost zdruncinat n mod serios. Chiar i religia ar putea admite aceast credin ntr-o anumit msur. Ea a interzis si a condamnat anumite practici magice, dar a existat o sfer a magiei albe" care a fost considerat ca fiind inofensiv. Gnditorii Renaterii -Poponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della Porta, Paracelsus -au oferit propriile lor teorii filozofice tiinifice ale artei magiei. Unul din gnditorii cei mai nobili si evlaviosi ai Renaterii, Giovanui Pico della Mirandola, era convins c magia si religia snt unite una cu alta prin legturi indisolubile. Nulla est scientia", spunea el, quae nos magis certificet de divinitate Christi quam Magia et Cabala."* Din aceste exemple putem deduce ce nseamn cu adevrat evoluia religioas. Ea nu nseamn distrugerea complet a caracteristicilor prime si fundamentale ale gndirii mitice. Dac marii reformatori individuali doreau s fie ascultai si nelei, ei trebuiau s vorbeasc nu numai limbajul lui Dumnezeu, ci i limbajul omului. Dar marii profei ai lui Israel nu au vorbit doar popoarelor lor. Dumnezeul lor era un Dumnezeu al Dreptii, iar mesajul Lui nu era restrns la un grup special. Profeii predicau un nou cer si un nou pmnt. Ceea ce este nou cu adevrat nu e coninutul acestei religii profetice, ci tendina ei intern, semnificaia ei etic. Unul din miracolele cele mai mari pe care trebuiau s-1 svreasc toate religiile evoluate era acela de a dezvolta caracterul lor nou, interpretarea etic si religioas a vieii de ctre ele, plecnd de la materia prim grosolan a concepiilor celor mai primitive, a superstiiilor celor mai grosolane. Nu exist poate nici un exemplu mai bun al acestei transformri dect dezvoltarea conceptului de tabu. Exist multe stadii ale civilizaiei umane n care nu gsim nici un fel de idei definite ale puterilor divine si nici un fel de animism definit - nici o teorie despre sufletul omenesc. Dar se pare c
* Nu exist nici o tiin care s ne asigure mai mult de divinitatea lui Hristos dect Magia i Cabala" n limba latin n orig. (N. t.)
MITUL SI RELIGIA

147 nu exist nici o societate, orict de primitiv, care s nu fi dezvoltat un sistem al tabuului - si n majoritatea cazurilor acest sistem are o structur foarte complex. n insulele din Polinezia, de unde provine cuvntul tabu, termenul simbolizeaz un ntreg sistem religios.58 i gsim multe societi primitive n care singura ofens cunoscut este nclcarea tabuului. 59 Pe treptele elementare ale civilizaiei umane, termenul acoper ntregul domeniu al religiei i moralitii. n acest sens, muli istorici ai religiei au atribuit sistemului tabu o valoare foarte nalt. n ciuda defectelor sale evidente, el a fost considerat gemenele cel dinti i indispensabil al unei viei culturale evoluate; s-a spus despre el chiar c ar fi un principiu aproric al gndirii morale si religioase. Jevons descrie tabuul ca pe un fel de imperativ categoric, singurul care a fost cunoscut de ctre omul primitiv si i-a fost accesibil acestuia. Sentimentul c exist unele lucruri care nu trebuie fcute", spune el, este pur formal i fr coninut. Esena tabuului const n faptul c, fr consultarea experienei, el declar n mod aprioric c unele lucruri snt periculoase.
De fapt, acele lucruri nu erau periculoase, ntr-un anumit sens, iar credina n pericolul lor era iraional. Dar dac nu ar fi existat acea credin, acum n-ar exista nici o moralitate i, prin urmare, nici o civilizaie. (...) Credina era o aberaie. (...) Dar aceast aberaie era nveliul care nchidea i proteja o concepie ce avea s nfloreasc i s dea natere unui fruct de nepreuit - concepia despre Obligaia Social. 60

Dar cum s-a putut dezvolta o astfel de concepie dintr-o convingere care, n sine, nu avea nici o legtur cu valorile etice? n sensul lui original i literar, tabu pare s semnifice i
58 59 60

Cf. Marett, s Taboo a Negative Magic? The Threshold of Religion, p. 84. Cf. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (Londra, Methuen, 1902), p. 70 Idem, pp. 86 si urm. Citat prin bunvoina editurii Methuen & Co. i a executorilor testamentari ai lui F. B. Jevons.

148

ESEU DESPRE OM

doar un lucra care este delimitat - care au se afl la acelai nivel cu lucrurile obinuite, profane, inofensive. El este nconjurat de o atmosfer de team si pericol. Acest pericol a fost descris adeseori ca fiind de natur supranatural, dar nu este nicidecum de natur moraljDac el este deosebit de alte lucruri, aceast deosebire nu nseamn discriminare moral si nu implic o judecat moral. Un om care comite o crim devine tabu, dar acelai lucru este valabil si pentru o femeie la natere. Impuritatea contagioas" se extinde la toate sferele vieii. O atingere a divinului este la fel de

periculoas ca i o atingere a lucrurilor impure din punct de vedere fizic; sacrul i oribilul se afl la acelai nivel. Profanarea sfineniei" produce aceleai rezultate ca i pngrirea impuritii". Cel care atinge un cadavru devine impur; dar chiar i un nou nscut este tratat cu acelai sentiment de team. La anumite popoare, copiii erau considerai att de tabu n ziua naterii, nct nici nu puteau fi aezai pe pmnt. i ca urmare a principiului transmi-sibilittii profanrii originare, nu exist nici o limit posibil pentru propagarea ei. Un singur lucru tabu", s-a spus, poate profana ntregul univers".61 In acest sistem nu exist nici o umbr de responsabilitate individual. Dac un om comite o crim, este nsemnat nu numai el - familia lui, prietenii, ntregul su trib poart acelai nsemn reprobativ. Ei snt stigmatizai; ei particip la aceeai miasm. Iar riturile de purificare corespund acestei concepii. Abluiunea trebuie s fie realizat numai prin mijloace fizice i exterioare. Apa curgtoare poate cura ntinarea crimei. Uneori pcatul este transferat unui animal, unui tap ispitor", sau unei psri, care zboar deprtndu-se mpreun cu el. 62
61

Pentru materialul antropologic vezi Frazer, The Golden Bough, I, pp. 169 i urm. i partea a Vl-a, The Scapegoat; Jevons, op. cit., cap. Vf-VIII.' 62 Pentru alte detalii vezi Robertson-Smith, op. cit, nota G, pp. 427 i urm.

I
MITUL I RELIGIA 149

Pentru toate religiile evoluate s-a dovedit a fi extrem de dificil nvingerea acestui sistem al unui tabuism foarte primitiv. Dar dup multe eforturi, ele au reuit sa ndeplineasc aceast sarcin. Pentru aceasta ele au avut nevoie de acelai proces de discriminare i individualizare pe care am ncercat s-1 descriem mai sus. Primul pas necesar a fost acela de a gsi o linie de demarcaie care separ sfera sacr de ceea ce este impur sau nenatural. Este aproape nendoielnic c toate religiile semitice, la apariia lor, s-au bazat pe un sistem de tabuuri foarte complicat. In investigaiile sale asupra religiei semiilor, W. Robertson-Smith declar c primele reguli semitice referitoare la sfinenie si impuritate nu pot fi distinse, la originea lor, de tabuurile primitive. Chiar i n acele religii care se bazeaz pe motivele etice cele mai pure s-au meninut multe trsturi care constituie o dovad a unui stadiu mai timpuriu al gndirii religioase n care puritatea sau impuritatea erau nelese ntr-un sens pur fizic. Religia lui Zoroastru, de exemplu, conine multe prescripii severe mpotriva pngririi elementelor fizice. A spurca elementul pur al focului prin atingerea unui cadavru sau a oricrui alt element impur este privit ca un pcat mortal. Este chiar o crim readucerea focului ntr-o cas n care a murit un om, timp de nou nopi n vreme de iarn, si o lun de zile vara. 63 Chiar pentru religiile evoluate a fost imposibil neglijarea sau suprimarea tuturor acestor reguli i rituri purificatoare. Ceea ce a putut fi modificat i a trebuit s fie modificat n progresul gndirii religioase nu au fost tabuurile materiale nsele, ci motivele care se aflau n spatele lor. n sistemul iniial, aceste motive erau cu totul irelevante. Dincolo de trmul lucrurilor noastre obinuite i familiare se afl un alt trm, populat de fore necunoscute i de pericole necunoscute. Un lucru care aparine acestui trm este marcat, dar ceea ce-i confer un semn distinctiv special este distincia n sine i nu orientarea distinciei. El poate fi tabu prin superioritatea sau prin inferioritatea lui, prin
63

Pentru alte detalii vezi Dhalla, op. cit, pp. 55, 221 i urm.

150
ESEU DESPRE OM

virtutea sau viciul lui, prin perfeciunea sau coruptibilitatea lui. La nceputurile ei, religia nu ndrznete s resping tabuul nsui, pentru c printr-un atac asupra sferei sacre ea ar fi riscat s-i piard propriul temei. Dar ea ncepe prin introducerea unui element nou. Faptul c toi semiii au reguli ale impuritii i ale sfineniei", spune Robertson-Smith,
c hotarul dintre cele dou sfere este adeseori vag i c prima, ca i a doua prezint concordana cea mai izbitoare n privina detaliilor cu tabuurile primitive, nu las nici o ndoial rezonabil n ceea ce privete originea i raporturile eseniale ale ideii de sfinenie. Pe de alt parte, faptul c semiii (...) disting ntre ceea ce este sacru i ceea ce este impur marcheaz- un avans real fa de primitivism. Toate tabuurile snt inspirate de nfiorarea n faa supranaturalului, dar exist o mare diferen moral ntre msurile de precauie mpotriva invaziei forelor misterioase ostile i msurile de precauie ntemeiate pe prerogativa unui zeu binevoitor. Primele aparin superstiiei magice (...) care, fiind ntemeiat numai pe team, acioneaz doar ca un obstacol n faa progresului i ca un impediment pentru folosirea liber a naturii de ctre energia i hrnicia uman. Dar

restriciile impuse libertii individuale excesive care se datoreaz respectului pentru o for cunoscut i binevoitoare aliat omului, orict de banale i absurde ne pot aprea n detaliile lor, conin n ele principiile germinative ale progresului social i ale ordinii morale.64

Pentru dezvoltarea acestor principii era absolut necesar s se fac o distincie clar ntre violarea subiectiv i cea obiectiv a legii religioase. Pentru sistemul primitiv de tabuuri, o astfel de distincie este cu totul strin. Ceea ce conteaz aici este aciunea n sine, nu motivul aciunii. Pericolul de a deveni tabu este un pericol fizic. El se afl cu totul dincolo de sfera puterilor noastre morale. Efectul este exact acelai n cazul unui act involuntar, ca si n cazul unui act voluntar. Profanarea este n ntregime impersonal si este
64

Robertson-Smith, op. cit, pp. 143 i urm. 151

MITUL I RELIGIA

transmis pe o cale pur pasiv. Vorbind n general, semnificaia unui tabu poate fi descris ca un fel de noii me tangere - el este de neatins, un lucru de care apropierea nu este uoar. Modul sau intenia apropierii nu conteaz. Un tabu poate fi transmis nu numai prin atingere, ci i prin auz i vz. Iar consecinele snt aceleai fie c eu privesc n mod deliberat un obiect considerat tabu, fie c l zresc n mod ntmpltor si involuntar. A fi vzut de ctre o persoan considerat tabu, de ctre un preot sau un rege este la fel de periculos ca si a privi la ei.
(..) aciunea tabuului este totdeauna mecanic; contactul cu obiectul tabuizat comunic infectarea tabu la fel de sigur cum contactul cu apa comunic umezeala sau cum un curent electric transmite un soc electric. Inteniile celui care ncalc tabuul nu au nici un efect asupra aciunii tabuului; acesta poate atinge din ntmplare, sau n folosul persoanei pe care o atinge, dar aceasta este tabuizat la fel de sigur i n cazul n care motivul ei ar fi ireverenios sau aciunea ei ar fi ostil. Starea sufleteasc a persoanelor sacre, mikadoul, eful polinezian, preoteasa zeiei Artemis Hymnia, nu modific nici ea aciunea mecanic a tabuului; atingerea lor sau aruncarea unei priviri ctre ei este la fel de fatal pentru prieten sau pentru duman, pentru viaa plantei ca i pentru aceea a omului. i mai puin conteaz nc moralitatea celui care ncalc tabuul; pedeapsa cade ca o ploaie i asupra celui drept, i asupra celui nedrept.65

Dar aici ncepe procesul lent pe care am ncercat s-1 desemnm prin expresia schimbarea de semnificaie" a religiei. Dac privim la dezvoltarea iudaismului, ne dm seama ct de complet, i de decisiv a fost aceast schimbare de semnificaie. In crile profetice ale Vechiului Testament aflm o direcie de gndire i simire cu totul nou. Idealul puritii semnific ceva cu totul diferit fat de toate concepiile mitice anterioare. A cuta puritatea sau impuritatea ntr-un obiect, ntr-un lucru material, a devenit ceva imposibil. Chiar aciunile omeneti ca atare nu mai snt privite
65

Jcvons, op. cit, p. 91.

152
ESEU DESPRE OM

ca pure sau impure. Singura puritate care are o semnificaie i o demnitate religioas este puritatea inimii. i prin aceast prim distincie sntem condui ctre alta, care nu este de mai mic important. Sistemul tabu impune omului nenumrate datorii i obligaii. Dar toate aceste datorii au un caracter comun. Ele snt n ntregime negative; ele nu includ nici un fel de ideal pozitiv. Unele lucruri trebuie s fie evitate; de la unele aciuni trebuie s existe abinere. Ceea ce aflm aici snt inhibiii si prohibiii, si nu cerine morale sau religioase. Pentru c ceea ce domin sistemul tabu este frica; iar frica tie numai cum s interzic, nu cum s orienteze. Ea avertizeaz asupra pericolului, dar nu poate trezi n om nici o energie activ sau moral. Cu ct sistemul tabii se dezvolt mai mult, cu att mai mult amenin el s congeleze viata omului ntr-o pasivitate complet. El nu poate s mnnce sau s bea, nu poate s stea sau s mearg. Chiar vorbirea devine obositoare; n fiecare cuvnt omul este ameninat de pericole necunoscute. n Polinezia nu numai c este interzis pronunarea numelui unui ef sau al unei persoane decedate; dar chiar si alte cuvinte sau silabe n care se ntmpl s apar numele respectiv nu pot fi folosite n conversaia obinuit. Acesta este punctul n care religia, n dezvoltarea ei, a aflat o sarcin nou. Dar problema pe care a trebuit s-o nfrunte a fost extrem de dificil i ntr-un anumit sens ea prea s fie insolubil. n ciuda tuturor defectelor lui evidente, sistemul tabu a fost singurul sistem de restricii i obligaii sociale care fusese descoperit de ctre om. El a fost piatra de temelie a ntregii ordini sociale. Nu exist nici un sector al vieii sociale care s nu fi fost reglementat i guvernat de ctre tabuuri speciale. Relaia dintre conductori si supui, viata politic, viata sexual, viaa de familie nu posedau o alt legtur, i nu una mai sacr. Acelai lucru este valabil pentru ntreaga viat economic. Chiar i proprietatea, la adevrata ei origine, pare s fie o instituie de tip

tabu. Prima modalitate de a lua n stpnire un lucru sau o persoan, de a ocupa o bucat de pmnt sau de a face logodn cu o femeie este de a le marca printr-un semn tabu. Pentru religie a fost imposibil s abroge
MITUL SI RELIGIA

153 acest sistem complex de interdicii. A-l nltura ar fi nsemnat anarhie total. i totui marii dascli religioi ai omenirii au aflat un impuls nou plecnd de la care ntreaga via a omului a fost orientat ntr-o nou direcie. Ei au descoperit n ei nii o for pozitiv, o for nu de inhibiie, ci de inspiraie si aspiraie. Ei au preschimbat supunerea pasiv ntr-un sentiment religios activ. Sistemul tabu amenin s fac din viata omului o povar care pn la urm devine insuportabil. ntreaga existen a omului, fizic i moral, este nbuit sub presiunea continu a sistemului. Acesta este punctul n care intervine religia. Toate religiile etice evoluate -religia profeilor lui Israel, zoroastrismul, cretinismul si propun o sarcin comun. Ele i uureaz pe oameni de sarcina intolerabil a sistemului tabu; dar ele identific, pe de alt parte, Un sens mai profund al obligaiei religioase care, n loc de a fi o restricie sau o constrngere, este expresia unui nou ideal pozitiv al libertii umane.
LIMBAJUL

155