1

Coperta: Filip Petcu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Chipul iconic : crochiuri antropologice - reflexii ale chipului mistico-
teologic ghelasian / Florin Caragiu, Daniel Lemeni, Luigi Bambulea, ...
Bucureti : Platytera, 2012-
vol.
ISBN 978-973-1873-36-7
Vol. 3 / Florin Caragiu, Carmen Caragiu-Lasswell, Marius Dumitru Linte, ...
- 2013. - ISBN 978-973-1873-34-3

I. Caragiu, Florin
II. Caragiu-Lasswell, Carmen
III. Linte, Marius Dumitru

281.95 Ghelasie de la Frsinei

Chipul Iconic vol. III

Realismul iconic
de Florin CARAGIU
Subiect semiotic/Chip iconic
de Claudia U
Din tainele ritualului
de Dan POPOVICI
Iconicitate i fizic cuantic
de Carmen CARAGIU-LASSWELL
Religie i Drept/recurs iconic
de Marius Dumitru LINTE
coordonare: NEOFIT

2
PLATYTERA
2013

3
 Volum editat cu prilejul:

Colocviul Naional
Cultur i spiritualitate n opera Printelui Ghelasie Gheorghe
Ediia a V-a

Mnstirea Tismana
19-21 Aprilie, 2013

Colocviu Naional organizat sub patronajul

PS DR. IRINEU POPA Mitropolitul Olteniei
Membru de Onoare al Academiei Romne

4
 Realismul iconic

Realismul iconic

1. Realismul iconic
Lund aprarea misticii, Mircea Eliade a respins psihologizarea
ei. Pentru psihologi, mistica e o stare afectiv de care se ia
cunotin. O ntreag coal, pn la James i Delacroix, socotea
morbid aceast stare afectiv. (...) Cine o produce atunci? Cine
ilumineaz contiina pn la a o rpi din raporturile senzoriale,
prin acel tainic sens al prezenei unei fore, unei mari contiine?...
Religia rspunde: Dumnezeu. Psihologia mai nou, mntuit de
materialismul diletant i medical, rspunde: subcontientul. El e
acela care d senzaia unei alte persoane. Experiena mistic, aadar,
ar fi o halucinaie. Misticul rpit fiind din pricina temperamentului
se socoate n prezena lui Dumnezeu. Universul mistic, o autosu-
gestie. Valorile etic-religioase pricinuite de experiena mistic
nchipuiri, prejudeci, naiviti1.
Critica lui Eliade mpotriva unor idei precum cele menionate
ncepe cu a obiecta c susintorii lor nu cunosc nici texte mistice,
nici disciplina monastic. Subcontientul nu e un lucru necunoscut
sfinilor mai vechi sau mai noi. Ei l-au cunoscut i l-au difereniat
de comunicrile reale cu Dumnezeu. Pentru c acest deus ex machina,
subcontientul, nu e un lucru nou2, sfinii au atras mereu atenia
asupra-i: duhul crede c cuvnt cu Dumnezeu i cuvnt cu el
nsui3. Mai toi misticii autentici s-au artat foarte prudeni fa
de farsele subcontientului. Experiena mistic nu se poate tlmci
n cuvinte, raporturi cauzale, noiuni. Ea se rsfrnge, cel mult, prin
contiina obinuit i transfigureaz pasta acestei contiine,
modulnd-o i structurnd-o altfel. De aceea marii mistici au fost

1 Mircea Eliade, Profetism romnesc, ed. Roza Vnturilor, Bucureti, 1990,

pp. 53-54.
2 Ibid., p. 54.
3 Idem.

5
FLORIN CARAGIU

mari gnditori, mari poei, mari oameni de aciune caritabil. Se

ntlnete echilibrul i sntatea aceasta neobinuit la un torturat
de subcontient?...4
Observaiile lui Eliade ating o problematic de care, n con-
temporaneitate, se preocup cu un viu interes tiinele cogniiei.
Cum se creeaz convingerile? De ce nu rezist concepiile solip-
siste, orict de aprate ar putea fi ele de armtura justificrilor de
sine? De unde tim c exist obiectele? Culorile, formele clar
delimitate, constituite tridimensional, impresia de solid, de lunecos,
toate acestea i altele ca ele rezult, de fapt, dintr-o interpretare
dat frecvenei undelor luminoase care ajung la celulele fotosen-
sibile i din limbajul impulsurilor electrice nervoase. Aparatul
percepiei rspunde crend o culoare, o sugestie mai mult sau mai
puin complex. Matematicile complexe de care se folosete
creierul pentru a traduce psihic realitatea nu au menirea s reflecte,
doar, exteriorul. Imaginea metafizic a lumii, pe care o sugereaz
Heisenberg, poate fi exprimat astfel. Lucrul n sine este incog-
noscibil. Noi nu-i putem cunoate dect manifestrile aparente,
care, cum artase Kant, trebuie nelese ca provenind din lucrul n
sine i din aparatul nostru perceptiv. Aparenele sunt un fel de
interaciune ntre lucrurile n sine i noi. De aceea, unul i acelai
lucru poate s apar n diferite forme, n funcie de modul n care l
percepem, l observm i intrm n interaciune cu el. Noi ncercm
s prindem ntr-o curs, ca s zicem aa, lucrul n sine; dar nu
reuim aceasta niciodat, ci prindem n cursele noastre numai
aparenele5.
Misterul vederii, i ndeosebi felul cum creierul nostru con-
vertete stimularea de ctre fotoni a conurilor i bastonaelor din
fundul ochiului n senzaia de rou, nu este nc rezolvat6. O gin
roie nu este ntotdeauna roie, aa cum ne imaginm. Privit n
lumina lunii, roul devine o nuan de gri. Pe de alt parte, orice
obiect neluminat e negru. Culoarea e creat de lumin dup cum a
fost absorbit spectrul cromatic. Realismul critic constat acest fapt,
chiar dac se desparte de concepia solipsist. Vedem prin inter-
mediul undelor de lumin care se reflect de pe suprafaa obiectelor,

4 Idem.
5 Karl Popper, Logica cercetrii, ed. tiinific, Bucureti, 1984, p. 422.
6 Anthony Peake, Exist via dup moarte?, ed. Litera, Bucureti, 2009, p. 76.

6
 Realismul iconic

auzim prin intermediul undelor sonore, avem senzaii tactile prin

intermediul unor impulsuri electrice. Toi aceti stimuli nu sunt
obiectul concret pe care l percepem 7 . i, totui, noi trim cu
convingerea existenei obiectului.
n concepia iconic a printelui Ghelasie, ceea ce primeaz n
constituirea sentimentului de realitate este realismul iconic. Contiina
uman nu este numai un mediu ce nregistreaz, ntr-o form sau
alta, interaciunea cu lucrurile n sine, ci este spaiul de interpretare,
de decodificare a mesajelor realitii. Contiina decodific, ea
este interpretul. Matematica e codul, mesajul ncifrat, pe cnd
imaginea i trirea contiente sunt lectura, mesajul descifrat. n
contiin, sintaxa devine semantic. (Tot auzim spunndu-se c ne
aflm n era postgenomic, acum cnd interesul tiinific care
primeaz are ca obiect nu sintaxa, ci semantica realitii.) Creaia
Dumnezeului cretin se prezint alctuit din forme ierarhizate, a
cror mplinire e dialogic i ascensional. Unul ntreab, cellalt
rspunde. Din rspuns se mprtesc cu toii, iar supremul
rspuns l ofer Dumnezeu.
Experimentele din neurotiin converg spre nite concluzii
tulburtoare. Experimentul cunoscut sub numele iepurele cutanat
arat urmtoarele: creierul nu transmite imediat orice stimul ctre
contiin. El ateapt pn cnd mai muli stimuli vin, se coreleaz
i se coordoneaz, astfel nct un fapt semnificativ va fi transmis
abia n final.
ntrzierea n percepie sau continuitatea n percepie, rezul-
tnd din perceperea micrii din imagini staionare (fenomenul
phi) i intrig i i fascineaz n continuare pe psihologi. Creierul
ateapt pn cnd primete toate informaiile nainte de a le nfia
contiinei. Exist o linie de fini esenial o grani undeva n
creier, unde ordinea sosirii informaiilor devine aceeai cu ordinea
presentimentelor, pentru c ceea ce rezult acolo este ceea ce
devine obiect al contiinei8.
Materia nsi particip la o pre-elaborare a informaiei, pe
care o prezint contiinei. ntre transmitor i interpret exist o
legtur strns. Ca i cum ar anticipa apariia imaginii trite,
creierul produce un eveniment tridimensional care include toate

7 Ibid., p. 52.
8 D.C. Dennett, Consciousness explained, Penguin, Londra, 1993, p. 115.

7
FLORIN CARAGIU

simurile, nu doar vzul i auzul. Observatorul simte lumea din

jurul su care a fost reconstituit. i simte corpul n spaiu i poate
simi apsarea obiectelor n contact cu el. Nu este un simplu teatru,
e mai degrab o realitate virtual de tipul celei generate n cinema-
tografele IMAX, n care observatorul se cufund att de complet
nct nu mai poate face diferena dintre original i reconstituire.
Acest IMAX interior ne creeaz realitatea prin intermediul
proceselor holografice sugerate de David Bohm9.
Ce este holograma? Aceast invenie apare ilustrativ pentru
felul cum orice parte a unui ntreg conine versiuni ale ntregului.
Holograma este un obiect foarte ciudat. Lumina unui laser este
mprit n dou fascicule, din care unul este ndreptat ctre obiec-
tul a crui imagine urmeaz s fie nregistrat i se reflect apoi de
pe suprafaa lui. Acest fascicul ajunge la o plac fotografic, unde
interfereaz cu primul fascicul. Privit cu ochiul liber, modelul
obinut pe placa fotografic pare un ansamblu de vrtejuri i
desene lipsite de sens. Dar, cnd placa este luminat cu un laser,
rezultatul este uluitor: ncolcelile acelea dau natere unei imagini
tridimensionale a obiectului original, care poate fi vzut din orice
unghi. Ca i pictura dispersat de cerneal, placa fotografic
conine o ordine nfurat, adic implicit. Iar dac un film
holografic este tiat n buci i luminat din nou cu laserul, fiecare
segment al lui va reine nu o parte a imaginii iniiale, aa cum ne-am
atepta, ci o miniatur a ntregului ntructva tulbure, dar totui
perfect identificabil. Aceast caracteristic aparte coroboreaz n
mod uzual cu ideea lui Bohm c partea conine ntregul. Forma i
structura ntregului obiect sunt codate n fiecare seciune a nre-
gistrrii fotografice10.
Pornind de la hologram, David Bohm a interpretat ntregul
univers ca pe o hologram gigantic, dinamic, o holomicare. n
mic i n mare, ca n universurile comprimate sau decomprimate
din monadologia lui Leibniz, se reflect mai clar sau mai neclar
ordinea total. Ordinea desfurat, explicit a fenomenelor este,
de regul, o manifestare superficial, parial, n raport cu ordinea
adnc. Contiina este mult mai mult ordine implicit dect

9 Anthony Peake, op. cit., p. 65.

10 Ibid., p. 46.

8
 Realismul iconic

materia, avea s afirme Bohm11. Contiina nfoar mai mult

dect desfoar, n raportul ei cu transcendena existenei. La
nivel material, Bohm afirm c ordinea explicit este o proiecie pe
un nivel mai puin adnc al realitii. Stabilitatea i soliditatea cor-
purilor fizice de tip clasic nfoar, trec n ascuns viaa parti-
culelor subatomice. Universul se manifest ca un proces nencetat
de nfurri i desfurri, la care particip att contiina, ct i
materia. n universul holografic, oglindirea reciproc pare a fi o
regul. Fiecare l poart n sine pe cellalt. Dialogicitatea i afl o
bun platform de ntemeiere obiectiv n concepia aceasta.
Universul holografic nu se justific, ns, numai prin ideea de
coresponden. Holograma prin definiie promoveaz ideea de
ntreg, de construct anti-entropic. Ea transform spontan micarea
de substan n micare de informaie. Aceasta, ns, este o ten-
din, o opiune proprie Vieii. Viaa alege i apr ntregul, Forma,
Identitatea. Existena global-holografic trebuie totodat s fie un
univers participativ, care manifest via la orice nivel al su.
Printele Ghelasie se arta convins de faptul c viul constituie
substratul oricrui fenomen, fenomen care, n virtutea legturii lui
cu acest viu, cu emitorul, se cere ascultat i neles ca limbaj.
n lume, totul este vorbire, care impliciteaz sau expliciteaz,
ascunde deja (niciodat de tot) sau dezvluie sensuri iconice.
Supremul sens iconic al existenei l constituie Dumnezeu,
manifestat prin Chipul lui Hristos, Logosul i Mntuitorul. El
revars Memoria Originii, oceanul nesfrit al ordinii nfurate,
din care fiecare se adap att ct poate cuprinde.
Din aceast perspectiv holistic, n varianta ei acordat cu
cretinismul, ceea ce am numit realism iconic se justific prin faptul
c sensul i puterea realitii stau n comunicarea cu ntregul. Iar
taina ntregului nu e privit, aici, n mod imanentist-panteist, ci st
n pecetea cuprinztoare a Logosului divin pe fiina creat, n icoana
creaiei aduse la fiin, susinute i conduse spre desvrire de
Atotiitorul. Este icoana n care creaia apare n brae cu Cel
necuprins i totodat ea nsi odihnete n braele lui Dumnezeu,
Cel necreat, care pe toate le cuprinde. Este icoana n care fptura
particip, ca fiin ntru comuniune, la nsi taina Sfintei Treimi.

11Vezi D. Bohm, D. Peat, Science, Order and Creativity, Bantam, New York,
1987, p. 185.

9
FLORIN CARAGIU

Este real ceea ce este iconic! Misticii se mprtesc din senzaia indicibil
de realitate gustnd din prezena lui Dumnezeu. Apofaticul i cata-
faticul, nfurarea i desfurarea prezenei sunt fenomene tainice,
care n-au limite precise. Contiina este cea mai puternic oglind
din tot universul creat, ea ajungnd s fie cuprinztorul Cuprin-
ztorului suprem, care este Dumnezeu, asemuindu-se, astfel, cu
Fecioara Maria ce nate pe Fiul dumnezeiesc ntrupat.
Pn i cea mai umil fptur aspir dup ntregire, dup
mai mult i mai bine, dup o mai adnc desfurare a ordinii
strmte i rigide a vieii. Tragedia vieii care aspir dup ntreg
apare pus n lumin ntr-un mod cu totul special de fenomenul
parafinalitilor, cunoscut sub acest nume n biologie. n polemica
sa cu coala entelehial experimental a lui H. Driesch, cel care se
opunea concepiilor mecaniciste din biologie, Lucian Blaga invoca
parafinaliti ca pe nite argumente mpotriva finalitilor. n
concepia lui Driesch, fenomenele de finalitate biologic i gsesc
o explicaie convingtoare n entelehiile aristotelice, ca factori pls-
muitori de ntreguri, care anticipeaz indivizibil complexitatea
rezultatului. Entelehia prezint similitudini cu psihicul, ale crui
acte, unitare, ar fi de asemenea ndreptate spre un obiectiv n sine
multiplu articulat. Entelehia e aspaial, dar se manifest n spaiu,
entelehia nu e energie, dar dirijeaz energiile fizico-chimice ntr-un
anume sens. Entelehia, fiind factor organizator de ntreguri, este,
cum de la sine se nelege, i autoarea finalitii biologice. (...)
Ochiul distrus al tritonului se restaureaz ca i cum fiina tritonului
ar continua s lucreze un secret factor anticipator al ntregului,
capabil s refac un organism, dup planul su intrinsec. Cel mai
splendid mod de regenerare este acela pe care biologul Morgan l
numete morfalaxis. Unui animal capabil de acest mod regenerativ
i se amputeaz o foarte important poriune a corpului. Restul trece
apoi printr-o total transformare, toate prile i abandoneaz
forma i structurile, ia un aspect omogen, pe urm se difereniaz
din nou i se preface n aceeai fiin, complet, dar de dimensiuni
mai mici. Iat desigur un foarte ciudat fenomen, pentru care
mecanicitii n-au putut pn acum s propun un model explicativ
mecanic. Ne ndoim c acesta va reui vreodat12.

12Lucian Blaga, Opere, vol. XI, Trilogia cosmologic, ed. Minerva, Bucureti,
1988, pp. 112-113.

10
 Realismul iconic

Dar ce sunt parafinalitile i cum trebuie ele nelese? n cazul

parafinalitilor, afirm Blaga, care, desigur, nu e un mecanicist al
biologiei, entelehia strlucete prin absen. Iat i exemple
concrete: n locul unui organ oarecare se ntmpl uneori s
regenereze un alt organ propriu organismului nsui, dar deplasat.
Biologul J. Loeb a studiat fenomenele ciudate numite de el etero-
morfoze i care consist n aceea c n locul unui anumit organ al
unui animal crete sau regenereaz un alt organ (tipic att formal,
ct i funcional). Loeb a izbutit, prin influene fizice, s modifice
polaritatea (polul oral i polul anal) la o serie de polipi, n sensul c
acetia dobndeau doi poli egali, sau inveri. Un al doilea fel de
eteromorfoze se produce n legtur cu regenerarea: partea dinainte
a rmei, adic partea cu cap, tiat i lsat s regenereze, nu rege-
nereaz o coad, ci un al doilea cap. Un alt grup de eteromorfoze
consist n regenerarea n locul unui organ extirpat al unui animal a
unui alt organ specific altui segment al animalului. Uneori, n locul
unui ochi pedunculat al racilor nzestrai cu asemenea ochi, rege-
nereaz o anten, sau n locul unei aripe anterioare la fluturi poate
s regenereze o arip posterioar13.
Parafinalitile au fost invocate de mecaniciti n scopul respin-
gerii entelehiei ca principiu metafizic raional de ntocmire a ntre-
gului. Parafinalitile nu reflect, deci, raiunea entelehial, ci mai
degrab un fel de automatism orb, care nu se supune dominaiei
unui centru sincron transcendent ntregului organism. Interpretarea
parafinalitii constituie un punct de reciproc delimitare, extrem de
pertinent, ntre trei concepii despre via i despre sensul vieii,
concepii care sunt profund divergente ntre ele. Prima este meca-
nicismul asupra cruia nu mai trebuie insistat. A doua se ntemeiaz
pe ideea diferenialelor divine cu care Marele Anonim din filosofia
lui Blaga construiete ntreguri pornind de la elemente-pri, de la
uniti formative autonome, cum le numete Blaga. Dar Marele
Anonim poate mica prile cum vrea, deci i conform unei
voine care ia n rspr finalismul vieii. n sfrit, a treia concepie
este cea cretin, care afirm faptul c Dumnezeu creeaz de la
nceput direct ntreguri, Forme vii, i c Dumnezeu nu e creatorul
morii. Printele Ghelasie a promovat cu o deosebit rvn
nvtura despre creaia lumii cea dup iconicitate. Aproape din

13 Ibid., p. 115.

11
FLORIN CARAGIU

orice rnd scris de acest mare mistic isihast nelegem c pornim de

la ntreg i c insurecia prii reprezint un simptom grav al
Cderii, al existenei haotizate sub apsarea morii, dar mai ales
czute sub jugul crnii (sarx). Energiile explodeaz n hipo i
hiperfuncii. Logosul prezent n toate lucrurile unde au fost
nsmnai loghii divini nu acioneaz n mod abstract, ci n m-
sura n care acioneaz, inter-acioneaz, rspunde la participarea
creatului. Or, nsi fizica modern a deschis calea ideii de univers
participativ (John Wheeler), observnd faptul uimitor c n
materia profund natura acioneaz ca o for vie, capabil s fac
o alegere (Paul Dirac). Cu libertatea creaiei ncepe i tragedia ei,
care reprezint o prbuire din mreie. Cu intuiia sa psihologic
ardent i convingtoare, sfntul Grigorie de Nyssa a sesizat
adevrul c mutaia de tropos prin nstrinarea de Dumnezeu duce
tot la cutarea adevrului, dar pe ci greite. Elanul orb al patimii
rateaz inta, miglete o via ntreag la lucrri sterile, cu un
consum enorm de energie. Aa iau natere parafinalitile, ca nite
ecouri ale naivitii tragice cu care viaa greete cu precizie.
Partea care se grbete s devin un ntreg ea nsi, dar care pierde
contiina poziionrii ei ntr-un ntreg mai cuprinztor, de ordin
calitativ, ne face s asistm la un fenomen comparabil cu ratarea
intei de aproape. Viaa lezat rspunde disproporionat, dar
aceast disproporie tragic reflect tocmai dimensiunea participrii
ei funciare i nestinse la darul ntregului. Forma care st napoia
lucrurilor e darul lui Dumnezeu. Astfel, parafinalitile, n loc s
anuleze concepiile finaliste, entelehiale, le afirm nc o dat, mai
cu putere, din perspectiva unei ontologii participative fundamen-
tate iconic.
n locul unui picior smuls, crete o arip. Ce poate fi mai
tragic, i totodat mai miraculos, dect aceast GRAB de a com-
pensa, care n elanul ei nu mai ine cont de realitate? A greit inta,
dar a pstrat sensul14.
Ordinea nfurat a universului holografic poate nu doar s
ascund un adevr mai adnc, dar n cadrul ei i gsete loc i o
idee precum cea cretin a Cderii din perfeciune.

14C.C.-Lasswell, Cnd vieii i se smulge o arip, n rev. Condiia uman,

Decembrie 2012, Jabalpur, p. 72.

12
 Realismul iconic

n golul despririi de Dumnezeu, fantomele se ipostaziaz,

distructivitile pcatului desfoar iluzia c viaa se nate din
moarte, din lupta pentru existen. nfurarea i desfurarea, ns,
la orice nivel i n orice mod nu pot distruge CHEMAREA
ORIGINII. n forul cel mai adnc al fiinei, ea rmne ca o
rdcin de nesmuls, precum acel sacru camuflat n profan la
care insistent s-a referit Eliade.
Pentru cretin, reperul Adevrului este Hristos, i este Hristos
nu ntruct cretinul s-a nscut cretin, ci pentru c a fi ca persoan,
precum i a fi viu, a simi, a iubi sunt valori fundamentale general-
umane care ies la iveal mai cu seam n exerciiul raiunii practice,
iar actualizarea lor presupune o aciune desfurat n sinergie cu
Logosul divin, un recurs la propriul chip de creaie cu taina sa
nedesprit de chipul Dumnezeului Celui viu.
Totodat, ns, trebuie repetat c aceste valori pot fi lesne
denaturate, falsificate prin rea folosin. Persoana, viaa, simirea,
iubirea ca realiti nfurate n apofatic se cer desfurate cu
grij, fr abuz de folosin. Mistica iconic admite faptul c fiina
este o micare a viului n sine i c strile de contiin se nasc
direct din contiin, fr necesitatea medierii fizice, prin aciunea
organelor de sim. Exist un transcendentalism obiectiv care defi-
nete apariia iconic. Sfinii le apar oamenilor. Mai muli comen-
tatori ai scrierilor semnate de printele Ghelasie de la Frsinei au
subliniat faptul c vederea cu sufletul des adus n discuie de
autor ine de fenomenologia apariionalului. Sufletul comunic cu
sufletul prin apariie, prin viziune, nu prin percepii, care aduc cu
ele vederea exterioar, cea dup fenomene-energii, nu direct
dup prezena iconic fiinial. Catharsisul artistic i trage seva tot
din intuiia obiectivitii de tip apariional, dup cum a artat C.C.-
Lasswell, recunoscnd n odihna simurilor i n dezaferentarea
senzorial-motric discret ce scoate din priz organul (mintea de
corp), dar fr s distrug vederea i nici micarea, semnele cele
mai caracteristice ale vederii nemprite, neinstrumentalizate, de
care se bucur virtual receptorul de art, ce aspir s se mite
prioritar dup Fiin, nu dup energii (printele Ghelasie).
Ordinea desfurat a micrii fiinei i a relaiei directe inter-
fiiniale se afirm ca o realizare a misticii. De apariia lui Hristos n
lumina necreat s-a bucurat ca o mireas de mire sufletul sfntului
Simeon Noul Teolog.

13
FLORIN CARAGIU

Dup cum am aflat, tiinele cognitive aflate n plin dezvol-

tare astzi dezmint realismul naiv, care spune c vzul e o oglind a
lucrului din afar. Realismul critic contrazice pe baze tiinifice
aceast impresie. Lucrul dat n percepie e un limbaj vorbit de
creier, care, posibil, traduce inteniile vagi ale realitii din afara
organelor de sim. Se traduc, de fapt, frecvene, dup coduri
alctuite din matematici complexe. Imaginea care se formeaz e,
ns, cu totul altceva. De la matematic la imaginea spiritual
se ntinde un drum lung i complicat. n cretinism, asimilat prin
lentila antropologiei iconice, nu exist dualism antagonist la nivel
gnoseologic. Micarea materiei e de regul o desfurare de sens
mai mic dect cea rezultat din dinamica percepiilor i a senza-
iilor; imaginaia creatoare comunic mai mult dect pot spune
percepia i senzaia, aadar, desfoar din realitate straturi mai
adnci dect nivelul senzorial; contiina mistic dialognd cu
Dumnezeu cuprinde n sine infinit mai mult dect ce poate fi spus
chiar i prin cuvntul poeziei, cu puterea lui unic. Dar toate aceste
puteri sinergizate devin puteri lucrtoare ale fiinei, prin unirea
crora tinde s fie refcut sfera de aur a cunoaterii paradisiace
(nu n sensul blagian, desigur), cu mesajul ei care este: ntruparea
atrage o mpreun-naintare spre Dumnezeu, pentru ca cele de sus
s se rsfrng asupra celor de jos i s le umple de o lumin mai
mare. Materia nsi se bucur de realizrile contiinei (D. Bohm).
Sensul suprem al ntruprii este slujirea de sus n jos, hristologia15.
Sfntul Dionisie Areopagitul a mbriat cu o mare dragoste acest
mesaj specific cretin. Gnoseologia cretin nu ader dect aparent
la realismul naiv. n adevratul sens al cuvntului, orice cunoatere
e creatoare. Contiina estetic modern a sesizat foarte acut acest
aspect, respingnd mentalitatea reproductiv-reprezentativ, cu alte
cuvinte, mimetismul. Arta produce imagini, nu imit natura.
Imaginile create printr-o selecie riguroas se stabilizeaz prin fora
spiritului, sunt oglinzi ale Logosului nevzut de simurile unite
strns cu materia, mai bine zis, unite cu suprafaa fenomenal
numit ndeobte materie.

15 Corespunztor acestui sens, sentimentul moral const n acea demnitate care

l nal pe om, n msura n care el slujete (Martin Heidegger, Problemele
fundamentale ale fenomenologiei, ed. Humanitas, Bucureti, 2006, p. 229).

14
 Realismul iconic

Nu trebuie s credem c vederea cu imaginaia e mai puin

realist dect datul perceptiv. Realitatea aa cum o vedem nu e
nc real. Realitatea se realizeaz prin expresivitate (C.C.-Lasswell).
ntr-o relaie reuit inter-personal, noi vedem de fapt cu puterea
fanteziei iubirii, cu figurile de stil ale privirii i ale cuvntului.
Ieind din lumea imediat, abia atunci realizm lumea adevrat.
Orice suflet nchide n sine puteri poetice, chiar dac nu se poate
exprima n cuvinte16. Dar, uneori, ordinea nfurat e mai bogat
n promisiuni i n sugestii dect cea explicit.
Se lucreaz acum la studii asupra modului n care emoiile
influeneaz corpul i fizicieni ca David Bohm i Steward Wolf
spun c ne-am putea schimba noi nine la nivel atomic atunci
cnd trim o gam ntreag de emoii. Wolf vorbete de spaime
care ne afecteaz i care ar putea fi exprimate prin electroni, i de
iubirea care ar fi manifestat prin fotoni, foarte rezonani cu sufletul
contient. n urm cu 15 ani, Jean Charon atribuia electronului o
fant de contien, un spirit viu ale crui patru proprieti eseniale
de aciune rezonant sunt Cunoaterea, Iubirea, Reflexia i Actul
(aceste patru proprieti sunt proprieti ale gazelor de fotoni din
spaiul-timp interior al electronilor). Electronii arhiplini de memo-
rie sunt api s participe la regenerarea esutului viu al Creaiei,
cnd Dumnezeu va ntinde un cer nou i un pmnt nou17.
Mintea noastr este legat cel mai mult de Cuvnt, cci
Cuvntul este Taina Contiinei Chipului omului. Cuvntul este
Ochiul i Vederea Contiinei i de aici mintea i ia propria vedere
mental 18 . Mintea se mic prin Cuvntare, prin asociere cu
simirea i prin gndire. Minii pctoase i este fric cel mai tare de
Cuvntul Sfnt i de aceea ntia purificare a minii st n renvierea
Cuvntului Sfnt19.

16 Aa cum ne sugereaz jonciunea dintre ficiune i redescriere, sentimentul

poetic nsui dezvolt o experien a realitii n care nceteaz opoziia dintre a
inventa i a descoperi, i unde a crea i a dezvlui coincid (Paul Ricoeur,
Metafora vie, ed. Univers, Bucureti, 1984, pp. 379-380).
17 Patrick Drouot, Vindecare spiritual i nemurire, ed. Sagittarius, 2004, p. 81.
18 Ca punere n lumin i intenionalitate spre comuniune, cuvntul exprim

faptul-de-a-fi-laolalt al fiinelor, n imperiul libertii (n. ns., vezi M. Heidegger,

Probleme fundamentale ale fenomenologiei, p. 231, 338).
19 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Omul, Hotarul de Tain, ed. Conphys, Rm.-Vlcea,

2001, p. 29.

15
FLORIN CARAGIU

Toi misticii vorbesc de ieirea din automemoriile minii, din

toate micrile i formele proprii nivelului mental, nct doar aa se
ajunge la Duhul cel dincolo de minte20.
Practica isihast iconic deosebete mintea de simire, fr s
le despart. Mintea trebuie s aib Vederea Luminii Cuvntului i
simirea, de asemenea, trebuie s guste din starea i din micarea
Contiinei Chipului Fiinial21.
Simirea este i ea oarb, ca i mintea, i amndou doar prin
contiina fiinial se orienteaz22.
Ideea existenei altor lumi mbogete considerabil domeniul
psihologiei care se ocup de contiina uman i de tulburrile aso-
ciate comportamentelor. n urm cu 20 de ani, Bohm i Pribram
au artat c experienele mistice trite de nelepi i sfini de-a
lungul secolelor ar semna cu intruziunile n urzeala subiacent a
universului, de cealalt parte a acestei realiti. Totul n univers este
o parte dintr-un continuum imens. Bohm precizeaz totui c
universul nu este o mas nedifereniat, ci c fiecare lucru face
parte dintr-un tot comunional, pstrndu-i calitile unice. Dup
exemplul nvturilor tradiionale, Bohm crede c tendina noastr
de a vrea s fragmentm totul fie un obiect sau o fiin vie, lumea
sau un concept i s ignorm conexiunile inter-dinamice ale tuturor
lucrurilor st la baza tuturor neajunsurilor noastre existeniale. El
va merge chiar mai departe. n scrierile sale, David Bohm arat c
modul nostru curent de a fragmenta lumea nu numai c nu func-
ioneaz, e mpotriva realitii, dar ar putea s conduc la distru-
gerea noastr pur i simplu. Dimpotriv, sentimentele de uniune
trite n cursul strilor de expansiune a contienei par s ncor-
poreze din calitile holografice ale ntregului. Profesorul Ullman,
profesor de psihiatrie clinic la Colegiul de Medicin Albert
Einstein din New York, crede c psihoticii sunt, ntr-un fel, i ei
capabili s triasc anumite aspecte ale nivelului holografic al
realitii, n momentele lor de exaltare. Dar pentru c alienaii i
toxicomanii sunt incapabili s integreze experienele lor, acestea nu
vor fi dect o tragic parodie a ceea ce triesc misticii sau fiinele
antrenate s cltoreasc de cele dou pri ale oglinzii, pe

20 Idem.
21 Ibid., p. 30.
22 Idem.

16
 Realismul iconic

suprafa i n adnc de existen. Mai muli psihiatri mi-au descris

trirea schizofrenilor. Ei descriu o senzaie de lips de demarcaie
ntre ei i ceilali, certitudinea c gndurile lor nu le mai aparin. n
loc s vad persoanele, obiectele i conceptele ca pe nite lucruri
individuale, ei le vd adeseori ca pe nite membri ai unor subca-
tegorii din ce n ce mai largi23.
Integrarea prin categorii denot, totui, o tendin de abstrac-
tizare a ntregului, prin care se subordoneaz realitatea personal
unei existene impersonale. Este aceasta o holografiere fals a
realului, golit de esena sa personal i vie. Boala chiar din acest
punct ncepe, afirma printele Ghelasie, o dat cu abstractizarea i
autonomizarea gndirii i cu respingerea trupului. n sens cretin,
aceste tendine se traduc ca o ignorare a misterului Cuvntului, dar
i a misterului Vieii.

2. Ontologizarea fenomenului
Povestea frumoasei Psyche din mitologia greac este una dintre
cele mai cristalizate i fecunde n semnificaii din istoria mitologiei.
Psyche, prin frumuseea ei de muritoare strnete gelozia
Afroditei. Aceasta l cheam pe Eros s o ademeneasc pe fecioar
i s o pedepseasc astfel pe rivala ei n frumusee. Eros, cobort
din Olimp, o vede pe Psyche i, ndrgostindu-se de ea, o rpete i
o ascunde ntr-un palat vrjit, departe de oameni i zei. Dar el,
zeul, nu i se arta dect ca o invizibil prezen, care o nvluia cu
nespus dragoste pe femeia iubit. Doar minile ei, nu i ochii, i
puteau deslui chipul n timp ce l mbria i simea fericirea
ntreptrunderii sufletelor cum o tulbur. Eros, mereu nevzut, a
atenionat-o pe fericita muritoare c se va simi tot aa ca n ceruri
ct timp va pstra taina dragostei lor, nencercnd s-l vad sau s
afle cine e. E destul s l iubeasc.
Dar, geloase pe soarta care i-a fost hrzit lui Psyche, surorile
ei s-au neles s o ispiteasc, sugerndu-i c soul este un monstru
hidos i respingtor. Cednd sugestiilor, Psyche a ascuns o lamp
n odaie i n timp ce era cufundat ntr-un somn adnc l-a privit
ndeaproape pe strinul misterios cu care mprea mngierile. Ce
a vzut, a ntrecut orice ateptare: neasemuita frumusee a tnrului

23 Patrick Drouot, op. cit., pp. 65-66.

17
FLORIN CARAGIU

Eros. Copleit, Psyche nu-i ddu seama c o pictur de ulei

ncins czu din lamp pe umrul celui adormit. Trezindu-se, cu
inima mhnit, Eros a disprut! nnebunit de durere, Psyche
pleac n lume s-l caute i numai dup cele mai aspre chinuri i
umiline, la care a consimit de bun voie s se supun, cu o
resemnare, cin i dragoste neclintite, l-a regsit i i-a ctigat
nemurirea alturi de el.
A fost o vreme, spun cretinii, cnd ordinea explicit a realitii
lsa s transpar prin ea sufletul i viaa, slauri ale Logosului.
Realitatea nu se acoperise de mrejele fenomenale ale morii, cele
care dup cdere trag vluri grele att asupra sufletului, ct i
asupra vieii misterioase din materia profund, ngduind s existe
iluzia fenomenal c totul e materie, se trage din i se ntoarce n
mormntul materiei moarte. E nevoie de o vedere ptrunztoare
care s sfie vlul aparenelor, pentru a rzbi pn la inima reali-
tii. Dar aceast vedere, pentru a fi pe deplin convins de adevr,
trebuie s se ascund n glasul sufletului, n dulcile i puternicele lui
mngieri ce au darul de a trezi la via fericirea. n acest caz,
ochiul din luntru vede mai bine dect cel din afar. Primul nu se
poate nela. Psyche n-a inut seama de cerina lui Eros i a vrut s
verifice cu simurile ceea ce sufletul i druise, deja, din plin. n
acest moment, ea a fost asemeni celui czut din credin, credina
care singur poate adeveri cele nevzute. Psyche i-a ispit
pcatul, lundu-i crucea i purtnd-o cu dragoste.
Iluzie fantomatic numete printele Ghelasie mreaja amgi-
toare, deopotriv exterioar i interioar, desfurat de Cdere. n
acest context, pericolul cel mai grav care pate gndirea este onto-
logizarea fenomenului, considerarea lucrurilor dup aparen, nu
dup esen (sau dup chip). Ontologizarea fenomenului prin
ignorarea caracterului lui epi-fenomenal merge mn n mn cu
psihologizarea sau, altfel spus, onticizarea transcendenei. Transcendena
divin devine un element ontic, un element incorporat sinelui i
care se poate manifesta i ca alter-ego.
Aceste dou tendine majore, respectiv ontologizarea
fenomenului i onticizarea transcendenei caracterizeaz, putem
spune, gnosticismul ca direcie a gndirii ce poate fi depistat n
toate timpurile i culturile. Gnosticismul ca o cunoatere dup
fenomen repudiaz materia i trupul ca fiind locuri ale morii,

18
 Realismul iconic

ontologiznd, aadar, moartea, pentru c aa se las citit feno-

menul, i nu altfel. n acest punct, dualismul gnosticist devine ca i
inevitabil, ntruct, n acest caz, cnd gndirea se raporteaz la
materia moart ca la o realitate, spiritul pur i simplu nu are ce
face cu materia, cu acest morman inutil de existen24.
C.C-Lasswell observ c dac fiinele vii se ntlnesc i comu-
nic ntre ele nemijlocit, non-local, cum se ntmpl n cazul rug-
ciunii, precum i al telepatiei dovedite, spre exemplu, ntre plant i
om, aceasta fiind numai unul dintre nenumratele exemple posi-
bile; dac lumea odat i odat se poate deschide liber pe dimen-
siunile intersubiectivitii ce este ea nsi constituant de lume, de
obiect, potrivit fenomenologiei, se ridic urmtoarea problematic:
De ce-ar mai fi nevoie de o mediere a relaiei ntre suflete care
poate fi direct prin instrument, prin buci de existen (am
numit aici natura moart, mpietrit, nesimitoare) care nu parti-
cip, nu simt, nu vd, nu aud ce se ntmpl cu ele, n timp ce sunt
folosite n relaie, i att. De ce s aezm pietre ntre suflete,
cnd exist qualii din care se fac obiectele apariionale? De ce
trebuie ca spiritul s fie constrns de organ, cnd are vederea lui
direct, conform metafizicii fiiniale? De ce trebuie s depind acti-
vitatea spiritual att de specific de impulsuri i sugestii externe
(venite de unde? din neant), de vreme ce exteriorul material cel
mai pur e un elaborat intraspiritual, el nsui un construct al
qualiilor, adevratul aur alchimic. Din chimismul imaterial al
qualiilor, care pot fi elemente distinctive cu sens fizic, ia fiin
simmntul fizic cel mai pur, aa cum n art imaginea mesei e mai
fizic dect o mas. Exteriorul e n primul rnd un compus
sinestezic, un sentiment parfumat al perspectivei micate. Dac aa
stau lucrurile, dac locul lui afar e tot nuntru, ce rol mai are
materia? Arta dovedete din plin existena unei materii apariionale,
alchimice, create din luntru n afar, conform sentimentului fizic
fundamental. Aadar, ce rol are materia? Doar aa, s existe, ca o
dublur fals i inutil, ca un pat al lui Procust pentru spirit, ca o
lume a tuturor pentru nimeni, ca un pretext pentru enervare?
Acestea sunt ntrebri grave, pe care o dat ce ne ncredem n
metafizica fiinial nu le putem eluda. (...) Sufletul nsui e capabil

24C.C.-Lasswell, Noi nu tim ce e materia, n Condiia uman, Jabalpur, India,

Ianuarie 2013, p. 66.

19
FLORIN CARAGIU

de vis fizic, de o imaginaie plastic realist, de concretizri

picturale vii, dar mai ales semnificative, care nu vin neaprat pe
calea organelor de sim. Mai degrab, deci se poate spune c per-
cepia prin organ disturb capacitatea de concretizare hiperfizic
proprie imaginaiei de tip artistic. Aadar, nc o dat: de ce exist
i ce rol are materia (acea materie inert) interpus ntre suflete? Pi
n-are nici un rol, ar zice unii. Despre aceast materie-bolovan un
psiholog spunea c mai mult ne ndeprteaz dect ne apropie pe
unii de alii25.
Dup printele Ghelasie, aparena unei naturi inerte, fr
rspuns n circuitul dialogic universal, este indus de fenomenul
Cderii. n fapt, potrivit misticii iconice totul e n adnc circumscris
de taina Chipului i Logosului dumnezeiesc, i prin aceast pecete
indelebil spiritul i materia particip n ntreptrundere la taina
ntruprii dumnezeieti26. i tocmai taina acestei perihoreze moti-
vate iconic face n lumea creat inseparabile spiritul i materia. Este
relevant faptul c Printele Ghelasie a indicat planul energetic al
manifestrilor unei fiine vii prin denumirea de corp, energiile
din univers fiind n mod originar individuate, strluciri n afar ale
schimburilor sau comunicrilor fiiniale, i nu energii libere,
mecanice sau moarte, cum pot s apar ca fenomene dup
Cdere. Trupul, la rndul su, are, dup printele Ghelasie, o
condiie sau poten euharistic, fiind semn distinctiv al creaiei,
semn de hotar ntre creaie i divin i totodat semn al posibilei
mprtiri reciproce i comunicri a nsuirilor ntre lume i
Dumnezeu.
n acord cu perspectiva iconic perihoretic, Charles Peirce a
respins neutralismul, dualitatea principiilor material i spiritual care
pot exista n lume unul fr sau indiferent de cellalt. Neutralismul,
spunea Peirce, e condamnat n suficient msur de briciul lui
Occam, o maxim logic potrivit creia nu trebuie presupuse mai
multe elemente independente dect sunt necesare. Ei da, i atunci?

25Idem.
26Noi reducem realitatea de Creaie la Simpla Materie i pe aceasta golind-o de
Esenialul ei, Mintea-Raiunile. n sens Mistic, Materia este Totalitatea Energetic,
de la Energiile cele mai Subtile de Minte-Informaie pn la Energiile grosiere de
Forme Fizice-Solide, creaia nefiind doar Materia Goal, ci presupunnd tot
Complexul Minte-Raiuni-Energii Cosmice. Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile
unui Isihast, I, ed. Platytera, Bucureti, 2005, pp. 78-79.

20
 Realismul iconic

Dup Peirce, singura teorie inteligibil a universului nu-i nici

neutralismul, nici materialismul (incompatibil, arat acelai filosof,
i cu logica tiinific i cu bunul sim, cci doctrina materialist ne
cere s presupunem c un anumit fel de mecanism va simi), ci, n
loc de acestea, atenie, idealismul obiectiv, care n formularea lui
cretin iconic spune c n tot ce exist n univers este via (via
i n obiect i n subiect), totul se leag de spirit, pn i materia
profund e alctuit din cuante de via. i dup printele Ghelasie,
isihastul carpatin, universul ntreg din strfunduri pn n nalt
exist i se mic prin participare individual sau, mai mult, per-
sonal. Electronul rotindu-se n atom particip la un ritual (...),
spaiul i timpul rezult din micarea intenionalitilor vii orientate
dup Logos i Duh, arhechipuri ale spaiului i timpului. Spaiul-
timp cretin se deschide i se mic dup aceste dimensiuni sacre,
care i comunic reciproc nsuirile. Pe C. Peirce l-a preocupat
mult ideea de via secret a materiei i care-i legtura dintre aceasta
i tridimensionalitatea ca fenomen. Fenomenul morii, credea el,
mecanicizarea i depersonalizarea comportamentului materiei
denot, dup acelai Peirce, un spirit istovit, apsat, legile fizice de
tipul entropiei fiind asemntoare unor deprinderi nveterate27.
Universul participrilor i cuprinderilor reciproce n creaie
este orientat iconic, avnd n raza privirii chipul omului, hotarul
de tain al ntlnirilor i preschimbrilor semnificative, contiina
uman creatoare, cea zidit dup chipul Logosului ntrupat atot-
cuprinztor, fiind chemat s intre i s atrag dup sine lumea n
raza Schimbrii la Fa dumnezeieti.
Se spune, de altfel, c sufletul e i o lume n sine i c el poate
primi n lumea sa pe altcineva. O dat cu ntreptrunderea sufle-
telor are loc o fuziune a lumilor, ca o cosmogonie imaginar a
dragostei. Aici, imaginaia e mai puternic dect percepia, aa cum
apariia e mai puternic dect fenomenul material fenomenul
oper a naturii, nu a spiritului uman, cel a crui creativitate proprie
nu se poate afirma n percepie. Percepia copiaz, imaginaia
creeaz i restaureaz. A fi creator reprezint un standard calitativ
definitoriu pentru om. Omul are nevoie s vad cu ochii sufletului,
s priveasc lucrurile ca i cnd le-ar recrea. Existena propriu-zis
exterioar are nevoie ea nsi de observator, cruia vrea s i se

27 C.C.-Lasswell, Noi nu tim ce e materia, pp. 66-67.

21
FLORIN CARAGIU

predea, nu doar pentru a fi perceput, ci, mai mult, pentru a fi

recreat cu mijloacele contiinei. Deci, imaginaia creatoare
afectiv nu e o trdare a percepiei, ci o suplinire a neputinei
acesteia i o mplinire a sensului ei. S-a predat o tafet cu care
alergtorul urc spre culmi. Pentru c, mai trebuie spus, fiecare
nivel al creativitii ncearc s vorbeasc, s transmit anumite
mesaje, dar exist i o blbial groaznic n toate acestea. Mikel
Dufrenne, ncetnd s se refere la opoziia dintre percepie i
imaginaie ca la aceea dintre realitate i irealitate, a artat c n per-
cepie ni se dezvluie imaginaia materiei (poiein) sau, dimpotriv,
carena ei de imaginaie. n imaginaia artistic se dezvluie crea-
tivitatea specific uman, care ntrece expresiile naturale primare28.
Ideea de realism poate fi reformulat, urmnd printelui Ghelasie,
dup un criteriu iconic, putnd fi invocat n acest sens un realism
iconic29. n sens cretin, lumea nsi se cere nu doar fotografiat
perceptiv, ci restaurat, nnoit sau recreat dup partici-
prile contiinei la taina Logosului divin, Icoana unirii ntre
Dumnezeu i creaie, Chipul actualizrii fiinei ntru comuniune
pentru toate formele de creaie. Metafizica iconicitii, subntins
de taina ntruprii, e incompatibil att cu materialismul, ct, mai
ales, cu neutralismul la care s-a referit Charles Peirce30.
Ideea de materie n sine nensufleit, neparticipativ, prin via
prin viaa ei intim la misterul cel mare al spiritului, care-i
lipsit de bucuria de a se uni cu acesta, care-i oarb i surd la tot
ce se ntmpl, nu-i va afla niciodat ansa real s se identifice cu
a fi templul Duhului Sfnt, un rezonator de Logos, un clopot
sltat al muzicii divine. nvierea trupurilor s-ar reduce la o idee
nemotivat n profunzime, necredibil, n contextul neutralismului.
Ce nseamn s se scoale materia moart, n sine nesimitoare, n
picioare? Un mort bine proptit, nici mai mult, nici mai puin, pe
care sufletul l va trage dup sine, n lips de altceva mai bun de
fcut. Natura e via n sine pn la ultima prticic, arta printele
Ghelasie, cel ce a tiat, astfel, cu briciul lui Occam excrescenele
inutile ale metafizicii neutraliste.
S-ar putea spune c principiul ntruprii funcioneaz nu n
ultimul rnd i ca cel mai ascuit brici al lui Occam, pentru c el

28 Ibid., p. 67.
29 Idem.
30 A se vedea Ch. S. Peirce, Semnificaie i aciune, ed. Humanitas, 1990, p. 169.

22
 Realismul iconic

conine n sine necesitatea maxim, cea de natur participativ, prin

care natura i Dumnezeu se unesc prin asumare i participare. Nu
putem presupune c lucrurile ar sta altfel, cel puin din raiuni de
economie a gndului.
Spiritualismul descrnat, de tipul dualismului gnosticist, comite
o eroare fatal din perspectiva practicii duhovniceti: risc s
arunce o dat cu apa i copilul din copaie. Extirpnd trupul din
minte, ajunge s se lupte o lupt iraional, imposibil! i cu
acea smn interioar a trupului fenomenologic, despre care
Husserl afirma c-i indestructibil, innd de expresia n plan
intenional-obiectiv a fiinei. Psihicul scindat lupt cu sine nsui,
cu categoriile spontane ale reprezentrii, ca ntr-o autotortur.
Suspiciunea se generalizeaz. Ce s reii, ce s arunci? Pn unde
trebuie mers? Fiina are nevoie de caliti, de qualii, pentru a
se exprima pe sine. Universul interior al qualiilor reacioneaz, ca
ntr-un fenomen fotochimic, la atingerea de lumina Fiinei,
suscitnd developri, instantanee inteligibile cu imagini, chipuri,
forme, culori...
n cadrul practicii isihaste, n atenia celui aezat n rugciune
se afl dulcele nume al lui Iisus, dar, deopotriv, aa cum propunea
printele Ghelasie, i gestul iconic, cel care adun ntreaga fiin nu
numai cu gndurile, ci i cu minile adunate n aplecarea ei iconic
spre Dumnezeu. n rugciunea iconic, n gestul de nchinare al
fiinei ntregi, sun parc adunarea ntregii lumi. Gestul adun n
sine totul, trup i suflet, angajnd totul n taina liturgic a ptrun-
derii i druirii de sine reciproce, transfigurative, ntre Dumnezeu i
creaie. Exist o aprioricitate a aezrii n gest, care modeleaz
intuiia prezenei-aici. Gestul iconic se mprtete din natura
tainic a icoanei, unde Dumnezeu se descoper deja prezent.
Coborrea lui Dumnezeu peste creat i aduce acestuia
linitea mult visat31. A sta ca n icoan, unit-aici cu Dumnezeu,
srind peste logica intervalului, a spaiu-timp-ului din condiia
actual, reprezint un act de rescriere a lumii n Dumnezeu, cu o

31 Printele Ghelasie precizeaz c, n viziunea cretin, Coborrea Trans-

cendentului n Creaie nu este Necesitatea de Manifestare a Lui Dumnezeu, ci
este Convorbirea i Comuniunea Lui Dumnezeu cu o Nou Realitate care, chiar
dac este Creat de El, este o Realitate Partener, nu de Raportare de Realitate,
ci de Relaie de Iubire i mprtire, ca Mistic-Unire Dumnezeu-Creaie.
Memoriile unui isihast, I, p. 172.

23
FLORIN CARAGIU

expresie aparinndu-i printelui de la Frsinei. Totodat, e valo-

rificat aici intuiia c n orice punct al existenei ne-am situa,
vedem o u deschis spre Dumnezeu, mai bine zis, o u pe care
Dumnezeu nsui a deschis-o ctre noi, dnd-o de perete uor.
Analiznd structurile antropologice ale imaginarului, Gilbert
Durand observa c urcuul (evident, spiritual) nceteaz s fie trau-
matizant pentru om atunci cnd se desfoar n regimul eufe-
mizant al coborrii. Gestul iconic, cel de care am vorbit nainte,
decurge n mod similar, ntr-un regim eufemizant al coborrii.
Neofiii, a sesizat printele Ghelasie, erau numii cocoai, deloc
ntmpltor. Metania, micarea smereniei n care pmntul este
atins cu fruntea, se afl undeva n centrul practicii isihaste neofi-
tice. Aceast atingere de pmnt face posibil zborul-mpreun,
mpreun cu Hristos i cu ntreaga natur, care a primit i ea Vestea
cea bun a ntruprii i a nvierii care-i Viaa din ordinea
desfurat, explicit32, existena restaurat n atingere cu centrul
ei de via, Hristos.
Dup Wilhelm Leibniz, comunicarea nsuirilor ntre suflet i
corp n-ar fi posibil altfel dect n acest mediu al oglinzilor, care-i
viaa universal prezent, cu capaciti reflectorizante. Astzi, medi-
cina afirm rspicat natura nsufleit a celulelor corporale, care
fiecare-i un individ psihofizic, dup cum i descoperirile din
fizica cuantic se deschid spre ipoteza viului ascuns n materia
profund, responsabil, posibil, de generarea unor proprieti fizice
neconvenionale n micarea corpului macroscopic.
Coborrea e nceat spre deosebire de cdere, afirma Gilbert
Durand, explicnd reveriile intimitii. Antidotul la materialism este
ntruparea.
Demonizarea materiei (deci i proiectarea rului n exterior),
care, dup cum arta H. Ch. Puech, este cel mai bun exemplu de
sistem gnosticist, a ncetat s mai fie o tem de dezbatere actual.
Astzi, suscit interes mai degrab problema paralelismului psiho-
fizic i cea a neutralismului, aa cum a formulat-o reteznd-o cu
briciul lui Occam Ch. Peirce. Acesta a respins, dup cum am
amintit, i determinismul materialist ca fiind netiinific i contrar
bunului sim (cum se poate ca un mecanism s simt?)

32Dup cum afirma printele Dumitru Stniloae, n condiia nvierii lumea

devine transparent fa de Logos, desfurnd, revelnd Logosul.

24
 Realismul iconic

Gnosticii maniheiti percepeau ca funest amestecul celor dou

principii, spiritul i materia, confundndu-le cu binele i rul, cu
lumina i ntunericul. Dup ei, a existat un timp al disjunciei
perfecte a celor dou substane i va veni o vreme cnd diviziunea
primordial va fi restabilit. Eroarea dualismului de acest tip va
persista n chip latent pn cnd omul nu va nelege c ntrebrile
cu aceeai mare miz pentru via sunt ce este spiritul?, dar i ce
este materia? Reflecia asupra naturii i asupra materiei profunde
tind s devin n actualitate, desigur, nu n mod gratuit, o urgen a
gndirii. Dumnezeu nsui, dup gnostici, este prizonierul Materiei.
Dar eul pur, cel eliberat de materie, la care visau aceti puriti
extremiti, reprezint de fapt o abstracie. A te lepda de natur
nseamn a te lepda de omul nsui, pentru c natura este cea care
i continu visul frumos (poiein) n om, cuprinztorul i mesa-
gerul ei, cununa creaiei. Gnosticii nu recunoteau pcatul i nici
liberul arbitru. Fr s aib vreo vin, omul se trezete nlnuit
din afar de principiul Rului33.
Modul n care ortodoxia cretin a pus aceeai problem, a
rului, difer radical de soluia gnosticist. Exist pcat pentru c
exist trire n carne (sarx). Sarx nu reprezint trupul, nu este
material n sine. Sfntul Apostol Pavel vorbete despre faptele

33 O parte de adevr exist i n aceast presupunere: cderea n pcat atrage

dup sine intrarea morii n natur; la rndul ei, imaginea morii acioneaz pls-
muind sugestia fantomatic a absurdului existenei n general; deci, la acest nivel, e
de presupus c se manifest aciunea efectului asupra cauzei. Consecinele obiec-
tive ale pcatului, consemnate biblic, cum sunt intrarea morii i a stricciunii n
natur, sunt cu att mai grave cu ct compun sugestia unei existene imper-
sonale, de sine stttoare, care a existat aa dintotdeauna, guvernat de legile
fatale ale entropiei fizice i psihice. Big-bangul Cderii risc s fie confundat
cu Big-Bangul Cuvntului creator, a avertizat n nenumrate rnduri printele
Ghelasie. Urmele pcatului se terg de pe fapt i fapta apare astfel autonomi-
zat, e perceput ca un fapt de sine stttor. Acesta este rul n deplintatea
lui. n acest context, n care nimeni nu apare rspunztor de starea czut a reali-
tii, materia e acuzat i repudiat ea nsi ca un vinovat fr vin. Gnosticis-
mul, de fapt, ignor mesajul fundamental biblic, anume c pcatul a creat
moartea i c nimic din creaia lui Dumnezeu nu este ru n sine. i chiar dac, n
urma Cderii, ntreaga creaie capt destinul de a purta crucea suferinei i
morii, ea poate preschimba acest destin n menire, putndu-se face prta
n acelai timp la darul iconomiei divine spre trecerea de sub stpnia morii la
starea pascal de transfigurare n lumina nvierii.

25
FLORIN CARAGIU

crnii n opoziie cu roada Duhului34. Printele Ghelasie vorbete

despre un memorial al cderii transmis genetic, asumat ca o
cruce de motenire prin trup i amplificat de propriile pcate, un
memorial al nstrinrii de Logosul i al raportrii contrare la El o
dat cu generarea unei lumi iluzive ce acoper cu aparenele ei
taina ntruprii dumnezeieti.
Gnosticismul nu recunoate pcatul. El acuz numai ignorana
drept pricin de nlnuire funest a spiritului n carne. Psihologia
duhovniceasc a fcut cunoscut adevrul c eul ptima nu este un
interlocutor al raiunii. Patima e oarb i surd, eul cunosctor nu
are putere asupra ei. Prima seamn cu un animal posesor de
organe extrem de specializate, care percep din realitate doar att
ct i trebuie organismului s supravieuiasc. n rest, pentru el
lumea e ca i cnd nu exist. Singurul scop al patimii este s se

34 O fapt este ceva ce face omul pentru sine nsui, o road este ceva ce este
produs i de o putere pe care el nu o posed. Omul nu poate s fac o road. Cu
alte cuvinte, omul poate destul de uor s-i fac el nsui ru, nu se poate abine
s nu-l fac, dar buntatea adevrat trebuie druit de o putere care nu este a
lui. Adevrul este c, n timp ce traducerea lui sarx prin natur inferioar este
adesea concludent, ea nu este suficient de profund. Esena crnii este aceasta.
Nici o armat nu poate s invadeze o ar dinspre mare dac nu dispune de un
cap de pod. Tentaia nu ar avea puterea de a-i influena pe oameni dac nu ar
exista dinainte ceva n om care s-l fac s reacioneze afirmativ la tentaia res-
pectiv. Pcatul nu ar ajunge s pun piciorul pe trmul morii, al inimii, al
sufletului i al vieii omului dect dac s-ar afla un duman dincolo de ziduri,
care este gata s vin i s deschid porile pcatului. Carnea este tocmai capul
de pod, prin care pcatul invadeaz personalitatea uman. Carnea este ca i du-
manul de dincolo de ziduri, care deschide calea inamicului care se strecoar prin
pori. Dar de unde vine acest cap de pod? De unde a rsrit acest duman
intern? Experiena universal a vieii arat c un om, prin comportarea sa, se
modeleaz sau refuz s se modeleze la orice experien. El se autodetermin ca
s reacioneze sau nu la anumite experiene. Carnea este ceea ce omul a fcut din
sine nsui, n opoziie cu omul pe care l-a preconizat Dumnezeu. Carnea repre-
zint efectul total asupra omului al propriului pcat i al pcatului prinilor si,
ct i efectul pcatului tuturor oamenilor dinaintea lui. Carnea este natura uman
transformat de pcat. Se pare c pcatul omului, propriul su pcat, i pcatul
omenirii l-au fcut vulnerabil n faa pcatului. L-au fcut s cad chiar i atunci
cnd era contient de cdere (subl. ns.) i chiar i atunci cnd nu voia s cad. L-au
fcut astfel nct nici nu poate s evite fascinaia pcatului, nici s reziste puterii
acestuia. Carnea reprezint natura uman slbit, viciat, condamnat de pcat.
Carnea este omul deprtat de Iisus Hristos i de Duhul Su (William Barclay,
Analiz semantic a unor termeni din Noul Testament, S.M.R., Illinois, 1992, pp. 19-20).

26
 Realismul iconic

adapteze i s supravieuiasc. Ea nu dialogheaz. Informaiile care

nu o intereseaz nu ajung la simurile mptimite. Apa trece, pietrele
rmn. Nici ascetismul extrem, nici lsarea n voia micrilor
dezlnuite ale crnii nu rezolv problema dialogului imposibil.
Ritualul ca o rememorare a micrilor sacre, afirma printele
Ghelasie, reprezint un limbaj pe care l neleg deopotriv omul i
atomul. Nu gndul insistent, ci micarea gritoare iconic, care e
deopotriv limbajul spiritului i al sistemului nervos, reine atenia
naturii. Natura din adncul i din afara noastr nelege relativ uor
gesturile i micrile, dar nelege cu greu gndurile-ideile. Gestul
iconic aaz trupul n matca odihnei dumnezeieti. Aadar, taina
gestului iconic st, n primul rnd, n caracterul su de limbaj
universal. Dialogul posibil pe orice lungime de und presupune
existena vieii pe orice lungime de und. Aezarea n gest iconic
implic, deja, un alt mod de raportare la materie, la corp, la natur.
Gestul iconic este anterior gndirii, fiind mai spontan dect
gndirea. El e matca unei gndiri care s-a concretizat deja, o
gndire aplicat, fiind ptruns de la bun nceput de simul vieii i
al relaiei. De regul, gndul nu ntinde mna vieii, nu se mic cu
minile i e lipsit de reflexe vii35.

3. Psihologizarea transcendenei
n paralel cu ontologizarea fenomenului, care are ca efect
rejectarea materiei, omul nenelegnd ce este substana n profun-
zime, are loc i un inevitabil corelat, i anume psihologizarea trans-
cendenei, reducia alteritii ontologice la alteritatea psihologic, la
alter-ego. Aceast tem de reflecie, captivant pentru gnostici,
poate fi gsit n scrierile copte, care conin numeroase afirmaii
criptice. Cuttorului de adevr i se d urmtorul sfat, prin gura lui
Silvanus, un iniiat gnostic: Bate n tine nsui ca la o u, pete
pe tine nsui ca pe un drum drept, cci dac mergi pe acest drum
este cu neputin s te rtceti. Deschide singur ua, ca s tii ce
este36. Mani spunea c geamnul su divin era cea mai frumoas
i cea mai mare imagine n oglind a propriei mele persoane37 .

35 C.C.-Lasswell, Noi nu tim ce e materia, n Condiia uman, Jabalpur, Ianuarie

2013, p. 64.
36 S. Holroyd, Gnosticism, Element Books, Londra, 1994, p. 64.
37 Vezi R. Lane-Fox, Pagans and Christians, Penguin, Londra, 1986, p. 565.

27
FLORIN CARAGIU

Susinnd c ngerul pzitor i transmite cunoaterea, Valentin lsa

s se neleag c ngerul este de fapt eul superior al fiinei38.
Conceptul geamnului apare n multe dintre documentele de la
Nag Hammadi. n Faptele lui Ioan se menioneaz existena fan-
tomatic a unui dublu al lui Iisus. n Evanghelia dup Toma,
de sorginte gnostic, raportul dintre Iisus i Toma capt o sem-
nificaie alegoric, putnd fi citit ca o relaie ntre eul superior,
cunosctor (daimon) i eul inferior, ignorant (eidolon). Iisus,
adresndu-i-se lui Toma, spune: Ct timp m nsoeti pe mine,
dei nu le nelegi pe toate, ai ajuns deja s cunoti, i de aceea vei fi
numit cel care se cunoate pe sine39.
Dualismul interior, opoziia dintre daimon i eidolon, sau dintre
omul dinluntru i omul mdularelor la care s-a referit i
sfntul Apostol Pavel, fr ndoial c reine un adevr important
din modul cum se manifest, n om, psihologia adncurilor. Un
dramaturg spunea c el nsui este tot universul personajelor i al
relaiilor dintre acelea, cu care se identific. Arta confirm din plin
faptul c imaginea identitii asumate nu se constituie static, ca ntr-o
fotografie a cuiva, ci ea este o poveste ntreag, o reprezentare cu
mai multe personaje ce interacioneaz, care sunt tot attea variante
de reacie ale sinelui supus ncercrilor, pe calea de la chip la
asemnare. Cnd cineva ncepe s se asemene chipului, abia atunci
avem senzaia c faa lui se vede, aprnd ca o prim i ultim
secven fulminant COLOR ntr-un film alb-negru.
Fr doar i poate, examinarea sinelui ne poart spre mari
surprize, dar trebuie spus c orice dedublare de imagine la acest
nivel, n sensul celor anterior pomenite, ine de logica reprezentrii
interioare, nu de modul de a interpreta alteritatea real, n sens
reducionist ori, dimpotriv, conservator. Eul psihologic nu poate
ine loc de Dumnezeu, aa cum eu nu poate ine loc de tu i
nici nvtura de relaie. Capacitatea luntric de a tri viaa
celuilalt, de a proiecta luntric i a asuma participativ alteritatea
ine am putea spune de chipul iconic al fiinei, prin care pot
avea loc ntlniri nemijlocite i comunicri de nsuiri ntre
sine i alteritate. ns reducia alteritii i mai ales a transcendenei

38 A se vedea R.A. Segal, The Gnostic Jung, Routledge, Londra, 1992.

39 J.M. Robinson, The Nag Hammadi Library, Harper Collins, New-York, 1997,
p. 201.

28
 Realismul iconic

la sine, psihologizarea lor mpiedic tocmai actualizarea acestui

chip, care presupune tocmai deschiderea de sine ctre cellalt,
dialogul cu alteritatea i realizarea de sine n taina comuniunii
dup asemnarea Chipului dumnezeiesc.
Misticile necretine recunosc Modelul Arhetipal al Creaiei,
confundndu-se chiar cu acesta, dar uit de Adevrata Relaie peste
Modelul Divin, ca Dou Realiti Depline Fa ctre Fa. Mistica
Isihast pune baz pe aceat relaie Inter-Personal de ntreguri,
Dumnezeu-Creaie i nu pe Mistica de Modele Divine din Creaie.
i Isihasmul are n vedere Mistica de Modele din interiorul Creaiei,
dar prin Vederea Misticii propriu-zise, Relaia Inter-Personal
Creaie-Dumnezeu. Prin cdere, Creaia nti se desparte de
Dumnezeu ca Realitate Personal, de aceea este Pcat. Dup
aceast desprire apar nenorocirile Creaiei Independente, care
nlocuiesc pe Dumnezeu cu Proprie Divinitate, inventnd Noi
Modele Anti-Arhetipale, ce dau Drama proprie a Creaiei czute.
(...) Dar Creaia are n Fondul su Modele Dumnezeieti pe care nu
le poate distruge. Dumnezeu nu se poate Omor. Creaia intr n
Nebunia Fugii de Dumnezeu, dar nu are unde s se ascund... n
Sine d de Semnele-Modelele Dumnezeieti. De aici practicile
Mistice ale Gsirii lui Dumnezeu n Adncul Sinelui, care sunt ns
Insuficiente, cci n Sine nu te ntlneti cu Dumnezeu, ci cu
Semnele-Modelele Sale40.
Transcendena Dumnezeului necreat aduce cu sine darul ei
suprem ntr-o relaie cu creatura, prin prezen, prin lumina
necreat care-i comunic n chipul cel mai tainic cu putin
nsuirile. Adevrul ntrupat, Fiul lui Dumnezeu, S-a cobort la noi
fcndu-se om pentru a ne fi n maxim apropiere i a ieit n
cutarea noastr, a celor nstrinai de cele cereti, pentru a ne
strnge lng Sine n intimitatea Dumnezeirii41.

40Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, I, pp. 71-72.

41 Definiia teologic a fiinei umane m scoate afar din mine: umanitatea
omului nu este o problem pe care omul s o poat rezolva la modul unei
oglindiri, cci nu n el nsui, ci n altul dect el nsui poate percepe figura
distinct a unei existene definitive, eshatologice. Eshatologia e o funcie a
hristologiei (Jean-Yves Lacoste, Timpul o fenomenologie liturgic, ed. Deisis,
Sibiu, 2005, p. 196). Dup Rahner, teologia a nvat s discearn (sau cel puin
s numeasc) n adncul omului o putere de ascultare fa de unirea ipostatic
(Ibid., p. 91).

29
FLORIN CARAGIU

Desfurarea vieii de creaie este rspunsul ei la chemarea de

dragoste a lui Dumnezeu. Dup printele Ghelasie, Esena Tririi
Cretine este, mai nti de toate, Primirea lui Dumnezeu. Alte
Mistici pornesc de la Gndirea-Meditarea despre Dumnezeu i, din
acestea, Cunoaterea lui Dumnezeu. (...) Noi cunoatem pe
Dumnezeu Direct Vorbind cu El, nu Gndind abstract i meditnd
fr El, despre El42.
Toate iluziile i suferinele creaiei provin din acoperirea, din
ocultarea alteritii vii. Cuantele de via se ascund sub fenomene
mecanice. Reacia individual cu puterea ei nebnuit, cu activitatea
sa original creatoare (Leibniz), nceteaz s mai fie ea nsi,
comportndu-se ca un spirit istovit (Peirce), ca un anti-spirit, chiar,
acesta fiind chiar mesajul amgitor pe care l transmit micrile
mecanice moarte. Cine a studiat n profunzime biologia i d
seama c Bergson avea perfect dreptate considernd c instinctul
e un vestigiu viu al puterilor originare ale spiritului. Instinctul se
afirm adesea ca un vector al ntlnirilor directe, nemediate de
operaii mentale, de acea raiune calculatorie ce condiioneaz
ntlnirea de plasarea corpului pe coordonate spaio-temporale.
Instinctul recepioneaz semnalele viului n sine, printr-o reperare
direct, non-local. Ca i n fizica cuantic, n multe din feno-
menele uimitoare din sfera biosului supoziiile de localitate nu se
confirm. Natura tie precis chiar fr a ti, fr a calcula.
Comunicarea la distan e un fenomen des ntlnit n raporturile
dintre fiinele naturii, fapt recunoscut de biologi reputai. Esena
intuiiei e afinitatea la distan, afirma Bergson, prin care prezena
e ctigat direct, cu o putere a accesrii directe i imediate.
Observarea naturii ajut omul s-i exercite puterile intuiiei, s

42 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, 2007, p. 73.

n cretinism, Dumnezeu nti ia legtura cu noi i, datorit acestei Legturi, i
noi lum legtura cu El. Cretinismul nu este efortul lumii de a-L gsi pe
Dumnezeu, ci este nsi Lucrarea lui Dumnezeu Care vine n lume. (...) Dac
n celelalte religii creaia se dezvinovete c nu poate s se ridice ctre
Dumnezeu, n cretinism creaia se face vinovat c refuz pe Dumnezeu. (...)
Cretinismul zguduie din temelii lumea care refuz Primirea lui Dumnezeu,
pentru c El nsui vine n lume. (...) Nu ne place de un Dumnezeu care vine El
la noi. Vrem s credem c noi ne urcm la Dumnezeu. (...) Nu noi l cutm pe
Dumnezeu, ci El ne Caut pe noi. (...) Dumnezeu vine, El ne Caut, El ne
Ridic din groapa cderii din Rai (Ibid., p. 70).

30
 Realismul iconic

rememoreze propriile capaciti spirituale pierdute. n general,

viaa omului se msoar n numerar, pentru c el e nvat s
numere pe degete tot ce exist. Jalnic irosire, constat Bergson.
Mintea matematizat exhaustiv e ca un focar de boal ce ntreine
scleroza esuturilor universului. Legea mecanic e chiar fibra
moart a acestui esut.
Singurul mijloc de care dispune lumea occidental pentru a
explora aspectele necunoscute ale realitii care ne nconjoar este
nc viziunea tiinei contemporane. Totui, cnd dorim s expli-
cm dimensiunile celeilalte fee a existenei, realizm ct este de
fragmentat i incomplet aceast viziune43.
n anumite abordri filosofice contemporane s-a pus problema
relaiei fr subiect care ar sta la baza existenei, sau a prioritii
relaiei n definirea sau constituirea chipului, persoanei i comu-
niunii, considerate ca un produs al relaiei. Printele Ghelasie
atrage atenia c, n viziunea cretin, Chipul este DEPLIN-
TATEA FIINIAL de SINE. i doar datorit CHIPULUI
DEPLIN este posibil COMUNICAREA-RELAIA de SINE i
peste SINE. PERSOANA-IUBIREA-COMUNIUNEA nu este
produs, cum spun alii, ci este CHIPUL de SINE, care apoi
determin i RELAIA ntre Chipuri de FAMILIE de
PERSOANE-IUBIRI-COMUNIUNI. Noi insistm mult pe TAINA
DEPLINTII CHIPULUI FIINIAL naintea Relaiei ntre
CHIPURI. Filozofii pun Relaia ntre principii de Chipuri ce
produc apoi CHIPURILE de PERSOAN i IUBIRE. Nu este
adevrat. n FIIN nu este devenire la Chip i Persoan, ci
CHIPUL i PERSOANA sunt Originea FIINEI. (...) Dac nu
este CHIPUL deja PERSOAN DEPLIN, nu poate fi nici
RELAIE ntre PERSOANE, deja POTENA de RELAIE a
CHIPULUI n SINE FIINIAL este Izvorul RELAIEI INTER-
PERSONALE. IUBIREA nu este un produs, ci POTENA deja
IUBIRE. La fel, PERSOANA nu este produs al RELAIEI, ci
POTENA de RELAIE. (...) Se vorbete n Mistic de Trirea
Totalitii Cosmice. Unii vorbesc de o Unificare cu UNIVERSUL,
pn la IDENTIFICARE cu DUMNEZEU, aa cum spun
indienii: eu sunt Dumnezeu. n Viziunea Cretin nu se amestec

43 Patrick Drouot, Vindecare spiritual i nemurire, ed. Sagittarius, 2004, p. 207.

31
FLORIN CARAGIU

DUMNEZEIREA cu Creaia, dar se evideniaz i Totalitatea

Chipului de Creaie ca o Coprtie neamestecat. DUMNEZEIREA
este CHIP DEPLIN n SINE. Creaia, ca Chip i Asemnare
(Facere 1, 26), este de asemenea Deplintate de Chip Creat.
Aceast Deplintate face Chipul Creat Copartener cu CHIPUL
CREATOR DUMNEZEIESC, ca DIALOG de MPRTIRE
fr amestecare sau confundare, CHIPUL DEPLIN fiind tocmai
PSTRAREA neamestecrii. Fr Chipul Deplin al Creaiei,
Mistica este, ntr-adevr, panteist44. n aceast perspectiv cretin
iconic, Chipul nu este un epifenomen al Fiinei, ci esena
esenei (printele Ghelasie), fr de care Fiina n-ar putea fi
deschis n sine i peste sine n Comunicare-Relaie ca Iubire45.

4. Exterioritate, interioritate, adevr iconic

Realismul iconic rstoarn concepia curent despre semn,
semnul desprit n dou laturi: semnificant i semnificat, cuvnt i
lucru, interior i exterior, nivelul subiectului i nivelul obiectului,
domeniul spiritului i cel al materiei. Raporturile de asemnare sau
de neasemnare (Foucault) ce se pot stabili ntre cuvinte i lucruri
constituie o punere a problemei ce decurge inevitabil dintr-o men-
talitate care separ radical subiectul de obiect. Subiectul e sau nu e
oglinda fidel a lucrului. Subiectul e undeva sus, nchis ntr-o lume
a lui, lucrul e undeva jos, n afar. Primul e activ, vztorul, al
doilea e pasiv, vzutul. n filosofie, fenomenologia cu diversele ei
variante susine n general o deosebire apsat ntre sensul fizic i
sensul material al obiectului intenional. Eidosul, esena lucrului,
dup fenomenologi, rezult din punerea ntre paranteze a materia-
litii lui, o materialitate care nu se coreleaz sub nici un aspect cu
dimensiunea subiectivitii n genere. (Atenie: cea pus ntre
paranteze nu e alteritatea, ci materialitatea ireductibil raional i
intuitiv.) Printele Ghelasie a vzut n forma fizic nsi o raiune
ce reflect o micare de contiin 46 . Tot ce-i informal, haotic,

44 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, ed. Platytera, Bucureti, 2011,

pp. 168-169.
45 Ibid., p. 168.
46 Noi ne ntlnim zilnic pe noi nine n prim instan i cel mai adesea

pornind de la lucruri i astfel ne suntem deschii nou nine n sinele propriu,

observ Heidegger (Problemele fundamentale ale fenomenologiei, p. 264).

32
 Realismul iconic

sugernd nefiina, nu are eidos, nu are realitate n sine i e o

fantom a cderii. Eidosul e msura realului, care face posibil
nsi corelarea ntre obiect i subiect, explicat de printele Ghelasie
prin corespondenele la orice nivel dintre raiuni i micrile de
contiin. Teoria interdisciplinar a monadologiei cuantice, care
capt contur astzi, a adus n centrul dezbaterii ideea de sens fizic
al realitii fundamentale, un sens profund diferit de nelesul ei
material, cartezian. Dup promotorii acestei concepii, sensul fizic
rezult din natura intenional a obiectivitii, care are la baz
psiho-fizicitatea qualiilor i, n acord cu postulatele monadologiei,
ideea de origine interioar, psihic, a micrii realitii la orice nivel
al ei. Universul participativ gndit de fizicianul Wheeler nu-i doar o
ficiune, el se bizuie pe observaii bulversante, de natur experi-
mental. Prin nsi natura lor general de elemente distinctive i
contrastive (s ne gndim, pentru o mai bun exemplificare, la
culori, la sunete i la raporturile dintre ele n interiorul propriei
paradigme), qualiile sunt similare structural i funcional cu cuvintele,
ale cror raporturi reciproce sunt reglate de identitate i contrast.
Aadar, qualiile sunt elemente incipiente de limbaj, limbaj com-
primat (Leibniz), ncepnd cu qualiile cuantificate fizic. Ele
alctuiesc propoziiile realitii materiale. Avem de-a face, n acest
caz, nu cu nite propoziii atomare, ci cu adevrate sintaxe ale
viului, generatoare de semantic, se afirm. Adevrul e c micarea
realului la nivel subatomic amintete frapant de precizia cu care
acioneaz instinctul biologic, autorul unor operaii de extrem
precizie, nemediate de raiunea calculatorie i fiind capabil de
salturi non-locale interactive ce-i ating instantaneu inta.
Mistica iconicitii confirm aceast imagine a realitii, prin
recunoaterea faptului c, ptruns de Logos, de Cuvnt, realitatea,
n orice form a ei, este limbaj. Subiectul vorbitor, pe de alt parte,
nu poate fi dect viul, existena individual. Dar nu toate glasurile
trebuie confundate cu realitatea n sine, dup cum a spune nu
nseamn neaprat a fi conform mesajului fenomenal. Recunos-
cnd existena glasurilor, isihastul nu cedeaz ispitei de a le
ipostazia fr temei mesajul i de a face din magie ontologie
(printele Ghelasie).
Materia cartezian, ipostaziat n sine ca o realitate imper-
sonal, absolut intranzitiv i impasibil fa de suflet, nu exist n

33
FLORIN CARAGIU

realitate, fapt adeverit i de cercettorii n domeniul subatomic,

cnd acetia au afirmat despre teoriile clasice ale fizicii c sunt pure
teorii fenomenologice n raport cu realitatea materiei profunde.
(A se vedea recursul la transcendentalism net asumat de Heisenberg.)
Fenomenul natural, aa cum l cunoatem n prezent rezultnd
din interconexarea monadelor elementare i din relativizarea
datului extern la observator reprezint rezultatul unui proces de
codificare i decodificare la care sunt supuse un anumit tip i un
anumit set de informaii, dup criterii, ns, care mai degrab fac
abstracie de natura adnc a realitii dect o reprezint fidel.
Postulatul filosofic de baz al fizicii cuantice este urmtorul:
temeiul existenei fenomenale a universului este imaginea lui de
ansamblu obinut prin relativizarea datului extern la observator.
Gabriel Marcel avea dreptate afirmnd c universul se autodes-
fiineaz n msura n care m ignor. Materialismul e o iluzie
fenomenal cu rdcini posibile n pcatul crimei mpotriva vieii.
Materialismul transform subiectul n obiect, ignor fiina i se
hrnete din magia energiilor (printele Ghelasie). Din cele spuse
mai sus, rezult i c naturalismul e abia cel mai sczut grad al rea-
lismului, dac nu reprezint chiar opusul acestuia, un iluzionism.
Realismul critic difer de realismul naiv mai ales dup modul
cum concepe noiunea de exterioritate, cea pe care realismul naiv o
atribuie ca pe o proprietate esenial numai obiectului din afara
subiectului. Or deja ncepnd cu punctul de vedere fenomenologic
perspectiva se schimb, afirmaiile nete precum cele de mai sus
ncep s fie erodate de o intuiie critic binevenit. Fenomenologia
constat c nu exist contiin vid, arelaional, constat c exist
o tensiune a intenionalitii ce creeaz att orizontul relaiei, ct i
orizontul apariiei obiectului, i care regleaz raporturile noastre cu
el. Obiectul exterior apare n spirit i prin puterea de deschidere a
spiritului, la chemarea sa, i fiind modelat din nsi substana sa
spiritual. Promotorii monadologiei deschise se bazeaz pe faptul
c spiritul are la ndemn un alfabet fizic propriu, alctuit din
elemente distinctive i contrastive cu sens fizic, numite caliti,
caliti senzoriale. Psihofizicitatea qualiilor, analogia structural
dintre qualii i cuvinte, puterea lor comun de expresie ce se actua-
lizeaz cu ajutorul elementelor de contrast formativ i distinctiv,
fac din universul culorilor, sunetelor i atingerilor un mediu

34
 Realismul iconic

misterios de rezonan spiritual, o exterioritate adecvat interio-

rului, o raiune care e capabil s vorbeasc i s neleag limbajul
contiinei i s se fac neleas de contiin (printele Ghelasie).
Exteriorul, spunea printele Ghelasie, poate fi descris ca un
interior prezent n afar47. Sub aciunea tririi psihice care se proiec-
teaz n ele, qualiile fizice se umfl i alctuiesc lumea macrosco-
pic, universul obiectelor turgescente, mbrcate n piei identitare.
Vederea n plan se tridimensionalizeaz, devine spaiu tridimensio-
nal i, mai mult dect att, spaiul acesta perspectivat n adncime,
investit cu cldur psihic, se arat a fi un cuprins al spiritului, un
teritoriu al lui. Fr aceast calitate de a fi cuprins i de a se lsa
nghiit de cuvnt, cel ce se hrnete cu realitile iconice,
obiectul nu se poate constitui n chip memorabil, inteligibil. Acest
obiect intenional e inut n durat i n centrul vederii focalizate,
penetrat fiind de nelegere. Qualia e baza fizic a figuraiei i a
nelegerii, pentru c e n sine tot limbaj. Dup printele Ghelasie,
exist un limbaj al raiunilor-energii de suflet, dup cum exist un
limbaj al contiinei. Din coroborarea concepiei monadologice cu
filosofia fenomenologic a rezultat o teorie a constituirii, aplicabil
i la nivel de materie profund, care ntemeiaz aadar obiectul
pornind de la ideea de limbaj fizic, ce este limbajul universal al
psihofizicitii, ale crui litere sclipitoare sunt qualiile.
O afirmaie cum c ipostazierea energiilor ca realiti auto-
nome, rupte de fiin, e una din marile erori de care se face vino-
vat mintea czut ader la crezul teologic conform cruia
materialismul (pcatul despririi de Dumnezeu i de fiina vie) a
creat moartea (materia moart o materie autonomizat, nevie, de
pe care se terg urmele Creatorului). Adevrul e c materia e o
realitate cu mult mai subtil dect ne nchipuim, ea e de asemenea

47 Texturile poetice ale lumii i schemele poetice ale vieii luntrice,

rspunzndu-i unele altora, spun reciprocitatea dintre nuntru i n afar (Paul
Ricoeur, Metafora vie, p. 379). Taina Icoanei este Unirea Interiorului cu
Exteriorul, fr Contrariere i fr desfiinarea vreunuia, ci din contr, cu
Transfigurarea Unuia prin Cellalt. Cine m vede pe Mine, Vede pe Tatl, zice
Domnul Hristos. Cine vede nfiarea de afar a Icoanei trebuie s vad,
totodat, Chipul din Luntru, ca Dialog reciproc. Ca Mistic, nu este separaie
ntre Interior i Exterior, ci Convorbirea Amndurora. Exteriorul este Vorbirea
Interiorului i Interiorul este Vorbirea Exteriorului (Ierom. Ghelasie Gheorghe,
Dialog n Absolut, p. 108).

35
FLORIN CARAGIU

un mediu iconic al contiinei, al relaiei, al participrii. Beethoven

a putut vorbi, pe bun dreptate, n acest sens, de o etic uman n
raport cu elementele, de o responsabilitate ce trebuie s fie mpr-
it egal n toate direciile existenei, vzute i nevzute, n mic i n
mare. Printele Ghelasie a ntemeiat n Hristos antropologia sa
iconic, situaie n care hristocentrismul devine antidotul ideal al
antropocentrismului egoist. Hristos Omul e Creatorul i Atotcu-
prinztorul creaiei n ntregul ei i e, de fapt, Modelul omului i
Chipul ntru care se identific iconic fiecare form de creaie.
Qualiile sunt baza figuraiei, se afirm, forme pe care le mbrac
trezia minimal. Ele seamn cu un fel de precuvinte pictate i atrag
sentimentele iconice, asociate formelor substaniale. n aceeai
ordine de idei, despre poezie auzim spunndu-se (C.C. Lasswell) c
ea creeaz prin excelen simmntul fizic, pliat pe materia
sintetic, o existen interioar i exterioar n acelai timp, ce
vorbete ea nsi limbajul spiritului. n poezie nu avem de-a face
cu obiecte materiale, ci cu obiecte fizice, cu psihofiziciti, ceea ce-i
cu totul altceva. Ideea de psihofizicitate i cea de prezen perspec-
tivat se substituie celei de existen n sine rupt radical de spirit i
de micarea prin salt al perspectivei (Leibniz). n spatele oricrei
prezene se afl un ochi mictor, o intenie n raport cu care
planurile se apropie sau se deprteaz, existena chemat se arat
sau nu se arat. Absena i prezena se substituie opoziiei tari
existen-inexisten.
n concluzie, am vzut c sensul fizic, subtil, legat de via, pe
care l degaj materia profund excede cu mult nelesul ei material,
cel pe care i-l atribuim ndeobte. De acesta din urm ne ciocnim
ori de cte ori ne prbuim cu gndul fr s vrem n uniformitatea
lui res extensa, cnd ne gndim c exist un substrat material
gunos, amorf, fr chip, nedifereniat calitativ, mut, surd i orb la
geamtul vieii. n el totul se terge, existena derealizat casc, i
atunci trebuie s facem eforturi de dezmeticire, frecndu-ne faa cu
palmele, scuturndu-ne ca de un comar din care ne-am trezit
abia48.
Naturalismul disecant distruge simmntul fizic, el acioneaz
deci ca un anti-realism. Natura deine din plin limbajul qualiilor,

48L. v. Beethoven, Jurnal filosofic, apud Manolo Lasswell, Cum ni-l imaginm pe
Beethoven, n revista Lumea de ieri, lumea de azi, Barcelona, Februarie 2011, p. 25.

36
 Realismul iconic

limbajul frumuseii formale al bucuriilor fizice. Mai mult, natura e

capabil s se ntreac pe sine, artndu-se sensibil fa de
inflexiunile de sens i de afectivitate lrgit specifice contiinei.
Astfel, Spaiul, Timpul i Divinitatea sunt termeni generali
care indic trei tipuri de noiuni reflexive. nelegerea naturii
lucrurilor n condiiile unor astfel de concepte face s se disting
specia uman de celelalte animale. Distincia nu este absolut.
Animalele mai evoluate arat semne de nelegere i devoiuni care
depesc lucrurile imediate ale faptului imediat. De asemeni, viaa
aproape a fiecrei fiine umane este n special trecerea mut de la
un fapt imediat la altul, lipsit de iluminarea unei reflecii mai
nalte49. Natura caut spre om tot aa cum cuantele vii i inten-
sific puterea de concretizare corpuscular (colapsul funciei de
und) n prezena observatorului. Natura transmite adesea infor-
maii cu un asemenea grad de elaborare i complexitate nct
mesajele pe aceast linie nu s-ar actualiza, n-ar putea fi citite
niciodat dac n-ar exista un observator uman ateptat la captul
firului. Relativizarea la observatorul contient, s-a afirmat, consti-
tuie o lege tainic a naturii care privete spre om, dovedind c
natura trimite mesaje cu dedicaie omului. Un exemplu edificator
sub acest aspect l reprezint fascinantul univers de forme furit de
radiolari, organisme microscopice, al cror schelet mineral, format
din stroniu i siliciu, vzut la microscop arat imagini stranii,
aproape profetice, desprinse aievea din universul culturii i fante-
ziei umane. Uluitoarea lor geometrie a fost prezentat n cunoscuta
monografie scris de Hegel. Scheletul radiolarilor este construit din
spiculee mbinate n formaii suprinztoare: stele cu multiple raze,
sfere din grilaj de dantel, colivii fine, coifuri, ui cu ivorae ce se
deschid n ncperi spaioase, mini delicate cu cele cinci degete
ntinse, o ntreag istorie de poveste scris pe capitole. Aceast
fantezie nu slujete, desigur, doar funciei de rezisten a schele-
tului, ar fi absurd s credem asta. Natura ar fi putut realiza aa ceva
prin mijloace mult mai simple, mai economice.
n concepia iconic, att subiectul ct i obiectul sunt
oglinzi, ele tind dup putin spre acea limpezime capabil s
susin privirea Logosului. Totul aspir n secret dup privire, dup
Logos, astfel nct referentul suprem, identificat n sine ca Persoan
49 A. N. Whitehead, An Anthology, University Press Cambridge, 1953, p. 874.

37
FLORIN CARAGIU

divin, e undeva sus, nu jos. Realismul iconic stabilete centrul de

gravitaie al realitii create n Logos, n Dumnezeu, Icoana suprem
n care ajung s se vad toate chipurile n limpezimea i frumuseea
lor originare, asumate de Creator nainte de Facerea lumii.
ntreaga creaie i ridic ochii spre Soarele Hristos, atunci
cnd suspin i caut scpare din restriciile vieii i ale morii.
Trirea artistic, rugciunea, contemplarea, trirea mistic sunt
moduri superioare de raportare realist la Adevr. Ele ne apropie
vertiginos de referentul real al oricrui limbaj ce se mic n cutarea
sensului ultim, acel referent suprem atractiv care-i o Persoan i o
Prezen. Realismul iconic graviteaz n jurul Prezenei. La orice
nivel ar aciona, el capteaz realul, care-i fiina, viaa, prezena50.
ntre realitate i real exist, sub acest aspect, o coinciden fericit.
Realul semnific acea realitate vie, capabil de rspuns, care poate
fi apropiat sufletete, ca prezen. Dimpotriv, realitatea nstri-
nat, impersonal, cantitativizat, considerat ca atare, se desparte
de nelesul intensiv al realului.

5. Repere de gnoseologie iconic

Prinii greci din primele veacuri au ntreprins o lucrare excep-
ional de ntrupare a credinei cretine n matricea cultural
elenist a spaiului i timpului n care ei vesteau mntuirea n
Hristos. Procesul nu a fost deloc unul simplu, mrturie fiind nume-
roasele variante euate de a crea un corp comun coerent i viabil,
care, pe de o parte, s nu afecteze fondul dumnezeiesc revelat, pe
de alta, s asimileze din cultura vremii intuiii ce in de revelaia
natural i mrturia contiinei, adevruri care se dezvluie n orice
loc i n orice vreme prin iconomia dumnezeiasc. Ereziile cretine
au constituit tot attea eecuri de a realiza o sintez n acest sens.
Alctuirile lor au sfrit ca un organism ntreinut artificial, incapabil

50 nvierea nu este un eveniment metaistoric. Realitatea faptului nu ne poate

ascunde ns c de fapt condiiile sub care Cel nviat ni se arat accesibil n
timpul care separ Patele de nlare redistribuie ntreaga economie a existenei.
Trupul e de acum liber de obiectivitate. Nimeni nu-L vede pe Cel nviat dac
acesta nu se las vzut. Prezena nu este o fiinare-aici, ci un dar al prezenei.
Raiunea descriptiv e scoas din joc. O prezen la modul condescendenei
ritmeaz timpul apariiilor. Dumnezeu care a asumat umanitatea nu intr fr
tirea Sa n vizarea unei contiine. Omul nu-L ntlnete dect prin Har (Jean-
Yves Lacoste, Timpul o fenomenologie teologic, p. 197.).

38
 Realismul iconic

s pstreze viaa. O dificultate major a constat n reconfigurarea

semantic, transpunerea creativ a unor termeni avnd conotaii
precise n estura spiritual a epocii, impregnat de un anume mod
de a gndi strin i chiar opus modului cuvenit de a ntmpina
revelaia dumnezeiasc. A fost nevoie de un intens i ndelungat
travaliu pentru a altoi limbajul vremii pe trupul revelaiei cretine,
de a conferi cuvintelor cu larg circulaie sau cu un rol important n
articularea viziunii cretine exact acel sens care s exprime schim-
barea minii prilejuit de apropierea mpriei cerurilor. Reuita
transplantului lingvistic a favorizat rspndirea vetii celei bune,
asimilarea ei ca expresie a universalitii mesajului cretin.
Una din provocrile contemporane cele mai acute o reprezint
ntlnirea dintre cultura cretin i spiritualitatea oriental. Gnosti-
cismul cretin din primele veacuri poate fi, la rndul su, privit ca o
expresie a ncercrii de a realiza un corp comun ntre cretinism i
diverse concepii ale spiritualitii orientale. O ncercare euat, din
perspectiv cretin, dar care arunc o lumin asupra tectonicii
acestei ntlniri ntre culturi i spiritualiti. Amintim ca un material
de referin lucrarea lui Henri-Charles Puech, Despre gnoz i
gnosticism51. Spre exemplu, atitudinea fa de corp, lume i timp n
gnosticism, arat Puech, contrasteaz n mod substanial cu modul
de gndire cretin, miza mntuirii fiind plasat, pentru gnosticiti,
n afara lor. Deficienele lor, nregistrate ca atare de contiin, ntr-
o lume supus cderii, degradrii, i morii, sunt ntmpinate
printr-o operaie radical de reducie a lor, de eliminare a lor din
cmpul aa-numitului eu atemporal. Identitatea omului, la gnos-
ticiti, este una imobil, iconoclast, corespunznd tendinei de a
exclude din ecuaia ei corpul, spaiul i timpul, practic de dezntru-
pare. Prioritar pn la exclusivitate n raport cu o metamorfoz
progresiv, care concepe omul i lumea n devenirea lor istoric, se
profeseaz o metamorfoz regresiv ctre o realitate anistoric cu
care omul se identific n ceea ce consider c l reprezint
esenialmente.
Reacia de negare n bloc a realitilor supuse cderii i de
expulzare a lor din cmpul identitar l conduce pe gnosticistul
consecvent ei pn la capt la o scindare dualist n concepia sa
teologic. Astfel, Dumnezeul cel bun ajunge s fie opus Creatorului

51 Ed. Herald, Bucureti, 2007.

39
FLORIN CARAGIU

lumii, timpului i corpului, acesta fiind privit ca un Demiurg ru.

Creaia lumii i mntuirea ei sunt raportate una la cealalt ntr-o
manier antagonist. Rul apare solidar cu creaia lumii. Lipsit
fiind de mobilitatea devenirii, libertatea uman este neleas
unilateral, opernd ca negare radical a ceea ce pare a oculta
identitatea, fie n sensul rigorismului ascetic extrem, ca mortificare
sau anihilare n sine a corpului, lumii i timpului, fie n sensul
deprecierii lor extreme prin acte profanatoare.
n cretinism, prin venirea lui Hristos i revelarea ntruprii lui
Dumnezeu, corpul, spaiul i timpul capt sensul liturgic al
progresivei naintri n aceast tain central a creaiei, tain care
transcende constelaia aspectelor cderii. naintarea spiritual nu
are loc n modalitatea ascensiunii unei rachete, prin arderea sau
consumarea treptelor inferioare n vederea propulsrii celor supe-
rioare, pn la strpungerea forei gravitaionale de ctre capsula
imuabil a fiinei ce se nscrie pe orbita eternitii. Perspectiva
apare n cretinism inversat, elementul inferior avnd s fie salvat
i integrat devenirii spirituale i, mai mult, mplinind-o pe aceasta,
recuperarea i transfigurarea elementului inferior n slava divin
fiind un semn al deplintii demersului duhovnicesc. Accesul la
identitate are, astfel, loc prin chipul care circumscrie omul ntreg,
trup i suflet, i, mai mult, descoper o creaie ngemnat cu
Dumnezeu, participativ la taina dumnezeiasc ntruct Dumnezeu
nsui particip prin taina ntruprii Logosului la taina creaiei.
n aceast perspectiv iconic, materia i trupul nsui exprim
o condiie euharistic, a participrii la viaa celuilalt, a fiinei create
ntru comuniune. Astfel, realitatea creat i cea divin nu sunt
juxtapuse pe scara cunoaterii, ci apar ntreptrunse, astfel nct,
remarc printele Ghelasie Gheorghe, Gnoza Cretin nu nseamn
desacralizarea Tainei-Apofatismului, ci totodat Apofaticul-Ascunsul
cu Catafaticul-Descoperirea ca Deschidere i Revelaie. Icoana n
Sine nu este doar Apofatism absolut (stil blagian), ci tocmai Taina
n Descoperire continu de Tain, fr s micoreze Taina, Afirmnd
mereu Taina. Taina n Sine Tatl Dumnezeu este Descoperit de
Sfntul Duh, Taina Tainei Tatlui i Descoperit nc o dat de Fiul
Asemnarea Tainei Tatlui, Recunoaterea Tainei-Icoanei n Sine.
Catafaticul nu este negativul Apofaticului, ci Reafirmarea
Apofaticului, iar Apofaticul este Deplinul Catafaticului. Dup

40
 Realismul iconic

Cderea din Rai, cznd din Logica Perfeciunii, noi vedem Taina
cu anihilare de Descoperire i Descoperirea ca anihilare de Tain,
cnd n fond, sunt Deodat, n Egalitate, n ntreptrundere, i
niciodat unul n lipsa celuilalt, fr amestecare 52 . Existnd pe
temeiul ntruprii divine, msura cunoaterii celor divine este dat
de naintarea n aceast tain care circumscrie creaia53.
Este adevrat, gndirea oriental manifest o puternic nostalgie
dup unirea spiritului cu divinitatea. i chiar dac, n sens cretin,
omul nu e deofiin cu Dumnezeu, nu este, aadar, de esen
divin, printele Ghelasie vine cu anumite precizri, menite s
pstreze, fr a afecta n vreun fel personalismul cretin, maxima-
lismul acestei dorine de unire cu Dumnezeu, precizri referitoare
la taina icoanei, taina chipului privit ca esena esenei. Fiina
creat poart n sine pecetea chipului lui Dumnezeu, chipul de
creaie i pecetea chipului lui Dumnezeu pe fiina creat fiind
nrudite iconic i ngemnate n sine i astfel, evitndu-se orice
amestec panteist, creaia ce culmineaz n fptura uman apare
altoit pe chipul lui Dumnezeu ntrupat, putnd s se fac, prin rs-
punsul ei de actualizare n Hristos a condiiei de filiaie de creaie i
a asemnrii dumnezeieti, prta la firea divin (sfntul Apostol
Petru)54.
Creaia nu exist prin sine nsi, ci este ntemeiat iconic n
Dumnezeu, arat printele Ghelasie, astfel nct nstrinarea de

52 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, p. 61.

53Gnosticismul antic, de Cunoatere a FIINEI, era considerat de cretinism o
erezie, dar i agnosticismul absolut este considerat tot erezie. DUMNEZEU
ca FIIN n sine este necunoscut, dar este Cunoscut prin HARUL tot
DUMNEZEIESC (Ierom. Ghelasie Gheorghe, Mystagogia Icoanei, ed. Platytera,
2010, p. 208).
54 n Cretinism, UNIREA cu DUMNEZEU nu este prin absorbire i

pierdere, ci prin TEOMORFIZAREA-ETERNIZAREA Creaiei n CO-

MUNIUNE neamestecat cu DUMNEZEIREA, ca PARTICIPAREA Creaiei
la CELE DUMNEZEIETI, prin care Creaia se ndumnezeiete, fr s se
transforme n DUMNEZEU. Deosebii DUMNEZEIREA doar a Lui
DUMNEZEU de ndumnezeirea doar a Creaiei. URCAREA Creaiei n
DUMNEZEIRE este ETERNITATEA Creaiei prin PARTICIPAREA la
CELE ETERNE DUMNEZEIETI, fr confundare, ci prin TAINA
TRANSFIGURRII-PARTICIPRII la SUPRACHIPUL DUMNEZEIRII,
prin Propriul Chip, fr amestecare FIINIAL. Ierom. Ghelasie Gheorghe,
Mystagogia Icoanei, p. 277.

41
FLORIN CARAGIU

Dumnezeu aduce cu sine o orbire a contiinei proprii de creaie,

care se compenseaz apoi cu iluziile-adaosurile imperfecte ale unei
contiine ce se raporteaz negativ la Contiina Dumnezeiasc. De
aici, incontiena cderii pn la apariia subcontientului, chipul
nsui al cderii. Subcontientul apare doar dup cdere55. Dac
slbirea legturii cu Dumnezeu genereaz o pierdere esenial la
nivelul contiinei o dat cu proliferarea adaosurilor imperfecte,
tonifierea acestei relaii prin actualizarea propriei condiii euharis-
tice este solidar cu o cunoatere dttoare de via venic, o
cunoatere participativ la taina ntruprii divine, o cunoatere
purificatoare, iluminatoare i mntuitoare. Aceast cunoatere este
solidar, astfel, cu Iubirea lui Dumnezeu, fr de care Creaia nu
are n sine iubire i cade n ucidere de contiin56. Iubirea nsi e
cheia eliberrii de sub urmrile cderii, ce afecteaz condiia euha-
ristic a fpturii prin nsi trupul ei, care pstreaz i transmite
genetic mai departe, din generaie n generaie, memorialul cderii.
Doctrina oriental a rencarnrii capt, la printele Ghelasie, un
sens al rencarnrii memorialului genetic n trupul urmailor, care
au menirea hristic de a asuma participativ motenirea genetic a
prinilor i a lumii n genere. Prin mprtirea de tainele
cretine i ntreg procesul sporirii duhovniceti, lanul rencarnrii
pcatelor e rupt, memorialul lor este ars i trunchiul neamului i
al lumii se lumineaz prin fiii vrednici.
n parabolele sale referitoare la cderea ngerilor, printele
Ghelasie indic faptul c deficiena lumii create are drept cauz
prim tocmai actul de desolidarizare a unor spirite ngereti de
taina ntruprii divine, nenelegerea rostului ierarhiei spirituale n
direcia liturghisirii Trupului lui Hristos, a slujirii celui mai mic de
ctre cel mai mare, a druirii de sine iubitoare i a sporirii pe
msura darului mprtit. Lucifer ar fi vrut s creeze el lumea,
asemenea demiurgului gnostic cel ru, i aa genereaz o realitate
de adaos, printr-o raportare contrar la mpria sau Trupul unirii
creaiei cu Dumnezeu, o lume de gnd fantomatic, avnd ca
finalitate destruparea, golul-neantul rezultat n urma ocultrii
plintii dumnezeieti pecetluite n chipul creat i auto-satisfacerea
cu iluzia auto-ndumnezeirii aa-zisului spirit pur.

55
Idem, p. 62.
56
Dumnezeu care poate fi cunoscut e unul care poate fi iubit, afirma Jean-
Yves Lacoste (Fenomenalitatea lui Dumnezeu, ed. Deisis, Sibiu, 2011, p. 101).

42
 Realismul iconic

De asemenea, printele Ghelasie face o net distincie ntre

gnoza sau cunoaterea cretin i gnosticismul raionalist, ntre
gnoza mistic i gnoza desacralizat: Gnoza Cretin n sens
Mistic este Ritual-Laud i Cntare a Tainei, iar tiina cretin
este Ritualul Cntrii Tainei Dumnezeieti, ce Coboar n
Descoperire, pe cnd o Cunoatere-Gnostic Rupt de
Tain-Mistica n sine nu mai este o Cunoatere Sacr, ci laicizat
pn la pervertire i inferiorizare. Cunoaterea este Tain-Mistic
n Descoperire. n Cretinism este real Cunoaterea ca Desco-
perire prin Sfntul Duh i Limbaj de Logos-Fiul lui Dumnezeu
Direct, fr urm de ndoial. () Mistica nu nseamn doar
Apofatism, o Imposibilitate absolut de Cunoatere, ci nseamn i
Cunoatere-Gnoz ca Memorie i Limbaj de Tain Absolut.57.
Astfel, n sens cretin, se poate vorbi de o Trinitate a
Cunoaterii, care este Treimea totodat, neamestecat, ca Mistic,
Teologie, Metafizic. Mistica este Taina Absolut, Tatl Dumnezeu,
Metafizica este Descoperirea-Memoria-Cunoaterea-Gnoza Tainei
prin Sfntul Duh, Memoria Fiinial a Tainei Tatlui, i Teologia
este Limbajul-Revelaia prin Sfntul Duh a Vorbirii Hristice, a
Fiului-Logosului Fiinial58. Spre deosebire de o Gnostic n care
Catafaticul apare strin de apofaticul Tainei Dumnezeieti, n
gnoza cretin Apofaticul este totodat cu Catafaticul, adic
Fiina-Taina are totodat Har-Energii de Fiin, care sunt
Afirmaia-Catafaticul 59 . Gnosticismul raionalist reduce, ntr-un
anumit sens, taina fiinei, a persoanei, a ntregului iconic viu, la
planul energiilor60. Divinul oglindit n gndire i n simire nu se

57 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, ed. Platytera, 2007, pp. 75-76.
58 Ibid., p. 75.
59 Ibid., pp. 218-219. Tragedia cderii din Rai const tocmai n ruperea

Energiilor de Fiina lor, nlocuirea Limbajului Fiinial cu Gndirea Energetic

impersonal (Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, p. 201).
60 n anumite teorii orientale se ajunge pn la glorificarea vacuitii, conse-

cin a apofatismului energetist aniconic. Printele Ghelasie remarc insufi-

ciena acestui demers din punct de vedere cretin: Icoana nate Taina, nu Taina
Nate Icoana. (...) Taina simpl i singular este mai mult principiu abstract,
dect Deplin concret i Substanial-Fiinial. Taina nu este un gol n care se
topesc i tac toate. Taina este ntr-un Plin-Icoan, care, aceasta, se Descoper-
Deschide ca Tain i Artare. Icoana este Chipul-Ipostasul-Persoana ca Supra-
Tain din care se Revars Taina. Taina, n sens pur cretin, nu este o fixitate
fr Micare, ci este tocmai Micarea n Sine a Icoanei-Persoanei-Chipului n

43
FLORIN CARAGIU

confund, ns, cu ele, ci le transcende, i cum Religia este a

FIINEI, nu a energiilor, Religiile metafizice raionaliste i
gnostice se pierd tot mai mult61.
n cretinism, remarc Printele de la Frsinei, cultul nseamn
Dezvluirea Tainei, iar Cultura-Cunoaterea nu este
de-sacralizarea Tainei, ci NTRUPAREA ei ca EUHARIS-
TIE-MPRTIRE de Tain Inepuizabil. Fr MPRTIRE
nu exist VIA, ne spune nsui DOMNUL. Cultura-
Cunoaterea este MPRTIREA Spiritual. mpria Lui
DUMNEZEU este S Te Cunoasc pe Tine, DUMNEZEU
TATL, i pe FIUL pe care Tu L-ai Trimis, ne Spune de
asemenea Evanghelia. Dac Practica Mistic Isihast Cretin a
nceput cu cei mai mari Sfini, Cunosctori ai Tainelor DIVINE,
i s-a extins pn la cei mai simpli, acum va trebui o Rentoarcere
la Cunoaterea de Cultur profund. Doar cei care se vor adnci
n Cunoaterea de Tain a Misticii vor face cu adevrat Trire
Mistic. Cei care se opresc la suprafa, cu Vopsire artificial, vor
rmne nite glgioi venic nesatisfcui i nemulumii. Viitorul
Misticii Isihaste este al celor care tind la Elevaia Mistic. Toi pot
ajunge la Elevaie-nlime de Tain62.
Cunoaterea lui Dumnezeu i cunoaterea de sine, precum i
cunoaterea creaiei, au n centru participarea la taina lui Hristos, a
ntruprii lui Dumnezeu, ntruct Fiul lui Dumnezeu este Cel ce
coboar CHIPUL DUMNEZEIESC n Chipul Creaiei, fiind
TAINA TATLUI i totodat TAINA Creaiei, EL fiind MIJ-
LOCITORUL. Noi cunoatem pe TATL DUMNEZEU prin

Sine. Taina este un gol insuficient fr suportul Icoanei. Icoana este Deplinul
Tainei. (...) Fiul este Descoperirea Icoanei-Chipului Tatlui. (...) Descoperirea
este n Micarea Sfntului Duh-Tainei. Ibid., p. 50.
61 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Scrieri Isihaste, ed. Platytera, 2005, p. 17. Diferitele

teorii, ca evoluionismul, deismul, panteismul, existenialismul i secul ateism,

sunt depite, fiind secte ale gnosticismului raionalist, care se dovedete
tot mai insuficient. Un Divin ce evolueaz este un Divin scos din propria
Divinitate, ca de-divinizare. O creaie care st doar pe propria natur (deismul)
este un auto-deism iluzoriu. Panteismul este visul demonic al absorbirii Lui
DUMNEZEU n Spiritul creat. 61 Existenialismul este un pesimism semi-
demonic al neputinei pcatului i al consolrii cu moartea. Lumea nu este
absurd, ci pcatul ei, din care trebuie s se ias. Aparenta dominare a rului
nu trebuie s ne rup de venicia dominrii Binelui. Ibid., p. 18.
62 Ibid., p. 314.

44
 Realismul iconic

FIUL SU. Mai mult, noi ne cunoatem pe noi nine tot prin
FIUL DUMNEZEIESC, Cel care ne NTIPRETE CHIPUL
Lui DUMNEZEU TATL n Chipul Creaiei63. Aadar, Hristos,
Unicul Mijlocitor, pecetluind n creaie chipul ntruprii Sale, ca
dar de iubire adus Tatlui, ntru bucuria Sfntului Duh, reveleaz
pe Unul Dumnezeu cel viu n Treime, i nu un Dumnezeu
abstract i izolat, fr via proprie, ce are nevoie de intermediari
din afar ca spirite demiurgice64.
n viziunea cretin, omul este creat de Dumnezeu n vederea
Destinului de NTRUPARE HRISTIC, trupul su fiind modelat
ca Poten de Prefigurare a TRUPULUI HRISTIC, care urmeaz
s se ntrupeze prin fptura uman. Plmada dumnezeietii ntru-
pri sau a pecetei hristice este, dup printele Ghelasie, un fel de
Prenchipuire a Botezului. n acest sens, Omul-Fptura nu este
valoare de Spirit (ca ngerii) i nici de Via (ca Natura), ci este
Valoare de SACRALITATE-TRUP HRISTIC, TRUP-Cosmic
(ce Unete toat Creaia cu DIVINUL i DIVINUL cu toat Creaia).
De aceea, ispita arpelui-demon survine ca o abatere a omului de la
sacralitatea sa, prin chipul de Spirit-cunoatere (vei cunoate)65,
o cunoatere deja marcat de luciferism, rupt n dualitatea
contrar a binelui i a rului; n cazul omului, cunoaterea
spiritual s-ar cuveni s ias din ntruparea sacramental a
spiritualului, din ritualul sacru 66.
Cunoaterea lui Dumnezeu nu este generat de operaii ale
minii sau gndirii, ci este o CUNOATERE VIE, ntlnirea

63 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, p. 129. Noi ca s descoperim

propriul nostru Chip trebuie s Primim Icoana Chip a lui Dumnezeu i din
Chipul Lui Dumnezeu s ne Redescoperim propriul nostru Chip. De aceea
vine Logosul Direct i se ntrupeaz n Creaie, ca s Vin cu Chipul Icoan
prin care s ne Regsim propriul Chip de Creaie pierdut. Fr Coborrea
Chipului Lui Dumnezeu n Creaia czut, nu este posibil nici Regsirea
Chipului propriu de Creaie (Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut,
pp. 273-274). Teologic, Dumnezeirea se Unete n Tatl Dumnezeu, iar creaia
se unete mai nti n Fiul-Logosul-Cuvntul i prin El apoi se face Unirea cu
Dumnezeirea n totalitate (Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast,
vol. II, ed. Platytera, 2005, p. 101).
64 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Scrieri Isihaste, p. 132.
65 Ibid., pp. 40-41.
66 Ibid., p. 63.

45
FLORIN CARAGIU

PERSONAL cu DIVINUL prin IUBIRE67. Aa, Mistica este

Realitate VIE de COMUNICARE i RSPUNS, nu de simpl
Cunoatere Obiectual68. n acest act, se cer evitate att panteismul
fiinial, ct i panteismul energetic al minii, astfel nct o dat
cu apofatismul Fiinei n sine este afirmat posibilitatea de a iei
FIINA din Sine tot ca FIIN, prin IPOSTASUL FIINIAL al
FIULUI-CUVNTULUI CARE Se NTRUPEAZ69.
Pe de o parte, Omul trebuie s se recunoasc pe Sine ca
Fptur, c nu este DIVIN n Sine, ci are MENIREA de a Face
Lumea DAR, ca DUMNEZEU S VIN s-l PRIMEASC70.
Pe de alta, Creaia se nrudete n primul rnd cu Chipul Fiului
Lui Dumnezeu-Logosul i Chipul Fiului Dumnezeiesc Ridic apoi
Chipul de Creaie la Asemnare-nrudire cu Chipul propriu-zis al
Dumnezeirii71. Cu alte cuvinte, Viaa Creaiei este Mistica Liturghiei
Iubirii Fiului Lui Dumnezeu Cobort n Creaie i totodat
Ridicat prin Creaie la iubirea ctre Dumnezeu Tatl72.
Cunoaterea lui Dumnezeu se descoper, astfel, dup Ochii de
Creaie, n categoriile ntruprii73. Printele Ghelasie observ c
att Persoana, ct i lucrarea lui Hristos, se identific n chipul
Liturghiei Sale, ce le actualizeaz pe ambele, deodat i fr
desprire74.
Este esenial, n acest punct, recunoaterea chipului adevrat
al lui Hristos, pe care cretinismul ortodox se strduiete s-L
pstreze, urmnd Sfinilor Prini, care au UNIT cele Trei Hristologii
(cosmic, biblic i eclesial)75. Acetia au evitat pericolul deper-
sonalizrii lui Hristos, risc generat de identificarea Lui printr-un

67 Ibid., p. 22.
68 Ierom. Ghelasie Gheorghe, ystagogia Icoanei, p. 261.
69 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Scrieri Isihaste, p. 178.
70 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Trirea Mistic a Liturghiei, ed. Platytera, Bucureti,

2008, p. 329.
71 Ibid., p. 59.
72 Idem.
73 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Scrieri Isihaste, p. 240.
74 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Trirea Mistic a Liturghiei, p. 234. EU sunt cu

voi n toate Zilele pn la sfritul Veacului (Matei 28. 20). Dac M Iubete
cineva, va pzi CUVNTUL Meu i TATL Meu l va IUBI. Noi vom Veni la
el i Vom Locui mpreun cu el (Ioan 14, 23). Idem.
75 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, p. 9.

46
 Realismul iconic

principiu, sau numai prin cuvntul scripturistic, ori numai printr-un

complex de harisme individuale76.
innd cont de distincia palamit ntre fiin i energii,
transpus n plan antropologic, Printele Ghelasie subliniaz
insuficiena Raiunii n Cunoatere, dat fiind c raiunea este
Informaie de Micare de Contiin, Urm de Contiin,
Semn de Contiin, dar nu nsi Contiina, aa nct o
Raiune care nu mai este n Sacralitatea Iubirii-Contiinei devine o
Raiune distructiv77. Contiina nu doar reflect realitatea n lu-
mina pe care o nregistreaz pasiv, ci o recreeaz participativ i
responsiv prin lumina pe care o arunc ea nsi asupra realitii,
arat printele Ghelasie, confirmnd n cadrul misticii iconice
relevana extrem de actual a teoriei constituirii: Contiina nu
este o oglind n care se vede Lumina, ci este tocmai cea care
Emite Lumina ce face posibil Vederea78 . Mai mult, limbajul
fiinial al contiinei este cel ce face posibil depirea operaiei de
separare abstract ntre subiect i obiect pe care o efectueaz
gndirea: Gndirea desparte Subiectul de Obiect i aa se face
Limbaj-discurs de Gndire, ntre pri Subiect i Obiect, ca s le
Uneasc apoi n Identificarea Subiect-Obiect. n Limbajul pur
Fiinial Personal, Subiectul i Obiectul sunt deja Unite, Persoana
fiind Integralitatea Subiect-Obiect, nct Limbajul este ntre
Persoane Integrale, nu ntre pri de Persoan79.
Cum Fiul este Descoperirea Icoanei-Chipului Tatlui, iar
Descoperirea este n Micarea Sfntului Duh-Tainei, cretinismul
dezvolt o logic iconic trinitar, de afirmaie tot prin afirmaie,
deosebindu-se de orice logic dualist care, opernd prin raportare
contrar sau negaie, consider c Taina n descoperire se distruge
ca Tain80 i prezint un raport antagonist ntre fiin, micrile ei
i raiunile ei.

76 Idem. Un HRISTOS ca LITURGHIA DIVIN a IUBIRII ce Coboar n

Creaie; un HRISTOS care Se face DIVIN-Fptur; un HRISTOS care Reveleaz
DIVINUL i-L face accesibil condiiei de Creaie; un HRISTOS care prin LITUR-
GHIA TRUPULUI Su EUHARISTIC URC n DIVIN Creaia. Toate acestea
deodat i fr desprire sunt CHIPUL Lui HRISTOS. Ierom. Ghelasie
Gheorghe, Taina Filiaiei, pp. 48-49.
77 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, p. 39.
78 Ibid., p. 202.
79 Ibid., p. 203.
80 Ibid., p. 50.

47
FLORIN CARAGIU

Dup printele Ghelasie, logica dualist a contrariilor este

logica ruperii INTEGRALITII Chipului. Noi avem nevoie mai
nti s ne Refacem Integralitatea Chipului. De aici necesitatea,
totui, a logicii contrare, prin care ne vedem cderea. Dar oprirea
n logica contrariilor este o inaccesibilitate n Adevratul Chip,
ce este Dincolo, n Alt Logic, a Trinitii, doar a AFIRMA-
IILOR fr contrar. Antichipurile cderii n contrarietate noi le
deosebim prin dualitatea Bine-Ru, pozitiv i negativ. ns noi
aspirm la Chipul INTEGRAL DINAINTEA ruperii Chipului n
Bun i Ru81.
Fa de filosofia spiritual-raionalist i filosofia magic
oriental, pentru care fiinrile Fiinei sunt fie panteism, fie
iluzii-proiecii, precum i fa de filosofia ocult ce realizeaz un
hibrid ntre primele dou, cretinismul se identific prin Revelaia
i Taina Fiinei-Treimice cu totodat Energie Haric, fr
amestecare i fr desprire82.
Dac filosofii antici consider Fiina n Sine Nemicatul
Absolut, iar Micarea o cred Energie din afara Fiinei n Sine,
cretinismul reveleaz micarea fiinial n Dumnezeul cel viu,
posibil pentru c El este Unul n Treime. Energiile sunt apoi reflec-
tarea, prelungirea n afar sau urma micrii fiiniale. Mistica
Isihast apare, de aici, ca Mistic de Fiin n Sine i Mistic de
Energii din afara Fiinei, ca dubl Mistic, de Fiin i
Energiile Sale, cum spune Sfntul Grigorie Palama83.
nelegem c Gnoza Cretin este o Venic Descoperire prin
Sfntul Duh i n Limbajul Hristic, fr Desacralizarea Tainei
Absolute, Izvorul Gnozei-Cunoaterii84, iar cretinismul nu este
Sistem Religios sau Filosofic, ci este Viziune n venic
Deschidere-Descoperire85.
Prin urmare, din perspectiv cretin, cunoaterea nu este n
stil Teosofic-Dualist, de Monolog i Absorbire a Multiplicrii n
Singularitatea Absolut. Cunoaterea apare n sens cretin ca
Dialog-Coexisten ntre Creator i Creaie, fr amestecare i

81 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, pp. 172-173.

82 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, p. 110.
83 Ibid., pp. 220-221.
84 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, p. 98.
85 Ibid., p. 12.

48
 Realismul iconic

absorbire, ci ca Transfigurare-Permanentizare Unul n Cellalt, fr

anihilarea vreunuia86.
Pe de alt parte, contrarierea dintre fiin i energii n planul
creaiei se cere restabilit printr-o Medicin Integral de Suflet i
Corp, n mpletire armonioas, fr amestecare, n Supra-
Evideniere reciproc, tiina Sacralizndu-se prin Taina Religiei i
Religia Descoperindu-se prin Cunoaterea Stiinei 87 . De regul,
teologii se tem c tiina ar putea desacraliza taina, iar oamenii de
tiin c religia ar putea aduce mistificri, ns n viziunea cretin,
ele se mpletesc fr s se mutileze reciproc i fr amestecurile
deformatoare i falsificatoare att ale Tainei, ct i ale tiinei,
astfel nct tiina Adevrat este Ritual-Cntare de Tain,
Coexistent cu Religia i n raport de Transfigurare Reciproc,
descoperind Urmele lui Dumnezeu, Taina dincolo de tiin88.
Dac, de regul, separm modurile de cunoatere, pe cel
filozofic ca metafizic i raionamente, pe cel mistic ca miracol i
pe cel tiinific ca dovezi sensibile, mistica isihast le nglobeaz n
Unitatea care n mod normal trebuie s fie89. Iar acest chip al
integralitii iconice se acceseaz prin participarea la taina lui
Hristos cel nviat, pentru c Hristos prin nviere face Unirea con-
trariilor. Grecii l-au numit pe Sfntul Pavel nebun cnd le spunea
c trupul nviat poate coexista cu Sufletul ntr-o realitate integral
fr contrazicere. nvierea este Realitatea de Rai n care Spiritul i
Materia coexist fr anihilare ntr-un chip Unic perfect de Icoan,
n care Dumnezeu i Creaia se ntreptrund. Cderea a fost primul
Iconoclasm, nvierea lui Hristos restabilete Icoana. Specificul

86 Ibid., p. 13.
87 Ibid., p. 98. Dup printele Ghelasie, cunoaterea n accepie cretin este
Viul Transcendental al Unirii Suflet-Corp. Filosofia a uitat de Cunoaterea pur
de Suflet i se oprete la cunoaterea de Minte Raional conceptual. Sufletul
este n Esen Persoan Eu-Contiin, dar nu ca un Principiu nedefinit, ci ca
definitul nsui, care, paradoxal, cuprinde Infinitul nu ca limitare, ci ca
Deschidere necuprins. Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, I,
p. 241. n acest sens, Filosofia fr Mistic este ca Trupul fr Suflet, iar Mistica
fr Filosofie este ca Sufletul fr Corp. Idealul este Unirea ntr-o Realitate
Integral Suflet-Corp, Cunoatere-Pur de Eu-Duh i Cunoatere de Raiuni
Corp. Mistica Isihast aspir la aceast Integritate de Dubl Trire ca Unire-
Mistic apoi cu Dumnezeu Creatorul. Ibid., pp. 175-176.
88 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, pp. 119-120.
89 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, I, p. 243.

49
FLORIN CARAGIU

cretinismului este tocmai Icoana, ntreptrunderea Spiritului Suflet

cu Materia Corp n Unitate i armonie, a formei i abstraciei90,
Trupul fiind Miracolul Coexistenei egale ntre Suflet-Contiin i
Energii-Raiuni91.
n aceste condiii, mistica, aa cum o nelege printele Ghelasie,
nu este o nvtur Ocult-Secret, ci este o Cunoatere dincolo
de Minte-Raiuni de Corp. i o astfel de Cunoatere nu se face prin
Minte-Raiuni, ci prin transcenderea lor n Realitatea de Duh-Spirit
ce este Vorbire nu prin Raiuni, ct ar fi ele de Pure, ci prin
Vorbire de Eu-Contiin, Duh-Fiin i Spirit-Sine, care sunt
Limbaj n Sine Total i Deplin de alt Mod de Micare, deosebit de
modul de Gndire. Noi, dup Cdere, uitnd de modul de Vorbire
Pur de Suflet, l confundm pe acesta cu Modul de Minte, Vorbirea
n Sine de Corp92. Pentru antropologia cretin, Sufletul este n
Esen Persoan Eu-Contiin, dar nu ca un Principiu nedefinit, ci
ca definitul nsui, care, paradoxal, cuprinde Infinitul nu ca
limitare, ci ca Deschidere necuprins93.
Aceast deschidere necuprins este fcut posibil de nsi
taina ntruprii lui Dumnezeu n creaie ce st la temelia actului
creator dumnezeiesc, care nu este svrit de la distan i nu e
rupt de fiina dumnezeiasc94. Este vorba, n fapt, de o dubl

90 Ibid., p. 247.
91 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, II, p. 139.
92 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, I, p. 187.
93 Ibid., p. 241.
94 De frica Amestecului Fiinei de Creaie cu Fiina de Dumnezeu, Teologia

Distaneaz pn la Imanentism ntlnirea dintre Fiina de Creaie i Fiina de

Dumnezeu, care astfel nu se pot ntlni niciodat, ci doar printr-un Intermediar
Nefiinial ce este un Simplu Har-Energetic ce ine distana absolut dintre cele
Dou Fiine, de Dumnezeu i de Creaie. Neofit ncearc o Adncire, conside-
rnd c Intermediarul e nsui Logosul, Limbajul pur Dumnezeiesc, care este
Fiin, nu simpl energie Divin. Logosul nu ca simplu Har se ntrupeaz n
Creaie, ci ca Fiin total. i dac Logosul Fiin de Dumnezeu se Unete cu
Fiina de Creaie prin ntruparea Hristic, nseamn c este Posibil o ntlnire
Fiinial cu Dumnezeu, dar n Asistena Nedesprit a Harului. i ntlnirea este
Dialog Fiinial, nu Amestec-Absorbire Fiinial. Cretinismul are o Mistic
Dialogal Transcendental, nu o Monologare Transcendental de nchidere a
Dialogului, ci de Deschidere Permanent. Fiinele se ntlnesc nu s se Anihileze
Reciproc, ci tocmai s se Permanentizeze Reciproc prin Dialog-Transfer de
Unul n Cellalt, Fiecare Permanentiznd pe Cellalt n Proprie Permanentizare.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, II, p. 254.

50
 Realismul iconic

deschidere, de Dumnezeu n creaie i de creaie n Dumnezeu95 i

de o dubl asumare participativ, nct prin Creaie Dumnezeu ca
Chip Dumnezeiesc se mbrac n Chip de creaie i Las creaia s
fie n Fa ca Chip, dei Chipul de Dumnezeu este n Egalitate
Prezent, iar n ndumnezeirea creaiei, creaia ca Chip pur de
creaie se mbrac n Chip de Dumnezeu i Las Chipul de
Dumnezeu n Fa, dei Chipul de creaie este n Egalitate
Prezent96. ndumnezeirea nu este asigurat prin creaia dup chi-
pul lui Dumnezeu, ci se dobndete prin acordarea propriei micri
cu micrile Dumnezeieti, prin participarea proprie la dialogul cu
Dumnezeu, Cel prin Care ne ndumnezeim cu adevrat97.
Viaa isihast, neleas ca Destinul Hristic n lucrare
Proprie i Suflul de Via al Sfntului Duh n duhul Vieii
Proprii98, pune nceput urcuului spiritual n Contiina Renvierii
la Chipul Vieii, astfel nct Iubitorii de Dumnezeu simt din
plin Destinul Hristic al Ieirii din mocirla pcatului, al Curirii
Vieii prin Sfntul Duh99. Distincia ntre fiin i energiile sale se
aplic, de altfel, i n cea dintre o moral fiinial nelegiferat din
afar, ci asumat deliberat ca un duh al Chipului Vieii, avnd la
baz Micarea Sfntului Duh ce mputernicete sufletul s nu fie
atins de frmirile pcatului i morala obinuit a legilor i
normelor impuse spre a ngrdi pcatul100.

95 Ibid., p. 123.
96 Ibid., p. 146.
97 Ibid., p. 122. Nefiind Contiin prin sine, ci datorit Celei creatoare,

creaia este ndumnezeit dup participarea sa deliberat la Dumnezeire, ntr-o

cunoatere a Lui Dumnezeu prin proprie Contiin de creaie. Ibid., p. 114.
Astfel, cunoaterea mistic nu este o simpl reflectare a lui Dumnezeu n
contiin, ci i o participare deliberat i devoional a propriei Contiine (...)
la realitatea dumnezeiasc n care se transfigureaz (Idem). Cci Creaia Lui
Dumnezeu este o Creaie Vie, Capabil de Rspuns fa de Creator, nct Creaia
face Act Asemntor de Redruire, de Recunoaterea Creatorului din Creaie i
de Participare Dialogal cu Creatorul. Ibid., p. 56.
98 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, p. 257.
99 Idem.
100 Cretinismul a venit cu Mesajul Resfinirii Lumii, care tot mai mult se

dovedete singura Salvare. Este mbucurtor c Tinerii de astzi au n ei

Duhul Sfinirii, care se va face baza unei Morale Neimpuse, superioar Moralei
obinuite a normelor i legilor. i n Cretinism muli se mpiedic de Morala
Cretin, de zisele legi i norme care i se impun i par s-i ngrdeasc Viaa.

51
FLORIN CARAGIU

Totodat, putem nelege mai bine, prin acest gen de discerneri,

importana pentru cunoatere a rugciunii, ce vizeaz i escaladeaz
evenimentul ntlnirii cu Dumnezeu i cunoaterii Lui fa-ctre-
fa. Astfel, remarc printele Ghelasie, dac muli se mulumesc
cu Informaii Mental-Raionale, fr Concretul Fiinial direct,
Mistica tinde tocmai la Concretul Fiinial, dincolo de simplele
Informaii Mental-Energetice. Misticile necretine Caut prin Minte
s Vad pe Dumnezeu, i de aceea fac un fel de Metafizic Mistic
sau o Teologie Mistic, ca Informaii Vorbire despre Dumnezeu,
nu fac Mistic-Mistic de ntlnire direct cu Dumnezeu, de Vorbire
direct cu Dumnezeu, de Stare Fa n Fa101. Fiind dup chipul
lui Dumnezeu, fiina de creaie are i Capacitatea de Comunicare-
Dialog Cu Fiina Dumnezeiasc, ca Fiine Fa ctre Fa, dei
Cderea din Rai, Orbindu-ne Sufletul-Fiina, aduce aceast nepu-
tin de Comunicare, rmas doar ca Relaie Informativ de Minte i
Raiuni de Legtur102. ns cum Fiina, n viziunea Cretin, este
totodat Personal, tacit Dialogul ntre Persoane se face prin Duhul
Fiinial, ce are capacitatea s se ntind i s Ptrund i n alte
Persoane Fiiniale fr s se amestece sau s se absoarb, ducnd
Micri i Prelund Micri ale altei Fiine Personale103.

Mistica fa de Religie are o Moral care nu se impune, ci se Asum deliberat,

ca un Duh al nsui Chipului Vieii. Sfntul Duh este baza Moralei fiiniale
Dincolo de legi i Norme, ca nchinciune-Dragoste, ca Gesturi Sacre n Sine
i peste Sine, ca Micri mai presus de alegerile convenionale. Mistica Isihast
redescoper un Cretinism al Sfntului Duh i al Destinului Hristic prin
Morala Fiinial mai presus de Morala Raional-Legiferat. Cine va avea n
Sine pe Sfntul Duh i Limbajul Hristic va fi capabil de o Moral propriu-zis.
Viul Moralei este Duhul Fiinial, Suflul Puterii Sufletului de a Fi Indestructibil
fa de frmirile pcatului. Duhul Fiinial este Puterea isihast i n Sfntul
Duh este Lucrarea de Tain a Isihiei. ncepei astfel Calea Isihiei cu Primirea
n Fiina proprie a Sfntului Duh deodat cu Asumarea Destinului Hristic, al
Crucii Aductoare de nviere. Ibid., p. 258.
101 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, II, p. 63.
102 Ibid., p. 66.
103 Idem. Dialogul nu este Amestec, nu este Transformare, nu este Pierdere, ci

este mprtire-Comunicare-Druire-Participare-ntlnire direct-Cunoatere

Fa ctre Fa-Transferare reciproc prin Duh, este Iubire Transcendental,
este Transfigurare, este Odihn-Pace-Linite-Isihie n Dumnezeu. Aceasta este
Contiina Fiinial i total de Creaie. Cderea vine cu o Contiin anormal,
de Adaus, negativ i Contrar, care se face astfel Incontiin-Iluzie-nchipuire.
Contiina de Creaie este ntindere-Deschidere Infinit n Spaiul Contiinei
Dumnezeieti. Ibid., p. 48.

52
 Realismul iconic

Se poate vorbi chiar de o Trinitate a Cunoaterii, n care

Mistica, Teologia i Metafizica sunt egale, totale, neamestecate i
niciodat vreuna n lipsa celorlalte, n accepia c Mistica ar fi
Unirea direct cu Dumnezeu, Metafizica ar fi ntlnirea-
Cunoaterea Fa ctre Fa a Lui Dumnezeu, iar Teologia ar fi
Vorbirea direct Dialogal cu Dumnezeu 104 . Este semnificativ
faptul c prin oprirea biblic de a gusta din pomul cunotinei
binelui i rului, Dumnezeu nu Interzice Cunoaterea cum vor
unii s cread, ci avertizeaz Creaia s nu fac Experiena Anti-
Cunoaterii deja Inventat de Diavolul-ngerul Czut, experiena
unei Cunoateri Iluzive Mincinoase care aduce Auto-Orbire, tocmai
Pierderea Cunoaterii. Cderea este Omorre de Cunoatere-
Contiin, nu mbogire de Contiin105.
i tocmai pentru c nstrinarea de Dumnezeu descris de
cderea omului este n acelai timp un refuz adresat propriei
contiine i o blocare a actualizrii potenelor propriului chip,
putem nelege c, n esen, iadul este Iubire Maltratat, nu
pedeaps. Iadul este auto-chinuirea propriei Iubiri, pe care nu o
poi omor. Suferina este Contiina Iubirii chinuite. Iadul n sens
mistic este ncercarea de a-i omor propria Iubire i Contiin.
Revenirea la Iubirea esenial ce este Deschiderea fa de
Dumnezeu este transformarea iadului n Cerul adevrat106.
Fenomenologia experienei estetice 107 scris de Mikel Dufrenne
este unanim apreciat ca una din cele mai remarcabile opere filoso-
fice de inspiraie fenomenologic ale timpului nostru. Conceptul
central aici este sensibilul, strns legat de ceea ce Dufrenne a numit
categoriile apriori ale afectivitii. Experiena estetic pune n joc

104 Ibid., p. 31. n acest model trinitar, Mistica este Corespondena Lui
Dumnezeu Tatl, Originea i ntoarcerea Treimii, Deschiderea Infinit i
Cuprinderea a nsui Infinitului, Unirea-Deofiina Treimii, Teologia nu este
doar o zis Cunoatere despre cele Revelate-Dumnezeieti, ci este i o Vorbire
Vie cu Dumnezeu direct prin Cuvntul Hristic, Vorbirea Lui Dumnezeu nsui,
iar Metafizica, ce nu se reduce la Cunoaterea Raional mental, ar fi cores-
pondena Sfntului Duh, a Contemplrii Mistice, a ncunotinrii Cunoaterii, a
Participrii la Cunoatere. Ibid., p. 29.
105 Ibid., pp. 264-265.
106 Ibid., p. 216. Binele este Chip-Icoan ce nu se poate anihila, dar se poate

masca de o participare rea, care nu afecteaz Esena, ci doar Micarea Esenei

(Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, p. 51).
107 Ed. Meridiane, Bucureti, 1976, 2 vol.

53
FLORIN CARAGIU

veritabile categorii apriori ale afectivitii, i anume n sensul n care

nsui Kant vorbete de categoriile apriori ale sensibilitii i ale
intelectului. Aa cum n gndirea kantian categoriile apriori sunt
condiiile sub care un obiect este dat sau gndit, acestea sunt, n
cazul afectivitii, condiiile sub care o lume poate fi resimit, dar
nu de ctre subiectul impersonal la care se refer Kant, ci de ctre
un subiect concret, capabil s ntrein o relaie vie cu o lume108.
Postulatul fenomenologic afirm c apriori-ul rezid deopotriv i
n obiect i n subiect. A ncerca un sentiment, dar nu doar ca
stare a fiinei mele, ci ca proprietate a obiectului. Afectivitatea este
n mine i rspunsul la o anumit structur afectiv existent n
obiect. i invers, aceast structur afectiv atest faptul c obiectul
este pentru subiect, c obiectul nu se reduce la dimensiunile
obiectivitii dup care el este pentru nimeni109.
De la transcendentalism la ontologie, trecerea se face prin
intermediul ideii c exist un limbaj al naturii, o natur care
vorbete i care inspir, martorul i expresie, am spune, a unei
naturi naturante, care ne vorbete ea nsi.110 Natura ascult ea
nsi de o necesitate mai nalt dect necesitatea brut a lucrului
inert. Necesitatea pe care percepia estetic trebuie s-o recu-
noasc nu este necesitatea brut a lucrului inert i nici necesitatea
logic a unui discurs raional. Este necesitatea tainic potrivit creia
o floare nflorete sau un animal zburd111. Exist o fiin poetic
a naturii, dar, trebuie subliniat, ea apare n poezie nu ca un epife-
nomen, sau ca un divertisment trector pentru ochiul uman, ci ca o
necesitate natural motivat interior ca un fel de natur originar,
mai real dect natura secund a apariiilor nepoetice (divertisment
trector, consum) ce, placate peste chipul existenelor, l distrug.
Necesitatea originar a expresiei, a formelor, a viului, izbucnete
covritor n poezie cu putere ontologic. Nefiind doar un diver-
tisment, ea i arat i faa tragic. Apriori-ul afectiv se substituie,
de aceea, ca o motivaie de a fi ntemeiat n ordinea fiinei cauza-
litii mecanice. Natura este un fond inepuizabil de expresie, iar

108 Mikel Dufrenne, Fenomenologia experienei estetice, vol. 2, p.120.

109 Ibid., p. 125.
110 Mikel Dufrenne, Poeticul, Bucureti, ed. Univers, 1971, pp. 66-67.
111 Ibid., p. 63.

54
 Realismul iconic

contiina uman e n stare s-l ilumineze112. Poeticul indic expre-

sivitatea imaginilor n care se exprim poiein-ul naturii113. Fiina
este n sine poetic, este expresivitate, ea nsi comun obiectului
estetic i naturii. Cderea din expresivitate reprezint o cdere din
adevr atunci cnd ncetm s recunoatem necesitatea fericit a
Originii, supremaia absolut a Vieii i a Transcendenei asupra
determinismului i morii.
Desemnnd aceast necesitate liber cu cuvntul Hotar,
care nseamn oprire de sine naintea Celuilalt, care poate fi
Dumnezeu sau lumea, ca ntr-un gest iconic ntemeietor n cel mai
nalt grad de libertate, printele Ghelasie a fundamentat libertatea
n nsui actul nchinrii. Relaia cu Dumnezeu este prin excelen
actul dttor i dezvluitor de Via, dttor i dezvluitor de Form.
Pe de alt parte, prtia cu Dumnezeu se arat a fi modul suprem

112 Omul este CHIPUL CUVNTULUI-FIULUI DUMNEZEIESC, de unde

Taina EXPRIMRII. EXPRIMAREA s nu se confunde cu manifestarea, ce
este propria desfurare din sine. EXPRIMAREA este peste manifestare,
este DAR, PRINOS, IUBIRE, SACRALITATE. COMUNICAREA SFNT
este EXPRIMAREA. Simpla Comunicare, de relaii i legturi, nu este adevrata
EXPRIMARE. De aceea EXPRIMAREA este SACRALITATEA FIINEI, ce
se face ALTAR, DRUIRE, NTLNIRE i MPRTIRE. Doar n
Integralitatea acestora este adevrata EXPRIMARE. nc o dat menionm, s
nu se confunde EXPRIMAREA cu relaiile de zis Comunicare, ca ntre-
desfurrile propriilor manifestri de sine. n contextul general de mediu i
Via, Comunicrile sunt multiple i relaiile sunt inerente. EXPRIMAREA este
RODUL ultim al MPLINIRII tuturor relaiilor i Comunicrilor de desf-
urare. Toate au Orientarea spre acest ROD, care se concretizeaz tot mai
mult n Viaa fiecruia. Pcatul a distrus n mare EXPRIMAREA i a fcut-o
relaionismul dintre pri i manifestri contrare. LIMBAJUL este Taina
EXPRIMRII Chipului de Om. Se face caz de cugetarea din Spiritualitatea
din interior a Omului. Cugetarea este o auto-exprimare. Noi insistm pe
EXPRIMAREA Ultim, de Integralitate Fiinial. Copilul are n sine potena
Comunicrii, dar numai LIMBAJUL l Crete ca Om. Sunt date n care Copiii
lipsii de Limbaj se dezvolt animalic. Omul modern este n pericol s se
rup tot mai mult tocmai de Taina Chipului de Om, ce este LIMBAJUL. Excesul
de informaie mental, i aceasta artificial-mecanic, de maini memorative,
limiteaz LIMBAJUL la semne i aciuni mecanice, ce nu mai cuprind
Integralitatea Fiinial. LIMBAJUL nu este din semne i simboluri, ci este
EXPRIMAREA VIE i Integral, peste acestea. Omul fr Taina LIMBAJULUI
se degenereaz tot mai mult (Ierom. Ghelasie Gheorghe, Acatistier-Sinaxar.
Sfinii Romni, ed. Conphys, Rm.-Vlcea, p. 8).
113 Mikel Dufrenne, Poeticul, p. 245.

55
FLORIN CARAGIU

al relaiei sufleteti, non-locale, prin care se manifest puterea

ntlnirii directe ntre suflete, aa cum o desluesc i povetile
nemuritoare. Dup printele Ghelasie, rna nu se identific cu
materia moart, ci un limbaj i cu un memorial al naturii.
ntruparea nsi, ca o mbrcare a lui Dumnezeu cu trup omenesc,
poate fi neleas cu o mbrcare a Creatorului cu rspunsul creaiei
dat de Hristos ca Om desvrit, punct n care natura nsi i
mplinete destinul umanizrii, al restaurrii ei. n nelegerea
iconic, holograma cu cea mai mare putere de cuprindere a
adevrului este contiina.
Dialogul cu Dumnezeu ajut la orientarea i la integrarea
informaiei pe o dimensiune a cunoaterii i a relaiei care este
iubirea, cea care deschide vederea de suflet. Sufletul este cel ce
ascunde i apr n sine Chipul lui Dumnezeu. Sufletul Vede
Realitatea i ca Eu-Contiin i ca Minte-Raiuni i ca Forme
Fizice, toate dintr-o dat, n tot Complexul i totodat n toate
Modurile-Nuanele, nu pe rnd i n Timp114 . Mistica Isihast
aspir la Mistica Integral, de Unire mistic i cu Dumnezeu Cel
Real Personal, nu Cel Simbolic. (...) O Mistic de Suflet fr Un
Dumnezeu Personal i o Mistic de Corp fr Raiunile divine
Harice nu mai constituie o Mistic Isihast Cretin115. Contiina
este Memorie Total i dintr-o dat, care ns are Miracolul de a fi
n moduri nenumrate i nefragmentate116 Cretinismul Vine cu
Refacerea Familiei Frmiate a Creaiei, dar nu se oprete aici,
cum fac Misticile necretine, ci merge pn la Unirea Familiei de
Creaie Restabilit cu Familia Trinitar Dumnezeu117.

Florin CARAGIU

114 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, I, p. 201.

115 Ibid., p. 203.
116 Ibid., p. 204. Se vorbete obinuit de Sfrmarea-Ruperea Nivelurilor de

Contiin. Contiina nu are Niveluri, ci Limbaj de stri diferite de Contiin.

Contiina nu se rupe-frmieaz, ci se nchide de Iluziile Cderii ce se interpun
ca un geam opac, oprind Vederea-ntinderea Contiinei (Ierom. Ghelasie
Gheorghe, Memoriile unui Isihast, II, p. 49).
117 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, I, p. 205.

56
 Subiect semiotic/Chip iconic

Subiect semiotic/Chip iconic

Semiotica ntre moarte i via

iconismul i non-iconismul criticii iconismului
ntr-un studiu asupra subiectivitii umane din perspectiv
semiotic, profesorul de filosofie Vincent M. Colapietro1 declar c
semioza lui Peirce ne descoper caracterul cel mai profund al
subiecilor umani care nu numai c folosesc semne, dar ei nii
devin procese i produse ale semiozei. Este o chestiune de abilitate
s interpretezi semnele care ni se adreseaz n permanen sub
forme care ascund i reveleaz simultan statutul lor de semne.
Colapietro l vede pe Peirce ca pe un explorator al semnelor i
consider c citirea operei acestuia ne demonstreaz c semnele
exist pretutindeni, trebuie doar s le putem descifra.
O privire asupra operei lui Charles S. Peirce2 scoate n eviden
faptul c, dei definiia semnului este dificil, ea este absolut
necesar ntruct gndirea noastr reprezint o interpretare de
semne. Preferina lui Peirce pentru trihotomii este binecunoscut3
dar noutatea crucial pe care o aduce este aceea a modelului triadic:
Semn (Representamen) Obiect Interpretant, ce contrasteaz cu
modelul diadic propus de Saussure (Semnificant Semnificat).
Semnul este definit n felul urmtor: Un semn este ceva care ine locul a
ceva pentru cineva, n anumite privine sau n virtutea anumitor nsuiri. El se
adreseaz cuiva, crend n mintea acestuia un semn echivalent, sau poate un
1 Vincent M. Colapietro, Peirces Approaches to the Self: A Semiotic Perspective on
Human Subjectivity, State University of New York Press, Albany, 1989, p. 47.
2 Charles S. Peirce, The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings, 1893-1913,

vol. 2, Indiana University Press, Bloomington, 2001, pp. 4-10.

3 Exist trei tipuri de interes pentru un anumit lucru. n primul rnd, avem un

interes primar pentru acesta; n al doilea rnd, avem un interes secundar datorit
reaciei acestuia cu alte lucruri; i n al treilea rnd, avem un interes mediat
pentru el n msura n care creeaz n mintea noastr o idee despre acel lucru.
Astfel, acel lucru devine un semn, adic o reprezentare.

57
CLAUDIA U

semn mai dezvoltat. Semnul acesta pe care-l creeaz l numesc interpretantul

primului semn. Semnul ine locul a ceva, anume al obiectului su. El ine locul
acestui obiect nu n toate privinele, ci cu referire la un fel de idee, pe care am
numit-o uneori fundamentul representamenului (Peirce, 2001, p. 4).
Asemnrile sunt indispensabile n intercomunicaie, susine
Peirce. Doi oameni aflai departe de civilizaie i care nu au o limb
comun vor putea comunica att prin sunete i gesturi imitative,
ct i cu ajutorul imaginilor. Potrivit lui Peirce, limbajul primitiv a
constat ori din cuvinte imitative, ori din nume convenionale care
au fost ataate imaginilor. Limba egiptean este relevant n acest
sens. Nu numai c este cea mai veche, dar scrierea ei const n
totalitate din imagini. Unele din acestea au ajuns s reprezinte
sunete, litere i silabe, dar altele reprezint direct idei. Nu sunt
substantive sau verbe, sunt idei pictoriale.
n opinia lui Peirce, imaginile singure, care sunt asemnri
pure, nu pot exprima o informaie. Dei poate prea paradoxal,
nicio combinaie de cuvinte (cu excepia substantivelor proprii) nu
poate exprima nici cea mai mic urm de informaie. Pentru
exemplificare, Peirce ofer urmtorul dialog imaginar:
Doi oameni, A i B, se ntlnesc pe un drum de ar.
B: Stpnul acelei case este cel mai bogat din aceste pri.
A: Care cas?
B: Cum de nu vezi o cas n dreapta ta la aproape 7 km distan
pe un deal?
A: Da, cred c o vd.
B: Foarte bine, aceea este casa.
n felul acesta, A a obinut informaii. Dar dac merge ntr-un
sat ndeprtat i spune: Stpnul unei case este cel mai bogat din
aceste pri, remarca nu se va referi la nimic dac nu va explica
interlocutorului su cum s ajung de acolo n acea regiune i la
acea cas. Pentru a identifica un obiect, trebuie s l plasm n timp
i spaiu i s facem o legtur cu experiena anterioar a interlo-
cutorului.
Este adevrat c o hart, de exemplu, care este un soi de imagine,
este extrem de folositoare n identificarea unei locaii. Dar dac
aceasta nu conine indiciul unei locaii cunoscute i o scal n mile,
nu ne poate indica unde este locul respectiv mai mult dect o hart
din Cltoriile lui Gulliver ne arat unde se afl ara Brobdingnag.
Este adevrat c dac s-ar descoperi o insul n Marea Arctic,

58
 Subiect semiotic/Chip iconic

spune Peirce, locaia acesteia ar putea fi uor identificat pe hart,

chiar dac aceasta nu ar avea meridiane i paralele, deoarece contu-
rurile familiare ale Islandei, Groenlandei, etc., i indic poziia.
Aceast experien a lumii n care trim face ca harta s fie mai
mult dect un icon, conferindu-i caracteristicile unui indice. Astfel,
e adevrat c un semn poate fi n acelai timp un icon i un indice.

ntr-o teorie a semioticii ce vrea s demonstreze faptul c

nsui omul este un semn, noiunea de iconicitate apare n mod
natural. Potrivit unei alte clasificri triadice ale lui Peirce, un semn
poate fi un icon, un indice sau un simbol. Iconurile sau asemnrile
sunt semne primare care exprim idei despre lucrurile pe care le
reprezint prin imitarea lor. Fotografiile, n special instantaneele,
sunt exact ca i obiectele pe care le reprezint ntr-un anumit sens.
Aceast asemnare se datoreaz faptului c fotografiile sunt pro-
duse n mprejurri care le foreaz fizic s corespund cu exacti-
tate naturii surprinse. Cazul este diferit, observ Peirce, dac ne
gndim c zebrele sunt animale ncpnate sau chiar dezagreabile
pe baza asemnrii lor cu catrii. Aici catrul reprezint o asemnare
probabil cu zebra. Un alt exemplu pe care l d Peirce este orice
schi a unui artist: o compoziie pictorial, un element decorativ,
etc., prin contemplarea creia artistul i d seama dac ceea ce i
propune este frumos i satisfctor. Utilitatea asemnrii pentru
matematicieni consist n faptul c ea sugereaz ntr-un mod foarte
precis noi aspecte ale unor presupuse stri ale lucrurilor.
Peirce arat c un semn poate fi n acelai timp un icon4 i un
indice. n acest sens, s-ar putea obiecta c iconurile, ca i indicii, se

4 n Images, Diagrams, and Metaphors: Hypoiconi in the Context of Peirces Sixty-Six-Fold

Classification of Signs (www.edu.ro), Priscila Farias i Joao Queiroz menioneaz c
abia n anul 1893 Peirce vine cu o definiie mai riguroas a conceptului de icon,
fcnd diferena dintre icon i semne iconice sau hypoiconi. Acetia din urm
pot fi mprii n funcie de modul de Primitate pe care l au. Astfel, semnele
iconice care au caliti simple sunt imaginile, cele care se bazeaz pe analogie
sunt diagramele, iar cele care fac un paralelism cu altceve sunt metaforele. Farias
i Queiroz explic deci c un icon pur este, strict vorbind, o posibilitate logic,
dar nu ceva care exist, o concluzie ntrit de faptul c n cadrul posibilitilor
de relaie dintre un semn i obiectul su, relaiile de natur existenial sunt mai
degrab de natur indexal, nu iconic.
Daniel Chandler noteaz c n general semioticienii susin c nu exist iconi
puri, ntruct exist ntotdeauna un element de convenie cultural. Chandler

59
CLAUDIA U

bazeaz pe experien. Dar imaginea culorii roii, de pild, nu are

nsemntate pentru daltonist. Peirce afirm deci c nu experiena, ci
capacitatea pentru experien este esenial pentru o asemnare, nu
pentru a fi interpretat, ci pentru a fi perceput de simuri. Foarte
diferit este cazul unei persoane experimentate i a uneia fr expe-
rien care, ntlnind acelai om i observnd aceleai particulariti,
i construiesc dou istorii diferite ale aceleiai persoane.
Orice atrage atenia, susine Peirce, este un indice: o giruet
indic direcia vntului, ceasul indic ora exact. n geometrie se
folosesc litere pentru anumite pri ale unei diagrame i apoi
literele sunt folosite pentru a indica acele pri. O btaie la u este,
de asemenea, un indice.
Simbolul este un semn convenional sau unul care depinde de
obinuin, dobndit sau nnscut. Pentru greci, simbolul repre-
zenta o convenie. Aristotel numete substantivul simbol, adic
un semn convenional. n limba greac, un foc de veghe, o insign,
un crez al bisericii, un bilet erau considerate simboluri. Mai mult
dect att, orice exprimare a unui sentiment era un simbol. Peirce
susine c orice cuvnt obinuit poate fi un simbol, de pild, pasre
sau cstorie. Acest lucru este valabil pentru orice cuvnt care
exprim o idee care are legtur cu cuvntul. Cuvntul n sine nu
identific acele lucruri, nu ne arat deci o pasre sau o cstorie, ci
presupune c putem s ne imaginm acele lucruri i am asociat
cuvntul cu ele.
n viziunea lui Peirce, gndim numai prin semne. Aceste
semne mentale au o natur mixt. Prile-simboluri sunt concep-
tele. Un nou simbol se creeaz datorit gndurilor care implic
concepte. Astfel, un simbol se poate dezvolta numai din simboluri.
Omne symbolum de symbolo (Orice simbol deriv dintr-un alt simbol).

menioneaz afirmaia lui Peirce conform creia orice imagine vizual, de pild
un tablou, poate fi perceput ca fiind asemntoare cu ceea ce reprezint. Cu
toate acestea, modul su de reprezentare este n mare parte convenional. Peirce
spune c portretul unei persoane pe care nu o cunoatem este convingtor.
Deci, n msura n care privitorul i formeaz o idee despre persoana repre-
zentat, tabloul este un icon. Dar nu este un icon pur, deoarece privitorul tie c
este un efect realizat de artistul care a pornit de la nfiarea original a unei
persoane. n plus, portretele au o mic asemnare cu originalul, consider Peirce,
cu excepia cazurilor n care se respect anumite convenii (Daniel Chandler,
Semiotics: The Basics, Routledge, London, 2002, p. 40).

60
 Subiect semiotic/Chip iconic

Un simbol se rspndete i nelesul su se dezvolt. Cuvinte

precum for, lege, bogie, cstorie au pentru noi ne-
lesuri foarte diferite fa de ceea ce reprezentau ele pentru str-
moii notri primitivi.
Ceea ce Peirce demonstreaz, n esen, este faptul c gndirea
noastr funcioneaz pe baza unei combinaii de iconi, indici i
simboluri. n felul acesta, arta gndirii este arta organizrii acestor
semne i a descoperirii adevrului.
Susan Petrilli5 afirm c modelul triadic propus de Peirce insist
pe conceptul interpretrii. Semiotica lui Peirce este deci o teorie a
cunoaterii, o semiotic cognitiv i n consecin unete logica i
semiotica. Niciun tip de cunoatere nu este posibil fr semne,
spune Petrilli. Aa se explic faptul c n modelul diadic al lui
Saussure, bazat pe o relaie de egalitate ntre semnificant i semni-
ficat, asistm la o criz. Petrilli vede comunicarea propus de
lingvistul genovez n termenii trecerii unui pachet de la o pot la
alta. Tot ceea ce destinatarul trebuie s fac este s nregistreze
coninutul mesajului. n realitate, acesta trebuie s decodifice
mesajul fr s l interpreteze. Petrilli susine c interpretarea, spre
deosebire de decodificare, nu este niciodat final i nici garantat
de un cod care are funcia de a prescrie modul n care semnifi-
cantul i semnificatul pot fi schimbate ntre ele. De asemenea,
Enciclopedia de Filosofie Stanford6 apreciaz concepia lui Peirce
confom creia semnificaia nu este o simpl relaie diadic ntre
semn i obiect: un semn semnific doar dac este interpretat. Acest
lucru face ca interpretantul s fie central coninutului semnului,
ntruct sensul unui semn devine manifest n interpretarea pe care o
genereaz n utilizatori.
Thomas A. Sebeok7 adncete deschiderea spre cunoatere,
spre via, a producerii i interpretrii semnelor propus de Peirce.
n introducerea la volumul Semnele, Marcel Danesi subliniaz faptul
c lucrrile lui Sebeok arat cum interacioneaz semiotica cu procesele i
5 Susan Petrilli, Introduction, n Grard Deledalle, Charles S. Peirce: An Intellectual
Biography, J. B. Pub, Philadelphia, 1989.
6 Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/

peirce-semiotics/).
7 Thomas A. Sebeok, Semnele: O introducere n semiotic (trad. Sorin Mrculescu),

Ed. Humanitas, Bucureti, 2002.

61
CLAUDIA U

produsele biologice, psihologice i culturale. n Global Semiotics 8 , Sebeok

arat c mprtete aceeai viziune asupra semioticii ca i profe-
sorul su, Charles Morris, cel care n cartea Signs, Language, and
Behaviour i exprima convingerea c progresul n domeniul com-
plex al semioticii trebuie s se bazeze pe dezvoltarea unei tiine a
semnelor, cel mai probabil pornind de la biologie. Roman
Jakobson, cel de-al doilea maitre penser al lui Sebeok, fiind ntrebat
ce tipuri de semne intr n studiul semioticii, a rspuns ferm c
semiotica se ocup de toate tipurile de semne ntruct este tiina
semnelor.
n viziunea lui Sebeok, exist ase specii de semne care consti-
tuie caracteristica esenial nu numai a vieii umane, ci a celei
biologice n general: semnalul, simptomul, iconul, indexul, simbolul
i numele. n ceea ce privete iconul, Sebeok aduce aminte n pri-
mul rnd de modelul triadic al lui Peirce i de ulterioara clasificare
fcut de acesta iconului n imagini, diagrame i metafore. Prezen-
tarea succint a noiunii de icon scoate n eviden un aspect greit
al interpretrii imaginilor: Noiunea de icon care este racordabil n
ultim instan procesului platonician de mimesis i pe care Aristotel a lrgit-o
apoi astfel nct, dintr-o reprezentare preponderent vizual, ea s ajung a
mbria ntreaga experien cognitiv i epistemologic a fost supus unei
analize laborioase n diversele ei varieti i manifestri, i totui mai subzist
unele chestiuni teoretice aparent insolubile. Imaginile (care continu s fie n
mod simplist echivalate cu toi iconii sau, i mai grav, sunt considerate n mod
naiv ca limitndu-se doar la sfera vizual), au fost studiate n dou investigaii
excepional de atente, cea a lui Eco (1972b) i a lui Wallis (1973)
(Sebeok, 2002, pp. 74-75).
Sebeok susine teoria lui Peirce conform creia semnul iconic
se bazeaz pe noiunea de similaritate, spre deosebire de Eco care
consider naiv concepia lui Peirce, deoarece, la Eco, semnele
iconice se bazeaz pe convenii culturale. Sebeok subliniaz faptul
c i Peirce recunoate importana conveniei atunci cnd susine
c orice imagine material este n mare msur convenional n
modul ei de reprezentare dei ar putea fi numit hypoicon (Sebeok,
2002, p. 134). Terminologia lui Peirce este consfinit de timp,
fiind folosit ntr-o gam larg de tiine umane.

8Thomas A. Sebeok., Global Semiotics, Indiana University Press, Bloomington,

2001, p. 3.

62
 Subiect semiotic/Chip iconic

Sebeok insist pe analiza noiunii de icon ntr-un context larg al

unei tiine a semnelor. Din discursul zoosemiotic, exemplul unei
specii de furnici care emit o cantitate de feromon n funcie de
mrimea i calitatea hranei este relevant. Dup cum explic Sebeok,
feromonul acioneaz ca un vehicul de semn iconic n msura n care stabilete
n mod analog o legtur cu intensificarea sau diminuarea urmelor de ghidaj
limfatic (p. 136). La acest exemplu de iconicitate programat
genetic se adaug feluritele metode de autoaprare ale animalelor,
printre care este menionat i capacitatea unei specii de pienjeni
de a-i confeciona autocopii pentru ndeprtarea prdtorilor.
Semioticianul atrage atenia asupra unei erori care se face n
mod frecvent, i anume c semnele iconice sunt identificate drept
imagini. De asemenea, diagramele nu primesc atenia cuvenit, cu
toate c n cercetarea sa semiotic, Peirce le-a studiat n mod
deosebit. Sebeok vede definiia dat limbii de ctre Peirce (limba
este un soi de algebr sau un mod de formare a unei diagrame) ca
avnd o importan crucial pentru toi lingvitii: Semnificaiile
cuvintelor depind n genere de tendinele noastre de a mbina
caliti i de aptitudinile noastre de a vedea asemnri sau, ca s
folosim expresia acceptat, de asociaiile prin similaritate; pe cnd
experiena e coagulat i recognoscibil doar cu ajutorul forelor
care acioneaz asupra noastr sau, ca s folosim un termen tehnic
i mai prost ales, prin intermediul asociaiilor prin contiguitate
(Sebeok, 2002, p. 138).
n consecin, constat Sebeok, studiul iconicitii nu poate
face abstracie de grafurile existeniale ale lui Peirce. Iconicitatea nu
se poate rezuma la imaginile vizuale, un argument important fiind
reprezentrile iconice multisenzoriale din viaa uman i animal.
Modul n care membrii unei familii stau la mas reprezint un
exemplu de iconicitate, cci ne ateptm ca n capul mesei s se
aeze capul familiei. Sfera de interes pentru reprezentrile iconice
nu se restrnge doar la studiul semiotic, ci la probleme de identitate,
analogie, asemnare i contrast (), similaritate i disimilaritate, arbitra-
rietate i motivaie, geometrie i topologie, natur i cultur, spaiu i timp,
via i moarte (Sebeok, 2002, pp. 139-140).
Trsturi i habitusuri ale iconicitii surprinse de Sebeok:
Discuiile legate de conceptul de icon sunt legate n special
de numele lui Platon i Peirce. Principiul similaritii pe baza cruia

63
CLAUDIA U

ideile se asociaz ntre ele a devenit esenial n nelegerea modului

n care se realizeaz operaiile mentale.
Iconul lui Peirce bazat pe asociaia prin asemnare este surprin-
ztor de nou datorit faptului c este inclus ntr-o matrice semiotic
tot mai complex, mai profund i mai productiv care, n plus, e conceput n
egal msur ca teorie a comunicaiei i teorie a semnificaiei.
Nu exist niciun semn iconic pur. Se poate vorbi de o
tendin diacronic spre un echilibru n sisteme mixte de semne (ca limbajele
gestuale utilizate n unele comuniti de surzi).
Comunicarea verbal i non-verbal a omenirii abund
n semne iconice.
ntreaga filogenez este caracterizat de semne iconice.
Aici intr toate mijloacele prin care membrii unei specii capt
informaii despre propriul mediu. Iconicitatea are un rol crucial n
toate modalitile de iluzionare (mimetism) la care recurg plantele,
animalele i oamenii.
Exist multe enigme legate de modul n care se produc, se
stocheaz i se transmit ocurenii ca semne iconice. Unele dintre
acestea in de domeniul logicii, altele de cel al psiho-fiziologiei sau
etologiei. Soluiile pot fi aduse de noi instrumente analitice, cele
mai promitoare fiind cele care in de categoria catastrofelor
ntruct arat felul n care procesul de copiere acioneaz pretutindeni la nivel
molecular, guverneaz percepia, impregneaz sistemele comunicaionale ale
animalelor ca i ale oamenilor i constituie un principiu fundamental al
sociobiologiei (Sebeok, 2002, pp. 140-141).
Sebeok atrage atenia c a existat o tendin printre filosofi de
a considera iconul o categorie banal de semne (Thom) sau de a
vedea distincia dintre iconic i alte semne trectoare drept trivial
(Goodman). Dar, semnele iconice merit o atenie mult mai mare
dect cea primit pn acum, nu numai datorit unor motive ce in
de logic, ci pentru a pune n lumin bazele psihologice ale carac-
teristicilor lor. De altfel, Sebeok d exemplul a dou cazuri care
ilustreaz clar importana crucial a iconicitii. Este vorba de
procesul doctorului Edelin i de cazul lui Karen Ann Quinlan.
Jocul cu fantasme, volum de eseuri al lui Thomas Sebeok9, e bazat
pe studiul lui Peirce asupra conceptului de Spieltrieb (instinct de

9Thomas A. Sebeok. Jocul cu fantasme: semiotic i antropologie (trad. M. Ne), Ed.

All Educational., Bucureti, 2002.

64
 Subiect semiotic/Chip iconic

joc), inspirat de Scrisorile de estetic ale lui Friedrich Schiller. Sebeok

afirm c la temeiul crii st convingerea c semiotica ncepe i se
sfrete cu biologia i c tiina semnelor i tiina vieii se implic, ineluctabil,
una pe alta (Sebeok, Jocul cu fantasme, p. 4). Sebeok l citeaz pe
John G. Whittier, care a formulat acelai argument n urmtorii
termeni: Cci natura vorbete n simboluri i n semne/ Iar prin imaginile
ei las s se-ntrevad soarta omeneasc. Sebeok amintete c Peirce nsui
considera omul un ir de simboluri, un text.
Noiunea ludic propus de Peirce are legtur i cu o con-
trovers legat de realitatea lui Dumnezeu. n viziunea lui Peirce,
spune Sebeok, exist trei Universuri: al ideilor, al realitii brute i
cel semiotic, acesta din urm cuprinznd toate elementele care pot
face legtura ntre obiecte diferite chiar dac aparin unor univer-
suri diferite. Peirce a identificat un suflet al semnului care are capa-
citatea de a media ntre propriul obiect i o minte. Cel care accept
s intre n acest joc cu fantasme va observa fenomene de omogenitate
n fiecare univers, ceea ce l va determina s fac conexiuni ntre
dou sau trei universuri diferite. n felul acesta, ideea Realitii lui
Dumnezeu i se va prea cugettorului atractiv: Cu ct se va opri
mai mult asupra ei, cu ct va gsi rezonan n fiecare colior al minii sale,
pentru c este o ideee frumoas, pentru c i ofer un ideal n via i pentru
c explic n mod ct se poate de satisfctor ntregul mediu nconjurtor
tridimensional (Sebeok, p. 3).
Peirce a fost inspirat nu numai de Scrisorile de estetic ale lui
Friedrich Schiller, ci i de Jocul cu mrgele de sticl a lui Hermann
Hesse. Romancierul german, observ Sebeok, propune un joc n
care cifrele i formulele constituie o metasemiotic, adic un limbaj
universal al simbolurilor i semnelor. Sebeok insist asupra unui
fragment din roman pe care l consider vital pentru nelegerea
semioticii: Scopul nostru este s discernem ntre contrarii, considerndu-le
mai nti ca opoziii, dar, n cele din urm, ca poli ai unei singure uniti.
Acest principiu se aplic i Jocului cu mrgele. (...) Vei ajunge s cunoti
aceste antiteze, iar cu timpul vei realiza faptul c nu sunt obiective, ci
subiective i c, de pild, un artist vistor nu poate evita matematica pur sau
logica pentru c a recunoscut-o i a descoperit c e contradictorie, ci pentru c
nclinaiile sale se ndreapt instinctiv n alt parte (Sebeok, p. 7).
n alt eseu din acelai volum, Sebeok susine c teoria semiotic
a lui Charles Morris, cel ce i-a fost profesor i model de urmat,
surprinde deschiderea acestei tiine spre alte domenii, de pild,

65
CLAUDIA U

literatura i filosofia. Sebeok menioneaz o scrisoare pe care

Morris a adresat-o lui Robert Y. Zachary n anul 1974 n care fcea
urmtoarele comentarii asupra poeziei sale numit Icon: Ca tona-
litate, Icon este un text poetic i conine cteva fragmente pe care
oricine le-ar numi poezie. Dar cartea n totalitate este o form de
literatur sapienial cum sunt Calea lui Laotze, Fragmentele lui
Heraclit, Zarathrustra lui Nietzsche i chiar Firele de iarb ale lui
Whitman. (...) Icon este o imagine a operei mele, ca ntreg, i a dece-
niilor de istorie social pe care le acoper. Dar este scris ntr-un
idiom specific al literaturii sapieniale. Consider acest text drept o
ncununare a vieii i operei mele (Sebeok, Jocul cu fantasme, p. 45).
Devine evident c literatura sapienial a lui Morris reprezint
efortul autentic de a-i distila rezultatul celor mai adnci cugetri, pe care
nu le putea exprima ntr-un discurs adecvat unei tiine a semnelor,
scond astfel n eviden feluritele modaliti n care pot fi folosite
semnele.
Un an mai trziu, spune Sebeok, ntr-o comunicare adresat
unui departament editorial, Morris i-a exprimat ntr-un mod mai
tehnic concepia sa n ceea ce privete poezia: () poezia e cea mai
nalt form a simbolurilor umane, folosind toate resursele furnizate de formele
specializate ale simbolizrii umane, cum sunt cele care apar n tiin, filosofie,
n artele speciale i n viaa omeneasc. () Ea reflect att gndirea uman,
ct i valorile umane (Sebeok, Jocul cu fantasme, p. 46). Volumul de
poezie Icon publicat n 1976 cu titlul Image nu a strnit, ns, reacii
din partea criticii oficiale.
Sebeok i arat admiraia pentru poezia Animal Symbolicum i
pentru eseul cadenat, intitulat Semiotic, n care Morris se apleac
asupra importanei semnelor pentru descifrarea propriului eu, pe
care Sebeok l numete eu semiotic. n eseu, Morris vorbete
despre btrnii care caut linitea i care pot prea de neneles
pentru noi, cei care suntem presai de multitudinea de semne ale lucrurilor
ce vor parveni pn la noi:
Aceti btrni nchintori n linite sunt oare att de greu
de neles? E oare, ntr-adevr, exagerat s pretinzi ca iniiaii
s se abin de la vorb? Noi, care suntem presai de multitudinea de semne
ale lucrurilor ce vor parveni pn la noi, oare nu e normal s nelegem
starea aceea veche care face ca pentru mult vreme vorbirea s-nceteze?
Charles Morris (cf. Sebeok, Jocul cu fantasme, p. 49).

66
 Subiect semiotic/Chip iconic

Astfel, Charles Morris poetul arat c simbolurile sunt cea mai

grea povar a omului, instrumentele propriei anxieti, scutul care-l
ascunde de el nsui i de tot ce e altceva dect el nsui (Sebeok, p. 48).
Trupul nostru i arat slbiciunea sau puterea prin alte semne, iar
viaa este, de fapt, o lung vorbire cu noi nine, o confirmare,/ ca i o negare
a vocilor din trup, o confirmare i-o negare/ a tot ce alte trupuri ne spun despre
ce vicii i virtui avem (Sebeok, p. 49). Sebeok precizeaz c paispre-
zece texte din Image au ajuns s fie intitulate Maitreya, un simbol din
nelepciunea budist des utilizat de Morris.
Datorit dexteritii cu care a abordat semnele att n tratate de
semiotic, ct i n texte de proz sau ntr-o poezie profund,
Sebeok l consider pe Morris un prestidigitator talentat ce a reuit
s proiecteze o imagine care s-a metamorfozat, ca prin farmec, ntr-un
caleidoscop n micare. Aceast comparaie este cu att mai potrivit
cu ct Morris a hotrt s devin iluzionist de profesie n anul
1911, idolul su fiind Howard Franklin Thurston 10 . Dup cum
remarc Sebeok, Morris a ajuns s asimileze magia cu Magia,
aplecndu-se asupra artei Marelui Magician n poezie.
Nu ntmpltor, Sebeok se ntreab care este relaia dintre
semiotic i taumaturgie, iar rspunsul este simplu: iluzionitii
manevreaz semnele, trimind ntr-o direcie greit plmada din
care e fcut iluzia, dup cum a subliniat Leech (Sebeok, p. 52).
Astfel, Sebeok numete magia un gag metafizic11. El observ c
Morris a numit magie acele practici care sunt n mod esenial sim-
bolice i care nu influeneaz atingerea scopului. Morris a realizat
totui c aciunea simbolic poate avea nsemntate din punct de
vedere tehnic, iar discursul tehnologic poate fi potrivit unor
scopuri religioase sau morale. n timp, remarc Sebeok, fanteziile
lui Morris legate de puterea absolut a magiei s-au transsubstaniat n
Magie, n formele gemene ale poeziei i ale religiei ambele mbibate puternic
de Maitreyism (Sebeok, p. 53). n acelai timp, interesul lui Morris

10 ntr-o scrisoare, aproape necunoscut publicului, adresat clubului de femei

din Rogers Park, tnrul Morris face o invitaie la propriul spectacol de magie
care va uimi oraul Chicago prin noutate i unicitate, printr-o art care va face
imposibilul posibil.
11 Sunt evideniate trei operaii semiotice de baz: 1. Dispariia sau Orice

duce la nimic (atunci cnd un semn palpabil dispare brusc); 2. Producie

(iluzionistul creeaz ceva din nimic); 3. Transpoziie (un semn palpabil se
transform ntr-o persoan) (Sebeok, Jocul cu fantasme, pp. 52-53).

67
CLAUDIA U

pentru procesele de semnificaie pe care se bazeaz numerele de

magie s-au dezvoltat ntr-o teorie a semnelor.
Morris a mbriat Calea maitreyic, ca una prin care omul poate
intra n relaie cu sine i cu lumea nconjurtoare, i a susinut c
omul maitreyic va prea, att pentru sine ct i pentru ceilali, un
proteu cameleonic un tip de persoan la un moment dat i un alt tip n clipa
urmtoare (Sebeok, Jocul cu fantasme, p. 54). Sebeok consider c
aceast Cale maitreyic a fost exemplificat de nsui Morris, care a
cutat i ncercat s integreze plcerea, aciunea i contemplarea ntr-un
mod dinamic. n felul acesta, Morris s-a strduit s ajung la
propria iluminare spiritual urmnd, ns, modelul lui Buddha.
Moartea unui semiotician
Venera semnele, le ridica n slvi,
le iubea; totui ncerca
a fi deasupra lor... Dar ele aveau
alt prere. Era att de-asediat,
mbibat, asfixiat i contorsionat,
alintat, obsedat de violena
semnelor, nct, fr-a fi plns,
n linite, cu simplitate, a murit re-semnat.
Charles Morris (cf. Sebeok, Jocul cu fantasme, p. 43)

John Deely12 vine cu o teorie a semioticii n care accentul se

pune pe relaie, prin care subiectul se descoper pe sine i universul
nconjurtor. Deely consider c doctrina semnelor a intrat pe un
nou fga odat cu semioza lui Peirce, cel care a neles c dezvol-
tarea deplin a semioticii avea nevoie de o perspectiv dinamic a
semnificaiei ca proces. Semioza se distinge nu numai prin faptul
c este o activitate care implic trei elemente, ci mai ales pentru c
unul dintre aceste elemente poate s nici nu existe. n alte tipuri de
aciune, ambii termeni sunt necesari. De pild, pentru ca o main
s se izbeasc ntr-un copac este nevoie ca acel copac s existe, dar
un semn poate semnaliza un pod aflat n apropiere chiar dac
podul nu mai este acolo. Deely vede interpretantul ca o noiune
important i unic ce reprezint cheia nelegerii aciunii semnelor

12John Deely, Basics of Semiotics (www.carbon.ucdenver.edu/~mryder/deely/

basics/ch4.html)

68
 Subiect semiotic/Chip iconic

ca proces. Prin urmare, ca modalitate de investigaie semiotic,

semioza poate reprezenta baza pentru ntreaga cunoatere uman,
att pentru tiinele umane i sociale, ct i pentru cele naturale.
Deely susine triadicitatea ireductibil a lui Peirce, considernd
relaia dintre un semn i semnificat drept una semiotic doar dac
exist referina la un al treilea element, interpretantul, care poate fi i
virtual, ateptnd s fie realizat. Este cazul, de pild, al unui os
care urmeaz a fi descoperit i care aparine unei specii de dino-
zauri despre care nu se tia c a trit n Montana. n primul rnd,
atrage atenia Deely, semnul depinde de altceva dect de el nsui,
fiind reprezentativ printr-o capacitate de subordonare. Deci, ceea
ce este fundamental pentru un semn este noiunea de relativitate,
de relaie. Fr acest aspect esenial, un semn nceteaz s mai fie
un semn.
Pentru a demonstra importana crucial a relaiei, Deely pune
urmtoarea ntrebare: n ce sens este printele unui copil care moare printe?.
Pentru a rspunde la aceast ntrebare, Deely pleac de la momen-
tul reproducerii n care brbatul i femeia devin ceea ce nu erau
nainte, adic prinii unui copil. Se observ c a fi sau a deveni
printe este rezultatul unei aciuni ce depete fiecare individ luat
n parte. Caracteristica de a fi printe se coordoneaz cu un anumit
rezultat, o a treia fiin. A fi printe ine n primul rnd de o
permanen care nu are legtur cu ordinea material sau biologic,
ci cu ordinea discursului i a nelegerii. Faptul c un copil este al
anumitor prini este o problem de adevr. Chiar dac fiecare
dintre cei trei au o existen separat, niciunul dintre ei nu poate fi
neles pe deplin dect n relaia printe-copil, copil-printe. Rela-
iile sunt vzute de Deely drept modele conform crora au loc
anumite cauze i efecte. S fii printe nseamn o relaie n care
printele este agentul, iar copilul este efectul. Fundamentul acestei
relaii este rezultatul clar al unei aciuni clare, dar relaia nu rezid
nici n aciune, nici n efect. Relaia, subliniaz Deely, este mo-
delul13, teritatea, care le unete pe cele dou.

13 Un alt exemplu edificator n acest sens este acela al unei camere n care
mobilierul este adunat n mijloc i al aceleai camere n care acelai mobilier este
aranjat cu gust. Nimic nu este diferit n cele dou cazuri n afar de ceea ce exist
ntre lucruri, adic modelul sau aranjamentul. i totui, ce diferen exist ntre
cele dou camere, observ Deely.

69
CLAUDIA U

Concluzia lui Deely este c un printe rmne printe i dup

ce i moare copilul la nivelul relaiei transcendentale, n timp ce
nceteaz a mai fi printe la nivelul fizic, cu toate c relaia fizic
poate exista n mod obiectiv n msura n care printele sau altci-
neva se gndete la ea. Astfel, Deely scoate n eviden importana
crucial a relaiei care duce la nelegerea mai profund, spiritual a
omului. Faptul c pornete n demersul su de la semioza lui Peirce
accentueaz deschiderea spre cunoatere a teoriei triadicitii,
diferit de cea diadic a lui Saussure, care menine omul ntr-o
zon a mentalului.
Umberto Eco 14 consider c toate aspectele culturii pot fi
examinate din punct de vedere semiotic i c teoria lui se poate
aplica unor discipline diverse. n abordarea sa se arat ndatorat
ndeosebi teoriilor lui Saussure i Peirce, care, totui, nu sunt lipsite
de erori. De pild, Saussure a lsat semnificatul la jumtatea drumului
ntre o imagine mental, un concept i o realitate psihologic (Eco, p. 14) i
a insistat c semnele naturale nu merit atenie. Teoria lui Peirce i
se pare lui Eco mai abstract i mai cuprinztoare, dar noiunea de
referent constituie o eroare i trebuie eliminat. Ceea ce propune
Eco este o teorie a codurilor ce vizeaz semnificarea i o teorie a
producerii i interpretrii semnelor ce vizeaz comunicarea.
Eco susine c referentul contravine flagrant teoriei codurilor.
Lund n considerare modelul hidraulic, Eco spune c apa repre-
zint condiia necesar pentru construirea lui, dar nu i condiia
necesar pentru funcionarea lui semiotic. Dac cineva utilizeaz
aparatul pentru a transmite o minciun, modul n care funcioneaz
ntregul lan semiotic rmne neschimbat. Situaia este identic cu
cea a unei persoane care se preface c este bolnav utiliznd un
anume comportament. Modul n care funcioneaz acest compor-
tament din punct de vedere semiotic poate fi analizat, crede Eco,
neinnd seama c persoana respectiv minte: De aceea, ori de cte
ori se manifest o posibilitate de a mini ne aflm n faa unei funcii-semn
(Eco, p. 90). Faptul c orice minciun implic semnificare demons-
treaz c exist un prag ntre condiiile de semnificaie i condiiile
de adevr, adic ntre o semantic intensional i o semantic extensional,
prima constituind sursa de interes pentru teoria codurilor. Aceast

14 Umberto Eco, O teorie a semioticii, Ed. Trei, Bucureti, 2008.

70
 Subiect semiotic/Chip iconic

teorie se intereseaz numai de funcii-semn i de regulile combina-

iilor lor posibile, de condiiile pe baza crora mesajul poate fi
comunicat i neles; deci trebuie s studieze tot ceea ce poate fi
folosit pentru a mini.
Eco ncearc s demonstreaze c diagramele lui Ogden i
Richard (Simbol/ Referen/ Referent), Peirce (Representamen/
Interpretant/ Obiect) i Frege (Sinn/ Zeichen/ Bedeutung) nu
sunt utile din punctul de vedere al teoriei codurilor. El spune c refe-
rentul trebuie exclus, ntruct reprezint o prezen stingheritoare care
compromite puritatea teoretic a teoriei nsi (Eco, p. 93). Orice expresie
transmite un coninut cultural. Mai mult, Eco susine c orice tentativ
de a stabili referentul unui semn ne conduce la definirea lui n
termenii unei entiti abstracte care reprezint o convenie cultural
(Eco, p. 102).
Dac Peirce a susinut c un semn poate fi explicat numai
printr-un alt semn, Eco arat c un semn-vehicul nu corespunde
neaprat unui obiect real, cum se ntmpl n cazul unor entiti
inexistente precum unicornul sau sirena. Teoria codurilor nu
trebuie s recurg la noiunea de extensiune sau de lume posibil.
Societatea accept codurile care construiesc o lume de ordin cul-
tural n care coninuturile sunt importante, nu referenii. Deci, con-
inutul se definete ca o unitate cultural. n viziunea lui Eco, unitatea
cultural nu cere niciodat s fie nlocuit cu ceva care nu este o entitate
semiotic, nu pretinde s fie explicat printr-o entitate platonic, psihic sau
obiectual. Semioza se explic prin ea nsi; aceast continu circularitate este
condiia normal a semnificrii, este ceea ce permite utilizarea n comunicare a
semnelor n vederea referirii la lucruri (Eco, p. 109). Dup cum afirm
Eco, moartea constituie acel unic referent sau eveniment care nu
poate fi semiotizat (n sensul c un semiotician mort nu mai comu-
nic teorii semiotice); pn n ultimul moment dinainte de moarte,
moartea este utilizat mai cu seam ca unitate cultural.
n atare teorie a codurilor, i a unitilor culturale, pentru Eco: Faptul
c pentru multe persoane transubstaniere corespunde unui eveniment sau
unui fapt real poate fi abordat semiotic afirmnd c acest eveniment sau acest
lucru se explic n termeni de uniti culturale. Dac nu ar fi fost aa, nu ar
mai fi avut loc discuiile teologice pe aceast tem, iar credincioii ar fi
continuat s primeasc Sfnta mprtanie fr a se preocupa de cei care nu
credeau n ea. A fost, dimpotriv, necesar s se conceap un univers astfel

71
CLAUDIA U

organizat, nct o unitate cultural corespunztoare transubstaniere s-i

poat gsi loc ca poriune precis segmentat n coninutul unui fond cultural
dat (Eco, p. 95).
Teoria codurilor este interesat, aadar, doar de funciile semn i
de modul n care mesajul este comunicat i neles, nu de valoarea de
adevr a mesajului. De pild, cel care recepteaz mesajul casa ta a ars
pn la temelii are cel mai probabil o reacie pragmatic de a veri-
fica valoarea de adevr a aseriunii. Totui, mesajul dobndete sens,
susine Eco, chiar dac destinatarul are o cas care arde sau nu.
Orice expresie relev, n opinia lui Eco, o unitate cultural care
este acceptat chiar dac vorbitorul are sau nu experiena referen-
tului real, cum ar fi, de pild, un nume de stea. Sau, spre exemplu,
n cazul termenului cine, referentul este reprezentat de toi cinii
existeni, deci de o clas: Orice tentativ de a stabili referentul unui semn
ne conduce la definirea lui n termenii unei entiti abstracte care reprezint o
convenie cultural (Eco, p. 102). Semnificaia nu poate fi identificat
cu referentul, altfel ar trebui s eliminm toate semnele-vehicul
crora nu le corespunde un obiect real, de pild termenii la sau
cu. Semnificaia unui termen este, prin urmare, o unitate cultural
care poate fi definit din punct de vedere semiotic i ca unitate
semantic inserat intr-un sistem (Eco, p. 103), sau o unitate
intercultural. Acceptarea acestei teorii a unitilor culturale conduce
la afirmaia c limbajul este un fenomen cultural.
n teoria lui Peirce, arat Eco, interpretantul unui semn este
numit printr-un alt semn care are un alt interpretant, .a.m.d.
Aceast semioz nelimitat nseamn c limbajul este un sistem ce se
explic prin sisteme consecutive de convenii ce se explic unele pe
altele. Peirce identific limita acestei serii infinite de reprezentri
ntr-un obiect absolut pe care mai trziu l numete obinuin i l
consider interpretantul final.
Peirce revine adesea asupra ideii de regresie infinit: Semnul i
Explicaia alctuiesc mpreun alt Semn i, ct vreme explicaia va fi un
Semn, ea va cere probabil o explicaie adiional, care luat mpreun cu
Semnul deja lrgit va genera un Semn mai cuprinztor. (...) Va trebui s
ajungem pn la urm la un Semn al Semnului nsui, care s conin propria
explicaie i pe cea a prilor sale semnificative (Eco, p. 106). Eco
susine, ns, c teoria conform creia un semn genereaz alte
semne la nesfrit l determin pe Peirce s nu vad c Semnul final

72
 Subiect semiotic/Chip iconic

nu este un semn, ci ntregul cmp semantic ca structur legnd semnele

ntre ele (Eco, p. 106).
i trihotomia lui Peirce, care face deosebirea ntre simboluri
(corelate arbitrar cu propriul obiect), iconi (asemntori propriului
obiect) i indici (corelai fizic cu propriul obiect), este criticat de
Eco. Motivul principal este acela c la Peirce referentul este pre-
zentat drept parametru crucial, ceea ce contravine teoriei codurilor,
asumat de Eco. Tocmai de aceea, spune Eco, iconii i indicii pot
fi considerai categorii-bune-la-toate sau categorii umbrel (Eco, p. 252).
n ceea ce privete replicabilitatea semnelor-vehicul, Eco face
distincia ntre faptul c un cuvnt poate fi reluat la infinit fr a
avea o valoare economic, dar o moned are o valoare material n
sine i nu poate fi reprodus la infinit, sau multiplicarea ei depinde
de procedee tehnice foarte dificile. De asemenea, ncercarea de a
crea o replic a unui tablou al lui Rafael este sortit eecului, copia
fiind socotit imperfect. Astfel, exist semne ale cror ocurene
pot fi reproduse la nesfrit, semne ale cror ocurene au o
anumit caracteristic material unic i semne n cazul crora
ocurena i tipul sunt identice. Eco afirm c aceast distincie
poate fi considerat echivalentul altei distincii pe care Peirce o
face, i anume aceea ntre legisemn, sinsemn i qualisemn. Faptul c o
bancnot este fals, consider Eco, nu are importan din punct de
vedere semiotic. n acest caz, nu se poate spune dect c avem de-
a face cu o minciun. O replic perfect a unei statui a lui
Michelangelo are aceleai trsturi semiotice ca i originalul, deci
valoarea de autenticitate a statuii originale ine mai mult de o teorie
a mrfurilor. n viziunea lui Eco, dac exist o replic absolut
perfect a unei statui, a privilegia originalul echivaleaz cu a da mai mare
importan primului exemplar numerotat al unui poem dect unei ediii de
buzunar a lui (Eco, p. 254). Eco face i diferena ntre replici
absolut similare, pe care le numete dublete, i replici pariale,
numite replici.
Dac avem un cub cu proprieti precise i se produce un cub
cu aceleai proprieti, cel de-al doilea cub nu este un semn al
primului, ci este un alt cub. Totui, spune Eco, n cazul n care se
pstreaz un numr maxim de caracteristici parametrice, se accept
faptul c o replic este un exemplar al aceleiai clase de obiecte. De
pild, o main de aceeai marc i culoare cu alta trebuie

73
CLAUDIA U

considerat un dublet, nu iconul primei maini. Pentru obinerea unui

dublet trebuie s se cunoasc legea care a stat la baza crerii
obiectului-model15.
n cazul replicilor, spune Eco, ocurena este diferit de tip.
Acesta din urm stabilete care sunt trsturile eseniale pe care
trebuie s le aib ocurena pentru a putea fi considerat replic
satisfctoare. Emiterea de foneme i cuvinte funcioneaz pe baza
acestei relaii ntre tip i ocuren. Diferenele regionale de pronun-
are, de pild, nu conteaz atta timp ct proprietile pertinente
sunt recunoscute16. Orice replic se bazeaz pe o relaie tip-ocuren
care poate fi de dou feluri: ratio facilis i ratio dificilis: Avem un caz
de ratio facilis cnd o expresie-ocuren se acord cu o expresie-tip.
() Avem un caz de ratio dificilis cnd o expresie-ocuren este
direct acordat cu propriul coninut17 (Eco, p. 260).

15 Maltese consider c nu exist replici perfecte. Dup corpul uman nu se

poate face un duplicat tocmai pentru c majoritatea legilor sale funcionale i
organice ne sunt necunoscute. De asemenea, este foarte greu de obinut dupli-
catul unei picturi cci nu se cunoate la perfecie textura microscopic a arte-
factului. Este imposibil s se realizeze un duplicat al unei picturi de Rafael i
datorit faptului c pictorul i inventa regulile n timp ce picta, propunnd
funcii-semn noi i imprecise i svrind prin urmare un act de instituire de
cod (Eco, p. 257).
16 Referindu-se la cele zece tipuri de relaie tip-ocuren promovate de Maltese,

Eco arat c un semnal rutier /stop/ este dubletul absolut al altor semnale din
aceeai clas; acelai semnal este considerat semn numai n cazul n care ocurena
este absolut fidel tipului. Tipul prescrie forma, mrimea, liniile pictate i culo-
rile, netezimea material a suprafeei, greutatea, etc., fr admiterea variaiilor
libere (Eco, p. 259). Acestea nu mpiedic recunoaterea semnului, dar o per-
soan priceput ar putea bnui c este un fals.
17 n prima categorie intr cuvintele i semnele de circulaie, de exemplu. Ratio

facilis guverneaz o replic, nu un dublet. Un deget aintit dobndete semni-

ficaia de apropiere chiar n lipsa obiectului. Degetul rmne un fenomen fizic
deoarece substana expresiei se datoreaz unei pri a corpului omenesc. El este
guvernat de ratio facilis i poate fi reprodus la infinit. n indicii kinezici, degetul
trebuie s se mite ctre punctul din spaiu unde se afl sau ar trebui s se afle un
lucru, ceea ce nseamn c posed coordonate spaiale. Tocmai aceste coordo-
nate spaiale ale coninutului vehiculat conduc la o expresie care are unele carac-
teristici spaiale ceea ce determin o ratio dificilis. De aceea, spune Eco, un indice
nonverbal are aceeai structur de funcie-semn ca i un indice verbal, aceeai capacitate de a fi
analizat n mrci semantice i sintactice, dar unele din aceste mrci sintactice par motivate de
coninutul lui (Eco, p. 263). Eco atrage atenia c degetul aintit nu este similar cu
posibilul su referent, deci nu este iconic.

74
 Subiect semiotic/Chip iconic

Eco i rotete critica iconismului prin funcia-semn, care este o

corelaie, dintre o expresie i un coninut, ce se bazeaz pe un cod
sistem de reguli corelaionale stabilit prin convenie 18 . De asemenea,
regulile care produc funciile-semn sunt furnizate de coduri, deci
tot de convenii care, subliniaz Eco, au o conexiune cultural. Produ-
cerea unui semnal care poate fi corelat cu un coninut echivaleaz
cu producerea unei funcii-semn, dar un cuvnt nu se coreleaz cu
coninutul lui n acelai fel n care o face imaginea.
Pentru a vedea dac o convenie cultural opereaz n cazul
cuvntului, dar nu al imaginii, sau dac n ambele cazuri aceast
convenie funcioneaz, chiar dac diferit din punct de vedere
operaional, Eco consider c sunt de eliminat cteva idei naive
vizavi de semnul iconic:
(i) aa-numitul semn iconic are aceleai proprieti ca i obiectul
su; (ii) aa-numitul semn iconic este asemntor obiectului su; (iii)
aa-numitul semn iconic este analog obiectului su; (iv) aa-numitul
semn iconic este motivat de obiectul su; (v) aa-numitul semn iconic
este codificat arbitrar; (vi) aa-numitele semne iconice, arbitrare sau
nu, sunt analizabile ca fiind alctuite din uniti pertinente codifi-
cate i pot fi subiectul unei articulri multiple, cum se ntmpl cu
semnele verbale (Eco, p. 272).
Eco declar definiia lui Charles Morris conform creia un semn
este iconic dac are proprietile denotailor si ca inacceptabil,
deoarece ar nsemna ca, de exemplu, portretul reginei Elisabeta
fcut de Annignoni s aib aceleai proprieti cu regina Elisabeta.
Totui, specific Eco, Morris a revenit asupra acestei definiii,
recunoscnd iconicitatea parial a unui portret i faptul c nici
cinematograful, dei mai iconic, nu este complet iconic. Morris a
afirmat c un semn iconic este orice semn similar n anumite privine cu cu
ceea ce denoteaz, iconicitatea fiind astfel o problem de grad (Eco, p. 273).
Eco este de prere c aceast definiie, chiar dac mai flexibil, nu
poate fi aplicat din punct de vedere semiotic.
Pentru a demonstra c semnele iconice nu sunt ntotdeauna
asemntoare cu obiectele pe care le nlocuiesc, Eco compar o
reclam n care se poate vedea o mn ntinznd un pahar de bere
rece cu experiena pe care cineva o are cnd privete un veritabil

18 Eco ine s precizeze c noiunea de convenie nu e coextensiv aceleia de

conexiune arbitrar, ci aceleia de conexiune cultural.

75
CLAUDIA U

pahar de bere rece. n ambele cazuri funcioneaz aceleai meca-

nisme de percepie, dar stimulii vizuali sunt diferii. Datorit
ateptrilor anterioare sau codurilor pe baza crora funcioneaz
coordonrile perceptive, Eco propune perspectiva c semnele iconice
nu posed aceleai proprieti fizice ca i obiectele lor, ci c se bazeaz pe
aceeai structur perceptiv sau pe acelai sistem de relaii (Eco, p. 275).
ns, Eco se ntreab dac nu cumva este mai pertinent s se
afirme c, pe baza aceleiai ateptri anterioare, vedem dou
rezultate care au fost percepute diferit drept unul i acelai rezultat
perceptiv. n cazul conturului unui cal pe hrtie, linia neagr
continu reprezint o proprietate pe care un cal adevrat nu o are.
Sau, chiar dac pe fundalul cerului un cal poate prea o linie
continu, conturul nu este att de precis ca cel grafic. De aceea,
spune Eco, o convenie grafic ne permite s transformm pe hrtie
elementele unei convenii conceptuale sau perceptive schematice care a
motivat semnul (Eco, p. 275).

Eco amintete de sugestia lui Maltese conform creia urma

continu lsat de un corp ntr-o substan maleabil sugereaz nu
o experien vizual, ci una tactil. Deci, conturul i urma unei
mini nu constituie semne iconice, ci stimuli surogat care, pe baza
unei convenii, i aduc aportul la procesul de semnificare. Eco
subliniaz c aceti stimuli surogat nu pot fi confundai cu iconii19.
Dac Peirce definea semnul iconic drept semnul care este n
primul rnd similar obiectului su, Eco susine c similaritatea nu
nseamn c semnul are unele dintre proprietile obiectului.
ntruct definiia se bazeaz pe noiunea de similitudine, Eco se
oprete asupra definiiei similitudinii n geometrie: proprietatea a dou
figuri egale n toate privinele, cu excepia mrimii (Eco, p. 278).
Comparnd o oprl cu un crocodil, vedem totui c diferena de

19Aici, pentru Eco, exemplul asemnrii zahrului cu zaharina este elocvent.

n primul rnd, componentele chimice ale zahrului sunt total diferite de cele ale
zaharinei. i, din punct de vedere vizual, zahrul se aseamn mai mult cu sarea
dect cu zaharina. Deci, similar este doar efectul celor dou substane. Dar,
proprietatea de a fi dulce nu este intrinsec celor doi compui, ci este rezultatul
interaciunii dintre papilele noastre gustative i acetia. De asemenea, ntr-o
societate culinar n care se face diferena dintre gustul dulce, pe de-o parte, i
cel amar i srat, pe de alt parte, dulceaa zaharinei va fi diferit de dulceaa
zahrului.

76
 Subiect semiotic/Chip iconic

mrime nu este deloc neglijabil, ceea ce nseamn c numim dou

lucruri ca fiind similare prin alegerea unor elemente pertinente i
ignorarea altora. Similitudinea poate fi definit mai exact ca
proprietatea comun a dou figuri care au unghiuri egale i laturi
proporional echivalente, i aici funcioneaz criteriul de selecie a
unor parametri i neglijarea altora. Eco sesizeaz faptul c motivaia
care unete dou laturi echivalente se bazeaz pe o regul conven-
ional ale crei rdcini sunt factorii psihologici care genereaz
iluzia optic conform creia dou laturi sunt echivalente. De aceea
corectitudinea similitudinii poate fi recunoscut doar atunci cnd
proporiile sunt verificate.
Dac parametrii spaiali sunt considerai pertineni n simili-
tudinea geometric, n teoria grafurilor similitudinea se realizeaz
pe baza unor relaii topologice sau relaii de ordine. Chiar dac aceste
grafuri furnizeaz aceeai informaie (de exemplu, tipurile de leg-
turi interdisciplinare ntre ase faculti din aceeai universitate), nu
prezint aceleai proprieti geometrice. Cu greu se poate, deci,
admite c acest tip de izomorfism este o similitudine geometric:
A numi iconic o astfel de relaie nseamn a face o simpl metafor (Eco,
p. 280). Este ceea ce face Peirce n Existential Graphs, afirm Eco.
n acest studiu al diagramelor logice, Peirce se folosete de o
convenie prin care anumite relaii abstracte (de exemplu, aparte-
nena la o clas) pot fi redate prin relaii spaiale. n ncercarea de a
stabili relaia dintre o expresie i coninutul su tip, Peirce se folo-
sete de noiunea de obiect i astfel imaginile mentale, grafurile,
picturile sunt considerate iconice. ns importana acordat de
Peirce obiectului este considerat de Eco o licen metaforic: Un
graf arat desigur o anumit proporionalitate ntre o expresie dat i un
coninut, acest coninut nefiind un obiect, ci o relaie logic (Eco, p. 282).
Prin urmare, ceea ce are nsemntate este relaia dintre o imagine i
coninutul, nu obiectul ei, iar acest coninut este rezultatul unei
convenii. n concluzie, similitudinea geometric i izomorfismul
topologic se realizeaz pe baza unor transformri prin care unui
punct din spaiul efectiv al expresiei ajunge s i corespund un
punct din spaiul virtual al unui coninut pe baza unor convenii.
Pentru a verifica dac semnele iconice sunt analoage, Eco ia exemplul
unui aa numit computer analogic care stabilete, de pild, c unui
curent de intensitate x i corespunde o mrime fizic y. Nu se

77
CLAUDIA U

poate stabili, totui, un raport de proporionalitate fr existena

unui al treilea termen. Deci, analogia nu indic o relaie constant
ntre dou entiti, ci o proporionalitate constant ntre dou serii
de entiti, dintre care una este semn-vehicul al celeilalte (Eco, p. 284).
Este evident c n urma stabilirii unei relaii de proporionalitate se
poate vorbi de analogie, nu invers. Dar, spune Eco, dac motivul
pentru care unei anumite intensiti x i corespunde o mrime y
este acela al unei analogii, aceasta nu ar fi o proporie deoarece nu
exist al treilea termen. Astfel, noiunea de analogie ar putea fi
nlocuit cu aceea de asemnare, ceea ce ar nsemna c ntre cele
dou entiti exist o relaie iconic. Situaia este absurd, subli-
niaz Eco, ntruct se face apel la analogie pentru a explica
iconismul i la iconism pentru a explica analogia. n concluzie,
analogia reprezint o procedur pe baza creia se poate opera o
transformare.
n ceea ce privete reflexele speculare, Eco susine c acestea nu
pot fi considerate semne, ele reprezentnd o form de egalitate ba-
zat pe proprietile reflexivitii, simetriei i tranzitivitii. Astfel,
imaginea n oglind este o imagine virtual care nu nlocuiete un
alt lucru; dimpotriv, ea exist datorit prezenei unui anumit lucru
n faa oglinzii, iar dispariia acestuia atrage i dispariia
pseudoimaginii din oglind (Eco, p. 286). Ideea c imaginea
specular nu poate fi considerat semn este ntrit de faptul c, n
cazul unei persoane care se privete n oglind, transmitorul
coincide cu receptorul i expresia coincide cu coninutul.
De asemenea, dubletele i replicile guvernate de ratio facilis nu
trebuie considerate iconi. Replicile guvernate de ratio dificilis redau
caracteristici consfinite de tipul lor. Este cazul unui semn rutier
sau al unui fonem rostit. Eco susine c anumite semnale care par
s aib proprieti expresive nu sunt iconice. Muli artiti au vorbit
despre faptul c o anumit linie poate produce un sentiment de
for, de slbiciune, de echilibru, etc. Aceste cazuri de empatie sunt
considerate de Eco stimulri care trebuie studiate de fiziologia
sistemului nervos.
Odat cu eliminarea acestor idei, considerate de Eco naive,
semioticianul italian delimiteaz similaritatea la legturile dintre
imagine i un coninut bazat pe un cod cultural. n acest sens, el
aduce ca argument rezultatul experienei lui Constable de a reda
lumina pe pnz ntr-o manier ct mai autentic. Pentru privitorul

78
 Subiect semiotic/Chip iconic

de atunci, tehnica pictorului era perceput ca fiind o manifestare a

unei liberti stranii, dar pentru noi, tablourile lui Constable sunt
evident fotografice. Astfel, chiar dac reprezentarea iconic nu cores-
punde unui cod prestabilit, ea devine convenional n timp, afirm
Eco: Reprezentarea iconic, orict de stilizat ar fi, apare ca fiind mai
adevrat dect experiena real, iar oamenii ncep s priveasc lucrurile prin
filtrul conveniei iconice (Eco, p. 290).
Pentru redarea grafic a unui percept trebuie s alegem trs-
turile fundamentale ale acestuia care se sprijin pe anumite coduri
de ateptare. Modul n care sunt selectate aceste trsturi determin
recunoaterea semnului iconic. n cazul desenului unui cal, de pild, se
poate susine necesitatea existenei unui cal iconic n funcie de care
artificiul grafic este echivalent unei trsturi pertinente dintr-un
cod de ateptare. Problema care se ivete este dac aceste pro-
prieti sunt cele care se vd sau cele care se tiu. Eco este de prere
c ambele rspunsuri sunt valabile.
n concluzie, semnul iconic posed trsturile optice, ontologice
i convenionalizate ale obiectului. Acestea din urm se bazeaz pe
o convenie iconografic. De pild, soarele este reprezentat icono-
grafic ca un cerc din care radiaz numeroase linii, convenie care
este rezultatul experienei de a privi ctre soare cu ochii parial
nchii. Aceeai convenie mai reflect i cunotiinele tiinifice pe
care le avem despre astru: un corp sferic care rspndete raze de
lumin datorit temperaturii foarte ridicate. Dat fiind faptul c
noiunea de raz de lumin este o abstracie, devine evident faptul
c un artificiu grafic reproduce unele dintre proprietile altui
artificiu grafic. n consecin, exist o legtur ntre imagine i modelul
abstract al soarelui: Codul iconic stabilete ori o corelaie ntre un semn-
vehicul grafic i o unitate perceput deja codificat, ori o corelaie ntre o unitate
pertinent a sistemului grafic i o unitate pertinent a unui sistem semantic
depinznd de o codificare anterioar a experienei perceptive (Eco, p. 295).
Eco vorbete i de semne care sunt considerate n mod obi-
nuit iconice deoarece doar dau impresia de similaritate. Este cazul
semnelor care posed cteva din proprietile obiectelor i reuesc
astfel s fie percepute ca fiind similare cu acestea. Eco propune
posibilitatea ca acest artificiu iconic s aib anumite mrci iconice
elementare i c semnul iconic are aceeai funcie cu obiectul chiar
dac nu au aceeai form. Eseul lui Gombrich despre copilul care
folosete o coad de mtur drept un clu de lemn este considerat

79
CLAUDIA U

de Eco revelator. Unica trstur comun dintre b i clu este

accea c ambele pot fi nclecate. Deci, copilul folosete un obiect
nu pentru c i seamn altuia, ci pentru c are o funcie analoag.
Bul poate fi folosit drept sceptru sau spad, elementul comun al
acestor obiecte fiind linearitatea lor, vertical sau orizontal. Acest
exemplu de iconicitate este considerat un act intrinsec codificat sau
o semnificare prin utilizarea unei pri a referentului (Eco, p. 296).
Exist anumite gesturi care au o anumit asemnare cu
obiectele pe care le desemneaz. Un exemplu pentru aceste semne
iconice kinezice este cel al unui copil care i folosete arttorul n
locul unui pistol, iar degetul mare n locul cocoului. Aceast
situaie de iconicitate direct devine un act intrinsec codificat n
cazul n care copilul i mic arttorul ca i cnd ar apsa pe
trgaci, iar celelalte degete indic modul n care ine patul pisto-
lului. Eco este de prere c actul de a trage este denotat cu
ajutorul unui semn-vehicul gestual care, de altminteri, este prezent
fizic ca parte a presupusului referent (nu e vorba de pistol, ci de o
mn care l apuc, iar gestul semnificant este tocmai mna care
ine un pistol) (Eco, p. 297).
Dificultatea de a stabili care sunt trsturile unui semn iconic este
sporit, conform lui Eco, i de faptul c unele relaii aparin mai
multor categorii. Astfel, pentru a realiza iconul unui steag rou avem
nevoie de un ptrat rou cu marginile ondulate. Acest ptrat se
aseamn cu pnza din care este confecionat steagul, dar nu
aparine obiectului n sine. Eco vorbete aici de dou niveluri de
abstractizare: linearitatea (verticalitatea sau orizontalitatea) este o
dimensiune spaial, reprezint un mod de a percepe i a alege spaiul,
pe cnd ptratul este deja o figur construit n spaiu (Eco, p. 298).
Din punct de veder semiotic, i bul i ptratul sent semne, dar
primul nu este iconic, pe cnd cel de-al doilea este. Aparena de
iconocitate n primul caz este generat, pe de-o parte, de folosirea
linearitii ca trstur de expresie ce se substituie linearitii
limitate a unui cal i, pe de alt parte, de recurgerea la un tip de
comportament care exprim ideea c acel b este un cal. Eco
atrage atenia c trsturile de expresie trebuie deosebite de trsturile
de coninut: Singura soluie este s se deosebeasc mai bine imitans
i imitandum; cu alte cuvinte, ceea ce nlocuiete ceva de ceea ce este
nlocuit (Eco, p. 301).

80
 Subiect semiotic/Chip iconic

Eco consider c ideea de asemnare este ambigu, atunci cnd

vorbim de fenomene formale elementare, i amintete de observa-
iile lui Roman Jakobson legate de redarea unui rspuns afirmativ
n diferite culturi. De pild, da poate fi exprimat prin micarea
capului n jos, iar nu printr-o micare de la dreapta spre stnga.
Jakobson consider motivaia gesturilor ca fiind iconic deoarece
sugereaz micarea de supunere i respectiv de dorina de ntoar-
cere a feei de la interlocutor. ntruct nu toate gesturile afirmative
sau negative pot fi explicate iconic, Jakobson spune c, datorit
unei forme iconice anterior stabilite, o alt form apare printr-o
opoziie formal. Deci, afirm Eco, dac unele gesturi arbitrare pot
fi explicate iconic, atunci i unele relaii pot prea iconice datorit
unor codificri arbitrare.
Eco observ c poate fi luat drept icon ceea ce de fapt doar o
condiie constitutiv pentru impresia de iconism, la fel cum se pot
descoperi elemente de convenionalitate n miezul unor procedee
iconice. De aici, sesiseaz dou ecuaii opuse la fel de dogmatice:
1. iconic = analogic = motivat = natural; 2. convenional (i cultural)
= arbitrar = digital adic, semnele iconice sunt n ntregime o
chestiune de convenie (aa cum sunt semnele verbale) i ar trebui
s fie susceptibile de articulare multipl i de digitalizare complet
(Eco, p. 302). Pe ambele le consider incorecte.
Pentru a analiza gradul de articulare al semnelor vizuale, Eco
pleac de la ntrebarea ce, dei o vede venind dintr-un dogmatism
verbocentric, nu crede c-i poate afecta seriozitatea, i anume:
exist propoziii i foneme iconice? Orice imagine, spune Eco, transmite
un coninut ce, odat verbalizat, ne face s aflm uniti semantice
recognoscibile. Chestiunea e dac exist i n imagine uniti de
expresie, care corespund acestor uniti de coninut, ce pot fi supuse
unei subdivizri analitice n uniti mai mici, lipsite de semnificaie.
Eco observ c, dac n limbajul verbal, prezena unitilor discrete
se nvedereaz la toate nivelurile, de la uniti lexicale la foneme i
de la foneme la trsturile distinctive, n cazul presupuselor coduri
iconice, panorama e mult mai nclcit (Eco, p. 303).
n textul iconic, spune Eco, sunt implicate relaii contextuale
complexe, i dei n continuumul iconic pot fi delimitate uniti pertinente
discrete, abia delimitate, ele par s se dizolve iari (Eco, p. 304). Ceea
ce face ca figurae iconice s nu corespund fonemelor lingvistice,

81
CLAUDIA U

pentru c nu au valoare poziional i opoziional, valoarea pozi-

ional variind odat cu convenia instituit de context. Se desco-
per astfel o sumedenie de idiolecte, i posibila existen a codurilor
iconice, ce dureaz ct lespace dun matin, i seamn cu idiolectele
estetice (Eco, p. 305). n atare condiii, spune Eco, un semn iconic
trebuie neles ca un text vizual care nu este analizabil mai departe
nici n semne, nici n figurae, ntruct echivalentul su verbal nu
este un cuvnt, ci o propoziie, uneori o ntreag relatare (Eco, p. 306).
Unitile care alctuiesc un text iconic sunt stabilite dac
sunt de context. n afara contextului, aceste aa-numite semne
nu sunt deloc semne, pentru c nici nu sunt codificate, nici nu
seamn cu ceva. Astfel, n msura n care stabilete valoarea
codificat a unui semn, textul iconic este un act de instituire a unui
cod (Eco, p. 306).
Concluzia de context a lui Eco este c iconismul nu este un
fenomen unitar, nici doar semiotic, c este o colecie de fenomene puse
laolalt sub o etichet bun la toate, cu specificaia c unele dintre aceste
fenomene ascunse nu pot fi nicidecum privite ca semiotice, iar altele nu sunt
deloc iconice.
Pe linia acestei concluzii aduce n centrul ateniei un principiu
metodologic: nsi noiunea de semn este de nesusinut (Eco, p. 307).
Eco precizeaz c nu e vorba de inexistena noiunii de semn, ci de
sensul confundrii ei cu uniti semnificante elementare i de corelaii
fixe. ns, pentru Eco, semne exist acestea rezult din corelarea
dintre o textur imprecis n planul expresiei i o vast i inanalizabil
poriune de coninut , precum exist artificii de expresie care vehiculeaz
diferite coninuturi, n funcie de diferite contexte, demonstrnd c
funciile semn sunt adesea rezultatul tranzitoriu al unor stipulri procesuale
i circumstaniale (Eco, p. 307). Ceea ce face ca i semnele iconice s
fie sensibile la circumstane.
Chestiunea se transfer ctre moduri de producere a funciei semn i
ctre o clasificare ce nglobeaz att funcii-semn izolate gramatical
ct i funcii-semn macroscopice, ca uniti textuale de mai mare
globalitate, cum sunt aa-numitele semne iconice ca macro-uniti
textuale care desigur au funcie de semnificare, dar n care sunt imposibil de
identificat semne ca uniti gramaticale (Eco, p. 308). Astfel, Eco, prin
suveica funciei-semn, nchide i deschide n bucle recursive a sa
critic a iconismului. Aceeai suveic o petrece i prin estura-text
a subiectului semiotic.

82
 Subiect semiotic/Chip iconic

Subiectul semiotic
a fi sau a nu fi n Chipul Iconic
Care este, n semiotic, subiectul acional al fiecrui act de
semioz protagonistul transcendental sau empiric al acestui proces ,
ntreab Eco (Eco, p. 423), pentru care, orice luare n considerare a
subiectului n discursul semiotic afar de subiectul presupus de
enunuri, citit ca element al coninutului vehiculat va obliga
semiotica s depeasc una din frontierele sale naturale. Eco
recunoate existena abordrilor semiotice ce depesc acest hotar,
nelegnd subiectul nu ca ego fenomenologic transcendental, ci
ca subiect adnc, profund; dar, n atare caz, semiotica nu e
numai teoria producerii de semne, ci i teoria originilor indivi-
duale profunde ale oricrei voine de a produce semne (Eco,
p. 424).
Pentru Eco, subiectul semiotic nscris n O teorie a semioticii, este un
fel de a privi lumea, ce poate fi cunoscut numai ca mod de seg-
mentare a universului i de asociere a unitilor semantice cu
uniti expresive. Astfel, semiotica, pe baza teoriei codurilor, ne-
lege c subiectul oricrei cercetri semiotice nu este altceva dect subiectul
semiotic al semiozei, rezultatul istoric i social al segmentrii lumii pe care
examinarea Spaiului Semantic o face disponibil (Eco, p. 424). n plus,
subiectul actului de semioz este definit numai cu ajutorul catego-
riilor semiotice, subiectul semnificrii nefiind dect sistemul continuu
nencheiat de sisteme de semnificare care cuget la sine (Eco, p. 425).
Eco nu neag, ns, existena i importana subiecilor materiali
individuali i nici a lucrurilor i a strilor fizice ale lumii, dar
consider c studiul lor revine altor tipuri de abordare. Aadar,
semiotica trateaz subiecii n propriul cadru semiotic, sens n care
subiecii actelor de semioz sunt sau structuri semiotice sau nu
exist deloc. Subiecii sunt definii ca subieci empirici, ca mani-
festri ale dublului aspect, sistematic i procesual, al semiozei, care este:
procesul prin care comunic subiecii empirici, procesele de comu-
nicare fiind posibile datorit elaborrii sistemelor de semnificare.
Iar semiotica recunoate subiecii semiotici numai cnd ei mani-
fest, produc, critic, funcii-semn sau restructureaz funciile-
semn existente (Eco, p. 426).
Un alt element interesant, ce poate subntinde definirea
subiectului semiotic la Eco, este acela c semiotica este vzut

83
CLAUDIA U

drept o teorie a minciunii: Semiotica are de-a face cu orice lucru care
poate fi considerat drept semn. Este semn orice lucru care poate fi
considerat drept un substitut semnificant pentru altceva. Acest
altceva nu trebuie n mod necesar s existe i nici nu trebuie s se
afle undeva n momentul n care semnul l nlocuiete. n acest
sens, semiotica este n principiu disciplina care studiaz tot ceea ce poate fi
folosit pentru a mini. Dac ceva nu poate fi folosit pentru a mini,
atunci nu poate fi folosit nici pentru a spune adevrul: de fapt, nu
poate fi deloc folosit pentru a spune (Eco, p. 20).

Pentru Julia Kristeva, o critic a semiologiei sistemelor i a bazei

ei fenomenologice este posibil numai dac o teorie a semnificaiei
devine cu necesitate o teorie a subiectului vorbitor20. Rscrucea sesi-
zat de Kristeva trimite ctre dou parcursuri distincte ale teoriei
semnificaiei. ntr-o direcie, o formalizare a sistemelor de
semnificare, sporind sofisticarea instrumentelor logico-matematice,
care i permit s formuleze modele pe baza unei concepii (deja
datate) a semnificrii, ca act al unui ego transcendental, rupt de pro-
priul corp, de propriul incontient i de propria istorie. n alt
direcie, o teorie a semnificaiei care se va acorda teoriei subiectului
vorbitor, ca subiect divizat (contient/ incontient), i va ncerca s
defineasc tipurile de operaii caracteristice celor dou pri care rezult din
respectiva ruptur, expunndu-le proceselor biofiziologice, respectiv
constrngerilor sociale (Eco, p. 465).
Apropo de subiectul semiotic i hotarul semioticii, am vzut c
Charles Morris relev o cale spiritual a subiectului prin care
semiotica se depete ca tiin, iar John Deely consider c
subiectul semiotic este implicat n relaie ntr-o cutare ce ajunge
ntr-un plan transcendent.
ns, n perspectiva lui Eco, determinanii subiectivi ai unui
text alctuiesc indubitabil o problem semiotic numai atunci cnd

20n studiul intitulat The Subject in Process, Johanne Prudhomme i Lyne Lgar
consider c, pentru Kristeva, semnificarea nu se comport conform unei legi
universale. Acest proces tinde s resping o poziie unificatoare (contient/
subcontient, semnificant/semnificat). Orice unitate (subiect, semn, limbaj) este
vzut doar n cadrul unui proces, ceea ce duce la respingerea oricrei noiuni de
subiect unitar. Kristeva propune, deci, o chora semiotic: subiectul complex
vzut n micare nu poate fi constrns, cenzurat de nicio structur cu rol
unificator. (http://www.signosemio.com/kristeva/subject-in-process.asp).

84
 Subiect semiotic/Chip iconic

sunt exprimai drept coninut implicit al textului nsui, ca enun-

torul cuprins n enun. Aici, Eco se sprijin pe Peirce, pe care l
citeaz: (...) cuvntul sau semnul pe care l folosete omul este omul
nsui. Cci, aa cum faptul c orice gnd este un semn, luat n
legtur cu faptul c viaa este un ir de gnduri, dovedete c omul
este un semn, tot aa faptul c fiecare gnd este semn exterior dove-
dete c omul este un semn exterior. Ceea ce nseamn c omul i
semnul exterior sunt identici, n acelai sens n care cuvintele homo
i om sunt identice. Astfel limbajul meu este suma total a sinelui
meu, cci omul este gndul (Eco, p. 426). Aadar, Eco e interesat
de subiectul semiotic atta timp ct este nfurat n text, supra-
punnd/ substituind/ identificnd omul cu gndul i gndul cu
semnul... Semnul cu funcia semn...

Fa de aceast identificare a omului cu gndul, ieromonahul

Ghelasie de la Frsinei, n viziunea misticii isihaste, arat c omul
nu poate fi circumscris i redus la gnd, c omul nu este doar
gndul, c omul este i gndul, dar este mai mult dect gndul, c
n om se distinge un limbaj de cuvnt fiinial al sufletului n sine,
din care iese mintea-gnd. Unul este limbajul de cuvnt i altul este
limbajul de gnd. n plus, sufletul-cuvnt i are originea-arhetipal
n nsui Cuvntul. Astfel, gndul este semn de cuvnt. Sacralizarea
cuvntului i odihna gndurilor n Cuvntul Arhetipal este prima nevoin i
nceputul tuturor nevoinelor isihaste (...) :

Doamne Iisuse, Cuvntul Fiinial al Lui Dumnezeu,

Numele Tu este Cuvntul ce are n sine toate Cuvintele,
Toate Memoriile venice sunt n Numele Tu.
Noi fiecare suntem o Memorie de Micare,
O Anume Rostire a Cuvntului Tu,
Ce se ntrupeaz ntr-o anume Fiin Creat de Cuvntul Tu.
Noi fiecare suntem un Glas al Cuvntului Tu,
Ce Creeaz o Anume Fiin care s ntrupeze Acest Glas Dumnezeiesc,
Ce se face i o Cntare de Creaie.
Eu sunt o Anume Rostire a Cuvntului Tu
i aceast Rostire este Arhetipul meu Fiinial
Un Nume al meu Nscut din Cuvntul Numelui Tu.
(...)

85
CLAUDIA U

n Minte este Gndul micarea Micrii de Suflet-Fiin

Dar Gndul este Ieire din Cuvnt
i de aceea este doar Semn de Cuvnt, nu Cuvntul nsui.
Eu doresc Cuvntul nsui, nu Semnul su abstract,
Eu doresc Rostirea n Glasul Tu real, nu informaional,
Vreau s m ntlnesc direct cu Glasul Tu, Cuvntul Viu.
Rostesc Numele Tu, Doamne Iisuse,
n Glasul Numelui Tu s Regsesc Glasul Cuvntului Viu,
S Regsesc Rostirea a nsi Fiinei mele de Creaie.
Am s rostesc Numele Tu, Doamne Iisuse, nencetat ziua i noaptea,
Pn cnd voi Auzi n Numele Tu i Glasul Cuvntului meu Fiinial,
Rostirea Cuvntului Tu ntrupat n Fiina mea.
Taina Rostirii Numelui Tu, Iisuse,
Este Taina Odihnei Minii,
Este Cuvntul dincolo de Minte prin care pot s Vorbesc cu Tine.
n Numele Tu voi Renva Limbajul uitat direct de Suflet,
mi voi Reaminti Rostirea Unic ce Sunt eu Personal,
i voi Auzi Glasul Tu propriu Fiinial.
Coborrea Gndului n Cuvnt
Este Taina Tririi Isihaste,
Cuvntul fiind Vorbirea direct cu Dumnezeu21.

Pentru isihastul carpatin, persoana, n esena ei, este limbaj;

prin limbaj produce i gndirea ca energie de limbaj n sine de
persoan22. Tot prin limbaj avem i contiina: Noi numim greit
contiina ca produs al gndirii, cnd n realitate contiina este
nsi limbajul fiinei n sine. Am putea zice c fiina chip persoan
n sine gndete prin limbaj, nu prin gndire. Contiina fiin are
contiin, n sine, prin limbaj nu prin gndire-energie, i apoi n
afar. Limbajul persoanei este substanial i fiinial, pe cnd gn-
direa este doar informaie de substan. Ideile substaniale plato-
nice (usia-eidos) nu sunt gndire ci limbaj, dar noi considerm greit
c fac parte din gndire (idem).
n mistica iconic, arat isihastul, cuvntul este direct contiin,
fr a se preface n gndire contiina n ea nsi fiind chip

21 Ghelasie Gheorghe, Nevoinele isihaste n Memoriile unui isihast, II, ed. Platytera,
Bucureti, 2006, pp. 10-11.
22 Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, IV, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 209.

86
 Subiect semiotic/Chip iconic

triadic: contiina, memoria, limbajul-semnificaia23. De fapt,

pentru isihastul de la Frsinei trifiinialitatea limbajului reprezint
supramodelul fiinial ce st la baza sistemului gndirii, a aa-zisei
logici n sine. Sistem de gndire ca logic: idee n sine, imaginaie
(memorie de idee), simire de idee i raiune (cuvnt de idee) (Ghelasie,
Dialog n Absolut, p. 210). Ni se atrage atenia asupra diferenei ce
trebuie fcut ntre aa-zisa gndire fiinial (ca limbaj pur
supra-arhetipal), care este limbaj apofatic, i gndirea energetic
mental. Gndirea fiinial nseamn limbaj pur fiinial, adic,
rostiri n sine, ce sunt dincolo de toate asemnrile cuvintelor pe care le
avem noi n mod obinuit, ca limbaj derivat din gndirea energetic.
Omul, dup cderea din rai, a uitat aceste cuvinte n sine i a
rmas doar cu urme-umbre energii de cuvinte, ca limbaj de procese
i structuri de gndire-minte.

Dup Cderea din Rai, noi am uitat Limbajul pur Fiinial-Sufletesc,

Am rmas cu Limbajul de Minte legat de Corpul Pmntesc,
Pe care l credem c este adevrata noastr Vorbire...
Taina Isihast este trecerea Dincolo de Limbajul de Gndire,
Este nchinarea Minii n Inim, n Vorbirea de Suflet,
Este descoperirea Cuvntului Fiinial, Cel ce produce Gndirea.
(Ghelasie, Dialog n Absolut, p. 213)

ns cderea omului a atras dup sine pierderea sacralitii

contiinei, de aceea structurile raiunii noastre devin raiuni nega-
tive, adic desacralizate. Aceste raiuni negative, explic printele,
apar n logica unei pseudo-contiine, de structuri i procese de
minte desacralizat. De neles totodat c raiunea este semn
de contiin, dar nu nsi contiina, de unde insuficiena
raiunii n cunoatere (Ghelasie, Dialog n Absolut, p. 39). Dar i c
raiunile, de sunt lipsite de taina contiinei, adic de taina iubirii,

23 n Dialog n Absolut, printele afirm c gndirea nu este Limbaj, ci

Micare-Memorie de Contiin. Memoria este Contiin n Moduri de Micare,
ca Moduri de Contiin n Sine. Orice Memorie este o Stare-Mod de Contiin,
ce nu mai are nevoie de altceva, dar care Multiplic Contiina n Memorii de
Contiin. Limbajul nu este echivalentul memoriei, spune printele: Memoria
este desfurare de Contiin n ea nsi. Limbajul este Rentoarcerea Contiinei
n ea nsi. Orice Cuvnt este o Judecat, o Contiin Regrupat-Revenit n ea
nsi. Cuvntul este n el nsui Contiin (Ghelasie, Dialog n Absolut, p. 91).

87
CLAUDIA U

pot fi aductoare de moarte. Cu alte cuvinte, o raiune rupt de

sacralitatea iubirii contiinei se transform ntr-o raiune distru-
gtoare. La acelai risc se supune gndul rupt de cuvntul n sine al
persoanei-contiinei.
n fiinialitatea ei, persoana-contiin este deplin; deci nu
evolueaz i nu se devine persoan, ntruct persoana este i se
descoper ca un dat n sine ontologic. ns, fiina n sine a omului
ca persoan este Supra-Minte-Contiin Direct-Limbaj n Sine,
iar mintea-gndire este Energie de Micare n afar a Supra-Minii
Limbaj Fiinial. Astfel, limbajul gndirii este limbaj de ordin
secund n raport cu limbajul fiinial al persoanei n sine, iar practica
tririi isihaste, n viziunea misticului de la Frsinei, nseamn
Redescoperirea Limbajului pur Fiinial Dincolo de Limbajul Gndirii
Energetice (Ghelasie, p. 39). Mistica isihast este ntoarcerea
Gndirii n Originea sa, Limbajul pur Fiinial (Ghelasie, Dialog n
Absolut, p. 212). Prin urmare, se vede fiina ca persoan i persoana
drept un dialog fiinial n sine i peste sine, ca vorbire n sine i
dincolo de sine.
Isihastul evideniaz n acelai timp o logic triadic ca trifiiniali-
tatea: supraform, form i coninut. Supraforma este Arhetipul-Contiina-
Originea Formei i Coninutului. Spiritul, n viziunea cretin, este mai nti
de toate Supraforma-Persoana Fiinial, care Aceasta se Deschide n dou
Moduri deodat, ca Form-Duh-Memorie i Coninut-Limbaj. Coninutul
este Structura ce tinde la Form, avnd, deci, Memoriile Formei. Contiina
Coninutului este Forma. Astfel, Contiina Limbajului este Supra-Forma-
Persoana (Ghelasie, p. 19). Devine clar c limbajul devine posibil
datorit chipului esenial de persoan. Limbajul, n atare viziune
isihast, ia propriu-zis natere din Arhetipul Supraformei-Persoanei-
Contiinei.
ns, isihastul de la Frsinei vorbete i despre iconicul limbajului,
ca viul cuvntului, care este cuvntarea n sine/de sine a persoanei, ca
articulare fiinial: Orice Cuvnt este Smn VIE de Cuvntare
Personal, de aceea Cuvntul are n sine memoria i structura Personal.
Cuvntul este ntotdeauna viu interpersonal. Iat taina Limba-
jului Iconic prin care Cuvntul este Trupul de Tain al
CHIPULUI PERSOANEI respective24.

24 Ghelasie Gheorghe, Scrieri isihaste, ed. Platytera, Bucureti, 2006, p. 89.

88
 Subiect semiotic/Chip iconic

Prin urmare, caracterul comunicrii dezvluie personalitatea

omului. Cuvntul, cum s-a artat, nu trebuie confundat, ns, cu
gndul. Dar, Limbajul este el mai nti o Supra-Identitate de
Sine (fiind ICONICUL PERSOANEI) care d apoi memorie de
identitate i gndirii. De aici, specificul nostru de a gsi caracterul
Limbajului nu n gndire, ci n SACRUL ICONIC al CUVNTU-
LUI PERSOANEI FIINIALE (Ghelasie, Scrieri isihaste, p. 91).
De fapt, Ghelasie isihastul atrage atenia c, spre deosebire de
anticii metafizici, care considerau c limbajul i are originea n
gnd-idee, cretinismul vede cuvntul drept ICONICUL SACRU
al PERSOANEI FIINIALE, iar gndirea ca harul-energia
cuvntrii Cuvntului ca ICONIC PERSONAL (Ghelasie, Scrieri
isihaste, p. 90). De aceea, pentru isihast, Cuvntul i gndul sunt dou
realiti net distincte, ce nu se pot amesteca sau substitui. Mai mult,
Cuvntul, n viziunea misticului isihast, nu se poate face niciodat
gnd, ntruct Cuvntul are esena de a se face TRUP-ICONIC-
ARTARE, pe cnd gndul are esena de a se face idee-ascundere-
nchidere. Cuvntul nu are voie s fie mentalizat (idealizat-
abstractizat), pentru c aa se maltrateaz pn la distrugere;
Cuvntul este Iconic-Pine de Druire. Anticii, iconoclati, distrug
Cuvntul i-l fac zisa spiritualitate. Cuvntul reprezint Persoana,
iar gndul reprezint impersonalul (Ghelasie, p. 90).
Cuvntul-persoan este, pentru isihastul carpatin, cuvntare, iconizare,
druire, mprtire25. Iar mistica iconic urmrete recuperarea me-
moriei trupului cuvntului, ntruct: Cuvntul trup s-a fcut26.

25 Iat reperele Limbajul Iconic:

Persoana este originea direct a Cuvntului;
Cuvntarea reprezint direct Persoana respectiv, ca activul ei Personal;
Iconizarea Cuvntului cu Chipul Persoanei proprii i al Persoanei fa de
care se Adreseaz;
Druirea i mprtirea reciproc Inter-Personal, ca un tainic Euharistic al
Comunicrii Cuvntului (Ghelasie, Scrieri isihaste, p. 90).
26 Numele, spune isihastul, reprezint iconicul cuvntrii ceea ce nseamn c

orice nume este sacru i are o tain a lui i anume taina cuvntului care trebuie s
se fac trup: NUMELE SACRU este Smna SACR din care Crete TRUPUL
NUMELUI, i din TRUPUL NUMELUI se Nate apoi PERSOANA
respectiv (Ghelasie, Scrieri isihaste, p. 91). Printele Ghelasie arat c menirea
numelui iconic este de a renate existena, divinul i creaia deopotriv. Aadar,
renaterea noastr permanent se face prin numirea numelui lui Dumnezeu: A
Pronuna NUMELE DIVIN nu este a-i reaminti de El, ci este a te Nate i a

89
CLAUDIA U

LIMBAJUL, n sens cretin, nseamn CUVNTAREA

ORIGINII.
De aceea se zice c noi ne Natem deja cu Limbajul Originii, ce
este de fapt codul genetic, dup care ne structurm i cretem.
Noi nu avem direct Limbajul Originii, ci Memoria Cuvntrii
Limbajului Originii. Pcatul ne-a produs cderea n golul de
Cuvntarea Originii, de unde noi trebuie s Rememorm
Cuvntarea (pe care noi o confundm cu nsui Limbajul n
sine). Limbajul Originii n noi este ascuns i ngropat i trebuie
dezgropat ca mrgritarul din arin (Ghelasie, p. 94).

Aadar, chestiunea cine-lui care se nfoar desfurat n text e

o miz ce descoper calea pe care se aterne omul, sensul ei. Un
subiect semiotic care se ntre-ese pn la o confundare cu/n iele
textului, ca nsi textur-structur poate fi o cale a stingerii, a
ascunderii subiectului sau o substituire a subiectului-substan printr-
un subiect-proces, auto-definit structural i sistemic n bucle
recursive, asemeni inelelor unui nesfrit ouroboros. Desemnarea
acestui subiect semiotic ca ego-transcendental, aa cum l numete
Kristeva, devine potrivit, dac ego-ul transcendental e masca de
pnz mumificant ce ascunde eul transcendent. E, ntr-adevr, aici
i o chestiune ce privete pe fond sensul unitii/unificrii i al
identitii/identificrii acestui subiect semiotic. La Eco, subiectul
semiotic survine asemeni unui pianjen esut de/din pnza-matc
(plasa/matrice-funcii semn, ce(-l)(se) re-produce incontinent), cu
care se nfoar, din care se hrnete, de care se ptrunde, cu care
se confund, i-n care pare c dispare, nainte de a se (des)prinde
c, surprins de apariia/aparena c ea e el i el e ea, e doar
prad/parte a unui joc de-a fantasmele funciei-semn.

Aceast gndire circular e cea despre care isihastul spune c

trebuie s se rstigneasc ca s-i recupereze originea, pentru ca s
se ntoarc la surs. Pentru aceasta, girueta gndurilor, antropologic
vorbind, trebuie s-i identifice originea care este alta dect btaia

Renate Lumea din NUMELE GENERATIV (Ghelasie, p. 97). Numirea iconic a

numelui lui Iisus este un gest sacru prin care fiecare dintre noi renate i la fel i
lumea. Primul pas al misticii iconice este de a ne nchina numelui Divin, cci
unde este NUMELE Lui DUMNEZEU, acolo este i PREZENA Sa
(Ghelasie, p. 100).

90
 Subiect semiotic/Chip iconic

de vnt nedesluit a sistemului nesfrit de sisteme care cuget la

sine, anume persoana ca realitate fiinial dincolo de gnd.
Trebuie s neleag c gndul e semn de cuvnt. Ruptura gndului de
cuvnt i autonomia gndului, n nelegerea isihastului, este un
demers de factur iconoclast, ntruct gndul se nvrte n gol de
persoan, uitnd de cuvntul ce are n sine memoria identitii
persoanei. Rememorarea cuvntrii, de care vorbete misticul
isihast, este calea de iconizare i a gndului.

Persoana este, pentru printele Ghelasie, nsi originea iconicului

i tot universul acestuia. Fr taina chipului de persoan, nici taina
iconicului nu se poate dezvlui, spune isihastul de la Frsinei, pentru
care persoana este reprezentarea ntregii fiine, cu precdere n
activul ei total; este coninutul esenei fiiniale care distinge
esena n evideniere de sine i care, mai mult, oglindete esena n
deschiderea ei nesfrit (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 15).
Persoana este, deci, originea iconicului i numai taina acestui chip
al persoanei poate dezvlui taina iconicului.
Mistica iconic este, pentru printele Ghelasie, o mistic perso-
nalist care evideniaz chipul de persoan ca origine n sine,
nu ca nsuire, i cea care vede persoana drept iconicul viu al fiinei
n sine i fiina ca natura fiinial a persoanei (Ghelasie, p. 16). Pe de
alt parte, fiina, fiind treimic, nseamn c are un ceva intrafiinial, a
crui tain este nsi taina persoanei, adic iconicul fiinei.
Misticul de la Frsinei insist pe taina trifiinialitii fiinei n
sine, pe trifiinialul iconic al fiinei n sine, afirmnd c exist o
trifiinialitate cu distincii i o trifiinialitate fr distincii, i c cea
mai grea problem a teologiei este nrudirea dintre esen i dis-
tinciile sale, ca trecere de la esena supraesenial la distincia supra-
distincial; este tocmai gsirea punii ntre esen-dumnezeire i
distincii-treimea de persoane (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 19).
Aceste chestiuni de trecere/punte sunt vzute de printele Ghelasie
ca fond al unei deosebiri nete, fundamentale, ntre mistica cretin
i celelalte mistici antice sau metafizici panteiste, emanaioniste,
prin care se separ de golul dintre impersonalul esenei divine i
personalul acesteia, neles nu ca fiinialitate, ci ca nsuiri-caliti27;

27 Se vorbete de un DUMNEZEU fr Nume, ca DUMNEZEIREA

esenial, i de un Dumnezeu cu Nume, ca TREIMEA cu nsuirile-calitile

91
CLAUDIA U

un gol ce exprim o ruptur iconic, o ascundere a iconicitii.

Printele Ghelasie subliniaz c ipostasul-persoana nu este un
produs de structurare evolutiv i de devenire, nu este un produs
al esenei (p. 22); propriu-zis persoana este tot esen, dar nu ca
structurare ci ca descoperire a ceea ce este nsi esena, ca nsi
actul esenei de a se distinge. De aceea, noi, ca Mistic ICONIC,
mai folosim o noiune puin cam forat, dar necesar dup
prerea noastr, noiunea de TRIFIINIALITATEA FIINEI-
Esenei. De aici i limbajul iconic care folosete ntregul Trifiinial
ca supraunitatea apoi a Unitilor Fiiniale (Ghelasie, Mistagogia
Icoanei, p. 23).

SUPRAORIGINE NENCEPUTUL Esen

ORIGINE FIINA Natur
ORIGINALUL FIINIALITATEA Predistincie

ARHE-CHIPUL ICON TEO-CHIP

ARHE-FIREA ICONARE TEO-NATUR
ARHE-PERSOANA ICONIC TEO-PERSOAN

SUPRACONINUT DUMNEZEIRE
FIRE PERSONALITATE
CONINUT PATERNITATE
(Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 19)

Limbajul iconic trimite, astfel, la repere fiiniale i nu la numiri

de caliti i nsuiri; indic Fiinialitatea Intrafiinial i nu fiinrile
Fiinei (Ghelasie, p. 36). Limbajul iconic evideniaz distinciile
intrafiiniale, ca ntreguri fiiniale n iconri-distincii fiiniale, prin
care sunt posibile i nsuirile-calitile-fiinrile. Aceste iconicuri
de distincii intrafiiniale ca arhechipuri se fac modelele nsui-
rilor i calitilor (Ghelasie, p. 37).
Dar limbajul iconic evoc i actul n sine intrafiinial. Noi, ca
Mistic, susinem i posibilitatea unui ACT INTRAFIINIAL, ca
ACTE ICONICE, ARHECHIPALE, i datorit Modelului lor

DUMNEZEIRII. Acest fapt poate foarte uor cdea n considerarea c

TREIMEA DIVIN de fapt nu este Ontologic-Origine n Sine, ci emanaie a
DUMNEZEIRII cea impersonal (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 20).

92
 Subiect semiotic/Chip iconic

sunt posibile apoi Actele energetice, ca Descoperire de ACTE

FIINIALE. VIAA DIVIN INTRAFIINIAL este n Taina
acestor ICONRI FIINIALE, care sunt apofatice-inaccesibile
pentru noi, ca NATUR, i totui accesibile ca transpunere de
Asemnare de CHIP ICONIC28 (Ghelasie, p. 37).
Printele Ghelasie arat reperele iconice ale trifiinialitii-
dumnezeirii n sine pentru a evidenia chipul de persoan ca
ontologie-origine, ca Originalul, prin care accentueaz, de fapt, c,
fundamental, Treimea cretin este intrafiinialitate, spre deosebire
de alte mistici ce vorbesc de o treime n afara fiinei. n acest sens,
printele Ghelasie afirm i c introduce aceast noiune-categorie
mistic de TEO-PERSOAN, ca Originea, apoi, a CHIPULUI de
Distincii TRI-PERSONALE, ale FIINEI TREIMICE din
Revelaia Cretin29.
ns, TEO-PERSOANA, ca ORIGINALUL FIINIAL,
este PATERNITATEA, care este astfel ARHECHIPUL de
PERSOAN ca Distincie a TREIMII DUMNEZEIETI
(Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 20).
Iconicul se identific n taina dumnezeirii, ce nu nseamn trei
fiine, ci o fiin absolut a crei esen este trifiinialitatea; iconicul ca
arhechip de trifiinialitate i originea tainei iconicului ca paternitatea.
Paternitatea reprezint Originea originilor. De aceea printele
Ghelasie desemneaz dumnezeirea drept Paternitatea n sine, ca
Originea-Supraesena n Sine 30 (Ghelasie, p. 25), i susine c
Originea iconicului rezid n Teo-Chipul Paternitii Arhepersoanei
Tatl (Ghelasie, p. 27).
Pe de alt parte, pentru isihastul de la Frsinei exist o distincie
clar ntre iconicul creat i Supraiconicul Divin, fiina creat fiind

28 Isihastul de la Frsinei previne: Unii cred c introducem nsuirile n FIIN,

ceea ce nu se poate face. Deci noi nu introducem nsuirile n FIIN, ci dotm
FIINA cu aceste Tainice ICONRI FIINIALE, care sunt tocmai ARHE-
CHIPURILE posibilitii nsuirilor (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 37).
29 DUMNEZEIREA-TRIFIINIALITATEA n Sine este TREIMEA fr

Distincii i FIINA este TREIMEA cu Distincii. i Puntea de nrudire

dintre TRIFIINIALUL fr Distincii i FIINIALUL cu Distincii este astfel
tocmai ARHECHIPUL de TRIFIINIALITATE, adic ICONICUL n Sine
(Ghelasie, Mistagogia Icoanei, pp. 24-25.)
30 De aceea, n Mistica Iconic, isihastul de la Frsinei insist c orice rugciune

ncepe i se sfrete cu rugciunea Tatl Nostru.

93
CLAUDIA U

iconicul creat al Teo-Iconicului Creator 31 . Dar creaia intr n

categoria de fiin ntruct are Chipul Fiinei Creatoare Divine
(Ghelasie, p. 29). Originea fiinei create se afl n Creatorul ei.
Datorit acestei pecei i fiina creat are categoria trifinialitii,
adic are o esen, o natur i o distincie proprie32. Trifiinialitatea
creat:
Icon Creat, ntrupare de TEO-ICON
Natur Creat a Creaio-Iconului
Persoana Creat, ca Unire a Creaio-Iconului cu
TEO-ICONUL
(Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 32).
i:
Esen Creaio-Chip Origine n DIVIN
Natur Creaio-Natur Origine n sine
Pre-distincie Creaio-distincie Dubl Origine
Icon Creat Creaio-TEO-Chip
ICONARE Creat Creaio-Fire
ICONIC Dublu Creaio-TEO-Persoan

Iconul creat este, prin urmare, prin i cu Pecetea

TEO-CHIPULUI, ca TEO-ICON ntrupat n Icon Creat
(Ghelasie, p. 30). Iconul creat este dublu: este natur creat care se
unete cu Teo-iconul. Dac fiina lui Dumnezeu este n esen
Teo-Chipul care trece n distinciile sale iconice treimice, pentru
fiina creat iconicul este coninut i supraform: coninut de
natur creat i supraform de Divin.

ICON Creaio-TEO-ICONIC
ICONARE Creaio-Natur
ICONIC Creaio-TEO-Asemnare.

31 Sfinii Prini s-au aplecat ndeosebi asupra perihorezei dintre Divinul care
coboar n creaie i creaia care urc n Divin. Printele Ghelasie evideniaz trei
perihoreze ale misticii cretine: Supraperihoreza Intradivin, perihoreza propriei
naturi fiiniale creaie i perihoreza dintre Divin i creaie.
32 Mistica iconic vorbete de o ESEN deja TRIFIINIAL n Sine, ca

TEO-CHIPUL, care datorit Propriei Esene este o TEO-NATUR n

Distincie TREIMIC de PERSOANE (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 31).

94
 Subiect semiotic/Chip iconic

Cu alte cuvinte, fiina creat are Pecetea Teo-Chipului, are

propria natur creat, dar ca Persoan-Iconic de Creaie trebuie s
se fac ICONIC de UNIRE a Naturii Create cu
TEO-ICONICUL, ce realizeaz ICONICUL TEO-Asemnare
(Ghelasie, p. 35).
n aceste repere, n care iconarea omului se face prin ntru-
parea Teo-Iconului, pcatul este neles ca orientare spre o anti-
iconare, spre o depersonalizare33.
Isihastul de la Frsinei subliniaz c persoana este capacitatea
de comunicabilitate fiinial care prin eul su face comunicarea
intrafiinial i interpersonal; eul de personalitate este capacitatea
personal a persoanei care rememoreaz esena i natura n dis-
tincii de esen i natur 34 (Ghelasie, p. 39). Pentru Mistagogia
Icoanei, eul de personalitate este tocmai activul viu al iconicului, fr de
care icoana nu dect o simpl reprezentare memorial de chip al
persoanei. Personalizrile persoanei fiiniale sunt intrafiiniale,
sunt fiinialiti nu caliti; persoana creat se personalizeaz pe
sine prin creterea naturii create n Teo-Chipul Creator (Ghelasie,
Mistagogia Icoanei, p. 63).
Perihoreza ntre Divin i creaie este taina mplinirii mistagogiei
iconicului, ce se dezvluie prin iconicul hristic, iconicul propriu-zis. De
aici, personalizrile pe care trebuie s le fac persoana creat prin
iconicul hristic (Ghelasie, p. 77). De fapt, chipul iconic hristic des-
chide taina Bisericii ca posibilitate a iconrilor noastre ce se mpli-
nesc n euharisticul liturgic. Iconicul Maicii Domnului este n mistica
iconic ua de intrare n iconicul hristic, iar trupul euharistic
hristic 35 este iconicul posibil de acces la iconicul nevzut Divin
(Ghelasie, p. 96).

33 Pecetea CHIPULUI Lui DUMNEZEU de pe Chipul Creat este aceast

TEO-SUPRAFORM, pe care trebuie s i-o ASUME Persoana Creat, ca s
se fac Asemnare de DIVIN (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 34).
34 PERSOANA nu este rezultat al Relaiei dintre TREIMEA de PERSOANE,

ci tocmai CAPACITATEA de RELAIE, care apoi face posibil Relaia. Dac nu ar

fi mai nti CAPACITATEA de Relaie, nu ar exista nici Relaia, nici PERSOANA
nsi. Aceasta este meniunea noastr de fond, ca Ontologie-Origine a
CHIPULUI de PERSOAN (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 38).
35 n EUHARISTIE este astfel un Dublu ICONIC, de TEO-FORM

peste Natura Creat i totodat de Creaio-Form peste TEO-FORMA

NTRUPAT, ca ICONIC DIVIN i ca ICONIC de Creaie, care Dialogheaz
Fa ctre Fa (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 95).

95
CLAUDIA U

Printele Ghelasie insist pe iconicul trupului euharistic hristic,

care deschide calea ndumnezeirii omului ce va fi adncit n veacul
viitor, i accentueaz c fr iconizarea prin iconicul hristic nu exist
nici iconicul haric al Sfntului Duh, chiar dac sunt muli care vor
s treac direct la iconicul haric de lumin Divin36. n urcuul de
hristificare se face i iconarea haric a iconicului Sfntului Duh.
Isihastul atrage atenia asupra legturii ntre Iconicul Hristic i
Iconicul Sfntului Duh, care sunt n legtur, dar care nu se
confund i nu se amestec n activul lor propriu, i subliniaz
caraterul hristocentric al isihasmului:
Hristos ne aduce Chipul Tatlui, ca nfiere fa de Tatl. i tot
prin Hristic vine apoi i Sfntul Duh, ca ncununare a Sfintei Treimi
Dumnezeieti37 (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 99).

Claudia U

36 Isihastul de la Frsinei subliniaz c trebuie neles c iconicul hristic este

singurul iconic de accesibilitate la Dumnezeu, i chiar iconicul Sfntului Duh
este lucrtor tot prin pstrarea iconicului hristic. ndumnezeirea este doar prin
Iconicul de ndumnezeire al Trupului Hristic, ca o adncire a participrii n
iconicul trupului nviat hristic, care ne mprtete totodat i harul. ns
legtura va fi tot Trupul nviat, care este nlat la Dreapta Tatlui pentru
venicie i prin care i noi putem urca la Tatl (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 97).
37 De fapt, Iconicul Sfntului Duh nu absoarbe Iconicul Hristic, ci l evideniaz

i mai mult, n taina iconrii noastre ca fiin creat ce se pecetluiete de ctre

Dumnezeu:
CHIPUL Creat cu Pecetea TEO-CHIP, n general;
Natura Creat cu Botezul-Pecetea HRISTO-CHIP, n special;
Persoana Creat ca UNIRE prin Personalizri proprii cu HRISTO-CHIPUL
(Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 99).

96
 Din tainele ritualului

Din tainele ritualului

1. Ritual i transformare
Bucur-te, splare cu apa ritualului de tain1
ntr-o omilie la Epistola ctre Romani Sfntul Ioan Gur de Aur
noteaz c n Legea Veche srbtorile, i ritualurile, i sacrificiile,
i, n fine, toate aveau n vedere acelai lucru: ca omul s se ndrep-
teze 2 . Invers, fr rituri i principii morale, oamenii sunt ri,
perveri i nechibzuii, afirm Xun Zi. Cu att mai mult dac
stpnul unui stat mare nu preamrete normele fundamentale de
comportament i nu este respectuos fa de legile vechi, dar iubete
strategiile i intrigile, atunci curtea i minitrii de tot soiul i vor
urma exemplul i i vor nsui obiceiul de a nu preamri riturile i
principiile morale i vor iubi cile ocolite, subversive3. Dac astfel
sunt obiceiurile curii i minitrilor de tot soiul, atunci oamenii de
rnd i vor urma, i vor nsui obiceiul de a nu preamri riturile i
principiile morale i vor iubi cu lcomie ctigul, noteaz acelai
filozof confucianist. n consecin, i la nivel macro, dac un stat
nu are rituri, atunci nu poate fi ndreptat. Prin rituri se ndreapt
statul .
Tot Xun Zi observ c Prin ritual, cel tnr se maturizeaz,
cel btrn i gsete resursele. (...) Ritul reprezint calea prin care s
te-ndrepi; maestrul reprezint calea prin care ritul s-l ndrepi. Dar fr rit
cum a putea eu s m-ndrept? i fr maestru cum a putea afla ce-ar trebui
s fac? Dac acionezi ntocmai precum i cere eticheta ritual, atunci aceasta

1 Acatistul Sfntului Simeon Noul Teolog n Acatistier al sfinilor isihati i mrturisitori,

2009.
2 Sfntul Ioan Gur de Aur, 2005.
3 Invers, De urmeaz ritul, regii i ducii stpnesc Lumea Subcereasc. De nu,

ei duc la ruin altarele pmntului. Din punct de vedere duhovnicesc nu se

pune problema de a stpni Lumea Subcereasc, ci propria lume subteran, pati-
mile ce miun acolo. Dac nu urmezi ritul vei aduce la ruin propriul altar
interior, templul Duhului Sfnt care eti.

97
DAN POPOVICI

nseamn c simmintele n rituri se limpezesc. Dac grieti ntocmai precum

griete maestrul tu, atunci aceasta nseamn c prin cunoatere te asemeni
lui. Cnd simmintele n rituri se limpezesc i prin cunoatere te asemeni
maestrului tu, atunci tu eti un nelept. (...) Omul Ales i gsete
linitea n rituri. Nu doar c prin ritual aciunea se desvrete.,
ci ritul e, n final, marea mplinire a Cii omului .
n corespondena lui Kafka citim c acesta era de prere c
preoii i ritualurile sunt doar crje pentru viaa infirm a
sufletului . Nu sunt doar att, ci i cluze pe calea desvririi. Se
povestete c un om a nceput s citeasc n fiecare zi la aceeai or
acatistul sfntului pe care l avea ca patron, implornd-l s l mbo-
geasc. A continuat astfel s se roage fr nici un rezultat timp de
zece ani, dup care a realizat brusc deertciunea bogiei i s-a
retras ntr-o sihstrie, ducnd o via de eremit. Odat, pe cnd se
ruga sfntului su patron, a vzut n faa sa pe cineva semnnd leit
cu el, aa cum era reprezentat n icoan, aflat ntr-o orbitoare
lumin. i-a fcut semnul crucii i, dup ce s-a rugat pentru a se
asigura c nu este o nelare drceasc, a ntrebat:
Cine eti i ce faci aici?
Sunt sfntul tu patron, creia i-ai recitat acatistul n fiecare
zi la aceeai or timp de zece ani, i-a rspuns acela. Am venit s i
mplinesc dorina.
O, sfinte, i-a rspuns omul, ntre timp am cunoscut frumu-
seile vieii duhovniceti i mi-am pierdut dorina de a fi bogat. Ai
venit prea trziu. Spune-mi, totui, de ce ai ntrziat att de mult?
Ca s fiu sincer, i-a rspuns acela, dat fiind faptul c ai citit
acatistul timp de zece ani fr vreun rabat i cu atta credin, ai fi
meritat cu vrf i ndesat s fii bogat, dar n marea mea iubire
pentru tine i n dorina mea de a-i asigura adevrata bunstare,
cea interioar, am preferat s mai atept puin. i ceea ce mi-am
dorit s-a ntmplat. Prin nchinare ca actualizare iconic, ritualic-
liturgic a relaiei omului cu Dumnezeu, scrie Florin Caragiu n
Antropologia iconic, chipul se nvioreaz de viaa prototipului
(Printele Stniloae).
Constana n practicarea ritualului va aduce n cele din urm
sublimarea. E ceea ce marele isihast Sandu Tudor tie din expe-
rien: Nu avem nicio ndoial c numai o via aezat i bine
urzit pe sfnt obicei ndelung i bun rnduial de rugciune, adic
de Pravil i canon de o via ntreag, ne poate trece la stadiul cel
98
 Din tainele ritualului

duhovnicesc al mplinirii noastre. Darul acesta de rbdare ordo-

nat, monoton, cuminte i mult struitoare, numai el poate crete
clip cu clip, organic, trupul duhovniciei noastre, al omului nostru
luntric. (...) aceast zidire vie n buna obinuin se poate pre-
schimba ntr-o a doua fire a noastr, nscut nu din ceva trupesc,
nici din voia vreunui om, ci din Duhul (Tudor, 2000).
n ortodoxie, rolul ritualului liturgic este i acela de realizare
participativ-dialogal a condiiei euharistice (Florin Caragiu), a strii
necesare pentru a primi Sfnta mprtanie. Puritatea ritual,
neleas liturgic, nseamn tocmai pocina cerut pentru apro-
pierea cu vrednicie de Euharistie, subliniaz acelai Florin Caragiu.
Numai n sfintele taine i nicieri n alt parte gseti ntr-adevr
harul: puterile tale trupeti se adun i se unesc cu nobila putere a
prezenei trupeti a Domnului nostru4, n aa fel nct toate gn-
durile tale mprtiate se adun i se unesc n spiritul tu, i, dei
erau desprite i ndreptate spre cele de jos, se regsesc ndreptate
i se nfieaz dup cuviin n faa lui Dumnezeu. i prin
Dumnezeul care locuiete n ele, te nvei cu ceea ce este luntric i
te dezvei de piedicile trupeti pe care le pun lucrurile vremelnice,
ca degrab s te ncredinezi lucrurilor divine (Eckhart, 2004).
Desvrirea spiritual nu se realizeaz imediat. Ea este un
lucru care cere timp i mult osteneal. Ea presupune parcurgerea
unor etape care includ nevoine, renunri, penitene, ncercri de
tot felul i mai presus de orice participarea la ritualul liturgic.
Ritualurile Bisericii, scrie mitropolitul Antonie de Suroj, ce i au
rdcinile n experiena i credina a mii de ani, ne descoper
adeseori prin imagini, prin simboluri, profunzimi ale experienei
omeneti a dragostei, bucuriei, amrciunii care nu numai c pot fi
folositoare credinciosului, ci i necredinciosului i pot descoperi o
anumit profunzime a propriului su suflet i a propriei sale viei
(Antonie de Suroj, 2011). Mai mult, toate aciunile curente de
4 Pentru un nepracticant precum Cioran lucrurile nu stau ns deloc aa.
Misterele antice, pretinse revelaii ale tainelor ultime, nu ne-au lsat nimic n
materie de cunoatere. Iniiaii erau nendoielnic silii s nu transmit nimic; este
totui de neconceput ca printre ei s nu se fi gsit nici mcar un singur flecar; ce
poate fi mai opus naturii umane dect o asemenea ncpnare n a pstra o
tain? De fapt, nu exista nici o tain; existau rituri i fioruri. Vlurile odat ridi-
cate, nu puteau dezvlui nimic altceva dect abisuri lipsite de orice consecin.
Nu exist dect iniierea ntru neant i ntru ridicolul de a fi viu. (Cioran, 1996).

99
DAN POPOVICI

pn atunci dobndesc prin cult i prin comunitatea care l

practic o nou semnificaie, un nou regim ontologic, suspen-
dnd drumul sinuos al zilelor ce curgeau stereotip i propunnd,
brusc, o alt dimensiune, un alt regim existenial5, are darul de a
zgudui interioritatea, somat prin simpla participare la eveni-
mentul ritualic s i reevalueze actele automate (mersul, rostirea,
ascultarea, repausul) i s urmeze deschiderea. A merge, a vorbi, a
mnca devin cu timpul acte ritualice. Vznd cum mnnc nite
btrni rani evlavioi, un poet scria: mncau de parc se cuminecau .
Despre rabi Leib, un om care rspndea n jurul lui veselie, se
spune c a fost primul rabi pentru care dansul era un ritual sacru.
Vzndu-l dansnd, fiul marelui Maghid din Meserici i-a spus:
Paii ti conteaz mai mult dect rugciunile mele (Wiesel, 2001).
Paii lui au devenit pai sacri. Un astfel de om pete pe calea
faptelor rituale, pe calea aciunilor rituale. Acest lucru nu trebuie
confundat cu starea de ndrgostire cnd i se pare c persoana care
i-a czut cu tronc face totul altfel. Mai ales dac a dat peste o
femeie fatal. Pentru ochiul privitorului, mai ales dac este brbat,
tot ceea ce face o femeie fatal se transform ntr-un ritual, per-
soana ei conferind nsemntate celor mai obinuite lucruri, de la
splatul vaselor la fumat, de la condusul mainii la dansul de sm-
bt seara . La un om duhovnicesc cele mai banale acte pe care le
svrete devin ritualice.

Ritualul are un efect integrator att la nivel individual, ct i

colectiv. El transform dezordinea n ordine, haosul n cosmos.
Ritualul transform un om multipsihic, instabil, dezintegrat, ntr-
unul monopsihic, echilibrat, integrat. El conecteaz gndirea cu
sentimentul, raiunea cu intuiia, mintea cu trupul. Ritualul armoni-
zeaz, integreaz prile disparate ale fiinei umane i, ca o conse-
cin, odihnete creierul i detensioneaz trupul. n cuvintele lui
Xun Zi, pentru cel care le performeaz, indiferent dac execu-
tantul este suveranul, un ministru de rang superior sau inferior ori
este om de rnd, ritualul intete spre acordarea planului inferior cu
planul superior i postarea armonioas a omului ntr-un univers ce
n nici un caz nu este unul ostil, strin i fr rezonan. De aceea,
5
Ce este un rit? ntreab Micul Prin. Este ceea ce face ca o zi s fie diferit de
alte zile, o or de alte ore (Antoine de St Exupry).

100
 Din tainele ritualului

prin rituri omul slujete n plan superior Cerul, iar n plan inferior
slujete Pmntul.
n plan colectiv, ritualul transform grupul comunitar ntr-o
unitate care celebreaz Divinul ntr-un fel anume, sintetiznd
deschiderile individuale i participnd n mod direct la modelarea
tririi religioase personale. Eu m regsesc n noi n comunitatea
religioas care-L sesizeaz, gndete, imagineaz i celebreaz pe
Dumnezeu ntr-un mod original. Fiecare experien personal se
nscrie n experiena religioas comunitar care, la rndul ei,
modeleaz retrospectiv experienele religioase individuale (Mircea,
2006). Pe lng aceasta cultul este mijlocul privilegiat de a-i
asigura binecuvntarea divin, de a rennoi, n contact cu locurile,
cu timpurile, cu riturile sacre, puterea vital a omului i a lumii
sale (Vocabular de teologie biblic, 2001).
Ca efect secundar al practicrii ritualului religios apar foloase i
n planul sntii trupeti: ritualurile religioase vor avea un efect
benefic asupra creierului (Andrew Newberg i Mark Robert
Waldman, 2009). Practicarea unui ritual cu trezvie ntrete un
circuit specific ce implic lobul prefrontal i orbito-frontal, cingu-
latul anterior, ganglionul bazal i talamusul , care altfel s-ar dete-
riora cu vrsta. Acest circuit guverneaz o larg varietate de
activiti implicate n contiin, claritatea minii, formarea realitii,
eroarea de detecie, empatia, compasiunea, echilibrul emoional i
suprimarea furiei i fricii. Cnd acest circuit particular merge prost
sau se deterioreaz, contribuie la apariia depresiei, anxietii, com-
portamentului obsesiv-compulsiv i schizofreniei. Putem menine
acest circuit sntos i chiar l putem mbunti ncorpornd,
practicnd constant ritualul.
Autorii mai sus citai afirm: Ritualurile adaug substan
credinelor noastre i, cu ct ritualul este mai intens, cu att devine
mai probabil c vom avea o epifanie religioas sau spiritual. Prin
urmare, practica spiritual este cheia cu ajutorul creia Dumnezeu
capt semnificaie i devine real. (...) V recomandm n schimb s
alegei o fraz care are semnificaie pentru voi, pentru c aceasta v
va intensifica semnificativ practica. Creierul marcheaz aceste
ritualuri importante i deci de fiecare dat cnd le vei face,
circuitele voastre de memorie v vor ghida spre starea de spirit
dorit mai rapid i cu o mai mare intensitate . Oamenii de tiin

101
DAN POPOVICI

ajung s confunde efectul cu cauza. Nu ndeplineti un ritual

religios ca s te relaxezi, s te liniteti, s obii un anumit efect
asupra creierului. Acestea vin ca un efect secundar. Strile duhov-
niceti nalte nu se confund cu strile i tririle creierului i cu
efectele asupra sa. Practicarea unui ritual nu induce automat o stare
duhovniceasc, aceasta fiind darul lui Dumnezeu. Sfntul Iustin
Matirul i Filozoful arat clar c Iertarea pcatelor a fost fgduit
prin sngele lui Hristos, iar nu prin diferitele splri rituale ale
iudeilor i c ndreptirea omului se face prin conversiunea inimii,
iar nu prin riturile externe (Apologei de limb greac, 1980).
n viaa Sfntul Eftimie cel Mare se relateaz c Terevon
saracinul, lund femeie dintr-al su neam i mult vreme trind
mpreun cu dnsul, n-a avut fiu, ea fiind stearp; pe aceasta
aducnd-o la purttorul de Duh Eftimie, l ruga, zicnd: tiu s
m plec cinstite printe, c te va asculta pe tine Dumnezeu, dac te
vei ruga; pentru c El face voia celor ce se tem de Dnsul. Deci, fiindc
att de mult vreme a trecut i nu m-am putut nvrednici a avea fiu,
pentru c aceasta era stearp, te rog cinstite printe, roag pe
Iubitorul de oameni s ne druiasc nou fiu . Btrnul nelegnd
credina lor, i-a pecetluit de trei ori cu semnul Crucii, atingnd cu
mna pntecele femeii i a zis: Mergei, bucurndu-v ntru Domnul,
pentru c iat v druiete prin iubirea Lui de oameni trei fii, parte
brbteasc. Creznd dar cuvintele sfntului btrn, s-au dus cu
bucurie la ale lor; apoi a zmislit cea stearp i a nscut nti fiu pe
Petru, (...) apoi a nscut dup Petru ali doi fii, dup proorocia
printelui purttor de Duh (Vieile sfinilor pe luna ianuarie, 2005).
O rugciune svrit ca un ritual automat, sau orice ritual profan
sau tehnic de meditaie nu poate realiza aa ceva.
Popoarele aa-zis primitive, prelogice, care triau ntr-un
sistem de valori tradiional, cunoteau puterea ritualului. Odat
Jung, pe cnd se afla n Africa, a vrut s trimit o scrisoare la Gara
64, aflat la o distan de dou zile i jumtate de alergare. I-a dat
ordinele de cuviin mesagerului, dar acesta sttea n faa lui fr s
neleag. Atunci, unul dintre somalezi l-a luat deoparte i i-a spus
c ordinele trebuie date ntr-un ritual magic. Dup ce s-a confor-
mat, mesagerul a zmbit mulumit i a pornit n goan, parcurgnd
apoi pe jos o sut de kilometri n treizeci i ase de ore de alergare
non-stop (Mclynn, 1996). De aceea se spune c ntr-o societate
tradiional ritualurile sunt mai puternice dect realitatea.

102
 Din tainele ritualului

2. Atitudinea ritualic
Pentru Xun Zi, Marea Regul a ritului este: slujete-i pe cei vii
ntr-un mod care s exprime bucuria; condu-i pe ultimul drum pe
cei mori ntr-un mod care s exprime ndurerarea; slujete n armat
ntr-un mod care s exprime puterea. Fii mereu viu, prezent, implicat
cnd practici un ritual. Tara Bennett-Goleman i amintete: Odat
am fost invitat la un ceai de ctre un btrn maestru zen, la o mnstire de
la marginea oraului Kyoto. Urmam nite cursuri la una dintre principalele
coli din Japonia care predau ceremonia ceaiului, ncercnd s deprind detaliile
servirii ceaiului. Fiecare etap a servirii ceaiului are o coregrafie precis; exist
o form corect pentru fiecare detaliu, de la mpturirea ervetului de mtase
pn la amestecarea ceaiului. Fiind un elev contiincios, m ateptam la toate
formalitile i ntreaga ordine ritual a servirii ceaiului. Dar acest venerabil
maestru era un artist al spiritului liber, cel care a stat la originea ceremoniei
ceaiului. El respecta forma general a servirii ceaiului, dar improviza dup
bunul su plac. La cursuri, nvasem exact care este maniera elegant n care
trebuie mpturit ervetul de mtase nainte de a fi folosit pentru a terge lingu-
ria. Acest maestru ns nu avea acele ervete de mtase cerute, aa c a luat
dintr-o cutie un erveel de hrtie i a ters linguria cu nonalan. n prima
clip am fost uimit; m-am gndit: Dar a uitat s... Apoi, privindu-l mai
bine, am observat c acorda o atenie deplin tuturor gesturilor pe care le fcea
i c nclca regulile cu cea mai mare naturalee. Era un contrast izbitor fa
de eticheta rafinat a colii de ceai o lecie despre contestarea prejudecilor.
Cnd mintea noastr funcioneaz n mod automat, gndurile noastre
urmeaz acelai traseu familiar, viaa are un caracter static, fix. Flexibilitatea
ne poate fi de ajutor n via. n loc s reacionm ca de obicei, putem ncerca
s schimbm ceva, indiferent c e vorba despre a duce copiii la culcare sau despre
a face o pauz de cteva momente atunci cnd ajungem acas, n loc s ne grbim
s deschidem corespondena. Atunci cnd ne supunem acelorai vechi rutine de
a gndi i de a simi, exist prea puine anse de schimbare. Dar din moment
ce prin contemplaie lucrurile se rennoiesc, aceasta poate deschide noi posibili-
ti, d la iveal potenialul schimbrii (Tara Bennett-Goleman, 2002).
Orice ritual implic practici repetitive. Dar tu eti de fiecare
dat altul, de aceea dac-l practici atent, debarasndu-te de gnduri
i sentimente trirea ta va fi mereu alta. Cu att mai mult cnd dove-
deti flexibilitate n a adapta ritualul la situaia dat. Odat Printele
Nicolae Bordaiu, pe cnd se afla n temni la Jilava, a svrit o
Sfnt Liturghie de nviere cu participanii eznd pe paturi, oficiind
n oapt, pentru a nu fi auzii de gardieni.

103
DAN POPOVICI

Spre sfritul Antichitii religiile oficiale erau caracterizate de

un ritualism exagerat. Atunci Prinii Bisericii s-au vzut constrni
s combat o asemenea mentalitate. Dup Sfntul Ioan Hrisostom
Lucrul de cpetenie ine nu de atitudinea exterioar, ci de dispozi-
ia interioar. Pavel s-a rugat culcat n nchisoare, tlharul s-a rugat
spnzurat pe cruce. Invers, la ce bun, mustr Origen, s ngenun-
cheze naintea lui Dumnezeu, dac n inima sa omul ngenuncheaz
naintea diavolului? (Spidlik, 1998).
La ce bun s stai n genunchi n faa lui Dumnezeu, iar cu
gndul s fii la cu totul alte lucruri? Trebuie s fii prezent n ceea ce
faci. Indiferent ce faci, sftuiete un contemporan, f ntr-o stare
de receptivitate; apoi, chiar i lucrurile mrunte devin sacre. Dup
aceea gtitul i splatul devin sacre; devin ritualuri. Nu este vorba
despre ceea ce faci, este vorba despre cum faci ceea ce faci. Poi
spla pardoseala ca un robot, ceva mecanic; trebuie s o speli, aa
c o speli. i atunci pierzi ceva frumos. Risipeti acele momente
doar splnd pardoseala. Splarea pardoselii putea s fie o expe-
rien extraordinar i ai ratat-o. Acum, pardoseala este curat, ns
nu s-a petrecut ceva ce ar fi trebuit s se petreac n tine. Dac ai fi
fost receptiv, nu doar pardoseala, ci i tu ai fi avut o senzaie de
profund curare. Spal pardoseala plin de receptivitate, luminat
de receptivitate. Muncete, ezi sau mergi, ns un lucru trebuie s
fie permanent prezent: lumineaz-i din ce n ce mai multe mo-
mente din via fiind receptiv. Las lumnarea receptivitii s ard
n fiecare clip, n fiecare aciune .
Odat un preot i-a anunat enoriaii c lisus Hristos nsui va
veni n biserica lor n urmtoarea duminic. Evident, oamenii s-au
adunat n numr mare ca s-l vad pe Domnul. Toat lumea se
atepta ca el s in o predic, dar Iisus s-a limitat s le zmbeasc,
i dup ce preotul L-a prezentat, doar i-a binecuvntat. Toi cei de
fa i-au oferit ospitalitate pentru noapte, dar el a refuzat politicos,
spunndu-le c i va petrece noaptea n biseric. Normal, s-au
gndit cu toii.
Dimineaa devreme, a disprut. Cnd porile acesteia au fost
deschise, spre oroarea tuturor, preotul i credincioii au descoperit
c biserica fusese vandalizat. Pe toi pereii era scrijelit acelai
cuvnt: ATENIE. Nu exista nici un colior din biseric, inclusiv
altarul, pe care s nu fi fost scris cuvntul ATENIE, cu litere mai

104
 Din tainele ritualului

mari sau mai mici, n toate culorile posibile. Oriunde i ntorceai

privirea, nu vedeai dect acelai cuvnt: ATENIE, atenie,
Atenie, ATENIE, atenie, atenie....
Ce ocant. Ce iritant. Ce confuz. Ct de fascinant, dar i de
teribil n acelai timp. La ce trebuiau oare s fie ateni? Nu exista
nici o precizare n aceast direcie. Singurul cuvnt scris era
ATENIE. Primul impuls al oamenilor a fost s tearg literele,
acest adevrat sacrilegiu. In cele din urm s-au abinut de la acest
gest, dar numai la gndul c cel care le-a scris a fost nsui lisus.
Ce s-a ntmplat n continuare? De cte ori veneau la biseric,
misteriosul cuvnt le srea n ochi oamenilor, pn cnd le-a intrat
n subcontient. Ei au nceput s fie mai ateni la scripturi, desco-
perind nelesuri noi. Au nceput s devin mai ateni la slujbe, la
fiecare rugciune din ritual, la predic. Au nceput astfel s pun n
practic ceea ce auzeau. Au nceput s devin mai ateni la rugciu-
nile pe care le fceau acas, ba au reuit s se roage i cnd fceau o
activitate fizic.
Dac vei trece noaptea prin acea regiune, vei observa deasupra
bisericii acelai cuvnt, alctuit din neoane aprinse n puzderie de
lumini multicolore.
Cnd atenia se mpletete cu evlavia, atunci cnd vei intra ntr-un
lca de cult, nu-i vei face doar mecanic o cruce, ci vei pi cu o
atitudine corespunztoare, cu acel amestec de cutremurare i fasci-
naie. Printele Ioan Buga povestete despre un ran nalt, drept,
cumptat la vorb, care cnd i face Sfnta Cruce, oficiaz ntregul
ritual cretin, i concentreaz n semnul absolut ntregul univers
religios. (...) El nu doar st la Liturghie, el este Liturghie; triete
fiecare clip cu cunoatere, nu mecanic i absent, nu ritualistic, ci
viu i comunial. Departe de un simplu pietism emoional, credina
i nchinarea Lui exprim o brbie a sfineniei, o simire puter-
nic, dar lucid, un univers integral i desvrit echilibrat (Buga,
2001).
Fr atenie, totul devine ritualism. Dac nu participi la ritual
cu atenie i cu druire, nu se ntmpl ceea ce atepi s se ntmple,
ba are chiar efectul contrar: vei ajunge s te plictiseti s-l tot faci.
Va deveni o formalitate, o povar, i se va ur de el. De aceea unii
au ajuns s conteste ritualul, s vorbeasc de inutilitatea lui. Au
ajuns s-l defineasc, precum Ambrose Bierce, drept O ceremonie

105
DAN POPOVICI

religioas sau semi-religioas stabilit prin lege, precepte sau

obiceiuri, cu uleiul esenial al sinceritii stors cu grij din ea
(Bierce, 2004). i aici e clar c vina o poart cei care ar fi trebuit s
fie modele n ce privete trirea ritualului, implicarea n el. Ei i-au
smintit pe cei mici (Mt. 18, 6) care au crezut c e ceva n neregul cu
ritualul, nu cu cei ce nu s-au fcut vrednici de a-l sluji. Rugciunea
pe care preotul o rostete n timpul cntrii Heruvicului stipuleaz
clar c Nimeni din cei legai cu desftri sau cu pofte trupeti nu
este vrednic s vin, s se apropie sau s-i slujeasc ie, mprate
al slavei, cci a sluji ie e lucru mare i nfricotor chiar pentru
puterile cereti .
Printele Arsenie Strelov afirm c n Rusia primii atei
nverunai au fost fiii preoilor de la nceputul secolului XX care
n-au vzut la prinii lor nici o road duhovniceasc, ba, din contr,
roade ale ntunericului. Reforma protestant a fost i ea o reacie
de respingere a formalismului fariseic al clerului catolic. Oamenii,
din lips de discernmnt, au respins odat cu slujitorii nevrednici
i ritualurile pe care le oficiau, dar, incontient, i-au creat alte
ritualuri, pentru c omul, fptur creat, nu poate tri fr ritual. n
locul Sfintei Liturghii protestanii i-au alctuit un simulacru de
cin, i-au creat propriile cntri religioase, propriile lecturi biblice
i tlcuiri. Ateii au pus n locul Sfintei Scripturi scrierile lui Marx i
Engels, care au devenit apostolii lor.
Lev Tolstoi se afl n aceeai barc. Sfntul Ioan de Kronstadt
scria despre el: Nereuind s neleag i s triasc n Duhul
Sfnt ritualul Bisericii, Tolstoi i-a declarat rzboi acestuia din urm
considerndu-l pur ritualism, ntr-o polemic deschis cu statul
arist i Biserica Ortodox. Premiza fundamental este cea a con-
tradiciei pretins ireconciliabile dintre Evanghelie i Biseric, dintre
Evanghelie i civilizaie (stat, cultur, tehnic, tiin). Toate acestea
ar bloca accesul la cretinismul autentic. Vinovate n primul rnd de
falsificarea Evangheliei prin absurditile dogmelor i superstiiile
riturilor ar fi Bisericile. Ele ar hipnotiza masele prin seducia
estetic a cultului i le-ar idiotiza prin violena ascetic a rug-
ciunii, posturilor i supunerii oarbe fa de autoriti... Ritualurile
trebuie excluse, dogmele eliminate, Vechiul Testament desfiinat,
iar Noul Testament i Evangheliile sever epurate de teologja

106
 Din tainele ritualului

(kabalistic ) paulin i de miracole (natere virginal, nviere)

(Sfntul Ioan din Kronstadt, 2005). Tolstoi se va concentra n
direcia unei recreri a cretinismului ca religie moral i umani-
tar i astzi vedem ci purici a fcut. Sacrul nseamn ritual
iconic, arat Printele Ghelasie. Muli, mai ales intelectuali, consi-
der ritualul o de-spiritualizare, de unde confesiunile religioase
fr ritual, doar cu un Cuvnt Biblic. Dar, avertizeaz Printele,
cine distruge iconicul i ritualul, golete cretinismul tocmai de
coninutul su sacru... Fr sacru noi nu avem via, ci doar
micare mecanic, fie ea zis spiritual. Viaa cretin accentueaz
pe sacru, care nu este posibil dect prin ritualul liturgic hristic... Ritualul este
supramicarea mai mare dect zisa lege i naintea acesteia. Legea este
umbra ritualului sacru, care apoi se transpune i ca lege-perma-
nen de mobilitate. Viaa nu este lege , ci ritual sacru.
Printele Nicolae Steinhardt, nscut sub Lege, i amintete despre
botezul su din temni de la Jilava: Eu am cunoscut prin starea
de extraordinar euforie de care am fost de ndat i total cuprins
c botezul nu este o simpl formalitate, un ritual, o ceremonie, ci cu
adevrat o incomparabil i indubitabil Tain, un foc mistuitor.
Starea aceasta de fericire a durat n toat vremea deteniei; a rezistat
unor grele ncercri; mi se ntmpla la Jilava, la Gherla s nu
pot dormi, ori s m detept n plin noapte de ct de fericit eram
(Steinhardt, 2009). Astfel, trebuie s fie viaa fiecrui cretin autentic.
naltpreasfinitul Irineu Bistrieanu arat c Fiecare credincios
trebuie s experimenteze Rusaliile sau Pogorrea Sfntului Duh n
viaa personal, cci o via cretin fr Rusalii interioare este ca o
Liturghie fr Consacrare, adic fr Sfinirea Darurilor. n exterior
totul poate fi perfect: aceleai ritualuri, aceleai rugciuni, aceleai
gesturi liturgice i invocaii..., dar nu se ntmpl nimic, n-are loc
prefacerea euharistic. Rusaliile sunt Duhul lui Iisus n noi, Care
transform ntregul nostru mod de a gndi, de a simi, de a voi, de
a alege i de a vorbi (PS Irineu Bistrieanu, 2008).
Enumernd praticile ascetice i slujbele la care poate i este de
dorit s participe cretinul: vecernia, utrenia, liturghia, praznicele
bisericeti, procesiunile Crucii, rugciunile pentru diferite trebuine
n casele oamenilor i in biseric , pelerinajele la locurile sfinte i
mai ales sfintele posturi, inute cu evlavie i cu mprtirea cu

107
DAN POPOVICI

Sfintele Taine, Sfntul Teofan Zvortul are n vedere un element

atitudinal esenial, anume rvna: Cu ct particip cineva cu mai
multa rvn la toate aceste sfinte ritualuri, cu att mai tare se va
aprinde n el scnteia harului, pn cnd se va transforma ntr-o
flacr care-i va cuprinde toata alctuirea fiinei att cea sufle-
teasc, ct i cea trupeasc. Cine va face aa, acela nu-i va epuiza
niciodat puterile, nu-i va pierde niciodat vigoarea pe drum i nu
va cdea n nepsare (Teofan Zvortul, 2000).
n acelai spaiu liturgic rus, Sfntul Ioan de Kronstadt i lmu-
rete pe cei ce consider ritualurile datorit repetitivitii inevitabil
plictisitoare: Ce s spunem celor ce zic c profesia noastr preoeasc e o
materie plictisitoare: mereu unul i acelai lucru, unele i aceleai slujbe, unele
i aceleai cuvinte, ritualuri, etc.? n primul rnd, nu este n fiecare zi acelai
lucru, ci n fiecare zi cultul divin se diversific. Dumnezeietile Taine sunt
unele i aceleai i se svresc ntotdeauna ntr-un singur chip: dar i soarele
este acelai, apare la orizont n fiecare zi i n fiecare an n acelai chip, dup
cum tot n acelai chip lumineaz i d via fpturilor ct timp se afl pe cer;
i stelele sunt aceleai, i luna; roadele pmntului sunt i ele aceleai i
Dumnezeu le face s creasc i s dea n prg, n fiecare an n aceleai forme i
cu acelai gust, iar ele hrnesc creaturile vii, organice, supuse descompunerii, n
acelai mod. Care este ns obiectul cultului divin? Dumnezeu Cel infinit,
buntatea Lui nemrginit, nelepciunea Sa, atotputernicia, dreptatea, sfinenia,
venicia, pronia Sa, lucrarea Sa mntuitoare, minunile Sale, nvtura, viaa,
ptimirea, moartea, ngroparea, nvierea, nlarea la cer, a doua venire. Ce
duh insufl cultul divin? Duhul atotcuprinztor al iubirii Bisericii (fa de
toi), al sfineniei, adevrului, ndejdei n mila lui Dumnezeu, al pocinei i
nzuinei dup viaa venic. Idealul cultului divin e desvrirea ntru toate a
omului, perfecta asemnare cu Dumnezeu prin feluritele virtui. Minunat
ideal! Potrivit naltelor scopuri, idealuri i obiecte ale cultului divin, el trebuie
svrit cu mreie, cu rigoare, cu frumusee. Cine la biseric sau acas se
roag lui Dumnezeu cu inima deschis i l slvete mpreun cu sfinii Si,
acela este cu Dumnezeu iar pcatul nu se atinge de el (Sfntul Ioan din
Kronstadt, 2005).
Aceasta nseamn s slujeti cu credin: De credin ai
nevoie tot timpul n via i nu m refer numai la credina obi-
nuit, ci la credina n Dumnezeu. Ea este necesar, mai ales, n
svrirea dumnezeietilor slujbe, a tainelor i a ritualurilor Credinei.

108
 Din tainele ritualului

Fr credin este extrem de greu s svreti vreo slujb, tain

sau ritual, iar cu credin este uimitor de uor i plcut6. Atunci oste-
neala este linititoare i de via fctoare pentru suflet (Sfntul
Ioan de Kronstadt, 2012). n viziunea sa, Cultul divin este o slujire
reciproc: a lui Dumnezeu de ctre oameni i a oamenilor de ctre
Dumnezeu sau un rspuns al omului dat din inim, cu recunotin
i evalavie iubirii, dreptii, puterii i bunei purtri-de-grij (pronii)
a lui Dumnezeu fa de oameni artate n crearea pentru om, ca
mprat al creaturilor, a lumii vzute, i o dulce convorbire cu
Dumnezeu, o doxologie adus Lui i o cerere pentru trebuinele
noastre (Sfntul Ioan din Kronstadt, 2005). Totui sfntul constat
realist o dureroas stare de lucruri: Cnd aduc slujire lui
Dumnezeu, i spun rugciuni sau svresc ritualurile, nu arareori
sfiniii slujitori sau mirenii se gndesc puin la Dumnezeu, la sfinii
Lui, prezeni acolo prin har; sau au puin evlavie ctre Dumnezeu
i sfini i gndul le st la oamenii care stau de fa, i pentru unii
dintre ei nutresc slugrnicie, favoritism sau fric, de aceea ei fac
rugciunile cu nepsare, sunt departe cu inima de Dumnezeu i
rugciunile rmn sterpe, reci, pustii, incapabile s aduc pace, seci
duhovnicete (ibidem).
Lipsii de o minim mistagogie, Este de mirare, ntreab
Sfntul Inochentie al Penzei, dac fr luminarea aceasta unii
uuratici iau drept lege rtcirile moilor i strmoilor, drept
evanghelie basme oarbe, drept fapte virtuoase ritualuri de
puin nsemntate? Este de mirare dac, nenelegnd esena
religiei, sunt mnai doar de exterior i adeseori cred c prin
arderea pe altar a ctorva grune de tmie binemirositoare pot
acoperi putoarea pgntii lor, schimonosind astfel sfintele
ritualuri?7 (Sfntul Inochentie al Penzei, 2012).

6 Pentru filozoful rus Mihail Bahtin performarea unui act politic sau ritual religios
n calitate de reprezentant mputernicit, constituind astfel o aciune specializat,
nu exclude responsivitatea mea personal. Credina fr de care este extrem de
greu s svreti vreo slujb presupune responsivitate. n lipsa credinei responsivi-
tatea devine un fel de contiin care opereaz n plan orizontal, n raport cu sine
i cu semenii.
7 Astfel de oameni svresc i pcate din categoria celor numite pcate rituale,

adic pcate n ce privete nclcarea datinilor rituale ale Bisericii: pzirea srb-
torilor, a posturilor, a rugciunilor.

109
DAN POPOVICI

Aceastei jalnice stri de lucruri Printele Bizu i cunoate cauza:

Trebuie s recunoatem c, de prea mult vreme, cultul Bisericii nu este nici
explicat credincioilor i nici neles de ctre acetia ca avnd o legtur decisiv
cu propria lor existen i, mai presus de toate, ca fiind icoana desvrit a
vieii celei noi, evenimentul care judec i rennoiete vechea via a lumii. Pe
fondul unui secularism atot-cuprinztor s-a generalizat un pietism liturgic
fr legtur concret cu principiile vieii n Hristos, alimentat de stufoasele
explicaii sentimentaliste i pseudo-simbolice ale riturilor i obiectelor de cult.
Tocmai pentru c, n mintea cretinilor, a devenit ceva sacru pentru i prin
sine nsui, cultul eclesial ajunge s fac i mai profan viaa real care
ncepe dincolo de incinta casei de rugciune.
Se nelege c aceast criz a teologiei i a cultului este expresia contra-
diciei dintre evenimentele ntemeietoare ale Bisericii i viaa real a cretinilor,
care nu se mai articuleaz n baza acestor ntemeieri i nu este orientat n
raport cu ele. Cum bine spunea printele Alexander Schmemann, nvtura
lui Hristos a fost propovduit ca o credin mntuitoare, i nu ca un cult
mntuitor. Fapt pentru care cultul nu poate fi considerat obiect de credin, ci
rodul i expresia credinei celei adevrate, care poate aduce mntuirea oamenilor.
n centrul kerigmei apostolice se afl proclamarea mpriei lui Dumnezeu i
chemarea oamenilor la credina c acest eveniment are o semnificaie decisiv
pentru destinul lor de aici i din eternitate. Ca urmare, un nou eon i face loc
n viaa lumii, revelndu-se continuu prin slujirea sacramental i liturgic a
Bisericii. Or, credina este aceea care i instituie pe oameni n orizontul de har
i lumin al acestui eon nou. Iar cultul Bisericii este realizarea i continua
actualizare a ceea ce oamenii au dobndit deja prin credin, ntreaga lui
semnificaie constnd n faptul de a conduce pe calea mpriei noul Popor al
lui Dumnezeu, adus la fiin i instituit ca atare prin actul credinei. Pe de
alt parte, cultul stabilete i menine vie realitatea Bisericii. Fapt pentru care
scopul su nu este att sfinirea sau binecuvntarea individual a credincioilor,
ci crearea Noului Israel ca Trup al lui Hristos i Templu al Sfntului Duh,
adic manifestarea Bisericii ca via nou n timpul nou al mpriei. Cultul
nu este un scop n sine, ci modul cel mai propriu de manifestare a dreptei
credine. Iar dac este s-l considerm ca scop i coninut al vieii Bisericii,
atunci el se mplinete ca atare numai n msura n care nsi ideea de cult
este rennoit, primind o nou valoare, anume aceea de a fi revelaia plenitudinii
eshatologice a mpriei, anticiparea Zilei Domnului. ntr-adevr, cultul cretin
este proclamarea naturii mntuitoare a iconomiei lui Hristos, n care este nr-
dcinat ntreaga via sacramental i liturgic a Bisericii (Bizu, 2012).

110
 Din tainele ritualului

n acelai registru atitudinal cu Sfntul Teofan Zvortul i

Sfntul Ioan de Kronstadt se situeaz i Printele Teofil Prian:
Noi spunem cuvintele acestea ca nite cuvinte de ritual, dar
trebuie s le spunem i ca nite cuvinte care se adeveresc ntru noi.
Se adeverete faptul c Domnul Hristos a omort moartea i a
sfrmat iadul (Prian, 1998).
Tot Printele Teofil folosete pentru adevrata atitudine
ritualic sinonimul angajare: Noi trebuie s tim c a existat un progres
n gndirea cretin, c a existat un progres n exprimrile cretine, i c
lucrurile s-au formulat mai bine spre folosul tuturor, dar de la nceput nu a
fost aa. Unii dintre cretinii care nu mai au slujbele noastre spun c lucrurile
acestea s-au adugat i c nu au valoare, c trebuie s trim cretinismul de la
nceput i au dreptate n ceea ce privete trirea cretin. De ce? Pentru c de
multe ori oamenii cnd fac slujbele intr ntr-un sistem pe care nu-l neleg i
pe care nu-l triesc, ci au doar nite formule de ritual. Ori, asta nu este destul
pentru c cei care au fcut slujbele (i slujbele sunt vuietul Duhului, cci
Duhul Sfnt este Autorul slujbelor) au avut n vedere viaa cretin, trirea
cretin, n-au avut n vedere nite formule ca s se mplineasc un ritual s
facem o vecernie, s facem o utrenie, s facem o slujb de diminea, s facem o
slujb de sear, s facem o slujb de noapte ci o angajare. Trirea cretin
trebuie s porneasc de la slujbe, de aceea e foarte important felul cum se fac
slujbele i din punct de vedere al exprimrii i din punct de vedere al
intensitii. Adic e o propovduire, credina noastr e propovduit, e
cuprins n sfintele slujbe i propovduit prin mplinirea sfintelor slujbe. Deci,
credina noastr cretin-ortodox este n crile de slujb i se exprim. E
foarte important ca toi cei care iau parte la sfintele slujbe s neleag ce se
spune i toi care rostesc ceva s tie c nu spun numai pentru Dumnezeu i
pentru ei, ci pentru toi cei care sunt de fa. Acesta e un lucru foarte
important. Dac cei care te ascult nu te aud, dac cei care te ascult nu
neleg slujbele, sunt nite forme de ritual i n-au nici o valoare real, n-au nici
o angajare a credincioilor. De aceea e foarte important felul cum se slujete i
intensitatea cu care se spun lucrurile, fie s le neleag toi, fie s nu le
neleag nimeni. La nceputul cretinismului nu erau slujbe, ci erau doar
ntlniri ale credincioilor care fceau i un fel de slujbe, toate improvizate, toate
fcute de ei. Erau foarte muli oameni care nu tiau carte, erau foarte muli
oameni care nu se puteau angaja la nite lucruri deosebite, dar exista, totui, o
angajare n slujb (Prian, 2008).

111
DAN POPOVICI

Prin urmare, Printele Teofil ndeamn s ne angajm cu toii

la slujb, pentru c altfel d impresia de ritualism. E frumos s ii
un ison, dar s se aud foarte bine textul cntat. De aceea se
rostete, ca s se angajeze toi. (...) Sfnta Liturghie nu este un ritual,
ci este o realitate n care credincioii au posibilitatea s se uneasc
cu Trupul i Sngele Mntuitorului nostru Iisus Hristos pentru c
acesta este scopul Sfintei Liturghii. Ea, trebuind s se desfoare
n spaiu i timp, are nevoie de ritual. n fiecare Sfnt Liturghie
vine mpria lui Dumnezeu aici pe pmnt, pentru c i nchipuim
pe Heruvimi n tain, n mod tainic. Nu este o simpl formul de
ritual, ci este o realitate i trebuie s devin realitate aceast zicere
care ni se pare uneori doar o formul de ritual. Practica ritualic,
noteaz Florin Caragiu, are ca orizont tendina de a depi gestul
n Taina pe care o poate deschide acesta8.
Contemporan Printelui Teofil, Andrei Pleu propune o alt
perspectiv: Ritualul nu e o simpl disciplin , pentru c nu are
structura soluiei, ci pe aceea a drumului. i se d un reper
stabil, transcendent, i i se las libertatea s mergi spre el pe o cale
proprie, imprescriptibil. Cretinismul declar c nu poi funciona
n aceast lume dup regulile ei, ci dup regulile Celui care a creat-o.
Cu alte cuvinte, n-o locuieti cuviincios dect pstrnd mereu un
punct de sprijin aflat dincolo de ea (Pleu, 2011). E i aceasta o
atitudine ritualic potrivit.
Artnd c n Biserica Ortodox nu exist o separaie ntre
doctrin i cult, ntre teologie i spiritualitate, cci ntreg cultul,
departe de a fi o sum de ritualuri mecanice, eficiente prin ele
nsele, este tocmai ntruparea dens i fidel a doctrinei, ferind-o de
a rmne o teorie i o abstracie i transformnd-o n experien
haric vie, Printele Gheorghe Remete clarific i faptul c
Tainele nu pot fi acte mecanice, ritualuri valide i eficiente prin
ele nsele, pentru c atunci ar fi acte magice. Ele trebuie s aib
neaprat un caracter personal, iar la baza lor st ntruparea Logosului.
(...) Dei lucrarea harului n Taine este obiectiv i eficace prin sine,
totui Dumnezeu lucreaz asupra oamenilor numai ca spirit asupra
spiritului, ca libertate asupra libertii. (...) Duhul Sfnt se face

8Tot el observ c menirea ritualului este nu autocontrolul, ci deschiderea

pentru a primi.

112
 Din tainele ritualului

prezent n orice Tain n urma unei invocri, a unei epicleze. (...) n

msura n care Hristos l ia pe oficiant n slujba Sa, l mputer-
nicete ca iconom al Tainelor Sale i-i poruncete aceasta s o
facei!, n aceast msur oficiantul este colaborator al lui Hristos,
mpreun cu ntreaga comunitate i are o real potestas sacrificandi.
Ex opere operantis nseamn necesitatea inteniei oficiantului de a
svri actele harice ca acte ale Bisericii; aceasta este necesar
tocmai pentru c subliniaz supunerea, ca simplu executant, al
oficiantului fa de Biseric i fa de voina lui Hristos. Intenia
oficiantului arat c Tainele nu sunt acte magice, eficiente automat
prin cuvinte i gesturi rituale mecanice (Remete, 2012).
Acelai lucru l spune i Vladimir Lossky: Tainele i riturile
sfinte svrite n Biseric vor presupune deci dou voine, dou
lucrri, mplinindu-se deodat: preotul invoc Sfntul Duh binecu-
vntnd pinea i vinul pe altar, i Duhul lucreaz taina euharistic;
duhovnicul rostete cuvintele de dezlegare, i pcatele sunt iertate
prin voia lui Dumnezeu; episcopul pune minile pe cel ce se hiro-
tonisete, i Sfntul Duh d harul preoesc etc.9 (Lossky, 2010).
Ritualul trebuie trit, oficiat cu aceeai intensitate oriunde. Pe
cnd Ileana principes de Romnia servea ca asistent medical la
o cantin a Crucii Roii din Braov n martie 1944, i amintete:
ntr-unul din vagoanele unui tren de refugiai am gsit o femeie n durerile
naterii, pe care o moea o btrn i n jurul lor sttea restul familiei. Pe
lng ei mai erau o vac, civa porci i ginile care cotcodceau suprate. Am
nit de acolo ca s aduc doctorul, ap fierbinte, prosoape i celelalte lucruri de
trebuin, ceea ce nu era deloc uor deoarece trenul oprise pe o linie ndeprtat
i era mult de mers pn la cantin i la dulapul cu medicamente de acolo. (...)
Totul a mers bine cu naterea i pn la urm ne-am trezit cu o feti n
brae. Doctorul a plecat s vad de alt caz, iar eu am rmas s o ajut pe
btrn s fac curenie i s o aranjm pe tnra mam ct se putea de bine

9 Sfintele Taine scrie Panagiotes Trembelas sunt n acelai timp semne i

vehicule, simboluri i canale ale harului...; dup expresia Sfntului Irineu, ele sunt
Dei operationes, lucrri tainice ale lui Dumnezeu. Caracterul supranatural i
suprasensibil domin pn ntr-att n ele, nct Sfntul loan Hrisostom pro-
clam: Hristos nu ne-a transmis nimic sensibil, ci numai lucruri duhovniceti
sub semne sensibile. n aceast perspectiv se insist mai cu seam asupra
eficacitii ritualului: ele svresc ceea ce semnific (efficiunt quid significant)
(Spidlik, 1998), dect asupra atitudinii ritualice a svritorului.

113
DAN POPOVICI

n acea situaie. n timpul acesta o fat care venise s vad familia respectiv
m-a recunoscut, spre ncntarea tuturor celor de fa. Oricum, cnd familia a
nceput s m roage s fiu naa fetiei nou-nscute, am fost de acord i am
plecat n cutarea unui preot. Pe cnd m grbeam pe peron, m-am ntlnit cu
comandantul general nsoit de civa ofieri i m-am oprit s-l salut. Era
Generalul Nicolae Ttranu, un vechi prieten de-al meu i unul din cei mai
buni i curajoi generali ai notri. I-am scuturat mna cu cldur i am
nceput imediat s i povestesc de ntmplarea cu copilul nou-nscut. Ar putea
s trimit cumva dup un preot? A dat imediat ordinul necesar (...) Pn
m-am ntors la vagon, preotul ajunsese naintea mea. Am reuit s-l urcm n
vagon cu greutate, pentru c era btrn i destul de corpolent i acolo, cu vaca
lng noi, preotul a dus la ndeplinire sacrul ritual n cele mai neobinuite
condiii. Eu am inut bebeluul deasupra unei cristelnie improvizate n timp
ce ginile scurmau n jurul nostru i porcii grohiau, dar mama zmbea
mulumit, bunica i tergea o lacrim, ceilali copii chicoteau timid i pentru
o clip toat lumea a fost fericit. Singura ntrerupere serioas a fost cauzat
de un soldat bine fcut, o ordonan care aflase de botez i a gsit pe undeva o
lumnare care, credea el, era potrivit cu solemnitatea ocaziei. Nemaifiind loc
i pentru el n vagonul foarte aglomerat, a adus de undeva o scar mic,
prginit, pe care a pus-o chiar lng u i s-a suit pe ea, innd lumnarea
sus tot timpul. Deodat s-a auzit un zgomot infernal. Scara cedase sub greuta-
tea lui i lumnarea, cu tot cu purttorul ei, au aterizat pe scara transformat
instantaneu ntr-o grmad de lemne numai bune de foc. Dup ce ne-am
convins c nu se lovise prea tare, slujba a continuat, cam n grab spre sfrit,
pentru c trenul urma s plece. Pe cnd se punea n micare, toi fceau cu
mna i zmbeau ca i cum nu ar fi existat nici o nenorocire n toat lumea
(Ileana, principes de Romnia i arhiduces de Austria, 1999). Un
om cu adevrat religios i practic ritualurile sacre indiferent de
condiii. n cumpliii ani de teroare stalinist ritualul religios al
Printelui Valentin, viitorul Arhiepiscop Luca chirurgul fr de
argini, fcut n vzul tuturor dinainte de operaie era urmtorul: n
faa icoanei era mereu aprins o candel. naintea operaiei nu
numai c fcea semnul crucii, dar rostea i o rugciune scurt i
fcea cruce de trei ori n spaiul slii de operaii nainte de a lua
bisturiul n mn (Antonopoulos, 2007).
Preoi vrednici de laud au oficiat Sfnta Liturghie n temniele
comuniste n condiii greu de imaginat. Au fcut spovedanii n

114
 Din tainele ritualului

unghere unde ochiul vigilent al gardianului nu putea s rzbat.

Unii clugri au refuzat s prseasc biserica n timpul Sfintei
Liturghii n vreme de cutremur deoarece Sfnta Liturghie era
pentru ei ritualul cel mai sacru. Cum triau astfel de oameni ritualul
bisericesc? Rugciunile i formulele de ritual, cuvintele rostite de
milenii, n gura lui dobndeau prospeime i frumusee de nou-
nscut. Textul liturgic i se aeza uor i miestrit ca roua pe suflet
i plecai stul i fericit, purtnd dulcea povar a sensului divin al
existenei, ntr-o lume transfigurat n lumina slujirii acestui irepe-
tabil sacerdot, i amintete Printele Ioan Buga despre Printele
Iulian Stoicescu (Buga, 2001); la Sfntul Munte Printele Efrem
Katunakiotul cdea adesea n extaz n timp ce recita rugciunea din
timpul cntrii Heruvicului; pentru printele Ieronim, sihastrul din
Egina, rugciunea nu era un simplu ritual, ci parte intrinsec a
propriei viei. n felul su ocolit, cum obinuia, odat a spus c
unii oameni, cnd trece puin timp fr a se ruga, nu mai suport
suferind din cale-afar. Ceasurile cnd vor s se roage, dar nu pot,
le par un chin cu adevrat mucenicesc10 (Botsis, 2003). Pentru
astfel de oameni rugciunea, slujbele de fiece zi, nu sunt simple
ritualuri, ci druire deplin, deoarece Pentru a v ruga, nu de buze
sau de limb avei nevoie. Ci, mai degrab, v trebuie o inim
tcut, treaz, cci cuvintele nu sunt de nici un folos dac inima nu
se afl acolo de fa i treaz, n fiecare silab (Naimy, 2006). Mai
bine un scurt ritual n care inima se afl acolo de fa i treaz,
dect unul lung n care inima e absent.
Preotul din sat era un om sfnt, aa c ori de cte ori oamenii
aveau probleme apelau cu ncredere la el. Printele se retrgea
atunci ntr-un loc special din pdure i rostea o rugciune pe care
Dumnezeu o asculta inevitabil, astfel nct stenii primeau ntot-
deauna ajutorul cerut.
Cnd preotul a murit, oamenii au continuat s apeleze la
succesorul acestuia, care nu era un om la fel de sfnt, dar cunotea
secretul locului din pdure i rugciunea special. De aceea, el s-a
dus la locul respectiv i a nceput s se roage:

10Printele struia asupra ideii c slujbele la biseric sunt absolut necesare. El

nsui participa la toate slujbele.

115
DAN POPOVICI

Doamne, tu tii c eu nu sunt un sfnt, dar sper c nu o s

te mpiedici de acest lucru i o s le refuzi constenilor mei ajutorul
cerut... De aceea, ascult rugciunea mea i vino n ajutorul nostru.
Iar Dumnezeu i-a ascultat rugciunea i ntregul sat a fost ajutat.
Cnd i acesta a murit, stenii au continuat s apeleze la succe-
sorul su, care cunotea doar rugciunea special, nu i locul din
pdure. De aceea, el s-a rugat:
Doamne, ce i pas ie de un anumit loc? Oare nu este
sfinit locul de nsi prezena ta sacr? De aceea, ascult rug-
ciunea mea i vino n ajutorul nostru.
Din nou, Dumnezeu i-a ascultat rugciunea i a continuat s-i
ajute pe steni.
Cnd i acesta a murit, stenii au continuat s apeleze la
urmaul su, care nu cunotea nici mcar rugciunea special. De
aceea, el s-a rugat:
Doamne, nu cred c exist nite cuvinte speciale care s te
impresioneze la fel de mult ca i strigtul unei inimi tulburate. De
aceea, ascult rugciunea mea i vino n ajutorul nostru.
Din nou, Dumnezeu i-a ascultat rugciunea i a continuat s-i
ajute pe steni.
Oricum ar fi, atitudinea fa de Dumnezeu trebuie s se concre-
tizeze ntr-un ritual, ntr-o rugciune, ct de mic, dar trit. n ce
privete rugciunea euharistic, anaforaua, n primele secole cretine
nu era deloc de mari dimensiuni. Dei poate fi improvizat, lucru ce
se ntmpla pe atunci, aceasta trebuie s respecte i s reflecte ade-
vrul de credin i prile constitutive specifice. Ritualul bisericesc
trebuie s expun corect nvtura Bisericii, dar nu e obligatoriu s
aib o form i doar o form. Lucrarea numit Tradiia Apostolic,
scris n latin pe la anul 218, arat c n acea vreme episcopul care
celebra Sfnta Liturghie avea libertatea de a rosti propria Anafora11,
singura condiie pe care trebuia s-o respecte fiind ca rugciunea lui
s fie sntoas n dreapta credin (Pruteanu, 2012) i ca el s
duc o via plcut lui Dumnezeu i s slujeasc cu evlavie pentru
11 Una dintre prile constitutive ale anaforalei este anamneza. Aa cum explic
Vladimir Lossky, simbolismul ritual este mai mult dect o reprezentare care se
adreseaz simurilor pentru a ne reaminti realitile de ordin duhovnicesc. Cuvntul
anamnez nu vrea s nsemne numai reamintire. El arat mai degrab o iniiere
n taine, descoperirea unei realiti mereu prezente n Biseric (Lossky, 2010).

116
 Din tainele ritualului

a nu alunga Duhul Sfnt. n Viaa Sfntului Vasile citim c acesta

avea i urmtorul dar: pe cnd slujea i nla Sfintele Daruri,
cunotea c vine darul Sfntului Duh, printr-un semn ca acesta:
Porumbelul acela de aur, care era deasupra dumnezeietii Mese, cea
cu Sfintele Daruri, micndu-se de dumnezeiasca putere, de trei ori
se cltina. Odat, slujind fericitul i nlnd Sfintele, nu s-a fcut
obinuitul semn al porumbelului, care, prin cea de trei ori micare,
nsemna pogorrea Duhului Sfnt. Drept aceea, Vasile gndind la
aceasta, a vzut un diacon din cei ce ineau ripidele fcnd semn
spre o femeie ce sta naintea altarului. Deci, a poruncit ca s se
deprteze diaconul acela de la Sfnta Mas, i apte zile i-a dat
canon ca s posteasc i s se roage, i fr somn toat noaptea la
rugciune s petreac; iar din averile lui s dea la sraci (Vieile
Sfinilor pe ianuarie, 2005).
Ceea ce conteaz e starea de spirit n care practici ritualul.
Lupii au atacat un sat de lng o mnstire. De aceea, timp de o
sptmn, stareul s-a dus n fiecare noapte n cimitirul de lng
sat pentru a se ruga. n acest fel, atacurile lupilor au ncetat. Stenii
erau n culmea fericirii. Ei l-au implorat s le reveleze ritualulul
secret pe care l-a practicat n cimitir, astfel nct s se poat proteja
ei singuri pe viitor de lupi.
Stareul le-a rspuns:
Nu am fcut niciun ritual secret. M-am aezat pur i simplu
la rugciune, cnd mai muli lupi s-au apropiat de mine. Animalele
mi-au lins vrful nasului i mi-au adulmecat hainele. ntruct am
rmas ns n starea de rugciune, n starea de spirit corect, nu m-
au mucat.
A te lsa n voia lui Dumnezeu e o stare de spirit corect, o
stare ritualic, o atitudine ritualic autentic. ntr-un mic sat tria
odat un estor, un suflet foarte pios. El rostea nencetat rug-
ciunea, iar oamenii aveau n mod firesc mare ncredere n el. Dup
ce esea o cantitate suficient de mare de pnz, el o ducea la pia
ca s o vnd. Cnd cineva l ntreba ce pre are pnza, el rspundea
ceva de genul urmtor:
Prin voia Domnului, preul materiei prime este de 35 de bani;
munca valoreaz 10 bani. Profitul, prin voia Domnului, este de
4 bani. Deci, n total, prin voia Domnului, preul acestei buci de
pnz este de 49 de bani.

117
DAN POPOVICI

Oamenii aveau o ncredere att de mare n acest om nct nu

se trguiau niciodat cu el. Plteau imediat preul cerut i plecau
apoi cu bucata de pnz cumprat.
estorul nostru avea obiceiul s mearg noaptea la biseric
pentru a se nchina la Dumnezeu i pentru a-i luda numele. ntr-o
noapte, dup ce i-a ncheiat ritualul, n biseric a intrat o band de
tlhari. Acetia aveau nevoie de cineva care s le transporte obiectele
furate de acolo, aa c i-au spus:
Vino cu noi.
estorul nu a ripostat, ci s-a limitat s i nsoeasc, ducnd
obiectele n crc. n scurt timp, poliia a dat de urmele hoilor, iar
acetia au rupt-o Ia fug. estorul a alergat alturi de ei, dar fiind
un om mai n vrst i mpovrat de acele obiecte n-a putut ine
pasul cu ei. Poliitii l-au prins i gsind obiectele furate la el, l-au
arestat i l-au vrt la nchisoare.
n dimineaa urmtoare estorul a fost dus n faa judecto-
rului, fiind acuzat de tlhrie. ntrebat ce are de spus n aprarea sa,
omul a rspuns:
Onorat instan, prin voia Domnului, noaptea trecut dup
cin am mers la templu, pentru a m nchina Domnului. Cnd am
terminat, prin voia Domnului, o band de hoi a nvlit nuntru.
Prin voia Domnului, mi-au poruncit s le transport ceea ce furaser.
Mi-au pus o ncrctur att de mare n spinare nct atunci cnd,
prin voia Domnului, poliia a nceput s ne urmreasc, am fost
prins imediat. Atunci, prin voia Domnului, am fost arestat i
aruncat n nchisoare. Iar acum, prin voia Domnului, m aflu n
faa dumneavoastr, ateptnd s fiu judecat.
Judectorul i-a spus poliistului:
D-i drumul acestui om. n mod evident, este deranjat mintal.
Cnd piosul estor a ajuns acas, vecinii l-au ntrebat ce s-a
ntmplat. Iat ce a rspuns el:
Prin voia Domnului, am fost arestat i trimis n judecat.
Apoi, prin voia Domnului, am fost achitat.

Julia Kristeva compar ritul cu o maionez iar pe cel ce

practic cu cel ce se strduiete s n-o taie: Un rit e ca un fel de
maionez. Nu e de ajuns s amesteci ingredientele, trebuie s le faci

118
 Din tainele ritualului

s creasc. Un rit este o crem, i ca s-o reueti, trebuie s tii

s-o bai. Puin, nu mult, mai ales nu prea mult timp, chestie de ritm,
de durat i de temperatur. nvei fcnd-o (Catherine Clement
i Julia Kristeva, 2001). Cunoti adevrata stare ritualic doar prac-
ticnd suficient vreme ritualul n condiiile specificate mai sus.
Pentru mitropolitul Antonie Plmdeal, din momentul intrrii
n biseric totul devine sacru, ritualic. Fiecare pas e un pas hieratic,
fiecare gest, un gest sacru (Plmdeal, 2004). Ca loc al ritualului,
biserica este un spaiu sacru i consacrat. Cnd ntreaga lume o vei
resimi ca pe o imens biseric atunci toate actele tale vor deveni
ritualice, sacre. E ceea ce a vzut Bucur Chiriac la un clugr din
Sfntul Munte: Am vizitat apoi grdina din jurul mnstirii, ncon-
jurat de ziduri vechi i groase, unde, ntr-o frm de teren, din
care au fost nlturai bolovanii, cioturile i rdcinile uscate i a
rsrit, ca prin minune aceast Grdin Ghetsimani , nviorat de
stropii de ap pulverizat de instalaii ascunse vzului ochilor.
Printre rndurile de zarzavaturi, un clugr btrn, ca ntr-un ritual,
plivea buruienile, ndrepta nitoarele i haracii, micrile lui aju-
tnd la creterea miraculoas a plantelor n aceast lume slbatic i
secetoas a muntelui (Chiriac, 2005). S trim ritualic nseamn s
ne bucurm chiar i de cele mai mrunte lucruri: fiecare mas ar
trebui s fie simultan o rugciune de mulumire; fiecare strngere
de mn ar trebui s fie un ritual, un act de druire. Culegerea
florilor este pentru brahmani un act ritual n vederea ofrandei
aduse zeilor. Svrit neatent, sau incorect, el priveaz ritualul de
valoarea sa benefic. Dac pentru brahmani e aa, de ce n-ar fi i
pentru noi? Gabriel Liiceanu susine c Romeo o srut pe Julieta
dup ce mai nti o iconizeaz. Ceea ce atinge el cu buzele este o
donna angelicata, o Julieta hieratizat de nsui ritualul ndrgostirii
(Liiceanu, 1992). De ce n-am iconiza i noi fiecare lucru nainte de a-l atinge,
de ce nu am face din el o Julieta hieratizat?
Tot Gabriel Liiceanu rememoreaz o ntlnire cu filozoful
parizian originar de pe coasta Boacii: Am vorbit (cu Cioran) pre de o
or n romn cu senzaia, comun cred, c svream un ritual. La
desprire mi-a spus c n ziua aceea nu va mai putea scrie n francez
(ibidem). De ce n-am putea i noi vorbi cu senzaia c svrim un ritual? n
Pateric se relateaz c ntr-o sear a venit la chilia avvei Ioan un frate

119
DAN POPOVICI

care se tot grbea s plece, dar vorbind ei despre virtui, s-a fcut
diminea, fr s-i dea nici unul seama. Btrnul a ieit, ca s-l
conduc i au rmas la vorb pn la ceasul al aselea. Atunci l-a
poftit nuntru i fratele a plecat abia dup gustare (Pateric). Cu
siguran aceti oameni care nici nu i-au dat seama cum a trecut
noaptea vorbind svreau un ritual.
Adevrata atitudine ritualic e plin de iubire, de devoiune, de
smerenie, de cutremurare precum cea a puterilor cereti. Ea ar
trebuie s fie un fel de a fi, un fel de via. Atunci actele sau com-
portamentul nostru sunt ritualice. La finalul vieii duhovniceti
fiecare act sau percepie, fiecare gest cotidian ncetnd s fie un
mijloc devine un lucru sau un scop n sine, ncrcat de aceeai
solemnitate ca i n ritualizarea actelor.
Dei substana interioar a fiecrei ritualiti ar trebui s fie
iubirea12, ea se cristalizeaz, ns, treptat. Gesturile exterioare par la
nceput ritualuri goale, dar ncet, ncet, dobndesc sens, putere, ne
pun n contact intim cu Dumnezeu. Pentru neiniiat ritualul e
teatru, pentru iniiat surs de putere. Pentru unul e doar din ap,
pentru cellalt din ap i din Duh (In. 3, 5); pentru unul e doar semn,
pentru cellalt simbol. Treptat, cuvntul, gestul, se ncarc de har,
devin epifanii tot mai intense. Dac pn la un moment dat tu
lucrai ritualul, vine ceasul (In. 4, 21; 5, 25, 29) cnd ritualul ncepe s
lucreze n tine. ntr-o anume zi, i aceasta e o zi mare pentru cel n
cauz, scopul devine mijloc. Acum fiecare gest a devenit unul
ritualic. Acum timpul tu a devenit timp liturgic, eti n acelai timp
aici i, simultan, dincolo de uile istoriei. Acum ntreaga lume a
devenit pentru tine o biseric. Acum, asemeni lui Alioa Karamazov,
srui pmntul pentru c e sacru.

12 n Biserica primar srutarea pcii nu era numai un simbol al iubirii, ci o

lucrare sfnt a iubirii, semnul ei, ritualul vzut n care i prin care, n mod
nevzut dar real, se svrea revrsarea iubirii lui Dumnezeu n inimile credin-
cioilor. Sau, n cuvintele Printelui Ghelasie:
Iubirea este necontenita liturghisire,
Este nesfrita natere de sine,
Iubirea este absolutul ritual
Ce se face Euharistie-dar.
n vechime srutarea pcii avea loc, lucru semnificativ, naintea anaforalei,
ulterior ntre acestea interpunndu-se n mod artificial Crezul.

120
 Din tainele ritualului

3. Dezvoltarea ritualului
Cultul nu poate fi considerat obiect de credin, ci rodul i expresia credinei celei
adevrate.
Alexander Schmemann

n poemul Ardere Lucian Blaga se ntreab: Fiin tu gsi-voi

cndva cuvntul / sunet de argint, de foc, i ritul / unei rostiri egale /
n veci arderii tale? (Ardere) Aa cum artitii caut s-i exprime
tririle, arderea interioar, tot astfel Biserica a cutat s expliciteze,
s manifeste, att ct e omenete posibil, smna de foc a reve-
laiei hristice care i s-a ncredinat (Lc. 12, 49). n cuvintele lui
Serghei Bulgakov, ritualul serviciului divin apare firesc ca o form
de manifestare i de ntrupare a adevrului de credin revelat, iar
n exprimarea Printelui Bizu, cultul Bisericii este realizarea i
continua actualizare a ceea ce oamenii au dobndit deja prin cre-
din (...), modul cel mai propriu de manifestare a dreptei credine
(Bizu, 2012). Similar, pentru Printele Remete, cultul este
ntruparea dens i fidel a doctrinei. Noul Testament, explic el,
n-a indicat de altfel nici un ritual pentru vreun sacrament, nici
chiar pentru Botez sau Euharistie, ci numai esena sacramental a
actului haric respectiv (Remete, 2012). Aceast esen, aceast
smn a ncolit, a crescut n pmntul Bisericii. Dup Georges
Florovski, Credina i-a gsit prima expresie tocmai n formulele
i ritualurile sacramentale crezurile care erau o parte integral
din ritualul iniierii (Florovski, 2006). Tradiia nescris din
ritualuri i simboluri nu adaug nimic la coninutul credinei
scripturistice (Sfntul Vasile cel Mare), ci e doar instanierea ei.
Tainele nu erau doar ritualuri antice opionale, erau absolut
eseniale pentru o hristologie a ntruprii complet dezvoltat i
pentru mntuire13. Liturghia, Sfintele Taine, Tradiia, comuniunea
sfinilor, abordarea spiritualitii n sine, erau parte dintr-o hain a
crei estur era credina apostolic (Gillquist, 2011).
Savantul liturgist Hans-Joachim Schulz a artat c dezvoltarea
ritualului liturghiei bizantine s-a fcut nu numai n paralel, ci i n
ntreptrundere dinamic cu dogma, mistagogia liturgic i
arhitectura-iconografie.

13Taina ritualului hristic care este liturghia, este i o reactualizare perpetu a

ntruprii.

121
DAN POPOVICI

Controversele dogmatice ale secolului IV i-au lsat amprenta

asupra anaforalelor sfinilor Vasile cel Mare i Ioan Hrisostom, ele
nsele explicitri are rugciunilor euharistice din primele secole
cretine, care la rndul lor sunt explicitri ale Cinei de Tain. n
urma confruntrilor cu monofizitismul i nestorianismul de dup
Sinodul de la Chalcedon, n Liturghie sunt introduse Imnul Sfinte
Dumnezeule (aprut ntre anii 430-451) i Imnul lui Iustinian
Unule-Nscut (introdus n jurul lui 532).
Influenele mistagogiei asupra ritualului litugic s-au concretizat
ntr-o serie de modificri i adaosuri n nsei ordinea i modul
celebrrii pentru a face ritul s se conformeze simbolismului (i nu
invers). ntre acestea Printele Pavlos Koumarianos enumer:
svrirea Intrrii Mari cu darurile i de presbiteri, dei la nceput
era efectuat doar de diaconi, presbiterii primind darurile alturi de
episcop; introducerea troparelor punerii n mormnt la depunerea
darurilor pe sfnta Mas; inversarea sensului dialogului protos i
ceilali clerici (Duhul Sfnt s vin peste tine...); renunarea la
caracterul de concelebrare al anaforalei rostit iniial de toi clericii
(episcop i presbiteri) mpreun i binecuvntarea darurilor la
sfinire de toi clericii mpreun cu rspunsul Amin al ntregului
popor; mprtirea individual cu sfintele Taine a clericilor de
acelai rang fiecare pentru sine, cnd n vechime toi o primeau de
la altcineva, chiar mai mic n treapt etc.
n sec. VI se configureaz simbolic ritul Intrrii Mari cu darurile
aduse n procesiune solemn de la skevophylakion la altar pe
fundalul muzical al Imnului Heruvic (introdus n 573), rit fastuos i
spectaculos, care a preluat elemente din ceremonialul imperial
(Ioan I.Ic jr., 2011). Augustin Ioan a evideniat influenele pe
care strmutarea din catacombe n bazilici le-a indus n ritual.
Intrai n bazilic, cretinii acomodeaz ritualurile lor la noul tip de
spaiu. Ritualuri care, devenind n timp, vor solicita modificri ale
planului, dar i care vor suferi, convers, obligatorii adaptri la natura
spaiilor pe care le ocup (Ioan, 1999). Ultimul autor citat mai
face i observaia semnificativ c Ritualurile locuitii sunt mai greu
de modificat dect formele arhitecturii. Aa cum era de ateptat,
Cutrile care pot fi decelate n arhitectur pe parcursul Evului
Mediu timpuriu coincid cu procesul de definire a ritualului i com-
portamentului religios cu particularitile sale (Bica, 2000).

122
 Din tainele ritualului

n cele din urm, att ritualul individual ct i cel comunitar

ncheindu-i creterea ajung s se concretizeze ntr-o succesiune
riguros ordonat de micri simbolice ce exprim adevrul revelat,
credincioia comunitii care se voiete a fi Trupul tainic al lui
Hristos14. n practicarea ritualului, n adorare sunt folosite i ges-
turile rituale, ele, ca i cuvintele, fiind expresiile i suporturile deci-
ziei spirituale (Zimmer, 2012), modul lor concret de manifestare.
Sacramentul nu poate fi numai o teorie i o predic ci trebuie
exprimat n acte i elemente materiale concrete, arat Printele
Remete (Remete, 2012). Concretizarea atitudinii ritualizante se
realizeaz n ceremonialuri i n ceea ce unii au numit neinspirat
tehnici de adecvare ritual. Dup o definiie de manual, Actele
liturgice, materia cultic, obiectele de cult i cuvntul sau graiul ca
form de expresie a adevrurilor revelate, toate acestea mbinate la
un loc alctuiesc, structura ritualului cultic sau a ceremoniilor
religioase prin care se exprim i se reprezint ntregul coninut al
religiei cretine (Arhim. Lect. dr. Vasile Miron).
Taximetristul croat care l-a dus la aeroport la Berlin pe Andrei
Pleu afirma: Din momentul n care ncepi s crezi, tot ce i se
ntmpl se ntmpl n perimetrul credinei tale, n datele ei.
Opiunea creeaz sistem, iar sistemul garanteaz o perfect
coeren (Pleu, 2010). Exprimarea e cel puin n parte greit.
Sistemul e modul firesc de manifestare, de ntrupare a credinei n
aceast lume. Studiind fenomenul religios, Ren Girard va
conclude c Nici o tiin, nici o gndire nu este capabil s
inventeze riturile n ntregime, s ajung spontan la sisteme att de
constante (...) aa cum sunt sistemele religioase ale umanitii
(Girard, 1999). Riturile nu sunt inventate, ci ele au aprut ca forme
fireti de manifestare a credincioiei i a adevrurilor de credin.
Eroarea oferului-filozof devine evident atunci cnd afirm:
Credina instituionalizat produce dezastre. Credina instituio-
nalizat pune la dispoziie un ritual ajuns la maturitate, verificat,
care dac e practicat aa cum se cuvine d roade i te scutete de
parcurgerea unui drum ocolit, de bjbirea pentru construirea unui
ritual care nu poate fi dect cel mult echivalent celui propus de

14Desigur c n concret lucrurile nu sunt att de simple. Procesul de dezvoltare

are parte de excrescene i/sau degenerescene, pe care practica ritual le va elimina
sau ar trebui s le elimine.

123
DAN POPOVICI

Biseric. Cnd Pleu l provoac spunndu-i: Bnuiesc totui c

avei anumite reguli de via, dac nu un tip sau altul de ritual,
acela rspunde: Nu. Fiecruia i se impun de la sine, n anumite
momente, unele reguli i acestea trebuie asumate. De pild, am fost
n situaia de a flmnzi i mi-a prins bine s fac fa acestei situaii.
Dar nu e acelai lucru s-i propui s flmnzeti. Da, aceste reguli
care i se impun de la sine sunt benefice, dar exist altele desco-
perite i verificate de sfini care sunt eficiente i benefice. Postul
are trepte care l nal mult pe cel ce le practic. Nu e vorba s
flmnzeti, ci s posteti. Dup Xun Zi, Ritul reprezint calea prin
care s te-ndrepi; maestrul reprezint calea prin care ritul s-l ndrepi. Un
om sfnt, un btrn duhovnicesc ne ajut s ne algoritmizm i s ne
eficientizm actele i gesturile.
Unii practicieni au darul s sistematizeze ritualul individual sau
comunitar i s-l eficientizeze. Sadoveanu i amintete din vremea
copilriei sale: Codul manierelor cuviincioase coninea puine prejudeci
duntoare i practici ermetice, n raport cu masa acelor precepte care creteau
copilul n obiceiuri ce fac cinste ranilor notri legai de educaia transmis din
moi. Bineele adresate oricrui trector strin de sat i ospitalitatea, discreia
gesturilor i sfiala, cntrirea vorbelor, politeea strbun, care urte att
impertinena ct i umilina, preuind demnitatea i cunoscnd nfruntarea sub
chipul unei aparente i calculate umiline toate acestea erau nscrise n codul
btrnici astfel cum le-a condensat poporul n rnduieli i formule, ca o alt
fa a aceleiai nelepciuni condensate n proverbe i snoave, fabule i ghicitori.
Ceremonialul fiecrei zile, al fiecrui ceas i fiecrui pas implica, pn
la detalii, gesturi i cuvinte n care se nscrisese o imemoriabil practic a
convieuirii sociale... Semnele i cuvintele consacrate pentru ceasurile culcrii i
deteptrii, ale nceperii i ncheierii fiecrei mese, ale plecrii la drum i ale
altor momente repetabile cotidian erau hotrte ca anumite porunci sacre i erau
exprimate ritualic, dar ndrtul hotrrilor i al exprimrii era nelegerea c
fiecare moment al vieii angajeaz fiina spiritual, nu numai pe aceea a
corpului. Hrana zilnic era sfinit i consumat cu gravitate, cu contiina
preului ei, a muncii nglobate n ea i a primejdiei de a nu o avea. n pine i
n bliduri, n zorii deteptrii i n ntunericul dinainte de somn, pe u i pe
ogor, oamenii aveau s citeasc inscripii spate de veacuri, din sudoarea
frunii i snge, din griji i ndejdi. Se poate ca unii i unele s ndeplineasc
ceremonialul cu anumit ipocrizie convenional, ca intr-un joc sau ca la
teatru. Dar gestul prescris poart n sine o etic a comportrii, i fiecare tie ce
se cade i ce nu. Sfiala unor fecioare poate fi contrafcut, dar regula pe care o

124
 Din tainele ritualului

respect, stnd cu genele plecate cnd vorbete ntia oar cu un strin, i are
tlcul precis i bine cunoscut. La fel, cnd femeile nu se putea s nu tie c,
dup ce au sorbit o parte din butur, e cuviincios s ntoarc paharul pe
jumtate, orndu-se i acoperindu-i gura cu palma stng, bunica avea alte
cuvinte potrivite, ca s le-ndemne s-l deerte i vorbele ce se rostesc cu
asemenea prilej nu sunt oarecare...15 (Bratu, 1963).
ntr-un fel ritualurile au luat natere practicnd un ritual de
ncercuire al smburelui subiectului de interes: n filozofie, explic
Gabriel Liiceanu, nu se cade niciodat direct asupra unei probleme, aa cum se
cade, n cele din urm, asupra przii vizate. Aici ritualul de ncercuire e totul.
De pild, ne-am propus ast-sear s facem mpreun alctuind o comu-
nitate spiritual n jurul unui om i al unei probleme elogiul lui Maiorescu.
Dac vom vrea s ne supunem ritualului filozofiei, vom ntreba mai nti ce
este un elogiu. Dup care vom vorbi despre Maiorescu nu direct, ci deschiznd
doar, prin el, cercul magic al unei probleme. De aceea filozofia poate ajunge s
dezamgeasc; ea vorbete adesea despre altceva dect a promis s vorbeasc
sau nu mai ajunge niciodat s vorbeasc despre ceea ce a promis. ntotdeauna
prada i ctigul filozofiei se afl n alt parte dect acolo unde te-ai atepta s
le gseti. Orice discurs filozofic se mic n spaiul surprizei (Liiceanu,
1992). Cu att mai mult ritualurile sfinte.

4. Ritualul ortodox
Petre uea afirma: Nivelul meu intelectual, chiar dac sunt
savant, nu depete nivelul unui pop obscur din Brgan. Pentru
c preotul la, n ritualul lui din biserica aia din lemn sau piatr, st
de vorb cu absolutul. n viziunea acestui mare gnditor cretin,
omul e liber si eliberat numai n templul cretin, acolo, n ritual,
cnd se comunic tainele care i nvluiesc deopotriv i pe sacerdot,
i pe credincioi, chiar dac, pentru necredincioi, Taina e numai
un rit i Biserica numai o societate16 (Stniloae, 1993). Biserica,
Adunarea cretin ekklesia este condiia sine qua non a oricrui

15 Ritualizarea, n ce privete lumea sublunar, ine de partea stabil, previzibil a

vieii.
16 Pentru Vasili Rozanov, sufletul ortodoxismului st n darul rugciunii.

Riturile, cultul formeaz trupul su. Dar cine a putut gndi c, n afar de rituri,
nu mai conine nimic (Harnack, un berlinez icnit), acela, cu toat mintea sa, nu
a neles nimic (Rozanov, 1993).

125
DAN POPOVICI

ritual liturgic. Ekklesia nu se refer la mulimea abstract a cretinilor

ce vieuiesc n comuniti diverse, ci la adunarea lor concret, de aici i
de acum, ntr-un spaiu destinat (biserica) i ntr-un timp consacrat (liturgic).
n cadrul eclezial vor lua natere i se vor dezvolta riturile
Bisericii. Vechii evrei, explic Cristian Bdili, se mprteau, n timpul
marilor srbtori, inclusiv la Pati, din patru pahare cu vin, aducnd
mulumire. Iisus i apropriaz ritul, conferindu-i o semnificaie nou,
mistic. Cretinii se mprtesc din trupul i din sngele unei Persoane, care
este Dumnezeu nsui. Ceea ce fusese pn acum simbol devine comuniune
personal cu Dumnezeu printr-un ritual mistico-sacramental. (Evanghelia
dup Matei, 2009), care n Orient se va dezvolta mai bine de un mileniu.
Alte ritualuri vor cunoate o dezvoltare mult mai restrns att temporal ct
i dimensional, ns numitorul lor comun le va fi puterea, eficacitatea. Actorii
romani care batjocoreau Tainele cretine, doar prin simpla punere
n scen a ritualului Botezului ajungeau s se converteasc 17 .
Teodor al Mopsuestiei li se adreseaz astfel celor ce se pregteau
pentru luminare: Dar, ntruct a venit vremea Tainei i ntruct voi
mergei, cu harul lui Dumnezeu, s v mprtii de Sfntul Botez,
este nevoie ca mai departe i rnduiala cere aceasta s v
nfiez puterea Tainei i a ritualurilor ce se svresc. El
descoper cauza care d putere acestor ritualuri: ntr-adevr, cnd
oficiantul zice: n numele Tatlui i al Fiului i al Duhului Sfnt el i
descoper prin aceste cuvinte cine este cauza a ceea ce se
svrete (Teodor al Mopsuestiei, 2008). Sfntul Dionisie
Areopagitul observ c sfintele ritualuri i slujbe au puterea
dumnezeiasc de a ne curi. Sfntul Maxim Mrturisitorul merge
mult mai departe. Pentru el, sfintele i dumnezeietile slujbe sunt
curire, luminare i desvrire.
Ioan Ic jr., analiznd opera Sfntului Simeon Noul Teolog,
arat c dogmele i ritul Bisericii comunic o realitate, Realitatea, i
c de aceea putem sau mai degrab trebuie s ne mprtim de
ea nc din aceast via. Dup Pavel Florenski, n concepia vechi
cretin i ortodox, cultul nu e un rit accesoriu vieii sau poezie
fr adevr (cum a fost degradat n catolicism, ca s devin n

17Dac ntr-o relaie ritualul relaionrii celor doi este doar att de puternic, pe
ct angajamentul reciproc al partenerilor i permite s fie (Paul Ferrini), n ritualul
bisericesc nu e neaprat aa, cci unde voiete Dumnezeu se biruiete rnduiala firii.

126
 Din tainele ritualului

protestantism o simpl expresie a subiectivitii 18 ), ci realitate

obiectiv. Cultul ortodox fiind strbtut de cel mai desvrit
realism, tot ce spunem n cult e o realitate actual, nu numai
realitate trecut sau poezie (Ioan I. Ic jr., 2008).
Printele Boris Bobrinskoy va reitera acest adevr: Liturghia
este plin de teologie: nu numai textele liturgice, rugciunile, imnele,
litaniile, lecturile, propovduirea reflect o bogat doctrin teologic
i exprim credina Bisericii, ci i aciunea liturgic nsi, celebrarea
ritual i simbolic exprim, prin gesturile sacramentale i prin
actele adunrii, o realitate teologic. Ele manifest, pe de o parte,
prezena lui Dumnezeu, pregustarea n Biseric a mpriei trei-
mice (n Biserica slavei Tale stnd, n cer ni se pare a sta),
semnificnd, pe de alt parte, atitudinea doxologic (adic de laud) a
Bisericii n faa prezenei lui Dumnezeu (Bobrinskoi, 2005). Tot el
va nota n acelai registru: Riturile liturgice sau icoana sunt limbaje
sacramentale (...) ce ne introduc, prin participare la misterul
mntuirii, cu mult dincolo de limbajul verbal sau conceptual
(Bobrinskoy, 2002).
i la riturile aa-zis secundare numitorul comun rmne tot
puterea. Vorbind despre importana practic a procesiunii anuale
de Boboteaz, Sfntul Ioan de Kronstadt arat c aceasta nu este
doar un ritual impresionant Biserica nu ocup pe nimeni i nu se
ocup de spectacole inutile ci unul sfnt; e un rit de rememorare
impus de o necesitate extrem a naturii nsi sau a fiinei elemen-
telor (stihiilor) sale apa i aerul spurcate i stricate nencetat de
pcatele oamenilor i de necesitile acelorai oameni care vieuiesc
n spaiul atmosferei i au continu nevoie de elementul ap.
ntreaga natur, toate elementele ei sunt spurcate necontenit de
pcatele omeneti, de viclenele duhuri ale ntunericului care vieu-
iesc n vzduh i care genereaz n el tot felul de fluxuri de

18 Pe aceeai linie polemic, Nae Ionescu vorbind despre Biserica de Apus

consider c organizaia Romei se orienteaz ctre soluia practic, imediat,
mpria lui Dumnezeu pe pmnt. C nu a izbutit s o fac, aceasta este o alt
chestiune. Dimpotriv, Biserica noastr este o instituie strict ritual, care
figurat nu se raporteaz dect la viaa de apoi. Din aceast orientare, jumtate
lumeasc, jumtate spiritual n cazul nti, n ntregime i pur spiritual n cazul
din urm, decurg toate deosebirile din aezmntul celor dou Biserici
(Ionescu, 2003). Pentru Alexandru Horia, fa de forfota vie, am putea spune
srbtoreasc, a slujbelor ortodoxe, ritualistica apusean inspir tristeea unui
moment funerar (Horia, 1995).

127
DAN POPOVICI

stricciune i boli. Apare deci ca o necesitate presant sfinirea i

nsntoirea prin Biseric a acestor stihii (Sfntul Ioan din
Kronstadt, 2005).
Ritualul sfinirii clopotelor nu e nici el unul de aflare n treab.
Acest ritual, afirm Paul Evdochimov, le ncorporeaz aciunii
sacre; n sonoritatea lor aproape vie, nsi materia cnt liturghia.
Acesta este i un exorcism care purific vzduhul de elementele
demonice, glasul lor rsuntor rostind orele de rugciuni
(Evdochimov, 1993). Teologul rus din exilul parizian observ i c
ruga unui preot i ritualul sfinirii sunt necesare pentru instituirea
icoanei n funcia ei liturgic i deci n cea teofanic. O imagine a
crei corectitudine dramatic, a crei conformitate cu tradiia i al
crei nivel artistic necesar au fost verificate de preot, devine, prin
rspunsul dumnezeiesc la epicleza ritului, icoan fctoare de
minuni.
Pentru Sfntul Ioan de Kronstadt, nu exist n Biserica noastr
nici o instituie, nici un obicei sau un ritual care s nu fi fost
aezate prin voina Capului ei, Domnul nostru lisus Hristos, i a
Celui ce pe toate le plinete Duhul Sfnt. (...) ntruct prin
intermediul ritualurilor cunoscute i a actelor sacre i svrete n
noi puterea Sa de-via-fctoare cultul divin este i actualizarea
sfinit a tainelor dumnezeieti ale credinei unite cu ritualuri sfinte.
(...) Sfnta Biseric apostolic Ortodox a cunoscut gndul Domnului
(I Cor. 2, 16), de aceea toate rugciunile, ecfonisele, cntrile,
rnduielile, ritualurile i celelalte ale ei au o nsemntate i o putere
deosebit de nalte, vrednice de tot respectul (Sfntul Ioan din
Kronstadt, 2005).
n viziunea sa, conform cu cea a Bisericii, coninutul cultului
divin este, deopotriv, sacral istoric-bisericesc, dogmatic, moral,
sacramental, ritual, rugtor, doxologic. Scopul lui e s satisfac cele
mai nalte cerine ale sufletului omenesc creat dup chipul lui
Dumnezeu, dar care a fost lovit de marea nenorocire a cderii n
pcat, s-l ridice din cdere, s-l nnoiasc, s-l lumineze, s-l
curee, s-l sfineasc, s-l mngie, s-l hrneasc i ntreasc,
comunicndu-i acel curent al vieii adevrate, sfinte i dumne-
zeieti, cu care se nrudete, s-l uneasc cu Dumnezeu, cu Cel
dintru nceput i Prototipul su. Cultul divin este o manifestare
evlavioas prin care omul i exprim n cuvinte lui Dumnezeu,
credina, ndejdea i dragostea sa, pocina pentru pcatele svrite,

128
 Din tainele ritualului

mulumirea i doxologia sa; e o comunicare reciproc ntre

Dumnezeu i om; o slujire reciproc a lui Dumnezeu ctre om i a
omului ctre Dumnezeu, cum a spus Domnul: Dup cum i Fiul
Omului n-a venit s i de slujeasc, ci s slujeasc El i s-i dea sufletul
rscumprare pentru muli (Mt. 20, 28). Aceast slujire a lui Dumnezeu
de ctre oameni se realizeaz mai cu seam n dumnezeiasca litur-
ghie, fiindc n persoana preotului sau arhiereului, n timpul liturghiei
slujete nsui Hristos Dumnezeu, unicul, venicul Arhiereu. Non-
contradictoriu, Sfntul Ioan va mai afirma i c puterea cu care
lucreaz oficiantul e cea a Duhului Sfnt, reliefnd astfel misterul
Sfintei Treimi: Duhul Sfnt strbate toate ritualurile Bisericii; el
lucreaz n sfiniii slujitori i i mbrac n frumusee i putere
duhovniceasc, atrgnd spre el minile i inimile poporului cre-
dincios; ei nva, liturghisesc, conduc i zidesc prin El.
Punerea n legtur a Duhului Sfnt cu buna mireasm l va
determina pe Alexandru Horia s numeasc cultul ortodox cult
olfactiv: Kenoza Duhului nu e ntrupare (precum e cea a lui Iisus),
e mai degrab o nfiare volatil. Duhul coboar pe pmnt ca o
mireasm divin, este o prezen olfactiv evanescent. De aceea
ritualul ortodox este puternic nmiresmat, plin de arome tainice.
Persoana-fr-chip aduce parfumul ceresc, aduce harul sfineniei
care convertete sufletul. Duhul transport energii dumnezeieti,
aa cum vntul rspndete polenul florilor, fcnd s sporeasc
viaa pe pmnt. El fecundeaz fiinele umane, le umple de har
divin. Duhovnicia nseamn umplere cu energie binecuvntat.
Omul absoarbe harul n propria sa fptur, aa cum plmnul
absoarbe aerul din jur; el e o fiin pnevmatic; rugciunea sa e o
experien respiratorie, nu cerebral19 (Horia, 1995). Horia revine
asupra temei i dintr-un unghi hristologic: Risipa de parfum e
caracteristic tradiiei liturgice ortodoxe, pentru c mireasma sacr
relev prezena nevzut a lui lisus. Ortodoxia cultiv intens
ritualul olfactiv (arome de tmie, smirn etc.), deoarece n
Liturghia rsritean prezena Mntuitorului este efectiv, ea este
simit prin toi porii, prin toate simurile (imagine, auz, gust,
miros). Putem spune c ortodocii au o Liturghie nmiresmat,
fiindc lisus coboar n lume cu atributele Lui sfinte, El este
Persoan miruit, purttoare de parfum ceresc, El este uns cu
untdelemnul bucuriei.

19 Pe aceast linie, Sfntul Ioan Scrarul va defini rugciunea ca respiraia sufletului.

129
DAN POPOVICI

ntr-o ptrunztoare analiz-sintez, Printele Ghelasie Gheorghe

va decela i el un specific al ortodoxiei carpatine. Dup ce arat c
DIVINUL nsui prin FIUL HRISTIC face RITUALUL VIEII
i Lumea prin ICONICUL de Creaie al MAMEI-Biserici face de
asemenea RITUALUL de Rspuns, el observ c Duhovnicia de
specific Carpatin, nu este nici de transcendent, nici de gndire, nici
de simire, ci de RITUAL direct. i RITUAL nseamn ALTAR
unde DIVINUL i Creaia se NTLNESC, ca din aceast
NTLNIRE apoi s ias i Transcendentul i Spiritualul i
Duhovnicescul.
Dincolo de toate, cultul i ritualul cretin nu doar nnoiesc
viaa fiecrui credincios, prin structurarea timpului i spaiului, prin
oferirea unui sens existenei, prin construirea de semnificaii
ontologice i axiologice, care i permit o reprezentare asupra realitii20, ci
i ofer n Sfnta mprtanie comuniunea cu nsui Dumnezeu.
Pentru mitropolitul Bartolomeu Anania Rostul preotului n
ritualul euharistic este unul transuman: bucur-te c-n ospul
mntuirii eti paharnic; ndeplinind ritualul mprtaniei din
metafizica divin, printele nu triete pentru sine, frma sa de
individualitate uman este mistuit de jertfirea proprie ntru
asigurarea semenilor unei posibiliti de a dobndi acces la
transcendent.

5. Ritualismul
Ritualism. O Grdin Olandez a lui Dumnezeu prin care El se poate
plimba n libertate rectilinie fr s calce iarb.
Ambrose Bierce
Teologul Radu Leonte relateaz c atunci cnd era n anul
patru la teologie, profesorul Tudor Popescu i ducea la biserici s
se obinuiasc cu ritualul liturgic n vederea preoiei lor. Cnd au
mers la biserica Negru Vod, preotul care slujea, cnd a ieit cu
Sfintele Daruri a fcut un pas excentric la dreapta, s-a oprit, a fcut
o rugciune rostit ncet, apoi a continuat traseul oprindu-se n
mijlocul bisericii i a continuat ritualul obinuit. Amnuntul n-a

20 E interesant i observaia lui Toffler conform creia comportamentul

repetitiv, indiferent de celelalte funcii ale sale, confer un sens aciunilor nere-
petitive, el constituind fundalul pe care se evideniaz noutatea.

130
 Din tainele ritualului

scpat neobservat profesorului T. Popescu. Dup terminarea

serviciului divin l-a ntrebat pe preotul paroh de ce procedeaz aa.
Aa am pomenit c se face n biserica Negru Vod, a zis preotul. Hai
s mergem la printele care a slujit pn acum, triete nc!. Am mers i
am ntrebat i preotul btrn a spus tot aa. Nu tiu nici eu, aa am
pomenit c se face n biserica Negru Vod. i, profesorul care avea
personalitate, a intervenit la culte, la monumente istorice i a
obinut s fac investigaii, spturi. Sub lespedea de piatr, pe care
fusese scris ceva dar se tersese de-a lungul veacurilor, au desco-
perit un cavaler cu armuri, cu paftale de aur, cu nsemne heraldice.
Era ctitorul bisericii Negru Vod. Deci, dac acel singur pas fcut
excentric nu s-ar fi respectat, pstrnd tradiia, n-ar fi fost desco-
perit mormntul ctitorului bisericii Negru Vod (tefnescu, 2012).
Pe ct de important e s pstrezi o tradiie, pe att de pgu-
bitor e s nu-i mai nelegi sensul. Atunci ritualul se transform n
ritualism, devine executare mecanic (simularea tehnic perfect)
a unui set de acte fr implicarea inimii, fr responsivitate
(Bahtin) (Florin Caragiu). Practici ceva n chip mecanic, fr
efecte benefice asupra ta. Un contemporan nota: Cnd eti plin
de ncredere i evlavie fa de un btrn duhovnicesc, de un om cu
via sfnt, simii c vrei s-i pleci capul la picioarele sale.
Fcnd asta simi o putere revrsndu-se dinspre el nspre tine. De
fapt, oricnd vrei s primeti orice fel de revrsare trebuie s te
apleci. Dac vrei s umpli o oal cu ap din ru trebuie s te apleci.
Dac vrei ca un preot s-i pun mna pe cap i s te binecu-
vnteze trebuie s te apleci. Trebuie s-o faci atunci cnd vrei s
primeti revrsarea oricrui curent pentru c toate curentele curg n
jos. Deci dac simi c dinspre cineva se revars o putere, cu ct
i apleci capul mai mult n acel moment, cu att mai receptiv devii.
Femeia cu curgere de snge de doisprezece ani s-a atins de poala
hainei lui Iisus i, nc pe la spate, i s-a tmduit. Iisus, voind s-i
fac i pe ceilali contieni de acea putere ce se revrsa din El,
ntreab: Cine este cel ce s-a atins de mine? (...) Cci am simit o putere care
a ieit din Mine (Lc. 8, 45-46).
Harul pe care clericii l au de la hirotonie acetia l dau celor-
lali, fie prin semnul binecuvntrii, fie prin punerea minilor. Cu
ct te apleci mai mult, cu att acel har te va ptrunde mai adnc.
Cnd Printele Porfirie s-a plecat cu mult smerenie i evlavie n

131
DAN POPOVICI

faa btrnului Dimas atunci i s-au transmis harismele aceluia.

Lucru semnificativ, la hirotonie candidatul face trei metanii pn la
pmnt n faa arhiereului i apoi st n genunchi cu capul plecat
pentru a primi harul care se revars prin punerea minilor aceluia.
Intuitiv se crede c energia, puterea se revars din corp prin
extermitile ascuite ale acestuia, prin degetele de la mini i de la
picioare. Deci ucenicul care dorete binecuvntarea lui gheronda i
va pune capul la picioarele aceluia, iar gheronda i va pune mna
pe capul celui care o primete. Este normal ca muli oameni s
imite gestul. Dar dac o fac fr evlavie i fr s neleag ce fac e
foarte probabil c nu se va ntmpla nimic. Lucrurile vor deveni i
mai grave cnd vor fi silii s practice acel ritual. De aceea, Sfntul
Ioan de Kronstadt avertiza c O rugciune impus ajunge s
cultive bigotismul, l face pe om apatic fa de orice i chiar fa de
ndeplinirea obligaiilor ce i revin, l face robul ritualismului,
duce la fariseism i la frnicie n ndeplinirea poruncilor lui
Dumnezeu (Sfntul Ioan de Kronstadt, 2007).
Astfel un principiu foarte profund, un ritual eficace a devenit o
simpl formalitate. Iar cnd o formalitate continu o perioad
lung de timp oamenii se vor revolta mpotriva ei. Vor spune: Ce
e cu prostia asta? De ce s-i pui capul la picioarele cuiva? i ce se
ntmpl cnd i atinge capul?. Oamenii sfini chiar evitau s bine-
cuvnteze pe cei ce veneau s ia binecuvntarea doar de form, fr
cuvenita plecciune, luntric n primul rnd i n al doilea rnd
exterioar, necesar i ea. Cnd Filip a ajuns stare la mnstirea
Solovek, ducnd o via duhovniceasc autentic, la polul opus a
ceea ce Mihail Sadoveanu numea slujitori ntrziai n rutin, el a
strlucit ca soarele i ntreaga Rusie a auzit de el. Aa s-a fcut c
arul lvan cel Groaznic l-a convocat s ocupe locul vacant de
mitropolit al Episcopiei Moscovei n anul 1566 dup Hristos. ntr-o
duminic, dup Sfnta Liturghie, Ivan cel Groaznic s-a apropiat de
mitropolitul Filip ca s capete binecuvntare. Mitropolitul s-a
prefcut c nu-l vede pe ar i a privit la icoana Mntuitorului.
Aghiotantul arului l-a mustrat pe mitropolit i i-a zis: Preafericirea
ta, arul i st nainte, binecuvnteaz-l!. Mitropolitul a privit la ar i a
zis: O are, teme-te de judecata lui Dumnezeu. Iat aici noi aducem Domnului
jertfa nesngeroas, iar n afara zidurilor bisericii se vars valuri de snge
cretinesc! Au ci nevinovai nu sufer? Tu stai pe tron, dar nu uita c i tu

132
 Din tainele ritualului

eti om. arul nfuriat i-a poruncit mitropolitului s-i in gura, dar
mitropolitul a continuat: i unde-mi mai este credina, dac voi tcea?.
Atunci cnd arul a nceput s-l amenine pe mitropolit, acesta a zis
linitit: Cltor sunt eu i oaspete pe acest pmnt, iar pentru adevr viaa
mi-o pun n orice clip. i arul a plecat nfuriat fr a primi binecu-
vntarea. Nu se punea problema c cealalt persoan era obligat
s-i pun mna pe capul tu. n anumite momente mna i se
ngreuna i ceva se pregtea s ias prin ea, dar i-o punea pe capul
celuilalt doar dac acela era gata s primeasc.
Dup mult timp dac se transmite doar ritualul exterior fr
duhul luntric corespunztor totul devine ritualism fr sens. Actul
transmiterii binecuvntrii este foarte semnificativ, dar doar cnd
se petrece ntre un btrn viu i un discipol receptiv. Acesta din
urm rmne pur i simplu ncntat; simte cum graia se revars
asupra lui.
Lucrurile nu stau diferit cu formula de adresare Srut mna,
Printe!. Aceasta iniial nu era doar o formul, ci un gest nsoit de
evlavia, de respectul corespunztor, dar care n timp a devenit o
formul stereotip, goal de orice evlavie, de fiorul c te-ai ntlnit
cu omul cruia Dumnezeu i-a pus mna n cap.
E de dorit mplinirea precis a unui ritual prin respectarea
gesturilor i actelor verbale care l compun, mai ales atunci cnd o
lung tradiie l-a validat, dovedindu-i eficiena i puterea. Dac
dac nu avem i starea luntric corespunztoare, care s nu alunge
Duhul Sfnt, nu vom da dovad dect de scrupulozitate algoritmic,
ritualist. Konstantinos Yannitsiotis i amintete despre Printele
Porfirie: Odat mi vorbea despre rostul muzicii bizantine n cadrul
ritualului ortodox i despre psalii aghiorii, care cntau psalmii
simplu, cucernic, smerit, gndindu-se doar s-i ajute pe clugrii ce
se rugau. i a adugat: Desigur, i-aici n lume exist psali buni, ns
aici, cum s-i spun, adesea cnt psalmii cu egoism. Printelui i plceau
foarte mult cntrile bizantine din sfintele slujbe, care erau smerite
i puteau astfel s creeze o atmosfer de cucernicie (Yannitsiotis,
2002).
Pentru cretini, Tipicul, care constituie un mijloc, trebuie s
slujeasc scopului esenial al iubirii n Hristos. Iar cnd se separ de
scopul su i devine scop n sine, se transform dintr-un element
pozitiv ntr-unul negativ. S-a scris c atunci cnd omul i pierde
esena se ataeaz dezndjduit de Tipic. Devine un adorator

133
DAN POPOVICI

fanatic i scrupulos al Tipicului, amgindu-se cu mndrie omeneasc

plin de mulumire de sine c prin aceast activitate a sa, lipsit
de substan, i slujete lui Dumnezeu. Ataamentul su pentru
tipicuri, ca substitut al ritualului substanial, devine ndreptire
farnic, care i ascunde propriul gol sufletesc. Fariseii ineau
mori la respectarea formelor care le ascundeau trista realitate a
goliciunii spirituale interioare. Printele Nicolae Steinhardt descrie
formidabil trista stare de lucruri a spiritualitii evreieti din vremea
sa, pe cnd nc nu se cretinase: Iudaismul mi se arat a fi
devenit strict talmudic; suflul vestitor i glasul de tunet al profeilor
au fcut loc unor prea numeroase i miglite porunci ritualistice,
unei exegeze fr sfrit, unor slujbe care sunt simple edine de
memorizare. Pn i clocotul hasidic s-a decantat n bigotism
(Steinhardt, 2009).
Acelai pericol i pate pe cretini, fie ei clerici, mireni sau
teologi: Fr s ptimeasc naterea din nou, avertizeaz Mihail
Neamu, teologul ar cdea n platitudinea exterioritii; el n-ar
practica dect o foarte srac algebr dogmatic sau un orb
formalism filologic cearta pe litere sau prepoziii; la ceallat
extrem nu se gsete dect un ritualism decerebrat i asemantic,
ncurajat de o vag psihologie a fricii i potenat de reflexul
muzeificrii (Neamu, 2008). Ritualismul i atinge culmile cnd
oficiantul pune cu bun tiin n scen o fars pentru a nela
naivitatea credulilor i a obine avantaje pecuniare.
Preasfinitul Lazr Puhalo prezint un astfel de caz: n societatea
nord-american suntem confruntai cu multe scandaluri, printre cei din afara
Bisericii, care pretind c ar vesti Evanghelia. Apogeul acestor crize este repre-
zentat de aa numiii tele-evangheliti, nu numai pentru c se adreseaz
attor oameni, ci pentru c stilul lor este caracteristic predicatorilor din grup-
rile evanghelice i cele fundamentaliste. Att predicatorii ce se auto-intituleaz
cruciai pentru Evanghelie, ct i cei de pe micul ecran sunt de fapt implicai
ntr-o afacere religioas, o afacere foarte profitabil care i-a mbogit pe muli
dintre ei. Ei dein timpi de emisie foarte importani i prezint Evanghelia n
aa fel nct au ncurajat generaia tnr s resping cretinismul i pe
Hristos. Predica acestora este adesea foarte teatral, adesea vrednic de vodevil
dar n acelai timp extravagant i foarte bine pus n scen. Aproape toi
dintre aceti predicatori populari folosesc aceeai coregrafie i aceleai false
inflexiuni vocale, ndelung studiate, care au devenit un ritual, pe care cineva le-a
denumit Dialectul Institutului Moody . Ei cer oamenilor s aib o via

134
 Din tainele ritualului

moral, pentru care este nevoie de mult nevoin, post i rugciune i totui
resping cu totul sau cel puin ignor asceza. (...) n vremurile noastre s-a
produs o schimbare n atitudinea pe care o avem fa de rugciune cnd i
vedem pe aceti predicatori dansnd n jurul podiumului, strignd isteric i
nscennd false vindecri (Puhalo, 2006). La extrema opus acestor
arlatani, de altfel buni ritualiti, se afl cei ce nu s-au priceput s
aprind focul Duhului, care n-au depit stadiul de papagal sau
magnetofon. Un btrn pios se ruga de mai multe ori pe zi, n timp
ce partenerul su de afaceri nu punea niciodat piciorul n biseric.
Acum, cnd mplinea 80 de ani, el s-a rugat astfel:
O, Doamne! nc din tineree nu a trecut nici mcar o
singur zi fr s vin la biseric i s rostesc rugciuni, chiar de mai
multe ori, mplinind cu vrf i ndesat ritualul. Nu am fcut nici o
micare, nu am luat nici o decizie, important sau nu, fr a invoca
mai nti Numele tu. Iar acum, la btrnee, mi-am dublat efortu-
rile i am ajuns s m rog ie fr ncetare, zi i noapte. i iat-m
n faa Ta, mai srac dect un oarece din biseric. n schimb,
privete-l pe partenerul meu de afaceri: nu se sfiete s bea i s
joace, i cu toat vrsta lui naintat, se nsoete de femei cu un
caracter ndoielnic; i totui, este putred de bogat. M ntreb dac
s-a rugat mcar o singur dat n viaa lui. Doamne, nu m rog ie
s fie pedepsit, cci ar fi un act lipsit de compasiune cretin, dar te
implor, spune-mi: de ce, de ce, de ce... l-ai lsat pe el s prospere,
n timp ce pe mine m-ai ignorat cu totul?
Deoarece eti ngrozitor de plictisitor! i-a rspuns Dumnezeu.
Printele Boris Bobrinskoy i-ar fi spus: Abundena de rituri i
forme prin care se exprim lex credendi, adic acea supraabunden a
vemntului n care este mbrcat esenialul, devine, adeseori, tot
mai greu de purtat. Trebuie s fim cu luare aminte pentru a nu
confunda taina credinei cu acest vemnt exterior, legat de timpuri
i locuri diferite (Bobrinskoy, 2002). Dac nu poi s te menii
treaz, viu, participativ, ntr-un lung ritual trebuie s alegi, s caui
celebrrile scurte i semnificative.
Ritualismul poate aprea i cnd devii un fanatic al formei.
Interveniile Patriarhul rus Nicon (1605-1681) n crile de slujb i
n ritualul bisericesc au dus la aa-numitul raskol n urma cruia au
aprut cretinii rui de rit vechi, vechii ritualnici, cei care au refuzat
cu nverunare cea mai mic schimbare n crile de cult sau n

135
DAN POPOVICI

ritual21. Sfntul Teofan Zvortul a artat c acetia n-au dreptate

n refuzul lor de a admite posibilitatea schimbrii unor forme litur-
gice accidentale. i Sfntul Ignatie Briancianinov este de aceeai
prere: Unora duhul czut le-a insuflat s dea prea mare nsem-
ntate laturii vzute a ritualurilor bisericeti, umbrind latura duhov-
niceasc. Astfel, rpindu-le acestor nefericii miezul cretinismului,
le-a lsat doar nveliul lui denaturat, materialnic i i-a tras spre
cderea din Biseric, spre cea mai greit i neroad superstiie,
spre rascol (schism). (Briancianinov, 2011).
Vorbind despre evlavia de tip ritualist, dac aceasta poate fi
numit evlavie, maica Maria Skobtova scrie: Micarea vechilor credin-
cioi a crescut n acest duh i a atras muli ritualiti. Suferind schimbri care
l-au fcut mai complex, acest tip de evlavie a supravieuit pn n zilele noastre.
Este fr ndoial motenirea cea mai nspimnttoare i mai retrograd pe
care ne-a lsat-o Rusia moscovit. (...) Moscova a asimilat o mare parte a
motenirii bizantine, dar nu a tiut s ia pe seama ei i spiritul ei creator; ea a
ngheat ntreaga efervescen antinomic i dezlnuit a geniului bizantin
ntr-o form imobil, ntr-un cult al literei i al tradiiei, ntr-un gest repetat
ritmic. nghend motenirea Bizanului, Moscova a secat deopotriv mote-
nirea biblic, nemaipstrnd dect osatura i pierznd duhul ei viu iluminat
de har. Dup expresia profetului, ea a nceput s adune porunc peste
porunc, regul peste regul. Din puternicul fluviu al retoricii bizantine ea a
fcut un fel de etalon fix, o regul de nenfrnt; a ritualizat ntregul elan, a
mbrcat ntregul lirism religios cu laul legii. Expresia cea mai acut a acestui
spirit retrograd, pompos, imobilist, conservator a fost Biserica vechilor-credin-
cioi. (...) Totul a fost pstrat, cu excepia sufletului viu al Bisericii, viaa ei
sacramental divino-uman nu a mai rmas dect o form frumoas.
E de reflectat aici. (...) Pervertind adevrul lui Hristos, oamenii au rmas
cu nveliul su gol. Iat la ce merit s ne gndim de fiecare dat cnd n
drumul nostru suntem ispitii s sacrificm spiritul formei, iubirea ritului.
Ceea ce ne pndete e s rmnem cu forma, cu ritul, i s pierdem duhul i

21 Dei nu sufer comparaie dect din punct de vedere al contiinciozitii,

vrjitorii sunt ritualiti la fel de meticuloi i rigizi. Dominique Camus i caracte-
rizeaz ca scrupuloi n stricta respectare a unui ritual, n ce privete condi-
iile de timp (dac e posibil, n timpul echinociului i al solstiiului; s acioneze
n zori, pentru cel care desface vrji, i seara, pentru cel care le face); de loc
(preferin pentru rscruci, cimitire, camere bine nchise); de mod (n raport cu
principiile magice de contagiozitate, de contiguitate i de asemnare) (Camus,
2003).

136
 Din tainele ritualului

iubirea. (...) Continund s piard din spiritul viu al cretinismului, Biserica

secolelor XVIII i XIX n-a distrus n ea spiritul moscovit al veneraiei pentru
regul, canoane, pentru tot ceea ce e stabilit, autorizat, respectat. Dimpotriv,
cum se sufocau n Biserica oficial, rece i instituional, i nu gseau acolo
accesul la izvoarele vii ale credinei, oamenii au prsit evlavia sinodal i au
cutat refugiu n ritualismul pe care l opuneau birocraiei oficiale. Dac acest
ritualism are trsturi comune cu estetismul i ascetismul, el se distinge totui
de acestea n sensul c aici accentele sunt puse n mod diferit (Viaa i
invturile maicii Maria Skobtova, 2000).
Problema ritualistului este aceea c preocuparea sa principal e
aceea ...a unei depline subordonri a vieii sale interioare unui ritm exterior
elaborat pn n cele mai mici detalii. Acest ritm exterior nglobeaz totul. n
afara bisericii el cunoate sensul spiritual al tuturor detaliilor vieii cotidiene,
respect posturile, triete zi dup zi dup ritmul slujbelor, aprinde candela la
momentul prescris, i face corect semnul crucii. n interiorul bisericii nu
tolereaz nici un gest deplasat, nici un elan spontan. Exist momente precise
ale slujbei cnd ngenuncheaz, altele n care se apleac, sau altele n care se
nchin. tie cu certitudine c nu trebuie s ngenuncheze ntre Pate i
nlare, tie de cte ori pe an va merge la duhovnic; a studiat mai ales pn n
cel mai mic detaliu canonul slujbelor i se irit i se enerveaz cnd se omite
ceva n celebrarea lui. n schimb, rmne cel mai adesea indiferent la faptul c
ceea ce se citete e de neneles, sau citit prea repede. (...) Slujbele lui preferate
sunt cele mai rare, cele din Postul Mare. El gust ndeosebi slujbele complexe
care rezult din ntlnirea dintre o srbtoare cu dat fix i una cu dat
mobil, ca, de exemplu, atunci cnd Buna Vestire coincide cu ultimele zile ale
Sptmnii Mari. Forma, structura slujbei estompeaz n ochii si sensul
profund al cutrei sau cutrei rugciuni. Firete, e un aprtor feroce al slavonei,
iar folosirea limbii ruse n biseric echivaleaz pentru el cu o blasfemie. Iubete
slavona din obinuin i nu admite nici mcar s fie corectate expresii evident
ru traduse, stngace sau obscure. Citirile ntinse de-a lungul mai multor
ceasuri l arunc ntr-o stare deosebit de devoiune, creeaz n el un ritm
spiritual care conteaz n ochii lui mai mult dect coninutul lor. Propriile sale
rugciuni sunt lungi, iar el i face o regul constant i imuabil pentru a le
rosti. Aceast regul cuprinde frecvente repetiii ale acelorai rugciuni n
aceleai locuri. Evanghelia sau Tatl nostru nu sunt puse n valoare; nu
sunt dect o parte a acestei reguli fixate o dat pentru totdeauna. Dac i
spunei c nu nelegei cutare sau cutare pasaj fie c sensul v scap, fie c
cititorul citete prea repede , v rspunde c nu e nevoie s nelegei, e de
ajuns s v punei n condiia de rugciune i s v ajung din cnd n cnd

137
DAN POPOVICI

cteva cuvinte izolate nelese i necesare. (...) Viaa spiritual a unui ritualist
e reglementat pn n cel mai mic amnunt. El a dobndit o metod special
de a se pune ntr-o stare duhovniceasc; poate s v spun cum trebuie s
respirai, care trebuie s fie poziia trupului n timpul rugciunii i dac
picioarele trebuie s fie inute calde sau reci. (...) Acest tip de devoiune se
sprijin pe o credin slbatic n magia cuvntului, a combinaiilor de cuvinte,
a gestului i a ritmului su (ibidem).
Totui, graie acestei metode, se poate ajunge la lucruri mari: la o imens
disciplin interioar, la o mare stpnire de sine i a contradiciilor haotice ale
sufletului, ba chiar la o dominare a celorlali, la o complet armonie a vieii
interioare i exterioare, chiar la o anumit form de inspiraie bine controlat.
Singurul lucru care nu-i e dat pe aceast cale e, desigur, iubirea. (...) Firete,
faptele bune intr i ele n ritmul general al vieii unui ritualist: el tie c
trebuie s fac milostenie, mai ales n timpul Postului Mare odinioar
trimitea pesmei prizonierilor. De asemenea, e capabil s organizeze aciuni de
binefacere, de construire a unor case de primire, de distribuire de hran sra-
cilor, dar motivul care l mpinge la acest gen de activitate e acela c acest lucru
e prescris, c intr n ritmul general al vieii sale, c face parte din concepia sa
despre lume. Foarte dezvoltat, simul su al datoriei i disciplinei i dicteaz
atitudinea fa de aproapele, iar nu iubirea. (...) Dac viaa nu l-a menajat i
nu i-a dat reuita i stabilitatea exterioare, el va cuta cu att mai febril
confortul interior, o lume interioar perfect dominat i reglementat. El
arunc asupra haosului vlul solid a ceea ce e convenit i autorizat, i haosul
nceteaz s-l neliniteasc. Cunoate puterea exorcismelor magice, adesea
exprimate n forme obscure; asemenea unui dervi, el cunoate puterea gestului
i a inutei. Iat-l aprat i linitit de acestea. Iat ce explic succesul acestui
tip ritualist de evlavie, i probabil el va dura nc mult timp.
De altfel epoca favorizeaz nflorirea lui. n toat lumea remarcm
aceast sete de directive concrete: cum s credem, pentru ce s luptm, cum s
ne comportm, ce s spunem, ce s gndim. Lumea e nsetat de cluze
autoritare conducnd o mas oarb i fervent. (...) Ritualitii i-ar nva pe
ceilali de ndat calea de urmat, cea care conine cele mai puine ndoieli, cea
n care ordinele sunt cele mai precise, n care ele reglementeaz cel mai mare
numr de aspecte ale vieii umane, n fine cea n care haosul sufletului omenesc
e mblnzit i pus n cuc. Succesul ritualismului e atunci asigurat. Dar, n
acelai timp, e imposibil s vorbeti de posibilitile lui creatoare, fiindc acolo
unde exist o repetiie perpetu a unor reguli, cuvinte i gesturi, nu poate
exista nici o tensiune creatoare. Din vremuri imemoriale, ritualismul s-a opus
profetismului i creativitii. Obiectivul su e s conserve, nu s distrug i s

138
 Din tainele ritualului

construiasc. Dac va triumfa ritualismul, asta ar nsemna c spiritul de

creaie i de libertate n Biseric vor fi puse sub obroc pentru decenii lungi. (...)
Ritualistul e dedicat trup i suflet literei, nu respect dect regula canonic
devenit msur i etalon al vieii sale interioare. Acesta se simte n bun sn-
tate moral, fiindc ndeplinete recomandrile de igien moral (ibidem).
Cuvintele lui Olivier Clement i vor oca pe ritualiti: Cnd
Biserica nceteaz s fie creatoare, devenind ritualist i moralist,
atunci suflarea Duhului Sfnt s-a simit la periferia Bisericii, uneori
chiar mpotriva ei, impunnd o via creatoare, a dreptii i frumu-
seii. Exist atei plini de cuvntul lui Dumnezeu , spune Peguy, i eu
cred c este adevrat (Clement, 1999). Lui Cioran, antiteist creator,
ca i oricrui creator veritabil, ritualismul i provoca oroare chiar i
n formele sale minore. Publicitatea, ntregul ritual al lansrii unei
cri le va considera ns adevrate torturi 22 . El mrturisete:
Aa-numita signature, aciunea de semnare a crilor, care are loc la
Gallimard cnd apare o carte oh, ct mi repugn, aa nct o dat
n-am semnat dect jumtate din cri. Niciodat n-am avut critici
aa de proaste. Este un ritual, o constrngere. Nici mcar Beckett
nu i se putea sustrage. Nici Joyce n-a putut nelege asta niciodat
(Ioni, 1999).
n Egiptul antic exista un ritual n care penitentul purta crbuni
aprini pe cap, ca dovad a realitii pocinei sale23. Cioran, un om
cu capul n flcri, desigur c l-ar fi respins dac nu s-ar fi regsit n
el. Un vechi ritualist, ns, nu ar fi avut nici o problem n a-l
respecta. Ce folos ns dac nu s-a aprins i inima? La evrei, dar i

22 Altora li se pare o tortur i banalul ritual de conversaie cu un vnztor. Unul

dintre pacienii lui Christophe Andre i Patrick Legeron se confeseaz: De
fiecare dat cnd pot, prefer s merg ntr-un magazin mare. Sunt sigur c super-
marketurile, i n general toate magazinele, fac afaceri datorit oamenilor ca
mine. Nu pot absolut de loc s fac conversaie cu comercianii: asta m ener-
veaz, m inhib i m streseaz dinainte... De fapt, m simt groaznic de
stingherit n astfel de situaii: aceste conversaii convenionale, banale, aceste
fraze gata fcute, dialogurile acestea ale cror replici le cunoatei nainte chiar de
a fi pronunate... tiu c nu conteaz, c sunt nite ritualuri sociale, dar asta m
apas. Cel mai ru este la frizer: s suport ntrebrile i conversaia, acoperit de
un ervet de plastic, capul nclinat n spate, clieni care ascult... Dac ar exista
saloane inute de surdo-mui eu le-a fi client! (Christophe Andre i Patrick
Legeron, 2001). Printele Ghelasie, n schimb, avea ritualuri de interaciune
extrem de simple, eficiente, care te nviorau.
23 Prov. 25, 22 i Rom. 12, 20 se pare c fac referire la acest ritual.

139
DAN POPOVICI

la alte popoare antice durerii inimii i pocina se exprimau prin

acoperirea capului cu cenu i prin mbrcarea unei haine
grosolane numit ciliciu. Acest lucru te poate ajuta mai ales atunci
cnd doreti s-i impui o perioad de pocin, dar dac rmne
doar un ritual exterior ce rost mai are osteneala ta? Dup ani de
exersare scrupuloas a ritualurilor, un vechi ritualist e neschimbat.
Pe linia acestei perspective Andr Moreau are dreptate: Soluiile
probate sunt rspunsuri ineficace pe care o persoan le repet n faa
aceleiai probleme. Ele menin problema deoarece mpiedic
cutarea altor soluii. n acel caz, soluia este problema. Dac facei
tot timpul acelai lucru, vei ajunge la acelai rezultat24. (...) Ritualul
face viitorul previzibil., conchide el (Moreau, 2006). Nu ritualul e
de fapt problema, dovedit ca eficace n cazul altora, ci cel ce l
oficiaz. La astfel de oameni rul trebuie tiat din rdcin.
Un novice l ntreab pe un nelept lng care ucenicise de
ceva vreme, dar care nu-l lsase niciodat s mearg la biserica
(katholikon) sihstriei, iar n prezena lui pstra tcerea:
Avva, ce poi spera de la o nvtur mut, fr ritual, fr
bazilici, fr scripturi?
Mult, mult!
Aici avva, citindu-l pe ucenic, nu a respins ritualul, ci idolatri-
zarea lui, a textelor sacre, a cntrilor, a locaurilor de cult.
neleptul i-a dat seama c acesta era un ritualist, considernd
cultul ceva magic, automat, i a dorit ca rspunsul s-l ocheze, s-i
strpeasc aceast mentalitate. Voia s-l nvee c spiritualitatea nu
const ntr-un ritual sau altul, ntr-un act special, ntr-o devoiune
nvat. C este un fel de a fi, un fel de via unde totul devine

24 Vznd starea de lucruri din vremea sa, c profesorii nii deveniser ritualiti,
Noica s-ar fi dorit probabil ntemeietor de coal n sensul larg, maiorescian, al
cuvntului, coal circumscris unui program, unei constante de gndire noi,
care s aib o influen tonic asupra ntregii culturi. De aceea, filosoful va
deplnge maniera superficial, rigid, glacial, n care se predau cunotinele n
coala oficial. Esena profesorului a ajuns s fie aceea de a mpiedica gndirea
s fie cutare spre a fi exactitate. Totul se petrece conform regulilor stricte ale
unui ritual prestabilit; nereuita lui const tocmai n stereotipia cu care este
reiterat. Profesorul devine emisarul unui mesaj amorf, prefabricat. Ce stupid!
Stai n cancelarie zece minute; i compui o masc, intri n sala de curs, ii
prelegerea i te ntorci. Aa se prpdesc adevrurile mari (Bejan, 2000).

140
 Din tainele ritualului

devoiune, rugciune. Actele sau comportamentele noastre prin

sine nu pot fi niciodat religioase. Noi putem fi religioi. Atunci i
actele i comportamentele noastre, ntreaga via va deveni
religioas.
Ce s facem dac nelegem c pentru ucenicii sau apropiaii
notri atitudinea cretin fa de ritual a devenit o formalitate care
i va aduce n starea asemntoare cu un pgnism ortodox?
Printele Maxim Kozlov crede c n astfel de cazuri, trebuie s
apelm la experiena Bisericii. n vremurile cnd n Biseric ncepea
s prevaleze atitudinea formal-ritualist, Domnul a trimis nebunii
pentru Hristos, care puteau s-i arunce blegar n cap n timpul
slujbei, s ipe, s-i spun arului, dup o slujb de multe ore, c el
nu s-a aflat acolo, ci doar patriarhul i mprteasa au fost prezeni,
toi ceilali fiind cu mintea aiurea. Sigur c nebunia pentru Hristos
este o cale foarte greu de urmat, care necesit minte treaz i
voin puternic. Dar mcar o form slab de nebunie pentru
Hristos putei manifesta i dumneavoastr n faa rudelor, spre
folosul lor. Daca vedei c dorm cu duhul la slujbe, chiar dac
procedeaz corect, din punct de vedere formal, ncepei s citii psal-
tirea incorect, ca s-i scoatei din aceast stare de amorire25. Sau,
pentru a mai trezi oamenii, putei gti chiftelue ntr-o zi de post
(se subnelege, cu carne), urmrind reacia lor. Dau special
exemple extraordinare pentru ca fiecare s tie ce trebuie s caute
i s fac, deoarece nu poi schimba pe cineva cu mustrri i con-
vorbiri, ci cu ironie i nebunie, dar acestea trebuie s fie adresate n
primul rnd propriei persoane, urmrind reacia celor din jur 26
(Kozlov, 2009).
Sfntul Cuvios Nicolae cel Nebun pentru Hristos, a vieuit,
dup cum i spune numele, ca nebun pentru Hristos n oraul
Pskov, n timpul domniei arului Ivan cel Groaznic. Nebunii
pentru Hristos au ca trstur dominant un nemaipomenit curaj.
Cuviosul Nicolae alerga pe strzile Pskovului prefcndu-se nebun,
dar mustrndu-i pe oameni pentru pcatele lor ascunse i proro-
cind ceea ce avea s li se ntmple. Cnd Ivan cel Groaznic a intrat

25 Practici similare vedem la protagonistul filmului Ostrov.

26 Acelai printe arat c n svrirea slujbei de sfinire a casei ajutor va veni
doar atunci cnd n suflet va ncoli dorina nu doar de a svri ritualul, ci i de
a-l vedea ca pe o ntlnire cu Dumnezeu.

141
DAN POPOVICI

n Pskov, tot oraul a fost cuprins de spaima cumplitului ar. Ca

semn de bun venit arului, locuitorii oraului au pus la porile
caselor lor pine i sare, dar ei nii au stat ascuni nuntru. Cnd
primarul oraului l-a ntmpinat pe ar n faa bisericii, innd pe
mini un taler pe care se aflau pine i sare, arul a lovit talerul cu
mna iar pinea i sarea s-au rspndit pe jos. n acel moment n
faa arului a aprut Cuviosul Nicolae, mbrcat ntr-o cma
lung i ncins cu o sfoar, opind precum un copil n jurul unui
b, i a strigat: Ivanuca, Ivanuca, pine i sare s rnnnci, iar nu
trupuri i snge de oameni!. Garda arului s-a repezit s-l prind pe
Cuviosul Nicolae, dar el a fugit i a scpat, ascunzndu-se. arul
s-a interesat mai apoi de Cuviosul Nicolae, i aflnd cine este i
unde locuiete, l-a vizitat la locuina lui modest. Aceea era prima
sptmn din Sfntul i Marele Post al acelui an. Auzind c arul
vine la el, Cuviosul Nicolae a gsit o bucat de carne crud i i-a
oferit-o arului, dup ce mai nti i s-a nchinat, zicndu-i: Mnnc,
Ivanua, mnnc! Mnios, arul cel Groaznic i-a rspuns: Eu sunt
cretin i nu mnnc carne n post!. Atunci omul lui Dumnezeu i-a
rspuns pe dat: Cu adevrat, mult mai ru faci: tu te hrneti cu trupuri
i cu snge de oameni, uitnd nu numai de post, dar i de Dumnezeu!.
Aceast lecie a atins inima arului, care a plecat imediat din oraul
Pskov, n care sosise tocmai cu intenia de a-l masacra. Unii
cuvioi, atunci cnd ucenicii le idolatrizau cuvintele sau compor-
tamentele, fceau un lucru nebunesc tocmai pentru a le distruge
ritualismul n curs de devenire.
E regretabil c adeseori discipolii unui nelept, unui maestru,
nu se apropie dect arareori de propria lor miestrie. Ei se mulu-
mesc, de cele mai multe ori, s devin o copie la indigo a
maestrului lor pe care l venereaz i l transmit ca s zicem aa n
carne i oase, prin imitaie, posteritii spirituale. Aa se face c, n
cele din urm, idealul spontaneitii este nlocuit cu scenarii care
ritualizeaz gesturile maestrului i cu imagini teatrale care
rennoiesc prezena maestrului. Este de la sine neles c toate
aceste manevre , care se doresc spirituale, nu au nimic spiritual,
ci evoc mai degrab un soi de ceremonie post-funerar care are ca
scop perpetuarea unui fragment mpiat de realitate spiritual
(Erich Fromm i Jean-Pierre Schnetzler, 1999). Tocmai n acest
sens George Clinescu dezaproba necrutor obiceiul studierii

142
 Din tainele ritualului

exhaustive a literaturii critice naintea redactrii temei (de ctre

elevii si n.n.), pentru c aici sesiza refuzul voalat al nceptorului
de a-i asuma rspunderea afirmrii unei opinii: Doar nu m inte-
reseaz s aflu de la dumneata ce a spus cutare sau cutare, ci s-mi
dau seama ct i cum receptezi personal. Dac respectivul se
apra, motivnd mprumutarea ideii chiar dintr-un studiu clinescian,
era imediat admonestat: Foarte ru ai fcut, i-am spus eu
vreodat s transcrii ce am scris eu? Scrie ce crezi dumneata. De
unde tii c azi n-a scrie altfel? (Blu, 1981).
Astfel de ucenici ritualiti trebuie s se trezeasc i s priceap
c ritualismul este mistagogia degradat la nivelul unei gestici
mimetice (Neamu, 2008), c din ntreg fenomenul religios,
religiozitatea decadent se simte atras doar de aspectele rituale, cu
att mai mult dac au n sine o anumit ambiguitate, iar tradiia
mistic este reinterpretat ntr-o versiune morbid senzual (Eco,
2005), i c astzi spiritualitatea pstrndu-i specificul ascetico-
mistic distinct i rigorile proprii nu mai poate face abstracie de
teologie i cultur dect cu riscul degradrii autenticitii duhov-
niceti nspre forme obscurantiste, regresive, a-teologice, repre-
zentate de fixaii sentimentale antiintelectuale resentimentare, de
utopii conservatoare timorate sau simple replieri ritualiste (Ioan
Ic jr., apud Sfntul Simeon Noul Teolog, 2001).
Spre groaza ritualitilor, Andrei Pleu ne ncredineaz c Iisus
dezavueaz chiar ritualul legitim, dac el se reduce la ndeplinirea
unor forme goale, la parcurgerea unui traseu standardizat pn la
anemie. Cei care spun toat ziua Doamne, Doamne! i cred c
evlavia buzelor, pontajul surd la slujbele curente, nelegerea vieii
spirituale ca simpl ortopraxie sunt fapte ndestultoare se
nal. Termenul ortopraxie revenea adesea n conversaia printe-
lui arhim. Scrima, pentru a semnala riscul unei anumite ortodoxii
de a se epuiza n conformitatea gestual a unei instituii, fr comple-
mentul decisiv al unei lucrri interioare de fiecare clip. n
aparen, cultul e expresia suprem a lui a face: e fapt riguroas,
slvitoare, destinat s amorseze dialogul cu Dumnezeu. n reali-
tate, el nu valoreaz dect att ct valoreaz comportamentul comu-
nitii care l slujete. O comunitate care, la ieirea din biseric,
triete n rspr cu Liturghia nu face voia Tatlui. (...) nclin s
cred c, dac Dumnezeu ar avea de ales ntre o comunitate

143
DAN POPOVICI

derapant, dar activ ritual, i o comunitate neglijent ritual, dar

cuviincioas, ar alege-o pe cea de-a doua. Cel puin aa rezult
dintr-un formidabil text vetero-testamentar: Ce este pentru Mine
mulimea jertfelor voastre? zice Domnul. Sunt stul de arderile de
tot de berbeci; grsime de miei ori snge de tauri i de api nu
vreau, nici s venii s v nfiai naintea Mea. Cine v-a cerut
acestea din minile voastre? S nu mai clcai prin curtea Mea!
Chiar dac aducei lamura finii, e n zadar; tmia este urciune
pentru Mine. Lunile voastre noi i sabatele i ziua cea mare nu le
mai sufr. Postul i nelucrarea i lunile voastre noi i praznicele
voastre le urte sufletul Meu. M-am sturat de voi: n-am s mai
trec cu vederea pcatele voastre. Cnd v vei ntinde minile ctre
Mine mi voi ntoarce ochii de la voi; i de vei nmuli ruga, nu v
voi da ascultare; cci minile voastre sunt pline de snge... (Isaia).
Ritualismul abundent nu poate compensa, aadar, impuritatea unei
viei smintite. Evident, a face nu e destul. Problema este a face bine:
a face ce trebuie, cnd trebuie i cum trebuie. Fr o reprezentare clar
despre ce, cnd i cum, abinerea de la fapt e preferabil
(Pleu, 2012).
Tot Pleu va sesiza c multe parabole spuse de Iisus vizeaz
orice tip de comportament care confund viaa credinei cu o pur
birocraie etic i ritual (ibidem). Ele ne sun i nou n urechi,
cci dac cretinismul a ncetat s mai promoveze nsuirile morale
pe care le-a recomandat chiar ntemeietorul su, Hristos (...) i a
renunat la primatul indiscutabil al virtuii morale dinamice, pentru
a pune naintea sau n locul lor fastul riturilor liturgice de expec-
tativ, el i triete nceputul sfritului (Jechiu, 2008).
Totui, problema nu e fastul ritului, care vine ca o consecin a
inevitabilor rectificri i mbuntiri pe care omul le aplic oricrui
lucru sau proces, ci modul n care svreti ritualul. Dup mai
multe astfel de modificri ritualul ajunge simultan la o desvrire a
formei i la o concizie a exprimrii.
Sandu Tudor ne reveleaz agonia i extazul pe care le va cunoate
cel ce-l va practica: Sfnta Pravil i canonul pot ajunge o stavil, o oprire
n loc, un automatism, o moarte. Niciodat ns viaa sufletului nu poate fi
redus la o metod de rugciune, la un bun i sfnt obicei, chiar cnd este
ajuns la desvrire, la frumusee luntric, la o adevrat estetic spiritual,
adic la o form pur de stil duhovnicesc, nsuit deplin, stpnit bine i

144
 Din tainele ritualului

propriu. Am putea spune c acum tocmai aceast desvrire este o moarte. Ce

este n Biseric rutina ritual, dect aceast desvrire a sfintei Rnduieli,
care se descoper, fr s tie de ce, form minunat lipsit de via? i aa,
prin desvrire, descoperim canonul, adic faa de umbr a Sfntului
Canon, aceast ndelung i cuvioas moarte obosit. Nu trebuie, firete, s ne
nspimntm. Trebuie s trecem i prin moarte, fr de care nu este via.
Trebuie s trecem dincolo de aceast oboseal a vieii, dincolo de aceast oprire
n loc. Moartea vine din aceast oprire n loc, care este automatismul. Viaa e
pururi cretere mai mult, nesfrit depire. O metod ajuns o rnduial
intrat n obinuin trebuie ntrecut, trebuie biruit ca i cnd nici nu ar
mai fi, trecnd mai departe, mai mult, mai plin, mai bogat. A te mulumi
numai cu att ct i s-a rnduit, dup pravil, canon, metod sau manual
catehetic este binecuvntat lucru, dar dup aceasta se face repede proba
unei cderi i oboseli interioare. Ajuni aici nu trebuie s ne pierdem
nspimntndu-ne, blestemnd i nvinuind pravila i canonul. i aceste
pogorri n oboseal, uneori pn la dezndejde i secciune, sunt bune pentru
cel ager duhovnicete asupra sa nsui. Pentru un timp, e bine s struim
stpni pe noi i linitii. Tihon din Zadonsk ne sftuiete s ne rugm tocmai
atunci cnd nu avem plcerea i suntem obosii de a ne ruga. Ct e de mare
puterea acestei oboseli noi nici nu bnuim, chiar dac ea ar fi de moarte. Ea e
una din marile puteri fireti ale firii omeneti. Oboseala duhovniceasc e
totdeauna destul de puternic, destul de lucrtoare i tie s se rscumpere
(Tudor, 2000).
Conex oarecum temei, Horia Patapievici va nota: Cnd religia
s-a pierdut, rmne singur ritualul s o perpetueze, pn cnd un
nou suflet resemnific ritul, reconvertind forma deja goal la viaa
unei religioziti care nu s-ar fi putut nate fr interimatul
ritualistic. (...) Zeul, chiar pierdut, rmne pururi n forma care l
reproduce indefinit, n funcionarea contiinei noastre. Fora
acestei aciuni nu este neglijabil, cci formele sunt mai puternice
dect coninuturile, iar un ritual i transmite mesajul chiar dac
teologia sa este uitat, i anume prin intermediul eficacitii
formelor (Patapievici, 2006).

Uneori ritualismul se nate din cauza unor evoluii istorice

nefericite. Una dintre acestea a fost fenomenul tipic medieval al
diglossiei care a avut ca i efect secundar ritualismul: n condiiile
colapsului lumii antice i al prbuirii sistemelor ei educaionale,

145
DAN POPOVICI

explic Ioan Ic jr., ncepnd din secolele VI-VII se produce un

clivaj tot mai mare ntre limbile populare noi (neogreac i cele
neolatine) i limbile liturgice, greaca veche i latina clasic, ajunse
practic nenelese de masele populare nealfabetizate, n aceste
condiii care au condus i la dispariia predicii i a amvonului fix
din centrul bisericilor muzica i imaginea au luat n mod
inevitabil locul Cuvntului, att al celui biblic, ct i al rugciunilor
Liturghiei i n primul rnd al anaforalei. Rugciunile, n frunte cu
anaforaua, riturile euharistice i cuminecarea, se sacerdotalizeaz
devenind privilegiu, drept i obligaie ale clerului curat i sfinit,
scufundndu-se ntr-un ocean de tcere, consumndu-se dup
perdele protectoare, dincolo de privirile i auzul impure ale laicilor
profani inui la distan; acestora din urm li se rezerv, pe lng
cteva ecfonise, o dramaturgie ritual dezvoltat i o hipertrofiere
compensatorie a elementului coral-muzical, care absoarbe inclusiv
lecturile biblice i ine loc de predic. Un spectacol vizual-muzical-
dramatic de sunet, imagini i lumini inund practic toat cele-
brarea (Ic jr., 2011). Suntem deja aproape czui n minile
ritualismului.
Ieromonahul Alexander Golitzin sesizeaz acelai fenomen:
Handicapul considerabil reprezentat de faptul c practic ntreg
cultul se celebra cu excepia fericit a Ortodoxiei romneti n
limbi antice (greaca veche i slavona bisericeasc) necunoscute
maselor populare, viaa liturgic tindea spre forme tot mai ritualiste,
exterioare, cnd nu de-a dreptul magice. Soluia salvatoare a fost
cutat atunci n promovarea cu sprijin oficial a unei forme senti-
mentaliste de via religioas alternative la scolasticism, misticism i
ritualism, bazat pe Biblie. Este experimentul care a stat i st la
baza organizaiilor laice create ncepnd cu sfritul secolului trecut
n majoritatea rilor ortodoxe i inspirate clar din modele occi-
dentale similare generate de pietismul i biblicismul protestant.
Acesta se ambiiona s fie cretinismul viu i militant, personal i
evanghelic, rigorist dar i modern, al adevrailor ortodoci, spre
deosebire de formalismul oficial al ierarhiei, de rutina clerului sau
de ritualismul magic al maselor populare, ntre reprezentanii
acestor orientri religioase desfurndu-se de fapt o competiie
subteran acerb pentru ocuparea poziiilor dominante n cadrul
instituiilor Bisericii (Golitzin, 1998).

146
 Din tainele ritualului

Chiar i fr aceaste evoluii istorice nefericite, att la nivel

individual, ct i colectiv, o credin iniial vie, o fervoare a
nceputului, fr perseveren, fr efort susinut tinde ncet-ncet
s decad n formalism, n ritualism. n acest sens, Papini constata:
Religiile, care au ca izvor revelaia, se mrginesc din ce n ce mai
des la nite resturi de simboluri i ritualuri, fr un adevrat con-
inut de credin vie (Papini, 1997). De acest pericol nu e pndit
doar sfera religiosului. Eugen Ionescu regret faptul c dei teatrul
ar trebui s fie ceremonie, ritual, este, cel mai adesea, instrument de
propagand (Ionesco, 1999). Profesorul Gh. Ceauu observ c
ritualizarea a devenit un fenomen universal: Azi, ritualizarea a
cuprins toate sferele vieii sociale, dar istovit de orice religiozitate
i chiar rsturnat ntruct se rde cu poft de orice i solemnitatea
se ridiculizeaz n chip ceremonios.
Faptul c unii nu respect ritualurile religioase nu ne ndri-
tuiete s-i judecm. Dac insistm n aceast privin, artndu-i
cu degetul, acesta e un simptom al ritualismului. Odat un om a
venit la un nelept i l-a ntrebat: Cutare nalt funcionar din stat
poart plria de doliu i totui doarme n pat. Oare respect el
ritualul?. n acea vreme plria de doliu se purta la sfritul primu-
lui an de doliu, dar cel care i pierduse printele putea s doarm
n pat abia la sfritul celui de-al doilea an de doliu. neleptul, a
luat o igl i cu ea a nceput s frece o crmid scond sunete
asurzitoare. Omul a intrat la gnduri spunndu-i n sine: Am
venit la un nelept, se pare c am dat de un nebun. Dar s mai
atept puin. neleptul a continuat s frece crmida. Omul a
rbdat ct a rbdat i apoi cnd a dat s plece neleptul l-a ntrebat:
n ct timp crezi c lefuind aceast crmid voi face din ea o
oglind?. Nu cred c eti sntos la cap, a rbufnit omul.
nelept a zmbit: Cnd eu voi face din aceast crmid o oglind
atunci vei deschide i tu cu ritualismul tu cerul.

6. Ritual i protecie
n eruditul su studiu asupra ritualului, Pascal Lardellier enu-
mer concis funciile acestuia: Ritualul produce formele aparte-
nenei colective, echilibreaz trecerile i schimbrile, legitimeaz i
regenereaz instituiile care au recurs la eficacitatea sa simbolic.
(...) Produce, de asemeni, ordo ab chao... (Lardellier, 2003).

147
DAN POPOVICI

Ritualul produce formele apartenenei colective tocmai prin

legturile ritualice pe care le creeaz. Ritualul ordoneaz: trans-
form haosul n cosmos, o turm ntr-un popor, o mulime amorf
n Trupul lui Hristos. Ritualurile ofer celui ce l practic protecie de-a
lungul nesiguranei perioadelor liminale.
Ritualul echilibreaz trecerile i schimbrile. Ritualul constituie
un bun amortizor al tranziiilor i schimbrilor, fiind n final un
generator de stabilitate. Antropologia a artat c repetarea anumi-
tor ceremonii ritualuri legate de natere, moarte, pubertate,
cstorie i ajut pe membrii societilor primitive s-i regseasc
echilibrul dup evenimente care presupun eforturi mari de adap-
tare. Un astfel de eveniment ar fi pierderea unei persoane apro-
piate. Se tie c ritualurile prin care este jelit cineva au caracter
vindector. Cei ndurerai, pentru a nfrunta moartea, au nevoie
de un sistem de credine i valori cu care s coreleze semnificaia
morii concrete. Ei au nevoie de ritualuri i simboluri prin care-i
vor exprima pierderea pe care o vor mprti celorlali i vor
umple de sens aceast experien, au nevoie de moduri stabile prin
care vor nfrunta experiena pierderii i vor ntemeia o nou form
de relaii cu mortul (Faros, 2012). La polul opus, Emile Durkheim
vede religia ca fiind una din cile de profilaxie a suicidului. Dup
opinia sa strict pragmatic, dogmele i ritualurile unesc foarte bine
oamenii ntre ei. De aceea, nu ne mir c n cantoanele catolice ale
Elveiei, indiferent de naionalitatea populaiei, sunt de 4-5 ori mai
puine sinucideri dect n celelalte cantoane (Zorin, 2010).
Ritualurile nu numai c fac posibil depirea schimbrii i previn
dependena regresiv, ci i protejeaz sntatea emoional a iniiatului i a
societii sale prin asigurarea dezvoltrii psihologice i sociale sigure
(Rducanu, 2011). Jung a artat c toate eforturile umanitii s-au
ndreptat n direcia consolidrii contiinei. Acestui scop i-au fost
subordonate riturile, reprezentrile colective, dogmele; ele consti-
tuiau zgazuri ridicate in faa pericolelor (Jung, 2003). Teoriile
psihanalitice freudiene, vd n mit, ritualul fiind manifestarea cores-
pondent lui, funcia sa de a ajuta la depirea sau suportarea trau-
matismelor legate de aspectele mai mult sau mai puin sexuale ale
grupurilor primitive. Dup Claude Lvi-Strauss ritualul constituie
garania mpotriva unor rupturi ce ar putea compromite derularea
tritului. Ritualurile instituie limite acolo unde se impune. Ele

148
 Din tainele ritualului

reduc anxietatea existenial i permit nfruntarea necunoscutului i

alteritii (Gaivoronschi, 2002). Riturile acioneaz n sensul adec-
vrii pe multiple planuri.
Ritualul a fost considerat forma cea mai puternic a moralei i
totodat modalitatea prin care rul poate fi inut n afara lumii i a
comunitii. Studiind practicile ritualice ale poporului romn, Ernest
Bernea a aflat c n viziunea tradiional hotarul satului, loc limit,
este socotit n genere i o bun condiie a unor acte rituale cu
caracter magic. Se fac farmece care privesc ogorul, mpotriva a tot
ceea ce ar putea surveni i influena recolta; sunt un fel de acte
magice preventive. De asemenea se execut acte rituale la locul
unde drumul trece hotarul satului pentru prevenirea rului la
drum (Bernea, 1997).
Jean Delumeau s-a ntrebat: Cum reueau strmoii notri s
se liniteasc? Cum i dominau fricile? Ce sisteme de securitate
njghebaser? De ce mijloace de aprare dispuneau, ntr-un anume
spaiu i pe parcursul unei felii de istorie, mpotriva angoaselor
individuale i pericolelor colective?. Cutrile sale n-au rmas fr
rezultat: Desigur, ei nu foloseau cuvinte ca a securiza, securizare,
securizant. Dar i ei resimeau nevoia de a se liniti individual i
colectiv. Dup ce psihiatria contemporan a artat importana
terapiilor de grup de vreme ce omul este un animal social , va
trebui s regsim n trecut ritualuri colective care exorcizau,
deculpabilizau, reconciliau, protejau, vindecau.
Delumeau ne ofer ca exemplu o recent i minuioas
reconstituire a vieii cotidiene din Megeve, pe la 1820-1830, care ne
ngduie s plasm n calendarul anual riturile ce urmreau
ocrotirea sntii i a vieii materiale, celebrate pe atunci n aceast
comun din Alpi:
17 ianuarie: srbtoarea Sfntului Antonie. Liturghie special
pentru vite. ranii aduc la slujb sare, cnep, ovz i chiar ceap,
care sunt binecuvntate de cler.
2 februarie: Binecuvntarea lumnrilor. Preoii binecuvn-
teaz lumnrile pe care fiecare familie a avut grij s i le procure.
Lumnrile vor fi aprinse n caz de doliu, dar i pe timp de furtun
sau n orice alt mprejurare nelinititoare, ndeosebi n caz de
boal.

149
DAN POPOVICI

nceputul primverii: chet n diferite dijmrii ale parohiei.

Din banii strni se vor plti slujbe menite s aduc recolte bogate
i s-i pzeasc pe credincioi de incendii.
ndat dup Duminica alb (prima duminic dup Pate):
ncep muncile cmpului. Dup ce nfige n pmnt brzdarul plugului,
ranul ngenuncheaz, rostete cu glas tare Tatl nostru i Bucur-te,
Marie, i ncheie rugciunile cu formula: Doamne atotputernicule,
ndur-te i d-mi binecuvntarea ta. Ocrotete recoltele noastre i
pzete-le de tot rul!.
n cele trei zile dinaintea nlrii: au loc rugciunile i proce-
siunile Rogaiunilor, pentru a chema binecuvntarea lui Dumnezeu
asupra roadelor pmntului i asupra animalelor.
Ajunul Cincizecimii: fiecare plugar strbate cmpurile pe
care le-a semnat i le stropete cu ap sfinit. Cel puin o parte
din familia lui l nsoete rugndu-se. Tatl nostru i Ave Maria sunt
urmate de invocaia: Iisuse, Marie, Iosife, binecuvntai-ne
recoltele!.
Chiar a doua zi dup Joia Verde (srbtoarea Trupului i
Sngelui Domnului): ncepe binecuvntarea punilor alpine de
ctre cler, preotul i vicarii mprindu-i teritoriul parohiei. Cu
prilejul acestei vizite se binecuvnteaz cabanele de la munte n
exterior i n interior, inclusiv grajdul sarea i apa care se gsesc
acolo, precum i turmele i punile. Sarea va putea fi eventual dat
animalelor bolnave.
24 iunie n zori de zi: culegerea celor apte plante cu pro-
prieti medicinale iedera pmntului, limba-mielului, suntoare,
verbin, salvie, cimbrior i soc. Dimineaa, liturghia n cursul
creia se ofer clerului miei, pui i iepuri inui de copii, deasupra
crora preotul sau vicarii citesc nceputul Evangheliei dup Ioan.
nceputul lui noiembrie: binecuvntarea de toamn a caselor
i a recoltelor. Ceremonialul este acelai ca i la binecuvntarea
munilor, care are loc dup Joia Verde.
Aceast list, foarte interesant n sine, necesit dou remarci
complementare: niruirea de mai sus nu conine dect cteva
jaloane deosebit de semnificative de pe parcursul unui an obinuit
din viaa locuitorilor din Megeve n secolul al XlX-lea. Slujbele de
duminic i cele inute la marile srbtori, rugciunea n familie
seara, recitarea de trei ori pe zi a Angelus-ului aduceau i ele linite

150
 Din tainele ritualului

i ncredere, dnd oamenilor de fiecare dat prilejul de a-i rennoi

sperana c sufletele i trupurile lor, animalele i recoltele vor fi
ferite de forele rele (Delumeau, 2004).
Orice societate, indiferent de dimensiune i de gradul de com-
plexitate, are nevoie de control pentru a-i asigura meninerea
echilibrului i acest control se realizeaz prin ritual. Comparnd o
societate tradiional cu cea actual, nu avem nici o dovad, c
lumea urban laicizat are mai puin nevoie de mijloace de expri-
mare rituale (S. Kimball), care i asigur stabilitatea i protecia.
Din contr, lumea laicizat de acum e mult mai vulnerabil. Sfntul
Ambrozie de la Optina afirma c ritualurile mnstireti sunt
bune pentru c in n fru firea noastr nesupus i ne oblig s ne
lepdm de voia noastr.
Pentru Jung tumultosul ru al incontientului colectiv curge
asemeni unui ru mblnzit n albia smbolisticii credo-ului i
ritualului, datorit forei i eficienei acestora. Cu att mai mult un
laic are nevoie de ritual pentru a-i ine n fru firea, pentru a se
proteja i pentru a-i proteja pe ceilali de el. Denis de Rougemont
va scrie c ritualurile sunt mijloacele pe care le-a gsit omul pen-
tru a capta puterile sale obscure i a le ordona spre eluri cnd
practice, cnd transcendente. Canale de scurgere sau ecluze, ele
asigur circulaia ntre incontientul colectiv i activitatea cotidian.
Condamnai-le i vei crea o secet i o uscciune generale n chip
necesar urmate de o ruptur a digurilor i de erupia catastrofal a
forelor ntunericului n ceti. Raiunea poate sau nu s neglijeze
aceste fore, ea nu le poate ns nlnui. Dac ea distruge toate
mijloacele cunoscute de a le mblnzi i domestici, i interzice
cercetarea plin de hazarduri a unor mijloace noi, va face s se
ridice n jurul nostru montri. (...) Raionalismul dominant a putut
produce avioane n mas i pe calea aceasta a scos-o la capt cu
Hitler; dar el nu va putea preveni multiplicarea n viitor a altor
simptome ale aceleiai nevroze (Rougemont, 1994).
Sabra E. Brock i dr. Joseph F. Dooley, contieni de efectele
benefice ale ritualului, propun s ne construim ritualuri pentru
fiecare situaie concret din via: Cnd are loc o schimbare,
imaginai un simbol sau un ritual pentru ceea ce ai pierdut i
gsii-i un loc n mintea sau n casa dumneavoastr. Doris a fcut
acest lucru cnd a pus ntr-un loc special fotografia cinelui ei
mort. i reamintea de personalitatea jucu a acestuia i, de obicei,

151
DAN POPOVICI

o fcea s zmbeasc. (...) Marcai finalurile. Ritualurile de rmas-

bun v pot face s depii mai uor o schimbare, de exemplu un
transfer la locul de munc. Pstrai un obiect ca amintire. (...)
Petrecerea burlacilor este un ritual prin care mirele i ia rmas-bun
de la chefurile cu bieii. Reprezint un semn pentru viitorul so c,
ncepnd de atunci, lucrurile vor fi diferite, aa c trebuie s
renune la a se mai uita dup alte femei. (...) Parcurgei rapid
perioada de tranziie i propunei un ritual care s simbolizeze noul
nceput. (...) Societatea s-a ocupat de crearea unor ritualuri pentru
despririle importante, ca moartea, absolvirea, pensionarea. (...)
Crearea unor ritualuri proprii pentru a ne lua rmas-bun de la
trecut ne ajut s ne eliberm drumul. Creaz ritualuri att pentru a
trece la urmtoarea etap a unei schimbri mici, ct i pentru
urmtoarea etap a unei schimbri majore (Sabra E. Brock i dr.
Joseph F.Dooley, 2006).
De fapt, rezolvarea problemei i se face de pe nivelul i+1. Prin
ritual omul religios are contiina c particip la o realitate aflat la
un nivel ontologic superior celei mundane. Ritualurile sunt ancorele
prin care ne prindem n absolut (Gheorghe, 2009). Ritualurile
sunt modalitatea prin care omul religios i sacralizeaz existena,
eliberndu-se de relativitate i de anxietatea creat de lipsa de
repere din planul orizontal al lumii, oferindu-i un punct de sprijin
n planul vertical, n absolut.
Vorbind despre ritualurile pe care omul i le creaz din nevoia
de ritual (i implicit de absolut i de echilibru), unele dintre ele
copilreti, ba chiar ridicole, Virgiliu Gheorghe vede rezolvarea
problemei n recuperarea caracterului ritual al vieii omului trade-
ional prin nsuirea, n primul rnd, a coninutului religios al for-
melor rituale: Pe msur ce ritmul schimbrii se accelereaz, multe dintre
ritualurile familiare i pierd fora sau sunt denaturate. i totui ne luptm s
le meninem. Astfel, se ntmpl ca o familie de atei s rosteasc la masa de
sear cuvinte de mulumire adresate unor binefctori ai omenirii ca Johann
Sebastian Bach sau Martin Luther King. Soi i soii vorbesc despre cntecul
nostru i periodic viziteaz locul unde ne-am ntlnit prima oar. n timp ce
accelerm schimbrile i introducem modele aritmice de efectuare a lor, simim
nevoia de a stabili care ritualuri vor fi meninute, tot aa cum alegem pdurile,
monumentele istorice sau sanctuarele psrilor pentru protejare. S-ar putea
chiar s fabricm ritualuri. Deschiderea lucrrilor congresului n luna ianuarie
a fiecrui an, apariia unor noi modele de automobil primvara, variaiile

152
 Din tainele ritualului

sezoniere ale modei, data limit de 15 aprilie pentru declaraia de venituri,

sosirea Crciunului i a Anului Nou, srbtorile naionale la date fixe toate
acestea puncteaz timpul nostru la intervale prevzute, asigurnd o anumit
regularitate temporar care este necesar pentru sntatea mental. (...) Am
mai putea, de pild, s instituim zile de srbtoare n onoarea lui Galilei sau
Mozart, a lui Einstein sau Cezanne. Am putea statua o srbtoare la scar
mondial dedicat cuceririi spaiului cosmic de om. (...) Olimpiadele, campio-
natele mondiale, Eurovision sau alte evenimente globale sunt construite special
pentru a asigura nevoia de ritual a omului modern. Ele, alturi de ritualurile
cotidiene, cum ar fi vizionarea tv sau parcurgerea presei, amgesc parial omul,
mai mult l anesteziaz pentru a nu simi durerea lipsei de sens, contribuind,
concomitent, la suprasolicitarea nervoas i psihic. Dar ca orice medicament
sintetizat n laborator, ritualul ca divertisment celebrat la nivel planetar nu
face dect s amne manifestarea simptomelor care ar avea menirea de a trezi
omul la via, ascunde i mai bine boala pn cnd aceasta, metastaznd n
ascuns, va conduce la moarte spiritual i biologic sigur. Cu siguran c
recuperarea caracterului ritual al vieii omului tradiional ar putea constitui o
soluie real, dar aceasta numai dac acest proces s-ar produce prin nsuirea,
n primul rnd, a coninutului religios al formelor rituale (ibidem).
Odat un monah cuvios se afla ntr-un pelerinaj ctre Locurile
Sfinte. Noaptea n portul n care urma s se mbarce dimineaa i s-a
oferit gzduire n csua srccioas a unui cuplu care nu putea
avea copii. Seara, brbatul i s-a adresat:
Omule al lui Dumnezeu, cnd ajungi la Betleem, la locul
naterii Domnului, pentru c noi suntem foarte sraci i n-o s
ajungem niciodat acolo, roag-L s mi druiasc un copil.
ntr-adevr, cnd omul cel sfnt a cobort n Petera Naterii
s-a rugat Domnului: Fii milostiv cu acel brbat i druiete-i un
copil. Dup rugciunea lui fierbinte a auzit n inima lui un glas
care i-a spus: Destinul acelui om nu-i permite s aib copii. Puin
tulburat, dup ce i-a ncheiat ritualul, sfntul s-a ntors acas.
Cinci ani mai trziu, el s-a dus din nou n pelerinaj i i s-a
oferit din nou gzduire n casa ospitalier a celor doi. De data
aceasta, n pragul porii se jucau ns doi copilai.
Ai cui sunt aceti copilai? a ntrebat el.
Ai mei, i-a rspuns omul.
Sfntul a rmas intrigat, dar brbatul a continuat, nerecu-
noscndu-l:

153
DAN POPOVICI

Acum cinci ani, la noi a nnoptat un clugr care mergea la

Locurile Sfinte. L-am rugat s fac i pentru noi o rugciune acolo.
Se pare c Dumnezeu l-a ascultat.
Cnd cuviosul a rmas singur i s-a adresat lui Dumnezeu,
exprimndu-i nedumerirea:
Nu mi-ai spus c destinul acelui om nu-i permite s aib
copii? Acum are doi!
Auzind aceste cuvinte, Domnul a zmbit i i-a spus:
Probabil c a trecut pe la el un sfnt. tii, sfinii au puterea
de a schimba destinul.
Doar f-i ritualul ct poi de bine i n rest las celelalte n
seama lui Dumnezeu.

Ritual n eshaton?
Intrnd n cetatea Ierusalimului ceresc Sfntul Ioan Evanghelistul
are o surpriz: Templu n-am vzut n ea, pentru c Domnul Dumnezeu,
Atotiitorul, i Mielul este templul ei (Apoc. 21, 22). Sfinii au perceput
nc de aici lumea ca o imens cas a lui Dumnezeu, ca un templu.
De aceea, toate actele lor erau ritualice, sacre.
Comentnd acest verset arhiepiscopul Averchie Tausev scrie:
ntruct adorarea va fi adus acolo fr mijlocire, nu va mai fi
nevoie nici de templu material, nici de vreun ritual sau slujb
sfnt (Tausev, 2005). Printele Bizu noteaz i el: Mijlocirile
omeneti, care au un rol decisiv pe tot parcursul pelerinajului
Bisericii n istorie i a cror necesitate este absolut pentru
mntuire, vor nceta s mai aib vreo raiune de a fi (Bizu, 2012).
Da, mijlocirile omeneti vor nceta, ns nu i lauda adus lui
Dumnezeu. Fpturile create vor rmne fpturi create, deci
ritualice. Tot Printele Bizu scrie: Atunci nu va mai fi nevoie de
instituii, rituri i acte liturgice pentru a simboliza i a localiza
prezena vie a lui Dumnezeu i a Unsului Su. Aceasta pentru c
slava Celui Preanalt nu se va mai manifesta ca prin oglind, n
ghicitur (II Cor. 13, 12), adic prin semne, umbre i figuri (cf.
Evrei 8, 5; 10.1), ci direct, fa ctre fa (II Corinteni 13,12).
Cci, n Cetatea veniciei, oamenii care vor celebra venicul cult de
adorare a Preasfintei Treimi nu vor mai fi robii pcatului, strini i
culpabili, ci fii preaiubii ai mpriei cereti Integrai n Universul
rennoit i luminat de prezena lui Dumnezeu i a Mielului, acetia

154
 Din tainele ritualului

vor contempla nemijlocit slava Celui Preanalt i vor bea apa cea
vie a Duhului (Apoc. 21,1-7 i 23; 22,1-5) (ibidem). Aceast vedere
direct, aceast trire n mpria Cerurilor nseamn srbtorire,
celebrare, care trebuie s se concretizeze ntr-un ritual, aa cum se
concretizeaz i celebrarea angelic.

7. Un mare tritor al ritualului: Printele Ghelasie Gheorghe

Expresia s slujeti Domnului n frumuseea sfineniei i se
potrivete de minune Printelui Ghelasie. Un mare tritor al
ritualului, un vrednic oficiant, stnd la altarul Domnului plin de
cutremurare, Printele Ghelasie Gheorghe vede rdcinile ritualului
n venicie, n necreat: Printe, iat-M pe Mine, Fiul Tu unic,
absolut, deodat i ca un chip de Fiu de creaie pe care i-L aduc prinos de
iubire i nchinare 27. n viziunea sa, nici Dumnezeu nu intr n creaie
dect cobornd n ea:
nsui Dumnezeu se-nchin
Coborndu-se-n creaie
Cnd se face Prunc fptur
n ale Maicii Sfinte brae.
Aici Printele afl temeiul mistic al nchinrii i metaniei
isihaste. Fpturi create, noi nu stpnim viaa, ci trebuie s ne
nchinm ei. Originea vieii este druirea i trirea vieii, este
recunotina i gestul sacru fa de ea, cci n faa Tatlui nu poi
sta dect n gest de nchinare-mulumire i recunotin, fa de
viaa pe care i-a druit-o. El scrie: Suprasensul supramicrii
ritualice este gestul sacru al nchinrii. n taina icoanei Maicii
Domnului este tocmai aceasta28. Isihasmul carpatin este isihasmul
iconic. Viaa isihast este o trire de duh al icoanei, n faa creia
mintea se nchin. Muli numesc isihasmul Rugciunea minii.
Noi, distinge Printele, o numim Rugciunea nchinciunii minii.

27 Creaia, consider el, este ritualul de mulumire i nchinare al Fiului lui

Dumnezeu n faa Tatlui Su. De asemenea, cele ase zile de creaie sunt
ritualul liturgic al creaiei. Mai mult dect att, n lumea intratreimic nsui
Fiul cnt i se roag Tatlui Dumnezeu n totodat lumina fr seamn a
Sfntului Duh, care de asemenea face supraritualul dumneezeiesc n Sine.
28 Un stih din Acatistul Maicii Domnului Arttoarea cii cnt: Bucur-te,

arttoarea nchinrii i prefacerii duhovniceti.

155
DAN POPOVICI

Icoana Maicii Domnului i acatistul ei sunt strns legate. i

cei din lume, familitii, arat avva Ghelasie, vor gusta din duhul
isihiei dac vor intra n taina ritualului acatistului Maicii Domnului.
Clugrii, n special, au ca semn acatistul acesta. Prima treapt a
isihiei se concretizeaz n taina chipului icoanei Maicii Domnului,
chipul Bisericii vii... Trebuie s devii paraclisierul permanent al acestei
icoane-biseric vie, aprinznd candela i citindu-i acatistul29. Duhul
de tain al isihiei de aici se va nate n cel ce practic. i focul
nestins al duhului isihiei tot prin aceasta se va menine. Viaa
isihast este o trire de duh al icoanei, n faa creia mintea se
nchin. Isihia-pacea este nchinciunea minii care nu mai face
magia minii, ci se oprete n isihia nchinciunii. De aceea,
avertizeaz Printele, cine nu nva mai nti s se nchine la
icoan nu va intra niciodat n taina isihiei:
nchinarea la icoan
Este duh de mare tain.
nchinarea este zbor
Pentru inima cu dor
Care cade la picioare,
Ca-n vzduh apoi s zboare
n cntare.
nceptorul este oprit de la orice lucrare a minii, dar s fac
n schimb mult lucrare a minilor. Cea mai puternic curire este
ca mintea s o lai n gol de sine. Dar, atenioneaz avva Ghelasie,
mintea s-i treac energia n lucrarea minilor, altfel se cade ntr-o
magie a golului minii foarte periculoas. Ritualul i micarea corpu-
lui n lucrri fizice este salvarea, aa cum vedem n Vieile Sfinilor.
Muli, n pustie, unde nu aveau ce lucra, crau pietre dintr-un loc n
altul, aduceau ap de la mari distane, nconjurau Biserica noaptea
trndu-se n genunchi, fceau metanii i nchinciuni peste fire, se
legau cu fiare grele de aproape nu le puteau duce... sau stteau n
poziii dureroase ale corpului, cum sunt: minile ridicate la rug-
ciune, stnd n picioare, pn peste limit, precum stlpnicii.

29Printele Ghelasie precizeaz: Prima treapt este imnul-acatist al Maicii Domnului.

Nu are importan frumuseea sau miestria literar i artistic a acestuia, ci
secretul este n ritualul iconic gestic, ce trebuie nsuit i cultivat. Este dificil a
explica acest gest iconic, dar practicnd mistica imnului-acatist se va nelege de la sine.

156
 Din tainele ritualului

n viziunea Printelui, pentru a putea intra n biserica de tain

a isihiei trebuie ca mai nti s vezi lumea toat ca o icoan. El
recomand n acest sens un model ntreit constnd n gest de
nchinare, gest de intrare i gest de iconare a celor din jur. Aa,
zilnic, toate micrile tale s fie mai nti ca o nchinare adus Domnului
Iisus care a creat totul. Fa de orice obiect sau persoan, f gestul
formei de nchinare ca gest sacru de salut. F o discret plecciune la
orice micare. Aceasta te va obinui s respeci orice lucru. Silina de a
face gest de nchinare fa de orice i la orice micare va deveni, cu timpul, o
obinuin. La fel este gestul de intrare n iconic. La orice micare i
stare a ta, s contientizezi c intri permanent n acel viu hristic care este
peste tot i mai ales n lucruri i fpturi. De asemenea, gestul de
iconare a celor din jur, prin care la toate le dai mbrcmintea iconic.
Tot ce este form, de la cel mai mic obiect, are iconicul hristic
peste nfiarea sa. S mbraci totul cu iconicul hristic peste toate consi-
derentele. S iconizezi totul cu iconicul hristic de tain. Aa, dndu-le la
toate forma iconic, le opreti i le nchizi toate negativurile n
iconic i aa sacralizezi lumea. Chiar i celor ri, d-le iconicul i vei
observa cum parc toate se schimb n jurul tu. Aa, ndeamn
avva Ghelasie, obinuiete-te s ncepi orice lucru cu un gest
discret de plecciune-nchinare, ca aplecare uoar i neobservabil.
Cu orice te ntlneti, fa de orice vezi, f acest gest. i cnd
vorbeti, orice vorb s aib forma iconic, adic s fie smerit,
plcut i nevtmtoare, ierttoare. Orice lucrezi cu minile, s fie
sub acest semn gestic de nchinare i plecciune, fr s fie nevoie
s faci semnul sfintei Cruci. Acesta l poi face doar cnd eti
singur i la momente mai deosebite. Nu trebuie s fii un ritualist
rigid i fanatic, ci, f gestul iconic lejer i larg, innd cont de
mprejurri i situaii specifice. Chiar i gndurile bag-le n forma
iconic de plecciune. Vei gndi smerit, linitit i nevtmtor.
Practicnd zilnic, forma iconic i va intra pn n snge i te va iconiza
hristic. Aceasta te va deschide i mai mult pentru rugciunea gestic
pe care o faci n momentele de linitire, cnd viul iconic hristic te
va ptrunde pn n adncul fiinei. Att de mult s-i plac
gestul iconic, nct s-i devin o fire proprie i permanent.
Trebuie realizat o extindere a gestului iconic de la ritualul
gestic pe care-l faci tu personal, n linite i n faa icoanei Maicii
Domnului sau n Biseric, la gestul iconic generalizat, prin care s dai la

157
DAN POPOVICI

tot ce vezi supraforma iconic hristic, vznd n toate chipul Lui

Hristos, acel Cuvnt prin care toate s-au fcut. Ca gest iconic, s
vezi Cuvntul creator nu ca interior, ci ca supraexterior care mbrac i
interiorul i exteriorul oricrui lucru, ca icono-form. Aa, totul devine
n ochii ti o lume sfnt, purttoare a chipului lui Hristos. (...)
Aceasta este practica isihast a specificului carpatin al pustnicului Neofit.
Este rugciune permanent nu prin cuvinte, ci prin gestul iconic,
ca rugciune-gestic iconic. (...) De acum, lumea este pentru tine
trupul Cuvntului iconic ntrupat, i aa te nchini cu o nchinare
cosmic (nu cu simpla nchinare din tine). Aa, tu totodat interio-
rizezi, dar scoi interiorul tu n supra-exteriorul iconic al trupului
hristic... Gestul de nchinare peste toate i prin toate este ca o
pecetluire hristic pe care o faci n toate micrile interioare i
exterioare; i aceasta este rugciunea iconic, de a ntrupa pe
Hristos n toate, ceea ce va atrage apoi dialogul-vorbirea i cu
persoana direct a Lui Hristos. A cuvnta nseamn a ntrupa,
i apoi a vorbi30.
Pe lng aceast iconare i nchinare a celor ce ne nconjoar,
un ucenic foarte rvnitor al pustnicului Neofit era de prere c
dup cum soarele, vrea nu vrea, trebuie cu strictee s parcurg un
anume numr de ore, la fel i isihastul trebuie s parcurg un
anume numr de metanii i nchinciuni fa de icoana soarele
ntruprii lui Hristos31.
Duhul isihiei nu este nemicarea, ci supramicarea ritualului
sacru. Ritualul cretin liturgic nu este micare obinuit, ci o
supramicare de duh peste micarea propriu-zis.
n practica isihast carpatin, n faa icoanei, mintea nu are
voie dect s se nchine i nu poate gri dect zicnd Tatl nostru.
Aceast oprire a activitii intramentale a minii i intrarea minii
n supraactivitatea extra-mental este taina practicii isihiei minii.

30 Mai pe larg n Ierom. Ghelasie Gheorghe, Practica Mistic Iconic a Pustnicului

Neofit Carpatinul.
31 Dac modalitatea interiorizrii este prin repetarea de 3 000 i chiar 10 000

de ori a rugciunii scurte, Doamne Iisuse, miluiete-m pe mine pctosul,

modalitatea iconic este prin facerea gestului ritualic fa de sacrul trupului hristic
(nu de simpl prezen), nu ca repetare mental, ci ca gest de nchinare (dar
nu cu mintea sau sentimentul, ci cu toat integralitatea ta suflet i corp). F astfel
de la 3 000 pn la 10 000 de gesturi de nchinare pe zi nu cu mna sau ca
metanie, ci cu eul tu direct personal (metaniile i nchinciunile cu mna
fcndu-se separat).

158
 Din tainele ritualului

Fiule, ne ndeamn el, f rugciunea nencetat a ritualului

icoanei avnd permanent naintea contiinei prezena icoanei, n
faa creia tu eti cu metanie i nchinciune. Aceast rugciune
tcut, gestic, fr cuvinte, i va deschide apoi rugciunea prin
cuvintele pe care deocamdat nu eti vrednic s le rosteti,
pentru c sunt foc mistuitor ce arde pe cei care nu se purific
mai nti.
Numele lui Iisus folosit n practica isihast este nume iconic
fa de care se face gest de nchinare, mai mult dect simpla
repetare ca rugciune monologic... Pustnicul Neofit, ca ndru-
mtor duhovnicesc al practicii isihaste, cere de la nceput acest
ritual iconic al numelui hristic ca gest, nu ca pronunare. Numele este un sacru
ce se pronun cu nfricoare i doar n anume momente speciale, altfel vei fi
ars de focul mistuitor. Doar numele mbrcat n iconicul su poate fi
accesibil. Numele hristic este privit ca iconic, nu ca simpl numire
pronuniativ. Atenia practic nu este pe pronunarea numelui, ci pe gestul
fa de iconicul numelui. Numele s nu fie cuvnt, ci iconicul cuvn-
tului. Comunicarea cu divinul hristic se face printr-o trecere pe alt plan
dect al minii, fa de care mintea face gestul tcut de nchinciune. Acest
plan este persoana direct hristic iconic. Astfel, explic Printele
Ghelasie, practic, tu, ca mistic, opreti orice activ de minte, o orientezi i o
scoi pe aceasta din propriul mental i, (pe suportul numelui chipului din
reprezentarea icoanei zugrvite), o duci n faa persoanei hristice din exterior,
pentru ca aici s fac doar gest de nchinare, fr activ de minte. Iconicul
hristic este o realitate fa de care mintea nu mai face mentalizare
intramental, ci gest de nchinciune prin tcerea-isihia minii
care primete n sine chipul iconic, peste propria minte. Iconicul
vine el nsui ca i coninut care se unete cu cel al minii i
iconizeaz mintea, dndu-i acea transfigurare iconic... Dac simi
nevoia s i pronuni numele lui Iisus, o poi face, dar la intervale
rare i cu intensitate de gest de nchinare. De nume s-i fie fric
deocamdat, dar s-l doreti. nchinarea s fie n gest, mpletit cu
dorirea de a ajunge la nume i cu ateptarea de tain mistic.
Atenie, s nu lai mintea s fie centrul contiinei. Toat contiina
ta s fie mutat n iconicul hristic. S nu anihilezi mintea, (aa cum
se face n meditaia transcendental), ci mut doar locul din mentalul
propriu n supramentalul iconic hristic.
De asemenea mintea, dei o lai pasiv, fr activ mental,
trebuie s o ii treaz prin contiina gestului fa de iconicul

159
DAN POPOVICI

hristic. n gestul de nchinare are loc o intrare a fiinei ntregi,

suflet i corp, n iconicul activului hristic care prin minte se
identific pe sine 32 . Gestul iconic-hristic este supraexterior, adic
trebuie fcut cu toat integralitatea ta, ca suflet i corp i peste
acestea. Deci, s nu faci gestul iconic doar cu mintea sau cu
simirea sau cu poziia corpului, ci cu toate deodat, n unire. Doar ca
total s faci gestul iconic fa de viul prezenei hristice. Aa,
mintea i sentimentul trec ntr-o supra-form de nchinare iconic ce dep-
ete i mintea i inima. n gestul iconic, mintea i inima se nchin,
dar nu prin mentalizare sau sentimentalizare, ci prin supraforma
total a integralitii tale. Aici, n gest, mintea i sentimentul nu mai sunt
instrumente de lucrare, ci devin simple componente ale ntregului tu care
face gestul iconic.
Fiule, explic pstnicul Neofit, eu m rog nu numai cu mintea, ci cu
toat fiina mea, trup i suflet, ca om ntreg. (...) Mintea i inima mea sunt
nsi nchinarea i aa mi se opresc gndurile i simirile, iar cele pctoase se
curesc. (...) Din aceast nchinare eu fac un altar pe care se coboar Domnul
Hristos cu Preasfntul Duh. Eu nu m unesc cu Duhul, ci cu nchinarea. n
aceast nchinare se odihnete Dumnezeu i eu m odihnesc tot n aceast
nchinare, i n nchinare-altar ne ntlnim i ne unim. (...) Mintea va ncerca
s gndeasc, simirile s-i dea imagini, dar pe toate bag-le n form de
nchinare. Stai n nchinare ca ntr-o icoan. (...) S ai doar ateptarea venirii
artrii Domnului Iisus, (...) Totul s fie doar tainic ateptare, nemicat, ce
se nvpiaz de dorul dumnezeiesc. (...) Eu nu caut vedenii, lumini sau cine
tie ce stri miraculoase le alung imediat ce apar. Pentru mine nchinarea ca
n icoan este cea mai mare vedenie i minune i Lumin. Aceast Lumin
haric, odihnit i acoperit n nchinarea mea este trirea peste fire, ndumne-
zeitoare. O, de ai gusta mcar o pictur din bucuria nchinrii, ca n icoan!
Pe rugtor l cunoti dup capacitatea lui de a sta nemicat n nchinare, n
acest gest cu toat fiina sa, nu cu mintea i nchipuirea. (...) Mintea s se
opreasc n nsi oprirea i aa se potolete. Mintea este cea mai mictoare
de aceea e i cea mai vtmtoare i cu patimi. Dar mintea trebuie s o legi de
nemicare i aa o potoleti. (...) Unii fac gndiri, meditaii. Ferete-te de
acestea c i dau fixri periculoase. Mintea nu are voie s se fixeze, ci s se
opreasc pe o oprire ce nu este a minii. Oprirea minii n propria minte este
foarte periculoas. Au fost unii care au nnebunit cu aceast practic a fixrii
minii n minte. Eu opresc mintea pe oprirea nchinrii ntregii mele fiine, i

32 Deci, mintea nu e sub nici o form ieit afar din corp.

160
 Din tainele ritualului

aa mintea se nchin i ea nu n sine, ci peste sine. Fii foarte atent aici.

Gndurile nvlesc c sunt fixri ptimae ale minii unite cu simirea i cu
bntuielile diavoleti. Trebuie s le scoi din fixarea minii pe o oprire dincolo
de minte i aa le potoleti i le curei, le desptimeti. (...) Omul trebuie s se
opreasc n nchinare sfnt, altfel face opriri distrugtoare n el. Gndurile
ptimae sunt aceste opriri distrugtoare, fie ca memorii motenite, fie produse
de viaa proprie. (...) S-i intre bine n cap: pn nu reueti s ctigi oprirea
sfnt, nici Dumnezeu nu Se va opri s se odihneasc n tine (Ghelasie,
2001 i Ghelasie, 1998).
Printele Ghelasie arat cu claritate care este deosebirea dintre
isihasmul clasic, filocalic, i cel carpatin. La filocalici mintea e lucr-
toare i activ33. Ei menin un activ de minte prin propria minte,
prin introducerea numelui lui Hristos n minte, ca repetare pro-
nuniativ, ca o prefacere a minii, care ns cere mult control din
partea unui duhovnic iscusit. Specificul carpatin pare mai eficient
pentru noi, cei de astzi, care avem un mental foarte poluat i nu
beneficiem de duhovnici isihati. Deci, atunci cnd intri cu mintea n
gestul iconic, intri totodat n activul prezenei harice. i aici, n
iconic, mintea s pstreze o contiin att de proprie fiin, ct i de iconicul
hristic. i n acest gest contient, mintea s stea pasiv, s intre hristo-
iconizarea n minte, nu mintea s fac activul hristificrii34. Mai mult, mintea
s nu cotientizeze, ca mental, cum lucreaz iconicul, ci s se lase pasiv i
tcut n taina iconizrii. Mintea s lase s curg tot coninutul mental
n iconic, iar iconicul tainic s ptrund n minte fr ca mintea s
contientizeze deocamdat aceasta. Toat contiina s fie pe starea
pasiv n iconic. (Se va face o supra-personalizare prin personalizarea
hristic). Mintea va cpta gustul de a se odihni n iconic i nu-i va
mai plcea propria natur de minte, ci supranatura iconic.
E important de precizat c practica gestului iconic este mai
puin riscant, pentru c este ritual exterior n care se evit
magia minii i sentimentalismul bolnvicios, care de obicei apar n
modalitatea de interiorizare35. Eventual, apare un ritualism formal,
33 n isihasmul carpatin activul nu este mintea, ci ntregul suflet i corp, deodat
i n unire. Dac practica isihast filocalic este ca nencetata rugciune a numelui
hristic, mistica icoanei Maicii Domnului este ca gestul ritualic iconic permanent
(Vezi pe larg, Practica Isihast i Mic Dicionar Isihast).
34 Atenia nu mai este pe concentrarea minii, ci pe gestul nchinrii.
35 Modalitatea de unire a minii cu inima este ntr-adevr de mare importan,

dar pentru lumea de astzi mintea i inima sunt contrare i unirea lor cere un
efort fr rezultat. Aa, mintea s fac ea gestul ritualic fa de iconicul hristic,

161
DAN POPOVICI

dar fr declanarea explozivitii subcontientului, din modali-

tatea interiorizrii.
Practica noastr ritualic-gestic este pre i post liturgic. Fr
ritualul sacru liturgic al vieii, viaa se oprete din curgerea sa.
Cretinismul face actualizarea acestui ritual prin Liturghia hristic i
fiecare cretin svrete, direct i personal, ritualul iconic al acesteia.
Liturgicul propriu-zis se face doar de ctre preoia Bisericii, dar
fiecare poate face iconicul liturgic, ca o deschidere pre-liturgic
i o prelungire post-liturgic n proprie fiinialitate a liturgicului
sacerdotal36.

Gesturi ritualice rememoreaz sacrul din noi. Limbajul gestic

nu se confund cu limbajul psiho-organic pe care-l avem noi, n mod
obinuit. Limbajul gestic este o umbr a vorbirii divine. Se zice
c limba de rai (pierdut la turnul lui Babel ) era tocmai acest
limbaj gestic, care nu este un limbaj mut, ci un limbaj direct
(supraintuitiv), fr instrumentalul spiritului i organicului. n
ritual, gestul este pe prim plan, iar mintea-nelegerea cu limbajul
su organic este ceva auxiliar i sporadic. Acest limbaj gestic se
aude prin toat fiina, ca limbaj al memoriilor i totodat al
comunicrii.
Fcnd ritualul gestic iconic, vei observa c se trezesc n tine memo-
riile Botezului i ale Mirungerii, care i orienteaz firea spre cele bune.
ncepi astfel s capei o vedere iconic prin care deosebeti rul de
bine. i cu aceast vedere poi lucra apoi virtuile i purificarea.
Printele Ghelasie a avut grij s delimiteze sacroterapia de
psihoterapie: Sacroterapia este cu totul altceva dect psihoterapia,
este ritual religios, prin care divinul acioneaz, nu psihicul nostru.
Viaa are o supramemorie de ritual divin, n care se actualizeaz

inima, la fel, s fac ea gestul iconic de nchinare, fr lupta dintre minte i

inim. (...) Gestul inimii este sentimentul. Cnd te ntlneti cu cineva ru nu
genera sentiment ru c te descoperi n faa energiei acestuia rele i vtmtoare.
n faa energiilor rele din inim nu reacionai tot cu energii rele, c facei
scurt-circuite care v ating direct. n cap-mental gestul este gndul. Nu gndi ru
n faa celor ri, c te descoperi influenei mentale rele. Binele este o plato de
protejare n faa energiilor nocive (Ghelasie, 2006).
36 Noi, ca medicin isihast, subliniaz Printele, mergem pe caracterul isihast

carpatin, caracterul iconic liturgic. Vezi pe larg, Practica Isihast dup tradiia Pustnicului
Neofit Carpatinul.

162
 Din tainele ritualului

chipul lui Dumnezeu din fiecare form de creaie. Acesta este

suprastructura-suprapsihicul, scheletul-model pe baza cruia este i
structura noastr. n gol de aceast supramemorie, propria
structur se distruge, de unde boala i moartea. Ritualul este acela
care rememoreaz permanent memoriile divine din creaie, prin
care se menin apoi propriile memorii ale vieii noastre. Toate
memoriile vieii noastre trebuie s aib rdcinile n suprame-
morialul divin, altfel se usuc. Ritualul face tocmai hrnirea din
seva divin, esena vieii.
Ritualul nostru sacru este cel al Bisericii, care se prelungete n
rugciunea particular. Cine nu este n legtur cu cele apte
Taine ale Bisericii i nu face rugciune proprie, nu face ritualul sacru
i este astfel rupt de izvorul vieii care l avem din Dumnezeu.
Gestul iconic de nchinare are ca efect secundar i tmduire i
alinare n boli i suferine (Ghelasie, 1999). Printele Ghelasie a
creat o multitudine de reete practice n acest sens.
Nu cu mult timp nainte de moarte, Printele Ghelasie nota cu
onestitate i smerenie: Trebuie s accepi cu nchinare totul, acum
doar acceptarea crucii i a rstignirii este calea adevrat. O, ct
este de grea crucea i ngrozitoare rstignirea! Trebuie s fiu cu
totul lepdat, s las s fie ceea ce trebuie s fie, s nu cer minuni,
acum nu mai este posibil nici o minune, dei paradoxal, totul este
o minune de mare tain. Trebuie s primesc cu toat druirea
ceasul rstignirii. Voi striga i eu: Dumnezeul meu, Dumnezeul meu,
pentru ce m-ai prsit?. O, ct este de greu golul prsirii, nsui Tu
Doamne Iisuse Hristoase l-ai trecut cu strigare. (...) Doamne Iisuse,
m-am dovedit la i nevrednic, dar sunt ntre ndejdea ultim a
iubirii Tale dumnezeieti i ruinea mea. Iart-m! Mi-e ruine s
ridic ochii mei i glasul meu pctos, ci doar n gesturi de nchinare
spre milostivirile tale. (...) Doamne Iisuse, doar prin gestul meu de
nchinare mai lupt cu fiorul cel nfricotor. Recunosc c mi-e fric
i alung acest gnd i nchipuire i doar cu nchinarea peste toate,
mai ndjduiesc n milostivirea Ta... De acum nu mi-a mai rmas
dect nchinarea ultim. Nu mai fac pe filozoful. Mi-e team s m
gndesc la iad. Nu am ndrzneala i obrznicia s m gndesc la
cele cereti, m nchin doar milostivirii Tale, Doamne.

Dup muli ani petrecui lng Printele Ghelasie am realizat

transmisia gestului de nchinare de la Printele Arsenie Praja la

163
DAN POPOVICI

vrednicul su ucenic. Fie ca ea s treac mai departe i la noi,

nevrednicii! Fie ca i noi s fim deplin prezeni n clipa de acum,
fr gnduri, fr sentimente, ntr-o nchinare tcut, treaz, plin
de reveren, plin de gratitudine, dar i de cutremurare!!!

n dorul fierbinte al inimii ctre venicele locauri,

nva-m smerenia nchinrii
din iadul pcatului meu
ctre hotarul de tain
al ntlnirii cu Tine...

Dan POPOVICI

Bibliografie
Acatistier al sfinilor isihati i mrturisitori, Ed. Platytera, Bucureti, 2009.
Karl Albrecht, Inteligena social, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2007.
Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia experiena lui Dumnezeu n
Ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.
Preacuviosul Amfilohie de la Poceacev, Viaa. Minunile. Acatistul, Ed. Platytera,
Bucureti, 2011.
Christophe Andre i Patrick Legeron, Cum s ne eliberm de frica de
ceilali, Ed. Trei, Bucureti, 2001.
Vasile Andru, Mistici din Carpai, Ed. Crist, Bucureti, 2000.
Antonie Plmdeal, Tradiie i Libertate n Spiritualitatea Ortodox, Ed.
Rentregirea, Alba-Iulia, 2004.
Antonie de Suroj, Taina iubirii, Ed. Sofia, Bucureti, i Ed. Cartea
Ortodox, Alexandria, 2011.
Apologei de limb greac, Colecia Prini i Scriitori Bisericeti, vol. II,
E. I. B. M. B. O. R., Bucureti, 1980.
Lucian-Vasile Bagiu, Valeriu Anania Scriitorul, Ed. Limes, Cluj-Napoca,
2006.
Ion Blu, Viaa lui G. Clinescu, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti,
1981. Ion Blu, Viaa lui Lucian Blaga, vol. II, Ed. Libra, Bucureti, 1996.
Petru Bejan, Critica filosofiei pure, Ed. Fundaiei Axis, Iai, 2000. Petru
Bejan, Hermeneutica prejudecilor, Ed. Fundaiei Axis, Iai, 2004.
Ernest Bernea, Spaiu, timp i cauzalitate la poporul romn, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1997.
Smaranda Bica, Cer = cupol, Ed. Paideia, Bucureti, 2000.

164
 Din tainele ritualului

Ambrose Bierce, Dicionarul diavolului, Ed. Aldo Press, Bucureti 2004.

Pr. Ioan Bizu, Experiena liturgic a prezentului n viaa lumii, Ed. Eikon,
Cluj-Napoca, 2012.
Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-
Napoca, 2002.
Preot Profesor Boris Bobrinskoi, Taina Preasfintei Treimi, E. I. B. M.
B. O. R., 2005.
Petros Botsis, Printele Ieronim sihastrul din insula Egina, Ed. Bunavestire,
Galai, 2003.
Savin Bratu, Sadoveanu, Ed. Pentru Literatur, Bucureti, 1963.
Sabra E.Brock i dr.Joseph F.Dooley, Brbaii se ndreapt spre est,
femeile cotesc la dreapta, Ed. METEOR PRESS, Bucureti, 2006.
Francois Brune, Fericirea ca obligaie, Ed. Trei, Bucureti, 1996.
Preot Prof. Ioan Buga, Unde a fost Biserica?, Ed. Sfntul Gheorghe
Vechi, Bucureti, 2001.
Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999.
Dominique Camus, Puteri i practici vrjitoreti, Ed. Polirom, Iai, 2003.
George Cba, Prini contemporani din Sfntul Munte Athos, Ed. Sofia,
Bucureti, 2008.
Guido Ceronetti, Tcerea trupului, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002.
Bucur Chiriac, Clopotele Athosului, Ed. Charpathia Press, Bucureti, 2005.
Emil Cioran, Tratat de descompunere, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996.
Catherine Clement i Julia Kristeva, Femeia i Sacrul, Ed. Albatros,
Bucureti, 2001.
O. Clement, B. Bobrinskoy, E. Sigel, M. Lot-Borodine, Fericita ntristare,
E. I. B. M. B. O. R., Bucureti, 1997.
Olivier Clement, Puterea credinei, Ed. Pandora, Trgovite, 1999.
Henry Corbin, Omul i ngerul su, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti,
2002.
Jean Delumeau, Linitii i ocrotii, Ed. Polirom, Iai, 2004.
Ann Demarais i Valerie White, Prima impresie. Cum te vd ceilali, Ed.
Curtea Veche, Bucureti, 2006.
Taisen Deshimaru, Zen i viaa cotidian, Ed. Herald, Bucureti, 2013.
Meister Eckhart, Benedictus Deus. Invturi spirituale, Ed. Herald,
Bucureti, 2004.
Umberto Eco, Istoria frumuseii, Ed. RAO, Bucureti, 2005.
Odysseas Elytis, Iar ca sentiment un cristal, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
1980.
Evanghelia dup Matei, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2009.
Paul Evdochimov, Arta icoanei o teologie a frumuseii, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1993.
Pr. Filoteu Faros, Moartea i doliu, Ed. Sofia, Bucureti, 2012.

165
DAN POPOVICI

Pierre Fayard, Trezirea samuraiului, Ed. Polirom, Iai, 2007.

Filocalia de la Optina, Ed. Egumenia, Galai i Cartea Ortodox,
Alexandria, 2009.
Georges Florovski, Biblie. Biseric. Tradiie, Ed. Rentregirea, Alba Iulia,
2006.
Michel Foucault, Boala mental i psihologic, Ed. Amarcord, Timioara,
2000.
Erich Fromm i Jean-Pierre Schnetzler, Buddhism i psihanaliz, Ed.
Aropa, Bucureti, 1999.
Vlad Gaivoronschi, Matricele spaiului tradiional, Ed. Paideia, Bucureti,
2002.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, Ed. Platytera, Bucureti,
2007.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, ntre nevoin i har, Ed. Conphys,
Rmnicu-Vlcea, 2001.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Medicina isihast, Ed. Platytera, Bucureti,
2006.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Mic Dicionar Isihast, Ed. Conphys,
Rmnicu-Vlcea, 2000.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Mo-Pustnicul din Carpai, nr. 8 (supliment),
Ed. Conphys, Rmnicu-Vlcea, 1998.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Moul din Carpai, Ed. Tipo Aktis,
Bucureti, 1999.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Practica Isihast, Ed. Conphys,
Rmnicu-Vlcea, 2002.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Practica Mistic Iconic a Pustnicului Neofit
Carpatinul, Ed. Platytera, Bucureti, 2009.
Ierom. Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei Hristologie, Mariologie,
Patrologie, vol. 8, Ed. Platytera, 2011.
Virgiliu Gheorghe, tiina i rzboiul sfritului lumii. Faa nevzut a
televiziunii, Ed. Prodoromos, Bucureti, 2009.
Virgil Gheorghiu, Ispita Libertii, Ed. Gramar, Bucureti, 2005.
Ghidul fr btaie de cap pentru prini, Ed. Runa, Bucureti, 2005.
Peter Gillquist, Intoarcerea acas. De ce se convertesc clericii protestani la
Ortodoxie?, Ed. Ecclesiast, Bucureti, 2011.
Rene Girard, Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, Ed. Nemira,
Bucureti, 1999.
Daniel Goleman, Inteligena emoional, Ed. Curtea Veche, Bucureti,
2001.
Tara Bennett-Goleman, Alchimia emoional, Ed. Curtea Veche,
Bucureti, 2002.
George Habra, Iubire i senzualitate, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994.

166
 Din tainele ritualului

Alexandru Horia, Vorbirea n oapt, Ed. Anastasia, Bucureti, 1995.

Sfntul Ignatie Briancianinov, Ofrand monahilor contemporani, Ed.
Egumenia, Galai i Ed. Cartea Ortodox, Alexandria, 2011.
Sfntul Ignatie Briancianinov, Predici la Triod i Penticostar, Editura
Sofia, Bucureti, 2003.
Ileana principes de Romnia i arhiduces de Austria, Triesc din
nou, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999.
Sfntul Inochentie al Penzei, Viaa care duce la cer. Invturile unui sfnt
tnr, Ed. Sofia, Bucureti i Ed. Cartea Ortodox, Alexandria, 2012.
Augustin Ioan, Khora, Ed. Paideia, 1999.
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Epistola ctre Romani a Sfntului
Apostol Pavel, Ed. Christiana, Bucureti, 2005.
Diac. Ioan I.Ic jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului.
Integrala comentariilor liturgice bizantine, Ed. Deisis, Sibiu, 2011.
Diac. Ioan I. Ica jr., Maica Domnului n teologia sec. XX i n spirituali-
tatea isihast a sec. XIV, Ed. Deisis, Sibiu, 2008.
Sfntul Ioan de Kronstadt, Ctre pstorii duhovniceti, Ed. Egumenia,
Galai, 2012.
Sfntul Ioan din Kronstadt, Liturghia Cerul pe Pmnt, Ed. Deisis,
Sibiu, 2005.
Sfntul Ioan de Kronstadt, Viaa. Invtura. Minunile, Ed. Sofia,
Bucureti, 2007.
Eugene Ionesco, Antidoturi, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993.
Eugene Ionesco, Intre via i vis. Convorbiri cu Claude Bonnefoy, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1999.
Eugene Ionesco, Jurnal n frme, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002.
Nae Ionescu, Integrala publicisticii religioase, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
Florin Ioni, Viaa i opera lui Emil Cioran, Ed. RAI, Bucureti, 1999.
IPS Irineu Bistrieanu, Vestirea Evangheliei mntuirii, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2008.
Pr. Igor P. Jechiu, Vremea cheltuit cu nelepciune nu se pierde, Ed. Partener,
Galai, 2008.
C. G. Jung, Opere complete, vol I, Ed. Trei, Bucureti, 2003.
Josef Kirschner, Arta de a fi egoist, Ed. Trei, Bucureti, 2007.
Preot Maxim Kozlov, Familia ultimul bastion, Ed. Sofia, Bucureti,
2009.
J. C. Larchet, Incontientul spiritual, Ed. Sofia, Bucureti, 2009.
Pascal Lardellier, Teoria legturii ritualice, Ed. Tritonic, Bucureti, 2003.
Blaine Lee, Principiul puterii. Impune-te cu onoare!, Ed. Allfa, Bucureti,
2001.
Francois Lelord i Christophe Andre, Cum s te iubeti pe tine pentru a
te nelege mai bine cu ceilali, Ed. Trei, Bucureti, 2011.

167
DAN POPOVICI

Gabriel Liiceanu, Cearta cu filosofia, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992.

Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2010.
Sfntul Luca al Crimeei, Predici, Ed. Sofia, Bucureti, 2010.
Aurelia Marinescu, Codul bunelor maniere, Ed. Humanitas, Bucureti,
2005.
Mihai M S Maxim, Fenomenologia transcendental a geniului, Ed. Universitii
Lucian Blaga din Sibiu, 2008.
Ion Mnzat, Psihologia tcerii, Ed. Psyche, Bucureti, 2006.
Frank Mclynn, Un guru al epocii moderne. Viaa lui Jung, Ed. Lider,
Bucureti, 1996.
Corneliu Mircea, Divinul, Ed. Paideia, Bucureti, 2006.
Andre Moreau, Ca s trieti mai bine n prezent, mpac-te cu trecutul, Ed.
Trei, Bucureti, 2006.
Printele Valentin Mordasov Duhovnicul de la Pskov. nvturi i
ntmplri minunate, Ed. Sofia, Bucureti i Ed. Cartea Ortodox,
Alexandria, 2011.
Hajime Nakamura, Orient i Occident. O istorie comparat a ideilor, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1997.
Mikhail Naimy, Cartea lui Mirdad, Ed. Ram, Bucureti, 2006.
Fnu Neagu, Interviuri, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2011.
Mihail Neamu, Bufnia din drmturi, Ed. Polirom, Iai, 2008.
Arhimandritul Nectarie Antonopoulos, Sfntul Arhiepiscop Luca -
chirurgul fr de argini, Ed. Egumenia, Galai, 2007.
Andrew Newberg i Mark Robert Waldman, Cum ne schimb Dumnezeu
creierul, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2009.
Giovanni Papini, Amurgul filozofilor, Ed. Uranus, Bucureti, 1991.
Giovanni Papini, Cartea neagr, Ed. Fronde, Alba-Iulia, 1997.
Blaise Pascal, Cugetri n Scrieri alese, Ed. tiinific, Bucureti, 1967.
H. R. Patapievici, Zbor n btaia sgeii, Ed. Humanitas, Bucureti,
2006.
Patericul, Ed.Polirom, Iai, 2005.
Andrei Pleu, Despre frumuseea uitat a vieii, Ed. Humanitas, Bucureti,
2011.
Andrei Pleu, Note. Stri. Zile, Ed. Humanitas, Bucureti, 2010.
Andrei Pleu, Parabolele lui Iisus, Ed. Humanitas, Bucureti, 2012.
Pr. Prot. Ic. Stavrofor Matei Popovici, Srbtorile Eterne. Cuvinte de
zidire sufleteasc, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2001.
Ierom. Petru Pruteanu, Liturghia Ortodox, Ed. Sofia, Bucureti, 2012.
Lazar Puhalo, Teologia vie n ortodoxie, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2006.
Maria Rducanu, Credina cretin-ortodox, valoare profilactic i terapeutic
n psihiatria romneasc contemporan, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2011.

168
 Din tainele ritualului

Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului

IV, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
Gheorghe Remete, Dogmatica Ortodox, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia,
2012.
Revista ROST, Octombrie 2011.
Denis de Rougemont, Partea diavolului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994.
Jean-Paul Roux, Regele. Mituri i simboluri, Ed. Meridiane, Bucureti,
1998.
Vasili Rozanov, Apocalipsa timpului nostru, Ed. Institutul European,
Iai, 1993.
Sngele noilor mucenici Optina 1993, Ed. Egumenia, Galai, 2005.
Maica Siluana, S ne vindecm iertnd, Seminar online la
http://www.sfintiiarhangheli.ro/sa-ne-vindecam-iertand.
Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice. Scrieri I, Ed.
Deisis, Sibiu, 2001.
Revista Sinapsa nr. V, Ed. Platytera, 2010.
Tomas Spidlik, Rugciunea n inim, Ed. Galaxia Gutenberg, Trgu
Lpu, 2003.
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. II, Ed. Deisis,
Sibiu, 1998.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II,
E. I. B. M. B. O. R., 1993.
N. Steinhardt, Primejdia mrturisirii, Ed. Polirom, Iai, 2009.
Printele Atanasie tefnescu, Oameni i fapte din vatra Aiudului, vol. II,
Fundaia Iustin Prvu, 2012.
Arhiepiscop Averchie Tausev, Apocalipsa Sfntului Ioan. Un comentariu
ortodox, Ed. Sofia, Bucureti i Ed. Cartea Ortodox, Alexandria, 2005.
Teodor al Mopsuestiei, Omilii catehetice, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,
2008.
Sfntul Teofan Zvortul, Viaa luntric, Ed. Sofia, Bucureti, 2000.
Arhimandrit Teofil Prian, Gnduri senine, Ed. ASAB, Bucureti,
2008.
Arhimandrit Teofil Prian, Prescuri pentru cuminecturi, Ed.
Arhiepiscopiei Timioarei, Timioara 1998.
Francoise Thom, Limba de lemn, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005.
Gheorghe Tomozei, Urmele poetului Labi, Ed. Sport-turism, Bucureti,
1985.
Sandu Tudor, Caiete 2. Sfinita Rugciune, Ed. Christiana, Bucureti,
2000.
Viaa Printelui Gheorghe Calciu, Ed. Christiana, Bucureti, 2007.
Viaa i nvturile maicii Maria Skobtova, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
Vieile sfinilor pe luna ianuarie, Ed. Mnstirea Sihstria, Vntori, 2005.

169
DAN POPOVICI

Vocabular de teologie biblic, Ed. Arhiepiscopiei Romano-catolice,

Bucureti, 2001.
Elie Wiesel, Celebrare Hasidica. Portrete i legende, Ed. Hasefer, Bucureti,
2001.
Konstantinos Yannitsiotis, Lng Printele Porfirie, Ed. Bunavestire,
Bacu, 2002.
Xun Zi, Calea guvernrii ideale, Ed. Polirom, Iai, 2004.
Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, Ed. Humanitas, Bucureti, 2012.
Konstantin V. Zorin, Genele i cele apte pcate capitale, Ed. Sofia,
Bucureti, 2010.

170
 Iconicitate i fizic cuantic

Iconicitate i fizic cuantic

1. Realitate vs. realitate

Motto: Sunt multe din vibraiile lumii i ale corpului
ce se interpun s nu mai deosebeti sufletul
(printele Ghelasie de la Frsinei).

Cursul de fizic Berkeley, vol. IV, Fizica cuantic, include

afirmaia c, n fizic, teoriile clasice sunt teorii fenomenologice.
Dar sub ceea ce apare ca fenomen, ca fapt experimental, dintr-un
anumit domeniu limitat al fizicii, realitatea arat cu totul altfel.
Cititorul cu pregtire filosofic ar putea dori s remarce c n fond
toate teoriile fizice sunt fenomenologice i c o diferen dintre o
teorie fundamental i o teorie fenomenologic este doar o
chestiune de convenie. Ca fizicieni recunoatem ns diferena
evident dintre cele dou tipuri de teorii1.
Fizica atomilor, nucleelor i particulelor elementare studiaz
acele aspecte ale naturii cunoscute sub numele de fenomene cuan-
tice. Matematica de baz a fizicii cuantice este mecanica cuantic.
n realitate, toat fizica este fizic cuantic; legile fizicii cuantice,
aa cum le cunoatem noi astzi, sunt cele mai generale legi ale
naturii2.
Mediul fiinelor vii este un filtrat fenomenologic. Filtrul nu las
s treac cea mai mare parte din precipitatul realitii adnci ctre
receptori. Cine i de ce pune filtrul?
S existe un fel de conspiraie colectiv, o cruciad fenome-
nologic n acest sens? S-ar prea c da. Orice materie superior
organizat este mai mult dect suma prilor ei. Dar, cum preciza
tefan Lupacu, aici se ntmpl ceva cu mult mai straniu dect ne
nchipuim. Actualizndu-se, e ca i cnd un nivel de realitate l
1 Eyvind H. Wichmann, Fizica cuantic, Editura Didactic i Pedagogic, 1983,
p. 19.
2 Idem.

171
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

ascunde i l neag pe altul. Actualizndu-se, universul fizicii clasice

pare c a rupt orice legtur cu oceanul cuantic n care totul
plutete, totul se disperseaz, numai ntiul nscut, ATOMUL
STABIL, st drept, fapt inexplicabil. Fizicianul Patrick Suppes
afirma chiar c saltul de la fizica la chimia cuantic e ininteligibil.
Actualizndu-se, biologia nu mai arat fizica3. Realizndu-se sinteza
biologic, n acest punct de negentropie fierbinte fizica e potenia-
lizat, pierzndu-i parc expresia de sine. Cnd ceva se arat,
altceva trebuie s rmn ascuns! Exist nivele de realitate, prin
urmare, surs de reciproc escamotare4. Fenomenologia proceselor
obiective, dup cum i multe din tririle noastre subiective, se
mic dup aceast logic a apariionalului, contrar determinis-
mului. Fizica clasic lucreaz ea nsi cu idealizri, cu corpuri
rigide punctiforme. Cnd aplicm legile fizicii clasice sistemelor
macroscopice noi ncercm s descriem doar unele proprieti
macroscopice ale comportrii sistemului. De exemplu, noi consi-
derm micarea unui corp rigid ca un ntreg, dar nu ncercm s

3 Probabil, spun unii, asta se ntmpl pentru c memoria originii se trage de sus,
nu de jos.
4 Dup Patrick Suppes, pluralismul ireductibil al limbajelor tiinei este o trs-

tur tot att de dezirabil ca i pluralitatea ireductibil a opiniilor politice ntr-o

democraie (Patrick Suppes, Metafizica probabilist, ed. Humanitas, Bucureti,
1990, p. 216). Ca filosof al tiinei, Suppes respinge posibilitatea reduciei obiectului
tiinei. Argumente mpotriva reduciei obiectului tiinei pot fi gsite chiar i n
fizic. Un exemplu familiar este opinia curent c este zadarnic ncercarea de a
rezolva problemele chimiei apelnd la legile fundamentale ale mecanicii cuantice.
(...) Cu toat apropierea ei de mecanica cuantic, chimia cuantic este i va
rmne o disciplin esenialmente autonom. La nivelul calculabilitii, reducia
nu este numai practic, ci i teoretic imposibil. (...) m spune c nu putem avea
o reducie a obiectului la entiti fizice ultime pentru c nu tim ce sunt acele
entiti (Ibid., p. 217). Iat nc un exemplu: este imposibil de imaginat siste-
mul de operare complex al unui calculator modern, de orice mrime, ca fiind
caracterizat n termeni puri fizici (Ibid., p. 228). i astfel, a vrea s susin c
nu exist niciun fel de unitate a tiinei la nivelul creierului i minii. Vor exista,
desigur, conexiuni, aa cum exist conexiuni ntre fizic i hidrodinamica celu-
lelor. Acele conexiuni nu reprezint ns nimic de genul unei conexiuni reductive
n sens tare. Istoria mintal vie i interesant a unui individ poate fi cunoscut
numai pe ci mintale i niciodat, n toate amnuntele ei importante, pe ci
fiziologice. Chiar aceast linie de argumentare face din psihologie o tiin tot
att de fundamental ca i fizica. Cu diferite prilejuri au fost susinute preri
greite despre reducia psihologiei la fiziologie sau, n termeni i mai ndrznei, a
psihologiei la fizic (Ibid., p. 231).

172
 Iconicitate i fizic cuantic

discutm micarea constituenilor elementari ai corpului. Aceasta

este o particularitate caracteristic a teoriilor clasice ale fizicii apli-
cate sistemelor macroscopice; cele mai subtile amnunte ale com-
portrii sistemului sunt ignorate i nu se face nici o ncercare de a
considera toate aspectele situaiei. n acest sens, legile fizicii clasice
sunt legi aproximative ale naturii. Trebuie s le privim ca forme
limit ale legilor mai cuprinztoare i fundamentale ale naturii5.
Miraculos rmne mai ales faptul c legile fizicii clasice
funcioneaz, totui, pe nivelul lor de realitate. Determinismul de
deasupra nu se mpiedic n indeterminismul de dedesubt.
mbrcate n hainele lor de piele, fenomenele acestea pot fi
pentru o clip icoane ale frumuseii, ale desvririi. Ele solicit
ochiul i imaginaia. Pielea fenomenului n nelesul su clasic,
acel produs lucios al materiei superior organizate i rotunjite ca
un ntreg, tinznd spre organicitate, spre corporalitate, spre
potrivita msur i mai ales, peste toate acestea, spre unirea cu un
concept i cu o numire, exist nu doar ntruct fenomenul este
(indiferent cum), ci pentru c el se ARAT pe sine c este aa, i
nu altfel6. Astfel se adeverete, ntr-un fel, teza fenomenologic a
corespondenei dintre obiectul intenional i esena aciunii
lucrului, acel EIDOS n afar i n luntru. Deosebirea dintre
fundamental i fenomenal e o tem de mare miz.
A arta nseamn, pe de alt parte, a oculta7. Claritatea se obine
cu preul ascunderii. Aa se explic existena nivelelor de realitate.

5 Eyvind H. Wichmann, Fizica cuantic, p. 19.

6 A arta nseamn a selecta, a crea noutate, dar ceea ce nu se arat n a arta
este nsi selecia eliminatorie, hiatusul de nivel antagonist.
7 Cu ct exist mai mult cunoatere, cu att exist mai puin cunoatere a

cunoaterii, adic cunoatere a procesului cunoaterii. Faptul este confirmat i de

cea mai nensemnat experien. Se percepe nu numai fr a ti ce reprezint
percepia, ci chiar i fr a ti ce se percepe. Cunoaterea instinctiv, atribuit
inteligenei animale, este o cunoatere considerat ca ignorndu-se pe sine. Chiar
omul cel mai evoluat, cel mai complex, n marea majoritate a nenumratelor sale
demersuri, care, dup cum se vede, sunt toate cognitive contemplarea i
aciunea fiind de asemenea procese active, dar inverse, ale cunoaterii nu
cunoate ce cunoate, nu este contient de contiina sa. O stare de contiin nu
este starea de contiin a acelei stri de contiin dect doar printr-un proces
secund. (...) Problema necunoaterii n-a fost pus niciodat explicit. Totui ntrebarea: cum
i de ce putem s nu cunoatem? este la fel de legitim i mult mai interesant dect ntrebarea
care s-a pus dintotdeauna: cum i de ce cunoatem? (subl. n.) n mod oarecum naiv, s-a
considerat mereu c a ignora este un lucru firesc i nu are nevoie de explicaie

173
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

(tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, ed. Politic, Bucureti, 1982,

pp. 216-223). Problema necunoaterii ridicat de tefan Lupacu este una dintre
cele mai interesante n gnoseologie. S-ar putea spune c necunoaterea e un alt
mod de a cunoate, un mod de a elabora cvasi-reflex imaginea de ansamblu a
realitii, care se sintetizeaz altfel, ncepnd cu nivelul cel mai adnc al catego-
riilor apriorice chiar. Activitatea contienial prim i brut, favorabil valorilor
vitale, cum o numete Lupacu, nu ignor, de fapt, realitatea cea mpins
dedesubt, ci posibil respinge analitismul, mecanicismul, care se rsfrng asupra
unui tablou al lumii devenit inconsistent. Valorile vitale cunosc prin mijlocirea
sentimentului vieii. Ele sunt animate de fantezie, lucreaz cu imaginaia, son-
dnd aparenele. Aadar, nu se resping realiti, ci mesaje ale realitii. Realitatea
nsi d mesaje i, nc, unele, contradictorii ntre ele structurate pe nivele.
Realitatea nu-i obiectul filosofiei, ci chiar profesorul de la catedr, care ine
cursul, susinnd un punct de vedere anume, recurgnd la sugestive aranjamente
retorice. Acest punct de vedere a fost insistent argumentat de printele Ghelasie.
Dup Cdere, limbile s-au ncurcat. Materia nsi rostete cuvinte grele
mpotriva lui Dumnezeu. n acest context, fericita ignoran poate avea i
rostul de a nu lua seama la oaptele mincinoase ale vntului... Isihasmul
cheam mintea s se odihneasc. Dar mintea nu se poate odihni cu adevrat
dect n matca Vieii aprat de har i dttoare de ndejde. Problema este, de
fapt, nu c refuzm cunoaterea, ci rezid n faptul c refuzm minciuna, ne
obosete minciuna. De regul, un nivel de realitate se afirm cu pretenia de
reducie a obiectului cunoaterii. Aa se nasc ism-ele: materialismul, idealismul
etc. Dei materia e plin ea nsi de o via secret i enigmatic, nct n
cuprinsul ei nu numai celulele, dar posibil pn i electronii sunt vii (ce sunt
acetia nu tim nc), acest fapt cu adevrat bulversant i chiar adus ntructva la
suprafa prin mijlocirea unor captivante experimente nu se ARAT n practica
curent, fenomenologia materiei majoritar entropice l trece sub tcere cu
obstinaie. Viaa trecut sub tcere, viaa ca o prad, ntinsul morii nelocuit de
nimeni, pustiul final, praful: iat ce se vede, nimic altceva dect acest gnd
obiectivat mpins mult n fa, ca un afi ce-i scoate ochii. A fi atent la toate
aceste inducii ale aparenei nseamn a cdea prad sugestiilor mortale. Ori e de
remarcat un aspect capital: durerea de cap poate fi ea nsi un ac indicator
sincer al separaiei dintre minciuna ontologic i adevr. A nu fi atent la o
imagine despre lume e din cauz c nu poi fi atent la ea. Nu mintea refuz
cunoaterea, o anumit cunoatere, ci atenia se desparte categoric de ea, nu
ader la aceea. Atenia vital ntoarce capul, nu ader la gndirea mecanicist.
Prima are nevoie s-i imagineze, s comunice cu ntregurile vii, s simt
frumuseea siluetelor iconice ascunse n adncul a ceea ce numim lucruri!
Ceea ce ni se pare relevant n aceast micare de segregare psihic, manifestat
prin ntoarcerea feei, sunt urmtoarele aspecte:
1. Atenia vital nu se aplic niciodat selectiv, ci doar global la existen, ea nu
poate gndi nimic mort. Dumnezeu nu a creat nimic mort (printele Ghelasie).
2. Aderena ateniei creeaz convingeri cognitive cu tonus vital i cu compor-
tament vital, ce acioneaz prin imunitate fa de sugestiile adverse. Certitudinea
este, ca s zic aa, un ton al vocii pe care l foloseti atunci cnd declari cum stau

174
 Iconicitate i fizic cuantic

Cderea, poate, a nclecat lucrurile unul peste altul, a separat

luminile, a ntunecat ntr-un loc i a luminat n altul.
Buna rezoluie a unei fotografii ine de linie, de culoare i de
contrast, dar toate acestea depind mai ales de imposibilitatea de a
ptrunde mai adnc, mai tios i mai scormonitor n lucruri (spre
nivelul fundamental), imposibilitate care i e proprie luminii
vizibile. Nu-i ntmpltor faptul c lumina vizibil, care-i o lumin
moale i inteligent, cu lungimea ei de und, cu frecvena caracte-
ristic, are afiniti cu dimensiunile mai mari ale structurilor
materiale, singurele care pot fi captate, transmise i procesate apoi
senzorial, o dat ce fotonul calin a ajuns la ochi ncrcat cu polenul
smuls din florile lumii. Lumina e complice, aadar, cu ochiul! Ca o

lucrurile, dar nu deduci cum stau lucrurile din propria certitudine (Ludwig
Wittgenstein, ber Gewissheit, G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright,
Oxford, 1969, p. 6). Ceea ce nu poate fi spus se ARAT.
3. Cunoaterea instinctiv a animalelor, care-i o cunoatere vital, d natere,
paradoxal, s-ar spune, unei atmosfere prielnice pentru odihna gndirii umane i
totodat pentru revigorarea i creterea ascuimii ei. Natura cu incocena ei unic
impulsioneaz dimensiunea creativ a cugetrii. Cu privirea ei att de serioas,
att de necltinat, naivitatea necuvnttoarelor nu ntmpltor exercit un fel de
efect irezistibil, predispunnd la glume cu tlc pe seama ei, de genul: tie tot.
Or se tie i c umorul ascute inteligena!
4. Vitalul n gravitatea expansiunii lui nu vrea s aud de nimic care s-l perturbe,
gndurile negre nu-l ating, are o capacitate fenomenal de a uita, dezlipindu-se
de ru... Or, uitarea la cote nalte s-ar putea spune, uitarea n deplin cunotin
de cauz e un fenomen misterios, fiindc se sprijin nu pe reprimare, ci pe
dizolvarea de la sine a coninutului fcut uitat. Faptul c ne trece durerea de
cap e relevant pentru faptul c n spatele ei se afla o inducie, pervers, care s-a
putut ntrerupe, nu o realitate propriu-zis persistent. Medicina isihast ia pulsul
sufletului, n ideea de a diagnostica apropierea sau deprtarea fiinei de adevr.
5. Saltul tonusului vital se ncrede n aspiraia imaginaiei creatoare de a pune
pe picioare un adevr superior, dup cum i animalele i copiii se ncred n joac
tot o simulare fantezist, folosind corpul, care pune n scen o schimbare la
fa a lumii nconjurtoare, ctre ceea ce reprezint un fel de alt lume, un alt
adevr dect cel ce apas pe percepia curent. Creativitatea nu complic, ci
simplific mult lucrurile. Un lucru elaborat devine mai simplu, fiind comestibil
pentru spirit. Imaginea realitii se cere recreat, depind inducia naturalist,
pentru a putea fi receptat, apoi, consimind pe deplin la ea. Urmele travaliului
se terg de pe opera perfect.
6. Realismul aa cum e definit prin tradiie nu se susine, dac acceptm faptul
c realitatea transmite mesaje contradictorii. Realitatea simuleaz idei despre
realitate. Aadar, ce reinem, ce primim, cui i rmnem alipii? Ce e real?
(Lupacu: Realitatea nu-i un obiect, pentru c nu-i neutr. E un subiect.)

175
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

albin, culege polenul i l aduce n stupul viu de unde iese n flux

continuu mierea calitilor senzoriale. Faptul c lumina n spectru
vizibil e slab incisiv, ca o viespe fr ac, neavnd putere de
penetraie n niele atomice, sun de ce, nu? ca o pledoarie n
plus n favoarea ncununrii luminii cu titlul de simbol spiritual8.
Dintotdeauna, contemplaia a fost vzut precum opusul iscodirii,
ceea ce Beethoven denumise odat, n chip semnificativ, spiritul
micimii. n aceeai ordine de idei, ne gndim c surfingul artei,
asemntor luminii caline, descoper detaarea, profunzimea
suprafeei, o dat cu inocena infinit a privirii ce se revars fr a
seciona ce atinge.
Gndea tefan Lupacu: atunci cnd biologia i eterogenul viu
se actualizeaz, fizica i omogenul entropic se potenializeaz.
Materia e expert n a plsmui aparene i a purta rzboaie secrete.
Dei n ascuns ele coexist, regula de afirmare a unei tendine
mpotriva alteia const n ocultarea existenei celuilalt, n salvarea
aparenelor. De aceea, macrofenomenele se mbrac n piele (n
carcas), semn iluzoriu, firete al intangibilitii, al ultimitii
lor. De aici i existena corpului rigid i punctiform din fizica clasic...
De aici, n fine, existena nivelelor de realitate suprapuse n scopul
acoperirii strigtului din adnc.
Moartea nu se mai arat n via, atunci cnd viaa nflorete.
Aceasta e o tendin fundamental: cnd unul apare, e ca i cnd
cellalt dispare. Cum observa Lupacu, aici avem n atenie cu totul
altceva dect un raport neutru ntre suprafa i substrat. Suntem n
plin rzboi, desfurat cu poziionri de trupe. Ct timp e
triumftoare, viaa face ca moartea (mereu, la doi pai de ea) s nu
mai existe, pentru c pur i simplu nu mai poate fi vzut, dect
printr-un mare efort de atenie9. Aceast situaie exemplific, potri-
vit crezului expus de Lupacu, logica dinamic a contradictoriului,
o logic a antagonismului. Elementul potenializat a fost ca i
expulzat din miezul existenei opusului su, ce se afl n curs de
afirmare cu putere. Prelund un termen din filosofia identitii,

8 Spre deosebire de lumina vizibil complet inofensiv, fotonii de nalt energie,

acei fotoni tioi care sunt folosii n scopul despicrilor cuantice, strnesc ocuri
violente, adevrate cutremure n materia profund, de unde smulg nite semnale
abrupte, stranii, incoerente.
9 Aa se explic i nostalgia stranie dup dulcea pasre a tinereii...

176
 Iconicitate i fizic cuantic

Lupacu nu a greit numind ceea ce se actualizeaz cu cuvntul

subiect! Ceea ce este potenializat, respins de subiect, devine
obiect (exterior) pentru acel subiect!10
Cnd un subiect, n nelesul lupacian al termenului, se
actualizeaz n spirit antagonist, atunci un alt subiect, cu care
primul i disput existena, e ca i aruncat n afar, transformat
n obiect, asta am aflat deja. Frumuseea unui corp face invizibil
entropia lui latent, entropie care, ns, de la un moment ncolo va
deveni ea nsi un subiect rzboinic i victorios n lupta cu
materia vie, tind n carne vie. Asistm, pare-se, la confruntarea
dintre dou metafizici, cea a morii i cea a vieii i la neputina
unui compromis ntre acestea11 . Aa cum biologia n clipa ei de
glorie potenializeaz, arunc n afar realitatea uniformizrii
fizice, desprindu-se violent (dei insesizabil) de aceea, existnd
mpotriva ei i, aparent, n absena ei, acoperind cu hainele de
piele moartea, tot astfel fizica clasic potenializeaz iraionalita-
tea, indeterminismul, incertitudinea implicate de aspectele cuantice,
care pentru unii, ce le-au cunoscut ndeaproape, par c trimit un fel
10 Logica fenomenologic a realului ine de o logic a apariiei, a aparenei i,
deci, de ocultare. Lupta pentru existen se poart mocnit la orice nivel iat un
adevr crunt, dar din fericire sau din nefericire pentru om acest adevr incontes-
tabil se prezint mbrcat n vemnt de piele... Ce-i sub piele, pentru unii,
puin import... Chiar, de pild, s ne punem urmtoarea ntrebare: cine e dispus
s neleag c n interiorul corpului su se duc btlii crncene, c minusculele
celule, n care tiina recent a descoperit nite subieci vii i hiperactivi, sar n
aprare, duc btlii corp la corp i chiar i muc adversarii, lsnd nenumrate
cadavre pe cmpul de lupt. Imaginea, confirmat de microscop, e extrem de
realist. Aceste minuscule vieti mai au i nsuirea de a se deprima, de a muri
efectiv de imunodepresie. n actualitatea medical revine n for mai vechea
afirmaie a lui Anton von Weiszcker, conform creia toate celulele corpului
sunt, fiecare n parte, nsufleite. Noroc, s zic unii, pentru posesorul corpului,
c locul celulelor e sub piele, care-i ca un fermoar tras, de jos n sus, pn cnd
moartea ne va dezbrca de iluzii i de nepsarea ignoranei... Pasiunea extrem a
tiinei de a sonda extremele, de a desfereca temniele existenei, luminnd
smrcurile, adncurile cele mai de jos, niele, planurile invizibile, nu poate s lase
indiferent religia. Redescoperirea realitii a devenit cu att mai mult o urgen
a zilelor noastre, cu ct mijloacele de observaie s-au amplificat, s-au diversificat
i rafinat enorm. Mai rmne s acioneze o contiin pe msura lor!
11 Lucrurile, ns, pot fi privite i sub alt aspect, mai nuanat, mai individualizat,

dac nelegem c moartea unuia poate nsemna viaa celuilalt i, deci, pn la

urm, tot un triumf, succesiv, al vieii n ansamblu nlnuite de contradiciile
Cderii.

177
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

de strigt mut din nevzut. Exist, aadar, nivele de realitate (David

Bohm) pentru c exist actualizri i potenializri specifice pentru
fiecare nivel 12 . Cuvntul de ordine este afirmarea unui subiect
ontologic (Lupacu), pe linie identitar. Astfel, e de presupus c
realitatea transmite mesaje metafizice. Ea nu doar c este
(indiferent cum, sau oricum ar fi s fie), ci vrea s se afirme, s se
ARATE ca i cum ar fi (transmite) n mod pur ceva anume, o idee
anume, respingnd ceea ce nu este.
Dup printele Ghelasie de la Frsinei, totul n lume este
limbaj i vorbete sau mcar ncearc s vorbeasc. A cuvnta
nseamn a clarifica un sens, dar mai ales a te adresa; cu alte
cuvinte, nseamn a trece de la schimb de substan i energie la
schimbul de informaie i la comunicare. De altfel, printele
Ghelasie nu concepea inexistena unui minim schimb de infor-
maii, a unei minime raiuni, n micrile cauzale ale substanei.
Teoria cauzalitii i cea a codrii se cer tratate simultan, chiar i n
cazul cnd nu putem vorbi de o memorie cu sistem de autoreglare.
O micare de memorie e implicat n orice micare de realitate.
Noile orientri i interpretri n fizic i n biologie nclin s
sprijine acest punct de vedere. Glasurile din creaie se acoper
unele pe altele, dar iscusina isihast const n a discerne fiecare
glas n parte, fr prtinire, cum face un medic care tie s asculte
btile inimii.
Ascensiunea sistemic a universului intete departe, ntr-o
direcie care i este transcendent, ca i cnd ar cuta ochiul
omului, oglindirea n OBSERVATOR! Din construct n supra-
construct, din ocultare n ocultare (pentru c, nu trebuie uitat,
constructivismul abia atunci i atinge efectul cnd structura se
mbrac cu pielea, cu carcasa formei i cnd trecutul muncii,
al luptei i al devenirii structurale inevitabil antagoniste se terge n
odihna unui prezent aparent rmas fr trecut, ca i cum forma ar
fi de-sine-stttoare pentru c trecutul a putut fi potenializat,
refulat...), astfel se ajunge la enigmatica stabilizare a uneia i
aceleiai realiti, dar pe un alt nivel, se ajunge la aa-numitul efect
de carcas, parte din tendina de potenializare a substanei i de
actualizare a formei. Printele Ghelasie s-a artat dispus s vad n

12Sunt multe din vibraiile lumii i ale corpului ce se interpun s nu mai deose-
beti sufletul (Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera,
2007, p. 18).

178
 Iconicitate i fizic cuantic

aceast micare a realitii o manifestare a energiei libere atras

de memorialul Formei, sub care energia tinde s se reuneasc. Sub
acest aspect judecnd lucrurile, degradarea energiilor n natur,
uniformizarea prin moarte a universului de la un capt la cellalt al
lui, nivelarea materiei pe dimensiunea mortuar a ntinderii sunt
manifestri fenomenale ce au n spate nu doar o neputin, o grav
slbiciune a firii, ci, mai mult i mai grav dect att, acestea sunt
efecte ale presiunii pe care o pune pe realitate o Idee eronat,
terifiant, comparabil cu un virus demoniac ptruns n infor-
maticul cosmic. Lupacu a intuit bine c aici avem de-a face cu
micarea unui subiect, a unei concepii, fie i himerice, despre
lume dup care se curbeaz, ca i hipnotizat, voina lumii.
Existena entropiei devastatoare se afirm n sensul ipostazierii
monismului energetic, a unei energii impersonale, autogenerate, auto-
micate, nelegate de via i de suflet.
Expansiunea n gol a universului reflect micarea ideii de
moarte, ipostaziat, ontologizat n sine, care i produce
efectele stranii. Nimic, la acest nivel, nu se mai cldete pe orizon-
tal. Energia nu mai cliveaz dup tiparul sufletului. n gndirea
printelui Ghelasie, sintagma corect, conform cu adevrul, este
energia de suflet. Cauza corpului este sufletul. Sufletul d energie,
in-formeaz un corp. Cnd sufletul ajunge s se gndeasc pe el
nsui ca inexistent, un epi-fenomen, pierznd legtura cu Izvorul
Chipului, cu Dumnezeu, atunci totul se petrece ca i cum existena
explodeaz, se atomizeaz, se reduce la materie. Materia e cu totul
altceva dect corpul, n primul rnd, e o cu totul alt idee. n cadrul
ontologiei autonome care o definete, materia reprezint substana
unit numai cu ea nsi. Din perspectiva acestei idei, care face s
fie actualizat un unic subiect impersonal, neeterogen, invariabil,
corpul i chiar sufletul individual i pierd raiunea de a fi, pentru c
att corpul, ct i sufletul sunt inseparabile de o lume a vieii,
modelat conform principiului rezonanei universale de sus n jos.
Fenomenologic, sufletul i lumea vieii formeaz o unitate de
nedesprit. Fiecare se reflect n cellalt. Cnd reflectarea liber a
luminii e stnjenit, contiina de sine sufer perturbri grave.
Principala caren a dualismului gnostic e de ordin psihologic,
avnd drept cauz acoperirea unei oglinzi, frngerea razei de
rezonan. Materia inert este o realitate cu coninut autonomizat,
n-sine-izat, dar, nu mai puin, i un gnd maladiv concretizat, de
facto, pe care l gsim la lucru n spatele universului bloc. Spirit

179
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

fin iscoditor, ocolind interpretarea facil prin hazard, Lupacu a

identificat prompt subiectul omogenitii fantomatice ce se actuali-
zeaz. Moartea nsi d via acestei fantome albe, fr chip,
fr ncheieturi, care este ntinderea vid. Materia ntins la
orizontal, peste care trece ca o main de nivelare represiv
abisala schem mental de inducie materialist, cea care separ
cerul de pmnt i aaz trupul cu faa n rn, are nevoie de
moartea noastr, a tuturor, pentru a exista!
Nivelele de realitate acioneaz, aadar, ca nite redutabile
efecte de realitate. Ca luate de curentul unui val de hipnoz
colectiv, fiinele vii dobndesc ele nsele un comportament de
elemente moarte: se cred pmnt, ucid pentru a mnca i se las
mncate. Au uitat s ridice capetele spre cer, nu-i mai simt
sufletul, nu-i mai afl un loc binecuvntat sub soare. Nu n ultimul
rnd, materialismul reprezint o idee metafizic nscenat de
realitatea nsi, sugereaz Lupacu. De fapt, aceast teorie despre
nscenarea unui adevr care nu exist a fost consistent dezvoltat
de printele Ghelasie de la Frsinei i asumat explicit n duhul
teologiei mistice cretine. Iluzia obiectivat preseaz existenial
asupra privitorului. Existenialismul este filosofia care a surprins cu
acuitate hipnoza evidenei, a existenei cu for amgitoare,
micnd mreaja fenomenelor ce pun n scen idei abisale... Esena
nu preced existena aa sun convingerea existenialist funda-
mental. Cosmologia d omului i alte motive s se considere ca
un avatar cosmic puin banal, s ridice o anumit pretenie la
excepional. A spune, la vederea pustiurilor ngheate sau a pdu-
rilor de neptruns, c natura este inuman nseamn a avea o idee
prea uman despre inuman. Astzi tiina ne arat mai bine ce este
contrar naturii omului, materia la distana sa cea mai mare de spirit.
n planetele stelare sau interstelare care formeaz fondul banal,
materialul brut al Universului, ceea ce domin este elementul cel
mai simplu i ceea ce este exclus, n general, este compunerea
atomilor, existena moleculelor, arhitecturile complexe. Nici mcar
atomul nu reuete s se formeze, s se menin n forma pe care o
cer combinrile chimice, singurele care pot genera diferenierea
structurilor materiale. Entitile fizice complexe sunt rare13.

13J. Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX, editura tiinific i Enciclopedic,

1978, p. 433.

180
 Iconicitate i fizic cuantic

2. Qualie i Iconicitate
Motto: Spiritul poate gndi materia, cci poate sesiza
memorialul ei de activ spiritual.
(printele Ghelasie de la Frsinei)
Energiile din materie nu sunt manifestri ale unei
substane materiale, ci ale activurilor spirituale din
materie.
(idem)
Viul nu poate fi ignorat dect tot de viu.
(idem)
Logosul e Spaiul, Duhul Sfnt, Timpul.
(idem)

ntr-un univers nc neunificat spiritual sub arcul de bolt al

iconicitii, lipsit de dimensiune plural i personal, un univers
mcinat de actualizri i potenializri antagoniste, realitatea se
rupe n nivele i se afirm prin efecte de realitate. Din ocultare
n ocultare se ajunge pn la urm la forma lucrurilor, la claritatea
unei imagini, la comprimarea unui concept, la intensiuni inanali-
zabile. Universul clasic, terenul de exerciiu al practicii umane, din
rrunchii lui strig dup prezena observatorului, cere un rspuns,
o confirmare.
Sub soarele spiritului crescnd vertiginos, pomul uria cu
rdcinile nfipte n ce va fi fiind rna va rodi, lucrul va deveni
imagine, vibraia fotonului, culoare, energia rapid mictoare, un
suport pentru impresia perceptiv i acional de materie.
Adevrata materie se nate n spirit. Aici ia fiin qualia materiei,
tridimensionalul cuprins i izolat prin apsarea cu gndul, qualia
corpului modelat precum Galateea de pasiunea sculptural pe care
o exercit simurile coroborate, lucrnd cu marmura moale a
grosimii temporale, cu acea durat psihic inefabil care face ca
lucrurile s dinuie, s absoarb stabilitate, s fie. Substana tim-
pului luntric creeaz spaiul, d sprijin consistent universului de
forme. Omul e o fiin lent. Percepe lent. ine imaginea n durat,
cu atenia alunecnd ctre centrul cmpului vizual, cruia i ignor
marginile. Uneori, vede mai bine cu ochii nchii...
Lumea macroscopic are prin definiie atributul vizibilitii. Este
lumea msurii umane cea la care ne-am referit, teritoriul praxis-ului

181
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

i al inter-subiectivitii din sfera bios-ului. De la tragi-comicele

coacervate (simili-organisme) pn la organismele superioare, de la
pre-figurarea corpului organic n cristalul anorganic pn la fru-
museea fabuloas a unei psri i pn la lumina unic a chipului
omenesc, elanul naturii pe care Mikel Dufrenne l-a botezat poiein
construiete universul vizibil, tiat dup tiparul formelor iden-
titare14. nc o dat, acesta este universul vizibil, iar vizibilul, aici,
constituie o calitate ce aparine realitii din afara simurilor care
stau s o recepteze. Vizibilitatea reprezint, aadar, un atribut al
materiei macroorganizate, de care se lovete lumina reflectat, n
drumul ei spre OCHI.
Tendina asimptotic de abstragere macroscopic pe care o
manifest realitatea cunoate un vrf de realizare, un fel de arhetip
al ei, n manifestarea imaginarului uman i, mai ales, n sfera imagi-
narului artistic. Arta mplinete, ntr-un fel, visul materiei plsmui-
toare de form (poiein), visul dinuirii ntr-o stare eliberat de
antagonism. De ce spunem asta? Imaginea artistic e o cristalizare
preioas n mediul psihic al odihnei, manifestnd imunitate fa de
viruii extrem de viruleni ce sunt agenii unei maladii cu rspn-
dire cosmic, o maladie cunoscut sub mai multe denumiri, dintre
care una ar fi antagonismul structuralist.
Imaginea artistic nu e structurat pe nivele de realitate con-
flictuale, pe straturi suprapuse de actualizri i refulri. Din punct
de vedere psihic, ea e locul i mai ales oglinda libertii absolute de
manifestare. Nu e niciodat nghiit de spaiu, de fuga zrilor, de
uniformitatea material, ci se supune perspectivei inverse: ca ntr-o
icoan, chipul nainteaz la infinit spre privitor i de aceea pare c
st pe loc, ntr-o nemicare ce merge, ca un foc viu de candel.
Chipul domin spaiul, nu poate fi nghiit de el. Receptarea iconic
a spaiului difer profund de prejudecata naturalist referitoare la
spaiu. n primul caz, funcia spaiului const n faptul c permite
delimitarea chipului i afirmarea liber a formei. Distanele, la
rndul lor, nu exprim ntinderea, ci relaia. Linia care unete dou
elemente nu le nghite n substana sa continu, ci le confer
autonomie. Privirea separ identitile, fr s despart, fr s

14 i unde s ncap acest vizat obiect cu identitate de sine stttoare, dect n cuvnt?

182
 Iconicitate i fizic cuantic

dizolve. Topologia iconic se arat a fi incompatibil cu filosofia

riglei, cu msurarea din aproape n aproape. Spaiul dintre chipuri
nu se situeaz la acelai nivel hermeneutic la care se gsesc chipu-
rile. Ne aflm foarte departe de concepia elementelor ce se
transform unele n altele. Lectura iconic nu admite nivelri
naturaliste. O dovad n acest sens ne-o ofer procedeul aezrii
obiectelor i fiinelor n spaiul icoanei, care nu respect realismul
reprezentrii. Uneori, figurarea spaiului apare ca o convenie;
spaiul liber, orict de mic, joac acelai rol ca i un spaiu larg.
Spaiul nu-i un recipient, ci un vector iconic. Pictnd chipul, spaiul
se creeaz de la sine, de la fiin spre energii (printele Ghelasie)15.
Oricum s-ar ntoarce, drept sau oblic, drept sau oblic, pe orice
direcie posibil, radarul artistic nu repereaz dect puncte-lumi
din care emit prezene. n orice loc care exist, Creatorul a semnat
un cuvnt. Ca s ne putem redescoperi pe noi nine trebuie s
renviem mai nti dialogul i convorbirea cu toat existena. Ca s
renvm s vorbim trebuie s renvm s ascultm. Ascult cu
atenie tot ce este n jur i vei rmne uimit cnd vei descoperi c
totul este vorbire! i atomii n materie vorbesc... Ce uimitoare
diversitate de glasuri! Unele urte, altele pline de via i putere
peste tot rul! (...) Chipul Omului exist n taina dialogului n
absolut16.

15 Autonomia esteticului nu-i doar o vorb n vnt. Logica apariionalului mpinge

forma, imaginea, apariia n fa, nesubordonndu-le determinismului materialist
i nici, prin urmare, principiului verificrii, care, altfel, rmne s se manifeste la
modul pre-reflexiv, ca o form de recul psiho-fiziologic, un reflex aprehensiv.
Gnoza frumuseii are ca element principal de noutate aceast abolire a aprehen-
siunii, a rului de substrat, interpretabil ca ru de nivel, ru de cdere n
seciune .a. Ontologia apariionalului ce fulger n art face cunoscut n mod
implicit faptul c existena n mic i n mare este creat pentru cineva, nu-i
dat pentru a rmne izolat ntr-un a fi n sine, care, n fond, nu exist nici
pentru sine, nici pentru altcineva. Aceast existen pentru nimeni, creia-
i indiferent dac exist sau nu, despre care putem spune c totuna-i dac o
cunoatem sau nu, ca un lest al malignitii universale, conform intuiiei artistice
nu exist. n contrast cu ontologia apariionalului, ontologia materialist arunc
ntreaga existen n ntunericul cel din afar, idee mai teribil dect nsui
gndul la o gaur neagr ce va fi nghiit toi fotonii lumii.
16 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, ed. Platytera, 2007, p. 12.

183
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

Autonomia esteticului celebreaz, n fond, autonomia puterii de

apariie, puterea de prezen. Problema condiionrilor materiale
care fac posibil apariia nici nu se mai pune. De altfel, tiinele
cogniiei afirm faptul c obiectul-qualie ca i spaiul-qualie au o
slab legtur figurativ cu ceea ce exist n afara psihicului. Crista-
lizarea obiectului n simuri, ce iese la lumin precum Scufia Roie
din burta lupului, datoreaz mult teoriei constituirii. Cu percepia
ncepe spiritul. Aici sunt implicai factori imponderabili, precum:
procesarea psiho-senzorial a relaiei dintre un obiect i spaiul
conintor, n conformitate cu nite criterii iconice, s le spunem
astfel, accesibile direct intuiiilor vitale, anti-mecaniciste. n acest
sens, ne vine n minte o replic dat de John Locke mpotriva unei
binecunoscute teze din filosofia lui Descartes, cel care postula
reducerea tuturor lucrurilor la schema ntinderii nedifereniate, res
extensa. Contrazicndu-l pe raionalistul francez, empiristul englez
arta c spaiul gol n care stau obiecte e fcut s fie valorificat de
privire, cea care creeaz perspectiv, distane. ntre spaiul
conintor i obiect se casc un hiatus de nivel calitativ, o diferen
de potenial semnificativ. Obsesia cartezian a contiguitii, prin
care corpul se terge asimilat n ntinderea nesfrit a spaiului, e o
lectur aton i afon a existenei, o lectur pe orizontal, irespi-
rabil de ctre spirit. Unde nu e perspectiv, nu mai e, de fapt,
nimeni. Res extensa induce impresia de absen masiv, de
prbuire a scrilor muzicale. n realitate, arta Locke, spaiul gol
(unii l-ar numi und) nu are menirea s nghit obiectul-cor-
puscul, ci, dimpotriv, l scoate n eviden, l face vizibil, distinct,
colorat tonal. Spaiul conintor nu nghite, ci reliefeaz obiectul,
pe care l scoate la lumina identitii, l reprezint. Astfel,
putem spune c obiectul singur e contextul ntreg17.

17 tiinele cognitive (materialiste) nu-i explic faptul straniu c obiectul se

constituie unitar din informaii externe primite din direcii diferite i pe ci
senzoriale diferite. Mai mult, spiritul pune de la el detalii mici, acoper cu
contribuia sa ptrelele lips din mozaicul reelei de substan i informaie ce
susine de jos n sus impresia de realitate.
Astfel, se pare c exist o pat oarb aproape n mijlocul retinei, fapt
confirmat de anatomie. Rezult c spaiul nu este, aa cum ne-am imaginat, un
oval continuu, ci este un inel, care trebuie umplut printr-o operaie a intelectului
nostru. (...) Un argument asemntor poate fi avansat cu privire la percepia a

184
 Iconicitate i fizic cuantic

Cu percepia ncepe spiritul. Perspectiva creat din foc de

qualii deschide poarta de intrare ntr-un univers al dis-continui-
tilor calitative, care-i opusul ntinderii, pe care cartezianismul, tim,
o concepuse sub forma unui lung ir de diviziuni egale, ce compun
cantitatea n sine nedifereniat.
Spuneam c vizibilitatea e i o nsuire a lucrurilor, nelese
n sine ca intenionaliti, ca nite apeluri adresate spiritului. A
fi perceptibil se afl n spatele lui a fi perceput. Spiritul recep-

dou dimensiuni ale spaiului. Aceasta pare s fie o intuiie nemijlocit. Dac
ns ar fi s vedem nemijlocit o suprafa ntins, atunci retinele noastre ar trebui
s se prezinte ca o suprafa ntins. n loc de aceasta, retina const din
nenumrate ace ndreptate spre lumin, ale cror distane unul de cellalt sunt
hotrt mai mari dect minimum visibile. S presupunem c fiecare din aceste
terminaii nervoase transmite senzaia unei mici suprafee colorate. Chiar i n
acest caz, ceea ce vedem nemijlocit ar trebui s fie nu o suprafa continu, ci o
mulime de pete. (...) Toate experimentele analoge din sistemul nervos sunt ns
mpotriva supoziiei c excitarea unui singur nerv poate produce o reprezentare
att de complicat ca aceea a spaiului, orict de mic ar fi acesta. Dac excitarea
uneia din aceste terminaii nervoase nu poate transmite direct impresia de spaiu,
excitarea tuturora nu poate s fac nici ea acest lucru (Charles S. Peirce,
Semnificaie i aciune, ed. Humanitas, Bucureti, 1990, pp. 48-49).
Spaiul tridimensional nu se transmite nemijlocit vederii (de altfel, e lucru tiut
c sistemul nervos proceseaz i decodific frecvena, dar de ce le combin ntr-
un fel sau n altul rmne un mister pentru unii). Vederea e n plan, dar simirea
vederii e n spaiu. A treia dimensiune se face cunoscut printr-un fel de
inferen, nu nemijlocit. Spatele obiectelor nu se vede, dar psihicul l-a cuprins
deja, delimitndu-l intuitiv, l-a vizualizat dup un criteriu logosic, identitar.
Apoi, ntrebarea care se pune este: De ce nu percepem n glissando, acel
glissando barbar la care se referise Thomas Mann, n Doctor Faustus, rezultat
din prbuirea seleciei n contiguitate, fenomen care ar trebui s fie determinat
la propriu de realitatea nsi, dac aceasta ar fi chiar res extensa, o uniformi-
tate elementar de la un cap la altul.
De ce percepem fenomene materiale distincte (obiecte ale fizicii clasice
fenomenale) i nu ceva mai apropiat de amestecul indistinct al strilor
fundamentale, care, de fapt, sunt altceva dect ne gndim? De ce exist scri
muzicale, distane ntre tonuri distincte eludnd intervalul? (Curios, n fizica
cuantic se ntmpl un fenomen asemntor, rezultat din cuanta de aciune.
Electronul sare de pe o orbit pe alta fr spectru de tranziie, ca pe o scar
muzical, do-sol-do, de la un ton la altul.) Structura tonal a muzicii are o
calitate paradigmatic dominant. Succesiunea de tonuri translateaz ntreguri,
astfel nct fiecare ton nu e o parte din lume, ci o stare a lumii. Intuiia, se pare,
capteaz starea ntregului, modulnd-o n durat.

185
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

teaz obiectele (ceea ce numim obiecte) ca pe nite (ntruct

sunt) intenionaliti ele nsele, dac suntem dispui s credem
(i avem motive ntemeiate s facem asta) c aciunea spiritului nu
e solipsist, adic el nu percepe ceea ce nu exist, nu inventeaz,
doar aa, primind de la sine inexistene. Realitatea nu numai c
interacioneaz, dar dialogheaz cu spiritul. Ea pune trei puncte,
spiritul trage liniile dintre ele, formnd triunghiul. Acesta repre-
zint chiar unul din mesajele fundamentale transmise de teologia
iconic. Spaiul i timpul, n esena lor, sunt legate de intenio-
nalitile logosice, de Logosul-Cuvntul i Micarea-Sfntul Duh.
Prin spaiu i timp, Logosul se mic n lucruri, orientndu-le unul
spre altul. Logosul e Cuvntul, Chipul ce confer Identitatea. El i
ia zborul n creaie prin Duhul Sfnt, ca Via18.

18 Descrierea diegetic, evideniindu-se n poetica modern ca un procedeu de

obinere a imaginilor vii, arat urmtoarele: se renun la pre-concepia referen-
tului static, exterior, de tipul obiect vs. subiect. Constitutiv de realitate poetic e
nu simultaneitatea reificat (exterioritatea n sine), ci succesiunea interioar
(filmul privirii ce, derulndu-se, capteaz ntr-o succesiune de secvene realitatea,
cuprinznd-o de la un cap la altul i sintetiznd n spirit simultaneitatea intensiv
a formei din succesiuni de momente trite). Astfel, spaiul e sintetizat din timp,
din substana duratei interioare. mpins nainte de privirea ce urc, apca urc
cu repeziciune spre borul ei verde ca pdurea (a se vedea Madame Bovary),
cunoate o culminaie. O linie lung (static) e linie ce nainteaz ca printr-un
efort viu (conatum, vezi Leibniz). O cciuli nalt (imagine static) se traduce
astfel n categoriile aciunii vii: de aici i pn departe, sus, cciulia urc spre
moul ei frumos adus. Noutatea frapant vine din faptul c aciunea ce-i
constitutiv de realitate, dei pare a fi doar opera privirii, nu transmite un mesaj
solipsist. Ea e artat ca o for ce-i are punctul de aplicaie n obiectul nsui,
inervnd musculatura acestuia, punnd aici n micare un fel de puteri ale motri-
citii, un fel de ciocnele vii ce sar i ating brusc reflexul rotulian al receptorului
de imagine. Astfel, arta pune n micare lucrurile, face ca nervul s sar din
lucru. Spiritul mic materia, mic imaginea. Unit cu subiectul, cu viaa lui,
spunea printele Ghelasie, obiectul devine n sine (intens participant la) via, o
aciune orientat culminativ. Spiritul e muchiul formelor, fiind recepionat deci
ca o for calitativ, de ordin non-mecanic, a crei menire unic este s scoat
din ascundere aciunea Vieii. Viul creat nu poate fi distrus, redus la inexis-
ten. Inexistena nu exist, e doar efectul acoperirii unei icoane. S scoatem de
sub acoperire icoana reprezint un act esenial. Viaa nu se cere recreat, ci doar
redescoperit (Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast, ed. Platytera,
Bucureti, 2006, p. 273).

186
 Iconicitate i fizic cuantic

3. tiina vieii ca tiin fundamental

Viul nu poate fi generat dect tot de viu. tiina nc
n-a putut descoperi taina Vieii din adncul naturii,
chiar dac a pus n eviden multe fenomene mecanice
i de manevrare genetico-informaional.
(printele Ghelasie)
Aciunile materiale cu fenomenele mecanice sunt tot
pe suportul activurilor spirituale din materie i pot
produce multiple fenomene. Combinaiile materiale
rezult din intercomunicarea activurilor spirituale din
materie.
(idem)
Fizica cuantic nu sugereaz vacuitate hindus (no-
thing-ness), ci mai degrab fora vie a lui Leibniz,
comportamentul individualizat al entitilor care nu
sunt n spaiu, parte din el, ci formeaz spaiul.
(John Wheeler)
Orice manifestare are la baz un ACTIV.
(printele Ghelasie)
Noi nu tim, n realitate, ce este materia
(Henri Kervan)

Leibniz a avut o intuiie genial promovnd TIINA VIEII

ca tiin fundamental. El a artat c discontinuitatea modului de
receptare e legat, la cel mai profund nivel, de intuiia elementar a
forelor vii care interacioneaz ntre ele ca ntreguri, nu ca pri
pasive ntr-o reea moart de contiguiti. Spaiul nu e contiguitatea
cartezian, ci un fenomen motivat dinamic, produsul interac-
iunilor participative, orientate din interior spre exterior. Cauza
intern nu poate fi dect o cauz vie, un motiv. Aa cum albinele
construiesc fagurele, tot aa intenionalitile elementare (cuantice)
edific universul fenomenelor, cel cunoscut din fizica clasic i
considerat din perspectiva fizicii fundamentale precum un obiect al
observaiilor fenomenologice19. De altfel, ceea ce frapeaz n com-
portamentul minusculilor imprevizibili este logica apariionalului
i nu cea a substanei, care-i guverneaz. Ei (indivizii cuantici) se
mic prin apariii i dispariii, sugernd emisii de imagini i

19Ineria nsi e un ACTIV; ea nu reprezint ncetarea micrii, ci opoziia

intern la micare.

187
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

ntreruperi de emisii, dar i transmisii instantanee de stri i ima-

gini, dintr-un loc n altul al universului. E ca i cnd, surprinzndu-i,
am fi aruncat o privire n interiorul cuiva, asistnd la focul de
artificii al qualiilor fasciculare. Realitatea refuz s se lase
msurat. Electronul nu dispare n und, ci nu se arat20. Totu-i
viu. Dumnezeu nu a creat nimic mort (printele Ghelasie) La
acest nivel, comportamentul individualizat, sugernd existena
unor entiti ce-i aleg traiectoria, devine cvasi-evident. Con-
cepia monadologiei deschise, ce-i face din ce n ce mai mult loc n
filosofia tiinei, ncearc s acrediteze idei i termeni precum: obiec-
tivitate prin inter-subiectivitate, cmpuri de realiti elementare
intenionale cu corelare complex, qualii fasciculare, intenionaliti
elementare fundamentale obiectivate cu efect metric-fenomenal i
codificate matematic-frecvenial. Aciunea lor e spaializarea
interactiv, care e cu totul altceva dect a interaciona n spaiu.
Efect al aciunii monadelor elementare, ce se simt una pe alta i se
nfoar una dup alta (aceasta fiind chiar ordinea nfurat,
vie), spaiul fenomenal, aa cum l cunoatem din fizica clasic e
bazat, n adnc i n ascuns, pe aceast realitate a intersubiectivitii
ce fasciculeaz spaii i care produce fenomene parabolice
publice (E.A. Milne).
Substratul fenomenelor fizice clasice s-ar putea s nu fie,
aadar, ceea ce se presupune c e substana moart, materia
inerial, ntins, imaginat ca impenetrabil, o existen unit
strns, din aproape n aproape numai cu sine, n care prile sunt
incapabile s comunice ntre ele de la distan i nici s comunice
n general. Materia, prin nsi natura ei de substan fizic,
interzice aciunea la distan (A. Einstein), admind doar aciunea
cauzal, legea dinamic, transmiterea determinist din aproape n
aproape. O caracteristic frapant a realului de ordin neclasic
consist n faptul c refuz msurarea. El nu se comport ca
materia, despre care Max Planck gndea: Determinismul face
materia i face posibil tiina. Adevrul este msurarea. Dar, n
pofida a ceea ce spunea Planck, transparena i oglindirea peste
distane devin, ele, n mod surprinztor, caliti ale substratului
lumii. Legile statistice probabilistice descoper o marj de libertate

20 C. C.-Lasswell, Ravi Chandrashekar, Reducile stelelor la picele. Eseu comparat,

estetic-fizic cuantic, revista Condiia Uman, Jabalpur, nr. 2, 20013, p. 16.

188
 Iconicitate i fizic cuantic

suspect n manifestrile fizice. Ungherele cele mai dosnice ale

universului se prezint acum traversate de o lumin necunoscut,
dup unii iraional, dup alii de o inteligen extrem de vie.
Sintagmaticul (funcia de relaie) las s transpar intermitent
paradigmaticul (subiectul relaiei). n fizica particulelor elementare,
termenii parte i ntreg i pierd sensul comun (W. Heisenberg).
Aici proximitatea necesit o redefinire profund, ntruct transcende
regula proximitii fizice (imediate), care-i o regul constrngtoare.
Dup Leibniz, potenial, orice punct din univers e la fel de
aproape de altul. Diferena msurabil dintre apropiere i deprtare
exprimat de judecata clasic se clatin din fundamente. Nivelul
cuantic indic posibile apariii de tip fenomenologic, pulsnd libere
i imprevizibile, nu msurabile, materiale. Logica apariionalului
este se arat-nu se arat, ceva profund diferit de exist-nu
exist, este acolo-este aici i logica devenirii fizice deterministe.
Va s zic, sub macrorealitatea fenomenelor mecanice se ascund
fore vii, micri cu tendine individuale fenomenologice, care las
s treac prin simul observaiei indicii stranii despre stri necon-
venionale. E, aceasta, ca o privire aruncat direct n inima
monadei, n inima lucrurilor. Spaiul hiperdinamic al monadologiei
amintete de transmisiile media cu eficiena lor imediat. Mediul e
un efect media. Pe de alt parte, cuanta de aciune nediseminat
entropic se aseamn cu o cuant de energie psihic, cu negen-
tropia dens a memoriei, ce nu se disperseaz precum orice energie
fenomenal fizic n spaiu. Fapt extraordinar de semnificativ,
printele Ghelasie vorbete n mod sistematic de un memorial al
micrii prezent la orice nivel al realitii, cu implicaii adnci n
nelegerea ansamblului creaiei dumnezeieti. Totodat, el se refer
la ritualul electronului ce orbiteaz n jurul nucleului, i n ideea c
viaa e ceva mai fundamental dect materia-fenomen, considerat
ca atare.
Fora vie, aa cum o numea Leibniz, e prezent pretutindeni
n natur. n acest context, dac nluca materiei moarte a fost pus
pe fug, ntrebrile despre via capt atunci accente inteligibile,
foarte viguroase. Viaa-i fundamentalul, nu epi-fenomenalul,
iluzoriul. Se afl prezent att deasupra, ct i dedesubt.
Temeiul vieii se afl n Dumnezeu, care ne vorbete numai prin
via. Viaa e singurul discurs inteligibil cu putin. Moartea
este anti-dumnezeul cel mai oribil, de aceea cretinismul nu accept

189
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

chipul morii dect ca rstignire n vederea nvierii21. Viul n sine

este fiina, nu funcionalitatea fiinei22. Printele Ghelasie a vorbit
i de micarea viului, care-i micarea fiinei n sine. Fiina n sine
se mic precum un ntreg, este i o lume n sine. Fenomenologia
adeverete faptul c interiorul se poate manifesta prin sine ca
exterior, ca obiectualitate intenional. Fora psihic sintetizeaz ea
mai nti spaiul. Spaiul este n chip esenial aprioric, intim legat de
viaa Logosului (printele Ghelasie). Spaiul e n Dumnezeu, nu
Dumnezeu n spaiu (idem). Monadologia deschis afirm puterea
constituant de obiectualitate, dar i de obiectivitate ce se mani-
fest n spirit, prin mijlocirea Logosului, spunem noi. Philemon i
alte plsmuiri ale imaginaiei mi-au deschis ochii asupra faptului, de
o importan decisiv, c exist lucruri n suflet pe care nu eu le
fac, ci care se fac singure i au viaa lor proprie (...), aidoma
animalelor din pdure, ori ca oamenii dintr-o ncpere, sau ca
psrile din vzduh... Philemon a fost cel care m-a nvat realitatea
obiectiv a sufletului23. Phaneron-ul lui Peirce indic acelai lucru.
Monadologia deschis, astzi, are sensul s devin liantul de
continuitate teoretic, bazat deopotriv pe observaie i experi-
ment, acionnd ntre discipline aparent distante una de alta, cum
sunt biologia i fizica. Biologia cunoate fenomene nrudite cu
atipiile fizicii cuantice. Instinctul adesea zvcnete ca o cunoa-
tere stranie, direct, nemediat de substan, sugernd o aciune la
distan. Un liliac transmite un mic semnal sonor ntr-un adevrat
ocean de parazii, dar el rmne n legtur individual cu
semnalul pn cnd acesta se ntoarce la el cu informaii despre
prada semnalat. Cum nu se neac micul val n ocean? Cine-i
aici subiect, cine, obiect? Se pare c i unda i liliacul sunt
subieci ce comunic ntre ei, ca tatl i fiul. Prin legile mecanicii
i ale dispersiei undelor devine de neexplicat cuanta individualizat
de aciune, ntoarcerea cu precizie a semnalului la purttor. Printele
Ghelasie ar fi vzut aici o manifestare a memoriei originii. Exist
organisme unice cu relativ autonomie ce duc o via colonial,
stnd lipite unele de altele ca i cnd, aparent, ar alctui un singur
trup, grupndu-se pe funciuni. Spre deosebire de ele, celulele
dintr-un corp adevrat, care sunt fiecare n parte, nu mai puin, un
21 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, 2007, p. 256.
22 Ibid., p. 156.
23 C.-G.Jung, Amintiri, vise, reflecii, ed. Humanitas, Bucureti, 2008, p. 217.

190
 Iconicitate i fizic cuantic

individ viu, fapt i adeverit de cunoaterea biologic, au sintetizat

substana vie sub puterea directoare a sufletului unit logosic, iconic
cu un organism, dup principiul suflet-corp, fiin i energii.
Diferena dintre un organism i un agregat nu-i nicidecum aceea
dintre via i moarte. Redefinirea substanei vii e o sarcin com-
plicat ce st n faa tiinei. Dei nu-i un corp nsufleit, prezidat
de sufletul ce s-a unit de la natere cu el, agregatul prin sine nu-i
mai puin o societate de indivizi. Existena corpului sintetizat orga-
nic, n calitate de substan corporal, din alte entiti vii (la urma
urmei, toat macrosubstana fiind sintetizat cu participarea funda-
mental a nivelului cuantic) suscit o sumedenie de antinomii:
antinomiile corpului. Acestora, cretinismul le face fa gndindu-le
prin prisma hermeneuticii ntruprii. Corpul e al meu, sau al altuia?
Corpul, aparent al meu, se descoper a fi alctuit din i locuit de
felurii indivizi, care toi au via. Acesta, ns, nu constituie un
impediment n calea fecundei meditaii cretine, dimpotriv. Pentru
cretini, materia poate nsemna prtie, euharistie. Prticelele
proscomidiei fuzionnd mistic n Trupul lui Hristos reprezint
entiti individuale, personale, nu pri de substan moart.
Vedem, deci, c dialogicitatea din mistica iconic nu are sensul
banal pe care unii se ncpneaz s i-l atribuie. Dialogicitatea e
relevant pentru ontologie, i chiar pentru ontologia materiei
fundamentale, format ea nsi din cuante de via.
n aceast situaie, a numi iubirea substan, echivalen des
ntlnit n scrierile printelui Ghelasie, nu-i o vorb goal. Iari,
sintagma energie de suflet (alteori, energie de viu) se vdete a
fi, n acelai context, pertinent.
Reflecia n cheie logosic asupra timpului i spaiului cons-
tituie din perspectiva omului actual una din reuitele majore ale
concepiei despre iconicitate, aa cum o avem de la printele
Ghelasie. Pe de alt parte, se poate ca ntr-o viitoare teorie a
interaciilor particulelor elementare s fie nevoie de a se renuna la
unele concepii despre spaiu i timp. Teoriile cuantice de cmp
ncearc s descrie n amnunt ce se ntmpl n fiecare punct al
spaiului, la fiecare moment de timp, i aceasta ar putea fi prea
mult: n principiu poate c depete cunoaterea noastr24.

24Cursul de fizic Berkeley, California, ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti,

1983, p. 403.

191
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

Religia vine cu descoperirea unei realiti care este dincolo de

gndire. Cu fiina n sine trebuie s te ntlneti direct; nu poi doar
s o gndeti, s o concepi mental. Mai mult, putem ntlni i vedea
fiina cu sufletul direct25. Lecia de mare nsemntate i noutate pe
care ne-a transmis-o fizica cuantic ne dezvluie faptul uimitor i
paradoxal c numai la acest nivel de baz al materiei exist o cu
totul alt fa a realitii pe care o numim materie, acea substan
impersonal, ntins la infinit, materia aa cum o concepem ntot-
deauna a fi existena macroscopic din cadrul fizicii clasice. n
acest ultim sens, avem de-a face cu o realitate fenomenologic, o
realitate-fenomen. Fenomenul materiei, binecunoscut, e caracte-
rizat de ntindere, exterioritate n sine, independen, impersona-
litate i mai ales de entropie.
Leibniz remarca faptul c acest tip de materie (ale crei pro-
prieti sunt fenomenale, nu reale, precizeaz Leibniz), astfel
conceput, nu poate participa la via, pentru c numai viul parti-
cip la viu, numai viul alege printr-o sinergie cu fore mai nalte.
Fora vie e, n materie, mediul de rezonan pentru clopotul Logo-
sului venic n micare. Logosul nu creeaz moartea i e de
presupus c nu mic ntr-o direcie sau alta lucruri moarte, ci El
bate la uile tuturor pentru a fi primit. n fenomenul morii se
arat un fapt aproape evident: corpul inert se destram dintr-o
caren de participare, celulele au obosit, inima, fr odihn de o
via, s-a dus la culcare, neputina s-a generalizat. De aceea se i
spune: moartea e odihna corpului. (Altfel, tiina a demonstrat c
scldate n mediu nutritiv celulele izolate dintr-un organism
defunct i continu un timp viaa lor de celule; elementele
contractile, dei autonome, continu s pulseze ritmic.)
Filosofii golesc energiile materiei de raiuni i fac din ea o
materie moart. Mistic, Dumnezeu nu creeaz nimic mort 26 .
Isihastul nu trece dincolo de spaiu, ci intr n Cuvntul hristic27.

25 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, Bucureti, 2007,

p. 181.
26 Ierom. Ghelasie Gheorghe, ibid., ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 125.
27 Ibid., p. 252.

192
 Iconicitate i fizic cuantic

4. Fizica Cuantic i Logica Apariional

Din perspectiva fizicii cuantice, adevrul materiei impersonale,
solide, ca o fundaie pentru convingeri, se clatin o dat cu
intensificarea sentimentului fundamental de incompletitudine.
Corpusculii i undele (de fapt, corpusculii-unde) de la nivel cuantic
se comport radical diferit fa de undele clasice i de corpuri.
Acestea din urm sunt alctuiri entropice, energetice, care
micndu-se consum energie. Fenomenele ascult invariabil de
legile termodinamicii: decad, se destram, pierd continuu i pro-
gresiv energie. Micarea consum energie. Moartea e o manifestare
specific fenomenelor. (Printele Ghelasie s-a referit la fenomene
n termeni de realiti energetice.)
ns indivizii cuantici, pentru c respectivii au fost numii i
aa, nu au manifestri fenomenale de tip determinist (determi-
nismul face materia, spunea Planck), nu seamn deloc cu
materia. Contrar legii de baz a fizicii clasice, care spune c un corp
n aciune accelerat consum energie, individul cuantic se rotete
rapid fr s piard energie. Electronul d roat i n jurul nucleului
i n jurul propriei axe, ca o sfrleaz. Nivelul de energie e fixat
prin cuantificare. Trecerea de pe o orbit pe alta a electronului se
face prin salturi cuantice, fr tranziii. (Dispare de aici, apare
acolo...) Trebuie menionat ns c n general noi nu observm linii
spectrale corespunznd la tranziii28. Dac ar fi fost un corp cu
comportament clasic, un corp n cdere liber, cu o traiectorie de
tranziie, electronul s-ar fi prbuit ntr-o clipit pe nucleu,
distrugnd edificiul atomic ceea ce nu se ntmpl n realitate.
Electronul sare, se ded la bilocaii, fotonul dispare ori se
oglindete (n altul?), particulele apar i dispar, ele se mic i inter-
acioneaz imprevizibil cu observatorul (s-a i zis: observaia
determin actualizarea entitii fundamentale ca particul sau, altfel
spus, colapsul funciei de und; n und, corpusculul capricios se
face nevzut, nu vrea s se arate, astfel nct, ar putea aprecia unii,
unda denot capacitatea existenei apariionale de a nu fi prezent ntocmai ca
un obiect perceptibil, artndu-se privirii tuturor dintr-un loc anume); aceleai
particule pot s rmn cuplate reciproc indiferent de distan,
manifest poziie nedeterminat (pot fi aici i totodat pretutindeni,

28Cursul de fizic Berkeley, California, ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti,

1983, p. 112.

193
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

cci particulele sunt i unda, putndu-se afirma i local i non-

local). Electronul are o micare individual, alege ce s fac, pe
unde s treac, observa Dirac. La acest nivel, ne apare convin-
gtoare imaginea despre fora vie din fibra ultim a naturii, monada
cuantic interacionnd instantaneu la distan (distan care,
practic, nu exist). Aici, jos, sunt monade s-a susinut aceast
ipotez interesant (vezi A.J.Sanders, T. Jacobs, J. Wheeler, B.
Marinetti, R. Chandrashekar, C.C.-Lasswell), postulnd existena
unor fore vii, individualiti elementare, stri qualiforme fr
termodinamic fenomenal, spaializri psihodinamice, feno-
mene fenomenologice, nedecadente, cu un comportament radical
diferit de macrofenomenele materiale supuse legilor determinismu-
lui, ce se nasc i mor. Logica apariionalului, care ine mai degrab
de fiin dect de energii, domin n universul cuantic. Cuanta-
monad a mai fost numit nucleu de qualii, semnal morse cuantic,
fascicul de qualii, intenionalitate elementar, qualie fascicular,
capricioasa...
Depirea etapei actuale a cunotinelor noastre este inevita-
bil. Vor fi descoperite noi aspecte ale realitii obiective a naturii
fizice; ele ne vor obliga la o nou revizuire a conceptelor care,
reflectnd fidel nivelul cunotinelor noastre actuale, ne apar per-
fecte. Dar, cum spunea Robert Oppenheimer, viitorul nu va fi mai
puin radical, ci, dimpotriv, nu va fi mai obinuit, ci nc i mai
straniu, el va dezvlui noi profunzimi n faa minii cercettoare29.

29 Toma Vascan, Cuantele, o revoluie n fizic, ed. Enciclopedic Romn, 1971,

p. 181. Au corp monadele? Teoria constituirii rspunde c, ntr-un fel, da. Sunt
n sine o lume i exterioar i interioar (universuri comprimate, dup Leibniz).
Corporalitatea (cu varianta ei limit, corpuscularitatea cuantic) reprezint o
expresie inalienabil a vieii. Dovad: exist corpusculul, sarcina, nucleul de den-
sitate, masa i mai ales posibilitatea ca acestea toate s fie observate (deci, traduse
n limbajul corpurilor macroscopice, pe care l vorbete aparatura). n vis, dei
culcai, noi lum corpul cu noi i ne simim n perfect form (nici nu tim,
desigur, c vism!). Monadele, s-a spus, nu au corp biotic, fenomenal, dar au un
corp intern. Realitatea apariional, subfenomenal, ar fi, deci, una asumat i
constituit din interior spre orizontul exterioritii. Nu au corp macro-fenomenal
monadele, dar ele au, totui, un corp fenomenologic cum avem toi, sugera
Husserl, referindu-se la indestructibilitatea trupului intern. n primul rnd, ine
de eviden faptul c la orice fiin vie corpul e i o realitate creat pe dinuntru,
o energie de suflet. Corpul fenomenal (exterior) se odihnete pe tiparul corpului
fenomenologic, intern. Cretinii afirm c dup moarte noi purtm smna
corpului cu noi, mai vie dect e un membru fantom...

194
 Iconicitate i fizic cuantic

Fizica cuantic ne pune n contact cu baza cea mai de jos a

fenomenelor, acolo unde caterzianismul devine inaplicabil. ntin-
derea i materia moart sunt aici mituri ce lesne se spulber. Triumful
vieii e total. Ptrundem ntr-un univers al boltirilor de qualii, boli
de lumin fenomenologic ce se comunic reciproc i se sincro-
nizeaz prin rezonan intersubiectiv. (Cerul intern din miezul
pmntului, descoperit de Jules Verne, acea fascinant cupol de
univers ce a luat locul seciunii cimentate a materiei s fi fost oare o
premoniie intuitiv?...) Coordonarea dansant a qualiilor fasciculare,
cadrilul lor n clip perfect, cu acele pulsaii de inim atractiv sau
repulsiv ce in n via ordinea i proieciile macrofenomenale,
ndelung ne fascineaz. n ara Minunilor, qualiile cu fote de
lumin antrenate n dansul de singlet, n rotaia spinului i urmnd
atracia direciilor simetrizate de micare i mperechere genereaz
fenomenul straniu i persistent al materiei (aceast stranie materie,
cum spunea A. Kastler). Logosul e n tot i toate...
Asimetria recent descoperit n lumea particulelor elementare
pune n eviden i micarea lor dup o dominant, caz n care sus
nu mai e la fel ca jos. Spaiul capt o orientare, face atingeri cu
axiologia.
Btaia de clopot a Logosului leagn auzul oricrei inimi.
Pretutindeni bat inimi, inimi ce aspir dup o reciproc ngnare (i
ne gndim, nu n zadar, c n muzica bisericeasc isonul nte-
meiaz cea de-a treia dimensiune a spaiului sacru, el creeaz
stereofonia adnc, deja rspuns i rezonan vie).
Dup printele Ghelasie, sensul trupului i al materiei e
prtia, euharistia cosmic. n acest punct, se vindec rul de
nivel antagonist i se vindec i rul de abis, pricinuit de cderea
morii n seciuni irelevante. Monadele active se asemuiesc cu
albinele lucrtoare de miere, ele sunt crmizi vii din care se vor
ridica alctuirile biotice i trupul omului, templul Duhului Sfnt.
Antinomiile corpului nu l-au speriat niciodat pe printele
Ghelasie. Faptul c acest corp al meu (aparinndu-mi fr a-l
poseda, dup cum afirma G. Marcel) e alctuit din i locuit de o
sumedenie de entitii vii, care la rndul lor se confrunt cu aceeai
problem locativ, dovedete adevrul cretin c nu posesiunea
reprezint sensul corpului, ci ntruparea ca temei al prtiei
tuturor n Hristos. Carnea i sngele sunt plmdite din iubire,
sugera Novalis, nu fr temei. Fr s tie nimic, poeii tiu multe.

195
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

n aceeai ordine de idei, se confirm concepia erosului universal,

a ierarhiilor de slujire reciproc, din teologia areopagitic30.
Concepia lui Leibniz despre materie este opus att cartezia-
nismului ct i spinozismului. (Pentru Spinoza, libertatea nu are
dect sens subiectiv; este doar libertatea subiectului, n cadrul i n
pofida unei naturi care rmne guvernat de determinism i moarte,
de la Origine ncoace. n. ns.) Fizic, ntinderea nu explic de ce
corpurile pot s aib o aciune asupra celorlalte. ntinderea lui
Descartes nu este dect o abstracie; n acest sens, trebuie s artm
c fiecare obiect are o for a lui, proprie, c este un centru de
aciune proprie; facultatea de a aciona reprezint substana real a
lucrurilor. Dar prin aceast tez, Leibniz se deosebete de Spinoza:
nu mai exist o substan unic, ci o multitudine de centre de fore,
de substane independente. Leibniz face distincie ntre materia
prim (prim-fenomen, n. ns.), realitatea pasiv lipsit de for, o
simpl abstracie subiectiv, i materia secundar, realitate activ,
care este sursa tuturor schimbrilor. Prin aceast distincie, filosoful
german se distaneaz critic de concepia cartezian, care definete

30 Universul participativ postulat de Johan Wheeler se arat compatibil cu o

nou concepie despre materie, materia nemaifiind considerat o substan
ontologic de tip cartezian (fundamental, un n-sine fr de via), ci, cu totul
altfel, e o existen clasic-fenomenal care apare ca atare sau, mai bine zis, este
un efect de realitate cu sens major, innd de existenele intenionale interrela-
ionate. Materia generat din cuante discrete de via intenional e mai mult
dect o existen fenomenal, e mai degrab o co-existen, o realitate partici-
pativ, a crei valen substanial o d participarea, punct n care cerul i
pmntul se ntreptrund; la fel, creatul i increatul. Se ntreba Wheeler: ce sunt
particulele fundamentale? Entiti strine cunoaterii noastre, entiti aruncate n
geometrie?... Acestea sunt monadele interconectate, dup relaii de geometrie
complex, formative de fenomene. Printele Ghelasie n-a ncetat s repete c
orice energie vine din fiin, este energie de fiin. Fizica cuantic i d
dreptate. Jos, acolo, nu ne ntlnim cu moartea, cu incontiena brut, ci cu
misterioase raiuni vii. Substana este n sine relaie, nu ntindere. Cderea din
iubire n pcat afecteaz n primul rnd prtia, deci i fenomenele. Moartea
prtiei duce la stingerea constelaiei iubirii, la destrmarea entropic a feeriei
fenomenale, la moartea corpului. Corpul era n sine prtie, constelaie a iubirii.
Sensul iconicitii se dezvluie plenar n ntrupare, concluziona printele Ghelasie.
Universul ntreg caut s devin Biseric, cu capul Hristos. Universul macro-
fenomenologic, proiecie a diverselor coduri de conduit admisibile n socie-
tatea cosmic i care funcioneaz coordonat, poate fi descris, deci, ca un
univers al substanei relaionale, nu al substanei ntinse. El se pliaz deplin pe semni-
ficaia iconicitii. Ct de departe suntem de dualismul spirit-materie!

196
 Iconicitate i fizic cuantic

materia prin ntindere i impenetrabilitate. Leibniz arat c esena

materiei este fora vie, iar ineria nu este dect rezistena opus
aciunii. (...) Intelectul are rol creator, deoarece obiectul este creat
de subiect cu ajutorul structurilor sale cognitive. Cunoaterea este
creaie. A elaborat calculul diferenial i integral, a introdus noiunea
de for vie ca msur a micrii mecanice31.
Nici un lucru nu e att de departe de cellalt nct s nu fie n
comunicare cu el32.
Dup Leibniz, aa cum nsui afirma, tiina particular a
dinamicii aduce cea mai mare lumin la nelegerea adevratei
noiuni a substanei. (...) Fora activ conine ntr-nsa un oarecare
act i este intermediar ntre facultatea de a aciona i aciunea nsi,
implicnd n ea un efort (conatum)33. Nu trebuie ns s confundm
noiunile de loc, spaiu, ntindere pur cu noiunea de substan care,
n afar de o anume ntindere, cuprinde rezisten, adic aciune
sau suferin34. Astfel, nu exist nici o ipotez care s proclame
mai bine nelepciunea lui Dumnezeu dect cea dup care exist
pretutindeni substane care manifest perfeciunea sa i sunt tot
attea oglinzi, dar deosebite una de alta, ale frumuseii Universului,
nimic nermnnd vid, steril, incult i lipsit de percepie35.
n simpla materie nu e cu putin s gsim principiile unei
uniti adevrate, de vreme ce ntr-nsa totul e numai colecie sau
acumulare de pri, la infinit. Dar multitudinea nu-i poate deine
realitatea dect de la uniti adevrate, care au alt provenien i
sunt cu totul altceva dect punctele matematice. (...) Trebuie aadar
s rechem i oarecum s reabilitez formele substaniale, aa de
compromise astzi, ns ntr-un chip care s le fac inteligibile i s
separe uzul ce trebuie fcut de abuzul care s-a fcut cu ele. Am
gsit, aadar, c natura lor consist n for i c de aici decurge
ceva analog contiinei i tendinei; ceea ce nseamn c ele trebuie

31 Corespondena lui Leibniz cu Arnauld, n W. Leibniz, Opere Filosofice, Cluj,

1972, p. 255.
32 Idem.
33 W. Leibniz, Cu privire la reforma filosofiei prime i la noiunea de substan, n

Opere filosofice, Cluj, 1972, p. 315.

34 W. Leibniz, Scrisoare despre problema dac esena corpurilor const n ntindere,

Antologie filosofic, Filosofi strini, ed. Casa coalelor, 1947, p. 332.

35 Corespondena lui Leibniz cu Arnauld, n W. Leibniz, Opere Filosofice, Cluj,

1972, pp. 265-266.

197
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

concepute prin analogie cu noiunea pe care o avem despre suflet.

(...) Totui, am socotit c nu trebuie s ne folosim de aceste forme
pentru explicarea problemelor particulare ale naturii, dei ele sunt
necesare la stabilirea unor adevrate principii generale. Aristotel le
denumete entelehii prime (...) care au, n plus, o activitate
original36.
Paul Dirac: Natura, la un moment dat, face o alegere.
Fr Dumnezeu ne pierdem propriul chip. Istoria face o
experien dramatic a uitrii lui Dumnezeu, ce aduce uitarea i
nsi pierderea noastr. Fr Dumnezeu, ne golim de noi nine, i
n acest gol ne nchipuim o fantom de realitate, ce nu mai este
nici Dumnezeu, nici Creaia, ci o caricatur37.
Materia este vibraie de glas spiritual. Cine nu nelege
limbajul spiritului nu poate descifra nici limbajul materiei38.
O contiin absolut fiinial nu poate manifesta o energie
relativ i incontient. (...) Filosofii gndesc dualist pe baza con-
trariilor, spirit i materie, raional i neraional. Cretinismul vine cu
trinitatea gndirii39.
Cderea n imperfeciune adaug determinarea ca opoziie i
contrar40.
Aa, filosofii golesc energiile-materia de orice urm de raiuni
i fac din ea o materie moart. Mistic, Dumnezeu nu creeaz nimic
mort, nct nu exist materie moart, ci materie vie n corpuri vii41.

36 W. Leibniz, Nou sistem privitor la natur i comunicarea substanelor, precum i la

uniunea care exist ntre suflet i corp, n Opere filosofice, Cluj, 1972, p. 325.
37 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, 2007, p. 24.
38 Idem.
39 Ibid., p. 20.
40 Ibid., p. 33.
41 Ibid., p. 125. Un eminent fizician cosmolog ca E.A. Milne, de altfel, un cretin

declarat, a reactualizat n cosmologie principiul monadologic, formulat n

varianta intersubiectivitii metrice. n acest sens, a putut vorbi de existena
unui univers al nfirilor, ca despre universul parabolic public. Trim ntr-un
univers ce ni se comunic i care nu cunoate n cele din urm dect limbajul
comunicrii (nu mai puin, ns, pe cel al retoricii neltoare, al bruiajului de
informaie, n. ns.) Comunicarea n principal, credea Milne, reglementeaz
identitatea i relaia i are un sens constitutiv de realitate coerent, obinut prin
acordul inter-subiectiv ntre diveri observatori, la care lumina ajunge simultan,
indiferent de micarea sursei, sau care i potrivesc ceasurile unul dup altul,
msurnd spaiul cu timpul.

198
 Iconicitate i fizic cuantic

5. Perspectiva Invers
Substana de baz a realului viu din care se constituie existena
interioar (ncepnd cu existena cmpurilor senzoriale) este qualia.
onadologia fundamenteaz activitatea artistic, intuiia fecund
c realitatea cliveaz nu dup seciuni, ci dup (portaluri de intrare
n) lumi. Fecunditatea artei rezult din nlocuirea punctelor moarte
cu lumile vii. Din fiecare punct se deschide un univers (Leibniz)
i nete o urzic, o intrig (E.T.A. Hoffmann). De aici, deschisul,
ctigul de spaiu (Rilke). Aprehensiunea ciocnirilor mecanice se
elimin complet. Poetul nu sufer de reflexul sistematic al feririi
capului i nici de grija de a se uita pe unde merge. Nu cunoate ce-i
redoarea cervical. Hermeneutica telescoprii (pleiade) devine mai
oportun dect cea a microscopierii. n poveste nu se ajunge pe
undeva, ci se sare direct cu sufletul (vezi Poveste fr sfrit, de
Michael Ende). A sri peste energii, ntlnindu-te direct cu fiina,
reprezint un deziderat al misticii iconice.
Cu percepia ncepe spiritul. Spiritul activ e cel ce surprinde,
nelege, dar mai ales complexific limbajul qualiilor, misterioasele
caliti senzoriale la care se referise Schrdinger. Leibniz vorbea de
spaiul deschis de perspectiv. Mai trziu, Rilke va numi deschisul
ctigul de spaiu. A tri n deschis nu-i totuna cu a respira aerul
nchis al vieii de zi cu zi, cnd cu fiecare clip ni se pare c suntem
la strmtoare, pierdem teren, ori c suferim de criz de spaiu i de
timp. Deschisul nu e ntinderea monoton ce unete matematic
punctele i care fuge de observator, sau care pur i simplu l nghite
i pe acesta ca pe un punct ntr-o mulime de puncte ce compun
linia. Deschisul e jaritea fericirii, spunea Leibniz, culcuul cel bun
unde ajunge iepuraul privirii, cnd sare. Saltul creeaz deschisul,
comparabil cu o cuant de aciune spiritual, ce se nfige direct n
int.
Centrarea privirii reprezint o for a spiritului care recunoate
identicul. Spaiul-qualie e n sine un mediu de contrast ce face s
neasc puritatea liniilor, a culorilor, a figurilor. El e transparena
aerului dintre corpuri, golul luminos care nu opune rezisten, de
care ochiul nu se mpiedic atunci cnd zboar fulger spre zare. Cu
elanul ei auroral, cu fascinaia ei pentru culoare i contrast semni-
ficativ, trirea vizual spiritualizat ntemeiaz deschisul, deopo-
triv qualie a exterioritii i a interioritii, ca i cum nuntru ar fi

199
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

afar i afar nuntru. Spiritul simte parfumul qualiilor, ce sunt

caliti ale lumii vieii, prezente n percepie, dup cum tot n
percepie pot s bat la u i semnele morii, ce sub presiunea lor
infernal tind s le acopere pe cele dinti. Vederea, spune Leibniz,
nu se deschide dect sub cerul unei cupole psihice. Curbura
psihic, altfel spus simirea vederii, are o strns legtur cu simul
cuprinderii formei de jur mprejur, cu intuiia dens a corporalitii
i cu nevoia de spaiu contrastant. Fornd o analogie, se poate
spune c orice monad n sine e un cmp vizual strjuit de o
cupol psihic.
n sens profund, spaiul vizual st sub cupol ca lumea sub
Logos. Logosul mplinete senzaia, i confer dimensiunea adnc,
vie, teleologic, nsi substanialitatea. Asemeni unei muzici strnite
din micarea clopotului, tot aa senzaia se las legnat, ntregit
de suflet. De aici, se in strns hurile i se dirijeaz sau/i se
sintetizeaz direciile simirii sau ale spaiului. nc o dat, trebuie
s simi ca s vezi. Spiritul trebuie s mite percepia, vindecnd-o
de psihoza relei inerii sau de maladia cenuiului vieii. tim, dar, c
Cenureasa a fost chemat la bal nclat cu condurii de aur.
Aadar, exist mai mult sau mai puin spontan o contiin care
lumineaz i selecteaz nc o dat, altfel, impresiile perceptive
lunecoase, stabilizndu-le n convingeri iconice. Spaiul, n calitate
de trire integrat spiritual, are de aceea mai degrab o propensiune
imaginar, transcendental, e micat n parte de dezlnuirile
creativitii, ce slujesc unui tlc iconic. Faust a msurat spaiul cu
zborul psrii, cu nirea liber a nzuinei n deschis. Deschisul
elibereaz afirmarea de sine a fiinei, o propulseaz n universul
apariional, care-i mediul ei de via specific, un mediu n care nu
mai acioneaz legea funestei inerii i nici cea a ciocnirii dintre
corpuri. Cum s-a spus, qualiile viu-colore plsmuiesc un mediu de
contrast prielnic developrilor spirituale iconice. Sfinii le apar
muritorilor mbrcai n veminte de icoan. Cine le-a esut? Cum
i de unde au aprut? Aici trebuie neles c apriionalul e cel ce
poate s cristalizeze dup Logos, e obiectivitatea cea dup Logos,
nu dup fenomenul energetic, care-i dat n percepia fizic prin
vederea de organ. Vederea de suflet atinge adevrul, arta printele
Ghelasie. Ceea ce se arat nu-i o reproducere dup energii, ci dup
chip. Nu-i percepie, ci apariie relevant. Acest transcendentalism
obiectiv justific funcia vizionar a misticii. A zbura ca vntul i ca

200
 Iconicitate i fizic cuantic

gndul, a sri precum Bastian direct n poveste la puiorul lunii

sunt puteri ale relaiei noastre cu deschisul. Bagheta dirijorului
pasionat i expresiv se mic pe dimensiunile lui, ale deschisului. n
acest moment, e ca i cnd apariionalul n sine, trit indiciu
semnificativ! cu ochii nchii preia el puterea organului de sim.
n acest moment, e ca i cnd contiina nu mai depinde n sens
determinist de creier, de materie. Micarea liber a luminii nu
depinde de micarea sursei de emisie (Einstein). Aciunea dirijat
extern a monadei elementare este, dup Leibniz, spaializarea, a
spaializa interactiv, care are un alt neles dect a interaciona
spaial, ceea ce reprezint deja o perspectiv intramonadic, una
cuprinztoare de lume n ansamblu. Din acest punct ncep s se
formeze reprezentrile globale, comprehensive, desfurate larg
(decomprimate, dup Leibniz). Pe pmnt, cea mai cuprinztoare
monad este omul, n raport cu existena vzut i nevzut.
Deci, eu i tu suntem acum n spaiu, un spaiu deja constituit
din plasa ntins a fenomenelor. O dat cu ua percepiei fizice se
deschide spaiul interior, fenomenologia lui unic, n care eu i tu
suntem artai n spaiul reprezentrii, care nu mai are nici o
semnificaie fizic n sine, acesta fiind spaiul ponderilor i
accentelor iconice, sprijinit pe intuiii figurative non-naturaliste.
Cum s nelegem asta? Mcar, i fiind ateni la cum percepem. Cu
bucuria c privirea se nfige n zri, tind ca lumina distanele,
abolindu-le. Simind cum rcoarea ne frige obrazul, n virtutea
contrastului dintre gol i plin, dintre corp i spaiu. Intervalul
muzical, la fel, face audibil tonul, i confer o puritate de contrast
extrem. Solistul e una cu prim-planul tiat nu ca o seciune n
materie. Axa bine uns pe care culiseaz i alterneaz planurile i
are rdcina nfipt n bucuria de a simi substana de contrast
iconic, mediul figurativ n care iau fiin formele cu suprafeele lor
electrizate, aceste nuclee tari pe care, ca n fizica cuantic, electro-
nul nu cade niciodat. Sau le-am putea asemui cu scrile muzicale,
propulsate de bucuria c treptele lor aflate la distan fix una de
alta nu se prbuesc niciodat. n icoan, perspectiva invers arat
mai clar acest fapt, neidentificnd pe filier naturalist spaiul cu
aerul (element) i nici cu fuga zrilor, dizolvate ntr-un joc de
puncte impresionant. Nerealismul aparent al icoanei se explic
prin recurgerea la realismul iconic, cel care nu modeleaz
proporiile i semnificaiile imaginilor prin evitarea cu orice pre a

201
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

falsificabilitii lor din punct de vedere naturalist. Imaginea iconic

nu triete prin substratul ei material i pentru a fi nu are nevoie de
verificarea prin substrat, care impune o lectur dup codurile
motricitii de msurare. La nivelul motricitii se elaboreaz un
fel de interpretare muscular a fenomenelor (n fond, fornd
reificarea lor) cu rol de validare a corectitudinii obiective. Dac o
parte din structur a fost mutat din loc, dac imaginea nu
corespunde standardelor realiste, muchiul tresare cu un reflex
dureros de reparaie, printr-un fel de mpotrivire sau traciune
neuro-mental menit s aduc napoi lucrurile, la locul lor
firesc.
Raportarea, ns, la suflet ca la o realitate mai puternic abolete
acest reflex. Neexistnd folia de substrat, dispare i obligaia de a
respecta canoanele realismului. Apariia iconic fluid precum
Harul nu imit natura, ci i transfigureaz aspiraiile, o ridic la
cer. Omul are menirea de a umaniza natura, nu de a se lsa
absorbit de ea (printele Ghelasie).
Vorbeam despre pura bucurie de a privi, care uneori ni se face
prta i prieten. Privirea absorbit curge nainte ca printr-un
culoar cu uile date de perei, aa cum nainteaz fluidul sngelui
splat, vindecat de tromboze. Vederea ridic lespezile, transform
seciunile n suprafee luminate de soare, afneaz pmntul mult
prea nghesuit n sine, vindec existena de anoxie.
Nimic nu st n calea privirii care nete i care realmente
produce spaiu (Rilke), pe msur ce vneaz identitile i simte n
micare n micarea liber Viaa, spaiul de relaie. Categoriile
reprezentrii iconice i estetice fac loc sentimentului, relaiei. Nu
ntotdeauna, ns, cu percepia simpl, confuz, obosit, ce i-a
pierdut ascuimea simului seleciei, se ntmpl la fel. Ea e ca o
pasre care a pierdut legtura cu curentul de convecie i care se
prbuete i se mpotmolete.
Spuneam c spaiul figurativ las loc corpurilor, adevr care n-
ar trebui s ni se par banal. Iat i o constatare empiric edifica-
toare n acest sens: prim-planul imediat sesizat de ochi nu e
niciodat aerul din faa unui obiect perfect vizibil. Pentru a
ajunge la marginea unui cerc, mai nti trebuie s-i atingi centrul.
Prima ntlnire e cu Fiina, cu contrastul ei orbitor, arta prin-
tele Ghelasie, abia apoi cu energiile ce orbiteaz n jurul ei. O dat
devenit vizibil i pus pe aceeai treapt (material, desigur) cu

202
 Iconicitate i fizic cuantic

obiectele solide, cele prin obinuin vizate direct de ochi, stratul

de aer din jurul lor devine pricin de nevroz, de schizofrenie,
chiar. Carteziana vedere stratificat, din aproape n aproape,
incapabil de micri n salturi, d drumul la senzaii de atomizare,
de de-realizare a existenei prin masificarea i mortificarea ei. Un
schizofren se plngea adesea de faptul c realitatea face purici,
purici care-i intr n ochi, l rod i l orbesc.
n atmosfera vital a apariiilor, prezena, impulsul de recepie
cu toate modulaiile lui fiziologice i afective se distribuie discon-
tinuu i n ritmul accentelor calitative, prinznd din zbor curenii de
convecie, aceia ce fac ca pasrea s urce n vitez i lin. S-ar spune
c sentimentul dezlnuit urc i coboar treptat pe o scar muzi-
cal, fr team de zonele de ameeal. Senzaia infinitului respi-
rabil nu mai rzbate acum doar din plmn, ci se revendic mai ales
de la o anumit ordine i claritate muzicale cu care se afirm
imaginea lumii n ansamblul ei. Exist o fulminant vitez a gndu-
lui cruia i place s mite perspectiva, s alterneze rapid planurile
(do-sol-do), s neasc asemeni ciocrliei n spaii boltite i largi,
cu intuiia coincidenei dintre spaiul liber i lumin, lumina nev-
zut, dar care face vizibil totul n mediul ei transparent. Ct i-au
fascinat pe poei transparenele! Totodat, s mai spunem, e ca i
cnd spaiul ntins ntre privitor i obiectul sgetat de lumina
privirii nu se mai msoar n timp, tocmai pentru c acest gol
strveziu (s-ar zice, care cltorete el nsui cu viteza luminii,
abolind toate forele de frecare) nu poate fi avut niciodat n
vedere n sine, ca un traseu parcurs, ori ca un fel de alt obiect ce
opune rezisten i aga atenia. Vedem, aadar, c micarea
spiritului are loc de la centru spre margine. Contracia i dilatarea
pupilelor, n fine sacade alternante, acest joc expresiv al drama-
turgiei privirii, innd de intuiia actoriceasc necontrafcut, i nu
numai, exprim micarea n salturi, n cuante de aciune, a
spiritului. Privirea absorbit ritmic, intensiv, n focarul ei de interes
exprim, aadar, cuanta de aciune spiritual, puterea de centrare
instantanee, ce nu se mai supune ineriei intervalului. Printele
Ghelasie s-a referit, semnificativ, la dominanta fiinei care sare
peste energii. Frumuseea nsi cu contractilitatea ei special,
electrizant (iari, electronul!...) este gnoz.
Criza de spaiu i asimilarea centrului de ctre interval sunt
simptomele CATARACTEI metafizice.

203
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

Senzaia de mas, de densitate i de rezisten a lucrurilor

nu mai au, n acelai context, al interpretrii prin focalizare, un
sens preponderent fizic, distribuit egal i ters n spaiu. Viaa
nete prin accente, prin culoare (Goethe). Frumuseea dens a
ochilor negri, dar i adncimea infinit a celor albatri: iat c
frumuseea nsi ne d lecii... n romanul de minuioas analiz
psihologic Adela, scris de Ibrileanu, dragostea dintre prota-
goniti debuteaz cu un interesant gust al detaliului. mpiedicndu-se
de o piatr, femeia se sprijin cu toat greutatea de braul nobilului
ei nsoitor, clip de oc n care el i simte greutatea, ca i cnd pn
atunci n-ar fi avut-o.
Logica expresiei contrastante, cel puin aa cum reiese din art
(pentru printele Ghelasie, supremul contrast e acela dintre creat
i increat), se prezint guvernat de contraste i raporturi calitative,
opernd selecii fr refulri, fr feed-back naturalist (cel puin,
fr a-l reine). n acelai context, au loc operaii fine de disociere
ntre elementele auxiliare, cu funcii indirecte de reprezentare, i
subiectul reprezentrii, astfel nct, de pild, apariia unui corp are
nevoie, pentru a se evidenia, de spaiul nconjurtor, dar el nu e
spaiul, nu face corp comun cu acesta42 . Compoziia iconic are
ntotdeauna o dominant: chipul, fiina. Contextul nsui este
chipul, care-i rezultatul reprezentrii ntregi. Spaiul trimite la chip
(Logosul), dar i la micarea vieii, la relaie (Duhul). Ctre fiin
converg toate energiile, micorndu-se marginile pentru a lsa s
fie vzut centrul. Fenomenologia percepiei (n-are ochi dect
pentru...) cunoate atracia tonului fundamental. Pe rnd, fiecare
fiin care exist poate deveni un astfel de centru tonal, prin iconi-
citatea ei, prin raiunea ei de a fi logosic. Poziionat astfel,
punctul creeaz spaiu, n sensul acelui ctig de spaiu celebrat
de Rilke.
Creativitatea spiritual ncepe am reinut cu lumina percep-
iei, cu fora de focalizare a privirii. Privirea taie realitatea dup
planuri de atenie, taie cadre cu ntreguri i fee. Giulgiurile sunt
date deoparte. Clivajul realitii dup privire tinde s descopere faa
lumii cea dup fiin i cea fa-ctre-fa.
42 n art, chipul e inseparabil de cadru, dar, cu toate acestea, nu e niciodat
asimilat cartezian de vecinti, prad unei lecturi non-figurative de ansamblu, cu
accente repartizate uniform i impersonal ntr-o atmosfer de complet demoti-
vare, de atonie psihic.

204
 Iconicitate i fizic cuantic

Alternarea planurilor e i o micare de interpretare a realitii,

dup logica apariional non-cartezian. I se opune tectonica seciu-
nilor, interpretarea muscular a realitii, fornd reificarea lumii.
Cu adevrat puterea psihic a privirii produce spaiu, cmpuri
apariionale, (aciuni la) distan iconic. Din piatr seac scoate
ap. Din suprafa (cmpul vizual e n sine un plan, obiectele nu se
vd i din spate) plsmuiete prin atingeri sufleteti, fcute nu cu
mna, tridimensionalul, vederea n spaiu. Cnd un poet spune c a
luat strns cu mna sufletului, a spus fr s tie un mare adevr.
Asemeni cuantei de aciune care a fost teoretizat de postulatul
lui Niels Bohr, aciunea privirii ce se avnt n deschis, cu propulsia
ei apt de concentrare, apt s sar peste spaii, nu cunoate feno-
mene de tranziie: privirea se nfige direct n prim-plan sau direct n
planul de adncime, srind de pe o orbit pe alta fr a rtci nu,
n chip esenial n zig-zagul spaiilor intermediare. La fel, electro-
nul micat n sacade efectiv sare de pe o orbit pe alta, eludnd
intervalul. (Aceasta reprezint, de altfel, una din caracteristicile
frapante ale fizicii cuantice.) Dac am fi glumei, am putea spune c
electronul are nerv, e i el capabil de o anumit bruschee i
concentrare43...

43 Conform primului postulat (formulat de Niels Bohr, n. ns.), atomii i siste-

mele atomice se pot gsi numai n stri stabile, caracterizate prin valori determi-
nate ale energiei, iar electronii se mic n jurul nucleului numai pe anumite
orbite permise, care satisfac teoria cuantelor. Razele acestor orbite au valori bine
determinate ce variaz n salturi, nu continuu, adic sunt cuantificate. Pe orice alte
orbite, micarea staionar a electronilor este imposibil (n contradicie cu me-
canica clasic, unde traiectoriile sunt continue, nu n sacade, srind intervalul). n
micarea pe orbitele permise, electronul nici nu emite, nici nu absoarbe energie
(n contradicie cu legile din electrodinamica clasic, cci atomii nu emit radiaii,
nu pierd energie, dei electronii lor execut o micare accelerat pe orbitele lor
nchise, urmare a creia ei ar trebui s consume energie i s-i micoreze
continuu viteza, s se apropie din ce n ce mai mult de nucleu i s cad pe el,
distrugndu-se astfel edificiul atomic ceea ce nu se ntmpl n realitate).
Emisia sau absorbia de energie are loc numai la saltul electronului de pe o
orbit permis pe o alt orbit permis (Igor Ivanov, Vsevolod Ivanov,
Radiaiile Roentgen, ed. tiinific, Bucureti, 2006, p. 9).
Acest mic mare cangur, electronul, s fie el buturuga mic ce rstoarn carul
mare? Antidotul la entropie s fie oare saltul, energia discontinu, ochirea i
trasul la int?.. Ori, poate muzica, ideea de ton muzical, de cuant tonal, degetul
lui Dumnezeu?... Cuanta de aciune fr de care totul s-ar surpa n univers, zic
fizicienii cam asta ine s ne sugereze.

205
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

n lumea microfenomenelor se agit evenimente uluitoare,

sugernd o asemnare cu comportamentul de ordin psihic, era
convins de acest fapt tefan Lupacu, cnd vorbea de logica
cuantic. (Noi credem c Lupacu, dei avea dreptate, exagera
numai n sensul n care-i orientase analiza comparativ i
interpretarea.) Fotonul, i corpuscul i und, n acelai timp, iat un
paradox care rezist raionalizrii: i local, i nelocal, i corpuscul
cu poziie, i und extins in(de)finit n spaiu, thats the question...
Aceste atribute antinomice sunt confirmate experimental, de pild,
n experimentul cu dou fante. Un fascicul de lumin proiectat pe
un paravan cu dou fante, avnd n spate un ecran, formeaz pe
acesta clasica figur de interferen. Lumina, und, a trecut prin
deschideri i fasciculele rezultate au interferat, ceea ce reprezint
un comportament specific undei. Dac se micoreaz intensitatea
luminii pn cnd n direcia celor dou fante se va trimite lumina
slbit la dimensiunea cuantei, a cte unui singur foton, atunci e de
ateptat ca acest foton, pe care instrumentele l pot izola, s treac
printr-o fant, sau prin alta, i apoi s se nregistreze pe ecran ca un
punct corpuscular. Ce rezult, ns, e mai mult dect uimitor: din
nou, iese figura de interferen, posibil numai dac ceva a trecut
prin ambele fante. Fotonul trece prin ambele fante deodat i
interfereaz cu sine nsui. Unii fizicieni au avansat ipoteza c
exist aa-numii fotoni din umbr, care nu pot fi detectai, dar
care pot fi dedui, pornind de la efect la cauza ipotetic. Feno-
menele apariionale abund la nivel cuantic. Orice ncercare de a
urmri o particul a euat. Nu tim dac electronii sunt aceiai,
sau sunt alii. n aceleai condiii, ei se comport diferit. Nu tim
dac aceast lume bizar are rolul de a transmite doar efecte, nu
i informaii despre realitatea n sine. Din anihilarea unei particule
poate rezulta o particul cu mas mai mare. Particulele, impropriu
numite aa, apar i dispar, ca ntr-un joc fantastic. Ele nu se desfac
n pri mai mici. Par a fi ntreguri. Alice n ara Minunilor a fost
istorisirea invocat adesea pentru a ilustra sentimentele stranii ce se
nasc n contact cu acest trm unde miun fauna cuantic fr cap
i coad. Cine sau ce sunt ei? Este cineva acolo?... Un fizician ca
John Wheeler, pornind chiar din acest punct critic, a elaborat
ipoteza universului participativ. Electronul pare a avea o anumit
contien sau mcar receptivitate special a lui. El primete
fapt dovedit informaii despre mediu, chiar n absena cauzalitii,

206
 Iconicitate i fizic cuantic

a schimbului de substan. Aciunea instantanee la distan44 readuce

n actualitate principiul monadologic (monadologia deschis) i
ideea de obiectivitate prin intersubiectivitate. Fora vie, aa cum
o numea Leibniz, e prezent pretutindeni n natur. Exist suspi-
ciunea c spaiul nsui trimite intenional semnale de colaborare
cu albinele, orientndu-le n activitatea lor de construire a
hexagonului perfect. Spaiul bzie...
Instinctul dovedete c are un acces direct la informaie.
Psrile migreaz fr s rtceasc. Inter-subiectivitatea creeaz
legturi ce se transmit cu viteze infinit mai mari dect ale luminii.
Ea apropie marginile universului i face din mediul nsui un
participant activ la viaa fiinelor ce-l locuiesc.
44 Patrick Suppes arat c supoziiile de localitate (pe care Einstein le-ar fi vrut
explicate prin existena unor parametri ascuni) din paradoxul Einstein-
Podolski-Rosen (EPR) nu par s se confirme. Paradoxul se refer la msurri
efectuate ntr-un anumit loc din spaiu care par c influeneaz determinist
msurarea efectuat ntr-un alt loc, fr nici o transmisie cauzal asupra efectu-
lui. Ipoteza parametrilor ascuni, menit s salveze determinismul fizic, nega
incompletitudinea mecanicii cuantice. Cum spune Bell, paradoxul se rezolv n
modul n care lui Einstein i-ar fi plcut cel mai puin. Teoriile cu parametri
ascuni ce remediaz acea incompletitudine a mecanicii cuantice care l nelinitea
pe Einstein sunt inconsistente cu mecanica cuantic i experimentele relevante.
(...) Rezultatul calitativ este clar, i anume sprijinul pentru completitudine nu i-a
fcut apariia. Iar noi rmnem cu un nou argument n favoarea incompletitudi-
nii teoriei fundamentale (Patrick Suppes, Metafizica Probabilist, ed. Humanitas,
Bucureti, 1990, pp. 205-206). n 1981, un grup de fizicieni parizieni a
demonstrat c sugestia lui Bell era corect. Alain Aspect, Jean Dalihard i
Grard Roger de la Institutul de Optic al Universitii din Paris au produs o
serie de fotoni gemeni prin nclzirea cu laserul a atomilor de calciu. Fotonii au
fost proiectai apoi pe o distan de 6,5 metri n direcii opuse prin dou con-
ducte. La captul fiecrei conducte era plasat un foton special, care direciona
fotonii ctre unul din cei doi analizatori ai strii de polarizare. O izbnd
uimitoare a ingineriei a fcut ca fiecare filtru s poat comuta ntre a permite
accesul ctre primul analizator i a permite accesul ctre al doilea ntr-un interval
de 10 miliardimi de secund, adic mai scurt cu aproximativ 30 miliardimi de
secund dect timpul necesar luminii pentru a strbate cei 13 metri care separau
cele dou seturi de fotoni. n acest fel, Aspect i echipa sa au reuit s elimine
orice posibilitate de comunicare ntre fotoni. La ncheierea experimentului, ei au
tras concluzia c, aa cum prezicea teoria cuantic, fiecare foton i corela
unghiul de polarizare cu cel al geamnului su. Asta nsemna fie c interdicia lui
Einstein legat de comunicarea cu o vitez mai mare dect a luminii fusese
violat, fie c cei doi fotoni erau legai ntr-un mod curios (referin: Aspect A.,
Grangier P., Experiments on EPR type correlation with pair of visible photons)
(Anthony Peake, Exist via dup moarte?, ed. Litera, 2009, pp. 40-41).

207
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

Una din cele mai captivante probleme din fizic este cea a
msurrii, viznd n special aspectul dimensiunilor foarte mici. Dar,
se ntreab unii, exist ele cu adevrat? E greu de vorbit despre
viaa existent la dimensiunea adimensionalitii, a seciunii
abstracte, matematice. Whitehead nu concepea viaa n absena a
ceea ce el numea grosimea temporal sintetizat n percepie i n
senzaie (sense-awareness). Neurotiina, mai nou, a stabilit ns
c lumina i creierul nu fac dect s codifice i s traduc frecvene.
Aa-numitele frecvene ne sunt artate ca fiind frecvene, dar ce
sunt ele n realitate nu putem nc ti. Codurile acioneaz
intersubiectiv. Ele stabilesc, printre altele, mrimea fenomenelor.
Exist, ns, cunoscute abateri de la regul, cum ar fi, fa de
vederea normal, reglementat larg-intersubiectiv, macropsia ori
micropsia, ori vederea rsturnat, ori beia .c.l. Democrit vorbea
de existena unor atomi gigantici aflai dedesubtul lucrurilor. Se
pare c traducerea n limbaj fenomenologic a realitii ascult i de
alte legi dect doar de cele ale mimetismului, ce dicteaz scara
mrimilor. n filosofia recent a fizicii, ntlnim afirmaia c e
posibil ca fenomenologia s ne nele, caz n care mrimea nsi a
lucrurilor, aa cum o percepem, poate s fie rezultatul ordonrii
realitii dup anumite criterii metafizice ascunse45.
Faptul c o fiin vie poate s apar ca un obiect, ca o bucat
de materie moart, e un fapt dovedit experimental n cazul
viruilor, care iau alternativ forme nsufleite i nensufleite, cnd
se reduc la cristale anorganice. Dar e posibil ca mrimile foarte,
foarte mici nici s nu existe. Dimensiunea aceasta ininteligibil,
fantomatic, incompatibil nu numai cu ideea de via, dar i cu
transcrierea ei raional, poate reprezenta doar o variant feno-
menologic amgitoare despre ce este universul. Varianta morii, a
atomizrii, a spulberrii prilor... Praful! Adimensionalitatea final
(care, s nu uitm, APARE, nu este) ar reprezenta n acest caz o
sugestie iluziv reuit. Viaa mimeaz moartea. Subiectul se com-
port ca un obiect, parte din materia decorporalizat, imperso-
nalizat, unit numai cu ea nsi. Nu-i de mirare c am ajuns s ne
mncm unii pe alii i s nu ne pese! n Principiul Identitii,
Heidegger, referindu-se la ceea ce el numea constelaia omului i a
fiinei, afirma c ntre om i lume exist o inducie reciproc.

45 n cretinism, un asemenea criteriu ar putea fi Cderea i, implicit, materialismul.

208
 Iconicitate i fizic cuantic

Omul nstrinat genereaz o lume nstrinat. Lucrul rspunde

acestei sugestii, supunndu-se. Urmeaz, evident, n cerc vicios,
aciunea efectului asupra cauzei.

6. Aproapele i Departele n Art i n Icoan

Motto: n icoan, perspectiva nu fuge. Materia nu nghite
spaiul, aa cum nici moartea, viaa.
(printele Ghelasie)

n acord cu principiul monadologiei deschise, cel postulnd

ideea de inter-subiectivitate obiectivat, prin corelare nici un lucru
nu e att de departe de cellalt nct s nu fie n comunicare cu
el46. ntre timp, tiina a cules unele indicii preioase n favoarea
ideii c marginile universului sunt mai aproape una de alta dect
credem, ca petalele unui trandafir nflorit abia. Au avut loc
experimente fizice cu o semnificaie tulburtoare care au artat, de
pild, c energia unui tren de unde direcionat spre un punct foarte
ndeprtat din spaiul se comport cu totul neateptat. Poate c
exemplul cel mai izbitor l constituie observarea efectului foto-
electric cu lumin provenit de la o stea foarte deprtat. Trenul de
unde a fost emis cu mii de ani n urm i s-a propagat n spaiu pe
o mare distan. Doar o mic fraciune din energia transportat de
trenul de unde va putea ajunge prin telescop la celula fotoelectric.
Totui, cantitatea de energie cedat electronului din celula foto-
electric se dovedete a fi hw, ca i cum sursa ar fi fost o lamp
situat lng celula fotoelectric47.
Suntem mai aproape unii de alii dect credem. Experiena de
mai sus evoc i o figur de stil poetic. Termenul de comparaie
gsit de Rimbaud pentru ndeprtatul abis ceresc a fost n mod
surprinztor, dei nu fr temei, chiar urmtorul: abisul e un coule
albastru acolo jos. Rsturnnd perspectiva, el a prins naltul de
aproape, ca pe cineva de mn. Anumite orientri din fizica cuantic
au n vedere o prbuire a mitului distanelor care, ns, nu poate fi
observat dect din aceast micro-perspectiv cuantic, undeva sub
estura fenomenologic a fizicii clasice. Acest nivel fenomenologic,

46 Corespondena lui Leibniz cu Arnauld, n W. Leibniz, Opere Filosofice, Cluj,

1972, p. 255.
47 Cursul de fizic Berkeley, Fizica cuantic, ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti,

1983, p. 180.

209
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

cel clasic, hrnete mitul distanei reale, al materiei ntinse, pasive,

impersonale, care a nghiit viaa n tenebrele morii.
O micare fundamental a intuiiei poetice coincide cu topirea
distanelor prin alternarea n salturi a planurilor, cu subite rstur-
nri, mriri i micorri de perspectiv i pe aceast cale, cu captarea
instantanee a inaccesibilului. mblnzirea i abolirea distanelor se
face de obicei recurgnd la comparaii familiare, ntrebuinnd
termeni din universul intim, domestic (cciulia roie a stelei,
picele de lumin, coada de piigoi a infinitului .a.) Psihofi-
ziologia artei, cu savoarea ei purificatoare, ne face martorii unui
fenomen surprinztor la acest nivel de procesare ideo-motric a
informaiei, constnd n topirea pragurilor senzoriale, legate de
limitele percepiei n spaiu i timp. O dovad n acest sens o
constituie claritatea imaginilor psihice, de tip senzorial, obinute n
condiii de perfect linite i cnd spunem linite, ne referim la
absena efortului de acomodare ocular, cel care, n situaiile mai
mult sau mai puin obinuite, n mod reflex se lupt cu distanele i
cu dimensiunile inaccesibile, pricini de fobii glaucomatoase.
Accesarea deprtrilor, n acest caz, e problema muchiului, o
chestiune de cai-putere, tranabil pe dimensiunea deplasrii
dintr-un loc n altul. Dar tetania de fond a tririi cu funcia ei
virtual-compensatorie nu se manifest deloc n spaiul psihologiei
artistice.
E foarte important de precizat faptul c imaginea frumoas,
care se ridic la diferena de potenial a unei nouti neateptate, tr-
deaz o schimbare mai adnc dect bnuim, o schimbare radical,
care produce o mutaie la nsui nivelul schemei de receptivitate
adnc. Dac am rmne la vechea schem de receptivitate ideo-
motric, i am numit aici percepia fizic, percepia uzual, cea care
prin modul ei specific de reacie, de feed-back la grania cu lumea,
genereaz nsi imaginea de baz a acesteia i stabilete cadrul i
modul inseriei noastre n spaiu, atunci, dac, s spunem, doar obiec-
tul vizat al percepiei s-ar fi schimbat, i nu schema de receptare nsi,
nu am fi resimit, din punct de vedere estetic, nici o schimbare, nici
o noutate calitativ propriu-zis. Problema nu-i c am vzut altceva,
ci c vedem altfel. Imaginea artistic esenialmente trit48 e produsul

48 n art se triete, pe cnd n percepie se verific tribilul.

210
 Iconicitate i fizic cuantic

unei scheme de receptivitate care nu vine s dubleze schema

percepiei, ci chiar o substituie, i substituind-o, o anuleaz.
Imaginaia creatoare nu se mic ntr-un univers paralel cu cel al
percepiilor, ea efectiv ia locul percepiei, mai precis, ia locul
interpretrii musculare, kinestezice, a realitii. Arta nu-i vis, vis
de noapte, cel care se desfoar n acord perfect cu fenomenologia
percepiei fizice. n vis se percepe, se triete exact ca n realitatea
cotidian fizic, dup legile psihologiei perceptive aprehensive.
Referitor la rolul schemei fundamentale de receptivitate, tre-
buie spus c aceasta ncifreaz n sine sentimentul fundamental al
lumii, ontologia nsi, care poate s nu fie mereu una i aceeai. n
acord cu logica estetic a apariionalului, rezoluia imaginii exis-
tenei nu se mai obine pe o cale operaional, aprehensiv,
micnd butoanele ideo-motricitii, variind tensiunile musculare
ca pe un ac indicator ce monitorizeaz i parcurge n gnd ca
ntr-o operaie de testare distanele. La acest nivel, al spaio-
temporalitii organizate determinist, dup legile mecanicii clasice
i dup alte stricte condiionaliti, ce se petrece, de fapt? Reaciile
construiesc lumea i vom vedea, mai apoi, cum i de ce.
Sentimentul neputinei fizice nsei, tensiunile frontale persistente,
durerea de cap surd, cu funcie categorial cognitiv (ea nsi
fixnd cel mai bine, nainte de orice alt experien, categoriile
apriorice prin care se cunoate) sunt responsabile de existena
sentimentului ontologic categorial. n cazul percepiei fizice, de
exemplu, acesta, fiind nsui mediul ideaiei, genereaz ntotdeauna
ideea de materie cantitativ ntins i pe aceea de distan fizic ce
leag punctele materiale. Fr aceast interpretare muscular a
realitii, care foreaz reificarea lumii, nu se poate ti dac reali-
tatea ar arta exact aa cum arat. Secusa muscular, mereu lund-o
de la capt, testeaz i msoar. E ea oul, sau gina? Msurarea,
verificarea, patrularea, rondul de noapte in de viaa muchiului n
serviciul funciunii lui. Tonusul muscular amintete continuu, dei
discret, de inseria corpului n lume, de existena ligamentelor i a
tendoanelor. Ideomotricitatea nu se oprete niciodat, ea ntreine
agitaia vieii. Interpretarea muscular a realitii creeaz mediul
existenei n care trim ntinderea, o realitate exterioar abordabil
mecanic: Adevrul e msurarea. Un psihic tensionat n ritmul de
tic-tac al reflexelor de aprare se va resimi mcinat, cu timpul, de
acest nencetat efort incontient de msurare muscular cognitiv

211
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

i adaptativ. Secusele instrumentale monitorizeaz distanele i

aciunile prealabile. Prealabilul prevaleaz asupra actualului, apre-
hensiunea asupra comprehensiunii. Instrumentalul prevaleaz
asupra frumosului, cel realizat rotund n clip. Valorile-mijloc ajung
s prevaleze asupra valorilor finale, dup cum muscularul (energia)
prevaleaz asupra iconicului (fiinei).
Interpretarea muscular i mecanic a materiei este opusul
interpretrii ei discontinue, vii, cuantic-estetice, sens n care
diferena tare dintre departe i aproape se terge. Cuanticul i
esteticul sunt nivele profund rezonante, apreciase tefan Lupacu.
Dar care sunt, mai precis, acele mecanisme secrete ale produ-
cerii unei imagini estetic relevante? mprumutnd o sintagm din
vocabularul fizicii cuantice, vom ncepe prin a spune c o imagine
de acest fel ia natere printr-un fel de superpoziie a strilor. n
universul poeziei, micarea liber a perspectivei i a planurilor
alternante49 trimite, surprinztor, la observaia fcut de Einstein,
cel ce a spus, dup cum se tie, c lumina, prin natura ei, altfel
dect un corp inerial, se mic independent de micarea sursei, nu
cunoate acest factor de limitare inerial, care ar opri-o s ajung
n toate punctele dintr-un sistem n acelai timp. Iat o decorelare
semnificativ, prielnic pentru cursul argumentrilor noastre.
Linitea muscular profund e fundamentul receptivitii specific
estetice, factorul esenial n realizarea sintezei imaginare... Linitea
se instaleaz de la nceput, persist i acioneaz invariabil la
mediu. n acest caz, muchiul linitit e micat de spirit, de emoia
decorelat, nesupus determinismelor, aa cum Fiina trebuie s
mite ea energiile. ns deja ne-am ndeprtat de scopul concret al
expunerii noastre50.
E un fapt uimitor acela c poate exista n spiritul unui
sentiment fundamental catharsisul estetic. El coincide cu dispa-
riia subit a inflexibilului sistem de condiionri ideo-motrice i cu
evaporarea opoziiei n sens tare dintre apropiere i deprtare. Ra-
portul altdat fix, controlat muscular, ntre apropiere i deprtare51

49 O micare liber, ntruct nu mai e corelat cu orientarea inerial n spaiu a

motricitii, nu mai depinde de rezoluii musculare incomplete.
50 Pe noi ne intereseaz n principal dac toate acestea au i un sens fizic, i vom

vedea, foarte posibil, c au.

51 Controlul muscular, putem observa, este n esen mental, nevztor, asemeni

aciunii crjei cu care un orb ncearc s identifice obiectele n chip minimal.

212
 Iconicitate i fizic cuantic

las loc plutirii, indeterminrii, mutaiei instantanee de perspectiv,

dar mai ales e nlocuit cu senzaia indicibil luminoas de vedere cu
ochii nchii, n timp ce asistm la transformarea fundului de ochi
ntr-un fel de cristalin traversat de cureni reci de aer. Unii au
numit acest fenomen cderea sistemelor de avertizare sau ieirea
din doliu, moment n care lumina nvierii ptrunde n ncperile
de veghe mortuar, alungnd mirosul sttut i grija. Corpul devine
luminos i aromat pe dinuntru, pentru c s-au aprins, iat,
luminile n ntunericul ncturii interioare, unde cneau metro-
nomic semnalele de avertizare. Linitea care s-a fcut e ca o vacan
luat pe via. Universul i ndoaie marginile una ctre alta...
Decorelarea vederii de motricitatea perseverent nu nseamn
i separarea spiritului de corp, dimpotriv. Abia acum corpul i
rectig frumuseea, sclavia lui instrumental fiind abolit. Pentru
prima dat, corpul devine vizibil, iconic, ca fa, ntruct atenia nu
mai st ncordat cu ochii n jos, n serviciul mecanismelor adapta-
tive carnale. Ea i ridic ochii! S-a vindecat de chinul interioritii
fcut ghem n sine. n mare, aa se prezint specificul rezoluiei
estetice a tensiunilor, din punct de vedere psihologic.
Nici un lucru nu e att de departe de cellalt nct s nu fie n
comunicare cu el (W. Leibniz). De acum, e ca i cnd simurile nu
se mai ncordeaz n urmrirea unei prezene ce se ndeprteaz
vertiginos, cum ar sta nite antene ciulite ntr-un vzduh nesat de
parazii. n noua stare, din contr, simurile se simt ca i gdilate
continuu de oapta apsat a prezenelor asemeni unor bebelui ce
sug linitii. Mama vine la ei... Vat n urechi... (Izolare
termic... Izolare sonor...) De aici i pn departe sus, cciu-
lia urc spre moul ei frumos adus...
Revenind la ceea ce spuneam, la comparaia cu superpoziia
strilor, artm urmtoarele. Linitea muscular profund, care-i
fundamentul de receptivitate aprioric n art, determin dou efecte
opuse, antagoniste, ambele responsabile de superpoziia strilor
n procesul fenomenologiei dinamice a imaginii. S presupunem c
poetul vrea s i apropie stelele. Chiar aceast exprimare a noastr, ns,
fiind univoc, discursiv, rateaz efectul poetic, caracterizat invaria-
bil prin superpoziie 52 . n primul moment, linitea produce un
efect contrar celui ateptat: stelele se ndeprteaz ca ntr-o brusc
52 n fizic, pentru cei ce nu tiu, aceasta nseamn A=non-A, unda e particul.

213
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

expansiune a universului. De ce se ntmpl asta? Nu-i greu de

ghicit. Ineria vechilor scheme a fost lsat n ofsaid i tresare
acum cu putere. i aici se aplic teoria relativitii. Relativ la vechea
schem mecanicist, care era interpretarea muscular a realitii,
semnificaia linitii se traduce prin catastrof. Unde nu intervine o
mn de fier, pmntul fuge de sub picioare, lumea se duce de
rp. Muchiul ncordat e cel ce ine lumea pe loc, cum ine un
mecanism de alt mecanism. Indeterminarea amenin din temelii
determinismul. Linitea inexplicabil face s explodeze totul n gol.
Dar teoria relativitii spune i altceva, cu mult mai important
dect au zis ineria i agitaia. Chiar n momentul n care curba
stupefaciei cunoate un maxim al ei, se dezvluie rolul capital al
linitii ca factor atipic de stabilizare a lumii. O dat czut, ns, n
cursa aceleiai interpretri musculare a realitii, o dat ce linitea
nceteaz a mai fi ea nsi i se contamineaz de ndoial, dar mai
ales de nevoia de compensare muscular a unei lipse, n acel mo-
ment linitea i simte golul. Ori, golul nu mai e linite. n super-
poziie, linitea parcurge, deci, un moment delicat, critic, dar nu i
unul de netrecut. Ea trebuie s lase imaginile s se rostogoleasc,
liber, s nu le relativizeze la muchi, s nu apese pe frna de
direcie, s nu faulteze, caz n care schema mecanicist a lumii se
reactiveaz.
Stelele care fug se vor ntoarce singure, pe furi, ca Peter Pan,
i noi vom ti asta dup miros, un miros nedefinit, dup ce am
intrat n camera copilului i ne-am trezit innd n mn pijamaua
lui cu picele. Reducia stelelor la picele: iat cum sun prin-
cipiul superpoziiei manifestat n art. Prima regul: ceea ce fuge nu
trebuie urmrit cu privirea, nu trebuie fixat cu sgeata durerii de
ochi (ochiul ru), care-i ca un arc rmas pururi ncordat. Orice
referin care fuge nu trebuie tras napoi i n nici un caz, la
rspundere... Nu artai cu degetul. Nu v alipii de lucruri.
n universul cuantic, ideea de traiectorie a euat. Dar lumina
venit pe un drum milenar emite cu aceeai putere ca o lamp
situat imediat lng observator. N-a pierdut nimic pe drum, ca i
cnd nu l-ar fi fcut. Relativizarea la mijloacele de observare reprezint
o formulare absolut definitorie pentru problematica fizicii cuantice.
Pe scurt, regula unu este: a nu relativiza imaginea la mijloacele
de observare muscular. Muchiul nu poate tracta universul. A nu

214
 Iconicitate i fizic cuantic

da curs lecturii musculare aprehensive, fiindc tim c el, muchiul,

ine cu dinii de realitate, transformnd-o n mecanism. A doua
regul de aur: compresa cu albstrele a isihiei inut pe ochi i pe
frunte preface stelele n picele. Stelele nu vin napoi ca stele, ci ca
picele. A fi aproape nseamn mai mult dect a veni, nseamn a
fi fost dintotdeauna aproape. Aproapele nu vine de departe, ci de
lng noi, de unde, poate, am uitat s privim. ntr-un fel, el era
lng noi, poate ca un miros cunoscut i uitat. Prezentul, n acest
caz, ar trebui conjugat la trecut. Picelele cu miros vechi sunt mai
aproape de noi dect stelele, deci sunt chiar stelele care au venit...
A zice stea la stea nseamn a zice c nu vine. A despri lumea n
acolo i aici nu se poate face dect folosind muchiul. Pe scurt,
regula doi se citete: lsai referina s se mite liber. Particula i
unda sunt acelai lucru. i mai presus de orice: nu faultai! A treia
regul de aur: ntotdeauna vine cineva, nu ceva. A patra regul de
aur: cineva exist mpreun cu lumea sa. Cltoresc numai mpreun.
Toi existm n interiorul propriului phaneron (Ch. Pierce).
n cadrul unui seminar de euristic poetic, intitulat Reducia
stelelor la picele, condus de Carmen Caragiu, Ravi Chandrashekar
i Lolita Cabria, unui copil i s-a cerut s dea un nume secret stelelor.
Micuul a rspuns surprinztor: grgri. Cerndu-i-se s se
explice, a rspuns ceva de genul: grgri nseamn multe,
multe nseamn stele. De aici se pot trage mai multe concluzii.
n poezie, orice cuvnt, orice denotaie sau referin sunt ca
nite cutii cu surprize sau cu lozuri multicolorate. Bagi mna i
scoi biletul. Dar cnd un puti i vr degetul n borcanul cu
dulcea, el nu nimerete neaprat boabele ntregi de fructe zaha-
risite. Are parte, n schimb, de jumti de boab sau pur i simplu
de bucele de gem sau de stropi de sirop dulce. Felul cum e folosit
cuvntul n acest caz arat c percepia artistic depete categoric
structuralismul. Se lucreaz cu trsturile marginale ale lucrurilor,
cu sugestiile lor (rmase nesubordonate gravitaiei denotative,
rmase ireductibile la ideea clasic de lucru), numite de unii
semioticieni tropisme, fraciuni de sens. n raportarea sa la cuvnt
i la lucruri, copilul i implic tot corpul. S-ar zice c avem aici de-a
face cu o abordare nu mental, ci iconic. Copilul apuc rapid de
prima sugestie i se trezete strngnd n brae un urs, unul
de-adevratelea. El nu nimerete dect ntreguri, din prima. n
schimb, concepia structuralist e atent prioritar la operaia

215
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

abstract, succesiv, trenant, de construire a ntregului, o operaie

cu rol decisiv, care e funcia de verificare. Ei bine, aceast funcie
de verificare trenant e eliminat complet din logica de cuprindere
apariional, care anim i d suculen maxim lucrului cu care
artistul sau copilul se trezesc n brae, inndu-l strns fr s-l fi
cutat n prealabil. (n art, cam tot ce se face se face cu cap la
propriu. i tot aici se dezvluie ce este motricitatea gestual, rolul
minii n a arta fiina mulndu-se pe ea.)
Inspiraia creatoare att de spontan i exercit o funcie
extraordinar de reperare iconic. Unde e un b lung, copilul real-
mente vede un nas, l vede pe Pinocchio, pentru c n mintea lui
avid de descoperiri nu ncap pri, ci direct ntreguri. i aceste
ntreguri sunt neaprat esene individuale. Stelele-grgri (singu-
larul pentru plural) arat c tot ce vine n existen vine cte unul
(monade?), iar din acest cte unul izvorte lumea nconjur-
toare, tot o lume de poveste. Punndu-i-se n fa un costuma
artizanal, suspendat de umera, copilul rspunde fermecat artnd
cu degetul: Biatul!... Identificm aici la lucru logica pre-reflexiv
a iconicului, pe care printele Ghelasie de la Frsinei a expus-o
magistral. La o impresie extern copilul rspunde nu printr-o
atitudine intern, ci printr-o micare; i nu printr-o micare singu-
lar a corpului, ci total. Un copil apleac tot corpul i ntinde
ambele brae pentru a lua, spre exemplu, o bucic de zahr, de la
care primete impresii 53 . La fel se ntmpl, adesea, n joaca
animalelor, pe care le vedem cum se trsc pe burt, se ntind, se
ncordeaz s apuce cu tot corpul, nu doar cu laba, un biet mosorel
ca i cnd nici n-ar putea concepe s aib n faa lor un obiect
infim, inert, ci doar ceva mare i viu, cu cap i coad, care se
rstoarn i el pe burt.
Maurice Merleau-Ponty afirma, la rndul su, c imaginaia
creatoare lucreaz prin proiecia ntregului iconic (incluznd i
corpul) n parte, aa nct imaginaia umfl lucrurile; astfel se
identific (hotrt, nu la nivelul mimetic, naturalist) esena adnc a
oricrui fenomen cu care interacionm. Percepia fizic fatalmente
mecanicist nu-i un bun mediu de developare a lui. i lipsete
acea emulsie sensibil inefabil capabil de interacii cu fiina
individual ascuns sub fenomene.
53I.C. Petrescu, coala activ, ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1985,
pp. 97-98.

216
 Iconicitate i fizic cuantic

Arta, prin tot ce are ea mai bun, repereaz semnele fiinei,

dincolo de mreaja fenomenal ntins de Cdere, care tinde s
acopere faa Logosului. Simul poetic nu cunoate segregarea refle-
xelor. Cnd este apucat ceva cu mna, la acelai gest particip i
tendina genunchiului de a zvcni cu un reflex rotulian, orientat n
sus, ca i cnd genunchiul ar face parte din mn, din natura
sinergic i ntrupat a gestului. Sinergia n gest a corpului a fost admi-
rabil analizat i pus n valoare de printele Ghelasie. Astfel, teologia
gestului iconic se descoper a fi temeiul unei hermeneutici de
amploare cu valene ce leag n molecule viabile o multitudine de
discipline experimentale i observaionale.
Psihologia artei, cum spuneam, nu cunoate fobia de substrat
i nici rul de seciune. Agorafobia, teama de spaii deschise nelo-
cuite, de ntinderi pustii i de piee doar aparent largi, frmntate
de trgovei ce se ciocnesc, indifereni, unii cu alii, ca ntr-un
fenomen fizic de ciocnire i anihilare a undelor e un sentiment
apstor curent, specific psihologiei netransfigurate artistic i mai
ales nesusinute de un temei duhovnicesc. Absena oricrei fobii de
substrat se vdete la fel de bine n capacitatea unic de penetraie
de care d dovad simul de aplicare estetic la suprafaa de contact
cu obiectele i cu cuvintele, ca i, poate mai elocvent, n gesturile
de scotocire ludic n jucriile lor (cei mici le desfac n buci ca s
vad ce st tinuit acolo, nuntru), cu care se manifest, cu serio-
zitate, toi copiii care-i fac pe aduli s zmbeasc fericii. Principala
dorin, extrem de inocent a copilului, e s tie ce-i n jucrie, s
scoat ceva viu, nsos, de acolo. Din ntreguri, ei scot ntreguri,
acesta fiind chiar tlcul ppuii Maenka. Dup logica micuilor,
din prima ppu ar trebui s ias o ppu mai mare, din a doua
ppu, o ppuic i mai mare. Sub ntreguri se ascund
ntreguri. Curios lucru, i totui nu, Democrit susinea c sub
aparena fenomenal a lucrurilor mari se ascund atomi gigantici,
convins fiind c proporiile din lumea fenomenal nu coincid cu
mrimile reale. n art, personificarea posibil acioneaz precum
o astfel de lentil restauratoare, ce restabilete la orice nivel de
realitate mrimea dup via, dup fiin i, nu n ultimul rnd, n
sensul cugetrilor lui Whitehead, cel ce afirma c exist o simul-
taneitate cu grosime din punct de vedere temporal, aparinnd
naturii i care se dezvluie n percepia sensibil (sense awareness).
Ea se opune momentului lipsit de ntindere, produs al analizei, care

217
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

rspunde unei exigene de exactitate inventat de gndire (thought).

Simultaneitatea cu sine a unui eveniment dezvluit chiar n
percepie i prin percepie, astfel realizat, coincide cu suspendarea
fobiei de seciune. Aceasta a fost trezit de o imagine ce pare c se
desparte n seciuni succesive, centrifuge, aezate una sub alta i
una dup alta, distrugnd sentimentul unitii relevante i spulbe-
rnd intuiia vital a simultaneitii inanalizabile a prilor topite
ntr-un ntreg.
Din ntreguri ies ntreguri (urmare a acestui fapt, dispare
efortul de acomodare ocular): iat logica aparent paradoxal proprie
imaginarului artistic, axat pe o astfel de elaborare a informaiei n
cutii negre (black-box), care produce, incredibil, efecte absolut
unice i convingtoare. Cea mai potrivit cheie hermeneutic aplicat
acestor efecte este fr doar i poate analiza psiho-fiziologic,
desfurat, aadar, la un nivel sub-ideatic i chiar sub-psihologic.
Absena efortului de acomodare ocular n procesul gestionrii imaginii
lumii ni se pare cea mai bulversant noutate, cu cele mai radicale
implicaii, pe care o putem remarca n termeni de autonomie a
esteticului, afirmaie care slab s-ar fi justificat ntr-un alt context
de analiz a aceluiai fenomen.
De acomodarea ocular, de informaiile i sugestiile trans-
mise pe aceast cale subliminal, ine schema cea mai general a
imaginii lumii; aici origineaz de fapt bazele mecanicii clasice i tot
de aici nesc intuiiile anti-mecaniciste, pe care arta le valorific
din plin, chiar fr ca artistul s tie c face acest lucru54.
54 n estetica indian, noiunea de graie (bavanya) implic efectul de atragere a
privirii n seciuni, care sunt ns seciuni nobile, aprute printr-un efect de
mrire, ca nite ntreguri. Astfel, braul unei femei apare cu o frumusee des-
vrit atunci cnd, fr a purta podoabe, totui el pare graie efectelor luminii
unite cu structura epidermei, pare tiat n planuri de diamant, ca i cnd, dei este
dezgolit, ar purta podoabe cu clinchet, foarte preioase. nnobilarea seciunii, rod
al efectelor luminii i umbrei, dar i al undelor sonore, ce fac s par
transparent carnea i permit privirii s plonjeze liber n seciuni fr team de
abis, transmite un tlc specific estetic, dar i cu adncimi teologice nebnuite:
realitatea cliveaz dup privire, dup contiin, dup ntreg. Astfel, n art, mi-
carea se elibereaz i identitatea se concentreaz. n interiorul diamantului sunt
spaii libere, ca i cnd am nainta prin catedrale nalte. Rezultatul acestor pro-
cese sinergice (eliberarea micrii i concentrarea identitii), aparent divergente,
dar n fond convergente, n lucrarea de sintez intensiv a sensului, l reprezint
nsui fenomenul enigmatic al expresivitii. Inducnd un prim moment de
alert, nclinnd o cumpn, eliberarea micrii nu face, n fond, dect s o pun

218
 Iconicitate i fizic cuantic

Din cele de mai sus, am aflat c o constant aprioric a

echilibrului invariabil caracteristic psihologiei estetice este faptul c
imaginaia artistic nu sufer de nevroza de substrat55. Percepia
imaginii difer de percepia fizic brut, care nu leag lucrurile cum
trebuie, n ncercarea ei (euat, pn la urm) de a se ridica de la
parte spre ntreg56.
Gndirea este aceea care ncearc s reconstituie ntregul rupt
de pcat. Gndirea adun frnturile cderii din Rai, dar nu le d
via. (...) Fiina n sine nu depinde de un substrat. Ea nu are
nevoie s se gndeasc abstract pe sine, pentru c Fiina n sine
este tocmai concretul absolut care exclude abstracia. Gndirea nu
este lumin, ci ntuneric. Limbajul se manifest la vedere, pe cnd
gndirea se petrece n ascuns. Limbajul este Viaa i Micarea n
sine, pe cnd gndirea se reduce la informaie despre micare. (...)
Mistica isihast cretin aduce cu sine perspectiva despre Iubirea
transcendental i despre Vorbirea dialogal fiinial, o dat cu
ntlnirea ntre ntregurile personale care vorbesc i se transfi-
gureaz unul prin altul, nu se absorb pn la anihilare reciproc.
(...) Se spune c Dumnezeu gndete creaia i aa o face. Trebuie
neles c actul Creaiei este superior gndirii simple. Noi
confundm creaia cu gndirea. Creaia este Act integral al Fiinei
Personale, nu doar aciunea unei pri din Persoan.57
La altitudinea zborului planat unde ne poart fiorul artei, ca un
curent de convecie puternic, crampele metafizice (rul de nivel,
rul de gol) nceteaz, mcar pentru o clip. n acest punct, nu mai
acioneaz presiunea materialist a substratului subversiv, care pur
i simplu nu exist. Eufemismul se opune refulrii (G. Durand)58.

n micare i s legene cumpna (La legtura dintre estetic i iconicitate s-a

referit mai pe larg subsemnata, n studiul Estetic i iconicitate, inclus n Chipul
iconic. Crochiuri antropologice / reflexii ale chipului mistico-teologic ghelasian, vol. II, ed.
Platytera, 2012).
55 De aceea se i numete imaginaie, pentru c n mediul ei sufletesc se conserv

imaginea, aceast proiecie n culori a fiinei, care ntotdeauna nainteaz cu faa.

56 Imaginaia patologic, haotic prin definiie, n-are nimic de-a face cu

imaginaia artistic, extrem de selectiv. Prima e guvernat tot de legile percepiei

fizice, materialiste.
57 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, ed. Platytera, 2007,

pp. 207-208.
58 Esteticianul Konrad Lange a oferit o analiz i o explicaie a acestui fenomen

prin teoria intuiiei duble, referindu-se la autoiluzionarea contient ca nucleu

219
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

Apariionalul nu-i ceva instrumentat prin procedura de verifi-

care perceptiv-mental, nu-i dependent de organ i de ineriile lui.
Nu se teme de pre-judeci atavice. El rspunde printr-o partici-
pare fundamental. Apariia seamn, din acest punct de vedere, cu
lumina, despre care Einstein spunea c ajunge la fel de repede din
orice direcie, ntruct nu-i dependent de micarea sursei. Nevroza
de organ e, n acest context, pe deplin vindecabil. Arta posibil
pre-figureaz viaa n care modul de relaionare scap de sub
presiunea determinismului, a instrumentalizrii materialiste ce insti-
tuie dominaia necesitii asupra libertii. Aa cum s-a spus, ns,
lumina poate fi independent de micarea sursei. Fizica cuantic
trimite semnale de luat n seam n direcia unui rspuns pe care
lumea l ateapt. Dar nu numai fizica cuantic, ci i arta, ca o

al plcerii estetice. Receptorul de art nu e deranjat deloc de faptul c imaginile

pe care le gust i n care se ncrede cu toat fiina n-au n spate o realitate fizic,
fie i numai pentru c ele nu vin pe calea percepiei naturaliste. Dar sentimentul
realitii exist i el st n picioare prin mijloacele vieii luntrice, nu ale gndirii
ce recurge la verificri pe ci dosnice. Pur i simplu, proba vital care confirm
acest putenic sentiment de relevan real este nsi imunitatea lui fa de suges-
tiile adverse. Are anticorpi! Mai mult dect att, faptul c arta nu vine pe cile
realitii unanim considerate ca atare, ci doar recurgnd la procedee artistice,
nlocuind materia cu materialul artistic i spaiul cu canalele media, cele ce pur
i simplu anuleaz spaiul la viteza luminii, acest fapt, n loc s ne deranjeze, ne
bucur. Iluzia contient sugereaz paradoxal o hiper-realitate, n loc de
irealitate. (Realitatea nu e nc real. Realitatea se realizeaz prin expresivitate.
Oamenii au nevoie de realizarea realitii. La fel, corpul nu e real prin el nsui.
Schizofrenicii triesc n aceeai lume ca i noi, i totui pentru ei ce se vede nu e
real, face purici, se stric, se derealizeaz, i pierde orice consisten i devine
o lume de umbre. Corpul are nevoie s fie inut n via, n durat, de o
putere vztoare care l transcende. Percepndu-l izolat, se derealizeaz repede,
atunci cnd ncepe s se arate autonomizat carnea prin chip i cnd acest
chip, culmea, ncepe s-i fereasc faa, uitnd c un coninut refulat ntotdeauna
se ntoarce cu o putere exploziv, distructiv.) Imaginaia frumoas deine puterea
de a ntregi cu fantezia o imagine material, abia atunci dndu-i proporii de
realitate (Konrad Lange, Der sthetische Genuss, Frischeisen-Khler, Frankfurt,
1990, p. 261.). Iluzia contient difer de o iluzie necontient n msura n
care prima sintagm nu admite o interpretare literal. Este o expresie-stimul,
care amintete de o procedur medical. Se probeaz rspunsul prin stimul. n
acest caz, rspunsul e bun, verificarea imunitii a probat imunitatea puternic,
pe care a manifestat-o sentimentul organic de realitate realizat, indiferent pe ce
ci i indiferent de ce se spune (c-i iluzie, c nu). Esenial este c viaa spune da,
chiar i atunci sau, mai ales atunci cnd raiunea analitic, mortificatoare,
strig nu.

220
 Iconicitate i fizic cuantic

posibil interfa ntre tiin i teologie, ne reine atenia n chip

fundamental. Peste i sub toate acestea, teologia iconicitii, aa
cum a conceput-o printele Ghelasie, nsoete cunoaterea uman
de cluzirea i confirmarea ei mistice, orientnd nelegerea
observaiilor ntr-un sens menit s valorifice optim capacitatea de
ptrundere i rafinamentul acestor puteri cognitive, care sunt, de ce
s nu recunoatem, achiziii de necontestat ale gndirii contem-
porane. Cert e c, o dat cu descoperirile din fizica cuantic, eecul
concepiei materialist-deterministe a fcut s renasc n general
ndejdea religioas, credina ntr-o supremaie a contiinei i cea n
nemurire.
Putem, cel puin aa cred eu, s afirmm c teoria fizicii n
stadiul n care se afl n prezent sugereaz cu vigoare indestructi-
bilitatea Spiritului prin timp59. Nici o teorie a fizicii care se ocup
numai de probleme de fizic nu va putea vreodat s explice fizica.
Eu cred c, pe msur ce continum s ncercm a nelege univer-
sul, ncercm s nelegem i omul. Astzi, cred c ncepem s
bnuim c omul nu este o roti minuscul, lipsit de fapt de
importan, n funcionarea unei mainrii curioase, ci c exist o
legtur mult mai intim ntre om i univers dect ne nchipuiam
pn acum. Doar dac vom recunoate aceast legtur vom fi
capabili s mergem nainte n elucidarea unora dintre problemele
cele mai dificile cu care ne confruntm60.
n acest fel, fizica cuantic, indiferent de interpretarea ei,
pune contiina n centrul ntregii realiti61. n prezent nu exist
motiv sau scuz pentru a vorbi despre cauzalitate n natur 62 .
Natura, la un moment dat, face o alegere63. Argumentele tiinei
contemporane ne autorizeaz, pare-se, s conchidem c din anul 1927
religia a devenit acceptabil pentru o minte omeneasc sntoas64.

59 Erwin Schrdinger, Ce este viaa? Spirit i materie, ed. Politic, Bucureti, 1980,
p. 187.
60 John Wheeler, apud Anthony Peake, Exist via dup moarte?, ed. Litera,

2009, p. 53.
61 Ibid., p. 48.
62 J. von Neumann, Matematische Grundlagen der Quantenmechanik, apud V.I.

Perminov, Cauzalitatea n filosofie i tiin, ed. tiinific i Enciclopedic,

Bucureti, 1988, p. 119.
63 Paul Dirac, apud V.I. Perminov, op. cit., p. 119.
64 Arthur Eddington, apud V.I. Perminov, op. cit., p. 119.

221
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

Dac putei, ncercai s nu v tot ntrebai: Dar cum poate s fie

aa? Altfel, vei sfri ntr-o fundtur, ntr-o ananghie din care
n-a scpat nimeni nc. Nimeni nu tie cum poate fi aa65.
n ordinea implicit, totalitatea existenei este nfurat n
interiorul fiecrei regiuni a spaiului (i timpului). Deci, indiferent
ce parte, element sau aspect extragem, mental, din ea, acesta va
cuprinde nc totul iniial i va fi deci legat intrinsec de totalitatea
din care a fost extras. n acest fel, totalitatea este prezent de la
bun nceput n orice discuie a noastr66. Mai mult, una dintre
cele mai ciudate descoperiri ale fizicii cuantice este faptul c aceste
particule se pot afla n dou locuri n acelai timp. Ba chiar pot
dispare dintr-un loc i aprea ntr-un altul fr s parcurg spaiul
intermediar. Aici nu vorbim doar despre teorie. Bilocaia parti-
culelor subatomice precum electronii a fost demonstrat i repetat
experimental67. Poate c nu are nici o logic, dar este totui adev-
rat. i lucrurile nu se opresc aici. (...) Realitatea este mult mai
ciudat dect ne-am putea imagina vreodat. (...) Lsnd la o parte
orice fel de concluzii, este clar ns c aici se petrece ceva foarte
straniu, care are consecine extrem de importante pentru noi toi i
pentru relaia noastr cu universul. Din realitatea suprapunerii st-
rilor rezult c, de fapt, contiina uman este creatorul reali-
tii68. Mintea este cea care mic materia, nu invers69. Contiina
este cea care aprinde neuronii, nu aprinderea neuronilor este cea
care produce contiina 70 . Sau, n cuvintele printelui Ghelasie:
Contiina nu este o oglind n care se vede lumina, ci este
tocmai cea care emite lumina ce face posibil vederea71.
Iar apoi aparent imposibilul a fost dovedit n 1999, cnd
Anton Zeilinger de la Universitatea din Viena a artat c o fuleren

65 Richard Feynman, Despre caracterul legilor fizicii, ed. Pergament, Bucureti,

2006, p. 115.
66 David Bohm, Hidden Variable in the Implicate Order, apud A. Peake, Exist

via dup moarte?, ed. Litera, 2009, p. 45.

67 Pentru o discuie interesant pe aceast tem, vezi revista Discover din iunie

2005.
68 Printele Ghelasie a identificat sensul cretin-ortodox al acestei sintagme,

vorbind despre energiile de suflet (n. ns.).

69 A. Peake, op. cit., p. 28.
70 Ibid., p. 20.
71 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, 2007, p. 202.

222
 Iconicitate i fizic cuantic

o cuc sferic format din 60 de atomi de carbon poate trece

prin dou fante paralele n acelai timp (a se vedea New Scientist,
Octombrie 1999, p. 27)72 . Dar e posibil ca lucrurile s nu fie
exact ceea ce par. (...) ntr-un sens concret, vorbind de supravie-
uirea contiinei, religiile s-ar putea s aib dreptate. Soluia se afl
ntr-o redefinire radical a problemei. Iar rspunsul l vom gsi
acum nu n filosofie, ci ntr-un domeniu ct se poate de neateptat
fizica73.
Hermeneutica iconic se arat ct se poate de deschis acestui
punct de vedere, privitor la importana fizicii, pentru c ea se nte-
meiaz pe teologia ntruprii. Taina Logosului care a nsmnat
lumea n mare i n mic persist la orice nivel de realitate. De aceea,
pentru printele Ghelasie, viaa e conceput ca fiind tangent cu
sfera fiinei. Viul nu se desparte n pneuma i psyche, printr-o
linie de demarcaie sever care separ existena n dou: via vs.
moarte, spirit vs. natur, spiritual vs. vital. Iconicitatea nu mbri-
eaz gnoza dualist. nelegerea libertii umane n spiritul lui
Spinoza, ca sentiment subiectiv i ca avnd sens numai n acest
plan subiectiv, conduce fatalmente la ideea c moartea a ieit ca o
necesitate natural din mna lui Dumnezeu, idee absolut contrar
spiritului evanghelic. Prbuirea ideilor deterministe i afirmarea
stranie a incompletitudinii n fizic a complicat enorm nsi
concepia despre via, despre psyche. O afirmaie precum cea
fcut de Max Planck cum c admiterea determinismului absolut
este presupoziia necesar a oricrei investigaii tiinifice i-a
pierdut temeiul de susinere.
Czut din Rai, creaia desparte timpul de Originea sa care e
Sfntul Duh, totodat desparte spaiul de Logosul n sine, i astfel
timpul i spaiul se desacralizeaz pn la antitimp i antispaiu,
care nseamn antivia i antiexisten. Boala i moartea sunt
mtile desacralizate ale Timpului i Spaiului, care exist originar
din Sfntul Duh i din Cuvnt74. Printele Ghelasie apreciaz c
principiul vieii, psyche, mprtit de om cu animalele, nu este rupt
de pneuma, n nici un caz, dei pneuma este n legtur direct cu
chipul divin suflat, la creaie, omului. ns viaa naturii are ea nsi

72 A. Peake, op. cit., p. 25.

73 Ibid., p. 21.
74 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, 2007, pp. 252-253.

223
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

potena umanizrii i, prin om, se poate deschide nduhovnicirii.

Raiunile divine nu genereaz nite legi impersonale, asemeni
reaciilor behavioriste, lipsite de orice valoare individual. Din
experien, se poate constata c natura reacioneaz, i chiar cu
talent, prin astfel de rspunsuri individuale, care, ns, in de onto-
genez, de starea i evoluia individului ntr-un anumit context. (...)
Cu ajutorul omului natura deprinde s comunice, dezvoltndu-i
un limbaj, depind n sens ascendent filogeneza. Aceast
constatare l-a determinat pe Beethoven s considere viaa (psyche)
ca pe un copil al spiritului sau al duhului (pneuma) 75 . Dup
printele Ghelasie, moartea reprezint anti-dumnezeul cel mai
oribil, de aceea cretinismul nu accept chipul morii dect ca
rstignire n vederea nvierii din moarte76.
Monadologia deschis constituit ca o direcie filosofic de
interpretare a fenomenului material ca i a ideii de materie pro-
fund se disociaz categoric, putem spune, de concepiile orien-
taliste pe aceeai tem. n legtur cu aceast problematic subtil,
cu rdcini n evenimentele observate i, mai mult, suscitate s se
manifeste prin mijloacele fizicii subatomice, gndirea orientalist se
pronun n favoarea ideii de vacuitate, posibil traductibil prin
nelesuri destul de ambigue, de altfel, precum: non-separare, non-
obiectualitate (no-thing-ness), insubstanialitatea centrului de indi-
viduaie, relaionare fr subiect al relaiei, iluzie fenomenal,
creaie i anihilare de materie, ocean de energie potenial fr
calitate, fr form, eecul noiunii de form, de obiect clasic i de
lumea subiectului, disoluia ideii de corp, absena temeiului de
separare ntre eu, tu, el. Denis Postle, autorul cunoscutei cri
Fabric of the Universe (Bantam, New-York, 1992), a pledat pentru
o filosofie a fizicii cuantice mediat de conceptele filosofiei
orientale.
Argumentnd c sensul vacuitii nu nseamn emptiness
(gol), ci mai degrab nothingness, cu nelesul de no-thing-ness,
adic non-obiectualitate, Postle vede realitatea profund ca pe un
proces dinamic de stri vibratorii energetice, afirmnd c natura
esenial a acestui proces (proces care, nu uit s adauge, suntem

75 Florin Caragiu, Suflet i rspuns, n Chipul iconic. crochiuri antropologice / reflexii

ale chipului mistico-teologic ghelasian, vol. I, ed. Platytera, 2012, pp. 146-147.
76 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, 2007, pp. 256.

224
 Iconicitate i fizic cuantic

noi) este totala interconectare, interdependen i interpenetrare.

Interpretarea undei ce indic pulsiunile de individuaii aa cum
oceanul i indic valurile reprezint o imagine calchiat dup
filosofia vedantin advaita, n conformitate cu care nirguna brahman
apare ca Unul fr caliti, fr form, fr chip, indivizibil, intan-
gibil, temei suprem al unitii cosmice, actualizat prin resorbia
contiinelor individuale n supremul Brahman, cel Unul fr al
doilea. Pentru a evita posibile confuzii, trebuie subliniat faptul c
monadologia deschis, prelund linia de gndire a lui Leibniz,
respinge monismul impersonal, fie el material, fie spiritual. Unita-
tea trit, pe care contiina este chemat s-o realizeze, este o con-
secin a activitii intenionale i de interrelaionare (culminnd,
posibil i dezirabil, n dialogicitatea iubitoare), pe care o desfoar
aciunea subiecilor vii, la orice nivel de realitate. a cum nu exist
efect fr cauz, nu exist micare fr intenie, fr participarea
subiectului la micarea energiilor sale. n acest sens, cauzalitatea se
explic prin motivaie, exteriorul prin interior. Cauza este, n secret,
un motiv.
Entropia nsi, afirma Leibniz, nu reprezint o ncetare a
aciunii (inteniei), ci este chiar o intenie afirmat n sens opus.
Micarea presupune o intenie, o rezisten la sau un efort spre o
anumit poziionare. Materia ca o colecie de pri moarte nu
justific micarea i nici diferenierea strilor materiei (s ne
gndim la misteriosul principiu de excluziune, enunat de W. Pauli,
dar i la faptul c el sugereaz deja acea discontinuitate cu rol
distinctiv i contrastiv ce caracterizeaz formele de expresie fizic
elementar, structura qualiilor, similare n acest sens cu cuvintele).
n concluzie, nsi monada elementar, element de baz al aa-
numitei materii, monad numit de Leibniz for vie, se afirm ca o
cuant generat de saltul intenional, ca o pulsiune vie de
psihofizicitate, ce are n spate o intenie fizic relaional, n sensul
conexiunii intermonadice i al relativizrii la observator.
Orice emisie vine dintr-un emitor i implic un receptor.
Teoria constituirii psiho-fizice a obiectului se bazeaz pe sensul
fizic al qualiei i pe alfabetul acestor qualii-pixeli cu care pot fi
scrise propoziiile realitii materiale. Acestea nu mai sunt propozi-
iile atomare inventate de pozitiviti, ci sunt reele de intenionaliti,
relativizate ele nsele prin medierea creierului la observatorul
contient. Astfel, acesta primete o imagine de ansamblu a lumii,

225
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

ieit ca un film developat din misteriosul negativ cuantic. Avem

aici de-a face cu adevrate reele colective de transmisie-recepie i
de integrare final a informaiei, cu o imens reea media
natural, nefabricat de om, care funcioneaz ca printr-un fel de
armonie prestabilit, dup reguli precise, dei neinventate i chiar
necunoscute de cei ce le practic. Cretinismul observ aici dialo-
gicitatea aflat la lucru, o simfonie bogat de glasuri, ce nu de
puine ori risc, din pcate, s degenereze ntr-o ncruciare de
sbii. Ontologia fundamental a glasurilor apare, n repetate
rnduri, afirmat astzi i de printele Ghelasie, care a neles c
realitatea se constituie i poate fi descifrat n acest sens, innd de
dialogul n absolut.
Monadologia nu ader la ideea de nesubstanialitate a subiec-
tului generator de fenomene. Logica apariionalului (se arat-nu se
arat, prezen-absen) e ceva cu totul diferit de logia anihilrii
(exist-nu mai exist), cea care nu face dect s arunce o dat cu
apa din copaie i copilul, atunci cnd nu realizeaz faptul c
fenomenele (posibile iluzii, fr doar i poate) trec, dar subiectul
rmne, asemenea pietrei vii, prta odat i odat la cldirea
mpriei vieilor n Hristos. Insubstanialitatea fenomenelor i a
tririlor, a anumitor fenomene i a anumitor triri, nu trebuie
confundat cu irealitatea subiectului. Pe de alt parte, reprezint o
mare greeal s confundm trirea subiectiv cu absena obiectivi-
tii, obiectivitatea aici fiind neleas simplist, prin raportare i
adecvare la lucrurile exterioare. Teoria constituirii afirm c
imaginile elaborate spiritual sunt mai obiective dect percepiile
pasive, acestea din urm fiind mai mult apsate de realitate, dect
libere s-o priveasc i s-o cunoasc n profunzime. Astfel,
creativitatea reflect mai fidel i mai stabil chipul existenelor dup
via i dup fiin (putem spune asta dac gndim n spiritul
realismului iconic).
Se tie i c fenomenologia a respins cu vehemen ideea de
contiin vid (no-thing-ness). Citit n duh cretin, fenomeno-
logia arat de fapt c nu poate exista cu adevrat dect contiin
dup chipul Treimii, adic o contiin intenional, focalizat,
relaional, dialogic, iubitoare, plin de cellalt. Dar pentru a
descoperi acest adevr fundamental, trebuie mai nti s te lepezi
de maya, de acele bine jucate i teribile iluzii fenomenale ce trec
sub tcere viaa i fiina, ca i cnd respectivele n-ar exista.

226
 Iconicitate i fizic cuantic

n ncheiere, prezentm cteva din postulatele monadologiei

deschise:
Conform monadologiei, ca i n via, intuiia fundamental
a aproapelui st la baza forelor de coeziune din materie. Materia
nsi se constituie din aproape n aproape, prin legturi inter-
subiective. Topologia monadologic are la baz simul orientrii,
amuinarea spaiului, semnale-chemri i semnale-rspunsuri
instantanee, stri de afinitate vie. Excitaia i rezonana descriu
comportamentul electricitii vii. Aciunea din aproape n aproape
nu se citete ca un limitator de poziie n spaiu n sens tare.
Distanele spaiale ntre elemente nu exist, s-a afirmat, n sens
tare, ci n sens slab. Conform monadologiei, orice element este
(potenial) aproapele celuilalt.
Materia e ca un muuroi: e grupul de afiniti n micare.
Totul amintete de fenomenul biologic al hrnirii furnicilor, care-i
circul hrana din gur n gur, ca printr-un uria intenstin comun.
Materia i ea pare a fi rezultatul unui fenomen de digestie n
comun, sugernd deja o condiie euharistic. Comportamentul
protagonitilor subatomici ine de logica viului i ascult de legea
fraternitii.
Exist paradigme de fotoni, fotoni din umbr (o ipotez
acceptat n fizic), care acioneaz cu rndul i care se odihnesc
unii pe alii. Astfel, se poate demonstra c timpul adimensional al
micrii cuantice nu exist, c el se reduce la un efect iluzoriu, ce
are n spate o realitate a permutrilor continue insesizabile observa-
torului. Un scamator, micnd rapid cartoane suprapuse, ne poate
demonstra intuitiv acest fenomen. Dar mai ales fugile lui Bach, n
spe ideea de fug muzical, ne ofer o lecie magistral despre
secretele micrii dup planuri suprapuse i alternante, de suprafa
i de adncime. Cnd o voce trece n planul de adncime, ea se
odihnete un timp, innd sunetul n durat, ca pe un ison pre-
lungit. Se sugereaz o continuitate discontinu, suscitnd decalaj i
relansare, o micare de ansamblu rapid fundamentat n secret pe
odihn. Unda nevzut e spaiul potenial al odihnei, nu al
anihilrii.

Carmen CARAGIU-LASSWELL

227
CARMEN CARAGIU-LASSWELL

228
 Religie i Drept / recurs iconic

Religie i Drept/recurs iconic

ncercrile unor noi aliane: Drept i Religie

premize, orientri
n prezentarea volumului Droit et Religion, aprut n prestigioasa
colecie Archives de philosophie du droit1, Francois Terr consemneaz
c interogarea asupra sacrului revine cu necesitate n discursul asupra
Dreptului, c justiia trece printr-o ntoarcere, eterna rentoarcere la
sacru (F. Terr, (A), p. 13). F. Terr semnaleaz aceast tendin de
ntoarcere la esenial i la valori ca pe un demers ce aduce cu sine
problematica genealogiei regulei, a originii i a finalitii ei ultime,
tendin care provoac o rennoire a meditaiilor, n termenii filo-
sofiei dreptului, asupra sacrului, a divinului i a religiei n raportul
lor cu Dreptul. De remarcat c, pentru F. Terr, aceast tematic i
abordare a volumului Droit et Religion marcheaz o cotitur n
istoria acestei colecii, ntruct ofer rspunsuri unor problematici
presante i, n acelai timp, lrgete orizonturi i satisface o nevoie
crescnd de atare reflexii asupra marilor probleme de Drept.
Ct privete titlul volumului Drept i Religie, trebuie spus c
Terr consider, pe de o parte, c a fost ales n detrimentul celui de
Drept i Teologie fiindc exist i religii atee, i, pe de alt parte, Drept
i Religie i nu Religie i Drept pentru c ordinea cuvintelor ine s
exprime orientarea demersului ce a condus la aceast perspectiv
asupra temei. n mod interesant F. Terr se ntreab dac, n fond,
reflexia asupra relaiei dintre ele nu este cea care permite o nele-
gere mai bun a fiecreia? De fapt, chestiunea urmrit este cea a
cutrii unui loc, a unui topos de manifestare a nelegerii, a ntlnirii
i chiar a convergenei lor. Terr arat astfel c Dreptul nu este
numai obiect i mod de cunoatere, nu este numai tiin, ci, de

1Archives de philosophie du droit (Paris, Sirey), tome 38, Droit et religion, 1993. Vom
nota citrile (de autori) ce trimit la acest numr din Archives de philosophie du droit
cu (A).

229
MARIUS DUMITRU LINTE

asemenea, este, implicit sau explicit, i o credin, la care, desigur,

nu ader toi sau nu ader cu aceeai for de convingere (F. Terr,
(A), p. 13).
Referitor la termenul religie, n paginile aceluiai volum, Claude
Tresmontant apreciaz c este fluu i vag, c semnific puin mai
mult dect nimic, n orice caz nimic precis. Conform acestuia, ter-
menul religie (fr. religion) nu provine, cum ndeobte se crede, din
verbul latin religare, ntruct substantivul latin religio, religionis, nu provine
din verbul latin religare, ct din verbul relegere, care semnific a culege
noul, a strnge noul, a parcurge noul, a trece prin gndire, a trece n revist.
n atare sens, substantivul religio nseamn atenie scrupuloas,
delicatee a contiinei, iar adjectivul religiosus desemneaz ceea ce
este de o atenie scrupuloas (C. Tresmontant, (A), p. 141).
A vorbi despre religie n raport cu dreptul, atta timp ct exist
o multitudine de religii, care nu au nici acelai coninut, nici aceeai
semnificaie, i care chiar se opun unele altora, uneori de o manier
fundamental2, poate deveni complicat crede C. Tresmontant, care
se ntreab, cum se pot subsuma sub acelai concept al religiei doctrine
i viziuni asupra lumii, att de opuse, att de contradictorii?
Pe de alt parte, C. Tresmontant constat c, astzi, termenul
religie i derivaii acestuia, pentru muli, nc desemneaz reprezentri
i practici iraionale, mai mult sau mai puin morbide, dup caz, relevnd
psihoze sau nevroze (C. Tresmontant, (A), p. 142). Astfel, iraionalul,
pre-logicul i morbidul, nevroticul, psihoticul, apar ca fiind coni-
nutul comun n acest mod de receptare al religiei. Religia se restrnge
n acest caz la nelesul unui adevrat vomitiv ce se opune tiinei,
gndirii raionale, pozitivismului; n cellalt sens, religiosului i se
opune raionalul, iar mentalitii religioase i se contrapune raiona-
lismul limpede al dimineii.
C. Tresmontant crede c e foarte dificil, n aceast polimorf
matrice semantic, s se trateze subiectul: Drept i Religie, tocmai
pentru c, pentru a o face temeinic, ar trebui reluate, urmnd o
bun i ndelungat istorie a religiilor, toate religiile cunoscute, spre

2 C. Tresmontant observ c sunt religii care comport zei, diviniti, dar exist
n India i China religii fr Dumnezeu, fr divinitate, religii atee. Exist religii
care divinizeaz omul, sau regele Egiptului, al Babilonului, mpratul Romei,
altele care divinizeaz, universul, natura, statul, naiunea sau dimpotriv. Spre
sfritul secolului XX s-a vorbit despre comunism ca despre o religie, s-a afirmat
c psihanaliza a devenit o religie, c sportul s-a transformat ntr-o religie.

230
 Religie i Drept / recurs iconic

a se examina n fiecare caz specific acest raport; referitor la religiile

atee ale Indiei i Chinei, acesta susine c trebuie precizat ce anume
se examineaz n raportul sau relaia dintre drept i religie.
Exist evident metodologic i alte modaliti de abordare a
relaiei ntre drept i religie. S. Cotta, spre exemplu, urmrete o
analiz hermeneutic i fenomenologic care arat trecerea de la un
nchis al juridicului i al religiosului sociocultural la deschis-ul
categorial al comprehensiunii lor filosofice, i apoi la deschis-ul
concret al mesajului evanghelic3. Fiecruia din aceste trei nivele de
paralelism analogic i corespunde, n viziunea sa, formarea tot attor
stri de contiin, din ce n ce mai profunde, despre semnificaia
uman (cognitiv i normativ) att a dreptului ct i a religiei.
Pentru Sergio Cotta, conform credinei cretine diferena ntre
domeniul dreptului i al religiei rmne finalmente marcat ntruct
plintatea legii este iubirea, dup cuvntul Sf. Ap. Pavel (Rom., 13, 10),
iubire ce este rennoit continuu n eternitate, cci ea se hrnete din vederea
lui Dumnezeu (S. Cotta, (A), p. 154).
Orizontul cretin ns a adus cu sine transformri funda-
mentale fa de creuzetul mental i logica lumii vechi i a deschis
calea unor resurse paradigmatice, ntru adevr nnoitoare nu doar
apofatice, ci i conceptuale, nu doar de iubire, ci i de dreptate etc.
, ce pot lrgi, adnci i nuana o simplificat diferen drept/
religie n analogie lege/iubire. n atare sens, Ren Sve ncearc s
lmureasc emergena concepiei moderne de drept asupra egalit-
ii i libertii umane n perspectiva distanei care separ, n primele
secole ale erei cretine, cretinismul i elenismul4. Astfel, Ren Sve
susine c n locul ierarhiei substanelor din doctrinele emanantiste
3 Sergio Cotta, relund criteriul bergsonian de nchis i deschis, analizeaz
relaia ntre drept i religie pe trei nivele. Primul nivel (factual), desemneaz o
analogie ntre sistemele juridice naionale i comunitile religioase sociocultu-
rale. Al doilea nivel (filosofic), dreptul ca norm teoretic universal i religia ca
dependent de un principiu transcendent de validitate universal. La al treilea
nivel situeaz cretinismul, pentru care standardul juridic al justiiei este depit
n iubire.
4 Cretinismul a operat dup R. Sve dac nu o revoluie cel puin o transmutaie

care a modificat logica viziunii greceti asupra omului. Trei dogme cretine apar
n principal pentru el contrare filosofiei eleniste: creaia versus eternitatea lumii,
naterea sufletelor versus preexistena lor i nvierea. Se remarc, ns, n aceste
trei cazuri, o chestionare asupra raportului ntre Dumnezeu i timp, situarea actelor
lui Dumnezeu ntr-o cronologie, ntr-o istorie (R. Sve, (A), p. 49). R. Sve
consider c Taina ntruprii a introdus o veritabil ruptur fa de lumea greac.

231
MARIUS DUMITRU LINTE

cretinismul pune o ruptur ontologic tranant, anume cea a dis-

tinciei ntre Creator i creatur; el precizeaz totodat c divini-
tatea omului este o divinitate de distincie care nu se realizeaz
dect prin Hristos i prin graie, i nu prin raiune sau natur. Cu
alte cuvinte, cretinismul gndete ndumnezeirea ca reieind dintr-o
diferen ontologic radical ce, ntr-un anume sens, apare ca o
dedivinizare a naturii umane pe care omul nu poate s o surmonteze
prin el nsui5 (R. Sve, (A), p. 51). Ren Sve consemneaz c, n
sens cretin, a tri dup natura uman nseamn a fi orientat ctre o
finalitate supranatural, a fi deschis graiei divine, ceea ce ofer un
sens nou i ireversibil noiunii de valoare i demnitate uman. Astfel,
mreia omului, caracterul su unic, este de a fi orientat ctre o
finalitate care depete natura, natura omului constnd n nsi
transcenderea naturii. ns, transcenderea nu e opera omului, a
capacitilor i a forelor sale, sau a raiunii ca cea mai bun parte a
naturii. Aici, Ren Sve identific o difereniere n ceea ce privete
nelegerea egalitii n elenism respectiv n cretinism, ntruct ignarul,
incultul, cel neajutorat (femeia, copilul, sclavul) par s mbrace aceeai
valoare cu omul raional, educat i virtuos6 (R. Sve, (A), p. 53).
Problema istoric a cretinismului const dup el n faptul c n
numele legturii cu Dumnezeu sau cu Hristos, individul, fiecare

5 Specificitatea cretinismului sesizat de R. Sve ar fi prin urmare gndirea

omului ca imagine a lui Dumnezeu, n afirmarea diferenei radicale ntre creatur
i Creator; poziionare ce introduce n cosmosul grec o ruptur definitiv, pentru
c omul este orientat prin natur spre un scop care depete natura i forele
sale (capacitatea teoretic i practic a raiunii) (R. Sve, (A), p. 52).
6 Conform lui R. Sve, cretinismul, prin doctrina graiei implic o dedivinizare a

omului, o dedivinizare a naturii i sfritul religiei cosmice, cretinul trebuind s

fie ghidat, de acum, nu prin natur sau raiune, ct prin graie i credin. Pentru
Ren Sve deschiderea naturii graiei lui Dumnezeu este susceptibil de a ajunge
la o individualizare practic radical (antinomic) unde tot ce e sincer i autentic
se afl sanctificat. Politic, spune el, este anarhie, posibilitatea de a refuza supu-
nerea la orice convenie, de a rezista la tot ceea ce nu e recunoscut ca bun. Astfel
c ideea raportului fiecrui om la transcenden introduce un germene de liber-
tate i disoluie a legturii sociale ce subzist dup el de-a lungul istoriei n drep-
turile revendicate de ctre Biseric sau de ctre credincioi individual. Doctrina
graiei opereaz prezumptiv la rsturnarea obligaiilor spre drept: omul are
dreptul de a alege i de a recunoate aceste obligaii. Sve trimite la cuvntul Sf.
Pavel: Toate mi sunt ngduite dar nu toate mi sunt de folos. Primii predicatori teologi,
episcopii i sinoadele ar fi fixat n paralel cu dogmele i un cod moral ntruct
nvtura lui Hristos este vag sau spiritual prin faptul c afirm superioritatea
asupra legii sau a preceptelor (R. Sve, (A), p. 55).

232
 Religie i Drept / recurs iconic

individ (i nu numai neleptul care n filosofia greac era singur rege

i preot) este n raport cu ceilali subiect suveran (R. Sve, (A), p. 55).
Referitor la un raport ntre cultura antic, cretinism i (post)
modernism, cu privire la conceptul de persoan i consacrarea sa
juridic Stamatios Tzitzis 7 subliniaz faptul c ideea de persoan
promovat n epoca modern este inexistent la greci, la care
antropos-ul este un micro-cosmos ca imagine n miniatur a macro-cosmosului
ce reprezint o fiin impersonal. n universul grec, cuvntul creator
de drept, al unui Dumnezeu personal sau a unui om-persoan este
absent. Justiia vede lumina zilei graie logos-ului msur sprijinit pe
forele naturale demoniace, ncarnnd viziunile vindicative ale
cosmos-ului8 (S. Tzitzis, p. 25). Astfel, dac n antichitate persoana
exprima transparena existenei, n absena densitii ontologice,
atribuite de ctre cretinism, ea nu desemneaz nimic altceva dect
o masc9.
Ct privete persoana-ipostas, Tzitzis susine c patristica greac
a inversat conceptele pgne cu privire la prosopon-masc folosind
cuvntul hypostasis pentru a desemna prosopon ntr-o perspectiv a
ontologiei transcendente; ipostasul desemnnd ceea ce se susine
prin sine nsi, care presupune n ocuren o esen subzistnd
prin deplina sa autonomie. n plus, omul-persoan este imagine a
Ipostasului Divin i nu poate fi lipsit de un coninut substanial,
ntruct are o interioritate i o densitate care particip la cele dum-
nezeieti. n atare orizont, individul calificat ca persoan este defi-
nit n funcie de o identitate metafizic (ntotdeauna raportat la
relaia ontologic cu Dumnezeu) care constituie al su actus esendi
(S. Tzitzis, p. 63). De altfel, Tzitzis susine c teologia cretin prin
ideea persoanei ontologice (imaginea ipostasului) a inaugurat o finalitate

7 S. Tzitzis, Quest-ce que la personne?, Armand Colin, Paris, 1999.

8 n schimb cretinismul pune n relief interioritatea persoanei ca o cale ce
conduce ctre Dumnezeu-Persoan, Tat Creator; persoana este purttoare pe
pmnt a semnelor prezenei divine i pune n relief calitile dialectice ale exis-
tenei: spirit-corp, interioritate-exterioritate, abstract-concret, finit-infinit, clip-
eternitate, necesitate-libertate (S. Tzitzis, p. 9).
9 Tzitzis consider c modernitatea prezint o alt concepie a persoanei ce d

importan subiectivitii umane ca subiect gnditor. Astfel, modernitatea este

cea care a izolat persoana de fiin confirmndu-i autonomia, odat cu glisarea
de la o filosofie a fiinei la o filosofie a omului, iar Revoluia francez a ajuns s
prezinte persoana ca purttoare de drepturi subiective (drepturile omului) ca
inerente naturii.

233
MARIUS DUMITRU LINTE

care i este proprie, manier n care demnitatea persoanei slujete ca

fundament al drepturilor subiective, ce transcend regulile formale, ca
drepturi care se ntorc la Trinitate sursa justului , i care pot fi
calificate ca drepturi ipostatice10 (S. Tzitzis, p. 65). Tzitzis pstreaz
astfel o distincie ntre persoana metafizic i persoana raionalizat, sens
n care persoana ontologic, n loc de a pune drepturile funda-
mentale n raiune, n numele unei naturi comune tuturor oamenilor,
le caut i le identific n demnitatea originar: chip i asemnare
divin11.

Sfritul sec. XX nclin conform lui J. Carbonnier spre un

consens, spre un ton doctrinar care concede religiosului o anumit
influen asupra juridicului. ns, conform juristului francez, cuvntul
influen poate fi vag ntruct nu face s transpar ceea ce este esenial:
diversitatea de mecanisme prin care religia poate s intervin n drept. O
chestiune deloc simpl, chiar complicat consider J. Carbonnier,
atta timp ct dreptul nu este numai reguli/norme, ci, de asemenea,
este o nire (de) dincolo de reguli, i subzist, deci, ntr-o just
dualitate: reguli de drept i drept fr reguli. Renumitul jurist francez
apreciaz c dreptul zilelor noastre nu mai poate fi configurat doar
ca o piramid sau ca o colonad de norme, sens n care J. Carbonier
ne indic spre faptul c religia deschide posibiliti noi i diverse de
participare la drept (J. Carbonnier, (A), p. 19).
Prin urmare, dreptul, conform lui J. Carbonnier, nu se restrnge
la normativ, ci este i o izbucnire spontan a dreptii, domeniu n
care religia este deseori neleas ca purttoare de graie, de speran,
de profeie. Astfel, pentru J. Carbonnier, Evanghelia e fntna
graiei, i dincolo de a considera graia n antitez cu legea, ea este

10 Trigeaud susine c demnitatea proprie persoanei transcendente, deplin teologic

cum este, conserv sacralitatea sa n multe curente raionaliste i idealiste ale
timpurilor moderne. Ea devine pivotul drepturilor omului chiar dac persoana
pierde mult din dimensiunea sa metafizic. Nici chiar materialismul Luminilor
nu a reuit, conform lui Tzitzis, s zguduie acest orizont de sacralitate. Deicidul
ntreprins de modernitate, chiar emancipnd persoana de natura sa transcen-
dent, crete pe o sacralitate care i este intern. Omul nu trebuie s conteze
dect pe el nsui, iat avatarul acestei sacraliti care slujete de leitmotiv per-
soanei moderne (S. Tzitzis, p. 65).
11 Persoan ontologic, astfel neleas, formuleaz drepturi subiective inspirate

din nvtura evanghelic (S. Tzitzis, p. 66).

234
 Religie i Drept / recurs iconic

de fapt, conform acestuia, parte integrant a sistemului juridic,

ntruct exist evident graii instituionalizate, precum graierea
regal sau prezidenial.
J. Carbonnier crede c prin aceast instituionalizare graia nu-
i pierde diafania evanghelic, astfel c dac n organizarea politic i
judiciar a Occidentului, decidenii trebuie s fie logici prin profesie, totui ei
pot s fie carismatici (pentru a mprumuta categoriile webberiene) prin accident,
altfel zis, prin graia primit pentru a fi apoi rspndit ((A), p. 20). De
fapt, raportul dreptului cu religia, J. Carbonnier nu-l abordeaz ca
pe o problem de etnologie, ci tot ntr-un sens filosofic, n orizon-
tul cruia se ntreab dac dreptul este ntr-adevr independent de
religie, dac este independent n mod real (n banalitatea societilor
noastre occidentale) de minimum de dogmatic cretin o independen
ce ar putea lsa s se presupun autonomia i chiar autopoieza care
i se atribuie n teorie? ((A), p. 17).
n Religia, fundament al dreptului? Jean Carbonnier susine n mod
interesant c religia poate fi creatoare de reguli de drept, fie prin
medierea moralei fie direct, nemediat, dar ea poate de asemenea s
ntoarc puterii laice sarcina de legiferare. De aceea, Carbonnier nu
vorbete numai de o adoptare direct a normelor religioase de
ctre sistemele juridice, ci i de o devenire a acestora ca reguli de
drept printr-un intermediar, prin medierea altor sisteme normative
ce conserv religiozitatea. J. Carbonnier apreciaz c unul din
aceste sisteme de tranziie este morala, n vreme ce cultura, bunele
moravuri, dreptul natural pot fi altele ((A), p. 18).
ns, nici referinele la anume sisteme de tranziie nu sunt
univoce ci, mai cu seam, plurisemantice. Astfel, o nenelegere
fundamental cu referire la moral, spre exemplu, e constatat de
C. Tresmontant, n sensul n care aceasta este neleas ntr-o
exterioritate, ca un ansamblu extrinsec de interdicii, arbitrar i
tiranic, care constrnge libertatea i ne priveaz de via,
refuzndu-i-se astfel moralei un fundament intim, obiectiv i real,
relevat de experien; C. Tresmontant respinge demersul ce
prezum religia ca iraional i abordeaz morala ce deriv i
depinde de ea, ca avatar iraional al religiei.
Cu alte cuvinte, normativitatea este cunoscut ncepnd din
real, fr a fi nevoie s fie dedus din Torah, Torah ce exprim norma-
tivitatea imanent. Morala, ca normativitate ce conine ansamblul de

235
MARIUS DUMITRU LINTE

condiii de dezvoltare a omului i a umanitii, n atare sens, trimite,

nu ctre un imperativ categoric, ci ctre existena unor condiii de
dezvoltare, fondate pe o realitate obiectiv intrinsec, ce nu depinde
de arbitrariul i capriciile umane12 (C. Tresmontant, (A), p. 147).
Aceste condiii de dezvoltare ale omului, ce pot fi discernute n
experiena nsi, exprim, pentru C. Tresmontant, doctrina mari-
lor scolastici, n particular a lui Toma dAquino, i marcheaz o
abordare care se distinge de disocierea kantian ntre moral i fiin, ce
a produs fructele morii ( (A), p. 149). Altfel spus, distincia ntre bine
i ru nu este de natur abstract, ci i are un fundament i o
raportare real n fiin. C. Tresmontant trimite astfel ctre chestiu-
nea valorilor, pe care oamenii politici prestidigitatori le colporteaz,
fr a ti, ns, n ce constau i pe ce se ntemeiaz de fapt aceste
valori care le este fundamentul? , pentru a nelege, astfel, funda-
mentul normativitii13.

Referitor la Colocviului Internaional Droit et Religion14, organizat

de Asociaia francez de filosofia dreptului, J. M. Trigeaud consemna

12 C. Tresmontant consider informaia nscris n mesajul genetic ca pe un

program normativ obiectiv i, asemenea lui Maurice Blondel, ridic problema
normativiti inerente unei ontologii genetice. Astfel, aceste norme obiective ca
informaii creatoare ce sunt imanente creaiei nedesvrite, dar care sunt n
vederea dezvoltrii, desvririi, realizrii sale, sunt nscrise ca atare ntr-un cod
i sunt discernabile prin experien; i, pe cale de consecin, un biolog, un
medic, un neuropsiholog pot recunoate aceste condiii de dezvoltare ale
umanitii i riscurile distrugerii i regresiei sale, pot descoperi i discerne ce e o
sexualitate normal fa de una anormal chiar ignornd orice revelaie.
13 Valorile, n ochii oamenilor notri politici, sunt opiuni a priori, pe care le

alegem, pe care decidem s le adoptm. Este o chestiune de preferin, o

chestiune de gust. Dar ele nu au fundament n fiin. Ele sunt deci suspendate n
aer ca fantomele. i dac unii le recuz, alii le mbrieaz (C. Tresmontant,
(A), p. 148).
14 Colocviul cu tema Drept i Religie, organizat n 1992, comunicrile prezentate,

completate cu numeroase studii substaniale consacrate acestei teme au consti-

tuit baza acestui volum, Droit et Religion, aprut n Archives de philosophie du droit ,
a avut o masiv participare (542 participani), rar, pentru o manifestare de
filosofia dreptului, dup cum remarc nsui F. Terr. Pierre Catala l considera o
veritabil reuit prin alegerea temelor i a oratorilor i prin multiplele contribuii
ce s-au referit la raportul dintre drept i religie n snul unor mari tradiii:
ebraic, roman, coranic, luteran, cretin oriental (George Usctescu), i, n
acelai timp, prin examinarea cuplului drept i religie n perspective diverse:
justiie i caritate, secte, drept public, drepturile omului, binele social, persoana
uman (F. Terr, (A), pp. 11-12).

236
 Religie i Drept / recurs iconic

sintetic, n raportul su de nchidere, c divergenele manifestate n

cadrul colocviului nu au putut suprima constatarea c dreptul i
religia i propun pe de o parte, de a se ntoarce ctre om, i de a-l
sesiza ca pe un scop, un scop n acord cu ordinea ontologic unde
el este situat, i, pe de alt parte, de a determina o lege i de a vedea
n ea un mijloc privilegiat de a atinge acest scop15 (J. M. Trigeaud,
(A), p. 231). Odat admis un sens just i odat recunoscut c expresia sa
religioas poate prefigura expresia sa juridic, esenial pare a ti ce rol i se
confer ns n determinarea principiilor directoare ale dreptului ((A), p. 235).
n acest sens, Trigeaud susine c puin import rolul unei referine
la just n domeniul religios, ct e mai curnd de considerat, de evaluat,
domeniul dreptului unde ea se afl deja mbrcat de o funcie de
mprumut datorat religiosului. De altfel, Trigeaud semnaleaz c
juritii, contieni de imperfeciunile aciunii, i chiar de injustiii i
insatisfacii n acest plan al juridicului, resimt aspiraia metafizic la
o surs curat, mai curat i mai adnc dect sursele vizibile.
Pe de alt parte, se apreciaz c dreptul i religia, dei sunt n
societate i n istorie, ele nu sunt n exclusivitate nici ale societii,
nici ale istoriei. Acestea, spune el, nu pot s comunice dect dac
se leag de un principiu inteligibil, de un principiu informativ, de
un principiu care le orienteaz, depind expresiile lor localizate i
contingente ((A), p. 232). nainte, deci, de a gndi o implicare a
dreptului n religie sau a religiei n drept, de a surmonta hetero-
nomia juridicului i a religiosului, este de perceput un al treilea
termen ce leag mpreun dreptul i religia. Trigeaud arat c aceast uni-
tate de referin nu este altceva dect locul ce revine unei presu-
poziii constante, analog unitii apriorice a ideii de divin, cum o
trata Scheler.
Chestiunea de fond este de a alege dac se concepe, pe de o
parte, dezmembrarea juridicului i a religiosului, sau, pe de alt
parte, se opteaz pe repunerea lor n raport ca dou moduri de
organizare ce ncadreaz comportamentele umane. ncercnd s
obiectivm, s reificm, s pozitivizm aceste comportamente i

15 Cutarea sensului este, dup el, cea care a determinat o apropiere ntre drept i
religie, sens ce, odat cu trecere de la a fi la trebuie s fie, devine cel al justiiei att
n drept ct i n religie, ntruct comparaiile i confruntrile nu pot s opereze
dect prin aceast mediere comun, prin aceast direcie just (J. M. Trigeaud, (A),
p. 232).

237
MARIUS DUMITRU LINTE

regulile lor, urmnd variaiile lor, diseminarea lor n multiplu,

Trigeaud consider c nu vom face dect s repunem problema a
nsi sensului valorizant i unitar care le inspir.
Ct privete credina, Trigeaud consider c nu trebuie neleas
ca obstacol al raiunii filosofice i tiinifice n domeniul instituiilor
i al drepturilor ntruct, spune el, chiar la marii mistici, precum
Ioan al Crucii, ea este un mod al experienei cognitive ((A), p. 236). De
altfel, n context, C. Tresmontant subliniaz c, dei n mod curent
despre chestiunea existenei lui Dumnezeu unic, transcendent i
creator se spune c este o chestiune de credin i nu de cunoa-
tere16, totui iudaismul ortodox i cretinismul sub forma sa ortodox
gndesc dimpotriv17.
Fa de un pozitivism juridic care ar putea fi iniiat, Trigeaud
crede c acesta nu ine de fundamentul juridic i religios ntr-o
cunoatere, ct de raportul dintre ele, i, mai ales, de influena pe
care cunoaterea proprie domeniului religios o poate avea asupra
dreptului. n acest sens, se observ c unii admit c o prelungire
natural opereaz n aceast relaie, iar alii prefer un paralelism
fr interferene ((A), p. 237). Trigeaud atrage ns atenia c a face
din acest relativ al dreptului un absolut echivaleaz cu o uzurpare a
funciei nsi a religiosului18.

16 C. Tresmontant crede c majoritatea catolicilor din Frana sunt siguri c

existena lui Dumnezeu e o chestiune de credin i de ncredere, i c raiunea
uman nu poate stabili cu certitudine existena lui Dumnezeu; ns existena lui
Dumnezeu, neputnd fi stabilit cu certitudine de ctre raiune, existena Sa
apare ca o categorie a incertului, altfel zis, a ndoielii. Astfel, Tresmontant
constat c credina, n sensul francez actual al termenului, implic ndoial, fapt
pentru care catolicii din Frana ajung mai cu seam discipoli ai lui Kant i Comte
i adopt, n general, teoria luteran a credinei, ca disociat de raiune i inteli-
gen, n timp ce Biserica Romei nelege prin conceptul credinei asentimentul
inteligenei la adevr
17 Altfel spus, existena lui Dumnezeu n iudaismul ortodox nu este o chestiune

de ncredere sau de credin ct de cunoatere i inteligen. Dumnezeu este

cunoscut astfel ncepnd de la universul psihic, la istoria universului, la istoria
uman, care este o creaie continu, i la istoria poporului evreu. Prinii greci,
Prinii latini, Prinii siriaci, marii Scolastici au nvat, profesat i explicat, dup
Tresmontant, c existena lui Dumnezeu este cunoscut de ctre inteligen,
ncepnd de la universul psihic i de la ce conine universul psihic.
18 El susine c trebuie recunoscut c nici religiosul nu poate convinge de totalita-

tea sensului su pe care omul luat izolat, omul pe care religiosul l incit la practi-
carea altor ci dect acelea ale juridicului, ci care nu contrazic juridicul dar care fac

238
 Religie i Drept / recurs iconic

Referitor la natura religiosului, sunt conturate i reies din

prezentrile colocviului, conform lui Trigeaud, dou tendine. Pe
de o parte, una ce identific divinitatea prin referin la un principiu
anonim i abstract, la un mare tot, ce are ca exemplu religia mai mult
mitologic dect speculativ a Romanilor, creia i se atribuie un
echivalent n confucianismul Chinei. i, pe de alt parte, cele trei
monoteisme; i, n completare, cele trei confesiuni cretine, fondate
pe o divinitate conceput ea nsi ca o Persoan, ca Cineva unic, ca
Cineva care ni se adreseaz i pe care l reflectm, sens n care
fiecare/oricare poate nceta s mai reprezinte un scop n sine
generic, i se poate prevala de un scop propriu, singular, unic, ce
trebuie respectat ca atare ((A), p. 238).
Chestiunea de fond, asupra creia atrage atenia Trigeaud, este
legtura dintre presupoziiile teologice ale fiecrui demers i dubla
lor concepie antropologic i legal , ntruct totul pare s depind
de teologic: att lectura omului nsui ct i interpretarea legii, care
reprezint instrumentul comun de organizare al fiecrei ordini19.
Ct privete fundamentul natural sau istoric al legii umane, Trigeaud
consemneaz, ca pe o dezbatere decisiv, perspectivele asupra dublei
realiti a omului, respectiv asupra raportului ntre natur i persoan,
un raport ce apare ca interpretat n mod diferit.
Trigeaud expune sintetic aceste perspective diferite astfel:
n optica ebraic, ca cea a lui A. Abcassis; a feei umane ca
reflectarea a acelui cu Totul Altul, deplin transcendent i inac-
cesibil, a acelui cu Totul Altul, ce este fiina sau adevrata realitate,
ce manifest apariia sa absolut n legea nsi, n Tora, care este
revelat pe Sinai i care este arhetipul ntregii legaliti a dreptului i

s-i izbucneasc limitele. E vorba de omul venit spre mrturia veritabil desvrit
i complet, dar nc exterioar, de care dreptul poate avea cea mai mare nevoie
pentru a fi stimulat n ordinea sa proprie. Aceast mrturie, spune Trigeaud, are o
valoare singular pentru juriti, oricare ar fi ataamentul lor la o religie dat.
19 Referitor la lege i legalitate Trigeaud amintete problema originii legii, emanat

de la Dumnezeu sau de la om, precum i raportul dintre aceste dou legi, divin i
uman, raport ce e caracteristic pe o dimensiune orizontal de dou legi pozitive
sau voluntare (ius positivum divinum i ius positivum humanum), iar pe o dimensiune
vertical de dou legi naturale sau intelectuale ( legea etern i legea inimii) ((A),
p. 239). Este evocat i chestiunea expresiei interioare sau exterioare a legalitii divine
(contiin i Revelaie) ca tipic iudeo-cretinismului i ca micndu-se n dou
sensuri: odat n tensiunea sa reflexiv, n capacitatea de a se aduna i ntoarce
ctre sacru, i apoi n supunerea sa ordinii ontologice receptate din nalt.

239
MARIUS DUMITRU LINTE

condiie ce face s prevaleze universalitatea metafizic i etic

asupra expresiilor instituionalizate sau pozitive.
n optica protestant i catolic, dou direcii par clare. Pe de o
parte, meninerea unui oarecare pesimism relativ la natura uman
deczut, care a fcut s se piard nfiarea luminoas a persoanei
i care a ruinat imago dei a creaturii; i, pe de alt parte, evitarea
exaltrii unei naturi asimilate persoanei, ctre care a nclinat
pelagianismul (juridic), denunat de ctre Fericitul Agustin.
optica ortodox n Europa oriental, a prestigiului acordat persoanei
ipostatice, icoanei care prezentific pe cel cu Totul Altul, ce ridic
problema ncarnrii omului ntr-o natur i chestiunea dezvoltrilor
virtualitilor sociale ale acestei naturi, acelea ale aciunilor juridice
ale credincioilor, a operei lor de instituionalizare; aceast oper,
ntotdeauna pndit de tentaiile puterii, dar pentru care, de la
simbolul Bizantin la modelul raional latin care totui a putut s
serveasc civitas i politica a putut s fie reluat ca factor de
echilibru i ca ciment comun al culturilor20.

Drept i Religie reflexiile unei perspective rsritene

George Usctescu, n cadrul aceluiai colocviu Drept i Religie,
prezint un studiu asupra genezei dreptului tradiional romn, n
contactul cu sursele bizantine, sub titlul Drept i religie n experiena
romn. n cadrele acestui demers, G. Usctescu afirm c, n lunga
i permanenta tradiie a Bisericii orientale, ntre Drept i Biseric s-
a constituit i consolidat un spaiu al conexiunii ontologice care s-a
meninut viu i operant de-a lungul secolelor. n acest orizont
perihoretic, legislaia iustinian constituie o legislaie unificatoare a
dreptului roman cu o referin special la prezena Bisericii n viaa
Statului, a Imperiului i a dreptului. Sens n care formalismul juridic
roman riguros tradiional este atenuat de spiritul cretin care se insinueaz n
Constituiile lui Iustinian n sensul justiiei i a echitii (ex. Novellae
Constitutiones XXI, referitor la dreptul de apel)21.
20 Trigeaud semnaleaz i tema intermedierilor sau schimburilor legii divine (magistrai
sau sacerdoi) ilustrat de pontiful roman i de situaiile epocii iustiniene i
bizantine unde puterea imperial i episcopal i au o susinere mutual, n
sensul unei teo-craii ce se va dezvolta din plin n spaiul ortodox.
21 G. Usctescu afirm c n primele documente legislative ale primilor mprai

cretini i mai ales sub Iustinian, care are meritul de a transmite n istorie spiritul
dreptului roman remaniat de ctre o nou structur moral marcat de echitatea

240
 Religie i Drept / recurs iconic

De altfel, privitor la raportul dintre mprat i Biseric,

G. Usctescu arat c aceast relaie ncepe uor uor s exprime
amprentele moralei cretine, i c odat ce legile Bisericii penetreaz,
puin cte puin, vechile instituii ale dreptului roman i transform fizionomia sa
i absolutismul imperial se contureaz ca atare. Absolutismul mp-
railor se supune astfel legii divine, se cretineaz, i religia devine
garanie a proteciei autoritii 22 . n acelai timp, G. Usctescu
precizeaz c legislaia ecleziastic i afl receptarea sa n legislaia
civil, iar autoritatea legislativ a Bisericii este, de asemenea, recu-
noscut ca distinct i independent de autoritatea Statului23.

cretin, aceast uniune profund ntre drept i religie reprezint pe plan juridic,
social i moral o ntorstur revoluionar (G. Usctescu, (A), p. 73). Un interes
special special este ataat Constituii CXXXIV: De Sanctissimi Episcopis et Deo
amabilibus et reverendissimis clerices et monachis, ca text fundamental a crei versiune
latin a servit codificrii lui Grigorie cel Mare. Textul grec, conform lui
G. Usctescu, se va perpetua n Nomocanon i n Basilicale, ca fundament juri-
dic al aproape tuturor legislaiilor Europei cretine ortodoxe, n particular a
Principatelor Romne ((A), p. 74).
22 Astfel, noua putere a absolutismului imperial reflect o receptare a dreptului

roman bizantin foarte diferit de dreptul roman. O nou ordine juridic este
prin urmare instaurat odat constituia Cunctus populos (380) ce, prin mpraii
Graian, Valentinian i Teodosie I, afirm definitiv noua religie. n 438, Teodosie
i Valentinian stabilesc aprarea noii credine ca obiectiv principal al mpra-
tului, precizeaz G. Usctescu, care afirm totodat c naintea lui Iustinian,
mpraii sunt legislatori, n materia Bisericii i a religiei, i introduc dogmele cre-
dinei sau canoanele ecleziastice n legislaia statului. Astfel ia natere, conform
lui G. Usctescu, chestiunea cezaro-papist care e preluat din plin n tradiia
Estului European. Iustinian declar c legile sale sunt de origine divin. El instaureaz
dogma guvernrii lui Dumnezeu n lume. (...) El guverneaz pentru c Dumnezeu a dispus
astfel. ntreaga sa putere eman de la Dumnezeu. (...) El e legislator unic ca mediator al lui
Dumnezeu. (...) Funcia tradiional de pontifex maximus rmne n vigoare. mpraii se
consider organe religioase supreme. Dar imixtiunea lor n chestiunile pur ecleziale i
sacerdotale este relativ ((A), p. 75). G. Usctescu subliniaz c e foarte important
poziia lui Iustinian, pentru c nu consider Religia ca dependent de Stat, ct
mai ales Statul ca subordonat Bisericii, c recunoate episcopilor puteri proprii i
c nu concede membrilor Bisericii numai o putere spiritual, care le este de fapt
proprie, ct de asemenea un statut juridic (G. Usctescu, (A), p. 76).
23 Legislaia iustinian, ce rmne o autoritate durabil n Rsritul cretin,

consider, conform lui G. Usctescu, c multe din legile Bisericii sunt surse constitutive
ale dreptului de Stat. n Novelae recepia canoanelor ecleziastice este evident: Sancimus igitur
vicem legum obtinere sanctas ecclesiasticas regulas ((A), p. 75). Prin urmare, n legislaia
n materie ecleziastic coninut n Novelae se regsesc condiiile tipice ale recep-
trii legislaiei ecleziastice n ordinea juridic romano-bizantin ((A), p. 75).

241
MARIUS DUMITRU LINTE

Unitate romano-cretin este consemnat de G. Usctescu ca

baz a noii civilizaii i ca mediu al transformrii spiritului drep-
tului. G. Usctescu vorbete chiar de un adevrat botez al dreptului
roman n spiritul patristic i al primelor Sinoade ecumenice spirit
instaurator al unui nou i adevrat logos n cultura european: logosul
trinitar superior n substana sa oricrui logos dialectic , i susine
c civilizaia bizantin, ce a conservat o dubl fidelitate fa de
cultura antic i teologia patristic i a unit n esena sa spiritul
subtil al filosofiei greceti cu Cuvntul Evangheliei, a fost o surs
de inspiraie, att n Occident ct i n Orient, ce a pstrat logic
trinitar pe care teologia patristic i sinodal a transmis-o civili-
zaiei europene. De altfel, teologia patristic e evaluat ca o perma-
nen bizantin; Bizanul fiind, n acelai timp, o lume dominat de
gustul istoriei i nu o lume imobilizat n sine nsi.
Unirea ntre drept i religie care marcheaz prezena credinei n
raporturile juridice, n afara dreptului canonic, uniune a tradiiilor
iustiniene i bizantine, care cunoate marele su moment n sec. XVII, este
prezent n principatele romne nainte de aceast epoc (G. Usctescu,
(A), p. 79). Prin urmare, G. Usctescu are n atenie o combinare
ntre elementul juridic i elementul religios, reflectat ntr-o
conjuncie ontologic, ntre principiile dreptului cutumiar i dreptul
scris bizantin, distinct de dreptul canonic propriu-zis. Conform
acestuia, marea prezen juridic bizantin, ca sintez complet
ntre concepia religioas i ideea de drept, care completeaz vechea
tradiie pur civil a dreptului roman, ncepe n Valahia i Moldova
dup constituirea ca State a acestor dou principate. Astfel, influena
bizantin este certificat n sec. XIV; curtea, clasele nobile, clerul i
influena sa n viaa Statului i constituirea corpurilor juridice
prezint caractere bizantine, iar ierarhia ntre Stat i Biseric are ca
model pe cea a Bizanului. Astfel, marele capitol al influenei bizantine
asupra dreptului public romn este deschis ((A), p. 78).
Exist, ns, i o combinaie ntre Nomocanoanele bizantine i
dreptul cutumiar cu aplicare constant n rile Romne ncepnd cu
sec. XIV24. De altfel, G. Usctescu susine c organizarea dreptului

24 Secolul XVII semnific o renatere bizantin, ultima poate n timp, n care

dreptul i Biserica joac un rol principal. Dreptul, religia i cultura, n spiritul
unei adevrate Paideia, va preceda ntr-o anume manier etapa urmtoare, aceea a
Iluminismului ((A), p. 77).

242
 Religie i Drept / recurs iconic

cutumiar tradiional n rile Romne nu este n temeiul su nici

romano-carolingian nici bizantin, ci exprim fondul traco-geto-
daco-romn: obiceiul pmntului25 ((A), p. 78). n acest sens, dreptul
privat i reflectarea sa n legislaie, n special n materie de proprie-
tate, succesiune i nrudire, Usctescu l consider a fi mult mai
fidel tradiiilor cutumiare locale ((A), p. 79).
G. Usctescu subliniaz caracterul dinamic i flexibil al dreptului
n spaiul romnesc, reflectat n faptul c att vechea lege cutumiar ct
i noile adaptri nu sunt coduri imobile, ct legi continuu adaptate la realitile
noi26 ((A), p. 81), i semnaleaz meninerea tradiiei bizantine de
neabrogare a legilor, ce coexist astfel n timp, judectorului
revenindu-i rolul de a le folosi i interpreta n temeiul echitii.
Altfel spus, conceptul didactic de folosin a legii, esenialmente bizantin,
este meninut n vigoare.
G. Usctescu subliniaz n concluzie c n spaiul rilor Europei
de Est interpenetrarea ntre drept i religie constituie o adevrat permanen
ce s-a desfurat ntr-un model de sintez ntre drept i religie prezent att n
Biseric ct i n organizarea social pn n sec. XIX. Nici comunismul
nu a putut anula n poporul romn i n clasa sa intelectual vechiul spirit
religios i tradiia juridic care a caracterizat de mult timp geniul romn.
Prezena acestor dou realiti permanente ale spiritului romn mi par s fie
garania unei sperane de resurecie naional ((A), p. 82).

Referitor la logica trinitar, de sorginte patristic i sinodal,

considerat de G. Usctescu constitutiv civilizaiei bizantine i

25 Charles Diehl a recunoscut romanitatea primordial a dreptului romn. Pe de

alt parte, primele State romne dei se constituie n secolul XIV prin uniunea
vechilor Voievodate, totui baza acestor organizri ale rilor Romne este mai
complex dect n Bulgaria i Serbia. Astfel, elementul esenial spontan i
dinamic poart un nume latin: el este judeul (judex) teritorial. Diferitele judex
se reunesc ntr-un pmnt (ara), nume latin de asemenea, mai amplu, printr-un
proces interior n care elementul religios este esenial, dar nu exclusiv. Acest
element religios va fi ntrit n raporturile cu dreptul i Statul, cu penetrarea
elementelor de drept bizantin i apariia unui Domn (Dominus) Voievod, ales de
ctre popor, pe cale plebiscitar, nobili i reprezentanii Bisericii (G. Usctescu,
(A), p. 78).
26ntre latinitatea fundamental a vechiului drept, sau cutumele romne, i inte-

grarea spiritului tradiiei bizantine cu preponderena Religiei asupra Dreptului,

viaa juridic se deschide modernitii care va fi inspirat mai ales din codificare
napoleonian (G. Usctescu, (A), p. 82).

243
MARIUS DUMITRU LINTE

surs de inspiraie, att n Occident ct i n Orient, este de amintit,

n spaiul romnesc, spre sfritul secolului XX, un veritabil
mistagog al logicii trinitare Ghelasie Isihastul, ieromonah al lavrei
Frsineiului. De amintit i c prestigiului acordat n Rsrit tainei
persoanei ipostatice i icoanei, remarcat att de bine de J.M. Trigeaud, i
ca sens risipit (i de recuperat...) n Apus, i gsete, n teologia
mistic a Cuviosul Ghelasie, o densitate i o articulare aparte.
Mai mult, isihastul de la Frsinei insist pe legtura ntre logica
trinitar, logica iconic i persoan, ce se descoper i evideniaz n
taina dialogului n icoan, care este isihasmul: Icoana este Dialog Trinitar.
Cine nu privete Icoana prin Logica i Limbajul Trinitar nu poate pricepe
Taina Icoanei. Icoana nseamn: Chip, Fa, Asemnare; Iubire, Dragoste,
Druire; Contiin, Duh, Logos; Contiin, Memorie, Semnificaie; Viul,
Viaa, Existena; Persoan-Esen, Fiin-Micare, Dumnezeire-nfiare.
Icoana este Dialog Trinitar Absolut27.
Trebuie spus c, pentru printele Ghelasie, partea de afar este
tocmai ultima parte a Icoanei, nu prima, de care se mpiedic iconoclatii28.
Sens n care arat repere triadice:
Chipul-Supraforma este Esena Icoanei, ca Afirmaie.
Faa-Memoria-nchinarea-Duhul Icoanei este Evidena-Prezena.
Asemnarea-nfiarea este Artarea, Identificarea.
n acelai timp, precizeaz c fr triad de sine nu este persoan i nici
limbaj de persoan. Limbajul este pe arhetipurile persoanei. Limbajul este de la
Origine ntreg i total. Persoana determin gramatica. Gramatica este pe modelele
persoanei. Persoana este triad proprie n modele triadice de sine29.
Chip Icoan Totalitate Voie Iubire mprtire
Fa Model Unitate Libertate Dragoste Comuniune
Asemnare Prototip Egalitate Alegere Druire
Comunicare

27 Isihasmul este Taina Dialogului n Icoan. Icoana trebuie vzut ca Treime

Dumnezeiasc, nti ca Supra-Form, ca Chipul Unic Perfect, dup cum Dumnezeu
Tatl este Supraforma Absolut. Din Chipul Supraforma se Deschide Forma-
Faa-Duhul Icoanei, cel ce este Prezent n Icoan i, totodat, Asemnarea
Chipului Supraformei, ca nfiarea celui din Icoan, ca Substana Icoanei
(Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 108).
28 Cine vede n Icoan nti partea de afar este ca acela ce vede Treimea

Dumnezeiasc naintea Tatlui Dumnezeu. Zice Domnul Hristos: Cel ce m

Vede pe Mine, Vede pe Tatl. La fel, cel ce Vede nfiarea de afar a Icoanei
trebuie s vad pe Cel din Luntru (idem.)
29 Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, I, ed. Platytera, Bucureti, 2006, p. 19.

244
 Religie i Drept / recurs iconic

Ct despre confuzia, contradicia sau excluderea reciproc,

persoan/libertate, isihastul evideniaz, pe urmele unui model
palamit, o distincie ntre persoana-suflet-fiinialitate i raiunea-
energie-corp, pentru ca persoana s nu fie confundat cu intelectul su.
n acest sens, aa cum raiunea a uitat de persoan, s-a rupt de
suflet, tot aa i libertatea, care este sinonim raiunii, a uitat de persoan,
actul n sine, i se auto-consider ea nsi act-persoan. Prin urmare, n
acest model, libertatea-raiune nu ar fi actul persoanei, ci ecoul-
prelungirea n afar a actului persoanei-sufletului. Ceea ce nseamn
c liberul-arbitru nu este eul-contiina, ci mintea-raiunile-libertatea. Astfel,
liberul-arbitru 30 nu este nsi persoana, iar libertatea liberului-arbitru
este marc a raiunii/ calitate-atribut al realitii n sine, al per-
soanei. Ruptura dintre persoana, ca realitate n sine fiinial, i
raiune, ca atribut-energie, genereaz o masc-personaj, ca pseudo-
personalizare a liberului-arbitru.
Persoana este Realitatea n Sine, dincolo de orice considerente, nsi
Esena-Existenei, iar Libertatea este Semnul Regal al Persoanei, dar nu
nsi Persoana, ci doar Simbolul ei.(...) Libertatea fr Realitatea n
Sine, nu mai este Icoan, se Rupe de Chipul n Sine i rmne,
astfel, Masc-Idol. (...) Libertatea nu este Origine, ci Produs i Semn-
Simbol al Realitii Permanente. (...) Libertatea nu trebuie pus pe primul Loc,
ci ca al Doilea Plan al Existenei, ca Semn i Raiune de Existen31. Nu
Libertatea este nceputul, nu structura este Realitatea, ci Forma-Deplinul-

30 Liberul Arbitru nu este Eul-Contiina, ci Mintea-Raiunile-Libertatea. Eul-

Contiina nu are nevoie de Raiuni-Libertate, de Liber-Arbitru, ci de Moral n
Sine care este Iubirea Total. Iubirea nu mai este nici Alegere, nici Considerente,
este toate Raiunile deodat i peste Raiuni, nct Morala n Sine este Superioar
Libertii, este dincolo de Liber Arbitru (care deriv din Moral, ca Raiune de
Moral). Mistica nu distruge Raiunile-Libertatea, dar le pune pe planul doi, ca
Realitate de produs al Realitii n Sine ce este Eul-Contiina-Sufletul. De aceea
Pcatul este aa de mare, ntruct este Anti-Moral, nu att ca Anti-Libertate.
Noi dup cdere vedem invers Realitatea, nti prin Raiuni i apoi prin Realita-
tea n Sine. Dar normal este ca Realitatea-Morala s primeze.
31 Dogmatizarea Libertii pn la punerea ei n capul Existenei, este o eroare

de Logic. Libertatea este Dualitatea Contrar, care nu Nate, ci Distruge. Liber-

tatea iese din Realitate i aa nu o Distruge, altfel de iese Realitatea din Libertate
de la nceput Realitatea este Rupt i Contrar. Perfeciunea Absolut nu este Li-
bertatea Absolut, cci s-ar Contrazice pe Sine, ci este Realitatea Absolut, din
care apoi iese Libertatea n Deschideri de Realitate (Ghelasie Gheorghe, op. cit.,
p. 101).

245
MARIUS DUMITRU LINTE

Persoana, ce are n Sine structura i Libertatea, dar este totodat i dincolo de

ele, n care Structura i Libertatea se depesc i n acelai timp se permanen-
tizeaz32.
Libertatea-raiune nu se poate sprijini n ea nsi, ci are nevoie
de un suport: Iubirea, Supralibertatea de a fi liber de orice libertate.
Poate fi, deci, i amprentat iconic de permanenele libertii iconice
ca libertatea trifiinialitii persoanei-icoan. De unde triada de sine a
persoanei: Iubire-SupraLibertate, Dragoste-Memorie de Iubire ca Libertate
i Alegere ca Druire-Limbaj de SupraLibertate.
Iubirea rmne Arhe-libertatea-voia total. Dragostea rmne
Libertatea-calea Deschiderii. Druirea rmne Alegerea-Concretizarea
Deschiderii. Persoana: Iubire/Dragoste/Druire; Voie/Libertate/Alegere;
Arhelibertate/Deschidere-Libertate/Direcia-Sensul-Alegerii. Astfel, pcatul
este schimbarea sensului n micrile persoanei. Totala Alegere este Druirea.
Prin Druire Total, Alegerea nu mai este contrazicere i nici ruperea
Deplinului ca Polarizare. Alegerea Contrar este Nedruirea care devine
Antiiubire. Aa: triada pcatului.
Pcat Antiiubire Excluderea ntregului
Greeal Antidragoste Excluderea unui Mod de micare
Vin Antidruire Excluderea Modului firesc de micare.
De aici se vede c Alegerea dac nu este dup Firea Mic-
rilor, nu mai este Libertatea Dragostei i nici Unirea n voia
Iubirii Totale33.
Pe de alt parte, n acelai context al libertii, isihastul de la
Frsinei atrage atenia asupra confuziei ce de obicei se face ntre
independen, separare i libertate, i accentueaz c fptura-omul-
creaia este autonom-independent prin darul actului creator; dar
nu n sens de separare, rzvrtire, alegere-contrar, ci n sensul ega-
litii deschiztoare de (supra)participare dialogic la cele dincolo
de sine i la cele dumnezeieti34. Aceast independen de chip personal,

32 Iubirea este Deplinul i Supra-Forma n care Dreptatea i Libertatea se odih-

nesc, se mplinesc unindu-i contrariile. n dreptate i libertate este micarea, n
Iubire este Supra-Micarea dincolo de nsi dreptate i libertate. Viaa este liber-
tate, dar Viul este Supra-Libertate, n care nsi Libertatea se ntoarce. Liberta-
tea, Dreptatea sunt Structuri incomplete fa de Supra-Forma Realitii Depline,
Iubirea (Ghelasie Gheorghe, op. cit., p. 282).
33 Ibid., p. 42.
34 Creaia depinde de Dumnezeu, nefiind prin sine nsi, ci creaie, depinznd

de Creator. Dar creaia este Independent ca proprie Natur-Substan de

Creaie dup ce a fost creat, ca Autonomie de Creaie, ce nu nseamn Separare,

246
 Religie i Drept / recurs iconic

ce e de natur dialogal, e arhetip, suport i surs a libertii. i doar

n aceast ordine a persoanei libertatea este armonioas, ine s
sublinieze misticul isihast. Libertatea nu este Autonomie-Suficient siei-
Permanen, ci Alegere. Alegerea-Libertatea n sens pur Cretin este Druirea.
Doar Druind eti Liber cu adevrat-Independent i Druirea este
Asemnarea Iubirii-originea Druirii35.
Printele Ghelasie puncteaz raportul independen/libertate
independena, superioar i izvorul libertii, libertatea doar datorit
independenei, libertatea ce niciodat nu poate fi fr independen
i indicnd ordinea antropologic: sufletul este ierarhic fa de
corpul dependent de suflet, sufletul este independena i corpul
este libertatea, libertatea-corpul doar n dependena sufletului-
independenei nu este contrar. Cderea contrariaz Libertatea doar
dup ce se face deja afectarea Sufletului-Independenei, despririi de Dumnezeu
Ordinea Absolut. Cderea desparte Independena de Libertate. Independena-
Contiina-Sufletul se Umbrete-Orbete i atunci Libertatea se Auto-
Independeniaz, fapt ce nu-i este n fire, de unde Ruperea-dualizarea
Libertii n Opoziie Bine-Ru (...).
Libertatea este apanajul Ordinii-Independenei ce este naintea
Libertii, ca Personalitate Fiinial ce nu depinde de nimic Altceva, fiind
doar Acelai Absolut, n Moduri de micare Personal-Ipostatic.
Independena este micare natural-fireasc ce depinde doar de acestea i prin
acestea traducndu-se multitudinea de Comunicri n sine i peste
sine36. Libertatea-raiunile-legile, de nu sunt n Forma Independenei-firescului,

ci egalitate. Dumnezeu Druiete totul Creaiei i prin acest Tot Creaia este In-
dependent-Autonom. Iubirea este Acest Supra-Participativ Libertatea de care
se face atta caz este inferioar Independenei-Naturii proprii. Fr Indepen-
den nu este Libertate. O Libertate fr Independen este Rzvrtire. Indepen-
dena este Spiritual direct, iar Libertatea este energetic Haric. Creaia este In-
dependent de Dumnezeu, dar nu este Contrar Lui Dumnezeu, ci n Capacitate
de Egalitate Dialogal. Libertatea nu este contrar dect dac Independena este
egal i n Dialog de Iubire. Cnd Iubirea Independent Personal nu mai Dialo-
gheaz cu Dumnezeu apare Libertatea Contrar (Ghelasie Gheorghe, Memoriile
unui isihast, II, ed. Platytera, Bucureti, 2006, p. 120).
35 Idem.
36 Ghelasie isihastul surprinde aceast uimitoare deschidere i libertate a eului

personal ntr-o multitudine de realiti, care nu se limiteaz ci, din contr, se evi-
deniaz ca euri proprii. Fiecare Eu Propriu este Absolutul n Alt Mod de Reali-
tate i acest Alt Mod face de fapt Trirea n Sine a Realitii ca Deplintate, al-
turi de Multitudini de Triri, care doar n acest fel sunt Triri Reale i nu Ficiuni

247
MARIUS DUMITRU LINTE

se face pe sine Auto-Independen care, neputnd fi, se dualizeaz pe sine, de

unde Contrariul Libertii37.
Pentru a dezvlui miezul nuclear al misticii iconice, al dialogicii
iconice, printele Ghelasie subliniaz caracterul fundamental identi-
tar, unic, al fiecrui eu de la aducerea n existen, parcurs istoric,
venicie , prezervat n dinamica dialogal, deschiderea relaional,
dezvluirea fiinial prin care se delimiteaz net de abordrile
universaliste, impersonale, uniformizante, evoluioniste , i adncete
sensul plinitor al libertii, genernd unitate i integrnd diversitate
n chip iconic.
Mistica Eului i Eurilor de Contiine nu este n Absorbirea-
universalizarea ntr-o Contiin Impersonal, ci n Transfigurarea Tuturor
Eurilor ca Eu Contiin Personal. (...) Dumnezeu nu scoate din Sine
Scntei de Euri care s fac coal, s devin, s evolueze la Contiina de
Eu Personal38.() Fiecare Eu Personal nu are ce Evolua, cci este Trans-

proprii. i mai mult, Fiecare Eu Triete Trirea Tuturor Eurilor, dar n Eu-
Contiin Proprie, ca o Unitate de Trire a Unei Aceleiai Triri, dar n Moduri
Multiple de Trire, ca Eu Propriu. Eul Absolut se Transpune astfel n Multitudi-
ne de Euri, nu ca Repetare de Sine, ci ca Amplificare de Sine n Moduri diferite
de Sine fr s se rup sau s se nstrineze de Sine, ca Tain a Permanentizrii
de Sine n Alte Moduri de Sine, ce nu te pierd, ci din contr, te concretizeaz.
Aceasta este Mistica de Fond, ca proprie Realitate i ca Realitate dincolo de Sine.
Mistica Eului Propriu este totui aceast Proprie Reconstituire a Realitii Totale
ca nc o Realitate Nou-Nscut ce o Multiplic (Ghelasie Gheorghe, Memoriile
unui isihast, I, op. cit., p. 89).
37 Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, II, op. cit., p. 121.
38 Dumnezeu nu Devine El nsui ca Euri Personale n Multitudinea de Euri,

ca Evoluie i invers, Eurile Personale ca ntoarcere n Eul Universal, ci Dumne-

zeu este de la Sine Totalitatea de Euri deja formate, nct Ieirea acestor Euri nu
este o Devenire-Desfurare ci o Deschidere-Desvluire a Unului Totalitate, nu
ca Componente de Unul, ci ca Multiplicare de Unul Totalitate n Moduri ale
Modurilor Totalitii Unul, ca Posibiliti ale Unului de a fi Acelai Unul i n
Alte Moduri de Unul, nu doar de Unul Sec-Singular-Limitat de sine nsui. Mul-
tiplicarea Lui Unul tot ca Deplin Unul i Egal, l evideniaz pe Unul c nu este
un simplu Unul ce Evolueaz apoi ca Multiplu, ci este Unul ce are deja pe Multi-
plu n Sine, care apoi se Multiplic pe Sine ca Multiplu, nu Rupndu-se pe Sine
n Componentele Sale, ci Transpunndu-se pe Sine tot ca Unul Deplin, dar n
multiple Moduri de Unul, ca Posibiliti de Unul, datorit Totalitii Sale de
Coninere a Multiplului de Unul (Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, I,
op. cit., p. 88).

248
 Religie i Drept / recurs iconic

punerea deplin a deplinului deja, ca Noi Moduri Fii-Copii de Creaie, care

Motenesc Totul, dezvluind Fondul nu Evolundu-l. Miracolul Eului
Personal este c nu exclude celelalte Euri, fiecare Eu fiind, totodat, i
Celelalte Euri ntr-un Mod Propriu-Eu. Taina Eului Personal este c fiecare
Eu este centrul Tuturor Eurilor i totodat Anturajul tuturor, Propria
Contiin fiind Centrul Tu Propriu al Celorlalte Contiine, care, la rndul
lor, sunt la fel Proprii Centre de Contiin, nu Excluzndu-se unele pe altele,
ci tocmai Unele prin Altele fiind posibil Propria Contiin-Eu. Este uimi-
toare aceast deschidere i Libertate a Eului Personal ntr-o Multitudine de
Realiti, care nu se limiteaz ci, din contr, se evideniaz ca Euri proprii39.

Se vede nrudirea ntre ce surprinde S. Tzitzis, n sensul

patristicii greceti, al ontologiei transcendente, al ipostasului autonom, al
identitii metafizice, al persoanei-ipostas, al distinciei ntre persoana
metafizic i persoana raionalizat din care el extrage sensul demni-
tii persoanei ca temei al drepturilor ipostatice , i iconrile conturate,
n linia tradiiei, de ieromonahul Ghelasie, referitor la persoana-
ipostas; cu un plus, ns, de adncire i limpezire, n cheia logicii
trinitare i a logicii iconice, a chipului iconic al persoanei. Aceste apro-
fundri ale tainei chipului iconic al persoanei indic i un model de
punte/trecere/legtur, ce ofer un mod al depirii dualitii,
disjunciei, contrarietii raiune-(liber-arbitru)/ persoan-ipostas,
printr-o amprentare, relaionare, integrare iconic40. Ni se contu-
reaz astfel, prin aceast transfocare, miezul nuclear al unei ordini
iconice: ordinea trupului. i, n acelai timp se realizeaz, in nuce o
judecare , o delimitare, prin prisma acestei ordini iconice, fa de
ordini ale mtilor, ce au bntuit, n apariii corporalizate sau de-
corporalizate, scena (post)modernitii; ascunzndu-i omului chipul
cnd clamau, mai abitir, c i-l arat , spre a-l nstrina de
asemnare. Atras n cursele cutrii rspunsului la ntrebarea: ce este
omul?, omul a uitat cine este; hipnotizat de credina c artarea i
sticlirea luminii raiunii (naturii/etc.) i-ar fi nsi chipul, omul, hoina-
rul solitar, s-a esut n lumea umbrelor lucii, al dublului fantomatic,
polimorf.

39 Ibid., p. 89.
40 A se vedea relaia chip, fa, asemnare i, respectiv, relaia suflet, corp, trup.

249
MARIUS DUMITRU LINTE

Cine este omul (-persoan)? e ntrebarea la care nc se rs-

punde41... Fiecare trebuie s(-i) rspund... Asumarea unui rspuns
i mrturisirea lui e o chestiune de credin... La urma urmei i
liberul-arbitru e un habitus dogmatic chiar i n presupusa a-
dogmatic cetate a omului! , fie c dm crezare evidenei istorice, fie
lui A. Supiot, care arat ctre natura fundamental dogmatic a
raiunii, ce-l face pe om s fie implicit, c vrea sau nu vrea, tributar
unui crez axiomatic. Sediul autonomiei omului n spaiul opional al
liberului-arbitru chiar dac pentru unii a ajuns nu doar nsi
miezul umanului, ci, de acum, i tradiie, cutum, tabu e, n
esen, tot un crez dogmatic. Chestiunea devine riscant n registrul
specular al animaiilor spectrale, al permutrii dioramelor axio-
matice, care re-configureaz realiti, re-creeaz lumi i instituie
ordini. Iar dac principiile axiomatice se desfoar n pelicul
machiavelic, ce alege calea rului conservnd aparenele binelui, se
mpielieaz pe scena istoriei corpuri fantomatice (sociale, politice,
etc.) ce instituie sarcastic bntuite ordini ale dez-ordinii.
De aceea, e nevoie ca alianele drept-religie s fie developate i
prin aezarea n orizontul cmpurilor teleologice ce, silenios sau
zgomotos, strbat germinativ pre-facerile ordinilor contemporane.
Unde se deschide ua acestei aliane? Cum se pe-trece aceast alian
ntru/ntre individ, persoan, comunitate, societate, stat? Cum e
asimilat i limitele aceste asimilri? n ce fel poate fi implicat, ce
rol ar putea juca i cum ar putea fi afectat i remodelat/remodelant
Dreptul n aceste transformri i reconfigurri, ce caut o nou
alian i/sau (numai?!) legitimitate la trecerea prin portalul religios?
Cum s nu fie aceast alian numai un machiavelic alibi de legiti-
mare a dreptului prin religie? Sau, n ce msur Dreptul se arat nu
doar instrument al transformrii anume a religiosului, ci i interfa
a rentoarcerii sacrului? Cum se poate nscrie aceast nou alian
drept-religie la nivelul orientrii ordinii de drept constituionale?

41 Pentru S. Tzitzis, persoana, ca ontologie transcendent, posed att trans-

parena feei ct i profunzimea lui prosopon-ipostas, i, prin ea, lumea i poate
afla unitatea organic, i se poate prezerva asemenea unei fiine ordonate. n
acest sens e i distincia fcut de Tzitzis ntre drepturile omului, ca inerente naturii
individului care revendic demnitatea sa, i drepturile persoanei care calific o alt
form a demnitii, ce pune n relief interioritatea (deschis) ca densitate
ontologic a persoanei (S. Tzitzis, op. cit., p. 172).

250
 Religie i Drept / recurs iconic

Ieiri/intrri ale religiei n spaiul public/spaiul privat

dez-orientri, dez-ordini
Metamorfoza politic i social n care suntem angajai la
trecerea pragului noului mileniu este semnalat drept index al unui
problematic viitor al democraiei i al sensului ei de ctre M. Gauchet,
care susine c transformrile lumii democratice reflect modifi-
carea profund pe care o cunoate spaiul politic, modificare ce
exprim recompunerea raporturilor dintre public i privat i acti-
veaz o micare de reconfigurare a condiiilor de expresie ale credin-
ei religioase dar i a condiiilor de nelegere a laicitii. Gauchet
precizeaz c aceast micare nu este nici religioas nici laic n
resorturile ei vizibile chiar dac resorturile sale ascunse au de a face cu
raportul de for dintre heteronomie i autonomie. Astfel, prin schimbarea
raportului dintre stat i credin, dintre Republic i religii, i dincolo de
aceasta, vedem cum se nfptuiete o schimbare a ntregii democraii, i nc ce
schimbare! o reorientare a direciei42.
Altfel spus, dac separaia dintre Biseric i Stat, dintre religie
i politic a oferit resortul unei glorificri a politicii, n care auto-
nomia a avut ctig de cauz, astzi, n viziunea lui Gauchet,
suntem pe cale s nvm politica omului fr cer nici cu cerul, nici n
locul cerului, nici mpotriva cerului (M. Gauchet, p. 74).
De fapt, odat cu dispariia antiteologiei care inea loc de teologie
statului republican (M. Gauchet, p. 129), politica apare, n viziunea
sa, ca deposedat de putina de a mai oferi sens existenei la scar
colectiv ntr-o schem solar ce mprumutase aura metafizic ca
alternativ la heteronomie , fiind supus presiunii pulverizante a
rspunsurilor individuale, ce emerg stelar n nocturna spaiul
public, ca elevri fr rest ale convingerilor private. Localul i
punctualul alung dimensiunea global, iar stpnirea ntregului se
dizolv n atenia acordat prilor (M. Gauchet). Multiplicitatea

42 Nici unul dintre noi nu se mai poate concepe, n calitate de cetean, ca fiind
condus de lumea de dincolo. Cetatea omului este opera omului, astfel nct
de-acum ncolo e o impietate, chiar i n ochii celui mai zelos credincios de pe
meleagurile noastre, s amesteci ideea de Dumnezeu cu ordinea care ne leag i
cu dezordinile care ne dezbin. Am devenit, ntr-un cuvnt, metafizic democra-
tici. Iat conversiunea adnc care a schimbat complet raporturile ntre cel care
credea n cer i cel care nu credea (M. Gauchet, Ieirea din religie, ed. Humanitas,
Bucureti, 2006, pp. 6-7).

251
MARIUS DUMITRU LINTE

febril a componentelor individuale ce, de acum, prevaleaz i

capt importan naintea unitii colective, a generalitii publice,
relev un proces mutant, semn al dezierarhizrii politicului fa de
social, ce arat o adormire tranchilizat a statului, ca form i
principiu, pentru o re-trezire metamorfozat: de la substan la
relaie, de la superioritate metafizic la specularul exterior. Statul
nu mai preced, ci urmeaz; din extincia sa ca instan normativ
renate n complet exteriorizare ca instan reprezentativ, ca
instrumentul prin care societatea i ofer o figuraie a ei nsi, din afara ei
(M. Gauchet, p. 132).
Dar statul, ce, ca reprezentant, devine un imitator suivist, n
formularea lui Gauchet , se reorienteaz dar nu dispare. Se apropie
ns curios de gura larg cscat de societate, paradoxal, spre a se
asimila societii prin rolul su de oglindire, de reflectare sime-
tric a modelului imanent al colectivului, substituit prin apariia
policentric a membrilor si , cu care nu se confund, dei, de
care, cu ct mai mult i nghite coninuturile nucleelor identitare,
ale spaiului privat ce o compun, e din ce n ce mai greu de distins.
Statul este chemat astfel s participe la recompunerea colectivului
n jurul identitilor, i, mai mult, conform lui Gauchet, este
provocat s-i ntemeieze legitimitatea pe efortul permanent de a se
asocia cu existena componentelor societii civile, de care l separ
o diferen funcional43.
n acest proces de redefinire a democraiei, sacerdoiul cetea-
nului, maiestatea moral a statului i sacrificiul pe altarul treburilor
publice tind s-i piard funcia ritualic i aura de instrumente de
cult, crede M. Gauchet, care apreciaz c redefinirea laicitii aduce
cu sine transformri ale raporturilor dintre societate i stat, dar i
transformri ale locului i rolului credinei n spaiul public. ns,
evoluia raportului dintre stat i societate, ce ar putea reflecta, n

43 Gauchet precizeaz astfel c statul are nc multe de fcut pentru a cpta

aerul c nu mai are nimic de fcut (M. Gauchet, p. 136). Statul, ca reprezentant
al societii civile, este chemat s ndeplineasc rolul de instituant al identitilor
ce o compun (M. Gauchet, p. 134). Statul rmne garantul composibilitii
convingerilor private n pluralitatea lor ireductibil, pierzndu-i posibilitatea de
a invoca un drept superior acestora, i, mai mult, se ncorseteaz ntr-un rol care-l
oblig s se in deoparte de ele pentru a le arta un respect egal (M. Gauchet,
p. 132). Astfel, noul ideal al democraiei i are logica intrinsec n reprezentarea,
ce devine un scop n sine, ca punere n scena public a diversitii sociale.

252
 Religie i Drept / recurs iconic

perspectiva sa, o nou faz a istoriei relaiei ntre religie i stat,

trebuie privit cu atenie pentru a putea surprinde i redefinirea
termenilor metamorfozai n dinamica acestui raport44 . De altfel,
Gauchet susine c disocierea ntre societatea civil i stat dezvluie
c pe msur ce crete diferena ntre public i privat i coninu-
turile asociate acestor termeni se recompun odat cu relaiile lor.
Gauchet susine c acest lucru e cu att mai adevrat ntruct e
vorba chiar de spiritul religiei i spiritul politicii n legturile lor reciproce;
altfel spus, procesul modificrilor lor corelative constituie testul
acestei remanieri generale a raportului dintre public i privat45.
Transformrile societii civile, ale dinamicii i ale modului su
de compoziie identitar sunt cadrul n care, n perspectiva lui
Gauchet, trebuie nelese transformrile credinei, transformri ce
privesc deopotriv natura i locul su, modalitile sale private i
statutul su public. Plierea acestor transformri ntr-o dualitate
concertat d seam de marca noului idiom democratic n care
credinele se transform n identiti ceea ce nseamn simultan o
alt manier de a le locui interior i o alt manier de a le revendica exterior
(M. Gauchet, p. 101).
Ct privete procesul ieirii din religie, acesta nu desemneaz pentru
Gauchet o ieire din credina religioas, ci ieirea dintr-o lume n
care credina era structurant, n care ea participa i amprenta
forma politic a societilor, nutrind formativ infrastructura

44 nelegerea democraiei astzi incumb, pentru Gauchet, luarea n considerare

a faptului c dei cuvintele sunt aceleai i principiile n-au variat, totui grama-
tica este alta, iar mesajul e foarte diferit. Se consemneaz o redistribuie radical
a rolurilor ntre public i privat, ntre individ i stat, dar i tendina spre autono-
mie a societii civile, spre perceperea ei ntregime n afara politicii. Se prezum
astfel proiectarea unei lumini noi asupra statutului indivizilor i al grupurilor, ce
cheam la o redefinire interioar care antreneaz o regndire a modalitilor
coexistenei lor, ce acioneaz asupra raporturilor dintre ei n spaiul societii
civile radical autonomizate i asupra relaiilor cu statul. Nu ni se mai cere,
pentru a fi ceteni, dect s fim noi nine. Dar sensul lui noi nine e
schimbat. (...) Schimbarea e tripl, i este indispensabil s meninem mpreun
cele trei scene pe care se desfoar ea simultan: ea este intrapersonal,
interpersonal (sau relaional) i civic (M. Gauchet, p. 103).
45 Gauchet vorbete de o curioas sacralitate a politicii generat de o contami-

nare rezultat din confruntarea cu sacrul, din lupta pentru cucerirea autonomiei,
care, ns, odat cu dobndirea victoriei omului i a emanciprii sale meta-
fizice, a devenit prozaic, ingrat.

253
MARIUS DUMITRU LINTE

legturilor sociale. E vorba de o referin la fenomenul religios ca

parte integrant din funcionarea social i nu ca suprastructur
imponderabil, plutitoare n spaiul claustrant al sublimrii netan-
gibile. Ieirea din religie46 semnaleaz, n perspectiva lui Gauchet, o
trecere ntr-o ordine colectiv i ntr-o form politic, n interiorul
crora, religiile, dei continu nc s existe, nu le mai imprim ns
interstiial ca fluid anamnetic. E vorba de o de-limitare a religiei
fa de implicarea n structurarea intim a colectivului, limitare ce
are ca efect o metabolizare i o transformare n chiar snul legturii sociale
i al organizrii politice a ceea ce se oferea sub form religioas n vechile
societi (M. Gauchet, p. 10). Prin urmare, nu e vorba doar de o
autonomizare a lumii umane n raport cu influena legiutoare a
religiosului, ci de o recompunere de ansamblu a lumii umane prin
re-absorbie, retopire i reelaborare a ceea ce a purtat n ea, milenii la rnd,
chipul alteritii religioase (M. Gauchet, p. 13).
Gauchet ine s sublinieze c ieirea din religie continu. Mai mult,
n chip bizar, procesul ieirii din religie, ce se desfoar ntr-o fra-
pant coexisten a ieirii din religie cu reinventarea religiei, este pe cale s
transforme religia nsi pentru adepii ei47(M. Gauchet, p. 16). Feno-
menul se petrece pe fundalul zdruncinrii laicitii48, aa cum era ea
46 M. Gauchet recuz termenii de laicizare i secularizare contestnd capacitatea lor
explicativ i comprehensiv dar nu i pe cea descriptiv. Admite c termenii
nfieaz n mod adecvat suprafaa lumii noastre, c funcioneaz la nivelul lor,
dar consider c trec pe lng esena fenomenului i c nu epuizeaz problema.
Originea ecleziastic a acestora exprim, conform lui Gauchet, tendina de a
defini prin contrast fie ceea ce nu aparine Bisericii, fie ceea ce iese de sub
jurisdicia ei (M. Gauchet, p. 12).
47 Nimeni nu mai crede, chiar dac ar vrea s cread, cel puin n rile cretine,

c ordinea care ne leag vine de la Dumnezeu i ne unete cu El. Ideea pe care

ne-o puteam forma despre puterea noastr de a defini aceast ordine i
modalitile sale de exercitare se pomenete astfel profund transformat. Este
tocmai ceea ce schimb democraia i locul religiilor n democraie. (...) Cum s
faci nite democrai din credincioi, combtnd totodat versiunea credinei
asociat unei politici heteronome? (M. Gauchet, p. 24).
48 Gauchet semnaleaz i o semnificativ epuizare a resurselor intelectuale i spi-

rituale ale laicitii militante. Punctele de sprijin tradiionale ale acestui militan-
tism consacrate prin majuscul: tiina i prin ea Raiunea, Progresul ,
Naiunea, Republica adic patriotismul i civismul Morala, sunt, n
perspecriva sa, detronate, prbuite. Nici raionalitatea procedural infinit deschis,
a tiinelor de astzi nu ne promite nici o intrare pe pmntul fgduit al epocii
pozitive. n paralel cu marginalizarea Bisericilor, laicitatea a devenit treptat
un fapt fr principii (M. Gauchet, p. 31).

254
 Religie i Drept / recurs iconic

neleas tradiional, zdruncinare ce nu se datoreaz, n viziunea sa,

influxului religios tradiional re-mprosptat, limpezitor, ct antre-
nrii ntr-o redefinire a reperelor sale datorit secrii debitului lor, redefinire
ce se traduce n asta const esena paradoxului prin atribuirea unui loc
special religiilor altdat reprimate (M. Gauchet, p. 28). Gauchet ne
ndeamn ns s nu confundm vizibilitatea social cu vitalitatea
spiritual, ntruct ceea ce aduce religiile n prim plan orict de ciudat ar
prea este tocmai reculul lor. Mai mult, adversari de ieri ai religiei49
ajut, astzi, conform altei strategii, la recrearea religiosului; n mod
paradoxal, poate suntem pe cale s vedem cum religiile contribuie la insta-
larea unei lumi aflate la antipozii lumii religioase (M. Gauchet, p. 30)?.
Gauchet vorbete de reculul religiilor i n sensul reflectat de o
transmutare a lor, petrecut prin aducerea n orizonturi exclusiv laice,
prin mpingerea pe terenul nelepciunii fr de Dumnezeu, printr-o
aliniere la gndurile complet profane; aceasta semnaleaz, n perspec-
tiva sa, nu doar o reorientare etic a religiilor, ci i o rsturnare coper-
nican a contiinei religioase ce risc, printr-o nglobare a excelenei i
a suficienei scopurilor pmnteti ale omului, s vad credina ca
produs al spiritului uman, aa cum i reproau criticii i demisti-
ficatorii istoriei recente. Astfel, filonul apologetic al traiului mai bun
prin intermediul lui Dumnezeu ajunge s se constituie ca specific al
religiilor i ca argument c referina la Dumnezeu le permite s dea
versiuni ale vieii bune superioare celor ale sistemelor de gndire ce se lipsesc de
Dumnezeu (M. Gauchet, p. 124).
n acelai timp, Gauchet menionez c anumite ntoarceri la
religios50, vizibile, efervescente i, pe alocuri, astzi, ncartiruite i,
totodat, combatante, prozelitiste, nu exprim o autentic ntoarcere
la religie, n accepia riguroas a termenului; i, n plus, e de precizat

49 Conform lui Gauchet, amprenta conflictelor de ieri se estompeaz. Rivalii de

ieri i-au revizuit simetric preteniile, micorndu-le. Biserica catolic s-a mpcat
cu moartea vechii sale hegemonii normative. Statul republican a renunat s se
prezinte drept o alternativ la religie. Credina nu se mai concepe dect nscris
ntr-un cmp diversificat de opiuni (M. Gauchet, p. 81).
50 Gauchet insist pe faptul c fundamentalismul evanghelic, n special cel

protestant din sudul Statelor Unite, febra penticostal ce agit metropolele

Lumii a Treia, i o mn difuz de cretini harismatici, amprent difuz a
New-Age-ului i uneltirile Frailor musulmani nu pot zugrvi autentic fresca
unei universale i apocaliptice revane a lui Dumnezeu. Pe de alt parte, el
susine c nu exist nimic n Europa protestant, n Europa catolic sau n
Europa ortodox similar acestei fervori.

255
MARIUS DUMITRU LINTE

c n locul unei structurri autentic religioase a aezrii umane, ele

se ivesc, dimpotriv, dintr-o tendin de adaptare a credinei la condi-
iile moderne ale vieii sociale i personale. Se indic astfel ctre semnele
unei ordini articulat printr-o recentrare, reconfigurare i reorga-
nizare a credinei ce se refuz logicii inter-medierii, mijlocirii
terului, ordinii trupului , a credinei prinse n jurul contiinei
subiective, nfurat n cmpul dez-trupat al ielor astrale. De altfel,
Gauchet subliniaz c e vorba de o activare a credinei i o
plmdire a individului, ce nu doar c nu pornete de la tradiie, ci,
din contr, substituie domniei ordinii tradiiei i comunitii
ordinea convingerii personale.
ncetnd s mai fie tradiional, ptruns de valorile indivi-
dualiste ale modernitii, credina devine alegerea unei persoane, ca
apoi, prin efectul penetrrii spiritul democratic n nucleul ei s fie
relativizat n nsi intimitatea ei. Metamorfoza convingerilor n identi-
ti religioase reprezint ncununarea acestui proces conchide Gauchet,
care vede o nou doz de secularizare n aceast redefinire
identitar a religiilor, ce tinde s le alinieze pe culturi, pentru a le nrola
n concertul multicultural al societilor noastre (M. Gauchet, p. 109).
Aceast emergen a religiilor n spaiul public, odat cu
publicizarea societii civile i politica recunoaterii, apare ca o
schimbare de accent, de pe nucleul transcendent al religiei pe
formele exterioare i modurile de via, ce, conform lui Gauchet,
nu mai trimite prioritar ctre lumea de dincolo, ci spre identificarea
sinelui aici, pe pmnt. Este important de observat c aceast
identificare intracomunitar este cu att mai viguroas cu ct depinde de
consimmntul tacit la pluralitatea comunitilor. Comunitatea mea este cu
att mai mult a mea cu ct admit c nu trebuie s fie dect una printre altele
(M. Gauchet, p. 110). Concomitent, comunitatea de credin
intete o nscriere n spaiul public, ca ireductibil identitate, i o
recunoatere drept component a comunitii globale, ca parte
semnificativ a ansamblului. Aici Gauchet surprinde o nou trans-
formare: dac n vechiul model se cerea s renuni la particu-
laritile tale private pentru a intra n spaiul public, astzi tocmai n
virtutea identitii tale private poi conta n spaiul public. Mutaia
fundamental a politicii democratice, ce n procesul de identita-
rizare dilueaz religiile n culturi, tinde s resuscite religiilor o
demnitate i o uilitate nou, n funcie de nsei nevoile publice, ca sisteme
generale de sens sau doctrine globale ale scopurilor (M. Gauchet, p. 112).

256
 Religie i Drept / recurs iconic

Astfel, autoritatea democratic i caut aliana n autoritile

morale sau spirituale, i politicul este determinat s legitimeze religiosul,
ntr-o accepie larg, n funcie de propria cutare a legitimitii, ca lucru din
care nu ar putea s provin sau din care nu ar putea s se inspire, dar care
reprezint totui msura ultim a aciunilor sale51 (M. Gauchet, p. 113).

D. Stniloae, apropo de crri deturnante ale nelegerii auten-

tice a religiei, ca tot attea posibile transformri ale ei, descinznd
pn n hiul nerostuit al utilului fr de cale, surprindea, n
perioada interbelic, aceste mutaii i perspective trunchiate:
Alungat din domeniul realitilor la care se poate ajunge cu raiunea, prin
Kant, apologetica unor reprezentani timizi ai cretinismului apelase la
ajutorul sentimentului. Religia dezbrcat de atributul maiestuos al adevrului
avea s se mulumeasc, dup opinia lumii intelectuale, cel mult cu atributul
utilului. Religia e bun nu pentru c nvturile sale de credin corespund
unor realiti transsubiective, ci pentru c face bine sufletului, satisface un
sentiment i aduce servicii morale. Religia trebuie s se mulumeasc cu rolul
tolerat al unei ficiuni folositoare 52 . Astfel c, D. Stniloae respinge
ferm teoriile religiei-sentiment53, ce vd n ea un lucru moale, fr
oase, fr reliefuri, o vag i oarb micare a nervilor i a sngelui, i
afirm, totodat, clar c religia nu este simpl teorie pentru minte, precum
nu este nici simplu sentiment sau voin. Ea este mai adnc dect acestea,
dar le angajeaz pe toate acestea (D. Stniloae, p. 776). Prin urmare,
religia fiind mai adnc dect o teorie intelectual i dect simirea i voina,
fiind o convingere de viziune, dar o convingere i o viziune despre realiti
obiective, reliefate [e] deci de luat la cunotin (D. Stniloae, p. 777).
De altfel, vorbind de aceast mundanizare a religiei, de necarea
ei n profan, de turnura ei imanent, M. Gauchet pare c urmeaz

51 Colectivitatea are nevoie s-i reprezinte scopurile i raiunile ntre care are
de ales, iar autoritatea are nevoie s se legitimeze prin referina la valorile
susceptibile s confere sens aciunii sale, chiar dac i este interzis s pretind a
ncarna substanial vreuna dintre ele (M. Gauchet, p. 112).
52 D. Stniloae, Rentoarcerea filosofiei n Cultur i Duhovnicie, Opere complete, vol. 2,

ed. Basilica, Bucureti, 2012, pp. 123-124.

53 Prerea c religia este chestiune de sentiment o tiam pn acum susinut de

unele concepii filosofice nvechite, ostile religiei i o mai tiam ca o prere de

strad a unor pseudointelectuali. Iat ns c azi ea este afiat chiar n
anteproiectul de lege pentru organizarea nvmntului secundar, art. 24, care
aeznd-o la urma dexteritilor, declar c religia va fi predat nu ca obiect de
studiu, ci ca moral sau credin cretin (D. Stniloae, p. 774).

257
MARIUS DUMITRU LINTE

paii metafizici ai unei deosebiri radicale ntre natur i supranatur

i opereaz cu anume schem dual: transcendent/imanent,
cer/pmnt, sacru/profan, spiritual/material, cu perechi ce nu se
petrec, care, deci, nu ar fi pasibile i de o ntlnire n chipul ntruprii
perihoretice, al comunicrii idiomice, al reciprocei transfigurri
schimbtoare la fa. De precizat c n spaiul religios rsritean
(cretin rsritean, mai exact) opereaz o logic organic, ce nu doar
altur cerul i pmntul, ci descoper, deschide, orizontul
mbririlor active, distincte, permanente, ntre cer i pmnt;
fr substituiri sau absorbiri unilaterale, fr amalgamri i fuziuni
ce induc efectul anihilrii lor reciproce.
Ct despre dualitatea raportului sacru/ profan, D. Stniloae
susine c cretinismul a desfiinat grania dintre acestea, deschi-
znd tuturor virtual calea spre sfinire. Calea spre sfinire nu
exclude, ns, o implicare i o asumare a corpului, a lumii, desigur,
n perspectiva rdcinilor transcendente i a rodirii ntru cele
venice. D. Stniloae vorbete i de o munc sfinitoare, de o
implicare concret a credinei n munca creatoare de bunuri i
valori concrete, ce pot mpuina nedreptatea i spori coeziunea
social54. Raportul credin/fapt, desfurat ntr-un anume fel n
Apus, mai cu seam pe turnura eticii protestante, sesizat de M.
Weber, a avut, n spaiul romnesc al rsritului cretin, chiar i n
cadrul monahal, cruia de regul i se atribuie (doar) contenplarea, o
ntlnire: ora et labora. M. Gauchet pare c observ amprente i
consecine ale Reformei n aceast angajare mundan a religiosului,
n aceast identificare a sinelui pe pmnt. Dar nu n preocupa-
rea i angajarea religiosului n cele ale pmntului const chestiu-
nea, ci n calea trecerii credinei n fapt/ a faptei n credin, i a
modului legturii, ntlnirii i transfigurrii cer/pmnt55.

54 A se vedea articolele sale aprute n Telegraful Romn, Credin i Munc,

Personalitatea social, Sfnta Treime i viaa social, Exist vreo legtur ntre Sociologia lui
Durkheim i Serviciul socia?, etc., reeditate n: D. Stniloae, Cultur i Duhovnicie, Opere
complete, vol. 2, ed. Basilica, Bucureti, 2012.
55 De alt parte, credem c Gauchet are constatri pertinente vizavi de anume

transformri ale religiei i mutaii ale contiinei religioase, ce se petrec astzi, i

care implic evident deturnri i inte false, pn la o politizare a religiilor i o
instrumentalizare a lor, spre legitimarea unor scopuri ale mai binelui omului i
umanitii, etc. (a se vede i anumite discursuri de sprijinire/legitimare reli-
gioas a principiului subsidiaritii). Asta nu nseamn, ns, c viziunile religioase

258
 Religie i Drept / recurs iconic

Abordnd deosebirile principale (infra-apusene) dintre lutera-

nism i catolicism religiozitatea interioar opus formalismului
sacramental, evanghelismul antitradiional, spiritualismul apolitic,
anticlerical i antipapista etc. , M. Vulcnescu sublinia c aceste
deosebiri reflect dou fee sparte n Apus, ale unui cretinism originar,
unic, rmas nedespicat n Rsrit, ntre faa luntric i cea din afar 56 .
Aceast relaie ntre faa luntric i faa din afar afirm o uni-
tate participativ ntr-o logic iconic57 ce deschide nelegerea chipu-
lui prezenei lui Dumnezeu n istorie. El Dumnezeu este cu noi,
cu lumea. Nimic nu-l poate ndeprta de la grija ei, afirma simplu, cald,
dar i cu miez i ndejde, D. Stniloae, vizionarul teolog, ncre-
dinat de limita minii de a scoate din orizontul uman transcendentul
i de faptul c fora religioas i moral pot desena, imprima i

nu trebuie s se exprime public vizavi de cine este omul, care este chipul, rostul
i sensul su, sau fa de ntlnirea religiei cu tiina, cu dreptul, cu modelele
comunitare, societale, etatice etc. Faptul c religiile sunt aliniate pe culturi
pentru concertul multicultural i c sunt diluate n culturi n procesul de
identitarizare vzut ca semn al unei mutaii politice a religiilor de ctre
Gauchet , se poate concede c ine de o anume viziune i nelegere tot
cultural (i democraia este o cultur... dac nu o religie...), ce situeaz religiile
sub umbrela pestri: culturi. Asta nu trebuie s nsemne, credem, c religiile
nu au avut i nu pot avea un rol fundamental n a gesta forma i adnci
coninutul unei culturi (i civilizaii), i c nu imprim, volens nolens, o inevitabil
pecete identitar. Am spune, tocmai dimpotriv... De altfel, transformarea
religiilor n culturi e una, transformarea (crearea) de culturi prin religie e alta... La
urma urmei nu faptul c autoritatea democratic i caut o alian de legitimare
n autoritatea moral sau autoritatea religioas (spiritual) e n sine factorul de
risc, ci machiavelismul demersului, mutant, ce vrea s pstreze aparena binelui
(...de acum, de ce nu i a religiei...) pentru a urma calea rului...
56 M. Vulcnescu, Bunul Dumnezeu cotidian, ed. Humanitas, Bucureti, 2004, p. 215.
57 Printele Ghelasie, apropo de raportul interior/exterior, cu trimitere la logica

iconic, arat: Taina Icoanei este Unirea Interiorului cu Exteriorul, fr

Contrariere i fr desfiinarea vreunuia, ci din contr, cu Transfigurarea Unuia
prin Cellalt. Cine m vede pe Mine, Vede pe Tatl, zice Domnul Hristos.
Cine vede nfiarea de afar a Icoanei trebuie s vad, totodat, Chipul din
Luntru, ca Dialog reciproc. Ca Mistic, nu este separaie ntre Interior i
Exterior, ci Convorbirea Amndurora. Exteriorul este Vorbirea Interiorului i
Interiorul este Vorbirea Exteriorului. Fiul ca Asemnare a Tatlui este
Vorbirea-Semnificaia Chipului Tatlui. Cine nu vede n Icoan Dialogul
Trinitar, ca Chipul Tatlui, Faa Sfntului Duh i Asemnarea Fiului, nu tie ce
este Taina Icoanei. Orice Icoan are Trei Chipuri deodat, n Unicul Chip
Deofiina Unic (Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut, ed. Platytera, Bucureti,
2007, p. 108).

259
MARIUS DUMITRU LINTE

impulsiona forme statale i sociale, comunitare i personale58. De

altfel, n perspectiva teologului rsritean, reinem c religia nu
determin numai raportul omului cu Dumnezeu, ci n msur esenial i
raportul cu de-aproapele, cu statul i n aezmintele publice (D. Stniloae,
p. 244).
Pe de alt parte, D. Stniloae sesiza metamorfozele politicului
i afirma c politicul este azi ca o schimbare continu de climat, care i
arat imediat influena asupra oricrei fiine59; dei deplngea faptul c
faa politicului azi ni se descoper ca o concretizare i ca o acumulare a tot ce-i
patim omeneasc (D. Stniloae, p. 490). Tristeile realitii rapace,
tentaculare, labirintice, sofiste ale politicii curente, nu-l determin
ns pe D. Stniloae s desconsidere i s nege autoritatea politi-
cului i idealul acestuia. Dimpotriv, teologul cheam la responsa-
bilitatea unei angajri vigilente n recuperarea, restaurarea i nal-
area ei. Politica n sensul nobil al cuvntului, ca grij de soarta colectivitii
n care eti aezat, face parte din moral i poate fi chiar cea mai nalt parte din
moral dac nu depete o clip legile morale n aciunea ei (D. Stniloae,
p. 491). La lumina politicii aa cum trebuie s fie, vedem politica real cu
scderile ei monstruoase... Cci chiar dac nu vom putea nla politica real
pn la imaginea ei ideal, nu este mai puin adevrat c strduina de a o
apropia este necesar, cci altfel se rostogolete ntr-o tot mai nfricoat
slbticie i imoralitate, care nu numai c nu va crea istorie, ci va aduce haosul
total n viaa omeneasc (D. Stniloae, p. 493).

58 Toate explicaiile fr Dumnezeu ale lumii au fost naiviti i mintea, puin

mai maturizat acum, vede c toate construciile acestea pe care le-a ridicat
ncreztoare au fost copilrii pretenioase, dar i rutcioase. Transcendentul se
vedea prin toate ferestrele turnuleelor ridicate, n afar de ele, vast i maiestuos,
imposibil de adunat ntr-o construcie omeneasc, nspimnttor i atractiv
totodat n misterul lui de neptruns, btndu-i joc de toate sforrile minii
omeneti de a scpa de el, de a-l nltura din construciile ei filosofice i sociale.
(...) Toate formele sociale i de stat ntemeiate pe fora religioas i moral vor
dinui n toat istoria. Dar formele i de stat potrivnice lui Dumnezeu i virtui-
lor inspirate de El s-au dovedit simple utopii care, chiar i atunci cnd au putut
avea o zi de via, n-au avut-o dect plin de snge (D. Stniloae, op. cit., p. 125).
59 El angajeaz azi totalitatea fpturilor omeneti i este de un dinamism

neostenit i de un radicalism nendurat n inteniile de care este purtat fa de

strile anterioare. Politicul este, ca s prindem ntr-un rezumat caracterele lui
contemporane, n gradul maxim universal, dinamic i radical. El este totalitar i
fanatic, pretinznd s angajeze pe om n ntregimea gndurilor i posibilitilor
sale i neadmind rezerve sau deosebiri de vederi (D. Stniloae, op. cit., p. 489).

260
 Religie i Drept / recurs iconic

Ct privete laicitatea i ale sale metamorfoze, Roland Drago o

abordeaz, interesant, alturi de neutralitate i libertate, considerndu-le
concepte aflate ntr-o dinamic relaional, ceea ce implic o deter-
minare, de fiecare dat, a punctelor i a cmpurilor de echilibru i
de convergen, pentru c, n ultim instan, toate i fiecare n
parte depind de cei care le dau coninut i le utilizeaz; R. Drago
consider, spre exemplu, c neutralitatea Statului nu este aceeai cu
a cetenilor i nc mai puin aceeai cu cea a Bisericilor. De aceea,
n perspectiva sa, trebuie inut cont de situaia mereu n evoluie,
deseori marcat de contradicii, n care este implicat raportul ntre
aceti termeni, ce sunt nelei, fie ntr-un fel, fie ntr-altul, n
succesiunea unor etape i n parcursul unor perioade, uneori
pasionale alteori, arareori, linitite. De altfel, pentru Roland Drago,
nici bazele constituionale, nici legislaia asupra asociaiilor, nici
regimul cultelor i nici nvmntul nu sunt roade ale unei
generaii spontanee, ntruct se desfoar pe magma trecutului ce
ocup inevitabil un loc determinant, considerabil60.
Neutralitatea n materie religioas poate fi, conform lui Drago,
aceea a Statului, aceea a colii, aceea a Bisericilor i aceea a oameni-
lor nii; doar prozelitismul este vzut ca fiind contrar neutra-
litii61. Chestiunea sensibil este, ns, pe de o parte, neutralitatea
reciproc a Bisericilor n materie politic i a Statului n materie
religioas, i, pe de alt parte, neutralitatea religioas a colii. Dar,
neutralitatea are, aa cum s-a spus, o nelegere relativ atunci cnd
se analizeaz n funcie de atitudinea oamenilor i a spiritului
epocilor62. Neutralitatea Statului fa de secte, spre exemplu, are n

60 R. Drago trimite la o afirmaie provocatoare: Dreptul francez n ceea ce privete

libertatea religioas, laicitatea Statului nu este determinat i nu se determin nc dect n funcie
de locul pe care l are n Frana Biserica Catolic. ns, odat cu legea din 9 decembrie
1905 asupra Separaiei dintre Biseric i Stat situaia se schimb i dreptul
francez asimileaz involuntar religia protestant i religia ebraic pentru a le face
s intre n categoriile pe care le-a creat. ns, acest comportament, conform lui
R. Drago, pune astzi probleme apropo de religia islamic i de secte (R. Drago,
(A), p. 222).
61 Dar, a lupta mpotriva avortului sau a manipulaiei genetice relev o misiune a

Bisericii i nu un atentat la libertatea de contiin sau o ruptur vizavi de

neutralitate, crede Drago (R. Drago, (A), p. 227).
62 R. Drago susine c articolul 2 din legea din 1905 care afirm c Republica nu

recunoate nici un cult, ca i perioada 1880-1905 aparine unui trecut care trebuie
uitat. Referitor la neutralitatea Bisericii catolice fa de Stat, ea corespunde,

261
MARIUS DUMITRU LINTE

atenie o tratare din partea autoritilor publice sub rezerva proble-

melor de ordine public; R. Drago spune, referitor la statul francez,
c nu prezint o neutralitate cu privire la secte, mai ales cnd n
practic intervine noiunea de secte nocive63.
Privitor la laicitate, neutralitate i libertate, Drago crede c liberta-
tea trebuie s aibe supremaie ca cea care le subntinde pe celelalte
dou 64 . Mai mult, examinnd raporturile incerte ntre libertate i
laicitate pentru a strbate la neutralitate, form activ sau pasiv a
laicitii i a libertii, Drago precizeaz un fapt, credem, extrem de
important pentru abordarea laicitii de astzi, i anume, c trebuie
avute n atenie dou afirmaii greite, ce s-au constituit, credem
noi, n prejudeci ale laicismului: Statul nelaic nu consacr libertatea
religioas i Statul laic este indiferent fa de problemele religioase. R. Drago
se sprijin n argumentul su i pe evidena existenei Statelor
religioase n care religiile sunt n mod just tolerate. Cu alte cuvinte,
libertatea religioas, neutralitatea i tolerana religioas nu e marc
nregistrat, exclusiv, a laicitii, fie ea laicitate etatic, societal, de
asociaie sau individual. Deci, o laicitate totemizat, o mitizare a
laicitii, ca fiind mai egal, mai neutr n materia libertii reli-
gioase dect religiile nsele, e pe cale s devin caduc, chiar dac
nc i are adepi ce o prizeaz ca pe o pip a pcii i a egalitii
universale.

conform lui Drago, unei doctrine evanghelice bine stabilite. Cea mai vizibil n
dezbaterea asupra neutralitii este chestiunea colii libere. i integrarea prece-
dent a manifestat un dezechilibru al unui modus vivendi care se cuvine depit.
Drago, referitor la neutralitatea ntre Stat i Biseric, consider c se oscileaz n
a proceda precum calul troian sau ca la naionalizare.
63 Criteriile referitoare la sectele nocive: personalitatea efului, mijloacele financiare

de origine ambigu, nvmntul constrns, caracterul contestabil al practicilor

colective. R. Drago observ un abandon al neutralitii Statului n constatarea
admiterii de ctre jurispruden a ajutorului financiar al Statului fa de o
asociaie ce denun pericolele sectelor. E vorba de hotrrea Consiliului de Stat
(1992) cu privire la Biserica scientologic din Paris.
64 Laicitatea, neleas ca laicitate a Statului, n Frana, rezult din articolul 2 al

Constituiei din 1958: Frana este o Republic (...) laic. Ea asigur egalitatea
naintea legii a tuturor cetenilor fr distincie de origine, ras sau religie. ns,
pentru R. Drago, neutralitatea devine un domeniu incert, pentru c articolul 2,
ce adaug c Frana, ca Republic laic, respect toate credinele, face ca, n
fapt, neutralitatea s nu fie dect o form a laicitii. Neutralitii i se d astfel
amprenta laicitii. E o neutralitate laicizat, ce abordeaz religia ca pe o afacere
privat, n care Statul nu intervine, dar pe care i asum s o respecte sub toate
aspectele i n toate manifestrile sale.

262
 Religie i Drept / recurs iconic

Esena religioas a laicismului i reacia anticlerical a laicismului

ca opiune n favoarea altei religii, a omului, este surprins i de M.
Vulcnescu. Ct despre laicismul romn, M. Vulcnescu afirm c
e numai o imitaie servil, fr anse de succes; cci ortodoxia nu e clerical
(M. Vulcnescu, p. 224).

Fa de aceste metamorfoze, contrapuneri, recompuneri

public/privat (stat/societate) la care se refer Gauchet, nu trebuie
uitat, aa cum subliniaz Val. Al. Georgescu, c dei constructorilor
de drept modern le place s opun dreptul privat la dreptul public i invers65,
ab initio temeiul roman al dihotomiei: publicum sau privatum ius-ul,
nu nceteaz niciodat a fi n sensul larg al cuvntului, ius civile, ius
Civitas, Ius Civitas-Stat. i, de alt parte, trebuie avut n atenie
tendina actual a transformrii dreptului privat sub aciunea prin-
cipiilor de drept public, prin preluarea temei raportului dintre
dreptul public i cel privat n doctrina constituionalizrii ramurilor
dreptului, semnalat de Sonia Drghici. Astfel, sintagma drept consti-
tuional civil desemneaz un drept civil transformat de drepturile
fundamentale, ce presupune, totodat, recunoaterea unei ntlniri
ntre dou aspecte ale ordinii juridice care urmresc finaliti dife-
rite. De fapt, susinerea existenei unui drept constituional civil presupune
acceptarea faptului c unul dintre efectele sau tendinele procesului de consti-
tuionalizare const n tergerea distinciei dintre dreptul public i dreptul
privat i a diferenelor care o susin, fundamentat de instituirea drepturilor
fundamentale ca sistem axiologic valabil pentru toate sectoarele vieii sociale i
juridice (Sonia Drghici).

65 N. Steinhardt accentua necesitatea meninerii acestui drept comun general n

sensul ius civile i preeminena dreptului privat, semnalnd totodat pericolul
tiranico-anarhic, dizolvant al autoritii i al libertii, rezultat al amestecului i
confuziei dintre dreptul public i dreptul privat. Dreptul nou, sesiza N. Steinhardt,
confund aceste dou domenii. Steinhardt ine la prezervarea distinciei dintre
Stat i societate. Statul e o putere public; dreptul e creat printr-nsul, i amn-
durora li se impun limite precise pe care nu le pot depi sub nici un cuvnt. n
viaa intim, n viaa sufleteasc, n domeniul natural, legile nu vor putea intra,
pentru c aceste poriuni ale vieii nu aparin puterii publice. Societatea pe de
alt parte, garanteaz drepturile raionale ale omului; domeniul juridic o
depete. Retras din viaa public, individul gsete drepturile sale naturale n
societate (N. Steinhardt, Principiile clasice i noile tendine ale dreptului constituional,
ed. Solstiiu, Satul Mare, 2000, p. 230). Vezi i Linte Marius Dumitru, Nicolae
Steinhardt despre ntoarcerea tradiiei juridice i a dreptului clasic, n Sinapsa X, ed.
Platytera, Bucureti, 2012.

263
MARIUS DUMITRU LINTE

tergerea distinciei dintre dreptul public i dreptul privat ne

pare c se mic ntr-o fireasc consecin spre o tergere a distinc-
iei dintre stat i societate, spre o anume unificare i contopire a
lor. Chestiunea n acest demers este ns vizavi de liantul, substana
sau substratul acestei (re)unificri sau (re)topiri, respectiv aceea a
drepturilor fundamentale n rol de sistem axiologic indubitabil, necesar,
unic, universal. Desigur c drepturile fundamentale sublimate n valori
nu exprim omul sau umanitatea, ci o viziune cultural sau ideolo-
gic asupra umanismului, umanitii, omului. C aceste valori sunt
astfel particularizate, devin impropriate, mprtite, de o partid,
un grup sau poate chiar de o comunitate, ce ader la ele, le susine,
le apr i le promoveaz, este evident i de neles. Umanismul,
umanitatea, omul, s-au servit i slujit ns n istorie i de alte valori
spirituale sau valori religioase, de o form sau alta, dintre care
unele n-au ncetat nc s existe, n mod real, viu, n persoane i co-
muniti, respectiv n societi i state. Sens n care, exist evident
moduri diferite de nelegere a pre-facerii i a dizolvrii, a inter-
relaionrii i a co-generrii individ, comunitate, societate, stat.
Edith Stein, spre exemplu, distinge statul de mas, comunitate
i societate66, i vede statul ca fiind ntemeiat pe viaa unei comu-
niti care are o fiin specific, nrdcinat spiritual, caracterizat
de o via n comun a indivizilor, ce aparin comunitii, dar care,
totodat, sunt i subieci ai vieii lor proprii. Statul neles ca o
creaie arbitrar, avnd ca fundament contractul ntre indivizi, altfel
zis, statul ntemeiat pe teza contractualist, este recuzat de E. Stein,
care vede misiunea statului n realizarea dreptului, a justiiei n ori-
zontul valorilor superioare. Natura juridic a statului, nu-i garan-
teaz acestuia ns existena, care este asigurat, propriu-zis, prin
fundamentul extrinsec al asociaiei de persoane, pus n form de
ctre stat, atunci cnd asocierea exist, anterior, ca o comunitate, i
cnd dreptul reflect tendinele vieii comunitare (B. de Margerie,
(A), p. 134).
De altfel, geneza statului, ce apare ca izvodire a comunitii
culturale, este apreciat de Bertrand de Margerie ca o trstur
original la E. Stein; statul are nevoie, prin urmare, de un popor, de

66Pentru E. Stein masa nu are nici o funcie spiritual, i, de alt parte, societatea
este, n viziunea sa, varianta raional a comunitii, n care indivizii sunt mai
degrab obiecte unii pentru alii dect subiecte.

264
 Religie i Drept / recurs iconic

o comunitate popular 67 , pentru a-i ntemeia i justifica intern

existena sa, i, fundamental, de un raport anume cu cultura. Astfel
c sensul statului i importana sa istoric nu se rezum, pentru E.
Stein, la trezirea individual la libertate, ct la dezvoltarea i
folosirea libertii pentru realizarea valorilor, ca nsi sens al
istoriei ce prinde coninut prin creaia cultural. Exist, n atare
viziune, o legtur ntre libertatea statului i libertatea personal; o
inseparabilitate ntre suveranitatea i libertatea statului i, respectiv,
libertatea persoanelor, dar i o nelegere a persoanelor libere,
entiti prin care se exercit libertatea statului, ca fiine supuse
Suveranului suprem. Ideea de stat nu exclude, prin urmare, n ochii
lui E. Stein, providena divin, care i poate desemna statului o
misiune particular n istoria umanitii. Cu toate acestea consider
c structura ontic a statului este laic, statul nefiind purttor al
valorilor religioase proprii, ntruct valorile religioase aparin sferei
personale, care lipsete statului. Statului nu are deci suflet, dar
exist un devotament fa de stat care implic sufletul; depersona-
lizarea persoanelor este cea care amenin cu moartea statul i cu
moartea fizic cetenii ((A), p. 135).
La E. Stein, statul, impersonal i fr suflet, este creaia
persoanelor i a sufletelor lor nemuritoare, i, prin ele, este creaia a
lui Dumnezeu, precizeaz Bertrand de Margerie, care susine c, n
ciuda interpretrii lui Scretan68, pentru E. Stein noiunea de stat
cretin, iudeu sau musulman prezint sens.
E. Stein nu a fost favorabil unei Europe care ar elimina
diferenele culturale, consider Bertrand de Margerie, care ns

67 E. Stein face o distincie ntre popor i naiune. Poporul accede la stadiul

intermediar de naiune printr-o contiin reflexiv ce face ca naiunea s
formeze imaginea specificitii sale, ce i-o ngrijete, o cultiv. Spiritul naional
autentic este posibil, astfel, numai pe un fond al tradiiei populare, i nu locuiete
un popor dect atunci cnd atinge o anumit maturitate ( (A), p. 132). J. Maritain
indic ctre o transcenden a poporului n raport cu statul: poporul nu este
pentru stat, dar statul este pentru popor ( (A), p. 132).
68 Scretan consider, n interpretarea sa vizavi de E. Stein, c statul, conform

naturii sale, nu este purttor de valori religioase pentru c nu este persoan, dar
credincioii, aflai n serviciul statului, pot s acioneze conform exigenelor i
interesului superior al religiei n aa fel nct s motiveze Statul s promoveze
toate valorile comunitii. Fr stat suveran poporul nu-i poate exercita voina
liber, crede Scretan ( (A), p. 136).

265
MARIUS DUMITRU LINTE

susine c, Edith Stein, ca filosof, ar admite deplin o limitare pro-

european a suveranitilor naionale. De aici, Bertrand de Margerie
trage concluzia c nimic n doctrina lui Edith Stein nu se opune
constituirii de ctre statele Europei a unui Stat federal european69,
dac aceste state accept liber s limiteze propriile lor suveraniti
n vederea realizrii, prin medierea unui Stat federal, a unei mai
mari justiii. Suveranitatea acestui Stat federal va fi, conform lui
Bertrand de Margerie, nrdcinat n suveranitatea statelor membre.
Bertrand de Margerie membru al Academiei pontificale romane a sfntului
Toma dAquino subscrie, considerndu-se alturi de Reinhold
Niebuhr i J. Maritain, pistelor ce conduc ctre un Stat mondial,
apreciat ca singurul care poate asigura binele comun universal,
raiunea pentru care el a fost preconizat de ctre papa Ioan al XXIII-lea n
a patra parte a Enciclicei Pacem in Terris, n 1963 ( (A), p. 138).

ns, Dumitru Stniloae ne previne ntr-un articol al su

Statele unite ale Europei?, aprut n 1939 asupra ideii unei oarecare
organizri suprastatale a Europei susinut de lumea cretin angli-
can, prin arhiepiscopul de York, care declarase c lumea trebuie s
aleag ntre suveranitate naional i securitate colectiv i care vorbea, n
The Church Times (27 Oct. 1939), de o Uniune federal a Europei, care
s se dezvolte de la o schem general la o organizaie tot mai detaliat
(D. Stniloae, p. 504) , ce este marcat fundamental de riscul rup-
turii ntre propovduire i organizare70, ntre ideal i real, ntruct
este necesar n prealabil o profund ncretinare a sufletelor (D. Stniloae,
p. 505).
D. Stniloae ntreba atunci, n 1939: Cine garanteaz c n Statele
Unite ale Europei cele cteva popoare mari, dac nu se vor ciocni ntre ele n
lupta pentru supremaie, nu vor cuta s nlture de la orice drepturi reale

69 Bertrand de Margerie ine s precizeze totui c propune aceast ipotez, n

ceea ce privete o posibil legtur cu gndirea lui E. Stein, numai sub beneficiu
de inventar i verificare.
70 Poi s propovduieti cele mai frumoase idealuri, dar nu poi pi la organi-

zarea n vederea strilor ce le propovduieti, dect cu mare precauie, innd

seam nu de idealurile ce le propovduieti oamenilor, ci de ct i-au nsuit din
ele trainic n sufletul lor. Este o naivitate i un mare pericol s creezi organizaii
nu pe baza a ceea ce este omul acum, ci pe baza a ce visezi tu c trebuie s fie. n
curnd realitatea se rzbun i te mtur cu organizaie cu tot, aducnd pe urm
un sentiment de mare descurajare (D. Stniloae, op.cit., p. 506).

266
 Religie i Drept / recurs iconic

popoarele mici, nu vor cuta s le atrag ct mai mult n sfera lor de influen,
nu le vor mpiedica n orice micare de afirmare a lor? (p. 505). Realitatea
european i romneasc de astzi i confirm ngrijorarea, i-i
rspunde sec: nimeni n-a garantat, nu garanteaz i nu va garanta.
Dimpotriv...
D. Stniloae semnala i riscul la care se expun popoarele, ce
intr ntr-o atare construcie care punnd, deliberat sau nu,
contient sau nu, carul naintea boilor, violeaz realitatea71, ce nu
ia mai nti n considerare o angajare cretin pe calea pcii i a
unificrii luntrice, personale i comunitare: Exemplul Statelor Unite
ale Americii, departe de a ne vorbi de posibilitatea nfiinrii unor State Unite
ale Europei cu salvarea diferitelor popoare n etnicitatea lor, ne demonstreaz
tocmai contrariul: nu se pot nfiina Statele Unite fr perspectiva de pericli-
tare a diferitelor popoare, mai ales a celor mici. Numai ntr-un caz s-ar putea:
cnd o for moral uria lucrnd n sufletul fiecrui popor l-ar opri de la
tendina de-a se extinde spiritual, juridic, economic i geografic n paguba altor
popoare mai mici. Dar aceast for numai prin propovduirea cretin se
poate sllui n suflete, i nici prin aceasta deplin. De aceea, nti trebuie s
se porneasc ofensiva de ncretinare adnc a popoarelor. i numai n msura
n care aceasta, fiind extraordinar de puternic, de durabil i ajutat de toi
factorii buni i cu autoritate ai omenirii, realizeaz progrese, se poate pi pe
urma ei n crearea treptat i precaut a unor forme juridice prin care s se fac
posibil o mai strns unitate ntre diferitele state (D. Stniloae, p. 506).
Sperana lui D. Stniloae, de a nu se face greeala de-a crea
vreun suprastat european, fr chemarea n ajutor a cretinismului, factorul de
cea mai mare importan cnd se lucreaz pentru apropierea i pacea ntre
oameni (D. Stniloae, p. 507), se vede limpede astzi c nu fu
mplinit...

71 De cte ori propovduitorul vrea s ia locul organizatorului, organiznd

societatea dup principiile avansate ale idealurilor sale, sau organizatorul substi-
tuie pe propovduitor fcnd acelai lucru, se violenteaz realitatea, crendu-se
organizri utopice, care totdeauna produc tulburri i haos ndelungat n suflete
i n societate. Pentru c precizarea formelor juridice ale unor bune raporturi
sociale intr n competena organizatorului, propovduitorul, vorbind oamenilor
de idealurile mai ndeprtate, se va feri s precizeze prea mult forma juridic n
care se vor cristaliza. Cu alte cuvinte, cretinismul va ndemna popoarele n
general la mai mult frie, dar nu va preciza c urmrete realizarea organizaiei
juridice a Statelor Unite ale Europei, de pild, dect atunci cnd omenirea s-ar
dovedi sufletete suficient de pregtit pentru asemenea lucru (D. Stniloae,
op.cit., p. 507).

267
MARIUS DUMITRU LINTE

Principiul subsidiaritii/ ornduiri iconoclaste

persoan/chip iconic/ordinea iconic
Apropo de relaiile dintre individ, persoan, comunitate, socie-
tate i stat, de ce am crede, precum anumii autori, c subsidiaritatea
care postuleaz primatul societii asupra statului, plecnd de la
persoan la comunitate, de la comunitate la stat i de la stat la federa-
ie, promovnd un stat subsidiar, deopotriv limitat i descentralizat
ar reflecta viziunea cretin, adic a cretinismului n general, i nu,
cel mult, o viziune anume? De ce conexiunea ordonat: personalism
subsidiaritate federalism, ar fi vital, aa cum se invoc? S fie de
ajuns o nelegere a persoanei doar ca cea care transcende individul
(care triete pentru sine) i ceteanul (care triete pentru stat), ca
cea care rupe cercul vicios ntre individualism i colectivism? Cum
poate fi neleas taina persoanei i care este chipul ei autentic
atunci cnd e considerat a fi o noiune nscut din cretinism i
noiune cheie a Europei unite? Cum poate fi recuperat i activat
aceast persoan nscut din cretinism ca un chip viu, real i concret,
i nu ca simpl noiune umbrel ce acoper ca universalitate
ubicuu, diversitatea identitar? i, dac acceptm c e nscut din
cretinism, nu trebuie s acceptm i amprenta-trup ecleziologic i
comunitar a sa? Care? Cea conturat n secolul IV al dezbaterilor
triadologice? Unde s-a pstrat acest chip al persoanei n Europa, sau
n cultura european?
n ceea ce privete chestiunea subsidiaritii, nu trebuie pierdut
din vedere atunci cnd se invoc cele mai vechi formulri ale
sale, ca cea a conciliului protestant din Olanda, de la Emden din
1571, i cea a juristului calvin Johannes Althusius filiaia protes-
tant, mai exact calvin. De altfel, olandezii, n timpul luptei pentru
independen naional, au adoptat la Emden sistemul prezbiterian
de organizare a Bisericii calvine. Structura prezbiterian se consider
pe de alt parte c st la baza tuturor instituiilor social-politice din
Statele Unite ale Americii. Tocqueville, n rsprul centralismului
francez, susine federalismul american, ca cel care ar lsa loc liber
iniiativei individuale, oferind poporului ansa de a fi suveran n
stat72.

72Poate nu ntmpltor, poate i sub influen american, dup cel de-al doilea
rzboi mondial, n Germania, Italia i Austria, sub sintagma democraie cretin
se introduce ca o concepie cretin statul bazat pe principiul subsidiaritii.

268
 Religie i Drept / recurs iconic

Este de observat c formularea principiului subsidiaritii, n

doctrina social a Bisericii catolice, i are mobilul i n evitarea
centralismului dezvoltat de statele-naiune, ntruct ncearc s
traseze limite statului i s argumenteze totodat, n orizontul
propriei viziuni, c vizeaz armonizarea relaiilor ntre indivizi73. Se
consider chiar c aquis-ul european a mprumutat principiul subsi-
diaritii din doctrina social catolic prin intermediul democraiei
cretine. Bizar este c principiul subsidiaritii, cu modelul i cu
consecinele sale concrete, ce vizau statul limitat, s-au aplicat sau
sunt pe cale de a fi aplicate, ns rolul fundamental al persoanei,
minunat i ideal invocat, nu s-a vzut implicat real n asumarea
acestui demers i nici n efectele ce i-au urmat.
De aceea, acest clamat principiu al subsidiaritii pare mai
degrab instrumentalizat, astzi, n sensul limitrii i dizolvrii sta-
tului, dar fr un efect pozitiv real n sensul ntririi i afirmrii
demnitii i libertii persoanei74. Firescul principiului subsidiaritii

73 Dumitru Stniloae observa n articolul Cele dou mprii, vizavi de catolicism,

c acesta tinde s devin un suprastat sau un Stat n Stat, sens n care Biserica
romano-catolic i ntinde critica asupra ntregii aciuni a Statului. n dou
forme au ncercat unele curente cretine s reduc importana statului: creznd
c e suficient iubirea pentru meninerea ordinii, sau c-i poate nsui Biserica
maniera sabiei pedepsitoare. n primul caz, propriu sectelor, Statul e transformat
n Biseric, n al doilea, propriu catolicismului, Biserica e transformat n Stat.
Primul caz duce la anarhie, al doilea la dispariia Bisericii n ceea ce-i propriu ei.
i ntr-un caz i n altul negarea Statului, ca realitate deosebit de Biseric, se
rzbun amar. Biserica romano-catolic e strbtut n toat doctrina ei despre
raportul cu Statul de tendina de a amesteca cele dou maniere. Statul e supus
normelor Bisericii. ntr-adevr ea nu critic numai faptele Statului sub raport
moral, ci ia mpotriva lui msuri care in de maniera specific a Bisericii, msuri
care, spune Maritain, sunt n funcie de timp. n Evul Mediu pornea cruciad
mpotriva Statului: astzi, nemaiavnd cu cine s o fac, folosete altfel de
msuri de constrngere, prin urmare tot legi (D. Stniloae, Ortodoxie i romnism,
pp. 176-177).
74 Subsidiaritatea dintr-un anume unghi de vedere vizeaz risipirea nelinitilor

manifestate la nivel statal, cu privire la independen i suveranitate, dar i cele

cu privire la dezvoltarea competenelor comunitare, dat fiind existena, dup
unii, a speculaiilor potrivit crora subsidiaritatea ar putea fi o form subtil de
eludare a principiului suveranitii. Principiul subsidiaritii e vzut att ca instru-
ment de legitimare, ct i ca instrument de legiferare. Se vorbete de ambiguita-
tea principiului dat i de modul evoluiei sale n timp, de dinamica i dualitatea
principiului, de dubla sa definire, politic i juridic. Esena subsidiaritii const,
pentru unii, chiar n flexibilitatea i dinamismul su. Ca principiu politic vizeaz

269
MARIUS DUMITRU LINTE

ar fi fost s aibe ca iniiatoare persoana i comunitatea, ceea ce la

nivel european nu s-a ntmplat, ntruct Comunitatea european e
un concept, un ideal, un deziderat. Aceasta nu s-a ntmplat nici la
nivelul multor state europene care au aquiesat din mers la acest
principiu, impunndu-l, paradoxal, mai degrab de sus, prin
mediere etatic, comunitilor dect s i-l nsueasc prin asu-
marea, iniiativa i demersul lor. Principiul subsidiaritii a devenit
astfel unul proclamat ca model principial i implementat artificial,
deci fr o baz real personal i comunitar, care s-l legitimeze
i n care s subziste75.
Prin urmare, este de avut n atenie o evaluare transparent i
onest a principiului subsidiaritii, a msurii n care e (sau nu e!?)
un model universal valabil (sau e propriu fiecrei comuniti, unei
anume comuniti sau Comunitii?). E de pus n dezbatere, n caz
c nu este deja un subiect tabu, sau prea tardiv, legitimitatea acestui
principiu, la nivelul politic al construciei europene a Comunitii,
pentru a se gsi filtre de receptare i gestionare a consecinelor sale
juridice i identitare personale, comunitare, statale.
De altfel se vorbete de evoluia subsidiaritii de la concept la
principiu de drept. ns, n plan juridic, rolul subsidiaritii se con-
sider c nu este acela de mprire a competenelor ntre statele

apropierea ct mai mult a deciziei de cetean, ca principiu juridic justific

apropierea deciziei de cetean (v. Raluca Velicu, Revista Transilvana de tiine
administrative, 2(11), 2004, pp. 165-174).
75 Se vorbete de contradicii n raportul dintre natura i finalitatea construciei

comunitare. Prin natura sa juridic declarat este o organizaie internaional

(dei o organizaie internaional sui generis, unde i resortisanii statelor
membre apar ca subiecte de drept); prin finalitatea urmrit i prin mijloacele de
aciune folosite tinde s se comporte ca un tot unitar, asemenea unui stat. Pe
fondul acestei contradicii, subsidiaritatea se consider c ar fi una din soluiile
menite s permit funcionarea eficient a sistemului asigurndu-i eficiena i
echilibrul. ns, chestiunea e interesant i ntruct aceast Comunitate e o
construcie artificial, nu e o comunitate real, fapt ce denot ntr-un anume fel
o mutaie. Dac iniial subsidiaritatea era vzut prin prisma unei comuniti
reale n raport cu statul pe care l dorea subsidiar, acum, odat cu aceast
construcie e vorba mai degrab de un rol comunitar (al cui?), de o masc
comunitar ce, purtnd numele de Comunitate, se consider legitim n a
invoca subsidiaritatea n raport cu statele, susinnd c are n vedere persoana.
Persoane i comuniti reale care nu au avut-o n vedere, la modul real, pentru a
le reprezenta i pentru a o legitima. Deficitul de democraie la nivelul construc-
iei acestei Comuniti este evident.

270
 Religie i Drept / recurs iconic

membre i Uniune. Principalul argument n acest sens este acela c

mprirea competenelor formeaz obiectul tratatelor. Rolul prin-
cipiului ar fi, deci, numai de a regla exercitarea competenelor
instituiilor76.

Articulaiile subsidiaritii reinute ca atare centralitatea persoanei,

non-ingerina autoritilor superioare fr a fi solicitate, autoritatea
superioar intervine doar atunci cnd cea inferioar nu face fa
propriilor necesiti, dup ce autoritatea superioar intervine,
trebuie s se retrag nu apar ele oare, la nivel european, doar ca
superbe aripi ideologice, frnte de realitate? Apropo de cea mai
important caracteristic a subsidiaritii aceea a afirmrii societii
asupra statului ne ntrebm cnd i n ce fel fu cu adevrat la noi
societatea, comunitatea, afirmat asupra statului77? La urma urmei,

76 Principiul se consider c reunete trei criterii ce reprezint coninutul subsi-

diaritii: criteriul legalitii, al oportunitii i al proporionalitii. Subsidiaritatea
nu este un principiu general aplicabil Tratatelor, ci numai situaiilor n care acesta
recunoate o competen mprtit ntre Comunitate i statele membre. Important
c, n ceea ce privete competena exclusiv a Comunitii, ce este stabilit prin
tratate, ea nu este recunoscut ca fcnd obiectul subsidiaritii. Ca atare, se
spune c subsidiaritatea nu poate afecta ordinea de drept existent. Subsidia-
ritatea nu ar vorbi, deci, de o dinamic a competenelor, ci a activitilor
ntreprinse.
Tratatul de la Maastricht se consider c aduce o consacrare constituional a
principiului subsidiaritii. Astfel c de acum se observ o trecere de la un
instrument de legitimare a Comunitii la un instrument de legiferare. Protocolul
(Tratatului de la Amsterdam) precizeaz c subsidiaritatea este un concept
dinamic care ar trebui aplicat n lumina obiectivelor enunate de tratate,
meninndu-se aquis-ul comunitar i echilibrul instituional, principiile Curii de
Justiie n legtur cu raportul dintre dreptul naional i cel comunitar. Prin
Protocol s-a introdus principiul subsidiaritii n cultura instituiilor comunitare,
amplificndu-se natura i sfera sa de aplicare, devenind n mod efectiv un
instrument de legiferare a Comunitii.
77 Dumitru Stniloae, n perspectiva cretinismului rsritean asupra raportului

dintre Biseric i Stat, afirm: Biserica nu are s caute vreo supremaie asupra
Statului cci aceast supremaie nu i-ar putea-o menine dect prin mijloace ca
ale Statului. Nici nu-i va critica asprimea legilor. Ea poate cere Statului numai
ceea ce deriv din adevrata lui fiin: 1. s fie drept i 2. s fie contient c st n
slujba lui Dumnezeu, nu e de sine. ncolo s fie Stat, adic s fie tare, s
pzeasc legea i ordinea. Sub acest raport Biserica nu numai c nu-l critic, ci i
d toat binecuvntarea. Astfel ntre Biseric i Stat, ntre mpria legii i a
harului, e de dorit o strns colaborare, preuind fiecare misiunea celuilalt, dar

271
MARIUS DUMITRU LINTE

care societate i care stat? Statul subsidiar nu e i el un model de stat

printre altele? Sau e mai egal dect altele78?
Argumentul afirmrii societii asupra statului n principiul
subsidiaritii pe baza faptului c societatea este format din persoane, i
este deci personal, n timp ce statul este impersonal e cel puin intere-
sant. n fond e de lmurit ce/cine este persoana? Dac persoana
este un punct sau mod de situare altfel (i de disjungere) fa de
individualism i colectivism, putem considera c societile de
indivizi sau colectiviste sunt impersonale? Cu alte cuvinte, exist i
societi impersonale (deci societatea nu e cu necesitate personal)
nu doar stat(e) impersonal(e)?
Chestiunea care intereseaz, n cazul subsidiaritii, se pare c
este mai ales cea a raportului ntre societate (persoane i grupuri) i
stat; dar un anume stat i o anume societate ce propun o anume form i
structur societal care ntr-un fel tinde prin limitare i mini-
malizare a statului, la o asimilare a sa, de ctre societate, pentru a
deveni propriu-zis doar un nivel al societii, ca atare pasibil a
rspunde doar solicitrilor i necesitilor acesteia.
De altfel, motivarea necesitii statului subsidiar ca soluia
opozabil statului despotic, centralizat, birocratic i absolutist,
pentru unii, sau a celui paternalist, pentru alii , trimite ctre o
schem binar, evident reducionist. S nelegem c statul ori e
subsidiar (adic, bun!?), ori e despotic, absolutist, centralizat,
birocratic, paternalist (adic ru!?)? De centralismul i birocraia la
nivelul construciei europene ce se poate spune? E de bun sim
observaia c a atins proporii fr precedent, de neimaginat.

nici una din aceste instituii nu are s se amestece n domeniul celeilalte, s o

substituie pe cealalt. Dac Statul e liber fa de Biseric, i Biserica e liber fa
de Stat. Statul nu-i poate cere Bisericii altceva dect s rmn Biseric. Numai
aa se servete din dou pri, complet, voia Dumnezeiasc. Autonomia Bisericii
rezult din acestea cu absolut necesitate, cu observarea c Biserica nu are s
incomodeze ordinea i dreptatea creia i servete Statul (D. Stniloae, Ortodoxie
i romnism, pp. 181-182).
78 Dumitru Stniloae vorbete de trepte inferioare i degenerante pe care poate

ajunge statul precum i de trepte plinitoare. Dar ntre treapta aceasta de

extrem desfigurare (cu referire la state cu totul atee i totalitare) i treapta cea
mai nalt a mpriilor teocratice cu mprai aproape sfini sunt o mulime de
alte trepte. Pe una din aceste trepte intermediare se afl cele mai multe State
(D. Stniloae, op. cit., p. 186).

272
 Religie i Drept / recurs iconic

Sigur c nu trebuie confundate patologiile i degenerrile

statului cu status-ul statului. La fel cum, n oglind, trebuie observat
i riscul de patologizare al societii (i chiar al persoanei), ce face
ca societatea (sau n numele ei!?) s se amestece, s se substituie
sau chiar s dizolve statul, opernd mutaii i transformri la
nivelul fundamental al status-ului acestuia. Statul subsidiar trebuie
vzut ns, n primul rnd, ca altfel sau ca altceva, i nu doar ca acelai
stat doar cu atributele de minimal i limitat. Deci, statul subsidiar e de
vzut ca un model ce promoveaz o anumit ordine social i politic. Pro-
blema, n spaiul romnesc, este dac societatea romneasc actual
aquieseaz sau, mai degrab, este aquiesat sau mpins la acest
model de stat subsidiar (paradoxal i de model societal)? i este
acesta propriu, adic o reflect? Credem c nu.
Observnd filiaiile protestante, prezbiteriene, ale acestui
principiu, numit al subsidiaritii, sunt lizibile importana i preva-
larea acordate autonomiei i libertii persoanei i grupului (comu-
nitii, societii) fa de autoritatea statului. Individualismului
protestant de odinioar i se lipete acum masca, eticheta persoanei.
Din perspectiva cretinismului rsritean, aa cum evidenia D.
Stniloae, exist, chiar pe fondul relaiei dintre Stat i Biseric, o
prezervare a distinciei i a caracterului ireductibil al chipului, al
rolului, al modului i al funciei fiecruia, precum i al manierei
specifice de lucru; o neamestecare i o neschimbare, deci, dar i o
nedesprire, n ceea ce privete originea i sensul, interesul i
scopul comun al societii.
Pe de alt parte, persoana ce se nate i renate n comunitate e
mdular al trupului comunitii. Chipul iconic al persoanei este
chipul de filiaie ce se nate i renate prin chipul comunitii sociale
i mai adnc al ecleziei-trup. Chipul iconic al persoanei exprim un
rost i un sens al comunitii n asumarea i asemnarea paternitii
descoperit de/prin comunitate. Chipul iconic al persoanei d mr-
turie cu privire la originea i sensul comunitar al acesteia desco-
perind, astfel, demnitatea i libertatea. Chipul iconic arhechipal este
pecetea de potenial, motivaie i sens a demnitii persoanei ce
este mai adnc dect libertatea ca autonomie sau libertatea de
voin.
Resursa de plinitor sens identitar al dezvoltrii persoanei, n
spaiul cretinismului Rsritean, este comunitatea ecleziologic-

273
MARIUS DUMITRU LINTE

trup. Comunitatea descoper i ofer sensul persoanei fr ns a i-l

impune. Persoana e entitatea/forma ontologic n care subzist
comunitatea n ntregimea ei i n care/prin care renate i se
regenereaz, se reproduce sensul acesteia. Persoana e dup chipul
trupului comunitii i se poate mica nnoitor i viu ntru asem-
narea acesteia. Chipul iconic al persoanei e un chip comunitar, mai
adnc i mai tare dect nelegerea persoanei ca autonomie i
libertate.
A susine c politica Europei Unite nu poate fi dect politica
persoanei este o alegaie care, din perspectiva cretinismului rs-
ritean, fr o subsecvent detaliere, poate strni confuzie i temeri,
deoarece tinde s decupleze persoana de chipul iconic, ce-i pre-
zerv ambiana unei anume societi/comuniti-trup i care d
totodat temei, sens i valori unei anume ordini statale79. Cu alte
cuvinte, e greu de crezut c poate fi transparent i realizabil
aceast politic a persoanei, la nivelul politicii europene, fr a lua
n considerare, onest, c orizontul tainic al persoanei, la nivel euro-
pean, nu este unul comun i uniform; aceasta, ntruct, evident nu
exist un sens i un coninut comun al respectivului termen de
persoan. Chestiunea cu politica persoanei la nivel european se
poate transforma uor, sub masca unui luminos alibi, ntr-un
slogan de-a dreptul pernicios.
De altfel, dac Fondatorii Comunitii au avut sau nu n vedere
ca edificiul lor s se structureze, alturi de alte concepte, i n jurul
ideii de subsidiaritate altfel spus, subsidiaritatea a fost sau nu
luat n considerare la nceputurile construciei europene sau a fost
inclus mai trziu n aceast construcie? este o ntrebare care
poate chema la a devoala anume intenii iniiale (de natur filoso-
fic, pentru alii chiar teologic), coborte prin sfera politic, de
ctre vizionarii Fondatori, dar a cror legitimitate, vizavi de
decizia ceteanului, apare destul de limpede ca nefondat. S fi

79 Preambulul Tratatului de la Maastricht, aliniatul 12, Hotrrea de a continua

procesul de creare a Uniunii fr sfrit i mult mai strnse ntre popoarele
Europei, n care deciziile s fie luate ct mai mult de ctre ceteni, conform
principiului subsidiaritii. Aceast Uniune fr sfrit i strns unire sunt
sintagme care pot da fiori reci unui est european care a trecut prin gulag.
Deciziile luate ct mai mult de ceteni poate s rmn n realitate un superb
slogan populist.

274
 Religie i Drept / recurs iconic

vrut Fondatorii o Comunitate de ceteni (sau de persoane?)

sau/i de comuniti sau/i de state? Cert este c deficitul de
democraie, la nivelul construciei comunitare europene, este real,
i, de aceea, riscul unor derapaje trebuie anticipat, prentmpinat i
gestionat cu deplin transparen, vigilen i vigoare. Dac nu e
deja prea trziu...
ns, dac tot se invoc subsidiaritatea, se poate legitim ntreba:
de ce s-a creat aceast ambigu megastructur supracomunitar, suprastatal?
Sau, poate, n mod insidios i falacios, aceast megastructur joac
i transpune un rol de megasocietate, care limiteaz, minimalizeaz
sau chiar anuleaz pe temeiul principiului subsidiaritii statul (statele)?
E foarte important, credem, ca aceast chestiune a principiului
subsidiaritii s fie pus nu doar n termeni de dimensionare
(minimalizare, limitare etc.), ci, mai ales i mai nti, n termeni
valorici, culturali, identitari. n acest sens, credem c trebuie adus
n atenie i precizat cu necesitate i o pluralitate a ordinilor i
chiar a obiectivelor 80 . Pe de alt parte, trebuie semnalat riscul
conducerii prin obiective n cadru comunitar eterogen, din punct de
vedere identitar, dar, totodat, marcat de un gradient al dezvoltrii
difereniat. Chiar dac exist un obiectiv al Comunitii, care se
dorete a fi unic(!?), trebuie ca acest obiectiv s nu absoarb,
uniformizant i subjugant, obiectivele particulare definite la nivel
etatic, sau chiar s le anuleze apriori existena!
Cu alte cuvinte, ar trebui un obiectiv comun mai degrab sub-
zistent n obiective difereniate, distincte. Sau, cel mult unul paralel i
coexistent cu acestea. Obiectivul comun ar trebui, astfel, s fie
formulat, mai degrab, n sensul unui rezultat; deci ca rezultant a
dialogului permanent, a parteneriatelor, a medierii i a negocierii.
Esena obiectivului comun ar trebui ca atare s fie orientat spre
prezervarea pluralitii (ordinilor). Credem ns, c o subsidiaritate,
doar ca repartiie a competenelor ntre Comunitate i state, n vedere
atingerii obiectivului comun, trimite ctre o reducie funcional, ce

80 Pentru unii autori, ideea de subsidiaritate este fondat pe acceptarea societii

plurale, propunndu-se astfel un sens mai profund dect cel neles de demo-
craie: nu numai diversitatea opiniilor, ci i diversitatea capacitilor de aciune i
de performane, n acelai timp individuale i sociale. Societi plurale intra/
infra/supra sau a-statale?

275
MARIUS DUMITRU LINTE

risc s afecteze pluralitatea real81. Redefinirea statului, numai prin

competenele atribuite, nu l deposedeaz pe acesta, adic pe stat, de
propriul orizont valoric pe care e chemat s-l ntrupeze?
Pe de alt parte, a susine c tocmai faptul c subsidiaritatea are ca
punct de plecare idei religioase ne indic necesitatea aplicrii i susinerii acestui
principiu de ctre cultele religioase ni se pare un demers cel puin curios,
ca s nu spunem straniu. S argumentezi c un principiu oarecare,
dac are ca punct de plecare o idee religioas, chiar cretin fiind
ea, rezult cu necesitate c acest principiu oarecare trebuie susinut
de toate cultele religioase, devenind chiar motiv de mobilizare i
angajament pentru acestea, e de domeniul obscurului bigot, iraio-
nal. Sunt vizibile, de altfel, i alte varia ncercri de fundamentare i
legitimiare ale principiului subsidiaritii din perspective (unele
cvasi sau pseudo) religioase sau teologice.
Pentru Patriarhului Ecumenic Bartolomeu I: organizarea real-
democratic a Bisericii Ortodoxe cu al su grad de autonomie administrativ
i de autoritate local a episcopilor, a patriarhilor i a Bisericilor Autocefale,
dar cu a sa unitate euharistic de credin reprezint un prototip recent
instituionalizat de Uniunea European sub numele de principiu al
subsidiaritii ca fiind metoda cea mai eficace n ceea ce privete articularea
puterilor i a responsabilitilor.

81 Principiul subsidiaritii este considerat o modalitate de organizare politic de

proximitate, care mbin necesitatea suveranitii cu respectul autonomiilor, fiind
singura care poate asuma, dup anumii autori, diversitile Uniunii Europene i
obiectivele simultane de lrgire i aprofundare a procesului de integrare i de
conservare a suveranitii statelor membre. Credem, ns, c raportul dintre acest
principiul al subsidiaritii i cel al suveranitii trimite cel puin la o
reconfigurare i la o reformulare a suveranitii, dac nu chiar la o pierdere sau
anulare a ei n anumite cazuri. De altfel, Protocolul repet mesajul c funcia
subsidiaritii nu este de a imuniza aciunea naional de influena normelor
comunitare, insistnd c i acolo unde subsidiaritatea conduce la inaciunea
Comunitii, statele membre sunt inute n aciunea lor s se conformeze
regulilor generale stabilite de Tratat, prin luarea msurilor necesare pentru a
asigura ndeplinirea obiectivelor impuse de Tratat i prin reinerea de la orice
msur care risc s compromit atingerea obiectivelor Tratatului. n ceea ce
privete subsidiaritatea ca repartiie a competenelor ntre statele membre i
Comunitatea European, aceasta este utilizat, dup anumii autori, n dublu
sens: 1. fie ca argument ce sprijin extinderea competenelor structurilor comu-
nitare n detrimentul celor naionale. 2. fie ca argument mpotriva extinderii
competenelor comunitare i localizarea lor la nivel naional ori la nivelul
comunitilor regionale i locale.

276
 Religie i Drept / recurs iconic

Unitatea de credin i euharistic evident are i un Chip i un

Cap: Hristos. Construcia European nu are nici chip nici cap... S-a
spus despre ea c e o putere fr nfiare, fr fa... O structur
iconoclast... De fapt, n Europa, e limpede c nu e o real unitate
de credin i euharistic i, totodat, nici una de valori. Iar, pe de
alt parte, Europa nu e Uniunea European care e doar o
construcie neterminat (nici unica nici singura posibil!), ce are ca
scop o unitate n temeiul prezumat al unor valori, declarate comune,
ce se constituie ns, n fapt, ca un fundament ambiguu i incert;
valori comune asupra crora nu s-a ajuns la un consens, ntruct, cu
privire la modul ntrupat al acestor valori, exist o diferen ireduc-
tibil ce le prezerv deschiderea ctre dialog, dar nu ctre amestec,
sincretism sau ctre o unificare abstract, marcat ideologic.
Sigur c autonomia administrativ i de autoritate local a episcopilor,
a patriarhilor i a Bisericilor Autocefale nu poate fi dect n mod
reductiv asimilat (sau viceversa) cu articularea puterilor i a responsabi-
litilor n principiul subsidiaritii. Autonomia i autoritatea (episcopilor, a
patriarhilor, a Bisericilor Autocefale) nu descarc doar puteri,
responsabiliti i competene, ci exprim, reproduce i multiplic
iconic chipuri depline i ntregimea cap/trup. De fapt, termenul de
autocefalie trimite cert la recunoaterea faptului de a-i fi propriul
su cap. Avem de a face, deci, n aceste autonomii i autoriti cu
chipuri i relaii iconice. De aceea, principiul subsidiaritii, n Uniunea
European, credem c trimite, pe fond, la un corp decapitat ce se
multiplic i ramific cum altfel? dect ghilotinant, decapitant.
Persoana (chipul su cel adevrat), n acest orizont, credem c e
ascuns sau substituit de funcii i competene, articulate ca mti.
Chestiunea principiului subsidiaritii i revendic mai cu seam
valabilitatea de model n cadrul aceleiai structuri/matrice, eventual
multinivel i multifuncional, n cadrul unei anume comuniti/
organism. Paradoxal, n relaia cu statul, tinde s-l reformuleze, s-l
asimileze, s-l nglobeze printr-un/ntr-un anume fel de trans-
formare ce, din unghi teologic, ar putea fi considerat de manier i
form monofizit. De aceea, raportul dintre societate i stat i
dintre stat i societate trebuie urmrit cu atenie. Spre exemplu, una
este ca structura administrativ a statului s reproduc ad intra, mai
mult sau mai puin fidel, structura prototip a Bisericii (care?), i
alta este relaia i raportul ad extra ntre aceste forme/entiti

277
MARIUS DUMITRU LINTE

structurale distincte. Una este relaia ntre funciile organelor n

corp, alta este relaia ntre capacitile sufletului i cu totul alta este
relaia ntre corp (cu funciile sale) i suflet (cu capacitile sale).
Una este dinamica firii dumnezeieti n Hristos, alta este dinamica
firii umane n Hristos, i alta este dinamica sinergic a firilor
(neamestecat, nemprit, nedesprit, neconfundat) a comu-
nicrii idiomice a nsuirilor n Hristos. E vorba de ordini distincte.
Statul nu trebuie s fie parohie i nici unul din nivelele, mai
degrab inferioare, descendente ale comunitii. Exemplarul teolog
rsritean, Dumitru Stniloae, dup cum am vzut, atrgea atenia
asupra celor dou tendine, protestant i catolic, ce risc s
dilueze statul, fie de pe poziia comunitii, fie de pe cea a supra-
statului (Vatican).
Comunitatea European, atunci cnd ni se aduce n atenie
principiul subsidiaritii, credem c este construit mai aproape de o
perspectiv protestant, perspectiv ce se difereniaz de cea
ortodox i prin (nu numai) nelegerea diferit a raportului dintre
Biseric i Stat, ceea ce face s se transpun ntr-o alt ecuaie
raportul dintre Comunitate i stat(state) ca transpunere a unui
model ce tinde spre instituirea unei ordini unice i uniforme,
anume cea a Comunitii. De aceea, credem c articularea puterilor i
a responsabilitilor este altceva (dei pare similar) dect o
relaionare (i re-natere i re-producere) iconic a chipurilor n
cadrul autonomiei i autoritii locale n perspectiva ortodox.
Nu trebuie ns confundat (i nici redus) pluralismul din cadrul
unei ordini cu pluralismul ordinilor. Una e pluralitatea organelor
unui corp i alta este pluralitatea corpurilor. A clona un corp
multiplicndu-l dar totodat pstrnd diversitatea i funcionali-
tatea organelor este altceva cu a nate (multiplicnd) alt corp, ps-
trnd n acest fel i diversitatea corpurilor i a organelor. Policen-
trismul etatic ortodox denot o structur pluralist i dialogic
intertatic, prezervnd ordini nu doar diverse etatic, dar i diferite
(neamestecnd ordinea etatic cu ordinea ecleziologic sau comu-
nitar). De aceea, resursa spiritual a Rsritului cretin, reflectat
n structura pluralist a Bizanului, exprim un model ce, n
demersul de precizare a culturii juridice, n spaiul romnesc i nu
numai, nu trebuie trecut lesne cu vederea.

278
 Religie i Drept / recurs iconic

Aadar, chipul persoanei nu trebuie vzut oare ca un chip iconic?

Personalismul nu trebuie vzut sub orizontul iconicitii n
amprente specifice? De ce statul s nu exprime iconic persoana i
comunitatea? De ce acest chip iconic al personalismului distinct de
personalismul arondat postulrii primatului societii asupra
statului n sensul subsidiaritii s nu postuleze o personalizare a
statului prin chipul societii/comunitii i al persoanei, promo-
vnd astfel o relaie iconic ce prezerv asemnarea i distincia, o
relaionare, deci, n unire neamestecat? Cu alte cuvinte, de ce nu i
o personalizare a statului? De ce nu o nviere a sa prin chipul
iconic al persoanei? De ce n locul unei limitri a statului, prin
trecere a sa n subsidiar, s nu fie posibil i o dez-limitare a sa
prin personalizarea sa dup chipul societii/comunitii (-trup)?
De ce nu, n locul limitrii statului n sensul subsidiaritii, o
transfigurare a limitelor sale dup chipul personalismului iconic?
Statul ca un aprtor i mrturistor, deci, al chipului iconic al
comunitii/al demnitii i liberei dezvoltri a persoanei-ipostas.
Prin urmare, un stat personalizat, n sensul chipului iconic i al
ordinii trupului, i nu un stat impersonal.

n ceea ce privete chipul iconic printele Ghelasie de la Frsinei

l descoper n blicuri dense, ce sunt inevitabile repere mistagogice
pentru surprinderea prezenei persoanei-ipostas, n perspectiva misticii
iconice, ca mistic a chipului cu precdere a Chipului ca Arhechip al
Icoanei (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 206)82.
Secolul nostru este culmea iconoclasmului i a destructurrii...
Redescoperirea ICOANEI este salvarea i Restructurarea;
Cretinismul fr TAINA IPOSTASULUI-PERSOANEI se
descretineaz ne avertizeaz, chemndu-ne la trezvie, isihastul
carpatin. n acest sens, al cutrii tainei i prezenei ipostasului,
misticul face o distincie, n cadrul unei pseudo-similariti, ntre o
coborre-ntrupare a principiilor spirituale divine, pe linia unei
metafizici a crucii, i o coborre-ntrupare a Ipostasului Fiinial
al Fiului Lui Dumnezeu. Aici str-vede miezul disputei iconoclaste.
Principiile spirituale divine sunt ntr-adevr ne-iconice, fr
Chip. Dar cele ale Firii Ipostasului Fiului Fiinial sunt Iconice, cu

82 Ghelasie Gheorghe, Mistagogia Icoanei, VI, ed. Platytera, Bucureti, 2010.

279
MARIUS DUMITRU LINTE

Chip precizeaz Ghelasie ieromonahul. Dar, fa de perspectiva

teologic ce vede Taina ntruprii Divinului ca Taina Icoanei, n sensul
c Divinul e dincolo de Chip i prin ntrupare capt Chip, adic se
Arat totui ntr-un chip de creaie ndumnezeit-iconizat, ca Unire
Divino-creaie , misticul Frsineiului adncete descoperirea tainei
printr-o evideniere i a Chipului Ipostasului ca Artarea-Iconizarea
Divinului (Ghelasie, Mistagogia Icoanei, p. 173). Trimite ctre recu-
perarea unui sens fiinial al Chipului, ce are o ordine triadic n sine,
ce este origine-suport de posibilitate a transpunerii iconice a
ipostasului ca chip de ntrupare; ns, anterior ntruprii-coborrii n
chipul creat exist artarea fiinial a icoanei-ipostas ca asemnare a
Chipului-Icoan, originea absolut, nsi Dumnezeu Tatl. Exist
aadar icoana ca fiinialitate, relaii iconice fiiniale i iconizare
intra-fiinial n temeiul originar absolut al Trifiinialitii Chipului.
Ipostasul este Icoana de natur fiinial ca asemnare ns a
Chipului.
Ghelasie isihastul:
Dumnezeirea n sine are deja Chip, i datorit acestuia se transpune i
ca Chip de ntrupare. S-au vzut distinciile dintre Chip, Fiin i
Fire-Ipostas, Chip, Fa i Asemnare. Chipul este Tainic i Ipostasul este
Artarea-Asemnarea Chipului. Aa noi gsim Originea Icoanei deja n
Ipostas i ntruparea Ipostasului este Icoana accesibil nou.
Fiina Dumnezeiasc este Ipostatic, deci este Iconic, chiar dac este o
Icoan inaccesibil nou creaiei. Aceast Icoan n Sine d posibilitatea Icoanei
de Artare-ntrupare n creaie. Filosofii vorbesc doar de o Iconizare, de
ntrupare a Divinului, i aceasta ca iluzie. n sens cretin, Iconizarea este o
Fiinialitate de Natur Fiinial n Sine, ca Origine apoi a Iconizrii de
ntrupare.
Fr taina ipostasului, teologia icoanei este fals interpretat. Aa, icoana
este artarea firii fiiniale, este asemnarea Chipului Fiinial. Fiina este doar
n Ipostas-Icoan. Icoana este Asemnarea. Iat toat taina cretin.
(Ghelasie, Mistagogia Icoanei, pp. 173-174).

n sensul ordinii iconice, desfurare ca iconizare a Chipului

Iconic, principiul subsidiaritii nu apare dect ca virus, germene,
iconoclast, ce, paradoxal, unific prin dizolvare i provoac dez-
ordonare prin ordonare... Chipul iconic, prin a sa trifiinialitate, se
arat a fi modus vivendi deopotriv unitar i divers, comunitar i

280
 Religie i Drept / recurs iconic

personal. Reine atenia i aceast orientare spre ntrupare a

persoanei-ipostas ca artare-icoan a Chipului.
De altfel, n logica iconic, persoana-ipostas nu este naintea
(surs-principiu) comunitii, ci e icoan asemnare-artare(-mrturie)
a chipului iconic al ordinii comunitii, ce o nate i din care se
nate, i n care/ i prin care se iconizeaz; comunitatea are un chip
de ordine-trup83, iar statul ca status nu e o funcie, o structur, un
sistem (de competene, etc.), ct este/ar trebui s fie o figurae
iconic84, altfel spus, un receptacul habitus, form de transpunere,
ntrupare-iconizare a persoanei-ipostas ca artare-icoan. De fapt
ordinea persoanei-ipostas, ca asemnare dup chipul comunitii, e
alta dect ordinea dup natur a individului. De aceea, demnitatea,
libera dezvoltare a personalitii umane, dreptatea ca valori supreme
constituionale85 sunt de neles n sensul recuperrii chipului iconic

83 Acele prefaceri subiective ale credinei, ce plmdesc convingerile individului

debranat de la tradiie, remarcate pertinent de Gauchet, sunt pe tipar iconoclast;
reflect consecina rupturii de chip i de persoan ca chip de ntrupare-artare
icoan a chipului. De altfel, tradiia nseamn o continuitate ca iconizare, ca
permanent extensie artare-asemnare a Chipului n iconrile sale.
84 Aici este de avut n atenie i modul de natere al statelor (n sud-estul

european), pe filiera modelului bizantin, semnalat de Val. Al. Georgescu. Edit

Stein, punnd statul n legtur cu comunitatea i cu valorile acesteia, pe care e
chemat s le ntrupeze, se nvecineaz ntr-un fel cu modelul bizantin. Evident,
statul, ca figurae iconic se distinge de cetatea-contractului rousseauist, ca regat al
suspiciunii i relei-credine, ce se implic reciproc, dup cum sesiza P. Manent n
Originile politicii moderne: Reaua credin nu dorete s vad ceea ce vede; suspiciunea crede
c vede ceea ce nu vede. Dar aceast figurae iconic a statului ine de msura dinamic
a unui realism concret, ca adecvare permanent a receptrii orizontului chipului
iconic de ntrupare; nu e o proiecie utopic. ine deci cont de realitate, aa cum
e n fapt.
85 Dreptul etatic, ncepnd din spaiul prim de interferen cu valorile, deci n

orizontul constituional, este chemat la recuperarea ordinii iconice a persoanei ipostas.

Ideile de stat laic sau de stat social sunt, credem, de cumpnit i de cernut just n
temeiul ordinii iconice a persoanei-ipostas. Mai cu seam, n spaiul romnesc, ideea
de stat laic nu-i are locul. E o nluc, evident venit de aiurea, ce-i caut loc de
mpieliare. De altfel, nici ideea de stat social nu se potrivete, aici fiindc
credem c orientarea spre social trebuie s se ntemeieze nu pe o simpl
orientare social (eu-social/eu-relaie respectiv bine social fr orizont transcen-
dent), ci pe resursele de druire ale persoanei-ipostas care se desfoar iconic spre
ntrupare-fptuire. O orientare spre social, fr o prealabil trezire a chipului
druirii persoanei, a re-naterii iconice ca ipostas, e o micare n gol de resurse,
ce nu are alt cale dect pe cea a sucombrii i a haosului dac se combin cu cea

281
MARIUS DUMITRU LINTE

al persoanei-ipostas, al ordinii iconice. Nu sunt valori abstracte, ci

presupun un chip de ntrupare ca anume ordine. Este vorba de un
desen iconic al persoanei ntrupate ca ipostas, de iconare-iconizare,
ce se distinge de individul-persoan, a crui fizionomie este nscris
n sfera interesului personal i al revendicrii de drepturi, etc.
Dup cum preciza printele Ghelasie, libertatea persoanei-ipostas,
este libertatea druirii de sine. Propriu-zis, nsi autonomia
persoanei-ipostas se ntemeiaz pe un Dar, al vieii, i se prezerv ca
autonomie numai n micrile druirii, ce poteneaz libertatea-
ipostatic i-i multiplic i ramific permanent opiunile liberei-
alegeri ca tot attea adugiri de via adeveriri/mrturii,
prezentificri/iconizri ale Chipului Iconic.

Marius Dumitru LINTE

a revendicrilor individuale i de grup. Mai aproape de o ordine iconic ar fi

poate ideea de stat-personalist, care s pun n primul rnd accent pe demnitate,
libera dezvoltare a personalitii umane i dreptate n orizontul iconic al chipului de
ntrupare al persoanei-ipostas ca prioriti (i sociale) germinative ale ordinii etatice
(i sociale).

282
 Cuprins

Realismul iconic .......................................................................................... 5

Florin CARAGIU
Subiect semiotic/Chip iconic ...................................................................... 57
Claudia U
Din tainele ritualului ................................................................................ 97
Dan POPOVICI
Iconicitate i fizic cuantic...................................................................... 171
Carmen CARAGIU-LASSWELL
Religie i Drept/recurs iconic............................................................... 229
Marius Dumitru LINTE

283
284
 Isihasm, Rostirea Logosului din Suflet

Doamne Iisuse, dintr-un Cuvnt al Tu m-am Nscut,

Rostirea Unui Cuvnt al Tu Esena Fiinei mele,
Un Anume Cuvnt al Tu a Creat o anume Fiin-Sufletul meu.

Aceast Rostire este Venic n Vorbirea Ta Dumnezeiasc,

Nici un Cuvnt al Tu nu se pierde n uitare
i prin aceasta sunt i eu o Creaie Venic.

Aceast Rostire a Ta este Btaia Inimii de Suflet

Care niciodat nu se oprete, Fiind Rostirea Ta Venic
i Aceasta este Scnteia Supravieii din Fiina mea Creat.

Cnd m-ai Creat eu am auzit Aceast Rostire a Ta

i n Aceasta este nsi Vorbirea mea de Creaie
i Viaa mea este Aceast Cntare de Rostire Venic.

Eu am uitat Aceast Rostire a Ta din Adncul Fiinei mele,

Dei o Simt c este nsui Suflul fr de care nu a mai Fi,
Dar a Dori s pot Regsi nsi Rostirea Ta Dumnezeiasc.

ncerc s dau la o parte toate Rostirile de Creaie,

Fac s tac totul s pot Auzi Rostirea Ta,
Cobor Urechea Minii pe Inim i Ascult cu nerbdare...

Parc Aud... dar dau la o parte toate Auzurile,

tiu c Rostirea Ta este Dincolo de toate Rostirile
i cnd o voi auzi n-am s o mai confund cu niciuna.

Doamne Iisuse, Nencetata Inimii mele Rostire,

Doamne Iisuse, Nencetata Sufletului meu Inim-Scnteie
Dumnezeiasc,
Doamne Iisuse, Miluiete-m, Nencetata Inimii mele Rugciune.

285
 Isihasm, ntreitul Acatist al Inimii

n Inim Sufletul se arat la Chip i st ca ntr-o barc,

Din Inim Sufletul i rspndete Razele sale ca Trup,
n Inim Sufletul Cnt Dumnezeiasca Laud Creatorului.

Din Inim Sufletul se ntinde i se ntlnete cu celelalte Suflete,

Din Inim Sufletul se deschide i se revars peste Inim, la infinit,
n Inim Sufletul Primete ca ntr-o Biseric pe nsui Dumnezeu.

Sufletul este Substana noastr Fiinial Creat,

Care are totodat i o Energie ce se face Corp,
Noi fiind o Unitate Fiinial Creat cu Energiile sale Create.

Cderea din Rai cu pcatul diavolesc ne rupe n dou,

Ne contrariaz i ne nstrineaz Fiina Suflet de Energiile sale Corp
i aa prem dou realiti care se dumnesc de moarte...

La fel, ne rupe de Creator i ne face orbi i mui fr Cntarea Sfnt

i suferina morii i a ntunericului ne ngrozete continuu
i dorim s rectigm Pacea i Odihna Vieii nemuritoare.

Mintea Corpului trebuie Sacralizat prin Rugciune Hristic,

Simirea Corpului trebuie Sacralizat prin Pocin i Post
i Duhul Sufletului trebuie trezit prin Venirea n Inim a Domnului Iisus.

Isihasmul este un ntreit Acatist de Sfnt Rugciune,

Rugciunea Minii n Cntarea Numelui Dumnezeiesc fr contenire,
Rugciunea Simirii prin Post i a Duhului prin Pocina direct de Suflet.

Vino, Doamne Iisuse, n Inima mea i trezete-mi Sufletul,

Vino n Inima mea i d Vedere Ochilor orbii de pcat,
Vino n Inima mea, Doamne Iisuse, ca Sufletul meu s te ntlneasc!

286
Mintea mea o fac Rugciune Cuvnttoare,
Simirea mea o fac pocin-Rugciune simitoare,
Sufletul meu l fac Vorbire-mprtire direct cu Tine.

Doamne, Absolutule Printe, miluiete-m!,

a Creaiei czute Iertare,
Doamne, Duhule Preasfinte, miluiete-m!,
Duhul Inimii Rugtoare,
Doamne Iisuse, miluiete-m!,
nencetata Inimii Rugciune,
Doamne, Preasfnt Treime, miluiete-m!,
nencetata Inimii nchinciune.

(Ghelasie Gheorghe, Dialog n Absolut)

287
288