Heteron Anul III, Nr. 8, Ianuarie-Martie

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.
RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL III Nr. 8 ianuarie martie 2015
ISSN: 2344 1224
1
revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL III Nr. 8 ianuarie martie 2015
SUMAR
A. STUDII
Carla-Francesca Schoppel, (Universitatea din Bucureti), Nebunie i cunoatere n Alice n
ara Minunilor..........................................................................................................................4
Costel MATEI, (Universitatea din Bucureti), Peter Singer: reconsiderarea angajamentelor
morale......................................................................................................................................13
Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureti), Relaia dintre Jean-Paul Sartre i Ren
Girard:.....................................................................................................................................20
Dimitrie Clin MIHNEA, (Universitatea din Bucureti), Turnura cultural (post)modern i
statutul creatorului de lumi.....................................................................................................39
Gheorghe CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureti), Eecul ca diferen
negativ....................................................................................................................................55
2
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Despre paradox i absurd...............................................................68
3
A. STUDII
Nebunie i cunoatere n Alice n ara Minunilor

drd. Carla-Francesca Schoppel
Universitatea din Bucureti
Abstract
The madness theme has numerous occurrences in art, implicitly in literature. In regard to
Alice in Wonderland, the madness organizes both the action of the text and the readers
positioning towards the events he acknowledges through reading. The pejorative
significance of the madness is retracted, in this sense it is not antithetical with normality
anymore, everything favors the idea that madness is divine, invoked by the gods, which
highlights its role in the fulfillment of the destiny. In order to get to the truth, the madness
will be positioned at the border between literature and philosophy. Once the reader is
adapted to the absurd chain of events of the Wonderland, the true reality of the spirit, beyond
the rules dictated by normality in the mundane environment, will be revealed. The madness
helps us to understand/perceive reality, being the epiphany of the truth. It will maintain us
outside and within the world in the same time, juggling with the realitys limits in order to
reach the truth.
Keywords: nebunie, adevr, ara Minunilor, creaie
Sub ipostazele posibile ale fiinei umane, nebunia apare n opoziie cu normalitatea.
Totui, descrie un mod de a fi aproape la fel de nsemnat pentru nelegerea naturii umane.
Adesea, motivul nebunului introduce o direcie mitico-alegoric, aa cum se nfia la greci,
drept stare pricinuit de zei care aeaz omul sub semnul unei stri araionale.1 Avnd n
vedere mai curnd viziunea anticului - potrivit creia nebunia ofer sufletului proprieti
magice - dect viziunea privat de misticism a omului modern, voi ncerca s exemplific
valoarea ocurenelor pe care le are nebunia n literatur, punnd accentul pe Alice n ara
Minunilor. Ocupnd n art un statut deosebit, funcia nebuniei va fi deopotriv relevant
1
Enthousiasms: faptul de a fi locuit sau posedat de o divinitate, Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceti,
Editura Humanitas, Bucureti, 2007.
4
pentru o filosofie a literaturii. Se va evidenia astfel relaia dintre filosofie, nebunie i

literatur, dat fiind faptul c literatura este intermediarul dintre cele dou.
Ocurenele pe care le are tema menionat n povestea lui Lewis Carroll vor descrie
ironia pentru relaia maturitate-copilrie, cci nebunia reprezint n definitiv un soi de
copilrie pentru aduli. O voi trata potrivit logicii pe care o are. nti de toate ea organizeaz
aciunea textului potrivit limbajului utilizat. Apoi, o consider cea mai n msur s poarte cu
sine adevrul. Va fi ilustrat disoluia unitii corp-suflet, drept dovad a unei puteri
supranaturale sau stare indus de divinitate care determin locuirea trupului de fore cu
caracter divin.2
Timpul creaiei
Visul este fundamentul pe care se construiete ntreaga aciune. El sprijin divinaia
oniric, fiind o realitate influenat mai mult de ntmplri stranii dect de calea raiunii.
Activitatea fantasmatic manifestat n art descrie satisfacerea dorinelor autorului prin
sublimarea lor, cci ct vreme le aeaz n oper, nu le mai tinuiete. Nebunia este neleas
n acest sens ca exces de pathos, nu ca boal mintal: omul gnditor i sntatea mintal
definesc deci termeni de cultur, iar homo sapiens nu este, n definitiv, dect un animal
symbolicum.3
ara Minunilor este construit de autor sub semnul ilogicului, al nonsensului, deci sub
pecetea nebuniei. Argumentele pentru aceast logic a ilogicului sunt bazate pe caracterul
personajelor sau pe faptele lor, toate acestea fiind susinute, desigur, de emoiile nflorite n
cititor, care se angajeaz n cltorie odat cu Alice. Cititorul va accepta pn la finalul
povetii ceea ce la nceput i prea absurd. Inclusiv noiunile despre clas sau inteligen se
vor altera, astfel c personajele de fa fie o vor confunda pe Alice cu servitoarea Mary Ann 4
fie o vor confrunta cu o logic nefamiliar, manifestat n special n discurs.
Ca spectatori, trebuie s ne confundm cu starea de alteritate, pentru a putea nelege
nebunia pe care o deschide fantasticul. Participnd la naraiune, nebunia, dincolo de construct
literar, va fi semnificatul n care ne vom recunoate propria imagine, imediat ce nelegem
logica din ara Minunilor. Bizareriile de aici pot ndrepti cel mai neobinuit comportament
al personajelor. Argumentele care se aduc acestui tip de nebunie stau tocmai n favoarea
justificrii absurdului. Pentru a se produce aceast nelegere, Alice nsi trebuie s intre n
2
La fel cum n tragedii, eroii sunt nnebunii de demoni, ca rzbunare divin.
3
Gilbert Durand, Aventurile imaginii, http://ro.scribd.com/doc/38411684/Gilbert-Durand-Aventurile-
Imaginii#force_seo
4
n cazul Iepurelui Alb
5
contact cu acest mod de a fi al fiinei, ea fiind povocat nc de la nceput s nvee s

disting ntre ceea ce considera n lumea de dinaintea intrrii n vizuin ca fiind logic i
nonsensul din noul spaiu: de obicei i ddea sfaturi foarte bune (dei le urma foarte rar i
uneori se mustra singur).5
Timpul visului
Pentru a se evidenia spaiul din ce n ce mai curios n care intrm n drumul ctre
cunoatere, Lewis Carroll folosete alegoria visului. Dat fiind faptul c povestea de fa este
constituit n timpul oniric, la prima vedere poate prea c are un caracter iluzoriu. Totui,
chiar dac lumea imaginar nu este real n termeni materiali, ea este constituit cu idei
inteligibile, fiind la fel de puternic legat de cunoaterea pe care o avem fa de lumea real,
ba chiar aici se depesc limitele spaiale i temporale care mpiedic adesea o atare
investigare. n vis avem acces la adevrata lume.
Potrivit unor viziuni, este marcat inferioritatea oniricului prin aceea c experiena
vistorului, fiind incomunicabil i subiectiv, deine un caracter suprarealist. Chiar dac n
vis nu exist alt martor n afar de vistorul nsui, faptul c experiena este n minte clarific
diferena dintre cele dou lumi prin aceea c veghea se experimenteaz n mare parte la fel,
de noi toi. n schimb, n timpul somnului mintea se elibereaz i se ajunge la adevr. Somnul
pune n lanuri partea senzitiv, capabil s perceap n act doar n starea de veghe.
Dezrdcinai de rigiditatea diurnului, n vis acionm potrivit unei logici diferite, la
grania dintre modurile de a fi din realitate i logica rsturnat a oniricului. n acest sens,
spaiul vistorului devine un a fi pretutindeni i nicieri. Pentru c se ptrunde n vis, reaciile
raionale se modific potrivit circumstanelor iraionale.
Se contureaz valoarea spaiului oniric pentru felul n care altfel ne trim, prin corp,
lumea. Trebuie evitat a acorda un statut deosebit percepiilor date de organele de sim, motiv
pentru care se observ c imaginaia prilejuiete cunoaterea mai mult dect percepia. Astfel,
pentru cunoatere nu este necesar experiena, ct orizontul noetic. Dei ca fapt-de-a-fi-n-
lume mprim acelai spaiu, visul rmne posibilitatea refleciilor n care privim n mod
absolut, cunoscnd lumea cu adevrat.
Timpul asigur navigarea pe ntinsul realitii, reuind s ofere un aspect liniar vieii,
oferind totodat sens vieilor noastre. n ceea ce privete timpul creat n interiorul textului,
dei nu se opune spaiului, cci ambele reactualizeaz lumea, el nu este gndit prin ocheanul
5
Lewis Carroll, Alice n ara Minunilor, trad. Eugen B. Marian, Editura Regis, p. 27.
6
spaiului sau redus la el. Timpul este n fapt doar o stare a subiectului, modificndu-se
potrivit experienelor ncercate de el. Realitatea nsi, fiind o funcie a duratei timpului,
asigur omului o realitate ca eternitate, cu timp nelimitat. Dac aceasta ofer distincia dintre
experiena contient i vis, nebunia din ara Minunilor o creeaz. Prin momentele de
contemplare prilejuite de singurtatea personajului nostru, se ncearc restructurarea
concepiilor despre lume. Alice deschide porile posibilului, motiv pentru care ntreaga
poveste abund de posibiliti, oferind o realitate ascuns pe care cititorul i-o apropie.
Realitatea din ara Minunilor nu are un Timp, aici fiind nsi eternitatea, ceea ce face
ca distincia dintre experiena contient i cea visat s se tearg iar confuzia s capete sens.
Lumea de aici, deoarece nu are un timp, determin personajele s experimenteze mai intens
realitatea, s o creeze.
Lumea de care se desparte Alice atunci cnd intr n vizuina Iepurelui Alb constituie
un spaiu rigid, n care normele sociale sunt puternic trasate, spre a se lega ct mai puternic
acordul dintre om i lume. Cumva, n aceast realitate a lumii obinuite, omul este ancorat
potrivit nenumratelor reguli, pentru a rmne plasat n ceea ce definete, de regul,
normalitatea. ara Minunilor ns descrie o realitate subiectiv, a spiritului, fiind orizontul
metafizic n care caracterul natural este dat de iluzoriu i de capacitatea omului de a se
proiecta dincolo de realitatea posibil. Din acest motiv tratez aceast realitate metafizic, a
imaginarului, drept singura potrivit a explica fiina cu adevrat. Normalitatea va cpta
statutul de proiecie fals despre cum este lumea.
n momentul n care Alice hotrte s urmreasc Iepurele Alb, ea renun parial la
tot ceea ce o constituise pn atunci, druindu-se miraculosului i unor valori pe care pn
atunci le nega. Acum totul devine din ce n ce mai curios. Tinznd ctre auto-depire,
singurul mod de a o dobndi este acela de a se proiecta n universul miraculos n care este
introdus de iepurele cu vest i ceas cci aceast depire, care reprezint tendina de auto-
proiectare ntr-un univers trans-personal, dar i trans-mundan, presupune o <ieire din
realitatea posibil>. Orice <ieire din Lume> e fie o proiecie n imaginar () fie o speculaie
a intelectului care i poate gndi, dincolo de Realitatea posibil a lumii obiective, o Realitate
metafizic.6
Intrrii n vizuin i corespunde aadar ieirea din normalitate, respectiv depirea
unor sisteme care construiser pn atunci felul de a fi al lui Alice, drept unul puternic
influenat de valorile morale i sociale ale Epocii Victoriene. Dei ncearc s se ncredineze
6
Constantin Enchescu, Fenomenologia nebuniei, Paideia, Bucureti, 2004
7
c dincolo de vizuina Iepurelui Alb oamenii sunt la fel ca n lumea din care tocmai plecase,
Alice se va obinui att de mult s nu se mai atepte la nimic obinuit, nct i se prea foarte
mohort i neroad viaa care merge aa, cum o tii dintotdeauna.7
Plrierul nebun - personificarea nebuniei

Nebunul, acest personaj cultural ce produce stri din cele mai diverse, traversnd
comedia, dezonoarea, pedeapsa sau harul, va fi studiat prin prisma reaciilor pe care le
provoac n planul intern al textului menionat. Plrierul Nebun este o personalizare a
nebuniei, aa cum s-a caracterizat de-a lungul istoriei, prin intermediul personajelor ce
ncarneaz acest fel de a fi.8 Starea de exaltare a Plrierului amintete de aceea proprie
divinaiei, care poate s apar n dou moduri; amintesc starea de delir profetic i cea de vis,
aceasta din urm fiind cumpna dintre divin i uman.
Plrierul produce o impresie menit a face spectatorul s fie micat tocmai datorit
faptului c i pierde calitatea uman, n msura n care omul are dou modaliti de a fi: dac
de regul omul triete i gndete viaa sa ca existen n lume trebuie precizat c mai
triete ntr-o realitate, aceea a lumii, o realitate care i include i pe ceilali. Plrierul Nebun
este atipic, iese din ceea ce consider spectatorul a fi normal, cci el prezint dezacordul cu
lumea. El deruleaz reprezentri valorizate din punct de vedere simbolic i aduce credin
prin el nsui, pentru a oferi spectatorului o experien obiectiv Conform legendelor,
sintagma plrier nebun provine din secolele XVIII-XIX, cnd pentru fabricarea plriilor,
se risca intoxicarea cu mercur, lucru care i expunea pe fabricanii de plrii demenei sau
altor nevroze.
Capitolul Un ceai ntre nebuni se centreaz tocmai pe Plrier. Se pune accentul pe
comportamentul neobinuit i pe jocurile de cuvinte menite s o induc n eroare pe Alice,
pentru care totul este nonsens aici. Ea ajunge la petrecere potrivit ndrumrilor Pisicii
Chesire, care o nva despre regulile scpate de sub control. Pentru c este avertizat nainte
c cei pe care i va ntlni la petrecere sunt nebuni, Alice ncearc s se fereasc, dar acest
lucru e imposibil. Pisica de Chesire o lmurete: N-o s te poi feri de asta; aici suntem cu
toii nebuni, zise Pisica. Eu sunt nebun. Tu eti nebun. (...) trebuie s fii, altfel n-ai fi venit
aici.9
7
Lewis Carroll, op. cit. p. 28
8
Vrjitoare, bufoni
9
Lewis Carroll, op.cit., p. 84
8
Petrecerea are nti de toate semnificaii sociale, care n ara Minunilor, unde toi sunt
nebuni, devine colecia unor norme de care abuzm. Acest lucru produce n Alice un
sentiment de nstrinare, care o determin fie s se revolte, fie s i doreasc s nu fi cobort
n lumea bizar. Deoarece aceast lume este n sine dezordonat i rsturnat, nsui limbajul
capt trsturi ciudate, persistnd totui nevoia fetiei de a aduce logica n orice tip de
discurs. Relaia lui Alice cu limbajul subliniaz lipsa propriei subiectiviti, pierdut n ara
Minunilor, unde dac logica lipsete, nsi identitatea ei a fost furat de diferenele dintre
lumile cunoscute de ea.
Personaj magic i fabulos, Plrierul Nebun conduce personajul principal spre
nelegerea realitii, odat cu descoperirea adevrurilor divine. Dei cu structur fantastic,
prin intermediul jocurilor i al ritualurilor, discursul jongleaz cu nebunia i ndoiala, pentru
ca mai trziu s se arate c logica adevrului poate s fie gsit chiar i atunci cnd poate fi
logica ilogicului.
Chiar dac Plrierul i vorbete lui Alice despre lucruri care nu fac dect s o
zpceasc, ea ncearc s se integreze n lumea nonsensului fie cutnd rspunsuri la
ghicitori la care nici mcar povestitorul nu are vreun rspuns, fie ngduind din politee i
curiozitate. Cum conversaiile nu reuesc s o fac s neleag ceva, ea sfrete prin a prsi
petrecerea dintre nebuni: orice s-ar ntmpla, nu m mai ntorc niciodat la oamenii tia!
Zise ea, mergnd prin pdure. n viaa mea n-am mai luat parte la un ceai att de trznit!10
Alteritatea care l caracterizeaz pe Plrier l plaseaz n dimensiunea filosofic,
manifestndu-se un fel de a fi n afara lumii, care l las totui n interiorul lumii, n ara
Minunilor. Plrierul corespunde tipului de nebun baroc, unde recunoatem predominana
formei asupra coninutului. El se manifest zgomotos n conversaie, ne ia prin surprindere
datorit dansurilor pe care le execut haotic i subit. Comportamentul su evideniaz un
coninut al experienelor sufleteti simple i imprecis conturate, cu numeroase fluctuaii. Ne
amintim cu uurin de histrionicii teatrului, cci este n permanen isteric i agitat, aproape
de excitaia maniacal. Totui, nebunia sa ofer dovada cea mai clar pentru schimbarea
atitudinii spirituale, cci datorit interogaiilor asupra lumii pe care le introduce, ceilali
manifest curiozitate, nelinite, ndoial dar i tendina de a se auto-depi. Nebunul este
aadar epifania adevrului.
Demena sau ieirea din mini nu poate sta ca nume dect pentru nlarea deasupra
realitii, spre a se intra n contact cu mesajele divine. Plrierul deine o putere deosebit,
10
Lewis Carroll, op.cit., p. 97
9
statutul de nebun nefiind o tulburare care s dezavantajeze, chiar dac este o tulburare de
reprezentare: Gndirea bolnav este o gndire care a pierdut <puterea de analogie> i n care
simbolurile se desfac, se dezimpregneaz de sens.11
Alice, deoarece se caut pe sine, se situeaz n acelai plan. Copiii arat des
ambivalena iar nonsensul devine aici o necesitate pentru creterea spiritual. n momentul n
care devine tot mai confuz, nemaitiind s diferenieze ntre lucruri banale, bea din sticlu i
i ateapt schimbarea: dar acum degeaba pretind c sunt dou fiine, gndi biata Alice.
Acum, abia a mai rmas destul din mine ca s fac o singur fiin ca lumea.12
Pentru a se ntri ideea c absurdul13 patroneaz ara Minunilor, trebuie observate
legile de aici. Regina de Cup dorete decapitarea celorlali fr vreo logic. Monarhia din
ara Minunilor nu este pentru armonie, cum am considera obinuit i normal, ci pentru
anarhie, unicul principiu care rmne valabil aici. Totul se desfoar cu violen, att n
limbaj ct i n comportament. S nu uitm c n timp ce se joac crochet, sportul regal se
folosesc n loc de ciocnele psri flamingo, n loc de minge arici, iar curtenii14 reprezint
podurile sub care aricii trebuie s treac, totul spre victoria reginei. Jocul acesta este inegal,
neclar, pedeapsa este disproporional. Oricine mpiedic regina s ctige prin faptul c nu
aplic regulile absurde, este ameninat cu decapitarea.
Se consider adesea c geniul const n a aplica nebunia corect. ntr-o lume n care
setul de reguli se aplic riguros, se mpiedic acceptarea unor manifestri n aparen ciudate.
Faptul c acest lucru nu este inhibat n spaiul care ne preocup aici, face ca ntre geniu i
nebunie s se tearg limita. Dat fiind faptul c ambele sunt abateri de la norme, destabilizri,
ceea ce conteaz pn la urm const n a hotr unde anume se traseaz limita. Omului i este
aadar propriu un soi de singularitate, att n comportament, ct i n conversaii, fiind definit
adesea prin imaginea nebunului, ca i cum ar fi o imagine proprie.
Acest lucru se ntmpl datorit faptului c limbajul i comportamentul modific
lumea sau situeaz mai degrab nebunul dincolo de ea, instignd spectatorul s participe
utiliznd propria imagine. Asemenea altor reprezentri colective, imaginea nebunului este
recunoscut i transmis de la o generaie la alta, fie c nebunia sa este spectacol divin,
nebunie mistic sau form de amuzament tragico-comic.
n poveste, fiind inclus o dialectic a realitii i a visului, cnd vom ptrunde
mesajul, vom nelege ct de mult ne nelm gndind c cimilitura asta, creia i spunem
11
Gilbert Durand, op. cit
12
Lewis Carroll, op.cit. p. 26.
13
Care st ca nume pentru Nebunie
14
Crile de joc
10
logic, ar avea un pre dincolo de lumea aceasta mizerabil n care ne in ntemniai timpul,
spaiul, tirani ai spiritului.15 La fel cum demult a dispreui ceea ce vestesc zeii era acelai
lucru cu a-i nega pe zei16, a ignora aparentul nonsens din ara Minunilor nseamn a refuza
accesul la o lume n care adevrurile se nfieaz liber. S-a artat descoperirea de sine prin
intermediul unei cunoateri superioare, unde intelectului nu i sunt necesare procedee logice,
deoarece cunoaterea deriv dintr-o form de gndire superioar.
ara Minunilor capt un statut privilegiat, dat fiind faptul c aici nimic nu este aa
cum pare iar nebuniei i se confisc orice conotaie negativ, reprezentnd simplu o deviaie
de la norme. Aceast deviaie face ca nebunia s fie tolerat ca spectacol divin. Pn la urm,
pentru a se ptrunde n poveste i pentru a mplini destinul, att Alice, ct i cititorul au avut
nevoie de un anumit grad de iraionalitate pentru a se confunda cu acest tip de nebunie
neleapt. Numai acceptnd absurdul de aici reuim s acceptm transformarea despre care
vorbete Omida ntr-un capitol anterior.
15
George Usctescu, Ontologia culturii, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 117.
16
Cicero, Despre Divinaie, Cartea I, Polirom, Iai, 1998, p.97.
11
BIBLIOGRAFIE
Gilbert Durand, Aventurile imaginii, http://ro.scribd.com/doc/38411684/Gilbert-Durand-
Aventurile-Imaginii#force_seo
Lewis Carroll, Alice n ara Minunilor, trad. Eugen B. Marian, Editura Regis, p. 27.
C-tin Enchescu, Fenomenologia nebuniei, Paideia, Bucureti, 2004.
George Usctescu, Ontologia culturii, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p.
109-127.
Cicero, Despre divinaie, Cartea I, Editura Polirom, Iai, 1998, p.97.
12
Peter Singer: reconsiderarea angajamentelor morale
dr. Costel MATEI

Univeritatea din Bucureti
Abstract
Suffering, poverty and agony of most individuals on this planet had impelled Singer to devote
particular interest for the situations that determined this status quo, but he attempts even
more. Through his theory, Singer aims to identify the entities that should take responsibility
and identify specific solutions.
Keywords: poverty, responsibility, solutions, global justice, moral commitments, society.
1. Introducere
Concepia lui Peter Singer cu privire la dreptate global i la cosmopolitism a fost
exprimat pentru prima dat n articolul Famine, Affluence, and Morality, publicat ntr-
unul din primele volume ale revistei Philosophy and Public Affairs. Plecnd de la evenimente
reale, n timp ce scriu acest articol, n noiembrie 1971, oamenii mor n Bengalul de Est din
lipsa hranei, a adpostului i a ngrijirilor medicale,17 Singer ncearc s formuleze un
argument n favoarea transferului de resurse dinspre oamenii care au mai mult ctre cei care
sunt n situaii deplorabile.
Este foarte dificil pentru oamenii care nu ptimesc din pricina acelorai probleme s
se identifice i s empatizeze cu suferinele pe care le determin sub o form sau alta. Tipul
de evenimente la care se raporteaz Singer se petrec la mare distan geografic sau de alt
natur, de cetenii statelor dezvoltate care privesc fr implicare moral i, n cele mai multe
cazuri, nici mcar emoional la evenimentele care se deruleaz n diferite zone ale planetei
noastre.
17
Peter Singer, Famine, Afflunce, and Morality, in Philosophy and Public Affairs, vol. 1, nr. 3, 1972, p. 229.
13
Consider ndreptit opinia teoreticianul prin care respinge un asemenea tip de

manifestare i crede c situaiile care conduc la clivaje sociale i la inegalitile profunde
dintre oamenii planetei pot fi rezolvate printr-o implicare activ caracterizat de asumarea
unor responsabiliti.
2. Reconsiderarea angajamentelor noastre morale

Aceast poziie este alimentat de credina c oamenii trebuie s se angajeze moral n
faa acestor probleme pentru c au puterea de a le rezolva. Altfel, lipsa de consideraie fa de
semenii notri nu se poate traduce dect printr-un dezastru moral pe care l alimentm i
generm prin neimplicarea noastr i prin permiterea conservrii cauzelor care conduc la
dezavantajarea altor indivizi. ntrebarea fundamental pe care nu o putem evita este: trebuie
s ne asumm responsabilitatea pentru membri comunitii noastre, pentru cei care particip
la aceeai ordine constituional cu noi sau ar trebui ca aceasta s transceand graniele
virtuale care par a ne limita datoriile morale?
Societatea contemporan nu poate emite justificri legitime pentru comportamentul
indiferent fa de problemele reale ale lumii. Acesta este i motivul pentru care Singer, nc
din 1972, argumenta n favoarea schimbri radicale a felului n care ne raportm la
problemele morale, o schimbare a concepiei morale n ansamblul ei. Consider c acest tip de
indiferena se poate ntoarce mpotriva noastr. Lumea actual este dinamic, iar schimbrile
rapide care se petrec n dimensiunile economice i sociale ale vieii noastre i ale societii
din care facem parte pot lua prin surprindere chiar i pe cei mai experimentai analiti. Astfel,
exist oricnd neansa, ca din varii motive, s fim pui n situaii similare cu cele pe care le
triesc oamenii statelor subdezvoltate.
Principiile morale care ne-ar determina s reacionm n faa srciei, nedreptilor i
suferinei trebuie s se constituie ntr-un nou mod de raportare moral global. O asemenea
concepie moral general i universal ne-ar putea fi de folos n momentele critice pe care le
ntmpinm ca indivizi i ca membrii ai societii. Acionnd n baza unor fundamente morale
ntemeiate pentru a sprijini societile srace reprezint o mentalitate benefic viitorul nostru
global.
Asumpia principal de la care pornete Singer este aceea c suferina i moartea
pricinuit de lipsa hranei, a adpostului i a serviciilor medicale reprezint ceva ru. Cred c
cei mai muli oameni vor fi de acord cu aceasta [...]. Voi considera aceast asumpie ca fiind
14
acceptat.18 Desigur c este destul de dificil s combai o asemenea asumpie, dar de aici nu
rezult n mod esenial responsabilitatea statelor bogate, ci am putea crede c situaiile care
determin acest ru sunt generate de condiiile interne statelor respective. Singer introduce o
alt asumpie pentru a evita asemenea critici i consider c st n puterea noastr s
prevenim ceva ru de la nfptuire fr a sacrifica ceva cu importan moral comparabil.
Aceast condiie reprezint un punct cheie al cosmopolitismului lui Peter Singer. Este
condiia care valideaz intervenia noastr pn n punctul n care riscm s aducem daune
morale la fel de mari precum cele mpotriva crora acionm. A aciona fr a sacrifica ceva
cu importan moral comparabil este principiul care poate facilita concepia contemporan
cu privire la dreptatea global. Principiul ne cere s prevenim ceea ce este ru i s
promovm ceea ce este bun, dar avem aceast obligaie n msura n care nu sacrificm
elemente pe care le considerm egale din punct de vedere moral.19
Refleciile lui Peter Singer concentreaz moralitatea pe care ar trebui s se ntemeieze
sprijinul pe care ar trebui s-l oferim celor care au nevoie de el cu condiia s putem face
acest lucru fr a ne vtma pe noi sau interesele noastre. Singer face apel la posibilitatea de a
da celorlali din surplusul nostru, n situaia n care el exist, pentru a salva vieile celor n
primejdie. Condiiile i principiile care ne determin s oferim sprijin trebuie s fie dezlegate
de prejudeci, discriminare i s nu in cont de apartenena etnic, religioas, rasial,
precum nu ar trebui s fie limitate de distana geografic, sau de alt natur, dintre noi.
Singer construiete un argument moral prin care demonstreaz c obligaiile noastre
caritabile i morale sunt de a asista i ajuta oamenii n perioadele grele ale acestora. Ca fiine
umane, trebuie s furnizm acestora hran, adpost, protecie i alte lucruri de care au nevoie.
[...] Este datoria noastr moral, un act de responsabilitate, s furnizm provizii celor
nevoiai, indiferent de distana dintre noi.20
Dar se poate susine faptul c informaiile i cunoaterea noastr sunt limitate i de
aceea este posibil ca distana dintre oameni s se manifeste ca un vid ce se creeaz ntre
societile bogate i cele n care suferina atinge cote pe care, din perspectiv moral, nu ar
trebui s le tolerm, dar despre care s tim foarte puin sau chiar deloc. Cred c aceast
constatare nu se poate constitui ntr-un argument solid, ci cel mult ntr-o scuz. Tehnologiile
actuale ne permit mai mult dect oricnd s urmrim evenimentele din oricare col al lumii.
18
Ibidem, p. 231.
19
Ibidem, pp. 231-232.
20
Michael O. Akintayo, Analysis of Famine, Affluence and Morality by Peter Singer, in International
Journal for Research in Education, vol. 2, New York, 2013, p. 58.
15
Mass-media urmresc permanent evoluia diferitelor probleme i tehnologia actual

faciliteaz transmiterea n timp real a informaiilor ctre publicul larg.
Pentru a ilustra principiul enunat anterior, Singer i imagineaz o situaie n care am
fi n msur s salvm un copil de la nec. Aciunea n sine presupune nite costuri, haine
murdare, timp alocat etc., dar costurile sunt incomparabile cu faptul c am salvat o via,
asumnd c moartea respectivului copil ar fi un lucru ru. Sigur, lucrurile stau un pic diferit
dac eu nu am capacitatea de a salva, dac nu tiu s not sau din alte motive care ar conduce
la sacrificarea i pierderea propriei mele viei.
Dar atunci cnd sacrificiul fcut nu este mai important dect rezultatul aciunii mele
putem considera c am acionat moral. Extinderea rezultatelor teoretice ale acestui exemplu
ne determin s credem c vieile noastre, societatea n care trim i lumea n ntregul ei s-ar
schimba. Aceasta pentru c nu exist diferene morale dac copilul n cauz este vecinul
meu care locuiete la 10 yarzi de mine sau este un copil din Bengal al crui nume nu l voi
cunoate niciodat, aflat la zeci de mile distan. Principiul nu implic distincii ntre cazurile
n care sunt singura persoan care poate interveni i cele n care sunt printre milioane aflai n
aceeai poziie.21
A treia premis, important pentru studiul lui Singer, const n ideea c poziia celor
aflai n state bogate ar putea reprezenta un punct de pornire pentru soluionarea foametei i
pentru instaurarea unor principii drepte n lumea noastr. Surplusul de care se bucur ceteni
statelor dezvoltate ar putea fi pus la dispoziia celor sraci, iar acest lucru ar contribui la
ameliorarea problemelor legate de foamete, srcie i altele. Chiar mai mult, dac cei mai
muli dintre noi ar proceda n acord cu asumarea unor responsabiliti i cu deplin respect fa
de principii morale elementare, atunci, mpreun, am putea s scoatem oamenii de sub jugul
foamei. Este foarte dificil s negi adevrul acestei premise: c muli dintre noi n lumea
occidental avem mai mult dect ne este necesar pentru a supravieui.22
Dar ce nseamn pentru Singer a fi bogat? El ofer o scurt definiie despre care cred
c reuete totui s surprind esena, n articolul Reconsidering the Famine Relief
Argument, publicat mai trziu. Astfel, noi putem s schimbm ceva pentru c deinem
mijloacele necesare, iar aceasta presupune c noi avem venituri de care ne putem dispensa
21
Peter Singer, Famine, Afflunce, and Morality, in Philosophy and Public Affairs, vol. 1, nr. 3, 1972, p. 232.
22
Matthew Raley, Some Moral Concerns Regarding Famine Relief, in The Dualist Undergraduate Journal of
Philosophy, Stanford University, 2002, p. 27.
16
fr a renuna la elementele de baz ale vieii.23 Surplusul pe care l identific Singer ar

putea fi utilizat n ncercarea noastr comun de a reduce srcia i foametea oriunde n lume.
Cred c propunerea lui Singer este dificil de acceptat de membrii societii n care
trim deoarece presupune renunarea la stilul de via pe care ni l-am construit i care este
alimentat de tendina global care este consumerismul, o cultur a consumului mprtit la
nivel global. Singer propune, nici mai mult nici mai puin dect, renunarea la achiziionarea
de noi haine i pantofi, de maini, de cine n restaurante scumpe sau alte bunuri care nu au
relevan moral n comparaie cu moartea pricinuit de foame a att de muli indivizi. Dar
cum ar putea fi convini oamenii s renune la obiceiurile pe care le consider ci de
mplinire personal? Statul social al cetenilor statelor globale este construit n aceast
manier care presupune costuri semnificative alocate pentru diferite bunuri. Ce resorturi sunt
necesare pentru a putea determina o schimbare att de radical precum este cea propus de
Singer?
3. Concluzii
Singer asum c lucrurile nu se pot schimba n timp scurt i c obiceiurile oamenilor
i modul n care acetia i duc viaa este foarte greu de schimbat. Pornind de aici, gnditorul
propune o contribuie de 10 % din veniturile obinute de fiecrui cetean, ncepnd cu cei de
condiie medie, din statele mbelugate. Acest procentaj este posibil s determine renunarea
la anumite bunuri de consum, dar nu presupune sacrificarea a nimic din ceea ce este
considerat necesar.
Aceast contribuie ar putea semna cu o reminiscen a atitudini antice prin care se
oferea 10% din toate produsele provenite din agricultur i care erau druite n mod
tradiional bisericii, printre ale crei responsabiliti se afla i grija fa de cei nevoiai.
Aceasta ne poate aminti de o perioad n care oamenii acceptau faptul c au anumite obligaii
fa de membrii mai puin norocoi ai comunitii. Acest lucru poate face mai acceptabil
ideea, cnd discutm de apartenena la o comunitate global, dar n care nc nu acionm n
concordan cu acest principiu.24
Concluzia ce deriv din acest tip de argumentare este aceea c oricine ctig un venit
mediu sau peste medie n societile bogate ar trebui s pun la dispoziia grupurilor care
23
Peter Singer, Reconsidering the Famine Relief Argument, in Vernon W. Ruttan (ed.), Why Food
Aid?Surplus Disposal, Development Assistance and Basic Needs, John Hopkins University Press, Baltimore,
1993 p. 69.
24
Ibidem, p. 90.
17
lupt pentru eradicarea foametei 10% din acesta. Dup orice standard moral rezonabil,
acesta este minimum pe care trebuie s-l facem, iar dac facem mai puin procedm greit.25
Consider c implicaiile pe care le presupune acceptarea concluziilor lui Singer sunt
radicale. ntregul nostru sistem de valori trebuie reevaluat. Raportarea noastr fa de
evenimentele globale trebuie s fie una empatic fundamentat de valorile noastre i de
credina c drepturile omului pot schimba cu adevrat lucrurile. Dar pentru aceasta este
necesar intervenia noastr direct, activ i constant. Dac concluzia aceasta (a lui
Singer) este adevrat, atunci a ceda din veniturile noastre organizaiilor care lupt cu
foametea este obligatorie din punct de vedere moral. Aceast viziune este n dezacord cu felul
n care cei mai muli dintre noi neleg problemele legate de caritate, foamete i obligaii
morale.26
Argumentele furnizate de Singer demonstreaz, n opinia mea, cel puin faptul c
trebuie s regndim felul n care ne raportm la lumea n care trim. Putem s concluzionm
c n mod inevitabil aducem o contribuia la felul n care construim lumea i c depinde de
noi felul n care va arta comunitatea global n viitor. Motenirea, bun sau rea, pe care o
lsm urmailor notri poate s depind de felul n care percepem obligaiile noastre morale,
responsabilitatea i asumarea unor costuri pentru dezvoltarea unui cadru general drept.
Dreptatea global poate fi afirmat i acceptat prin intermediul acestor schimbri de
viziune. Exist o singur lume pe care o cunoatem i n care trim. Suferina semenilor
notri poate fi eradicat, iar acest lucru, aa cum arat i Singer, poate fi generat de oamenii
care aparin societilor dezvoltate.
25
Ibidem, p. 91.
26
Matthew Raley, Some Moral Concerns Regarding Famine Relief, in The Dualist Undergraduate Journal of
Philosophy, Stanford University, 2002, p. 26.
18
Bibliografie
Akintayo, Michael O., Analysis of Famine, Affluence and Morality by Peter Singer, in
International Journal for Research in Education, vol. 2, New York, 2013.
Raley, Matthew, Some Moral Concerns Regarding Famine Relief, in The Dualist
Undergraduate Journal of Philosophy, Stanford University, 2002.
Singer, Peter, Famine, Afflunce, and Morality, in Philosophy and Public Affairs, vol. 1, nr.
3, 1972.
Singer, Peter, Reconsidering the Famine Relief Argument, in Vernon W. Ruttan (ed.), Why
Food Aid?Surplus Disposal, Development Assistance and Basic Needs, John Hopkins
University Press, Baltimore, 1993.
19
Relaia dintre Jean-Paul Sartre i Ren Girard:

un caz de anxietate a influenei27
drd. Colec Gabriel28

Academia Romn
Abstract:
In this study, we try to identify some concepts of Sartre's book Being and
Nothingness (1943), that we believe have influenced the inception of mimetic anthropology
in Ren Girards first book Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary
Structure(1961). Our thesis is that the Girardian starting concept of mimetic desire is
based fundamentally on Sartre's definition of desire as an ontological lack. The propulsive
force of Girardian mimetism is due precisely to the ontological engine of this concept of
lack of being", the prerequisite of the mimetic anthropology. Man's vertical orientation
(toward God), or horizontal, deviated (toward the Other) is a consequence of his need for
transcendence. The conjunction of the lack of being with the horizontal transcendence
gives us the key to the agonistic radicalism of mimetic theory and explains some
cannibalistic" features of mimetic relationships, involved by their emotional
intensity. Girard starts from this constitutive lack of being of the subject and oriented it to the
model-obstacle, first deified, then destroyed, within a desiring triangulated structure. This
focus on the absorption of the being of the Other reveals precisely the ontological core of
Girardian intersubjectivity.
Keywords: Kojve, lack of being, bad faith, authenticity, project, desire to be God, deviated
transcendency, romanesque conversion.
1. Introducere
n studiul de fa, ncercm s identificm cteva concepte sartriene din tratatul Fiina i
neantul (1943) care l-au influenat, se pare, pe Rene Girard n concepia teoriei mimetice n
prima ei faz, de critic literar, n cartea Minciuna romantic i adevr romanesc (1961),
unde i expune, prin chiar titlul crii, o teorie a romanului. Teza principal pe care dorim s-o
susinem este c concepul girardian de dorin mimetic se ntemeiaz n mod fundamental
pe definiia sartrean a dorinei ca lips ontologic. Girard pleac de la aceast lips de fiin
constitutiv a omului i o orienteaz, att intersubiectiv ct i ontologic ctre fiina unui
model-obstacol; un model pe care subiectul va tinde mai nti s-l divinizeze prin imitaie i
apoi s-l distrug, printr-un fel de absorbie ontologic, ntr-o ordine invers teoriei
27
Aceast lucrare a beneficiat de suport financiar prin proiectul Rute de excelen academic n cercetarea
doctoral i postdoctoral READ cofinanat din Fondul Social European, prin Programul Operaional
Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, contract nr. POSDRU/159/1.5/S/137926.
28
Bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/137926, Beneficiar: Academia Romn; Partener:
Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie, coala Doctoral de Filosofie.
20
mecanismului victimar, unde victima este mai nti sacrificat, consumat i abia apoi
divinizat. In Violena i sacrul (1972) n contextul discuiei despre canibalismul ritual,
Girard descrie dorina mimetic drept un veritabil canibalism al spiritului
umana(subl.n.)29. Dorina mimetic exacerbat dorete n acelai timp s distrug i s
absoarb violena ncarnat a modelului-obstacol, ntotdeauna asimilat fiinei i divinitii30.
Acest canibalism mimetic este echivalentul etnologic al negativitii ontologice sartriene.
Expulzarea apului ispitor pare un analog ritualic colectiv al conceptului sartrean de
proiect, de proiectare de sine, care este modul libertii individuale.31. n plus, Sartre chiar
l gndete pe Cellalt ca o existen extramundan (subl.n.) (extra-mondaine)32. S-ar
prea c, ceea ce este expulzat tinde s devin, la nivelul sacrului, o cauz de scandal
(skandalon) public, iar la nivel profan, ceea ce este aruncat naintea ta, in faa ta, devine o
problema33 a ta. Intre scandalul mesianic i problemele filosofiei rmne totui o diferen
de nivel ontologic (ntre pneuma i nos) i de intensitate (teo)dramatic. Ar mai fi i o
diferen simbolic, de culoare. Expulzarea colectiv e mereu rosie, de la sngele victimei
sacrificate, in timp ce proiectarea individual e albastr, culoarea libertii i a viitorilor
posibili (futuribles)34.
In epoca modern, arhi-individualista35 , transcendena vertical este deviat36, adic
rabatat n plan orizontal ctre Cellalt, ceea ce explic ntr-un fel ascendena i intensitatea
cvasimistic i/sau psihopatologic a sentimentelor moderne stendhaliene: invidia,
gelozia i ura neputincioas37, nelese ca fructe ale medierii interne. Cnd cerul se
depopulez, sacrul revine pe pmnt38, iar nevoia de Dumnezeu se <satisface> acum prin
medierea Celuilalt39, ceea ce va duce, in final, la un triumf al mediatorului, zeul cu fa
umana40.
29
Girard, Rene. Violena i sacrul, Bucureti: Editura Nemira, 1995, p.300.
30
Loc. cit.
31
In mod similar, conceptul heideggerian der Entwurf, proiect, provine din participiul verbului werfen, a
arunca.
32
Sartre, Jean-Paul. Fiina i neantul, Piteti: Editura Paralela 45, 2004, p. 274.
33
Substantivul grec prblema, ceea ce sta naintea ta, sugernd un obstacol, provine din verbul proballo, a
arunca inaintea ta.
34
Direcia progresului istoric este de la rou la albastru cu condiia ca albastrul s nu uite de unde a plecat. Cnd
uit, sngereaz masiv.
35
Girard, Rene. Les origines de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004, p.63.
36
Girard, Rene. Minciun romantic i adevr romanesc, Bucureti, Editura Univers,1972, pp.79, 97, 171, 191,
202, 224, 298, (Abreviat n continuare MR).
37
Ibidem, p. 35, 136, 216.
38
Ibidem, p.79.
39
Ibidem, p.80.
40
Loc.cit.
21
Alteritatea girardiana dobndete un primat aparent n faa ontologiei sartriene, cu

precizarea c este vorba de o alteritate social i nu levinasian, circumscris mai degrab
psihologiei sociale, mai precis idealului unei tiine a relaiilor interpersonale dup modelul
mimetic descoperit de Girard in marile romane. Pe de alt parte, specificul acestei alteriti
este de a fi permanent subminat de miezul ei ontologic tare. In msura in care conceptul
ontologic de lipsa de fiin este constitutiv pentru dorinta mimetica, Girard rmne legat
ombilical de ontologismul sartrean, care-i va bntui opera. Chiar i aa, Girard se strduiete
s socializeze ntr-o modalitate proprie intersubiectivitatea fenomenologic sartrian, prin
intermediul mimetismului psihologic i al mecanismului triunghiular-oedipian al dorinei i
pune bazele unei noi teorii sociale, o mimetologie social, pe care o putem localiza att n
tradiia francez a istoriei dorinei, ct i in tradiia sociologiei durkheimiene.
2. Istoria dorinei sau recepia francez a lui Hegel
Ni se pare util s-l menionm aici pe Alexandre Kojve, cel care reprezint punctul de
plecare al traditiei filosofice franceze a istoriei dorinei41. Aceasta reprezint istoria
filosofic a receptiei lui Hegel in Frana, care s-a centrat in jurul temei dorinei si a
subiectului dezirant si care a generat o varietate foarte mare de interpretari si de critici42.
Includem n aceast tradiie nume precum Jean Hyppolite, Georges Bataille, Jean-Paul Sartre,
Jacques Lacan, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Sarah Kofman43. Credem
ca il putem integra i pe Girard in aceasta linie, fie direct, fie prin mijlocirea lui Sartre.
Aceast tradiie a debutat printr-un fel de mobilizare general a dorinei ntreprins de
Kojve, in cadrul seminariilor despre Hegel, inute de acesta la Paris, ntre anii 1933 i 1939,
seminarii la care a participat aproape intreaga elit a intelectualitii franceze a vremii.
Influena lui Kojeve n epoc a fost asemntoare cu cea a lui Nae Ionescu n Romania, dou
spirite socratice de acelai soi, doar c orientai politic diferit, unul spre stnga, cellalt spre
dreapta.
n Germania aveam o mobilizare conservatoare paralel sub semnul temporalitii
(Heidegger), al politicului (Carl Schmitt) si al tehnicului (Ernst Junger). Kojve este
considerat drept cel mai important exeget al lui Hegel in secolul XX. El este acela care l-a
introdus pe Hegel n Frana interpretndu-l simultan prin grila lui Marx i a lui Heidegger i
41
Cea mai bun descriere a problematicii filosofice a acestei paradigme franceze de gndire o gsim in cartea lui
Judith Butler. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York: Columbia
University Press, 1987. Printre auditorii seminariilor lui Kojeve ii intalnim pe Raymond Queneau, Georges
Bataille, Raymond Aron, Roger Caillois, Michel Leiris, Henry Corbin, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan,
Jean Hippolyte, ric Weil.
42
Judith Butler, op.cit., pp ix-xi.
43
Judith Butler se ocupa in cartea ei de Hegel, Kojve, Hyppolite, Sartre, Lacan, Foucault, Deleuze i Derrida.
22
a pus bazele aa numitului hegelianism de stnga cu un impact major asupra intregii generaii
postbelice de intelectuali francezi. Prelegerile lui au devenit ulterior baza criticii radicale a
metafizicii identitii. Specific lui Kojeve este faptul c a interpretat intersubiectivitatea
hegelian ca fiind integral exprimat in dialectica stpnului i a sclavului.
Potrivit lui Kojeve, dorina hegelian are un caracter antropogen, adic este un agent
hominizator asemeni dorinei mimetice. Eul (uman) este Eul dorinei44, iar acesta este un
vid care nu capt coninut pozitiv real dect graie aciunii negatoare care satisface dorina
distrugnd, transformnd i <asimilnd> non-Eul dorit45. Dorina funcioneaz astfel ca o
putere a negativului in viaa uman. Dac cunoaterea l menine pe om linitit, dorina l
face ne-linitit i l mpinge la aciune46. Acest Eu care se <hrnete> cu dorine va fi el
nsui dorin n nsi fiina sa47. Pentru a se putea umaniza, dorina uman trebuie s
rvneasc la o pluralitate de dorine (animale)48, motiv pentru care omul nu poate aprea
pe pmnt, dect n cadrul unei turme49.
Dac realitatea omeneasc are cu adevrat un caracter social, atunci societatea nu este uman
dect in masura in care formeaz un ansamblu de dorine care se doresc reciproc tocmai in
calitatea lor de dorine.50 Orice dorin uman, adic antropogen, depinde in ultima instan
de dorina de recunoatere a celuilalt, iar aceasta este neleas drept o dorin de dorin51.
Abia aceast dorin depete datul natural i creeaz umanul. Kojeve identific n acest
fel conceptele hegeliene de recunoatere (Anerkennung) i dorin (Begierde). Dei
admite c teoria dorinei de dorin nu apare explicit la Hegel, Kojeve crede c aceasta
reprezint una dintre premisele fundamentale ale filosofiei hegeliene. E poate singurul
progres filosofic pe care l-am realizat52 in privina acesteia. Observm astfel, cum deja la
Kojve ntlnim originile unei intensiti `canibalice` (ruseti)53 n modul de a actualiza
hermeneutic, pentru temporalitatea proprie anilor `30, antropologia filosofic hegelian, un
model care va fi urmat de muli, nainte i dup rzboi. E semnificativ in acest sens inclusiv
cotitura feminist-californian a filosofiei lui Judith Butler.
44
Kojve, Alexandre. Introducere in lectura lui Hegel, Cluj: Editura Biblioteca Apostrof, 1996, p.14.
45
Loc. cit.
46
Loc.cit.
47
Ibidem, p.15.
48
Ibidem, p.16.
49
Loc.cit.
50
Ibidem, p.16.
51
Kojeve, p.261: Dorina de recunoatere este dorina de dorin.
52
Ibidem, p.281.
53
Inaintea lui Hegel, Kojeve i-a asimilat pe Vladimir Soloviev si pe Dostoievski.
23
Rene Girard avea evident cunotiin de opera lui Kojeve n timp ce redacta in 1959
Minciun romantic i adevr romanesc (1961) i a imprtit impreun cu acesta interesul
enorm fa de Dostoievski. Au fost observate i de alii asemnrile dintre conceptul
hegeliano-kojvean de dorin i cel girardian54. Deosebirea principal ar consta in faptul c,
in timp ce Kojeve i Hegel localizeaz medierea n primul rnd n dorina noastr pentru
dorina Celuilalt (un desir du desir de lAutre)55, adic n nevoia noastr social de a fi
recunoscui de ctre cellalt (problematica recunoaterii reciproce), Girard insist pe ideea c
noi dorim numai ceea ce dorete cellalt. Avem, adic, o dorin imitativ i achizitiv, o
dorin n funcie de dorina Celuilalt56 (un desir selon lAutre).
Pentru Girard, dorina mimetic nu ar fi proprie doar relaiilor intersubiective, ci constituie
trstura fundamental a tuturor dorinelor ca atare. Mimesis-ul, imitaia este esena nsi a
oricrei dorine. Girard explic dorina hegelian de recunoatere drept un caz particular al
dorinei mimetice interindividuale57. n consecin, nu are nevoie de modelul recunoterii
reciproce sau al prestigiului, pentru c la un nivel antropologic mai adnc lucreaz o
rivalitate mimetic originar care explic lucrurile mai bine. Kojeve este util pentru c ne
ofer acea perspectiv cultural i filosofic mai larg cu privire la specificul francez al
problematicii dorinei. naintea lui Sartre a fost Kojve.
Burton Mack vede lucrurile diferit. Pentru el, originea conceptului de dorin trimite la teme
centrale mai vechi din istoria gndirii franceze, plecnd de la Rousseau prin opoziia
Durkheim-Bergson la alternativa Sartre- Levi-Strauss, privind temeiul existenei sociale58.
Prin Kojeve accesm o dorin filosofic, iar prin Mack avem tradiia sociologic/ etnologic,
care este, de fapt, dominant n recepia lui Girard.
3. Influene recunoscute
Girard ii expune teoria dorinei mimetice n prima lui carte Minciun romantic i adevr
romanesc (1961). Influena crii lui Sartre, Fiina i neantul (1943) ni se pare a fi aici
covritoare prin teme i concepte. In studiul nostru, ne-am limitat la analiza a trei, patru
concepte. E destul de ciudat faptul c Girard menioneaz trziu i in treact acest debit, n
1993 i in 2008.
54
Earle, Bo. Performance of Negation, Negation of Performance: Death and Desire in Kojve, Bataille and
Girard, Comparative Literature Studies, Vol. 39, No. 1, 2002, pp.48-67.
55
Girard, Rene. Despre cele ascunse de la intemeierea lumii. Bucuresti: Nemira, 1999, p.360.
56
Loc. cit.
57
Loc.cit.
58
Mack, Burton, Introduction: Religion and Ritual. In: Violent Origins: Walter Burkert, Ren Girard, and
Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, edited by Robert G. Hamerton-Kelly, Stanford,
CA: Stanford University Press, 1987, p.13.
24
Intr-un interviu din 1993, Girard recunoate c n tineree a fost influenat, ca majoritatea
generaiei lui, de Sartre i de Camus59. Sartre, in special, a fost primul filosof pe care l-am
inteles.60. Din punct de vedere literar, prima mare influen [...] a fost Marcel Proust. Ceea
ce am observat la el a fost o anumit abordare asupra studiului relaiilor umane, care mi s-a
prut mai puternic i mai adevrat dect diversele abordri filosofice, psihologice sau
psihanalitice de care aveam cunostiinta n acea perioad61. Dintre marii scriitori, cel mai
aproapiat i-a ramas Cervantes, care a contribuit cel mai mult [] la definiia dorinei
mimetice62. L-au frapat n acea perioad, in primul rnd similaritile dintre Proust i
Stendhal, Flaubert, Dostoievski i mai presus de toi Cervantes63, n timp ce teoria critic din
anii `60 era interesat de diferene si nu de asemnri, sub influena deconstruciei, acea
ultima democratizare a singularitii romantice64. Rdcinile lui intelectuale trebuie cutate
in micarea avangardist i n tradiia revoluionar, de care s-a delimitat mai trziu, ca
apologet cretin, i nu in tradiia catolic francez, cum s-ar putea crede. Totui, el se
consider i acum (1993), n esen, un avangardist65, ceea ce explic n parte scandalul
care l-a nsoit o bun parte a vieii.
n Les origines de la culture (2004), intr-un capitol dedicat influenelor i rezistenelor din
etapa a doua, etnologic, Girard enumer datoriile pe care la are fa de antropologul James
Frazer, sociologii Gabriel Tarde i Emile Durkheim, antropologul Claude Levi-Strauss,
antropologii sociali Alfred Radcliffe-Brown i Bronislaw Malinowski, filologul clasic Walter
Burkert, filosoful cretin Simone Weil, etnologul i ciberneticianul Gregory Bateson i
teologul iezuit Raymund Schwager66.
4. Sartre sau o posibil anxietate a influenei
Cu toate acestea, influena lui Sartre asupra antropologiei mimetice din prima carte a lui
Girard, ni se pare ntr-att de mare nct credem c putem califica Minciuna romantic drept
un corolar literar sau de critic literar al tratatului de ontologie al lui Sartre. n mod evident,
aceast calificare nu-i propune s tirbeasc cu nimic din valoarea crii lui Girard,
dimpotriv. Ea vrea s clarifice, s pun ntr-o nou lumin geneza teoriei mimetice.
59
Ren Girard, Rebecca Adams. Violence, Difference, Sacrifice:A Conversation with Ren Girard, Religion
& Literature, Vol. 25, No. 2, 1993, p.14.
60
Loc.cit.
61
Ibidem, p.12.
62
Loc.cit.
63
Loc.cit.
64
Loc.cit.
65
Ibidem, p.14.
66
Girard, Rene. Les origines de la culture. Paris: Desclee de Brouwer, 2004. Vezi capitolul 5 Sursa si critica
teoriei: de la Frazer la Levi-Strauss, pp.185-206. un capitol dedicat influenelor din etapa antropologica.
25
n plus, ne gndim dac nu avem de-a face n cazul raportului dintre cei doi, cu un exemplu
tipic de anxietate a influenei, potrivit teoriei lui Harold Bloom67, care, iari, este un lucru
extrem de frecvent ntre marii creatori. Teoria anxietii influenei este ea nsi, de fapt, o
variaiune a teoriei mimetice.
Alaturi de filosoful francez Jean-Pierre Dupuy i de Stephane Vinolo68, teologul iezuit
Robert Doran a observat mai recent influena fundamental a lui Sartre asupra genezei teoriei
mimetice, sesizat poate i de consideraiile trzii ale lui Girard nsui. Influena lui Sartre i
apare ca cel puin la fel de important, dac nu chiar mai important dect influena lui
Sigmund Freud69 asupra operei lui Girard i este de neneles cum de a putut fi ignorat
pna acum. Sartre este indispensabil pentru o nelegerea adecvat a gndirii lui Girard 70. In
acest sens, Doran citeaz o mrturie a lui Girard din 2008, din prefaa unei colecii de eseuri
de critic literar, reunite sub titlul La Conversion de làrt (2008):
Cnd am recitit aceste eseuri am fost izbit de tonul lor sartrean. Jean-Pierre Dupuy a neles importana
relei-credinte [la mauvaise foi] n elaborarea ipotezei mimetice. Sartre a fost astfel pentru mine mai
important dect Hegel. Prima carte de filosofie pe care am neles-o a fost Fiina i neantul. Potrivit lui
Sartre, reaua-credin este in mod fundamental mimetic: picoloul imit pe osptarul care i-a precedat;
el se joac de-a picoloul ntr-un fel asemanator lui Don Quijote care se joac de-a cavalerul rtcitor71.
Pentru a nelege centralitatea conceptului de rea-credin n structura tratatului lui Sartre,

trebuie menionat un loc n Situations IV, n care acesta caracterizeaz Fiina i neantul
drept o analiz eidetic a relei-credine72. ntregul tratat este o analiz fenomenologic a
acestui concept i este scris din perspectiva lui, adic din perspectiv unei raiuni impure,
urmnd ca ontologia s fie completat ulterior de o etic scris din perspectiva unei raiuni
pure, la care face referire in concluzii.
Chiar dac contiina ascunde un risc permanent de rea-credin73, care amenin constant
orice proiect al fiinei umane, este posibil s scpm definitiv de reaua-credin, cu condiia
67
Bloom, Harold. Anxietatea influenei: o teorie a poeziei, Piteti: Paralela 45, 2008.
68
Vinolo, Stphane. Critique de la raison mimtique: Girard lecteur de Sartre, in Charles Ramond (ed.). Ren
Girard. La thorie mimtique: de lapprentisage a lapocalypse, Paris: Presses Universitaires de France, 2010,
pp.59-104. Este cel mai bun i mai extins studiu asupra relaiei dintre cei doi, pe care l cunoatem. Se ocup de
asemnrile stranii dintre primul volum al Criticii ratiunii dialectice al lui Sartre i Violena i sacrul.
69
Doran, Robert, Ren Girards Concept of Conversion and the Via Negativa: Revisiting Deceit, Desire, and
the Novel , Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), p. 174.
70
Loc.cit.
71
Girard, Rene. La Conversion de làrt, Paris: Carnets Nord, 2008, cit. apud. Doran, Robert. Ren Girards
Concept of Conversion and the Via Negativa: Revisiting Deceit, Desire, and the Novel Religion & Literature,
Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), p. 174.
72
Sartre, Jean-Paul. Situations, IV, Paris Gallimard, 1964, p.196, nota 1.
73
Sartre, Jean-Paul, Fiina i Neantul, Piteti: Editura Paralela 45, 2004, p. 124 (abreviat n continuare FN)
26
s ne redobndim fiina corupt. Acest proiect de recuperare a fiinei corupte este un

proiect etic n esen i este numit, n treact, intr-o not de subsol, autenticitate74.
5. Lipsa de fiin i mimesis-ul

Girard a preluat de la Sartre nu doar un ton, ci si foarte multe teme i concepte, de care
Minciuna romantic se resimte din plin. Doran vorbete, n principal, despre legtura dintre
dorin si fiin i depre modelul unei convertiri intelectuale preluat de Girard prin
intermediul conceptului heideggeriano-sartrean de autenticitate, pe care Girard l-ar fi
interpretat ntr-o cheie religioas.
Fiina i neantul pleac de la distincia hegelian dintre dou tipuri de fiin: fiina-n-sine
(en-soi), care nu are contiin si este obiect al contiinei, lucru i fiina-pentru-sine (pour-
soi) care are contiin de sine i deci auto-reflexivitate (omul), aceast dung de neant care
nconjoar in-sinele pur75. Dac lucrul in sine este identic cu fiina i are o esen, omul
este caracterizat de o constitutiv lips de fiin76 (manque detre). Omul este o fiin
contingent, marcat de facticitate, care nu i este propriul su fundament77. Este motivaia
primar a trecerii de la inautentic la autentic78 a lui Heidegger. Insi existena psihologic a
dorinei, ca un sentiment de incompletitudine, de lips, este invocat ca o prob n favoarea
contingenei omului.
C realitatea-uman este lips, existena dorinei ca fapt uman ar fi suficient s-o dovedeasc. ntr-
adevr, cum s explici dorina dac vrei s vezi n ea o stare psihic, adic o fiin a crei natur e de a
fi ceea ce este? [...]. Dorina este lips de fiin, ea este frecventat n fiina sa cea mai intim de ctre
fiina a crei dorin este. Astfel ea d mrturie despre existena lipsei n fiina realitii-
79
umane(subl.n.) .
Aceast lips face ca sinele s se perceap drept o negativitate. Individul nu se simte centrat
n el nsui, e nelinitit, angoasat, se compar intotdeauna cu ceilali. Ontologia sartrean este
o ontologie a negativitii, al crei pivot l constituie tocmai analiza fenomenologic a relei-
credine.
In opinia noastr, conceptul sartrean de lips de fiin este punctul de plecare, condiia de
posibilitate i conceptul propulsiv al teoriei antropologice a dorinei mimetice. l imit pe
74
Ibidem, p. 124, nota 1.
75
Ibidem, p. 831.
76
Ibidem, p. 146.
77
Ibidem, p.136.
78
Loc. cit.
79
Ibidem, pp.145-146.
27
cellalt tocmai datorit acestui vid sau lips de fiin pe care o resimt adnc in mine, care m
afecteaz i pe care o cred ca fiind doar a mea. Dorina mimetic este o interpretare
ontologic tare a imitaiei achizitive a omului. Girard identific fiina cu mimetismul achizitiv
al dorinei. Achizitivul, a avea e deturnat i e gndit pasional ca un a fi. Acest vid
ontologic st la originea mimetismului i a rivalitii mereu mimetice a oamenilor.
n Minciun romantic, Girard folosete des termenul de maladie ontologic pentru a
explica deficitul i diferitele formaiuni psihopatologice ale relaiilor interindividuale
provocate de el i intuite, mult mai bine de scriitori dect de filosofi.
6. Reaua-credin
n capitolul despre conduitele de rea-credin din Fiina i neantul, in celebra descriere a
comportamentului chelnerului, s-ar prea c Sartre nsui identific imitaia cu fiina:
S-l privim cu atenie pe acest picolo. Are gestul viu i apsat, un pic prea precis, un pic prea rapid,
vine ctre consumatori cu un pas puin prea viu, se nclin cu puin prea mare grab, vocea sa, ochii i
exprim un interes puin prea plin de solicitudine pentru comanda clientului, iat-l n sfrit revenind,
ncercnd s imite [essayant dìmiter] n mersul su rigoarea inflexibil a nu se tie crui automat,
purtndu-i tava cu un fel de cutezan de dansator pe srm, punnd-o ntr-un echilibru continuu
instabil i continuu rupt, pe care l restabilete mereu cu o micare uoar a braului i a minii. ntreaga
sa conduit ni se pare un joc. El se strduiete s-i nlnuie micrile ca i cum ele ar fi mecanisme
care se comand unele pe altele, mimica i vocea sa chiar par mecanisme; el i confer sprinteneala i
rapiditatea nemiloas a lucrurilor. Se joac, se amuz. Dar de-a ce se joac el? Nu trebuie s-l observi
80
prea mult pentru a-i da seama: se joac de-a picoloul(subl.n) .
Chiar daca termenul a imita e folosit explicit in pasaj pentru a descrie un tip de comportament
de rea-credin, credem impreuna cu Wolfgang Palaver81, c nu putem vorbi in acest caz de o
imitaie a fiinei" unui chelner-model, cum crede R. Doran, ct mai degrab de o banal
strategie psihologic proprie cochetriei unui garon care vrea s atrag atenia asupra lui.
Purtndu-se ca o papu mecanic, chelnerul ne fascineaz prin miscrile lui automate, ns
el nu face altceva dect s i joace un rol, asemeni unei femei narcisiste care vrea s-i
poteneze atractivitatea.
Sartre rateaz explicaia narcisist pentru cea ontologic, mai complicat. El vrea s spun c
chelnerul nu poate fi un chelner, nu are acces la fiin, pentru c atunci ar fi o esen, un in-
sine, asemeni unui obiect. Ori, contiina uman, pentru-sinele, este liber de orice
pretedeterminare ontologic, fiind condamnat la libertate. Tocmai datorit acestei liberti
80
Ibidem, pp.108-109.
81
Palaver, Wolfgang. Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, pp.116-17.
28
absolute, omul este ceea ce nu este i nu este ceea ce este82. Omul nu este propriu-zis fiin,
ci libertate i ca libertate el este proiect i alegere. Ceea ce proiectez libertatea omului n
permanen sunt posibilii fiinei lui proprii, posibilii lui. Omul fiineaz astfel doar n aceast
modalitate a unei posibilizri constante. Un leitmotiv girardian este sfera posibililor, care
semnalizeaz iminena conflictului cnd distana dintre subiect i model se diminueaz. Sunt
posibili agonali, ca i cei sartrieni, actualizai ca atare n apropierea celuilalt.
Jean-Pierre Dupuy descrie structura relei-credinte drept aceea a unei dedublri, a unei
indeprtari de sine in plan social. ntr-un mix heideggeriano-girardian, el defineste reaua-
credin drept structura faptului-de-a-fi-impreun-in-chip-mimetic (l'tre-mimtiquement-
ensemble)83.
7. Dorina de a fi Dumnezeu sau sinteza imposibil
n calitate de fiine marcate de lips, care tnjesc dup plenitudine, oamenii i doresc, in chip
esential, o natur divin. Dumnezeu este singura constiin care poate fi in acelai timp i
pentru-sine i in-sine.
Realitatea-uman este suferind n fiina sa pentru c ea apare n fiin ca perpetuu bntuit de o
totalitate (hante par une totalit) care ea este fr a putea s-o fie, de vreme ce ea n-ar putea atinge n-
sinele fr a se pierde ca pentru-sine. Ea este deci prin natur contiin nefericit (conscience
84
malheureuse), fr posibil depire a strii de nefericire .
Obiectivul final al dorinei umane este acesta: Omul este fiina care proiecteaz s fie
Dumnezeu [...] A fi om nseamn a ncerca s fii Dumnezeu; sau, altfel spus, omul este, n
mod fundamental, dorin de a fi Dumnezeu (subl.n.)85. Aceasta este i ideea-pivot a crii
Minciun romantic, care poate fi concentrat sumar n motto-ul preluat din Max Scheler :
Omul posed sau un Dumnezeu sau un idol86, n titlul dostoievskian al capitolului doi:
Oamenii vor fi zei unii fa de alii i n teza urmtoare Negarea lui Dumnezeu nu suprim
transcendena, ci o face s devieze de <dincolo> spre <dincoace> [devier de lau-dela vers
len deca]. Imitarea lui Iisus Cristos devine imitarea aproapelui87.
Aceast dorina pentru plenitudine este, in fapt, o dorina pentru negaia dorinei. Sartre
numete aceasta sinteza imposibil a pentru-sinelui cu in-sinele88. Sinteza e imposibil
pentru c pentru-sinele, constiina, nu poate deveni un in-sine fr s se neantizeze n aceeai
82
Sartre, Jean-Paul. FN, p. 771.
83
Dupuy, Jean-Pierre. La mauvaise foi et self-deception, la adresa: http://www.hprevot.fr/Forum-
Confiance/Contributions/mauvaisefoi.html
84
Sartre, Jean-Paul. FN , p.149.
85
Ibidem, p.759.
86
Girard, Rene. MR, p.21.
87
Ibidem, p.77.
88
Sartre, Jean-Paul. FN , p.149.
29
clip. In-sinele fiinei reprezint plintatea i masivitatea fiinei in identitate cu ea insi, o

autosuficien fr lips, fr dorin, fr secret. Este o pozitivitate deplin care nu
cunoate alteritatea89.
Dumnezeul ateului Sartre nu avea, evident, cum s fie Dumnezeul transcendenei verticale
propriu convertirii romaneti, propus ca soluie n finalul crii Minciun romantic. El este
o figur a omului ca totalitate autonom i autopropulsiv, proprie transcendenei deviate, si
umanismului prometeic criticat pe larg de Girard. Fiina ctre care realitatea uman se
depete nu este un Dumnezeu transcendent: este n inima ei nsei, nu este dect ea nsei
ca totalitate (subl.n.)90.
Jean-Pierre Dupuy reformuleaz problema in termeni girardieni. Sinteza imposibil,
adic <dorina de a fi dumnezeu> , este fuziunea imposibil dintre autosuficiena pe care o vreau
pentru a scpa de infernul dorinei mimetice i dorina mea care tie ntotdeauna cum s m nele
pentru a se putea perpetua in fiina sa, mai simplu spus, este fuziunea imposibil dintre Cellalt i eu
91
.
8. Critica girardian a modernitii
Pentru Girard, Cellalt va juca rolul lui Dumnezeu, el este transcendena deviat, n ipostaza
de Model dotat cu o fals autosuficien ontologic. Oricine proiecteaz n jurul lui o astfel de
aur de autosuficien apare ca deinnd o virtute metafizic, o motenire divin92 si
reuete s fascineze, s atrag dorina subiecilor dezirani. De aici insistena lui Girard in a
demantela fenomenul falsului narcisism. Voina de a fi cauza prim a dorinelor tale, de a-i
putea alege singur propriile dorine ascunde, in fapt, o nevoie autentic, mai adnc i
ireprimabil de transcenden veritabil.
Toti oamenii descoper in singurtatea contiintei lor ca promisiunea [autonomiei] e mincinoas, dar
nimeni nu-i capabil s universalizeze aceast experien. Fgduina rmne adevrat pentru alii.
93
Fiecare se crede singur exclus de la <motenirea> divin i se strduie s ascund <fatalitatea> .
n acest fel, fiecare copiaz originalitatea aparent a celorlalti, fr s se perceap pe sine

drept un simplu imitator.
89
Ibidem, p.35.
90
Ibidem, p.148.
91
Dupuy, Jean-Pierre. La mauvaise foi et self-deception, la adresa:
http://www.hprevot.fr/Forum-Confiance/Contributions/mauvaisefoi.html
92
93
Ibidem, pp.74-75.
30
In epoca modern, datorit idealurilor egalitariste ale democraiei, are loc trecerea de la
medierea extern la medierea intern. Ultima genereaz constant mai multa simetrie, [...],
mai mult reciprocitate i deci mai mult conflict94.
n termeni sociologici, Alexis de Tocqueville a descris limpede acest proces social.
Aceeai egalitate ce ngduie fiecrui cetean s-i fureasc vaste sperane, i face pe toi cetenii
slabi din punct de vedere individual. Ea limiteaz pretutindeni forele lor, n timp ce ngduie dorinelor
s se extind [...]. Au distrus privilegiile stingheritoare ale unora dintre semenii lor; ntlnesc
95
concurena tuturor.
Dorina de diferen i de unicitate ne face, paradoxal, din ce n ce mai asemnatori unii cu

alii. Sartre observase ceva similar: Daca caui autenticitatea de dragul autenticitii, nu mai
eti autentic96. Intrm astfel treptat ntr-o spiral a dedublrilor care se multiplic singure,
ntr-o mecanic psihologic i social a dublului care ne spectralizeaz personalitatea i
realitatea social. Fenomenul este accelerat n modernitate tocmai datorit egalitii in
drepturi i al omogenizrii idealurilor i speranelor indivizilor.
Referindu-se la procesul de depersonalizare al birocraiei ariste, analizat de Dostoievski
n Dublul, Girard observa ca indivizii opui constant unul altuia intr ntr-un proces de
dizolvare97 a identitatii personale. Structura acestui roman ne ajut s observm cum lumea
interioar a caracterelor i lumea exterioar a instituiilor ncep s se oglindeasc reciproc.
Lumea social i lumea psihologic individual devin indistincte. Aspectul birocratic este
faa extern a unei structuri a crui fa intern este halucinaia dublului98, care constituie
sinteza tuturor dedublrilor subiective i obiective care definesc existena subteran99.
Dublul este neantul girardian, vertijul mimetic intersubiectiv generator de violen
contagioas. Pe scurt, avem trei perspective i trei diagnoze asupra modernitii: tergerea
distinciilor (Girard), omogenizarea idealurilor (Tocqueville), neautenticitatea (Sartre).
9. Ontologie versus alteritate
Diferena principal dintre Sartre si Girard ar consta n ncercarea lui Girard de a dizloca
ontologia prin intermediul alteritii, o alteritate de tip social, nu levinasian. Schieaz o
teorie social pe care am numi-o mimetologie social. In Minciun romantic, Girard a
ncercat s dezvolte pe baza unui model structural triunghiular al dorinei preluat dup tiparul
complexului lui Oedip, o logic incipient a structurilor intersubiective care ar fi deja pe
94
Girard, 2004, p.62.
95
Toqueville., cit. apud., Girard, Rene. MR, pp.135-136.
96
Sartre, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris : Gallimard, 1983, p.12.
97
Girard, Rene. Critique dans un souterrain. Paris Grasset, 1976, p. 59.
98
Ibidem, p. 65.
99
Ibidem, p. 67.
31
jumatate formalizate n literatur100. Marii romancierii (Shakespeare, Camus, Hugo, Kafka,

Joyce, Valery, Virginia Woolf, Cervantes, Flaubert, Stendhal, Dostoievski, Proust) sunt cei
care l-au nvat adevrata tiin a relaiilor umane101. Asumnd o superioritate a literaturii
asupra filosofiei pe acest subiect, Girard afirm c numai romancierii reuesc s reveleze
natura imitativ a dorinei102. n literatur e vorba, in primul rnd, despre un
hipermimetism de proporii, motiv pentru care marii scriitorii sunt obsedai pur i simplu
exclusiv de dorina mimetic conflictual, cea rea103. Girard este de acord cu Gide cnd
acesta declar c literatura este despre ru104, trateaz, adic, in modul ei specific despre
natura rului.
In prefaa menionat din 2008, Girard observ:
Ceea ce Sartre numete <esen> este imitaie existenial. Sunt aproape de el in aceast privin, ins
dac ducem analizele lui Sartre la concluzia lor logic ajungem s-l vedem pe Cellalt ca un model
concret: esena chelnerului este Celalalt care mi arat cum s fiu un chelner. L-am observat cum i
joac rolul si mi-a devenit model. Totul la Sartre este exprimat n termeni de existen i esen i cu
totul insuficient n termeni de Sine i de Cellalt. n opinia mea, aceasta este absolut imposibil;
105
alteritatea este inextricabila din tot ceea percep ca fiind al meu, ca fiind Eu. .. .
Rezult c dialectica dintre existen i esen, dintre pentru-sine i n-sine, ar eclipsa, la
Sartre, rolul Celuilalt n definirea realitii omeneti. E adevrat c Girard mut accentul pe
jocurile intersubiective ale dorinei mimetice conceput aproape ca o structur impersonal
dotat cu o agenie proprie, cu o viclenie impersonal de tip trickster, n care suntem cu toii
prini, ns conceptualitatea ontologic sartrean folosit n Minciun romantic pare s-l
contrazic. Girard ncearc s scape, s se diferenieze de Sartre apelnd la Freud, la
triangulaia oedipian redefinit mimetic i la marii romancieri analizai, n special la
Dostoievski prin tema dublului, punctul forte al lui Girard.
10. Conflictualitate i ontologizare a violenei.
100
Girard, Rene. Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure. Baltimore: Johns Hopkins,
University Press, 1966, pp. 2-3. Pentru clarificri suplimentare, Girard introduce un paragraf teoretic de o
pagin la traducerea crii n limba englez. Exist multe alte locuri n aceast traducere care sunt modificate
uor fa de originalul franuzesc n sensul unei clariti sporite. Traducerea romneasca nu este complet.
Este cenzurat n cteva locuri marcate cu semnul de punctuaie puncte de suspensie (...).
101
Girard, Rene, Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004, p.201.
102
Girard, Rene, MR, p.35. S-a spus c marele succes al deconstruciei in departamentele americane de teorie
literar ar fi un fel de rzbunare a literaturii pe filosofie. Se pare c Girard a fost influenat de aceast opinie.
103
James Williams (ed.), The Girard Reader. New York: The Crossroad Publishing Company, 1996, p. 63.
104
Loc. cit.
105
Girard, Rene. La Conversion de làrt, Paris: Carnets Nord, 2008, pp.19-20, cit. apud Doran, Robert. Ren
Girards Concept of Conversion and the Via Negativa: Revisiting Deceit, Desire, and the Novel Religion &
Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), p. 176.
32
In Fiina i neantul, Sartre a teoretizat pe larg, relaiile dintre Sine i Cellalt n termenii
conflictului, concept pe care la Girard l vom rentlni sub numele de rivalitate mimetic.
Tot ceea ce are valoare pentru mine are valoare i pentru cellalt. In timp ce eu incerc s m eliberez de
acapararea de ctre cellalt, cellalt incearc s se elibereze de a mea; in vreme ce eu caut s-l aservesc pe
cellalt, cellalt caut s m aserveasc pe mine.[...]. Conflictul este sensul originar al fiinei-pentru-cellalt106.
Nu exist alternativ. Fie l absorb eu pe Celalalt, fie m absoarbe el pe mine. nsi privirea
Celuilalt m reific, m anuleaz ca subiect. Violena este de aceea un lucru i necesar si
inevitabil n relaiile dintre oameni. Datorit acestei teze, i s-a reproat lui Sartre faptul c ar
ontologiza violena. Noi vedem n aceast repro mai degrab o dezvoltare teoretic fireasc,
n msura n care germenele violenei se afl n chiar punctul de plecare, n lipsa de fiin.
Girard ncearc s evite acest tip de repro prin apel la o psihologie intersubiectiv, ns n
Violena i sacrul , unde sondeaz etnologic originile societii, lucrurile nici un aveau cum
s un se acutizeze.
n opinia noastr, tocmai pentru c ntreaga oper a lui Sartre (literar i filosofic) mustete
de un mimetism incontient, el ajunge n mod natural la soluia final a unei teorii a violenei
revoluionare, confirmnd astfel teoria mimetic, teza c originea violenei e imitaia. Girard
a urmat o traiectorie logic asemntoare, doar c mai catacombar, mai subversiv, mai
ncrcat interdisciplinar. Dup cum n Fiina i neantul, lipsa de fiin pune n joc o
negativitate constitutiv pentru realitatea umana, la fel, n cazul lui Girard, motorul
psihodinamic al dorinei mimetice, ntemeiat pe aceast lips, are drept combustie aceeai
negativitate ontologic, care va lua ulterior formele proprii unei conceptualiti mimetice.
11. Autenticitate i convertire religioas de tip romanesc
Sartre nelege reaua-credin, cutarea inutil a lui Dumnezeu, conflictul interpersonal si
mizeria conditiei umane de a nu putea fi drept condiia noastra natural. Tocmai de aceea i se
impune necesitatea unei convertiri radicale care s ncerce s indrepte aceast inclinare a
noastr spre ru. Intlnim in filosofia lui Sartre o analogie atee a doctrinei cretine a
pcatului originar107 . Pentru Sartre, alienarea este asemeni pcatului originar108, ns
adevrata alienare este reaua-credin, nelarea de sine. Sartre numete aceast convertire
autenticitate109 i ea presupune o redobndire a fiinei corupte de ctre ea nsi110, o
renunare la proiectul de a deveni Dumnezeu n favoarea unui proiect bazat pe libertate,
106
Sartre, Jean-Paul, FN, pp. 498-99.
107
Detmer, David. Sartre Explained: From Bad Faith to Authenticity, Chicago: Open Court,2008, p. 138.
108
Sartre, Jean-Paul. Notebooks for an ethics. Chicago and London: The University of Chicago, 1992, p.471.
109
Sartre, Jean-Paul. FN, p.124.
110
Loc.cit.
33
valoarea lui suprem. Despre aceasta convertire, Sartre vorbete pe larg n Caiete pentru o
morala111, unde ii pune problema eecului i a nevoii de o moral concret. Necesitatea
unei convertiri i se impune datorit incapacitii structurale a relei-credine de a-i nelege
eecul constant n tentativa ei a obine fiina112. ns atmosfera de eec este un mediu fertil
pentru geneza oricarei morale113. Poziia lui este foarte clar: Fiina i neantul este o
ontologie naintea convertirii114.
Pe de alta parte, Wolfgang Palaver numete Minciun romantic i adevr romanesc, drept
o capodoper a spiritualitii cretine115, iar Lucien Goldman, sociologul structuralist
marxist al vremii, i-a fcut o recenzie laudativ: "Pentru Girard, romancierul a prsit lumea
degradrii i a redescoperit autenticitatea , transcendena vertical. [...]. De aceea el crede c
cele mai mari romane sfresc printr-o convertire a eroului la transcendena vertical"116.
Evident, autenticitatea lui Goldman se refer la o trezire socialist a eroilor din vanitatea
si caracterul degradat al unei vieti burgheze117, proprii sistemului capitalist.
Girard i elaboreaz conceptul de convertire romanesc in capitolul final Concluzii din
Minciun romantic. Astfel, adevrul dorinei este moartea, dar moartea nu este adevrul
operei romaneti118. Dorina metafizic identific mediatorul cu imaginea morii. Moartea
este scopul suprem al dorinei i mirajul ei ultim119. Orice aciune de divinizare a omului
conduce inevitabil, mai inti la idolatrizarea Modelului i apoi la rivalitate i ur fi.
Adoraia se transform rapid n ur120. Aceast idolatrizare este, n fapt, o form de
automatizare si de mecanizare a instinctului121, care ne absoarbe i ne sectuiete fiina.
Conflictele ce rezult din dubla noastr idolatrie, a Sinelui i a Celuilalt, constituie sursa
principal a violenei umane122. Girard distinge de aceea intre romancierii care au renunat la
orgoliu i la sine (adevrul romanesc) i scriitorii romantici care i idolatrizeaz propriul eu
autonom (minciuna romantic).
Renunarea "la divinitatea ineltoare a orgoliului" este o form de "renunare creatoare", o
"victorie asupra dorinei metafizice, care face dintr-un scriitor romantic un adevarat
111
Note din anii 1947 si 1948, publicate in 1983.
112
Sartre, Cahiers pour une morale, Paris : Gallimard, 1983, p.18.
113
Loc. cit.
114
Ibidem, p.13.
115
Palaver, Wolfgang. <Creative Renunciation>: The Spiritual Heart of Rene Girard`s Deceit, Desire, and the
Novel, Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), p. 143.
116
Lucien Goldman, cit apud. Palaver, Wolfgang, op. cit., p.144.
117
Loc. cit.
118
119
Ibidem, p.291.
120
Girard, Rene. Prbuirea Satanei. Bucuresti: Editura Nemira, 2006, p.26.
121
122
Girard, Rene. Prabuirea Satanei, p.25.
34
romancier"123. W. Palaver observ c termenul de "renunare creatoare", care i aparine lui

Simone Weil, o alt influen a lui Girard, are aceeai semnificaie cu versetul din Evanghelia
dupa Ioan124, folosit ca epigraf de Dostoievski n Fratii Karamazov. Girard crede c acest
verset ar putea servi drept epigraf la toate concluziile romaneti"125. Convertirea din finalul
marilor romane nu este doar o "experien estetic" ci i una "religioas" i din acest punct de
vedere el nu vede o diferen semnificativ ntre cretinul Dostoievski i agnosticul Proust.
"Eul profund" al convertitului este un "eu universal", care inelege n final c "toat lumea
triete din imitare"126 i c la un nivel mai adnc nu ne deosebim unii de alii. "Arta
romanesc [] ia natere din renunare"127.
n cazul singular al lui Dostoievski, deosebirea dintre experiena romanesc i experiena
religioas este complet anulat128. Simone Weil nelege n termeni asemntori marea arta,
drept o diminuare de sine a artistului, dup modelul kenotic i nu o extindere sau o gonflare
a ego-ului. De aceea, "arta de cea inalt valoare este in esen religioas"129, pentru c
Dumnezeu insui este cel care o inspir, iar renunarea creativ nu face dect s imite un
modus operandi, modul lui Dumnezeu de a crea.
"Din punctul de vedere al lui Dumnezeu, creaia nu este un act de expansiune de sine, ci de restrngere
i renunare [...] Prin acest act creativ, el se micoreaz pe sine la fel cum Cristos ne-a spus s ne
micorm pe noi"130.
12. Concluzii.
In acest studiu am ncercat s reliefam, n principal, trei aspecte:
1. n msura in care conceptul de lips de fiin este constitutiv pentru antropologia
mimetic, Girard rmne marcat i legat ombilical de ontologismul sartrean din Fiina si
neantul, prima carte de filosofie pe care a neles-o. Alteritatea clamat ca diferen
specific i pstreaz un nucleu ontologic tare, care o face atipic, o alteritate `cu dini`. n
acest fel se explic foarte bine radicalismul canibalic de tineree al intersubiectivitii
girardiene, pe care l vom regsi n Achever Clausewitz (2007) sub forma unui radicalism
apocaliptic. Cnd Girard spune despre sine c are o motivaie avangardist, cred c trebuie
123
124
"Dac smna nu moare dup ce a fost semnat va rmne singur, dar dac, moare va rodi multe fructe",
Ioan 12,24.
125
Girard, Rene. MR, p..315
126
Ibidem, p.302.
127
Loc. cit.
128
Ibidem, pp.316-317.
129
Weil, Simone. Gravity, p.150-51, cit. apud Palaver, Wolfgang. <Creative Renunciation>: The Spiritual
Heart of Rene Girard`s Deceit, Desire, and the Novel, Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011),
p.146.
130
Weil, Simone. Waiting, p.89, cit. apud. Palaver, Wolfgang. Op. cit.,p.146.
35
s-l credem. Pentru Girard, nucleul ontologic va funciona ca un generator de cmp tensional
care va hrni antagonismul forelor puse n joc n planul relaiilor interpersonale i de grup.
El explic i posibilitatea agregrii strilor de suspensie proprii violenei flotante, fluide i
contagioase, posibilitatea mbutelierii ritualice a acestei esene de violen. Sartre confirm
indirect prin traiectoria lui intelectual teoria mimetic. Intuiiile mimetice din ntreaga lui
oper, vizibile mai ales n literatur i n analizele de psihanaliz existenial, se vor
concentra firesc ntr-o teorie a violenei i a praxis-ului revoluionar (marxist).
Conflictualitatea relaiei cu celalalt, care i are un debut in Fiina si neantul, va fi dezvoltat
la nivelul grupului in Critica raiunii dialectice (1960)131. Acest volum corespunde, ntr-un
fel, crii Violena i sacrul (1972), ns aici nu mai putem vorbi de influene sartriene, ct de
soluii de o asemnare stranie i fertil, dei nu ntmpltoare. Criza mimetic, efervescena
dublilor monstruoi, devin aici disoluia revoluionar a serialitii amorfe a indivizilor aflai
ntr-un grup care intr ntr-o stare de fuziune (le groupe en fusion)132, ca i cum n geneza
unei revoluii am putea vedea n mic, hologramatic, nsi originea societii.
2. Conceptul de convertire romanesc din concluzia Minciunii romantice reprezint pentru
Girard unica soluie pentru a ne elibera de dorina mimetic. Este o metamorfoz
dostoievskian a conceptului sartrean de autenticitate, in spiritul unui existentenialism de tip
religios.
3. Chiar dac Sartre nsui are i el o teorie a romanului (a evoluat de la Roman la Revoluie),
credem c putem califica Minciun romantic i adevr romanesc drept un corolar literar al
tratatului de ontologie fenomenologic Fiina i neantul al lui J.-P. Sartre, la fel cum
Conceptul politicului al lui Carl Schmitt este un corolar politic al tratatului de ontologie
fundamental Fiin i timp al lui M. Heidegger. Dealtfel, cei doi, R. Girard si C. Schmitt au
ei nii multe elemente agonale comune.
131
De aceasta parte se ocupa studiul menionat al lui Stephane Vinolo (2010).
132
Sartre, J.-P., Critique de la Raison dialectique, tome 1 : Thorie des ensembles pratiques. Paris: Gallimard.
1960, p. 391.
36
Bibliografie primar:
-Girard, Ren. Minciun romantic i adevr romanesc, Bucureti: Editura Univers,1972
(MR).
----. Critique dans un souterrain. Paris : Grasset, 1976.
----. Violena i sacrul, Bucureti: Editura Nemira, 1995.
----. Despre cele ascunse de la intemeierea lumii, Bucuresti: Editura Nemira, 1999.
----. Prbuirea Satanei. Bucuresti: Editura Nemira, 2006.
-----. Celui par qui le scandale arrive . Paris : Descle de Brouwer, 2001.
----. Les origines de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004.
-Girard, Ren; Adams, Rebecca. Violence, Difference, Sacrifice: A Conversation with Ren
Girard, Religion & Literature, Vol. 25, No. 2, 1993, pp.9-33.
-Sartre, Jean-Paul. Fiina i neantul, Piteti: Editura Paralela 45, 2004 (FN).
------. Situations, IV, Paris: Gallimard, 1964.
-------. Cahiers pour une morale. Paris : Gallimard, 1983.
-------. Notebooks for an ethics. Chicago and London: The University of Chicago, 1992.
-------. Critique de la Raison dialectique, tome 1 : Thorie des ensembles pratiques.
Paris: Gallimard, 1960.
Bibliografie secundar:
-Bloom, Harold. Anxietatea influenei: o teorie a poeziei, Piteti: Paralela 45, 2008.
-Butler, Judith. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New
York: Columbia University Press, 1987.
-Detmer, David. Sartre Explained: From Bad Faith to Authenticity, Chicago: Open Court,
2008.
-Doran, Robert. Ren Girards Concept of Conversion and the Via Negativa:
Revisiting Deceit, Desire, and the Novel , Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn
2011), pp. 170-179.
-Dupuy, Jean-Pierre. La mauvaise foi et self-deception, la adresa:
http://www.hprevot.fr/Forum-Confiance/Contributions/mauvaisefoi.html
-Earle, Bo. Performance of Negation, Negation of Performance: Death and Desire in
Kojve, Bataille and Girard, Comparative Literature Studies, Vol. 39, No. 1, 2002, pp. 48-
67.
37
-Kojeve, Alexandre. Introducere in lectura lui Hegel, Cluj: Editura Biblioteca Apostrof,
1996.
-Mack, Burton. Introduction: Religion and Ritual. In Violent Origins: Walter Burkert, Ren
Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, edited by Robert
G. Hamerton-Kelly, Stanford, CA: Stanford University Press, 1987, pp.170.
-Palaver, Wolfgang. <Creative Renunciation>: The Spiritual Heart of Rene Girard`s Deceit,
Desire, and the Novel, Religion & Literature, Vol. 43, No. 3 (autumn 2011), pp.143-150.
-Palaver, Wolfgang. Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008.
-Vinolo, Stphane. Critique de la raison mimtique: Girard lecteur de Sartre, in Charles
Ramond (ed.). Ren Girard. La thorie mimtique: de lapprentisage a lapocalypse, Paris:
Presses Universitaires de France, 2010, pp.59-104.
-Weil, Simone. Attente de Dieu. Paris : Fayard, 1966 [1942].
-------. La pesanteur et la grce. Paris : Plon, 1988 [1947].
38
Turnura cultural (post)modern i statutul creatorului de lumi

drd. Mihnea Dimitrie Clin
Universitatea din Bucureti
Abstract:
When talking about art, particularily in its modern forms, we do not always clearly
distinguish between the implications of the categories we use and the nature of the object of
investigation. As a result, the following essay will try to launch an exploration of modern art
from the notion of the individual and its natural place as creator of values, tackling the
possibility of structural art in a world where hiperreality, will to power and nihilistic
attitudes coexist. Is the modern world still attuned to the original meaning of making art or is
that paradigm dead and buried, replaced by the need of conceptual redefinition? Is culture to
be interpreted as a sum of predictable evolving patterns or is it especially attuned to
conceptual revolutions and the turning winds of historical change?
Keywords: art, postmodernism, nihilism, will to power, anthropology, conceptual revolution,

image, hiperreality, becoming oneself, subconscious, condition of the artist, paradigm,
history, artistical consumerism.
O investigaie ntru arta modern, din punct de vedere filosofic i antropologic, va

avea n vedere oportunitile de construcie i deconstrucie ale esteticului la nivel cultural, n
msura conturrii mentalitilor de orientare modern asupra crora o cercetare riguroas s
poat fi ntreprins. Cu varietatea-i de structuri semantice aduse n discuie, epoca modern
reprezint o provocare pentru caracterul obiectiv al cercettorului, n sensul n care, o dat cu
turnura voluntarist-existenialist, individualismul este ridicat la rang de principiu ntemeietor
de paradigme.
i totui, nu putem vorbi de o paradigm cultural, sau de o paradigm artistic, n
absena unui context, i nu putem vorbi de un context cultural dect n msura unor termeni
de analiz precii, deci n msura unor elemente comune, a unui mod de a fi cultural
asociabil fie unui topos oarecare, fie unor dialoguri sociale concretizate n construcii
particulare. n urmtorul eseu, vom ncerca a ne apleca asupra artei moderne dinspre
principiile voinei de putere i devenirii natural-umane, considernd acestea ca fiind
39
elementele n jurul crora un discurs despre modernitate apare ntreprins cu maxim de sens.
Miza lucrrii fiind una filosofic, vom ncerca a rmne n sfera noastr de analiz specific,
fr a ezita ns a face apel la forme particulare de art, att scris ct i vizual, ncercnd s
descifrm elementele comune ale acestora i nzuinele culturale ce stau la baza lor.
n calitate de concept, voina de putere pune n scen, n plan modern, vechiul joc al
devenirii aristotelice: raportul act-poten ca element separnd planul fiinei, deci al
imuabilului, de acela al existenei, deci al exprimrii temporale a formelor particulare de
fiinare133. Perceput n sensul voinei de putere, omul i este, pe de o parte, un maxim de
potenial, pe de cealalt parte, generator de norme n sensul mplinirii sale. Ne situm aici n a
doua jumtate a secolului XIX, cnd motenirea darwinist i lsa puternic amprenta asupra
mediului cultural european, servind drept baz pentru concepii meta-tradiionaliste i
afirmri ale omului ca aflat n evoluie att n sens biologic, ct i n sens socio-politic.
n plan antropologic, acesta poate fi receptat drept punctul pornind de la care teorii
distincte cu privire la specie pot fi alctuite: fie vorbim de o evoluie n cadrul totalitii
speciilor, stabilind relaii de evoluie ntre acestea i investignd cauzal natura acestora relaii,
fie vorbim de o evoluie paralel a speciilor, fiecare cu propriul su specific, considerndu-le
uniti distincte i implicnd investigaii separate. Diversitatea fiinei umane, att de ofertant
pentru Franz Boas i discipolii si, este atacat interogativ n sensul nelegerii limitelor
acesteia, pe de o parte, i a elementelor comune ce ne plaseaz n macrocategorii
comportamental-active, pe de cealalt.
Vorbim de pluralitate cultural, de diversitate n funcie de criterii biologice,
geografice i sociale, ns n ciuda acestei pluraliti, exist totui o direcie istoric a fiecrei
evoluii culturale, tot aa cum exist etape naturale ale existenei umane.
Dac individul, separat de cultura i mediul din care provine, este poate insuficient de
atractiv n sens antropologic, el este totui important pentru a nelege filosofic voluntarismul.
La acest nivel, putem de altfel surprinde o ntrebare : cum explicm cauzal accelerarea
procesului de evoluie sau revoluie artistic dinspre caracterul figurativ clasic al curentelor
premoderne, nspre non-figurativul i venic fluctuantul avangardism caracteriznd ultimul
secol?
Pe de o parte, putem vedea aici o legtur cu tehnicul, cu metoda de construcie
artistic, ct i cu motenirea iluminist a educaiei gratuite i universale funcionnd ca
principiu umanist. ns n toate aceste elemente se afl ascuns aceeai voin de putere,
133
Pentru mai multe informaii, a se consulta schemele aristotelice din Metafizica
40
aceeai speran global a mplinirii potenialului uman, o utopie social nereprezentnd

altceva dect universalizarea cu succes a acestei actualizri, n sensul afirmrii personalitii
umane. Devino ceea ce eti-ul nietzschean se regsete aici cu succes, ns nu poate exista
afirmare fr o negare anterioar a unei stri de fapt, a unui spirit de mpovrare extern care
arunc individul n neautenticitatea strii de a fi laolalt cu ceilali, n sens heideggerian.
Tot aa, n plan artistic, nu poate exista revoluie paradigmatic fr a lsa n urm
trecutul, uneori pn la negarea sau uitarea complet a acestuia: ceea ce este iniial vzut ca
fiind fa-de-ceva-extern, deci orientat nspre exterior, trebuie s ajung la fa-de-sine-nsui,
deci s se defineasc n propriul cadru de manifestare. Acesta este un principiu care poate fi
aplicat i unei culturi, n modul n care afirma Clifford Geertz: prin izolarea analitic a
elementelor interne ale acesteia nspre revelarea semnificaiilor lor pentru cei asociai culturii
respective.
Pornind de la interogaiile baconiene cu privire la natura uman 134, avem aici
structurat unul dintre firele ideatice determinante ale modernitii : dorina fiinei umane de
autonstpnire asupra propriului destin, prin supunerea naturii. Este ceea ce, n
postmodernism, poate fi cuantificat n sensul antropocentrismului, pe de o parte, pe de
cealalt, ca supremaie a tehnicului nspre construcia unui Deus ex machina, ca expresie a
omniscienei pe care acest tehnic o poate garanta la nivelul straturilor socio-culturale umane.
Omul medieval, trind ntr-o lume guvernat de principii externe, strine ca natur,
urmrind n planul vieii mundane rsplata vieii venice, este nlocuit printr-un om cutnd
redempiunea aici i acum, n planul propriilor acte de nstpnire. Natura, obiectele,
exteriorul, sunt astfel structurate fa de un punct fix, al dttorului-de-semnificaie, care, prin
intermediul limbajului, al metamorfozei tehnice, al voinei de putere, se nstpnete asupra
cadrului propriei sale existene135.
Dac Oedipul grec, captiv n paginile tragediei clasice, i scotea ochii pentru a putea
rmne orientat fa-de-sine, neperturbat n propria sfer existenial, omul modern renun la
fatalism. Astfel, lumea pe care acesta o va descrie va fi diferit de cea a grecului sau a
medievalului: nu va mai fi o lume strin i ostil, misterioas i insondabil, ci o lume
modelat, prefigurat din interior, determinat de nevoile i viziunile estetice i practice
personale : simpla descriere este astfel nlocuit prin imperativul construciei, al articulrii,
principiul figurativului este nlocuit de intenionalitatea propriei priviri, faptul de a fi n lume,
de revelarea unor lumi gnoseologice i estetice concurente.
134
Ne referim aici la categoriile idolilor baconieni, n sens socio-cultural i ca deziderat tiinific
135
Nietzsche, Friedrich, Voina de Putere, ed. Aion, Oradea, 1999, p.34 i urm.
41
Modernul, am putea spune, nu mai opereaz cu premisa lui a fi, cu materia brut din
care empiricul este constituit, ci cu abisurile propriei fiinri, cu radicalitatea schimbrilor pe
care acesta le poate ntreprinde. n acest sens, modernul apare drept nsetat de nou, filosofnd
cu ciocanul, aflat n cutarea unui bine care nu mai poate fi obinut dect prin raportare la
materia propriei viei, a propriului moment de ntemeiere.
Amurgul zeilor nietzschean este, n teorie, garania mplinirii potenialului de
cuceritor al omului, la care fcea referire i Bacon prin formularea dezideratului supunerii
naturii: ns metamorfoza lumii nu poate veni n absena unei metamorfoze a naturii umane
136
nsei . Ori ceea ce remarcm n sens postmodern este o artificializare progresiv i
programatic a materialului cu care artistul lucreaz: dac romanticul se situa n armonie cu
sferele naturale, cu propria sensibilitate, cu lumea din afara sa, postmodernul acioneaz, prin
tehnic, n sensul unei nstrinri de simplitatea lumii naturale: furnicarul lumii postmoderne
apare adesea ca fiind supra-uman, pe msura Supraomului nietzscheanic - avem aici o lume
n care chipurile i-au pierdut contururile, n care eficiena, proliferarea, consumul, sunt
elementele care domin viaa comun a oamenilor.
Iar, aceast sintagm, viaa comun este cu att mai important cu ct arta nsi se
vinde pe pia, devenind produs de consum. Consumul de art urmrete starea, impresia,
relaia, n msura n care fiecare produs artistic strnete reacii precum cele de dragoste, ur,
dezgust sau team. A intra n relaie cu o persoan sau cu un produs artistic nu reprezint, n
sens intenional, ceva esenial diferit, cci n ambele cazuri ceea ce putem studia sunt
rspunsurile specifice la triggeri empatici, precum afirma i Alfred Gell 137.
Am stabilit aadar c transformarea lumii prin transgresarea naturalului semnific
piatra de temelie a modernismului, precum l nelegem n aceast lucrare. Este aici un
modernism legat indisolubil de ideea de hiperrealitate, al crui producii sunt mai mult dect
imagini, sunt ncercri de luare n stpnire a propriei lumi. ns nici o lume nu poate ignora
ideea de valoare, i o anumit virtuozitate tehnic a producerii artistice.
Mai mult dect att, opera, chiar separat de criteriile tradiionale ale armoniei
apolinice, nu poate fi complet contingent ca structur dect n msura n care contingena
nsi, sau hazardul nsui, ascunde un mesaj cu privire la lume, via sau univers. n ali
termeni, n art, trebuie s existe o intenie chiar i n spatele unui hazard, precum afirma
Theodor W. Adorno n Teoria Estetic 138.
136
Nietzsche, Friedrich, Aa Grit-a Zarathustra, ed. Humanitas, Bucureti, 2002, p.328
137
A se consulta lucrarea Art and Agency, ed. Oxford University Press, 1998
138
Adorno, Theodor W., Teoria estetic, ed. Paralela 45, Piteti, 2005, p. 163
42
Dominarea progresiv a naturii prin intermediul tehnicii, i industria cultural aprut

de aici, impune la rndul ei un model, orientat dup sistemul de concepte al societii. Fie c
este vzut ca element al unei manipulri macrosociale, sau ca produs n sensul uniformizrii,
imaginea pstreaz totui n sine criteriile unei recomandri estetice, acionnd la nivelul
contiinei Daseinului. Ct despre art, ea reprezint mai mult dect o colecie de imagini i
ntlniri estetice, fiind totodat un ansamblu de metode de redare asumate liber de ctre artist.
Aadar, hazardul i necesitatea nu apar n art ca fiind n opoziie, ele rednd mai
degrab un cadru comun care se concretizeaz progresiv, imagine cu imagine : fie c este
vorba despre cuvinte decupate aleatoriu din articole de ziar, precum n cazul dadaitilor, sau
de picturi de culoare lsate s se scurg liber pe pnz, ca la suprarealiti, exist o intenie i
un mesaj n spatele tuturor acestor alegeri.
O renunare complet la structur, n plan artistic, este de altfel o iluzie, cci orice
disoluie este totodat o prefacere, iar orice tabl de legi este condamnat prin nsi natura sa
s fie ntoars pe scena istoriei, ca urmare a limitrii posibilitilor de expresie uman
raportat la infinitatea timpului. Avem aadar aici un joc de zaruri, n care orice contingen,
orice atingere a hazardului, produce ceva, are efecte, ntemeiaz n urma sa o lume cu reguli
stricte. Mai mult dect att, oricare ar fi elementul fa de care noul apare, el cuprinde n
sine i germenele propriei depiri, al propriei mortaliti.
Pornind de la considerentele de mai sus, vom lua cteva opere de art din domeniul
vizual i literatur i vom ncerca a vedea n ce msur teoriile cu privire la valoare, sens i
ntemeiere enunate anterior se aplic n cazul acestora139. Ne vom opri nti asupra
suprarealismului, n msura n care, conform lui Andre Breton, acesta constituie prima
ncercare de construcie difereniat a lumii n sens modern.
Cu alte cuvinte, dac dadaismul a constituit apogeul deconstructivismului, n sensul
renunrii absolute la tiparele artistice ale secolelor anterioare (cu alte cuvinte, apogeul
nihilismului artistic de secol XX), suprarealismul se lanseaz ntr-un proiect de refacere a
lumii, deci de ntemeiere a realului pe piloni noi.
Aceti piloni sunt reprezentai de subcontientul/incontientul uman, instane
teoretizate de ctre Sigmund Freud i Carl Gustav Jung i care au determinat o revoluie n
psihologia perioadei n sensul includerii comportamentelor umane n cadre noi de cuprindere.
Psihanaliza pornete de la aceste cadre i ofer explicaii pentru actele umane n funcie de
libidoul uman. Pentru Freud, omul se manifest n societate n funcie de ego, deci de instana
139
Vom folosi n acest sens att interpretri personale, ct i date culese din lucrarea Suprarealitii. Arta n
detaliu a Laurei Thomson
43
de control a tuturor elementelor considerate inoportune sau ofensatoare de ctre cadrul socio-
cultural n care acesta triete.
Cu alte cuvinte, instinctele noastre animalice, consecinele cele mai intime ale
imaginaiei noastre debordante, ntreg actul de revolt mpotriva cadrelor prefabricate ale
vieii, toate acestea sunt repudiate i nmagazinate n ceea ce se numete id. Ori, consider
suprarelitii, exact aceste elemente sunt cele care l fac pe om s fie o entitate complex i
surprinztoare, individualizndu-l. Barbaria va merge mn n mn cu diversitatea
imaginal a postmodernismului i ansa construciei produsului complex.
Observm aici numeroase asemnri cu afirmaiile voluntaritilor privitoare la
autenticitate i extragerea omului din starea de a fi laolalt cu ceilali. De fapt, lumea pe care
ncearc a o reda suprarealitii este cea a sferelor abisale ale individului, pe care acesta le
pstreaz pentru sine i care reprezint o constant ascuns a ntregii sale viei.
Metodele suprarealitilor de eliberare a idului sunt multiple: alcool, abuz de
substane halucinogene, redactarea de jurnale de vise, etc. n jurnalul su, de pild, Salvador
Dali se refer la simplitatea actului de renegare a ntregii dimensiuni contiente, prin
promovarea pasiunilor. n ali termeni, arta suprarealist nu se sfiete a prezenta sub form
simbolic sau chiar plastic dimensiuni hedoniste precum cea a actului sexualitii, alturi de
modul n care acestea particip la configurarea lumii. Tot ceea ce poate fi considerat tabu este
adus la lumin, cci nsui actul de trecere a unor acte natural umane sub semnul tabuului
constituie o falsificare axiologic.
Apare aadar, aici adncirea ntru dionisiac la care ne referisem anterior: ori
dionisiacul nu mai are nevoie de metafor, eufemism, sublimare a realului, asocierea necesar
a frumuseii trupeti cu divinul sau miticul. El nu mai este pus n slujba idealului unei viei
eterne, perfect armonioase, ci glorific grotescul vieii mundane, absurdul traiului contingent,
lipsit de visul transcendenei. i totui, prin aceste trsturi, el poate fi mai autentic dect
apolinicul, mai aproape de starea de fapt a lumii i natura devenirii.
S lum de exemplu lucrarea Persistena memoriei a lui Dali, expus la muzeul din
Figueras, Catalunia. Aceasta red, ntr-un cadru minimalist, diverse ceasuri pe jumtate
topite, deformate nspre neidentificare, redate n diverse poziii i mbinndu-se cu elementele
alctuind cadrul picturii.
Inovaia fa de curentele secolului XIX este, pe de o parte, determinat de tem:
timpul, obsesie a secolului XX, este prezentat de Dali n mod autentic, ca timp subiectiv,
cptnd valene distincte pentru privitor. Lucrarea a fost asemnat, de exemplu, cu Alice in
44
Wonderland, n msura n care tema memoriei, respectiv a timpului subiectiv, apare acolo n
mod similar, n special prin intermediul personajului Plrierul Nebun. Se vede aadar nc o
dat interesul pentru Freud i dimensiunea intern a fiinei.
Problema destinului, redat clasic prin influena Moirelor i caracterul liniar al firelor
tapiseriei existenei umane, este nlocuit printr-un destin care st sub semnul ceasului, ns
nici unul dintre cadrele existenei umane, cu att mai puin timpul, nu l descriu n sens static,
imuabil, cci, precum n vis, totul se deformeaz, se descompune, se mbin n oceanul de
fore al vieii. Interesant este i tehnica de redare, suprarealismul fiind considerat a prezenta
goliciunea vieii ntr-un mod apocaliptic i totui cald, combinaie ce trezete stri
surprinztoare la nivelul privitorului.
nc de la Turnul Rou al lui Giorgio De Chirico, n care centrul de interes al tabloului
se modific i se disip, orientarea elementelor n pictur devine diferit. Nu mai exist
propriu-zis un centru de interes, cci fiecare element, simbolic sau nu, particip la
transmiterea unui mesaj codat i la conturarea lumii noi, conform cu datele subcontientului.
O alt lucrare a lui Dali ce merit menionat n acest context este Nluca sex
appealului, reliefnd un individ diform, fr chip, cu mini incomplete i sprijinindu-se n
crje (crja este unul dintre elementele simbolice cele mai reprezentative la Dali, aprnd n
nu mai puin de 23 picturi i 157 de schie). Avem aadar dizolvat un alt subiect tabu.
Imaginea clasic a frumuseii este nlocuit printr-o diformitate, a crei susinere de
sine (i deci raport de ntemeiere) este pus n discuie. Ideea de nluc, asociat sex
appealului, arat clar relativitatea normelor axiologice la care am fcut referire n prima parte
a eseului nostru. n mod uzual, oamenii interpreteaz lumea asociindu-i diferite concepte cu
ajutorul crora s o valorizeze mai uor, ns aceste interpretri se afl toate la acelai nivel
de realitate: ele reprezint mrci subiective cu pretenie de expansiune universal (n msura
n care orice credin personal se vrea transmis mai departe), deci, n termeni baconieni,
idoli ai tribului i ai peterii, fr alt rost dect a ne permite s gravitm n jurul obinuinelor
noastre, n acest caz estetice, fr a le pune sub semnul ntrebrii natura sau valabilitatea.
Prin urmare, personajul diform al lui Dali nu este cu nimic mai puin demn s
reprezinte sex-appealul dect una dintre imaginile apolinic-renascentiste, sau dect Olympia
lui Manet. Mai mult dect att, absena chipului su trimite nspre esena frumuseii sau a
sexualitii, fiind pe de o parte pus n valoare marca indescriptibilului, a ceea ce scap
oricrei forme plastice i se conjug pe sine n i ca sublim, pe de cealalt, marca
45
interanjabilului, particularizrile prea specifice riscnd s piard amplitudinea normelor sau

a formelor universale ale frumosului.
S trecem la un alt reprezentant al suprarealismului, i anume Joan Miro, al crui
lucrare Carnavalul Arlechinului era considerat de ctre Breton drept una dintre cele mai
importante manifeste vizuale ale curentului. Aceast lucrare, greu de redat n cuvinte,
prezint diverse obiecte (majoritatea deformate) care ar putea fi asociate unui arlechin,
situndu-se n cmpul lexical al jocului: mti, piese de domino, ppui, instrumente
muzicale, figurine, etc. Ele sunt poziionate n ceea ce, pe urmele lui Paul Eluard, am putea
considera o harababur perfect. Cu siguran, este greu de identificat un element central al
picturii, toate fiind de dimensiuni apropiate i nerespectnd criteriile tradiionale ale
liniaritii i ordinii.
De asemenea, este de menionat tehnica prin care unele dintre aceste elemente au fost
realizate, Miro lsnd acuareaua s se scurg pe pnz n mod aleatoriu i pornind la
realizarea de contururi i dimensiuni n funcie de rezultatul acestor scurgeri. Interesant este
ns i tema arlechinului, fundamental nu doar la Miro, ci totodat la Picasso, care are nu
mai puin de 11 tablouri cu arlechini, inclusiv un autoportret n care se prezint n felul
acesta.
Pentru a nelege importana jocului n avangardism, se cuvine a ne rentoarce puin la
concepia voluntarist. Nietzsche afirm, n Aa Grit-a Zarathustra, c viaa nsi
constituie un joc n msura n care nu are coordonate necesare140. n ali termeni, nimic nu are
semnificaie per se, ci numai n ochii celui care ntreprinde o anumit aciune. Fr idealul
vieii venice care s impun o conduit moral strict, omul e liber s exploreze, s
experimenteze cu sine i cu lumea, fiecare realizare a sa fiind asemenea unei aruncri de
zaruri pe marea mas a Universului.
Nu trebuie ns a se nelege c viaa nu ar fi un element serios, cci cele mai
frumoase jocuri, cele care conteaz, sunt cel mai adesea serioase. Viaa este un joc serios n
msura n care este singurul joc pe care l avem la dispoziie, i pe care l jucm zi de zi
conform unor reguli fie desvrite n planul intimitii personale sau mprumutate din
exterior: cu toate acestea, viaa este totodat asemenea unei galerii de oglinzi, n care
multiplicitatea refleciilor ascunde traiectorii existeniale, potene ntru actualizare, oameni
formai sau deformai nspre neidentificare, situaii care permit apropierea din unghiuri
diferite. n ultim instan, fiecare se joac cu lumile posibile ale propriilor alctuiri, ele
140
Nietzsche, Friedrich, Aa Grit-a Zarathustra, ed. Humanitas, Bucureti, 2002, p.335-338
46
depinznd de alegeri, de bagajul ontologic (factic) cu care fiinarea om a fost nzestrat

odat cu aruncarea n lume, de interaciunile cu ceilali, etc. Firul epic al vieii poate fi scris
de ctre noi sau doar n prezena noastr, iar o devenire se poate constitui fie ca o acceptare, o
revolt sau o conturare. Tolba cu minuni a arlechinului este adnc, precum ar zice probabil
un Miro sau Picasso, ns indiferent de ceea ce extragem din aceasta, jocul este cel care
persist, care descrie spaiul vital al progresului nostru ca oameni.
Specific avantgardei este i remodelarea n cheie nou a unor tablouri clasice, n
sensul de redare difereniat a acestora. Se poate zice c pictorii ncearc s extrag realitatea
fotografic a vieii mundane i, prin transformare imaginal, s resemnifice sau s transmit
stri noi. Poate cel mai bun exemplu n acest sens este lucrarea Meninas a lui Pablo
Picasso, reimaginnd n paradigm cubist o scen surprins de Diego Velazquez cu 3 secole
nainte, la curtea Regelui Spaniei.
Pictura lui Velazquez prezint diverse domnioare din nalta societate spaniol,
mbrcate elegant, conform cerinelor epocii, ntr-o camer bogat ornamentat n spaiul
creia se regsete i pictorul. Pentru anii 1600, tabloul este destul de inovator, fcnd apel la
elemente precum reflexia n oglind pentru a surprinde detalii n dimensiuni distincte. La
Picasso ns, ntregul compoziiei se metamorfozeaz conform cerinelor cubiste: unele
personaje apar deformate, altele sunt reduse la anumite pri componente ale propriilor
corpuri, pentru ca altele s fie doar subtil schiate, ca i cum nu ar mai fi avut loc n pictur.
Artistul nsui (Velazquez) este prezentat ca un demiurg, fiind de 2-3 ori mai nalt
dect oricare alt element viu al tabloului i prnd a dori s evadeze la rndul su din
perimetrul acestuia. Acest efect dinamic este de altfel una dintre mrcile reprezentative ale lui
Picasso i pornete de la modul n care artistul ncadreaz ntr-un singur plan elemente ce stau
n mod uzual n planuri distincte, n aa fel nct totul s apar nu doar deformat, ci totodat
surprins ntr-o modelare perpetu.
Plasate una lng cealalt, cele dou Meninas nfieaz diferenele dintre curentul
clasic i avantgardist: nu doar n plan descriptiv i ca tehnic de realizare, ci totodat n ceea
ce privete imaginea creatorului de opere. Imaginaia nsi, n pictur, contribuie la luarea
n stpnire a lumii, iar imaginea apare ca fiind filtrat nu doar prin ochiul pictorului, ci
totodat prin sistemul de valori al acestuia.
Cubismul, de altfel, precum un curent bazat puternic pe ideea de form geometric i
raport matematic, nlocuiete ordinea natural a lumii printr-o nou ordine, cu pretenii
formal pythagoreice, vzut drept superioar celei iniiale. Astfel, imaginea-ntru-nfiare
47
este nlocuit prin imaginea-ntru-transgresare, iar normele acestei transgresri difer n

funcie de curentul artistic, pe de o parte, i de jocul artistului cu sine, pe de cealalt.
Progresul ntru art prezint ns orice transgresare ca fiind insuficient, orice
modern de moment ca necesitnd la rndul su noi i noi transgresri. Precum n Teoria
russelian a Tipurilor, citadela artei se construiete pe nivele i metanivele de intepretare
estetic, imaginea originar, n calitate de adevr, pierzndu-i prin sine nsi orice
semnificaie i rmnnd important doar prin raportare la ceea ce se poate construi imaginar
pornind de la ea.
Cea mai bun descriere a condiiilor ideii de mai sus este de altfel coninut n
lucrarea La trahison des images a lui Rene Magritte, n care ne este nfiat, aparent fr
deformri majore, o pip. Ceea ce capteaz interesul privitorului este ns mesajul care
nsoete aceast imagine: Ceci nest pas une pipe. n ali termeni, ceea ce Magritte dorete
a sugera aici este c fiina uman opereaz cel mai adesea cu imagini, nicidecum cu realiti
obiectuale.
Ceea ce interpretm ntr-un anume mod nspre a ne aduce lucrurile la ndemn,
delimitndu-le n structuri prestabilite care s respecte principiile aristotelice ale identitii i
non-contradiciei, rmne totui fundamental distinct de natura lucrurilor ca atare. Teoria
pune n lumin vechia structur kantian din Critica raiunii pure, centrat pe distincia
dintre lucru n sine, noumen i fenomen, dar i problema hiperrealitii postmoderne. Practic,
miza nu mai este att una epistemologic, precum n cadrul iluminismului german, ct una
socio-cultural. Toate marile mituri ale postmodernismului, trecute prin filtrul unei
societi de consum care se prescrie pe sine drept garant al fericirii umane, sufer de o
ncrctur senzaional141. Ele apar nu doar ca amprente ale unui sistem socio-politic care i
propune nemurirea, aducnd n sfer laic premisele funcionale ale cretinismului, ci
totodat ca imperative de urmat n sensul unei viei purtnd n sine cadrele de manifestare ale
voinei de putere.
La nivelul homo videns-ului sartorian, aceste cadre sunt ns deformate, ele aduc cu
sine fora pe care falsa mrturie imaginal o poate avea n interiorul existenei umane142: dac
imaginea unei pipe i pipa real sunt, epistemologic vorbind, dou elemente distincte, tot aa
sunt imaginea unei pipe i imaginea senzaionalist a unei pipe. Chiar presupunnd cele dou
ca fiind asemntoare, mergnd poate nspre identificare total, este totui de adus n discuie
141
Baudrillard, Jean, Societatea de consum, ed. Comunicare.ro, Bucureti, 2008, p. 113-119
142
Sartori aduce n discuie, n lucrarea Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune i post-gndirea,
consecinele imediate, din punct de vedere individual i social, ale falsitii raportului a vedea-a ti-a fi.
48
inteniile din spatele fiecrei redri. n primul caz, Ceci nest pas une pipe-ul te ajut a
evita o eroare gnoseologic, i anume aceea a confuziei fenomenului cu lucrul n sine. n cel
de-al doilea caz, te salveaz de la manipulare imaginal, o imagine cu pretenii
senzaionaliste exprimndu-se pe sine nu doar ca fiind real, ci totodat eminamente
necesar, nspre a determina un anumit rspuns comportamental la nivelul omului individual.
Concluzionnd, o imagine poate trda, voluntar sau nu, iar n funcie de aceste
trdri, raportul de dominare al omului fa de om se modific, n funcie de dependena pe
care mesajul stipulat la nivel imaginal o poate declana i a asocierii sale cu ideea de fericire.
Lucrarea lui Rene Magritte se adreseaz att ochiului, ct i minii, sugernd limitele
legturilor dintre senzaie, obinuin i interpretare.
Se poate aadar spune, conform aceleiai Teorii a Tipurilor, c ea rzbate ca mesaj
ntru metanivel, oferind oportuniti generale de comprehensiune cu privire la imagine, art i
structur n timp ce rmne totui captiv n planul realitii vizuale. n cazul lui Magritte,
imaginea servete nspre susinerea mesajului mai degrab dect mesajul servete nspre
susinerea produsului imaginal, ceea ce confirm nc o dat natura raional-speculativ
asumat a avangardismului i depirea elanului clasic de redare pictografic a unei sume
oarecare de obiecte.
n ceea ce privete literatura de avantgard, ne vom porni analiza de la lucrarea
Procesul a lui Franz Kafka, nu doar ca urmare a contactului direct al autorului ceh cu
teoriile voluntariste ale perioadei, ci i datorit valenelor paradigmatice ale lucrrii n raport
cu ceea ce se va numi expresionismul literar (micare n care se ncadreaz i Andre Gide sau
James Joyce). n Procesul, realitatea este deformat conform contiinei interne a celor care
particip la aciune. Cel mai adesea este vorba de ctre K., personaj prins ntr-un duel cu sine
ntr-o lume n care necesitatea faptic este aruncat n redundan. Lucrarea ncepe i se
ncheie simetric: prin acuzarea lui K. de o fapt pe care nimeni nu o prezint n mod direct
(ulterior este sugerat c este vorba despre nsui faptul de a se fi nscut), respectiv prin
condamnarea i uciderea acestuia la rsrit, ales ca moment simbolic.
Tema central a crii este luciditatea, manifestat paroxistic ntr-o lume lipsit de
Dumnezeu, n care principiile de urmat devin nesigure i fiecare posed senzaia
neapartenenei la lume, ct i nevoia de a pi n afara ei. Nimic din ceea ce se ntmpl n
Procesul nu este exclusiv real, i nimic exclusiv imaginar- totul se petrece n zona dintre
aceste extreme, spaiu explorat cu ambiie de ctre Kafka i care este, pn la un anumit
nivel, acelai cu subcontientul freudian. Precum i n Castelul sau Metamorfoza, Kafka
49
se joac n aceast lucrare cu decadena fundamentelor religiei i ale societii. Dumnezeu e

mort, ar zice Nietzsche, prin urmare lumea este liber.
La gnditorul ceh ns, aceast libertate este una nesigur, apstoare, goal, n
msura n care propriile legi de funcionare ale lumii sunt construite dup vechile tipare. Prin
urmare, omul kafkian este un nostalgic al vechilor ornduieli, iar motivul pentru care se vrea
condamnat este apariia sa ntr-o lume n care aceast ordine, i nsi ideea de sens, este
aruncat n dizgraie. Voluntaritii afirmau, ntr-un paradox, c lipsa de sens este pentru fiina
uman singurul lucru cu sens, n msura n care omul se poate autodetermina, i poate afirma
singur specificul, ns acest joc cade adesea ntr-o circularitate tragic: dac exist via
venic, atunci nimic din ceea ce facem aici i acum nu are n sine sens, ci doar n termenii
unei relaii, dac nu exist via venic, pe de cealalt parte, dispar consecinele ultime ale
actelor noastre.
Acesta este de altfel cercul pe care l reflect i Kafka n lucrarea sa. Pentru un
cunosctor al literaturii moderne, lucrarea poate prea extrem de logic, prezentnd o stare nu
diferit de cea pe care ali scriitori, precum Hesse sau Sartre, o vor descrie mai trziu. Pentru
un neiniiat n tainele expresionismului sau ale postmodernitii, lucrarea pare ns
monstruoas prin implicaia acesteia: cu toii suntem condamnai. Condamnai la o via fr
de sens, ce urmeaz a se ncheia printr-o moarte fr de sens i din sfera creia rentoarcerea
este exclus. Este o via care prescrie sinuciderea ca soluie optim, iar K. nsui se
blameaz pentru a nu fi posedat curajul comiterii actului final. Rolul clilor nu este, n fapt,
dect un substitut psihologic al acestei sinucideri.
i totui, pilda din finalul romanului, a omului care vine la lege i ateapt ntreaga
via s fie invitat nuntru, pentru ca n clipa morii s i se opteasc la ureche: Nimeni n
afar de tine nu avea dreptul s intre aici, cci poarta asta era fcut numai pentru tine; acum
plec, i o ncui143, pare a intra n contradicie cu aceast stare apocaliptic. De fapt, poate c
K. este nepregtit pentru eliberarea pe care absurdul o poate oferi, cutnd n continuare
tipare existeniale stabile acolo unde trebuie n fapt s construiasc, s ntemeieze. Lumea sa
este eminamente absurd ntruct este o lume care l ateapt n zadar, el nefiind n stare a
contribui prin propriile table de legi la definirea sau desvrirea ei.
Personajul kafkian este un nostalgic, timorat att n faa ideii de destin, ct i de
absen a destinului, trind din amintirea unor reguli sociale externe, asemenea Ultimului
Pap din Aa Grit-a Zarathustra. Condamnarea sa deriv aadar din condamnarea pe care
143
Kafka, Franz, Procesul, ed. Rao, Bucureti, 2007, p.122
50
lumea i-o arunc asupra-i : un tributar al vechilor reguli trebuie a fi judecat n spiritul
acestor reguli, ns acestea ajung s se autodesfiineze i autocondamne ca urmare a
inadaptrii la nou i a caracterului lor greoi, exprimat n carte prin metafora frunzriului
birocratic.
Ori nihilismul, n sens kafkian, nu reprezint altceva dect elementul pregtitor al unei
noi ordini prin distrugerea din temelii a celei dinainte. Ct despre omul nou (pentru a folosi
titlul unei lucrri de Salvador Dali), el este tocmai cel responsabil de construcia acestei lumi,
prin intermediul voinei sale de putere.
Lumea prezentat de Albert Camus n nuvelele i romanele sale se ncadreaz
oarecum n aceeai tipologie. Ca scriitor existenialist, el folosete elemente asemntoare
celor ale lui Heidegger i Sartre, construind din ele un topos n care personajele devin
exemple ale cutrii de sens, n special n urma contientizrii existenei ntru moarte la care
sunt supuse conform cerinelor timpului.
Dac Kafka i prezint premisele construciei de lumi literare n Jurnalul su, Camus
o face n Mitul lui Sisif, scurt lucrare programatic mbinnd filosofia, simbolismul i
mitologia n manier postmodern. Precum Picasso reorganizeaz semantic i compoziional
tabloul Meninas al lui Velazquez conform cerinelor cubiste, Camus opereaz asupra
miturilor antice, oferind imaginea unui Sisif condamnat pentru totdeauna s mping un
bolovan nspre vrful unui munte, ntr-o etern rentoarcere a identicului.
ntrebarea pe care Camus o pune este cea cu privire la starea psihologic a lui Sisif, la
raportul dintre alegerile sale i futilitatea muncii pe care o ntreprinde, iar concluzia lucrrii,
144
aparent uimitoare, este: Trebuie s ni-l nchipuim pe Sisif fericit . Aceast sintagm cu
caracter imperativ este cu att mai interesant cu ct a cunoscut, de-a lungul timpului, dou
interpretri distincte: prima dintre ele, favorabil existenialismului i ideii de libertate
uman, confirm alturi de Camus fericirea lui Sisif. Este ns vorba despre o fericire
recondiionat conceptual.
Conform acestui segment de critic, important nu este att futilitatea efortului sisific,
deci lipsa de sens a vieii acestuia (ce poate fi extins la nivelul vieii umane prin excelen),
ci mai degrab actul n sine. n ali termeni, indiferent dac un act este judecat n plan extern
drept futil, el supune totui individul diverselor stri mentale care, cuantificate ntr-o manier
potrivit, ar putea duce la ceva de natura fericirii. Sisiful camusian nu i deplnge n acest
sens soarta, ci nva s o iubeasc, s proiecteze valoare asupra acesteia, iar aceast alegere
144
Camus, Albert, Mitul lui Sisif, n Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara, ed. Rao,
Bucuresti, 2002, p. 216
51
axiologic este ceea ce l ridic dincolo de K.-ul kafkian, prin asumare i participare direct la
construcia propriului Bine.
Precum Spinoza naintea sa, Camus nu consider agentul pedepsei, sau autorul
acesteia, ca fiind relevante, cci relevana st n modul de via asumat de ctre fiinarea
om. De asemenea, pedeapsa lui Sisif este rezultatul propriilor sale aciuni, orientate
mpotriva voinei zeilor, prin urmare vorbim de propriile sale alegeri care l-au adus n situaia
nfiat. Prin urmare, se poate afirma c Sisif este autorul propriului destin, prin urmare
poate fi judecat drept liber i responsabil de propriul statut.
Pe de cealalt parte, se poate considera i c finalul Mitului lui Sisif ascunde n sine
un joc mai adnc de semnificaii. Camus pluseaz, am putea zice, pe acel Trebuie din
Trebuie s ni-l nchipuim pe Sisif fericit, i asta tocmai n msura n care Sisif nu poate fi
de fapt fericit, cci nu exist fericire n absena speranei devenirii, a transformrii. Prin
urmare, condamnarea lui Sisif i blocheaz acestuia ansa la fericire, cci, chiar dac nu
raportm fericirea la sens, ea trebuie totui a fi legat de metamorfoz, de experimentarea a
ceva venic nou, ce face omul s progreseze n sensul actualizrii de potene.
n concluzie, imaginea lui Sisif ca fiind fericit nu ar fi dect att: o nchipuire, iar
invocnd nc o dat lucrarea La trahison des images a lui Rene Magritte, ne reamintim c
exist o distan semnificativ i poate totodat irecuperabil ntre imagine i ceea ce s-ar
constitui drept corespondent al acesteia n realitate. n sensul lucrrii noastre, vom prefera
ns a utiliza prima interpretare, folosindu-ne i de cugetarea lui Jean-Paul Sartre potrivit
creia filosoful francez nu ar fi avut o zi de depresie n viaa sa.
Interpretat n manier pozitiv, existenialismul, precum i voluntarismul nietzschean
sau postmodernismul conturat n urma acestora, pot reprezenta filosofii ale eliberrii i
speranei, ce ofer individului, pe de o parte, ansa afirmrii de sine n sensul crerii de
valori, pe de cealalt, a atingerii unei fericiri necondiionate n sensul jocului artistic, prin
intermediul cruia individul devine demiurg al lumii din centrul propriei imaginaii, aducnd-
o din starea de ascundere la lumin i ntemeind astfel produsul artistic, prin stabilirea
punilor de legtur creator-critic-privitor.
Concluzionnd, considerm c nu se poate vorbi n termeni reali despre o aa-zis
moarte a artei, n sens hegelian, ci mai degrab de o etern preschimbare, poate chiar n
sensul originar al dialecticii, ca ardere care transform i se transform, situndu-se att ntr-o
contestare a trecutului ct i ntr-o etern stare de nemulumire fa de limitrile momentului
prezent, promovndu-i aadar, involuntar, trecerea n altceva, ntr-un nou model artistic.
52
Cultura modern, am putea spune, este asemenea unui Ouroboros: ea mprumut totul
ntru sine i se rentoarce venic la sine, ns mereu mbogit, mereu purtnd o definiie
uor diferit a esteticului. Cu siguran, exist particulariti ale semnificaiilor
modernismului la nivelul fiecrei culturi naionale n parte, ns, privindu-l la nivel macro,
putem vedea, prin ceea ce am afirmat de-a lungul eseului nostru, firul cluzitor al culturii
occidentale de secol XX i premisele de funcionare i extindere ale acesteia.
De altfel, precum se arat n antropologie, nici un fenomen cultural nu apare drept
izolat, iar postmodernismul i asum i inoculeaz sisteme, obiceiuri i teorii, pentru a i
mbogi venic inventarul metodologic i axiologic. n acest fel, postmodernismul sufer
venic mutaii, devenind chiar sinonim pentru transgresare i avantgard. i asta tocmai n
msura n care exprimarea propriei lumi devine o nevoie viral, iar spiritul artistic nu mai
reprezint n exclusivitate produsul unor elite izolate.
Dinspre voina de putere, bulgrele de zpad al revoluiei socio-culturale i
conceptuale se rostogolete asemenea bolovanului lui Sisif, lsnd n urm experimente
estetice i priviri axate asupra diversitii anselor de devenire uman i artistic. Aflat ntr-o
perpetu mutaie, cultura rmne a i comunica nu doar premisele i preteniile, ci totodat
oportunitile furnizate i momentele de ntlnire dezvoltate din aceste oportuniti. Astfel,
arta i civilizaia suport salturi consecutive ce conin ntru sine germenii urmtoarelor
mutaii, chiar fr a realiza explicit acest lucru.
Dialogul se realizeaz nu doar ntre toposuri distincte, ntre forme de art distincte, ci
totodat ntre perioade istorice distincte, n sensul n care materialul poate fi reutilizat,
readaptat i transformat conform noilor idei i nevoi. Indiferent de categoriile estetice aduse
n discuie sau de spaiul cultural al adaptrii, omul este, am putea spune, condamnat s
resimt catharsisul ce deriv dinspre art, fie c este vorba despre armonia apolinic sau beia
dionisiac, de structurile semantice ale unui curent sau ale celuilalt. Iar dac acest catharsis
nu este resimit, individul este invitat s participe la construcia noului, prin exprimarea
propriei sensibiliti i a propriului bagaj ideatic.
n fond, ceea ce apare iniial ca diferit i nspimnttor ca implicaii ar putea ntr-o zi
s se impun drept paradigmatic
53
Bibliografie :
Adorno, Theodor W., Teoria Estetic, ed. Paralela 45, Pitesti 2005
Baudrillard, Jean, Societatea de consum, ed. Comunicare.ro, Bucureti, 2008
Boas, Franz, Primitive Art, ed. Dover Publications, New York, 2010
Camus, Albert, Mitul lui Sisif, n Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara,
ed. Rao, Bucuresti, 2002
Dali, Salvador, Jurnalul unui Geniu, ed. Humanitas, Bucureti, 2001
Duffrene, Mikel, Fenomenologia Experienei Estetice, ed. Meridiane, Bucureti, 1976
Frontisi, Claude (coord.), Istoria vizual a artei, ed. Rao, 2004
Geertz, Clifford, Interpretarea culturilor, ed. Tact, Bucureti, 2014
Gell, Alfred, Art and Agency, ed. Oxford University Press, 1998
Heidegger, Martin, Originea operei de art, ed. Humanitas, Bucureti, 1995
Kafka, Franz, Procesul, ed. Rao, Bucureti, 2007
Kant, Immanuel, Critica Raiunii Pure, ed. Iri, Bucureti, 1998
Kuhn, Thomas, Structura revoluiilor tiinifice, ed. Humanitas, Bucureti, 2008
Nietzsche, Friedrich, Aa Grit-a Zarathustra, ed. Humanitas, Bucureti, 2002
Nietzsche, Friedrich, Voina de Putere, ed. Aion, Oradea, 1999
Sartori, Giovanni, Homo Videns. Imbecilizarea prin televiziune i post-gndirea, ed.
Humanitas, Bucureti, 2008
Thomson, Laura, Suprarealitii. Arta n detaliu, ed. Vellant, Bucureti 2009
54
Eecul ca diferen negativ
dr. Gheorghe CONSTANTIN

Abstract
We try in this article to do a better concepual delimitation for the notions of error (mistake)
defect, unfulfilment and sin to highlight how we understand failure as a negative
manifestation of the difference in opposition to the expression of the failure of the positive
difference.
Keywords: failure, difference, error (mistake), defect, unfulfilment, sin
Despre eecul ca manifestare negativ a diferenei (adic reprezentat de modulaiile

sinusoidei aflate sub abscis, dar i descendena unei curbe care pornete de deasupra abscisei
i are punctul de inflexiune sub abscis)) putem vorbi ca fiind noiunea care acoper, din
punctul nostru de vedere) ceea ce s-a definit i se definete, de regul, ca fiind eec. Insistm
asupra acestui fapt, deoarece poziia noastr, aa cum am mai exprimat-o, pleac de la
premisa eecului ca fiind cel mai adecvat indicator descriptiv i operaional pentru explicaia
i nelegerea lumii n ansamblul su.
Drumul sau expunerea eecului negativ poate porni de deasupra abscisei, dar,
invariabil, aceast descenden se va opri sub abscis. Astfel nct, punctul de inflexiune de
deasupra abscisei reprezint, n acelai timp, eecul poztiv i originea eecului negativ, adic
odat ce am ajuns ntr-un punct maxim al realizrii noastre (creativ, tiinific, filosofic,
estetic, praxiologic etc.) ne vom confrunta cu spectrul eecului negativ. Este ceea ce n
analizele noastre poart numele de decaden.
Fiecare opiune posibil sau probabil odat realizat, poart n ea momentul
diferenial al decderii sale. Se poate s avem, pentru o anumit perioad o serie de fluctuaii
(sub o anumit frecven relativ i variabil) de creteri sau descreteri ale sinusoidei, fr ca
acestea s ajung sub nivelul abscisei. Aceste variaii in de eecul poztiv, de formele acestuia
i nu de eecul negativ.
Eecul ca diferen negativ (pe scurt, eecul negativ) se prezint ntr-o diversitate de
ipostaze n funcie de domeniul la care facem referire. Astfel, n funcie de sfera de
aplicabilitate n care operm cu eecul negativ vom vom vorbi despre eroare, defect, ratare
sau pcat. De aceea, pentru analiza noastr este important i clarificarea acestor noiuni.
55
a) Eroarea (Greeala)
ntr-o prim aproximare, eroarea s-ar defini ca fiind acea ipostaz a eecului negativ
n care fie pe parcursul proiectului, fie pe parcursul realizrii sale (trecerea de la posibil la
act) intervine o lips sau o proast adaptare la situaie. Chiar dac problema eecului negativ
nu se poate pune n termenii generali de adevr sau fals, totui eroarea ca ipostaz a eecului
negativ este generatoare de fals ntr-o abordare epistemic a lumii.
Precizm c adevrul ca noiune (concept) al cunoaterii este o ipostaz a eecului
poztiv, a eecului ca form de manifestare pozitiv (deasupra abscisei) a diferenei, n timp ce
falsul poate cpta contur prin eroare145 ca ipostaz a eecului negativ, a eecului ca form de
manifestare negativ (sub abscis) a diferenei.
n timp ce diferena ine de esena ultim a realitii, de structura intim a Fiinei,
eecul nu este dect manifestarea logic a acestei diferene care se poate diferenia la infinit.
(Vom vedea n ultimul capitol pericolul acestei diferenieri la infinit, a acestei indeterminri
absolute care prin forma sa de manifestare la nivel socio-cultural ca diferene incongruente
sunt cauzele eecului negativ, adic al erorilor, al defectelor, ratrilor i pcatelor.)
Eroarea este componenta, sau corespondentul gnoseologic al eecului negativ, fiindc
eroarea presupune inadaptarea sau necunoatrea a ceva, folosirea improprie a ceva, care ar fi
trebuit cunoscut. Eroarea, cel puin teoretic, dar i practic, poate fi evitat, n timp ce eecul
poate fi numai limitat. Dar faptul c am putea evita eroarea nu ne duce n mod automat la
adevr, fiindc cele dou noiuni nu se afl ntr-un raport de contradicie ci numai de
contrarietate.
A induce (pe cineva) n eroare = a nela, a amgi reprezint forma contien a
eecului negativ. Eroarea este dificil de definit fiindc trebuie pus n eviden pe de o parte
modul n care gndirea se rtcete, felul n care ea poate fi corupt, iar, pe de alt parte,
relativitatea sa atunci cnd este gndit n raport cu adevrul, sau ca un termen aflat ntr-o
realie dihotomic cu acesta. Dificultatea apare i din confuziile de ordin ligvistic dar i
semantic dintre eroare, greeal i defect.
145
Eroarea ar fi o cunotin, idee, prere, opinie inadecvat; ea este o fals reprezentare asupra unei situaii de
fapt, dar i diferena dintre valoarea real a unei mrimi i valoarea calculat a acestei mrimi; eroare mai este
asociat i cu ncontientul i/sau involuntarul n sensul c ar nsemna o nclcare incontient sau involuntar a
unui principiu, a unei norme, a unui adevr, precum i iluzie a simurilor; la modul general eroare este asimilat
cu greeala i cu defectul, n sens de defect ereditar, defect de construcie etc. Inportant este noiunea de eroare
admisibil, care este E. admisibil = e. maxim admis, astfel nct rezultatele obinute n urma activitii
supuse e. pot fi utile. E. absolut valoarea absolut a diferenei dintre valoarea exact a unei mrimi i cea
obinut n urma unei msurri sau a calcului. Teoria erorilor = capitol al analizei numerice care studiaz erorile
i propagarea lor n calcule.
56
Dei conceptual le vom asimila ca fiind sinonime, exist totui o diferen major
ntre eroare i greeal. n timp ce eroarea poate fi i voluntar n sens de nelare, de
inducere n eroare a cuiva, sau de nclcarea regulilor demonstraiei, svrite cu intenie
(sofismele ), greeala este ntodeauna, atunci cnd nu se ascunde sub paravanul erorii, lipsit
de intenie.
Cu toate acestea atitudinea noastr nu este una pesimist cu privire la eroare i
greeal fiindc prin prisma diferenei credem c am reuit s explicm n mod destul de
convingtor faptul c eroarea (greeala) ca diferen, fie i diferen negativ, are un rol
dechiztor i constructiv n orientarea noastr n lume.
Referindu-se la aceste lucruri, Leibniz (fr a cunoate i admite importana diferenei
ca noiune explicativ) avea o poziie mult mai pesimist. Se vorbete de Legi ale gndirii,
ca i cum aceastea ar fi cea mai bun straj mpotriva erorii. Totui, n ciuda acestor legi,
omul nu numai c greeste, dar se pare ca nsi condiia sa obinuit este rtcirea, eroarea.
Dac am aduna toate ideiile adevrate i false care au fost mbriate de omenire de cnd
exist ea am constata ca suma ideilor false este cu mult mai considerabil. Nu adevrul e
regula; nu eroarea, ci adevrul e excepia. (...) adevrul e mai mult o recompens dect un
privilegiu146.
n msura n care eroarea se prezint ca o nfrngere a raiunii, ea poate fi evitat prin
evitarea erorilor logice147 i de raionament (care, la modul general, ar fi acel proces metodic
prin care se desoper informaii noi pe baza combinrii informaiilor deja cunoscute)148.
146
G. W. Leibniz, Opere filozofice, vol. 1, Editura tiinific i Enciclopedic, 1972, p. 280
147
Aristotel, Organon, vol. II, (Analitica secund, Topica, Respingerile sofistice). Ed. IRI, 1998, n
argumentele logice o eroare logic poate fi fie formal, fie informal. Datorit faptului c validitatea unui
argument deductiv depinde de forma sa, o eroare logic formal este un argument deductiv care are o form
invalid, pe cnd o eroare logic informal este orice alt mod de a raiona greit far ca aceasta s aib forma
unui argument formal. Erorile logice informale n general au fost plasate n una sau mai multe categorii, n
funcie de sursa erorii logice. Exist erori logice de relevan, erori care implic reionamente cauzale i erori
datorate unor ambiguiti. O abordare similar n nelegerea i clasificarea erorilor logice este dat de teoria
argumentrii. Recunoaterea erorilor logice n argumente poate fi cteodat dificil, mai ales cnd argumentele
sunt structurare folosind o retoric ce mascheaz conexiunile logice ntre afirmaii. Erorile logice pot exploata
emoiile i slbiciunile intelectuale sau psihice ale interlocutorului. Depistarea erorilor de raionament n
argumente poate s mpiedice adoptarea unor concluzii false.n teoria argumentaiei un argument este privit ca
un protocol interactiv ntre indivizi care ncearc s rezolve un dezacord. Protocolul este reglementat de reguli
prestabilite de interaciune, iar violrile acestor reguli sunt considerate erori logice. Multe din erorile de
argumentaie se neleg mai bine dac sunt considerate ca erori logice n acest sens. Argumentele falacioase
implic nu doar logica formal ci i cauzalitatea. Altele implic trucuri psihologice ca de exemplu uzul puterii n
relaiile dintre proponent i interlocutor, apelul la patriotism sau moralitate, apelul la ego etc., pentru a stabili
premisele intermediare necesare unui argument. Erorile logice cel mai adeasea constau n asumpii nedeclarate
sau premise implicite ale unui argument care nu totdeauna sunt evidente. Erori logice = erori provenite din
nclcarea regulilor demonstraiei, svrite intenionat (sofisme) sau neintenionat (paralogisme).
Erorile logice sunt erori logice formale (adic acele raionamente care sunt invalide datorit unor erori n
formalismul lor logic) i erori logice informale (adic acele argumente invalide datorit altor raiuni dect cele
legate de formalismul logic). Erorile logice formale pot fi: erori logice propoziionale, erori logice de
57
b) Defectul
Am vzut deja, c se face o confuzie ntre eroare i defect, sau, mai bine zis c aceste
dou noiuni nu sunt suficient de bine delimitate. Pentru noi defectul este tot o ipostaz a
eecului negativ (ca manifestare a diferenei negative), dar care, de regul, se exprim i se
aproximeaz la nivelul originii eecului. Aici vorbim de o incapacitate originar a
manifestrii eecului, dar care poate aprea i ulteiror ca dereglare a unui sistem sau sisteme
aflate n evoluie.
Defectul (lat. defectus-lips), nu este altceva dect o imperfeciune, o lacun, o
insuficien sau neajuns o anomalie a modului n care se origineaz i/sau evolueaz un
sistem sau un fenomen att din lumea obiectiv, ct i din lumea posibil.
De altfel, faptul c o bun parte a posibilului nu se transform n act este, n opinia
noastr, determinat de existena unui/unor defect/defecte de fiinare a diferenei la originea sa.
Defectul este o modalitate de diferen negativ, dar nu trebuie confundat nici cu
eroarea/greela, nici cu ratarea sau pctul, dei prin calitile sale de slbiciune sau viciu
(luat aici nu n exprimarea sa moral-axiologic), acesta poate duce ctre ideea de pcat.
Aceast cusur, acest defect poate fi unul manifest, vizibil sau, dimpotriv, unul ascuns,
nedetectabil, apropape insesizabil ducnd spre iluzie i aparen.
Ca i eroarea, defectul poate fi i expresia unui act de voin, n sensul c dei este
cunoscut (sau a fost sesizat) el poate fi lsat (cu intenie) s se manifeste ca eec negativ,
motiv pentru care mai poate fi privit ca viciu sau patim (n ordine moral-axiologic), sau ca
pct (n formularea sa de nclcare a unor norme sau reguli cu bun tiin).
n reprezentarea grafic, sinusoidal a diferenei defectul (de origine) falsific evoluia
acesteia, n sensul c aceasta ar fi trebuit s aib o alt expresie i chiar (n unele cazuri) o
alt orientare. Ca apariie a sa pe parcursul derulrii diferenei, defectul modific punctul de
inflexiune, orientnd micarea sinusoidei pn sub abscis.
Surmontarea unui defect cunoscut (sau recunoscut), adic reluarea caracterului
ascendent al sinusoidei difereniale se poate realiza n dou moduri.
cuantificare, erori logice silogistice, iar erorile logice informale cele mai cunoscute sunt apelul la repetiie,
argumentul circular, argumentul ignoranei, cauza singular, comparia incomplet sau inconsistent, apelul la
cauze ndoilenice etc. vezi erori logice n http://ro.wikipedia.org/wiki/List%C4%83_de_erori_logice
148
La modul general raiopnamentele se mpart n raionamente deductive i raionamente inductive. La erorile
logice care se manifest i la nivelul raionamentului mai apar imixtiunea factorilor conativi (afecte, emoii,
dorine), prin nlocuirea propriilor dorine cu concluziile care ar trebui extrase dintr-un raionament, inducerea
concluziei pe baza unor operaii asupra imaginilor-simbol, precum i reformularea lingvistic a premiselor care
este echivalent cu o traducere a acestora ntr-un alt orizont de semnificaie.
58
Primul mod ar fi corectarea (rectificare, corijarea, defectului, prin introducerea

coreciilor difereniale necesare (ceea ce ar coincide n graficul nostru cu realizarea unui alt
punct de inflexiune, care implic schimbare de sens, fr a deschide o alt sinusoid), iar,
un al doilea mod ar fi renunarea la acel fenomen, sistem sau realitate defect i rentoarcerea
la punctul de inflexiune anterior manifestrii defectului (ceea ce pe graficul nostru s-ar
prezenta ca o curb neterminat, lsat n suspensie i realizarea/deschiderea unei altei
sinusoide prin revenirea, reluarea manifestrilor diferenei din punctul n care a fost sesizat
defectul).
Primul mod este dificil de realizat deoarece implic o bun cunoatere a felului n care
se manifest diferenele, iar al doilea mod este dureros fiindc, de regul, implic renunarea
la o iluzie de care putem fi extrem de ataai. Aa a fost i renunarea, care nu este deplin
nc, la ncrederea nelimitat n valarea raiunii, la ideea de progres (fie i numai la nivelul
cunoterii tiinifice) sau renunarea la Binele, Frumosul sau Dreptatea absolute.
Fiecare renunare a nsemnat ns un succes al eecului ca form de manifestare pozitiv a
diferenei, a nsemnat o alt deschidere i luminare a efortului nostru de integrare a i n
ordinea cosmic a diferenei.
c) Ratarea
Ratarea este un paradox al eecului pozitiv, n sensul c dei exist toate premisele i
condiiile ca acesta s se manifeste la acest nivel (pozitiv), totui sinusoida coboar sub
abscis, ajungndu-se la diferena negativ rspunztoare la nivelul evoluiei cu ceea ce noi
numim eec negativ (i care, aa cum am precizat n mai multe rnduri dar, care trebuie
precizat de fiecare dat - este expresia a ceea ce se s-a definit pn acum ca fiind, simplu,
eec).
Ratarea ca manifestarea a diferenei negtive nu se exprim dect n evoluia sinusoidei
difereniale i niciodat n origine, de aceea ratarea este expresia cea mai concret a eecului,
aa cum este folosit aceast noiune n prezent. Ratarea nu are nimic de-a face cu lumea
posibilului, cu universul metateoretic al abstractizrii sau cu reprezentarea n vreun fel a
cunoaterii noastre despre lume (fie i estetic) i nici cu domeniul practic al eticii.
Nu am auzit nicodat spunndu-se ca nerealizarea n act posibilului este o ratare sau
c adevrul ntr-o argumentare (chiar la nivelul cunoaterii comune) a fost ratat i nici c
cineva a ratat vreo virtute sau accederea n Paradis, ci numai c cineva a ratat un examen, a
ratat o posibilitate de afirmare, a ratat intrarea sau ieirea pe o autostrad, a ratat o lovitur de
pedeaps (n sport), a ratat calificarea i aa mai departe culminnd cu expresia c i-a ratat
59
viaa (abia aici intrm n sfera axiologic-moral). Acest fapt face din ratare termenul aflat n
contradicie perfect cu succesul aa cum este el neles n accepiunea comun, obinuit (a
rata nseamn a eua, n a nu avea succes).
Construcia terminologic i semantic a noiunii de succes s-a cldit prin opoziie cu
ratarea i nu cu eecul. Ratarea este antonimul perfect al noiunii de succes aa cum este el
folosit acum, iar acest lucru poate fi valabil numai n sfera practicii sociale.
A nu reui ntr-o mprejurare, a nu reui s te afirmi la nivelul posibilitilor reale
(adic la nivelul premiselor i condiiilor favorabile n care acionezi) este expresia ratrii, a
eecului. (Bineneles c, pentru noi, aceast ratare nu rmne dect manifestarea unui eec
negativ i nu a eecului n genere, care am vzut c poate fi i pozitiv.)
Acest aspect a fost sesizat nc din antichitate de ctre Platon, care n Republica ne
vorbete despre thymos149 ca fiind o expresie a nevoii de stim a omului, de recunoatere a
demnitii sale. Orice nclcare, orice eec n aceast privin conduce la instaurarea
sentimentului de ratare.
d) Pcatul
Pcatul (lat. peccatum), n accepiunea sa general exprim o imperfeciune moral, o
nclcare voluntar a principiilor unei morale religioase, dar i vin, nenorocire, nedreptate,
ispit, cusur, defect, deficien, imperfeciune, insuficien, lacun, lips, slbiciune, viciu.
Lucrurile se complic n sfera eecului negativ, fiindc observm ct de imprecise i
de vagi (apropae sinonime) sunt formele sale de manifestare. Dac pn acum am reuit
sperm s clarificm i s delimitm noiunile de eroare/greeal, defect sau ratare cu
noiunea de pcat este mai dificil, fiindc acesta aproape c le conine n sfera sa pe toate
celelalte.
Primul lucru pe care-l putem remararca atunci cnd vorbim despre pcat este faptul c
acesta ca expresie a diferenei nu poate fi evitat. Se vede deci ct de ct de greu i este, ba
149
Platon, Republica, Ed. Antet, 2005. Dincolo de contribuia sa etic prin analiza a cum este mai bine s fii:
drept sau nedrept i prin amploarea analizei despre dreptate i politic, carte pune n eviden, prin conceptul de
thymos, nevoia de recunoatere, nevoia de stim de sine pe care o resimte omul n activitatea sa. Astfel, plecnd
de la admiterea existenei n suflet (Socrate) a trei elemente fundamentale: dorin, raiune i thymos ( -
nsufleire), se deduce c acesta ar reprezint partea mndr a personalitii umane, cea care pretinde
recunoaterea demnitii personale de ctre ceilali. Astfel, thymos-ul se traduce ca fiind adevratul mobil din
spatele dorineleor sau intereselor care mic i poteneaz activitatea uman n ansamblul su. Acest a este
rspunztor i de achiziia de bunuri materiale, care s-ar traduce tot printr-o cretere a statutlui su social, dei
demnitatea uman, aa cum poate fi gndit prin noiunea de thymos nu se rezum la aceste lucruri, ci, n
principal la accesderea ctre funciile din stat, din cetate, care ar veni ca o recunoatere a calitilor i virtuilor
cuiva i, mai ales, prin algere sa liber de a fi drept. (citat preluat, n parte, din expunere a noastr Comunicare
i marginalizare prin diferen, la Conferina naional Responsabilitate social corporativ i dezvoltare
durabil, organizat de SNSPA i ARPRP in 10 aprilie, 2009, Bucureti)
60
chiar imposibil putinei noastre, s rmnem cu totul neatini de pcat, de care socotesc c nu
se poate ascunde nimeni.150
O observaie necesar pentru clarificarea noiunii de pcat ca manifestare a eecului
negativ (a eecului ca expresie a diferenei negative) este deosebirea sa n raport cu viciul.
Aceste dou noiuni nu sunt identice, n sensul c viciul nu este totuna cu pcatul, iar pcatul
nu este totuna cu fptuirea rea151.
Viciul i manifest prezena i n afara fptuirii. (Un fumtor are viciul fumatului i
cnd nu fumeaz). Rezult c pcatul poate fi prezent numai n act, numai n fptuire. Mai
mult dect att, pentru muli moraliti i teologi, prezena viciului este necesar ca materie de
lupt pentru virtuoi.
O a doua remarc necesar n definirea pcatului ar fi c acesta este indisolubil legat
de prezena i aciunea voinei. Consimirea la un viciu, fptuirea sa presupune un act de
voin. Dar, i n manifestarea voinei trebuie fcut distincia ntre voina de ru i voina de
bine, adic atunci cnd pcatul se fptuiete prin constrngere, ajungndu-se astfel n zona
ptimirii. Voina de ru poate fi i este un pcat potenial, fiindc poate fi nvins de virtutea
nfrnrii.
O a treia reamarc n ceea ce privete definirea pcatului este strns legat de
consimire. Exist situaii n care pcatul este svrit n lipsa oricrei voine de ru, dar
aceast lips nu face din pcatul svrit altceva. (..a nu afirma voina este tot un pcat152 ...
Nu voina de a face ru este un pcat, ci consimirea la aceast voin este un pcat153).
De aici mai este un singur pas pn la fpuirea pcatului. Atunci consimim ntr-
adevr la ceea ce nu este ngduit, cnd nu ne dm cu nimic napoi de la svrire154.
Astfel, ntr-o prim analiz, pcatul are trei condiii de realizare: prima este prezena
universal a viciului (dar care este, n acelai timp, premis i pentru virtute), a doua este
consimirea liber sau cum ar spune Abelard consimirea ruinoas la un viciu i a treia
premis ar consta n fptuirea acestui viciu.
Dac prezena viciului nu poate fi evitat n totalitate (dect ntr-o mai mic sau mai
mare msur), pcatul poate fi evitat? Adic acele diferene negative care sunt sursa eecului
negativ i, implicit, ale pcatului pot fi evitate? Rspunsul nostru este c nu. Tocmai aceast
imposibilitate de a ne sustrage eecului negativ (ca pcat) a condus n literatura de specialitate
150
Pierre Abelard, Etica, Ed. Paideia, 1994, p.63
151
Idem, p. 3
152
Pierre Abelard, Etica, Ed. Paideia, 1994, p. 15
153
Idem, p.17
154
Ibidem.
61
la contiina vinei i a angoasei, avnd ca premis contiia pcatului originar155, precum i

la ncercarea de a trata pcatul printr-o serie de remedii practice. (de exemplu, instituia
confesiunii la nivel religios, psihanaliza freudian la nivelul psihologiei etc.). Angoasa de
pcat nate pcatul156 credea filosoful danez Kierkegaard, care ntr-o formulare
aproximativ afirma c avem ct spirit, atta angoas. Aceast fomul a ptruns n cultura
romn prin Camil Petrescu Ct lucidate atta existen i deci atta dram157.
Am fcut toate aceste extensii iniiale pentru a accentua interesul suscitat de
noiunea de pcat, dar i implicaiile sale din perspectiva urmrilor n contiina i viaa
individului.
Confuzia care se face ntre diferena pozitiv i cea negativ o sesizeaz i Gilles
Deleuze, care admite c prea uor i fr vreun temei se pune semnul egalitii ntre diferen
i Ru, ntre diferen i pcat, sau greeal. Gndirea face diferen, dar diferena e chiar
monstrul. Nu trebuie s ne mirm c diferena pare blestemat, c e greeala sau pcatul,
chipul Rului menit ispirii. Nu exist alt pcat n afar de acela de a urca fondul i a dizolva
forma.158
nainte de a propune propria noastr definiie a pcatului (ca eec negativ), iat cum l
definea Soren Kierkegaard: Pcatul, nseamn c naintea lui Dumnezeu s vrei cu disperare
s nu fi tu nsui sau ca naintea lui Dumnezeu s vrei cu disperare s fii tu nsui... un om
pctuiete mai nti din fragilitate i din slbiciune i apoi da, apoi poate nva s-i
gseasc refugiul n Dumnezeu i primete ajutor, astfel nct ajunge la credina care dezleag
de orice pcat.159
Dar, pcatul nate suferin i durere, pcatul crreaz dezechilibre la nivel individual
i de mase. De aceea pcatului ca form a eecului negativ trebuie s-i acordm un sens, altfel
nu ne putem ridica nspre eecul pozitiv, ecul creator i dttor de speran.
155
Soren Kierkegaard, Fric i cutremur, traducere din danez de Leo Stan, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002, O
discuie cu privire la pcatul originar o vom face n continuare acestui capitol cnd vom analiza eecul ca
form de manifestare pozitiv a diferenei. (Devenirea complexa si paradoxala a individului uman, o devenire
supusa timpului, schimbarilor bruste, indoielilor si angoaselor, disperarilor si pasiunilor, pacatului, caderilor si
inaltarilor, astfel pentru Kierkegaard angoasa i pcatul au semnificaie numai psihologica prin prezena lor n
spirit, in timp ce pentru Heidegger, angoasa este legat de un fapt cosmic, de un neant absolut n care se
detaeaz existena. Deosebit de util pentru nelegerea raporturilor angoasei ca pcat sau vin din perspectiv
ontologic i pihologic este cartea lui Gaetano Mollo, Dincolo de angos. Educaia etico-religioas la Soren
Kierkegaard, , Ed. Ars Longa, 2000.
156
Soren Kierkegaard, Scrieri, I (conceptul de anxietate), traducere Adrian Arsinevici, Ed. Amarcord,
Timioara, 1998, p.112.
157
Camil Petrescu, Jocul ielelor, Ed. Mihai Eminescu, 1974, p.146.
158
Gilles Deleuze, Diferen i repetiie, Ed. Babel, Bucureti, 1995, p. 54.
159
Soren Kierkegaard, Boala de moarte, traducere din german de Mdlina Diaconu, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2006, pp. 136-137.
62
i aici suntem de acord cu Nietzsche, cel din Genealogia moralei, care afirma:
Omul, animalul cel mai viteaz i mai obinuit cu suferina nu neag suferina n sine; o
dorete, o caut singur, cu condiia de a i se arta sensul ei, cauza ei. Lipsa de sens a
suferinei, i nu suferina a fost blestemul care a apsat pn acum omenirea - iar idealul
ascetic i oferea un sens! [] Interpretarea a adus nendoielnic cu sine o nou suferin, mai
adnc, mai luntric, mai otrvit i mcinatoare de via: a pus orice suferin sub semnul
vinei Dar n pofida tuturor acestor lucruri, omul era salvat, avea un sens, nu mai era o
frunz btut de vnt, o minge a nonsensului, a fr - de - sensului-ului, putea de acum
nainte s vrea ceva - deocamdat indiferent cum, cu ce i pentru ce: voina nsi era salvat.
Este ns cu neputin de ascuns ce anume exprim aceast voin creia idealul
ascetic i-a imprimat direcia: aceast ur mpotriva a ceea ce este omenesc, mai mult nc
fa de animalic i mai mult de materie, aceast oroare fa de simuri, fa de raiunea
nsi, aceast n faa fericirii i a frumuseii, aceast dorin de a fugi de tot ce este aparen,
schimbare, devenire, moarte, dor, dorin, chiar - toate laolalt nseamn, s ndrznim a
nelege acest lucru, o voin de neant, o sil de via, o rzvrtire mpotriva condiiilor
fundamentale ale vieii, dar este i rmne o voin!...i mai spun o dat n ncheiere ceea ce
am spus la nceput: omul prefer s vrea neantul dect s nu vrea deloc.160
Un ultim lucru pe care-l vom aduce n discuie nainte de a ncerca s redefinim
noiunea de pcat este acela c pcatul n analiza noastr ca diferen negativ nu are nimic
de-a face cu pcatul originar (cu dimensiunea sa ontologic), care comport o cu totul alt
analiz. Acesta din urm fiind o expresie a eecului ca manifestare pozitiv a diferenei, este
creator de umanitate, adic perspectiva pe care ne-o ofer pcatul originar, n accepiunea
noastr, este una de deschidere i de umanizare a umanului.
Astfel, pentru noi pcatul este expresia eecului ca form de manifestare negativ a
diferenei, care se manifest la nivelul contiinei i care presupune consimirea liber la un
viciu i svrirea acestuia. Ca reprezentare grafic pcatul apare ca tensiune a diferenei
(diferen n indiferen) pe oricare dintrele curbele sinusoidale cu regim descendent. Astfel,
pcatul nu este o eroare sau greeal i nici un defect sau ratare el este o poten (n
contiin) devenit act liber.
Nu dorim a ncheia aceste precizri necesare n nelegerea noiunii de eec negativ
fr a aduce n discuie modul n care eecul negativ (n ipostazele sale de eroare/greeal,
160
Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, Humanitas, Bucureti, 2007, pp 188 - 189.
63
defect, ratare sau pcat) modific ntr-un mod determinant prezentul propriei noastre
deveniri.
Admind, mpreun cu Husserl c orice modificare a prezentului meu produce
modificri i asupra trecutului meu, nseamn c orice eroare/greeal, defect, ratare sau
pcat ca punct sau curb a sinusoidei manifestate acum i aici duce la nivel individual la o
reevaluare i o repoziionare a trecutului meu.
Pentru a face o comparaie instructiv: trecutul meu este dat n mod asemntor n
interiorul sferei mele proprii - i anume n interiorul sferei mele vii a prezentului doar prin
intermediul amintirii, iar, n cadrul ei, el are caracterul unui prezent trecut, adic al unei
modificri intenionale. Confirmarea prin experien a acestui trecut, n calitate de
modificare, se realizeaz atunci n mod necesar prin sintezele concordante ale reamintirii;
numai astfel trecutul se confirm pe sine ca atare.
La fel precum trecutul meu ca amintire transcende prezentul meu n calitate de
modificare a sa, n mod asemntor fiina aprezentat a celuilalt transcende propria mea fiin
(n sensul actual, pur i elementar de ceea ce mi este propriu n mod primordial). n ambele
cazuri, modificarea nsi este un moment al sensului, ea este un corelativ al intenionalitii
care o constituie. La fel precum trecutul meu se constituie n prezentul meu viu, n domeniul
percepiei interne, n virtutea amintirilor concordante care apar n acest prezent, tot astfel, n
interiorul sferei mele primordiale, prin intermediul aprezentrilor care apar n ea i care sunt
motivate de coninutul ei, se poate constitui n ego-ul meu un ego strin161.
Iar pentru a rememora acel trecut singura form de accesare, considera Husserl162, este
reamintirea. naintea sa Kierkegaard fcea o ampl analiz soldat cu o distincie net ntre
rememorare i re-amintire. Rememorarea ine de memorie, n timp ce re-amintirea ine de
creaie. Memoria aparine imediatului i este sprijinit de el, n timp ce re-aminitrea este
susinut de reflecie (...) Nu este tot att de greu s aduci n faa ochilor trecutul pentru a face
loc re-amintirii. n asta st de fapt arta re-amintirii i reflecia la puterea a doua163.
161
Edmund Husserl, Meditaii carteziene, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 151-152
162
n amintirea corespunztoare, toate acestea revin ntr-o form modificat, astfel nct eu devin contient de
faptul c a fi putut percepe atunci i alte pri ale obiectului n locul celor realmente observate dac, firete, mi-
a fi dirijat altfel activitatea perceptiv. n plus, pentru a compensa aceasta, oricrei percepii i aparine
ntotdeauna un orizont de percepii trecute, conceput ca o potenialitate de reamintiri ce pot fi reactualizate, iar
oricrei reamintiri i aparine, n calitate de propriul su orizont, intenionalitatea mediat i continu proprie
reamintirilor posibile (pe care le pot realiza n mod activ), ajungnd pn la momentul actual al percepiei de
fa. n toate aceste posibiliti, este implicat un eu pot sau eu acionez, respectiv eu pot aciona altfel, indiferent
de obstacolele mereu posibile ce pot limita aceast libertate, ca i orice libertate n general. (Edmund Husserl,
Meditaii carteziene, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 77)
163
Soren Kierkegaard, Banchetul, eseul Re-amintirea (pp.17-27) Ed. Masina de scris, Bucureti, 2000, p. 21
64
Rememorarea prin apel la memorie nu face altceva dect s repete o experien

trecut (care n cazul analizei noastre se refer la manifestrile eecului negativ: eroare,
defect, ratare i pcat). Rememorarea nu este capabil s modifie trecutul n funcie de
prezent. Astfel, Kierkegaard se detaeaz fundamental de nelegerea reamintirii ca
anamnesis (Platon) i deci evit confuzia (sau oricum insuficenta delimitare) pe care o face i
Husserl ntre rememorare i reamintire.
Pentru filosoful danez, interpretarea reamintirii ca anamnesis (rememorare) ar
favoriza, n mod nejustificat i nereal, ideea unui timp atemporal, imuabil i neschimbtor.
Repetarea i reaminitirea sunt una i aceeai micare, doar c n direcii opuse; fiindc ceea
ce ne reamintim a fost i se repet ndrt, n timp ce adevrata repetare ne-o amintim ctre
nainte164.
Aceast dubl orientare a re-amintirii este important pentru c ne d ansa
explicrii a dublei orientri a eecului ca form de manifestare negativ (eec negativ), n
sensul c el influeneaz nu numai evoluia ulterioar (viitoare) a sinusoidei diefereniale, ci
i modificarea sa n trecut. Facem precizarea c, n timp ce modificrile viitoare (n urma
eecului negativ) in de toate formele existenei (existena aparent, existenta posibil,
existena ipotetic, probabil etc.), modificrile sinusoidei n trecut in de reprezentarea n
contiina eului a propriului su trecut (vezi n acest sens analiza pcatului pe care am expus-
o pn aici).
Chiar dac aceast modificare este una care se manifest la nivel psihologic este
important menionarea sa aici fiindc n baza ei individul uman se va evalua n raport cu
nevoia sa de recunoatere, de stim de sine, iar o reprezentare preponderent n zona diferenei
negative (purttore de eec negativ) va imprima acestuia contiina unei viei ratate. n acelai
timp, aceast capacitate de re-amintire a eecurilor individuale (deopotriv eecurile pozitive
i cele negative) ofer i ansa unui alt mod de raportare la lume i la diferen, ofer ansa
unei deschideri ctre altul, ctre sine.
Facultatea de a-i reaminti este i condiia oricrei activiti creatoare (...) nu exist
re-amintire comun (...) orice re-amintire este un secret, fiindc atunci cnd i dai seama de
ea eti singur. Chiar dac sunt mai multe persoane interesate de evenimentul care face
obiectul re-amintirii, cel n cauz este singurul cunsctor al re-aminitirii lui, al crei caracter
public este doar iluzoriu165.
164
Soren Kierkegaard, Repetarea, traducere de Adrian Arsinevici, Ed. Amarcord, Timioara, 2000, p.27 (de
menionat faptul c re-aminitrea la Kierkegaard este ceea ce Freud va numi ntoarcerea refulatului)
165
Soren Kierkegaard, Banchetul, eseul Re-amintirea (pp.17-27) Ed. Masina de scris, Bucureti, 2000, pp.22-23
65
n concluzie, toate aceste ipostaze ale eecului negativ, chiar dac pot aprea la
nivelul eecului pozitiv ele modific traiectoria diferenei conducnd-o (n mod obligatoriu)
pn sub abscis, n teritoriul diferenei negative i al eecului negativ.
Corectarea unei greeli, erori sau defect nu anuleaz ns efectele acestora (att n
trecut, ct i n viitor). Odat manifestate, erorile/greelile, defectul, ratarea i, n unele
situaii, pcatul modific fundamental evoluiile sinusoidale ale diferenei, conducndu-le
spre ceea ce noi, n accepiune general, denumim ca fiind eec (n terminologia noastr fiind
vorba de eecul ca form de manifestare negativ a diferenei, sau eecul negativ).
66
Bibliografie:
Pierre Abelard, Etica, Ed. Paideia, 1994.
Aristotel, Organon, vol. II, (Analitica secund, Topica, Respingerile sofistice). Ed. IRI, 1998.
Gilles Deleuze, Diferen i repetiie, Ed. Babel, Bucureti, 1995.
Edmund Husserl, Meditaii carteziene, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994.
W. Leibniz, Opere filozofice, vol. 1, Editura tiinific i Enciclopedic, 1972.
Soren Kierkegaard, Fric i cutremur, traducere din danez de Leo Stan, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2002.
Soren Kierkegaard, Boala de moarte, traducere din german de Mdlina Diaconu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2006.
Soren Kierkegaard, Banchetul, eseul Re-amintirea (pp.17-27) Ed. Masina de scris, Bucureti,
2000.
Soren Kierkegaard, Repetarea, traducere de Adrian Arsinevici, Ed. Amarcord, Timioara,
2000.
Soren Kierkegaard, Scrieri, I (conceptul de anxietate), traducere Adrian Arsinevici, Ed.
Amarcord, Timioara.
Gaetano Mollo, Dincolo de angoas. Educaia etico-religioas la Soren Kierkegaard, Ed.
Ars Longa, 2000.
Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, Humanitas, Bucureti, 2007.
Camil Petrescu, Jocul ielelor, Ed. Mihai Eminescu.
Platon, Republica, Ed. Antet, 2005.
http://ro.wikipedia.org/wiki/List%C4%83_de_erori_logice
67
A. ESEURI
Despre paradox i absurd
George CONSTANTIN
Pare de natura evidenei c n timp ce paradoxul are o structur logic, exprimabil

simbolic sau nu, absurdul nu deine o astfel de structur. Altfel spus, absurdul reprezint
ntotdeauna un non-sens, o exprimare lingvistic imaginativ creia i lipsete orice principiu
sau element raionalizabil. Absurdul se afl dincolo de posibil i, cu siguran, n afara
oricrui demers probabilistic.
n prezena unui paradox mintea noastr freamt, exalt i se entuziasmeaz de
propria sa limit, de propria sa ncurctur n care se alf. n schimb, n faa absurdului
mintea uman rmne preplex i dezorientat, nucit i confuz, astfel nct nu poate avea
o reacie controlabil.
68
Paradoxul este o structur logic a limitei, n timp ce absurdul este un eec al acesteia.
Expresia matematic a oricrei limite exprim nemrginitul. ntre plus i minus infinit, ntre
bonum infinitum i malum infinitum limita capt contur, caliti i expresie, astfel nct
limita poate fi privit ca fiind forma prin care avem acces la infinit, forma prin care
nemrginitul ni se relev i, de pe aceste premise, paradoxul poate fi interpretat ca fiind o
limit.
Absurdul nu-l putem anticipa, gndi sau exprima, ci numai l putem observa. El se
arat pe sine ca negare a oricrei structure logice rationale sau intuitive. Absurdul are propria
sa fiin i nu se exprim niciodat printr-un act de intermediere. Adic ntre noi i absurd nu
exist nicio alt categorie, niciun traductor sau element mediator. Prezena absurdului atunci
cnd ni se arat este total, liniar, fr adaosuri sau minusuri, fr posibilitatea unor operaii
de interpretare.
De aceea, filosofic vorbind, el nu suport grade de comparaie. Din punct de vedere
filosofic nu pot spune c un absurd este mai mare sau mai mic dect altul, ci numai c ceva
este sau nu este, pur i simplu, absurd.
ansa lui Sisif este stnca pe care o car n spate i o tot urc. ansa lui Sisif este
asumarea eecului, fiindc este un eec ateptat, cutat. Este eecul care ne ncnt i care d
sens micrii.
Cunoatem cel puin trei ipostaze ale lui Sisif sau, mai bine zis, trei interpretri ale
legendei. Vorbim aadar de Sisiful mitic din legendele Greciei antice, de Sisiful camusian i
de mai puin cunoscutul, dar extrem de bine conturat, Sisif al lui Octavian Paler.
Sisif n oricare situaie am imagina-o exprim tragicul, dar mai poate exprima i
sensul fiinrii, bucuria de a tri sau limita neleas aici ca speran. n oricare din aceste
situaii avem de-a face cu un Sisif paradoxal n care contrariile se completeaz, se
armonizeaz i chiar se susin reciproc, n sensul c unul din contrarii este premisa celuilalt.
ntrebarea care ne-o punem este aceea dac Sisif ni se prezinta sau ni se arat ca un
personaj absurd. Care ar fi elementele care prin prezena lor ar face din drumul n sus i
drumul n jos o apariie a absurdului?
Eec, paradox, uitare, absurd, limit. Care ar fi ordinea? Sisif este o limit? Un Sisif
amnezic ar fi absurd, fiindc uitarea este forma cea mai subtil a eecului ca form de
manifestare a diferenei.
Expresia subtil a limitei reclam repetiia, n sensul derulrii aceluiai pe coordonate
spaio-temporale infininte, dar i caraterul de unicitate si originalitate ale principului. n fond,
69
orice principiu originar poart n matricea ffinei sale limita, iar identicul, egalul poart cu
sine povara alteritii adic a eecului fundamental.
O analiz raional ne oblig de cteva decenii ca n cazurile particulare s vorbim de
congruen, coinciden sau concordan i ct mai puin sau aproape deloc despre identitate
sau egalitate. Problema identitii a rmas ca angajament discursiv-interpretativ numai la
nivel filosofic. n acest sens, problema absurdului poate fi atacat i eaatt din perspectiva
eecului, ct i din perspectiva modului n care ne raportm la cunoatere.
Dac fenomenologia lui Husserl pune n locul unei epistemologii a interpretrii o
ontologie a nelegerii, atunci consider c este de preferat s ne ndeprtm pn la renunare
de orice manier gnoseologic, care pune problema n termenii obiectului i subiectului i s
ne apropiem de ntrebrile cu privire la fiin.
Dar, pentru a dezvolta o astfel de manier de gndire asupra fiinei trebuie s ne
raportm constant la problemele eecului, ale identitii ca diferen i ale absurdului. Numai
aa putem s depim faza nelegerii ca form a cunoaterii i s intrm n era nelegerii ca
mod de a fi al fiinei, care capt fiinare tocmai n msura n care nelege (adic n msura
n care fiina devine contient de sine ca fiin care nelege).
Dac reducem problematica fiinei numai la cea a sensului acesteia, iar sensul fiinei l
gndim ca fiind un corelat al modurilor intenionale subiective, atunci absurdul ne apare ca
problem central att din perspectiva sensului, ct i din perspectiva inteniilor subiectului.
Aducerea absurdului n prim-planul discuiei se datoreaz eecului pe care l are orice
ncercare de reducere a fiinei la nivelul unui sistem nchis de semnificai i eludarea
carcaterului viu al fiinei, al prezenei unui orizont deschis n permanen ctre valori i
semnificaii noi, adic ctre lume. Deschiderea fiinei ctre lume este expresia asimilrii
paroxurilor i depirii absurdului prin acceptarea c acesta numai ni se arat, fr a putea fi
cunoscut, ci numai gndit.
Devenirea fiinei este o devenire ntru eec fiindc acesta comprim un set de
semnificaii eseniale n descifrarea i proeictarea lumii: paradoxul, absurdul, diferena i
limita. Acestea ar fi, dup opinia mea, categoriile constitutive noiunii de eec.
..
n noapte umbrele se resorb ctre cer i mai departe pn n centrul Universului unde
lumina st nfurat n ntuneric iar umbra devine ea nsi o form de manifestare a luminii.
Universul ntreg este o imens umbr. Este umbra copiilor care se iubesc i care tcui se
70
mbrieaz n noape. Nu, noaptea reprezint misterul, ci umbra, care prin lumina fiinei sale
face sesizabil noaptea.
Copiii care se iubesc se-mbrieaz n picioare
Lng porile nopii
i trectorii care trec i arat cu degetul
Dar copiii care se iubesc
Nu sunt acolo pentru nimeni
i numai umbra lor
nlnuit umbr tremur n noapte
Strnind mnia trecatorilor
Mnia i dispreul lor i rsetele i invidia
Copiii care se iubesc nu sunt acolo pentru nimeni
Ei sunt n alt parte dincolo de noapte
Mult mai presus dect lumina zilei
n orbitoarea strlucire a primei lor iubiri.
(Jacques Prevert)
71

Heteron Anul III, Nr. 8, Ianuarie-Martie

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Heteron Anul III, Nr. 8, Ianuarie-Martie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.

ANUL III Nr. 8 ianuarie martie 2015

ISSN: 2344 1224

ANUL III Nr. 8 ianuarie martie 2015

Nebunie i cunoatere n Alice n ara Minunilor

Keywords: nebunie, adevr, ara Minunilor, creaie

pentru o filosofie a literaturii. Se va evidenia astfel relaia dintre filosofie, nebunie i

contact cu acest mod de a fi al fiinei, ea fiind povocat nc de la nceput s nvee s

Plrierul nebun - personificarea nebuniei

Peter Singer: reconsiderarea angajamentelor morale

dr. Costel MATEI

Keywords: poverty, responsibility, solutions, global justice, moral commitments, society.

Consider ndreptit opinia teoreticianul prin care respinge un asemenea tip de

2. Reconsiderarea angajamentelor noastre morale

Mass-media urmresc permanent evoluia diferitelor probleme i tehnologia actual

fr a renuna la elementele de baz ale vieii.23 Surplusul pe care l identific Singer ar

Relaia dintre Jean-Paul Sartre i Ren Girard:

drd. Colec Gabriel28

Alteritatea girardiana dobndete un primat aparent n faa ontologiei sartriene, cu

Pentru a nelege centralitatea conceptului de rea-credin n structura tratatului lui Sartre,

s ne redobndim fiina corupt. Acest proiect de recuperare a fiinei corupte este un

5. Lipsa de fiin i mimesis-ul

clip. In-sinele fiinei reprezint plintatea i masivitatea fiinei in identitate cu ea insi, o

n acest fel, fiecare copiaz originalitatea aparent a celorlalti, fr s se perceap pe sine

Dorina de diferen i de unicitate ne face, paradoxal, din ce n ce mai asemnatori unii cu

jumatate formalizate n literatur100. Marii romancierii (Shakespeare, Camus, Hugo, Kafka,

romancier"123. W. Palaver observ c termenul de "renunare creatoare", care i aparine lui

Turnura cultural (post)modern i statutul creatorului de lumi

Keywords: art, postmodernism, nihilism, will to power, anthropology, conceptual revolution,

O investigaie ntru arta modern, din punct de vedere filosofic i antropologic, va

aceeai speran global a mplinirii potenialului uman, o utopie social nereprezentnd

Dominarea progresiv a naturii prin intermediul tehnicii, i industria cultural aprut

interanjabilului, particularizrile prea specifice riscnd s piard amplitudinea normelor sau

depinznd de alegeri, de bagajul ontologic (factic) cu care fiinarea om a fost nzestrat

este nlocuit prin imaginea-ntru-transgresare, iar normele acestei transgresri difer n

se joac n aceast lucrare cu decadena fundamentelor religiei i ale societii. Dumnezeu e

Eecul ca diferen negativ

dr. Gheorghe CONSTANTIN

Keywords: failure, difference, error (mistake), defect, unfulfilment, sin

Despre eecul ca manifestare negativ a diferenei (adic reprezentat de modulaiile

Primul mod ar fi corectarea (rectificare, corijarea, defectului, prin introducerea

la contiina vinei i a angoasei, avnd ca premis contiia pcatului originar155, precum i

Rememorarea prin apel la memorie nu face altceva dect s repete o experien

Despre paradox i absurd

Pare de natura evidenei c n timp ce paradoxul are o structur logic, exprimabil

S-ar putea să vă placă și