THOMA DE AQUINO

Summa theologiae
OPERAE I DEDEO

THOMA DE AQUINO

Summa theologiae
OPERE I DESPRE DUMNEZEU
Editura tiinific
Bucureti, 2000

Coperta: DORIN BOTEZ Studiu introductiv de GHEORGHE VLDUESCU Traducere din limba latin de: GHEORGHE STERPU (Partea nti i partea a treia) (Partea a doua)

PAUL GLEANU

PRELIMINARII LATHOMA
Redactor: IDEL SEGALL Editor: Dr. Constantin Zlibu-Jacot Editura tiinific, Bucureti, 2000 ISBN: 973-44-0286-2
1. Asemenea crilor, i filosofiile i au destinul lor, cel mai adesea, imprevizibil, cteodat, parc, jocul cu noi al timpului copil heraclitean. n puinii ani de via, Thoma va fi dobndit un prestigiu, aa-zicnd, onorabil, recunoscndu-i-se autoritatea doar ca autenticitate. La trei ani dup moarte, deci n 1277, condamnarea a 219 teze teologice i filosofice, chiar n ziua n care se ntmplase trecerea lui la cele venice (7 martie), dintre care trei (31, 96 i 191: Spiritele pure fiind ncmateriale, Dumnezeu nu poate s creeze mai multe n aceeai specie"; Dumnezeu nu poate crea mai multe individuale n aceeai specie independent de materie"; Materia este principiul diviziunii i multiplicrii formelor") l aveau n vedere, nu promiteau nimic bun. Dac mai lum n seam opoziia franciscan cu Duns Scotus ca vrf de lance i (chiar dac) uoara mpingere n memorie, dac nu n uitare, thomismul de dup Thoma sau fr Thoma nu prea rostuit unei istorii lungi. n anul 1323 ns, papa Ioan al XXlI-lea l canonizeaz, elogiindu-1 (ca motivaie a gestului) pentru a fi fost miraculos n tot ceea ce a scris {quot scripsit articulos, tot miracula fecit). Din acest moment, thomismul ncepe s fac istorie. Canonizat Thoma i anulat condamnarea din 1277, se fac astfel primele gesturi menite s confere doctrinei (poate) cea mai coerent i mai rezistent din ntreg Evul Mediu, anse n plus. Nu ns exterior, circumstaniat ci, mai curnd, ele aveau s deschid calea unei nentrerupte sporiri de sine a thomis-"Hilui. Cci posteritatea critic" pentru doctrina Aquinatului este totu-na cu o reevaluare n durat lung cu adugiri de sensuri noi i nu o
GHEORGHE VLDUESCU

dat mai tari, astfel nct, pe msura deprtrii n timp de secolul al XHI-lea, Thoma devenea tot mai mult o legend i nvtura sa o realitate cu putere de expansiune i de organizare mbogire interioar de puine altele egalat sau numai concurat. Secolele urmtoare, cel puin pn n zorii epocii modeme, teologic i metafizic se organizeaz n funcie de thomism, prin acceptare ca i, deopotriv, prin respingere. Scotitii, averroitii" latini (aris-totelicienii heterodoci), occamitii, dintre adversari, dei ei nii cu proiecte bine individualizate, urmnd unor programe nedeterminate ocazional, vor fi adugat o bun parte la ceea ce originar le va fi fost intenia i ntruct i vor fi fixat n Thoma un reper; distanarea, de aceea, va fi ca fa de el n acest termen. De cealalt parte, a colii, aadar, de la Gilles de Roma (Aegidius Romanus) la Heinrich Suso, Johannes Tauler, Denys le Chartreux (n sec. al XlV-lea) la Capreolus {princeps thomistiarum), Cajetan (Cajetanus) i Silvestru de Ferrara (Ferrariensis) n veacurile XV i XVI impresia care struie este aceea de micare de tip holistic. Capreolus, bunoar, n Defensiones divi Thomae fcea oper de apologet dar i o expunere penetrant a doctrinei Sf. Thoma" (Mandonnet, Capreolus, coli. 1694). Cajetan, la rndul su, comenta De ente et essentia i Summa theologiae ntr-un mod exemplar, de ndat ce, peste veacuri, Leon al XIH-lea avea s-i recomande pentru nvmnt exegezele. Fidel interpret al doctrinei sf. Thoma", el nu s-a sfiit s fac un gest de deprtare cu intenia corectrii a ceea ce, n perspectiv istoric, poate fi pus n echivalen cu aceea a depirii prin adugire

(Mandonnet, Cajetan, coli. 1327). ncercnd o apropiere a thomismului de averroism n problema intelectului activ, n mai mic msur Cajetan ntreprindea averroizarea doctrinei Aquinatului ct, mai curnd, o punere a acesteia n condiia unui model n stare s sporeasc nu numai n logic proprie, ci i prin asimilarea unor motive alogene. Respingerea de ctre Bartolomeo Spina din Pisa (pe la nceputul veacului al XVI-lea) a lecturii interpretrii lui Cajetan nu era menit s aduc servicii thomismului. Dimpotriv, conservatoare, poziia n cauz contravenea spiritului doctrinei prin punerea sa sub semnul lui ne varietur. Viitoarea polemic i, ruptura dintre paleo-thomiti i neo-thomiti de la sfritul secolului al XlX-lea i nceputul celui urmtor ncep nc mai devreme i se] apropie de momentul de criz, veac de veac. ncredinat de perenitatea
PRELIMINARII LA THOMA

nvturii, prin urmare de perfecta identitate de sine dar i de capacitatea devenirii ei, Francisco Vittoria o impunea, la Universitatea din Salamanca, ntre 1546 i 1552, pe cea dinti, deci, ntemeietoare. Micri asemntoare se desfoar i n Italia (cu Seraphino Gondini, cu Vincenzo Contenson), iar n Frana (cu Baptiste Gonet, adversar hotrt al calvinismului i jansenismului, cu Bossuet, cu Charles-Rene Billuart), fr succesul de la Salamanca ns. Dealtminteri, cam dou veacuri i ceva, aici avea s fie centrul thomist de organizare i de iradiere. n afara acestuia, thomismul se va fi retras ntr-un orizont de ateptare", dac nu va fi fost mpins, mai cu seam n secolul luminilor cnd criza este aproape mortal" (de Raeymaeker, Le courant..., p. 663). Apariia n 1864 a unei culegeri (Syllabus) pontificale cuprinznd principalele erori ale timpului nostru care sunt notate n alocuiunile consistoriale, n enciclice i n alte scrisori apostolice ale sf. nostru Printe Papa Pius IX" marcheaz ieirea din retragere a thomismului nsui i relansarea sa n istorie, de acum n istoria modern. Dac apare sub pontificatul lui Pius IX, iniiativa culegerii aparine cardinalului Gioacchino Pecci, viitorul papa Leon al XIH-lea, care, n 1879, n De Philosophia Scolastica Aeterni Patris va hotr restaurarea thomismului. Syllabus anuna i pregtea, doar, marea restauraie dac nu chiar instauraie, fcnd oficiul critic (de respingere) de tot necesar. Mai nainte nc, la puin timp dup intronizare, la Universitatea gregorian, noul pap prevenea c adevrata nelepciune este aceea care ne-o dau sfinii prini i doctorii scolastici, n fruntea crora st Thoma de Aquino" (apud Goyau, Leon XIII, coli. 353). Iar n enciclica De ermribus modernis (Quod apostolici), din primul an de pontificat, Leon al XIH-lea, fixnd planul de nvmnt doctrinar" i anuna programul, hotrtor pentru inseria n modernitate a thomismului: Pstorii supremi al Bisericii au crezut ntotdeauna c misiunea lor ii oblig s contribuie cu toate forele la progresul veritabilei tiine i ndeosebi la acela al filosofiei de care depinde n cea mai mare parte neleapt ndrumare a tiinelor". Faptul va fi fost neles nc de sfinii prini i de doctorii scolastici", iar dintre ei, mai cu seam, de acela care strlucete ca o lumin fr de pereche, prinul i "ivtorul tuturor (omnium princeps et magister), sf. Thoma de
GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA

Aquino", marele doctor". De aceea, pentru aprarea i onorarea credinei catolice, pentru binele societii, pentru progresul tuturor tiinelor" se impune reactualizarea preioasei doctrine a sf. Thoma" {Epistola encyclica de Philosophia Scolastica Aeterni Patris, n Lettres apostoliques..., p.73). Ateptat n cercurile catolice, fiind pregtit de documentele pontificale anterioare, ideea marii instauraii a nedumerit pe unii, a contrariat pe alii, dar mpotriv-le, a prins. Conservatorii se vor fi temut c filosofia, prea ncurajat, critica va fi lsat s uzurpe locul dogmaticii" (Baudrillart, La vie..., p. 956). Progresitii", aazicndu-le, n schimb, cam, ca Bartolomeo Spina, odinioar, erau nelinitii mai degrab de propriile spaime venite, paradoxal, dintr-o raportare dogmatic la thomism. Pentru ei, aparinnd trecutului, thomismul era deja vetust, cnd actualitatea, mereu actualitatea nu este condiionat de timp, ci de valoare i de capacitatea deschiderii i a nnoirii de sine ca i de aceea de a determina nnoiri pn i n poziiile adverse. De aceea, un filosof din epoc era ndreptit s constate c papa nu va fi voit s repete pur i simplu pe Thoma"; el imprima un elan" (Leon Olle-Laprune, Ce qu'on...). Ceea ce s-a i ntmplat, o micare de nnoire, prin refixare n thomism, nelinitind, spre mai adevrat, ntreaga Europ catolic. n Frana, n Belgia, n Italia, n Spania ncep s apar primele reviste neothomiste, primele societi; Universitatea din Louvain, prin osteneala cardinalului Mercier, teolog i filosof reprezentativ n epoc, devine centrul de nvmnt i de cercetare n doctrin thomist, poate, cel mai nsemnat, aici lucrnd de Boetz, n ontologie, D. Nyss, n cosmologie, E. Crahay public o Politic a Sf. Thoma, Isidor Maus o Justiie penal, cu aceeai ntemeiere, S. Deploige o Teorie thomist a proprietii. La rndul su, maestrul tuturor, cardinalul, publica n 1892 o Psihologie, apoi un Curs de fdosqfie. n Spania, Uraburu, Orti y Lara, Bartholomeo Beato, Miguel Mir, Miguel Amor, Antonio Hernandez y Fajarnes; n Italia, Michele de Mria, Arthur Conella, R.P. Schiafini, cardinalul Zigliara sunt printre cei dinti care recepteaz mesajul pontifical. Rnd pe rnd se mai nfirip micri thomiste n Elveia, unde canonicul Kaufmann ntemeiaz, la Lucerna, o Academie sf. Thoma; n Austria (cu dr. Lambert Filkula); n Germania (cu R.P. Tilman Pesch); n Ungaria (cu cardinalul Pszmany); n Anglia (cu R.P. Aarper) i chiar peste ocean, n S.U.A. (cu Nicolas Russo, Ch. Coppens, P. Carus). La noi, ceva mai trziu, cam prin anii 30, a nceput s se remarce Ioan Miclea. Ceea ce a publicat era doar o promisiune; opera mare este nc n manuscris. Cnd va fi tiprit, cu siguran c l va impune, pentru el

prea trziu nu ns i pentru istoria cultural, printre thomitii de seam ai epocii. La Louvain, n 1894, i ncepe apariia Revue neo-scolastique", la Fribourg Paris; Revue thomiste" (1893), la Piacenza; Divus Thomas" (1897), la Milano Rivista di filosofia neoscolastica" (1907); n 1924, la Paris, un Bulletin thomiste" i la Roma Angelicum"; n 1939, la Washington The Thomist" etc. Trecnd prin oarecare convulsii, detenninate de rezistena conservatorilor, micarea pornit de Leon al XHI-lea capt repede autoritate, mai cu seam datorit adaptrii pentru noi sinteze i, totodat, deschideri la particularitile epocii ca i receptrii exacte a marilor interogaii teologice, metafizice, antropologice, morale, chiar i politice. Astfel, paradigma thomist este pus n comunicaie cu modele ulterioare moderne, definitorii pentru noile raportri metafizice, antropologice, epistemologice: cartezianismul, kantianismul, fenomenologia, rezultnd tot attea proiecii nnoitoare prin capacitatea lor de a da noi dimensiuni realismului thomist i o ntemeiere realist celor trei mari deschideri svrite n gndirea modern de Descartes, Kant i Husserl. 2. Nscut n 1224 sau 1225, nva la Universitatea din Neapole, n 1244 intr n Ordinul dominican i, la Paris, l audiaz pe Albert, deja prestigios. n 1248 l urmeaz la Colonia, de unde revine la Paris n 1252 pentru a primi titlul de magistru n teologie, ceea ce, n urma rezistenei tradiionalitilor n frunte cu Guillaume de SaintAmour fa de teologi i filosofi, avea s se ntmple abia n 1257. ntre timp, doar cam cu un an nainte obinuse dreptul de-a preda i n acest interval (1252-1258) scrie Comentariile la Sentene (n IV lib. Sententiarum) i opusculele De principiis naturae, De ente et essentia, De natura materiae et dimensionibus interminatis. Revine, ncepnd cu anul 1258/1259 n Italia, unde pred pn n 1268/1269 la curia pontifical i ncepe s lucreze la Summa contra Gentiles (1258-1264) i la Summa theologiae (1266-1273, nencheiat), n acelai timp cu redactarea unor comentarii la Aristotel i ntocmirea altor opuscule a
10 GHEORGIIE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA

unor Probleme (De potentia, De malo, de tratate: Contra errores Graecorum, Compendium theologiae ad Reginaldum, De regimine .a.). Probabil ctre sfritul anului 1268, revine la Paris unde, pn n 1272, se angajeaz n conflict cu sigerienii i, ntructva, cu franciscanii, nc prea augustinieni. ncepnd cu noiembrie 1268 pred teologia la Neapole ca, n primvara anului 1274, s porneasc din nou n Frana, unde la Lyon urma s participe la conciliul general, n 7 martie, la mnstirea cistercian din Fossanuova, se petrece din via. 3. Adresndu-se tuturor oamenilor este de convenit ca adevrurile divine s fie expuse n Sfnta Scriptur cu ajutorul metaforelor i al imaginilor luate din lumea corporal" (Summa theologiae, II, Qu. I, art. 9). Totui, mai multe sensuri presupun confuzia, oricte ar fi criteriile de separare i evaluare i orict de tari cnd Sfnta Scriptur trebuie s ne dea adevrul dincolo de orice eroare". Grigore de Nyssa i Augustin, cu autoritate, ndemnau ns la lectura simbolic, de ndat ce Sfnta Scriptur, n acelai discurs, presupune faptul (ca dezvluire) i misterul (primul), iar, n exercitare hermeneutic, mintea noastr recurge la modalitile: istoric, etiologic, analogic i alegoric (cel de-al doilea). Precedente i nu dintre cele de ignorat existau, astfel nct urma s se treac, eventual, la perfectarea metodei, cu necesitate ns la legitimarea ei chiar teo-metafizic, de ndat ce orice hermeneutic la text se poate prelungi i dincolo de acesta, n cmpul celor semnificate. O interpretare n limitele semnelor noastre convenionale este, trebuie s fie, dac aspir la autenticitate, i una la fiin, de ndat ce limbajul poate fi chiar prima reconstrucie a lumii i aceasta pe seama faptului c lucrurile nsele, mai nti de toate, au un sens. Dac Dumnezeu s-a revelat n Sfnta Scriptur trebuie s admitem c dezvluirii n cuvinte i-a premers (ontologic) aceea n lucruri. Aa se i face c toate tiinele se servesc de cuvinte pentru a exprima idei", i, ceea ce e mai important, cu ans de adevr, ntruct se aplic lucrurilor lumii, lumii ca un limbaj. Operaiunea cunoaterii, prin urmare, elementar, este una de lectur" a crii" lumii. Dar cum lucrurile nsele au sens pentru c primesc sens, ele chiar ne ndeamn s trecem dincolo de ele, prin transcendere pe vertical, ceea ce nseamn c i n ceea ce le privete, interpretarea alegoric se impune. Cu sens spiritual" (n limbajul filosofiei, metafizic), fiind ceea ce sunt, n i prin n-temeiere, lucrurile, realiti aa-zicndu-le alegorice (de la alle-allo i agoreno a vorbi n alt loc), fapt care le instituie modele sau sensul" pentiu cele ce urmeaz s le facem noi nine. Dealtfel i noi n ordinea de existen a lumii, spre a fi n destinaia noastr, ne-o transfigurm nencetat. Sensul spiritual face, aadar, ca noi, mai nti, s ne raportm alegoric la lume i s-o citim" astfel, dac din modul de-a fi al lumii i al nostru rezult nevoia de ascuns, de tlcul de dincolo de dezvluiri (ca n Republica, 378 d-e platonic, unde hyponoia, n oarecare sinonimie cu allegoria, numea un tlc n aceste povestiri"). Acestuia, tot dinspre noi i pentru noi; pentru noi, ntruct lucrare asupra lucrurilor suntem i asupr-ne, i urmeaz, n acelai cmp al spiritualului, i urmeaz sensul moral rezultat i el dintr-un simbolism". Semne sau modele pentru ceea ce trebuie s facem n actul de transfer ontologic n accepia alegorezei, lucrurile ct sunt mplinite n Hristos" sunt paradigme pentru ceea ce se cuvine s facem" n ordinea moral, lato sensu, n aceea a condiiei proprii, antropologice adic. n sfrit, raportarea spiritual, mai presupune i exercitarea de tip anagogic, venit din simbolismul prin care figureaz pentru ceea ce are loc n gloria etern". Dup alegoric i moral, desvrirea (ca proces) capt legitimitate ntructva ontologic, de ndat ce, dup interpretarea alegoric i moral, rnduite ntr-o logic a ascensiunii, de la a fi n minte putem trece la a gndi ca fcnd n realitate, actul din urm, de legitimare, n limitele puterilor minii, fiind acela al analogiei cu fiina - analogiei fiinei (analogia entis).

Hermeneutica la lume ca un limbaj", ca un text", aadar, argumenteaz posibilitatea ca certitudine a operei omeneti, ca teologie i ca metafizic, ntruct ambele, noncogniionist, au a dezvlui dinspre noi i pentru noi ascunsul, fr a atenta reducionist la inele lui. Analogia entis, ca temei n hermeneutica spiritual, esenializa toate procedeele apofatismului, acesta ca ans sigur, cel puin, pentru orice metafizic. Altminteri, aceasta nici n-ar mai fi fost posibil ca o catafaz, adic o reconstrucie noncogniionist a fiinei sau, aa-zicnd dup Hegel, ca o justificare (punere) a Absolutului n faa contiinei. Fr de aceast raportare (de acest fel de raportare) apo-faticul-catafaticul n-ar mai fi operante, printr-o parafraz la Kant, primul fr al doilea fiind orb, iar cel din urm n lipsa celui dinti, gol. Acestea fiind argumentele lumii, prin mijlocirea hermeneuticii
12 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA

spirituale, interpretarea literal (sau istoric, n sens tradiional, ca descriere) ar cpta i ea legitimitate n acelai concept al polisemiei. Cum, altfel, de ndat ce Dumnezeu este autor, deopotriv al lumii i al Sfintei Scripturi ? (Summa theologiae) Sunt perfect posibile, bunoar, istorisirea vieii lui Moise cu toate evenimentele ei n strict determinat ie omeneasc i tlcuirea sa duhovniceasc" sau contemplativ, dei adevrul" lor este de grade diferite, prima fiind povestirea simpl" a unei viei. Cea de-a doua n schimb ne trece dincolo de cele ce cad sub simuri" i sunt nelese n funcie de evidena nemijlocit; ea ne poart clre tlcul din urm care d seam pentru noi de Fiina la care particip toate" i este ceea ce este cu adevrat" (Sf. Grigore de Nyssa, Viaa lui Moise, n Scrieri, I, pp. 26, 43). Numai ct nu inem seama de nivelele de lectur, de situri, poate i de intenionalitate, cineva ar putea zice: Moise a neles ceea ce neleg eu", iar altul: Ba dimpotriv ceea ce neleg cu". De ce ns i unul i altul nu sau gndit i la una i la alta", ambele putnd fi adevrate? Dezirabil este s se dezvluie o singur idee", cea mai clar i mai adevrat, dar la aceasta poate c se ajunge sau, oricum, ea nu exclude, dintre cele pregtitoare, dect pe cele false care sunt astfel nu datorit diversitii, ci nepotrivirii cu termenul intenional zic cu mai mult cucernicie eu: de ce nu s-ar fi gndit (Moise) i la una i la alta, dac amndou sunt adevrate, i dac cineva vede un al treilea lucru, iar un altul un al patrulea, i dac cineva vede un alt lucru adevrat, de ce s nu se cread c el (Moise) le-a vzut pe toate acelea, el prin care Dumnezeu Cel Unul a potrivit Sfintele Scripturi cu ideile multor cititori care aveau s vad n ele lucruri adevrate i diverse?" (Augustin, Confesiuni, XII, 31). Peste cteva veacuri, mai aproape de cel al lui Thoma, Abelard n Sic et non, de ntemeiere n hermeneutic, alegea din Prinii Bisericii texte contradictorii privitoare la o sut de probleme. Ideea dominant, de prim importan n interpretarea textului, pare aceea a contradiciilor aparente sau, mai exact, astfel deocamdat doar la primul nivel al lecturii. Nu era, nu este singurul caz cel evocat de Abelard i nu doar ntr-un cmp doctrinar cu mari distane i deosebiri: n timp, n spaiu, de cultur, de limb, de mentalitate, ci i, foarte adesea, n cazul aceluiai scriitor (n sens generic). Sunt contradicii n platonism, textul aristotelic pare imposibil de adus la o logic anume, proiecia fiind alta n funcie de vrsta intelectual ca i de referenial, sau doar prnd astfel. Nici Plotin nu este acelai, ca punct de vedere, n toate Enneadele, nici Augustin, chiar n aceeai carte, n Confesiuni. Aparente i prin raportare abstract, doar la rigorile logicii pure ele pot fi ns socotite ca reale dinspre logica hermeneuticii, pentru c textul are varii determinaii n funcie de varii contexte: istorice, culturale, de descriere, de instituire, de intenionalitate etc. Uneori aceiai termeni primesc alte i alte sensuri, n doctrine" individualizate ca i n sistemul aceleiai. Ideea platonic este de-o polisemie deconcertant i nu n dezavantajul ei, tot asemenea ousia (esena-substana) aristotelic i, apoi, thomist, ca i, aproape, terifiantul prin multitudinea sensurilor, apriori kantian. Revenind ns la Abelard, termenii au sensuri diferite, de unde aparenta repugnant, ct altul este timpul i mai ales alta autoritatea, ceea ce nseamn capacitatea de autentificare autenticitate (authenlicus demnitate, autoritate; auctoritas, auctor, authenticus, venind de la augere, a mri, a spori) i deci de auctorialitate. Sfnta Scriptur este una, sensul ei literal unu), dar interpretarea spiritual ntreit; o confuzie n textul primar sau alogism n hermeneutic? Nici una, nici alta, zice Thoma, dac interpretarea este a noastr; or, sensul literal este unul i astfel, dup Augustin, este chiar materia demonstraiei i temeiul (ca logic) al cunoaterii noastre (ibid.). Acelai text (pentru c, aceeai lume i aceeai Fiin n sine), dac raporturile sunt distincte, faptul ine de modul nostru de-a fi. Aristotel distingea ntre anterior i mai bine cunoscut fa de noi i anterior i mai bine cunoscut n ordinea naturii, necesar i n hermeneutic, n msura n care, n text, admitem dou nivele, articulate sub aparene. Dac mai nainte fa de noi este ceea ce, ontologic, urmeaz, i ceea ce este anterior n ordinea naturii st ca temei, limbajul nsui se structureaz pe msur. Suntem, aadar, n difereniere lingvistic, pentru c transcenderea, fa de noi, are o arhitectonic n dubl (de principiu) structurare: aceea nemijlocit i aceea mijlocit n sine (teo-metafizic). Aa fiind, i de aici, nevoia de teologie i, n egal msur, de metafizic. 4. Ca o ipotez, filosofia greac s-a organizat n jurul ntrebrii: cum este posibil metafizica; ntrebare, logic secundar, urmtoare aceleia existeniale: dac este posibil. Numai c atta vreme ct
14 GHEORGHE VLDUESCU

metafizica era abia n construcie, reflexia asupr-i nu avea s poarte asupra existenei ci (sau ct) asupra

modalitii. Toate experienele greceti convergente n construcia formal a metafizicii, menit s-i dea legitimitate, vor fi fost ns tot attea ncercri de proiectare i, apoi, verificare a ipotezelor de existen. Construciile, aadar, sunt puneri n situaii ct mai distincte, adesea chiar de tip antimetafizic (antifilosofic), ca de pild de-construcia cratylean pentru a da existen prin cercetarea, parc pn la istovirea imaginaiei, a modalitilor. Ivit, poate, dintr-un act de destituire a misterului n determinaie mitic (de tot reprezentativ prnd n acest sens episodul nfruntrii i nfrngerii Sphynxului din eposul oedipian), metafizica n prima ei structur paradoxal (de la paradoxos, n contra opiniei) svrea (re)instituirea n sinelui, de aceast dat, ca transcenden (pe vertical), inteligibil nu ns pe cale cogniionist. Nu este exclus ca tentaia metafizic s fi venit dintr-un oc pe care ni-1 putem nchipui ca fiind teribil. ntre tiut i netiut, Sphynxul poate tocmai ntruct era terifiant ddea sentimentul certitudinii n lumea de dincoace" de el. Dincolo" de sine era obscuritatea, iraionalul, abisul. Cu silirea lui s piar, limita dintre dincoace" i dincolo" va fi disprut i astfel i certitudinile de aici" prin centrare i delimitare n aceast lume. Disprnd Sphynxul, lumea era desrmurit i descentrat, dincolo de", fie i pe orizontal, urmnd s fie desluit, ca dincoace de" s recapete legitimitate. Evident (de ordinul evidenei simple) lumea aceasta (ca rnduial, kosmon toride, heraclitic), nonevident, cealalt, ca mintea noastr s nu se prbueasc n spaiul logic dintre ele, n inele trebuia s fie gndit, ca printr-o analogie negativ, cum nu era aceea perceptibil. Apofatismul parmenidian din fr. 8 este perfect exemplar pentru logica de ntemeiere, paradoxal, a oricrei metafizici. i mai organizat n cmpul su, odat ce i creeaz cea de-a doua structur antilogist (de la antiloghia protagorian), prin care se desvrete sintactic, punnd alturi dar n articulaie fiina n sine-i-fiina determinat, pentru c prima este instituit ca subiect {hypokeimenori) care presupune opusul, ca obiect (antikeimenon), i, n micare fireasc, i invers, dup aceast sporire n logic, aadar, metafizica se ncoroneaz n aporetic (la greci, cu Platon, cele 9 ipoteze - aporii din Parmenide, cu Aristotel, cele 14 aporii, din
PRELIMINARII LA THOMA

Metafizica, III (B). Cu aezarea n structura aporeticii, metafizica greac impune (sau propune) programul mereu deschis al construciei absolutului. n timpul care urmeaz, mai cu seam n medii neoplatonice, aporetic Unului i Multiplului (stnd pentru aceea a fiinei n sine - fiinei determinate) face trecerea de la antici la moderni (n sens nonrestrictiv, deci nonistoricist), constituind tema dominant n metafizica medieval ori aceea care, ntre multele tipuri de metafizici medievale, a asigurat eminena celui n construcie corespunztoare. Dup experiena greac i beneficiind de ea, primii scriitori cretini (cu deosebire cei din spaiul lingvistic elen), apoi marii medievali" de limb latin (de la Augustin la Alcuin i Joan Scotus Eriugena, de la acetia la Anselm, Thoma, Bonaventura, Duns Scotus), fiind n acelai timp i teologi, pentru delimitare i punere n comunicant cu teologia se vor fi pus cu precdere sub semnul ntrebrii existeniale: dac este posibil metafizica. Din acest punct de vedere este de tot lmuritor un articol de nceput (nr. 1) din Summa theologiae thomist, chiar dac direct doar, aa-zicnd, de epistemologie a teologiei indirect, ns i despre ntemeierea metafizicii. Este necesar s existe, dincolo de disciplinele filosofice, o alt tiin ?", acesta este programul (ntrebarea) articolului, n formularea sa, parc, nu prea promitor. C nu este necesar dou sunt (par a fi) argumentele: unul, omul nu trebuie s se preocupe de ceea ce depete puterile raiunii", nc Eclesiasticul, III, 22, spunnd: nu cerceta cele ce sunt mai presus de tine". Ceea ce ine de puterile raiunii este suficient cuprins n disciplinele filosofice"; n urmare, nu mai este nevoie de alta similar. Altul, filosofia, n exerciiile ei, se aplic tuturor celor ce sunt, inclusiv lui Dumnezeu. De aceea, o parte a ei s-a numit teologie sau tiin divin, precum Filosoful a artat, n Metafizica, VI, 11" (S.T., I, Qu. I, art. 1). n oarecare identitate cu prote philosophia, philosophia the-ologike aristotelic nu era, totui, parte alturi de altele, ci partea de sus, aplicat cum era fiinei ca fiin, cea mai vrednic de slav, metafizica, aadar, cum va fi numit ceva mai trziu. Aplicaie la transcendent n concept riguros, la greci, n Evul Mediu (lung, ncepnd cu apologeii i Sfinii Prini), metafizica se va fi smuls din sincrez (la Cei vechi i teologic) pentru a fi ea, metafizic, i teologia, teologie. oacra scientia, sacra doctrina, cum i zicea Thoma, teologia, n
16 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA 17

deosebire de metafizic, avea menirea de-a participa la salvarea omului" prin cunoaterea acelora ce sunt mai presus de raiunea omeneasc", ca limit a lui Dumnezeu destinaia" noastr. Dar, cunoatere nu de la anterior i mai bine cunoscut fa de noi, ci n faptul revelaiei, adic al dez-vluirii n lume i literale, n Sfnta Scriptur. Fr ndoial, omul nu trebuie s cerceteze cogniionist lucrurile care-i depesc raiunea"; acestea sunt obiectul doctrinei sacre" (Summa theologiae). La urma urmelor, tot asemenea i metafizica, de ndat ce nici ea nu ncurajeaz mintea noastr s se extind cognijionist nepermis. Solidare, teologia i metafizica se despart ns dup cum i reconstruiesc distinct obiectul de aplicaie ca i dup acesta, dup mijloace i destinaie. Privitoare la cele non-evidente i deasupra facultii cognitive a raiunii, metafizica este ns doar n limitele acesteia, ca logic pur, ns, deci anterioar oricrei cunoateri, de ndat ce i construiete obiectul fiina, n sine, n raport cu fiina determinat. Astfel nct ea are

a rspunde la ntrebrile raiunii pure privitoare la capacitatea sa de-a gndi (= institui) absolutul i nu la acelea cogniioniste, ntructva dup eleai, rmase n sarcina opiniei (kantian, intelectului), ntr-o logic bivalent, de vreme ce se aplic fiinei determinate care este deopotriv dup ntreg i dup parte. O prejudecat nc struitoare admite n thomism n cel mai bun I caz un neo-aristotelism. Or, n genere neo(platonismele, aristotelis-mele, stoicismele) nu au nimic a face cu doctrinele de coal. Fie il numai starea neoplatonismelor (plotinian i proclean, cu deosebire) centrate cum vor fi fost n aporetica unului i multiplelor, construite dedoctrinarizant (sau deevenimenializant) i este suficient n dovediri. Thoma 1-a comentat cu aplicaie auctorial pe Aristotel (De anima, De sensii ei sensato, De memoria et reminiscentia, Physica, Metaphysica,, Ethica, Meteorologica, Analytica Posteriora, Politica, De Caelo, De j generatione et corruptione) i n programul metafizicii l urmeaz] ndeaproape i cu toate acestea nu este un aristotelician (sau ca un,] aristotelicism) de coal. Admind n ritmurile devenirii interioare ale aristotelismului, mai ] curnd dect etape sau vrste, structuri prinse ntr-o logic de tip holis-1 tic, platonismul" i instrumentismul mecanist" (n varianta luij Nuyens), ca experimente" de ncercare i aproximare tind spre hylemorfism ca spre scop. Dac aa stau lucrurile, ca n conceptul metafizic al finalitii, hylemorfismul este cauza final (precum sntatea aceea a plimbrii, Metaph., V, 2), fapt care ne face s credem c primele dou aristotelisme erau cu deliberare, construite aa cum vor fi fost construite, fiecare n alt program, de unde i caracterul lor abstract, ntruct erau doar mijloace, fa cu scopul din urm. Situaie ciudat, dei finalitatea, hylemorfismul n limitele stricte ale textului aristotelic este cel mai puin determinat. Mai lmuritor este un pasaj din Despre suflet, 412 b 10-25,413 a 4 10: Dac substana formal ar fi separat de secure, n-ar mai fi secure, dect numai prin omonimie. Dar acum securea e secure. Cci sufletul nu este esena i raiunea de-a fi a unui corp natural anumit care cuprinde n sine principiul micrii ca i pe acela al strii pe loc"; Dac ochiul ar fi o vietate, vzul nsui ar fi sufletul lui. Cci aceasta este substana ochiului ca raiune de-a fi. Ochiul ns este materia vzului, care lipsind nu mai este ochi dect prin omonimie"; Dup cum ochiul este pupila mpreun cu funcia vzului, tot aa aici sufletul i corpul sunt mpreun o fiin vie". Cu centrare n conceptul formei, primul aristotelism (platonic), cu forma ca act pur fa cu materia ca putere, deci n rost instrumental (al doilea aristotelism, instrumentalist-mecanicist), n cel de-al treilea definitoriu, fiind programatic (aporetic), de aceea i nesistematizat, cel puin n modalitate doctrinarist, principiile secunde" (pentru a zice astfel dup medievali), forma i materia adic stau deopotriv ca atribute infinit nemijlocite ale fiinei n sine i ca date alctuitoare ale individualului ca ntreg. Poate cea mai grea problem a metafizicii greceti va fi fost aceea privitoare la conceptualizarea trecerii de la unul n sine la unul ca multiple (cele 9 ipoteze-aporii platonice). n acelai timp dup ntreg (katha holou) i dup parte (katha meros), lucrul este un kath 'ekaston, un individual (dup o logic a individuaiei). Ct este dup ntreg, este un indivizibil, lat. individuus i, totui, un compus. Hylemorfismul aristotelic era program metafizic pentru conceptualizarea trecerii" i, nc mai mult, pentru o metafizic a ntemeierii, deci a individualului. Ceea ce Thoma avea s perceap exact i, n consecin, s i duc mai departe, nceputul fcndu-1 nc n opusculul de tineree De ente et esxentia, schi a metafizicii urmtoare (cf. Boyer, & Thomae..., tntroductio).
18 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA 19

n program metafizic, De ente et essentia apsa pe cel de-al doilea termen i nu pe primul, fapt care i previne asupra particularitilor reconstruciei thomiste. Problema Unului i Multiplului... face obiectul a ceea ce anticii numeau Metafizica...", aceasta, prin urmare, avnd a cerceta comunicarea existenei" (Grenet, Le Thomisme, p. 70). Pe aceast cale se i rspundea la ntrebarea, doar nepus ca atare, altminteri prezent peste tot: dac este posibil metafizica? Aparena este ns a fixrii n judecata de modalitate, numai c, de nedesprit de cealalt, de existen, ea o secondeaz ndeaproape rspunznd la cum, totui, pentru dac. Avnd a cerceta comunicarea existenei" sau, poate, mai exact, trecerea fiinei n existen, metafizica se organiza aproape n condiie de idealitate n modelul hylemorfist, n care forma i materia funcionau ca principii constitutive, la cel de-al doilea nivel, ntruct la primul stteau ca atribute infinit nemijlocite. De aceea, individualul i trece n regim de subiect, asemenea Unului n sine. Aristotelic, substanele prime (individualele) nu pot fi dect subiect, nicidecum ntr-un subiect, ceea ce le i confer demnitate ontologic. Platon i platonicienii, cnd schimbau dominanta (din Fiina ca Unu parmeni-dian) n Unul ca Fiin poate c ddeau autentica identitate metafizicii prin depirea orizontului nc restrictiv al ontologiei. Thoma percepe gestul i, centrnd metafizica n Unu-pentru-multiple n i mai mare msur dect naintaii si greci, aduce filosofia prim" aproape numai n condiia de logic a ntemeierii i, deci, a esenelor corporale" (substanelor ca ntreguri) n condiia individuaiei ca i n aceea a specificaiei. Punctul de plecare i reazemul, dac nu chiar orizontul de fixare i de naintare l constituie ontologia actului (actus) i puterii (potenti), n funcie de care, dealtfel, capt legitimitate i inteligibilitate, esena i existena, individuaia i specificaia, substana i subzistena, distincii eseniale n metafizica thomist, n dreapt urmare a celei antice platonice-aristotelice, de ntemeiere format pentru oricare, dintre cele ce se susin n paradigma

genului. Fr de modelul platonic-aristotelic (i, ulterior, thomist) metafizica risca s cad (s-a i ntmplat i nc se mai ntmpl) din concept, fie prin reducere la ontologie, fie, i mai grav, prin mpingere ntr-un existenialism" (cu centrarea n termenul, totui fr de sens n cmpul su, al ex-istenei (ex/ek/sistentia), fie ; prin aducere la un tipic cogniionist-scientist, n urmarea cruia trecea n condiie descriptivist ca i cum era reflectorie", iar nu construc-tivist, n vederea justificrii i instituirii nerelaionale i nemijlocite (adic n afara cunoaterii sau cel puin a acesteia n nelesul comun ca i n acela tiinific). n semantic aristotelic, actul i puterea, n sine ca i, mai cu scam, n relaie, cu Thoma, capt, totui, ceva mai mult metafizici-tate, epurate cum vor fi fost de un fizicism (ontologism secund) cam precarizant. La acest nivel relevana este minim, punerea n sens devenind chiar stnjenitoare datorit relativizrii, prin punere n dublu regim, a fiecrui termen n parte. Cci, n ontologia schimbrii (i n particular, a micrii, aceasta ca alterare, cretere-descretere i deplasare), dei att agentul ct i pacientul sunt ntreguri (esene), adic unitate a celor dou principii secunde", i unul i cellalt, succesiv, se comport doar ca form i doar ca materie. De aici i riscuri enorme de incomprehensiune n limitele aristotelismului fizic, pentru c separate, n logic secund, ele i pierd din valoarea lor (dac nu chiar valoarea) operaional. Distincte fizic, materia i forma presupun o mprire a celei dinti i o multiplicitate a celei de-a doua. Dar ce mai nseamn ele ca principii ntr-un regim sau altul? Pentru a nu mai vorbi de faptul c pierd orice legtur cu Fiina n sine (ca fiin), una, necompus, indivizibil, indeterminat nici prin heteroraportare, nici prin autoraportare, ea, zicnd astfel dup Parmenide, limitndu-se numai cu ea nsi. Ele ns au relevan numai dinspre metafizic, stnd fa cu Fiina n sine, subiect absolut, ca atribute infinit nemijlocite, ceea ce nseamn c termenul-prim n ntregul su este form i n ntregul su materie. n consecin ea, ca atare, este model pentru individuale, ntreguri ele nsele, dar i n dubl specificaie. Totodat, ca act, ntr-un atribut (forma), ca putere n altul (materia), numai Fiina n sine era n msur s dea seam de individuale ca ntreguri, deci ca esene, i, mai departe, de ele ca existen, aceasta presupunnd esena, precum puterea, actul-actuaia. Distincia este, era necesar pentru o mai exact delimitare ntre prim i secund, ntre metafizica fiinei" i metafizica individualului", separate dar, n partea mai tare", dinspre n sine, conexe, sau n limbajul lui Thoma, ntre Actul pur n care existena i este presupus analitic i esena creia existena i este atribuit {De potenti Dei, Qu. III, 95 ad 2). n sine ca Act pur, Dumnezeu nu
20 GHEORGHE VLDUESCU Ltl 'p't/ ' PRELIMINARII LA THOMA

are a fi gndit prin distincii: esen-existen, individuaie-j specificaie, substan (individual)subzisten; din primat i simplitate, se deduce condiia unicitii (faptul de-a fi Unu, ceea ce asigur metafizica fr ca, astfel, conceptualizarea teologic s devin superflu ori, dimpotriv, ea s-o fac de prisos pe cealalt sau nc s fie puse amndou n regim de descriere distinct a aceluiai obiect dej aplicaie n funcie de situare. De aici complementaritatea epistemologic a teologiei i metafizicii, ceea ce, fie i, n ,joc secund", consti- j tuie motivul programatic al Summei theologice. 5. Cu statut epistemologic distinct, tocmai de aceea, metafizica \ poate s se pun n termen de mijloc, mai exact de metod pentru sacra i doctrina. Astfel ncepe s funcioneze ca teodicee, aceasta n vremea j noastr cu reputaie ndoielnic, n epoc ns, i nu fr de temei i utilitate, n mare prestigiu. Din aceast perspectiv filosofia n genere, cel puin la Thoma, era n regim de servo-servus, distinct de acela damianesc, ancilar. Dar, oricum, punerea n relaie nu era de tip axio- j logic, ci funcional, ceea ce pentru metafizic era totuna cui recunoaterea rolului su instrumental. Cci metafizica, instituire i j justificare a absolutului de ctre minte, prin aceasta, avea a servi ca] metod critic pentni garantarea validitii oricrui demers de limit al j raiunii. Realitate a credinei, ca micare de sus n jos, cretinismul, mai cu seam, ncepnd cu Sfinii Prini nc, va fi adugat, pentru complementaritatea necesar, micarea cealalt, de jos n sus, a teologiei naturale, aadar. Anselm, mai apsat n Liber apologeticus contra Gaunilonem era ndeajuns de lmuritor: cea mai bun prob se afl n j credin i n contiin deopotriv (cap. 1 i 9). Asemenea, la rndul su i Thoma. Ceea ce depete raiunea", evident, nu are a intra n cercetarea raiunii: omul nu trebuie s cerceteze pentru a cunoate prin raiunea sa ceea ce depete aceast raiune; cele ce au fost revelate au fost primite de credin...". De aici i pentru aceea sacra doctrina, distinct de teologia care este domeniul filosofiei" (S.T., 1, Qu. I, art.l). Prima are autoritatea dat de lumina revelaiei divine", n timp ce, urmtoarea, ca n genere filosofia, se ntemeiaz n lumina raiunii naturale". i prima ns recurge la raiune, nu pentru a proba | credina", ci pentru a deduce alte adevruri". Aceasta pe de o parte esenial; pe de alta, apoi, datorit simbolismului Sf. Scripturi (S.T., I, Qu. I, art. 8 i 10). i ntr-un caz i n altul, metafizica este convocat I s intervin; nu ntr-o determinaie anume, deci nu de un fel sau altul, nu n sens doctrinaristic, ci n stare pur, mai degrab ca raiune metafizic pur. La limita dintre teologie ca sacra doctrina i teologie ca parte a filosofiei, mai curnd, poate, nluntrul acesteia, teodiceea urma a fi o aplicaie a metafizicii la absolutul credinei, ca de aceast dat raional si anagogic, acesta s capete cea de-a doua legitimitate. Dar ceea ce dinspre lumina natural" este de jos n sus, dinspre cealalt, aceea a luminii revelate, este de sus n jos. Deducerea altor adevruri poate s nsemne i dobndirea altora care decurg n mod firesc, dar i, poate n primul rnd, instituirea sa n adevr, n termen omenesc. Nevoia de metafizic (sau de punerea ei ca teo/ontodicee) venea, deci, din necesitatea refacerii drumului invers, anagogic,

ca Fiina n sine totuna cu Adevrul s poat fi neleas ca Adevr totuna cu Fiina, n sensul nc platonic, din Theaitetos, 186 e (poate ajunge la adevr cel care nu ajunge la fiin"?) i aristotelic din Metafizica, IX, 10, 1051 i urm. (adevrul nseamn s atingi ceea ce caui..."; fiin i nefiin se spun... n sensul de adevrat i fals"). n acest context ar putea fi plasat teodiceea thomist, convergent celei ontologiste, mpotriva aparenelor. Acestea ne fac s acceptm respingerea thomist a onto-logismului (onto-teologismului), ceea ce ns este ruintor, pentru metafizic cel puin. Or, chiar dac metafizica Aquinatului este prins n alt program dect aceea anselmian, la urma urmelor dect cea greac de pn la ParmenideAe platonic (de acum, cu centrare n Unu i Multiplu), n absena programat a ontologismului i anula singur orice ans. Ce-i drept, Thoma este cel puin rezervat fa de argumentul anselmian pentru a fi conclus c: existena lui Dumnezeu este evident". Dar cum noi nu tim ce este Dumnezeu", propoziia Dumnezeu exist" nu este evident prin ea nsi pentru noi; ea are nevoie de-a fi demonstrat prin lucrurile care, mai puin cunoscute n realitate, sunt mai cunoscute pentru noi, prin efecte" (S.T., I, Qu. II, art.l). S admitem deocamdat n gestul de aparent respingere thomist doar o metodic punere ntre paranteze. O propoziie este evident cnd atributul este inclus n noiunea de subiect, ca de exemplu: omul este animal". n sine, deci, prin chiar condiia analiticitii, propoziia este evident; nu ns i pentru noi",
22 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA 23

de vreme ce evidena nu mai este i pentru cel ce nu are tiina coninerii analitice de ctre subiect a atributului. Aadar, n sine", n strict logic, altfel spus, propoziia Dumnezeu exist" este evident, temeiul fiind formal, prin coninere, i material, teo-metafizic, prin aceea c Dumnezeu este fiina sa". Pentru noi" ns, nu, de ndat ce nu tim ce este Dumnezeu". Iar cum nici nu putem ti, sau nu dup logica proprie cogniionismului, ne extragem din capcana acognosticismului (pstrnd nc prezumia agnostic, necesar), recurgnd la demonstraie (S.T., Qu. II, art. 1). O aparen cogniionist acoper, ce-i drept, argumentul anselmian i nu n folosul su. Numai c, n argument se poate distinge ntre o dimensiune doctrinaristic i alta riguros formal. Ct o privete pe cea dinti, ea are scderi multe, observate nc din epoc de Gaunillon, i repetate apoi, repetate i agravate, pn la marea negare kantian. Thoma era ndreptit s resping argumentul n stricta lui compunere. Cci concluzia acestuia era ntructva presupus i nc, lucru grav, cogniionist, fie i datorit izolrii unui atribut al lui Dumnezeu i desfurrii ntregii demonstraii n logica lui ca i cum doctrinarul este totuna cu formalul. Izolat, atributul era pus oarecum cogniionist, avnd o identitate n deosebire de cele nepresupuse: era acesta, numit, tiut. Dar cum i de unde prezumia c este cu necesitate cel mai mare? De unde i cum dobndit cnd tocmai pentru c era cel mai mare era nedeterminat, adic de necuprins n mintea noastr ? n cea de-a doua dimensiune st ns argumentul, ceea ce Thoma va fi sesizat, de ndat ce, parc, pentru relativizare, va lucra cu o serie de cinci argumente (ci", probe), prin luarea n seam a cinci atribute, nu intereseaz c cinci, ci doar c mai multe dect unul, fr s se deprteze de spiritul tainic al demonstraiei anselmiene, de fapt al unei demonstraii congenere raiunii metafizice. Doar, argumentaia ontologic o va ] fi instrumentat nc Parmenide cu hotrtoarea sa tez: Cci e totuna a gndi i a fi"- td gr auto noein estin te kai einai (fr. 3). Anume n argumentaia anselmian primeaz deducia de la a fi i minte la a fi gndit ca putnd s fie n realitate pe ct a fi n minte est mai coerent i mai posibil ca adevr. Non-cogniionist, metafizica nu-i construiete obiectul prir luare de cunotin. Nu procedeaz asemenea tiinelor, descriptivis i generalizator. Obiectul ei este un construct n logica pur i limit a minii, cu punerea ntr-un sistem centrat n fiina n sine, ca subiect al infinitelor, numeric, atribute infinit nemijlocite. Astfel nct, anselmian, problema nu era, nu este aceea a trecerii de la a fi n minte la a fi n realitate, salt riscant, ci de la a fi n minte, n logic strict conceptual, la a fi n minte n ordine dianoetic (judicaionalpropoziional) i numai prin aceasta la presupunerea semnificaiei reale. n alte cuvinte, tot jocul se face n logica pur, pentru c fiina n sine ca subiect, gndit deci n sine i n sistemul ei, ca o constelaie, (modelul din Sofistul platonic) era recunoscut n capacitatea de semnificare nominal. De aceea, pe ct era construit ca un sistem mai coerent i, deci, mai apropiat de adevr, pe att putea fi ca un analogon al realului. Analogia entis thomist este presupus nc de Anselm. Toate acestea sunt luate n seam de ctre Thoma, de unde i precauiile sale, el punnd ideea n cinci argumente ca tot attea experimentri" ale validitii i operaionalitii ei. Menite s fac demonstraia existenei lui Dumnezeu, ele, pe o cale non-cogniionist, aveau a duce pn acolo nct, analogic, s se poat presupune Absolutul. Logica era aceeai cu a fi n minte i a putea fi n realitate, ca termeni. Mai nainte ns de a trece la instrumentarea lor, Thoma i ia o necesar msur de precauie, anume aceea a instituirii negative, aceasta n mod clar i distinct, non-cogniionist, cam ca ndoiala cartezian, trei veacuri mai trziu: pare c Dumnezeu nu exist". Prezumnd c aa stau lucrurile, de aici suntem nevoii s gndim

ireductibilul, cci din faptul de a nu fi se nate interogaia privitoare la lume, care este. Dar cum poate s fie ceea ce nu are temeiul n sine i deci nu-i este suficient siei ? Amestec de fiin i nefiin lumea, temeiul ei trebuie s fie tot asemenea ? Dar n inele nu are a fi dect n condiia unicitii, deci trebuie s alegem ntre a fi i a nu fi ca termen originar. Numai afi-xxl presupune coninerea analitic, pe cnd a nufi-u\, tot analitic, se afirm n condiia nefiinei. Prin urmare ntre Fiina este i Nefiina este alegerea este deja fcut ntruct Nefiina (care) este vrea s spun c este prin participare la Fiin. Deci nu are originalitate. Pentru ea, condiia aceasta din urm ar arta astfel: Nefiina nu este, ceea ce era i de demonstrat (cf. S.T, I ,Qu.ll, art. 3; IX, 9; XX, 2; XXIII, 3).
24 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA

Dar trecnd la argumente primul (prima cale", via manifestior) are ca punct de plecare micarea". Trecerea de la putere la act, orice micare presupune un mictor i un micat, fiecare, relativ n condiie, ceea ce nseamn c i primul este micat i al doilea, la rndul su, mictor. Regresiunea ns trebuie s fie oprit, altfel ansa ireductibilului ar fi compromis. Deci trebuie s i gndim ca fiind un prim-motor", ca la antici, mictor dar nemicat. O prim formulare a argumentului se afl n Legile, 894 e-895 a-c: Cnd avem ceva care a produs o schimbare n altceva i, la rndul su, acesta n altul, fr de ncetare, lucrurile de acest fel comport un principiu prim al micrii". Dar forma, aa-zicnd clasic, i care, n cea mai mare msur, 1-a hotrt pe Thoma, este cea aristotelic din Metafizica, XII, 6 (care este prima micare? Chestiunea aceasta are o importan extraordinar") i mai cu seam din Fizica, VIII, 4-7. Dup Gilson, dac n platonism determinaia probei era mecanic, iar n aristotelism astronomic, Thoma avea so pun n semnificaie ontologic sau, oricum, n mai mare msur (cf. i Grenet, Le Thomisme, p. 110). Cci dac trebuie s gndim un prim-motor nemicat, i trebuie s-1 presupunem, acesta nu are a fi dect Dumnezeu. De la a fi n minte ca principiu la a putea fi n ordinea realului, trecerea se face n aceeai modalitate ontologist, nc anselmian. Ca i n cea urmtoare prob (ex ratione causae efficien-tis), cu punctul de plecare n cauza eficient". Logica este aceeai, a j nlnuirii cauzelor i efectelor, n regim bivalent, de unde, n urmarea i acelorai exigene ale teoriei principiilor, i necesitatea opririi regresiunii. Astfel c este necesar s stabilim o prim cauz eficient care se numete Dumnezeu" (S.T., I, Qu. II, art. 3). Gndit ca necesar, dinspre logica principiilor, o cauz prim, inducerea la posibilitatea de-a fi cu semnificaie real a unei fiine incauzate" nu ntmpin nici o dificultate (Vanni-Rovighi, Studi..., II, p. 100). Fundamentale primele dou (Gilson), prin aceea c fixeaz paradigma, celelalte trei: proba (argumentul) posibilului i necesarului, treptelor de existen i guvernrii finaliste a lumii, reconfirm n varii situri principiul ontologist. Astfel, cea de-a treia, cu punctul de plecare n posibil i necesar, subntinde cu mult mai multe determinri, de unde i impresia de ambiguitate (Degli Innocenti, La validit..., pp. 41-70): existena i nonexistena, coruptibilul i incoruptibilul.] Schematica ine ns de jocul posibil-necesar: dac tot ceea ce este n lumea noastr se nate i piere, este imposibil ca un lucru al ei s fi existat dintotdeauna. Neexistnd din eternitate nseamn c acest lucru vine din altul i aa mereu, s-ar prea c la nesfrit. Ceea ce ns e fals, fiindc posibile, toate cele existente cer, la limit, necesitatea n sine, care este actul pur, pe care l i numim Dumnezeu. Proba urmtoare are ca punct de plecare treptele care se constat n ceea ce exist". Se poate constata n cele existente mai mult sau mai puin bine, mai mult sau mai puin adevr i aa mai departe, incluzndu-se aici i gradarea fizic: un lucru este mai cald dect altul, dar mai puin dect cel ce are cldura n chip absolut. Ceea ce este absolut bun, absolut adevrat trebuie s fie i unic, raiunea pur neputnd admite mai multe absoluturi. De aceea absolutul este cauza tuturor celor existente" i, nc, exist o fiin care este cauza existenei tuturor", maxime ens, creia noi i zicem Dumnezeu" (S.T., I, Qu. II, art. 3). Proba treptelor de existen, nc antic, semnific ntr-un registru ceva mai ntins dect pare, n primul rnd, datorit faptului c urma unei mari dificulti metafizice i pentru care sttea ca o posibil cale de ieire. nc Heraclit, dar mai cu seam Platon i Aristotel, lovindu-se de una dintre cele mai mari obstacole n calea conceptualizrii principiului i mecanismului ntemeierii, anume de acela c lucrurile sunt individuale, nscute, pieritoarc, coruptibile n timp ce reazemul lor ontologic are universalitate absolut, este nenscut, nepieritor, incoruptibil, incorporai, au presupus ideea intermediarelor, Platon, bunoar, n obiectele matematice, iar Aristotel, nc mai aplicat, cu cele dou specificaii ale fiinei n sine, principiile secunde cum aveau s zic medievalii formei i materiei. Intercalare, fiind concepte necesare ontologiei intervalului dintre fiin i existen, mediatorii ontologici, indiferent de identitate, aveau a explica ntemeierea, cum deci fiina ca fiin produce lucrurile iar n ordine ascendent, n aceea a itinerarului, aa-zicnd dup Bonaventura, lucrurile particip la absolut i mintea noastr se ndreapt ctre el. n regimul fiinei, avnd avantajul nemijlocirii, mediatorii stau totui ntr-un subiect i nu absolut ca subiect. De aici i dublul lor comportament: sunt inteligibile (prime) dar i sensibile (secunde). Stnd ntr-un subiect, fiina n sine, ele constituie modelul multiplului ca multiplu, al determinatului, al relaiei. Cum in de ontologia intervalului, au dublu regim i prin aceasta sunt
GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA
27

argument pentru un n sine ireductibil. ntr-un fel ele funcioneaz ntr-o demonstraie circular: inteligibile prin fiina n sine, se ntorc ca prob pentru legitimitatea ei. Nimic alogic, de aceast dat, fiindc n inele i intermediarul se presupun reciproc n sistemul metafizicii, chiar dac primul termen are demnitate sporit. n sfrit, ultima cale, cu punctul de plecare n guvernarea lumii", mai pe scurt, n finalitate, rezist numai dac ne meninem strict n ordine metafizic. n cea secund, problema se pune altfel i, oricum nu cu aceeai relevan. Finalitatea metafizic, n contra aparenelor, nu este o pseudoproblem i nu ine de o doctrin (interpretare) anume. Pentru nelegerea mai exact a finalitii thomiste se cuvin evocate dou evenimente" anterioare: acela aristotelic i acela eriugenian, convergente, dealtfel, de ndat ce i ntr-un caz i n altul scopul metafizic era acelai, adic nceputul absolut, fiina n sine sau Dumnezeu. Cea de-a patra diviziune eriugenian (ceea ce nici nu creeaz, nici nu este creat-quae nec creat nec creatur) d n cel mai lmuritor mod seama de-o teo-metafizic a finalitii, n Evul Mediu timpuriu, cel puin, prin aceea c scopul este pus n identitate cu nceputul nsui. La rigoare, din acest punct de vedere totul este dominat de finalitate, dac toate cele ce sunt, sunt, platonic, participante, deci i iau existena n funcie de paradigm. Dealtfel, lucrurile n individualitatea lor dau trie principului tocmai pentru c sunt n sau dup unitatea-unicitatea principiului. Thomist, ens perfectissimum, Dumnezeu este temeiul, punctul de plecare pentru c, prin condiie mintea noastr trebuie s gndeasc i modelul absolut. ntr-o ordine anume, lucrurile lumii, orict de deosebite, se adun prin aceea c sunt, iar existena lor este n funcie de nceputul-temeiul i scopul lor (vd. i Garrigou-Lagrange, Le realisme..., I, 4; Poppi, La cinque vie..., n Classicit..., p. 56 i urm.). Punnd n mai multe contexte acelai principiu, Thoma l relativiza, la o prim micare, ca la a doua s-1 impun cu fermitate. Relativizarea, dup, totui, reabsolutizarea aparent anselmian, era necesar tocmai pentru smulgerea argumentului din doctrinarism i punerea lui n logic pur, operaiune necesar oricrei instituiri teometafizice. Avantajat de modalitatea desfurrii argumentrii, Thoma poate s treac fr de riscuri la o reconstrucie a lui Dumnezeu (pentru raiune j i prin ea), analogic i a fiinei n sine, ca termen al metafizicii, n dublu joc, apofatic i catafatic. Afirmndu-i existena, se putea trece la gndirea modalitii de-a fi. Existnd, deci, ca prim-motor, cauz prim, act pur, absolut i finalitate nu are a fi nchipuit ntr-un mod determinat. Dumnezeu nu este un corp", nici un compus, nu aparine vreunui gen, nici direct nici pe calea reduciei", nu are accidente, nici chiar n sine, i nu intr n compunerea altor fiine", fie i ca unul dintre principii, n acest fel pierzndu-i unicitatea" (S.T., I, Qu.Ul, art. 1, 5, 6). Da vid de Dinant l identifica pe Dumnezeu cu un principiu (Theos) alturi de altele dou: materia (Hyle) i Inteligena, spiritul (Nous), ceea ce are totuna cu abdicarea de la condiia elementar a oricrei teologii i a oricrei metafizici riguroase, pentru c Absolutul (Dumnezeu sau Fiina n sine a celei secunde) nu poate s fie gndit coerent dect ca unu. Dou, trei, o va fi demonstrat nc Melissos, introduc nonsensul, pentru c cel puin dou, principiile se limiteaz reciproc i amndou cad din condiia absolutului. Fiind unul, este i infinit, etern, intransformabil, pe scurt este subiectul infinitelor determinaii (atribute sau nume, zicnd astfel dup Ps. Dionisie), infinite i numeric dar i n ordinea coextensiunii i n aceea a eternitii. Summa... thomist, ndeosebi, n prima ei carte, despre Dumnezeu, este i un mare tratat de metafizic. Asemenea tuturor marilor metafizicieni, de dinainte i din timpul su, Thoma se va fi aplicat teodiceii (ntr-un fel totuna cu ontodiceea) n egal msura pentru justificarea absolutului i pentru justificarea capacitii minii noastre de a se pune n sisteme coerente, condiionate, n coerena lor, nc de Aristotel, de instituirea unor principii indemonstrabile. Relativ indemonstrabile la nivelul sistemelor determinate, n absolut, n ordine metafizic, oricum demnitatea este aceeai, ca i funcionalitatea i rostul. Participante" la absolutul metafizic, principiile relative ndeplinesc roluri similare aceluia, pentru c se instituie dup modelul lui. Teodiceea (ontodiceea) thomist, de aceea, este de ncoronare metafizic i hotrtoare pentru ntregul program de legitimare a fiinei n sine i capacitii minii noastre de-a fi ea nsi att n desfurri cogniioniste ct i n reconstrucii non-cogniioniste. n acelai timp, pe calea teodiceii (ontodiceii), Thoma niai fcea i trecerea de la ntrebarea de existen a metafizicii: dac
28 GHEORGHE VLDUESCU

este posibil la aceea modal: cum este posibil, legnd astfel n sinteza necesar programele: antic i modern (post-antic). Gestul nu este dintre cele uor de trecut cu vederea, pentru c ddea seam de destinul metafizicii. Astfel nct Summa theologiae, asemenea Parmenide-lui platonic, Metafizicii aristotelice, tratatului origenian Peri arhon, o alt carte a principiilor, este i tratat de cpti pentru metafizic n concept generic i deci pentru orice metafizic, ce se vrea riguroas.
GHEORGHE VLDUESCU

SUMMA THEOLOGIAE Despre Dumnezeu

NOT BIBLIOGRAFIC
Mgr. Baudrillart, La vie de Mgr.Hulst, Poussielgue, Paris, 1912 C. Boyer, Introductio la S.Thomae Aquinatis opusculum De ente et essentia,

Romae, 1933 E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, Gabalda, 6-e ed., Paris, 1941; La Philosophie au Moyen-Age, Payot, 2-e ed., Paris, 1962 U. Degli Innocenti, La validit della terza via, n Doctor communis", VII, 1954 G. Goyau, Leon XIII, n Dictionnaire de theologie catholique, IX, 1, Letouzey, Paris, 1925 Paul Grenet, Le Thomisme, P.U.F., Paris, 1970 S.S. Leon XIII, Lettres apostoliques de..., Les Humbles, Paris, 1893 Pierre Mandonnet, Cajetan, Capreole, n Dictionnaire..., II, 2, 1923 Leon Olle-Laprune, Ce qu 'on va chercher Rome, n La Quinzaine", 15 avrJ 1983 Antonino Poppi, Classicit del pensiero medievale, Universit Catolica, Milano, 1988 Louis de Raeymaeker, Le courant depensee thomiste, n Les grands courants, I. Marzarati, Paris, 1961 Sofia Vanni-Rovighi, Studi difdosofia medioevale, Universit Catolica, 1978

NOTI INTRODUCTIV
Victor Cousin, istoric al filosofiei, se felicita de-a fi descoperit la un bouquinist" de pe cheiul Senei, operele unui anumit Aquinat", care, spre marea lui uimire, nu erau lipsite nici de originalitate, nici de profunzime. Aceste opere aparineau lui Thoma de Aquino. Etienne Gilson, celebru specialist n domeniul filosofiei medievale, relateaz despre efectul provocat de opera lui Thoma asupra sa: Acest studiu a constituit pentru mine o revelaie i nu sunt n stare s gndesc c mi-ar fi posibil s abandonez studiul operei celui mai lucid gnditor i a celei mai minunat organizate doctrine care mi-a fost dat s-o ntlnesc". Aceste afirmaii se ncadreaz n ceea ce M. Gillet, profesor la Institutul Catolic din Paris, considera drept marea efervescen de curiozitate nfiripat n jurul studiilor thomiste". n primul plan al promotorilor doctrinei thomiste se gsea Papa Leon XIII, care, n prima sa Enciclic {Aeterni Patris) din 4 august 1879, consacrat filosofiei cretine i exaltrii celui pe care-1 considera aprtor de marc i onoarea Bisericii, Sf. Thoma de Aquino, scria, ntre altele: Dotat cu un spirit deschis i penetrant, cu o memorie prodigioas i sigur, cu o integritate perfect a moravurilor, avnd drept singur iubire adevrul, foarte bogat n tiin divin i uman, pe drept comparat cu soarele, el a reanimat pmntul prin strlucirea virtuilor sale i 1-a umplut cu splendoarea doctrinei sale. Nu exist yreo parte a filosofiei de care s nu se fi ocupat n mod profund i cu temeinicie: legile raionamentului, Dumnezeu i substanele spirituale, mul i celelalte creaturi sensibile, aciunile umane i principiile lor, toate acestea constituie, rnd pe rnd, obiectul tezelor pe care le
32 NOTIA INTRODUCTIVA

susine, n care nimic nu lipsete, nici cercetrile minuioase, nici! armonioasa ordonare a prilor, nici soliditatea principiilor sau fora argumentelor, nici claritatea stilului sau proprietatea expresiei, nici' profunzimea i supleea cu care rezolv punctele cele mai obscure". Ca urmare a impulsului puternic pe care 1-a dat Leon al XHI-lea, istorici de-o incontestabil autoritate, filosofi, teologi competeni s-au j strduit s fac cunoscute publicului operele lui Thoma de Aquino, justificnd astfel i elogiile pe care i le-a adus Papa. Unul din rezultate a fost alctuirea unei ediii critice a Summei theologice, precedat de-o clasificare i un studiu analitic asupra manuscriselor ce ni le-a lsat Evul Mediu {Ediia Leonin, sub direcia prinilor dominicani la! Colegiul Angelic din Roma). Merit s fie menionate i lucrrile | printelui Mandonnet, profesor de istorie la Universitatea din Fribourg, de separare a scrierilor autentice ale lui Thoma de cele apocrife; de asemenea, pentru crearea Bibliotecii Thomiste" i Buletinului Societii Thomiste". Eforturile odat ncepute, Monseniorul Mercier, la struinele Papei Leon XIII, a fondat, la Louvain, Institutul de Filosofie i, cu aju- \ torul unor distini colaboratori, a acreditat gndirea lui Thoma n rn-! dul studenilor. Considerm util pentru cititori s redm punctul de vedere al lui Thoma de Aquino cu privire la exigenele pe care le impune o tra-; ducere: Un bun traductor este obligat ca, pstrnd sensul j adevrurilor pe care le traduce, s adapteze stilul su la geniul limbii n care traduce". Tratatul De Deo, cuprins integral n acest prim volum de Opere ale lui Thoma de Aquino n limba romn, ocup n Summa theologiae un loc eminent i central, oferind cititorului o idee real, dac nu complet, a filosofici lui Thoma. Obiectul acestui tratat liminar pune pe prim-plan problemele nvturii despre credin, despre Sfnta Scriptur, precum i cea a teologiei. n cursul a 10 capitole (Quaestio \ I) trateaz numai despre aceasta, astfel: n capitolul 1, despre doctrina necesar a mntuirii; n capitolele 9-10 se dezbate problema dac folosirea de metafore i diversitatea de sensuri convin Sfintei Scripturi. Thoma studiaz teologia, n aceast oper, att n ceea ce privete problemele ei majore, ct i cele secundare, att cu referire la izvoare, ct i la albiile ce le urmeaz.

CUVNTUL TRADUCTORILOR
Frumuseea i elevaia spiritual a coninutului textului latin a operei Summa theologiae a lui Thoma de Aquino au aureolat munca noastr de traductori pe care am depus-o cu entuziasm. Menionm c am tradus textele acestui volum astfel: Paul Gleanu (Quaestiones XII-XVII), Gheorghe Sterpu (Quaestiones 1 XI i XVI1I-XXV1).

Pentru aprehensiunea fondului de idei i concepii ale doctrinei thomiste i pentru elaborarea notelor la textele traduse de Paul Gleanu, s-au consultat lucrrile: Sertillanges, A. D., Saint Thomas d'Aquin, voi. II, Paris, 1922; II. Collin, Manuel de Philosophie Thomiste, voi. I, Psychologie, Paris, Lauret Beacoudray et M. Essex, Initiation a la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Vrin, Paris, 1926. Notele la textele traduse de Gheorghe Sterpu reprezint traduceri pariale ale unor note din ediia Saint Thomas d'Aquin, Somme theologique, aprut la Editions de la Revue des Jeunes, Desclee et Cie, 1925, Paris-Tournai-Roma. Notele la partea a doua a traducerii au fost elaborate de Paul Gleanu. In ceea ce privete terminologia lucrrii ne-a fost de mare ajutor lucrarea Gndirea Evului Mediu, traducere, selecia textelor, prezentri, note de Octavian Nistor, aprut n Biblioteca pentru toi", Editura Minerva", Bucureti, 1984, cu culegeri de texte din autori medievali latini, deci i din opera lui Thoma de Aquino. De bun seam, am ntmpinat greuti care nu au fost totui insurmontabile. Vom ncerca s exemplificm: Termenul potentia l-am tradus prin potenialitate, alternat cu potent sau am lsat in potentia
34 CUVNTUL TRADUCTORILOR

pentru eliminarea monotoniei. Termenul latin in actu l-am lsat tale j quale in actu, fie l-am tradus cu aciune, activitate, actualitate. Termenul anima l-am tradus cnd cu suflet, cnd cu spirit vital, principiu vital. Termenii: concupiscibilis = concupiscibil; irascibilis = irascibil, la j Thoma desemneaz faculti afective de natur spiritual, faculti superioare. Concupiscibilis deriv de la concupisco,ere = a dori cu nfocare, dominat de dorina perfecionrii sufleteti, a elevaiei spivi-1 tuale. n schimb concupiscentia n limbajul modern neologistici nseamn concupiscen, dorin sensual a fiinelor dominate de\ libido.Termenul irascibilis derivat din ira = ur, mnie, la Thoma are] sens strict spiritual = atitudine implacabil de mnie, de nfierare a frdelegilor, pcatelor crnii, pe cnd sensul modern este de iritabi-1 litate. Termenul aestimativumj, l-am tradus estimativ (cu sensul de instinct). Urmtorii termeni latini i-am tradus astfel: cognoscens = cognoscent {care cunoate); cogitativum = cogitativ; cognitivum =1 cognitiv; motrix = facultatea motrice; sensus.us = bun sim; sensibili-las, atis = facultatea sensibilitii. Am constatat, n textul original, nerespectarea regulilor riguroa ale gramaticii clasice cnd e vorba de stilul indirect, unde toate secur drele sunt exprimate cu conjunctivul. De asemenea, conjuncia com pletiv nsoit de quod = c, are predicatul la indicativ, nu la cor junctiv.

PRESCURTRI
Ambrosius - De Fide Cathol. Aristotel - De animal. Metaph. . Meteor. Poster. I Augustin DeCiv.Dei De Doctr. Christ. Soliloq. Super Genes. De Trin. Boetius De consol. Dehebd. Dionysios (Areopagitul) Cael. hier. De Div. Nom. De myst. theol Grigorie cel Mare Dial. Ioan Damaschinul De Fide Orth. = De Fide Catholica = De animalibus = Metaphysica = De meteorologica = Posteriorum I = De Civitate Dei = De Doctrina Christiana = Soliloquiorum libri duo = Super Genesim ad litteram = De Trinitate = De consolatione = De hebdomadibus = De Caelesti hierarchia = De Divinis Nominibus = De mysteriis theologiae = Dialogorum libri IVde vita et miraculis patrum italicorum et de aeternitate animorum = De Fide Orthodoxa
PRESCURTRI

Origene Ad Rom. = Ad Romanos libri VII Cnd n aceast lucrare apare Filosoful, Thoma de Aquino l desemneaz pe Aristotel, iar Comentatorul pe Averroes.

PROLOG*

Deoarece unui doctor al adevratei credine i revine sarcina nu numai s instruiasc pe avansai, ci i s nvee pe nceptori, dup cum spune Apostolul Pavel n / - Corinteni, 111,2: Precum Hristos a dat celor mici lapte i eu v-am dat vou lapte ca butur nu hran"; scopul urmrit de noi n aceast lucrare este acela c cele ce in de religia cretin s le tratm dup cum se potrivete cu puterea de nelegere a nceptorilor. Am socotit c noutile acestei doctrine, adic cele ce sunt scrise de diferii autori, ar mpiedica de cele mai multe ori nelegerea, din cauza multiplicrii inutile a chestiunilor, capitolelor i argumentelor; de alt parte c chiar cele ce sunt necesare a fi tiute nu sunt tratate n ordinea potrivit, ci dup ordinea expunerii lor n cri, sau dup cum cerea ocazia disputei, n parte i pentru c frecventa repetiie a unora provoca dispre i confuzie n minile asculttorilor. Aadar, pentru a evita nceptorilor asemenea ncurcturi, vom ncerca, cu ajutorul lui Dumnezeu, s prezentm cele ce se refer la sfnta doctrin, pe scurt i cu claritate, dup cum cere materia.
* Dup manuscrisul 160 Laon. n ms. Incipit Summa de Theologia edita t fratre Thoma de Aquino ordinis praedicatorum. Liber primus.

PARTEA NTI QUAESTIO I DESPRE DOCTRINA SFNT, N CE CONST I PN UNDE SE EXTINDE EA

i pentru ca intenia noastr s fie neleas n limite certe, este necesar mai nti s cercetm n ce const doctrina sfnt i pn unde se extinde ea. Pentru aceasta sunt necesare zece capitole: 1. Despre necesitatea acestei doctrine. 2. Dac este o tiin. 3. Dac este unic sau sunt mai multe. 4. Dac este speculativ sau practic. 5. Despre compararea ei cu alte tiine. 6. Dac este neleapt. 7. Care este subiectul ei. 8. Dac se poate argumenta. 9. Dac ar trebui folosite locuiuni metaforice sau simbolice. 10. Dac Sfnta Scriptur a acestei doctrine ar trebui expus dup mai multe nelesuri. CAPITOLUL 1 DAC ESTE NECESAR CAPE LNG DISCIPLINELE FILOSOFICE S MAI AVEM O ALT DOCTRIN 1. La primul capitol procedm aa: 1. S vedem dac, pe lng celelalte discipline filosofice, nu e necesar s cunoatem i alt doctrin. La cele ce sunt mai presus de raiune omul nu trebuie s tind, dup cum spune Eclesiastul, III, 22: S nu cercetezi cele mai presus de tine". Dar cele ce sunt accesibile raiunii sunt prezentate destul de bine n disciplinele filosofice. Deci pare a fi fr rost s avem i alt doctrin pe lng disciplinele filosofice.
40

THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 2

41

2. Mai apoi, doctrina nu poate fi dect despre fiin: nimic nu se | poate ti despre adevr dac nu se refer la fiin. Dar n toate disci-j plinele filosofice se trateaz despre toate cele ce se refer la fiin, chiar despre Dumnezeu: cci acea parte a filosofici care se numete] teologie, sau tiina divin, cum spune Filosoful, n Metaph., VI, 1. NiJ a fost deci necesar s fie, pe lng celelalte discipline filosofice, alt] doctrin. Dar aceast prere este contrar la ceea ce spune Apostolul Pavell n Epistola a doua ctre Timotei, III, 16: Orice Scriptur inspirat de] divinitate este folositoare pentru a nva, a argumenta, a perfeciona,! a conduce la adevr". Dar Scriptura de inspiraie divin nu aparine! disciplinelor filosofice, care sunt inventate de raiunea uman. Estej deci util, pe lng disciplinele filosofice, s existe o alt tiin inspi-j rat de divinitate. Rspundem c a fost necesar pentru salvarea omului s existe ol doctrin anume de revelaie divin, pe lng disciplinele filosofice,] care s cerceteze chiar raiunea uman. Mai nti c omul a fost fcut] de Dumnezeu cu un scop anume, care transcende raiunea uman, dup \ cum spune Isaia (LXIV, 4): Ochiul nu a vzut un Dumnezeu afar de tine care ar svri unele ca acestea pentru cei ce ndjduiesc n el".| Scopul ns trebuie s fie mai dinainte cunoscut oamenilor care trebuie s-i ordoneze inteniile i aciunile spre acest scop. Deci a fost nece-1 sar pentru om, spre salvarea sa, s-i fie descoperite prin revelaie divin cele ce transcend raiunii umane. Dar chiar despre acele lucruri cu privire la Dumnezeu pe care raiunea uman le poate cerceta, a fost necesar pentru om s fie instruit de ctre] revelaia divin, deoarece adevrul despre Dumnezeu, cercetat de raiunea uman, la puine i n timp ndelung i cu amestecul multor! erori a ajuns omul. Dar cunoaterea acelui adevr de care depinde J ntreaga salvare a omului este n Dumnezeu. Aadar pentru a se ajunge la o mai potrivit i sigur salvare a oamenilor a fost necesar ca ei s ] fie instruii despre cele divine, de ctre revelaia divin. A fost necesar deci ca, pe lng disciplinele filosofice, care sunt j cercetate prin raiune, s primeasc doctrina sfnt prin revelaie. 1. La prima obiecie a spune c este permis ca acele lucruri car sunt mai presus de cunoaterea omului i nu sunt deci de cercetat prir raiunea omului, sunt totui primite prin credin, prin revelaia Iu Dumnezeu. Precum i spune Eclesiastul, VII, 25): Cele mai multe (lucruri) care depesc puterile oamenilor sunt cunoscute ie, Doamne". i n aceste cunotine const doctrina sfnt.

2. La a doua obiecie a spune c diversitatea raiunii cunosctoare duce la diversitatea tiinelor. Cci la aceeai concluzie ajung i astrologul i naturalistul cnd spun c pmntul e rotund. Dar astrologul demonstreaz acest lucru n mod matematic, adic pe ci abstracte: naturalistul o face ns prin mijloace materiale. Dar nimic nu oprete ca aceleai lucruri, despre care disciplinele filosofice trateaz n msura n care sunt cognoscibile prin lumina raiunii naturale, ca alt tiin s le trateze dup felul cum sunt cunoscute prin lumina revelaiei divine. Deci teologia, care se refer la doctrina sfnt, difer ca gen de acea teologie care e considerat ca parte a filosofiei. CAPITOLUL 2 DOCTRINA SFNT ESTE OARE O TIIN ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este o tiin. Orice tiin procedeaz dup principii cunoscute de ea. Dar doctrina sfnt pornete de la articole de credin, care nu sunt cunoscute prin sine (per se) cu care nu toi sunt de acord: Cci credina nu este a tuturor" (Epistola a doua ctre Tesaloniceni, III, 2). Aadar doctrina sfnt nu este o tiin. 2.Dar tiina nu este singular. ns doctrina sfnt trateaz despre lucruri specifice, adic despre faptele lui Avraam, Isac i Iacob i alii asemenea. Deci doctrina sfnt nu este o tiin. Dar acest lucru este contrar a ceea ce spune Augustin (n De Trin., XIV, 1): Acestei tiine i se atribuie numai faptul c prin credin se nasc, se nutresc, se apr, se ntresc cele mai de folos lucruri" (pentru mntuire). Acest lucra nu este propriu nici unei tiine dect doctrinei sfinte. Deci doctrina sfnt este o tiin. Rspund spunnd c sfnta doctrin este tiin. Dar faptul de-a ti are un gen dublu n tiine. Unele tiine sunt cele care pornesc de la
42 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 4 43

principii cunoscute prin lumina intelectului natural, precum aritmetica, geometria i altele de acest fel. Sunt ns altele care pornesc de la principii cunoscute prin lumina unei tiine superioare, precum perspectiva pornete de la principii notificate prin geometrie i muzica de la principii cunoscute prin aritmetic. n felul acesta doctrina sfnt este tiin, deoarece pornete de la principii cunoscute prin lumina unei tiine superioare, care, evident, este a lui Dumnezeu i a fericiilor. De aci, precum muzica se ncrede principiilor sale extrase din aritmetic, tot aa doctrina sacr se ncrede n principiile revelate de Dumnezeu. 1. La primul punct deci trebuie s spun c principiile fiecrei tiine sunt sau cunoscute prin sine sau deduse din notificri ale unei tiine superioare. Tot aa sunt principiile doctrinei sfinte, cum s-a spus mai sus. 2. La al doilea punct trebuie spus c ele sunt singulare n doctrina sfnt, nu pentru c despre ele se trateaz n principal, ci pentru c sunt introduse n viaa real, precum n tiinele morale atunci cnd se proclam autoritatea brbailor prin care vine la noi revelaia divin, pe care se ntemeiaz Sfnta Scriptur sau doctrin. CAPITOLUL 3 DACA SFNTA DOCTRINA ESTE O TIIN UNICA La al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este o tiin unic. Filosoful* spune n Poster., I, 27: tiin unic este aceea care este dedicat unui singur gen". Dar creatorul i creatura, despre care se trateaz n sfnta doctrin, nu conin un singur gen de probleme. Deci sfnta doctrin nu este o tiin unic. 2. Mai apoi n sfnta doctrin se trateaz despre ngeri, despre creaturi corporale, despre moravurile oamenilor. Asemenea probleme aparin ns la diverse tiine filosofice. Deci doctrina sfnt nu este o tiin unic. Dar acest lucru contravine la ce spune Sfnta Scriptur, precum c e o tiin unic: spune ns Sapientia, X, 10: I-a dat lui tiina sfinilor".
Aristotel.

Rspund spunnd c doctrina sfnt este o tiin unic. Cci ea este unic ntru putere i nfiare, considerat dup obiectul ei, nu numai n sens material, ci i dup sensul formal al obiectului: socotete c omul, asinul i piatra se unesc ntr-o raiune formal i colorat, care este obiectul vizat. Aadar, deoarece Sfnta Scriptur consider unele lucruri dup faptul c sunt de revelaie divin, dup cum s-a spus, toate cele ce exist sunt revelaii divine i se unesc ntr-o raiune formal ca obiecte ale acelei tiine. i deci trebuie nelese ca o doctrin sfnt sau ca o tiin unic. 1. Mai nti, voi spune c doctrina sfnt nu se refer la Dumnezeu i la creaturi n mod egal, ci la Dumnezeu n special i la creaturi dup cum se refer la Dumnezeu ca principiu sau scop. Fapt ce nu mpiedic unitatea tiinei. 2. Mai apoi, spun c nimic nu mpiedic puterile inferioare s-i diversifice obiceiurile dup alte elemente care n mod normal cad n puterea sau dispoziia unora superioare: deoarece o putere superioar poate privi un obiect ntr-o raiune formal mai larg. Precum obiectul simului comun1 e sensibilul, n nelesul de vizibil sau audibil: deci simul comun, care e o putere unic, se extinde la toate obiectele celor cinci simuri. La fel ca cele ce sunt tratate de diferite tiine filosofice, poate i doctrina sfnt, una fiind, s priveasc sub un unghi unic toate cele ce sunt revelaii divine. Astfel nct doctrina sacr se prezint ca o impresie a tiinei divine, care este unic i simpl referitoare la orice. CAPITOLUL 4 DAC DOCTRINA SFNTA ESTE O TIIN PRACTIC La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt e o tiin practic. Scopul (tiinei) este o operaie practic", spune Filosoful n Metaph., II, 1. Dar doctrina sfnt procedeaz la aciune dup Epistola

Apostolului Iacob (II, 22): Fii mplinitori ai cuvntului, nu numai auditori". Deci doctrina sfnt e tiin practic.
44 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 5 45

2. Pe lng aceasta, doctrina sfnt este divizat n legea veche i ] cea nou. Legea ns ine de tiina moral, care e o tiin practic, j Deci doctrina sfnt este o tiin practic. Dar, dimpotriv, orice tiin practic se ocup de lucruri fcute de oameni, adic de faptele morale ale oamenilor, despre construcii de { case. Doctrina sfnt se ocup n principal de Dumnezeu, a cnii oper ; mai important sunt oamenii. Nu este deci o tiin practic, ci mai < mult speculativ. Rspund prin a spune c doctrina sfnt, cum s-a spus, una fiind, se extinde la probleme ce aparin la diferite tiine filosofice, precum raiunea formal se extinde la probleme diferite, dup cum pot fi cunoscute prin inspiraia divin. Dac se poate ca ntre tiinele j filosofice unele s fie speculative iar altele practice, doctrina sfnt tre- i buie neleas sub ambele forme, dup cum i Dumnezeu, prin aceeai tiin, se cunoate i pe sine i pe cele ce le creeaz. Totui e mai mult speculativ dect practic, deoarece se ocup mai mult de lucrurile divine dect de faptele oamenilor. De acestea se ocup n msura n care omul e condus spre desvrita cunoatere a lui Dumnezeu, n] care const fericirea etern. i prin asta am rspuns la obiecie. CAPITOLUL 5 DACA DOCTRINA SFNT ESTE MAI DEMN DECT ALTE TIINE La al cincilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este mai demn ca alte tiine. Certitudinea ine ns de demnitatea tiinei. Dar alte tiine, de ale cror principii nu ne putem ndoi, par s fie mai demne dect doctrina sfnt, ale crei principii, precum articolele de credin, pot fi puse la ndoial. Aadar alte tiine par mai demne dect aceasta. 2. Pe lng aceasta, o tiin inferioar este acceptat graie uneia superioare, precum muzica prin aritmetic. Dar doctrina sfnt a primit ceva de la disciplinele filosofice. Cci spune Hieronymos (n Ctre marele orator al oraului Roma, 84): Doctorii antici i-au construit operele lor n mare msur din doctrinele i sentenele filosofilor, nct nu tii ce trebuie s admiri la ei mai nti, erudiia secular sau tiina Scripturilor". Deci doctrina sfnt este inferioar altor tiine. Dar, dimpotriv, se spune c celelalte tiine sunt slujnicele acesteia. Dup Proverbe (IX, 3): A trimis slugile sale s strige pe vrful dealului." Rspund spunnd c ntruct aceast tiin este mai speculativ i practic dect celelalte, depete pe toate celelalte att speculative ct i practice. Spunem c este mai demn tiinelor speculative din cauza certitudinii ct i a demnitii materiei. i ct de mult depete aceast tiin pe celelalte speculative n ambele feluri. Prin certitudine, deoarece alte tiine i au certitudinea n lumina raiunii umane, care poate grei, pe cnd aceasta i are certitudinea n lumina tiinei divine, care nu poate grei. Mai apoi, ntr-adevr, prin demnitatea materiei, cci cea a acestei tiine este n principal n cele ce transcend capacitatea raiunii. Iar celelalte tiine sunt considerate n msura n care se supun raiunii. Aceea este ntr-adevr mai demn dect tiinele practice care depind de un scop ulterior, precum militarii de cfvili: cci o armat bun este organizat de o cetate bun. Scopul acestei doctrine, ntruct e practic, e fericirea etern, la care scop sunt subordonate n final toate scopurile tiinelor practice. Este deci clar c sub orice aspect e mai demn ca acelea. 1. Mai nti, a spune deci c nimic nu mpiedic ceea ce este mai sigur dup natur s fie mai puin sigur din cauza debilitii intelectului nostru, care este fa de minunia naturii precum ochiul nopii fa de lumina soarelui", cum spune Aristotel n Metaph. (II, 1). ndoiala care apare cnd ne referim la unele articole de credin, nu este din cauza incertitudinii lucrului, ci din cauza debilitii intelectului uman. Totui, cea mai mic ndoial ce se poate avea cu privire la cunoaterea lucrurilor celor mai nalte este mai de dorit ca cea mai sigur cunoatere ce am avea-o despre lucmrile mrunte, cum se spune n De animal. (I, 5). 2. Mai apoi, voi spune c aceast tiin poate s primeasc ceva de 'a disciplinele filosofice, nu c ar avea nevoie n mod necesar, ci pen-tru o mai mare ntrire a celor pe care le afirm aceast tiin. Ea
46 THOMADEAQUINO

nu-i primete principiile sale de la alte tiine, ci direct de la Dumnezeu, prin revelaie. Deci nu primete de la alte tiine, orict de nalte, ci folosete chiar pe cele inferioare i subordonate: precum elementele arhitectonice sunt folosite de furnizori, sau militarii de civili. i chiar lucrul care este folosit din ele, nu este din cauza unui defect sau insuficien a lui, ci din cauza defectului intelectului nostru. Cele care sunt cunoscute prin raiunea natural, din care provin alte tiine, sunt deduse mai uor n aceea care este mai presus de raiune, care sunt] predate n aceast tiin. CAPITOLUL 6 DACA ACEASTA DOCTRIN ESTE NELEPCIUNEA La al aselea capitol procedm aa: 1. Se pare c aceast doctrin nu este nelepciunea, cci nici o doctrin care i ia principiile din afara ei nu este demn de numele nelepciune. Deoarece nelepciunii i revine rolul de-a ordona nu de a se subordona" (cum se spune n Metaph., I, 2), aceast doctrin i ia principiile din afara ei, CUIB

s-al spus. Deci aceast doctrin nu e nelepciune. 2. Pe lng aceasta, nelepciunii i incumb probarea principiilor altor tiine, de unde i numele de capul tiinelor, cum spune Aristotel n Etica (VI, 7). Dar aceast doctrin nu probeaz principiile altor j tiine. Deci nu e nelepciune. 3. Mai apoi, aceast doctrin este ctigat prin studiu. nelepciunea ns se obine prin inspiraie i este numrat printre cele apte daruri ] ale Sf. Duh, cum spune Isaia (II, 2). Deci aceast doctrin nu este I nelepciune. Dar este mpotriv a ce spune Deuteronomul (IV, 6): Aceasta este nelepciunea i intelectul nostru naintea oamenilor". Rspund spunnd c aceast doctrin este suprema nelepciune ntre toate nelepciunile umane, nu numai ntrun fel, ci n mod absolut. Cum ns nelepciunii i revine rolul de-a ordona i judeca, judecata ns se obine de inferiori printr-o cauz superioar. Acela estes
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 6 47

nuniit nelept ntr-un fel anume, care e considerat cea mai nalt cauz a genului respectiv. Precum n genul construciilor cel care a furnizat planul casei este numit nelept i arhitect, fa de tehnicienii inferiori, care taie pietrele sau pregtesc cimentul. Aa cum se spune la Epistola j.Corinteni (III, 10): Ca un arhitect nelept eu am pus temelia". i iari dac e vorba de viaa uman n ansamblul ei este numit prudent i nelept cel care ndrumeaz actele umane spre scopul urmrit. Cum se spune n Proverbe (X, 23): nelepciunea este prudena brbatului". Acela deci care este considerat n mod absolut suprema cauz a ntregului Univers, care e Dumnezeu, este numit nelepciunea suprem. De aceea se i consider c nelepciunea este mai demn de cunoscut, cum spune Augustin n De 7hw.(XII, 14). Or, aceast doctrin sfnt ne face s cunoatem pe Dumnezeu cu maxim preciziune c el este cauza suprem. Cci ea nu se mulumete cu ceea ce este cunoscut prin creaturi, pe care le-au cunoscut filosofii, cum spune Apostolul Pavel, Epistola ctre Romani (I, 19): Ceea ce tiu ei despre Dumnezeu, le-a fost descoperit lor de Dumnezeu". Ba chiar ceea ce este cunoscut numai de el nsui despre sine, i altele ne-a comunicat prin revelaie. De aceea doctrina sfnt este numit nelepciunea maxim. 1. La prima obiecie trebuie spus c doctrina sfnt nu mprumut principiile sale de la o alt tiin uman, ci de la cea divin, de la care - ca suprem nelepciune - vine toat cunoaterea noastr. 2. La a doua obiecie spun c principiile altor tiine sau sunt cunoscute prin sine (per se), i nu pot fi dovedite, sau sunt dovedite printr-o alt motivaie natural n alt tiin. Dar propria cunoatere a acestei tiine vine prin revelaie, nu prin raiunea natural. De aceea nu ine de datoria ei s probeze principiile altor tiine, ci numai s le judece. i tot ce se va gsi n aceste tiine contrar adevrului acestei tiine sacre, totul va fi condamnat ca fals, cum spune Epistola II-Corinteni (X, 4): Noi drmm toate uneltirile i trufia ce se ridic mpotriva cunoaterii lui Dumnezeu". 3. La a treia obiecie spun c: precum judecata aparine nelepciunii dup dublul mod de-a judeca, tot aa n dublu fel este primit nelepciunea. Se ntmpl ca judecata s se fac ntr-un fel prin nclinaie. Astfel cel care are obinuina virtuii s judece drept cu Privire la lucrurile ce trebuie fcute dup principiile virtuii, n msura n care este nclinat a face aa: de aci i ce spune Aristotel n Etica (X, 5) c omul virtuos este msura i regula faptelor umane.
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 8 49

Alt mod este prin cunoatere, anume c cineva instruit n tiinele! morale poate aprecia virtutea, chiar dac el nu o arc. Primul fel j de-a judeca aplicat problemelor divine aparine nelepciunii crei l consider un dar al Sf. Duh, cum se spune la Epistola /-] Corinteni (II, 15): Omul spiritual judec toate". i Dionysios (Areopagitul) spune n De Div.Nom. (II, 15): Hieroteos estel nelept nu numai nvnd, ci i simind divinul". Ct privete] cellalt mod de-a judeca, ine de aceast doctrin i este ctigat'] prin studiu, dei principiile sale au fost primite prin revelaie. CAPITOLUL 7 OARE DUMNEZEU ESTE SUBIECTUL ACESTEI TIINE ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu este subiectul acestei tiine. n orice tiin trebuie s se cunoasc despre subiectul ei ce este ? dup Filosoful n Poster. (I, 1). Dar aceast tiin nu spune despre Dumnezeu ce este, dar Ioan Damaschinul (n De Fide Orth., 1, 4) spune: Cu privire la Dumnezeu este imposibil s, spunem ce este". Deci Dumnezeu nu este subiectul acestei tiine. 2. Pe lng aceasta, toate cele ce sunt determinante ntr-o tiin trebuie nelese ca fiind subiectul acelei tiine. Dar n Sfnta Scriptur se vorbete despre multe alte lucruri pe lng Dumnezeu, precum'' despre creaturi i despre moravurile oamenilor. Deci Dumnezeu nu. este subiectul acelei tiine. Dimpotriv, acela este subiectul unei tiine, despre care se< vorbete n acea tiin. Dar n aceast tiin este vorba despre Dumnezeu. I se spune teologie ca i cum ar fi vorba de Dumnezeu. Deci Dumnezeu e subiectul

acestei tiine. Rspund spunnd c Dumnezeu este subiectul acestei tiine. Aa cum o tiin are un subiect, tot aa are un obiect ca putere sau dispoziie, ns este propriu s se dea acel obiect potrivit cu puterea saui nfiarea acelui care toate se refer la putere sau nfiare. Precum1 omul i piatra sunt referitor la vedere, ntruct sunt colorate, cci culoarea este obiectul propriu vederii. Toate ns sunt tratate n doctrina sfnt n raport cu Dumnezeu, fie c e vorba despre Dumnezeu nsui, fie c au relaie cu Dumnezeu ca principiu i scop. De aici urmeaz c Dumnezeu este cu adevrat subiectul acestei tiine. Dealtfel lucrul este lmurit din nsei principiile acestei tiine, care sunt articole de credin, deci referitoare la Dumnezeu. Identic este ns i subiectul principiilor i al ntregii tiine, precum toat tiina despre virtute este coninut n principii. Unii ns, scrutnd cele ce sunt tratate n aceast tiin, i nu n felul cum sunt considerate, au propus alt materie acestei tiine: fie lucruri, fie semne, fie lucrarea de mntuire, fie Hristos n ntregime, drept cap i membre. De toate se vorbete n aceast tiin, dar n referire la Dumnezeu. 1. La prima obiecie vom spune c despre Dumnezeu noi nu putem ti ce este. Folosim totui n aceast doctrin efectul lui, sau natura sau graia, n locul definiiei, referitor la cele ce spunem despre Dumnezeu n aceast doctrin. Aa cum unii filosofi ai tiinei demonstreaz ceva prin cauz i efect, considernd efectul drept definiie a cauzei. 2. La a doua obiecie vom spune c toate cele ce sunt precizate n Sfnta Scriptur trebuie nelese ca referinduse la Dumnezeu; nu ca pri sau specii sau accidente, ci ca raportate la el ntr-o manier oarecare. CAPITOLUL 8 OARE ACEAST DOCTRIN ESTE RGUMENTATIV ? La al optulea capitol procedm aa: 1. Se pare c aceast doctrin nu e argumentativ. Spune ns Ambrosius* n De Fide Cathol.: ..Pretinde argumente unde se cere credin". Dar n aceast doctrin cu adevrat se cere credin, cum spune Evanghelia dup Ioan (XX, 31): ..Acestea au fost scrise ca s credei". Deci doctrina sfnt nu este aigumentativ.
*De Milano.
THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 8 51

2. Dac aceast doctrin este argumentai v, se argumenteaz sau prin autoritate sau prin raiune. Dac se face prin autoritate, nu pare s duneze demnitii ei, cci argumentul de autoritate este cel mai slab, dup Boetius (n Corn. super topica Ciceronis, I, 6). Dacj< se face ns prin raiune, nu duneaz scopului su, deoarece dup sf.Grigorie (Homiliae, 26): Credina nu are nici un merit acolo, unde raiunea uman aduce experien". Deci doctrina sfnt nu estd argumentativ. Este ns mpotriv ce spune Epistola ctre Tit (1, 9), care cere episcopului: S fie ferm ataat doctrinei i fidel nvturii, nct s poat predica nvtura sntoas i s argumenteze cu cei care o' contrazic". Rspund spunnd c alte tiine nu argumenteaz n dovedirea principiilor lor, dar se sprijin pe principiile lor pentru a arta altele n nsei tiinele lor. Dar aceast doctrin nu pretinde s probeze principiile sale, care sunt articole de credin, ci prin elej conduce la artarea altora, precum Apostolul n Epistola 14 Corinteni (XV, 12), prin nvierea lui Hristos conduce la dovedirea nvierii comune. Totui trebuie luat n seam c tiinele filosofice inferioare nici nu: dovedesc ceva prin principiile lor, nici nu discut cu cei ce le neag, lsnd acest rol tiinei superioare. Cea mai nalt dintre ele, adici Metafizica, discut principiile sale cu cei ce le neag, dac adversarulj cedeaz ceva; dac ns nu cedeaz nimic nu poate s discute cu el.j Poate ns s rezolve propriile probleme. Dar Sfnta Scriptur, cum nui are una mai nalt, discut cu cei ce neag principiile sale, argumentnd ntr-adevr dac adversarul cedeaz ceva n privina acelora care le are prin revelaie divin. Dup cum prin autoritatea sfintei doctrine discutm contra ereticilor i cu un articol contra celor ce neag altul. Dac ntr-adevr uri adversar nu crede nimic din cele revelate de divinitate, nu mai rmne alt cale pentru a proba articolele credinei prin raiune, c| de-a rezolva problemele, dac acestea ar fi mpotriva credinei. Cum ns credina se bazeaz pe un adevr infailibil, este imposibil s se demonstreze contrariul, este deci evident c probele ce se aduc contra credinei nu sunt ntemeiate, ci doar argumente super-j ficiale. 1 La prima obiecie spun c este clar c argumentele raiunii umane nu-i au locul n demonstrarea celor ce in de credin, totui prin articolele de credin aceast doctrin poate demonstra alte lucruri, cum s-a spus. 2. La a doua obiecie spun c a argumenta prin autoritate este propriu acestei doctrine, deoarece principiile sale le are prin revelaie i deci trebuie s se cread n autoritatea lor, care e dat prin revelaie. Acest fapt nu impieteaz asupra demnitii acestei doctrine. Cci este evident valoarea autoritii bazat pe raionalul uman, s fie foarte ubred, iar valoarea autoritii ntemeiate pe revelaia divin s fie foarte convingtoare. Totui sfnta doctrin folosete chiar raiunea uman, nu chiar pentru demonstrarea credinei, deoarece acest fapt ar slbi meritul credinei, dar pentru a manifesta alte aspecte ale acestei doctrine. Cum ns graia nu distruge natura, ci o perfecioneaz, trebuie ca raiunea natural s serveasc credina, aa cum nclinarea natural a voinei se supune caritii. Precum zice Apostolul n Epistola II-Corinteni (X, 5): Noi supunem toat gndirea slujirii lui Hristos". De aici vine faptul c sfnta doctrin folosete chiar autoritatea filosofilor acolo unde se

poate ajunge la cunoatere prin raiunea natural, cum spune Pavel {Faptele Apostolilor, XVII, 28), cnd citeaz pe Aratus: Precum i unii poei ai votri au spus: noi suntem din neamul lui Dumnezeu". Uneori sfnta doctrin are astfel de autoritate doar ca argumente strine i probabile. Argumentele proprii i sigure i vin ns din autoritatea Scripturilor canonice. Ct privete autoritatea altor doctori ai Bisericii are valoarea sa proprie, dar probabil. Dar credina noastr i are bazele n revelaiile avute de apostoli i profei, consemnate n crile canonice. Nu ns i revelaiei fcute altor doctori. Cci zice Augustin n Epistola ctre Hieronymos: Numai din crile acelea ale Scripturilor canonice am nvat s apr onoarea (credinei mele) nct cred c nici un autor dintre ei nu a greit cu siguran. Pe alii ns eu i citesc dar, orict ar fi de emineni ntru doctrina sfnt, nu i socot Perfeci, lucru pe care ei nii l-au simit.
52 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 9

CAPITOLUL 9

DAC SFNTA SCRIPTUR TREBUIE S FOLOSEASC METAFORE La al noulea capitol procedm aa: 1. Se pare c Sfnta Scripturi nu trebuie s foloseasc metafore. Aceast manier care e proprie celofl mai modeste doctrine, nu pare s se potriveasc acestei tiine, care ntre altele ine locul suprem, cum s-a spus mai sus. A proceda astfelj prin asemnri i reprezentri e propriu poeticii, care e cea mai de jos] dintre toate doctrinele. Deci a folosi acest fel de asemnri nu se potrivete acestei tiine. 2. Pe lng aceasta, aceast doctrin este destinat s exprime adevrul i demonstraiilor sale este promis o recompens. Cci] spune (Eclesiast, XXIV, 31): Cei ce m pun n lumin vor avea via etern". Dar prin acel fel de asemnri se ascunde adevrul. Nu con-; vine deci acestei doctrine divine s se exprime prin asemnarea cUj lucrurile corporale. 3. Pe de alt parte, n msura n care unele creaturi sunt mai sublime cu att mai mult se apropie de asemnarea cu divinitatea. Deci dac unele dintre creaturi se apropie de Dumnezeu, atunci ar trebui ca astfel de transformare s fie n cea mai mare msur dintre creaturile cele mai sublime, nu dintre cele mai modeste. Totui gsim n: Scripturi frecvent asemenea figuri. Dar este contrar ce spune Hoea (XII, 10): Eu am nmulit vedeniile i prin prooroci am vorbit n pilde". A preda ns ceva prin asemnare este metaforic. Deci este permis doctrinei sacre s foloseasc metafore. Rspund spunnd c este permis Sfintei Scripturi s redea cele divine i spirituale prin asemnare cu cele corporale. Dumnezeu asigur tuturor cele ce sunt potrivite cu natura lor. Este deci natural pentru om s ajung la cele inteligibile prin cele sensibile, deoarece toat cunoaterea noastr i are nceputul n simuri. Aadar este potrivit ca Sfnta Scriptur s ne predea nou cele spirituale prin metafore ale celor corporale. i acest lucru l i spune Dionysios Areopagitul, ni Cael. hier., cap. 1: Este imposibil ca raza divin s strluceasc pentru noi dac nu este nfurat ntr-o diversitate de vluri sfinte". Este deci potrivit Sfintei Scripturi, care se adreseaz tuturor n comun, dup Epistola ctre Romani (I, 14): Sunt ndatorat i fa de savani i fa de cei ignorani", s prezinte cele spirituale prin asemnri cu cele corporale, astfel nct mcar aa s neleag cei slabi de minte, care nu sunt api s neleag altfel cele mai greu de neles. 1. La prima obiecie spun c poetica folosete metaforele pentru a reda o imagine. Imaginea este n mod natural plcut omului. Iar doctrina sfnt folosete metaforele din necesitate i utilitate, cum s-a spus mai sus. 2. La a doua obiecie spun c raza divinei revelaii nu este distrus din cauza figurilor sensibile n care e nfurat, cum spune Dionysios, ci i pstreaz adevrul su. Cci minile crora se face revelaia nu rmn la asemnri, ci se nal prin ele la cunoaterea celor inteligibile. Iar prin cei crora li se face revelaia sunt instruii unii ca aceia. Aa se face c ntr-un loc al Scripturii gsim metafore, iar n altele prin expresii directe. Ba chiar nsi ocultarea figurilor este util n activitatea celor studioi i contra batjocurilor celor necredincioi, despre care spune Matei (VII, 6): Nu dai cele sfinte cinilor". 3. La a treia obiecie spun c, dup cum spune Dionysios {Cael. hier., 2) este mult mai convenabil ca cele divine din Scripturi s fie predate prin figuri de stil problemele mai obinuite de via dect cele mai elevate. i asta pentru trei motive. Primo, fiindc prin acest mijloc se elibereaz sufletul omenesc de eroare. Apare ns evident c acest fel nu e propriu lucrurilor divine. Ce poate fi dubios dac prin figuri mree sunt descrise cele divine; n mai mare msur este util pentru aceia ce nu au cunoscut nimic despre problemele mai nalte. Secundo, deoarece acest mod de exprimare este mai favorabil dect cunoaterea lui Dumnezeu pe care o avem n aceast via. Cci pentru noi e mai manifest ce nu este Dumnezeu dect ce este el. Deci chiar figurile de stil mai ndeprtate de Dumnezeu ne fac nou mai veridic aprecierea lui Dumnezeu dect ce spunem sau gndim de el. Tertio, astfel divinul e ascuns de cei nedemni.
54 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 10 55

CAPITOLUL 10

DAC SFNTA SCRIPTUR LA O LITER UNIC ARE MAI MULTE SENSURI La al zecelea capitol procedm aa: 1. Pare c Sfnta Scriptur j ntr-un cuvnt nu are mai multe sensuri: istoric

sau literal, alegoric,! tropologic sau moral i anagogic. Cci multiplicitatea sensurilor ntr-ol Scriptur pare s aduc confuzie i decepie i rpete fermitatea argu-1 mentrii, deci multiplicarea propoziiilor nu servete argumentrii, cil provoac alte erori. Dar Sfnta Scriptur trebuie s fie eficace n a arta adevrul fa de toate erorile. Deci nu trebuie ca n ea o liter sal aib mai multe sensuri. 2. Dar Augustin spune n cartea De utilitate credendi (3) c i Scriptura care este numit Vechiul Testament prezint patru sensuri, ] adic: istoric, etiologic, analogic, alegoric". Aceste patru ns par a fi I deosebite de primele patru spuse mai sus. Deci nu pare convenabil ca aceleai texte ale Sfintei Scripturi s fie expuse dup cele patru sensuri 1 mai sus spuse. 3. De asemenea, pe lng cele patru sensuri mai sus spuse, se afl i cel parabolic, care nu se afl ntre cele patru. Este ns contrar ceea ce spune Grigorie n Moralia, XX, 1: j Sfnta Scriptur transcende toate tiinele cu mult prin nsei ] locuiunile sale, deoarece prin acelai cuvnt, ct timp se vorbete, se descoper o tain". Rspund spunnd c autorul Sfintei Scripturi este Dumnezeu, a ] crui putere nu este numai s-i acomodeze vorbele la semnificaiile j lor? ci chiar pe om s-1 fac astfel, ba chiar lucrurile. Aadar, precur n toate tiinele vorbele i au semnificaia lor, tot aa au un sens propriu n aceast tiin, n aa fel nct nsei lucrurile semnificate prin cuvinte s semnifice i altceva. Prima semnificaie, aceea care denumete lucrul, ine de primul sens, care este un sens istoric sau literal. Cu adevrat acea semnificaie, care este sensul propriu al cuvr tului, n al doilea rnd lucrurile semnific i altceva, care se numeti sens spiritual, care se bazeaz pe cel literal i l presupune. Iar acest sens spiritual se divide n trei. Cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Evrei,VU, 19): Legea veche este o figur a legii celei noi i Dionysios spune n Cael. hier. (5) c este figura gloriei viitoare, n fine, cele ce sau petrecut la vrf (in capite) sunt semne ale celor ce noi trebuie s facem. Aadar, dup cum cele ce sunt ale legii vechi semnific cele ce sunt ale legii noi, acesta este sensul alegoric. Cu adevrat cele ce s-au petrecut cu Hristos, sau n cele ce semnific pe Hristos, sunt semne ale acestor lucruri pe care noi trebuie s le facem, este sensul moral, dup cum semnific cele ce sunt spre gloria etern, este sensul anagogic. Deoarece sensul literal este cel pe care autorul l inteniona: ns autorul Sfintei Scripturi este Dumnezeu, care prin intelectul su nelege toate n acelai timp, nu este nepotrivit, cum spune Augustin (Confesiuni, XII, 31), chiar dac dup sensul literal ntr-un cuvnt al Scripturii sunt mai multe sensuri 2. 1. La prima obiecie spun c multiplicitatea acelor sensuri nu produce o echivocitate sau altfel de nedumerire. Cci, cum s-a spus, acest sens nu se multiplic din cauz c un cuvnt semnific mai multe, ci din cauz c acele lucruri semnificate prin cuvinte pot s fie semne ale altor lucruri. Aadar, nu se produce nici o confuzie n Sfnta Scriptur, deoarece toate sensurile sunt ntemeiate pe unul, adic cel literal, i numai din acesta singur se poate extrage argumentul, nu din acelea care, cum spune Augustin (Contra Vincentium donatistam, 93). Totui nu din aceast cauz va pierde ceva Sfnta Scriptur, cci nimic din cele ce au sens spiritual ce-ar fi necesare credinei nu lipsete din cele ce Scriptura proclam n mod evident prin sensul literal. 2. La a doua obiecie spun c acele trei sensuri: istoric, etiologic i analogic, in de acel unul sens literal. Este istorie, cum spune Augustin mai sus, atunci cnd ceva este pur i simplu expus. Este etiologic atunci cnd se exprim cauza, ca atunci cnd Dumnezeu a explicat cauza pentru care Moise a permis evreilor repudierea soiilor, din cauza asprimii inimilor lor (Matei, XIX, 8). Exist n fine analogia atunci cnd se subliniaz c adevrul unui pasaj din Scriptur nu contrazice adevrul altuia. Rmne doar alegoria, ntre cele patru, care ine locul celor trei spirituale. Precum i Hugo de Sancto Victore a neles prin sensul alegoric chiar sensul analogic, atunci cnd pune n a treia carte a demenelor sale numai trei sensuri, adic istoric, alegoric i tropologic.
56 THOMADEAQUINO

3. La a treia obiecie spun c sensul parabolic este inclus n literal. Cci prin vorbele folosite se semnific ceva n sens propriu ceva n sens figurativ i n acest caz este literal nu numai sensul figurii (de stil), ci i ceea ce ea reprezint. Cnd, de exemplu, Scripturii vorbete de braul lui Dumnezeu, sensul literal nu este c Dumneze j ar avea un bra corporal, ci trebuie neles ceea ce semnific acest bray adic o virtute operativ. De unde reiese c sensul literal al Sfinteii Scripturi nu poate fi nicidecum fals.

QUAEST1O II DESPRE DUMNEZEU. OARE EXIST EL ?

Aadar, deoarece principala intenie a acestei doctrine sfinte este s prezinte pe Dumnezeu, nu numai cu privire la ce este el, n sine (in se), dar i c este principiul lucrurilor i scopul lor, i n mod special al creaturii raionale, precum este evident din cele spuse mai sus. Urmrind expunerea acestei doctrine, n primul rnd vom trata despre Dumnezeu, apoi despre activitatea creaturii raionale, apoi despre Hristos, care ca om este calea noastr ce tinde spre Dumnezeu. Expunerea noastr cu privire la Dumnezeu va fi ns ntreit. Mai nti vom lua n considerare cele ce in de esena divin, apoi cele ce in de distincia persoanelor, apoi de cele ce in de procesul creaturilor lui. Cu privire la adevrata esen divin, mai nti trebuie s expunem: dac Dumnezeu exist, n ce mod exist, sau

n ce mod nu exist, apoi va trebui expus despre cele ce in de nsi activitatea lui, adic despre: tiina, voina i puterea lui. Cu privire la prima sunt de cercetat trei aspecte: 1. Dac existena lui Dumnezeu se poate cunoate prin sine. 2. Dac este demonstrabil. 3. Dac Dumnezeu exist. CAPITOLUL 1 DAC DUMNEZEU EXISTA, ESTE CUNOSCUT PRIN SINE La primul capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu exist cunoscut prin sine. Acele lucruri numim noi cunoscute prin sine, a
5S THOMA DE AQUINO

cror cunoatere ne vine n mod natural, cum sunt primele principii. Dar, cum spune loan Damaschinul n cartea sa (De Fide Orth., I, 3): Cunoaterea tuturor celor cu privire la Dumnezeu ne este insuflat n mod natural". Deci Dumnezeu este cunoscut prin sine n mod evident. 2. Pe de alt parte, se spune c sunt cunoscute n mod evident (per se) despre acele lucruri care se recunosc aa doar la cunoaterea termenilor, lucru pe care l atribuie Filosoful demonstraiei primelor principii (n Poster., I, 3). De ndat ce tim ce este tot i parte, imediat tim c orice tot e mai mare ca o parte a sa. Deci fiind neles cei nseamn acest nume Dumnezeu, imediat este neles c Dumnezeu! exist. Acest nume nu semnific ceva dect care nu se poate concepe ceva mai mare: or, ce exist i n intelect i n realitate este mai mare] dect ce este numai n intelect. Deci dac acest nume Dumnezeu este neles, el exist n minte, trebuie s existe i n realitate. Deci existena lui Dumnezeu este cunoscut prin sine. 3. De asemenea, existena adevrului este cunoscut prin sine, deoarece cine neag c adevrul exist concede c adevrul nu exist; dac ns nu exist adevr, este totui adevrat c nu exist adevr. Dar dac ceva este adevrat, trebuie ca n adevr s existe. Dumnezeu este ns nsui adevrul, cum spune Evanghelia dup loan (XIV, 6): Eu sunt calea, adevrul i viaa". Deci existena lui Dumnezeu este cunoscut prin sine. Pe de alt parte, nimeni nu poate gndi ceva opus unui lucru cunoscut prin sine, cum spune Filosoful n Metaph., IV, 3, 3 i n Poster., I, 10, cu privire la demonstrarea primelor principii. Or, nimeni nu poate gndi opusul faptului c Dumnezeu exist, dup cum spune Psalmistul (LII, 1): Zis-a cel nebun n inima sa, nu este Dumnezeu". Deci existena lui Dumnezeu nu este prin sine cunoscut. Rspund spunnd c un lucru poate fi cunoscut prin sine n dou feluri: un fel, prin sine dar nu pentru noi, iar alt fel prin sine dar i pentru noi. Astfel o propoziie este cunoscut prin sine deoarece predicatul este inclus n noiunea subiectului, precum omul este animal, cci animalitatea face parte din noiunea de om. Dac deci este cunoscut de toi i predicatul i subiectul ce nseamn, acea propoziie va fi cunoscut prin sine de toi. Aa cum n demonstrarea principiilor, ai cror termeni sunt cunoscui tuturor i nimeni nu neag c fiin i nefiin, tot i parte, i altele exist. Dac ns unii
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 1 59

nor ce este subiectul i predicatul, propoziia n sine nu va fi mai outin evident n sine; dar va fi aa pentru cei care ignor subiectul sj predicatul propoziiei. De aceea spune Boetius, n cartea De hebd., c unele principii sunt comune spiritului i cunoscute prin sine pentru cei nelepi numai deoarece lucruri incorporale nu exist n realitate". Spun deci c aceast propoziie: Dumnezeu exist, n msura n care este cunoscut n sine i prin sine, deoarece predicatul este identic cu subiectul. Dumnezeu este ns nsi existena, cum s-a spus. Dar deoarece noi nu tim despre Dumnezeu ce este, nu este pentru noi cunoscut prin sine, ci e nevoie s fie demonstrat prin ceva ce este mai mult cunoscut de ctre noi, i mai puin cunoscut dup natura sa, adic prin efectele (lui Dumnezeu). 1. Mai nti, voi spune c a cunoate c Dumnezeu exist ne este nou n mod natural infiltrat oarecum confuz, adic ntru ct Dumnezeu este fericirea omului. Omul ns dorete n mod natural fericirea i ceea ce este firesc dorit de om este cunoscut de acesta. Dar nu e lucru simplu a cunoate c Dumnezeu exist, precum a cunoate c vine cineva nu-i totuna cu a cunoate pe Petru, cu toate c Petru este cel ce vine. Muli ns consider c suprema fericire pentru om sunt bogiile, alii plcerile, alii alte lucruri. 2. La a doua obiecie spun c cineva care aude acest nume Dumnezeu i nu nelege nseamn ceva dect care nu se poate cugeta mai mare, precum cei ce au crezut c Dumnezeu este corp. Dat fiind ns c cine nelege acest nume Dumnezeu semnific ceea ce spune, adic ceva dect care nu se poate mai mare, nu nseamn totui neaprat c nelege ce semnificaie are acest nume n natura lucrurilor, ci doar o cunoatere nesigur a intelectului. Nici nu poate argumenta ce este n realitate, nici nu consider c ar fi n realitate ceva despre care se poate spune c nu poate fi ceva mai mare, lucru crezut de cei ce consider c Dumnezeu nu exist. 3. La a treia obiecie spun c adevrul este lucru comun, i cunoscut prin sine, dar primul adevr, acela de-a exista, nu ne este nou cunoscut prin sine.
60

THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 3

61

CAPITOLUL 2

OARE EXISTENA LUI DUMNEZEU ESTE DEMONSTRABIL ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c existena lui Dumnezeu este demonstrabil. Existena lui

Dumnezeu este ns un articol dej credin. Iar cele ce in de credin nu sunt demonstrabile: deoarece; demonstraia ne face s tim, credina ns nu este ceva referitor lai aparene, cum spune Apostolul n Epistola ctre Evrei (XI, 1). (Credina ns este ncredinarea despre lucrurile ndjduite i adeverirea celor nevzute). Deci existena lui Dumnezeu nu este demonstrabil. 2. Pe lng aceasta termenul mediu al demonstraiei este ceea ce exist. Dar despre Dumnezeu nu putem ti ce este, ci numai ce nu estej cum spune loan Damaschinul {De Fide Orth., I, 4). Deci nu putem' demonstra existena lui Dumnezeu. 3. De asemenea, dac se demonstreaz c Dumnezeu exist, acest lucru nu se face dect prin efectele lui. Dar efectele sale nu sunt pro- porfionate cu el, cci el nsui este infinit, iar efectul finit. Finitul mi' este ns o proporie a infinitului. Cum ns cauza nu se poate demon-, stra prin efectul su, la nivelul lui Dumnezeu este evident c existena: sa nu ar putea fi demonstrat. Dar este contrar ce spune Apostolul (Romani, I, 20): Cele nevzute ale lui Dumnezeu sunt evidente prin faptul c sunt realizate i nelese". Dar nu e o cale, dect prin cele realizate, prin care se poate, demonstra c Dumnezeu exist: cci primul lucru ce trebuie neles despre ceva e c exist. Rspund spunnd c demonstraia e dubl: una este per causam i se numete propter quid, adic de ce? (exist ceva) i aceasta este evident prin cele anterioare. Alta este prin efect, care se numete demonstraie quia (deoarece), sau a posteriori, cci se pornete de la cele ce deja ne sunt cunoscute mai dinainte. Cum ns efectul a ceva ne este nou mai evident dect cauza sa, prin efect procedm la cunoaterea cauzei. Din orice efect se poate demonstra propria cauz a acestuia de-a exista, dac totui efectele lui ne sunt nou mai bine cunoscute. Deoarece, cum efectul depinde de cauz i existnd efectul este necesar cauza s preexist De aci faptul c Dumnezeu exist, chiar dac nu este cunoscut de noi orin sine, este demonstrabil prin efectele cunoscute de noi. 1 La prima obiecie spun c Dumnezeu exist, i alte lucruri de acest fel care pot fi cunoscute prin raiunea natural despre Dumnezeu, cum spune Pavel (Epistola ctre Romani, I, 19) nu sunt articole de credin, ci doar preambuluri la articole. Cci credina presupune cunoaterea natural, precum graia n natur i perfeciunea perfectibil. Nimic totui nu interzice ca ceva care este prin natura sa demonstrabil i cognoscibil, s fie primit de la altcineva drept credibil, care nu nelege demonstraia. 2. La a doua obiecie spun c, dup cum se demonstreaz cauza prin efect, este necesar i a utiliza efectul n locul definiiei cauzei, pentru a proba existena cauzei. i aceast metod se potrivete n maxim msur n problemele referitoare la Dumnezeu. Deoarece pentru a proba c ceva exist, este necesar s-1 accepi, ca termen mediu, ce semnific numele, nu ns ce este el: deoarece chestiunea ce este (quid est) urmeaz chestiunii dac este (an est). Iar numele lui Dumnezeu se impun din efecte, cum se va arta. Deci pentru a demonstra c Dumnezeu exist prin efecte putem s acceptm cu ajutorul a ceea ce semnific acest nume Dumnezeu. 3. La a treia obiecie spun c prin efecte, care nu sunt de proporiile cauzei, nu se poate avea o perfect cunoatere despre cauz: dar totui din orice efect este clar c ni se poate demonstra faptul existenei cauzei, cum ni s-a spus mai sus. Deci din efectele lui Dumnezeu se poate demonstra c Dumnezeu exist, chiar dac prin aceste imperfecte nu putem obine o cunoatere cu privire la esena sa. CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU EXIST ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu exist. Deoarece dac unul dintre contrarii este infinit, cellalt ar fi n ntregime distrus. Dar ce se nelege prin acest nume Dumnezeu, ce este
62 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 3 63

atunci este binele infinit. Dac deci Dumnezeu ar fi aa nu ar ma exista nici un fel de ru. Dar exist ru n lume. Deci Dumnezeu nJ exist. 2. Pe lng aceasta, ce poate fi mplinit prin mai puine principii! nu se face prin mai multe. Dar pare c toate cele ce apar n lume pot fii mplinite prin alte principii, presupunnd c Dumnezeu nu exist:] deoarece cele ce sunt naturale sunt reduse la un principiu care e natu-1 ra, iar cele ce in de nchipuire se reduc n principiu la ceea ce estej raiunea uman sau voina. Nu e deci necesar s presupunem ci Dumnezeu exist. Dimpotriv, ns, la Exod (III, 14) spune despre persoana luij Dumnezeu: Eu sunt cel ce sunt". Rspund spunnd c se poate proba existena lui Dumnezeu n] cinci feluri. Prima cale este mai evident, care ncepe de la micare. Este siguri i se constat prin simuri c ceva se mic n aceast lume. Dar tot cel e micat e micat de altceva. Nimic nu mic ns dac nu este n I puterea altuia de care e micat. A mica ns pe altul nseamn a fi n I aciune (in adu). A mica ns nu este nimic altceva dect a trece ceva ] de la potenialitate la aciune. Din starea de potenialitate ns nu poate! fi dus la aciune dect de alt entitate n aciune: cldura n aciune,! precum focul, face lemnul, care este cald potenial, s devin cald, n aciune i prin acest fapt este schimbat i alterat el nsui. Nu este posi-1 bil ca ceva s fie concomitent i n aciune i n potent, ci numai:] ntr-un fel sau altul. Ce este cald n aciune nu poate fi n acelai timpi cald i n potenialitate, ci n potenialitate este frigid. Este de aseme-j nea imposibil ca ceva s fie conform i ntr-un fel i n altul, adic si fie i cel ce mic i cel ce este micat, sau care se mic pe sine.l Trebuie deci ca orice lucru

micat s fie micat de altul. Dac ns cel] de care e micat se mic i el, este necesar s fie micat la rndul luij de altul, i acela de altul. Or, n felul acesta nu se poate proceda lai infinit, deoarece astfel nu ar exista un prim motor (primum movens), ti n consecin alt i alt mictor, deoarece micarea secund nu poate avea loc dac nu a existat ceva care e prim mictor, precum bastonul! care nu mic dect dac e micat de mn. Este deci necesar s se] ajung la un prim motor, care nu e micat de nimeni, i toi neleg ci acesta este Dumnezeu. A doua cale este prin metoda cauzei eficiente. Constatm ns n lucrurile sensibile o anumit ordine a cauzelor eficiente. Nu gsim ns, nici nu e posibil, ca ceva s fie cauz eficient siei 3, deoarece ar trebui s fie anterioar siei, ceea ce este imposibil. Nu este ns posibil ca n problema cauzelor eficiente s se ajung la infinit. Cci n toate cauzele eficiente4 prima este cauza mediei i media cauza ultimei, fie c media sunt mai multe sau numai una. ndeprtat ns cauza, se anuleaz efectul. Dac deci nu ar fi fost prima dintre cauzele eficiente, n-ar fi nici ultima nici media. Dar dac s-ar proceda la infinit n privina cauzelor eficiente nu va fi nici o prim cauz eficient, deci nu va fi nici un ultim efect, nici cauz eficient medie, ceea ce e vdit fals. Aadar e necesar s se stabileasc o cauz eficient prim: pe care toi o numesc Dumnezeu. A treia cale este s lum posibilul i necesarul, care e aa. Gsim n lucruri unele lucruri care sunt posibile i altele care nu sunt, precum i unele care sunt considerate c genereaz i degenereaz, prin urmare posibile s fie sau s nu fie. Este ns imposibil ca toate cele ce sunt aa s fie totdeauna aa, deoarece ceea ce e posibil s nu existe nu exist. Aadar dac toate sunt posibile a nu fi, atunci nimic nu ar fi n lucruri. Dar dac acest lucru e adevrat, atunci nimic nu ar fi acum, deoarece ce nu exist nu ncepe a exista dect prin ceva ce a fost. Aadar dac nu a fost nici o fiin, a fost imposibil ca ceva s nceap a fi i n acest fel n-ar fi nimic, ceea ce este fals. Deci nu toate fiinele sunt posibile, dar ceva trebuie s fie necesar n lucruri. n mod necesar ns toate trebuie s aib cauza necesitii sale undeva sau s nu aib. Nu este posibil ns s procedm aa la infinit cu cele necesare care au cauza necesitii lor, precum nici n privina cauzei eficiente, cum s-a demonstrat. Este deci necesar s punem altceva, care s fie necesar prin sine, nu s aib cauza necesitii altunde, dar care s fie cauza necesitii altora. A patra cale se pune prin gradele pe care le gsim n lucruri. Gsim >n lucruri ceva mai mult i mai puin buntate, adevr i noblee i altele de acest fel. Dar mai mult sau mai puin se spune despre diferite lucruri n funcie de modul diferit n care sunt privite n relaie cu ceva care e maxim. Astfel mai cald este ce se apropie mai mult de cldura Maxim. Exist aadar ceva care este foarte adevrat, foarte bun i 'arte nobil i n consecin este fiina maxim. Cci cele ce sunt
54 THOMADEAQUINO

maxim adevrate sunt maxime fiine, cum spune Metaph., II, 1, 1. E; deci ceva numit maxim de orice gen care este cauza a tot ce ine de acest gen: precum focul care c cldura maxim, i cauza tuturor celo calde, cum se spune n aceeai carte. Este deci ceva care este cauza fiinei, buntii i a oricrei perfeciuni n toate lucrurile: acestuia i spunem Dumnezeu. A cincea cale duce (la Dumnezeu) prin guvernarea lucrurilor. Vedem c unele lucruri lipsite de cugetare, precum corpurile naturale acioneaz n vederea unui scop: cum apare din faptul c totdeauna sau mai frecvent acioneaz n acelai fel i n consecin cel optim. De aci ; reiese c nu ntmpltor, ci cu intenie, ajung la scopul final. Acelea ns lipsite de contiin nu tind n final nici direct la vreo cunoatere sau inteligen, precum sgeata i sgettorul. Deci este altcineva inteligent, de care toate lucrurile naturale sunt conduse spre scop: acesta e Dumnezeu. 1. La prima obiecie spunem c, precum Augustin spune M Enchiridion (cap. II): Dumnezeu, cum este supremul bine n-ar permite n nici un fel s existe ceva ru n operele sale, dac nu ar fi att de puternic i bun, nct s fac bine din ru". Acest lucru aparine ns buntii lui Dumnezeu, nct s permit cele rele, din care s extrag cele bune. 2. La a doua obiecie spunem c, dup cum natura nu poate aciona n direcia unui scop determinat dect sub conducerea unui agent superior, e necesar ca i cele ce in de natur s se refere la Dumnezeu drept prim cauz. La fel cele ce in de hotrre trebuie s se refere la o cauz mai nalt, care nu e raiunea sau voina uman: cci cele schimbtoare sunt i defectibile. Trebuie ns ca toate cele schimbtoare, capabile de-a grei, s fie raportate la un principiu imobil i necesar prin sine cum s-a artat mai sus.

QUAESTIO III DESPRE SIMPLICITATEA LUI DUMNEZEU

Cunoscut fiind despre ceva c exist, rmne de cercetat n ce fel exist, pentru a ti despre el ce este. Dar deoarece despre Dumnezeu nu putem ti ce este, ci ce nu este, nu putem considera despre Dumnezeu cum este, ci mai curnd cum nu este. Mai nti, ns, trebuie s lum n considerare n ce fel nu este, apoi cum s fie cunoscut de noi, pe urm cum s fie numit. Se poate ns arta despre Dumnezeu n ce fel nu este, ndeprtnd de la el cele ce nu i se potrivesc, precum compoziia, micarea i altele de acest fel. Mai nti deci s cercetm despre simplicitatea lui, prin care se nltur de la el compoziia. i deoarece n lucrurile corporale cele mai simple sunt imperfecte i mprite, apoi s cercetm despre perfeciunea lui. n al treilea rnd despre infinitatea

lui, n al patrulea rnd despre imobilitate i n al cincilea rnd despre unitate. In primul rnd s cercetm opt probleme: 1. Dac Dumnezeu este corporal, adic dac are o compoziie din pri cantitative. 2. Dac este n compoziia lui materie i form. 3. Dac este n compoziia lui quiditate sau esen, sau natur i subiect. 4. Dac exist n compoziia lui esen i fiin. ^- Dac e n compoziia lui gen i diferen. 6. Dac e n compoziia lui subiect i accident. 7. Dac e n vreun fel compus sau n ntregime simplu. 8. Dac intr n compunere cu alte fiine.
66

THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IUI, CAP. 1 67

CAPITOLUL 1

OARE DUMNEZEU ESTE CORPORAL, ADIC ARE O COMPOZIIE DIN PRI CANTITATIVE? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu este corporal. Corpul este ns ceva ce are trei dimensiuni. Dar Sfnta Scriptur atribuie lui Dumnezeu trei dimensiuni. Cci se spune la Iov (II, 8): Desvrirea lui Dumnezeu este mai nalt dect cerurile i ce veij face tu? Ea este mai adnc dect mpria morii, cum vei ptrunde-o tu? Msura ei este mai lung dect pmntul i mai lat dect marea". Deci Dumnezeu este corporal. 2. Pe lng aceasta, orice este figurat este corp, nseamn calitate i cantitate. Dar Dumnezeu pare c este figurat, cum spune la Genez (I, 26): S facem om dup chipul i asemnarea noastr". Chipul ns nseamn imagine, cum se spune la Epistola ctre Evrei, I, 3: Care este strlucirea slavei lui i chipul substanei lui", adic imagine. Deci Dumnezeu este corp. 3. Apoi, orice are pri corporale este corp. Dar totdeauna Scriptura atribuie lui Dumnezeu pri corporale; zice Iov (XL, 4): Dac ai bra ca Dumnezeu" i n Psalmi (XXXIII, 16): Ochii Domnului asupra celor drepi" i la Psalmi (CXVII, 16): Dreapta Domnului face virtutea". Deci Dumnezeu este corp. 4. Mai apoi, locul nu se atribuie dect corpului. Dar cele ce in de loc, n Scripturi se spune despre Dumnezeu: spune Isaia (VI, 1): Am vzut pe Domnul stnd" i Isaia (III, 13): St la judecat Domnul". Deci Dumnezeu este corp. 5. Mai apoi, nimic nu poate fi termen local spre care sau la care s se poat merge dac nu este corp sau altceva corporal. Dar Dumnezeu, n Scriptur, se spune c este termen local, spre care, dup Psalmi (XXXIII, 6): Apropiai-v de el i v vei lumina" i la care, dup acelai Ieremia (XVII, 13): Cei ce se ndeprteaz de tine vor fi ucii j n pulbere". Deci Dumnezeu este corp. Dar este contra ce spune Evanghelia dup loan (IV, 24): Dumnezeu este spirit". Rspund spunnd c n mod absolut Dumnezeu nu este corp. Acest lucru poate fi artat n trei feluri. Primul mod e c nici un corp nu se mic dac nu e micat (de altul), cum poate fi dedus din experien. Or s-a vzut mai sus c Dumnezeu este primul motor imobil. De unde este evident c Dumnezeu nu este corp. Al doilea mod este c deoarece este necesar ca cel care este prima fiin (ens) s fie n aciune i nicidecum n potent. Este permis ns ca n unul i acelai lucru care trece din potenialitate n aciune, s fie mai nti n potent dect n aciune; este clar c fa de act primeaz potenialitatea; deoarece ce este potenial nu trece la aciune dect printr-o fiin activ. E clar ns c Dumnezeu este prima fiin. Este deci imposibil ca n Dumnezeu s fie altceva n stare de potenialitate. Orice corp ns e n stare potenial, deoarece e fr ntrerupere, ntruct n acest fel este divizibil. Este deci imposibil ca Dumnezeu s fie corp. Al treilea mod este c deoarece Dumnezeu este cel mai nobil dintre fiine, cum s-a spus mai sus. Dar este imposibil ca vreun corp s fie cel mai nobil dintre fiine. Deoarece un corp este sau viu sau nu e viu. Corpul viu nu triete ntruct este corp, cci aa orice corp ar tri; trebuie deci ca cel ce triete prin altceva, precum corpul nostru triete prin suflet. Acela ns prin care triete corpul este mai nobil dect corpul. Este deci imposibil ca Dumnezeu s fie corp. 1. La prima obiecie spun deci c, dup cum s-a spus mai sus, Sfnta Scriptur ne pred nou cele spirituale i divine, prin asemnri cu cele corporale. De aci, cum lui Dumnezeu i se atribuie trei dimensiuni, sub asemnarea cantitii corporale i se atribuie i lui o cantitate virtual; astfel prin profunzime virtutea de-a cunoate cele oculte, prin altitudine excelena virtuii asupra tuturor, prin longitudine durata existenei sale, prin latitudine, efectul iubirii fa de toi. Dar, cum spune Dionysios n De Div.Nom.{\X, 2): Prin profunzimea lui Dumnezeu se nelege incomprehensibilitatea esenei sale; prin longitudine, procesul virtuii nsi, care ptrunde n toate; prin latitudine superextin-derea lui asupra tuturor, n msura n care adic sub protecia lui stau toate lucrurile". 2. La a doua obiecie voi spune c omul se spune c este imaginea lui Dumnezeu, nu dup corp, ci dup faptul c omul ntrece
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 2

celelalte animale. De aci i cele ce spune Geneza (I, 26), dup cum s-a spus: S facem om dup chipul i

asemnarea noastr", adugat: s stpneasc petii mrii". Omul depete ns toate celelalte animale ct privete raiunea i intelectul. De unde dup intelect i raiune, care sunt incorporale, omul este dup chipul lui Dumnezeu. 3. La a treia obiecie voi spune c prile corporale atribuite lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur dup aciunile lor pe msura asemnrii. Dup cum aciunea ochiului este s vad, de aci ochiul lui Dumnezeu semnific virtutea lui de-a vedea n modul inteligibil, nu,; sensibil. i la fel cu alte pri. 4. La a patra obiecie voi spune c chiar cele ce in de loc nu se atribuie lui Dumnezeu dect prin asemnare; precum se spune eznd, din cauza imobilitii i autoritii; i stnd din cauza puterii sale de-a lupta contra a tot ce i se opune. 5. La a cincea obiecie voi spune c la Dumnezeu nu se ajunge prin pai corporali, deoarece el este pretutindeni, ci prin afeciunile minii; i n acelai fel se ndeprteaz de el. Astfel i apropierea i ndeprtarea de el, sub asemnarea micrii locale, desemneaz un afect spiritual. CAPITOLUL 2 OARE S FIE DUMNEZEU O COMPOZIIE DIN MATERIE I FORM? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu s fie o compoziie din materie i form. Dar tot ce are suflet este o compoziie din materie i form, deoarece sufletul este forma corpului. Dar Scriptura acord lui Dumnezeu suflet; cci se spune n Epistola ctre ' Evrei (X, 38) de ctre Dumnezeu: Cel drept prin credin va tri, iar dac se va ndoi nu va plcea sufletului meu". Deci Dumnezeu este compus din materie i form. 2. De asemenea ura, bucuria i alte asemenea pasiuni apropiate, cum se spune n De anima, cap.I, lect.2, a lui Aristotel. Dar asemenea (pasiuni) sunt atribuite lui Dumnezeu n Scriptur; cum se spune n Psalmi (CV, 40): (Atunci) s-a aprins de mnie Domnul asupra poporului su". Deci Dumnezeu este din materie i form. 3. pe lng aceasta, materia este principiul individuaiei. Iar Dumnezeu pare s fie individ, nu se vorbete de mai muli. Deci Dumnezeu este compus din materie i form. Dar, dimpotriv, orice compozit din materie i form este corp: cantitatea ns este msurabil, aceasta este prima nsuire a materiei. Dar Dumnezeu nu este corp, cum s-a artat. Deci Dumnezeu nu este compus din materie i form. Rspund spunnd c este imposibil ca n Dumnezeu s fie materie. Mai nti c materia e ceva n potenialitate. S-a artat ns c Dumnezeu este aciune pur (purus actus), neavnd altceva n potenialitate. Este deci imposibil ca Dumnezeu s fie compus din materie i form. n al doilea rnd, deoarece orice compus din materie i form este perfect i bun prin forma sa5, de unde trebuie s fie bun prin participare, dup cum materia particip la form. Primul ns care este bun i optim, care este Dumnezeu, nu este bun prin participare: deoarece este bun prin esen, i ce este bun prin esen este superior celui bun prin participare6. Deci este imposibil ca Dumnezeu s fie compus din maierie i form. n al treilea rnd, voi spune c orice agent acioneaz prin forma sa7, deci dup cum fiecare are ceva ca form tot aa trebuie s aib ceva care s acioneze (agens). Aadar, deoarece cel ce acioneaz prin sine este primul, trebuie s fie prima i fonna prin sine8. Dumnezeu este ns primul agent, deoarece este prima cauz eficient, cum s-a artat. Este deci prin esen propria form i nu este compus din materie i form. 1. La prima obiecie spun c sufletul este atribuit lui Dumnezeu prin asemnare cu aciunea. Dac ns vreunul dintre noi voim ceva, o facem din inima noastr. Cnd se spune c ceva este plcut inimii lui Dumnezeu nseamn c e plcut voinei sale. 2. La a doua obiecie spun c ura i altele de acest fel sunt atribuite lui Dumnezeu dup asemnarea cu efectul, deoarece a pedepsi e pro-Priu celui mniat, ura lui se numete pedeaps n mod metaforic.
70 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 3 71

3. La a treia obiecie spun c formele ce sunt receptibile n materie] se individualizeaz prin materie i nici nu se poate face altceva, cum] ar fi primul subiect; adic forma, ntruct ea este specific sie, dac nimic altceva nu o mpiedic, poate i primi mai multe subiecte. Dar acea form care nu poate fi primit de materie, ci este subzistent prin sine, chiar prin acest fapt este individualizat i nu poate fi primit dej altceva; i aceast form este Dumnezeu. De unde nu urmeaz c ar avea materie. CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU ESTE IDENTIC CU ESENA SAU NATURA SA? La al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu c iden- ] tic cu esena sau natura sa. El nu este nimic prin sine nsui {in seipso). Dar esena sau natura lui Dumnezeu, care este Dumnezeire, se spune c exist n Dumnezeu. Pare deci evident c Dumnezeu nu e identic cu esena sau natura sa. 2. Pe lng aceasta, efectul este asimilat cauzei sale, deoarece orice agent acioneaz n felul su propriu. Dar n lucrurile create nu este acelai lucru ce se schimb dup natura sa. Nu este acelai lucru om cu umanitatea sa.

Deci Dumnezeu nu este identic cu Dumnezeirea sa. Dimpotriv, se spune c este viaa i nu numai c triete, cum spune Evanghelia dup loan (XIV, 6): Eu sunt calea, adevrul i viaa". Precum ns viaa este a celor vii, tot aa Dumnezeirea este la Dumnezeu. Deci Dumnezeu este nsi Dumnezeirea. Rspund spunnd c Dumnezeu este identic cu esena sau natura sa. n aceast problem trebuie s nelegem c n lucrurile compuse din materie i form este necesar s distingem ntre esen de o parte i substitutul de alta. Deoarece esena sau natura cuprinde n sine toate cele ce cad n definiia speciei, precum umanitatea cuprinde n sine toate cele ce cad n definiia omului; cci prin aceasta omul este om i asta semnific umanitate, tocmai c omul este om. Dar materia individual, mpreun cu toate cele ce ea nsi individualizeaz, nu cade n definiia speciei. Dup cum n definiia omului nu cad aceste crnuri, aceste oase, sau albeaa sau negrea, sau altceva de felul acesta. Deci aceste crnuri, aceste oase i alte accidente ce definesc aceast materie, nu sunt incluse n umanitate; totui sunt incluse n noiunea de om. Deci ceea ce este om are n sine i altceva ce nu are umanitatea. De aceea nu este o identitate perfect ntre om i umanitate; ci umanitatea semnific doar o parte din atributele formei omului; deoarece principiile definitorii au acest caracter formal cu privire la materia individualizant 9. Aadar, n cele ce nu sunt compuse din materie i form, *i a cror individuaie nu are ca principiu o materie individual, ci nsei formele sunt individualizate prin sine, trebuie ca nsei formele s fie presupuse ca substaniale. De unde rezult c n acestea nu difer specificul de natur. Astfel c, dac Dumnezeu nu este compus din materie i form, cum s-a artat, trebuie ca Dumnezeu s fie propria sa Dumnezeire, viaa sa i orice altceva se afirm despre el. 1. La prima obiecie spun c despre lucrurile simple nu putem vorbi dect dac ne referim la cele compuse a cror cunoatere o primim. Deci, vorbind despre Dumnezeu, folosim termeni concrei ca s semnificm subzistena lui, deoarece pentru noi nu sunt consistente dect cele compuse10. i folosim termeni abstraci pentru a semnifica simplicitatea sa. Cnd deci se spune Dumnezeire sau via, sau altceva de felul acesta c este n Dumnezeu, se refer deci la diversitatea care este n accepiunea intelectului nostru; i nu la diversitatea lucrului. 2. La a doua obiecie spun c efectele lui Dumnezeu imit pe Dumnezeu nsui, nu perfect, ci precum pot. i acest defect aparine "nitrii, cci Dumnezeu cel ce e simplu i unic, nu poate fi reprezentat dect prin multe. De aci vine n ele compoziia, din care rezult faptul c n ele nu este identic substana cu natura.
72 THOMA DE AQUINO

CAPITOLUL 4

OARE N DUMNEZEU ESTE IDENTICA ESENA I FIINA? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c n Dumnezeu nu] este identic esena cu fiina. Dac ns ar fi aa, fiinarea n-ar aduga] nimic divinului. Dar a fi, cruia nu s-ar aduga nimic, este un lucru] comun tuturor. Ar urma deci c Dumnezeu este o entitate comun presupus de toi. Acest lucru este ns fals, cum spune Sapientia, XIV] (21): Au dat lemnelor i pietrelor nume incomunicabile". Deci Dumnezeu nu este esena sa. 2. Pe lng aceasta, despre Dumnezeu putem ti c exist, cum s-a] artat. Nu putem ns s tim ce este. Deci nu este identic la Dumnezeu ] faptul de a exista i faptul ce este el dup esen sau natur. Este ns contrar ce spune Hilarius (De Trinitate, VII, 2): A fi nu e accident la Dumnezeu, ci adevr stabil". Ceea ce este deci stabil la el j e existena sa. Rspund spunnd c Dumnezeu nu este numai esena sa, cum s-a spus, ci chiar fiina sa. Acest lucru se poate arta n multe feluri. Primul e c ceea ce se constat n orice fiin, pe lng esena sa, tre-J buie s aib o cauz, fie de principii de esen, precum propriile accidente consecvente speciei, precum rsul este pentru om ceva ce I urmeaz i e cauzat de principiile eseniale ale speciei sau ceva exte-1 rior precum cldura cauzat n ap de ctre foc. Dac deci nsi existena lucrului st n altceva dect esena lui, este necesar ca existena acelui lucru s fie cauzat de ceva exterior sau de principii eseniale acelui lucru. Este ns imposibil ca existena s fie cauzat i de principii att de eseniale lucrului, deoarece nici un lucru nu el suficient ca s fie cauza existenei, ci trebuie s aib o cauz, j Trebuie deci ca ceva a crui existen st n altceva dect esena sa, J s aib existena cauzat de altcineva. Acest lucru nu se poate spune i despre Dumnezeu, deoarece spunem c Dumnezeu este prima cauz eficient. Este deci imposibil ca n Dumnezeu s fie altceva esena j i altceva existena.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 4 73

Al doilea, deoarece existena este actualitatea oricrei forme sau naturi. Nu ns buntatea sau umanitatea pot fi considerate ca actuale dac nu o proclamm ca existent. Trebuie aadar ca nsi existena s fie distins de esen care este altceva n sine, precum actul de potenialitate. Cum ns n Dumnezeu nu e nimic potenial, cum s-a artat, nseamn c nu este n el alt esen dect existena sa. Deci esena sa este existena sa. Al treilea, deoarece precum ceva care are cldur i nu e foc este foc prin participare, tot aa ceva care are existen dar nu e existen, este fiin prin participare. Dumnezeu ns este propria sa esen, cum s-a artat. Dac deci nu este fiin proprie va fi deci prin participare, nu prin esen. Nu va fi deci prima fiin, ceea ce este absurd a spune. Deci Dumnezeu este i propria fiinare, nu numai esena sa. 1. La prima obiecie voi spune aa, c orice fiin creia nu i se face nici un adaos poate fi neleas n dou feluri. Un fel, c prin nsi raiunea de-a fi nu i se poate aduga nimic, precum n raiunea de-a fi a animalelor

iraionale st faptul de-a fi fr raiune. Alt fel de-a nelege ceva cruia nu i se poate face un adaos, deoarece nu-i st n raiunea sa de-a fi s i se fac adugiri; precum un animal obinuit este fr raiune, deoarece nu este n raiunea de-a fi a unui animal obinuit s aib raiune, dar nici nu este n motivaia lui s fie lipsit de raiune. Primul fel de existen fr adaos este divin, al doilea fel de-a fi fr adaos este existena comun. 2. La a doua obiecie spun c spunem a fi n dou sensuri: unul semnific actul de-a fi, altul semnific compunerea propoziiei n care mintea a inventat legarea predicatului de subiect. n primul sens deci de-a primi existena, nu putem ti existena lui Dumnezeu, nici esena lui, dect n sensul al doilea. tim ns c aceast propoziie ce-o formm despre Dumnezeu, cnd spunem c Dumnezeu este, este adevrat. i tim acest lucru din efectele lui, cum s-a spus.
74 THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 5 OARE DUMNEZEU APARINE UNUI GEN OARECARE ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu sj aparin unui gen. Substana ns este subzistent prin sine. Aceti lucru se potrivete n msur maxim lui Dumnezeu. Deci] Dumnezeu este n genul substanei. 2. Pe lng aceasta, orice lucru se msoar prin ceva specific, precum lungimile prin lungime i numerele prin numr. Dar Dumnezeul este msura tuturor substanelor, cum arat Comentatorul* n Metaph.X X (7). Deci Dumnezeu este n genul substanei. Dar, dimpotriv, genul preced, conform raiunii, cele ce sunt coninute n gen. Dar nimic nu precede lui Dumnezeu, nici real nici I raional11. Deci Dumnezeu nu este n nici un gen. Rspund spunnd c ceva poate aparine la un gen n dou feluri: un fel n mod clar i propriu, precum specia e coninut de gen. Alt fel prin reducie, precum principiile i privaiunile; aa 1 cum punctul i unitatea se refer la genul cantitii, ca principii12, j Cecitatea ns i orice privaiune se refer la genul corespunztor. I Dumnezeu nu aparine la nici un gen de acest fel. C el nu poate fi specie nici unui gen se poate arta n trei feluri. Primul c speciile sunt constituite din genuri i diferene. Totdeauna ns ceea ce constituie specia const din diferene i are j n cadrul genului rolul actului fa de potenialitate. Astfel ter-1 menul animal se refer la ceva sensitiv cu semnificaie concret. Este deci numit animal acel care are o natur sensitiv. Numim raional cu adevrat pe cel ce se ncadreaz la o natur intelectual. Intelectul ns e comparat cu sensitivul, ca aciunea cu j potena. i la fel este manifest i n alte situaii. De aci, cum n ] Dumnezeu nu se adaug actului nici o potenialitate este deci] imposibil ca el s se ncadreze ntr-un gen sau specie. n al doilea rnd, deoarece existena lui Dumnezeu este i esena j sa, cum s-a artat, dac Dumnezeu ar fi n vreun gen ar trebui ca acel I
*Averroes, comentator al lui Aristotel.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 5 75

en s fie acela al fiinei. Cci genul semnific esena lucrului, cum s-a artat referitor la ce este el. Spune ns Filosoful, n lU-Metaph., II, 3 c fiina nu poate fi genul cuiva. Orice gen are diferene care nu particip la esena genului. Nici o diferen ns nu poate aprea care s fie n afara fiinei, deoarece non-fiina nu poate fi o diferen. De aci rezult c Dumnezeu nu se ncadreaz ntr-un gen. n al treilea rnd, deoarece toate cele ce in de un gen comunic prin specificitate (quiditate) sau esena genului, cum s-a spus despre ele ce sunt. Difer ns dup fiinare (esse), cci nu este totuna a fi om ori cal, nici acestui om sau acelui om. De aici urmeaz c toate cele ce fac parte dintr-un gen difer n privina fiinrii lor, adic ce sunt, adic n esen. n Dumnezeu ns nu difer, cum s-a spus. Este deci clar c Dumnezeu nu face parte dintrun gen sau specie. De aci urmeaz c nu are gen, nici diferene, nici nu poate fi definit prin aceste categorii, nici prin demonstraie, nici prin efecte, deoarece definiia const din gen i diferene, iar al demonstraiei e cu ajutorul definiiei. Ct privete a include pe Dumnezeu ntr-un gen prin reducia la principiu, este limpede c principiul care se refer la un gen anume nu se extinde dincolo de acel gen. Aa cum punctul nu constituie principiul dect al continuitii cantitative, iar unitatea la o cantitate specific. Dumnezeu este ns principiul tuturor fiinelor, cum s-a artat. Deci nu c coninut n nici un gen cu titlul de principiu13. 1. La prima obiecie trebuie spus c numele substanei nu semnific numai ceea ce exist prin sine, deoarece ceea ce exist nu poate fi gen, cum s-a artat. Semnific ns esena creia i aparine faptul de-a fi aa, adic dea fi prin sine14. Totui a fi nu este nsi esena sa. i acest fapt nseamn c Dumnezeu nu este n genul substanei15. 2. La a doua obiecie trebuie spus c obiecia aceea se refer la msur i lucrul msurat; acest proces trebuie s fie fcut cu o msur Potrivit. Dumnezeu nu este ns o msur proporionat la orice. I se sPune totui msura tuturor n msura n care oricine are atta via Wruct se apropie de Dumnezeu.
76

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 7

77

CAPITOLUL 6 OARE N DUMNEZEU EXIST UNELE ACCIDENTE ? La al aselea capitol procedm aa: 1. Pare c n Dumnezeu suiJ oarecare accidente. Substana ns nu are accidente, cum spune n] Fizica, I, 3, 6, 9. Dac n ceva este un accident, acolo nu poate fi sub-J stan, dup cum cldura se probeaz c nu este o form substanial a focului, deoarece n altele este accident. Dar nelepciunea, virtutea i altele, care la noi sunt accidente, sunt atribuite lui Dumnezeu. Deci i] n Dumnezeu sunt accidente. 2. Pe lng aceasta, n orice gen de lucruri este unul prim. Multe ! sunt ns genurile accidentelor 16. Dac deci primul dintre aceste genuri | nu sunt n Dumnezeu,vor fi multe prime n afara lui, ceea ce nu este potrivit. Dar, din contra, orice accident este n subiect. Dumnezeu ns nu poate s fie subiect, cci o form simpl nu poate fi subiect, cum spune Boetius n De Trinitate, 2. Deci n Dumnezeu nu poate fi accident17. Rspund spunnd c, dup cele spuse, apare limpede c n j Dumnezeu nu poate fi accident. Mai nti c subiectul este comparabil j cu accidentul, precum potenialitatea cu aciunea, tiut fiind c prin accident subiectul este n activitate ntr-un fel. Or, orice stare de potenialitate a fost exclus din Dumnezeu, cum s-a spus mai sus. Pe lng aceasta, deoarece Dumnezeu este nsi fiina, cum spune j Boetius n De hebd.: Se poate ca ceea ce exist, dac i se adaug ceva, 1 s devin altceva, dar fiina nsi nu comport nici un adaos", pre-1 cum caldul poate avea i altceva diferit de cald, ca albeaa, dar cldura] nsi nu poate avea. Apoi, tot ce poate exista prin sine preced tuturor care exist prin . accident. De aici rezult c deoarece Dumnezeu este n mod cate-goric prima fiin nimic nu-i poate fi atribuit prin accident. Dar nici | accidentele care decurg prin sine din natura subiectului, precum j rsul este un accident prin sine la om. Cci orice accident de acest fel este cauzat de principiile de baz ale subiectului. n Dumnezeul ns nimic nu poate fi cauzat, deoarece el este cauza prim18. Rezult deci c n Dumnezeu nu exist nimic prin accident. 1. La prima obiecie vom spune c precum virtutea i nelepciunea nu n acelai fel se poate spune c este n Dumnezeu i n noi, cum s-a spus mai sus. De unde reiese c nu sunt accidente n Dumnezeu cum sunt n noi. 2. La a doua obiecie vom spune c, dup cum substana e prioritar fa de accidente, tot aa principiile accidentelor sunt incluse n principiile substanei, care e ceva anterior 19. Cci nu putem considera ca Dumnezeu s fie coninut n genul substanei, deoarece el este prioritar tuturor genurilor, precednd tot ce exist. CAPITOLUL 7 OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT SIMPLU ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu e absolut simplu. Cci toate operele sale sunt dup asemnarea sa; deci din prima fiin deriv toate fiinele i din binele prim vin toate celelalte lucruri bune. Dar n lucrurile care vin de la Dumnezeu nu este nimic absolut simplu. Deci nici Dumnezeu nu e absolut simplu. 2. Pe lng aceasta, tot ce e mai bun e atribuit lui Dumnezeu. Dar, dup prerea noastr, lucrurile compuse sunt mai bune ca cele simple, precum corpurile mixte elementelor i elementele prilor lor. Deci nu trebuie s spunem c Dumnezeu e absolut simplu. Dar este contrar ceea ce spune Augustin n De Trin.,W, 6: >,Dumnezeu este cu adevrat i n cel mai nalt grad simplu." Rspund spunnd c Dumnezeu este ntru totul simplu, dar se poate Manifesta n mai multe feluri. Primo, cum sa spus mai sus. Cum ns w Dumnezeu nu exist compoziie, nici pri cantitative, deoarece nu e crp, nici o compoziie din form i materie, nici nu e natur i un adaos, nici vreo natur i fiin, nici nu este n el vreo compoziie de en i diferene, nici de subiect i accidente; este deci limpede c
78 THOMA DE AQUINO

Dumnezeu nu este n nici un fel compozit, ci absolut simplu. SecundoM cci tot ce e compus este posterior componentelor i dependent de ele! Dumnezeu este deci prima fiin, cum s-a artat mai sus20. Tertio, deoarece orice compus are o cauz. Cci lucrurile] diverse n sine nu se unesc n unul dect cu ajutorul altei cauze] unificatoare. Dumnezeu ns nu are cauz, cum s-a artat mai sus, I deoarece este prima cauz eficient. Quarto, de asemenea, n tot cej e compus trebuie s existe o potenialitate i un act, ceea ce nin exist n Dumnezeu. Cci sau una din pri este actul alteia, fie cj toate prile sunt ca o potenialitate pentru ntreg21. Quinto, i] chiar nici un compus nu e identic cu toate prile sale, chiar dacj e prezent n oricare din prile sale. Acest lucru este evident chiar] n toate prile neasemntoare; precum nici o parte din om nu este] omul, nici vreo parte din picior nu e picior. Este adevrat c ce sej spune despre ntreg e valabil i pentru pri, precum o parte de aer] este tot aer i o parte de ap e tot ap. Alte lucruri care se pot spune] despre ntreg nu se potrivesc ns unei pri; nu ns dac toat apa] este de doi coi (bicubita) i o parte din ea e la fel. Aadar, tot ast- j fel n orice lucru compus este ceva care nu este el nsui. Tot aaj se poate spune de-o fiin care are o anumit form c are ceva ce nu e ea nsi, precum ntr-un lucru alb exist ceva care nu face] parte raional din noiunea de alb. Totui n nsi forma nimic nu e strin. De aci faptul c Dumnezeu fiind nsi forma22, n nici un fel nu poate fi compus. n acest sens spune Hilarius n DA Trinitate, 7: Dumnezeu, care e virtute (putere) nu poate conine infirmiti, nici ce e lumin s provin din ntuneric". 1. La prima obiecie vom spune deci c cele ce vin de la Dumnezeu sunt asemenea lui, fiind cauzate de cauza

prim. ine | ns de raiunea lucrului cauzat de-a fi compus ntr-un fel saUJ altul; fiindc o creatur este cel puin mai mic dect esena sa, j cum se va arta. 2. La a doua obiecie spunem c, dup noi, cele compuse sunt mai bune ca cele simple, deoarece perfeciunea buntii creaturii nu oj gsim n ceva simplu, ci n mai muli. Dar perfeciunea divinei bunti j o gsim n unu simplu, cum se va arta.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 8 79

CAPITOLUL 8

OARE DUMNEZEU INTR N COMPUNEREA ALTOR FIINE? La al optulea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu intr n compoziia altor lucruri. Cum spune Dionysios ( Cael. hier., 4): Ea (Dumnezeirea) este fiina tuturor, ceea ce este ns mai presus de fiin este divinitatea". Dar ceea ce este n toate intr n compoziia fiecruia. Deci Dumnezeu intr n compoziia altora. 2. Pe lng aceasta, Dumnezeu este form, cci spune Augustin n Verbum Domini (XXXVIII, 2), c: Cuvntul lui Dumnezeu (care e Dumnezeu) este o form neformat". Dar forma este o parte a unui compus. Deci Dumnezeu este parte a unui compus. 3. De asemenea, toate cele ce sunt i nu difer n nici un fel, sunt identice. Dar Dumnezeu i materia exist i nu difer n nici un fel, sunt deci identice. Dar materia prim intr n compoziia lucrurilor. Deci i Dumnezeu. Este argumentul termenului mediu: cele ce difer se difereniaz prin anumite diferene, aa c trebuie s fie compuse. Dar Dumnezeu i materia primar sunt ntru totul simple, deci nu difer ntru nimic. Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom., 2) c: Nu exist nici un contact al lui (adic al lui Dumnezeu), nici vreo alt apropiere cu unele pri pentru a se amesteca". Rspund spunnd c aci au fost trei erori. Una este c s-a spus c Dumnezeu e sufletul lumii, dup cum spune Augustin (De Civ. Dei, VII, 6) i la aceasta se adaug cele spuse de alii c Dumnezeu cste sufletul primului cer. Alii au spus c Dumnezeu este principiul formal al tuturor lucrurilor. i asta se spune c a fost opinia Almarienilor (partizani ai lui Almaric). A treia greeal a fost a lui David de Dinando23, care n mod prostesc a spus c Dumnezeu este materia prim. Toate acestea conin n mod evident o falsitate, ci nu este posibil ca Dumnezeu s ajung n compoziia vreunui Ucru, nici ca principiu formal, nici ca principiu material. In primul rnd, c, dup cum am spus, Dumnezeu este prima cauz e 'cient. Or cauza eficient nu se implic n lucrul fcut, n mod
THOMA DE AQUINO

numeric, ci numai n specie; dup cum omul nate om. Ct privetj ns materia, cauza eficient nici n acelai numr, nici n aceeai specie; cci una e n potenialitate, iar cealalt n aciune. n al doilea rnd, deoarece Dumnezeu este cauza eficienta, al lui este i privilegiul de-a aciona primul i prin sine. Or, ceea ce intr n compoziia altcuiva nu mai este primul i prin sine acionnd, ci mal mult compus; nu numai mna acioneaz, ci i omul prin mn i focul] nclzete prin cldura sa. Deci Dumnezeu nu poate s fie parte a unui] lucru compozit. n al treilea rnd, deoarece nici o parte din ceva compus nu poate fi cu siguran prima ntre entiti; nici chiar materia i forma, care sunj primele forme ale lucrurilor compozite. Cci materia este starej potenial, iar potenialitatea este explicit posterioar aciunii, cum s-ai spus. Forma ns care este parte a compozitului este o form prtiei- pat. Cum ns participantul este posterior acelei materii care existai prin esena sa, la fel cu participatul, precum focul n materia aprins' este posterior acelei materii'n esena ei. Este evident deci cj Dumnezeu este prima fiin absolut. 1. La prima obiecie rspund c trebuie spus c Dumnezeirea este prima fiin efectiv i exemplar dintre toate; nu ns priff| esen. 2. La a doua obiecie spun c Verbul (Verbum) este forma exemplar, nu ns forma care e parte a compozitului. 3. La a treia obiecie spun c lucrurile simple nu difer unele de altele dect prin ele nsele; fapt specific celor com-'J puse. Omul ns i calul difer prin diferene raionale i iraionale. Dar aceste diferene nu difer n mai mare msur i reciproc de alte diferene. De aci, dac e vorba de sensul cuvntului, nu este corect s spunem c difer, ci c sunt diferite, dup prerea Filosofului (Metaph., IX, 9, 3): Divers se spune n mod absolut, dar despre orice se spune c difer n feluri deosebite." Aadar, dac este for n cuvnt, materia prim i Dumnezeu nu difer, sunt doar diferite prin ele nsele. De unde nu reiese c sunt identice.

QUAESTIO IV DESPRE PERFECIUNEA LUI DUMNEZEU

Dup considerarea simplicitii divine trebuie s vorbim despre perfeciunea lui. i cum se spune despre cineva c e perfect, cum se spune bun, mai nti trebuie s ne ocupm de perfeciunea divin, apoi de buntatea lui. In primul rnd vom cerceta trei lucruri: 1. Dac Dumnezeu este perfect. 2. Dac este n totalitate perfect, adic are n sine toate perfeciunile. 3. Dac creaturile pot fi considerate asemenea lui Dumnezeu. CAPITOLUL 1 OARE DUMNEZEU ESTE PERFECT ? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c a fi perfect nu se potrivete cu Dumnezeu. Perfect se spune despre ceva fcut aproape n totalitate. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivete caracterizarea de-a fi fcut. Deci nu e perfect.

2. Pe lng aceasta, Dumnezeu este principiul lucrurilor. Dar prin-cipiile lucrurilor par a fi imperfecte, la fel principiul animalelor i Plantelor. Deci Dumnezeu este imperfect. 3. Pe lng aceasta, s-a artat mai sus c natura lui Dumnezeu este de-a exista prin sine nsui. Dar el nsui pare s fie o fiin
82 THOMADEAQUINO

foarte imperfect, cci este ceva foarte comun i recepioneaz toate adaosurile. Deci e imperfect. Dar aceasta contrazice ce spune Matei (V, 48): S fii perfecii precum i tatl vostru cel ceresc este perfect". Rspund spunnd c precum Filosoful spune (Metaph., XII, 7) ci unii filosofi antici, precum pitagoreii i Speusip (sau Leucip), nu aul atribuit principiului primar nsuirea de cel mai bun i mai desvrit. 1 Motivaia acestei preri este c filosofii antici se refereau numai la principiul material, iar primul principiu material este imperfect. Curi ns materia, n forma aceasta, este n stare de potenialitate, primul] principiu material trebuie s fie la maxim n potenialitate, deci imper-j fect la maxim24. Dumnezeu ns este neles ca primul principiu nematerial, dar n ! genul cauzei eficiente, i aceasta trebuie s fie cea mai desvrit.] Cum ns materia, ntr-un fel, este n stare potenial, tot aa agentul, ] ca atare, este activ. De aci reiese c primul principiu activ trebuie s fie la maximum n aciune; i n consecin s fie perfect la maximum. | Dup cum ns se spune despre ceva c este perfect, dup cum este! (perfect) n aciune. Cci perfect se spune despre cel cruia nu-il lipsete nimic n raport cu perfeciunea sa. 1. La prima obiecie vom spune c, dup cum spune Grigorie (Moralia, V, 26, 29): Noi ne blbim cum putem ca s repetm sublimul lui Dumnezeu, cci ceea ce nu a fost fcut, nici nu ar putea ; fi numit perfect n mod propriu". Dar deoarece n toate cte a fcut,; atunci se spune despre ceva c e perfect cnd a trecut de la poteniali-tate la aciune. S se acorde acest nume, perfect, pentru a semnifica \ ceva cruia nu-i lipsete nimic din a fi deplin n act, fie c are aceast nsuire prin perfeciune, fie c nu. 2. La a doua obiecie voi spune c principiul material, care dup noi l gsim imperfect, nu poate s fie pur i simplu primul, ci s fie precedat de altul perfect25. Smna poate fi principiul vieuitoarelor generate din smn, totui are mai nainte sau un animal sau o plant din care ia natere 26. Trebuie deci ca mai nainte de ceva n potent s existe ceva n act; precum o fiin n stare de potenialitate nu poate fi dedus n act dect prin alt fiin n act. 3. La a treia obiecie spun c nsui faptul de-a fi este faptul cel mai desvrit dintre toate, comparat cu toate cele n aciune. Nimic ns nu \
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 2 83

re actualitate dect n msura n care exist; de unde nsi existena constituie actualitatea tuturor lucrurilor i chiar a formelor27. Aceast situaie nu se compar cu alte situaii, precum primitor i primit, ci mai curnd la ceva primit de la primitor. Cum ns spun fiin uman sau cal, sau orice altceva, nsi existena este considerat drept formal i primit, nu ca ceva cruia i se cuvine s existe. CAPITOLUL 2 SE AFL OARE LA DUMNEZEU PERFECIUNILE TUTUROR LUCRURILOR ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c n Dumnezeu nu sunt perfeciunile tuturor lucrurilor. Dumnezeu este simplu, cum s-a artat. Dar perfeciunile lucrurilor sunt multe i diverse. Deci n Dumnezeu nu sunt toate perfeciunile lucrurilor. 2. Pe lng aceasta, n aceeai fiin nu pot exista lucruri opuse. Fiecare specie se perfecioneaz prin diferena sa specific. ns diferenele care divid genurile i formeaz speciile sunt opuse. Deci cum contrariile nu pot coexista simultan n aceeai fiin, se pare c nu toate perfeciunile lucrurilor exist n Dumnezeu. 3. Mai apoi, cel ce triete este superior a ceva care exist numai 28 i cel nelept fa de cel care triete. Deci a tri e mai desvrit dect a exista, precum i a nelege dect a tri. Dar esena lui Dumnezeu nsi este existena. Deci nu are n sine perfeciunea vieii i nelepciunii, i alte asemenea perfeciuni. Dar contra acestei aprecieri Dionysios spune (De Div. Nom., 5) c "Dumnezeu are n unica sa existen de la nceput toate perfeciunile". Rspund spunnd c n Dumnezeu sunt perfeciunile tuturor lucrurilor. De aceea i este numit perfeciunea universal; deoarece nu-i lipsete nici o noblee care s-ar afla n orice gen, cum spune Comentatorul la Metaph.,V, 21. i acest lucru poate fi considerat n du feluri.
a

84 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 3 85

Primul, c orice perfeciune este n efect prin aciune trebuie s se afle n cauza eficient sau, prin acelai raionament, dac aciunea este] univoc, precum omul genereaz om. Sau ntr-un mod mai evidentj dac e vorba de un agent echivoc precum n soare este similitudinea] tuturor acelor efecte generate prin virtutea soarelui 29. Este deci evident c efectul trebuie s fi preexistat virtual n cauza ce acioneaz. ApreJ exista ns virtual n cauza agent nu nseamn a preexista ntr-un mod > imperfect, ci mai desvrit. Se poate ns s preexiste ntro cauz material n potena i o preexistent imperfect, deoarece materia prin I structura sa e imperfect30. Agentul este ns prin structura sa perfect. | Cum deci Dumnezeu este cauza prim a tuturor lucrurilor trebuie ca j

perfeciunile tuturor lucrurilor s preexiste n Dumnezeu ntr-o 3 manier mai desvrit. i n acest sens spune Dionysios (Del Div.Nom.y, 2) despre Dumnezeu: El nu este acesta sau acela, ci este | totul ntruct e cauza tuturor." Al doilea, din cele ce s-au artat mai sus, se vede c Dumnezeu este nsi fiina care subzist prin sine, din care trebuie s ia fiin orice perfeciune coninut n el. Este deci evident c dac ceva cald nu I posed toat perfeciunea cldurii, acest lucru provine din aceea c elementul cldur nu particip n forma perfect a acestui atribut. Dar dac ar fi subzistent prin sine cldura nu ar putea s-i lipseasc vir-1 tutea cldurii. Deci dup cum Dumnezeu este o fiin subzistent prin sine, nici o perfeciune de a fi nu-i poate lipsi. Cci toate perfeciunile in de perfeciunea de fiinare. De aici urmeaz c acelea sunt perfecte care au nsuirea de a fiina. Urmeaz c lui Dumnezeu nu-i lipsete nici o perfeciune posibil. n acest sens spune Dionysios (De Div. Nom., 5) c Dumnezeu nu numai c este existent, ci ntrunete n sine n mod absolut i fr limite tot ce exist"; apoi adaug c el este chintesena a tot ce exist". 1. La prima obiecie rspundem spunnd c, precum soarele, cum spune Dionysios, n acelai loc: Soarele existnd prin sine i unic i luminnd uniform toate, conine n sine, n mod strlucit, toate substanele i calitile, multe i variate, n mod virtual, a lucrurilor ce in de activitatea sa, n msur mai mare dect necesar tuturor s existe conform unitii naturale". Deci cele ce sunt diferite i opuse n ele nsele, n Dumnezeu preexist ca ceva unitar n contradicie cu sim- j plicitatea lui perfect. 2. i cu asta am rspuns la a doua obiecie. i. La a treia obiecie spunem c, dup cum spune Dionysios n acelai loc, trebuie ca el nsui s fie mai desvrit ca viaa i nsi viaa ca nsi nelepciunea 31, dac lum n consideraie aceste noiuni n felul cum sunt distinse de rafiune. Totui cel ce triete e mai desvrit dect cel ce exist numai, deoarece a tri este chiar fiin, iar neleptul i triete i viaz. Se poate aadar ca fiina s nu includ n ea ideea de-a vieui i a fi nelept, fiindc nu e necesar ca acela care particip la existen s participe el nsui la toate modurile de-a exista; totui existena nsi include n ea i viaa i nelepciunea. Cci nici una din perfeciunile fiinrii nu poate lipsi aceluia care este el nsui fiina subzistent. CAPITOLUL 3 OARE ALT CREATUR POATE FI ASEMNTOARE LUI DUMNEZEU? La al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c nici o creatur nu poate fi asemenea lui Dumnezeu. Cci spune n Psalmi (LXXXV, 8): Nici unul dintre zei nu e asemenea ie Doamne". Dar ntre creaturi cele mai strlucite sunt cele despre care se spune c au participarea zeilor. Unele creaturi pot deci s spun c sunt mai mult sau mai puin asemntoare lui Dumnezeu. 2. De altfel, asemnarea e un fel de comparaie. Or, nu se poate face comparaie ntre lucruri de genuri diferite; deci nici o asemnare. Nu putem spune c dulceaa este asemntoare cu albeaa. Dar nici o creatur nu este de acelai gen cu Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu face parte din genuri, cum s-a spus. Deci nici o creatur nu e asemenea lui Dumnezeu. 3. Pe de alt parte, sunt considerate asemenea cele care au aceeai form. Dar nimic nu se potrivete cu Dumnezeu n form,
86 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 3 87

cci n nici un lucru esena nu coincide cu existena, dect numai p Dumnezeu 32. Deci nici o creatur nu poate fi asemenea Dumnezeu. 4. Mai apoi, ntre lucrurile asemntoare asemnarea e reciproc Cci asemnare nseamn c un lucru e la fel cu altul. Deci dac vreo * creatur este asemntoare cu Dumnezeu i Dumnezeu va fi asemntor oricrei creaturi. Dar e contra ce zice Isaia (XL, 18): Cui ai fcut voi asemntor pe Dumnezeu?" Dar acest lucru este contrar la ce spune Geneza (I, 26): S facem om dup asemnarea noastr i chipul nostru." Iar loan (III, 2): Cnd se va arta vom fi asemntori lui." Rspund spunnd c, dup cum asemnarea se refer la legtura cu forma, asemnarea e multipl, dup mai multe feluri de comunicare la form. Unele lucruri sunt numite asemntoare dup cum comunic n aceeai form conform aceleiai motivaii i dup acelai mod. i acestea nu numai c se consider asemntoare, ci chiar egale n privina asemnrii. Precum dou lucruri albe sunt numite asemenea n albea, i aceasta e o asemnare perfect. Altele sunt numite asemenea care comunic n form dup aceeai raiune dar nu dup acelai mod, ci mai mult sau mai puin; precum mai puin alb se consider asemntor cu mai mult alb, dar aceast asemnare nu este perfect. Al treilea mod de-a spune c ceva e asemntor cu altceva, deoarece comunic n form, dar nu conform aceleiai raiuni, cum se vede n aciuni echivoce. Cum ns orice agent acioneaz conform modului su propriu de-a aciona, acioneaz n mod necesar n aa fel ca, n mod necesar, efectul s fie asemntor formei agentului. Aadar, dac agentul e coninut n aceeai specie cu efectul su, va fi o asemnare ntre cel ce face i cel fcut, n form, dup aceeai raiune a speciei; precum un om genereaz un om. Dac ns agentul nu e coninut n aceeai specie, va fi asemnare, dar nu dup aceeai manier a speciei. Dup cum ceva care genereaz n virtutea puterii soarelui33 realizeaz ceva oarecum asemntor soarelui, nu ns

pn acolo nct s primeasc forma soarelui dup asemnarea speciei34. Dac exist deci vreun agent, care nu este coninut ntr-un gen, efectul lui va fi mult mai ndeprtat de asemnarea cu agentul. Nu va participa deci destul de mult n aceast asemnare cu forma agentului, ci doar printr-o manier a speciei sau genului, sau alt 35 nalogie, ca i cum existena sa e comun tuturor . n acest fel cele care sunt create de Dumnezeu se aseamn lui n msura n care sunt, datorit primului i universalului principiu, comun tuturor existenelor 36. 1. La prima obiecie spun c, dup Dionysios, De Div. Nom., 9 i Sfnta Scriptur nu este asemntor cu Dumnezeu nimeni dar nu este contrar asemnrii cu sine nsui. Dar aceleai lucruri sunt i asemntoare i neasemntoare cu Dumnezeu. ntr-un fel asemntoare dup faptul c-1 imit n msura n care poate fi imitat cel ce este perfect inimitabil. Sunt ns neasemntoare de fapt ntruct sunt deficitare cauzei", nu numai dup intensitate, ci i din cauza slbiciunii lor, dup cum mai puin alb e mai slab dect mai mult alb, dar nu este convenional nici dup specie nici dup gen37. 2. La a doua obiecie spun c Dumnezeu nu poate s aib asemnare cu creaturile sale deoarece fac parte din genuri diferite, iar el este n afara oricrui gen i principiul tuturor genurilor. 3. La a treia obiecie spun c Dumnezeu nu poate avea asemnare cu creaturile sale necomunicnd n form dup aceeai raiune a genului i speciei, ci numai prin analogie, ntruct Dumnezeu este fiin prin esen, iar ele prin participare. 4. La a patra obiecie spun c este permis ntr-un fel s admitem ca o creatur s fie asemntoare cu Dumnezeu, n nici un fel ns nu este admis ca Dumnezeu s fie asemntor unei creaturi, deoarece, cum spune Dionysios (De Div.Nom.,9): n cele ce aparin aceluiai ordin se poate primi similitudine mutual, nu ns n cauz i cauzat". Spunem deci c portretul e asemntor omului, nu invers. i la fel se poate spune c o creatur este asemntoare lui Dumnezeu, dar nu i c Dumnezeu e asemntor cu creatura38.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 1

QUAESTIO V DESPRE BINE IN GENERAL

Vine apoi problema binelui: nti despre bine n general, apoi despre buntatea lui Dumnezeu39. Cu privire la prima parte se prezint ase ntrebri: 1. Oare binele i fiina sunt acelai lucru? 2. Presupunnd c difer ntre ele numai prin motivaie, care ar fi primul: oare binele sau fiina? 3. Presupunnd c fiina e prima: oare orice fiin s fie bun? 4. La COT cauz se refer motivaia binelui? 5. Oare motivaia binelui const n mod, specie i ordine? 6. Despre diviziunea binelui n cinstit, util i plcut. CAPITOLUL 1 OARE BINELE DIFER DE FIINA IN REALITATE ? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c binele difer n realitate de fiin. Cci spune Boetius n cartea sa (De hebd.): Intuiesc n lucruri unele fiine ce sunt bune i alte fiine care doar sunt." Deci binele i fiina difer n lucruri. 2. Mai mult, nimic nu se formeaz prin sine nsui. Dar binele se consider ca o determinare a fiinei, cum spune n Corn. crii Despre cauze (prop. 21, 22). Oare nu e o prob de distincie real ? 3. De asemenea, binele const din mai mult sau mai puin. Fiina nu const din mai mult sau mai puin. Deci binele difer n realitate de fiin. Dar este contrar ce spune Augustin {De Doctr. Christ., I, 32) c ntruct suntem suntem buni." Rspund spunnd c binele i fiina sunt identice dup realitate, dar difer numai dup raiune. i iat cum. Raional binele const din ceva care e de dorit, cci Filosoful (n Etica, I, 1) spune c binele este ceea ce toate fiinele doresc". Este clar c orice este de dorit datorit faptului c este perfect; cci fiecare dorete perfeciunea sa. n msura n care cineva este perfect este n aciune; de unde reiese clar c n msura n care cineva e bun n aceeai msur este n fiin. Existena este actualitatea oricrui lucru, cum s-a artat mai sus. De aci e clar c binele i fiina, ct privete realitatea lor, sunt acelai lucru: dar binele adaug noiunii de-a fi aceea de a fi dezirabil, pe care fiina nu o are40. 1. La prima obiecie voi spune c binele i fiina pot fi identice n realitate, totui difer n mod raional, cci nu n acelai fel se spune despre o fiin c e simpl i despre un bine c e simplu. Cci fiin nseamn propriu-zis a fi n act; actul are ns ca nsuire proprie raportarea la o potenialitate, ordine. Cnd se spune ns despre o fiin c e simpl se distinge c ceva este fiin n primul rnd, fa de ceva care este doar n potenialitate. Acest lucru este deci propriu fiinei, de-a fi substanial fiecrui lucru; de unde rezult c a fi substanial prin sine se zice despre orice fiin c e simpl. Prin act se adaug ceva nou, se spune c ceva exist substanial, dup cum a fi alb semnific a fi ntr-un anume fel: denot ns o existen a ceva simplu, n potent absolut, cum se petrece cu

un lucru deja preexistent n realitate. Binele ns rspunde ideii de perfeciune, prin faptul c este de dorit: i n consecin o motivare final. De aici reiese c ceea ce este perfect Pn la sfrit se poate numi binele suprem. Dac deci ce spune Boetius c n lucruri altceva nseamn c sunt bune i altceva nseamn c doar sunt; deoarece dup primul act fiecare fiin doar exist pur i simplu, iar dup ultimul binele este simplu. i totui dup Pnmul act, ceva este, ntr-un fel oarecare, bun i dup ultimul act este ntr-un fel oarecare fiin." 2. La a doua obiecie spun c bine se poate spune ca informaie, urmnd ca bine n sens absolut s fie acceptat dup ultimul act.
90

THOMADEAQU1NO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 2 91

3. i la fel trebuie s spun la a treia obiecie, c binele poate fi ma mult sau mai puin, n funcie de actul ce intervine: de exemplu ma mult sau mai puin tiin sau virtute. CAPITOLUL 2 OARE BINELE, RAIONAL VORBIND, ESTE ANTERIOR FIINEI ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c binele, raional vorbind, e anterior fiinei. Dar ordinea numelor trebuie s fie conform ordinei lucrurilor semnificate prin nume. Dar Dionysios, ntre alte nume ale lui Dumnezeu, pune mai nti Binele, apoi Fiina, n De Div. Nom. ( 3). Deci, raional, Binele este anterior Fiinei. 2. Pe lng aceasta, acel lucru este prioritar conform raiunii, care se extinde la mai multe obiecte. Dar binele se extinde la mai multe dect fiina, deoarece, cum spune Dionysios, n acelai loc, 5: Binele se extinde la tot ce exist i la tot ce nu exist, dar fiina realmente numai la cele ce exist". Deci binele, n mod raional, este prioritar fiinei. 3. Mai apoi, ce este mai universal este prioritar conform raiunii. Dar binele pare s fie mai universal ca fiina, deoarece binele are nsuirea de a fi de dorit, iar ceea ce este de dorit nseamn chiar ce nu exist. Se spune ns la Matei (XXVI, 24) despre Iuda* : Mai bine ar fi fost pentru el s nu se fi nscut". Deci binele, conform raiunii, este prioritar fiinei. 4. Mai apoi, nu numai existena este de dorit, ci chiar viaa i nelepciunea, i multe altele de acest fel: deci pare c a fi pare ceva de dorit numai n parte, iar binele n mod universal. Binele este deci n mod absolut prioritar fiinei. Dar este contrar ce se spune n Cartea cauzelor (4) c prima dintre lucrurile create este fiina".
*Iscariotul.

Rspund spunnd c, n mod raional, fiina este prioritar binelui. Sensul ns semnificat printr-un nume este ceea ce intelectul nelege despre lucruri i semnific acest lucru prin cuvnt. Acel lucru este deci prioritar raional, ce cade primul n concepia intelectului. Primul ns ce apare n concepia intelectului este fiina; deoarece conform raiunii lot ce este cognoscibil este ceea ce este n act, cum spune n Metaph. (IX, 9)41. Prin urmare fiina este obiectul propriu al intelectului: i deci este primul inteligibil, dup cum sunetul este primul audibil42. Aadar, conform raiunii fiina este prioritar binelui. 1. La prima obiecie voi spune c Dionysios {De Div. Nom., 3) determin numele divine dup importana lor cu privire la Dumnezeu drept cauza cauzelor. Dumnezeu este deci numit,cum spune el nsui, prin creaturi, precum cauza prin efecte. Binele ns, avnd motivaia de dezirabil, evoc ideea de cauz final, a crei cauz prim este, deoarece un agent nu acioneaz dect spre un scop, i prin agent materia se mic spre form43, de aci se zice c scopul e cauza cauzelor. Astfel, cnd e vorba de cauzalitate, binele este anterior fiinei, precum scopul este fa de form44. Pentru acest motiv deci ntre numele destinate s semnifice cauzalitatea divin este pus binele naintea fiinei 45. i de asemenea deoarece., dup platonicieni, care nu distingeau materia de privaiunea ei, spuneau c materia e nefiin, c deci participarea binelui se extinde la mai multe dect a fiinei. Cci materia prim particip la bine n mod evident, spre care tinde ea nsi. Nimic ns nu poate tinde dect la ceva asemenea sie; nu particip ns i fiina, care e considerat non-fiin. De aceea spune Dionysios c binele se extinde i la ne-fiin". 2. De aici soluia la a doua obiecie. Cci atunci cnd spunem c binele se extinde la cele existente i la cele inexistente, nu ne referim la prioritate, ci la cauzalitate. Cci prin non-existen (ne-fiin) nu nelegem ceva absolut simplu care nu exist n ntregime, ci cele ce sunt n potent dar nu n act. Cci binele are motivaia scopului, n care coexist nu doar cele ce exist n act, ci acioneaz chiar i cele ce nu sunt n act, ci doar n potenialitate. Fiina nu se raporteaz la o cauzalitate numai formal sau inerent, sau exemplar; cauzalitatea fiinei nu se extinde dect la acele lucruri ce sunt n act. 3. La a treia obiecie vom spune c non-existena n sine nu este dezirabil, ci doar accidental; n msura n care nlturarea unui ru
92 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 3 93

este dezirabil dect n msura n care rul ne ferete de ne-fiin. Cu] adevrat nlturarea unui ru nu e de dorit dect dac ne priveaz dej fiinare. Aadar, acel lucru este dezirabil prin sine, anume fiina. Dar j nu o fiinare

doar accidental, ci aa ca s merite a fi dezirabil, de care I omul nu se poate lipsi. Deci o astfel de fiinare accidental nu se poate numi bine. 4. La a patra obiecie vom spune c viaa i tiina i alte lucruri de acelai fel sunt de dorit doar n msura n care sunt n act; cci j nimeni nu dorete ceva mai mult dect viaa. Astfel c nimic nu e bun ca fiina. CAPITOLUL 3 OARE ORICE FIIN ESTE BUN ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c nu orice fiin este bun. Binele ns mai adaug ceva la fiin, cum s-a spus. Ceea ce adaug cu adevrat ceva la fiin, o restrng, precum substana, cantitatea, calitatea i altele de acest fel. Deci binele restrnge fiina. Aadar nu orice fiin e bun. 2. De asemenea, nici un ru nu e bun; Isaia (V, 20): Vai de cei ce numesc rul bine (i binele ru)". Dar cte o fiin este numit rea. Deci nu orice fiin e bun. 3. Pe lng aceasta, binele are nsuirea de-a fi apetibil. Dar materia prim nu are nsuirea de-a fi dorit, ci numai tendin46. Deci materia prim nu are nsuirea binelui. Deci nu orice fiin e bun. 4. Mai apoi, Filosoful spune n Metafizica (III, 2, 2) c n matematici nu exist binele. Dar matematicile sunt elemente existente, altfel n ele nu ar exista tiin. Deci nu orice entitate e bun47. Dar, dimpotriv, orice fiin care nu este Dumnezeu este o creatur a lui Dumnezeu. Dar orice creatur a lui Dumnezeu e bun", cum se spune la Epistola nti ctre Timotei (IV, 4). Cum Dumnezeu este cu adevrat binele suprem, orice fiin este deci bun. Rspund spunnd c orice fiin, n msura n care este fiin, este bun- Dar orice fiin, n msura n care e fiin, este n act i ntr-un fel perfect; cci orice aciune implic o perfeciune. Lucrul perfect ns are nsuirea de-a fi dorit i bun, cum s-a spus mai sus. Urmeaz deci c orice fiin, ntr-un fel oarecare, este bun. 1. La prima obiecie vom spune c substana, cantitatea, calitatea i toate cele ce sunt coninute n ele, restrng fiina, aplicnd-o la o specificitate (quiditate) sau natur oarecare. Dar n acest fel nu adaug nimic bun la fiin dect nsuirea de dorin i perfeciune, care se potrivete cu specificul su, de orice natur ar fi. Deci binele nu contrazice fiina. 2. La a doua obiecie vom spune c nici o fiin nu poate fi rea ntruct e fiin, ci ntruct i lipsete ceva din fiinare. Dup cum un om este ru ntruct i lipsete virtutea, dup cum se spune despre ochi c e ru, ntruct i lipsete ascuimea vzului. 3. La a treia obiecie voi spune c materia prim, cum nu este fiin dect potenial, virtual, nu poate fi nici bun dect potenial. Este permis, dup platonicieni, s spunem c materia prim este non-fiin, din cauza lipsei unui adaos48. Ea particip totui ntr-un fel la bine, adic prin ordinea sau nclinarea spre bine. De aceea nu i se potrivete nsuirea de-a fi dorit, ci doar de-a dori. 4. La a patra obiecie vom spune c matematica se poate menine separat de fiinare, deoarece, dac ar subzista, ar trebui s fie n ele binele, adic el nsui n ele nsele. Matematica exist ns separat, conform raiunii dac ar fi degajat de micare i materie i abstras ideea finalitii pe care o are motivaia micrii. Nu este ns nimic inconvenabil, deoarece nu n fiecare fiin exist n mod raional o motivaie a binelui, aa cum motivaia fiinrii precede pe cea a binelui, cum s-a spus mai sus. CAPITOLUL 4 OARE BINELE ESTE CAUZA FINAL ? al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c binele nu ar avea funcia de cauz final, ci mai mult al altora. Cci zice
94 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 5 95

Dionysios n De Div. Nom., c. 4: Binele este ludat ca frumos"4'! Dar frumosul are funcie de cauz formal. Deci binele are funcie cauz formal. 2. Dar binele este expansiv prin esena sa, cum reiese din vorbele lui Dionysios, care spune c binele este ceva prin care toate subzist i exist". Dar a fi expansiv presupune o funcie de cauz eficient. Deci binele are funcia de cauz eficient. 3. Pe lng aceasta, Augustin spune n cartea De Doctr. Christ., 32, c deoarece Dumnezeu este bun existm". Dar din Dumnezeu suntem oarecum dintr-o cauz eficient. Deci binele are funcie de cauz eficient. Dar este mpotriv ce spune Filosoful (Fizica, II, 92), c cel a crui cauz este, este ca scop i binele tuturor". Binele are deci funcie de cauz final. Rspund spunnd c binele este ceea ce toi doresc, acesta are deci rol de finalitate: este deci clar c binele are funcie final. Totui noiunea de bine presupune o funcie de cauz eficient i de cauz formal. Vedem ns c mai nti are funcie de cauz, apoi de efect. Focul ns mai nti nclzete, nsuirea proprie formei focului, cci cldura n foc este urmarea formei sale substaniale. n ordinea cauzal ns mai nti gsim binele i finalitatea care face s funcioneze cauza eficient. Mai apoi cauza eficient mic spre form i de-abia apoi devine form (ca efect). Unde e transformare, trebuie s fie i o cauz. Ceea ce apare mai nti este forma prin care exist fiina; mai apoi se ia n considerare virtutea efectiv, dup care ea este perfectat n esen. Deoarece orice lucru atunci este perfect cnd poate s fac ceva asemntor siei, cum spune Filosoful (n Meteor., 4 i De anima, II, 4). De-abia a treia verig const n justificarea funciei binelui, prin care se ntemeiaz perfeciunea n fiin.

1. La prima obiecie spunem c frumosul i binele n acelai subiect sunt identice, deoarece pe ambele se ntemeiaz lucrul, adic forma, i de aceea binele este ludat ca frumos. Dar ca funcie difer. Cci binelui i e proprie nsuirea de-a fi dorit. Cci binele este ceea cel toi doresc. Aadar, are funcie final. Deoarece dorina e ceva carej mic spre ceva. Frumosul ns ncurajeaz puterea de cunoatere. Sej numesc frumoase acele lucruri care plac cnd sunt vzute. Dar frumo- j sul const din anumite proporii, deoarece simul nostru se delecteaz n lucruri potrivit proporionate, ceva asemntor cu sine. Cci i funcia simurilor este ceva ca o virtute cognitiv50. Iar deoarece cunoaterea se face prin asimilare i asemnarea duce la form, frumosul aparine deci cauzei formale. 2. La a doua obiecie voi spune c binele se crede c e expansibil spre un scop. 3. La a treia obiecie voi spune c cine are voin, i binele are bunvoin: deoarece prin voin folosim tot ce avem n noi. De aceea nu se spune om bun despre cine are un intelect bun, ci despre cel care are voin bun. Voina ns tinde spre scop ca obiect propriu, i cnd se spune deoarece Dumnezeu este bun suntem i noi", se refer la cauza final. CAPITOLUL 5 OARE NOIUNEA DE BINE CONSTA N MOD, SPECIE I ORDINE ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. Pare c raiunea binelui nu const n mod, specie i ordine. Dar raiunea binelui i a fiinei difer, cum s-a spus. Dar modul, specia i ordinea s-ar prea c in de raiunea fiinei, deoarece, cum spune n Sap., II, 21: Toate le-ai rnduit cu msur, cu numr i cumpn", care se reduc toate trei la specie, mod i ordine. Deoarece, cum spune Augustin (Super Genes., IV, 3): ..Msura oricrui lucru prefigureaz modul i numrul ce trebuie s aib fiecare specie de lucru, i greutatea oricrui lucru i-1 conduce s Pre linite i stabilitate." Deci raiunea binelui nu const n mod, sPecie i ordine. 2. Pe lng aceasta, nsui modul, specia i ordinea sunt bune. yac deci raiunea binelui const n mod, specie i ordine, trebuie ca nsuj modul s aib mod, specie i ordine, i la fel specia i ordinea. 5' aa la infinit.
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 5 97

3. De asemenea, rul este privaiunea modului, speciei i ordinei. Dar rul nu anuleaz n total binele. Deci raiunea binelui nu const q mod, specie, ordine. 4. Mai apoi, ceea ce constituie sensul binelui nu poate fi numit ru.! Se spune ns mod ru, specie rea, ordine rea. Deci raiunea binelui nu const n mod, specie, ordine. 5. De asemenea, modul, specia i ordinea sunt cauzate din greutate, numr i msur, cum s-a artat prin autoritatea lui Augustin mai sus. ' Nu ns toate lucrurile bune au numr, pondere i msur. Cci zice Ambrosius (Hexameron, I, 9) c natura luminii nu este creat nici n numr, nici n pondere, nici n msur". Deci raiunea binelui nu const n mod, specie, ordine. Dar este contrar ce spune Augustin (Natura boni, 3): Aceste trei: mod, specie, ordine, bunuri generale n lucrurile fcute de Dumnezeu. Astfel, acestea trei unde sunt mari sunt mari bunuri, unde sunt mici sunt bunuri mici, unde nu sunt deloc nu e nimic bun". Ceea ce nu nseamn c n ele este raiunea binelui. Deci raiunea binelui const n mod, specie i ordine. Rspund spunnd c orice lucru e numai bun n msura n care e perfect, deci de dorit, cum s-a spus mai sus. Perfect ns se spune acelui lucru cruia nu-i lipsete nimic n modul perfeciunii sale. Cum ns fiecare lucru este aa cum cere forma sa, forma ns presupune ceva, i acel ceva corespunde cu necesitate formei. La un i lucru perfect i bun i e necesar o form pe msura sa presupus, care s se potriveasc acelui lucru. Se cere ns o prealabil determinare la form i o msur la principii, fie materiale, fie la eficiena proprie 51. i acest lucru este stabilit prin mod; de unde se spune c msura prefigureaz modul. Forma ns e specificat prin specie, deoarece fiecare lucru se constituie n specie prin form. De aceea se spune c numrul arat specia, pentru c definiiile specifice speciei sunt numerele dup Filosof (n Metaph., Vili, 7, 3). i precum n numere o unitate adugat sau sustras schimb specia numrului, tot aa n definiiile, diferenele adugate sau sczute. La form ns unneaz nclinaia spre final, sau spre aciune, sau spre altceva asemntor. Deoarece orice lucru, n msura n care e n act,, acioneaz i tinde spre ce i se potrivete, dup forma sa. i aceasta jenjnde de greutatea i ordinea sa. Deci raiunea binelui dup cum const n perfeciune, const de asemenea n mod, specie i ordine. \.La prima obiecie vom spune c aceste trei nu se raporteaz la fiin dect n msura n care este perfect i dac este bun. 2. La a doua obiecie vom spune c modul, specia i ordinea n acelai mod sunt bune, precum fiina. Nu att pentru c ele nsele sunt substaniale, ci deoarece fa de alte lucruri sunt fiine i sunt bune. De aci nu unneaz c ele nsele au alte atribute crora le sunt bune, cci nu se spune c sunt bune acelora care sunt numai aproximativ i formal altora, care sunt bune, ci doar acelora care ele nsele sunt formal bune. Precum alb nu este numit un om care el nsui e aproximativ aa ca altul, ci dac este ntr-adevr tot aa ca altul, adic alb. 3. La a treia obiecie vom rspunde c orice exist e dup o form oarecare. De aci reiese c orice lucru urmeaz un mod, specie i ordine proprii. Precum omul are specie, mod i ordine, ntruct este om. Iar ntruct este alb are de asemenea mod, specie i ordine, i ntruct este virtuos, i ntruct este savant, conform tuturor

nsuirilor ce i se atribuie. Rul ns priveaz ceva de-a fi, precum cecitatea mpiedic vederea, nu mpiedic ns orice mod, specie i ordine, dar numai mod, specie i ordine ce corespund vederii. 4. La a patra obiecie vom spune cu Augustin (Natura boni, 22, 23): Orice mod, ntruct este mod, este bun (i la fel se poate spune despre specie i ordine); dar modul ru, sau specia rea, sau ordinea rea, sunt numite aa deoarece sunt mai mici dect ar trebui s fie, sau deoarece nu toate lucrurile sunt adecvate celor care ar trebui s fie i de aceea li se spune rele pentru c sunt strine i nepotrivite". 5. La a cincea obiecie vom spune c natura luminii se spune c este fr numr, pondere i msur, nu ns n mod absolut, ci prin cmparaie cu cele corporale, deoarece virtutea luminii se extinde la Oate cele corporale n msura n care este o calitate activ printre Pernele corpuri alternative, precum cerul52.
98 THOMADEAQUINO -.

CAPITOLUL 6

ESTE OARE CORECT CABINELE S FIE DIVIZAT N: ONEST, UTIL I PLCUT? La al aselea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c nu este con-venabil ca binele s fie divizat n onest, util i plcut. Binele ns, cura zice Filosoful n Etica (6), se divizeaz n zece categorii. Onest, util i plcut pot fi gsite ntr-un singur enun. Deci nu e convenabil ca binele \ s fie divizat prin acestea. 2. Pe lng aceasta, orice diviziune se face prin opoziie. Dar acestea trei nu sunt opuse: cci cele oneste sunt i delectabile i nici un lucru necinstit nu este util. Ceea ce totui ar trebui, dac diviziunea s-ar face prin opoziie, cum ar fi s se opun onestul cu utilul, cum] spune Tullius* (n De officiis, II, 3). Deci sus-zisa diviziune nu este convenabil. 3. Mai apoi, cnd un lucru poate fi luat drept altul poate fi considerat unul. Dar ceva util nu e bun dect dac e delectabil sau onest. Deci utilul nu trebuie divizat contra delectabilului i onestului. Este ns contrar ce spune Ambrosius (n De officiis, 9), care utilizeaz aceast diviziune a binelui. Rspund spunnd c aceast divizare pare proprie binelui uman. Dac totui considerm mai nalt i mai obinuit raiunea binelui, se poate considera c aceast divizare se potrivete binelui dup cum este bun 53. Cci binele e ceva bun n msura n care este delectabil i termen pentru tendina de-a dori. Termenul pentru aceast micare poate fi judecat dup ce se petrece n micarea corpului natural. Dar micarea corpului natural se termin n sens absolut la finele ei. Dar chiar la un punct mediu pe parcurs se poate spune aa, n drumul spre sfritul acestei micri. i se spune punct terminus al unei micri, n msura n care se termin orice parte a micrii. Acela ns care este ultimul moment al micrii poate fi interpretat n dublu fel. Sau nsui lucrul spre care tinde, adic locul sau forma. Dac ns ne referim la senzaia de dorin, lucrul care este dorit constituie finele micrii de dorin,
* M. Tullius Cicero. DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP. 6 99

care ca tennen mediu, spre care se tinde, se poate numi util. Dac ns socotim termenul spre care se ndreapt n final micarea de dorin, acesta se poate numi onest, deoarece onest se spune despre ceea ce este demn de dorit. ns ceea ce finalizeaz micare dorinei, precum linitea n ce s-a dorit, aceasta este delectarea. 1. La prima obiecie voi spune c binele, n msura n care este identic cu fiina n subiect, se divide n zece categorii anumite. Dar dup propriul sens nu coincide cu aceast diviziune. 2. La a doua obiecie voi spune c aceast divizare nu este prin , lucruri opuse, ci prin motivaii opuse. Se spune totui c acele lucruri sunt delectabile care nu au alt raiune de-a fi delectabile, dect delectarea, precum alte lucruri sunt suprtoare i necinstite54. Se numesc ns utile acele lucruri care nu au n sine nimic vrednic de-a fi dorit, dar sunt dorite numai pentru c duc spre ceva util, precum luarea de medicamente amare. In fine se va rezerva numele de oneste celor care au n ele nsele ceva vrednic de-a fi dorit. 3. La a treia obiecie voi spune c binele nu se divide n trei nct s fie toate trei n mod absolut egale, cum s-a spus, ci n mod analog, cum s-a spus la primul i urmtorul punct. n primul caz e vorba de onest, secundul de delectabil^ i al treilea de util.
DESPRE DUMNEZEU, I, QV. VI, CAP. 2 101

QUAESTIO VI DESPRE BUNTATEA LUI DUMNEZEU

i acum s cercetm despre buntatea lui Dumnezeu. Avem de cercetat patru aspecte: 1. Dac nsuirea de-a fi bun se potrivete lui Dumnezeu. 2. Dac Dumnezeu este supremul bine. 3. Dac Dumnezeu nsui este supremul bine prin esena sa. -4. Dac toate lucrurile sunt bune prin buntatea lui Dumnezeu.
CAPITOLUL 1

DACA A FI BUN SE POTRIVETE LUI DUMNEZEU

La primul capitol procedm aa: 1. Pare c a fi bun nu se potrivete cu Dumnezeu. ns raiunea de bun const din mod, specie i ordine. Aceste noiuni nu par a conveni lui Dumnezeu deoarece el este imens i aceast nsuire nimic nu o poate limita. Deci a fi bun nu convine lui Dumnezeu. 2. Pe lng aceasta, binele este ceea ce toi doresc. Dar pe Dumnezeu nu toate l doresc, deoarece nu toate l cunosc i nimic nu poate fi dorit dac nu este cunoscut. Deci a fi bun nu convine lui Dumnezeu. Dar este contra ce se spune (n Thren., 111, 25): Bun este Domnul pentru cei ce sper n el i sufletele care l caut pe el"56Rspund spunnd c a fi bun convine n mod special lui Dumnezeu. Se numete bun tot ce este dezirabil. i fiecare dorete perfeciunea sa. Perfeciunea ns i forma unui efect const din asemnarea cu agentul su, dup cum fiecare agent acioneaz n felul su specific. De unde, nsui agentul este apetibil i are motivaia binelui; acesta este deci cel ce se dorete pe sine, aa ca s participe la propria similitudine 57. Cum ns Dumnezeu este prima cauz efectiv a tuturor, este clar c lui i aparine caracterul de bun i dezirabil. Cum spune i Dionysios n De Div. Nom. (IV, 4), care atribuie binele lui Dumnezeu ca prima cauz eficient, spunnd c Dumnezeu e numit bun precum prin el toate exist". 1. La prima obiecie vom spune c a avea mod, specie i ordine ine de specificul lucrurilor create. Dar binele este n Dumnezeu precum n cauz. Deci de el depinde s impun altora i modul, i specia, i ordinea. Toate aceste trei atribute sunt n Dumnezeu, ca fiind cauza. 2. La a doua obiecie voi spune c toate fiinele, cnd doresc propriile perfeciuni, doresc pe nsui Dumnezeu, ntruct perfeciunile tuturor lucrurilor constau n a fi asemntoare cu Dumnezeu, cum spune mai sus. i aceia care doresc pe Dumnezeu, l cunosc ca pe ei nii, lucru propriu unei fiine raionale. Cei care cunosc ntr-adevr pe Dumnezeu se bucur de unele participri la buntatea sa care se extind uneori chiar pn la o cunoatere sensibil. Unii au chiar o tendin natural, mai presus de cunoatere, i chiar sunt nclinai pn la sfritul lor spre o cunoatere superioar. CAPITOLUL 2 S FIE OARE DUMNEZEU BINELE SUPREM ? ^a al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu n-ar fi iele suprem. ns binele suprem adaug ceva mai mult la bine, fapt e cnvine oricrui bine. Dar orice are ceva adugat este un compus.
102 THOMADEAQUINO

Deci binele suprem este compus. Dar Dumnezeu este absolut simplu, cum s-a spus mai sus. Dumnezeu nu e bine suprem. 2. De asemenea, bine este ceea ce toi doresc, cum spune Filosoful I n Etica (I, 1). Dar nimic altceva nu este ce doresc toi, dect singur 1 Dumnezeu, care este scopul tuturor. Deci nimic altceva nu este bun dect Dumnezeu. Ceea ce apare i prin cele spuse la Matei (XIX, 17): Nimeni nu este bun dect singur Dumnezeu". Dar suprem se spune n comparaie cu altele: precum cldura suprem se spune n comparaie cu toate cele calde. Deci Dumnezeu nu poate fi numit binele suprem. jj 3, Mai apoi, suprem presupune o comparaie. Dar cele ce nu aparin aceluiai gen nu sunt comparabile, dup cum dulceaa ar fi nepotrivit s fie numit mai mare sau mai mic dec! linia. Aadar Dumnezeu nu este n acelai gen cu alte bunuri, cum s-a spus mai sus, deci nu se poate spune binele suprem fa de alte categorii. Dar e contrar ce spune Augustin (De Trin., 1, 2) c Treimea Persoanelor Divine este binele suprem" pe care l apreciaz minile cele mai pure. Rspund spunnd c Dumnezeu este binele suprem n mod absolut, nu numai n orice gen, ci i n ordinea lucrurilor. Binele este atribuit lui Dumnezeu, cum s-a spus, ntruct toate perfeciunile dorite decurg din el ca prima cauz. Nu numai c decurg din el ca dintr-un agent univoc, cum s-a spus, dar i ca venind de la un agent care nu are nimic n efectele sale nici ca specie, nici ca gen. Se pot gsi desigur asemnri ntre efect i cauz, chiar la relaii aparent univoce. n cauze echivoce ele se pot gsi n mod mai pregnant, precum cldura se afl n mod mai strlucit n soare dect n foc. Aadar trebuie s spunem c binele este n Dumnezeu, care e cauza prim a tuturor lucrurilor, neunivoc, care apare n el n mod strlucit. De aceea i spunem binele suprem. 1. La prima obiecie voi spune c binele suprem adaug ceva la bine, nu n mod absolut, ci numai relativ. Relaia ns, care la Dumnezeu se numete relativ la creaturi, nu se refer la Dumnezeu, ci la creaturi. La Dumnezeu este doar o problem de raiune, precum cnd se spune n tiin c ceva este cognoscibil pentru a spune c tiina are relaie cu el, nu el la tiin58. i nici nu ticbuie ca n binele suprem s fie ceva compozit, ci fiindc toate celelalte lucruri sunt deficitare fa de el.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP. 3 10?

2. La a doua obiecie voi spune c, dup cum se spune, bine este ceea ce doresc toi, nu trebuie neles ca i cum un anumit bun e dorit de toi, ci deoarece ceea ce e dorit are motivaia binelui. Cum dealtfel se spune, nimeni nu e bun dect singur Dumnezeu", trebuie neles binele ca esen, cum se va arta. 3. La a treia obiecie voi spune c cele ce nu sunt n acelai gen, care deci sunt coninute n genuri diferite, nu pot fi comparate n nici un fel. Despre Dumnezeu se neag c ar fi n acelai gen cu alte bunuri, nu c ci nsui ar fi

n alt gen, ci c el este n afara genului i principiul oricrui gen. Deci comparaia cu alte genuri e excesiv. i orice fel de comparaie este interioar binelui suprem. CAPITOLUL 3 OARE A FI BUN ESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU PRIN ESEN ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c a fi bun prin esen nu ar fi propriu lui Dumnezeu. Precum ns Unu este identic cu Fiina, tot aa binele, cum s-a spus. Dar orice fiin este unic prin esena sa, cum se spune de Filosof (Metaph., IV, 3, 2 ). Deci orice fiin e bun prin esena ei. 2. Pe lng aceasta, dac bine este ceea ce toi doresc, cum nsui faptul de a fi este dorit de toi, nsi existena fiecrui lucru este binele su. Deci orice lucru este binele su prin esena sa. Deci orice lucru este bun prin esena sa. 3- Pe lng aceasta, orice lucru prin buntatea lui este bun. Aadar dac vreun lucru nu este bun prin esena sa ar fi trebuit ca buntatea lui s nu fie esena sa. Deci acea buntate, care exist n nce fiin trebuie s fie bun: i dac e vorba de alt buntate, ac eeai problem se va pune din nou de aceea. Aadar, sau se va Proceda aa la infinit, sau se va ajunge la alt buntate care nu e Un printr-o alt buntate. Este deci raional s ne oprim la prima '"fil. Deci orice lucru e bun prin esenja sa.
104 THOMADEAQUINO

Dar e contrar ce spune Boetius (De hebd.): oricare lucru n afar j de Dumnezeu este bun prin participare. Aadar nu prin esen. Rspund spunnd c numai Dumnezeu e bun prin esena sa. Orice \ altceva este numit bun n msura n care este perfect. Dar perfeciunea ] oricrui lucru este ntreit. n primul rnd, const din nsi existena sa. n al doilea rnd, dup unele atribute adugate accidental la perfeciunea sa printr-o operaie necesar. n al treilea rnd, perfeciunea oricrui lucru const din aceea c acel lucru a ajuns la o stare final. I Conform primei perfeciuni focul const din a exista, nsuire avut I prin forma sa substanial. A doua perfeciune a lui const din cldur, uurtate i uscciune i altele de acest fel. A treia 1 perfeciune este ntr-adevr aceea c se stinge pe locul su. Dar aceast tripl perfeciune nu aparine nici unei creaturi prin esena sa, ci numai lui Dumnezeu: a crui esen este nsi existena sa, i cruia nu i se ntmpl nimic accidental: iar cele ce despre alii se spun a fi accidentale, lui i revin ca eseniale, precum s-a spus mai sus. Iar el nsui nu este subordonat nici unui scop, ntruct el nsui este ultimul scop al tuturor lucrurilor. Este deci clar c singur Dumnezeu are toate perfeciunile prin esena sa. i de asemenea el singur este bun prin esena lui. 1. La prima obiecie voi spune c Unu nu implic o motivare a perfeciunii, ci doar o indiviziune, care se potrivete oricrui lucru dup esena sa. La elementele cele foarte simple ns esenele sunt indivize i n act i potenial. La cele compuse ns esenele sunt indivize numai in actu. Trebuie deci ca fiecare lucru s fie unul prin esena sa: nu ns i bun, cum s-a spus. 2. La a doua obiecie vom spune c orice poate fi bun ntruct are existen, dar esena lucrului creat nu este nsi existena, i deci nu urmeaz c lucrul creat e bun prin nsi esena sa. 3. La a treia obiecie vom spune c buntatea lucrului creat nu este nsi esena lui, ci altceva adugat; fie nsi existena sa, fie alt perfeciune adugat, fie ordinea final. Totui nsi buntatea adugat este numit bun, precum i existena. Din acest motiv este numit fiin, deoarece ea este totui ceva, nu pentru c ea ar fi aa. Din acest motiv se numete bun, deoarece ea este ceva bun, nu pentru c ea nsi ar avea vreo alt buntate, care s fie bun.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP. 4 105

CAPITOLUL 4

OARE TOATE LUCRURILE SUNT BUNE DIN BUNTATEA LUI DUMNEZEU? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c toate sunt bune din buntatea lui Dumnezeu. Dar zice Augustin (De Trin., VIII, 3): Binele acesta i binele acela, ia pe acesta i pe acela, i contempl binele nsui, dac poi. Atunci vei vedea pe Dumnezeu, nu alt bun al altui bun, ci binele oricrui bun". Dar orice fiin este bun prin propria buntate. Deci oricine este bun prin nsi buntatea care este Dumnezeu. 2. De asemenea, cum spune Boetius (n De hebd.) c toate lucrurile sunt numite bune ntruct sunt ordonate de Dumnezeu, i datorit buntii divine. Deci toate sunt bune din buntatea divin. Dar dimpotriv, toate sunt bune ntruct exist. Dar nu se spune c toate fiinele exist prin existena lui Dumnezeu, ci prin propria lor existen. Deci nu toate sunt bune prin buntatea divin, ci prin a lor proprie. Rspund spunnd c nimic nu interzice, cnd e vorba de-o relaie, ca ceva s fie determinat de ceva extrinsec, dup cum ceva poate fi localizat dup locul su, sau msurat cu o msur. Chiar cnd e vorba de lucruri considerate a fi absolute, totui prerile au fost diferite59. Platon a pus ns tuturor lucrurilor specii separate la care indivizii particip i le denumesc, ca i cum ar participa la specii diferite. S zicem c Socrate este om conform ideii separate de om. Dar dac punea ideea de om i de cal separate le-ar numi om prin sine i cal prin

sine. Tot aa zicea fiin prin sine i ideea de unu, separat, le-ar numi fiin prin sine i unu prin sine ,i prin participare fiecare s-ar numi fiin sau unu. Acela ns care este i fiin prin sine i unic prin sine poate fi numit deci binele suprem. i deoarece binele corespunde i cu fiin i cu unul, el nsui bun Prin sine, spunem c este Dumnezeu, de la care spunem c vin toate cele bune prin participare. i cu toate c aceast opinie ar Prea iraional n msura n care punea speciile lucrurilor naturale separat i subzistente prin ele nsele, Aristotel demonstra acest fapt
106 THOMADEAQUINO

n multe feluri. Totui e un adevr absolut c cel ce este primul prin esena sa fiin i bun (ens et bonum) pe care l numim Dumnezeu, cum s-a spus mai sus, acestuia chiar sentena lui Aristotel i se potrivete. Aadar se poate spune c Dumnezeu a fost primul prin esena sa i fiin i bun, oricine poate fi numit i fiin i bun prin participare, n msura n care particip el nsui, prin oarecare participare, chiar dac e mai ndeprtat i deficient, cum s-a spus mai sus. Aadar, orice fiin sau lucru este considerat bun prin buntatea divin i dup exemplul primului principiu este efectiv i final a ntregii bunti60. Totui, nimeni nu poate spune niciodat c binele dup asemnarea divin i-ar fi inerent lui, c ar fi nsi forma buntii sale, lucru care l-ar caracteriza personal. Aadar, exist o unic buntate pentru toi i de alt parte multe bunti. i cu asta am rspuns destul la obiecii 61.

QUAESTIO VII DESPRE INFINITATEA LUI DUMNEZEU

Dup consideraiile fcute cu privire la perfeciunea divin, vom discuta acum despre infinitatea lui i existena lui n lucruri. Se atribuie lui Dumnezeu ubicuitate i prezena n toate lucrurile ntruct este pretutindeni i infinit. Avem aici patru probleme de cercetat: 1. Oare Dumnezeu este infinit ? 2. Dac n afar de el mai este ceva infinit prin esen. 3. Dac ceva poate fi infinit n ntindere. 4. Dac poate ceva fi infinit n numr. CAPITOLUL 1 OARE ESTE DUMNEZEU INFINIT ? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu e mfinit. Orice infinit este imperfect, deoarece conine noiunea de Parte i de materie, cum se spune n Fizica, III, 6. Dar Dumnezeu este perfeciunea absolut . Deci nu este infinit. 2. De asemenea, dup Filosof (Fizica, I, 2) finit i infinit sunt pro-Prii cantitii. Dar n Dumnezeu nu este cantitate, cum nu este nici CorP, cum s-a artat. Deci lui nu i se potrivete s fie infinit.
108 THOMA DE AQUINO

3. Mai apoi, ce este aici nu e n alt parte, este finit dup loc. Deci ce este acesta nu este acela, este finit dup substan62. Dar Dumnezeu ] este acesta, nu altul; nu e nici piatr, nici lemn. Deci Dumnezeu nu el infinit dup substan. Este ns contrar ce spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,4); Dumnezeu este infinit, etern i nemrginit" . Rspund spunnd c toi filosofii antici atribuie infinitul primului principiu, cum se spune n Fizica, III, 4 i n mod raional curg de la | primul principiu n infinit63. Dar, deoarece unii au greit cu privire la i natura primului principiu, consecina a fost c au greit i cu privire la infinitul nsui. Deoarece puneau materia ca prim principiu, n con-| secin au atribuit primului principiu o infinitate material, afirmnd c un corp infinit este primul principiu. Este aadar preferabil s considerm c infinitul este altceva dect ce nu e finit. Este finit ntr-un fel i materia prin form i forma prin materie. Materia prin form, ntruct materia, nainte de-a primi forma este potenial pentru multe forme. Dar cnd primete una este finit prin aceea. Forma este finit prin materie, ntruct forma, considerat n sine, este comun la multe; dar prin aceea c e primit de materie, o face forma determinat a unui lucru. Materia, ns, cnd este determinat i finit prin form primete perfeciunea ei M i deci infinitul care este atribuit materiei are o motivaie imperfect. Este ca i cum materia nu are form. Forma ns nu se perfecioneaz prin materie, ci mai mult chiar prin amplitudinea aceleia este contras 65 ; deci infinitul rezult dintr-o form nedeterminat de materie, ce are un caracter perfect. Ceea ce este ns forma maximal a tuturor lucrurilor este; nsi fiinarea, cum s-a spus. Aadar, cum fiina divin nu are nevoie pentru a fi s fie receptat de altceva, ea subzist prin sine, cum s-a artat. Este deci clar c Dumnezeu este identic sie, infinit i perfect. 1. i n felul acesta am rspuns la prima obiecie. 2. La a doua obiecie voi spune c termenul cantitate este la fel ca forma nsi, al crei semn este c figura, ce const ntr-o determinare cantitativ, este deci o form oarecare cantitativ 66 . De unde rezult c infinitul care ine de cantitate este un infinit care ine de materie. Ufl astfel de infinit nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, cum s-a spus.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP. 2 109

3. La a treia obiecie vom spune c nsui faptul de-a exista al lui Dumnezeu este subzistent prin sine, nu primit din altceva, cum se spune despre infinit, se deosebete de toate celelalte lucruri i toate izvorsc din el, dup cum dac albeaa ar subzista prin ea nsi, prin acest fapt n-ar mai exista n altceva i ar diferi de orice alt albea existent ntr-un subiect67. CAPITOLUL 2 OARE ALTCINEVA DECT DUMNEZEU POATE S FIE INFINIT PRIN ESEN ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c oricine altul dect Dumnezeu ar putea fi infinit prin esen. Cci virtutea fiecrui lucru este proporional cu esena. Dac deci esena lui Dumnezeu e infinit, trebuie ca i virtutea lui s fie infinit. Poate deci s produc un efect infinit, ntruct cantitatea virtuii se cunoate prin efectul ei. 2. Pe lng aceasta, cine are virtute infinit are esen infinit. Dar intelectul creat are o virtute infinit; nelege universalul care se poate extinde unor individualiti fr numr. Deci orice substan intelectual creat este infinit. 3. De asemenea, materia prim este altceva dect Dumnezeu, cum s-a artat. Dar materia prim este infinit. Deci i altcineva dect Dumnezeu poate fi infinit. Dar este contrar prerea c infinitul nu poate s existe prin alt principiu, cum se spune n Fizica, III, 4, c orice exist n afar de Dumnezeu provine din Dumnezeu ca primul principiu. Deci nimic din ce este n afar de Dumnezeu nu este infinit. Rspund spunnd c orice n afar de Dumnezeu poate fi infinit mtr-un fel, dar nu n mod absolut. Deci dac vorbim de infinit, dup e'ul cum se potrivete materiei, este clar c orice exist n act are o Orm oarecare i deci materia lui este determinat prin form. Dar
110 THOMADEAQU1NO

deoarece materia, dup cum este sub o form substanial, rmne potenial fa de multe forme accidentale, ceea ce nseamn a fy finit n mod absolut, poate deci s se spun c este infinit ntr-un i fel oarecare. Aa cum lemnul este finit dup forma sa, dar totui infinit dup altceva, ntruct el este potenial spre infinite figuri i culori. Dac vorbim ns de infinit cu privire la ceea ce convine formei, este clar c acele lucruri ale cror forme sunt din materie sunt absolut finite i n nici un fel infinite. Dac ns e vorba de alte forme create dar nereceptate n materie, ci subzistente prin sine, precum ngerii sunt socotii, aceste forme vor fi ntr-un fel infinite n msura n care nici nu sunt limitate, nici nu sunt contrazise prin vreo materie. Dar orice form creat ce are subzistena de-a fi, dar nu are propria sa fiinare, este necesar ca nsi fiinarea s fie primit i deci contras de-o natur limitat. Deci nu poate s fie absolut infinit68. 1. La prima obiecie voi spune c este contrar noiunii de lucru fcut, ca esena unui lucru s consiste n chiar existena sa, deoarece a fi subzistent nseamn a nu fi creat. Este de asemenea contrar raiunii unui lucru fcut ca acela s fie absolut infinit. Aadar dac Dumnezeu are adic putere infinit nu poate totui s fac ceva nefcut; asta ar nsemna s fac contrariile asemntoare; deci nu poate s fac ceva infinit absolut. 2. La a doua obiecie spun c nsui faptul c virtutea intelectului se extinde ntr-un fel infinit, nu urmeaz de aici c intelectul este o form imaterial sau total separat, cum ar fi substana ngerilor. Sau c cel puin aceast putere intelectual, care nu este actul vreunui organ, ci este legat de corp ca sufletul raional. 3. La a treia obiecie vom rspunde c materia prim nu exist n natura lucrurilor69 prin ea nsi, dup cum nu este o fiin n act, ci doar n potenialitate i deci mai mult ca ceva n curs de creare dect creat. Dealtfel materia prim, chiar ca putere nu este absolut infinit, ci doar ntr-un fel oarecare, deoarece potenialitatea ei nu se extinde dect la forme naturale.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP. 3 111

CAPITOLUL 3

OARE UN LUCRU PUS N ACT POATE FI INFINIT N MAGNITUDINE? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c un lucru in actu poate s fie infinit n magnitudine. n tiinele matematice nu gsim lucruri false, deoarece a abstractiza nu nseamn a mini", cum spune70 Fizica, II, 2. Dar tiinele matematice folosesc infinitul n privina mrimii. Zice geometrul n demonstraiile sale: s fie aceast linie infinit ". Deci nu este imposibil ca ceva s fie infinit ca mrime. 2. De asemenea, ceea ce nu este mpotriva raiunii altuia nu este imposibil s convin siei. Dar a fi infinit nu este contra noiunii de mrime. Cci finit i infinit par a fi probleme de cantitate. Deci nu e imposibil ca o mrime s fie infinit71. 3. La fel, mrimea e divizibil la infinit, cci continuumul este definit ca infinit divizibil, cum se arat n Fizica, III, l72. Dar contrariile sunt ntr-un fel aproape identice. ntr-adevr, cum mprirea se opune adunrii i scderea nmulirii, pare c mrimea poate crete la infinit. Este deci posibil s fie o mrime infinit. 4. La fel, micarea i timpul au cantitate i continuitate de-o mrime ce depete micarea, cum spune Fizica, IV, 9. Dar acest lucru nu este contrar raiunii timpului i micrii, care sunt infinite. Cci n orice moment marcat indivizibil n timp i n micarea circular, const i principiul i scopul. Nu e deci nimic contra raiunii mrimii

ca ea s fie infinit73. Din contra ns, orice corp are o suprafa. Dar orice corp care are o suprafa este finit, deoarece suprafaa e limita corpului. Deci orice crp e finit. i acelai lucru se poate spune de suprafa i de linie. Nimic deci nu e infinit ca mrime74 . Rspund spunnd c altceva nseamn a fi infinit dup esen i altceva dup mrime. Dat fiind ns c ar fi un corp infinit dup mrime, de exemplu focul sau aerul75, acest corp nu este infinit dup esen, deoarece esena e determinat de alt specie prin 'rm i la o individuaiune prin materie 76. i s-a spus mai sus c
112 THOMADEAQUINO

nici o creatur nu este infinit prin esen. Rmne acum s cercetm dac ceva creat ar putea fi infinit prin mrime. Este tiut ns c un corp care are mrime complet se poate considera n dou sensuri77: un corp matematic, la care se ia n consideraie numai cantitatea i un corp natural, la care se ia n consideraie materia i forma. Cu privire la un corp oarecare natural, care nu poate fi infinit n act, lucrul este clar. Cci orice corp natural este determinat de-o form substanial, i cum la o form substanial pot avea loc accidente, este deci necesar ca la o form determinat s urmeze accidente determinate, ntre care c i cantitatea. Urmeaz c orice corp natural are o cantitate determinat mai mult sau mai puin78 . Prin urmare este imposibil ca un corp natural s fie infinit79. Acest lucru se ntmpl i cu micarea, cci orice corp natural are o micare natural, ns corpul infinit nu poate s aib o micare natural, nici dreapt, cci nimic natural nu se mic rectiliniu, dect dac e deplasat de la locul lui80 i asta nu se poate ntmpla cu un corp infinit, cci ar ocupa toate locurile, indiferent care ar fi locul su. Un astfel de corp n-ar putea avea o micare circular. Deoarece ntr-o micare circular trebuie ca o parte a corpului s fie transferat n locul n care a fost alt parte a corpului, i acest lucru nu poate avea loc ntr-un corp circular, dac este considerat infinit. Deoarece dou linii trasate din centru orict de mult s-ar prelungi de la centru, cu att mai mare va fi distana lor reciproc. Dac deci corpul ar fi infinit, la infinit liniile s-ar distana alternativ nct una ar putea ajunge n locul alteia81. Referitor ns la un corp matematic, situaia ar fi aceeai. Cci dac ne-am imagina un corp matematic existent n act, ar trebui s ni-1 imaginm sub o form oarecare, deoarece nimic nu poate fi actual dect prin forma sa. Dar cum forma este cantitativ, n acelai fel trebuie s fie i figura, cci trebuie s aib i o figur oarecare. Dar n acest fel el va fi finit. Figura e deci ceva ce se nelege prin limit sau limite82. 1. La prima obiecie vom spune c un geometru nu e obligat s considere o linie un act infinit, din care s poat sustrage ceea ce i este necesar n demonstraie i deci poate numi acea linie ca infinit. 2. La a doua obiecie vom spune c ideea de infinit nu este contrar celei de mrime n general, ea este totui contrar ideii c este adugat
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP. 4 113

speciei (aceleia), ca de exemplu raiunea mrimii de doi coi sau trei coi sau ideii de circular sau triunghiular, sau altele asemenea. Nu este ns posibil n general s fie ceva care s nu fie n nici o specie. Deci nu este posibil s fie o mrime infinit, nici vreo specie a crei mrime s fie infinit83. 3. La a treia obiecie vom spune c infinitul care c adecvat cantitii, cum s-a spus, face parte din materie. Prin divizare ns n toate se ajunge la materie, cci prile sunt de domeniul materiei 84. Prin adunare se ajunge la tot care are raiunea formei. Deci nu vom gsi infinitul n adunarea multitudinilor, ci numai n diviziune 85. 4. La a patra obiecie vom spune c micarea i timpul nu sunt ntru totul n act, ci doar succesiv: adic, cnd potenial, cnd real. Dar mrimea este total n act. i de asemenea infinitul care convine cantitii i face parte din materie repugn n totalitate mrimii, nu ns n totalitate timpului sau micrii. Cci a fi inpotentia este convenabil materiei86. CAPITOLUL 4 DAC POATE S FIE INFINIT N LUCRURI DUP MULTITUDINE La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c este posibil ca s existe o multitudine infinit dup act. Nu este ns imposibil dac ceea ce este potenial este condus la act. 2. Mai mult, fiecrei specii i este posibil de-a fi individualizat n act. Dar speciile de figuri sunt infinite. Deci este posibil s existe infiniti de figuri n aciune. 3- De asemenea, acele lucruri care nu se opun reciproc, nici nu se exclud reciproc. Dar propunndu-se o oarecare multitudine de lucruri, a care s-ar aduga alte multe sume care nu se opun; nu este deci ca din nu altele s se adauge lor, asemntoare lor i aa la infinit. Deci e Posibil a fi infinit n realitate.
114 THOMADEAQUINO

Dar este contrar ce spune Sapient., 11,21: Toate le-am alctuit din pondere, numr i msur". Rspund spunnd c asupra acestei probleme au fost dou preri. Unii, ca Avicenna i Algazel, au spus c este imposibil s fie o multitudine infinit n act prin sine; dar infinit prin accident o mulime infinit nu este imposibil. Se spune ns c o mulime este infinit prin sine cnd se cere alteia s fie mulime infinit. i acest lucru este imposibil deoarece ar trebui ca acel altceva s depind de infinit, dar acest lucru nu poate fi ndeplinit, deoarece infinitul nu poate fi traversat. Prin accident ns se spune mulime infinit, cnd nu depinde de alt

mulime infinit, ci se ntmpl fortuit. i acest lucru se poate manifesta ntr-o operaie a fierarului, care are nevoie de mai multe scule pentru lucrul su, precum priceperea n minte, mn dibace i ciocan. i dac acestea s-ar multiplica la infinit, niciodat lucrarea fierarului nu s-ar realiza, deoarece ar depinde de cauze infinite. Dar mulimea ciocanelor care s-ar folosi din cauz c unul s-ar rupe i s-ar lua altul este o mulime accidental, cci se poate lucra cu multe ciocane i nimic nu difer dac se lucreaz cu unul, dou sau mai multe, sau un numr infinit, dac se lucreaz un timp infinit. n acest fel deci se propune ca posibil a exista n aciune o mulime infinit prin accident. Dar acest lucru este imposibil87 deoarece orice mulime trebuie s aparin unei specii de mulimi88. Speciile mulimilor sunt ns cele ale numerelor. Nu exist ns o specie a numerelor infinite, cci numrul este o mulime msurat prin imitate*9. Este deci imposibil s existe o mulime infinit in actu, fie ca prin sine, fie prin accident. De asemenea, orice mulime n natura lucrurilor existente este creat. Or, orice creatur este de neles c exist dintr-o cert intenie a creatorului, cci nici un creator nu acioneaz n vn. Aadar este necesar s nelegem c toate cele create sunt create ntr-un numr precis. Este deci imposibil ca o mulime infinit s existe n act i chiar prin accident. Dar s fie o mulime infinit n potenialitate este posibil. Cci creterea mulimii este consecina unei divizri a mulimii, cci cu ct se divide mai mult, cu att mai multe numere rezult. Cum deci infinitul se afl n potenialitate n divizare continu, pentru a se ajunge la materie, cum s-a spus. Pentru acest motiv exist infinit n potenialitate i n adunarea mulimilor.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP. 4 115

1. La prima obiecie spun c orice lucru este n potenialitate poate fi redus n act, conform propriului su mod de-a fi. Ziua nu se reduce la act toat deodat, ci succesiv. De asemenea infinitul mulimilor nu se reduce n act deodat, ci tot succesiv, cci dup o mulime poate fi adugat alt mulime la infinit. 2. La a doua obiecie spun c speciile figurilor au infinitate ca i infinitatea numerelor. Cci exist specii de figuri trilaterale, patrulaterale i aa mai departe90. Aadar, precum o mulime infinit de numere nu se reduce n fapt ca i cum ar fi totul simultan, tot aa i mulimea figurilor. 3. La a treia obiecie vom spune c e posibil ca la o mulime dat s i se adauge alta care s nu-i fie opus, totui a aduga la infinit este contrar oricrei specii de mulimi. De unde reiese c nu este posibil s existe o mulime actual infinit.

QUAESTIO VIII DESPRE EXISTENA LUI DUMNEZEU N LUCRURI

Dup ce am vzut c Dumnezeu este cu adevrat infinit, c este pretutindeni i n toate, s vedem dac aceste nsuiri se potrivesc lui Dumnezeu. Cu privire la aceast nsuire se pun patru probleme: 1. Oare s fie Dumnezeu n toate lucrurile? 2. Oare s fie Dumnezeu pretutindeni simultan? 3. Oare s fie Dumnezeu pretutindeni prin esen, putere i prezen? 4. Oare a fi pretutindeni s fie propriu lui Dumnezeu? CAPITOLUL 1 OARE S FIE DUMNEZEU N TOATE LUCRURILE? La primul capitol procedm aa: 1. S-ar prea c Dumnezeu nu este n toate lucrurile. Cci el este deasupra tuturor, nu ns n toate lucrurile. Cci cine este deasupra tuturor nu poate fi n toate lucrurile. Iar Dumnezeu este deasupra tuturor, cum spun Psalmi, CXII, 4: nalt peste toate neamurile este Domnul". Deci Dumnezeu nu este n toate lucrurile. 2. Mai mult, c ceea ce este n ceva este coninut de acela. Dar Dumnezeu nu este coninut n lucruri, ci mai curnd el conine lucrurile. Deci Dumnezeu nu este n lucruri, ci mai curnd lucrurile sunt n el. Cum spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 20) c n el mai curnd sunt toate, dect el nsui n oricare ".
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP. 1 117

3. De asemenea, cu ct un agent este mai virtuos, cu att mai mare este distana la care ajunge aciunea lui. Iar Dumnezeu este agentul cel mai virtuos. Deci aciunea lui poate ajunge la acelea care sunt mai ndeprtate de el. Nu trebuie s fie n toate. 4. Mai apoi, demonii sunt lucruri strine. i nici Dumnezeu nu este n demoni; cum spune Apostolul (n Epistola ctre Corinteni, II, 6, 14): Ce mprtire are lumina cu ntunerecul?". Deci Dumnezeu nu este n toate lucrurile. Dimpotriv: Oriunde acioneaz cineva, acolo i este. Dar Dumnezeu acioneaz n toate, cum spune Isaia (XXVI, 12): Toate lucrurile noastre, pentru noi le-ai fcut, Doamne". Deci Dumnezeu este n toate lucrurile. Rspund spunnd c Dumnezeu este n toate lucrurile, nu ca o parte a esenei lor, nu ca accident, ci ca agentul care este prezent n tot ce face. Trebuie deci ca orice agent s fie n strns legtur cu acela n care acioneaz i puterea sa s fie legat de acela. Cum se arat n Fizica, VII, 2: este probat c cel ce mic trebuie s fie n contact cu cel ce e micat. Cum ns Dumnezeu rezid n nsi esena sa trebuie ca cel ce e creat s fie propriul su efect, precum a arde este efectul propriu al focului nsui. Dumnezeu ns produce acest efect n lucruri, nu numai cnd lucrurile ncep s existe, ci att timp ct ele subzist; precum lumina este produs n aer de soare ct timp aerul rmne iluminat. Ct timp deci un lucru exist, tot att Dumnezeu trebuie s existe n el dup modul su de fiinare. A exista este ns ceva care este cel mai intim i mai profund inerent tuturor. Pentru c joac rolul

de form n tot ce conine lucrul, cum s-a spus mai sus. De aici rezult c Dumnezeu trebuie s fie n toate lucrurile i n mod intim. 1. La prima obiecie voi spune c Dumnezeu este deasupra tuturor Prin excelena naturii sale, i totui este n toate precum creatorul este n toate, cum s-a spus. l.La a doua obiecie voi spune c se poate spune despre lucrurile corporale c sunt n altele precum n coninut, totui cele spirituale conin ceea ce au n ele: precum sufletul conine corpul91. Deci i Jumnezeu exist n corpuri ntruct le conine. Totui, prin analogie cu cele corporale se spune c toate sunt n Dumnezeu ntruct el le conine.
118 THOMADEAQUINO

3. La a treia obiecie vom spune c aciunile nici unui agent, orict de puternic, nu ajung la oarecare distan de el dect prin intermediul mediului. Ct privete ns maxima putere a lui Dumnezeu, i permite s acioneze imediat n toate lucrurile. Ct timp nimic nu e departe de el, ca i cum Dumnezeu nu le conine n sine pe toate.Se spune ns c lucrurile sunt departe de el prin neasemnarea cu el prin natur i graie; adic este i deasupra lor prin excelena naturii sale. 4. La a patra obiecie vom spune c prin demoni se nelege i natura lor, oper a lui Dumnezeu i deformat prin pcat, care nu e af j lui Dumnezeu. De aceea nu este de crezut fr rezerve c el ar fi i n demoni, ci doar cu adaosul c i ei sunt lucruri. n lucruri ns ce denumesc natura cea nedeformat putem spune n mod absolut c Dumnezeu este n ele92. CAPITOLUL 2 OARE ESTE DUMNEZEU PRETUTINDENI ? La al doilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c Dumnezeu nu e pretutindeni. Dar a fi pretutindeni (ubique) nseamn a fi n tot locul. Dar a fi n tot locul nu este convenabil lui Dumnezeu, cruia nu-i convine s fie ntr-un loc. Nu n cele corporale, cci zice Boetius (n De hebd.) c cele incorporate nu sunt ntr-un loc. Deci Dumnezeu nu e pretutindeni. 2. Pe lng aceasta, precum cele succesive au un timp, cele permanente au un loc. Aadar, precum Unu indivizibil n aciune sau micare nu poate exista n timpuri diferite. Tot aa Unu indivizibil din genul lucrurilor permanente nu poate exista n toate locurile. Dar Fiina Divin nu este succesiv, ci permanent. Deci Dumnezeu nu poate fi n mai multe locuri. Deci nu e ubique.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP. 2
119

3. Mai apoi, cel ce este totul pentru oricine, nimic nu poate exista n afara locului su. Dar Dumnezeu, dac este n orice loc, totul este aici, nu are pri. Aadar, nimic din el nu e n afara locului. Deci nu e pretutindeni. Dar contrazice acest lucru ce spune Ieremia (XXIII, 24): Eu umplu cerul i pmntul" ? Rspund spunnd c precum locul este propriu unui lucru, a fi ntr-un loc poate fi interpretat n dou feluri. Sau ca o modalitate a unor lucruri, adic spunndu-se c ceva exist n alte lucruri, ntr-un fel oarecare, adic accidentele locului sunt ntr-un loc. Sau prin modalitatea proprie locului, adic sunt stabilite ntr-un loc anume. n ambele feluri de interpretare, Dumnezeu este n orice loc, adic pretutindeni, n primul fel, el este n toate lucrurile ca cel ce le d lor existen, virtute i aciune; adic este n orice loc, ca dndu-le lor existen i virtute locativ93. De asemenea, lucrurile sunt ntr-un loc ntruct umplu locul; i Dumnezeu umple toate locurile. Nu ca un corp: corpul se zice c umple locul, n msura n care nu sufer cu sine alt corp. Dar prin faptul c Dumnezeu este n orice loc, nu exclude ca alte lucruri s fie n acelai loc; dimpotriv, umple orice loc prin faptul c d fiin la tot ce ocup un loc n Univers. 1. La prima obiecie vom spune c cele necorporale nu sunt ntr-un loc prin contact cantitativ msurabil, precum corpurile, ci doar contact prin virtute. 2. La a doua obiecie vom spune c indivizibilitatea e dubl. Intr-un fel este termen pentru continuitate, ca punct al permanenei i moment n succesiune. i cum n indivizibil, n lucrurile permanente, este ceea ce are un loc determinat i nu poate fi n mai multe pri ale locului, nici n mai multe locuri. Iar tot aa indivizibilitatea n aciune sau micare, deoarece are o ordine determinat n micare i aciune, nu poate fi n mai multe pri ale timpului. Exist ns i alt fel de indivizibilitate, care e n afara oricrui fel de continuum. i acest fel de substan incorporal, precum Dumnezeu, suflet i substan separate se spune c sunt indivizibile. Aadar, o asemenea indivizibilitate nu se aplic la continuum i la altele ca aceasta, ci n msura n care particip Pnn virtutea sa. Dar dup cum virtutea sa se poate extinde la unul sau mai multe lucruri, mici sau mari, dup loc dac e n unul sau mai multe locuri, mici sau mari.
120 THOMA DE AQUINO

3. La a treia obiecie vom spune c tot se spune n raport cu prile lui. Exist ns pri de dou feluri: adic pri ale esenei, ca forma i materia care se numesc pri compozite i genul i diferena, care sunt pri ale speciei i chiar pri ale cantitii, n care se divide o cantitate. Ceea ce este deci tot, ntr-un loc oarecare, o totalitate a cantitii, nu poate fi n afara acelui loc, deoarece cantitatea locativ corespunde cu cantitatea locului, altfel nu ar fi totalitatea cantitii dac nu ar fi totalitatea locului. Dar totalitatea esenei nu e proporional cu totalitatea locului. Dar nu e obligatoriu ca ceea ce este tot ca totalitate a esenei ntr-un fel s fie n afara acelui

loc. Precum apare chiar n forme accidentale, ca n accident s fie cantitate. Albeaa este ns toat pe orice parte a suprafeei, dac primete totalitatea esenei de alb. Deoarece dup sensul perfeciunii speciei sale se gsete n orice parte a suprafeei. Dac nelegem ns tot, conform cantitii ce are prin accident, ar putea s nu fie total n orice parte a suprafeei. Dar la substane incorporale nu exist totalitate, nici prin sine, nici prin accident, dect sensului perfect al esenei. Deci precum sufletul este n orice parte a corpului, tot aa Dumnezeu este n ntregime n toate fiinele i n fiecare. CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU ESTE PRETUTINDENI PRIN ESEN, PREZENA l PUTERE ? La al treilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c e greit s se considere felul de existen al lui Dumnezeu n lucruri, cnd se spune c Dumnezeu exist n lucruri prin esen, prezen i putere. El este prin esen n toate cele care sunt esenialmente n el. Dumnezeu ns nu este esenialmente n lucruri; nici nu este de esena oricrui lucru. Deci nu trebuie s spunem c Dumnezeu este n lucruri prin esen, prezen i putere.
DESPRE DUMNEZEU, J, QU. VIII, CAP. 3 121

2. Pe lng aceasta, faptul de-a fi prezent la ceva nu-i lipsete lui Dumnezeu. Or, cnd se spune c Dumnezeu este prin esena sa n toate nu nseamn c nimic nu lipsete vreunui lucru. Aadar este identic cu a spune c Dumnezeu este prezent n toate prin esen i prezen. Dar a fost uuratic s se spun c Dumnezeu este n lucruri prin prezen, esen i putere. 3 Mai apoi, dup cum Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor prin puterea sa, tot aa este i prin tiina i voina sa. Dar nu se spune c Dumnezeu este n lucruri prin tiin i voin. Deci nici prin putere. 4. Mai apoi, cum graia este un fel de perfeciune adugat substanei lucrului, mai sunt de asemenea multe alte perfeciuni adugate deasupra. Dac deci se spune c Dumnezeu exist ntr-un fel special n ceva prin graie, s-ar prea c, n conformitate cu o perfeciune oarecare, ar trebui s se accepte ideea unui mod special de prezen a lui Dumnezeu n lucruri. Dar este contra ce spune Grigorie (Glossa, V, 2) c Dumnezeu este prezent n toate lucrurile n acelai mod prin putere i substan. Totui, n mod familiar se spune c este n orice lucru, prin graie". Rspund spunnd c se spune c Dumnezeu este prezent n lucruri n dou feluri. ntr-un fel prin principiul cauzei care acioneaz, i aa se petrece n toate lucrurile create de el. Alt fel prin aceea c obiectul lucrrii este n cel care o face. Cci este propriu n operaiunile sufletului, n care cel cunoscut este n cel ce cunoate, i cel dorit n cel ce dorete. Astfel, n acest al doilea mod, Dumnezeu exist ntr-un mod special, n creatura care l cunoate i l iubete pe el, fie actual, fie printr-o dispoziie habitual. i cum aa stau lucrurile cu creatura raional, cum se va arta mai departe, cum se spune c este ntre sfini, prin graie. Dar oare n ce fel este Dumnezeu n alte lucruri create tot de el ? Trebuie acum s lum n consideraie ce se spune despre treburile umane. Regele se proclam c e rege prin puterea sa n tot regatul, fr s fie prezent pretutindeni. Se spune cu adevrat c cineva este prezent m toate cele ce sunt n faa lui; precum toate cele ce sunt ntr-o cas oarecare, se zice c sunt n prezena cuiva, care totui nu e prin substana sa n orice parte a casei. Cu adevrat se spune de cineva c este Prin substan i esen n locul n care se afl substana sa.
122 THOMA DE AQUINO

Au fost ns unii, precum maniheii, care au spus c puterii divine i sunt supuse elementele spirituale i incorporale. Iar cele vizibile i corporale spuneau c sunt supuse unui principiu contrariu 9*. Contra lor deci trebuie s spunem c Dumnezeu este n toate prin puterea sa. Alii 95 au fost care preferau s cread c toate sunt n puterea divin, totui providena divin nu se extinde la corpurile inferioare cum spune Iov (XXII, 24): El se plimb pe bolta cerului, nu se ocup de ale noastre". i contra acestora a trebuit s spunem c Dumnezeu este n toate prin prezena sa. Au fost i alii96 crora le plcea s spun c toate stau sub providena divin, totui considerau c nu toate au fost create de Dumnezeu n mod direct, ci c n mod direct a creat numai primele creaturi i acelea au creat pe celelalte. Dar contra lor trebuie s spunem c Dumnezeu este n toate prin esena sa. Aadar Dumnezeu este n toate prin putere, n msura n care toate se supun puterii lui. Este n toate prin prezen, ntruct (oale sunt n faa ochilor lui descoperite i nude. Este n toate prin esen, ntruct este n toate drept cauza existenei lor, cum s-a spus. 1. La prima obiecie vom spune c Dumnezeu se consider c e n toate prin esen, nu chiar a lucrurilor, ca i cum ar fi esena acelora, ci ' prin esena sa, deoarece substana sa st n toate drept cauza primar, cum s-a spus. 2. La a doua obiecie vom spune c cineva poate spune c este prezent altuia n msura n care este n faa aceluia, fiind totui distant dup substana sa, cum s-a spus. Pot fi deci dou moduri posibile: prin esen i prin prezen. 3. La a treia obiecie vom spune c esle de natura tiinei i voinei ca tiutul s fie n cel ce tie i voitul n cel ce voiete. Urmeaz de aici c n privina tiinei i voinei mai curnd lucrurile sunt n Dumnezeu dect Dumnezeu n lucruri. Ct privete puterea, care este un principiu de-a aciona n altul, de unde reiese c n privina ei orice agent este comparat i aplicat unui lucru exterior. i deci prin putere se poate spune c agentul e n altul.

A.La a patra obiecie vom spune c nici o alt perfeciune adugat substanei nu face ca Dumnezeu s fie n altul ca obiect
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP. 4 123

cunoscut i iubit97 ca graia, i deci graia face singularitatea modului de existen al lui Dumnezeu n lucruri. Exist ns i alt mod singular de-a fi al lui Dumnezeu n om prin unire, de care vom vOrbi la locul su. CAPITOLUL 4 ESTE OARE PROPRIU LUI DUMNEZEU DE-A FI PRETUTINDENI ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c a fi pretutindeni nu ar fi propriu lui Dumnezeu. Dup Filosof este universal a fi pretutindeni i totdeauna; i chiar materia primar, care e n toate corpurile, e pretutindeni. Nici unul ns nu e Dumnezeu, cum s-a spus. Deci a fi pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu. 2. Pe lng aceasta, numrul este n lucrurile numrate. Dar tot Universul este constituit din ceva numeric, cum spune Sap., IX, 21. Deci este un numr care este n tot Universul, deci pretutindeni. 3. Mai mult, ntregul Univers este ntr-un fel de corp perfect, cum spune n Cerul i lumea*, I, 1. Dar tot Universul este pretutindeni, de-oarece n afara lui nu e alt loc. Deci nu numai Dumnezeu e pretutindeni. 4. De asemenea, dac vreun corp ar fi infinit, n-ar exista alt loc n afara lui. Deci ar fi pretutindeni. Astfel, a fi pretutindeni nu pare a fi propriu lui Dumnezeu 98. 5. Pe lng aceasta, sufletul, cum spune Augustin {De Trin., VI, 6), este ntreg n ntreg corpul i ntreg n orice parte a lui". Dac deci n~ar fi n toat lumea dect o singur fiin vie, sufletul ei ar fi pretutindeni. i deci a fi pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu. 6. De asemenea, Augustin spune n Epist. ad Volusianum, 2: Sufletul unde vede acolo simte, unde simte acolo triete, unde
* DeAristotel.
124 THOMA DE AQUINO

triete acolo este". Dar sufletul vede aproape pretutindeni, cci succesiv vede chiar ntregul cer. Deci sufletul este pretutindeni. Dar este contrar ce spune Ambrosius n cartea Despre Sf. Duh, I, 7: Cine ar ndrzni s spun c Sf. Duh este o creatur, cnd el este pretutindeni i totdeauna n toate; lucru propriu divinitii ?". Voi rspunde spunnd c a fi pretutindeni, n primul rnd i prin sine, este propriu lui Dumnezeu. Spun ns a fi pretutindeni primul, cci prin sine totul e pretutindeni. Dac ns ar fi pretutindeni n sensul c diferite pri ar fi n diferite locuri existente, n-ar putea fi primul pretutindeni, deoarece ce convine unui lucru n funcie de-o parte a sa nu convine acestuia n primul rnd. Precum dac un om e alb la dini, albeaa nu convine n primul rnd omului, ci dinilor. Deci a fi pretutindeni prin sine spun despre acela cruia nu-i convine s fie pretutindeni prin accident din cauza unei supoziii restrictive, deoarece precum un grunte de mei ar fi pretutindeni, dac n-ar mai fi alt corp. A fi ns pretutindeni prin sine convine numai aceluia care, cnd este aa, orice poziie ar lua va fi totui pretutindeni. i acest lucru este propriu lui Dumnezeu. Deoarece n orice locuri ar fi pus, chiar de-ar fi infinit peste cele ce sunt, e necesar ca Dumnezeu s fie n toate, cci nimic nu poate fi dect prin el. Deci a fi pretutindeni i prin sine convine lui Dumnezeu i i este propriu; deoarece n orice locuri ar fi presupus, e necesar ca acolo s fie Dumnezeu, nu ca parte, ci ca el nsui. 1. La prima obiecie voi spune c universalul i materia prim sunt ceva pretutindeni, dar nu dup aceeai esen". 2. La a doua obiecie voi spune c numrul, care c accident, nu este ntr-un loc prin sine, ci prin accident. Nici nu este tot n orice numrtoare, ci doar parial. i aa nu urmeaz c este primul i prin sine pretutindeni. 3. La a treia obiecie voi spune c tot corpul Universului este pretutindeni, dar nu primul, cci nu tot e n orice loc, ci doar prile sale. De asemenea nu e nici prin sine, deoarece dac ar fi pus n alte locuri nu ar fi n ele. 4. La a patra obiecie vom spune c dac ar fi un corp infinit, ar fi pretutindeni dar numai n funcie de prile sale. 5. La a cincea obiecie vom spune c, dac ar fi numai o singur fiin vie, sufletul ei ar fi pretutindeni cu adevrat primul, dar accidentalDESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP. 4 125

6. La a asea obiecie vom spune c, dup cum se spune c se poate vedea sufletul cuiva se poate nelege n dou feluri. Un fel dup cum acest adverb undeva" determin actul vederii ca parte a obiectului. i cum este adevrat c, att timp ct vezi cerul te simi n cer i dup aceeai motivaie se simte n cer. Nu nseamn ns c triete sau se simte n cer. Cci a tri i a fi nu implic faptul de-a trece ntr-un obiect exterior. Altfel se poate nelege dac adverbul determin actul vederii n sensul c ceva eman de la cel ce vede. i dac este adevrat c sufletul unde simte i vede, acolo este i triete, dup acest mod de-a vorbi. i asta nu nseamn c ar fi pretutindeni.

QUAESTIO IX DESPRE IMUTABILITATEA DIVIN

n continuare trebuie s lum n considerare despre imutabilitatea i eternitatea divin, care imutabilitii

urmeaz. Cu privire la imutabilitale sunt de cercetat dou probleme: 1. Oare Dumnezeu este el absolut imutabil ? 2. Oare a fi imutabil este propriu lui Dumnezeu ? CAPITOLUL 1 OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT IMUTABIL? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu ar fi absolut imutabil. Orice se mic prin el nsui este ntr-un fel muta-bil. Dar, cum spune Augustin (Super Gees\, VIII, 20): Spiritul creator se mic dar nu prin timp sau prin loc." Deci Dumnezeu este ntr-un fel schimbtor. 2. Despre nelepciune se spune n Sfnta Scriptur c este mobil mai presus de orice micare". Or, Dumnezeu este nsi nelepciunea. Deci Dumnezeu este ntr-un fel mutabil. 3. Pe lng aceasta, micarea nseamn a se apropia i a se ndeprta. Asemenea lucruri ns se spun despre Dumnezeu rfl
DESPRE DUMNEZEU, 1, OU. IX, CAP. 1 127

Scripturi {Epistola Apostolului Iacob, IV, 8): Apropiai-v de Dumnezeu i el se va apropia de voi". Deci Dumnezeu este schimbtor. Dar contrar spune Malahia (III, 6): Eu sunt Dumnezeu i nu m schimb". Rspund spunnd c, din cele spuse mai nainte, se arat c Dumnezeu este ntru totul imutabil. Mai nti c, dup cum s-a spus mai sus, el este prima fiin, de aceea i spunem Dumnezeu; i deoarece este prima fiin trebuie s fie act pur excluznd intervenia altei puteri, prin aceea c puterea este n mod absolut poste-rioar actului. Dar orice se mic ntr-un fel sau altul este n stare de potent. De aci rezult c Dumnezeu este imposibil s se mite n vreun fel. n al doilea rnd, deoarece orice lucru care se mut, ntr-o msur rmne i n alta se mut, dup cum ceea ce se schimb din albea n negrea, rmne dup substan. i aa n orice lucru care se schimb are loc o compoziie. S-a artat ns mai sus c n Dumnezeu nu este nici o compoziie, ci e absolut simplu. Este deci clar c Dumnezeu nu poale s se schimbe. In al treilea rnd, deoarece tot ce se mic, prin micare ctig ceva, i ajunge la ceva care mai nainte nu-i aparinea. Dumnezeu ns, deoarece este infinit, cuprinde n sine ntreaga plenitudine a perfeciunii a tot ce exist. Nu poate deci s ctige altceva, nici s se extind n altceva care nu-i aparinea de la nceput. De unde reiese c schimbarea nu este compatibil cu Dumnezeu. i de aci ar rezulta faptul c unii dintre antici*, oarecum obligai de nsui adevrul, au atribuit primului principiu de-a fi imobil. 1. La prima obiecie vom spune c Augustin se exprim aici conform felului n care Platon spunea c primul motor se mic prin for proprie, numind-o micare. Cum deci Dumnezeu se nelege, se vrea i iubete n sine micarea, au zis unii. Aadar, deoarece Dumnezeu se nelege i se iubete pe sine, sub acest raport au spus unii c Dumnezeu se mic pe sine. Dar nu n sensul n care micarea i schimbarea ar fi '" Potenialitate, ci cum vorbim acum de mutare i micare. 2. La a doua obiecie voi spune c despre nelepciune se spune c este mobil prin similitudine, n sensul c asemnarea sa se
* Filosofii. 128 THOMADEAQUINO

rspndete pn la ultimele elemente ale lucrurilor. Cci nimic nu poate exista dac nu pornete de la divina nelepciune prin oarecare imitare, precum de la primul principiu efectiv i formal. Tot aa CUIB operele de art pornesc de la nelepciunea artistului. Aadar, n msura n care o asemnare cu nelepciunea divin pornete gradual de la creaturile cele mai desvrite, care particip n mai mare msur la asemnarea cu el, pn la cele mai mrunte lucruri, care particip n mai mic msur, s-ar putea spune c e un proces i o micare a nelepciunii divine n lucruri. Aa cum spunem c soarele ajunge pn la pmnt, n msura n care razele luminii sale ajung pn la pmnt. i n acest fel spune i Dionysios (Cael. hier., 1) c orice proces al majestii divine vine la noi ca o micare de la Printele luminilor". 3. La a treia obiecie voi spune c tot aa spun despre Dumnezeu n mod metaforic i Scripturile. Precum se spune c soarela intr sau iese din cas, n msura n care razele lui ajung pn la cas. Tot aa se spune c Dumnezeu se apropie de noi sau se ndeprteaz de noi, n msura n care resimim influena buntii lui sau nu. CAPITOLUL 2 OARE A FI IMUTABIL ESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c a fi imutabil nu este propriu lui Dumnezeu. Cci spune Filosoful (Metaph., II, 2) c materie e tot ce se mic. Dar substanele cele create, precum ngerii i sufletele, care nu au materie, cum pare unora. Deci a fi imutabil nu este propriu lui Dumnezeu. 2. Pe lng aceasta, tot ce se mic se mic spre un scop; iar ce a atins ultimul el nu mai mic. Dar unele creaturi deja au ajuns la ultimul el, precum toi fericiii. Deci unele creaturi sunt imobile. 3. De asemenea, tot ce e mutabil e variabil. Dar formele sunt invariabile, cum se spune n cartea Sexprincipiorum [l]100, c forma const dintr-o simpl i invariabil esen". Deci nu e propriu doar lui Dumnezeu s fie imutabil.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IX, CAP. 2

129

Dar e contrar ce spune Augustin (De natura boni, 1): Singur Dumnezeu e imutabil; cele ce-a fcut, deoarece sunt fcute din nimic, sunt mutabile". Rspund spunnd c singur Dumnezeu este ntru totul imutabil; orice creatur de orice fel e mutabil. Trebuie ns tiut c despre mutabil se poate vorbi n dou feluri. Un fel prin puterea care este n sine. Alt fel de putere care este n altul. Dar toate creaturile, nainte de-a fi create, nu era posibil s existe prin alt putere creat, deoarece nimic creat nu poate fi etern, ci doar prin puterea divin, deci numai Dumnezeu putea s le produc. i cum este n puterea voinei divine de-a stabili toate lucrurile n existen, tot aa depinde de el s le pstreze n via. Dar nu este alt cale de-a le pstra n via dect dndu-le permanent via. De aci urmeaz c dac aciunea lui ar nceta, toate s-ar rentoarce n neant, cum spune Augustin (Super Genes., 12). Astfel deci, cum a fost n puterea creatorului ca ele s existe, nainte ca ele s existe per se, tot aa este n puterea creatorului, cnd ele exist prin sine, s nu mai fie. Aadar, prin puterea care este n altul, adic n Dumnezeu, sunt mulabile, ntruct de el au putut fi produse din nimic n fiin, tot aa pot fi reduse n nefiin. Dac ns s-ar spune c ceva este mutabil prin puterea nsi existenei sale, chiar i aa orice creatur e mutabil. Exist ns n creatur o dubl putere, adic activ i pasiv. Spun ns putere pasiv, ntruct poate si asigure perfeciunea sa, sau n a exista sau n a-i urmri scopul. Dac deci mutabilitatea unui lucru este conform cu puterea sa de-a exista, atunci mutabilitatea nu este n toate, ci numai n acelea care au n ele nsele aceast posibilitate, compatibil i cu a nu exista. Astfel, n corpurile inferioare exist mutabilitate cu privire la existena lor substanial, deoarece materia lor poate s existe cu Privaiunea formei lor substaniale. Or, ct privete existena lor accidental, dac acel subiect omul" poate s nu fie alb, adic poate s devin din alb, non-alb. Dac ns cu adevrat poate s fie un asemenea accident care deriv din principiile eseniale ale subiectului, lipsa acelui accident nu poate rmne n acel subiect. Cci subiectul nu Poate s se schimbe n funcie de acel accident, precum zpada nu Poate deveni neagr. ntr-adevr, n corpurile cereti ns, materia nu c oniport privaiunea formei n sine, deoarece forma epuizeaz toat Potenialitatea materiei. De aceea corpurile celeste nu sunt supuse
130 THOMADEAQUINO

schimbrii n funcie de existena lor substanial, ci dup existena lor local, cci subiectul este compatibil cu privaiunea unui loc sau altul10'. ntr-adevr, substanele incorporale, care sunt ele nsele forme subzistente, care au totui esena lor proprie, n trecerea la aciune, nu comport n sine privaiunea acestui act. Deoarece fiina i urmeaz forma, i nimic nu piere dect dac i pierde forma. De unde n nsi forma nu este puterea de-a nu mai fi; astfel c n acest fel substanele sunt imutabile i invariabile dup fiin. i acest luciu l spune Dionysios (De Div. Nom., IV, 1) c substanele intelectuale ale lumii create sunt pure de orice generaiune i de orice variaiune, pentru c sunt incorporale i imateriale". i totui rmne n ele o dubl mutabilitate. Una c sunt n putere spre scopul lor, adic au n ele posibilitatea de-a alege binele de ru, cum spune Ioan Damaschinul (De Fide Orth., II, 3). Alta dup loc, ntruct, dotate cu o putere limitat,, ele pot atinge acele locuri pe care mai nainte nu le ajungeau. Acest lucra nu se poate spune despre Dumnezeu, deoarece infinitatea sa umple toate, cum s-a spus. Aadar orice creatur are putere de schimbare; sau ca fiin substanial, ct i la corpurile coruptibile; sau numai dup existena local, la corpurile cereti. Sau n raport cu finalitatea i aplicarea virtuii active la diferite fiine, precum ngerii. i n mod universal toate creaturile sunt mutabile, n funcie de puterea Creatorului, n a crui putere st ca ele s fie sau nu. De aci, urmeaz c Dumnezeu nu c mutabil n nici unul din aceste feluri, fiindu-i proprie imutabilitatea n mod absolut. 1. La prima obiecie voi spune c ea se refer la cele ce sunt schimbtoare dup substan sau accidental. De astfel de mutare trateaz filosofii. 2. La a doua obiecie voi spune c ngerii buni se bucur de o supraimutabilitate dup fiinarea lor, care se potrivete cu natura lor, au imutabilitatea de-a alege prin virtutea divin. Rmne totui n ei mutabilitate dup loc. 3. La a treia obiecie voi spune c formele sunt invariabile, deoarece nu pot fi subiect variaiunii. Sunt totui supuse variaiunii, ntruct subiectul la ele se schimb. De aci dup cum sunt aa se schimb, nu ca entiti, subiect al existenei, ci c prin ele ceva exist.

QUAESTIO X DESPRE ETERNITATEA LUI DUMNEZEU

Urmeaz problema eternitii. i aici sunt de cercetat ase probleme : 1. Ce este eternitatea. - 2. Dac Dumnezeu este etern. 3. Dac a fi etern este propriu lui Dumnezeu. 4. Dac eternitatea difer de timp. 5. Despre diferena dintre ev i timp. 6. Dac e un singur ev (aevu) cum este un timp i o eternitate. CAPITOLUL 1 DACA ESTE POTRIVIT CA ETERNITATEA S FIE DEFINIT: POSEDAREA PERFECT I SIMULTAN

A UNEI VIEI FR SFRIT La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c nu e convenabil definiia eternitii, cum propune Boetius (De consol., V, 6), spunnd c -eternitatea este posesiunea unei viei perfecte, simultane i fr sfrit", termenul interminabil are un sens negativ. Dar negaia nu are sens dect m lucrurile care sunt deficiente, care nu se potrivesc eternitii. Deci n definirea eternitii nu trebuie pus cuvntul interminabil". ^ 2. Pe lng aceasta, eternitatea semnific un fel de durat. Durata ins mai mult la existen dect la via. Deci nu a trebuit pus n defi-mtia eternitii cuvntul via", ci mai curnd existen, fiinare".
132 THOMADEAQUINO

3. Mai apoi, tot" se spune despre ce are pri. Acest cuvnt ns nu se potrivete eternitii, care e simpl. Este deci inconvenient s spui tot". I 4. De asemenea, mai multe zile nu pot s fie simultane, nici mai multe timpuri. Dar n eternitate se spune de mai multe zile i timpuri. Cci spune n Mihea (V, 2): L-a ntors pe acela la nceputul zilelor eternitii" i n Epistola ctre Romani (XIV, 25): Conform revelaiei misterului timpurilor eternitii, tcei". Deci eternitate nu nseamn simultaneitate. 5. Pe lng aceasta, tot i perfect sunt identice. Aadar dac ai spus tot e superfluu s adaugi perfect. 6. Mai apoi, posesiune nu ine de durat. Eternitate ns e ceva durat. Deci eternitate nu nseamn posesie. Rspund spunnd c, precum n cunoatere lucrurile mai simple trebuie s ne vin prin unele compuse, tot aa n cunoaterea eternitii trebuie s venim prin timp, care nu este nimic altceva dect numrul micrilor n ordinea anterior i posterior. Cum ns n orice micare este succesiune de anterior i posterior, prin care nelegem timpul. Or, acolo unde nu este micare i acelai lucru este permanent, nu se poate vorbi de anterior i posterior. Aadar, precum raiunea timpului consta n numrarea de anterior i posterior n micare, tot aa n nelegerea uniformitii, care e n afara micrii, const raiunea eternitii 102. De asemenea, ceea ce se numete a msura timpul, adic ce are un nceput i un sfrit n timp, cum se spune n Fizica, IV, 12. i aa i este, cci n tot ce mic se accept un nceput i un sfrit103. Dar ce este absolut imutabil, nici succesiune, nici nceput sau sfrit nu poate avea. Astfel eternitatea se recunoate prin dou elemente. Primul c cel ce este n eternitate este interminabil i lipsit de nceput i sfrit (ca termeni de referin). Apoi prin aceea c nsi eternitatea este lipsit de succesiune, existnd n totalitate simultan. 1. La prima obiecie vom spune c a defini n continuare lucrurile simple prin negare, precum i punctul este ceva ce nu are pri". Dar nu este aa, deoarece negaia ine de esena lucrurilor, dar deoarece intelectul nostru, care mai nti nelege lucrurile compuse, nu se poate ajunge la cunoaterea celor simple dect prin negarea compoziiei. 2. La a doua obiecie vom spune c ceea ce este cu adevrat etern nu e numai existen, ci i via. i nsi a tri se extinde la o operaie, nu doar la a fi. ns procesul operaiei pare s se extind mai mult la aciune dect la existen, deci timpul e numrul micrii.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 2 133

3. La a treia obiecie vom spune c eternitate se spune tot, nu c ar avea pri, ci c nu-i lipsete nimic. A. La a patra obiecie vom spune c, precum Dumnezeu, care e incorporai, este denumit metaforic n Scripturi, cu ajutorul unor nume de lucruri corporale, tot aa i eternitatea, care exist toat simultan, cu ajutorul unor termeni temporali succesivi. 5. La a cincea obiecie vom spune c, la timp, sunt dou elemente de considerat. Unul nsui timpul, care este succesiv i acum al timpului, care este imperfect. Se spune ns tot despre scurgerea timpului, i perfect, excluznd pe acum al timpului. 6. La a asea obiecie vom spune c acela care este posedat are siguran i linite. De aceea, pentru a desemna imutabilitatea i durabilitatea eternitii, se folosete numele de posesiune. CAPITOLUL 2 OARE S FIE DUMNEZEU ETERN ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu ar fi etern. Dar nimic din ce este fcut nu se poate atribui lui Dumnezeu. Dar eternitatea este ceva fcut. Cci spune Boetius (De Trinitate, 4): Clipa care curge face timpul, clipa care rmne face eternitatea". i Augustin (Octoginta trium Quaest., 23) spune c Dumnezeu este autorul eternitii". Deci Dumnezeu nu este etern. 2. Pe lng aceasta, ce este naintea eternitii i ce este dup ea nu este pe msura eternitii. Dar Dumnezeu este dinaintea eternitii, cum se spune n cartea Despre cauze, 2, i dup eternitate, cum spune Exod, XV, 18 c Domnul va mprai n veac i peste veac". Deci a fi etern nu convine lui Dumnezeu. 3. De asemenea, eternitatea este o msur oarecare. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivete s fie msurat. Deci nu i se potrivete s fie etern. 4. Mai apoi, n eternitate nu exist prezent, trecut i viitor, deoarece totul este simultan, cum s-a spus. Dar despre Dumnezeu
134 THOMADEAQUrNO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 3 135

se spun n Scripturi verbe la timp prezent, trecut i viitor. Deci Dumnezeu nu este etern. Dar este contrar ce spune Athanasius (n Simbol.): Etern e Tatl, etern e Fiul, etern e Spiritul Sfnt". Voi rspunde zicnd c noiunea de eternitate este consecina imutabilitii, precum a timpului este micarea, cum s-a spus. Prin urmare, cum Dumnezeu este absolut imutabil, lui i se cuvine s fie etern absolut. Nu numai c este etern, dar este propria sa eternitate. n timp ce nici un alt lucru nu are durata sa proprie, cci nu este propria existen. Dumnezeu ns este propria sa esen uniform. Deci fiind esena sa este eternitatea sa 104. 1. La prima obiecie vom spune aa: c acum stnd" se spune c face eternitatea dup nelegerea noastr. Cnd ns n intelectul nostru se concepe noiunea de timp, ceea ce se nelege este fluxul nsui al lui acum, dar cnd ne referim la eternitate nelegem acum stnd. Cnd ns Augustin spune: Dumnezeu este autorul eternitii" se refer la o eternitate prin participaie. Cci n acest fel Dumnezeu comunic eternitatea sa altor fiine i imutabilitatea. 2. i cu aceasta se rezolv i a doua obiecie. Cci se spune c Dumnezeu este naintea eternitii pe care o comunic unor substane imateriale. Se spune ns i c inteligena este egal eternitii". Se spune i n Exod: Domnul va mprai n veac i peste veac", nelegnd prin etern, secol n alt traducere. Aadar, se spune c Dumnezeu domnete peste eternitate, adic peste secole, peste orice durat dat. Secolul nu este altceva dect o durat a unui lucru, cum se spune n De coelo, I, 9. Sau se spune chiar a domni mai presus de etern, deoarece chiar dac ceva este permanent (precum micarea cerului dup unii filosofi), totui Dumnezeu domnete peste orice, n msura n care domnia sa este total i simultan (totum simul). 3. La a treia obiecie vom spune c eternitatea nu este altceva dect Dumnezeu nsui. De aceea nu se spune Dumnezeu etern, ca i cum ar fi ntr-un fel msurat, ci apare aci ideea de msur numai n funcie de nelegerea noastr. 4. La a patra obiecie voi spune c vorbele din diverse timpuri sunt atribuite lui Dumnezeu n msura n care eternitatea lui include toate timpurile105, nu n sensul c el nsui s-ar schimba dup prezent, trecut i viitor. CAPITOLUL 3 OARE A FI ETERN ESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU ? La al treilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c a fi etern nu ar fi propriu numai lui Dumnezeu. Cum se spune la Daniel (XII, 3): Cei care vor nva pe muli dreptatea vor fi ca stelele n perpetu eternitate". Nu c ar fi mai multe eterniti, dac singur Dumnezeu este etem. Aadar, nu numai Dumnezeu singur este etern. 2. De asemenea, Matei (XXV, 41) spune: Ducei-v de la mine blestemailor n focul etern". Aadar, nu numai Dumnezeu este etern. 3. Mai apoi, orice este necesar este etern. Dar multe sunt necesare, precum toate principiile demonstraiei i toate propoziiile demonstrative. Deci nu singur Dumnezeu este etern. Dar dimpotriv, este ce spune Hieronymos ctre Marcella: Dumnezeu singur este cel care nu are un nceput". Deci orice are un nceput nu e etern. Aadar, Dumnezeu singur este etern. Rspund spunnd c eternitatea cu adevrat proprie este numai n un singur Dumnezeu. Deoarece eternitate nseamn imutabilitate, cum s-a spus. Dar singur Dumnezeu este absolut imutabil, cum s-a spus. Totui, pentru c Dumnezeu face parte i altor creaturi din imutabilitatea sa, n felul acesta i altele particip la eternitatea sa. Unii ns au parte de aceast imobilitate de la Dumnezeu numai n privina de-a exista, cum spune Eclesiastul (I, 4): Pmntul rmne de-a pururi". Despre unele lucruri se spune n Scripturi c sunt eterne din cauza lungimii duratei lor, adic sunt coruptibile. Precum n Psalmi (LXXV, 5): muni eterni" i n Deuteronom (XXXIII, 15): pomii colinelor eterne". Alte fiine particip ns n mai mare msur la sensul de eternitate, ntruct au intransmutabilitate, fie dup esena lor, fie dup intervenia ulterioar a lui Dumnezeu. Precum ngerii i fericiii care se bucur de Verbul lui Dumnezeu. Cci cu privire la aceast viziune a Verbului divin nu sunt oare la Sfini cugetri abundente"?, cum zice Augustin {De Trin., XV, 16). De asemenea, cei ce vd pe Dumnezeu se spune c au via etern, dup Joan (XVII, 3):Aceasta este viaa etern, s te cunoasc pe tine".
136 THOMADEAQUINO

1. La prima obiecie voi spune c se vorbete de multe eterniti, dup cum sunt muli participani la eternitate prin nsi contemplarea lui Dumnezeu. 2. La a doua obiecie voi spune c se vorbete despre focul iadului mai mult din cauza interminabilitii lui. i totui n pedepsele acelora este o schimbare, cum spune Iov (XXIV, 19): De la cldura maxim vor trece la apele zpezilor". Deci n infern nu e o adevrat eternitate, ci mai mult timp, cum spun Psalmi (LXXX, 16): Va fi timpul acelora n veci". 3. La a treia obiecie voi spune c necesar semnific ceva ca adevrul. Adevrul ns, dup Filosof (Metaph., V, 4) este n intelect. Conform acestui principiu cele adevrate i necesare sunt eterne, deoarece sunt n intelectul etern, care este intelectul divin singur. De unde nu urmeaz c altcineva dect Dumnezeu e etern. CAPITOLUL 4 OARE ETERNITATEA DIFER DE TIMP ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c eternitatea nu este altceva dect timpul. Este ns imposibil ca s fie dou msuri ale duratei n acelai timp, dect una ar fi parte a altceva; cci nu pot fi simultan dou zile sau

dou ore; dar zi i or pot fi simultan, deoarece ora e parte a zilei. Dar eternitatea i timpul sunt simultane, deoarece ambele sunt ntr-un fel msuri ale duratei. Cum deci eternitatea nu e parte a timpului, deoarece eternitatea excede timpului i l include, se pare c timpul e parte a eternitii i nu altceva dect eternitatea 106. 2. Pe lng aceasta, dup Filosof {Fizica, IV, 1), acum al timpului rmne acelai n tot timpul. Or, acest lucru pare s constituie sensul eternitii, care se identific, indivizibil n tot decursul timpului. Deci eternitatea este acum al timpului. Dar acum al timpului nu e altceva dect substana timpului. Deci eternitatea nu e altceva dect substana timpului. 3. De asemenea, precum msura primei micri este msura tuturor micrilor, cum se spune n Fizica (IV, 14), deci se pare c msura
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 4 137

primei fiine este msura tuturor fiinelor. Dar eternitatea e msura primei fiine, care este fiina divin. Deci eternitatea este msura tuturor fiinelor. Dar existena lucrurilor coruptibile se msoar prin timp- D eci timpul sau este eternitate sau alt eternitate. Dar este contrar faptul c eternitatea este toat simultan; n timp ns este anterior i posterior. Deci timpul i eternitatea nu sunt identice. Rspund spunnd c este clar c timpul i eternitatea nu sunt identice. Dar sensul acestei diversiti, motiv pentru care unii au atribuit-o faptului c eternitatea nu are nici nceput, nici sfrit, pe cnd timpul are i nceput i sfrit. Dar aceast diferen este accidental, nu prin sine. Dat fiind ns c timpul totdeauna a fost i totdeauna va fi , dup poziia acelora care considerau micarea cerului etern, de aici ar rmne totui o diferen ntre eternitate i timp, cum spune Boetius (De consol., V, 6), prin aceea c eternitatea este ntreag simultan, ceea ce nu se potrivete timpului. Cci eternitatea este msura permanenei, timpul ns a micrii 107. Dac totui sus-zisa diferen se refer la cele msurate, nu la msuri, asta este altceva. Deoarece numai acel lucru este msurat n timp care are i nceput i sfrit n timp, cum se spune n Fizica, IV, 12. Dac deci micarea cerului ar dura permanent, timpul nu s-ar msura dup ntreaga sa durat, ntruct infinitul nu este msurabil, ci se msoar doar un oarecare circuit, care are nceput i sfrit n timp. Se poate totui s aib i alt sens, dac se accept ideea de nceput i sfrit potenial. Dat fiind ns c timpul dureaz permanent este totui posibil s se consemneze n timp un nceput i un sfrit, accep-tndu-se acestea ca pri ale lui, dup cum spunem nceputul i sfritul zilei sau al anului: lucru ce nu se petrece n eternitate. Dar aceast diferen are drept consecin faptul c este prin sine i mai nti diferena, prin aceea c eternitatea este n totalitate simultan, nu ns i timpul. 1. La prima obiecie vom spune c n felul acela s-ar proceda dac timpul i eternitatea ar fi msuri ale aceluiai gen; dar acest lucru ar fi fals, datorit msurtorilor diferite ale timpului i eternitii 108. 2. La a doua obiecie voi spune c acum al timpului este identic sie n tot cursul timpului, dar raional este diferit, prin aceea c precum timpul rspunde micrii, tot aa acum al timpului rspunde mobilitii. Dar mobilitatea este de asemenea subiect al lui, n tot
138 THOMADEAQUINO

decursul timpului, dar din motiv diferit, ntruct const din aici j acolo. i aceast alternan a lui este micarea. La fel fluxul nsui al lui acum, dup un raionament alternativ, este timpul. Eternitatea rmne aceeai i subiectiv i raional. Deci eternitatea nu este acelai lucru cu acum al timpului109. 3. La a treia obiecie voi spune c precum eternitatea e propria msur a esenei sale, tot aa timpul este propria msur a micrii. De aici, dup cum orice existen const n permanena esenei i se subordoneaz transmutrii, se deprteaz de eternitate i este supus timpului. Esena deci a lucrurilor coruptibile, care este transmutabil, nu msoar eternitatea, ci timpul. Timpul msoar nu numai micarea, ci i repaosul, care este starea a ceva nscut pentru a se mica, dar nu se mic. CAPITOLUL 5 DESPRE DIFERENA DINTRE EV I TIMP La al cincilea capitol procedm aa: 1. Pare c evul nu este altceva dect timpul. Spune ns Augustin (Super Genes., VIII, 20, 22) c Dumnezeu mic creatura spiritual n timp". Dar evul se spune c este msura substanelor spirituale. Deci timpul nu difer de ev. 2. Pe lng aceasta, sensul timpului este c are nainte i dup; iar sensul eternitii este c e tot simultan, cum s-a spus mai sus. Dar evul nu este eternitate, cci zice (nelepciunea lui lisus Sirah, I, 1): toat nelepciunea este de la Domnul i cu el este n veac (ev)". Deci nu este totul simultan, ci are nainte i dup; deci este timp. 3. De asemenea, dac n ev nu este nainte i dup, urmeaz c etern nu difer este, a fost sau va fi. Cum ns este imposibil s se spun etern nu a fost, urmeaz c e imposibil i n veac nu va fi-Acest lucru este fals, deoarece Dumnezeu poate reduce orice la nimic. 4. Mai apoi, cum durata celor eterne este infinit pentru ele, dac evul ar fi tot simultan ar urma c orice creatur s fie infinit n actualitate, ceea ce este imposibil. Deci evul nu difer de timp.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 5 139

Dar e contrar ce spune Boetius (De consol., III, 9): Tu, Doamne, porunceti timpului s porneasc de la ev". Rspund spunnd c evul difer de timp i eternitate, precum ceva intermediar. Dar despre diferena dintre ele

unii afirm c eternitatea nu are nceput i sfrit; evul arc ns nceput, dar nu i sfrit; timpul de asemenea are un nceput i un sfrit. Dar aceast diferen este accidental, cum s-a spus mai sus. Deoarece dac chiar cele eterne au fost totdeauna i vor fi totdeauna, cum spun unii; sau chiar dac cndva vor pieri, lucru posibil pentru Dumnezeu; oarecum evul se distinge de eternitate i de timp. Unii ntr-adevr disting diferena dintre acestea trei prin aceea c eternitatea nu are nainte i dup; timpul ns are nainte i dup, adic noutate i vechime; evul are nainte i dup fr noutate i vechime. Dar aceast poziie implic contradicii. Ceea ce totui apare manifest, dac noutate i vechime se refer la nsi msura. Cum ns nainte i dup al duratei nu pot fi simultan, dac evul are nainte i dup, trebuie ca prima parte a evului s treac, apoi s vin ceva nou; i astfel va fi inovaie chiar n ev, ca n timp. Dac ns aceti termeni se refer la lucrurile msurate, atunci urmeaz inconveniente. Dar ce este lucru temporal nu se nvechete prin timp care este transmutabil. i din transmutabilitatea lucrului msurat apare nainte i dup, cum s-a spus (Fizica, IV, 12). Aadar, dac ns nici eternul nu poate mbtrni, nici ntineri, asta va fi din cauz c este intransmutabil. Deci msura lui nu va avea nainte i dup. Va trebui ns spus c, precum eternitatea este msura de-a fi permanent, ntruct ceva se ndeprteaz de-a fi permanent, prin asta se ndeprteaz de eternitate. Unele ns se ndeprteaz de permanena fiinrii, din cauz c esena lor este supus transmutrii, sau const din transmutare; i n acest fel se msoar n timp, precum orice micare i chiar tot ce este coruptibil. Altele se ndeprteaz mai puin de permanena de-a fi, deoarece esena lor nu const din transmutaie, i nici nu este supus transmutaiei; totui au oarecare transmutaie sau n aciune, sau n potent. Aa este n corpurile celeste, a cror esen substanial este intransmutabil. Totui, esena intransmutabil are o transmutabilitate n funcie de loc. Aa se petrec lucrurile cu ngerii care au intransmutabilitate prin esen, dar transmutabilitate prin alegere, care ine de natura lor. i cum transmutabilitatea celor
140 THOMADEAQUINO

inteligeni i sensibili se refer ntr-un fel i la locuri. n acelai fel se msoar i evul, care este media dintre eternitate i timp. Fiina ns care are ca msur eternitatea nu e nici mutabil, nici supus schimbrii. Dac deci timpul are nainte i dup, evul ns nu are nainte i dup n sine, dar i se pot atribui; eternitatea ns nu are nainte i dup, nici nu i se pot aplica. 1. La prima obiecie voi spune c, n creaturile spirituale, cele referitoare la afeciuni i inteligen, n care exist succesiune, se msoar prin timp. Acest lucru l spune i Augustin (ibid, 20), a se mica n timp nseamn prin afeciuni. Ct privete ns esena lor natural, se msoar prin ev. Dar prin viziunea gloriei particip la eternitate110. 2. La a doua obiecie voi spune c evul e tot simultan, nu ns eternitatea, creia i aparine i nainte i dup. 3. La a treia obiecie voi spune c n nsi fiina ngerului, considerat n sine, nu este diferen ntre trecut i viitor dect numai prin schimbrile care se adaug. Dar cnd spunem c ngerul este, sau a fost, sau va fi, difer doar dup accepia intelectului nostru, care concepe fiina ngerului prin comparaie cu diversele pri ale timpului. Deci cnd spunem c ngerul este sau a fost, presupune altceva dect c contrariul su nu se supune puterii divine; cnd ns spunem va fi nu se presupune altceva. Dar cnd spunem c ngerul este sau nu este, se nelege c el se supune puterii divine, n mod absolut, c Dumnezeu poate s fac, ca ngerul s fie sau s nu mai fie n viitor; totui nu poate s fac aa ca el s nu fie, ct timp el este, sau c nu a fost dup ce-a fost 111. 4. La a patra obiecie voi spune c durata evului este infinit, deoarece nu se termin n timp. Dac ns (se presupune) c o fiin creat e infinit, deoarece nu este finit ca alta, nu este inconvenient 112. CAPITOLUL 6 S FIE OARE UN SINGUR EV ? La al aselea capitol procedm aa: 1. Se pare c nu exist dect un singur ev, cci se spune n apocriful Ezra (III, 4): Mreia i puterea veacurilor este la tine Doamne".
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 6 141

2. Pe lng aceasta, sunt msuri diferite pentru genuri diferite. Dar unele lucruri eterne sunt unele corporale, precum corpurile cereti; altele ns sunt de substan spiritual, precum ngerii. Nu ns i un singur ev. 3. De asemenea, cum evul este un nume al duratei, deci tot ce are un singur ev are o singur durat. Dar nu toate cele eterne au o singur durat; deoarece ncep s fie unele dup altele, cum se vede clar la cele animate. Deci nu doar un ev. 4. Mai apoi, acelea care nu depind de reciprocitate nu par s aib o singur msur a duratei. Deoarece se pare c e un singur timp pentru toate fiinele temporale, fiindc la toate micrile pare s fie o prim micare, cu care se msoar timpul. Dar cele eterne nu depind unele de altele, cci un nger nu e cauza altuia. Deci nu e numai un singur ev. Dar e contrar faptul c evul este cel mai simplu fa de timp i mai aproape de eternitate. Dar timpul e unul. Deci vor fi mai muli evi. Rspund spunnd c asupra acestui lucru sunt dou opinii: unii spun c este numai un ev; alii ns spun c sunt mai multe. Care ns dintre ele poate fi mai adevrat, trebuie s apreciem din cauza unitii timpului; cci

ajungem la cunoaterea celor spirituale prin cele corporale. Spun unii c este un singur timp pentru toate cele temporale, deoarece este un singur numr pentru toate cele ce sunt numrate; cci timpul e numr, dup Filosof {Fizica, IV, 11). Dar asta nu e destul, deoarece timpul nu e un numr abstract, separat de cele numrate, ci exist doar n cele numrate. De altfel, el nu este continuumui, cci zece coi de stof au continuitate, nu prin numr, ci prin numrtoare. Numrul ns existent n numrtoare nu e identic n toate, ci diferit la diferite lucruri. Alii deduc cauza unitii timpului din unitatea eternitii, care este principiul oricrei durate. i dac toate duratele sunt numai una, considerate dup principiul lor, sunt ns multe dac sunt considerate dup diversitatea celor ce primesc durata de la influxul primului principiu. Alii, ns, consider cauza unitii timpului ca parte a materiei prime, care e prima supus micrii, a crei msur este timpul. Dar nici una dintre preri nu pare suficient; cci cele ce sunt unice prin principiu sau subiect, i foarte deprtate, nu sunt unitare n mod absolut, ci doar oarecum.
142 THOMA DE AQUINO

Deci sensul unitii timpului este unitatea primei micri, dup care, fiind cel mai simplu din toate, sunt msurate celelalte, cum se spune n Metaph., IX, 1. Dac deci timpul e comparat cu acea micare, nu numai ca msur a unui lucru msurat, ci chiar ca un accident la un subiect, i de aci i primete unitatea. La alii ns micarea e comparat numai ca msur a lucrului msurat. De unde ea nu se multiplic dup multitudinea celor numrate, ci rmne o msur separat, cu care se pot msura multe. Aadar, stabilit fiind acest lucru, trebuie s tim dac i despre fiinele spirituale au fost dou preri. Unii au spus c toate au purces de la Dumnezeu ntr-o aproximativ egalitate, ca Origene (PeriArhon, I, 8) sau doar multe dintre ele, cum s-a spus. Alii au spus c toate substanele spirituale au purces de la Dumnezeu pe grupe i ordine. i aa pare s cread Dionysios (Cael. hier., 10), care spune c unele sunt primele, secundele i ultime, chiar n ordinea ngerilor. Aadar, dup prima opinie este necesar s spunem c sunt mai muli evi, dup cum sunt mai multe fiine eterne prime i egale. ns dup a doua opinie trebuie s spunem c este numai un ev, deoarece toate cele ce se msoar n felul cel mai simplu, cum se spune n Metaph., X, 1, trebuie ca esena tuturor celor eterne prin esena cea mai simpl a primei fiine eterne, care cu ct e mai simpl, cu att mai nalt114. i deoarece a doua este mai adevrat, cum s-a spus mai sus, considerm c e numai un ev. 1. La prima obiecie vom spune c veacul altfel numit i secol, pentru a desemna perioada duratei oricrui lucru; se spune deci multe veacuri (evi) ca multe secole. 2. La a doua obiecie voi spune c este adevrat, corpurile cereti i spirituale s difere dup genul natural, totui au n comun faptul c au esen neschimbtoare. Deci s fie msurate n evi. 3. La a treia obiecie voi spune c toate cele temporale ncep simultan i totui pentru toate este un singur timp din cauza micrii prime care este msurat prin timp. Astfel, toate cele eterne au un ev drept primul, cu toate c nu toate au nceput simultan115. 4. La a patra obiecie voi spune c dac unele sunt msurate cu o msur comun nu nseamn c acea msur unic s fie i cauza tuturor acelora, ci c este simpl.

QUAESTIO XI DESPRE UNITATEA LUI DUMNEZEU

Dup cele spuse, trebuie s lum n consideraie unitatea divin. i avem de cercetat patru aspecte: 1. Dac unicitatea adaug ceva n plus fiinei divine. 2. Dac e vreo opoziie ntre unu i multiplu. 3. Dac Dumnezeu este unic. 4. Dac Dumnezeu este suprema unitate. CAPITOLUL 1 OARE UNICITATEA ADAUG CEVA N PLUS FIINEI DIVINE ? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c unicitatea ar aduga ceva n plus fiinei. Dar tot ce este determinat n vreun fel are un adaos la fiin (care circula n toate genurile). Dar unul aparine unui gen determinat, fiind principiul numrului care aparine speciei cantitii. Deci unul adaug ceva n plus fiinei. 2. Pe lng aceasta, ceea ce divide ceva comun constituie un adaos la acela. Fiina se divide ns prin una i multe. Deci unu adaug ceva fiinei. 3. De asemenea, dac unu nu adaug nimic fiinei este egal cu a sPune c unu este fiina. Dar este ceva neltor s spunem c fiin = fiin. La fel de fals s spunem fiin este unu, ceea ce este fals. Deci u"u adaug ceva la fiin.
144 THOMADEAQUINO

Dar e contrar ce spune Dionysios n ultimul capitol din De Div. Nom.: Nu este nimic din cele existente care s nu participe la unitate". Or n-ar fi aa dac unu ar aduga ceva la fiin (care l-ar contrazice). Deci unu nu e un adaos la fiin116. Rspund spunnd c unu nu adaug nimic real la fiin, ci doar negarea ideii de diviziune; unu deci nu semnific nimic altceva dect fiin indiviz. i din aceast idee reiese c unu i fiina sunt convertibile. Dar orice fiin, ori

e simpl ori e compus. Cnd e simpl, este indiviz i n potent i n act. Cnd este ns compozit nu are fiin ct timp prile ei sunt divizate, ci dup ce prile se constituie i compun unitatea nsi. Reiese clar c esena fiecrui lucru const n indi-viziune. i de aci unneaz c orice fiin, cum i apr esena, aa i apr unitatea sa. 1. La prima obiecie voi spune c, socotindu-se c unu este identic cu esena i c e principiul numrului, prerile se mpart n dou contrarii. Pitagora i Platon i-au dat seama c unu identic cu fiina nu adaug nimic la fiin, dar semnific substana fiinei, adic e indiviz, i au apreciat c unu este principiul numrului. i deoarece numrul este compus din uniti, au crezut c numerele constituie substana tuturor lucrurilor. Dimpotriv, Avicenna, considernd c unu, ca principiu al numrului, adaug ceva real la substana lucrurilor. Altfel numrul compus din uniti nu ar fi o specie a cantitii, a crezut c unu care se convertete n fiin adaug ceva real la substana fiinei, precum alb la un om. Acest lucru este evident fals, deoarece fiecare lucru este unu prin substana sa. Dac ns orice lucru este unic prin alt lucru, i acela la rndul su e unic prin altul, ar nsemna s ajungem la infinit. Trebuie deci s rmnem la primul. Aadar, trebuie s spunem c unu convertit n esen nu adaug lucrului ceva n plus fiinei. Dar unu care este principiul numerelor, adaug la fiin un atribut de genul cantitii2. La a doua obiecie voi spune c nimic nu oprete un lucru care este ntr-un fel divizat s fie n alt fel nedivizat. Precum ceva divizat prin numr dar nedivizat prin specie. i aa se ntmpl c ceva este ntr-un fel unic, n altul multe. Dar dac acest lucru este indiviz n mod absolut sau este indivizibil prin ceva ce ine de esena lucrului, poate s fie indivizibil n alt fel ce nu ine de esena sa, precum unu ca subiect i multe prin diverse accidente; sau dac este indivizibil ifl aciune i divizibil potenial; sau este unul ca ntreg i multe ca priDESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP. 2 145

n acest fel va fi unul n mod absolut, i multe ntr-un fel. Dar se poate i invers ca ceva s fie indivizibil ntr-un fel i divizibil n mod absolut. De exemplu, ceva e divizibil ca esen i indivizibil n sens raional, sau dup principiu sau dup cauz; vor fi multe n mod absolut, i unul n alt fel; sau multe ca numr i unu ca specie, sau ca principiu. Aadar, o entitate poate fi divizat n una i multe, prin unu n mod absolut, i multe n alt mod. Cci chiar multe ar putea s se ncadreze ntr-o fiin de-o manier care nu ar intra n unitate. Zice ns Dionysios (De Div. Nom.) c nu exist mulime care s nu participe de asemenea la unitate, cci ceea ce e multiplu prin prile sale constituie un tot unic; i cele ce sunt multe prin accidente, sunt una prin subiect; i cele ce sunt multe prin numr sunt una prin specie; i cele multe ca specie sunt unul ca gen; i cele ce sunt multe ca derivaii i sunt una ca principiu". 3. La a treia obiecie voi spune c ntr-un sens nu e uuratic a spune despre ceva c este fiin=unitate, ntruct unul adaug ceva n plus fiinei n mod raional. CAPITOLUL 2 DAC UNUL I MULTE SUNT N OPOZIIE La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c unu i multe nu sunt opuse. Dar nimic opus nu poate fi atribuit contrariului su. Dar orice mulime este ntr-un fel o unitate, cum s-a spus mai sus. Deci unul nu e opus multitudinii. 2. Pe lng aceasta, nici un lucru opus nu poate fi constituit din opusul su. Dar unitatea formeaz mulimea. Deci unul nu se opune mulimii. 3. De asemenea, unu este opus unui unu opus. Dar multului i se pune puinul. Deci nu se opune lui unu. 4. Pe lng aceasta, dac unul se opune mulimii, se opune precum '"divizibilul divizibilului; deci se opune lui ca o privaiune de a fi (sau
146 THOMADEAQUINO

a avea). Acest lucru se pare ns c nu se potrivete, deoarece ar urma ca unul s fie posterior mulimii i s-ar defini prin ea. Dar ar fi un cerc vicios n definiie, ceea ce este inconvenabil. Deci unu i multe nu sunt opuse. Dimpotriv, ns, lucrurile ale cror definiii sunt opuse, acelea nsele sunt opuse. Dar definiia lui unu const n indivizibilitate; iar a mulimii const n diviziune. Deci unu i multe sunt opuse. Rspund spunnd c unul se opune lui multe, dar n mod diferit. Cci unu, care e principiul numerelor, se opune multitudinii, care e ea nsi un numr ca msur a lucrului msurat; unu are ns sensul de prima msur i numrul este mulimea msurat prin unu, dup Metaph. (X, 1, 4). Cu adevrat unu, cnd se transform n entitate, se opune mulimii prin modalitate de privaiune, ca un indivizibil divizat. 1. La prima obiecie voi spune c nici o privaiune nu epuizeaz n ntregime existena, deoarece privaiunea este o negaie n subiect, dup Filosof. Totui orice privaiune ia ceva din fiin. i la fel n fiin, conform raiunii universalitii sale, face ca privaiunea s se menin n fiin; lucru ce nu se petrece n privaiunile formelor spirituale, precum vederea i albeaa (privaiunea vederii n-are ca subiect vederea, ci omul), sau altele de acest fel. i cum a fost cu fiina, la fel este cu unu sau cu bine care se unesc cu fiina. Cci lipsa binelui are la baz un bine, precum ndeprtarea unitii are baza n alt unitate. i de aici vine faptul c mulimea e ceva din unu, i rul e ceva din bine i nefiina ceva din fiin. Nu nseamn totui ca opusul s fie extras din opoziie, deoarece un termen e absolut iar altul relativ. Ceea ce ns dup esen este fiin n sens de potent nu este ns esen n sens absolut, ci numai n act117. Sau ceea ce este fiin n mod absolut, aparinnd genului substan, este

nefiin (non ens) dup alt neles, ntruct e vorba de-o fiinare accidental. La fel ceva care e bun ntr-un fel e un ru absolut n mod contrar. Sau ceva e unu n mod absolut i multe n alt sens, sau invers. 2. La a doua obiecie voi spune c tot este dublu; de o parte ntruct este omogen, adic compus din pri asemntoare; sau ceva eterogen, compus din pri neasemntoare. Dar n orice tot omogen, totul este constituit din pri avnd forma totului, precum
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP. 3 147

toate prile apei sunt ap; aa se constituie totul continuu, din prile sale. Dar n orice tot eterogen, fiecrei pri i lipsete forma totului; nici o parte din cas nu e cas, nici vreo parte din om nu este om. ntr-un asemenea tot exist multitudine. ntruct o parte a lui nu are forma mulimii, este deci compus din multe uniti, precum casa nu e compus din case; nici unitile constituind mulimea nu dup faptul c au sensul indiviziunii, deci se opun mulimii, ci dup aceea c au fiin, precum prile casei constituie casa prin aceea c sunt nite corpuri nu pentru c sunt non-casa. 3. La a treia obiecie voi spune c i mult are un sens dublu. Un mod absolut, c se opune unicului. Alt mod, dup cum semnific ceva excesiv, i opoziia e mai slab. Dup primul mod, doi nseamn mult, nu ns dup al doilea mod. 4. La a patra obiecie voi spune c unul se opune n mod particular multului, ntruct sensul multora e faptul c sunt divizate. De aici urmeaz c diviziunea este prima unitate, nu n mod absolut, ci conform nelegerii noastre. Cci noi nelegem cele simple prin cele compuse; precum definim punctul, care nu are pri, ca principiul liniei. Dar multitudinea, chiar dup sens e posterioar unitii; cci prin ce este divizat nu nelegem s aib sensul de mulime, dect prin aceea c atribuim fiecrei divizri caracterul de unitate. De aici reiese c unu intr n definiia mulimii, nu ns i mulimea n definiia lui unu. Ct privete diviziunea, noiunea ne vine n minte prin nsi negarea fiinei. Aadar, ceea ce vine prima n minte e fiina, apoi c aceast fiin nu este acea fiin. Astfel, n al doilea rnd, nelegem diviziunea; n al treilea rnd, pe unu i n al patrulea rnd multitudinea. CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU ESTE UNU ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu este Ur>u. Se spune ns la Epistola I-Corinteni, VIII, 5: Dup cum sunt muli zei i stpni muli" .
148 THOMADEAQUINO

2. Pe lng aceasta, unu, care este principiul numerelor, nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, dup cum nici o cantitate nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. De asemenea, nici unu nu poate fi convertit n fiin, deoarece implic o privaiune, i orice privaiune e o imperfeciune, care nu aparine lui Dumnezeu. Aadar, nu trebuie spus c Dumnezeu este unul. Dar este contrar ce spune Deuteronomul (VI, 4): Ascult Israele, Domnul Dumnezeul tu este unul". Rspund spunnd c Dumnezeu este unul i se demonstreaz n trei feluri. Primul este prin simplicitatea sa. Este evident ns c ceea ce caracterizeaz o fiin singular, ntruct este aa, n nici un fel nu este comunicabil la mai muli. De exemplu, ceea ce face ca Socrate s fie om, se poate comunica la mai muli; dar ce face ca el s fie acest om, nu altul, nu ine dect de el, unu. Deci Socrate prin aceea ar fi om, prin faptul c este acest om nu altul, i nu pot fi mai muli Socrate; tot aa nu pot fi mai muli oameni. Or, acest raionament se potrivete lui Dumnezeu, cci nsui Dumnezeu este propria sa natur, cum s-a spus mai sus. Deci acelai lucru care l face s fie Dumnezeu, i acest Dumnezeu. Este deci imposibil s fie mai muli Dumnezei. A doua dovad const din infinitatea i perfeciunea lui. Cum s-a spus mai sus, Dumnezeu conine n sine toat perfeciunea de-a fi. Deci, dac ar fi mai muli zei, ar trebui s difere unul de altul. Deci dac ceva ar conveni unuia n-ar conveni altora. i dac ar fi aa i-ar lipsi ceva i deci n-ar mai fi perfeciunea absolut. Imposibil deci s fie mai muli Dumnezei. De aceea i filosofii antici, constrni de acest adevr nsui, propunnd un principiu infinit, au proclamat doar un singur principiu. A treia dovad pornete de la unitatea lumii. Toate cele ce exist se constat a fi organizate la relaii reciproce, unele servind altora. Cum ele sunt diferite, nu ar colabora n ordine, dac nu ar fi organizate de altcineva. Mai convenabil este ns ca multe s fie reduse la o singur ordine dect la mai multe; cci unul prin sine este cauza lui unu, iar multe nu sunt cauza lui unu dect prin accident, ntr-un fel oarecare pot fi unu. Cum ns cel ce este primul este cel mai desvrit prin sine, nu prin accident. Trebuie deci ca primul s reduc toate la o ordine i s fie unul i acesta este Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP. 4

149

1. La prima obiecie spun c atunci cnd se vorbete de mai muli zei se refer la greeala acelora care adorau mai muli zei, considernd planetele i alte stele c ar fi zei, sau chiar unele pri ale lumii. De unde Apostolul spune: Pentru noi ns Dumnezeu este unic." 2. La a doua obiecie voi spune c unu care este principiul numerelor nu se refer la Dumnezeu, ci numai la cele ce au existen n materie. Unul ns care este principiul numerelor este de genul matematicilor, care au existen n materie, dar dup raiune de o materie abstract. Dar acel unu care coincide cu fiina este ceva metafizic, care, ca existen, nu depinde de materie. i se poate ca n Dumnezeu s nu fie nici o privaiune, totui prin felul

nostru de-a nelege nu ne este cunoscut nou dect prin maniera privaiunii i excluderii. Astfel, nimic nu ne interzice s fonnulm sentene privative despre Dumnezeu, precum c ar fi incorporai i infinit. i tot aa spunem despre Dumnezeu c este unul. CAPITOLUL 4 OARE DUMNEZEU ESTE MAXIMUL UNU ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu n-ar fi maximul unu. Unu spunem ns dup lipsa diviziunii. Dar lipsa nu primete mai mult sau mai puin. Deci Dumnezeu nu poate fi mai mult ca unu sau ca altele care sunt unu. 2. Pe lng aceasta, nimic nu pare s fie mai mult indivizibil dect cel care este indivizibil n potent i n act, aa cum este punctul i unitatea. Dar se spune despre ceva c este mai mult ca unu, ntruct este indivizibil. Deci Dumnezeu nu este mai mult unu, ca unitatea i punctul. 3. De asemenea, ceea ce este esena binelui este maximul bine; deci ce este prin esena sa unul este maximul unu. Dar orice fiin este una Prin esena sa, cum spune Filosoful (Metaph., IV, 2). Deci fiecare fiin este maxima una. Deci Dumnezeu nu este mai mult unu ca alte fiine. Dar e contrar ce spune Bernardus (De Consid., V, 8) c ntre toate Cele ce sunt numite unu, unitatea Sfintei Treimi ine primul loc".
150 THOMADEAQUINO

Rspund spunnd c, precum unu este fiina indiviz, pentru ca altceva s fie maximul unu trebuie s fie i maxima fiin i maxim indivizus. Acestea ambele se potrivesc lui Dumnezeu. Cci el este i maxima fiin, ntruct nu [are] o fiin care s fie determinat prin alt natur din care s provin, ci este el nsui fiina subzistnd prin sine nsui, nedeterminat n toate felurile. Este chiar maxim indivizibil, ntruct este indivizibil n act i n potent dup orice fel de diviziune, cci este n toate felurile simplu, cum s-a spus. De aici reiese clar c Dumnezeu este maximul unu. 1. La prima obiecie voi spune c este adevrat c privaiunea n sine nu admite mai mult sau mai puin, totui precum opusul ei primete mai mult sau mai puin, chiar despre nsi privaiune se zice mai mult sau mai puin. Aadar, n msura n care ceva este mai mult divizat sau divizibil sau mai puin, sau n nici un fel, acest lucra se va spune mai mult sau mai puin sau maxim unu. 2. La a doua obiecie voi spune c punctul i unitatea care este principiul numerelor nu sunt fiine maxime, deoarece nu au existen pro-priu-zis dect ntr-un subiect oarecare. De unde rezult c nici unul din ele nu poate fi unul maxim; cci cum subiectul nsui nu este unic maxim n funcie de diferena care este ntre el i un accident, la fel cu accidentul. 3. La a treia obiecie voi spune c este posibil ca o fiin s fie una prin substana sa, dar substana oricrei fiine nu poate produce n mod egal unitatea, deoarece substana unora este compus din multe pri, iar a altora nu e compus.

PARTEA A DOUA QUAESTIO XII N CE MOD L CUNOATEM PE DUMNEZEU, NOI.CREATURILE SALE ?

Deoarece n crile anterioare am artat n ce anume const Dumnezeirea, rmne s iau n consideraie cum se manifest Dumnezeu n cunoaterea noastr, cu alte cuvinte cum este el cunoscut de noi oamenii, creaturile sale. n aceast privin vor fi dezbtute i prezentate 13 Quaestiones, care sunt urmtoarele: 1. Oare intelectul creat poate intui esena Dumnezeirii ? 2. Esena Dumnezeirii este intuit de intelect prin intermediul unei forme intelectuale create ? 3. Ochii corporalitii pot intui esena Dumnezeirii ? 4. Inteligena uman creat este oare capabil datorit forelor sale naturale s intuiasc esena Dumnezeirii ? 5. Intelectul creat are oare nevoie de-o (anumit) lumin pentru a intui esena Dumnezeirii ? 6. Oare un intelect creat din rndurile celor care intuiesc esena Dumnezeirii e capabil s intuiasc ntr-un chip mai desvrit dect altul ? 7. Oare un intelect creat poate nelege esena Dumnezeirii, intuindu-i esena, ar fi capabil s cunoasc totul n ea ? 8. Inteligena creat care intuiete esena Dumnezeirii cunoate totul n ea ? 9. Inteligena care cunoate totul sesizeaz acest tot prin reprezentarea imaginilor ? 10. Inteligena uman reuete oare s cunoasc totul pe care l intuiete n Dumnezeire ? 11. O fiin uman n stadiul acestei viei e capabil oare s intuiasc esena Dumnezeirii ? 12. n decursul acestei viei putem s cunoatem Dumnezeirea prin intermediul raiunii naturale ? 13. n afar de cunoaterea prin raiunea natural avem oare n viaa aceasta posibilitatea cunoaterii Dumnezeirii prin intermediul harului divin ?
152

TH0MADEAQU1N0

CAPITOLUL 1

OARE O INTELIGEN CREAT POATE INTUI ESENA DUMNEZEIRII ? La primul capitol procedm aa: 1. Deoarece n mod evident nici o inteligen creat nu poate intui esena Dumnezeirii. ntr-adevr, Ioan Hrisostom1, comentnd cele spuse de evanghelistul loan, se exprim astfel: Nimeni nu 1-a vzut vreodat pe Dumnezeu". i mai departe: Pe Dumnezeu nu l-au vzut nu numai profeii, dar nici nii ngerii, ori arhanghelii, cci o fiin creat cum ar putea vedea ceea ce nu a fost creat ?" 2. Chiar Dionysios3 n lucrarea sa De Div. Nom., cap.l, vorbind despre Dumnezeu, spune: Nu 1-a cuprins (i intuit) ori

exprimat nici o simire, nici o imaginaie, nici o prere, nici o raiune, nici o tiin". 2. n afar de aceasta, tot ce este infinit, n msura n care este infinit, este incognoscibil. Dar aa cum s-a artat mai sus Dumnezeirea e infinit4. Prin urmare, conform Firii sale, Dumnezeirea este incognoscibil. 3. Mai mult, inteligena creat nu cunoate dect ceea ce exist, cci ceea ce cade mai nti sub aprehensiunea inteligenei este existena. Ori Dumnezeu nu este numai o Fiin, ci e deasupra tuturor existenelor, dup cum afirm Dionysios5. Deci Dumnezeu nu e inteligibil, ci depete capacitatea oricrei inteligene. 4. n sfrit, mergnd de la cunoscut la cunoscut, trebuie s existe o proporie, avnd n vedere faptul c cunoscutul devine perfeciunea a ce se cunoate. Ori nu exist nici o proporie a inteligenei create de Dumnezeu, deoarece inteligenele sunt separate printr-o distan infinit. Din contra sfntul evanghelist loan ne spune: Vom vedea cum este Dumnezeu"6. Rspunsul meu este: O fiin e cognoscibil n msura n care este n aciune, adic svrete un act. Dumnezeu, care reprezint o aciune pur, fr imixtiunea vreunei alte puteri, este deci n mod absolut cognoscibil. Dar ceea ce este absolut cognoscibil n sine nu poate fi cognoscibil de ctre oricare inteligen, din cauza disproporiei ntre aceast inteligen i obiectul inteligibil. Astfel,
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 1 15.1

soarele, care e astrul cel mai vizibil, nu poate fi vzul de psrile de noapte din cauza excesului lui de lumin. Bazndu-se pe acest considerent, unii au pretins c o inteligen creat nu poate intui esena Dumnezeirii. Dar acest lucru se afirm fr motivare. ntr-adevr, suprema fericire a omului, pentru temeiul c aceasta rezid n cea mai elevat operaie, care e cea intelectual, dac inteligena creat nu poate niciodat intui esena Dumnezeirii, ori nu se va bucura niciodat de fericire, ori obiectul fericirii sale v fi cu totul altceva dect Dumnezeirea. Dar o asemenea ipotez e strin de adevrata credin. Cci numai pe temelia credinei supreme desvrirea unei creaturi raionale trebuie s se fundamenteze pe Cel care reprezint principiul existenei. Dar o asemenea afirmaie ncalc legitatea raiunii. De bun seam, omul n mod firesc dorete s cunoasc cauza, atunci cnd constat efectul, i de aici provine la oameni uimirea. Prin urmare, dac inteligena creaturii raionale nu poate ajunge la cauza suprem a lucrurilor, va rmne deart dorina naturii sale. Trebuie deci n mod absolut s credem c fericiii sfini vor intui esena Dumnezeirii. 1. La prima obiecie trebuie s afirmm c aceasta nu contrazice cu nimic pe cele dou autoriti invocate, deoarece amndou vorbesc de o viziune a comprehensiunii. De asemenea i Dionysios precede cuvintele susmenionate cu aceste expresii: De toi, de ntregul Univers, Dumnezeu este incomprehensibil i nici o simire...etc". i loan Hrisostom, puin mai departe dup textul citat, scrie: Aici, viziunea reliefeaz contemplaia i perfecta comprehensiune pe care Tatl nsui o are pentru Fiul su". 2. La a doua obiecie trebuie s afirmm c infinitul este prin sine nsui incognoscibil, dac ne referim la infinitul care cuprinde materia neterminat prin form. Dar infinitul care e corelat cu o parte a formei nelimitate de materie este absolut evident. Ori Dumnezeirea este infinit, cum rezult din cele afirmate mai sus 7. 3. La a treia obiecie trebuie s spunem c atunci cnd afirmm c Dumnezeirea nu reprezint o existen, aceasta nu nseamn c neaprat ea este strin de existen, ci c este mai presus de tot ce exist, n msura n care este nsi esena sa. Nu urmeaz deci c nu Poate fi n nici un chip cunoscut, ci numai c depete orice cunoatere: cu alte cuvinte, c nu poate fi cuprins cu mintea.
154 THOMA DE AQUINO

4. La a patra obiecie trebuie s afirmm c termenul proporie are | un dublu sens: pe de o parte exprim o relaie cantitativ, aa cum dublul, triplul, sau egalul sunt specii de proporii. Pe de alt parte, orice relaie a unui termen cu un altul poate fi denumit proporie i astfel exist proporia creaturii n raport cu Dumnezeirea, deoarece cu ea este n relaia de efect cu cauza i de putere cu actul. Inteligena creat va putea fi deci reprezentat proporional cu cunoaterea Dumnezeirii8. CAPITOLUL 2 OARE ESENA DUMNEZEIRII ESTE INTUITA DE INTELIGENA CREAT PRIN VREO IMAGINE OARECARE INTERIOAR ? La al doilea capitol procedm aa: 1. n mod evident esena Dumnezeirii este intuit printr-o oarecare imagine (sau prin revelaie), ntr-adevr, loan spune: Cnd Dumnezeu va aprea, tim, deoarece vom fi aidoma lui, i-1 vom vedea aa cum este". 2. n afar de aceasta, sf. Augustin spune n De Trin., IX, cap. 11: Cnd l vom cunoate pe Dumnezeu, el ni se va arta nou sub forma Dumnezeirii". 3. n afar de aceasta, inteligena in actu este identic cu inteligibilul prin act, aa cum sensul in actu este simit prin act. Ori aceasta nu nseamn altceva dect c simul e informat de imaginea sensibilului i inteligena prin imaginea inteligibilului. Prin urmare este vzut in actu de o inteligen creat. El trebuie vzut prin intermediul unei reprezentri oarecare. Din contra, sfntul Augustin menioneaz n De Trin., XV, cap. 9, ceea ce spune i Apostolul: Vedem acum ca printr-o oglind, n mod enigmatic", termenii ca oglind", enigm", pentru Apostol au semnificaia de imagini

apte s ne fac s-1 cunoatem pe Dumnezeu. On

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 2 155

aceti doi termeni oglind", enigm", sunt contradictorii. ns intuirea esenei Dumnezeirii nu este o viziune enigmatic, aidoma ca prin oglind, cci ar fi o exprimare antinomic. Prin urmare esena divin nu este intuit prin reprezentri. Rspund: pentru orice viziune, att pe calea sensibilitii, ct i pe cea a inteligenei, sunt necesare dou condiii: capacitatea vizual i identificarea celor vzute cu simul vzului a celui care are viziunea. ntr-adevr, in actu, deci prin faptul c cele vzute sunt apanajul subiectului care are viziunea. Dac e vorba de elemente corporale, este evident c cele vzute nu pot fi vzute n subiect prin esena sa. Ele sunt acolo numai prin reprezentare; astfel, similitudinea pietrei este imprimat n organul vzului i produce pe retin viziunea respectiv, n ochi nu exist piatra propriu-zis. Dar dac un singur i acelai lucru ar fi concomitent principiul capacitii de-a vedea i obiectul care se vede, s-ar deduce c subiectul recepteaz din acest obiect i capacitatea de a-1 vedea i forma prin care l vede. Ori Dumnezeu este n mod manifest autorul facultii intelectuale i poate fi vzut sau intuit prin inteligena noastr. Dar pentru c facultatea inteligenei create nu este esena nsi a Dumnezeirii, rezult c este o similitudine prta a acestei Inteligene primare. De aici vine ceea ce se cheam fora intelectual a creaturii omeneti create i anume o lumin inteligibil, aidoma unei emanaii a primei lumini, fie c aceasta trebuie neleas ca izvort din puterea natural, fie c trebuie neleas ca purceas din desvrirea cobort i supraalturat din harul divin, sau din slava Atotputernicului. Trebuie s se conchid prin urmare c pentru a-1 intui pe Dumnezeu e necesar o oarecare similitudine sau o imagine a lui Dumnezeu existent n fiina noastr, n ceea ce privete capacitatea de-a cunoate, imagine sau similitudine prin care inteligena este capabil s-1 intuiasc pe Dumnezeu. ns n ceea ce privete cele vzute, care trebuie identificate ntr-o oarecare msur cu subiectul care intuiete, nu e cu putin ca esena Dumnezeirii s fie intuit nici de imaginea creat. Primul temei este urmtorul: Prin imagini aparinnd unui ordin inferior, dup cum spune Dionysios9, nu pot fi cunoscute ctui de puin fore care fac parte dintr-o rnduial superioar; spre exemplu prin imaginea unui corp nu
156 THOMADEAQUINO

poate fi cunoscut esena unui element lipsit de corporalitate. Prin urmare, cu mult mai puin nc, printr-o imagine creat, oricum ar fi ea, nu va putea fi intuit esena Dumnezeirii. In al doilea rnd, esena Dumnezeirii este nsi Fiina sa proprie, aa cum s-a artat, ceea ce nu este compatibil nici unei forme create. Prin urmare, nu e cu putin ca o form creat s ofere o similitudine, ori o imagine capabil s reprezinte i s intuiasc nsi esena Dumnezeirii. Al treilea temei este urmtorul: esena Dumnezeirii ntr-o oarecare privin nemsurat conine n sine o for superioar, adic tot ce poate avea o semnificaie, sau poate fi neles de inteligena unei creaturi umane. Ori, o asemenea realitate nu poate ctui de puin fi reprezentat printr-o imagine creat, cci orice form creat este determinat potrivit unei noiuni particulare, ca nelepciunea, puterea, existena nsi, sau orice lucru asemntor. Deci, a afirma c Dumnezeu este intuit prin intermediul similitudinii sale n fiina noastr, ar nsemna a afirma c nu este intuit esena Dumnezeirii sale, ceea ce constituie o eroare. Trebuie, prin urmare, s afirmm c pentru a intui esena Dumnezeirii se strduiete s se obin (n parte) 10 vreo similitudine n nsi puterea vizual, i aceasta este lumina divin a slavei, care fortific inteligena i-i permite s intuiasc Dumnezeirea despre care vorbete psalmul: Prin lumina Ta vom vedea lumina" 11. ns prin nici o asemnare ori chip creat nu poate fi intuit esena Dumnezeirii, aa fel nct acest chip s reprezinte esena divin, aa cum este ea n sine. 1. La prima obiecie trebuie s spun dup evanghelistul Ioan c acea autoritate vorbete despre similitudinea care e obinut prin participarea slavei. 2. La a doua obiecie trebuie s spunem, repetnd cele afirmate de sfn-tul Augustin despre cunoaterea lui Dumnezeu n decursul vieii noastre. 3. La a treia obiecie trebuie s spunem c esena Dumnezeirii este nsi Fiina lui. Se deduce c aa cum alte forme inteligibile care nu le aparin lor sunt unite cu inteligena de-o anumit Fiin, prin intermediul creia informeaz aceast inteligen i le ndeplinesc prin actul cunoaterii 12. n acest mod esena Dumnezeirii, care este identic cu Fiina sa, se unete prin intermediul acestei Fiine cu inteligena creat, ca o inteligen n aciune, i face deci prin ea nsi ca inteligen s fie n aciune.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 3 157

CAPITOLUL 3

ESENA DUMNEZEIRII POATE FI INTUITA DE OCHII CORPULUI OMENESC ? La al treilea capitol procedm aa: 1. E evident c esena Dumnezeirii poate fi intuit cu ochii corporali. ntradevr, se spune n cartea lui Iov: n carnea mea l voi vedea pe Dumnezeu". i mai departe: Urechea mea te-a auzit, acum ochiul meu te vede"13. 2. n afar de aceasta, sfntul Augustin, n De Civ. Dei, cap. XXIX, spune: Ochii (celor prea fericii) vor avea o vedere mai puternic, dar nu n sensul c aceasta va fi mai ptrunztoare ca a erpilor sau a vulturilor (cci aceste

animale, orict de ascuit ar fi vederea lor, nu pot vedea dect corpuri), ca s vad i fiinele lipsite de corporalitate". Ori fiina omeneasc ce poate vedea ceea ce e lipsit de corporalitate nu-i poate ridica privirile pentru a-1 putea vedea pe Dumnezeu ? Deci ochii fiinelor acoperite de slav l pot vedea pe Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, Dumnezeu poate fi vzut de un om dotat cu capacitatea unei viziuni imaginare. Cci profetul Isaia (VI, ]), spune: L-am vzut pe Domnul stnd pe tronul su", etc. Dar viziunea sa imaginar i are obria n simurile profetului, deoarece imaginaia esle o activitate care purcede de la simire ctre aciune", spune Filosoful, n cartea III, cap. 3 a operei De anima. Prin urmare, Dumnezeu poate fi perceput printr-o viziune sensibil. Din contra, sfntul Augustin, n De videndo Deum ad Paulinam (epistola CXII, cap. 9), spune: Nimeni nu 1-a vzut vreodat pe Dumnezeu, aa cum este el, nici n viaa aceasta i n-a fost vzut nici de ngeri, n viaa lor, aa cum ochii corporali percep lucrurile vizibile". Rspund: Este cu neputin s-1 vezi pe Dumnezeu, fie prin intermediul simului vzului, fie printr-un alt sim, fie printr-o facultate a Prii senzitive. ntr-adevr, orice facultate de acest gen reprezint activitatea unui organ corporal. Ori Dumnezeu este lipsit de corporalitate, aa cum s-a artat mai sus. Prin urmare, Dumnezeu nu poate " perceput nici cu simurile, nici cu imaginaie nchipuit, ci intuit numai cu inteligena.
158 THOMA DE AQUINO

1. La prima obiecie trebuie s se spun la cele afirmate de Iov urmtoarele: n carnea mea l voi vedea pe Dumnezeu, mntuitorul meu", c n aceste cuvinte nu se nelege c Dumnezeu are s fie perceput cu ochiul crnii, ci c fiina omeneasc dup nviere, fiind n trupul su de carne, l va vedea pe Dumnezeu. La fel, atunci cnd profetul spune: Acum ochiul meu te vede", se nelege c se refer la ochiul minii, la fel cum i Apostolul spune n Epistola ctre Efeseni, I, 17, 18: Dumnezeu s v hrzeasc duhul nelepciunii n scopul cunoaterii lui i s v lumineze ochii inimii voastre". 2. La a doua obiecie trebuie s spunem c ceea ce afirm Augustin se prezint sub o form interogativ i condiional. Dar imediat el explic cele relatate mai nainte, menionnd urmtoarele: aceste cuvinte au cu totul alt profund semnificaie (e vorba de ochii fiinelor proslvite), dac s-ar putea vedea prin ei firea lipsit de corporalitate", dar imediat tot Augustin determin cu precizie afirmaia, spunnd: Merit complet crezare convingerea c vom vedea atunci (la Judecata din Urm) corpurile lumeti ale unui Cer i ale unui nou Pmnt, nct s constatm cu ochii notri prezena lui Dumnezeu pretutindeni, guvernnd toate corpurile Universului, i aceasta cu cea mai evident perspicacitate, aa cum sunt observate cele invizibile ale lui Dumnezeu, ori cum sunt sesizate de inteligena noastr toate cte a fcut Creatorul; dar aa cum suntem noi oamenii care convieuim i ndeplinim activitile noastre vitale, noi credem c toi triesc ca noi i constatm aceasta numai dup ce i vedem". De aici se deduce c Augustin nelege (i se refer) la fiinele sfinilor, ai cror ochi l vor vedea pe Dumnezeu, la fel cum astzi ochii notri vd viaa oricui. ns viaa nu este vzut cu ochii corporali, ca un obiect propriu, vizibil prin sine nsui, ci azi este sesizat ca un obiect accidental, care la drept vorbind nu e cunoscut prin simuri, ci de o alt for i anume de cea de natur spiritual, n corelaie cu nsuirea cognoscitiv. Pentru ca prezena Dumnezeirii s poat fi cunoscut prin intermediul inteligenei la vederea obiectelor corporale ale vieii viitoare, aceasta va fi cu putin n dou moduri: fie prin ascuimea desvrit a inteligenei spirituale, fie prin splendoarea claritii divine ntr-o lume a fiinelor rennoite. 3. La a treia obiecie trebuie s spunem c n viziunea imaginativ nu este intuit esena Dumnezeirii, ci se formeaz n imaginaie un
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 4 159

hip, care l reprezint pe Dumnezeu ntr-un mod al similitudinii, de categoria celor folosite n Sfintele Scripturi, care l descriu pe Dumnezeu metaforic prin intermediul unor lucruri sau fapte sensibile. CAPITOLUL 4 O INTELIGEN CREAT POATE INTUI ESENA DUMNEZEIRII NUMAI PRIN INTERMEDIUL FORELOR SALE NATURALE ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. n mod evident o inteligen creat este capabil s intuiasc esena Dumnezeirii prin intermediul nsuirilor sale fireti. ntr-adevr, Dionysios n De Div. Nom., cap. IV, spune: ngerul reprezint o oglind pur, foarte clar, care reflect ntreaga splendoare a Dumnezeirii, deci ne e permis s ne exprimm astfel." ntr-adevr, cnd se privete ntr-o oglind, aceasta reflect totul. Prin urmare, aa cum un nger prin intermediul forelor sale fireti se nelege pe sine nsui (cunoscndu-i substana), n mod evident este capabil (s intuiasc) i s neleag esena Dumnezeirii. 2. In al doilea rnd, ceea ce este foarte vizibil poate fi mai puin vizibil datorit imperfeciei fie a vzului nostru, fie de natur corporal, fie a inteligenei noastre. ns inteligena unui nger nu ngduie s aib vreun defect. Prin urmare, cum Dumnezeu reprezint inteligena absolut prin sine nsui, trebuie s admitem c pentru nger s fie n mod evident. El este absolut inteligibil de ngeri i dac prin forele sale naturale un nger poate fi inteligibil ln toate privinele, cu att mai vrtos l poate reprezenta pe Dumnezeu. 3. In afar de aceasta, simurile corporalitii umane nu sunt capabile s se ridice pn la nelegerea substanei
c

lipsite de corporalitate, Pentru c aceasta depete natura lor. Ca urmare, dac a intui esena uurnnezeirii depete natura inteligenei create a oricrei fiine
160

THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, 11, QU. XII, CAP. 4

161

omeneti, n mod evident nici o inteligen creat nu va putea ajunge a intui esena Dumnezeirii prin vz propriu, ceea ce este o eroare, dup cum rezult din cele afirmate mai sus (cap. 1 al acestei Quaestio). Este evident deci c inteligena creat prin structura sa fireasc are capacitatea de-a intui esena divin. Din contra, Apostolul Pavel n Epistola ctre Romani, VI, 23, spune: Harul lui Dumnezeu este viaa venic". Ori, dup cuvintele evanghelistului loan, viaa venic const n viziunea esenei divine: Aceasta este viaa venic, s te cunoasc pe tine, Doamne, singurul Dumnezeu adevrat"14. Deci a vedea esena Dumnezeirii este apanajul inteligenei create prin mijlocirea harului, nu a naturii umane. Rspund: Trebuie s afirmm c nu-i cu putin pentru o inteligen creat s vad esena Dumnezeirii numai prin forele sale naturale, ntr-adevr, cunoaterea se produce pe baza faptului c s-a cunoscut de subiectul cunoaterii. Dar s-a cunoscut de subiectul hrzit cunoaterii, conform nsuirilor lui de a cunoate, ntr-o asemenea msur nct cunoaterea la fiecare fptur omeneasc s se desfoare potrivit naturii sale. Dac, prin urmare, modul de-a fi al unei fpturi sau al unui lucru cunoscut depete modul de existen care aparine naturii subiectului destinat cunoaterii, e imperios necesar ca cunoaterea acelui lucru s depeasc natura acestui subiect hrzit cunoaterii. Ori exist multiple moduri de-a fi. De bun seam, exist unele moduri a cror natur subzist prin ele nsele numai ntr-o materie individual i acesta este cazul lucrurilor care au o corporalitate. Unele lucruri sunt de-o asemenea categorie, nct natura lor nu permite s existe dect n materia individualitii sale: acesta este cazul tuturor lucrurilor care au o corporalitate. Dar sunt i altele care i au existena nu ntr-o materie oarecare, ci exist prin ele nsele, fiind dotate cu o substan lipsit de corporalitate, din care categorie fac parte ngerii. Numai Dumnezeu este singura Fiin care are modul su propriu de-a exista prin sine nsui. Prin urmare, lucrurile care i au existena numai n materia individual ne sunt cognoscibile nou prin natura noastr comun, deoarece spiritul nostru prin care cunoatem lucrurile reprezint forma unei materii oarecare. Totui spiritul omenesc posed dou forme cognitive: una care reprezint actul unui organ coqwral i specificul su prin natura comun este de-a cunoate lucrurile aa cum sunt ele tf1 materia individual. De aici rezult c simurile noastre nu cunosc dect singularitatea. Cealalt form cognitiv a spiritului este inteligena care nu reprezint actul unui organ corporal 15. De asemenea, prin inteligena noastr este firesc s cunoatem natura lucrurilor, care la drept vorbind n-au existen real dect n materie individual, totui ele sunt n contact cu noi, independent de aceast condiie, datorit faptului c sunt extrase din ea i de aceasta suntem contieni prin aportul spiritului; de aici se deduce c prin intermediul inteligenei putem cunoate universalitatea lucrurilor, ceea ce depete capacitatea simurilor omeneti. Inteligena ngerilor, care e specific firii lor, posed capacitatea de-a cunoate Firea, care nu se manifest prin materie. Inteligena uman este lipsit de aceast facultate n actuala sa situaie, deoarece spiritul lui este unit cu corpul. Se deduce, prin urmare, c o cunoatere natural a unei fiine omeneti este proprie numai unei inteligene divine, deoarece aceast cunoatere este superioar facultilor naturale ale oricrei inteligene create, pentru temeiul c nici o inteligen creat nu-i are geneza proprie, ci e participanta unei simbioze. Ca urmare, o inteligen creat nu poate vedea esena Dumnezeirii dect numai n msura n care Dumnezeu, n scopul de-a fi cunoscut, i coboar harul su asupra unei inteligene create. 1. La prima obiecie trebuie s se spun c acest mod de a-1 cunoate pe Dumnezeu este propriu i posibil numai ngerilor datorit firii lor, deoarece ngerii, prin asemnarea lor cu Atotputernicul, au strlucirea lui i au capacitatea de a-1 vedea. Dar aa cum am artat mai sus, nu-i cu putin s cunoasc esena Dumnezeirii, unei inteligene umane create dup asemnarea lui. De aici rezult c numai ngerii, datorit forelor lor naturale, au capacitatea de a cunoate esena Dumnezeirii. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c inteligena ngerilor nu are deficiene, dac deficiena ca termen are semnificaia de lips, cu alte cuvinte cineva e lipsit de ceea ce trebuie s aib. Dac cuvntul are sens negativ, n comparaie cu Dumnezeu, orice creatur omeneasc e gsit c are mari defecte, n msura n care nu e posesorul acelor uriae caliti pe care le are numai Dumnezeu. 3. ia a treia obiecie trebuie s spun c (sensul) termenului de vedere, care se refer ndeobte la un organ corporal deci material,
162 THOMA DEAQUINO

nu poate fi nlat ctui de puin ctre ceva imaterial. n schimb, inteligena noastr, pentru c prin natura sa este elevat i superioar materiei, prin mijlocirea harului, poate fi nlat mai sus de natura sa. O dovad a acestei situaii este faptul c vederea nu poate n nici un chip cunoate sub o form abstract ceea ce ea cunoate a fi natur concret; ntr-adevr, n nici un mod nu percepe o natur dect numai astfel 16. Dimpotriv, inteligena

noastr poate cunoate n stare abstract ceea ce cunoate sub form concret, cci dei cunoate lucrurile, avnd form n materie, totui tie s disting acest compus din dou elemente i consider forma prin ea nsi, ntr-un mod similar i ngerii, dei pentru ei este firesc s cunoasc prin inteligena lor un lucru concret ntr-o natur particular17, prin intermediul inteligenei lor pot discerne lucrul intrinsec i constat c ceva sunt ei i altceva ce e al lor. i de aceea, cnd inteligena creat, datorit firii sale nnscute, tie c e capabil s discearn forma concret i prin modul cuiva de rezolvare s abstractizeze ceea ce e concret, prin mijlocirea harului dumnezeiesc se pot nla n scopul de-a cunoate substana separat subzistent i fiina separat subzistent 18. CAPITOLUL 5 INTELIGENA CREATA PENTRU A VEDEA ESENA DUMNEZEIRII TREBUIE S FIE DOTATA CU O LUMIN CREAT ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. n mod evident, inteligena creat dotat cu lumin prin ea nsi, pentru a intui esena Dumnezeirii n-are nevoie de-o alt lumin. De bun seam, ceea ce este luminos prin sine nsui n lucrurile sensibile nu are nevoie de-o alt lumin: deci nici pentru cele inteligibile. Deci Dumnezeu este lumina inteligibil. Prin urmare, Dumnezeu nu este vzut printr-o lumin creat.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 5 163

2. n afar de aceasta, cnd Dumnezeu este intuit prin ceva intermediar, el nu e vzut prin esena sa. Totui, dac Dumnezeu este vzut printr-o lumin creat, el este intuit printr-un intermediar. Prin urmare, el nu e vzut prin esena sa. 3. n afar de aceasta, ceea ce-a fost creat, prin nimic nu oprete o creatur uman s-i pstreze firea sa. Prin urmare, dac esena Dumnezeirii este vzut printr-o lumin creat, acea lumin va putea fi fireasc pentru orice creatur omeneasc. i n acest mod acea creatur omeneasc va avea nevoie de o alt lumin, pentru a-1 vedea pe Dumnezeu, i aceast ipotez este cu neputin. Deci nu e necesar ca oricare creatur omeneasc s caute, pentru a vedea esena Dumnezeirii, o lumin supraadugit. Din contra, cci de aceea psalmul XXXV, 10 spune: Prin lumina Ta vom vedea lumina". Rspund: Trebuie s spunem c tot ce se ridic deasupra firii sale i o depete, trebuie s fie dotat cu o nsuire superioar care s-i depeasc firea sa; aa cum aerul trebuie s accepte forma de foc, el trebuie s fie dotat cu aceast nsuire superioar, pentru a ajunge la o asemenea form. Totui, cnd o inteligen creat l vede pe Dumnezeu prin esena lui, nsi aceast esen a Dumnezeirii nfptuiete forma inteligenei inteligibile. De aici rezult urmtoarele: e necesar s i se adauge o nsuire superioar n plus, pentru a se nla la o asemenea sublimitate. Dar cnd deci nu e suficient virtutea fireasc a inteligenei create pentru a-1 vedea pe Dumnezeu, aa cum s-a artat mai sus19, e necesar ca acea virtute a nelegerii s creasc prin har divin. Noi numim aceast cretere a virtuii intelective iluminarea inteligenei", aa cum aceast iluminare inteligibil o denumim lumin. Aceasta e lumina despre care (Apocalipsa lui Ioan, XXI, 23) spune: Lumina lui Dumnezeu o va ilumina", adic adunarea celor fericii care l vor vedea pe Dumnezeu. i prin aceast lumin fericiii vor deveni deiformi, adic aidoma lui Dumnezeu, cum spune evanghelistul Ioan (I, 3): Cnd Dumnezeu ne va aprea, vom fi asemntori Lui i noi l vom vedea aa cum este". 1 La prima obiecie trebuie s spun c lumina creat este necesar Pentru a vedea esena lui Dumnezeu, dar n scopul ca prin aceast 'umin s devin inteligibil esena Dumnezeirii, care prin sine nsi este inteligibil, i pentru ca inteligena s aib puterea de-a nelege
IM THOMADEAQUINO

prin ce modalitate aceast putere capt o trie mai mare, n scopul de-a opera prin aciuni, la fel cum i lumina corporal este necesar vederii realitii exterioare, n msura n care transform mediul transparent n act, ca s poat fi impresionat de culoare20. 2. La a doua obiecie aceast lumin nu e cutat pentru a vedea esena Dumnezeirii aidoma unui chip prin care Dumnezeu e vzut, ci reprezint o perfeciune a inteligenei, destinat s-i mreasc capacitatea sa, n scopul de a-L vedea pe Dumnezeu. De aceea se poate spune c nu reprezint un mediu n care se vede Dumnezeu, ci un mediu prin care Dumnezeu e vzut. i acest fapt nu ndeprteaz imediat viziunea lui Dumnezeu. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c dispoziia dat pentru transformarea materiei sub forma de foc nu poate fi natural dac nu are forma de foc. De aici rezult c i lumina slavei nu poate fi fireasc pentru creatura uman dac aceast creatur nu are o natur divin, ceea ce e cu neputin. Prin aceasta noi am afirmat c prin aceast lumin creatura raional devine deiform, adic este asemntoare lui Dumnezeu. CAPITOLUL 6 DIN RNDUL CELOR CARE VD ESENA DUMNEZEIRII EXISTA VREUNUL CARE L VEDE NTR-UN CHIP MAI DESVRIT DECT CEILALI ? La al aselea capitol procedm aa: 1. n mod evident nu exist nici o fiin omeneasc din rndul celor care vd esena Dumnezeirii ntr-o asemenea msur, nct s-o intuiasc perfect. Evanghelistul Ioan n aceast privin, cap. III, versetul 2, spune: Pe Dumnezeu l vom vedea aa cum este el". Dar Dumnezeu este aa cum este el. El

e vzut de toi n acelai mod, deci nu exist mai mult sau mai pu'n desvrit.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 6
165

2. n afar de aceasta, Augustin spune n Octoginta trium, Quaesl., cap. 32, urmtoarele: O fiin omeneasc nu poate nelege unul i acelai lucru mai mult dect alii." De bun seam toi cei care l vd pe Dumnezeu prin esena lui, neleg esena Dumnezeirii. ntr-adevr, Dumnezeu este vzut cu inteligena, nu cu simurile, aa cum s-a spus mai sus, la capitolul 3 al acestei Quaestio. Deci dintre cei care vd esena divin nu poate exista vreunul care s vad mai clar. 3. n afar de aceasta, faptul c unul vede mai bine dect altul, acest lucru se poate ntmpla din dou pri (fie din partea obiectului vizibil, fie din partea capacitii vizuale). Din partea obiectului, nseamn c aceasta poate rezulta datorit temeiului c obiectul e primit de subiect mai bine, cu alte cuvinte perfeciunii asemnrii. Dar aceasta nu poate avea loc aici; ntr-adevr, Dumnezeu nu e vzut printr-o asemnare, ci este prezent prin esena sa inteligenei, care constat aceast esen. Rmne deci c dac unul vede mai bine ca altul, aceasta se explic prin deosebirea de capacitate ntre cele dou inteligene i n acest caz va vedea cu mai mult claritate acela a crui putere intelectual este mai elevat, firete. Ori aceasta nu e cu putin s se admit, deoarece n privina beatitudinei s-a promis oamenilor s fie deopotriv cu ngerii. ' Din contra, viaa venic const n viziunea lui Dumnezeu, potrivit cuvintelor evanghelistului Ioan, XVII, 3: n aceasta const viaa venic, ca oamenii s te cunoasc pe Tine, Dumnezeul adevrat". Aadar, dac toi vd deopotriv esena Dumnezeirii, n viaa venic toi vor fi deopotriv, ceea ce e contrar celor spuse de Apostolul Pa vel n Epistola 1 ctre Corinteni, XV, 41: O stea se deosebete de alt stea prin strlucire". Rspunsul meu e c trebuie s se spun urmtoarele: din rndul celor care l vor vedea pe Dumnezeu prin esena sa, unul va vedea mai bine ca altul. Dar aceasta nu se va ntmpla datorit similitudinii lui Dumnezeu imprimate mai puternic ntr-unui dect n altul, deoarece aceast viziune nu se va face printr-o reprezentare (aa cum s-a artat 'a cap. 2 al acestei Quaestio). Aceasta va fi datorit faptului c 'nteligena unuia va avea o capacitate sau o facultate mai mare de a-1 Vedea pe Dumnezeu dect a altuia. ns facultatea de a-1 vedea pe uninezeu nu aparine inteligenei create, potrivit firii sale, ci luminii
166 THOMADEAQUINO

slavei, care a statornicit inteligena ntr-o ipostaz deiform, cum s-a artat mai sus la cap. 5. De aici rezult c cel ce se va mprti mai mult din lumina slavei va avea o viziune mai desvrit a Dumnezeirii. i acela care va avea mai mult dragoste se va mprti din mai mult lumin a slavei, pentru c unde exist mai mult dragoste, acolo e mai mare dorina. i dorina l face ntr-un oarecare mod pe cel care are aceast rvn s fie apt i pregtit s primeasc obiectul dorit21. De aici rezult c acela care va avea mai mult dragoste se va bucura de o mai desvrit viziune a lui Dumnezeu. 1. La prima obiecie, prin urmare, trebuie s spun la fel cum spune evanghelistul loan: Pe Dumnezeu l vom vedea dup cum este El". Locuiunea adverbial dup cum" determin modul viziunii n raport cu subiectul vzut, ceea ce nseamn: Noi l vom vedea pe Dumnezeu c este aa cum este el, identic cu esena lui. ns locuiunea citat nu determin modul viziunii n raport cu cel care vede i sensul frazei nu e deci c modul de a-1 vedea pe Dumnezeu va fi desvrit, cum desvrit este i modul de-a fi al lui Dumnezeu. 2. Prin aceasta se rezolv cea de-a doua obiecie. ntr-adevr, cnd se spune c un lucru nu se nelege mai bine ca altul, acesta e adevrat dac se refer la modul faptului neles, deoarece oricine nelege c un lucru sau o fapt este altfel dect este el n realitate, dar nu cunoatem adevrul. Dar acest lucru nu este exact dac se coreleaz cu modul de-a nelege, deoarece nelegerea unuia e mai desvrit dect a celuilalt. 3. Trebuie s spun referitor la diferitele alternative ale celei de-a treia obiecii c diversitatea viziunii nu va proveni din partea obiectului, deoarece acelai obiect va fi nfiat tuturor esena Dumnezeirii; ea nu ia parte la diferite participri ale obiectului, avnd drept cauz diferite reprezentri interioare. Dar aa cum s-a explicat mai sus, aceste reprezentri sunt absente din spiritul omului fericit. Explicaia este diversitatea facultilor intelectuale i inegalitatea lor, nu numai a specificului lor natural, ct i gl" riei lor" 22.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 7 167

CAPITOLUL 7

CEI CARE INTUIESC I CONSTAT PRIN VIZIUNE ESENA DUMNEZEIRII O I CUPRIND CU MINTEA ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. Este evident c cei care-1 vd pe Dumnezeu prin esena lui l i neleg. ntr-adevr, Apostolul Pavel spune n Epistola ctre Filipeni, III, 12: mi continui alergarea, pn la capt, ca s-i ajung pe cei dinainte". ns Apostolul nu-i continu cursa de-a surda, cci tot el mai spune (n Epistola I ctre Corinteni, IX, 26): Aa fel alerg, dar nu de-a surda". Apostolul l nelege pe Dumnezeu i pentru acelai temei i ceilali pe care ei i invit n aceti termeni: Alergai, ca s-1 nelegei pe Dumnezeu" (ibid., IX, 24). 2. n afar de aceasta, aa cum spune Augustin n Videndo Deum adPaulinam (epistola CX1I, cap. 9): n modul acesta se nelege, pentru ca cel care vede nimic s nu-i rmn ascuns, intuind totul". Dar dac Dumnezeu este vzut prin esena lui i deci n totalitatea lui e vzut, iar celui care are viziunea Dumnezeirii nimic nu-i rmne

ascuns, Dumnezeu e simplu. Deci de oricine e vzut, prin esena sa , acea fptur omeneasc este neleas. 3. Dac s-ar spune c Dumnezeu e vzut n integritatea sa, dar nu totalmente, rspunsul e acesta: totalmente se refer la modul de-a vedea sau la obiectul vzut. Acela care l vede pe Dumnezeu prin esena lui l vede pe el totdeauna dac se refer la modalitatea obiectului vzut, deoarece l vede aa cum este, cum s-a spus mai sus, la capitolul precedent, punctul 1. n mod similar l vede totalmente, dac ne referim la modalitatea de-a vedea, pentru c va vedea esena Dumnezeirii cu toat capacitatea inteligenei sale. Deci l va nelege. Din contra, profetul Ieremia (XXXII, versetele 18 i 19) spune: >,Prea puternice, mare i venice, al crui nume este Domn al otirilor, mare n sfaturi, de neneles n cugetrile tale!". Deci Dumnezeu e cu neputin de cuprins cu mintea. Rspund: Trebuie s se spun c e cu neputin s-1 cuprind cu mintea pe Dumnezeu o inteligen creat, oricare ar fi ea. ntr-adevr,
168 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 7
169

a avea contact mintal cu Dumrrezeirea, oricum s-ar petrece lucrurile, este o mare fericire, dup cum spune Augustin (Sermo XXXVIII, De Verbo Domini, cap. 3). Pentru evidena acestui adevr trebuie s se tie urmtoarele: se spune c e cuprins cu mintea ceea ce se cunoate perfect. i se cunoate la perfecie, deoarece se cunoate att ct este cognoscibil. Rezult deci c ceea ce este cognoscibil prin tiina demonstrativ nu poate fi cuprins cu mintea, ceea ce se admite cu titlul de opinie ca un adevr sprijinit pe un raionament plauzibil. Gndete-te: dac se tie c suma unghiurilor unui triunghi este egal cu dou unghiuri drepte, oricine nelege acest adevr. Dar dac un altul consider prerea acestuia probabil, datorit faptului c nite savani sau un mare numr de fiine omeneti o afirm n acest mod, acela nu mai pricepe nimic, deoarece la el n-a ajuns modul perfect de cunoatere, prin care un fapt e cognoscibil. De bun seam, nici o inteligen creat nu poate s se nale pn la acel mod perfect de cunoatere a esenei divine, n msura n care e cognoscibil. i iat dovada: ntr-adevr, orice lucru e cognoscibil, n msura n care o fiin este n aciune. Ca urmare, Dumnezeu, a crui esen este infinit (aa cum s-a .artat mai sus la Quaestio Vil, cap. 2), este infinit cognoscibil. Dar nici o inteligen creat nu-1 poate cunoate la infinit pe Dumnezeu, pentru c o inteligen uman creat cunoate esena Dumnezeirii mai mult sau mai puin, n msura n care s-a revrsat asupra lui mai mult sau mai puin lumin a slavei. ns cnd lumina creat a slavei receptat de o inteligen creat nu poate fi infinit, e cu neputin ca o inteligen creat s-1 cunoasc pe Dumnezeu la infinit. Rezult deci c e cu neputin ca Dumnezeu s poat fi cuprins de om cu mintea. 1. La prima obiecie trebuie s se spun c cuprinderea cu mintea are o dubl semnificaie. Primul sens strict i propriu exprim includerea unui obiect n subiectul care cuprinde. ns Dumnezeu n nici un mod nu e cuprins cu mintea nici cu inteligena, nici altfel, pentru temeiul c Dumnezeu reprezint infinitul, el nu poate fi inclus n ceva finit i nimic finit nu poate sesiza ceea ce e infinit. n modul acesta se interpreteaz cuprinderea. ns termenul de cuprindere e luat i ntr-un sens mai larg, n msura n care cuprinderea se opune termenului de urmrire. ntr-adevr, cel care-1 ajunge pe altul i-1 ine (lng el) se spune c 1-a prins. n modul acesta Dumnezeu este prins de cei fericii, potrivit cuvintelor din Cntarea cntrilor, III, versetul 4: Am pus mna pe el i nu-i voi da drumul". Tot aa este i sensul termenului comprehensio formulat de Apostolul Pavel: Comprehensio reprezint una dintre cele trei caliti ale spiritului omenesc, care corespund speranei, viziunii credinei i voioiei iubirii. La noi oamenii, tot ce se vede este inut n mn i luat n posesie: deoarece se vd ntre timp la distan lucrurile care nu sunt n puterea noastr, i nu ne mai bucurm n continuare de tot ce-avem, fie pentru c nu mai aflm nici o plcere n ele, fie pentru c nu reprezint ultimul scop al dorinelor noastre, pentru ca s se mplineasc i s ne potolim. ns cei alei au prin Dumnezeu aceste trei binefaceri, deoarece l vd pe Dumnezeu. i vzndu-1, se bucur de prezena lui, fiind n permanen n starea de contemplare. Avndu-1 sub privirile lor, se bucur, i satur dorinele i aspiraiile lor de acest ultim final. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c Dumnezeu nu pentru acest temei este incomprehensibil, ci c din esena lui ar putea fi vzut ceva, dar c nu poate fi perfect intuit, pe ct de vizibil este. Aa cum se cunoate o propoziie demonstrabil printr-un raionament probabil i nimic din coninutul ei nu rmne necunoscut, nici subiectul, nici predicatul, nici sensul ei, aceast propoziie nu e totui cunoscut n totalitatea ei, dei e cognoscibil. i Augustin, n pasajul citat ca obiecie, definete comprehensiunea, spunnd: Un obiect e neles n integritatea lui, cnd se vede ntr-o asemenea msur, nct nimic s nu-i scape ori s-i rmn ascuns celui care-1 vede", ori ale crui limite pot fi privite n tot ansamblul lor, cnd ajungem la sfrit n modul de-a cunoate acel obiect. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c s-a vorbit n totalitate de modul obiectului (adic propoziia a fost greit neleas). Cu alte cuvinte, nu cade sub cunoatere obiectul n totalitatea lui, ci modul obiectului nu reprezint modul cunoaterii. Prin urmare, cine l vede pe Dumnezeu prin esena lui constat c Dumnezeu triete la infinit i la infinit e cognoscibil, dar acest mod nu-i aparine la infinit, ntr-o asemenea msur, nct s-1 poat cunoate la infinit; cu alte cuvinte, dup cum cineva poate ti Printr-un raionament probabil c o propoziie este

demonstrabil, deci el nu-i cunoate demonstraia.

170 THOMA DE AQU1NO

CAPITOLUL 8

CEI CARE VD ESENA DUMNEZEIRII VD N EA TOAT REALITATEA ? La al optulea capitol procedm aa: 1. n mod evident cei care vd esena Dumnezeirii vd totul n Dumnezeu; ntr-adevr, Grigorie cel Mare, n Dialogul IV, cap. XXXIII, spune: Cei care l vd pe cel care vede totul, ce mai rmne ca s nu vad ?" Dar Dumnezeu vede totul. Prin urmare, cei care-1 vd pe Dumnezeu, vd totul. 2. La fel, cine privete ntr-o oglind vede tot ce se reflect n ea. Ori tot ce se face, sau se poate face, l reflect pe Dumnezeu, aidoma unei oglinzi, cci el cunoate de la sine totul. Prin urmare, oricine l vede pe Dumnezeu vede toate care sunt i care pot fi. 3. n afar de aceasta, cel ce nelege ce nseamn mai mult nelege i cele mai nensemnate lucruri, cum spune Aristotel n De anima (III, cap. 4). Cci toate pe care le face Dumnezeu sau le poate face sunt mai puin nsemnate dect esena lui. Deci oricine l nelege pe Dumnezeu poate nelege toate pe care le face Dumnezeu sau le poate face. 4. n afar de aceasta, o creatur uman dotat cu raiune dorete n mod firesc s tie totul: deci dac, vzndu1 pe Dumnezeu nu cunoate totul, dorina sa fireasc nu se potolete, i astfel vzndu-1 pe Dumnezeu nu va fi fericit. Ceea ce nu-i convine. Deci vzndu-1 pe Dumnezeu tie totul. Din contra, ngerii vd esena Dumnezeirii i totui nu tiu totul. Potrivit celor spuse de Dionysios Areopagitul, ngerii din sfera inferioar sunt purificai de ignoran de ngerii din sfera superioar. (Vezi lucrarea sa Cael. hier., cap.VII). Ei ignor viitoarele ntmplri i cugetrile inimilor: toate aceste taine i sunt cunoscute numai lui Dumnezeu. Deci nu toi care vd esena Dumnezeirii vd totul. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spunem c inteligena creat, vznd esena Dumnezeirii, nu vede n ea tot ce face Dumnezeu, sau ce poate face. Cci e evident c dac se vede ceva n Dumnezeu, atunci se vede cum sunt la el nsui. Ori toate sunt n Dumnezeu, la fel cum efectul n mod virtual este n cauz. Deci aa se vd toate n
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 8 171

Dumnezeu, aa cum efectul este vzut n cauz. Dar e limpede c, cu ct o cauz e vzut mai desvrit, cu att pot fi vzute n ea mai multe efecte. ntr-adevr, cine posed o inteligen superioar, dac aceasta e pus n faa unui principiu de demonstraie, imediat se afl de la el cunoaterea multor concluzii. Dar cine e dotat cu o inteligen mai slab, el nu reuete acest lucru i atunci trebuie s-i fie explicat fiecare aspect n parte. Prin urmare, prima inteligen poate cunoate ntr-o cauz toate efectele cauzei, precum i raionamentele efectelor, care cuprind cauza n totalitatea ei. ns nici o inteligen creat nu poate cuprinde n totalitate pe Dumnezeu, aa cum s-a artat n capitolul precedent. Deci nici o inteligen creat nu poate cunoate tot ce face Dumnezeu, sau poate s fac. Cci aceasta nseamn a-i cuprinde cu mintea nsi puterea lui. Dar din cele pe care le face Dumnezeu sau poate s le fac, o inteligen cunoate cu att mai multe, cu ct l vede mai bine pe Dumnezeu. 1. La prima obiecie, deci, trebuie s rspund ceea ce arat sfntul Grigorie, referindu-se la suficiena unui obiect, n comparaie cu Dumnezeirea, aceasta conine la perfecie totul i l manifest att ct trebuie. Dar nu urmeaz c oricare fiin care l vede pe Dumnezeu cunoate totul, pentru c nu-1 nelege n mod desvrit. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c privind ntr-o oglind nu-i necesar ca totul s se reflecte n oglind, dac aceasta nu cuprinde n cadrul su totalitatea lucrurilor care trebuie vzute. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c, dei are o mai mare nsemntate faptul c a-1 vedea pe Dumnezeu e ceva mai grandios dect a vedea toate celelalte, totui e mai important a-1 vedea astfel pe Dumnezeu, nct prin el s se cunoasc totul, dect a-1 vedea pe Dumnezeu nsui, dar nu toate ale lui, cunoscndu-se fie mai puine, fie mai multe prin el. Ori s-a artat n cadrul capitolului c multitudinea lucrurilor cunoscute n Dumnezeu e o consecin a desvririi mai mari sau mai mici. 4. La a patra obiecie trebuie s spun c dorina fireasc a unei creaturi umane dotate cu raiune este s cunoasc toate cele care sunt necesare la perfecionarea inteligenei. Acestea sunt speciile i genurile (faunei i florei, i materiei, i determinismul dinamicii lor) pe care le va constata cel care vede esena divin. Dar nu depinde de desvrirea inteligenei create i nici dorina ei fireasc nu tinde la atingerea
172 THOMA DE AQUINO

acestui obiectiv de-a cunoate23 caracteristicile unice n felul lor, principiile i manifestrile lor; vieuitoarele singuratice, ori oamenii cu cugetrile lor; s le cunoasc faptele, gesturile lor. Dorinele lor fireti nu ajung pn acolo i nu pcntni acele lucruri care nu exist ntr-o asemenea msur, ci pot fi fcute de Dumnezeu. De altfel, dac numai Dumnezeu ar fi vzut, el care e izvorul i principiul totului i adevrului, dorina fireasc de-a ti aa fel s-ar ndeplini, nct n-ar mai cuta nimic i ar fi fericit. La o astfel de situaie se refer Augustin cnd spune n Confessiones, V, cap. 4: O, Doamne, nefericit mai e omul care cunoate toate aceste lucruri (cu alte cuvinte creaturile) i, cu toate acestea, te ignoreaz ! i fericit e cel care te cunoate, i n schimb le ignoreaz pe toate celelalte ! Ins cel care te cunoate i pe tine i toate acele lucruri (lumeti), nu e mai fericit datorit acestor lucruri; el este fericit numai datorit ie, Doamne !"

CAPITOLUL 9 LUCRURILE VZUTE N DUMNEZEU DE CEI CARE CONTEMPLA ESENA DUMNEZEIRII SUNT VZUTE PRIN INTERMEDIUL IMAGINILOR ? La al noulea capitol procedm aa: 1. n mod evident, cele ce sunt vzute de cei care "intuiesc esena Dumnezeirii se desfoar prin reprezentri, deci imagini. ntr-adevr, orice cunoatere realizat de inteligen se obine prin actul de inteligibilitate, devenind fapt cunoscut, cci inteligena in actu devine intelectualitatea in actu, sensibilitatea in actu devine sensibil in actu n msura n care este informat prin similitudinea obiectului pe care trebuie s-1 cunoasc, ca i pupila de imaginea culorii. Dac, deci, inteligena unei fiine alese care l contempl pe Dumnezeu prin esena lui, nelege prin intermediul Dumnezeirii creaturile umane, trebuie s fie informat prin imaginea sau similitudinea acestor creaturi 24.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 9 173

2. n afar de aceasta, ceea ce vedem inem minte, fiind imprimat n memorie. ns sfntul Apostol Pavel, intuind esena Dumnezeirii n extazul su, numaidect i-aduce aminte, dup cum menioneaz Augustin la capitolul 28 al operei sale Xl\-Super Genes.: A auzit cuvinte tainice despre care nu-i permis omului s vorbeasc" (Epistola U ctre Corinteni, XII, 4). Prin urmare, trebuie s afirme c anumite imagini ale obiectelor de care-i amintete, rmseser ntiprite n inteligena sa i, pentru acest temei, cnd intuia esena Dumnezeirii prin prezena ei, avea reprezentarea intern sau formele inteligibile ale acestor obiecte. Din contra, printr-o imagine vizual se vede o oglind i obiectele care se reflect n ea. Deci, dac Dumnezeu nu e intuit printr-o imagine, ci prin esena sa, obiectele vzute n el nu vor fi vzute prin similitudini sau imagini. Rspunsul meu e acesta: trebuie s afirmm c acei care-1 vd pe Dumnezeu prin esena sa, nu vd ceea ce contempl prin mijlocirea imaginilor intermediare, ci prin nsi esena divin unit cu inteligena uman. ntradevr, n modul acesta se cunoate fiecare lucru, n msura n care similitudinea sa exist n subiectul care cunoate. Dar acest lucru se realizeaz n dou moduri: cnd dou obiecte se aseamn cu un al treilea, sunt similare ntre ele n mod reciproc, cci o virtute cognitiv poate mbrca similitudinea unui obiect cognoscibil; n primul rnd, prin obiectul nsui direct, cnd el primete o form dup similitudinea sa. n al doilea rnd, n msura n care virtutea cognitiv este informat prin imaginea unui alt obiect, dar similar primului i n acest caz nu trebuie s se spun c obiectul e cunoscut prin sine nsui, ci prin similitudinea lui, deoarece una este cunoaterea unei fiine omeneti prin ea nsi i alta este cunoaterea prin portretul su. n consecin, a cunoate obiectele dup similitudinea lor intern cu subiectul nseamn a le cunoate prin ele nsele sau prin firea lor proprie, ns a le cunoate n msura n care similitudinea lor preexist n Dumnezeire nseamn a le vedea prin Dumnezeu. i aceste dou moduri de a cunoate sunt diferite. De aici se deduce c n conformitate cu acea cunoatere, prin care obiectele sunt cunoscute de cei care l vd pe Dumnezeu prin esena sa divin, trebuie s se spun c n Dumnezeu lucrurile nu sunt vzute prin similitudini, ci prin nsi esena sa divin prezent inteligenei, prin care i Dumnezeu nsui este vzut 25.
174 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 10 175

1. La prima obiecie, n consecin trebuie s spun c inteligena omului care-l vede pe Dumnezeu se identific cu lucrurile care sunt vzute n Dumnezeire, n msura n care se unific cu esena divin, n care preexist similitudinile tuturor lucrurilor. 2. La a dona obiecie trebuie s spun c anumite puteri cognitive prin intermediul imaginilor pe care le-au primit n primul rnd pot forma alte imagini; dup cum imaginaia i reprezint un munte de aur, combinnd imaginea unui munte cu imaginea aurului, la fel i inteligena uman, prin preconcepia genului i a diferenei specifice, formeaz noiunea de specie. n acelai mod, din similitudinea unei imagini putem forma n noi similitudinile lucrurilor care sunt vzute n esena divin. Acestea au rmas n continuare la sfntul Apostol Pavel i dup ce el a ncetat s vad esena Dumnezeirii. Totui aceast viziune a lucrurilor prin reprezentri interne, care reprezint o concepie a spiritualitii umane, este un mod de cunoatere cu totul altfel dect viziunea lucrurilor n Dumnezeire. CAPITOLUL 10 CEI CARE L VD PE DUMNEZEU PRIN ESENA LUI VD SIMULTAN TOT CE VD N EL NSUI ? La al zecelea capitol procedm aa: 1. n chip evident cei care-1 vd pe Dumnezeu prin esena lui nu vd concomitent toate cte vd n el, conform celor spuse de Filosof n cartea a doua a Topicii, cap. 10: Se ntmpl s se tie multe, n schimb s se neleag un singur lucru, ns cele ce sunt vzute de Dumnezeu sunt nelese. Dumnezeu este vzut prin intermediul inteligenei. Aadar, nu se ntmpl ca din partea celor care l vd pe Dumnezeu s se vad concomitent multe n Dumnezeu." 2. n afar de aceasta, sfntul Augustin spune: Dumnezeu e cel ce pune creatura dominat de spiritualitate n micare", adic prin intermediul inteligenei i al sensibilitii. Ori creatura spiritual despre

care el vorbete este ngerul, care-1 vede pe Dumnezeu. Deci se refer la cei care l vd pe Dumnezeu i care neleg i sunt dotai cu sensibilitate, iubind prin acte succesive, cci timpul implic succesiunea. Din contra, sfntul Augustin are o tez contrarie n cele afirmate de ci n De Trin., cap. XVI: Gndurile noastre nu vor fi volubile, mergnd de la un obiect la altul i ntorcndu-se ctre ele nsele, ci vom avea simultan toat tiina noastr sub privirile noastre." Rspunsul meu e acesta: Ceea ce e vzut la Verb, e privit nu succesiv, ci concomitent. Pentru evidena acestei situaii trebuie luat n consideraie faptul c de aceea nu putem nelege concomitent numeroase domenii, deoarece concepem diferite situaii ori lucruri prin forme ori imagini diferite, iar intelectualitatea aceluiai om nu e capabil s fie informat n acelai moment in actu26, prin diferite forme, pentru a nelege prin intermediul lor, dup cum prin intermediul unuia i aceluiai corp nu pot fi plsmuite concomitent mai multe imagini. De aici rezult c sunt concepute mpreun numeroase lucruri concomitent, dac pot fi concepute prin intermediul unei singure forme inteligibile, la fel cum diferite pri ale unui tot, dac fiecare parte e conceput prin forme proprii diferite, sunt concepute n mod succesiv i nu simultan. Dar dac toate sunt concepute sub forma unui tot, ele sunt concepute simultan. n capitolul precedent, s-a artat c cele ce sunt vzute n Dumnezeire nu sunt vzute fiecare n parte prin reprezentrile sale, ci toate prin unica esen divin. De aici rezult c sunt vzute simultan i nu succesiv. In primul rnd, trebuie s spun c n modul acesta concepem un singur lucru, n msura n care l concepem printr-o singur form. ns dac numeroase lucruri sunt concepute printr-o singur form, ele sunt concepute n mod simultan; la fel cnd e vorba de specia uman nelegem c ne referim i la animalitatea lui i la capacitatea lui de-a raiona, iar la forma casei, i la perei, i la acoperi. In al doilea rnd, trebuie s spunem c ngerii, referitor la cunoaterea lor natural, ei cunosc lucrurile prin diferitele lor forme nfuzate, nu cunosc totul simultan, ci se manifest conform inteligenei *r n timp. Dar n ceea ce privete faptul c ngerii vd lucrurile n Dumnezeire, ei le vd simultan 27.
176 THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 11

O FIINA UMAN L POATE VEDEA PE DUMNEZEU PRIN ESENA LUI N DECURSUL ACESTEI VIEI ? La al unsprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident, cineva l poate vedea pe Dumnezeu prin esena lui. ntr-adevr, Iacob, n Genez, versetul 30, la cap. XXXII, spune: L-am vzut pe Dumnezeu fa n fa". Dar a1 vedea pe Dumnezeu fa n fa nseamn a-i vedea esena Dumnezeirii, cum se relev prin cele afirmate de sfntul Apostol Pavel n Epistola I ctre Corinteni, XIII, 12: Vedem acum ca printr-o oglind n chip enigmatic. Atunci ns l vom vedea fa n fa". Deci Dumnezeu poate fi vzut n decursul acestei viei prin esena lui. 2. n afar de aceasta, n Numerii, XVIII, 8, spune Domnul prin Moise: Eu i vorbesc ca o gur ctre gur i anume fi; deci nu prin enigme l vede pe Dumnezeu." Aceasta nseamn a-1 vedea pe Dumnezeu prin esena lui. Deci o fiin omeneasc l poate vedea n decursul acestei viei pe Dumnezeu prin esena lui. 3. In afar de aceasta, trebuie s mi se fac cunoscut de Dumnezeu nsui ce se cuvine s cunoatem i s judecm despre universalitate. Ori chiar acum cunoatem totul n Dumnezeu, cci Augustin, n Confessiones, XII, 25, spune: Dac amndoi vedem c e adevrat ce spui i amndoi vedem c e adevrat ce spun eu, spunemi, te rog, unde vedem aceasta ? Nu eu n tine i nici tu n mine, ci amndoi, referitor la acest adevr nsui neschimbtor, care e deasupra inteligenelor noastre". Tot Augustin, n De Vera Religione, cap. XXXI, spune: Noi judecm potrivit adevrului divin toate lucrurile". n De Trin., XII, cap. 2, el spune: Este rostul raiunii s judece lucrurile aparinnd corporalitii conform noiunilor necorporale i eterne, noiuni care, dac n-ar fi transcendentale, depind mintea omului, n-ar fi, de bun seam, incomutabile". Prin urmare, i n decursul acestei viei l vedem pe Dumnezeu. 4. n afar de aceasta, sfntul Augustin, n Super Genes., XII, 24 i 25, lmurete c tot ceea ce intuim printr-o viziune intelectual exist n ntregime i este ntiprit n duhul nostru datorit esenei
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 11
177

sale divine. Ori viziunea intelectual dup el atinge realitile inteligibile nu prin similitudini, ci prin esenele lor nsele, cum se exprim el n acel pasaj. Deci Dumnezeu trebuie intuit de noi prin esena lui, aa cum exist el n duhul nostru prin esena lui. Din contra, Sfnta Scriptur spune: O fiin uman fr de prihan nu-1 poate vedea pe Dumnezeu prin esena lui, dect numai dup ce se desparte de viaa sa muritoare. Rspund: Explicarea raional a acestei situaii este, aa cum s-a spus mai sus la cap. 4, faptul c condiiile cunoaterii sunt consecutive naturii subiectului destinat s cunoasc. Ori duhul nostru, ct timp trim n decursul acestei viei, i are fiina sa introdus ntr-o materie corporal; de aici rezult c n mod firesc nu poate cunoate ceva dect numai acele lucruri care au form materializat, ori care pot fi cunoscute prin intermediul acestor lucruri. ns evident c esena Dumnezeirii nu poate fi cunoscut prin intermediul naturii lucrurilor materiale; cci s-a artat mai sus, la cap. 2, c cunoaterea lui Dumnezeu creat prin intermediul unei reprezentri, nu este viziunea esenei divine. Rezult c e cu neputin pentru duhul omenesc, dup ce-i triete viaa aceasta, s vad esena Dumnezeirii. i semnul acestei situaii este faptul c, cu ct duhul uman se smulge din corporalitate,

cu att devine mai capabil de-a ptrunde lucrurile inteligibile i abstracte. De aici se deduce c n visuri i n strile de detaare din simurile corporale, se percep mai bine revelaiile divine i previziunile referitoare la viitor. Prin urmare, ct timp ne folosim de aceast via muritoare, este imposibil elevaia duhului pn la treapta suprem a ordinului inteligibil pe care-1 reprezint esena divin. 1. Trebuie s se spun, n primul rnd, c, aa cum spune Sfnta Scriptur i n conformitate cu cele afirmate de Dionysios Areopagitul, Cael. hier., cap. IV, c cineva 1-a vzut pe Dumnezeu in msura n care ar fi vorba de nite figuri cu o oarecare form, fie imaginare, fie sensibile i exterioare, apte s reprezinte vreo similitudine, simboliznd ceva divin. Cnd Iacob spune: L-am vzut pe Dumnezeu fa n fa", trebuie s interpretm aceste cuvinte c nu se refer la nsi esena Dumnezeirii, ci la figura care-1 reprezenta Pe Dumnezeu. i acest fapt de a-1 vedea pe Dumnezeu vorbind, dei e vorba de o viziune imaginar, face parte din cazurile revelatorii ale
178 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 12 179

luminii profetice, cum vor arta ulterior cnd vom vorbi de treptele profeiilor (Quaestio CLXXIV, cap. 3). Probabil c lacob a spus aceasta, pentru a desemna o contemplare a inteligenei umane, deosebit de remarcabil, depind nivelul comun. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem ca aa cum Dumnezeu svrete minuni supranaturale n domeniul corporalitii lumeti, la fel nzestreaz minile unor fiine omeneti cu daruri supranaturale, dei triesc n aceast carne, dar nu se folosesc de simurile izvorte din carne, nct i nal pn la viziunea esenei sale, cum atest Augustin n Super Genes., 26, 27 i 28 i n cartea sa De videndo Deum, la cap. XIII, despre Moise, care a fost nvtorul iudeilor' i despre sfntul Apostol Pavel, care a fost nvtorul neamurilor. Despre acestea vom trata, acordnd problemei o amploare mai mare, cnd vom vorbi despre extazul revelaiei {Quaestio CLXXV, cap.3, pct. 2). 3. n al treilea rnd, se cuvine s menionez c atunci cnd spunem c vedem totul n Dumnezeu, c judecm toate lucrurile n funcie de manifestrile vrerii sale, cu alte cuvinte cunoatem i judecm ansamblul lucrurilor, universalitatea, datorit faptului c suntem mprtii din lumina lui, cci nsi lumina fireasc a raiunii noastre reprezint o mprtire cert a lumii divine, aa cum spunem c vedem lucrurile sensibile i le judecm prin intermediul astrului ceresc denumit Sol", adic datorit luminii soarelui. De aceea sfntul Augustin spune n Soliloq., I, cap. 8: Obiectivele i coninutul tiinelor nu pot fi intuite dect numai dac sunt strluminate de soarele su care e Domnul i Dumnezeul nostru". Deci, aa cum nu e necesar s intuim cu simurile noastre ceva i n acest scop s facem uz de substanialitatea soarelui, la fel nu e necesar ca s intuim esena Dumnezcirii, pentru a vedea prin intermediul inteligenei noastre. 4. n al patrulea rnd, trebuie s spunem c viziunea prin intermediul inteligenei umane se refer la acele domenii, care exist n spiritul uman, datorit esenei sale spirituale, aa cum obiectele inteligibile pot fi cuprinse n inteligena uman. Dar Dumnezeu nu este n sufletul nostru, ci numai al celor alei al sfinilor si singurele fiine prea fericite prin esen, prezen i potenialitate. CAPITOLUL 12 PUTEM NOI OARE N DECURSUL ACESTEI VIEI S-L CUNOATEM PE DUMNEZEU PRIN INTERMEDIUL RAIUNII NATURALE?2 La al doisprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident nu-1 putem cunoate pe Dumnezeu n decursul acestei viei prin intermediul raiunii firii noastre. ntr-adevr, Boetius29 n opera De conso!., V, 4, spune: Raiunea omeneasc nu sesizeaz formele pure". Ori Dumnezeu reprezint forma cea mai pur, aa cum am artat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Prin urmare, prin raiunea firii noastre nu se poate ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu. 2. In afar de aceasta, fr reprezentarea imaginativ, sufletul nostru nu poate concepe i nelege nimic, cum afirm Aristotel n opera sa De anima, III, 7. Ori o asemenea imagine a lui Dumnezeu se poate forma n noi, deoarece Dumnezeu e lipsit de corporalitate, ca urmare nu poate fi cunoscut de noi prin cunoatere natural. 3. n afar de aceasta, cunoaterea prin intermediul raiunii firii noastre este comun i celor buni i celor ri, ca i natura noastr nsi. Ori cunoaterea lui Dumnezeu este avantajul numai al celor buni, cum spune sf. Augustin n De Trin., I, cap. 2: Slaba acuitate a minii omeneti n-ar putea fi capabil s ptrund ntr-o lumin att de strlucit dect numai dac e purificat prin lumina credinei". Din contr, sfntul Apostol Pavel are o tez contrarie, cnd spune n Epistola ctre Romani, I, 19: Ceea ce se poate cunoate n privina lui Dumnezeu le e vdit unor fiine umane", adic Dumnezeu e cognoscibil prin raiunea uman fireasc. Rspunsul meu e c trebuie s spunem urmtoarele: cunoaterea Natural i are originea n simuri. Rezult deci c cunoaterea
180 THOMADEAQUINO

noastr natural se extinde pn acolo unde poate fi dirijat prin intermediul sensibilitii, deci prin lucruri sensibile. Ori prin intermediul lucrurilor sensibile nu poate ajunge inteligena noastr ca s intuiasc esena Dumnezeirii, deoarece creaturile dominate de sensibilitate reprezint efectele Dumnezeirii, care nu egaleaz vir-

tutea cauzei lor. Pentru acest temei, prin cunoaterea lucrurilor sensibile nu pot fi cunoscute toate atributele Dumnezeirii i n consecin ptrunde n esena lui. ns, deoarece efectele sunt dependente de cauz, din ele putem ajunge n stadiul de-a cunoate esena lui, ce e el, i putem cunoate atributele care concur la concluzia c Dumnezeu este prima cauz universal, care depete toate efectele sale. Ca urmare, cunoatem de la Dumnezeu atitudinea lui fa de creaturile sale, tiind c Dumnezeu e cauza tuturor lucrurilor i care e cauza diferenierii lui de aceste creaturi, cu alte cuvinte toate l au pe el cauz comun. n ceea ce privete faptul c ceea ce se deprteaz de el, cauza, nu se explic prin vreo deficien a celor creai, ci temeiul c Dumnezeu le depete pe toate. 1. n primul rnd, e necesar s se spun deci c prin raiune nici o fiin omeneasc nu se poate ridica pn la forma pur Dumnezeirea ca s se tie despre ea ce este. Totui despre Dumnezeire se poate ti c exist i ce este. 2. n al doilea rnd, trebuie s se spun c Dumnezeu e cunoscut, cnd e vorba de cunoatere fireasc. Dumnezeu e cunoscut prin intermediul imaginilor efectelor sale. 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c cunoaterea lui Dumnezeu prin esena lui este cu putin numai prin coborrea harului su, dar numai cei buni sunt hrzii a fi mprtii cu har divin. ns cunoaterea lui Dumnezeu prin raiunea fireasc poate fi hrzit i celor buni i celor ri. Pentru acest temei Augustin spune n opera sa Libri retractationum, I, 4: Nu aprob ce-am spus n aceast rugciune: O, Doamne, tu nu i-ai vrut dect pe cei fr de prihan ca s tie adevrul"; ntr-adevr, se poate spune c muli dintre cei care sunt neprihnii cunosc multe adevruri, bineneles prin intermediul raiunii fireti.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 13 1S1

CAPJTOLUL13

OARE PRIN MIJLOCIREA HARULUI SE POATE AVEA O MAI ELEVATA CUNOATERE A LUI DUMNEZEU DECT PRIN MIJLOCIREA RAIUNII FIRETI ? La al treisprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident prin mijlocirea harului nu se poate obine o cunoatere mai elevat a lui Dumnezeu dect se obine prin raiunea fireasc. ntr-adevr, Dionysios Areopagitul n De myst. theol., I, 1, spune: Cel ce se unete mai bine cu Dumnezeu n decursul acestei viei nu se unete cu el dect ca i cum ar fi ndeobte un necunoscut". El afirm aceasta i despre Moise, care totui s-a bucurat a fi pe-o nalt treapt prin cunoaterea lui Dumnezeu prin mijlocirea harului. Dar iat c i unuia care ignoreaz c se unete cu Dumnezeu i se poate ntmpla prin raiunea fireasc. 2. n afar de aceasta, nu putem ajunge la cunoaterea celor dumnezeieti prin raiunea fireasc, cu excepia folosirii imaginaiei; n mod similar nici prin cunoaterea prin intermediul harului. ntr-adevr, Dionysios Areopagitul n Cael. hier., cap. 1, spune: Raza divin nu poate strluci pentru noi dect nvluit n varietatea vlurilor". Deci prin mijlocirea harului nu-1 cunoatem mai bine pe Dumnezeu ca prin intermediul raiunii fireti. 3. n afar de aceasta, inteligena noastr prin mijlocirea harului credinei ne unete cu Dumnezeu. ns, n mod evident, credina nu e cunoatere. ntr-adevr, sfntul Grigorie cel Mare, n Homiliae, 26, spune despre cele care nu se vd: La cele nevzute au acces credina i nu cunoaterea". Prin urmare, prin mijlocirea harului nu ne este hrzit o cunoatere mai elevat n privina lui Dumnezeu. Din contra, sfntul Apostol Pavel n Epistola I ctre Corinteni, II, 10, spune: Dumnezeu ne-a revelat nou prin Sfntul Duh lucruri pe care nimeni din principii acestui veac nu le cunosc", principi, adic filosofi", dup cum interpreteaz Glossa. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spunem c cunoaterea lui urnnezeu prin mijlocirea harului este mai prezent dect prin
182 THOMA DE AQUINO

intermediul raiunii fireti. Iat demonstraia: ntr-adevr, cunoaterea pe care o obinem prin raiunea uman fireasc necesit dou condiii de ndeplinit: imagini mentale primite prin intermediul simurilor i lumina fireasc a spiritualitii, prin intermediul creia scoatem din aceste imagini concepiile noastre inteligibile, ndeplinind aceste dou condiii, cunoaterea uman este ajutat de harul revelaiei. ntr-adevr, i lumina fireasc a inteligenei este fortificat prin infuzia luminii harului revelaiei. n anumite mprejurri, imaginile sunt create prin intervenia divin n imaginaia uman, imagini care exprim mai bine cele ce constituie tainele i esena Dumnezeirii dect cele realizate de sensibilitatea noastr prin strdaniile noastre fireti, aa cum apar n viziunile profetice. Uneori se ntmpl s fie insuflate de Dumnezeu stri de extaz revelatoriu, accesibile sensibilitii noastre, ori s auzim glasuri cereti care dezvluie vrerea divin, aa cum la botezul Mntuitorului Hristos a fost vzut aprnd Sfntul Duh n chip de porumbel, i s-a auzit glasul Printelui Ceresc spunnd: Acesta e Fiul meu cel iubit" (Evanghelia dup Matei, III, V, 17). 1. n primul rnd, trebuie s spunem, prin urmare c, probabil, n decursul acestei viei nu-i cu putin s-1 cunoatem pe Dumnezeu nici prin harul revelaiei i s ne alturm lui, n scopul identificrii cu el, dei nu-1 cunoatem. Totui, ajungem s-1 cunoatem din ce n ce mai bine n msura n care ni se demonstreaz prezena

lui prin tot mai multe fapte i semne din ce n ce mai evidente i n msura n care i atribuim perfeciunea, pe temeiul revelaiei divine c Dumnezeu reprezint unicitatea i concomitent i Sfnta Treime. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c cunoaterea esenei Dumnezeirii prin intermediul inteligenei va fi cu att mai apropiat de perfeciune, cu ct lumina inteligenei va fi mai puternic n fiina uman, prin infuzarea luminii divine atunci cnd pentru cunoaterea esenei Dumnezeirii se face uz de toate ipotezele imaginilor mentale, cu condiia ca aceste imagini s fie receptate de simuri, n conformitate cu ordinea fireasc a lucrurilor, ori s fie formate n imaginaie prin intervenia Dumnezeirii. 3. n al treilea rnd, trebuie s spunem c i credina n Dumnezeu contribuie la cunoaterea lui, n msura n care inteligena este determinat de credin prin avntul cognoseibilitii faptelor (lucrurilor, ori
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 13

a realitii). Dar aceast determinare ctre un unic el nu provine din viziunea celui care crede, ci din viziunea Celui n care se crede. Dar n msura n care lipsete viziunea, aceasta lipsete datorit deficienelor intelectualitii folosite n scopul cunoaterii, care e fundamentul tiinei: cci tiina determin treapta inteligenei prin viziunea i nelegerea primelor principii293 care crmuiesc Universul (prin puterea) unicului Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 1 185

CAPITOLUL 1

QUAESTIO XIII DESPRE DENUMIRILE I ATRIBUTELE DUMNEZEIRII

Dup ce a fost luat n consideraie n ce anume const cunoaterea esenei Dumnezeirii, se cuvine s se purcead la considerarea atributelor lui Dumnezeu. ntr-adevr, vom meniona fiecare atribut n parte, n msura n care tim n ce const. n aceast privin vor fi prezentate 12 capitole: 1. Oare noiunea de Dumnezeu a fost creat de noi, oamenii? 2. Anumite denumiri atribuite lui Dumnezeu au fost dictate de el i-i desemneaz, i cuprind substanialitatea lui? 3. Anumite denumiri au fost atribuite lui Dumnezeu cu sens propriu sau i-au fost acordate n sens metaforic? 4.Toate denumirile pe care le-am acordat lui Dumnezeu sunt sinonime? 5. Printre denumirile date ndeobte lui Dumnezeu i creaturilor sale, unele sunt univoce sau echivoce? 6. Presupunnd c aceste denumiri sunt atribuite prin analogie, sunt oare atribuite cu prioritate lui Dumnezeu sau o dat cu creatura sa? 7. Unele denumiri i atribute au fost atribuite lui Dumnezeu n funcie de factorul temporalitii? 8. Noiunea de Dumnezeu desemneaz o fire ori o lucrare? 9. Oare denumirea lui Dumnezeu poate fi comunicat? 10. Noiunea de Dumnezeu rmne n permanen univoc, devine echivoc, desemnnd Divinitatea n natur, n participaie ori n operaiune? 11. Oare aceast denumire CEL CARE ESTE, este prin excelen denumirea proprie a lui Dumnezeu ca Divinitate Suprem? 12. Se pot oare forma propoziii afirmative referitor la existena lui Dumnezeu ? OARE NOIUNEA DE DUMNEZEU A FOST CREAT DE NOI OAMENII ? La primul capitol procedm aa: 1. n mod evident nici o denumire nu e corespunztoare. Dionysios Areopagitul n De Div. Nom., cap. I, spune aa: Dumnezeu nu poate fi denumit, nu poate avea un nume i nici a se avea vreo prere asupra lui". i Proverbe (XXX, 4) spun: Care e numele lui ? Care e numele fiului su, tii tu ?" 2. n afar de aceasta, oricare nume are o form abstract i o form concret. Ori numele care au o semnificaie concret nu se potrivesc lui Dumnezeu, pentru c el este pur. Dar nici numele care au o semnificaie abstract, deoarece nu cuprind semnificaia desvririi. Prin urmare, nu i se poate acorda lui Dumnezeu nici un nume. 3. n afar de aceasta, numele (sau substantivele) desemneaz o substan dotat cu o calitate, verbul i modul participiu au semnificaia creat de timp. n schimb, pronumele pot fi demonstrative sau relative. Nici unul dintre aceti termeni nu se potrivete lui Dumnezeu, deoarece el e fr calitate, fr atribut accidental i atemporal. Dumnezeu nu poate fi sesizat de simurile noastre, ca s-1 putem arta. El nu poate fi desemnat prin termeni de relaie, deoarece relativele amintesc de cele spuse mai nainte, fie c se refer la nume, fie la participii, fie la pronume demonstrative. Prin urmare, Dumnezeu nu poate fi denumit n nici un mod de noi. Din contra, n Exod (XV, 3) se citete: lehova este un rzboinic viteaz. Numele lui este Atotputernicul". Rspunsul meu e acesta: conform teoriei Filosofului, numele sunt semnele conceptelor i conceptele sunt similitudinile lucrurilor". De aici urmeaz c conceptele se refer la lucruri cu o semnificaie prin intermediul concepiilor spiritului. De aici rezult, prin urmare, c inteligena noastr poate cunoate orice i acest orice poate avea o denumire. S-a artat mai sus, la capitolul 11 al chestiunii precedente, c Dumnezeu nu poate fi vzut de noi prin esena lui n decursul acestei viei, dar poate fi cunoscut de noi prin intermediul creaturilor sale,
186 THOMADEAQUINO

prin aflarea cauzalitii, superioritii i eliminrii sale. n consecin, Dumnezeu poate fi denumit de noi prin intermediul creaturilor sale, dar nu ntr-o astfel de msur nct denumirile date de noi s exprime esena divin n conformitate cu ceea ce este el, aa cum noiunea de om exprim prin semnificaia sa esena omului, n conformitate cu ceea ce reprezint el, cci acest ultim termen sau aceast denumire semnific definiia omeneasc care reflect fiina uman; ntr-adevr, noiunea obiectiv care semnific numele este definiia, cum

se menioneaz n Metaph., IV. 1. n primul rnd, trebuie s se spun c prin aceast noiune se arat c Dumnezeu nu are un nume sau este mai presus de orice nume, pentru c esena Dumnezeirii este mai presus de ceea ce putem cuprinde cu mintea sau exprima cu glasul. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c ajungem la cunoaterea lui Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale i de la acestea i acordm o denumire. Denumirile pe care le acordm lui Dumnezeu au semnificaie n conformitate cu existena creaturilor formate din materie, a cror cunoatere ne e conatural, aa cum s-a spus mai sus la Quaestio XII, 4 a problemei precedent tratate. i pentru c la creaturile dotate cu corporalitate uman ceea ce este perfect i subzistent este i compozit, n schimb forma la aceste creaturi nu este ceva complet i subzistent, ci un ce care e cu mult mai mult, rezult c toate denumirile puse de noi pentru a semnifica ceva complet, subzistent desemneaz printr-o noiune concret corespunztoare formelor compuse. Denumirile date pentru semnificarea formelor simple i pure nu nseamn ceva care nu e subzistent, ci n care exist ceva, aa cum culoarea alb i albiturile nseamn un corp care este alb. Aadar, pentru c Dumnezeu e simplu, pur i subzistent, i atribuim termeni abstraci, pentru a-i semnifica i reliefa simplitatea i puritatea lui, dar denumirile concrete, pentru a semnifica subzistena i perfeciunea lui, cu toate c ambii termeni de denumire sunt deficitari n raport cu esena lui, n aceeai msur n care inteligena noastr nu-1 cunoate, cum este n decursul vieii noastre. 3. n al treilea rnd trebuie s spunem c a semnifica esena calificat este a desemna prin nume un subiect avnd o natur sau o form determinat n care subzist. De aici rezult c aa cum noi i atribuim lui Dumnezeu denumiri la concret pentru a desemna caracterul su de
DESPRE DUMNEZEU, 11, QU. XIII, CAP. 2 187

fiin subzistent i perfect, aa cum s-a spus mai sus la punctul 2, pentru acelai temei putem s acordm denumiri exprimnd substana calificat. Se folosesc verbe i participii care semnific timp, deoarece eternitatea include tot timpul30. ntr-adevr, aa cum noi nu putem concepe i semnifica fiinele simple subzistente dect prin intermediul ideilor i cuvintelor mprumutate de la compuse materiale, la fel cum nu putem concepe i exprima simpla eternitate dect prin intermediul lucrurilor temporale; i aceasta conaturalitii inteligenei noastre cu lucrurile compuse i temporale. Ct despre pronumele demonstrative, acestea se aplic lui Dumnezeu pentru a-1 desemna, fr ndoial, dar ca un obiect aparinnd inteligenei, nu ca obiect al simurilor. Cci n conformitate cu faptul c Dumnezeu poate fi neles, la fel poate fi i desemnat. i astfel, n msura n care numele, participiile i pronumele demonstrativ sunt adecvate pentru el, acestea vor putea fi folosite cnd se vorbete de Dumnezeu, pronume i nume relative31, care nu sunt altceva dect o repetare. CAPITOLUL 2 DACA ANUMII TERMENI APLICAI LUI DUMNEZEU I DESEMNEAZ SUBSTANA SA La al doilea capitol procedm aa: 1. n mod evident, nici unul dintre termeni nu cuprinde substanialitatea Dumnezeirii. Sfntul Damaschin, n opera sa De Fide Orth., cap. 9, spune urmtoarele: Ceea ce se spune despre Dumnezeu nu semnific substanialitatea sa, ci arat ce nu este, desemnnd relaia pe care o ntreine cu cutare, ori cutare fiin, ori relev vreo particularitate referitoare la natura sau la aciunile sale". 2. In afar de aceasta, Dionysios Areopagitul n De Div. Nom., cap. I. spune: Vei gsi la sfinii teologi (ai sacrei nvturi) un imn de slav, n care numele lui Dumnezeu se mprtete i se explic dup
188 THOMA DE AQUINO

feluritele trepte ale manifestrilor sale i acest lucru nseamn n mod evident c numele consacrate de sfinii nvtori proslvirii divine nu se disting dect dup mprtirea fcut de Dumnezeu. Ori ce nseamn mprtirea cu ceva dect faptul c nu are nimic comun cu esena Dumnezeirii ? Prin urmare, numele atribuite lui nu relev nimic din substanialitatea Dumnezeirii". 3. n afar de aceasta, n conformitate cu acestea, se acord un nume de noi, n msura n care e neles, dar cu toate acestea nu se refer la substanialitatea lui. mpotriva acestor aseriuni, sfntul Augustin ne spune n De Trin., VI, 4: Pentru Dumnezeu a fi nseamn a fi plin de brbie, a fi nelept i orice ai spune, ori ai exprima simplitatea, nseamn c ai relevat n ce const substanialitatea divin." Prin urmare, toate denumirile de acest fel semnific substana divin. Rspunsul meu este urmtorul: E necesar s facem o distincie: termenii care sunt exprimai n privina Dumnezeirii prin intermediul negaiei, ori aceia care exprim un raport al lui Dumnezeu cu creatura sa omul nu semnific substanialitatea lui, ci fie ndeprtarea vreunei fiine omeneti de el, fie un raport al lui cu o alt persoan, fie mai degrab al altei fiine umane cu el. n schimb se menioneaz nume referitor la Dumnezeu care sunt exprimate n mod absolut i afirmativ, ca apelativele bun, nelept i altele similare i n aceast privin s-au emis nenumrate opinii. ntr-adevr, unii au spus c toate aceste nume, cu toate c referitor la Dumnezeu s-au spus n mod afirmativ, totui au fost gsite mai degrab pentru a ndeprta ceva de la Dumnezeu, dect a-i raporta pe cineva la el. De aici rezult c atunci cnd unii afirm c Dumnezeu este o fiin vie, nseamn c el este n contrast cum se prezint lucrurile nensufleite i lui i se adreseaz. Aceasta este opinia lui Rabi Moise 32. Alii spun c aceste

nume au fost acordate pentru a semnifica raportul lui fa de creaturile sale umane. Astfel, cnd spunem: Dumnezeu e bun, sensul acestor cuvinte e c Dumnezeu este cauza buntii manifestate n toate. i acest raionament se aplic n toate privinele. Dar nici una din aceste opinii nu e n mod evident aplicabil din trei motive: Primul, deoarece n nici una din aceste dou interpretri nu se poate da seama de alegerea unor anumii termeni c ar putea fi adecvai
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 2 189

mai degrab lui Dumnezeu dect altor persoane. Oare nu Dumnezeu este cauza tuturor corpurilor, precum tot el e cauza a tot ce este bun ? De aici rezult c n-are o alt semnificaie afirmaia cnd se spune c Dumnezeu e bun, c dac Dumnezeu este cauza a tot ce este bun se va putea n mod analog afirma c Dumnezeu reprezint un corp, deoarece el este cauza crerii corpurilor. i de asemenea, afirmndu-i corporalitatea, am evita s spunem despre el c reprezint o Fiin n pur putere, n mod analog primei materii. Al doilea motiv ar rezulta c toate numele acordate lui Dumnezeu i s-ar potrivi aposteoric, la fel cum spunem de un medicament c e sntos aposteoric, aceast afirmaie are aceast semnificaie, datorit faptului c medicamentul este cauza sntii fiinei vieuitoare, despre care s-a afirmat c nainte era sntoas. Al treilea motiv se aplic contra celor care au intenia s vorbeasc despre Dumnezeu. ntr-adevr, unii au intenia s spun c Dumnezeu este o Fiin vie, cnd el nsui e cauza vieii noastre, sau c el se deosebete de corpurile nensufleite. De aceea cu totul altfel trebuie s ne exprimm cnd spunem c aceste noiuni au semnificaia de substanialitate divin i propovduiesc substanialitatea lui Dumnezeu, n schimb prezint lacune n ceea ce privete reprezentarea lui. i iat temeiul. ntr-adevr, termenii definesc semnificaia Dumnezeirii, n aceeai msur n care inteligena noastr l cunoate pe Dumnezeu. ns inteligena noastr, cnd l cunoate pe Dumnezeu prin intemiediul creaturilor sale, aa fel l cunoate cum l reprezint pe Dumnezeu aceste creaturi. ns mai sus s-a artat la Quaestio IV, cap. 2, c Dumnezeu are aprioric n Fiina preexistent perfeciunile creaturilor sale, n msura n care el este perfect n mod absolut i universal. De aici se deduce c oricare creatur uman ntr-o asemenea msur l reprezint pe Dumnezeu i este similar lui, nct posed perfeciunea. Cu certitudine l reprezint ca pe o Fiin din aceeai specie sau din acelai gen, ca pe un principiu suprem, dar a crui form e deficitar prin efectele sale, dei aceste efecte au oarecare similitudini, aa cum formele corpurilor inferioare reprezint virtutea solar. i n aceast privin s-a artat mai sus la Quaestio IV, 3, cnd a fost vorba despre perfeciunea Dumnezeirii. Prin urmare, termenii menionai mai sus semnific substanialitatea divin. Totui termenii sunt inadecvati, la fel cum i creaturile umane '1 reprezint n mod imperfect. Prin urmare, cnd se afirm c
190 THOMADEAQUINO

Dumnezeu e bun, sensul acestei afirmaii este nu c Dumnezeu e cauza buntii, ci Dumnezeu nu e ru. ns sensul real este c ceea ce noi denumim buntate la creaturile umane, la Dumnezeu preexist, dar la el pe-o treapt mult superioar. De aici nu rezult, prin urmare, c e specificul lui Dumnezeu de-a fi bun, pentru c Dumnezeu e cauza buntii, ci mai degrab invers, pentru c el e bun, revars pretutindeni roadele buntii sale, potrivit celor spuse de Augustin n De Doctr. Christ., I, 32: Pentru c Dumnezeu e bun i noi suntem buni". 1. n primul rnd, trebuie s spunem c Ioan Damaschinul de aceea susine c aceti termeni nu desemneaz ceea ce este Dumnezeu, deoarece absolut nici una din aceste noiuni nu exprim cu desvrire ce este el, ci incomplet i lacunar, cum l reprezint creaturile umane. 2. n al doilea rnd, e necesar s spunem c trebuie fcut o distincie n ceea ce privete semnificaia termenilor, deoarece una este originea termenului, alta este cutarea expresiei corespunztoare, de ce e luat, pentru ce se folosete aceast expresie. Aa cum termenul piatr" (lapis n latin, termen care deriv de la laedere pedem = a rni piciorul), nu se folosete pentru a desemna un coip care rnete piciorul, ci pentru a desemna o categorie de materie - un corp, ca i cum tot ce rnete piciorul ar fi o piatr. Prin urmare, aa trebuie s se spun c denumirile date Dumnezeirii sunt acordate pe baza participrilor lui Dumnezeu la creaii, cci creaturile umane l reprezint pe Dumnezeu, dei imperfect, pe baza diferitelor procese ale perfeciunilor. n modul acesta inteligena noastr l cunoate pe Dumnezeu i i d o denumire n funcie de fiecare proces de creaie. Cu toate acestea, creatura uman nu acord aceste denumiri n scopul semnificrii unor procese proprii Dumnezeirii, pentru ca atunci cnd se spune c Dumnezeu este o Fiin vie, s se neleag c de la el purcede viaa. Dimpotriv, trebuie ca apelativele acordate s semnifice c Dumnezeu este n calitate de Creator Suprem, Principiul ntregii existene, al tuturor lucrurilor i fiinelor, c n Dumnezeu a preexistat viaa sub o form absolut superioar, dar care cu greu poate fi neleas sau cuprins n cuvinte. 3. n al treilea rnd, trebuie s spunem c noi nu putem cunoate esena lui Dumnezeu n decursul acestei viei, prin ce este ea intrinsec, ci o cunoatem aa cum e reprezentat n perfeciunile creaturilor umane. De aceea denumirile date de noi desemneaz n modul acesta esena Dumnezeirii.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 3 191

CAPITOLUL 3

OARE ANUMITE DENUMIRI AR PUTEA FI ACORDATE LUI DUMNEZEU N SENSUL PROPRIU ?

La al treilea capitol procedm aa: 1. n mod evident, nici o denumire nu e acordat lui Dumnezeu n sens propriu. ntr-adevr, toate denumirile pe care le-am dat Dumnezeirii au fost atribuite de creaturile umane, aa cum s-a spus la cap. 1 al acestei Quaestio. ns denumirile acordate de creaturile umane au sens metaforic, aa cum se poate spune despre Dumnezeu c e piatr33, sau leu, sau orice fiin de acest fel. Prin urmare, denumirile date lui Dumnezeu au fost acordate cu sens metaforic. 2. n afar de aceasta, oricare nume atribuit cu sensul propriu cuiva poate fi refuzat mai degrab dect aprobat. Ori toate aceste denumiri, bun, nelept i altele asemntoare, sunt mai aproape de adevr c sunt refuzate dect sunt acceptate, dup cum afirm Dionysios Areopagitul n Cael. hier., II, 3. Deci nici una dintre aceste denumiri nu este n mod propriu acordat lui Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, denumirile de corpuri care sunt date lui Dumnezeu nu i se pot acorda dect metaforic, deoarece Dumnezeu este lipsit de corporalitate fizic. Toate denumirile de aceast categorie implic condiia corporalitii. n semnificaia denumirii sunt incluse timpul, compoziia i alte condiii specifice corporalitii. Prin urmare, toate denumirile de asemenea categorie au fost date n mod metaforic. Contra acestei teze sfntul Ambrosius34, n cartea a 11-a a operei De Trinitate, spune: Evident, exist unele denumiri care corespund caracterului dominant al Dumnezeirii i altele care exprim cu claritate mreia divin. Mai sunt i altele care i sunt acordate lui Dumnezeu Prin translaie, pe calea similitudinii". Prin urmare, nu toate denumirile sunt acordate lui Dumnezeu n mod metaforic, ci unele sunt corespunztoare, fiind proprii. Rspunsul meu este urmtorul: trebuie s spun, aa cum s-a artat la capitolul precedent, c-1 cunoatem pe Dumnezeu prin intermediul operelor perfecte purcese de la el prin exemplul creaturilor umane.
192 THOMADEAQUINO

Aceste perfeciuni au n Dumnezeire un mod de nfptuire superior celor pe care acestea le reprezint n creaturile nsele. ns inteligena noastr a conceput aceste perfeciuni, aa cum au fost reprezentate n creaturile umane. i aa cum le-a conceput, le-a exprimat semnificaia prin cuvinte aceste denumiri. n denumirile pe care le acordm lui Dumnezeu trebuie luate n considerare dou aspecte: 1) nsi semnificaia perfeciunii, ca buntatea, viaa i altele de aceeai categorie; 2) modul de semnificare. Prin urmare, n privina semnificaiei denumirilor, acestea trebuie s fie corespunztoare n mod propriu lui Dumnezeu, cu mult mai propriu dect creaturilor nsele i primordial lui s-i fie atribuite. Dar fiindc e vorba de modul de semnificare, aceti termeni nu se aplic propriu-zis lui Dumnezeu, deoarece modul de semnificare este acesta care corespunde creaturilor umane. 1. Trebuie s se spun c unii termeni semnific perfeciunile purcese de la creaiunile nsele ale Dumnezeirii i le exprim aa fel nct modul imperfect, conform cruia creaturile umane particip la perfeciunea divin este inclus n semnificaia acestor termeni, aa cum piatra semnific existena unui corp material. De aceea asemenea denumiri nu pot fi atribuite lui Dumnezeu dect cu sens metaforic, ntr-adevr, unele denumiri semnific perfeciuni absolute, fr a fi inclus vreun mod de participare n semnificaia lor, ca, spre exemplu, fiin, bun, viu, trebuind ca aceste denumiri s fie exprimate n mod propriu despre Dumnezeu. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c Dionysios Areopagitul (la capitolul citat) afirm c denumirile respective pot fi negate de Dumnezeu, deoarece ceea ce se semnific prin termen nu-i convine lui Dumnezeu sub forma n care este exprimat denumirea, ci e necesar un termen de-o factur superioar (corespunztoare mreiei sale). Tot la acelai capitol, Dionysios afirm c Dumnezeu este mai presus de orice substan i via. 3. n al treilea rnd, trebuie s spunem c aceste denumiri atribuite n mod propriu lui Dumnezeu implic condiia corporalitii prin modul de exprimare a semnificaiei, nu pr'n perfeciunea semnificat. Dimpotriv, termenii folosii metaforic n privina lui Dumnezeu implic condiia corporalitii n termenul semnificaiei exprimate35.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 4 19.1

CAPITOLUL 4

OARE DENUMIRILE DATE LUI DUMNEZEU SUNT SINONIME ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. n mod evident denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime. ntr-adevr, se numesc sinonime cuvintele care au n general aceeai semnificaie. Ori cuvintele pe care le folosim referitor la Dumnezeu nseamn n general acelai lucru, deoarece buntatea lui Dumnezeu este esena lui i n mod similar i nelepciunea lui. Deci aceste denumiri sunt n general sinonime. 2. Dac s-ar afirma c aceste dou denumiri semnific aceeai realitate, atunci ele exprim noiuni diferite, se replic astfel: o noiune creia n realitate nu-i corespunde nimic este o noiune van. Dac prin urmare aceste noiuni sunt multiple i obiectul e numai unul n realitate, n mod evident aceste noiuni sunt vane. 3. n afar de aceasta, ceea ce este unul i n realitate i prin raionament, reprezint mai mult dect unul n realitate i cu multiple sensuri n mod raional36. Ori Dumnezeu este n mod suveran unul. n mod evident nu trebuie s se afirme deci c Dumnezeu este unul n realitate i multiplu prin raionament. Prin urmare, denumirile date lui Dumnezeu nu semnific noiuni diferite, deci ele sunt sinonime.

Din contra, cuvintele sinonime juxtapuse reprezint jocuri de cuvinte i tautologie, ca i cum cineva ar spune hain i vemnt. Deci, dac toate denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime, nu s-ar putea s-1 denumim n mod corespunztor bunul Dumnezeu, sau oricum altfel, cnd n Sfnta Scriptur st scris n legtur cu profetul Ieremia, XXXII, 18: Prea puternice, mare, viteazule, numele tu este Domnul otirilor". Rspunsul meu e c nu trebuie s spun c denumirile date lui Dumnezeu nu sunt sinonime. Ar fi de bun seam uor s ne dm seama dac am spune c denumirile de asemenea categorie au fost date fie pentru a nega, fie pentru a desemna necesitatea cauzalitii n raport cu creatura uman. ntr-adevr, atunci s-ar putea distinge sub aceste denumiri, noiuni diferite, variind n funcie de diversitatea obiectelor care sunt negate, sau a efectelor care sunt notate.
194

THOMA DE AQUINO

Dar n conformitate cu cele care s-au spus la capitolul 2 al acestei Quaestio c denumirile de asemenea categorie semnific, dei imperfect, substanialitatea Dumnezeirii, este evident, n conformitate cu premisele menionate, c aceste denumiri rspund unor noiuni diferite. ntr-adevr, sensul pe care l semnific un cuvnt reprezint conceptul inteligenei referitor la obiectul desemnat prin termen. Ori inteligena noastr, atunci cnd l cunoate pe Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale, furete pentru a-1 nelege pe Dumnezeu concepte proporionale perfeciunilor create, care purced din Dumnezeire prin creaturile sale, perfeciuni care n Dumnezeu preexist n unitate i simplicitate, i puritate, dar sunt primite de creaturile divizate i multiplicate. ntr-adevr, sunt primite de creaturile divizate i multiplicate. Prin urmare, aa cum diferitelor perfeciuni ale creaturilor le corespunde un unic Principiu simplu, reprezentat prin diferite perfeciuni ale creaturilor ntr-un mod variat i multiplu, la fel, multiplelor i diferitelor concepii ale inteligenei noastre le corespunde un ce, n unicat, dar simplu, sesizat ns prin intermediul acestor diverse concepii. i de aceea denumirile atribuite lui Dumnezeu, cu toate c semnific un subiect unic, totui nu sunt sinonime, deoarece semnific aceste subiecte prin intermediul noiunilor multiple i felurite. 1. n modul acesta avem soluia la primul dubiu; cci se numesc sinonimi termenii care exprim acelai lucru ntr-o noiune unic, deoarece cuvintele care exprim noiuni diferite pentru acelai obiect nu nseamn imediat i propriu acelai lucru, dect numai prin intermediul conceptului furit de inteligen, aa cum s-a spus37. 2. n al doilea rnd, trebuie s se spun c noiunile multiple implicate n aceste denumiri sunt absurde i lipsite de coninut, deoarece tuturor le corespunde un ce simplu i unic, ns reprezentat prin ele imperfect prin forme multiple. 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c aceasta face parte din perfecta unitate a Dumnezeirii, deoarece, ceea ce la alii sau altele sunt multiplicate i divizate n substana Dumnezeirii totul e simplu i n unicat. i dac se ntmpl ca un lucru s fie n realitate unic i multiplu, aceasta se datoreaz raionamentului nostru pentru c inteligena noastr i concepe multiplicitatea, aa cum lucrurile nsele l reprezint multiplicat.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 5 195

CAPITOLUL 5

OARE DENUMIRILE DATE NDEOBTE LUI DUMNEZEU I CREATURILOR SALE OMENETI SUNT ATRIBUITE NTR-UN CHIP UNIVOC ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. n mod evident ceea ce se atribuie lui Dumnezeu i creaturilor sale, se spune c se atribuie prin sistemul univoc. ntr-adevr, orice echivoc se reduce la univoc, dup cum multiplul se reduce la unul, cci dac termenul cine este un cuvnt echivoc aplicat i cinelui i cinelui (leului) de mare, trebuie s se spun n mod univoc la fel de toate animalele care latr. Ori exist unii ageni univoci care corespund i prin efecte i prin denumire i prin definiie, aa cum fiina uman genereaz omul; ali ageni sunt ns echivoci, ca soarele38 care d natere la cldur, cu toate c acest corp ceresc nu-i cald, ci n mod echivoc este cald. Aadar, primul agent la care se raporteaz ca generai de el, ceilali ageni trebuie s devin univoci. Tot aa ce se spune despre Dumnezeu i creaturile sale, s se spun n mod univoc. 2. n afar de aceasta, unde nu exist echivoc nu se ateapt s existe nici similitudine. Aadar, pentru c exist asemnare ntre creatura uman i Dumnezeu, dup cuvintele Sfintei Scripturi n Genez, I, 26: S facem un om dup chipul i asemnarea noastr", n mod evident trebuie s afirmm c n mod univoc se spune aceasta despre Dumnezeu i creaturile sale. 3. n afar de aceasta, msura este omogen cu obiectul msurat, cum se afirm n Metaph., XI, 13. ns Dumnezeu este prima msur a tuturor fiinelor, cum tot acolo se spune. Deci Dumnezeu este omogen cu creaturile sale i n modul acesta se poate vorbi n comun intr-un sens univoc i de Dumnezeu i de creaturile sale. Din contra, ceea ce atribuie diferiilor subieci un termen unic, dar care nu corespunde aceleiai noiuni, este atribuit ntr-un mod echivoc. Ori nici o denumire nu e corespunztoare Dumnezeirii, n conformitate cu raionamentul c acest termen se aplic creaturilor umane. Cci lnelepciunea este o calitate a creaturilor umane, dar nu se aplic atun-C1 cnd e vorba de Dumnezeu, i o schimbare de gen modific
THOMA DE AQUINO

noiunea, deoarece e o parte a definiiei. i acelai raionament se aplic i la alte cazuri. Prin urmare, ce se spune despre Dumnezeu i creaturile sale n comun este echivoc39. 4. n afar de aceasta, Dumnezeu se afl la o distan mult mai mare de creaturile omeneti, cum nu exist ntre acestea.Totui, din cauza distanei dintre unele creaturi omeneti se ntmpl ca nimic s nu li se poat atribui n chip univoc, aa cum e cazul care corespunde unor categorii de fiine omeneti40. Deci cu mult mai puin se va putea atribui lui Dumnezeu i creaturilor sale ntr-un mod univoc, cci pretutindeni se aplic echivocul. Ca rspuns trebuie s afirm c e cu neputin ca nimic s nu i se atribuie lui Dumnezeu i creaturilor sale cu sens univoc. Temeiul este c oricare efect care nu egaleaz tria cauzei, care acioneaz n calitate de agent, obine asemnarea agentului, ns nu n scopul realizrii a nsi noiunii obiective, cci are lacune. O lacun const n aceasta: ceea ce n efect este divizat i multiplu, n cauz este simplu i uniform. Astfel soarele, potrivit virtuilor sale, genereaz forme variate i multiple de existen. In acelai mod cum s-a spus n capitolul precedent, toate perfeciunile lucrurilor care sunt divizate i multiplicate n lucruri preexist la Dumnezeu n mod univoc (i simplu). Prin urmare, tot astfel cnd vreo denumire implicnd o perfeciune, este acordat unei creaturi omeneti, denumirea exprim acea perfeciune considerat aparte i pe baza acestui raionament se distinge de ali termeni. Socotete acum, cnd se acord unui om apelativul de nelept, c desemnm prin aceast noiune o perfeciune distinct de esena omului, de puterea sa, de fiina sa i de toate nsuirile de asemenea categorie. Din contr, cnd acordm aceast denumire lui Dumnezeu, noi nu nelegem c nseamn ceva distinct de esena sau puterea, sau Fiina lui. i astfel aceast denumire (atribut), cnd se aplic unui om ntr-o oarecare msur, i circumscrie i-i cuprinde semnificaia. Dar aplicat atributul lui Dumnezeu, nu e acelai lucru. De aici se deduce c aceast denumire de nelept se aplic lui Dumnezeu i omului nu n conformitate cu acelai raionament, printr-o noiune unic. i acelai raionament se aplic i n alte cazuri. Rezult deci c nici o denumire nu se atribuie lui Dumnezeu i creaturilor sale n sens univoc. ns nici n sens pur echivoc, cum au susinut unii, deoarece ntr-un asemenea caz, sprijinindu-ne pe creaturile umane, nu s-ar putea nimlC
DESPRE DUMNEZEU, H, QU. XIII, CAP. 5 197

cunoate din esena Dumnezeirii, nimic demonstra, ci totul ar fi sub incidena sofismului echivocului. i aceast situaie ar fi i contra filosofilor care prin raionamente demonstrative dovedesc attea i attea n privina Dumnezeirii, ct i contra Apostolului Pavel care, n Epistola ctre Romani, 1, 20, spune: Atributele invizibile ale lui Dumnezeu care s-au fcut nelese prin faptele care s-au svrit, se pot vedea". Trebuie deci s spunem c denumirile de aceast categorie sunt atribuite lui Dumnezeu i creaturilor umane prin intermediul analogiei, adic al proporiilor. i aceasta se poate nfptui, n ceea ce privete denumirile n dou moduri41: fie c mai muli termeni se raporteaz la unul singur, aa cum sanus = sntos se spune i despre un medicament i despre urina bolnavului n msura n care i unul i cealalt au legtur cu sntatea unei fpturi omeneti n via, una drept semn, cealalt drept cauz, fie c un termen are corelaie cu un alt termen, aa cum adjectivul sanus = sntos se spune i medicamentului i fpturii omeneti, n msura n care medicamentul este cauza eliminrii strii rele a sntii precare a unui pacient. ntr-adevr, nu putem da o denumire lui Dumnezeu dect prin intermediul creaturilor umane, aa cum s-a spus mai sus la cap. 1 al acestei Quaestio. i astfel tot ce se spune despre Dumnezeu i creaturile sale, se spune pe temeiul rnduielii care exist n realia" lui Dumnezeu cu creaturile sale, cci Dumnezeu reprezint i Principiul i Cauza, n care preexist n mod excelent toate perfeciunile lucrurilor. i acest mod de comunitate este intermediar ntre purul echivoc i simplul univoc. ntr-adevr, n lucrurile spuse prin analogie nici nu se gsete o noiune comun ca n cazul univocului, nici nu se constat c sunt noiuni integral diferite ca n cazul echivocului, ns denumirea care este dat mai multora nseamn diferite proporii, diferite relaii cu ceva, ca spre exemplu o urin de rn sntos, care nseamn un semn de sntate fiziologic i un medicament sntos cauza acestei snti42. 1. In primul rnd, trebuie s se spun c, dei n atribuiri echivocurile trebuie introduse la univocuri, totui e necesar ca agentul non-univoc s precead agentul univoc43. ntr-adevr, agentul non-uni-voc este cauza universal a tuturor speciilor, aa cum soarele este cauza genezei tuturor oamenilor44. Un agent univoc n-ar putea fi agent Ur>iversal pentru orice specie, cci altfel ar fi cauza propriei sale
198 THOMADEAQUrNO

existene cnd e coninut n specie (adic face parte din ea). Cnd e vorba de o individualitate, cauza particular e aceea care determin participarea speciei. Aadar, cauza universal a oricrei specii nu e un agent univoc. Ins cauza universal preced cauza particular. Dar acest agent universal, cu toate c nu e univoc, totui n general nu e nici echivoc, pentru c nu-i capabil s creeze ceva asemntor siei. Poate fi denumit agent prin analogie. Aa cum n atribuii toate univocurile se aduc la termenul prim, care nu e univoc, ci analog, deoarece exist 45. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c asemnarea creaturii umane cu Dumnezeu e imperfect, deoarece, cum s-'a spus mai sus la capitolul 3 din Quaestio IV, Dumnezeu i omul nu fac parte din acelai gen comun. 3. n al treilea rnd, trebuie s spunem c Dumnezeu nu reprezint o msur proporional cu fiinele msurate.

Se deduce de aici c Dumnezeu i creaturile umane nu aparin aceluiai gen, nu sunt deci omogeni (ca s aib atribuii univoce). Dimpotriv, se trage concluzia c denumirile acordate lui Dumnezeu i creaturilor sale nu sunt ntr-un sens univoc, dar nu sunt nici echivoce. CAPITOLUL 6 OARE DENUMIRILE AU FOST MAI DEGRAB ATRIBUITE CREATURILOR UMANE DECT LUI DUMNEZEU ? La al aselea capitol procedm aa: 1. n mod evident, denumirile sunt date cu prioritate de fiinele omeneti, nu de Dumnezeu. ntr-adevr, numai dup ce cunoatem un obiect i acordm denumirea. De bun seam, dup cele spuse de Filosof n Perihelia, I, cap.l: Denumirile trebuie s fie semnele conceptelor create de inteligen' Deci noi lum cunotin n primul rnd n privina oamenilor creaturile umane i apoi n privina lui Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 6
190

2. n afar de aceasta, Dionysios Areopagitul, n De Div. Nom., cap.l, spune: Noi i acordm denumiri lui Dumnezeu dup mintea noastr de creaturi umane". Prin urmare, denumirile sunt transferate de creaturile umane lui Dumnezeu, acest comportament avnd prioritate n aceeai msur n care am creat termenii leu, piatr i altele de aceeai msur. Prin urmare, toate denumirile sunt date de oameni n privina fiinelor omeneti cu prioritate fa de creaturile umane, comparativ cu denumirile fa de Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, toate denumirile care sunt date n comun lui Dumnezeu i creaturilor omeneti, lui Dumnezeu i sunt acordate n calitate de cauz universal, cum afirm Dionysios Areopagitul n De myst. theol., cap. 1: Orice se atribuie cuiva cu titulatur de cauz este atribuit lui ulterior, cci mai nti se spune de un animal c e sntos i ulterior se menioneaz medicamentul administrat, care e cauza obinerii sntii prin el. Deci denumirile de acest fel sunt exprimate cu prioritate de fiinele umane i ulterior n privina lui Dumnezeu. Teza contrarie e susinut de sfanul Apostol Pavel n Epistola ctre Efeseni, III, 14 i 15: mi aplec genunchii n faa Printelui Domnului nostru Iisus Hristos, de la care provine ntreaga paternitate n ceruri i pe Pmnt". Pe temeiul acestui raionament se acord n mod evident paternitatea a tot ce are denumire n privina creaturilor umane i a lui Dumnezeu. Deci denumirile de acest fel acordate au prioritate n privina lui Dumnezeu, cele n privina creaturilor umane fiind ulterioare. Rspunsul meu e urmtorul: trebuie s spun c toate denumirile care sunt acordate mai multor fiine prin analogie s-au atribuit din respect fa de Unica Fiin. i n definiia tuturora trebuie introdus acea Unic Fiin, deoarece noiunea care nseamn denumire reprezint definiia, aa cum se afirm n Metaph., IV, c e necesar s fie menionat primordial Acela care e pus n definiia altora i ulterior s fie ceilali menionai, n ordinea n care se apropie de el mai mult sau mai puin, aa cum termenul sntos se spune despre o fptur uman creia i s-a administrat un medicament, ori de acest medicament c e sntos n msura n care cauzeaz sntatea la o fptur omeneasc. n definiia sntos intr i urina, n msura n care aceas-^ aparine unui om sntos.
21)0

THOMA DEAQUINO

Prin urmare, toate denumirile care sunt exprimate n mod metaforic referitor la Dumnezeu au prioritate cnd sunt aplicate creaturilor umane i nu lui Dumnezeu. Dar cnd sunt rostite referitor la Dumnezeu, termenii n-au alt semnificaie dect asemnarea lui Dumnezeu cu astfel de creaturi umane. Cnd spunem pajitea surde, termenul surde alturat de pajite nu nseamn altceva dect c pe ea totul nflorete primvara, cnd e astfel mpodobit, la fel ca omul care rde, cruia rsul i nflorete faa. n aceast imagine este o similitudine a proporiilor. La fel, cnd numele leului e asociat cuvntului Dumnezeu nu poate nsemna altceva dect c Dumnezeu este asemntor unui leu, pentru c Dumnezeu i svrete lucrrile sale cu aceeai strnicie cu care leul i desfoar manifestrile sale. De aici se deduce c aceste denumiri care sunt acordate lui Dumnezeu trebuie folosite numai n msura n care contureaz i definesc perfeciunea creaturilor umane i aplicate de ei semenilor perfeci. n privina altor denumiri care nu sunt aplicate n mod metaforic lui Dumnezeu ar fi acelai raionament la baz, ca i cum s-ar spune cu certitudine c aceti termeni nu exprim referitor la Dumnezeire dect calitatea sa suprem de cauz. ntr-adevr, n acest caz se spune: Dumnezeu este cauza buntii manifestate de creatura uman". Astfel, termenul bun acordat lui Dumnezeu ar conine n semnificaia sa buntatea creaturii umane, n msura n care calitatea buntii ar fi atribuit cu prioritate creaturii umane i ulterior lui Dumnezeu. Dar mai sus sa artat c denumirile date lui Dumnezeu (capitolul 2 al acestei Quaestio) nu se refer la cauzalitate n mod unic, ci la esena lui. ntr-adevr, cnd se spune c Dumnezeu e bun sau nelept nu nseamn numai c el este cauza nelepciunii sau a buntii, ci c aceste caliti preexist n Fiina lui ntr-un mod strlucit. De aici se deduce concluzia c trebuie s spunem c n msura n care ne referim la realitatea semnificat prin denumire, fiecare denumire este spus cu prioritate pentru Dumnezeu, nu pentru creatura uman, cci de la Dumnezeu eman perfeciunile ctre creaturile omeneti. Dar n ceea ce privete atribuirea denumirilor, acestea se acord de noi oamenilor mai nti, cci ele vin la cunoaterea noastr. Rezult de aici, aa curo s-a spus mai sus la capitolul 3, i sensul semnificaiei provenite de la creaturile umane.

DESPRE DUMNEZEU, II, OU XIII, CAP. 7

201

1. Trebuie s se conchid c prima obiecie ridicat provine de la darea denumirii (referindu-se la originea termenului). 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c nu se aplic acelai raionament la denumirile care sunt atribuite n mod metaforic lui Dumnezeu, ca ia acela aplicat la alii. 3. n al treilea rnd, trebuie s spun c acea obiecie s-ar aplica dac acele denumiri se refer numai la cauzalitatea lui Dumnezeu, nu la esena lui, aa cum termenul sntos se aplic unui medicament. CAPITOLUL 7 OARE DENUMIRILE CARE IMPLIC O RELAIE CU CREATURILE UMANE SUNT ACORDATE LUI DUMNEZEU N FUNCIE DE TEMPORALITATE ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. n mod evident denumirile implicate n relaia creaturilor umane nu sunt atribuite lui Dumnezeu concomitent. ntr-adevr, toate denumirile de aceast categorie semnific substan divin, aplicat n comun. Sfntul Ambrosius n lucrarea sa De Fide CathoL, n aceast privin spune urmtoarele: Aceast denumire a lui Dumnezeu este simbolul puterii sale care este substana divin. Termenul Creator nseamn aciune divin, care este identic cu esena lui. Numai c substana Dumnezeirii nu are caracterul temporalitii, ci este etern. Deci aceste denumiri acordate lui Dumnezeu n-au caracter temporal, ci etern. 2. In afar de aceasta, o fiin creia i se atribuie o denumire temporal poate s se spun despre ea c e supus devenirii. Cci ceea ce a devenit de la un timp oarecare alb rmne alb. ns n privina lui Dumnezeu nu se poate spune c a fost fcut, fiind supus devenirii. Deci nimic nu i se poate atribui lui Dumnezeu cu caracter de temporalitate. 3. In afar de aceasta, dac se atribuie lui Dumnezeu nite denumiri n funcie de temporalitate pentru anumite raiuni n raport cu o
202 THOMA DE AQUINO

relaie cu creaturile umane, n mod evident va fi necesar s se afirme acelai lucru unde se ntlnete aceast relaie. Dar anumite denumiri care implic relaia cu creaturile umane nu li se atribuie acestora pe veci. ntradevr, Dumnezeu i-a cunoscut i i-a iubit pe veci fiina uman creat, cum s-a exprimat profetul Ieremia, la XXXI, 3: Te-am ndrgit cu dragoste venic". Deci i alte denumiri care implic relaia cu creaturile umane ca Domn i Creator sunt acordate lui Dumnezeu, avnd caracter etern. 4. n afar de aceasta, denumirile de aceast categorie semnific relaie. Trebuie, aadar, ca aceast relaie s existe n legtur cu Dumnezeirea, sau n raport cu creatura uman. Ori aceast relaie nu poate fi numai n creatura uman, deoarece n acest caz Dumnezeu ar fi denumit Stpn = Dominus Domn, conform relaiei opuse de dependen. Rmne deci stabilit c relaia este cu Dumnezeirea. ns cu Dumnezeu nimic nu poate fi n raport etern n ceea ce privete creatura uman, pentru c Dumnezeu depete temporalitatea. Prin urmare, n mod evident denumirile de o asemenea categorie nu sunt atribuite lui Dumnezeu n funcie de temporalitate. 5. n afar de aceasta, pe baza acestui raionament se afirm urmtoarele n legtur cu termenul relaie. Astfel, termenul latin dominium = domeniu i domnie, stpnire, este corelativ cu dominus = domn, stpn, aa cum albedo = culoarea alb, albeaa, e corelativ cu albu = alb. Dac prin urmare relaia domniei supreme nu exist la Dumnezeu, dac n mod raional nu exist n realitate, urmeaz c Dumnezeu nu este n realitate Dominus = Domn, care deducie este fals. 6. \n afar de aceasta, cnd termenii de relaie nu sunt simultani, sau coexisteni prin natura lor, unul poate s fie, n timp ce cellalt nu exist, dup cum scibilis = ce se poate ti, exist, cu toate c tiin n aceast privin nu exist (cum s-a artat la cap. 5 al acestei lucrri dup teza lui Aristotel). Ori termenii de relaie care sunt implicai cnd e vorba de Dumnezeu i creatura uman nu sunt concomiteni prin firea lor. Deci se poate spune ceva n legtur cu relaia lui Dumnezeu cu creatura sa, chiar cnd creatura uman nu exista. n chipul acesta denumirile de asemenea categorie, Dominus et Creator = Domn i Creator, i se atribuie lui Dumnezeu pe veci, nu vremelnic. Cu toate acestea, Augustin, n De Trin., V, 16, spune c acest apelativ de Domn atribuit lui Dumnezeu are valoare numai temporal.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 7

Rspund c trebuie s se spun c unele denumiri implicnd relaia cu creatura uman au o valoare temporal n raport cu Dumnezeirea i nu cu eternitatea. Pentru eviden, trebuie s se tie c unii filosofi au considerat relaia cu Dumnezeu nu ca o realitate a Firii, ci un singur fapt al raiunii. Aceast concepie se poate demonstra c e fals, pentru temeiul c fiinele naturii urmeaz o ordine fireasc i ntrein relaii mutuale. Totui, trebuie s se tie c termenul relaie pretinde dou extreme i trei condiii pentru ca s se descopere dac aceast relaie reprezint un obiect al naturii sau al raiunii, pentru c, ntr-adevr, un proces al raiunii poate veni din dou pri i direcii. Cu alte cuvinte, aceste dou pri se contacteaz cnd raportul sau relaia depinde integral de o simpl aprehensiune raional. Cnd, spre exemplu, se spune acest lucru, e absolut identic46. Cci raiunea concepnd unul i acelai lucru prin dou concepte i termeni, i-1 statueaz c sunt dou obiecte i poate concepe chiar un raport sigur. Acesta este n mod similar cazul n toate relaiile care se refer la ens i non-

ens = fiin i nefiin, relaie pe care o alctuiete raiunea, concepnd nefiina n chipul unei extreme oarecare. Acesta e cazul tuturor relaiilor care sunt rezultatul unei activiti a raiunii, ca genul i specia i altele de acest fel47. Exist unele relaii, ntr-adevr, situate la extremitatea lor ntre obiectele naturii: este cazul cnd se nate relaia ntre doi termeni ai unui obiect i care n realitate se potrivesc de minune. Aa cum rezult din toate relaiile care semnific, spre exemplu, cantitatea, ca adjectivele mare", mic", dublu" i pe jumtate", i altele din aceeai categorie, cci cantitatea este exprimat de ambele extreme. n mod analog se ntmpl cu relaiile care rezult din aciune i pasiune, ntre motor i mobil, tat i fiu i altele asemntoare 48. Dar se ntmpl ca ntre cele dou extreme s existe o relaie referitoare la natur, la una, i la cealalt referitoare la raiune. Dar aceasta s-a ntmplat ntotdeauna cnd cele dou extreme nu fceau parte din aceeai rnduial a lucrurilor 49. Aa cum sentimentele i tiina se refer la sensibilitate i la inteligibil, n msura n care unele lucruri i existena i durata lor se manifest n mijlocul naturii, sunt strine de rnduial sensibilitii i inteligibilului 50 i de aceea n tiin i n sentimente exist o relaie real, dup cum aceste activiti se raporteaz prin natura lor domeniului tiinei sau al sentimentelor 51. ns lucrurile nsele, considerate
204 THOMADEAQUINO

intrinsec, sunt n afara acestei rnduieli52. De aici rezult c nu exist n ele un raport n conformitate cu legile raiunii, dup care spiritul nostru concepe lucruri ca termeni corelativi cu tiina i cu sensibilitatea, n aceast privin, Filosoful spune n Metaph., V, c aceste lucruri nu sunt luate n consideraie ca termeni de relaie a faptului, c ele se refer la altele, ci c acestea se refer la ele. La fel, nu se spune despre o coloan c este amplasat la dreapta dect numai pentru motivul c o fiin nsufleit se gsete la dreapta sa 53. De aici se deduce c relaia de poziie este real nu n coloan, ci n fiina vie. Aadar, deoarece Dumnezeu este n exteriorul oricrui ordin al creaturilor umane i toate creaturile sunt subordonate lui, i nu invers, este evident c toate creaturile sunt n relaie real cu Dumnezeu. Dar n Dumnezeire nu exist relaie real n privina creaturilor sale, ci numai o relaie fundamentat pe raiune, n msura n care creaturile au raport cu ea54. i astfel nimic nu mpiedic faptul ca denumirile care implic relaia cu Dumnezeu s fie atribuite lui Dumnezeu n funcie de temporalitate, nu din cauza unei mutaii n Dumnezeire, ci a unei mutaii petrecute n snul creaturilor umane, aa cum o coloan este amplasat la dreapta unui animal, fr nici o schimbare din partea animalului, ci numai acesta fiind transferat. 1. n primul rnd, trebuie s se spun c denumirile referitoare la Dumnezeire sunt atribuite pentru a semnifica direct sau indirect substana Dumnezeirii i pentru a semnifica noiunile nsele, ca spre exemplu domn, sclav, tat, fiu i altele de aceast categorie. Aceste denumiri sunt denumite ca relative n raport cu existena 55. Alte denumiri sunt date pentru a semnifica nu relaiile nsele, ci lucrurile identificate cu aceste relaii, ca spre exemplu movens et motum - ceea ce pune n micare i ceea ce se mic, cap i dirijat cu capul i altele de aceast categorie, care sunt denumite ca relative, prin conexiunea i filiaia lor56. Aadar, referitor la denumirile divine trebuie luate n consideraie aceste diferenieri. Cci unele semnific raportul Dumnezeirii cu creatura uman, ca Domnul. i termenii de aceast categorie nu semnific substana Dumnezeirii, direct sau indirect, n msura n care o presupun, aa cum domnia" presupune puterea care reprezint substana divin. Unii termeni ai denumirilor semnific direct esena divin, i n consecin implic relaia i preocuprile lui Dumnezeu, ca spre exemplu Mntuitor, Creator i altele de aceast categorie, care
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 7 205

semnific aciunile lui Dumnezeu prin care se manifest esena lui. Totui, aceste dou categorii de denumiri sunt atribuite lui Dumnezeu n raport cu temporalitatea, dac se are n vedere relaia implicat fie principaliter, fie consequenter, dar nu n msura n care aceti termeni semnific esena Dumnezeirii exprimate fie direct, fie indirect. 2. n al doilea rnd, trebuie .s se spun: aa cum relaiile n ceea ce privete mutabilitatea lui Dumnezeu i care sunt n funcie de timp nu exist n Dumnezeire dect dup modul nostru de nelegere. Astfel, a deveni i a fi, devenit nu se va afirma despre Dumnezeu dect despre modul nostru de nelegere, fr a exista nici un fel de schimbare n Dumnezeire, aa cum psalmul LXXXIX,1: Doamne, tu ai devenit pentru noi scpare". 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c la Dumnezeu, care rnduiete totul n lucrrile sale, exist i activitatea inteligenei i voinei. De aceea denumirile care semnific relaii consecutive, care dirijeaz activitatea inteligenei sau voinei, sunt atribuite de Dumnezeu pe vecie. Dar relaiile care rezult din aciuni exterioare n conformitate cu modul nostru de nelegere, pentru efecte exterioare, despre ele se spune c au fost create n funcie de temporalitate, ca noiunile Dumnezeu, Mntuitorul, Creatorul i alte noiuni similare. 4. n al patrulea rnd, trebuie s se spun c relaiile atribuite n funcie de temporalitate i de noi lui Dumnezeu sunt numai pentru raiunea noastr, adic se ataaz modurilor noastre de nelegere; dimpotriv, relaiile opuse exist n creaturile umane n mod real. S nu se cread c Dumnezeu e denumit dup relaiile care nu exist realmente dect la creaturile umane. E suficient ca spiritul nostru s subneleag corelativul lor ntru Dumnezeire, ntr-o asemenea msur nct Dumnezeu s fie menionat n raport cu creatura uman, deoarece creatura uman e n raport cu el, aa cum spune Filosoful n Metaph., V, c cognoscibilul scibilis este menionat referitor la cunoatere, deoarece cunoaterea i n general tiina este raportat la

Dumnezeire57. 5. In al cincilea rnd, e necesar s spun urmtoarele: Deoarece Dumnezeu e pus n consideraie n raport cu creatura sa, omul, ca subordonat al lui, urmeaz c Dumnezeu, pe baza acestui raionament, nu este n mod real Dumnezeu i realmente Domn. ntr adevr, n acest mod i se spune Domn, datorit faptului c creatura uman es te subordonat lui.
206 THOMADEAQUINO

6. n al aselea rnd, e necesar s spun, n scopul de-a ti dac acest raport este firesc sau nu, trebuie s se ia n considerare ordinea realitilor, care e menionat n acest raport ca semnificativ, pentru aceste realiti. ntradevr, dac se vrea s se tie c termenii corelativi sunt inclui n inteligen i nu viceversa, sunt simultani sau nu n mod firesc, aa cum sunt dublul i jumtatea, tat i fiu i similarele lor. i dac include n inteligena sa un termen i nu viceversa, atunci nu sunt simultani prin specificul lor. Acest raport de reciprocitate exist ntre termenii cognoscent i cognoscibil. Cci cognoscibil se spune n funcie de potenialitate, iar cognoscent n funcie de habitus prin act. Rezult c pe baza modului semnificaiei sale cognoscibilul preexist cognoscentului. Dac se admite c cognoscibilul este n funcie de act, atunci e simultan cu cognoscen-tul pe baza actului. Cci ceea ce se tie nu reprezint altceva dect ceea ce exist n cognoscent. Aadar, dei Dumnezeu are prioritate fa de creaturile sale, pentru c totui n semnificaia termenului de Domn este inclus i sensul c posed un rob, i viceversa, aceti termeni corelativi stpn i rob sunt simultani prin specificul lor. Rezult c termenul Dumnezeu n-a existat naintea termenului de Domn nainte de-a fi existat creatura sa, omul, i acesta ar fi lui subordonat. CAPITOLUL 8 TERMENUL DUMNEZEU" E O DENUMIRE A NATURII ? N MOD EVIDENT, NU ? La al optulea capitol procedm aa: 1. n mod evident acest termen Dumnezeu nu e o noiune identic cu natura. ntr-adevr, Ioan Damaschinul n De Fide Orth., I, 2, spune: Termenul Deus deriv din cuvntul grec TEEIV, care nseamn curare etfovere universa ~ a avea grij i a sprijini totul, sau de la OUGEIV = a arde, deoarece Dumnezeu reprezint un permanent foc mistuitor a toat rutatea,
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 8 207

sau de la 9e5a9ou, care nseamn a avea sub privirile sale totul Universul ntreg"5^. Ori toi aceti termeni se refer la lucrri. n consecin, aceast noiune Dumnezeu nseamn lucrare, nu natura. 2. n afar de aceasta, o denumire este atribuit unei fiine n msura n care este cunoscut. Ori natura divin a Dumnezeirii ne este necunoscut. Prin urmare, termenul Dumnezeu nu nseamn natur divin. Dimpotriv, sfntul Ambrosius afirm n lucrarea sa De Trinitate, cap. 1, c Deus este o denumire a naturii. Rspunsul meu este c trebuie s afirmm c nu este unul i acelai lucru s se dea o denumire unui obiect i s se aib n vedere n ce scop se d aceast denumire. Spre exemplu, aa cum cunoatem substana unui obiect prin proprietile sau operaiile sale, la fel i dm denumirea substanei acelui obiect, de la operaiunea sau proprietatea acelui obiect, aa cum denumim substana pietrei de la efectul aciunii ei, deoarece produce rni la picioare i totui intenia atribuirii termenului piatr este de-a semnifica nu aciunea pietrei, ci nsi substana ei. Cnd este vorba de lucruri care ne sunt cunoscute prin ele nsele, ca spre exemplu cldur, frig, albea i altele de aceast categorie, nu se recurge la ali termeni. De aici rezult c n asemenea cazuri originea i obiectul semnificaiei se identific. Prin urmare, pentru c Dumnezeu nu ne este cunoscut prin firea sa, ci ni se reveleaz nou prin lucrrile sau efectele acestor lucrri i datorit acestei situaii, putem s-i acordm denumiri, aa cum am afirmat mai sus la capitolul 1 al acestei Quaestio; n consecin termenul acestei denumiri Deus = Dumnezeu reprezint denumirea lucrrii, n msura n care se are n vedere aciunea care implic recurgerea la apelativ i ce anume exprim acest apelativ. ntr-adevr, aceast denumire este impus de Providena universal, cci toi cei care vorbesc despre Dumnezeu neleg s-1 numeasc pe Dumnezeu, pentru c el posed Providena universal a tuturor lucrurilor. De aceea Dionysios Areopagitul n De Div. Nom., cap. ^H. spune: Dumnezeirea este Fiina care are Providena tuturora, cu o buntate desvrit". Dar dei acest nume i-a fost atribuit datorit perfeciunii acestei forme de aciuni, termenul Dumnezeu 'a fost acordat pentru a semnifica natura sa divin.
208 THOMADEAQUINO

1. n primul rnd, trebuie s spunem c ceea ce afirm Ioan Damaschinul se refer la Providena care a impus s i se atribuie aceast denumire, pentru a-1 semnifica. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c putem cunoate natura unui obiect din proprietile i efectele lui i n modul acesta putem s desemnm obiectul, acordndu-i termenul denumirii. De aici rezult c putem cunoate substana intrinsec a pietrei pe baza proprietii ei, tiind ce e piatra, cci acest nume al pietrei semnific nsi natura pietrei, aa cum se prezint ea; ntr-adevr, semnific definiia pietrei prin care tim ce este piatra, cci noiunea pe care o semnific denumirea este definiia nsi, cum se spune n Metaph., IV. ns Firea Divin n-o putem cunoate din efecte divine, prin ceea ce este n sine, ca s tim din ea ce este, ci prin intermediul esenei Dumnezeirii, a cauzalitii i a eliminrii, aa cum s-a spus mai sus de Aristotel n opera sa i s-a artat la Quaestio XII, cap. 12. Astfel, acest nume Dumnezeu nseamn Firea Divin. ntr-adevr, Providena a impus

acest nume pentru a semnifica Ceea ce este deasupra oricrei existene", care reprezint Principiul a toate i care concomitent este ndeprtat de toi. Aceasta e o asemenea Fiin, creia toi neleg s-i acorde numele de Dumnezeu59. CAPITOLUL 9 NUMELE LUI DUMNEZEU POATE FI COMUNICAT? La al noulea capitol procedm aa: 1. n mod evident numele de Dumnezeu poate fi comunicat. ntr-adevr, cui i se comunic un obiect semnificat prin denumirea lui, i se comunic i termenul denumirii. ns numele de Dumnezeu, aa cum s-a spus n capitolul precedent nseamn Firea Dumnezeiasc, comunicabil oamenilor, dup cum spune Petru n Epistola 11,1: Dumnezeu ne-a dat mari
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 9 209

i preioase daruri pentru ca prin mijlocirea lor s ne mprtim din Firea lui divin". Deci acest nume al lui Dumnezeu poate fi comunicat nou, oamenilor. 2. n afar de aceasta, numai numele proprii nu sunt comunicabile, ns numele lui Dumnezeu nu este un nume propriu, ci un apelativ: dovada este faptul c se pune la numrul plural, cum e menionat n psalmul LXXXI, 6: Eu v-am spus: voi suntei Dumnezei". Prin urmare, acest termen Dumnezeu este un nume comunicabil. 3. In sfrit, cuvntul Dumnezeu se asociaz cu operele divine, aa cum s-a spus n capitolul precedent. Ori alte denumiri divine care fie la obria lor sunt atribuite lui Dumnezeu de la lucrrile lui, fie de la efectele lor sunt comunicabile, ca atributele bun, nelept i altele de acest fel. Deci numele de Dumnezeu este comunicabil. Din contrase, citete n cartea Despre nelepciune, XIV, 21, unde st scris: Ei i-au dat lemnului i pietrelor un nume incomunicabil". i au menionat numele Divinitii. Deci acest nume Dumnezeu este incomunicabil. Rspunsul meu este acesta: orice nume poate deveni comunicabil n dou moduri: unul e propriu, cellalt prin asemnare. Cel propriu este comunicabil, conform semnificaiei sale integrale de termen i este multora comunicabil. Numele este comunicabil i prin analogie, atunci cnd anumite caracteristici incluse n semnificaia sa sunt adecvate i altor fiine. Spre exemplu, acest nume leu, care este atribuit cu sens propriu tuturor animalelor la care se gsesc vieuitoarele desemnate cu numele leu; prin analogie, acest nume poate fi adecvat a fi atribuit tuturor fiinelor care au aspect leonin, ca spre exemplu ndrzneala, ori fora, care n mod metaforic sunt denumii lei. Pentru a se ti ce nume proprii sunt comunicabile, trebuie s se a n consideraie urmtoarele: orice form presupus a exista la singular, prin ce anume se individualizeaz, este comun multora, fie pe baza realitii, fie pe baz raional, aa cum firea uman este comun multor fpturi, pe baza realitii, dar mai ales pe baza raionamentului. ntr-adevr, natura soarelui poate fi neleas raional, presupunndu-se c exist n el mai muli subieci. i aceasta,
210 THOMADEAQUINO

deoarece inteligena noastr nelege natura fiecrei specii, fcnd abstracie de materia individual. Prin urmare, se presupune c realizarea are loc ntr-unui sau mai multe subiecte, este un fapt strin de conceptul pe care-1 avem despre natura speciei i e cu putin deci ca aceast natur s fie conceput ca realizat n mai muli subieci, conceptul naturii specifice rmnnd individualizat. Dar fiina individualizat, n msura n care este singular, este distinct i divizat n raport cu toi ceilali subieci. Rezult de aici c nici un nume semnificnd o individualitate nu e comunicabil mai multor subieci nici n realitate, nici pe baz de raionament, ntr-adevr, nu poate intra n aprehensiune pluralitatea acestei individualiti. Se deduce c nici un nume semnificnd o individualitate nu e comunicabil mai multora ca termen propriu, ci numai prin analogie, aa cum cineva poate n mod metaforic fi numit Ahile, n msura n care posed vreuna din calitile lui Ahile, ca spre exemplu fora sa. Dac e vorba de forme care nu sunt individualizate prin vreo supoziie, ci exist prin ele nsele, fiind subzistente, dac se nelege c aceste forme sunt considerate intrinsec, atunci ele n-ar putea fi comunicate nici n realitate, nici pe baza raionamentului, ci probabil numai prin analogie, cum s-a spus despre subiecii individualizai 60. Dar pentru c nu putem concepe formele simplificate, subzistnd prin ele nsele, aa cum sunt ele, ci le concepem ca pe nite forme compuse, avnd o form n materie, pentru acest temei, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 1 al Quaestio II, le dm denumiri la concret, care semnific natura lor, de parc am formula o ipotez. Rezult n ceea ce privete noiunile denumirilor, c acelai raionament st la baza denumirilor, care sunt atribuite de noi pentru a semnifica natura lucrurilor compuse i n privina denumirilor care sunt atribuite de noi pentru semnificarea naturilor simplificate, subzistente. Se deduce c atunci numele lui Dumnezeu a fost atribuit pentru a semnifica Firea Divin, aa cum s-a spus n capitolul precedent, Firea Divin nu este multiplicabil, cum s-a demonstrat mai sus la Quaestio XI, cap. 3; urmeaz c numele de Dumnezeu este incomu-nicabil n realitate, n schimb poate fi comunicabil n opinia vreunuia, aa cum numele soarelui este comunicabil n opinia celor care cred n existena mai multor atri solari. Spre susinerea acestei
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 9 211

teze se recurge la cele spuse de sfntul Apostol Pavel n Epistola ctre Galateni, IV, 8: Voi ai slujit celor care nu erau diviniti" i pe baza Glossei, unde se spune: Nu exist diviniti prin Firea lor, ci numai n prerile

oamenilor." Totui, este comunicabil numele de Dumnezeu, nu pe baza semnificaiei integrale, ci pe baza unei pri din el, i anume printr-o oarecare analogie, ca s li se spun diviniti ca unii care sunt mprtii din esena Dumnezeirii prin analogie, prin cele spuse n psalmul LXXXI,6: Am spus, suntei diviniti." Dar dac, ntr-adevr, i-ar fi atribuit lui Dumnezeu vreun nume, nu pentru a-1 semnifica pe el, pe baza Firii sale, ci ca subiect, pe baza faptului c el este, numele lui este incomunicabil n mod absolut, aa cum e cazul Tetragramei la evrei i e aidoma, ca i cum cineva ar impune soarelui un nume, desemnnd individualitatea lui. 1. n primul rnd, trebuie s spun c Firea Divin nu este comunicabil dect n cazul participrii i analogiei. 2. In al doilea rnd, trebuie s spun c numele de Dumnezeu este un apelativ i nu un nume propriu, deoarece nseamn Firea Divin ca i cum ar exista ntr-un subiect, cu toate c Dumnezeu, conform realitii nu e nici o natur universal, nici un subiect singularizat. Ori denumirile, ntr-adevr, nu urmeaz modul de-a fi al lucrurilor, aa cum sunt ele, ci modul de-a fi, n conformitate cu modul de-a fi n cunoaterea noastr. Cu toate acestea, n conformitate cu adevrul lucrurilor, numele Dumnezeu este incomunicabil, aa cum s-a spus i despre denumirea de soare n corpul acestui capitol. 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c aceste apelative: bun, nelept i altele asemntoare au fost acordate de la perfeciunile care sunt mprtite de Dumnezeu creaturilor sale umane, dar ele nu au fost atribuite pentru a semnifica Firea Divin, ci desemneaz perfeciunea absolut a Dumnezeirii. Pentru acest temei, pe baza acestui adevr, aceste denumiri sunt comunicabile multora. ns termenul Dumnezeu are obria atribuit de la operele proprii ale lui Dumnezeu, pe care le experimentm continuu, pentru a-i desemna pirea sa Divin.
212 THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 10

OARE NUMELE DE DUMNEZEU N MOD UNIVOC A FOST ACORDAT DUMNEZEIRII PRIN PARTICIPAREA LUI CONFORM FIRII SALE I OPINIILOR CREATURILOR SALE ? La al zecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident numele de Dumnezeu este atribuit n chip univoc de Dumnezeu prin mprtirea esenei sale unor creaturi umane, conform Firii sale i n conformitate cu unele opinii. ntr-adevr, unde exist o semnificaie difereniat nu exist contradicie ntre afirmaie i negaie, cci echivocul mpiedic contradicia. Dar cnd un catolic spune: idolul nu este Dumnezeu, l contrazice pe pgnul care spune: idolul este Dumnezeu. 2. n afar de aceasta, n msura n care se susine c idolul este Dumnezeu dup credina unora i nu n conformitate cu adevrul, i tot dup convingerile acestora se susine c fericirea const n desftrile carnale i nu n (aprarea i triumful) adevrului. i pe baza acestei fericiri susinute de idolatri i n dispreul adevratei fericiri se difuzeaz univoc noiunea unei astfel de fericiri. Ca urmare i termenul de Dumnezeu e rostit univoc, conform adevrului, dar concomitent i credina n idolul Dumnezeu, dup convingerea idolatrilor. 3. n afar de aceasta, idolatrii susin univoc credina lor pe baza unui singur raionament (nefondat). n schimb, credinciosul catolic adevrat, cnd afirm c unul este adevratul Dumnezeu nelege sub numele lui Dumnezeu Fiina atotputernic, care trebuie mai presus de toate venerat. Dar la fel neleg i pgnii cnd pretind c idolul lor l reprezint pe Dumnezeu. Deci termenul de Dumnezeu este rostit de ambele tabere univoc. 4. n afar de aceasta, dac ceea ce exist adncit n intelect exist i n asemnarea lui, atunci exist n realitate, cum Aristotel spune n Peri hermeneias, I, cap. 1. ns vieuitoarele animale sunt exprimate in mod echivoc, fie c e vorba de animalele adevrate, fie de cele zugrvite.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 10 213

5. n afar de aceasta, nimeni nu poate s tie ceea ce nu cunoate. Pgnii nu cunosc adevrata divinitate. Deci cnd ci afirm: acest idol l reprezint pe Dumnezeu, ei nu se refer la adevrata divinitate. n schimb, credinciosul catolic cnd rostete c exist un unic Dumnezeu, el tie semnificaia acestui adevr. Deci acest nume de Dumnezeu este rostit n mod echivoc, nu univoc, cum spun idolatrii. Rspunsul meu este acesta: trebuie s se afirme n privina acestui nume de Dumnezeu prin trei semnificaii, i anume c acest nume de Dumnezeu nu este acceptat nici n mod univoc, nici echivoc, ci prin analogie. Se deduce limpede c atitudinea univocilor este ndeobte bazat pe acelai raionament, dar a echivocilor n general este diferit; n cazul analogiei, trebuie ca denumirea acordat pe baza singurei semnificaii acceptate s fie introdus n definiia acelei denumiri pe baza altor semnificaii acceptate. Aa cum o fiin denumit pe baza substanei sale este introdus n definiia acelei Fiine, pe baz accidental, aa cum termenul de sntos se atribuie unui animal intro-ducndu-1 ntr-o definiie de om sntos, cnd e vorba despre urin i despre medicament, i n acest caz, la omul sntos, urina este semnificativ, iar medicamentul, binefctor. La fel se ntmpl i n cazul de fa. Cci aceast denumire de Dumnezeu este justificat pe baza faptului c este atribuit adevratului Dumnezeu, iar n credina idolatrilor termenul de Dumnezeu e atribuit pe baza unor preri i participri, ntradevr, cnd i atribuim Divinitii denumirea de Dumnezeu pe baza participaiei, nelegem c numele de

Dumnezeu are asemnarea adevratului Dumnezeu. n mod similar, cnd unui idol i dm denumirea de Dumnezeu, prin acest nume nelegem c Dumnezeu semnific ceva despre care oamenii cred c e vorba despre Dumnezeu. i astfel este evident c cu totul altceva este semnificaia numelui i c una din acele semnificaii este inclus n alte semnificaii. De aici se deduce c este evident analogia. 1. Aadar, n primul rnd trebuie s se spun c multiplicarea numelor nu este ateptat n funcie de sensul numelor, ci n conformitate cu semnificaia. ntr-adevr, numele de om, despre care se va vorbi ie adevrat, fie fals, se spune ceva ntr-un singur fel. ns atunci se va vrbi n multiple moduri, dac prin numele de om vom nelege c e yorba de mai multe aspecte diferite. Gndii-v numai dac unul ar lntelege c prin acest termen este vorba de un om adevrat, n schimb
214 THOMADEAQUINO

altul ar nelege sub acest termen c e vorba de o piatr sau de orice altceva. De aici se deduce c atunci cnd credinciosul catolic afirm c idolul nu-1 reprezint pe Dumnezeu, n schimb pgnul l contrazice pe cel ce face o astfel de afirmaie, deoarece i unul i cellalt folosesc acest termen, pentru a-1 desemna pe adevratul Dumnezeu. ntr-adevr, cnd pgnul spune c idolul l reprezint pe Dumnezeu, el nu se folosete de acest nume pe baza semnificaiei juste a noiunii care reprezint Dumnezeirea, ci a ereziei lui. n schimb, catolicii folosesc n mod corespunztor toate denumirile, aa cum psalmul XLV, 5, spune: Toate divinitile adorate de pgni sunt demoni". n mod similar trebuie s se argumenteze i la punctele 2 i 3. Cci acele argumente se bazeaz pe diversitatea de sens a termenului i pe baza semnificaiei diferite a noiunii. 4. n al patrulea rnd trebuie s se spun c termenul de animal atribuit fie animalului adevrat, fie celui zugrvit, nu e vorba de-un echivoc pur. ns Filosoful i acord o accepie larg termenului echivoc, datorit faptului c e inclus n el i analogia, deoarece i o fiin, cnd furnizeaz exemplul de analogie, despre ea se spune c are sens echivoc cnd are sensuri diferite. CAPITOLUL 11 OARE NUMELE CEL CARE ESTE" REPREZINT PRIN EXCELEN NUMELE PROPRIU AL LUI DUMNEZEU? La al unsprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident acest nume nu reprezint denumirea propriu-zis a lui Dumnezeu. ntr-adevr, aceast denumire care exist nu este un termen care nu e comunicabil, aa cum s-a spus la capitolul 9 al acestei Quaestio, ci acest nume care exist nu este un termen incomunicabil. Prin urmare, aceast denumii care exist nu-i numele propriu al lui Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 11 215

2. n afar de aceasta, Dionysios Areopagitul spune n De Div. tfom., cap. III, c denumirea binelui este evident pentru toate aciunile svrite de Dumnezeu". Aceast afirmaie este corespunztoare n cel tnai nalt grad Dumnezeirii, deoarece ca reprezint primul principiu al lucrurilor, deci se cuvine ca lui Dumnezeu s-i acordm denumirea de Bine i nu Acela care este". 3. n afar de aceasta, n mod evident orice nume divin implic un raport cu creatura, pentru c Dumnezeu nu e cunoscut de noi dect prin intermediul creaturilor umane. Ori a ne adresa lui Dumnezeu, spunndu-i Cel care este" n-are nici o corelaie cu creaturile umane. Deci acest nume care i se atribuie nu e cel mai propriu nume al Dumnezeirii. Din contra, n cartea Exodul, III, 13-14, cnd Moise i-a pus lui Dumnezeu ntrebarea: Dac evreii m vor ntreba: Care e numele lui? Ce le voi rspunde eu ? Domnul i-a rspuns: Aa le vei spune: Cel care m-a trimis pe mine la voi"61. Prin urmare, acest nume Cel care este", este cel mai propriu al lui Dumnezeu. Rspunsul meu este: 1. Trebuie s spunem c numele Cel care este" reprezint cea mai proprie denumire adresat lui Dumnezeu pentru trei raiuni: 1. n primul rnd, pentru semnificaia sa, deoarece desemneaz o form oarecare, numai c ESTE. De aici se deduce c Fiina lui Dumnezeu este identic cu esena sa, aa cum s-a artat mai sus la Quaestio III, cap. 4, este evident c dintre toate denumirile care i-au fost acordate nici una n-a fost mai adecvat dect aceasta, ndeobte, fiecare termen al denumirii este n funcie de forma sa. 2. In al doilea rnd, pentru universalitatea denumirii. ntr-adevr, toate celelalte denumiri ale lui Dumnezeu sunt fie mai puin comune, fie, pentru cazul c ar fi echivalente, adaug un oarecare surplus, pe baza raionamentului, care l calific i-1 determin ntr-un mod oarecare 62. Intelectul nostru ns nu-i poate cunoate esena lui nsi n decursul acestei viei, aa cum este sinea lui, i oricare determinare s-ar face n jurul persoanei sale prezint lacune fa de ceea ce este el. De aceea, cu ct denumirile sale sunt mai puin determinate, i mai comune i absolute, cu att mai propriu i sunt atribuite de noi Dumnezeirii. De aceea sfntul Ioan Damaschinul spune n De Fide Orth., I, 9: Din toate denumirile pe care le atribuim lui Dumnezeu cea mai adecvat este Cel care este". ntr-adevr, aceast definiie este atotcuprinztoare, fiind aidorna unui ocean nesfrit i nemsurat de substan."
216
THOMA DE AQUINO

3. n sfrit, n al treilea rnd, pe baza celor incluse n semnificaia sa, cci aceast denumire se refer la

semnificaia prezent, ceea ce corespunde n mod propriu lui Dumnezeu, a crui Fiin nu cunoate nici trecut, nici viitor, cum spune sfntul Augustin n De Trin., V, cap. 2 i n cartea LXXXII1, cap. 17. 1. n primul rnd, trebuie s spun c expresia Cel care este" e mult mai proprie i mai adecvat pentru el dect denumirea de Dumnezeu, deoarece termenul deriv de la es.se = esena sa, care corespunde i modului de exprimare i formelor accesorii, aa cum s-a spus n corpul capitolului. Cu toate acestea, trebuie s admitem c termenul Dumnezeu este mai propriu, deoarece s-a impus pentru a desemna Firea sa Divin. i mai propriu i mai adecvat este numele Tetragrammaton, care s-a impus pentru a desemna nsi substana Dumnezeirii incomunicabile i singulare, dac e permis s ne exprimm astfel 63. 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c termenul Bunul" este apelativul primordial al lui Dumnezeu, n msura n care reprezint cauza, n care caz Dumnezeu nu e luat n considerare n mod absolut, cci esse luat n mod absolut preced cauza. 3. n al treilea rnd, trebuie s spun c nu este necesar ca toate denumirile divine s implice raportul cu creaturile omeneti. Este ndeajuns s fie atribuite de la unele perfeciuni comunicate de Dumnezeu creaturilor umane i ntre acestea prima este esse, de unde deriv expresia CEL CARE ESTE"64. CAPITOLUL 12 OARE REFERITOR LA DUMNEZEU SE POT FORMA PROPOZIII AFIRMATIVE ? La al doisprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident, referitor la Dumnezeu nu se pot forma propoziii afirmative. ntr-adevr, Dionysios Areopagitul, n opera sa De cael. hier., cap. 2, spune: In ceea ce-1 privete pe Dumnezeu, negaiile sunt adevrate, afirmaiile sunt lipsite de consisten".
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 12 217

2. n afar de aceasta, Boetius, n De Trinitate, cap .2, spune urmtoarele: O form simpl nu poate alctui un subiect". Ori Dumnezeu este o form simpl n cel mai nalt grad, cum s-a artat mai sus la Quaestio III, cap. 7 i 8. Deci el nu poate servi ca subiect. Ori Fiina la care se refer o propoziie afirmativ este luat ca subiect. Deci nu se poate alctui o propoziie afirmativ referitoare la Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, orice inteligen care concepe realitatea altfel dect este ea, gndete fals. n schimb Dumnezeu i arc SUUM ESSE = esena sa, lipsit de orice compunere sau compoziie, aa cum s-a demonstrat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Aadar, cnd oricare inteligen afirmativ concepe ceva prin intermediul unei compoziii, n mod evident referitor la Dumnezeu nu se poate forma o propoziie afirmativ. Cu toate acestea, credina nu conine nici o eroare. Dar unele propoziii sunt atribuite credinei, potrivit creia Dumnezeu este i Treimea i Unul i c este Atotputernicul. Prin urmare, referitor la Dumnezeu se pot forma cu adevrat propoziii afirmative. Rspunsul meu e c pot fi formate cu adevrat propoziii afirmative referitoare la Dumnezeu. Pentru evidena acestui adevr, trebuie s se tie c n oricare propoziie afirmativ adevrat trebuie ca subiectul i predicatul s nsemne n mod real acelai lucru ntr-un mod cert, iar din punct de vedere raional, diferite lucruri. i aceasta are valabilitate att n propoziiile n care atributul reprezint o calitate accidental, dar i n cazul n care este un atribut substanial. Spre exemplu, omul" i albul" reprezint n mod evident unul i acelai subiect, dar difer din punct de vedere raional, fiind un concept al spiritului, cci unul este conceptul om" i altul conceptul alb". i prin analogie, cnd spunem: omul e un animal, dar n msura n care este om este cu adevrat i vieuitoare, avnd n vedere faptul c are o fire sensibil care-1 rnduiete n regnul animalelor, dar e dotat i cu raiune, datorit crui aspect este i om. De aici se deduce c subiectul i predicatul au acelai membru, dar noiunile sunt diferite. Dac acum se formeaz propoziii, n care acelai lucru e afirmat de aceeai persoan, aceast lege se verific mtr-un anumit mod, cci ceea ce inteligena consider drept subiect, ea l face s joace rolul de membru, iar ceea ce consider
218 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 12 219

drept predicat, inteligena i prezint natura ca pe un membru i acest fapt contribuie n ochii logicienilor ca predicatele s fie considerate drept forme, iar subiectele drept materie. Ori diversitii concepiilor care se ntlnesc aici i corespunde pluralitatea, distincia predicatului i subiectului, iar identitatea real este desemnat prin compoziia nsi. Dumnezeu luat n consideraie prin sine nsui este n mod absolut unul i simplu. Totui inteligena noastr ia cunotin despre el prin diferite concepii, neputnd constata cum este Dumnezeu. Astfel deci, pluralitatea raional care intervine aici este reprezentat prin diversitatea predicatului i subiectului n frazele noastre afirmative, n schimb unitatea la rndul ei e reprezentat n aceleai fraze prin compunerea lor. 1. n primul rnd, trebuie s spun ceea ce afirm Dionysios Areopagitul, c afirmaiile referitoare la Dumnezeu sunt lipsite de fundament, sau dup o alt traducere necorespunztoare, n msura n care nici o denumire acordat lui Dumnezeu nu i se potrivete nici dup modul semnificrii, nici dup realitatea lucrurilor semnificate, cum s-a spus mai sus la capitolul 3 al acestei Quaestio. 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c inteligena noastr nu poate cuprinde formele simple subzistente, aa cum se prezint ele nsele. Dar ea le concepe n modul compuselor n care exist ceva care e subiect i ceva care este inerent acestui subiect. De aceea prinde forma simpl a subiectului i-i atribuie ceva.

3. n al treilea rnd, trebuie s spun c aceast propoziie: o inteligen care concepe realitatea altfel dect este ea concepe fals lucrurile i trebuie interpretat poziia ei n dou moduri. Adverbul altfel" poate servi ca s precizeze verbul a concepe", fie din partea obiectului, fie din partea inteligenei nsi. Dac se ia partea obiectului, propoziia este adevrat i sensul ei este acesta: oricare inteligen care concepe altfel realitatea dect se prezint ea trage concluzii false. Dar nu e cazul n propoziia noastr. Dac formm propoziii afirmative referitor la Dumnezeu, inteligena noastr nu-1 declar c e o fiin complex, ci simpl. Dac se ia, dimpotriv, adverbul alturi de subiect, propoziia este fals, cci ntr-un fel se manifest lucrarea inteligenei i ntr-altul modul de existen. Este evident c inteligena noastr concepe n chip imaterial lucrurile materiale care sunt sub ele. Cu toate acestea ea nu le declar imateriale, ns modul de-a concepe este imaterial. De asemenea inteligena noastr concepe fiinele simple care sunt dup modul su prin sistemul de compunere, dar nu afirm compoziia lor. Astfel, inteligena noastr nu are concepii false pentru a forma propoziii compuse n ceea ce privete pe Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 1
22;

QUAESTIO XIV TIINA DESPRE DUMNEZEU

Dup prezentarea acelor probleme care se refer la substana divin rmne s tratez despre acele aspecte care se refer la lucrrile lui. i pentru c exist lucrri de dou categorii, unele care rmn la subiectul care acioneaz i altele care tind ctre un efect exterior, n primul rnd vom trata despre tiin i despre voin (cci a nelege cuprinde procesele inteligenei, iar a voi depinde de voina celui care i exercit voina). Apoi vom trata despre puterea lui Dumnezeu, care acioneaz ca principiu al lucrrilor divine care se desfoar cu efecte exterioare. i pentru c cunoaterea este una din formele vieii, dup tratarea despre tiina divin trebuie fcute consideraii referitoare la viaa divin. Deoarece tiina are drept obiect adevrul, va trebui s facem consideraii asupra adevrului i falsitii. In sfrit, pentru c orice fapt i oricare lucru rezid n persoana care le cunoate va trebui s adugm la tiina divin luarea n considerare a Ideilor65, deoarece concepiile care se ocup cu tratarea Dumnezeirii se cheam Idei. n ceea ce privete tiina, pot fi menionate i cercetate 16 chestiuni: 1. Exist tiin n privina Dumnezeirii ? 2. Exist oare o cunoatere a esenei Dumnezeirii ? 3. Poate fi oare cuprins cu mintea Dumnezeirea ? 4. n Dumnezeire actul inteligenei este identic cu substana ? 5. Oare Dumnezeu cunoate i altceva n afara persoanei sale proprii ? 6. Oare Dumnezeu posed o cunoatere proprie i a altor fiine ? 7. Oare c discursiv tiina lui Dumnezeu ? -8. Oare tiina lui Dumnezeu este cauza lucrurilor ? 9. Oare tiina lui Dumnezeu se extinde i asupra celor ce nu sunt? 10. Se extinde aceast tiin i asupra rului ? 11. Se extinde ea i asupra existenelor singulare ? 12. Se refer ea i asupra problemei i domeniului infinitului ? 13. Oare tiina lui Dumnezeu are vreo contingen cu viitorul ? 14. Oare poate fi enunat i descifrat viitorul ? -15. Oare tiina lui Dumnezeu este supus schimbrilor ? 16. Are oare Dumnezeu o cunoatere speculativ sau practic asupra lucrurilor?
CAPITOLUL 1

EXIST OARE O TIIN REFERITOARE LA DUMNEZEIRE? La primul capitol procedm aa: 1. n mod evident nu exist o tiin referitoare la Dumnezeu. ntr-adevr, tiina este un habitus = dispoziie a spiritului (i caracter al spiritualitii). Acest habitus nu poate intra n competiie cu Dumnezeirea, deoarece se situeaz ntre putere i act. Deci nu exist tiin referitoare la Dumnezeu 66. 2. n afar de aceasta, tiina, deoarece se fundamenteaz pe concluzii, reprezint cunoaterea cauzat de un alt factor, i anume de cunoaterea aa-numitelor principia. Ori n Dumnezeire nimic nu poate avea o cauz. Deci nu exist tiin referitoare la Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, ntreaga tiin este universal sau particular, n Dumnezeire ns nu exist universalitate i particularitate67, cum s-a artat mai sus la Quaestio III, cap. 5. Deci asupra Dumnezeirii nu exist vreo tiin. Din contra, Apostolul Pavel scrie n Epistola ctre Romani, II, 33: -,O elevaie inepuizabil a nelepciunii i a tiinei lui Dumnezeu". Rspunsul meu este c trebuie s afirmm c cea mai desvrit tiin din lume este cea referitoare la Dumnezeire. Pentru evidena acestui adevr trebuie luat n consideraie faptul c fiine dotate cu harul cunoaterii se difereniaz de ignorani, deoarece ignoranii nu Posed dect forma existenei lor (gregare), n timp ce cei dotai cu
THOMADEAQU1NO

harul cunoaterii au prin firea lor capacitatea de receptare, cci cel ce cunoate are nnscut n firea lui puterea de-a cunoate i forma altei fiine ori a altui lucru, cci specificul faptei sau lucrului cunoscut rezid n capacitatea celui care cunoate. De aici se deduce n mod evident c fiinele lipsite de harul cunoaterii sunt mai reduse la fire, mai delimitate. Dimpotriv, firea celor dotai cu darul cunoaterii posed amplitudine i extindere. De aceea Filosoful n De anima, III, 37, spune: Spiritul este ntr-o oarecare msur totul". Ori delimitarea formei se datoreaz materiei. De aici rezult c formele, aa cum am afirmat mai sus, pe baza considerentului c sunt mai lipsite de materialitate, au acces la infinit68. Se deduce deci c imaterialitatea unei fiine const n

capacitatea de-a raiona ratio a unei fiine care e dotat cu darul cunoaterii = ratio cognoscitiv. Gradul su de cunoatere se msoar cu imaterialitatea sa. n De anima, II, 124, se spune c plantele sunt lipsite de darul cunoaterii datorit materialitii lor. Simirea sau sensibilitatea n schimb are darul cunoaterii, este deci cognoscitiv'''', pentru c este receptiv, adic are capacitatea de recepionare a speciilor lipsite de materialitate. i inteligena este cognoscitiv, adic are o mai mare capacitate de cunoatere, deoarece ea este mai separat de materie, iar dup expresia lui Aristotel n De anima, III, 4-7 mai pur = immixtus". De aici se deduce c Dumnezeu, pentru temeiul c se situeaz pe treapta cea mai nalt a imaterialitii, cum se deduce i din cele scrise mai nainte la Quaestio VII, 1, unde la fel se afl pe treapta cea mai nalt a cunoaterii (cognitio)69. 1. n primul rnd, trebuie s se spun deci c datorit faptului c perfeciunile purced de la Dumnezeu ctre creaturile umane, cum s-a spus mai sus la Quaestio IV, 2, sunt pe-o treapt superioar, se cuvine ca, n msura n care lui Dumnezeu i se atribuie o denumire luat de la o creatur uman, s se elimine de la semnificaia lui orice se refer la o imperfecie acordat creaturii umane. De aici rezult c tiina referitoare la Dumnezeire nu reprezint o calitate, sau habitus dispoziie spiritual, ci substanialitate i act pur. 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c ceea ce la creaturile umane este multiplicat i divizat, la Dumnezeu exist manifestat simplu i unitar, cum s-a spus mai sus la Quaestio XIII, 4. La om ns pentru diferitele obiecte ale cunoaterii exist cunoateri felurite. Cci in msura n care cunoate principia, se poate spune c creatura uman
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 2 223

posed inteligen, posed tiin, n msura n care cunoate concluziile, nelepciune, n msura n care cunoate cauza suprem, prudena, cumpnirea, cnd Dumnezeu este informat asupra agibilia = activitatea n curs de desfurare. Dar Dumnezeu cunoate toate acestea printr-o sesizare simpl i unic, cum se va vedea ulterior la capitolul 7. Rezult c simpla cunoatere a lui Dumnezeu admis poate fi desemnat prin orice fel de denumire, cu condiia ca totui n propovduirea sa divin s se elimine orice imperfecie i s rein tot ce este perfect. Cci astfel st scris n cartea lui Iov, XII, 13: n fiina lui slluiete nelepciune i putere; el are i cumpt i inteligen". 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c tiina Dumnezeirii corespunde modului de cunoatere a lui, cci obiectul cunoscut este la cel care-1 cunoate, dup modul de-a fi al celui din urm. i pentru c esena Dumnezeirii posed un mod al dinuirii superior modului creaturilor umane, n schimb tiina divin nu are modul tiinei creaturilor omeneti, ca s fie ori universal, ori particular, ori n habitus, ori n ipostaza potenialitii, ori n vreo alt form similar acestora. CAPITOLUL 2 OARE DUMNEZEU UZEAZ DE PROPRIA SA INTELIGEN PENTRU ASE CUNOATE ? l.Laal doilea capitol procedm aa: n mod evident, Dumnezeu nu uzeaz de propria sa inteligen, pentru a se cunoate. ntr-adevr, i lucrarea Despre cauze, 15, se scrie: Oricare fiin care i cunoate Propria sa esen revine la esena sa printr-o ntoarcere complet". ns umnezeu nu iese din esena sa, el nu se mic n nici un mod. El nu 'ncearc s se ntoarc la esena sa. Prin urmare, el nu se folosete de nteli sa pentru a se cunoate.
224 THOMA DE AQUINO

2. n afar de aceasta, a cunoate nseamn ntr-o oarecare msur a ptimi i a se emoiona, cum spune Aristotel n De anima, III, 12 i 28: tiina este o activitate spiritual de asimilare a lucrurilor i faptelor tiute, iar ceea ce se tie constituie perfeciunea celui care tie. Ori nimeni nu se emoioneaz, nu ptimete ori nu se desvrete prin sine nsui, nu-i este asemntor lui nsui", cum spune sfntul Hilarius n opera sa De Trinitate, III. Deci Dumnezeu nu se preocup s se cunoasc pe sine nsui. 3. n afar de aceasta, prin inteligen n primul rnd noi, creaturile umane, suntem asemntori lui Dumnezeu, deoarece, aa cum afirm Augustin n operele sale De Trin., XV, 1 i Super Genes., VI,12, prin inteligena spiritual reprezentm o imagine asemntoare lui Dumnezeu". Ori inteligena noastr nu se va nelege pe sine dect numai n msura n care nelege alte lucruri, cum spune Aristotel n lucrarea sa De anima, III, 9. Deci Dumnezeu nu caut s se cunoasc pe sine, n schimb se preocup s neleag totul njurai su 71. Contra acestei teze, sfntul Apostol Pavel, n Epistola 1 ctre Corinteni, II, 2, spune: Nimeni nu cunoate cele ce sunt ale lui Dumnezeu, n afar de Spiritul Dumnezeirii". Rspunsul meu e c trebuie s spunem c Dumnezeu se cunoate pe sine nsui72. Pentru evidena acestei concluzii trebuie s se tie c n cazul unor lucrri care se svresc n scopul unui efect exterior, obiectul lucrrii care este desemnat ca termen reprezint ceva n exteriorul subiectului care acioneaz; dimpotriv, cnd este vorba de lucrri care depind de subiectul care acioneaz, atunci este vorba de operatio in actu = lucrarea se nfptuiete73. De aceea Aristotel, n De anima, III, 36 i 37, spune c sensibilitatea in actu, cu simirea in actu i cu intelectul in actu este identic cu inteligibilul in actu. ntr-adevr, noi simim sau nelegem ceva, deoarece intelectul nostru e informat sau determinat actualmente de forma intenional a sensibilului sau a inteligibilului. Pe baza acestui raionament, att simirea, ct i intelectul sunt deosebit de sensibile sau inteligibile, deoarece

amndou sunt n stare potenial74. Cum, prin urmare, n Dumnezeire nu exist nimic n stare potenial, ci numai act pur, este necesar ca la el intelectul i obiectul intelectului s fie identice n toate modurile i manifestrile ntr-o asemenea msur ca niciodat s nu fie lipsit de-o form inteligibilDESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 3 225

n mod similar, cum intelectul nostru se nelege cu noi n stare potenial. Pe de alt parte, forma inteligibil trebuie s nu fie diferit de substana inteligenei divine, cum se ntmpl cu intelectul nostru cnd este intelligens in actu. Prin urmare, forma inteligibil se identific cu nsi inteligena divin i n modul acesta ea se cunoate pe sine prin sine nsi75. 1. La prima obiecie trebuie s spun c a reveni la esena sa nu nseamn altceva dect a subzista prin sine nsui, n opoziie cu formele de existen care nu subzist dect ntr-o materie strin, ntr-adevr, forma, cnd perfecioneaz o materie i o aduce ctre sine, cnd puterea cognitiv izvort din fiin, se rspndete ntr-o oarecare msur n aceast materie i i pierde n ea autonomia sa. Dac, dimpotriv, are fiina n ea nsi, se retrage din materie pentru a reveni la sine76. Puterile cognitive, prin urmare, nefiind subzistente, ci fiind actele unor organe, nu se cunosc pe sine nsele, cum se remarc la diferitele noastre simuri. n schimb, puterile cognitive subzistente prin ele nsele se cunosc pe ele nsele. Datorit acestei situaii, n lucrarea Despre cauze se spune: Cel ce-i cunoate propria sa esen revine la esena sa". Ori a subzista prin sine nsui este primordial cazul Dumnezeirii. Se deduce dup acest mod de-a vorbi c Dumnezeu, cunoscndu-se pe sine nsui, se ntoarce la esena sa. 2. La a doua obiecie trebuie s se spun c emoiile i pasiunile sunt echivoce, dup cum explic Aristotel n De anima, referitor la emoii i pasiuni. ntr-adevr, a avea o concepie prin intermediul inteligenei, nu reprezint un act imperfect, cum e micarea fizic ce purcede de la un subiect i se descoper c a fost receptat de-un altul, ci e vorba de-un act perfect, al unui subiect constituit care n-are nevoie de-a deveni, e un act imanent, propriu subiectului nsui. Acolo nu exist obstacol77. n mod similar, deoarece intelectul se realizeaz i perfecioneaz prin inteligibil, ori fie se asimileaz cu el, aceast situaie i priete intelectului cnd este n putere. Cnd e n putere, se difereniaz de inteligibile, fiind asimilat de inteligibil, care reprezint 0 similitudine a lucrului perceput i se perfecioneaz prin inteligen, aa cum puterea, prin act. ns intelectul divin, care are nevoie s-i manifeste puterea, nu este perfecionat prin inteligibilul su, nici prin obinerea similitudinii, asimilndu-se cu el, ci perfeciunea i aparine integral, precum inteligibilul su.
226 THOMA DE AQUINO

3. Referitor la cea de-a treia obiecie trebuie s se spun c ceea ce este natural nu aparine materiei prime, care e n stare potenial numai datorit faptului c este redus la act prin form. ns intelectul nostru posibil reprezint n ordinea inteligibilului, aa cum i materia prim n ordinea lucrurilor naturale. Se deduce c intelectul nostru posibil nu-i capabil s svreasc operaiile inteligibilului prin intermediul vreunui inteligibil. i astfel, el se cunoate pe sine nsui prin mijlocirea inteligibilului, aa cum le cunoate i pe toate celelalte. E evident, ntr-adevr, c datorit faptului c cunoate obiectele inteligibile, i nelege i intelectul su i prin act i cunoate i puterea intelectual. ns Dumnezeu este act pur n msura n care att n ordinea cunoaterii ct i n ordinea existenelor, se cunoate i pe sine nsui. CAPITOLUL 3 OARE ARE DUMNEZEU FA DE SINE NSUI COMPREHENSIUNE ? La al treilea capitol procedm aa: 1. n mod evident nu se pune problema dac Dumnezeu se nelege pe sine nsui. ntr-adevr, sfntul Augustin spune n Octoginta trium Quaest., 14: Cel ce se cuprinde pe sine cu mintea e delimitat". ns Dumnezeirea este infinit n toate privinele. Deci el nu e cuprins cu mintea. 2. n afar de aceasta, se mai ridic obiecia dac Dumnezeirea este infinit pentru noi, dei pare finit pentru el aceast tez, se poate astfel combate: e mai adevrat referitor la tot ce-1 privete pe Dumnezeu dect ceea ce ne privete pe noi, creaturile sale. Dac Dumnezeu este pentm sinea safinitus, n schimb pentru noi e infinit, e mai aproape de adevr a se afirma c Dumnezeu este finitus dect s se spun c Dumnezeu e infinit. ns aceast afirmaie contrazice tot ce s-a determinat mai sus. Prin urmare Dumnezeu nu se cuprinde cu mintea pe sine nsui (Quaestio VII, cap. 1).
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 3 227

Dar mpotriva acestei afirmaii se ridic Augustin; n lucrarea sa citat mai sus, spune: Tot ce se nelege pe sine se cuprinde cu mintea sa". Rspunsul meu este: Dumnezeu se cuprinde cu mintea sa pe sine. Aceasta se demonstreaz astfel, ntr-adevr, ce cuprinde cu mintea ceva atunci cnd se ajunge la finalul cunoaterii nsi. i aceasta se obine cnd un obiect este cunoscut att de perfect, n msura n care este cognoscibil. Aa cum o propoziie demonstrabil este cuprins integral cu mintea, cnd se cunoate prin demonstraie, n schimb nu se cunoate prin vreun raionament probabil. Este evident ns c se cunoate pe sine nsui att de perfect, pe ct este de perfect cognoscibil, ntradevr, o fiin este cognoscibil n msura n care ea este in actu. n Metaph., IX, 20, Aristotel spune c nu se cunoate vreun lucru n msura n care exist in potentia, ci numai dac este in actu. Att de mare este puterea

(virtus) lui Dumnezeu n cunoatere, pe ct e de mare actualitatea sa n domeniul existenei, deoarece ceea ce-1 face pe Dumnezeu cunosctor a toate e faptul c el e n permanen in actu i c separat de orice materie in potentia, aa cum s-a artat mai sus. Rezult deci c Dumnezeu se cunoate pe sine nsui, pe ct e de cognoscibil. Datorit acestei situaii, Dumnezeu se cuprinde perfect cu mintea sa pe sine nsui. 1. La prima obiecie trebuie s se spun c a cuprinde totalmente cu mintea, dac se ia totul la propriu, nseamn a poseda ceva i a-1 include perfect n minte. Astfel se cuvine ca tot ceea ce a fost cuprins cu mintea s fie finit, la fel cum a fost totul inclus. Nu se spune c Dumnezeu se cuprinde pe sine nsui cu mintea, ca i cum intelectul su, difereniat de esena sa, l-ar nfca n minile sale i l-ar include n sinea sa. Nu, ci asemenea locuiuni trebuie exprimate prin negaie. ntr-adevr, aa cum se spune c Dumnezeu este n sine nsui, deoarece nu este coninut de cineva din afara sa, la fel se spune c e cuprins cu mintea de sine nsui, deoarece nimic nu poate exista care s-i poat fi ascuns lui nsui. Cci sfntul Augustin spune n opera sa De videndo Deum, Epistola CX1I ctre Paulina, cap. 9: Totul e cuprins cu mintea cnd se vede, deoarece aa fel este vzut, nct nimic nu-i scap privirilor celui care vede". 2. La a doua obiecie trebuie s se spun c atunci cnd se sPune c Dumnezeu este finit fa de sine, trebuie s se neleag
2,28 THOMADEAQUINO

c e vorba de-o egalitate a proporiilor, deoarece Dumnezeu nu depete capacitatea propriei sale inteligene, n aceeai msur n care o fiin limitat nu depete capacitatea unei mini limitate. Dar nu trebuie s se interpreteze c Dumnezeu este delimitat fa de sine nsui pentru temeiul c el nsui se consider finit. CAPITOLUL 4 OARE ACTUL INTELIGENEI N DUMNEZEIRE ESTE IDENTIC CU NSI SUBSTANA SA? La al patrulea capitol procedm aa: 1. n mod evident inteligena lui Dumnezeu nu e identic cu substana sa. ntr-adevr, un act de inteligen este o operaie de anumit categorie. Operaia nseamn ceva care purcede de la o fiin care face operaii. Deci inteligena lui Dumnezeu nu e identic cu substana. La punctul doi la obiecia ridicat se argumenteaz astfel: cnd cineva cunoate modul su de reflectare, ceea ce cunoate el nu reprezint pentru dnsul un obiect important sau principal, nu e vorba dect de-o cunoatere secundar i accesorie. Dac, prin urmare, Dumnezeu este identic cu intelectul su, a concepe pe Dumnezeu nseamn a-1 concepe aa cum este el, ca atunci cnd nelegem c posed inteligen. i nu are o mare semnificaie s afirmi existena inteligenei lui Dumnezeu. 2. La cea de-a doua obiecie a nelege totul nseamn a concepe ceva. Cnd, prin urmare, Dumnezeu se nelege pe sine nsui i dac aceasta nu nseamn altceva dect c se aplic la nelegerea sa, i anume c nelege ceea ce el concepe i aceasta merge pn la infinit. Prin urmare, inteligena lui Dumnezeu nu reprezint substana Dumnezeirii. mpotriva acestei teze, sfntul Augustin spune n De Trin., cap-7, din cartea a Vil-a: Pentru Dumnezeu, a fi nseamn a fi nelept" i a fi nelept nseamn a cunoate prin interme
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 4 229

inteligenei. ns mai sus s-a spus, la cap. 4 al Quaestio HI, c Fiina lui Dumnezeu este identic cu substana Dumnezeirii. Rspund: Dac inteligena lui Dumnezeu nu ar reprezenta altceva dect substana lui, ar trebui, aa cum spune Filosoful n Metaph., XI, cap. 39, c, cu totul altfel ar fi actul i perfeciunea substanei sale divine i c aceast substan divin trebuie s-i afle actul su i perfeciunea sa n altceva dect n sine nsi (ceea ce ndeobte e cu neputin), deoarece inteligena Dumnezeirii este perfect ca i actul inteligenei sale 78. Trebuie luat n consideraie cum se explic acest adevr. Cci, aa cum s-a spus mai sus la capitolul trecut al acestei Quaestio, c a nelege nu nseamn o aciune orientat spre exterior, ci a dinui n subiect, ca i actul i perfeciunea lui, n msura n care Fiina reprezint perfeciunea a tot ceea ce exist. ntr-adevr, aa cum Fiina i dobndete forma sa, care i determin esena sa, la fel nelegerea este adecvat formei care i determin inteligena79, ns la Dumnezeu nu exist o alt form esenial ca nsi Fiina sa, aa cum s-a artat mai sus la Quaestio III, cap. 4 i 7. De aici se deduce c nsi esena sa reprezint forma inteligibil, cum s-a artat la Quaestio III, cap. 7, i imperios necesar urmeaz c actul de inteligen este identic cu esena i cu fiina sa proprie. Din toate premisele se deduce c la Dumnezeu intelectul, obiectul intelectului, forma intelectului i actul intelectului sunt unul i acelai factor. Rezult de aici c Dumnezeirea este sinonim cu Inteligena Suprem care nu introduce n substana sa nici o multiplicitate80. 1. La prima obiecie trebuie s se spun c actul inteligenei reprezint un act imanent, nu tranzitiv. 2. La a doua obiecie trebuie s se spun c atunci cnd se concepe trebuie s se neleag c e vorba de-a se concepe ceva care nu e subzistent, nu ceva de mare nsemntate; este cazul pentru noi cnd ne plmdim propriile noastre concepii i nu se refer la Dumnezeu, ale crui acte inteligente sunt subzistente. Prin aceasta Se rspunde la a treia obiecie: ntr-adevr, actul inteligenei divine, care e subzistent prin sine nsui, se coreleaz la sine nsui i nu la a"Ul, aa fel nct s fie necesar s se mearg la infinit81.

230 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 5 231

CAPITOLUL 5

DUMNEZEU MAI CUNOATE I ALTCEVA N AFARA DE SINE ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. n mod evident, Dumnezeu nu cunoate i altele n afar de sine. ntradevr, dac exist alte lucruri, care sunt n afara lui, n acest caz sfntul Augustin spune n Octoginta trium Quaest.: Dumnezeu nu se uit la cele ce sunt n afara sa". Prin urmare, nu se uit la ele, pentru c nu-1 intereseaz ceea ce e n afara sa. 2. n afar de aceasta, intelectul reprezint perfeciunea inteligenei. Dac, prin urmare, Dumnezeu s-ar preocupa s neleag alte lucruri n afara substanei sale, alta ar fi fost perfeciunea Dumnezeirii, dar ar fi existat altceva mai nobil dect ea ? Aceasta e cu neputin. 3. n afar de aceasta, inteligena ia specia sau caracterele sale de la ceea ce se concepe {intelligibilis), precum i orice alt act de la obiectul su i de aici se nelege c o activitate e cu att mai nltoare, cu ct ceea ce se cuprinde cu mintea (sau se contempl) este mai elevat. Ori Dumnezeirea este identic cu propria sa inteligen, cum rezult din cele spuse la capitolul precedent. Aadar, dac Dumnezeu cunoate altceva n afar de esena sa, n acest caz s-ar specifica prin ce anume, ceea ce e cu neputin, cci pe el nu-1 intereseaz s se preocupe de altele n afara sa. Din contra, n Epistola Apostolului Pavel ctre Evrei, IV, 13, st scris: Toate lucrurile i sunt la ndemn i dezvluite n faa ochilor si". Rspunsul meu este acesta: Dumnezeu n mod necesar cunoate i alte lucruri n afar de sinea sa. ntr-adevr, este evident c pe sine nsui se cunoate perfect, cci altminteri n-ar fi perfect dac nu i-af nelege ce-i al su. Dac se cunoate ceva la perfecie, este imperios necesar s i se cunoasc la perfecie puterea autorului. Dar nu se poate cunoate puterea unei creaii dac nu-i sunt cunoscute limitele pn la care se ntinde acea putere. De aici se deduce c puterea divin se extinde spre alte elemente, deoarece ea reprezint prirna cauz eficient a tuturor lucrurilor existente, cum s-a demonstrat n cele spuse mai sus la Quaestio II, 3, i ca atare e necesar ca Dumnezeu s cunoasc i altele n afar de sinea sa. i aceast concluzie devine i mai evident dac se adaug c esena cauzei care acioneaz primordial se refer la Dumnezeire se identific cu cunoaterea sa, ntr-o asemenea msur c oricare efect care preexist prin Dumnezeire, aidoma ca n cauza primordial, preexist n mod necesar n aceast cunoatere, astfel nct toate lucrurile s existe n el, sub o form inteligibil: cci tot ce exist n altul exist dup chipul i asemnarea Celui prin care se manifest. Dac se vrea a se cunoate acum n ce mod cunoate Dumnezeu toate lucrurile trebuie s se ia n consideraie faptul c un obiect se poate cunoate n dou moduri: primo, prin sine nsui; secundo, prin altul. Se cunoate ceva prin sine nsui, cnd se cunoate prin intermediul unei forme de cunoatere proprii i adecvate obiectului cognoscibil, aa cum ochiul vede un om prin imaginea vizual a acestui om. Se cunoate, dimpotriv, la un altul ceea ce se vede printr-o form cognitiv adecvat cu obiectul coninut, aa cum o parte se vede n ansamblul lui prin forma totului, ori cum un om se vede ntr-o oglind prin imaginea reflectat de aceast oglind, ori n oricare alt mod prin care se ntmpl s se vad un lucru prin intermediul altui obiect. Aadar, astfel trebuie s se spun c Dumnezeu se vede pe sine prin sine nsui, pentru c el se vede pe sine nsui prin esena sa. Dar cnd e vorba de alte fiine, el nu le vede prin ele nsele, ci prin intermediul su propriu, n msura n care esena sa conine asemnarea altora care au purces de la sine82. 1. La prima obiecie trebuie deci s se spun referitor la cuvintele sfntului Augustin c Dumnezeu nu privete nimic ceea ce e n afar de sine nsui", deoarece, ceea ce este n afar de sine nsui nu este privit dect prin sine nsui, aa cum s-a spus n corpul acestui capitol^. 2. La a doua obiecie trebuie s spunem c intelectul reprezint perfeciunea inteligenei, dar nu pe baza substanei sale datorit formei de rePrezentare prin care se gsete n subiect i a faptului c e n intelect, Pentru a cpta o form i a se desvri, aa cum scrie Aristotel n De
232

THOMADP. AQUINO

anima, III, 13: n suflet nu e o piatr, ci chipul lui Dumnezeu". Dac acest text se refer la alte fiine i nu la Dumnezeu, totui i acestea sunt concepute de Dumnezeire, n msura n care esena lui conine formele lor inteligibile, aa cum s-a spus84 n corpul capitolului. De aici se deduce concluzia c perfeciunea intelectului divin nu este altceva dect esena Dumnezeirii. 3. La a treia obiecie trebuie s se spun c viziunea intelectual nu e specificat sau caracterizat prin ceea ce e produs ntr-o fiin omeneasc, ci prin intelectul principal prin care se concep alte reprezentri. ntr-adevr, intelectul este specificat prin obiectul su, n msura n care forma inteligibil reprezint principiul operaiei intelectuale: cci orice operaie este specificat prin forma care reprezint principiul operaiei, aa cum spre exemplu nclzirea se realizeaz prin cldur. De aici se deduce c operaia intelectual este specificat prin acea form inteligibil care reprezint pentru intelect principiul actului; aceasta n Dumnezeire nu este altceva dect esena sa divin n care sunt cuprinse toate formele reprezentative ale tuturor lucrurilor. Rezult c nu e nevoie

ca inteligena divin, sau mai degrab Dumnezeirea, s fie prin altceva specificat dect prin esena divin 85. CAPITOLUL 6 OARE DUMNEZEU POSEDA O CUNOATERE PROPRIE I DISTINCTA N PRIVINA CELORLALTE FIINE ? La al aselea capitol procedm aa: 1. n mod evident Dumnezeu n-ar putea avea o cunoatere proprie a altor fiine o ipotez a noastr, ns n capitolul precedent s-a spus c, ntr-adevr, Dumnezeu cunoate toate lucrurile, aa cum sunt ele n Dumnezeirea nsi. On lucrurile sunt n Dumnezeire, ca n cauza prim, comun i universal. Dar ele i sunt cunoscute deopotriv, ca n cauza lor prim i universal. Prin urmare, i celelalte lucruri i sunt cunoscute lui Dumnezeu,
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 6
23;

n cauza prim i universal. Aceasta nseamn a cunoate n universalitate, nu n conformitate cu propria sa cunoatere. Deci Dumnezeirea cunoate celelalte lucruri sub aspectul universalitii lor, nu din proprie cunoatere. 2. n afar de aceasta, distana care separ esena creaturilor de esena divin se regsete ntre esena divin i esena creat. Ori prin esena creaturii umane nu se poate cunoate esena divin, cum s-a spus mai sus, la Quaestio XII, 2. Deci nici prin esena divin nu se poate cunoate esena creaturii umane. i astfel, deoarece Dumnezeu nu cunoate nimic dect prin esena sa, urmeaz c nici el nu cunoate creatura dect dup esena ei, ca s tie despre ea ce este, deoarece e necesar s aibe propria sa cunoatere asupra realitii. 3. n afar de aceasta, cunoaterea proprie a unui lucru nu se poate avea dect prin intermediul propriei sale esene, ori raiuni. ns Dumnezeu cunoate totul prin intermediul esenei sale, i trebuie s cunoasc fiecare lucru n parte prin intermediul propriei sale esene, cci aceeai unic realitate nu poate fi esena unor lucruri i multiple i diverse. Deci Dumnezeu n-are pentm lucruri o cunoatere proprie i comun. Dimpotriv, a avea propria cunoatere n privina lucrurilor nseamn a le cunoate nu numai n general, ci i n msura n care se disting unele fa de celelalte. Ori Dumnezeu cunoate realitatea conform celor spuse de Apostolul Pavel n Epistola ctre Evrei, XIV, 12-13: Cuvntul lui Dumnezeu ajunge pn la separarea sufletului de duh, a ncheieturilor i a mduvei, el desparte i gndurile i simmintele inimii, cci nici o creatur omeneasc nu e invizibil n faa lui". Rspunsul meu e acesta: trebuie s spunem c n aceast privin unii filosofi au greit 86, afirmnd c lui Dumnezeu i sunt cunoscute alte lucruri numai n general, n msura n care sunt fiine (entia). ntr-adevr, aa cum focul, dac s-ar cunoate pe sine nsui ca principiu al cldurii, ar avea cunotin de toat realitatea, ca spre exemplu de principiul cldurii, ar cunoate natura cldurii i toate lucrurile calde, n msura n care sunt calde, la fel i Dumnezeu e omniscient, cunoate totul, ntru ct se cunoate pe sine ca principiu al existenei (principium essendi) i toate celelalte lucruri, n msura n care sunt existene (entia).
ca

234 THOMA DE AQUINO

Dar aceasta nu e cu putin. ntr-adevr, a cunoate ceva n general i nu n special nseamn a cunoate imperfect. Se deduce c intelectul nostru, cnd i exercit puterea sa ntr-o aciune ajunge primordial la o cunoatere general i confuz a realitii, nainte de-a poseda o cunoatere proprie i precis, aa cum s-ar proceda s se mearg de la imperfect la perfect, cum spune Aristotel n opera sa Fizica, I, I, 2. Dac prin urinare cunoaterea lui Dumnezeu referitoare la alte lucruri, care pentru el ar avea semnificaia universalitii i nu a particularitii, s-ar deduce c intelectul lui Dumnezeu n-ar fi perfect n toate privinele i n consecin i Fiina sa, ceea ce ar fi n contradicie cu cele afirmate mai sus la Quaestio IV, cap. 2, 3 i 4 i n aceast Quaestio, cap. 5. Trebuie aadar s spunem c Dumnezeu cunoate realitatea strin lui printr-o cunoatere proprie nu numai n conformitate cu faptul c ea comunic cu esena existenei, ci n conformitate cu faptul c se distinge o realitate n raport cu alta. Pentru evidena acestei situaii trebuie s lum n consideraie faptul c unii filosofi, vrnd s arate c Dumnezeu e capabil s cunoasc lucruri multiple folosesc exemple ca acesta: centrul unui cerc dac s-ar cunoate de sine nsui ar cunoate i toate liniile care pornesc din centrul lui. La fel i lumina dac s-ar cunoate prin sine nsi ar cunoate toate culorile. ns aceste exemple, cu toate c sunt date pentru analogia cazurilor, i se refer la cauzalitatea universal, totui sunt lacunare n aceast privin, c mulimea i diversitatea nu au drept cauz acel unic principiu universal n msura n care se disting, ci n msura n care ele comunic cu acesta. ntr-adevr, diversitatea culorilor nu este cauzat de soare numai, ci i din poziia mediului care le primete i la fel diversitatea razelor cercului depinde de diferitele poziii ale circumferinei. De aici rezult c n mod analog diversitatea sau mulimea n chestiune nu poate fi cunoscut pe baza unicului principiu al unei cunoateri proprii, ci numai n general87. Ori la Dumnezeu lucrurile nu stau aa. ntr-adevr, mai sus s-a artat la Quaestio IV, 2, c orice perfeciune la oricare creatur uman preexist n totalitate i e coninut n Dumnezeire ntr-un mod extraordinar. Nu numai c e comun la orice creatur, ci o i relev ducnd-o spre perfeciune, dar i acel lucru prin care creaturile se deosebesc uncie de altele, ca a tri, a nelege i celelalte caracteristici prin care se deosebesc fiinele nsufleite sau nensufleite, inteligente sau lipsite de inteligen. i de asemenea
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 6 235

rice form de existen prin care un obiect oarecare este rnduit n propria sa specie, reprezint o anumit perfecie. Astfel, toate lucrurile preexist n Dumnezeire nu numai prin ceea ce e comun la toate, ci i prin ceea ce se difereniaz. Ca urmare, deoarece Dumnezeirea conine n esena sa toate perfeciunile, aceast esen ntreine cu esenele tuturor lucrurilor nu relaia care reprezint comunul cu cel ce reprezint propriul, unitatea cu numerele88, sau centrul cu liniile divergente, ci relaia actului perfect cu actele imperfecte, sau ca s m exprim altfel, relaiile dintre om i animal, ori cifra 6, care c un numr perfect cu numerele imperfecte coninute n sine. E limpede c prin intermediul unui act perfect pot fi cunoscute actele imperfecte nu numai n general, ci prin propria cunoatere. Cel care cunoate omul cunoate prin sesizare proprie animalul, iar cel ce cunoate numrul 6 tie din proprie experien c 3 e jumtate din 6. Aadar, n modul acesta, atunci cnd esena Dumnezeirii posed n sinea sa o perfeciune izvort din esena oricrei alte realiti, cu att mai vrtos Dumnezeu poate cunoate toate lucrurile printr-o cunoatere proprie i distinct. ntr-adevr, natura unei oarecare fiine n-are consisten dect numai n msura n care particip n vreun chip la perfeciunea divin. Ori Dumnezeu nu s-ar cunoate perfect pe sine nsui dac n-ar cunoate n ce msur perfeciunea sa este nfptuit prin participarea la alte creaii. i nu i- ar fi cunoscut la perfecie natura nsi a existenei dac n-ar cunoate toate modurile de-a fi89. E limpede deci c Dumnezeu are cunotin de toate lucrurile prin propria sa cunoatere, dup cum se difereniaz fiecare de toate celelalte. 1. La prima obiecie deci, trebuie s se spun c Dumnezeu cunoate toate lucrurile, ca fiind purcese din mna sa proprie. Dar a cunoate un lucru cum se nfieaz n subiectul cunosctor se poate nelege n dou moduri: n primul mod, prin aceast locuiune se calific modul de cunoatere referitor la lucrul cunoscut i atunci propoziia e fals. ntr-adevr, subiectul cunosctor nu are cunotin de faptul c exist la cunosctor, cci ochiul nu cunoate specificul pietrei n msura n care o are n ochiul su, ci i d seama de acest specific al pietrei numai cnd o are scoas din ochi. i dac un cunosctor are cunotin de obiectul cunoscut dup faptul c se gsete la cunosctor are cunotin de obiect, n msura n care tie c cel care cunoate posed acel obiect, avndu-1 sub ochii si. La fel i
o

236 THOMA DE AQUINO

intelectul cunoate piatra pe baza faptului c ceea ce are n intelectul su este inteligibil, n msura n care tie c posed inteligen, dar n acelai timp el cunoate esena pietrei cu propriile sale caracteristici. Dac se nelege pe baza considerentului c adverbul sic = astfel, arat modul din partea cunosctorului, acest fapt e adevrat, pentru c numai cunosctorul are cunotin de obiectul cunoscut n msura n care el e cunosctor, pentru c, cu ct e mai bine cunoscut de cunosctor, cu att mai bun este modul de cunoatere. Aadar, astfel trebuie s se spun c Dumnezeu cunoate c lucrurile nu numai prin sine nsui au fost create, ci i prin faptul c conine nsi realitatea n esena sa o cunoate prin propriul lor specific natural i aceasta cu att mai bine, cu ct e desvrit existena lor prin el. 2. La a doua obiecie trebuie s se spun c esena creaturii se compar cu esena Dumnezeirii, la fel cum actul imperfect cu actul perfect. i pentru acest temei esena creaturii umane nu conduce ntr-un mod satisfctor spiritul uman pn la cunoaterea esenei divine, ci dimpotriv. 3. La a treia obiecie trebuie s se spun c nu se poate aplica teza raionamentului diversificrii prin metoda egalrii, cci esena divin e transcendental, depind stadiul tuturor creaturilor 90. De aici rezult c esena divin poate exprima esenele tuturor lucrurilor datorit faptului c ea e adecvat pentru toate diferitele participri, spre a fi imitat de diferitele creaturi umane. CAPITOLUL 7 ESTE DISCURSIV TIINA LUI DUMNEZEU ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. n mod evident tiina lui Dumnezeu este discursiva. ntr-adevr, tiina lui Dumnezeu nu e n esena lui o dispoziie obinuit, ci o inteligena n aciune. Dar Filosoful 91 spune n Topica, II, 10, c tiina in habitu conine
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 7 237

numeroase lucruri concomitent, n timp ce inteligena in actu conine numai un obiect. Cum Dumnezeu cunoate nenumrate lucruri, deoarece se cunoate i pe sine i celelalte, aa cum s-a artat la capitolele 2 i 5 ale acestei Quaestio, pare a fi cu neputin ca el s le cuprind cu mintea pe toate concomitent, ci gndirea sa trebuie s le parcurg pe toate n mers discursiv. 2. In afar de aceasta, a cunoate efectul prin cauz nseamn a cunoate n mod discursiv realitatea 92. Dar Dumnezeu cunoate alte realiti prin sine nsui ca i efectul prin cauz. Deci cunoaterea sa este discursiv. 3. In afar de aceasta, Dumnezeu cunoate fiecare creatur mai bine dect putem noi s-o cunoatem. In schimb noi, n cauzele create le cunoatem efectele lor i n modul acesta procedm n mod discursiv de la cauz la efect. n mod evident, deci i pentru Dumnezeu este o similitudine. Contra acestei teze, sfntul Augustin spune n opera sa De Trin., XV, 14, urmtoarele: Dumnezeu vede toate lucrurile nu individual i singular, ca i cum i-ar arunca privirile cnd ici cnd colo, ci pe toate concomitent n ansamblul lor". Rspunsul meu e acesta: n tiina divin nu-i nimic discursiv. i iat dovada: ntr-adevr, tiina noastr este

discursiv din dou puncte de vedere: n primul rnd, prin succesiune, ca i cum dup ce un lucru ne-a concentrat pentru a-1 cuprinde cu mintea, ne ntoarcem ca s cuprindem cu mintea altceva. Al doilea punct de vedere este discursivitatea pe baza cauzalitii, aa cum ajungem prin intermediul principiilor la cunoaterea concluziilor. La primul aspect cunoaterea discursiv nu poate fi adecvat lui Dumnezeu. ntr-adevr, noi care concepem succesiv diferitele realiti, dac lum n consideraie pe fiecare din ele, le concepem pe toate simultan, dac intelectul nostru folosete un mediu unic; spre exemplu, observm prile ntr-o oglind. n schimb, Dumnezeu vede totul, dei i-arunc privirile asupra unui singur obiect, aa cum s-a artat la capitolele 4 i 5 ale acestei Quaestio. Rezult c Dumnezeu vedea ansamblul lucrurilor simultan i nu succesiv. La cel de-al doilea aspect, procedeul discursivitii nu e adecvat Pentru Dumnezeu. n primul rnd, pentru c procedeul discursiv secund l presupune pe primul, avnd n vedere faptul c se trece de la Principii la concluzii i nu sunt luate n consideraie amndou simultan.
238 THOMADEAQUINO

Apoi, pentru c un asemenea procedeu discursiv merge de la cunoscut la necunoscut. De unde se constat limpede c atunci cnd se cunoate primul termen, se ignoreaz cellalt termen, iar secundul nu e cunoscut, provenit din primul. Termenul mersului are loc cnd al doilea termen este vzut n primul, n care situaie efectele sunt resorbite de cauze, dar atunci mersul discursiv nceteaz. De aici se deduce c atunci cnd Dumnezeu vede efectele sale n el nsui, ca n cauza lor, cunoaterea sa nu este discursiv. 1. La prima obiecie trebuie deci s se spun c dei actuala gndire este unic prin ea nsi, totui se ntmpl s se vizeze numeroase aspecte ntr-un singur obiect, aa cum s-a artat n corpul capitolului. 2. La a doua obiecie trebuie s se spun c Dumnezeu nu cunoate prin cauza aprioric cunoscut efecte necunoscute. Se deduce c le cunoate cauzalitatea. Rezult c cunoaterea lui este fr mers discursiv, aa cum s-a spus n corpul capitolului. 3. La a treia obiecie trebuie s se spun c Dumnezeu vede cu mult mai bine dect noi efectele cauzalitii create n nsei cauzele. Cu toate acestea, cunoaterea acestor efecte nu e cauzat la el prin cunoaterea cauzelor create, cum e cazul la noi, oamenii. De aici rezult c tiina lui Dumnezeu nu e discursiv. CAPITOLUL 8 OARE TIINA LUI DUMNEZEU CONSTITUIE CAUZALITATEA REALITII ?93 La al optulea capitol procedm aa: 1. n mod evident, tiina lui Dumnezeu nu e cauza lucrurilor. ntr-adevr, Origene, ntr-o epistol (Ad Rom., cartea VII), spune: Nu pentru c Dumnezeu tie c ntr-o zi va trebui s se ntmple ceva, acel ceva se va ntmpla, ci pentru c Dumnezeu tie dinainte ce va fi".
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 8 239

2. n afar de aceasta, dac apare o cauz va aprea i efectul. Ori tiina lui Dumnezeu este etern. Prin urmare, dac tiina lui Dumnezeu constituie cauza lucrurilor create, n mod evident creaturile dateaz sub specie aeternitatis. 3. n afar de aceasta, cognoscibilul are prioritate fa de tiin, spune Aristotel n Metaph., X, i o msoar, adic o condiioneaz i o judec. ns ceea ce este aposterioric i condiionat nu poate fi cauz. Contra acestei teze, sfntul Augustin spune n De Trin., XV, cap. 13: Dumnezeu nu cunoate universalitatea creaturilor spirituale i corporale fiindc exist, ci de aceea exist fiindc le cunoate". Rspunsul meu: trebuie s se spun c tiina lui Dumnezeu este cauza lucrurilor. ntr-adevr, tiina lui Dumnezeu este fa de lucrurile create la fel cum este tiina artistului creator fa de opera sa realizat. tiina artistului creator este prin urmare cauza operelor sale artizanale, pentru motivul c artizanul furete diriguit de inteligena sa. De aici se deduce n mod necesar c forma pe care o furete inteligena sa este principiul lucrrii sale, aa cum cldura este principiul nclzirii94. Dar trebuie s se ia n consideraie faptul c forma obiectelor naturale nu semnific un principiu de aciune, pe baza faptului c determin creaia furit de subiect n care ea rezid, ci datorit faptului c forma are o nclinaie spre efect. n mod similar, forma inteligibil nu numete principiul aciunii, pe baza cruia se d imbold subiectului care concepe lucrarea, dac se adaug i nclinarea ctre efect care e rezultatul voinei95. ntr-adevr, pentru c forma inteligibil are forme contrarii, cunotina c comun96 i ea nu va produce deci efectul determinat, dac n-ar primi imboldul ctre un asemenea efect prin ceea ce se numete apetit97. Ori aceasta o explic Filosoful n Metaph., II. E limpede c Dumnezeu e cauza tuturor lucrurilor prin intermediul inteligenei sale, deoarece Fiina sa i inteligena sa sunt identice 98. Este deci imperios necesar ca tiina lui s fie cauza lucrurilor, datorit faptului c i-a asociat i voina. Rezult c tiina referitoare la Dumnezeu pe baza faptului c este cauza lucrurilor s-a obinuit s fie denumit tiina aprobrii (scientia approbationis). 1. La prima obiecie trebuie s spun c Origene a vorbit uznd de raionamentul tiinei n care nu e aplicabil raiunea cauzalitii, dac nu i se asociaz voina, aa cum s-a spus n corpul capitolului. Dar cnd el afirm c Dumnezeu prevede asemenea lucruri, deoarece se
240 THOMA DE AQUINO

vor desfura n viitor, trebuie s nelegem c se aplic pe baza cauzalitii consecinelor, i nu datorit cauzalitii existenei.

ntr-adevr, urmeaz c dac unele au s fie, Dumnezeu le-a tiut dinainte. Cu toate acestea evenimentele i toate cele viitoare nu constituie cauzele pe care Dumnezeirea le prevede sau le tie dinainte. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c tiina este cauzalitatea existenei i lucrurilor, pe baza faptului c toate acestea exist n tiin. Dar n tiina lui Dumnezeu nu s-a prevzut ca i lucrurile s dinuie pe veci. De aici se deduce c dei tiina lui Dumnezeu este etern, nu urmeaz c i creaturile sunt eterne. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c lucrurile naturale sunt intermediare tiinei lui Dumnezeu i tiinei noastre. ntr-adevr, noi primim tiina noastr de la elementele naturii, a cror cauz este Dumnezeu prin tiina sa. De aici rezult c omnia scibilia = toate datele cunotinelor noastre referitoare la Fire sunt apriorice fa de tiinele noastre, precum i datele msurtoarelor (i statisticilor lor), la fel n timp ce tiina lui Dumnezeu este aprioric fa de elementele naturii". Aceast situaie este similar unei case care este intermediar ntre tiina arhitectului care a construit-o i tiina100 observatorului care ia cunotin despre cas dup ce-a fost ridicat. CAPITOLUL 9 ARE OARE DUMNEZEU CUNOTINE REFERITOARE LA NON-EXISTEN ? La al noulea capitol procedm aa: 1. Emitem ipoteza c Dumnezeu nu posed cunoaterea non-existenelor. ntr-adevr, tiina lui Dumnezeu are raporturi numai cu adevrul. Dar adevrul i fiina sunt supuse mutaiilor. Deci tiina lui Dumnezeu nu se preocup de non-existene.
DESPRli DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 9 241

2. n afar de aceasta, tiina caut analogii ntre cel ce tie i ceea ce tie- ns cele ce nu exist nu pot avea vreo similitudine n raport cu Dumnezeu care este Fiina suprem. Deci cele ce sunt nu pot fi tiute toate de Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, tiina lui Dumnezeu reprezint cauzalitatea a tot ceea ce se tie. Dar Dumnezeu nu reprezint i cauza non-existenelor, pentru c nici non-existena nu are vreo cauz. Deci Dumnezeu nu posed tiina non-existenelor. Contra acestei teze se pronun Apostolul Pavel n Epistola ctre Romani, IV, 17, unde spune: Dumnezeu cheam la dnsul toate cele care nu sunt aidoma celor care sunt". Rspunsul meu este c trebuie s afirm c Dumnezeu tie tot ce exist, oricum s-ar prezenta ele. Ori nimic nu mpiedic de aa natur nct s nu existe, de orice categorie ar fi. ntr-adevr, cele ce sunt in actu sunt extrem de simple, iar cele ce nu sunt in actu nseamn c sunt n stare potenial, fie prin vrerea lui Dumnezeu nsui, fie a creaturilor sale umane, fie c e vorba de potentia activa = puterea activ, fie de potentia passiva, fie n puterea exteriorizrii prin opinie, fie a imaginrii (cum va s fie), fie n oricare mod de semnificare. Aadar, Dumnezeu cunoate totul ce poate fi fcut prin intennediul creaturilor umane, gndit sau exprimat, chiar dac nu sunt in actu. Ca atare, se poate afirma c Dumnezeu posed i tiina non-existenelor. Cu toate acestea, trebuie s se stabileasc o distincie oarecare, referitor la cele care nu sunt in actu. ntr adevr, unele, cu toate c actualmente nu sunt in actu, totui au fost, ori vor fi i acestea le confirm Dumnezeu prin tiina viziunii. El le tie, pentru c inteligena lui Dumnezeu este identic cu Fiina sa, avnd ca dimensiune eternitatea. Eternitatea, cu toate c este lipsit de succesiune, cuprinde tot timpul, intuiia venic prezent a lui Dumnezeu cuprinde tot timpul i tot ceea ce exist n timp i se nfieaz Fiinei lui n modul de-a fi al actualitii. ntr-adevr, mai exist unele lucruri n stare potenial fie 'a Dumnezeu, fie la creaturile umane care totui nici nu sunt, nici nu vor fi i nici n-au existat vreodat. Referitor la aceast situaie se spune despre Dumnezeu c posed nu o tiin a viziunilor, ci o tiin a purei nteligene. Acest fapt se exprim n acest mod, pentru c cele ce se vd 'a noi oamenii posed o existen proprie, n afara subiectului care le vede 10'
242 THOMA DE AQUrNO

1. La prima obiecie trebuie s spun c cele care nu sunt in actu conin adevrul, n msura n care se afl n stare potenial. 2. La a doua obiecie n legtur cu Fiina Divin confirm teza noastr, nu se opune ei, deoarece Dumnezeu, n msura n care este Fiina Suprem, la fel n care oricare lucru sau fptur particip la asemnarea sa, aa cum un obiect este cald, n msura n care fiind cald e prta la cldur. Astfel elementele care sunt n stare potenial, cu toate c nu sunt in actu sunt cunoscute de Dumnezeu102. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c tiina lui Dumnezeu reprezint cauzalitatea tuturor lucrurilor fiinelor - asociat cu voina lui. Se deduce c nu se cuvine s spunem c nu-i nevoie ca tot ce tie Dumnezeu s existe i n realitate, sau c au fost ori au s fie, ci numai ce el vrea s fie, ori permite s fie. De asemenea, ceea ce exist n tiina lui Dumnezeu, aa fel este nct nu numai s existe, dar i s poat s existe. CAPITOLUL 10 CUNOATE OARE DUMNEZEU RUL I CALAMITILE SALE ? La al zecelea capitol procedm aa: 1. Se admite ipoteza c Dumnezeu nu cunoate rul. ntr-adevr, Filosoful n De anima, cap. VI, afirm c intelectul care nu este n stare de potenialitate nu cunoate lipsa binelui. ns Augustin spune n lucrarea sa Enchiridion, cap. II i la fel i n Confessiones, cartea III, cap. 7, c rul este privatio boni = lipsa, privaiunea binelui. Aadar, pentru c inteligena lui Dumnezeu nu este niciodat n stare potenial i n permanen n activitate, rezult din cele spuse la capitolul 2 c n mod evident Dumnezeu nu arc

cunotina rului.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 10
245

2. n afar de aceasta, orice tiin este fie cauza celor tiute sau l arc pe Dumnezeu drept cauz103. ns tiina lui Dumnezeu nu reprezint cauza rului i nici nu e pricinuit de ru. Prin urmare, tiina lui Dumnezeu nu se refer la ru. 3. n afar de aceasta, tot ce se cunoate se cunoate fie prin intermediul asemnrii, fie prin opusul ei. Ori tot ce cunoate Dumnezeu l cunoate prin intermediul esenei sale, aa cum s-a artat la capitolul 5. ns esena divin nu este asemnarea rului i nici nu i se opune ei, rul; esenei divine nimic nu-i st mpotriv, cum spune sfntul Augustin n De Civ. Dei, XII, 2. Deci Dumnezeu nu cunoate rul. 4. In afar de aceasta, ceea ce este cunoscut nu prin sine nsui, ci prin altceva, este cunoscut ntr-un chip imperfect. Dar rul nu e cunoscut de Dumnezeu prin el nsui, deoarece n cazul c rul ar exista n Dumnezeire, ntr-adevr, se cuvine s fie cunoscut n subiectul cunosctor. Dac, prin urmare, rul este cunoscut prin altceva, va fi cunoscut n chip imperfect, ceea ce este cu neputin, pentru c nici o cunoatere a lui Dumnezeu nu e imperfect. Deci cunoaterea lui Dumnezeu nu implic domeniul rului. Dar mpotriva acestei teze, n Proverbe, XV, 11, se spune: n faa lui Dumnezeu sunt iadul i pierzania". Rspunsul meu este acesta: oricine cunoate ceva perfect se cuvine s cunoasc toate ce i se pot lui ntmpla. ns exist un anume bine cruia i se poate ntmpla s fie dat pierzrii prin ru. Deci Dumnezeu n- ar cunoate la perfecie binele nsui dac n-ar cunoate i rul. De altfel, un lucru este cunoscut n msura n care exist. Ca urmare, rezult c n msura n care exist acest ru, care nseamn privaiunea binelui, datorit acestei situaii c Dumnezeu cunoate binele, el cunoate i rul, aa cum ntunericul se cunoate prin intermediul luminii. Cci Dionysios Areopagitul spune la cap. 7 din De Div. Nom., III: Dumnezeu primete viziunea despre Fiina sa nsi, alungnd ntunericul, cci el nu vede dect prin lumina care strbate ntunericul". 1. La prima obiecie trebuie s spun, prin urmare, c cuvintele Filosofului trebuie astfel nelese, c intelectul care nu se afl n stare Potenial ignoreaz privaiunea prin intermediul privaiunii existente lr> sinea lui. i aceasta concord cu cele afirmate mai nainte c un Punct i oricare obiect indivizibil se cunoate prin inexistena divizrii.
244 THOMADEAQUINO

Acest fapt se poate ntmpla, deoarece formele simple i indivizibile n intelectul nostru nu sunt in actu, ci numai n stare potenial, cci dac n intelectul nostru ar fi in actu, n-ar fi cunoscute aceste forme prin privaiune. n chipul acesta, sunt cunoscute lucrurile simple separate de substane. Deci Dumnezeu nu cunoate rul printr-o privaiune reprezentat n esena lui prin opusul rului: binele. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c n tiina lui Dumnezeu nu exist cauza rului. tiina este cauza binelui prin care se cunoate rul. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c dei rul nu se opune esenei divine i nu e capabil s-i cauzeze ei nici un ru, totui acesta se opune operelor svrite de Dumnezeu i pe care prin esena sa le cunoate i pentru c Dumnezeu i cunoate operele sale, el cunoate i opusul lor, rul. 4. La a patra obiecie e necesar s spun c a cunoate ceva prin altceva nseamn a cunoate aceasta imperfect, dac aceast realitate e cognoscibil prin sine. n schimb, rul nu-i cognoscibil prin sine nsui, deoarece natura rului nseamn lipsa binelui. Rul nu poate fi nici definit, nici cunoscut dect numai prin intermediul binelui. CAPITOLUL 11 CUNOATE OARE DUMNEZEU FIINELE UMANE I FAPTELE SINGULARE ? La al unsprezecelea capitol, procedm aa: 1. Se emite ipoteza c Dumnezeu nu cunoate faptele singulare. ntradevr, inteligena divin e mai imaterial dect cea uman. ns inteligena uman, datorit imaterialitii sale, nu cunoate faptele singulare, ci aa cum spune Filosoful n De anima, 1, la cap. V: Raiunea se refer la universale, n schimb simurile la faptele singulare" 104.
DESPRE DUMNEZEU, II, OU. XIV, CAP. 11 245

2. n afar de aceasta, n fiina noastr numai potenialitatea posed capacitatea cunoaterii (cognoscitiva est), care recepteaz formele lipsite de abstractizare ale condiiilor materiale. Ori n Dumnezeire realitatea este integral abstract i deci lipsit de orice materialitate. Deci Dumnezeu nu ia cunotin de fapte singulare 3. n afar de aceasta, oricare cunoatere se afl printr-o reprezentare. ns reprezentarea faptelor singulare, n msura n care sunt fapte singulare, evident, ele nu exist n Dumnezeire, deoarece principiul singularitii fiinelor i existenelor este materia, care, deoarece fiina este n stare potenial, este n ntregime neasemntoare lui Dumnezeu, care reprezint actul pur. Deci Dumnezeu nu cunoate faptele i realitile singulare. mpotriva acestei teze, Proverbe, XVI, 2, spun: Toate cile oamenilor sunt deschise privirilor lui Dumnezeu". Rspunsul meu este acesta: Dumnezeu cunoate i ceea ce este singular. ntr-adevr, toate perfeciunile aflate la creaturile umane preexist n Dumnezeire ntr-un chip mai nltor, aa cum s-a artat mai sus la Quaestio IV, 2. A cunoate faptele i fiinele singulare depinde de desvrirea noastr. Rezult de aici c e nevoie ca Dumnezeu s cunoasc singularitile105. Filosoful consider inacceptabil ca s

existe n mintea noastr cunoateri de care Dumnezeu s nu aib habar. El a luat atitudine fa de teza lui Empedocle106, spunnd n lucrrile sale De anima, I, 5 i n Metaph., III, 11: Ce s-ar ntmpla dac Dumnezeu ar ignora discordiile ? N-ar fi imperfect ? Cu toate acestea, perfeciunile la lucrurile inferioare n stare de dispersiune, exist n Dumnezeire ntr-o form simpl i unitar. De aici se deduce c dei noi cunoatem universalele i imaterialele printr-o alt putere i alte materiale singulare, totui Dumnezeu le cunoate i pe unele i pe celelalte prin intermediul intelectului su simplu i pur. Unii, strduindu-se s arate cum se poate nfptui aceasta, au spus c Dumnezeu cunoate faptele singulare prin universalitatea cauzelor, cci nimic nu exist ntr-un caz singular care s nu provin dintr-o cauz general. i ei dau acest exemplu: aa cum un astrolog, dac ar cunoate toate micrile universale ale cerului ar putea prevesti toate viitoarele eclipse. Dar nu e suficient acest lucru. Deoarece cazurile singulare primesc din cauzele universale unele forme de existen i unele
246 THOMA DE AQUINO

puteri, oricare ar fi modul de conjugare reciproc, ele nu se individualizeaz dect prin materia individual, ntro asemenea msur nct cei care-1 cunosc pe Socrate prin acest specific c este alb i c fiul lui Sofroniscos, sau orice ar mai spune de el, nu l-ar cunoate pe Socrate prin ce anume se caracterizeaz acest filosof. Rezult dup cele spuse mai sus c Dumnezeu n-ar cunoate cazuri singulare n singularitatea lor107. Totui Dumnezeu prin intelectul lui cunoate i unul i altul. Alii ns au afirmat c Dumnezeu cunoate cazurile singulare, aplicnd cauzele universale la efectele singulare108. Dar acest lucru nu nseamn nimic, deoarece nimeni n-ar putea aplica o msur altuia, dac nu-1 cunoate. De aici se deduce c aceast aplicare presupune o cunoatere a cazurilor singulare, neputnd exista o metod particular de cunoatere. De aceea trebuie s spun, pentru c Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, a ntregii existene prin intermediul tiinei sale, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 8, tiina Dumnezeirii are aceeai extindere ct extindere are i cauzalitatea lui. Rezult c n msura n care puterea activ a lui Dumnezeu se extinde nu numai asupra formelor, principiilor naturii universale, ci chiar i pn la materie, cum se va arta mai departe la capitolul 2 din Quaestio XLIV, este necesar ca tiina Dumnezeirii s se extind pn la cazurile singulare care se individualizeaz prin materia sa109. ntr-adevr, Dumnezeu tie prin mijlocirea esenei sale ce nu-i aparine lui, n msura n care aceast esen reprezint un principiu satisfctor al cunoaterii, referitor la tot ce svrete el, i aceasta nu e numai n general, ci i n particular. i s-ar releva astfel tiina artistului nsui creator, dac ar dovedi priceperea pe ntregul parcurs i nu ar fi opera formei. 1. La prima obiecie trebuie s spunem c prin abstracie intelectul nostru degaj forma de cunoatere determinat de principiile individualizrii obiectului. Se deduce c aceast form inteligibil a intelectului nostru nu poate constitui similitudinea principiilor individuale ale lucrurilor i pentru acest temei intelectul nostru nu poate cunoate cazurile singulare. ns forma inteligibil a inteligenei divine care este esena Dumnezeirii nu este imaterial prin abstracie, ci prin ea nsi i ea reprezint principiul existent n
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 12 247

toate principiile care intr n compunerea unui lucru i care sunt principiile specifice sau principiile individuale. Rezult prin aceasta c Dumnezeu cunoate nu numai cazurile universale, ci i pe cele singulare110. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c dei forma de cunoatere a intelectului divin nu prezint prin ea nsi nici o condiie material, cum au formele receptate prin imaginaie i simuri, prin universalitatea nsuirilor sale, totui acestea se extind spre imaterial i material, aa cum s-a artat n coipul capitolului. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c materia, cu toate c se deprteaz de reprezentarea Dumnezeirii, datorit potenialitii sale, totui, n 'msura n care exist conine ntr-o oarecare privin reprezentarea esenei divine. CAPITOLUL 12 POATE OARE CUNOATE DUMNEZEU NUMRUL INFINIT AL OBIECTELOR ? La al doisprezecelea capitol procedm aa: 1. Facem ipotez c Dumnezeu nu poate cunoate numrul infinit al obiectelor. Infinitul, n msura n care e infinit este necunoscut, cci conform formulrii lui Aristotel n Fizica, III, 6, din infinit orict cantitate ai lua, totui rmne n continuare tot aa de mult". La rndul su Augustin spune n De Civ. Dei, XII, cap. 18: Tot ce cuprinde tiina devine finit prin nelegerea celui care o cunoate". Ori infinitul nu poate deveni finit. Deci tiina lui Dumnezeu nu poate fi cuprins. 2. S-ar putea spune c ceea ce n sine este infinit, pentru tiina lui Dumnezeu este finit. Teza contrarie este aceasta: natura infinitului este c nu poate fi strbtut pn la capt (impertransibile), cum se e*prim Aristotel n Fizica, III, 4. ns infinitul nu poate fi strbtut nici de finit, nici de infinit, cum a artat Aristotel n aceeai lucrare,
_ -!:

THOMADEAQUINO

cartea VI, 7. Deci infinitul nu poate deveni finit nici la infinit111 i la fel un numr infinit de obiecte nu poate deveni finit prin tiina lui Dumnezeu, care este infinit. 3. n afar de aceasta, tiina lui Dumnezeu reprezint msura celor tiute de el. Ori este contrariu naturii infinitului ca el s poat fi msurat. Deci infinitul nu poate fi cunoscut de Dumnezeu.

ns contra acestei teze, sfntul Augustin spune n De Civ. Dei, XII, 18: Cu toate c infinitul e fr numr, totui pentru Dumnezeu nu e incomprehensibil, a crui tiin e fr numr". Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun c Dumnezeu cunoate nu numai cele ce sunt in actu, ci i cele care sunt n stare potenial, fie a sa, fie a creaturilor umane, cum s-a artat mai sus la cap. 9. Dar se tie c numrul acestora este infinit i e imperios s se tie c Dumnezeu cunoate totul pn la infinit. i dei tiina viziunii referitoare nu numai la cele ce vor fi, ci i la cele care sunt i au fost nu este infinit, cum spun unii, pentru c nu pretindem c lumea a fost din vecii vecilor i nici faptul c generaiile i micarea atrilor vor dinui de-a pururi, ori c existenele individuale se vor multiplica la infinit; totui, dac am lua n consideraie realitatea cu o mai mare atenie, e necesar s spunem c Dumnezeu prin tiina viziunii sale mbrieaz infinitul. Cci Dumnezeu cunoate i gndurile, simirea inimilor, care vor fi multiplicate la infinit, avnd n vedere faptul c creaturile dotate cu raiune vor dinui fr sfrit112. Temeiul acestui raionament este acesta: cunoaterea unui subiect se extinde n conformitate cu nfiarea formei care reprezint n ea principiul cunoaterii. ntr-adevr, o form sensibil, care exist n simurile noastre reprezint asemnarea unei singure individualiti. Urmeaz deci c prin aceast form va putea fi cunoscut un singur individ. ntr-adevr, forma sensibil care exist n simuri este similitudinea numai a unui singur individ. De aici rezult c acea form poate fi cunoscut numai prin acest singur individ. n schimb, forma inteligibil a intelectului nostru reprezint lucrul n sine prin natura sa specific, la care particip particulariti infinite. Se deduce c prin conceptul de om, intelectul nostru cunoate ntr-o bun msur o infinitate de oameni. Totui el nu-i cunoate prin ce se deosebesc unii de alii, ci prin natura comun a speciei. Adevrul este c forma inteligibil n noi nu reprezint asemnarea oamenilor ntre ei, ca elemente
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 12 249

individuale, ci reprezint numai elementele speciei umane. n schimb esena divin prin care se concepe intelectul Dumnezeirii, constituie o reprezentare satisfctoare a tuturor celor care pot s fie, nu numai referitor la principiile i elementele comune, ci i la ceea ce e propriu fiecrui caz n parte, aa cum s-a artat la capitolul precedent. De aici urmeaz c tiina lui Dumnezeu cuprinde infinitatea lucrurilor chiar n funcie de faptul c sunt distincte unele fa de celelalte113. 1. La prima obiecie trebuie deci s spun c noiunea de infinit se coreleaz la cantitate, dup Filosof n Fizica, I, 2. Prin urmare, a cunoate infinitul dup modul propriu al infinitului nseamn a cunoate parte cu parte. Dar n acest chip infinitul scap oricrei cunoateri, neputnd fi cuprins cu mintea, deoarece oricare numr de pri s-ar putea descoperi i cuprinde, ntotdeauna vor putea rmne pri nesesizate. n schimb, Dumnezeu nu n modul acesta cunoate infinitul i obiectele infinite, enumernd parte cu parte, ct vreme el le cunoate pe toate simultan n ansamblul lor, nu prin cunoaterea succesiv, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 7. Rezult c pe Dumnezeu nimic nu-1 oprete la o cunoatere a unui infinit de obiecte. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c traversarea infinitului necesit o oarecare succesiune a prilor. Rezult deci c infinitul nu poate fi traversat nici de finit, nici de infinit. Dar pentru nelegerea deplin a temeiului este suficient o extindere adecvat, deoarece se declar neles ceea ce celui care cuprinde cu mintea nimic nu-i scap. Nu e deci contrariu ideii de infinit cnd infinitul e cuprins de infinit. Astfel ceea ce este infinit n sine pentru tiina lui Dumnezeu poate fi finit, ca i cum ar fi cuprins cu mintea, totui nu n sensul de-a fi parcurs sau traversat. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c tiina lui Dumnezeu nseamn msurarea lucrurilor, dar nu cantitativ, fiind vorba de o msur n care lipsesc lucrurile infinite, cci fiecare lucru particip la adevrul msurii sale, n msura n care este conform cu tiina lui Dumnezeu. Aa e opera de art care concord cu arta nsi. Presupunnd ns c exist n actuala realitate fiine n numr mfnit, spre exemplu o infinitate de fiine omeneti, sau c exist un infinit n ntindere spaial, ca aerul, cum au susinut vechii filosofi,
250 THOMA DE AQUINO

este evident c existena fiecrui obiect n-ar fi mai puin determinata i finit, deoarece ar fi delimitat de graniele unor naturi particulare. Rezult deci c ar fi msurabile n conformitate cu tiina lui Dumnezeu. CAPITOLUL 13 OARE TIINA LUI DUMNEZEU SE EXTINDE PN LA VIITOARELE LUCRURI CONTINGENTE ? La al treisprezecelea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c tiina lui Dumnezeu nu se extinde pn la viitoarele lucruri contingente. O cauz necesar produce un efect necesar. ns tiina lui Dumnezeu este cauza a tot ce ea tie, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 8. Prin urmare, dac aceast tiin este necesar nseamn c i obiectul ei este necesar. Deci tiina lui Dumnezeu nu aparine lucrurilor contingente. 2. n afar de aceasta, n orice propoziie condiional, dac antecedentul este absolut necesar, consecventul este absolut necesar, deoarece antecedentul fa de consecvent este aidoma principiilor fa de concluzie. Din principiile necesare urmeaz concluzia la fel de necesar, ca n lucrarea Poster. I, cap. 6. Ori aceast propoziie condiional este adevrat: Dac Dumnezeu a tiut c aceasta va fi, cu siguran va fi", pentru c tiina lui se ocup numai cu aflarea adevrului. Antecedentul acestei propoziii este absolut necesar, deoarece n primul rnd

este etern, n al doilea rnd pentru c se refer la trecut. Deci i consecventul este absolut necesar. Aadar, orice se tie de Dumnezeu este absolut necesar. Deci tiina lui Dumnezeu nu aparine lucrurilor ntmpltoare. 3. n afar de aceasta, cum s nu fie necesar tot ce se tie despre Dumnezeu, cnd tot ce e tiut de noi este necesar ? Oare tiina lui Dumnezeu nu mai e cert ca tiina noastr ? Ori nici o viitoare conDESPRE DUMNEZEU, II, OU. XIV, CAP. 13 251

tingen a faptelor nu e necesar. Deci nici o fapt ntmpltoare viitoare nu constituie obiectul tiinei lui Dumnezeu. Contra acestei teze, psalmul XXXII, 15 spune despre Dumnezeu n raport cu oamenii: Dumnezeu le-a plmdit cu plmada-i (divin) inimile lor, el, care nelege toate aciunile lor", adic ale oamenilor. Dar aciunile oamenilor nu sunt ntmpltoare, ca unele care sunt supuse liberului arbitru. Deci Dumnezeu cunoate viitoarele ntmplri. Rspunsul meu e acesta, c trebuie s spun aa cum s-a artat mai sus la capitolul 9: Dumnezeu tie toate, dar nu numai cele ce sunt in actu, ci i cele care sunt n stare potenial, sau ale creaturii umane. i cum unele din acestea vor fi pentru noi ntmpltoare, urmeaz c Dumnezeu cunoate viitoarele fapte ntmpltoare. Pentru a lmuri aceast concluzie, trebuie s remarcm c o fapt ntmpltoare poate fi luat n consideraie sub un dublu aspect. La primul aspect, n mprejurarea n care a svrit aciunea. Iar cel viitor nu e considerat ca atare, ci ca prezent i nici ca ntmpltor, ci ca determinat n scopul unui anumit rezultat. Pentru acest temei el poate fi considerat ca obiect infailibil al unei anumite cunoateri, ca spre exemplu czut sub simul vederii, ca i cum eu l-a vedea pe Socrate eznd pe un scaun114. n al doilea rnd, faptul ntmpltor poate fi considerat n snul cauzei sale. i atunci e considerat ca viitor i ca ntmpltor ntr-un scop, deoarece cauza ntmpltoare implic o aptitudine cu rezultate contrarii. n acest caz, faptul ntmpltor nu se refer la cunoatere cert 115. De aici rezult c oricine cunoate efectul ntmplat, ori numai cauza sa, nu are despre el dect o cunoatere conjectural. Dumnezeu ns cunoate toate faptele ntmpltoare nu numai aa cum sunt ele coninute n cauzele lor, ci i dup modul n care s-au svrit prin ele nsele. Dar dei faptele ntmpltoare se svresc prin aciuni succesive, totui Dumnezeu nu ia cunotin de ele n mod succesiv, aa cum sunt ele n stilul lor, ca noi, ci simultan, deoarece cunoaterea lui Dumnezeu se msoar cu eternitatea, ca i ceea ce este al tu, deoarece cunoaterea sa are ca msur eternitatea, aa cum sunt atributele sale. Ins eternitatea, dei nfptuit mpreun, cuprinde tot timpul, aa cum s-a spus mai sus n Quaestio X, cap. 2 i 4. De aici umieaz c toate au temporalitate, i sunt permanent prezente lui Dumnezeu nu numai Pe baza acelui temei prin care Dumnezeu are noiunile prezente n
252 THOMA DE AQUINO

mintea lui, cum se exprim unii, ci pentru c intuiia lui este distribuit asupra tuturor lucrurilor pe veci, aa cum ele exist n realitatea lor prezent. Rezult n mod evident c faptele ntmpltoare sunt infailibil cunoscute lui Dumnezeu, n msura n care defileaz prin faa privirilor divine cu prezena lor proprie116. 1. La prima obiecie trebuie s spun c dei cauza suprem este necesar, totui efectul poate fi ntmpltor, datorit cauzei ntmpltoare proxime, aa cum e germinaia unei plante ntmpltoare din cauz proxim, ca micarea soarelui care constituie cauza prim, absolut necesar117. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c ceea ce afirm unii referitor la acest antecedent: Dumnezeu a tiut c un astfel de fapt ntmpltor trebuia s se produc", dei nu necesar, ci ntmpltor, deoarece, dei s-a petrecut n trecut, totui se refer la viitor. Dar aceasta nu-1 mpiedic s fie i necesar, pentru c ceea ce s-a referit la viitor, n mod necesar a trebuit s se petreac, cu toate c acest viitor nu se tie cnd i dac se va realiza 118. Alii spun c acest antecedent este contingent, pentru c este constituit din necesitate i ntmplare, la fel ca atunci cnd se spune Socrate e un om alb" aceast expresie e o propoziie contingen119. Dar aceasta nu nseamn nimic, deoarece atunci cnd se spune: Dumnezeu a tiut c se va produce un asemenea fapt ntmpltor", ntmplarea care se introduce n propoziie nu formeaz dect materialul verbal, nu coninutul sau partea principal a propoziiei. De aici se deduce c aceast ntmplare, ori necesitate nu se refer la faptul c propoziia este necesar sau ntmpltoare, adevrat sau fals. ntr-adevr, se poate s fie i adevrat ce-am afirmat eu: acest om e un mgar, tot aa cum am spus c Socrate alearg, ori propoziia: Dumnezeu exist. Este acelai raionament cnd afirm ceva despre necesitate i ntmplare. Rezult de aici c trebuie s spun c antecedentul este necesar n mod absolut. Totui nu urmeaz, cum susin unii, c i consecventul este o necesitate absolut, deoarece antecedentul reprezint cauza ndeprtat a consecventului i acest consecvent este ntmpltor datorit cauzei sale proxime 120. Dar aceasta nu dovedete nimic, pentru c o propoziie condiional al crei antecedent ar fi o cauz ndeprDESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 13 253

tat necesar, iar consecventul un efect ntmpltor, ar fi o propoziie fals, ca i cum a spune: Dac soarele se mic, iarba ncolete". De aceea trebuie altfel s ne exprimm cnd n antecedentul unei propoziii condiionale se introduce ceva care se refer la o activitate sufleteasc, urmarea trebuie neleas c se refer la existena sa obiectiv, aa cum este

ea n realitate i cum este ntiprit n suflet. Spre exemplu, cnd spun: Dac spiritul meu concepe ceva, acel ceva este imaterial", trebuie s se neleag c acel ceva este imaterial n inteligen, nu n sine nsui. i la fel dac a spune: Dac Dumnezeu a tiut ceva, aa va fi", urmarea va fi c trebuie s se neleag aa cum a fost presimit de esena divin. Sub acest raport e necesar ca i antecedentul su, deoarece tot ce este n msura n care exist este imperios necesar s fie", cum spune Aristotel n lucrarea Peri hermeneias, cap. IX121. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c ceea ce se reduce n mod temporal prin act se cunoate de noi n mod succesiv n timp, n schimb de Dumnezeu pe vecie, care e deasupra timpului. Se deduce c nou, pentru c viitoarele ntmplri, aa cum sunt, nu pot fi certe, ci numai lui Dumnezeu, a crui inteligen poate totul cunoate peste timp, pe veci. Aidoma celui care merge pe un drum, nu-i vede pe cei care au venit n urma sa. n schimb, acela care privete de la oarecare nlime, vede tot drumul i concomitent pe toi care trec pe acel drum. De aceea ceea ce se tie la noi trebuie s fie necesar n conformitate cu ceea ce este n sinea sa, pentru c cele ce sunt n sinea sa au s fie ntmpltoare, dar nu pot fi cunoscute de noi. Dar cele ce sunt cunoscute de Dumnezeu trebuie s fie necesare n msura n care sunt subordonate tiinei divine, aa cum s-a spus n corpul acestui capitol, dar nu vom cunoate n mod absolut, n msura n care sunt luate n consideraie i cercetate n privina cauzelor proprii. Rezult i din aceast propoziie: Tot ceea ce tie Dumnezeu e necesar s existe", propoziie care a intrat n obinuin ca s fie deosebit, deoarece se poate corela i la realitate i la cele spuse. Dac se nelege despre ce e vorba, propoziia e luat cu un sens divizat, independent de condiie, i este fals, deoarece ea vrea s spun aceasta: Tot ce tie Dumnezeu este absolut necesar". Ori din cele spuse se nelege tot i atunci propoziia este luat ntr-un sens compus, n corelaie cu condiia, avnd n vedere c Dumnezeu tie
254 THOMA DE AQUINO

i atunci e adevrat, deoarece nseamn: aceast afirmaie c un lucru exist deoarece e tiut de Dumnezeu, este o afirmaie necesar". Unii ns obiecteaz contra utilizrii acestei distincii ntr-o asemenea materie, afirmnd c aceast distincie are loc cnd e vorba de forme atributive separate de subiectul lor. Dac, spre exemplu, eu spun: Ceea ce e alb poate fi negru", aceast propoziie exprimat este fals, ns n realitate este adevrat. ntr-adevr, un lucru care este alb poate deveni negru. n schimb propoziia albul este negru" nu poate fi niciodat adevrat. Dar cnd e vorba de forme atributive inseparabile de subiectul lor, aceast distincie mai sus menionat nu e luat n consideraie. Dar dac spun: corbul negru poate fi alb", propoziia e fals n ambele sensuri. Ori un lucru ca s fie tiut de Dumnezeu reprezint un atribut al lui inseparabil de acest lucru, cci realmente ceea ce e tiut de Dumnezeu nu poate ctui de puin fi ignorat de el. ntr-adevr, aceast instan i-ar avea locul dac faptul cunoscut de Dumnezeu ar implica n subiect vreo dispoziie inerent. ns pentm c e vorba numai de un act de cunoatere al lui Dumnezeu, i se poate atribui subiectului nsui, cu toate c acesta este ntotdeauna perfect cunoscut, un lucru care nu i-a fost atribuit n msura n care i st la ndemn ca act al cunoaterii, aa cum unei pietre i se recunoate calitatea material, n conformitate cu ceea ce este n realitate i nu n funcie de faptul c e inteligibil. CAPITOLUL 14 OARE DUMNEZEU CUNOATE TOT CEEA CE SE POATE ENUNA ? La al paisprezecelea capitol procedm aa: 1. Se pune ipoteza c Dumnezeu nu cunoate tot ce se poate enuna. ntr-adevr, a cunoate ceea ce se poate enuna convine intelectului nostru, pe considerentul compunerii i divizrii conceptelor122. n schimb, n inteligena divma nu se desfoar nici o compunere. Deci el nu are cunotin de cele ce pot fi enunate.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 14 255

2. n afar de aceasta, orice cunoatere are loc prin intermediul reprezentrii. Ori n Dumnezeire nimic nu poate reprezenta o enunare, deoarece totul la el este extrem de simplu. Deci Dumnezeu nu cunoate ceea ce se enun. mpotriva acestei teze, psalmul XCIII, 2, spune: Domnul cunoate gndurile oamenilor". Deci Dumnezeu cunoate ceea ce se poate enuna, deoarece cele ce se pot enuna sunt coninute n cugetele oamenilor. Deci Dumnezeu cunoate ceea ce se enun. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun, pentru temeiul c st n puterea intelectului nostru s alctuim enunri, i pentru c Dumnezeu cunoate tot ce este n propria sa putere sau a creaturii sale umane, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 9 al acestei Quaestio, este necesar ca Dumnezeu s cunoasc tot ce se poate enuna, precum i cum e cu putin s se alctuiasc aceste enunri. ns aa cum el cunoate prin imaterialitatea sa lucrurile materiale i tot ce este compus pe baza simplitii sale, la fel cunoate cele care se pot enuna nu prin metoda enunrilor, ca i cum n inteligena lui ar exista o compunere sau o diviziune a conceptelor, ci el cunoate fiecare lucru n parte prin intermediul unui intelect simplu, nelegnd esena fiecrui lucru n parte, aa cum noi oamenii, pentru temeiul c nelegem ce este omul, pricepem tot ce se poate propovdui despre fptura omeneasc, ceea ce nu se petrece n intelectul nostru, care trece de la o noiune la alta, fcnd fluctuaii, deoarece forma inteligibil nu e capabil s reprezinte simultan dou lucruri divergente. De aici rezult c concepnd ce reprezint omul, nu suntem capabili prin acest considerent s-i concepem atributele care i sunt adecvate i lum cunotin de realitate bucat cu bucat, nu n sintez, ci succesiv. Datorit acestei situaii, cele pe care le nelegem separat i divizat, cnd alctuim o enunare, trebuie s le aducem la unitate prin compunere

i diviziune. In schimb, forma inteligibil a intelectului divin, adic esena lui, este suficient pentru a demonstra totul. De aici se deduce c nelegndu-i esena, Dumnezeirea cunoate esena tuturor lucrurilor i ntregii real-'ti i tot ce i se poate ntmpla. 1. La prima obiecie trebuie s spun c acest raionament ar fi precumpnitor dac Dumnezeu ar cunoate cele ce se pot enuna sub o 'rm enuniativ, adic formulnd enunri.
256 THOMA DE AQUINO

2. La a doua obiecie trebuie s spun c coninutul unei enunri reprezint un mod de-a fi i n felul acesta Dumnezeirea prin Fiina sa, care este esena sa nsi, este o reprezentant a tuturor acelor factori care semnific enunrile. CAPITOLUL 15 OARE TIINA LUI DUMNEZEU ESTE SUPUSA MUTAIILOR ? La al cincisprezecelea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c tiina lui Dumnezeu este variabil. ntradevr, tiina este n corelaie cu cognoscibilul, ori ceea ce implic corelaia cu creatura uman, despre Dumnezeu, variaz n funcie de timp i e n funcie i de variaia creaturilor umane. Deci tiina lui Dumnezeu e variabil n raport cu variaia creaturilor umane. 2. n afar de aceasta, ce poate s fac Dumnezeu poate s i cunoasc. ns Dumnezeu poate face mai mult dect face. Deci poate cunoate mai multe dect cunoate. i n modul acesta tiina lui Dumnezeu poate fi variabil prin cretere i diminuare. 3. n afar de aceasta, Dumnezeu a tiut c se va nate Hristos. Totui, acum ns nc nu tie c Ilristos se va nate, pentru c nu are s se nasc. Deci Dumnezeu nu tie ce-a tiut i n modul acesta tiina lui Dumnezeu pare variabil. mpotriva acestei teze, Epistola Apostolului lacob, II, 17, spune: La Dumnezeu nu exist nici transmutare i nici o umbr de vicisitudini". Rspunsul meu e acesta: trebuie s spunem c deoarece tiina lui Dumnezeu reprezint substana lui, cum reiese din capitolul 4 de mai sus, n msura n care substana lui este absolut imuabil, aa cum s-a artat la Quaestio IX, 1, la fel tiina lui trebuie s fie n general variabil. 1. n primul rnd, trebuie s spun urmtoarele: deoarece Dumnezeu este Domn i Creator, cunoaterea este referitoare la
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 15 257

cognoscibil. Termenii Domnul, Creatorul i alii de aceeai natur i sunt lui atribuii n dependen de timp. ns aceti termeni implic corelaia cu creaturile umane luate prin ele nsele i, dimpotriv, cunoaterea implic corelaia cu creaturile umane, aa cum sunt ele ntru Dumnezeire, avnd n vedere c un lucru este cunoscut actualmente, aa cum exist el n subiectul cunosctor. Ori lucrurile create exist n Dumnezeire sub o form invariabil, cu toate c prin ele nsele sunt variabile. Termenii Domnul, Creator presupun relaii consecutive actelor concepute ca trectoare, adic avnd ca termen creaturile umane nsele, aa cum sunt ele n sinea lor; de aceea aceste relaii sunt atribuite lui Dumnezeu ntr-un chip variat n funcie de variaia creaturilor umane. i, dimpotriv, tiina, iubirea i ali termeni asemntori presupun relaii consecutive actelor concepute ca imanente i pentru acest temei sunt atribuite lui Dumnezeu n afar de oricare variabilitate 123. 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c Dumnezeu tie chiar i acelea pe care le poate face, dar nu le face. De aici rezult c el poate face mai mult dect face. Totui nu urmeaz c Dumnezeu ar putea ti mai multe dect tie, dac aceasta nu s-ar referi la tiina viziunii, n msura n care se spune c tie cele ce sunt dup un timp oarecare in actu = care se realizeaz124. Totui, din momentul n care Dumnezeu tie c pot exista unele lucruri care nc nu sunt, sau c nu sunt cele care sunt, nu urmeaz c tiina sa este variabil, ci c cunoate variabilitatea lucrurilor. i n-ar exista variabilitate n cunoaterea nsi. Dac Dumnezeu netiind ceva la nceput avea s tie ulterior. Dar aceasta nu se poate ntmpla, deoarece Dumnezeu de-a pururi tie ce este, sau ce poate fi dup un timp oarecare. i de cnd se presupune c la un moment dat exist ceva, e necesar s se adauge c Dumnezeu dea pururi a tiut despre ce e vorba n acel ceva. De aceea nu trebuie s se admit c Dumnezeu poate ti mai multe dect tie, deoarece aceast propoziie implic i ipoteza c n-a tiut cndva i ulterior a tiut. 3. In al treilea rnd, trebuie s spun c vechii nominaliti125 au afirmat prin trei propoziii enunate c Hristos se nate, se va nate i s-a "ascut. Cu alte cuvinte, naterea lui Hristos s-a semnificat prin aceeai enunare. Urmeaz de aici c tot ce s-a tiut vreodat Dumnezeu a hut, deoarece el tie c Hristos s-a nscut, care este echivalent i cu Propoziia: Hristos se va nate. Dar aceast expresie e fals. n
258 THOMADEAQUINO

primul rnd, pentru c diversitatea n termenii unei fraze este creat de diversitatea n ceea ce s-a enunat; n al doilea rnd, deoarece n acest caz o propoziie adevrat, la un moment dat, ar fi absolut adevrat, ceea ce neag Filosoful, pe bun dreptate, n lucrarea sa In praedica, cap.l De substantia. Aceast fraz spune el Socrate este aezat pe scaun, e adevrat dac el e aezat i propoziia e fals dac se spune: Socrate se scoal. Trebuie deci s concedem c aceast propoziie c Dumnezeu a tiut i tie nu e adevrat dac se raporteaz la fapte enunate126. ns nu urmeaz c tiina lui Dumnezeu este variabil. ntr-adevr, n cunoaterea lui

Dumnezeu nu se introduce nici o variaie referitoare la faptul c el tie c unul i acelai lucru cnd este i cnd nu este. Dar n-ar exista variaiuni n tiina lui Dumnezeu dac el ar cunoate lucrurile enunate n forma existent n enunri, compunnd i diviznd conceptele, aa cum procedeaz intelectul nostru. De aici se deduce c cunoaterea noastr sufer variaiuni, fluctund de la adevr la falsitate, ca spre exemplu atunci cnd o situaie se schimb, noi pstrm aceeai prere veche n aceast privin, ori trecem de la o prere la alta, cnd constatm despre cine credem c este aezat, c acesta nu e aezat. Dar cnd ne referim la Dumnezeire acest lucra nu se poate petrece127. CAPITOLUL 16 OARE DUMNEZEU POSED O TIIN SPECULATIV REFERITOARE LA LUCRURI ? La al aisprezecelea capitol procedm aa: 1. Emitem ipoteza c Dumnezeu n-ar poseda o tiin speculativ referitoare la lucruri, ntr-adevr, tiina lui Dumnezeu reprezint cauzalitatea realitii, a tuturor lucrurilor, cum s-a artat mai sus la capitolul 8 al acestei Quaestio. ns tiina speculativ nu este cauza lucrurilor cunoscutePrin urmare, tiina lui Dumnezeu nu este speculativ.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 16 259

2. In afar de aceasta, tiina speculativ reprezint o abstractizare a lucrurilor, n schimb tiina divin nu urmrete asemenea obiective, prin urmare, tiina lui Dumnezeu nu este speculativ. Dimpotriv, trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu tot ce este mai nobil. E adevrat, tiina speculativ e mai atractiv i mai nobil dect tiina practic, aa cum a artat Filosoful n Metaph., I, cap. 1. Deci Dumnezeu posed o tiin speculativ referitoare la lucruri i realitate. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun c exist tiine pur speculative, aa cum exist i tiine pur practice, dar pot exista i unele ntr-o oarecare msur speculative i altele, la fel, ntr-o oarecare msur practice. Pentru a ne da seama de aceast realitate, trebuie s tim c o tiin poate fi denumit speculativ n trei moduri: n primul rnd, din partea lucrurilor i realitii cunoscute, dac sunt obiectele cunoaterii care nu sunt destinate aciunii de ctre cel ce tie aceasta. In al doilea rnd, referitor la modul de a ti trebuie procedat ca i cum un arhitect ia n consideraie construcia unei case, definind, analiznd, innd seama absolut de toi factorii i elementele necesare. ntr-adevr, procednd astfel nseamn a lua n consideraie aspectul speculativ al realizrii obiectului practic: cci a svri o lucrare a ridica un edificiu nseamn a da form materialului de construcie, ns nu rezolvnd compusul n diversele lui elemente i principii universale formale prin spirit. In al treilea rnd, referitor la scopul urmrit, cci inteligena practic, aa cum spune Aristotel n De anima, III, 15, se deosebete de inteligena speculativ prin finalitatea aciunii128. ntr-adevr, inteligena practic ornduiete totul pentru finalizarea lucrrii. n schimb, finalitatea inteligenei speculative este luarea n consideraie a adevrului. Dac, prin urmare, ar lua n consideraie cum poate fi construit un edificiu, fr a orndui scopul lucrrilor de efectuat, ci urmrind numai cunoaterea operaiilor, oale acestea vor fi n esen, referitor la scop, o luare n consideraie de ordin speculativ, totui de natur practic. Prin urmare, astfel stnd lucrurile, o tiin care este speculativ sub aspectul obiectivului cunoscut este absolut speculativ. Cea care e speculativ, urmrind fie modul, fie finalitatea este n Parte speculativ, n parte practic. Dar cnd e orientat ctre finalitatea aciunii, n integritatea ei, ea este absolut practic, pur i simplu.
260 THOMA DE AQUINO

Pe baza acestor consideraii trebuie s spun, prin urmare, c Dumnezeu posed n privina sa o cunotin speculativ, ns n-o pune n funcie ns referitor la ntreaga umanitate Dumnezeu posed cunotin i speculativ i practic. Speculativ n conexiune cu modul su de-a concepe lucrurile. Speculativ, referitor la modul concepiei sale, cci tot ce concepem i cunoatem noi n mod speculativ, combinnd i analiznd conceptele, Dumnezeu cunoate cu mult mai profund. Dar dac e vorba de ce poate Dumnezeu s fac, dar nu face realmente n nici o vreme, Dumnezeu nu posed cunotine practice n conformitate cu cunoaterea denumit practic, pe baza scopului propus i a practicrii unei opere. Dumnezeu posed cunotine practice pentru lucrrile pe care le-a efectuat o bucat de timp. Ct despre ru, cu toate c Dumnezeu nu poate fi autorul rului, totui, prin cunoaterea practic i el poate aprea, ca i binele, n aceeai msur n care l permite, ori l mpiedic, ori l introduce n ordinea fireasc a lucrurilor. Aa cum molimele apar i devin obiectul practicii pentru medici n msura n care terapeutica lor intr n sarcina lor. 1. La prima obiecie trebuie s spun c tiina lui Dumnezeu constituie o cauz nu pentru sine nsui, ci pentru fiinele umane care au s vin ntr-o vreme sau alta. Se refer deci la cauza virtual referitoare la acele realizri pe care Dumnezeu le poate face, dar care totui finalmente nu vor fi niciodat svrite. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c o tiin a fost unanim acceptat pe baza realitii cunoscute a faptelor i lucrurilor lor dar nu se refer la tiina speculativ, ci la cea realizat n mod accidental, n msura n care e vorba de-o tiin omeneasc. Ct despre obiecia cu sens, trebuie s spun c este vorba de obiecte de aciune despre care nu se poate avea o cunoatere perfect sub acest raport n msura n care se tie c sunt obiecte de aciune. De aceea, cnd tiina lui

Dumnezeu e perfect n toate privinele, e necesar ca el s tie n ce msur sunt realizabile i nu pe baza faptului c e vorba de aplicarea unei tiine speculative. Cu toate acestea, Dumnezeu nu refuz aportul su la realizarea unei opere a tiinei speculative de mare amploare i elevaie spiritual, deoarece el se cunoate pe sine printr-o cunoatere speculativ, posednd n tiina sa speculativ despre sine nsui o cunoatere i speculativ i practic a ntregii umaniti.

QUAESTIO XV DESPRE IDEI

Dup ce s-a luat n consideraie tiina lui Dumnezeu, rmne s tratm problema ideilor. n aceast privin se formuleaz trei ntrebri: 1. Exist idei ? 2. Exist mai multe idei sau una singur ? 3. Exist idei de toate categoriile de lucruri pe care le cunoate Dumnezeu ? CAPITOLUL 1 EXISTA IDEILE ? La primul capitol procedm aa: 1. S-ar prea c nu exist Idei. Dionysios Areopagitul afirm n De Div. Nom., VII, 3, c Dumnezeu nu cunoate lucrurile i realitatea prin intermediul Ideilor. Ori nu se poate presupune despre existena Ideilor n Dumnezeire dect numai in scopul cunoaterii lucrurilor i realitii. Prin urmare, nu exist Idei. 2. In afar de aceasta, Dumnezeu cunoate totul n sinea sa, a?a cum s-a spus mai sus la Quaestio XIV, cap.5. Dar pe sine nsui nu se cunoate prin intermediul Ideilor. Deci nici pe baza altor consideraii. 3. In afar de aceasta, Ideile nu sunt concepute dect ca principiu de cunoatere sau de aciune. ns esena Dumnezeirii este suficient
262 THOMADEAQUINO

ca principiu de cunoatere i de aciune pentru ntreaga realitate. Deci nu e deloc necesar s facem supoziia Ideilor n mintea noastr. Dar mpotriva acestei teze sfntul Augustin n Octoginla trium Quaest., 46, la nceput, spune: Doctrina Ideilor e att de fecund, nct nici un om nu poate deveni nelept fr nelegerea lor". Rspunsul meu e acesta: trebuie s afirm c e imperios necesar s credem c n mintea Dumnezeirii exist Idei. ntr-adevr, n grecete este termenul 8ca, care n limba latin corespunde termenului forma. Prin Idei se neleg formele unor lucruri existente prin ele nsele. Ori forma unui lucru existent n afara lui poate avea dou roluri, fie pentru a servi drept exemplar al acestei zise forme, fie pentru a fi un principiu de cunoatere n privina ei, n conformitate cu ceea ce se spune despre ele c sunt formele fiinelor cognoscibile afltoare n fptura care le cunoate. Avndu-se n vedere aceste dou raporturi, este necesar s existe Idei. i iat dovada. ntr-adevr, n toate lucrurile care nu sunt generate la voia ntmplrii, e necesar ca forma fiinei creia i s-a dat natere s reprezinte sfritul unei generaii. Ori autorul n-ar aciona n vederea realizrii formei dac n-ar avea n el nsui reprezentarea acestei forme. Dar aceasta se poate nfptui n dou moduri: la anumii autori preexist forma obiectului destinat a fi fcut, potrivit caracteristicilor sale naturale, cum e cazul fpturilor care acioneaz prin imboldul forei naturale, aa cum fiina omeneasc d natere unei fiine omeneti, cum focul genereaz focul. Alte fpturi posed forma n funcie de fiina lor inteligibil129, ca n cazurile n care acioneaz autori (agentes) inteligeni, prin intermediul inteligenei lor, aa cum n mintea arhitectului preexist reprezentarea edificiului. i acesta poate cpta denumirea de edificiu-Idee, deoarece arhitectul nelege s realizeze edificiul similar formei i planului, pe care mintea sa 1-a conceput. Aadar, pentru c lumea n-a fost creat la voia ntmplrii, ci a fost fcut de Dumnezeu, care a acionat cu inteligen, cum se va vedea ulterior la Quaestio XLVI, cap. 1, e necesar s existe n mintea Dumnezeirii o form i un plan prin reprezentarea cruia a fost creat lumea. i n asta const noiunea de idee. 1. La prima obiecie trebuie s spun c Dumnezeu nu concepe realitatea prin intermediul unei idei existente n afara fiinei sale. Aristotel
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XV, CAP. 2 263

reluat n opera sa Metaph., III, 10, concepia Iui Platon despre ideile existente prin ele nsele, nu ca atribute ale inteligenei. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c, dei Dumnezeu cunoate prin esena sa i prin sine nsui ntreaga realitate i toate lucrurile, totui esena Dumnezeirii este un principiu operativ fa de creaturile umane, nu fa de sine nsui i de aceea aceast esen divin ia caracterul de idee n raport cu fpturile omeneti, cu Dumnezeirea nsi. 2. La a treia obiecie trebuie s rspund c Dumnezeu este reprezentarea realitii i tuturor lucrurilor, n conformitate cu esena sa (fiind principiul absolut de cunoatere). Se deduce c Ideea de Dumnezeire nu este altceva dect esena Iui nsi. CAPITOLUL 2 EXIST OARE MAI MULTE IDEI ? La al doilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c nu exist mai multe idei. ntr-adevr, Ideea n Dumnezeire o reprezint esena lui. ns esena lui Dumnezeu este numai una. Prin urmare i Ideea. 2. n afar de aceasta, aa cum Ideea reprezint principiul cunoaterii i aciunii, la fel i arta i nelepciunea. Dar n Dumnezeire nu exist mai multe arte i nelepciuni. Dar nici Idei mai multe.
a

3. n afar de. aceasta, dac s-ar spune c Ideile se multiplic pe temeiul raporturilor pe care esena divin le ntreine cu diferitele creaturi umane, se poate obiecta astfel: pluralitatea Ideilor este etern. ns Ideile sunt mai numeroase, n schimb creaturile umane sunt temporale, prin uimare cauzalitatea temporalitii deriv din etern. 4. n afar de aceasta, asemenea relaii sunt reale fie fa de creaturile umane, fie fa de Dumnezeu. Dac nu sunt n creaturile umane, nultiplicitatea Ideilor, atunci cnd creaturile nu vor purcede de la pluralitatea Ideilor nu va izvor de la factorul etern, dac se vor multiplica numai pe baza relaiilor. n schimb, dac relaiile realmente sunt cu
264 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XV, CAP. 2 265

asentimentul lui Dumnezeu, urmeaz c alt pluralitate real exist n Dumnezeire, comparativ cu pluralitatea persoanelor i o asemenea situaie contrazice prerea sfntului Ioan Damaschinul, care spune astfel n De Fide Orth., I, 9, 10 i 11: n Dumnezeire totul reflect unitatea, n afar de regenerarea, de reproducerea speciei, aciunea de-a propi". Aadar, aici nu sunt mai multe Idei. Contra acestei teze se pronun sfntul Augustin cnd spune n Octoginta trium Quaest., 46, la mijloc: Ideile sunt ca i formele primare, sau ca noiunile permanente i imuabile ale lucrurilor. Ele nu sunt formate, ci eterne i ntotdeauna aceleai i sunt generate de inteligena divin. Dar pe cnd ele nici nu se nasc, dar nici nu pier, totui prin intermediul lor se spune c se formeaz tot ce poate s se nasc i s piar i tot ce ncepe i se sfrete". Rspunsul meu este acesta: trebuie s afirm necesitatea existenei numeroaselor Idei. Pentru evidena acestui adevr trebuie luat n consideraie faptul c la oricare efect cel care reprezint ultima finalitate se refer propriuzis la autorul (agente) principal, aa cum se prezint o armat rnduit dup dispoziia dat de comandantul su suprem130. Aceasta este optima situaie existent n ansamblul realitii, reprezint binele rnduielii universale, cum se constat n cele afirmate de Filosof n Metaph., II, 52. Aadar, rnduiala universal este proprie planurilor conceptuale ale Dumnezeirii i nu provenite accidental pe baza succesiunii celor care acioneaz, cum susin unii filosofi131, care spun c Dumnezeu a creat numai o singur fiin primordial i de la aceasta s-a produs mulimea att de mare a generaiilor umanitii. Pe baza acestei concepii, Dumnezeu ar avea numai idcea i iniiativa primei creaii umane. Dar dac obiectul creaiei este ordinea universal n cosmos i se strduiete pentru nfptuirea acestui scop e necesar ca Dumnezeu s aib ideea ordinei universale 132. Ori nu se poate concepe realizarea totului fr concepia precis a elementelor care constituie acest tot. Aa cum constructorul unui edificiu n-ar putea concepe nfiarea i stilul edificiului n ansamblul lui, dac nu i-ar reprezenta cu claritate elementele componente ale fiecrei pri. Prin urmare, se cuvine ca n spiritul Dumnezeirii s se gseasc reprezentrile specifice pentru toate lucrurile. De aceea sfntul Augustin spune n Octoginta trium Quaest., 46, n partea final: Fiecare lucru a fost creat de Dumnezeu n conformitate cu ideile sale, adecvate pentru fiecare din ele". De aici urmeaz c n mintea divin era un noian de idei. Cum aceasta nu repugn simplitii divine, e uor s se vad, dac cineva ar lua n consideraie c Ideea unei opere se plmdete n mintea i spiritul Creatorului; un obiect al contemplrii; nu ca form intelectual prin intermediul creia el contempl i joac rolul determinant al intelectului n potenialitatea creaiei n primul rnd i apoi in actu, n desfurarea aciunii. n spiritul arhitectului exist i germineaz planul edificiului conceput printr-o idee i reprezentarea acestui plan arhitectonic i realizeaz din materiale acest edificiu n mod faptic. Ceea ce se nfptuiete nu e contra simplitii inteligenei 133 divine, dimpotriv ar fi mpotriva principiului simplitii, care ar disprea dac inteligena ar furi o pluralitate de forme. De aici se deduce c mintea divin zmislete o pluralitate de idei pe baza inteligenei creatoare. Aceasta se poate constata n modul acesta, ntr-adevr, Dumnezeu i cunoate perfect esena sa. De aici rezult c el i cunoate esena sa sub toate aspectele pe care ea le ofer cunoaterii. ns aceast esen poate fi cunoscut nu numai datorit existenei sale proprii, ci n msura n care particip la reprezentarea esenei sale divine. ns fiecare creatur uman i are propria sa form specific, datorit creia particip la reprezentarea esenei divine. Prin urmare Dumnezeu, n msura n care i recunoate esena sa imitat de creatura uman, i recunoate i propriul su mod de-a fi, precum i Ideea reprezentat de aceast creatur uman. i n modul acesta se petrec lucrurile cu toate fpturile umane. Se constat c Dumnezeu concepe o pluralitate de modaliti i sisteme proprii pentru modelarea pluralitii de lucruri, corespunztoare pluralitii de Idei. 1. La prima obiecie trebuie, prin urmare, s spun c o Idee divin se identific cu esena Dumnezeirii, nu pentru c reprezint esena lui, ci e o reprezentare sau o modalitate, sau un sistem pentru un lucru ori altul. De aici se deduce, pe baza acestei situaii, c se concep de Dumnezeu mai multe modaliti din unitatea esenei sale i n conformitate cu aceast situaie i se atribuie Dumnezeirii germinarea unei Pluraliti de idei. 2. La a doua obiecie trebuie s rspund c nelepciunea i arta divin semnific ceea ce concepe Dumnezeu, ideea pe care o concepe
266 THOMA DE AQUINO

el. Ori Dumnezeu, datorit Principiului su unic, concepe diverse lucruri i nu numai datorit faptului c-i au existena n esena sa, ci i datorit modului cum au fost concepute, deoarece inteligena sa a conceput o pluralitate de manifestri i de noiuni. Dumnezeu este aidoma unui arhitect. Cnd arhitectul face schia edificiului, imaginn-du-1 cum va fi reprezentat n construcia lui material, se spune c concepe construcia casei. ns cnd arhitectul i imagineaz aceeai form de edificiu, ca un obiect de speculaie, i datorit acestei situaii el urzete concepia, pe care o pune n funcie, se spune c el concepe ideea sau arhetipul unui edificiu. Ori Dumnezeu cunoate pluralitatea lucrurilor nu numai prin intermediul esenei spiritualitii sale, ci tie c el, datorit esenei sale divine, cunoate numeroase lucruri. Cu alte cuvinte, n intelectul su exist diferite idei care joac rolul de obiecte contemplate. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c ceea ce multiplic Ideile sale sunt relaiile esenei divine cu creaturile umane, ns aceste relaii nu-i au cauzalitatea n lucruri, ci sunt obiectele create de spiritualitatea divin. Prin urmare, cauza lor rezid n inteligena divin, n msura n care el compar esena divin cu diferitele obiecte. 4. La a patra obiecie, urmeaz c aceste relaii care multiplic Ideile nu fiineaz n lucrurile create, ci n Dumnezeire. De altfel, acestea nu sunt relaii reale, aa cum sunt relaiile prin care se disting persoanele, ci sunt relaiile concepute de Dumnezeire. CAPITOLUL 3 EXISTA OARE IDEI PENTRU TOATE LUCRURILE PE CARE LE CUNOATE DUMNEZEU ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c nu exist idei pentru toate lucrurile pe care le cunoate Dumnezeu. ntr-adevr, idei rele nu exist n Dumnezeire, pentru c ar urma c i n Dumnezeire exist rul 134. Deci nu exist n Dumnezeire idei pentru tot ce cunoate el.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XV, CAP. 3 267

2. n afar de aceasta, Dumnezeu tie ceea ce nu exist, n-a existat i nu va exista, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 9 al precedentei Quaestio. Ori pentru toate acestea nu exist Idei, cci Dionysios Areopagitul spune n De Div. Nom., V: Aceste exemplare reprezint vrerea divin prin care sunt determinate i formate toate lucrurile". Deci din tot ce cunoate Dumnezeu nu exist idei n el. 4. n afar de aceasta, se tie c Dumnezeu cunoate nu numai speciile, ci i genurile, ci i cazurile singulare i cele accidentale. Dar dup Platon, toate acestea nu sunt Idei, cci Platon e primul care a introdus noiunile de Idei, spune Augustin n lucrarea Octoginta trium Quaest., 46. Prin urmare, nu toate cele cunoscute de Dumnezeu sunt idei. Contra acestei teze, tot sfntul Augustin, n opera citat la cap. 46, spune c Ideile sunt noiuni existente n mintea divin. Ori Dumnezeu posed noiuni proprii i speciale pentru tot ce concepe. Deci el are Idei pentru tot ce cunoate. Rspunsul meu e acesta: deoarece Platon a conceput Ideea ca Principiu al cunoaterii i al genezei lucrurilor i fiinelor, pentru ambele el posed Idei, de vreme ce le plsmuiete cu mintea sa divin. Datorit faptului c Ideea constituie un principiu al crerii lucrurilor, poate fi denumit exemplar sau model, avnd corelaie cu cunoaterea practic. Pe baza faptului c Ideea este i principiu de cunoatere, este denumit propriu-zis i noiune i poate fi ncadrat n categoria tiinelor speculative. Prin urmare, pe considerentul c Ideea constituie un exemplar, un model, n conexiune cu tot ce nfptuiete Dumnezeu ntr-o perioad de timp, dar ca principiu de cunoatere Ideea se refer la tot ce cunoate Dumnezeu, ea nu-i realizat n funcie de temporalitate, ci are raport cu tot ce se cunoate de Dumnezeu pe baza noiunilor proprii i faptului c sunt cunoscute de el ca obiecte speculative. 1. La prima obiecie trebuie s spun c rul nu e cunoscut de Dumnezeu ca o noiune proprie a sa, ci prin noiunea binelui. De aceea rul nu are Idee n Dumnezeire, nici pentru temeiul c Ideea este un exemplar sau model, nici pentm temeiul c este o noiune. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c dac e vorba de ceva care nu exist, nici nu vor exista, nici n-au existat, Dumnezeu n-are o
268 THOMADEAQUINO

cunoatere practic, numai n cazul c se sprijin pe-o putere. Rezult, pe acest considerent, n asemenea cazuri, c nu exist Idee n Dumnezeire, n conformitate cu situaia c Ideea semnific sistem, ci numai pe considerentul c semnific noiune. 3. La a treia obiecie, c Platon, pe baza afirmaiilor unor comentatori, considera materia necreat, i de aceea pentru el nu exist Idee generat de materie, ci amndoi termenii cauz i materie 135 sunt considerai cauz comun, n schimb Ideea are primordialitatea. ns pentru c noi considerm c materia creat de Dumnezeu nu poate exista fr form, trebuie s spunem c termenul acesta materia are o Idee n Dumnezeire, dar aceast Idee nu reprezint altceva dect un compus material, deoarece materia prin ea nsi n-are existen i este incognoscibil136. 4. La a patra obiecie trebuie s spun c genurile nu pot avea o idee difereniat de ideea speciilor, n msura n care ideea semnific exemplar sau model, pentru c genurile apar ntotdeauna pe fundamentul speciilor. n mod analog se petrec lucrurile i n cazurile accidentale care sunt inseparabile de subiectul lor i concomitent cu acesta i pentru c se realizeaz mpreun cu subiectul. Dimpotriv, cazurile accidentale, care vin peste subiect

surclasndu-1, implic o Idee special. Arhitectul, ntr-adevr, care a conceput planul unui edificiu, nfptuiete cu schia acestui plan toate particularitile accidentale, care dintr-un nceput sunt concomitente cu planul edificiului. ns ceea ce se mai adaug edificiului construit, ca spre exemplu zugrveal i frescele pictate ori alte ornamentaii accesorii, presupun din partea lui determinarea altor detalii.Cnd e vorba de individualiti, dup Platon, pentru acetia nu exist o alt Idee dect cea a speciei i aceasta pentru dou considerente: n primul rnd, pentru c fiinele singulare sunt individualizate prin materie, pe care Platon o presupune necreat, materia fiind mpreun cu ideile cauzalitatea lucrurilor. n al doilea rnd, pentru c n ochii filosofului grec intenia naturii se oprete la specii i nu produce particulariti dect pentru a salva speciile. ns Providena divin nu se extinde numai la specii, ci cuprinde i cazurile singulare, aa cum se va arta ulterior la Quaestio XXII, cap. 3.

QUAESTIO XVI DESPRE ADEVR

Pentru c adevrul reprezint o tiin, dup ce-am luat n consideraie i am tratat despre tiina lui Dumnezeu, trebuie s cercetm n ce const adevrul. Referitor la aceast tem se cerceteaz opt aspecte ale adevrului: 1. Adevrul se afl numai n inteligen sau i n lucruri? 2. Adevrul este numai n inteligen n msura n care inteligena combin i divizeaz conceptele ? 3. Relaia ntre adevr i fiin. 4. Relaia ntre Adevr i Bine. 5. Dumnezeu reprezint Adevrul ? 6. Toate lucrurile sunt adevrate pe baza unui adevr unic sau multiplu? 7. Despre eternitatea adevrului. 8. Despre imuabilitatea sa. CAPITOLUL 1 OARE ADEVRUL ESTE NUMAI N INTELIGEN ? La primul capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c adevrul s-ar gsi nu n inteligen, ci mai degrab n toate lucrurile. ntr-adevr, Augustin, n Soliloq., II, 5, combate aceast definiie a adevrului: >,Adevrul este ceea ce se vede, deoarece, pe baza acestei definiii, pietrele care se gsesc n profunzimile abisurilor n-ar fi pietre adevrate,
270 THOMA DE AQUINO

pentru c nu se vd". El combate deopotriv i cealalt definiie, n aceeai lucrare a sa: Adevrul este ceea ce pare a fi subiectului care-1 cunoate, dac acest subiect vrea i poate s-1 cunoasc, pentru c n aceste condiii ar urma c n-ar mai exista adevr, i c nimeni nu poate s-1 cunoasc". i sfntul Augustin definete astfel adevrul: Adevrul este ceea ce este". i astfel se constat c adevrul e n lucruri, nu n inteligen. 2. n afar de aceasta, tot ce este adevrat este adevrat datorit adevrului lucrurilor. Deci, dac adevrul se gsete numai n inteligen nu va mai exista adevr dect numai n msura n care este conceput de inteligen. i aceasta nseamn a cdea n eroarea filosofilor antici, cum rezult din opera lui Aristotel, Metaph., II, 6 i din cartea IV, 19-25, unde se spune c tot ce se vede este adevr. De aici urmeaz c judecile contradictorii sunt deopotriv i concomitent adevrate, pentru c unor persoane afirmaiile contradictorii le par adevrate. 3. n afar de aceasta, ceea ce reprezint cauza caracteristicilor unui obiect, dup Filosof, n lucrarea sa Praedica, cap. I - De sub-stantia, nu departe de sfrit. Deci adevrul se afl mai mult n lucruri. Contra acestei teze Filosoful, n Metaph., VI, 8, va spune c adevrul i falsitatea nu sunt n lucruri, ci n inteligen. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun c este denumit Bine ceea ce aspir apetiiune s obin i de aceea denumete adevr ceea ce aspir inteligena s obin. ns exist diferen ntre inteligen i apetiiune sau oricare alt mod de cunoatere, pentru c cunoaterea se obine prin introducerea faptului cunoscut n subiectul cunosctor, iar apetifiunea, dimpotriv, presupune c subiectul se nclin i se duce spre lucrul dorit. ns scopul cunoaterii, care reprezint adevrul, rezid n inteligena nsi. ns aa cum binele se afl n realitate, n msura n care aceast realitate are corelaie cu apetiiunea, pentru acest raionament calificarea binelui deriv din lucrul sau realitatea dorit, n conformitate cu faptul c este denumit bine o apetiiune a binelui, la fel ca atunci cnd adevrul rezid n inteligen, n msura n care inteligena se adapteaz la realitate, este necesar ca s derive caracterul adevrului din realitatea neleas, iar realitatea nsi s fie denumit adevrat n msura n care se coreleaz n vreun mod cu inteligena.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 1 271

ns realitatea ca obiect al inteligenei se poate corela la inteligen fie n conformitate cu ordinea lucrurilor, fie n mod accidental. Realitatea se coreleaz n conformitate cu ordinea lucrurilor cu inteligena de care depinde existena sa i n accidental de inteligen, fiind cognoscibil fa de aceasta. n mod analog s-ar petrece la fel situaia dac am spune: acest edificiu este n corelaie cu inteligena arhitectului su i o corelaie accidental cu o inteligen de care nu depinde. Ori o realitate nu se judec n funcie de ce este prin accident, ori de ceea ce este prin ea nsi. Rezult c fiecare realitate este apreciat ca adevr absolut n funcie de ordinea lucrurilor n corelaie cu inteligena noastr. ntr-adevr, un edificiu este adevrat care realizeaz similitudinea formei concepute de mintea arhitectului. O cuvntare este caracterizat adevrat n msura n care este dovada inteligenei adevrate. i n mod similar lucrurile naturale se spune c sunt adevrate n msura n care este realizat reprezentarea concepiilor care sunt n mintea divin. ntr-adevr, se spune de-o piatr c e adevrat

cnd nsumeaz proprietile naturii pietrei, aa cum a preconceput-o inteligena Dumnezeirii. n consecin, adevrul n mod primordial rezid n inteligen. n mod secundar se afl n lucruri n msura n care sunt corelate cu inteligena considerat drept principiul lor. Deci adevrul a fost notificat n mod diferit n funcie de aceste cauze, cptnd definiii diferite. Sfntul Augustin, n De Vera Religione, cap. XXXVI, spune: Adevrul este declaraia sau manifestarea a ceea ce este n realitate". i sfntul Hilarius spune n cartea V a operei sale De Trinitate, nainte de mijloc: Adevrul este declaraia sau manifestarea fiinei". Aceast dubl definiie este pertinent n funcie de sedimentarea ei n inteligen. Corelnd adevrul izvort din inteligen se relev i definiia lui Augustin n De Vera Religione, capitolul citat mai sus: Adevrul reprezint perfecta asemnare pn la identificare cu Principiul fr nici o discrepan". Merit a fi menionat i definiia sfntului Anselm n dialogul su De veritate, cap. XII: Adevrul este corectitudinea constatat de spirit, deoarece este drept ca adevrul s concorde cu Principiul. Mai dm i definiia lui Avicenna: Adevrul fiecrei realiti const n a i se recunoate c-i aparine propriu unei persoane ceea ce i s-a atribuit lui". Ct despre afirmaia c adevrul reprezint egalizarea realului cu inteligena este o definiie care poate fi pertinent n ambele cazuri137.
272 THOMADEAQUINO

1. La prima obiecie trebuie deci s spun c Augustin se refer la adevrul lucrurilor, excluznd corelaia acestui adevr cu spiritualitatea noastr, deoarece aceast corelaie este accidental i ceea ce este accidental trebuie s fie exclus din orice definiie. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c vechii filosofi nu atribuiau ca noi inteligenei esenele lucrurilor naturale. Hi susineau c provin din hazard i pentru c, pe de alt parte, considerau c adevrul are corelaie cu inteligena, se vedeau silii s conceap adevrul referitor la lucruri n corelaia dintre noi i inteligena noastr. De aici rezultau tot felul de inconveniente pe care Filosoful, n Metaph., IV, la capitolul citat mai sus, le dezvluie. ns aceste inconveniente nu mai apar dac stabilim c adevrul realitii const n corelaia ei cu inteligena divin. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c dei adevrul inteligenei noastre are cauzalitate n realitate, totui nu trebuie ca noiunea adevrului s se obin prin intermediul lucrurilor, la fel cum nici sntatea nu rezid numai n medicamentul prescris de medic, ci n starea general a existenei pacientului. ntr-adevr, calitile activizantc ale medicamentului i nu sntatea medicamentului sunt factori care aduc vindecarea, deoarece e vorba de un agent care nu-i univoc. De asemenea, existena lucrurilor i nu adevrul lor reprezint cauza adevrului n domeniul inteligenei. n aceast privin spune Filosoful n lucrarea sa citat mai sus c cuvntul reprezint adevrul nu pe baza faptului c lucrul sau realitatea exist, ci pentru c este adevrat realitatea 138. CAPITOLUL 2 OARE ADEVRUL EXIST N INTELIGEN PE BAZA CREIA INTELIGENA COMBIN I DIVIZEAZ CONCEPTELE ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c adevrul nu intr n operaiile de compunere i divizare ale inteligenei. ntr-adevr, Filosoful n De anima, III, 26, spune c aa cum sensibilitatea perDESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 2 273

cepe n permanen contactul cu obiectele sau corpurile sensibile, la fel i inteligena i face conceptele sale referitor la tot ce exist. n schimb, procesele de compunere i de divizare nu sunt puse n funciune nici de sensibilitate i nici de inteligena cognoscibil a tot ce exist. Deci adevrul nu particip nici la operaiile compunerii i nici la divizarea lor. 2. n afar de aceasta, Isaac n opera sa Despre definiii, spune c adevrul reprezint egalizarea realitii i a inteligenei printr-o dreapt cumpnire. Dar aa cum inteligena care combin propoziiile se poate conforma realitilor, la fel inteligena cnd concepe necom-plexitatea (care nu are nici o judecat i nici o propoziie). Deci adevrul nu intr nici n compunerea, nici n operaiile de diviziune ale inteligenei. Contra acestei teze, Filosoful, n Metaph., VI, 8, ia poziie, spunnd c atunci cnd e vorba de concepte simple i de natura simpl a lucrurilor, nu particip adevrul nici n inteligen, nici n realitatea nsi a lucrurilor 139. Rspunsul meu este acesta: trebuie s afirm c adevrul, aa cum s-a spus n capitolul precedent, n conformitate cu noiunea sa imediat i primordial, exist n inteligen. ns pentru c ntreaga realitate este adevrat n funcie de faptul c are forma sa proprie n specificul naturii sale, e necesar ca inteligena, n virtutea facultii sale de cunoatere, s fie adevrat, n msura n care posed reprezentarea realitii cunoscute, care reprezint forma ei, ntruct posed capacitatea de cunoatere. Pe baza acestui considerent, adevrul se definete prin conformitatea inteligenei cu realitatea. Ori simurile nu sunt capabile n nici un mod s cunoasc aceast realitate. ntr-adevr, cu toate c organul vizual posed capacitatea reprezentrilor vizibilului, totui el nu sesizeaz relaia care exist ntre obiectul vzut i aprehensiunea lui: ce anume reprezint. n schimb, intelectul poate cunoate conformitatea sa cu obiectul inteligibil140. Totui, nu concepe aceast conformitate n corelaie cu faptul c cunoate ce este, ci cnd judec realitatea c aa e reprezentat cum este forma realitii; cum a intuit-o sau sesizat-o, atunci abia o cunoate i afirm adevrul despre ea. Ori aceasta o face prin compunere i diviziune.

Cci n orice propoziie, n care se exprim o judecat, spiritul atribuie un anumit mod de-a fi, semnificat prin predicat, sau se aplic prin subiect la realitatea semnificat,
274 THOMADEAQUINO

sau l ndeprteaz din ea. i astfel el descoper cu certitudine c sensul e adevrat n privina acelei realiti i de asemenea i intelectul care sesizeaz ce anume reprezint. Dar nici unul, nici cellalt nu cunoate i nu afirm adevrul. Aceeai situaie se prezint i la termeni, prin urmare, cnd acetia sunt compleci sau lipsii de complexitate exprimnd concepii simple sau judeci. Aadar, poate exista adevr n simire sau n intelectul cunosctor, a ceea ce este, aa cum se afl ntr-un obiect adevrat, ns nu cum se prezint faptul cunoscut n subiectul cunosctor, ceea ce presupune totui termenul: adevrul. ntr-adevr, perfeciunea inteligenei o reprezint adevrul cunoscut, n msura n care e cunoscut141. De aceea, propriu vorbind, adevrul se afl n inteligena care compune i divide i nu n sensibilitatea i nici n inteligena care elaboreaz concepte simple. n acest chip se gsesc soluiile la obiecii. CAPITOLUL 3 RAPORTUL NTRE ADEVR I EXISTEN La al treilea capitol procedm aa: 1. Se emite teza c adevrul i existena nu se schimb. ntr-adevr, adevrul se afl n inteligen, aa cum s-a afirmat n capitolul 1 al acestei Quaestio. Existena este n mod propriu n lucruri. Deci ele nu sunt convertibile. 2. n afar de aceasta, ceea ce se extinde la existen i non-exis-ten nu se extinde la existen. Dar adevrul este ceea ce este i ceea ce nu este. Deci adevrul i existena nu sunt convertibile. 3. n afar de aceasta, cele care cuprind elemente de anterior i posterior nu pot fi subsumate. Dar adevrul pare mai curnd existen dect fiin, cci nu trebuie considerat nici prin motivaia adevrului-Aadar , e evident c nu sunt convertibile. Contra acestei teze Filosoful, nMetaph., 1,4, spune c aceeai dispunere a lucrurilor este i n privina adevrului i a existenei.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAR 3
275

Rspunsul meu este acesta: trebuie s spun c aa cum binele rspunde apetiiunii, la fel i adevrul are acces la cunoatere. Fiecare lucru ct existen posed, n aceeai msur este cognoscibil. Pentru aceasta Filosoful spune n De anima, III, 37: spiritul este totul"142, n corelaie cu sensibilitatea i inteligena. De aceea, aa cum binele adaug existenei noiunea de apetiiune, i adevrul". Aa cum binele adaug raiunea deziderativ la existen, la fel i adevrul adaug comparaie la inteligen. 1. La prima obiecie trebuie s spun c adevrul exist i n inteligen i n lucruri, aa cum s-a spus la cap. 1 al acestei Quaestio. Adevrul care este ns n lucruri este identic cu existena prin substan, n schimb, adevrul care este n inteligen este identic cu existena, la fel cum forma reprezentativ este identic cu ceea ce reprezint ea. ntr-adevr, aceasta e aa referitor la esena adevrului, aa cum am spus mai sus. Cu toate c se poate spune c existena este i n lucruri i n intelect, la fel cum e i adevr, dei adevrul este primordial n inteligen i existena este n principal n lucruri, aceasta se datoreaz faptului c adevrul i existena, dei identice ca fond, totui rspund la noiuni diferite. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c non-existena nu are prin ce s fie cunoscut, i totui este cunoscut n msura n care inteligena o face s fie cognoscibil. Rezult c adevrul se fundamenteaz pe existen, n msura n care non-existena reprezint o oarecare existen a raiunii, adic o existen conceput de raiune. 3. La a treia obiecie trebuie s afirm c atunci cnd se spune c adevrul este aprioric fa de existen, pentru c existena nu poate fi conceput dect sub auspiciile adevrului, aceast constatare are un dublu neles. Pe de o parte, se poate nelege c existena nu este sesizat dac noiunea adevrului capt aprehensiunea existenei; n acest mod afirmaia e exact. Pe de alt parte, s-ar putea nelege c existena n-ar putea fi conceput dac nu s-ar concepe raiunea adevrului; acest lucru e fals, pentru c existena este inclus n raiunea adevrului. i aceasta e n mod similar, ca i cum noi am compara inteligibilul cu existena. ntr-adevr, nu poate fi neleas existena, ca existen inteligibil. Totui, existena poate fi cuprins cu mintea, deoarece inteligibilitatea existenei nu e neleas i, n mod similar, concepnd existena, totui nu se concepe concomitent i adevrul 143.
276 THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 4

BINELE N RAPORT CU ADEVRUL POSED O PRIORITATE RAIONAL? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se emite teza c binele are prioritate fa de adevr pe baza raiunii. ntradevr, datorit faptului c binele e mai universal i pe baza raiunii are prioritate, cum spune Aristotel, n Fizica, I, 3 i 4. Da, binele e mai universal dect adevrul, cci adevrul reprezint un bun al inteligenei. Prin urmare, binele pe baz raional e prioritar, deci anterior adevrului. 2. n afar de aceasta, binele este n lucruri, n schimb adevrul e n compunerea i divizrile fcute de inteligena noastr, cum se afirm n capitolul 2 al acestei Quaestio. Dar cele ce se afl n lucruri au prioritate fa de cele ce sunt n inteligen. Deci binele are prioritate pe baza raiunii fa de adevr. 3. In afar de aceasta, adevnil reprezint o specie a virtuilor, cum rezult din opera lui Aristotel Etica, III, 7. ns virtutea este cuprins n amploarea binelui, dup cum spune sfntul Augustin, n Contra Julianum, VI, 7, i

n alt lucrare a sa, De libero arbitrio, II, 18 i 19. Deci binele are prioritate fa de adevr. Cu toate acestea, exist mai muli susintori ai unei teze contrarii, i anume c adevrul, pe baza raionamentului este prioritar. Ori adevrul se ntlnete printre realitile unde binele nu are loc, ca spre exemplu n domeniul matematicilor. Deci binele n-are prioritate fa de adevr. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun c dei adevrul i binele sunt identice i alternative n raport cu existena, totui se difereniaz pe baz de raionament. ntr-adevr, adevrul are corelaie absolut i imediat cu existena. Dimpotriv, noiunea binelui decurge din aceea a existenei, datorit faptului c ntr-o oarecare msur este perfect, ntr-adevr, aa este dorit. n al doilea rnd, rezult de aici c cunoaterea n mod firesc preced apetiiunea. Se deduce c ntruct adevrul e n corelaie cu cunoaterea, iar binele cu apetiiunea, adevrul, raional vorbind, va avea prioritate fa de bine. 1. La prima obiecie trebuie s spun c voina i inteligena se includ reciproc, cci intelectul cunoate voina i voina vrea ca
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 5

inteligena s-o cunoasc. Prin urmare, ntre realitile care sunt n corelaie cu obiectul voinei se gsesc deopotriv cele care se refer la inteligen i reciproc. Se deduce c dac e vorba de apetiiune, binele joac rolul universalului i adevrul pe acela al particularului i rolurile se inverseaz dac e vorba de inteligibil. De aici rezult c atunci cnd adevrul este ntr-o oarecare msur bun, binele are prioritatea n ordinea apetiiunilor, dar aceasta nu se petrece n mod absolut. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c se nate confuzie ntre realul n sine i realul n inteligen. Noi comparm noiunile ntre ele, nu noiunile cu existenele i care are prioritate din punctul de vedere al noiunii sale cade prima n faa inteligenei. Ori inteligena sesizeaz prima existena; n al doilea rnd, sesizeaz existena subordonat inteligenei; n al treilea rnd, sesizeaz existena dominat de apetiiune. Rezult c are prioritate noiunea existenei, n al doilea rnd vine noiunea adevrului i n cel de-al treilea aceea a binelui, n pofida faptului c binele rezid n toate lucrurile144. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c virtutea care poart denumirea de adevr nu reprezint adevrul comun de care vorbim145, ci o categorie de adevr pe care omul dovedete c-1 triete prin vorbe i fapte c exist. Mai este denumit i adevrul vieii n msura n care, n particular, fptura uman i ndeplinete n decursul existenei sale pe acest pmnt ndatoririle pe care i le ordon inteligena divin, aa cum s-a spus n capitolul 1 mai sus al acestei Quaestio, referitor la adevrul realitii. Mai exist adevrul dreptii, pe baza cruia omul aplic, dup porunca legilor prin care i respect aproapele (iubindu-1). Se deduce din aceste adevruri particulare c nu se cuvine s tragem concluzii false pentru adevrul comun. CAPITOLUL 5 OARE DUMNEZEU ESTE IDENTIC CU ADEVRUL ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. Se emite teza c Dumnezeu nu e identic cu adevrul. ntr-adevr, adevrul146 const din com278 THOMA DE AQUINO

punerea i divizarea realitii operate de inteligen. ns n Dumnezeire nu exist compunere i divizare. Ori n Dumnezeire nu exist asemenea aspecte. 2. In afar de aceasta, dup sfntul Augustin, n opera sa De Vera Religione, cap. XXXVI, adevrul reprezint similitudinea aplicrii principiilor n domeniul realitii. Ori n Dumnezeire nu exist similitudine n corelaie cu nici un principiu. Deci acest adevr nu exist la Dumnezeire. 3. n afar de aceasta, ceea ce se spune despre Dumnezeu se spune c el reprezint prima cauz a ntregii realiti i a tuturor lucrurilor. Aa cum Dumnezeu reprezint cauza tuturor lucrurilor i ntregii realiti i buntatea lui este cauza ntregului Bine. Prin urmare, dac n Dumnezeire exist adevrul, tot ce reprezint adevrul de la el va fi. ns este adevrat c se svresc i pcate i deci i pcatul este adevrat. Deci pcatul ar fi de la Dumnezeu, ceea ce este absolut fals. Contra acestei teze spune sfntul evanghelist loan, XIV, 6: Eu sunt calea, adevrul i viaa". Rspunsul meu este acesta: trebuie s spun c, aa cum s-a artat la capitolul 1, mai sus, adevrul se gsete n inteligen, aa cum inteligena sesizeaz i cuprinde realitatea, aa cum este ea i realitatea este sesizat, n conformitate cu inteligena. Dar adevrul absolut se afl n cel mai nalt grad n Dumnezeire. Cci Fiina lui Dumnezeu este nu numai conform inteligenei lui, ci reprezint i actul inteligenei sale proprii. i acest act al inteligenei reprezint msura i cauza a tot ce exist distinct de Fiina sa, a oricrei inteligene. Dumnezeu este propria sa Fiin i propria sa inteligen. De aici urmeaz c adevrul nu numai c slluiete n Dumnezeire, ci i c el reprezint supremul i primul adevr. 1. La prima obiecie trebuie s spun c, dei n inteligena divin nu exist compunere i divizare, totui pe baza inteligenei sale pure (simplex), el judec despre toi i cunoate toate lucrurile n complexitatea lor. Deci n inteligena lui este sediul adevrului. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c adevrul inteligenei noastre reprezint conformitatea cu principiul su, adic cu realitatea a crei cunoatere o primete. Adevrul realitii este n funcie de conformitatea cu principiul su, adic cu inteligena divin. Dar, la propriu vorbind, aceasta nu se poate spune despre adevrul divin, n afar de

DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 6

cazul c probabil se refer la adevrul atribuit Fiului su Mntuitorul lumii care e posesorul Principiului 147. Dar dac se vorbete despre adevr, n esena sa, nsei cuvintele sfntului Augustin nu pot fi nelese dac propoziia afirmativ nu se transform n propoziie negativ, aa cum se spune: Dumnezeu este Tatl prin sine nsui, nu prin altul. n mod analog se spune c adevrul divin reprezint similitudinea Principiului pentru a nsemna c Fiina lui Dumnezeu i inteligena lui sunt asemntoare. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c non-existena i privaiunile nu posed adevr prin ele nsele, ci numai prin aprehensiunea intelectului nostru148. Orice aprehensiune a inteligenei are drept cauzalitate pe Dumnezeu. De aici rezult c dac afirm c este adevrat c acest individ a preacurvit, tot adevrul care exist n aceast fraz este de la Dumnezeu. Dar dac se vrea a se trage concluzie c este datorit lui Dumnezeu c acest individ a preacurvit n aceast form de exprimare este ceea ce se cheam sofism accidental. CAPITOLUL 6

OARE NU EXIST DECT UN SINGUR ADEVR PE BAZA CRUIA TOATE LUCRURILE SUNT ADEVRATE?
La al aselea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c exist un singur adevr pe baza cruia toate celelalte sunt adevrate. Aceasta pentru c, dup cum afirm sfntul Augustin n De Trin., cap. 8 din cartea XIV, precum i la capitolul 1 din cartea XV: Nimic nu e mai presus de mintea omeneasc n afar de Dumnezeire. n schimb, adevrul este mai presus dect mintea omeneasc, n msura n care mintea formuleaz judeci referitoare la adevrul omenesc. Acum spiritul omenesc judec totul n funcie de adevr i nu dup sine nsui. Deci numai Dumnezeu este identic cu Adevrul. Prin urmare, n afar de Dumnezeire nu exist alt adevr.
280 THOMA DE AQUINO

2. n afar de aceasta, la rndul su sfntul Anselm spune n opera sa Dial. de Veritate, cap. XIV, c adevrul pentru lucrurile adevrate este la fel cum e timpul pentru cele temporale. Dar nu exist un singur timp al tuturor lucrurilor vremelnice. Deci nu exist dect un singur adevr ce reprezint toate adevrurile. Dimpotriv, n psalmul XI, 2, se gsesc aceste cuvinte: Adevrurile sunt micorate de fiii oamenilor". Rspunsul meu e c ntr-o oarecare msur exist un singur adevr, datorit cruia toate sunt adevrate. Pentru evidena acestuia trebuie s se tie c dac se propovduiete ntr-un glas despre muli se gsete n oricare din ei dup structura lor proprie acest specific, aa cum nsuirea de animal se afl n oricare specie de animale. Dar cnd se spune ceva analog de muli, acel specific se gsete numai la unul din subiecii de la care ceilali iau denumirea. Astfel, adjectivul sntos se aplic animalului, urinei i medicamentului; aceasta nu nseamn c sntatea e numai n animal, ci de la sntatea animalului i ia medicamentul denumirea de sntos, n msura n care medicamentul este cauza sntii i urina n msura n care i nsuete aceast semnificaie. Dar cu toate acestea sntatea nu exist n mod efectiv nici n medicament, nici n urin, exist n amndou ceva prin care contribuie la nsntoire i nseamn sntate. S-a spus ns mai sus, la capitolul 1, c adevrul arc prioritate n inteligen i posterioritate n lucruri, n funcie de corelaia cu inteligena divin. Dac, prin urmare, vorbim de adevr, dup cum exist n inteligen, n funcie de propriul raionament, tot aa n multe inteligene create exist multe adevruri, chiar n una i aceeai inteligen. n Glossa sfntului Augustin referitoare la psalmul II, 2 se spune: Micorate sunt adevrurile de fiii oamenilor, pentru c, aa cum de la un singur chip uman rezult mai multe imagini n oglind, la fel dintr-un adevr dumnezeiesc rezult multe adevruri. Dac vorbim despre adevr n funcie de faptul c acesta exist n lucruri i n realitatea nsi, astfel toate sunt adevrate cu care fiecare existen se asimileaz prin entitatea sa. Astfel, cu toate c exist mai multe esene sau forme ale realitii i lucrurilor, adevrul inteligenei este unic i de la acesta ntreaga realitate i toate lucrurile sunt denumite adevrate. 1. La prima obiecie deci trebuie s spun c spiritualitatea noastr, nu n numele unui adevr oarecare, ci pe fundamentul primului adevr se reflect n ea ca ntr-o oglind, sub forma primelor evidene 149DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 7 281

Urmeaz c Primul Adevr e mai presus de spiritul nostru, dar cu toate acestea adevrul creat n intelectul nostru este mai presus de spiritualitatea noastr, nu n mod absolut, ci n msura n care n ea exist perfeciunea. n acest sens s-ar putea spune i despre tiin c este mai piesus de spiritualitate 150. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c cuvintele sfntului Anselm posed adevrul, datorit faptului c realitatea i lucrurile sunt denumite adevrate prin comparaia cu inteligena divin. CAPITOLUL 7 ADEVRUL CREAT ESTE ETERN ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c adevrul creat este etern. ntr-adevr, sfntul Augustin spune n opera sa De vero arbitrio, cap.8, cartea II: Nimic nu e mai etern ca definiia cercului i c doi i cu trei fac cinci. ns adevrul acestora este un adevr creat. Deci adevrul creat este etern. 2. In afar de aceasta, tot ce dureaz permanent este etern. i universalele exist n permanen i au ubicuitate. Deci sunt eterne. Prin urmare i adevrul, care n mod absolut este universal. 3. In afar de aceasta, ceea ce este adevr n prezent, ntotdeauna a fost i va fi adevrul. Dar aa cum adevrul

unei propoziii reprezint un adevr creat, la fel e situaia i cu adevrul propoziiei la viitor. i astfel oricare adevr creat este etern. 4. In afar de aceasta, tot ceea ce e fr nceput i fr de sfrit este etern. Dar adevrul celor ce se vestesc e lipsit de nceput i sfrit. Dar dac adevrul ncepe s fie nainte de-a exista, atunci e firesc s nu fi existat adevr. i, de asemenea, datorit unui oarecare adevr exista totui adevrul. n modul acesta adevrul a fiinat nainte de-a ncepe s existe. i n mod analog dac se consider c adevrul are o finalitate, urmeaz c exist dup ce-a ncetat s mai fie. ntr-adevr, va fi adevrat c exist adevr. Prin urmare adevrul e etern.
2X2

THOMA DE AQUINO

Dar contra acestei teze numai Dumnezeu e etern, cum s-a artat mai sus la Quaestio X, cap. 3. Rspunsul meu este urmtorul: e necesar s spun c adevrul celor enunate nu este altfel ca adevrul inteligenei. ntr-adevr, ceea ce este enunat este i n inteligen, este i n glas. Datorit faptului c exist n inteligen, aceasta posed prin sinea sa adevrul. Dar datorit faptului c exist n glas, este denumit adevr care se enun, datorit faptului c semnific adevrul inteligenei, nu datorit vreunui adevr existent n cele ce se enun, ca n subiect. Aa cum despre urin se spune c e sntoas nu pe bz sntii, care este ea nsi, ci a sntii vieuitoarei pe care-o semnific. n mod analog s-a menionat mai sus la capitolul 1 al acestei Quaestio c realitile sunt denumite adevrate n conformitate cu adevrul inteligenei. Rezult c dac nici o inteligen nu este etern, la fel nici un adevr nu este etern. Dar pentru c numai inteligena divin este etern, numai Dumnezeu posed adevr etern. i nu datorit acestui fapt urmeaz c Dumnezeu este etern, ci pentru c adevrul inteligenei divine este identic cu Dumnezeirea, cum s-a artat mai sus la capitolul 5. 1. La prima obiecie este necesar s spun c definiia cercului i faptul c doi plus trei fac cinci i au eternitatea lor n spiritul divin. 2. La a doua obiecie e necesar s spun c ceea ce exist pretutindeni i n permanen se poate nelege n dou moduri: n primul pentru c posed n sinea sa ceva de unde s se extind n orice timp i n orice spaiu, cum Dumnezeu posed atributul de-a fi pretutindeni i n permanen. n cel de-l doilea mod, pentru c nu posed n sine un atribut care s-1 determine a fi undeva n timp i spaiu, aa cum despre materia prim se spune c e unic nu pentru c re o singur form, aa cum omul este unul pe baza unitii formei sale, ci prin eliminarea tuturor formelor care l-ar putea distinge. n acest mod, tot ceea ce este universal se exprim pretutindeni i n permanen pentru universalul din spaiul infinit i din eternitate. De aici nu urmeaz c universalul este altfel etern dect numai prin inteligen, dac ntr-adevr exist Inteligen Etern. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c ceea ce este acum adevrat datorit acestui fapt va fi i n viitor, pentru c a fost i n trecut, deoarece prin cauzalitatea lui a fost ca s fie. Se deduce c eliminnd cauza, nu va fi ca s fie. Numai prima cauz e etern. De aici nu
DESPRE DUMNEZEU, Ii, QU. XVI, CAP. 8 283

urmeaz c ceea ce este a fost i va mai fi, dect numai msura n care cauza etern a determinat ca s existe i n viitor. i aceast cauz este Dumnezeirea nsi. 4. La a patra obiecie trebuie s spun urmtoarele: pentru c intelectul nostru nu e etern, nu este etern nici adevrul enunrilor noastre, care sunt formate de noi, ntruct au nceput. i nainte de-a fi acest adevr, nu era ndreptit s fie denumit adevr dect numai n msura n care deriva din inteligena divin, singura n care adevrul este etern. Dar e adevrat s spunem c atunci nu exist adevr. Cu deosebirea c aceasta este adevrat pentru adevrul care este substana prezent a inteligenei noastre, nu ale unui adevr aparinnd lucrurilor, pentru c acest adevr se refer la non-exis-ten, i non-existena n-are nimic ntr-nsa ca s justifice c e adevrat, ntregul adevr deriv din inteligena care l concepe. Se deduce c msura n care este adevrat cnd afirmm c n-a existat adevr, pentru c noi concepem non-existena acestui adevr ca precednd existena lui. CAPITOLUL 8 ESTE OARE ADEVRUL IMUABIL ? La al optulea capitol procedm aa: 1. Se emite teza c adevrul este imuabil. ntr-adevr, Augustin spune n De libero arbitrio, cartea II, cap. 12, precum i n alt oper, De Vera Religione, cap. XXX: Adevrul nu este deopotriv cu mintea, pentru c ar nsemna s fie schimbtor ca i mintea". 2. In afar de aceasta, tot ceea ce rmne dup o mutaie este imuabil. Aa cum materia prim este nnscut i nesupus stricciunii pentru c rmne dup toate generaiile, supravieuind stricciunilor. Dar deoarece adevrul dinuie dup orice mutaie, eti ndreptit s afirmi aceasta este, ori aceasta nu este. Deci adevrul este imuabil.
2S4 THOMA DE AQUINO

3. n afar de aceasta, dac adevrul unei enunri se modific, aceasta se va realiza mai ales cu prilejul schimbrii. Dar acest lucru nu are loc. De bun seam, adevrul dup sfntul Anselm n dialogul su De veritate, cap. VIII, reprezint o anumit corectitudine a unei aciuni care se nfptuiete pe baza faptului c izvorte din mintea divin. Ori aceast propoziie: Socrate sade, de la spiritul divin primete semnificaia c Socrate este aezat, ca s nsemne aceasta chiar cnd Socrate nu sade. Prin urmare, adevrul propoziiei nu se schimb n nici un caz.

4. n afar de aceasta, atunci cnd cauza este identic i efectul este identic. Ori au aceeai cauz n ceea ce privete adevrul aceste trei propoziii: Socrate sade, va edea, a ezut. Deci adevrul este acelai.Trebuie, prin urmare, ca adevrul acestor trei propoziii s fie imuabil. Ca atare, adevrul lor comun rmne imuabil i pentru acest temei s-ar putea afirma acest lucru pentru oricare alt propoziie. mpotriva acestei teze, spune psalmul II, 2: Adevrurile au fost micorate de fiii oamenilor, pn la dispariia lor. Rspunsul meu este aa cum s-a spus mai sus la cap. 1. Propriu-zis adevrul exist numai n inteligen, dar lucrurile sunt afirmate ca adevrate datorit unui adevr care rezid n inteligen. Mutabilitatea adevrului trebuie deci studiat n corelaie cu inteligena, al crei adevr const n conformitatea lui cu realitatea i lucrurile nelese. Aceast conformitate se poate modifica n dou moduri, aa cum oricare alt similitudine se modific n funcie de una dintre cele dou extreme ale sale. Rezult c, pe de o parte, adevrul se poate modifica de ctre inteligen, datorit faptului c atunci cnd lucrurile rmn aceleai, subiectul va putea concepe o opinie diferit. Pe de alt parte, lucrurile se modific, atunci rmne aceeai opinie. n ambele cazuri exist o schimbare a adevrului n neadevr. Dac deci exist o inteligen n care s nu fie o alternare de opinii, sau pentru acceptarea creia s nu poat exista vreun subterfugiu, adevrul n aceast inteligen va fi imuabil. Ori aceasta este situaia inteligenei divine, cum rezult din acele artate mai sus la Quaestio XIV, cap. 15. Rezult c adevrul inteligenei divine este imuabil. In schimb, adevrul inteligenei noastre este schimbtor, dar nu pentru c acest adevr e supus mutaiei, ci n msura n care inteligena noastr se schimb din adevr n neadevr. De bun seam, asemenea forme pot
DESPRE DUMNEZEU, II, OU. XVI, CAP.8 285

fi denumite schimbtoare. ns adevrul inteligenei divine datorit faptului c lucrurile naturale se afum c sunt adevrate, imuabilitatea Dumnezeirii este desvrit. 1. La prima obiecie trebuie s spun c Augustin se refer la adevrul divin. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c adevrul i entitatea sunt schimbtoare. Rezult c aa cum entitatea nu se genereaz i nici nu e supus corupiunii prin sine nsi, ci numai prin accident, n msura n care acea entitate este supus corupiunii sau este generat, cum afirm Filosoful n Fizica, I, 6, adevrul nu se schimb, nu pentru c nu rmne nici un adevr, ci pentru c nu rmne acel adevr care exista mai nainte. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c definiia (sfntului Anselm) este foarte exact, dar se aplic prost aici, cci nu e vorba de-o propoziie aidoma acelor lucruri despre care se spune c sunt adevrate, n msura n care realizeaz ceea ce li s-a ordonat de inteligena divin. Dar despre o propoziie se spune c este adevrat n mod special, n msura n care semnific adevrul inteligenei, care const n conformitatea acestei inteligene cu ceea ce reprezint ea. Dac ndeprtm aceast conformitate, se schimb i adevrul opiniei i prin urmare i adevrul propoziiei. Prin urmare, aceast propoziie Socrate sade este adevrat, pentru temeiul c atunci cnd Socrate sade exprimm un adevr, n msura n care exist sunete expresive, un cuvnt i un adevr semnificativ care exprim o opinie adevrat. Dar atunci cnd Socrate se ridic, rmne primul adevr, dar se schimb cel deal doilea. 4. La a patra obiecie trebuie s spun referitor la ederea lui Socrate, care este cauza adevrului acestei propoziii: Socrate sade nu trebuie interpretat la fel i cnd e vorba de prezent, trecut sau viitor Socrate sade, a ezut, va edea. Dar regimul adevrului cauzat de aceste trei fapte nu este acelai, pentru c acest adevr ia sensuri diferite n propoziiile exprimate la prezent, trecut i viitor. Nu urmeaz deci c, cu toate c una din cele trei propoziii e adevrat, acelai adevr rmne invariabil.
DESPRE DUMNEZEU, li, QU. XVII, CAP. 1 287

QUAESTIO XVII DESPRE FALSITATE

Cercetm acum domeniul falsitii. n aceast privin vor fi dezbtute patru probleme: 1. Exist falsitate n lucruri ? 2. n domeniul sensibilitii exist falsitate ? 3. n intelect exist falsitate ? 4. Despre opoziia ntre adevr i falsitate. CAPITOLUL 1 N LUCRURI EXISTA OARE FALSITATE ? La capitolul unu procedm aa: 1. Se emite teza c nu exist n lucruri falsitate. ntr-adevr, sfntul Augustin spune n Soliloq., II, 8, la sfrit: Dac adevrul este ceea ce este, se va trage concluzia c falsitatea nu exist nicieri, orict repugnant ar exista, spre a demonstra aceasta". 2. n afar de aceasta, termenulyfc provine de la verbul fallo, ere, fefelli, falsum = a nela, falsifica. Ori lucrurile nu nal spune Augustin. Lucrurile i arat ntotdeauna chipul lor. Deci falsul n lucruri nu exist. 3. n afar de aceasta, adevrul este atribuit lucrurilor n corelaie cu inteligena divin, aa cum s-a spus mai sus la Quaestio XVI, cap. 1, n msura n care lucrurile l imit pe Dumnezeu. Deci orice lucru este adevrat i nu exist falsitate n lucruri. Deci nici un lucru nu c falsContra acestei teze sfntul Augustin spune n De Vera Religione, la cap. XXXIV, c orice corp reprezint un corp adevrat i o unitate fals, dar dei imit unitatea nu reprezint unitatea. Deci oricare lucru imit unitatea divin, dar nu e unitate. La fel orice lucru imit unitatea divin dar este lipsit de ea. Deci n toate lucrurile exist falsitate.

Rspunsul meu este acesta: trebuie s spun c adevrul i falsitatea sunt antonimi. Termenii opui se refer ntotdeauna la acelai subiect. E necesar s se caute falsitatea, n primul rnd, acolo unde rezid adevrul, adic n inteligen. n lucruri ns nu se gsete nici adevr, nici falsitate, dac nu e n corelaie cu inteligena. i pentru c fiecare lucru n conformitate cu natura sa are o denumire corespunztoare, n caz c e vorba s se petreac ceva accidental, primete o denumire care corespunde unui punct de vedere special, n-ar putea fi numit fals un lucra dect n comparaie cu inteligena de care depinde i cu care ntreine relaii eseniale. Dac se refer la o alt inteligen, fa de care raporturile sale sunt accidentale, acest lucra n-ar putea fi denumit fals dect dintr-un anumit punct de vedere. Ori lucrurile naturale depind de inteligena divin, aa cum lucrurile artificiale depind de inteligena uman. Prin urmare, obiectele artificiale sunt denumite pur i simplu false prin ele nsele, n msura n care sunt deficitare din punct de vedere al unei forme artistice. Rezult deci despre un artizan c furete lucrri false dac acestea sunt lipsite de valoare artistic. n schimb, n operele furite de Dumnezeu nu se poate descoperi nici o falsitate dac aceste lucrri sunt considerate n corelaie cu inteligena divin, deoarece tot ce se nfptuiete n asemenea lucrri poart pecetea planurilor inteligenei divine. Nu apar excepii dect probabil n ceea ce privete agenii voluntari 151. Acetia sunt singurii care se pot sustrage privirilor inteligenei divine, ceea ce constituie rul culpei 152, datorit cruia pcatele sunt denumite falsiti i minciuni de Sfintele Scripturi, potrivit psalmului IV, 3: Pn cnd vei iubi deertciunea i vei cuta s v bizuii numai pe minciun?". Oare actul svrit n numele virtuii este denumit adevrul vieii", n msura n care e subordonat rnduielii inteligenei divine, aa cum spune sfntul evanghelist Ioan (III, 21): Cel ce svrete fapte bune ui numele adevrului iese la lumin". ns n corelaie cu intelectul nostru n care lucrurile naturale sunt crnparate prin accident, ele pot fi denumite false nu n mod absolut, ci
28H THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP. 2 289

din punctul de vedere al acestei corelaii. i ele pot fi n dou moduri, n primul, pe baza raionamentului c e vorba de-un lucru semnificativ despre care se spune c e fals atunci cnd este exprimat sau reprezentat fals, nu adevrat. n cel de-al doilea mod, oricare lucru poate fi denumit fals, n msura n care nu corespunde realitii, spre exemplu aa cum am spune c diametnil este un fals msurabil, cum menioneaz Filosoful n Metaph., V, 34, ori cum spune Augustin n lucrarea sa Soliloq. cartea II, cap. 10, c actorul tragediei este un fals Hector. i invers, oricare lucru poate fi denumit adevrat n funcie de faptul c e corespunztor. Cel de-al doilea mod se refer la cauzalitate. Astfel se spune despre un lucru c e fals care e nnscut prin propria sa existen s strneasc o prere fals. i deoarece pentru noi oamenii e firesc s judecm lucrurile prin ceea ce se vede dinafar, cunoaterea noastr avnd originea n simuri, i simurile avnd drept obiect propriu i esenial accidentele exterioare, pentru acest temei ceea ce prezint printre accidentele exterioare ale lucrurilor similitudinea altor lucruri este denumit fals, n corelaie cu aceste lucruri. Astfel, fierea este o miere fals i cositorul este un argint fals. n aceast privin Augustin spune n Soliloq. cartea II, cap.6: Noi denumim lucruri sau corpuri false pe care le contactm ca verosimile. i Filosoful spune n Metaph., V, 34, c sunt denumite false toate lucrurile apte a demonstra c ele nu sunt, ci numai par a fi ce sunt.i n acest chip se spune despre o fiin omeneasc: e un om fals, n msura n care e amator de preri sau locuiuni false, dar nu pentru c posed aceast capacitate de-a le plsmui, ci pentru c chiar i nelepii i crturarii ar putea fi caracterizai oameni fali, cum spune Aristotel n Metaph., V, n capitolul citat. 1. La prima obiecie trebuie s spun c lucrul relatat la inteligen n funcie de cum se prezint el n realitate, este denumit adevrat, n funcie de cum nu exist n realitate, fals. Rezult, dup cum relateaz Augustin n Soliloq., II, cap. citat, c actorul care l reprezenta pe Hector era un adevrat tragedian, un fals Hector. Prin urmare, aa cum n toate lucrurile existente e un amestec de non-existene i n lucrurile existente exist un loc pentru falsitate. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c lucrurile nu nal prin ele nsele, ci fac aceasta n mod accidental. ntradevr, ele ne ofer falsitii printr-o aparen, semnnd numai a fi ceea ce nu sunt. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c lucrurile nu sunt denumite false n corelaie cu inteligena divin, ceea ce ar fi absolut fals i necorespunztor, ci n comparaie cu intelectul nostru propriu, pentru c este vorba de-o falsitate relativ. 4. La a patra obiecie trebuie s spun c similitudinea sau reprezentarea deficitar nu justific raionamentul falsitii, dect numai n msura n care se preteaz prilejului unei false judeci. Nu se poate deci spune c pretutindeni exist falsitate unde se gsete o reprezentare deficitar, ci oriunde exist o astfel de reprezentare, aceasta reliefeaz un asemenea specific, nct strnete imboldul erorilor nu arareori i izolat, ci, dimpotriv, n majoritatea cazurilor. CAPITOLUL 2 EXIST OARE FALSITATE N SIMURI ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Emitem teza c n-ar exista falsitate n simuri. ntr-adevr, Augustin spune n De Vera Religione, cap. XXXIII, la mijloc, urmtoarele: Dac toate simurile trupeti i manifest senzaiile

lor, eu nu tiu ce-am putea s le mai pretindem". In modul acesta, este evident c simurile nu ne nal i c nu exist nici o falsitate n simuri. 2. In afar de aceasta, Filosoful spune n Metaph., IV, 24, c falsitatea nu constituie o caracteristic a simurilor, ci a fanteziei. 3. n afar de aceasta, n cele necomplexe nu exist nici adevr, nici falsitate, numai n cele complexe. Ori a compune i a diviza sunt operaii care nu se raporteaz la simuri. Deci falsitatea nu are nimic comun cu sensibilitatea. mpotriva acestei teze, sfntul Augustin menioneaz n opera sa liluia, II, 6, la sfrit, urmtoarele: E limpede c suntem indui to eroare de simurile noastre ntr-un mod ademenitor, de parc am fi vrjii".
290 THOMADEAQUINO

Rspunsul meu e acesta: trebuie s cutm falsitatea acolo unde exist adevrul, nu n domeniul simurilor. Ori adevrul nu slluiete n simuri, n aa fel nct simurile s sesizeze adevrul, ci n msura n care posed adevrata aprehensiune fac parte din domeniul sensibilului, aa cum s-a spus mai sus la Quaestio XVI, 2. ntradevr, se ntmpl s existe falsitate sau eroare n simuri pe baza faptului c ele sesizeaz realitatea, aa cum se prezint ea. Se deduce c se ntmpl s existe falsitate n simirea noastr, datorit faptului c ea sesizeaz sau interpreteaz realitatea altfel de cum este ea. Pentru a cunoate realitatea, n msura n care reprezentarea realitii rezid n simuri, astfel stau lucrurile: un obiect destinat cunoaterii poate fi reprezentat n trei chipuri: n primul, prin sine nsui, aa cum culoarea este reprezentat n simul vzului, ori cum sunt percepute senzaiile altor obiecte sensibile proprii" 153. n al doilea chip, prin sine nsui, dar nu ca n primul caz, ci aa cum e receptat de simul vzului reprezentarea mrimii unui corp, ori a figurii i a altor aspecte sensibile comune". Cea de-a treia categorie de obiecte nu se recepteaz nici prin ele nsele, ca n primul i cel de-al doilea caz, ci n mod accidental; n acest ultim caz, se nfieaz vederii noastre nu asemnarea lui cu omul, nu n ce msur este om, ci prin faptul c coloritul chipului su l relev c e vorba de un om. Dac ne referim la propria sensibilia, simul uman nu are asupra acestora o fals cunoatere dect numai n mod accidental i asemenea cazuri nu sunt numeroase. Cu alte cuvinte, fiina uman nu recepteaz n mod corespunztor o form sensibil datorit unei stri de proast dispoziie a organului persoanei respective. La fel i alte faculti pasive, din cauza indispoziiei proprii recepteaz deficitar impresiile agenilor. Aa se explic faptul c anumii bolnavi, a cror limb e infectat, simt dulciurile amare. Dar dac e vorba de communia sensibilia, ori de cazurile accidentale, n cazurile unor simuri normale, s-ar putea face o judecat fals, pentru c simurile n-au contacte directe cu acestea, ci pe-o cale accidental, ori pe calea unei consecine, n msura n care are corelaii cu alte cazuri. 1. La prima obiecie trebuie s spun deci c simurile au senzaiile lor caracteristice. De aici rezult c simurile percep ceea ce le cauzeaz senzaii, urmeaz c noi nu ne nelm n judecata
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP. 3 291

noastr cnd declarm c simim ceva154. Dar cnd simurile noastre sunt cu totul altfel impresionate n senzaiile avute cu anumite lucruri care le displceau, urmeaz c am simit cu totul alte senzaii dect s-ar fi cuvenit. Datorit acestei situaii, simurile noastre ne nal prin senzaii necorespunztoare realitii n sine. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c falsitatea nu e adecvat simului, pentru c nu percepe senzaia emanat de la obiectul sensibil. Rezult clar dintr-o alt traducere c sensul sensibilitii proprii nu e greit. Eroarea este atribuit imaginaiei, pentru c reprezint asemnarea cu un lucru care nu exist. Rezult c atunci cnd cineva modific asemnarea unui obiect, folosindu-1 n locul celui real i adevrat printr-o asemenea aprehensiune, comite un fals. De altfel Filosoful spune n Metaph., V, 34, c umbrele, picturile i visele sunt denumite ficiuni, deoarece n ele exist numai imaginea, fr lucrul n sine. 3. La a treia obiecie trebuie s afirm c raionamentul su este absolut valabil cnd spune c simurile nu comit erori ntr-o asemenea msur nct s nu ne dm seama c un subiect cunoate perfect adevrul, deosebindu-1 de neadevr. CAPITOLUL 3 EXISTA OARE FALSITATE N INTELIGENA ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c n inteligen nu exist falsitate. ntr-adevr, sfntul Augustin menioneaz n Octoginta trium Quaest., 32, la nceput: Orice fiin omeneasc ce comite nelciuni nu-i d la rndul su seama cnd e nelat de-o alta". Ori se afirm c exist falsiti i erori n cunoatere, datorit constatrii c suntem victimele nelciunilor, n inteligen, prin urmare, nu exist falsitate. 2. In afar de aceasta, Filosoful spune n De anima, 111, 51, c inteligena este ntotdeauna dreapt i corect.
292 TIIOMADEAQUINO

Dimpotriv, tot n aceeai oper, cartea III, cap. 21-22, spune c acolo unde exist alturri de concepte apare i adevr i eroare. ns alturrile de concepte se produc n inteligen. Deci inteligena opereaz i cu adevruri i cu erori. Rspunsul meu este acesta; este necesar s spun c fiecare realitate i are forma sa proprie, de aceea capacitatea de cunoatere posed proprietatea de-a sesiza prin propria reprezentare a realitii cunoscute, ns un obiect

natural nu-i pierde niciodat esena sa care i redobndete forma sa iniial, cu deosebirea c poate cpta deficiene din cauze accidentale fie datorit unor consecine, cum spre exemplu un om i poate pierde amndou picioarele, dar cu toate acestea el i pstreaz nsuirea de om. La fel i capacitatea de cunoatere nu-i pierde nsuirile operative referitor la acel lucru, prin reprezentarea cruia informeaz, ci poate s-i fie deficitar cunoaterea, fie n mod accidental, fie datorit unei consecine oarecare, fie ca atribut. Aa cum s-a spus la capitolul precedent, aceast capacitate este aidoma simului vzului despre care am spus c niciodat nu se nal n privina lucrurilor denumite sensibilia propria, n schimb poate contacta pe cele denumite sensibilia communia care se adapteaz, precum i pe cele denumite sensibilia per accidens. Aa cum simurile se informeaz prin percepere direct prin reprezentarea lucrurilor din categoria propria sensibilia, la fel inteligena se informeaz prin reprezentarea direct a ubicuitii lucrurilor. De aceea inteligena nu poate fi nelat de lucrurile din natura nconjurtoare, la fel cum nici simirea cnd contacteaz sensibilia propria. Atunci cnd compune sau divide conceptele, inteligena poate s se nele, cnd i atribuie obiectului conceput o calitate necorespunztoare sau contradictorie, ntr-adevr, n modul acesta procedeaz inteligena uman care judec realitatea, la fel ca i simurile care recepteaz, contactnd sensibilia communia sau pe cele n mod accidental155. Admind totui erorile de care s-a menionat la Quaestio XVI, cap. 2, falsitatea poate aprea n operaiunile inteligenei, nu numai datorit faptului c atunci cnd inteligena se folosete de concepte, eroarea se va putea produce n mod accidental n actul inteligenei, nu numai pentru c cunoaterea intelectual este fals, ci pentru c aa o cunoate inteligena, cum cunoate i adevrul. n simire ns, dimpotriv, eroarea nu e cunoscut, aa cum s-a spus mai sus n capitolul precedent.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP.: 293

Deoarece eroarea inteligenei s-a produs n perioada combinrii conceptelor, eroarea se va putea gsi n mod accidental n actul inteligenei care concepe strile naturale, ca s intervin combinrile de concepte. Aceasta se poate produce n dou moduri, n primul, n funcie de faptul c inteligena atribuie definiia unui obiect, altui obiect, la fel cum se atribuie omului definiia cercului. De aici rezult c definiia dat unui corp devine eronat dac-i aplicat altui corp necorespunztor. n cel de-al doilea mod, dac mintea omeneasc combin laolalt prile unei definiii, aceasta este eronat nu numai cnd e aplicat la un anumit obiect, ci i fa de ea nsi. ntr-adevr, dac, spre exemplu, se alctuiete o definiie ca aceasta a unei fiine: animal, patruped, raional, mintea care creeaz o astfel de definiie comite o greeal, pentru c formnd aceast propoziie deviaz de la realitate, susinnd o enormitate:, un animal oarecare raional este patruped. Pentru acest temei, concepia naturilor simple sau lipsite de complexitate nu comite nici o eroare n procesul cunoaterii prin intermediul inteligenei, fie c e fals expresia, fie c nu pricepe absolut nimic. 1. La prima obiecie trebuie deci s spun c quiditatea unor lucruri constituie obiectivul propriu al inteligenei i de aceea afirmm c nelegem sau concepem la propriu ceva, cnd aducnd acel ceva la ceea ce este realitatea, emitem o judecat n acel mod despre acel obiect. Aa se petrece cu prilejul acelor demonstraii n care nu exist nici o eroare. n acest chip se neleg acele cuvinte ale sfntului Augustin, citate mai sus, cnd spune c persoana care se nal pe sine nsi, afirmnd ceva, nu cunoate ce anume l induce n eroare, cci dac aceast persoan ar cunoate pe deplin, ar fi absolut cu neputin s comit intelectul ei o astfel de judecat. ns sfntul Augustin nu afirm totui c nu poate exista nici o operaie a gndirii omeneti, prin care inteligena s nu cad n greeal. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c inteligena este n permanen corect afirm Aristotel , pe fundamentul faptului c inteligena este corelat cu Primele Principii, care niciodat nu admit 5 1 nu comit erorile, din aceeai cauz din care nu se deprteaz de ceea ce este o concepie simpl a lucrurilor. Cci principiile evidente sunt numai acelea care se manifest spiritului, dendat ce sunt concepui termenii lor, predicatul fiind inclus n definiia subiectului.
29* THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP. 4 295

CAPITOLUL 4 OARE ADEVRUL I FALSUL SUNT CONTRADICTORII ?

La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c adevrul i falsul (neadevrul) nu sunt contradictorii. Cu toate acestea ele sunt opuse sau antinomice aa cum ceea ce exist se opune la ceea ce nu exist. Cci adevrul este ceea ce este", spune Augustin n Soliloq., II, 5, la sfrit; ori ceea ce este i ceea ce nu este nu sunt antinomice (contrarii), nu se opun unul altuia. Deci adevrul i falsul nu sunt contradictorii. 2. n afar de aceasta, un contrariu nu este n alt contrariu. Ori falsul este n adevr, pentru c aa cum spune sfntul Augustin n cartea II a lucrrii sale Soliloquia, cap. 10: Actorul tragedian nu l-ar putea reprezenta pe falsul Hector dac n-ar fi un adevrat tragedian". Deci adevrul i falsul nu sunt contradictorii. 3. In afar de aceasta, n Dumnezeire nu exist nici o contrari-ctate. ntr-adevr, nu exist nimic contrariu substanei divine, cum spune Augustin n De Civ. Dei, XII, 2, la sfrit. Ori falsitatea se opune Dumnezeirii, cci idolul n Sfnta Scriptur este numit minciun, de Ieremia, VIII, 5: Idolii se aga cu nverunare de minciun". Iar Glossa adaug: Adic de idol". (Sfntul Hieronymos la acelai capitol). Deci adevrul i falsul nu sunt contradictorii.

Contra acestei teze, Filosoful n lucrarea sa Peri hermeneias, II, capitolul ultim, spune c o opinie fals este contrarie unei opinii adevrate. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun c adevrul i falsitatea se opun, fiind contrarii unul fa de cellalt, dar nu ca afirmaia i negaia, cum au spus unii. Pentru convingere, trebuie s se tie c negaia nici nu pune ceva i nici nu determin un subiect. Datorit acestei situaii se poate afirma att despre existen, ct i despre nonexisten, ca i n enunrile ca unul care nu vede, ca unul care nu sade. Privaiunea nu spune nimic, n schimb determin subiectul. Cci negaia este n subiect, cum spune Aristotel n Metaph., IV, 5 i IV, 27: Nu se spune de cineva c e orb dect despre o persoan care s-a nscut nedotat cu simul vzului. Ct despre contrariu, el pune ceva i determin subiectul. Astfel, negrul este o specie de culoare. Dar i falsul pune ceva. ntr-adevr, este fals spune Filosoful n Metaph., IV, 27, ceea ce provine din ce se spune, sau se vede c exist ceva ce nu exist, sau nu exist cnd n realitate exist. De bun seam, aa cum adevrul implic o acceptare adecvat realitii, la fel falsitatea implic acceptarea unei realiti necorespunztoare. Se deduce deci c adevrul i falsitatea sunt noiuni contradictorii. 1. La prima obiecie trebuie s spun c ceea ce exist n realitate este adevrul realitii. Dar unde exist aprehensiune , acolo exist adevrul inteligenei, unde este i primul adevr. Rezult deci c apare falsitatea unde nu exist aprehensiunea adevrului. Ori a concepe ceva ce exist i a concepe ceva ce nu exist, reprezint dou concepii contrarii, dup cum demonstreaz Filosoful n Peri hermeneias, II, capitolul ultim, c aceast afirmaie c binele reprezint binele i binele nu reprezint binele aceste dou afirmaii sunt contradictorii 156, deci antinomice. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c falsitatea se fundamenteaz pe adevr, la fel cum rul pe bine, avnd acelai subiect. i de aceea se petrece cu ambele noiuni aceast situaie c i binele i adevrul sunt noiuni transcendentale i se identific cu existena. Rezult c aa cum orice privaiune se fundamenteaz pe un subiect, adic pe existen, la fel orice ru se fundamenteaz pe bine i orice falsitate, pe adevr. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c n Dumnezeire nu exist nici o contrarietate, cu toate c trebuie s se ia n consideraie faptul c contrariile, ca i termenii contrarii privaiunii se coreleaz ntotdeauna de acelai subiect. n Dumnezeire nu exist contrarietate nici n privina buntii i magnanimitii sale, nici n ceea ce privete adevrul su, deoarece n inteligena lui nu poate exista vreo falsitate. ns n aprehensiunea noastr exist ntr-o oarecare msur o contrarietate fa de Dumnezeire, cci adevrata opinie e contrazis de falsa opinie. De aceea idolii reprezint simbolurile minciunilor, fiind la antipodul adevrului divin. Cu alte cuvinte, falsa opinie referitoare la idoli este n contradicie cu adevrata opinie referitoare la unitatea lui Dumnezeu.

PARTE A A TREIA QUAESTIO XVIII DESPRE VIAA LUI DUMNEZEU

Deoarece ns a nelege este caracteristic celor vii, dup cercetarea tiinei i intelectului divin, este necesar s studiem despre viaa lui Dumnezeu i n aceast problem sunt de cercetat patru chestiuni: 1. Cui este proprie viaa 2. Ce nseamn via. 3. Dac viaa este ceva potrivit cu Dumnezeu. 4. Dac toate nsuirile proprii lui Dumnezeu sunt via. CAPITOLUL 1 OARE TOATE LUCRURILE DIN NATUR AU VIAA ? La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c tot ce exist n natur are via. Dar Filosoful (n Fizica, VIII, 1) spune c micarea este, precum viaa, proprie tuturor existenelor din natur. Dar toate cele ce exist n natur particip la micare. Deci tot ce e natural particip la via. 2. Pe lng aceasta, se spune c plantele au via, ntruct au n ele nsele principiul micrii de a crete i descrete. Dar micarea local (n funcie de loc) e mai desvrit i prioritar fa de micarea de cretere i descretere, cum se arat n Fizica (VIII, 56-57). Aadar, ntruct toate corpurile naturale au n ele, ntr-o msur oarecare, prin-C1piul micrii locale, se pare c toate corpurile naturale au via.
298 THOMADEAQUINO

3. De asemenea, ntre corpurile naturale mai imperfecte sunt elementele. Dar i acestora li se atribuie via, cnd se spune ape vii". Deci mult mai mult alte corpuri naturale au via. Dar din contra, Dionysios (Areopagitul) spune (De Div. Nom.,V\, 1) c plantele reprezint ultima sclipire de via. De unde se poate trage concluzia c plantele posed via n ultimul grad. Dar corpurile inanimate sunt mai prejos de plante. Deci nu li se acord via. Rspund spunnd c dintre cele la care viaa este manifest putem s observm care au i care nu au via cu adevrat. A avea via n mod clar se potrivete animalelor. Spune ns Aristotel (Despreplante, 1,1) c viaa la animale este manifest. Conform acestei afirmaii, trebuie s distingem cele ce au via de cele ce nu au, dup principiul care spune c animalele triesc. Aceasta const din faptul c mai nti se manifest viaa i mai apoi pn cnd dureaz. Or, despre animale spunem c animalul triete cnd ncepe s se mite prin sine, i att timp considerm c animalul triete, ct timp asemenea micare este vizibil la el. Cnd ns el nu mai are prin sine nici o micare, ci se mic doar prin altcineva, atunci spunem c animalul este mort, prin lipsa vieii. De aici rezult c acelea sunt propriu-zis vii care se mic prin sine, la fel cum alte specii se mic. Or, micarea este neleas n sens propriu, se poate spune c micarea este un act imperfect, adic existent doar

n potenialitate; or micarea este luat n sens general, fie c numim micarea un act perfect, fie c nelegerea i simirea le considerm drept micri, dup cum spune Aristotel (n De anima, III, 28 i 1, 118). Vom spune deci c sunt vii despre cele ce acioneaz prin micare sau alt operaie; acelea ns care nu au prin natura lor capacitatea de-a se mica ntr-un fel, sau a face alt operaie, nu putem s le numim vieuitoare dect printr-un fel de asemnare metaforic. 1. La prima observaie vom spune c acest cuvnt al Filosofului poate fi neles fie ca referindu-se la prima micare, aceea a coipurilor cereti, fie ca micare n general. Dar n ambele cazuri, micare numim un fel de via a corpurilor naturale, prin asemnare, nu ca termen propriu. Cci micarea cerului este, n ansamblul corpurilor naturale, cum este micarea inimii la animale, care conserv viaa. La fel, o micare natural oarecare este n lucrurile naturale ca un simulacru de operaie vital. Deci, dac ntregul Univers corporal este o vieuitoare unic,
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 2 299

tot aa micarea aceasta, despre care vorbim, pare a fi un motor intern, cum au propus unii, ar urma c micarea ar fi nsi viaa tuturor corpurilor naturale. 2. La a doua observaie vom spune c, precum corpurilor grele i uoare nu le este proprie micarea1 dect dac sunt puse n afara dispoziiilor lor naturale, dac sunt ns pe locul lor propriu rmn nemicate2. Dar plantele i alte elemente vii se mic printr-o micare vital, prin faptul c se afl la dispoziiile lor naturale, nu prin faptul c se apropie sau se ndeprteaz de ceva. Ba chiar mai mult: cnd ele se ndeprteaz de o asemenea micare, se ndeprteaz de dispoziia lor natural. Pe lng asta, corpurile grele i uoare sunt micate de-un motor extrinsec, dar generator, care le d fomia sau le ndeprteaz un obstacol, dup cum spune Aristotel n Fizica (VIII, 32)3. 3. La a treia observaie vom spune c ape vii" sunt numite acelea care au o curgere continu. Dar apele stttoare, care nu au la baz un principiu de curgere continu, precum cisternele i mlatinile, sunt numite ape moarte. i acest lucru se spune n mod metaforic, deoarece pare s se mite, avnd deci aparena vieii. Cum ns micarea lor nu le esle proprie, ci este generat de-o cauz, dup cum se ntmpl cu micarea corpurilor grele i uoare. CAPITOLUL 2 OARE VIAA ESTE O OPERAIE ? La al doilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c viaa este o lucrare (operatio). Nimic ns nu se divide dect prin pri de acelai gen. ns a tri se divide prin operaii care, cum spune Filosoful (n De anima, II, 13) distinge n faptul de-a tri patru elemente, adic: a folosi alimente, a simi, a se mica dup loc i a nelege. Deci viaa este o operaie. 2. Mai apoi, se spune c viaa este activ sau contemplativ. Dar cei contemplativi nu se difereniaz de cei activi dect prin unele lucruri. Deci, viaa este o lucrare oarecare.
300 THOMA DE AQUINO

3. De asemenea, a cunoate pe Dumnezeu este o operaie oarecare. Dar aceasta este i viaa, o lucrare, cum spune Evanghelia dup Ioan (XVIII, 3): Aceasta este viaa etern, s te cunoatem pe tine, Doamne". Deci viaa este o lucrare. Dar este contrar ce spune Filosoful {De anima, II, 37): Pentru cei ce triesc a tri nseamn a fi". Rspundem spunnd c, dup cum s-a spus i mai sus, intelectul nostru, al crui obiect propriu este cunoaterea esenei lucrurilor, obine acest lucru prin simuri, care au drept obiect propriu accidentele exterioare 4. De aici reiese c prin aceste accidente, ce par exterioare lucrurilor, ajungem la cunoaterea nsi a esenei lucrurilor. i deoarece noi denumim orice lucru dup cum l cunoatem, cum s-a spus mai sus, deducem c cel mai adesea denumirile proprietilor exterioare se impun ca denumiri ale esenei lucrurilor. De aici, n acelai fel numele care sunt stabilite ca nume proprii pentru esena lucrurilor, constituind .sensul lor principal, cteodat sunt ns folosite pentru denumirea proprietilor de la care s-au impus, cu mai puin rigoare. Aa se pare c denumirea de corp a fost stabilit pentru a desemna un fel oarecare de substan, pentru motivul c n el se gsesc trei dimensixini; de aceea oricnd se d denumirea de corp acestor dimensiuni, n sensul c denumirea de corp se d cu sens de cantitate*. Tot aa trebuie s spunem i despre via. Cci acest nume via semnific un fenomen aparent exterior care se mic prin sine nsui. Totui acest nume nu este dat acelui fenomen pe care-1 semnific, ci cu sensul de substan, care i se potrivete conform naturii sale de-a se mica prin fore proprii, sau a aciona ntr-un fel spre o aciune. n felul acesta, a tri nu e altceva dect a exista n acest fel n natur. Iar via nseamn chiar acest lucru, n mod abstract, dup cum alergare nseamn nsui faptul de-a alerga, n mod abstract. Aadar, denumirea de viu nu e un predicat accidental, ci substanial (adic denumete nsi fiina ca esen, nu doar atributele ei). Uneori ns via se utilizeaz, mai puin corect, pentru a denumi nsuirile vieii, care au dus la stabilirea acestui cuvnt, via, dup cum spune Filosoful {Etica, IX, 9) c a tri nseamn n special a simi i a nelege.
De exemplu, corp matematic n opoziie cu corp natural.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 3 301

1. La prima obiecie voi spune c Filosoful ia a tri n sensul de operaie vital. Sau ar trebui mai bine spus c a simi i a nelege i alte nsuiri de felul acesta sunt nelese ca uncie activiti, alt dat ca nsi fiina care face aceste activiti. Cci Filosoful spune {Etica, IX, 9) c a tri const din a simi i a nelege, adic a avea nsuirea de-a simi i a nelege. i n acest fel distinge Filosoful faptul de-a tri, prin acele patru activiti. Cci n lumea aceasta de jos (pmnteasc) triesc patru soiuri de vieuitoare. Unele care au, prin natura lor, doar nsuirea de-a folosi alimente, care d n consecin numai cretere i generare. Altele care tind mai sus, spre a simi, cum sunt animalele imobile, ca stridiile. Altele, ca acelea care tind a se mica din loc, precum animalele perfecte, ca patrupedele i zburtoarele i altele de acest fel, iar altele care se nal spre nelegere, precum oamenii. 2. La a doua obiecie vom spune c se numesc operaii vitale cele ale cror principii constau din aciuni, aa nct prin ele nsele conduc la aciuni. Se ntmpl ns c alte nsuiri, propriroamenilor, principii nu numai naturale, ci chiar unele super-adugate, cum sunt nsuirile nclinnd spre unele aciuni, de felul crora are natura nsi, dar fcndu-le pe aceste aciuni s fie delectabile. Pentru acest motiv se spune, fltr-un fel metaforic, c acea aciune care este pentru om delectabil, spre care el se simte nclinat i spre care se ndreapt i i orienteaz viaa, se numete viaa omului. Aa, de exemplu, se spune c cineva duce o via mbelugat, altul o via onest. i tot n acest fel putem distinge o via activ de una contemplativ. i tot n acest fel se spune c a cunoate (pe Dumnezeu) se poate numi via etern. 3. Aceasta e concluzia i la a treia obiecie. CAPITOLUL 3 OARE VIAA SE POTRIVETE LUI DUMNEZEU ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c lui Dumnezeu nu 1 se potrivete viaa. A tri se spune despre cele ce se mic prin for Proprie, cum s-a spus. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivete ideea de micare. Deci nici s triasc.
302 THOMADEAQUINO

2. Pe lng aceasta, n toate cele ce triesc se afl un principiu anume de via, cum spune Filosoful (De anima, 11,4): Sufletul este cauza i principiul vieii corpului". Dar Dumnezeu nu are un asemenea principiu, deci nu i se potrivete faptul de-a tri. 3. De altfel, primul principiu al vieii, n tot ce este viu n jurul nostru, este suflul vegetativ, care nu exist dect n fiine corporale. Deci fiinele necorporale nu pot s triasc. Din contra, spune Psalmistul {Psalmi LXXXIII, 3): Inima mea i carnea mea tresalt spre Dumnezeul cel viu". Rspund spunnd c viaa este n maxim msur proprie lui Dumnezeu. Pentru a evidenia acest lucru, trebuie s lum n considerare c despre unele fiine se spune c triesc datorit faptului c acioneaz prin for proprie i nu micate de altele. Deci, ntruct aceast nsuire este posedat n mai mare msur de cineva, cu att mai desvrit va fi viaa n ea. Dar ntre cele ce mic i cele ce sunt micate se pot gsi trei ordine. Primul este c scopul urmrit determin micarea agentului. Vine apoi agentul principal, care acioneaz prin forma sa i ntre timp acela acioneaz prin altceva ca instrument, care nu acioneaz n virtutea formei sale, ci prin virtutea agentului principal, neavnd ca rol dect s execute aciunea. Aadar, se gsesc fiine care se mic prin sine, nu n funcie de form sau scop, care le sunt nnscute lor din natur, ci numai ntru ct execut micare. Dar forma prin care execut micarea i scopul pentru care acioneaz sunt determinate la ele prin nsi natura lor. n acest fel sunt plantele, care dup forma lor dat de natur se mic prin sine n funcie de cretere i descretere. Altele tind ns mai sus n micarea prin sine, nu numai ct privete executarea micrii, ci chiar cu privire la forma care e principiul micrii, pe care o ctig prin fore proprii. Aa sunt animalele, al cror principiu de micare este forma, nu dat de natur, ci acceptat prin simuri 5. De aici rezult c, cu ct au simuri mai desvrite, cu att micrile vor fi mai desvrite. Cci cele ce au numai simul tactil se mic prin sine doar prin micarea de extindere i contractare, precum stridia, care nu depete pe cea a plantelor. Cele ns care au nsuirea sensitiv perfect pot cunoate nu numai lucrurile care le sunt apropiate, sau lipite de ele, ci pot cunoate i pe cele de la o mai mare distan, i se mic prin sine, executnd o ndelung micare progresiv.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 3

Dar, dei acest fel de animale primesc formal, prin simuri principiul micrii, totui nu prin sine i stabilesc scopul aciunii sau micrii, ci le este dat de natur imanent, instinctul acestei naturi le mpinge s acioneze ntrun fel sau altul, n funcie de forma implicit n simuri. Dar mai presus de acele animale sunt altele care se mic prin ele nsele chiar ct privete scopul urmrit, pe care i-1 fixeaz. Acest lucru nu se face dect prin raiune i nelegere, creia i revine cunoaterea scopului potrivit i mijloacele de realizare a scopului, acordndu-le unul cu altul. De aici urmeaz c este mai desvrit modul de via al acelor fiine care au inteligen, cci acelea se mic mai desvrit prin sine. i semnificaia acestui lucru se vede din faptul c n unul i acelai om, virtutea intelectiv conduce puterile sensitive. Iar forele sensitive mic prin puterea lor organele ce execut micarea. Tot aa n arte vedem c arta ce ine de conducerea navei, adic arta de a manevra nava, precede artei de-a construi forma navei, iar aceasta precede pe cea a constructorilor, care au la dispoziie materialele necesare. Dar, cu toate c inteligena noastr acioneaz spre unele lucruri, altele i sunt totui stabilite de natur, cum sunt primele principii, pe care nu poate s le ignore, precum i ultimul scop, pe care nu-1 poate ti. Aa c se poate ca, n msura n care se mic spre ceva, totui trebuie s fie condus de altcineva.

Aadar, acela a crui natur este identic inteligenei sale i care nu vrea ca darul pe care l are n mod natural s fie determinat de altul, acela va obine deci supremul grad de via. Acesta este Dumnezeu. Deci n Dumnezeu este viaa suprem. De aceea afirm Filosoful (Metaph., XII, 7) c Dumnezeu este fiin inteligent i conclude c are via n cel mai nalt grad i etern; cci intelectul lui este cel mai desvrit i permanent activ. 1. La prima obiecie vom spune c, aa cum spune Aristotel n Metaph. (IX, 8), aciunea este dubl: una care trece n materia exterioar, pentru a nsuflei sau a ucide; alta care rmne la agent, ca nelegere, simire, voin. ntre ele este aceast diferen: deoarece la prima aciune nu e vorba de perfeciunea agentului care mic, ci a nsui agentului ce mic, iar la a doua aciune particip perfeciunea agentului. De aici rezult c micarea este aciunea motorului, cealalt aciune, ntruct este o aciune operativ, se numete micare. Cci precum exist a semnare ntre aciune i .actul mobil, tot aa ntre aciune i acrul
.104

THOMADEAQUINO

agentului. Cci se poate ca micarea s fie un act imperfect, adic existnd n stare potenial, i n acelai fel ns o aciune s fie un act perfect, adic existent n realitate, cum spune Filosoful (De anima, 111, 7). Aadar, n acest mod trebuie neles micare, adic cel ce se nelege pe sine se spune c se mic. i n acest mod spune i Platon, c Dumnezeu se mic pe sine nsui, nu n felul n care micarea este un act imperfect 6. 2. La a doua obiecie vom spune c, precum Dumnezeu este el nsui fiina sa i inteligena sa, tot aa este i viaa sa. i de aceea el triete fr s aib vreun principiu de-a tri. 3. La a treia obiecie vom spune c viaa n lumea noastr inferioar este o via primit ntr-o natur coruptibil, care necesit i generarea pentru conservarea speciei i alimente pentru conservarea individului. De aceea nu poate exista via n lumea inferioar fr suflul vegetativ. Acest lucru nu are ns loc n lumea celor incoruptibili. CAPITOLUL 4 OARE TOATE SUNT VIA N DUMNEZEU ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c nu toate sunt via n Dumnezeu. Cci se spune (n Faptele Apostolilor, XVII, 28): Cci prin el trim i ne micm i suntem". Deci nu toate sunt micare n Dumnezeu. Deci nu toate n Dumnezeu sunt via. 2. De asemenea, toate exist n Dumnezeu ca un prim exemplar. Dar toate imaginile trebuie s se conformeze cu exemplarul Dumnezeu. Cum ns nu toate cele ce exist triesc prin ele nsele, pare c nu toate sunt via n Dumnezeu. 3. De asemenea, cum spune Augustin (n De Vera Religione, XXIX), substana viului este superioar substanei inanimatului. Dac deci acelea care nu triesc prin ele nsele, ntru Dumnezeu sunt vii, ar prea c lucrurile sunt mai adevrate n Dumnezeu dect n ele nsele-Acest lucru pare totui fals, cci lucrurile sunt n fapt, iar n Dumnezeu doar potenial.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 4 305

4. Mai apoi, n Dumnezeu sunt cunoscute toate cele bune i cele ce se petrec n timp. De asemenea, i cele rele, pe care Dumnezeu le poate face, dar nu le face niciodat. Dac deci toate sunt vii n Dumnezeu, ntruct sunt tiute de el, ar prea c chiar cele rele, pe care el nu le face niciodat, sunt vii n Dumnezeu, ntruct sunt tiute de el. Ceea ce nu e compatibil cu Dumnezeu. Dimpotriv, se spune (n Evanghelia dup loan, I, 3-4): Tot ce a fost fcut era via". Deci totul n Dumnezeu este viaa. Rspund spunnd c, dup cum s-a spus, a tri n Dumnezeu nseamn a-1 nelege. n Dumnezeu ns a nelege, ce este de neles, i actul nelegerii este acelai lucru. Deci orice este n Dumnezeu ca intelect este i actul de-a tri i nsi viaa lui. De aici, cum toate cele fcute (sunt fcute) de Dumnezeu, sunt inteligibile n el, nseamn c toate cele ce sunt n el constituie nsi viaa divin. 1. La prima obiecie vom spune c toate creaturile exist n Dumnezeu n dublu sens. ntr-un sens, ntruct conin i pstreaz n ele virtutea divin n felul n care spunem c sunt n noi cele ce sunt n puterea noastr. Tot aa se spune c creaturile sunt n Dumnezeu, chiar dac sunt deja n natura proprie. i n acest sens trebuie neles cuvntul Apostolului, care spune: ntru el trim, ne micm i existm", deoarece i existena noastr, i viaa noastr, i micarea noastr sunt cauzate de Dumnezeu. n alt sens, se spune c lucrurile sunt n Dumnezeu, cunoscute de el. Astfel, dac sunt cunoscute n Dumnezeu prin propriile raiuni, care nu sunt altceva n Dumnezeu dect esena divin. Deci lucrurile, ntruct sunt aa n Dumnezeu, sunt de esen divin. i cum esena divin e via, nu doar micare, de unde orice lucru, s spunem aa, n Dumnezeu nu este micare, ci via. 2. La a doua obiecie vom spune c orice copie trebuie s fie conform modelului, conform raiunii formei, nu ns i dup modul esenei. Cci n alt mod are existen forma n copie ca n model; precum forma casei, n mintea arhitectului este imaterial i inteligibil; casa este ns fr suflet, are o existen material i sensibil. Tot aa i raiunea lucrurilor, care n ele nsele nu triesc, dar n mintea divin sunt vii, fiindc n mintea divin au esen divin. 3. La a treia obiecie vom spune c, dac n raiunea lucrurilor Naturale n-ar fi materia, ci doar forma, am putea spune c n toate telurile lucrurile naturale ar fi mai adevrate n mintea divin, dect n
306

THOMADEAQUINO

ele nsele. De aceea i Platon a spus c Omul su separat de materie, adic sufletul su era Omul cel adevrat, iar omul n trup material este om doar prin participare7. Cum ns raiunea lucrurilor naturale este materia, vom spune c lucrurile naturale au o existen mai adevrat, mai deplin, n mintea divin, dect n ele nsele; deoarece n mintea divin au o existen necreat, n sine ns o existen creat 8. Dar aceast existen fie om, fie cal, o au mai real n propria lor natur dect n mintea divin. Deoarece omul aparine cu adevrat de existena material, pe care nu o are n mintea divin. Precum [casa are o existen mai nobil n mintea arhitectului, dect n materie; se spune totui c e mai real], casa care este material e mai real ca cea din minte, cci este n real, iar cea din minte e doar n stare potenial9. 4. La a patra obiecie vom spune c e permis ca rul s fie n tiina lui Dumnezeu, ntruct n tiina lui exist toate, nu totui ca i cum ar fi create de Dumnezeu sau conservate de el, nici ca avnd o raiune n Dumnezeu; este ns n cunotina lui prin motivaia celor bune. Deci nu se poate spune c rul este viu n Dumnezeu. Acele lucruri care nu sunt fcute cu adevrat de Dumnezeu niciodat, nu se poate spune c sunt vii n Dumnezeu, ntruct n sensul de-a tri se nelege Inteligena pur, cnd se refer la Dumnezeu, nu ns n sensul c a tri ar implica un principiu de realizare n concret.

QUAESTIO XIX DESPRE VOINA LUI DUMNEZEU

Dup luarea n considerare a problemelor ce in de tiina divin, trebuie discutat despre cele ce in de voina divin. Prima dezbatere despre nsi voina divin, apoi de cele ce in de aceast voin i pe urm despre cele ce in de inteligen n raport cu aceast voin. Cu privire la nsi voina divin sunt de stabilit 12 ntrebri: 1. Dac n Dumnezeu ar exista voin. 2. Dac Dumnezeu ar dori altceva dect pe sine. 3. Dac orice vrea Dumnezeu ar vrea din necesitate. 4. Dac voina lui Dumnezeu ar fi cauza lucrurilor. 5. Dac voinei divine i s-ar putea atribui alt cauz. 6. Dac voina divin ar fi ndeplinit totdeauna. 7. Dac voina divin ar fi schimbtoare. 8. Dac voina divin se impune cu necesitate lucrurilor voite. 9. Dac n Dumnezeu ar fi voina unor lucruri rele. 10. Dac Dumnezeu ar avea liber arbitru. -11. Dac se poate distinge n Dumnezeu o voin prin semne precise. 12. Dac ar fi corect s stabilim voina divin prin cinci semne. CAPITOLUL 1 DAC N DUMNEZEU AR EXISTA VOIN La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu s nu aib voin. Obiectivul voinei este scopul i binele. Dar la Dumnezeu nu se contureaz nici un scop. Deci Dumnezeu nu are voin.
308 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 2 309

2. De asemenea, voina implic o dorin. Or dorina cu privire la ceva ce nu ai nseamn imperfeciune, ceea ce nu se potrivete cu ideea de Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu are voin. 3. Mai apoi, dup Filosoful {De anima, III, 10) voina este motorul micrii. Dar Dumnezeu este primul motor, cu totul imobil, cum se spune {Fizica, VIII, 4, 5, 6). Deci la Dumnezeu nu exist voin. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Romani, XII, 2): Ca s cunoatei care este voina lui Dumnezeu ". Rspundem spunnd c n Dumnezeu voina exist precum n el este i inteligena; voina ns urmeaz inteligenei. Precum lucrurile naturale i au existena n actualitate prin forma lor, tot aa inteligena este inteligen n aciune, printr-o form inteligibil. Cnd ns un lucru are forma sa natural se menine aa, iar cnd nu o are aa tinde spre ea; iar cnd are forma potrivit rmne n ea. La fel i n privina perfeciunii naturale, care e un bun natural. La fel aceast dispoziie spre bine, n lucrurile lipsite de contient, este numit dorin natural. De aici i n natura intelectual, tendina spre bine printr-o form inteligibil, se afl o tendin asemntoare. Adic, dac are forma corespunztoare, rmne stabil aa; dac ns nu o are aa, o caut (n alt parte). i ambele atitudini in de voin. De aici rezult c oricine are inteligen are i voin, precum oricine are simuri are i apetit animal. i cum n Dumnezeu trebuie s fie voin, dup cum e i inteligen este nsi esena sa, tot aa i voina10. 1. La prima obiecie vom rspunde c c permis s spunem c nimic din Dumnezeu nu are sfrit; totui putem spune c el nsui constituie finalul tuturor celor fcute de el. i acest lucru ine de nsi esena sa, cci prin esena sa el este bun, cum s-a spus mai sus, deci finalul rspunde la raiunea binelui. 2. La a doua obiecie vom spune c voina noastr ine de partea apetitiv, lucru ce permite s numim dorina nu numai simplul act de-a dori ceea ce nu avem, ba chiar s iubeasc i s se bucure de ce dorete. i ntruct aceast voin se ndreapt spre Dumnezeu, care are ntotdeauna n sine binele, ca obiect al voinei sale, cum acest bine este nedesprit de el prin esen, cum s-a spus. 3. La a treia obiecie vom spune c voina al crei obiect principal este binele; ceea ce este n afara acestei voine trebuie s considerm c este motivat de altceva1'. Dar obiectul voinei divine este buntatea sa, care e nsi esena sa. Aadar, dac voina e nsi esena sa, nu poate fi micat dect exclusiv de el, nu de

altceva, am putea spune c a nelege i a voi le putem numi micare. i, dup cum spune Platon {Phaidros, 24): Cel ce se mic primul se mic pe sine nsui". CAPITOLUL 2 DUMNEZEU DORETE OARE ALTCEVA DECT PE SINE ? La al doilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c Dumnezeu nu ar vrea nimic strin de sine. A voi este nsi esena divin. Dar Dumnezeu nu este altceva dect el nsui. Deci nu vrea altceva dect pe sine. 2. Pe de alt parte, ceea ce este voit exprim voina, precum apetitul exprim dorina, cum se spune n De anima, III. Dac deci Dumnezeu ar vrea altceva dect pe sine ar nsemna c voina sa este determinat de ctre altcineva, ceea ce este imposibil. 3. Mai apoi, voina oricui se satisface prin lucrul dorit i nu urmrete altceva dect acel lucru. Dar Dumnezeu este mulumit cu propria buntate i voina lui este satisfcut prin acest lucru. Deci Dumnezeu nu vrea nimic altceva dect pe sine. 4. De asemenea, actul voluntar se multiplic n funcie de cele voite. Dac deci Dumnezeu se vrea pe sine i altceva, urmeaz c actul voinei sale s fie multiplu i n consecin i esena sa, care este voina sa. Ceea ce este imposibil. Deci nu vrea nimic strin de sine. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel {Epistola I ctre Tesaloniceni, IX, 3): Aceasta este voina lui Dumnezeu, sfinirea voastr". Rspund spunnd c Dumnezeu nu numai se vrea pe sine, ci i alte 'Ucruri strine de sine. Acest fapt apare asemenea comparaiei mai "lainte expuse. Un obiect din natur nu are numai nclinarea natural
310 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 3
311

n vederea binelui propriu, ca s ctige ce nu are, sau se simte satisfcut cu ce are, ci chiar s rspndeasc propriul bine la alii, n msura posibilului. De aici vedem c orice agent, n msura n care este activ i perfect s fac lucruri asemntoare siei. Acest fapt ine de specificul binelui, ca binele pe care cineva l posed s-1 mprteasc i altora, n msura posibilului. i aceast nsuire ine, n mod special, de voina divin, de la care, prin asemnare, izvorsc toate perfeciunile. Deci, dac lucrurile naturale, n msura n care sunt perfecte, comunic i altora buntatea lor, cu att mai mult aparine de voina divin ca buntatea ei s o comunice, prin asemnare altora, n msura posibilului. Aadar, dac Dumnezeu se vrea pe sine, vrea i altceva s existe. Dar cum el se consider pe sine elul suprem, celelalte lucruri sunt doar mijloace spre un el, n msura n care Buntatea divin ngduie i altora s ia parte la aceast buntate. 1. La prima obiecie vom spune deci c voina s fie nsi esena sa ntr-un fel, totui diferit ca motivaie, dup modul diferit de-a nelege i interpreta, dup cum s-a artat mai sus. n ce privete faptul c Dumnezeu exist, nu face nici o referin la altceva, fa de cazul cnd zic Dumnezeu vrea. i de aceea se poate interpreta n sensul c (Dumnezeu) nu este altceva dect inele, dar vrea totui i altceva dect inele 12. 2. La a doua obiecie vom spune c n lucrurile pe care le voim, cu un anume scop, ntreaga motivaie a aciunii este scopul; i acesta este cel ce acioneaz asupra voinei. i acest lucru apare foarte elocvent n cazurile n care voim ceva pentru un scop special. Cel ce vrea s bea o butur amar nu implic nici o alt motivaie dect sntatea; acesta este singurul motiv care determin voina sa. Cu totul altfel se petrece n situaia cnd cineva bea o butur dulce, deoarece atunci nu o face numai pentru sntate, ci poate s o vrea i din alte motive. Deci, cum Dumnezeu nu vrea nimic n afar de sine, dect pentru un el, care este buntatea sa, cum s-a spus, asta nu nseamn ns c nimic altceva nu impresioneaz voina lui dect buntatea sa. i deci, nu vrea nimic n afara sa cnd vrea buntatea sa13. 3. La a treia obiecie vom spune c, din faptul c voinei divine i este suficient buntatea sa nu nseamn c nu vrea nimic altceva, ci doar c nu vrea nimic altceva dect potrivit cu buntatea sa. La fel precum nelepciunea divin, care e cu siguran perfect, chiar prin faptul c cunoate esena divin, nu cuprinde n cunotina sa i alte lucruri. 4. La a patra obiecie vom spune c precum inteligena divin este unic, deoarece nu vede muli dect n unitate, tot aa voina divin este una i suprem, deoarece nu voiete multe dect n unitate, cci buntatea sa e unic. CAPITOLUL 3 OARE TOT CE VREA DUMNEZEU VREA DIN NECESITATE ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c orice vrea Dumnezeu vrea din necesitate. Dar tot ce este etern este necesar; i tot ce vrea Dumnezeu vrea din eternitate. Uneori ns voina lui Dumnezeu este schimbtoare. Deci, orice vrea vrea din necesitate. 2. De asemenea, Dumnezeu vrea altceva de bunvoie, ntruct vrea buntatea sa. Dar vrea buntatea sa din necesitate. Deci vrea altceva, de bunvoie, n mod necesar. 3. Mai apoi, ceea ce este natural n Dumnezeu este necesar. Cci nsi esena sa este ceva necesar i principiul oricrei necesiti, cum s-a artat mai sus. Este deci, pentru el, ceva natural s poat voi orice vrea. Deoarece n Dumnezeu nimic nu poate exista n afar de natur, cum zice Filosoful (Metaph., V, 5). Deci orice el vrea, n

mod necesar vrea. 4. De asemenea, a exista ceva nu e neaprat necesar, este posibil i s nu existe, ambele situaii sunt la fel de posibile. Dac deci nu e neaprat necesar ca Dumnezeu s vrea ceva din cele ce vrea, e tot aa de posibil ca el s nu vrea. Este ns posibil i ca el s vrea ceva deoarece vrea el. Aadar, voina divin este compatibil cu ambele Posibiliti. Este deci imperfect, deoarece orice lucru ntmpltor este imperfect.
312 THOMA DE AQUINO

5. De asemenea, din ceva ce este ambivalent nu urmeaz o aciune dect dac ceva nclin spre altceva anumit, cum spune Comentatorul (n Fizica, II). Prin urmare voina lui Dumnezeu, n unele cazuri, nclin n dublu sens, urmeaz c este determinat ntr-un sens sau altul de ctre altceva spre un anume efect. Deci are alt cauz primar. 6. Tot aa, tot ce tie Dumnezeu este absolut necesar s tie. Dar cum tiina lui Dumnezeu este nsi esena sa, tot aa i voina sa. Aadar, tot ce vrea Dumnezeu vrea n mod necesar. Este ns contrar ce spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Efeseni, 1,11): Cel ce svrete toate dup sfatul voinei sale". Dar cele ce noi facem dup ndemnul voinei noastre, nu le voim n mod necesar. Aadar, Dumnezeu nu orice vrea vrea din necesitate. Rspund spunnd c ceea ce numim necesar se poate interpreta n dublu sens: adic n sens absolut sau prin supoziie. Necesar n sens absolut se considera dup obinuina termenilor; n msura n care predicatul intr n definiia subiectului, aa cum este necesar ca omul s fie animal. Sau dac subiectul este n motivaia predicatului, precum e necesar ca un numr s fie par sau impar. Nu este necesar s spui Socrate este aezat". Unde nu e vorba de-o necesitate absolut se poate spune c e vorba de-o necesitate prin supoziie. Supoziia ns c cineva ar edea este n faptul c el s stea ct timp st. Aadar, cu privire la cele voite de divinitate trebuie s lum n considerare c cele voite de Dumnezeu cu privire la sine nsui in de-o necesitate absolut; nu este ns tot aa de adevrat cu privire la toate ce el vrea. Voina divin este n mod obinuit necesar cnd e vorba de buntatea sa, care este obiectul ei propriu. Deci Dumnezeu vrea, cu absolut necesitate, buntatea sa, precum voina noastr vrea n mod necesar fericirea. Dup cum oricare putere are un raport necesar unui obiect propriu i principal, cum are vzul cu culoarea. Cci nsi raiunea sa de-a fi este s tind spre aceasta. Dar i alte (obiecte) dect sine, pe care le vrea, ntruct le ndrum spre buntatea sa ca scop. Or acelea ce sunt orientate spre un scop, noi nu le voim din necesitate, ca tinznd spre un scop, afar de acelea fr de care scopul nu poate fi atins. Astfel, cnd vrem hran, voim conservarea vieii i vrem o nav cnd voim s navigam. Nu voim chiar din necesitate lucruri al cror scop poate fi atins, precum un cal pentru a circula, cci fr cal noi putem umbla, i la fel n alte probleme-Astfel, cum buntatea lui Dumnezeu este perfect i poate exista fr alte
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 3 313

(intervenii), deoarece ea nu poate fi mai desvrit crescnd prin altceva14. Urmeaz deci c Dumnezeu nu poate s voiasc altceva dect pe sine, printre lucrurile pe care nu le vrea cu necesitate absolut. i totui poate fi ceva necesar prin supoziie. Iar prin supoziie, ceea ce vrea nu poate s nu vrea, deoarece voina sa nu e supus nici unei schimbri15. 1. La prima obiecie vom spune deci c ceea ce Dumnezeu vrea din eternitate nu urmeaz c ce vrea el e din necesitate, ci doar prin supoziie. 2. La a doua obiecie vom spune c se poate spune c Dumnezeu vrea n mod necesar buntatea sa, dar nu c el vrea ceea ce vrea din necesitate, pe lng buntate, care subzist independent de altceva. 3. La a treia obiecie vom spune c nu este ceva natural ca Dumnezeu s vrea ceva din altceva (strin), care nu este necesar s l vrea. Nici nenatural totui, sau contra naturii, ci n mod voluntar. 4. La a patra obiecie vom spune c, dac uneori vreo cauz necesar are o relaie de obicei necesar n sine, spre un anume efect non-necesar, acest lucru se ntmpl din cauza defectului efectului, nu defectului cauzei. Precum virtutea soarelui are un raport non-necesar fa de un efect dintre cele ce se petrec ntmpltor aici. Acest lucru provine nu din cauza virtuii soarelui, ci din cauza defectului efectului, care este non-necesar cauzei. La fel, ce vrea Dumnezeu nu vrea din necesitatea de-a vrea altceva dect sine, nu are loc din defectul voinei divine16, din lipsa a ceva de ceea ce vrea n funcie de natura sa, adic este aa i fr el, buntatea lui Dumnezeu rmne perfect. i orice defect este specific oricrui lucru bun creat. 5. La a cincea obiecie vom spune c o cauz care este prin sine ntmpltoare are nevoie s fie determinat de alt cauz exterioar efectului. Dar voina divin, care are n sine necesitatea sa, se determin ea nsi spre ceea ce vrea, pentru care nu are un raport necesar17. 6. La a asea obiecie vom spune c, precum fiina divin exist n mod necesar, prin sine nsi, tot aa voina i tiina divin. Dar tiina divin are un raport necesar cu cele ce tie, nu tot aa stau lucrurile cu privire la voina divin i cele voite. Adic tiina ce are despre lucruri, aa cum sunt ele n sinea lor. Aadar, cum toate lucrurile i au existena necesar n Dumnezeu, nu tot aa au n ele nsele cu o necesitate absolut, adic s fie necesare prin sine. De aceea Dumnezeu orice tie, tie din necesitate, nu ns tot ce vrea, vrea din necesitate*.

* Adic motivat de altceva, adic n mod independent.

314 THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 4

DACA VOINA LUI DUMNEZEU AR FI CAUZA LUCRURILOR La al patrulea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c voina lui Dumnezeu s nu fie cauza lucrurilor. Cci spune Dionysios (De Div. Nom., IV): Precum soarele nostru lumineaz toate cele ce sunt capabile de-a participa (de-a se bucura) de lumina sa prin nsi natura sa, nu prin raionament sau alegere, tot aa buntatea divin, prin nsi esena sa, proiecteaz razele buntii sale asupra tuturor lucrurilor". Dar orice aciune prin voin acioneaz prin raionament i alegere. Deci Dumnezeu nu acioneaz prin voin. Deci voina lui nu e cauza tuturor lucrurilor. 2. Pe lng aceasta, acela care este aa prin nsi esena sa este primul n orice privin; dup cum n ordinea celor calde, primul este focul prin esena sa. Iar Dumnezeu este primul mictor (primum agens). Este deci agent prin nsi esena sa, care e natura sa. Acioneaz deci prin nsi natura sa, nu prin voin. Voina divin nu e deci cauza tuturor lucrurilor. 3. De asemenea, cel ce este cauza unui efect prin faptul c e la fel este cauz prin natura sa, nu prin voina sa. Focul este cauza cldurii, deoarece este cald el nsui, dar artistul este cauza casei, deoarece el vrea s o construiasc. Dar Augustin spune (Doctr. Christ., I, 32): Din cauz c Dumnezeu este bun existm noi". Deci Dumnezeu prin natura sa este cauza lucrurilor prin voin. 4. La fel, una e cauza unui lucru. Dar, s-a spus mai sus, c tiina lui Dumnezeu este cauza lucrurilor create. Nu trebuie deci s considerm voina lui Dumnezeu drept cauza lucrurilor. Dar este contrar ce spune (Cartea nelepciunii lui Solomon, 25): Cum ar fi rmas ceva, dac nu ai fi voit tu ?". Rspundem spunnd c este necesar s spunem c voina lui Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor i c Dumnezeu acioneaz
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 4 315

prin voina sa, nu printr-o necesitate a naturii, cum au pretins unii. Ceea ce ar prea astfel poate fi explicat n trei feluri: 1. Primul este prin nsi ordinea cauzelor agenilor. Cum ns pentru un scop acioneaz i inteligena i natura, cum arat Aristotel (Fizica, II, 58), este necesar ca n fiina care acioneaz prin natura sa, ca scopul i mijloacele necesare pentru atingerea lui s-i fie predestinate de-o inteligen superioar. Precum sgeii scopul i mijlocul sigur de atingerea lui sunt determinate de sgettor. De unde reiese n mod necesar c cel ce acioneaz prin inteligen i voin, s fie prioritar celui ce acioneaz prin natura sa. De unde reiese c deoarece Dumnezeu este cel dinti n ordinea agenilor, este necesar ca el s acioneze prin inteligen i voin. 2. In al doilea rnd, specificul agenilor naturali consta din a produce un singur efect, deoarece natura opereaz ntr-un singur i acelai mod, dac nu este oprit de ceva. i de asemenea pentru c acioneaz ntr-un fel asemenea sie, deci ct timp este astfel nu face dect ceva asemenea lui. Dar orice agent natural are un determinant. Cum ns fiina divin nu e determinat, ci conine n sine ntreaga perfeciune de-a fi, nu se poate spune c acioneaz printr-o necesitate natural. Afar de cazul c s-ar spune c din ntmplare ar cauza ceva indeterminat i infinit n fiina sa; ceea ce este imposibil, cum s-a spus mai sus. Aadar, Dumnezeu nu acioneaz printr-o necesitate natural, ci c efectele detenninate provin din infinita lui perfeciune, conform deciziei voinei i inteligenei sale. 3. n al treilea rnd, din raportul dintre efect i cauz. Cci, n funcie de aceasta, efectele provin din cauza agent, prin faptul c preexist n ea; cci fiecare agent acioneaz asemenea sie. Efectele ns preexist n cauz, conform felului cauzei. Deci, cum fiina divin este identic inteligenei sale, preexist n ea efectele sale, ntr-un mod inteligibil. De aceea provin din el ntr-un mod inteligibil. Deci, n consecin n mod voluntar, cci nclinaia lui spre a aciona este un concept intelectual ce ine de voin. Voina lui Dumnezeu este deci cauza tuturor lucrurilor. 1. La prima obiecie vom spune c Dionysios, prin vorbele acelea nu inteniona s exclud pe Dumnezeu de la o alegere n mod absolut, ci doar n ce privete faptul c buntatea sa se comunic nu numai unora, ci tuturor, dup cum o alegere implic o oarecare selectare.
316
THOMADEAQUINO

2. La a doua obiecie vom spune c, deoarece esena lui Dumnezeu este nsi inteligena i voina sa, deci prin faptul c acioneaz prin esena sa, nseamn c acioneaz prin inteligen i voin. 3. La a treia obiecie vom spune c binele este obiectul voinei. Deci cu ct mai mult spunem c Dumnezeu este bun, cu att mai mult subnelegem c buntatea lui este raiunea de-a fi a tuturor celorlalte, cum s-a spus mai sus. 4. La a patra obiecie vom spune c al unicului i aceluiai efect, chiar la noi oamenii, cauza este tiina de-a conduce, cea care concepe forma operei, voina de a comanda. Deoarece forma, care este numai n intelect, nu e determinat a fi micat prin efect sau a nu fi realizat dect prin voin. De aici faptul c inteligena speculativ

nu se implic cu nimic n aciune. Dar puterea este executant, cci ea impune principiul imediat al aciunii. Dar toate acestea sunt una n Dumnezeu. CAPITOLUL 5 SE POATE OARE ATRIBUI O CAUZ VOINEI DIVINE ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c voinei divine i se poate atribui o cauz. Cci spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 46): Cine ar ndrzni s spun c Dumnezeu a construit toate n mod iraional ?". Dar aciunea voluntar care este motivaia operaiei este nsi cauza voit. Deci voina lui Dumnezeu are o cauz oarecare. 2. De asemenea, n cele ce in de-o voin, care nu voiete din nici o alt cauz, nu are nevoie s i se atribuie alt cauz, n afara voinei de-a voi. Iar voina lui Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, cum s-a artat. Aadar, dac voina lui nu depinde de alt cauz nu va trebui s i se caute alt cauz n lucrurile naturale, n afar de singura voin divin. Altfel toate tiinele n-ar fi de nici un folos dac ar trebui s se bazeze pe cauzele altor efecte: ceea ce ar fi nepotrivit. Aa ar fi i faptul de-a atribui alt cauz voinei divine18.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 5 317

3. Apoi, ceea ce este voit nu din alt cauz depinde pur i simplu de voina nsi. Deci voina divin nu ar avea alt cauz, urmeaz deci c toate cele care exist depind cu siguran de voina lui i nu au alt cauz. Lucru care nu se poate admite19. Dar acest lucru contrazice ce spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 28): Orice cauz eficient este superioar oricrui lucru fcut de ea. Nimic ns nu e mai presus de voina divin; nu trebuie deci cutat o cauz a voinei divine". Rspundem spunnd c n nici un fel voina divin nu are vreo cauz strin de ea. Evidena acestui lucru, trebuie s lum n considerare faptul c voina, dup cum este urmarea inteligenei, n acelai fel n care cauza oricrui lucru voit depinde de faptul de-a voi i a oricrui lucru inteligent de nelegere. n privina nelegerii se ntmpl ns c dac se nelege principiul i separat concluzia, nelegerea principiului este cauza tiinei concluziei. Dar dac inteligena n nsui principiul sesizeaz concluzia, intuind dintr-o dat nelegerea ambelor, atunci tiina concluziei n-ar fi cauzat de nelegerea principiului. Cci o cauz nu poate fi cauza sa proprie. Totui, se nelege c principiile sunt cauza concluziei. De asemenea, n ce privete voina; ea are n final i cauza care duce la acest final, precum inteligena are principiile i concluziile. De aici faptul c dac cineva, ca prim aciune, vrea finalul i prin alt aciune vrea mijloacele de realizare, voina spre un scop va fi cauza actului voinei cu privire la mijloacele de realizare a scopului final. Dar dac printr-un singur act de voin vrea i scopul i mijloacele de atingerea lui, acest lucru este imposibil, cci acelai act nu poate fi i cauza sa. i totui va fi adevrat s spunem c cineva ar vrea s orienteze mijloacele de realizare a scopului spre un scop. Dumnezeu ns, precum printr-un singur act nelege toate n esena sa, tot aa printr-un act de voin vrea totul n buntatea sa. Aadar, precum n Dumnezeu a nelege cauza nu este cauza nelegerii efectului, ci nelegerea nsui efectului n cauz. Tot aa a voi scopul nu este cauza voinei celor ce duc spre scop. Vrea deci ca ceva s fie pentru un scop, dar nu din aceast cauz vrea20. 1. La prima obiecie vom spune c voina lui Dumnezeu este raional, nu pentru c n Dumnezeu ar fi o cauz pentru a voi, ci 'ntruct voina este una fie ntr-un sens fie n altul.
318
THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAR 6 319

2. La a doua obiecie vom spune c, aa cum Dumnezeu vrea s fie efectul, aa i este, fiindc provine din cauze certe, exact aa cum trebuie din ordinea lucrurilor. Nu este deci zadarnic aceast voin divin exprimat s mai cutm alt cauz. Ar fi inutil dac s-ar cuta alte cauze drept cauz prim i nedependente de voina divin. Cum spune Augustin (De Trin., III, 2): A plcut vanitii filosofilor s atribuie, la unele efecte contingente alte cauze, din neputina lor de-a vedea cauza superioar tuturor cauzelor, voina lui Dumnezeu." 3. La a treia obiecie vom spune c, atta timp ct Dumnezeu vrea ca fiecare efect s fie datorat unei anumite cauze, orice alt efect ce presupune alt cauz nu depinde numai de voina lui Dumnezeu, ci de a altuia. Dar primele efecte depind exclusiv de voina divin. Dac spunem c Dumnezeu a voit ca omul s aib mini, pentru a servi inteligenei sale s fac diferite aciuni i a voit s aib inteligen, pentru a fi om i a voit s fie om ca s se bucure de ele sau pentru desvrirea Universului. Dar aceste ultime finaliti nu nseamn a reduce alte finaliti create ulterior. De unde reiese c toate depind pur i simplu de voina lui Dumnezeu. Altele ns depind i de alte ordine i de alte cauze21. CAPITOLUL 6 OARE VOINA LUI DUMNEZEU SE REALIZEAZ TOTDEAUNA?22 La al aselea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c voina lui Dumnezeu nu se realizeaz totdeauna. Dar Apostolul Pavel (Epistola I ctre Timotei, II, 4) spune c Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vie". Dar acest lucru nu se ntmpl aa. Deci voina lui Dumnezeu nu se mplinete ntotdeauna. 2. De alt parte, precum este tiina pentru adevr, aa este i voina pentru bine. Dar Dumnezeu tie totul despre

adevr, deci vrea tot binele. Dar nu totul este bine: multe lucruri ar putea fi bune, dar nu sunt. Deci voina lui Dumnezeu nu se mplinete totdeauna. 3. De asemenea, voina lui Dumnezeu, care e cauza prim, nu exclude cauze medii, cum s-a spus. Dar efectele cauzei prime pot fi mpiedicate prin efecte ale unor cauze secundare. Precum efectul nsuirii de-a se mica poate fi mpiedicat de-un efect al tibiei piciorului. Aa i efectul voinei divine poate fi mpiedicat printr-un defect al cauzelor secundare. Deci voina lui Dumnezeu nu se mplinete totdeauna. Dar este contrar ce spune psalmul XCJII, 2: Dumnezeu a fcut toate cum a voit". Rspundem spunnd c este necesar ca voina lui Dumnezeu s se ndeplineasc totdeauna. Evidena acestui lucru trebuie luat n consideraie prin faptul c efectul trebuie s se conformeze agentului prin forma sa, la fel i n cazul agenilor care sunt cauzele formelor. Dar n forme se poate ntmpla ca ceva s se defecteze din cauza unei forme particulare, totui n form universal nimic nu se poate defecta. Se poate ns s nu fie om sau viu, nu poate s existe ceva care s nu fie o entitate. Tot aa se poate ntmpla n cauzele agenilor. Se poate ntmpla ns i ceva n afara oricrei cauze particulare a agentului; nu ns n afara unei cauze universale, creia sunt supuse toate cauzele particulare. Deoarece, dac o cauz particular nu realizeaz efectul su, acest lucru se ntmpl din cauz c o alt cauz particular o mpiedic, care ns e coninut n ordinea cauzei universale. Deci efectul nu poate, sub nici o form, iei din ordinea cauzei universale. i acest lucru se ntmpl i n lucrurile corporale. Se poate ca o stea s fie mpiedicat de a-i produce efectul su; totui, orice efect mpiedicat dintr-un motiv corporal, n lumea lucrurilor corporale rmne tributar i trebuie s se conformeze altor cauze medii n activitatea universal a primului cer23. Aadar, cum voina lui Dumnezeu este cauza universal a tuturor lucrurilor este imposibil ca voina divin s nu fie urmat de efectul su. Deci, ceea ce pare a se ndeprta de la voina divin ntr-un fel oarecare se realizeaz totui n alt fel. Precum pctosul care, ct timp este n voia sa se ndeprteaz de voina divin pctuind atunci cnd este pedepsit, reintr n ordinea voinei divine. 1. La prima obiecie vom spune c acel cuvnt al Apostolului c u umnezeu vrea ca toi oamenii s fie mntuii" poate fi neles n trei te luri. ntr-un fel, potrivit unui caz particular, n sensul c Dumnezeu re a s fie mntuii toi oamenii care se mntuie"; din care nu rezult
.120

THOMA DE AQUINO

c nu este nici un om care s nu vrea s fie salvat, ci pentru c nici unul nu este salvat dintre cei care nu vor s fie salvai", cum spune Augustin (Enchiridion, cap. 103). n al doilea fel se poate nelege, dac se face aplicarea la diverse categorii de oameni, dar nu la toi oamenii din aceeai categorie, conform acestui sens: Dumnezeu vrea s fie mntuii toi oamenii din orice stare, brbai i femei, evrei i pgni, mari i mici, nu ns toi din toate categoriile". n al treilea fel, dup loan Damaschinul (De Fide Orth., II, 29), trebuie neles c se refer la voina premergtoare, nu la voina ulterioar. i aceast distincie nu se face cu privire la nsi voina divin, n care nu exist nici nainte, nici dup, ci la voina proprie a celor ce vor. La aceast interpretare trebuie s lum n considerare c Dumnezeu vrea orice lucru, ntruct este bun. Or, un lucru poate s par la prima vedere, luat strict n sine nsui, bun sau ru i totui dac se ia n considerare o circumstan particular, care e consecvent aceluiai lucru, s fie apreciat contrar. Precum faptul c un om triete e un lucru bun, iar cnd ucide este ru, privind lucrurile n sens absolut. Dar dac se adaug, vorbind despre un om, c este uciga, sau c trind constituie un pericol public, atunci bine este ca el s fie ucis i ru ca el s triasc. De unde reiese c un judector drept vrea antecedent ca orice om s triasc; dar consecvent vrea ca ucigaul s fie spnzurat. La fel i Dumnezeu vrea antecedent s mntuie pe orice om, dar consecvent vrea ca unii s fie condamnai, conform exigenei dreptii sale. Nici noi, ceea ce voim antecedent nu voim pur i simplu, ci dup un criteriu. Deoarece voina este comparat cu lucrurile, aa cum sunt n sine. n ele nsele lucrurile sunt ceva particular specific. Dar cnd voim ceva n mod absolut, atunci cnd voim ceva, lund n considerare toate circumstanele sale particulare, nseamn a voi n mod consecvent. Se poate deci spune c un judector drept vrea n mod absolut spnzurarea ucigaului, dar c el ar vrea ca acela s triasc, n funcie de faptul c este om. Dar acest lucru se poate numi mai curnd pretenie dect voin, n sens absolut. i t* aa se poate spune c Dumnezeu, ce vrea n mod absolut, face, dei se poate ca ceea ce a vrut antecedent, s nu se fac. 2. La a doua obiecie vom spune c actul virtuii cognitive exista ntruct ce este cunoscut exist n subiectul cunosctor. Or actul virtuii
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 7
321

aperitive este ndreptat spre lucruri, aa cum sunt ele n sine. ns oricine poate s aib raiunea fiinei i a adevrului, este n ntregime (yirtualiter) n Dumnezeu; dar nu n totul exist n lucrurile create. Aa nct Dumnezeu cunoate tot adevrul; nu vrea totui orice bine, dect n msura n care se vrea pe sine, n care exist virtual orice bine. 3. La a treia obiecie vom spune c ceea ce poate mpiedica o dat prima cauz de efectul su prin defectul cauzei secundare, e posibil acest lucru atunci cnd aceasta nu e cauza prim i universal, cuprinznd n sine toate cauzele. Deoarece n acest caz efectul nu poate n nici un fel s se sustrag ordinei sale. Aa e i cu voina

lui Dumnezeu, cum s-a spus. CAPITOLUL 7 OARE VOINA LUI DUMNEZEU E SCHIMBTOARE ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c voina lui Dumnezeu ar fi schimbtoare. Cci zice Domnul (Geneza, VI, 7): mi pare ru c am fcut pe om". Or cine se ciete de ce-a fcut are voina schimbtoare. Deci Dumnezeu are voina schimbtoare. 2. Pe lng aceasta, Ieremia (XVIII, 78) spune despre persoana Domnului: Dac voi zice despre un popor sau un rege c-1 voi dezrdcina, l voi sfrma i-1 voi pierde; i dac poporul acela se va poci de faptele sale cele rele, atunci m voi poci i eu de rul pe care m gndeam s i-1 fac". Deci Dumnezeu are o voin schimbtoare. 3. Pe de alt parte, orice face Dumnezeu face n mod voluntar. Dar Dumnezeu nu face totdeauna acelai lucru; cci cndva a impus observarea legilor (evreieti), alt dat le-a interzis. Deci are o voin schimbtoare. 4. De asemenea, Dumnezeu nu din necesitate vrea ceea ce vrea, cum s~a spus, deci poate s vrea i s nu vrea ceva. Iar tot ce are i posibilitate contrar este schimbtor; precum ce poate s fie dar poate i s nu fie, este schimbtor prin esen. Iar ce poate s fie aici, dar nu este, este schimbtor prin loc. Deci Dumnezeu este schimbtor prin voin.
322 THOMADEAQU1NO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 8 323

Este ns contrar ce spune Numerii (XXIII, 19): Dumnezeu nu este ca omul, s-1 mini, nici ca fiul omului ca s-i par ru". Rspundem spunnd c voina lui Dumnezeu este absolut neschimbtoare. Dar n aceast privin trebuie s lum n considerare c altceva nseamn a-i schimba voina i altceva a voi schimbarea unor lucruri. Cci cineva poate, voina sa rmnnd permanent neschimbtoare, ca acum s se fac un lucru i apoi s se fac contrariul su. Doar atunci voina s-ar schimba, dac cineva ar ncepe s vrea ceea ce mai nainte nu a voit, sau ar nceta s voiasc ceea ce a voit. Acest lucru nu se poate dect printr-o presupus schimbare din partea gndirii, sau vreo dispoziie a nsi substanei voinei. Cum ns voina (lui Dumnezeu) e bun, cineva poate ncepe s vrea altceva nou din dou motive: sau c un lucru nou ncepe s-i par bun, dar apoi nu mai e bun din cauza unei schimbri24. Aa cum venirea frigului ncepe prin a fi bine s stai la foc, ceea ce mai nainte nu era bine. n alt fel, dac i d seama c lucrul cel nou este bun pentru el, ceea ce mai nainte nu tia. Cci noi deliberm ca s tim ce ne este mai bine25. S-a artat ns mai nainte c att substana lui Dumnezeu, ct i tiina lui este absolut imuabil.Trebuie deci ca i voina s fie absolut imuabil. 1. La prima obiecie vom spune c acel cuvnt al Domnului trebuie neles n sens metaforic, pe msura nelegerii noastre. Cci noi cnd ne cim, anulm ce am fcut; dei acest lucru poate fi din schimbarea voinei noastre. Cci cineva, fr s-i schimbe voina, poate face acum ceva i n acelai timp s intenioneze ca pe urm s-1 distrug. n acest fel Dumnezeu poate spune c se ciete, n funcie de opere asemenea, ntruct pe omul care-1 fcuse, mai apoi 1-a mturat de pe faa pmntului prin potop. 2. La a doua obiecie vom spune c voina lui Dumnezeu, care este prima cauz i cauza universal, nu exclude cauze medii, n a cror putere st de-a produce alte efecte. Deoarece ns toate cauzele medii nu egaleaz n putere cauzei prime, multe sunt n virtutea, tiina i voina divin, care nu sunt coninute n cauzele inferioare, precum nvierea lui Lazr. De aci c oricine, referindu-se la cauzele inferioare, ar fi putut spune c Lazr nu va nvia. Referindu-se ns la cauza prim divin, ar fi putut spune c Lazr va nvia. Or Dumnezeu vrea ambele posibiliti. Adic un fapt care trebuie s se produc n funcie de cauzele inferioare; sau s nu se produc, n funcie de cauza prim, sau invers. Aadar, cnd se spune c Dumnezeu, cteodat anun ceva viitor, pentru c acest lucru este coninut n ordinea cauzelor inferioare, sau dispoziii naturale sau merite (omeneti), care ns nu se petrec, deoarece alta este situaia lui din punctul de vedere al cauzei divine superioare. Aa cum i s-a prezis lui Ezechia, ia-i toate msurile cu privire la casa ta, cci tu vei muri, nu vei mai tri" (dup Isaia, XXXVIII, 1); dar acest lucru nu s-a ntmplat, deoarece din eternitate se decisese altfel prin tiina i voina divin, care este neschimbtoare. Pe lng asta, spune Grigorie cel Mare (Moralia, XVI, 10, 37; XX, 32) c Dumnezeu poate schimba sentina, dar nu sfatul, adic voina sa. Cnd deci spune m ciesc", lucrul trebuie interpretat n mod metaforic, referitor la faptele oamenilor care, cnd nu comit ameninrile, par a se ci. 3. La a treia obiecie vom spune c din acea motivaie nu se poate conclude c Dumnezeu are o voin schimbtoare, ci c el vrea o schimbare. 4. La a patra obiecie vom spune c c permis ca Dumnezeu s vrea altceva, care s nu fie de absolut necesitate, totui necesar prin supoziie, pe lng imutabilitatea voinei divine, cum s-a spus mai sus. CAPITOLUL 8 OARE VOINA LUI DUMNEZEU SE IMPUNE CU NECESITATE LUCRURILOR ? La al optulea capitol procedm aa: 1. Pare c voina divin se impune lucrurilor voite cu necesitate. Cci spune Augustin (Enchiridion): Nimeni nu este salvat dac Dumnezeu n-a voit ca el s fie salvat. Trebuie deci s ne rugm ca el s vrea, cci dac el vrea, acest lucru se ntmpl cu necesitate".

2. Pe lng aceasta, orice cauz care nu poate fi mpiedicat produce n mod necesar efectul su. Cci natura nsi opereaz totdeauna m acest fel, dac nu este mpiedicat, cum spune Aristotel (Fizica, II).
324 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 9 .125

Or voina divin nu poate fi mpiedicat, cci spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Romani, IX, 19): Cine se poate mpotrivi voinei lui Dumnezeu ?". Deci voina lui Dumnezeu se impune cu necesitate lucrurilor voite. 3. De aceea, tot ce e necesar a priori constituie o necesitate absolut. Precum faptul c un animal moare n mod necesar, deoarece este compus din elemente contrarii. Dar lucrurile create de Dumnezeu depind de voina divin ca de ceva prioritar, din care deriv cu necesitate. i aceast dependen este adevrat, cci dac Dumnezeu vrea ceva acest lucru se realizeaz, cci orice condiionare adevrat e necesar. Urmeaz c tot ce Dumnezeu vrea este o necesitate absolut. Dar este contrar faptul c toate lucrurile bune ce se produc Dumnezeu vrea s se produc. Dac deci voina lui se impune lucrurilor voite cu necesitate urmeaz c totul se ntmpl din necesitate. n felul acesta ns piere liberul arbitru i sfatul i toate de acest fel. Vom rspunde spunnd c voina divin se impune cu necesitate tuturor lucrurilor voite de el, nu ns tuturor. Acestei raiuni a lui Dumnezeu, unii (gnditori) au voit ns s-o pun pe seama altor cauze medii. Deoarece acestea se produc prin cauze necesare, acelea ns ce se produc prin cauze contingente sunt contingente. Acest argument nu pare ns a fi suficient din dou motive. Primul, c efectul oricrei cauze prime este contingent din cauza secund, prin aceea c efectul cauzei prime este mpiedicat de un defect al cauzei secunde. De exemplu, virtutea soarelui este mpiedicat prin defectul plantelor. Dar nici un defect al unei cauze secunde nu poate mpiedica voina divin s-i produc efectul. - Al doilea, deoarece, dac distincia dintre necesar i contingent se refer numai la cauze secundare, urmeaz c acest lucru e mai presus de intenia i voina divin, ceea ce este nepotrivit. De aceea trebuie spus mai bine, c acest lucru ine de eficacitatea voinei divine. Cum ns o cauz a fost eficace n aciunea sa, efectul urmeaz cauzei, nu numai n msura n care se realizeaz, ci i conform modului de-a se face sau de-a exista. Din debilitatea seminei rezult c fiul se nate neasemntor tatlui n unele aspecte accidentale, care in de modul de-a exista. Cum ns voina divin este perfect eficace, nu numai c urmeaz s se realizeze cele ce Dumnezeu vrea s fac, ci chiar s se fac exact aa cum el vrea s se fac. Vrea ns Dumnezeu ca ceva s se fac n mod necesar, i altceva n mod contingent, potrivit ordinei lucrurilor, pentru ca Universul s fie perfect. De aceea unele efecte au fost adaptate la cauze necesare, ce nu pot fi mpiedicate, ale cror efecte vin din necesitate. Altora le-a adaptat cauze contingente, imperfecte, ale cror efecte se produc contingent. Aadar, nu din cauza efectului voinei lui Dumnezeu se petrec ntmpltor, din cauz c sunt contingente cauzele primare, ci din cauz c Dumnezeu le-a voit aa, pregtindu-le deci cauze contingente. 1. La prima obiecie, cnd Augustin vorbete de necesitatea care exist n lucrurile voite de Dumnezeu, el nelege prin acest cuvnt nu ceva absolut, ci condiional. El se refer la faptul c aceast condiie este adevrat, anume c dac Dumnezeu vrea acest lucru trebuie s se realizeze cu necesitate (a se face legtur cu propoziia de mai sus: Dac Dumnezeu tie ceva este necesar ca acel lucru s existe). 2. La a doua obiecie vom spune c din nsui acest fapt c nimic nu se poate opune voinei divine urmeaz nu numai c vor exista acele lucruri pe care Dumnezeu vrea s existe, ci chiar c ele vor exista contingent sau necesar, dup cum vrea el. 3. La a treia obiecie vom spune c cele posterioare i au necesitatea n cele anterioare, dup principiul prioritii. De unde reiese c cele ce exist prin voina divin au o astfel de necesitate, aa cum vrea Dumnezeu s aib, adic fie absolut, fie numai condiional. Aa c nu toate au o necesitate absolut 26. CAPITOLUL 9 OARE DUMNEZEU VREA RUL ? La al noulea capitol procedm aa: 1. Pare c voina lui Dumnezeu ar nclina spre ru. Dar orice lucru care se petrece, Dumnezeu l vrea. Dar orice ru care se face este un bine; cci zice Augustin {Enchiridion, 96): Orict de rele sunt cele ce sunt rele, mtr-o msur nu sunt bune; totui, dei nu sunt bune, ba chiar sunt rele, este bine". Deci Dumnezeu vrea rul.
326 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 10 327

2. Pe lng aceasta, Dionysios spune {De Div. Nom., IV): Rul va fi ajuttor la perfeciunea (Universului)". i Augustin spune (Enchiridion, 10,11): Frumuseea admirabil a Universului const din toate (elementele) ce l compun; aa nct chiar ce se numete ru, bine organizat i pus la locul potrivit, duce la rezultate mai bune, nct plac mai mult i sunt mai de ludat, comparate cu alte rele". Dar Dumnezeu vrea tot ce concur la perfeciunea i frumuseea Universului, deoarece acesta este lucrul pe care-1 vrea Dumnezeu n mai mare msur cu privire la creaturile sale. Deci Dumnezeu vrea rul. 3. De asemenea, dac se ntmpl sau nu se ntmpl lucruri rele, sunt lucruri opuse i contradictorii. Dar Dumnezeu nu vrea s se ntmple lucruri rele i atunci cnd se petrec totui rele pare c nu totdeauna voina lui

Dumnezeu se ndeplinete. Deci Dumnezeu vrea s se ntmple lucruri rele. Dimpotriv, Augustin spune (Octoginta trium Quaest., 3): ntru nimic nu se face un om mai ticlos prin aciunea unui om nelept; i ntruct Dumnezeu este mai nelept dect un om nelept, cu mult mai puin deci prin aciunea lui Dumnezeu nu poate face ceva mai ru pentru un om. Cci, cnd se spune c cineva face ceva nseamn c el vrea". Aadar, nu prin voina lui Dumnezeu devine omul mai ru. Este nendoielnic ns c orice ru face pe altul mai ru. Deci Dumnezeu vrea rul. Rspund spunnd c sensul binelui concord cu sensul dezirabilului, cum s-a spus mai sus, rul ns se opune binelui. Este deci imposibil ca ceva ru, ca atare, s fie dorit, nici ca dorin natural, nici ca dorin animal, nici intelectual, de ctre voin27. Deci prin accident ceva ru nu poate fi dorit, ntruct ar avea un final bun. i acest lucru poate aprea n ceva dorit. Dar nici un agent natural nu tinde niciodat s mpiedice sau s corup ceva, ci forma creia i e consecvent o lips a altei forme i care genereaz ceva care constituie coruperea altei forme. Leul care ucide cerbul o face ca s mnnce, fapt cruia i urmeaz uciderea cerbului. La fel desfrnatul intenioneaz distracia, creia i urmeaz urenia pcatului. Rul ns, care se altur la un bine, constituie privaiunea de la alt bine. Niciodat deci nu este dorit rul, nici prin accident, ci doar binele cruia i se altur rul; mai mult este dorit un bine care este mpiedicat de un ru. Dumnezeu ns nici un alt bine nu voiete dect buntatea lui, uneori vrea un bine mai mult dect un alt bine. n consecin, rul unei greeli (malum culpae) care ar bara drumul spre buntatea divin, Dumnezeu nu-1 vrea n nici un fel28. Dar defectul rului natural, sau rul pedepsei l vrea, voind astfel binele ce urmeaz unui asemenea ru; precum voind justiia vrea pedeapsa i voind s se pstreze ordinea naturii vrea ca ceva din natur s fie distrus. 1. La prima obiecie vom spune c unii au spus c lui Dumnezeu i st n putere s nu vrea rul, s vrea totui s existe rele i s se ntmple. Acest lucru l spuneau deoarece unele lucruri, rele n sine, sunt programate spre un bine. i credem c n ordinea unor lucruri sunt implicate aspecte care sunt numite rele ce exist sau se ntmpl (mala esse vel fieri). Dar acest lucru nu este just spus, deoarece rul nu este orientat spre bine prin sine, ci din ntmplare. Este strin de intenia pctosului ideea c din acest pcat va iei un bine 29, precum a fost strin de intenia tiranilor, ca din persecuiile lor s strluceasc rbdarea martirilor. De asemenea, nu se poate spune c o astfel de orientare spre bine s fie cuprins n formula prin care se proclam c orice ru existent sau produs este bun. Cci nimic nu poate fi judecat dup cele ce conine prin accident, ci dup cele ce-i aparin prin fora sa30. 2. La a doua obiecie vom spune c rul nu colaboreaz la perfeciunea i strlucirea Universului dect ntmpltor (per accidens), cum s-a spus. De aici reiese c cele ce spune Dionysios, c rul contribuie la perfeciunea Universului, este o concluzie tras din supoziii nepotrivite31. 3. La a treia obiecie vom spune c este permis s se ntmple rele i s nu se ntmple" sunt dou lucruri care se contrazic. Totui, a voi s se ntmple rele i a voi s nu se ntmple nu se opun n mod absolut, dac amndou sunt afirmative. Dumnezeu ns nici nu vrea s se ntmple rele, nici nu vrea s nu se ntmple rele, ci doar vrea s ngduie s se ntmple rele. Deci Dumnezeu este bun. CAPITOLUL 10 OARE DUMNEZEU ARE LIBER ARBITRU ? La al zecelea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c Dumnezeu nu are liber arbitru. Cci spune Hieronymos n omilia De Filio Prodigo,
12H THOMADEAQUINO

Ep. 21: Singur Dumnezeu exist, n care pcatul nu exist i nici nu poate exista; alte fiine, care au liber arbitru, pot nclina spre ambele pri". 2. De asemenea, liberul arbitru este o nsuire a raiunii i voinei, care alege binele sau rul. Dar Dumnezeu nu vrea rul, cum s-a spus. Deci Dumnezeu nu are liber arbitru. Dar este mpotriva ce spune Ambrosius (De Fide Cathol., VI); Duhul sfnt mparte darurile sale cum vrea, adic prin liberul arbitru al voinei sale, nu supus necesitii". Rspundem spunnd c noi oamenii avem liber arbitru cu privire la cele ce voim nu n mod necesar sau din instinctul natural. Nu avem ns liber arbitru n voina noastr de-a fi fericii, facem acest lucru din instinct natural. De asemenea i alte vieuitoare, care sunt conduse de instinctul natural, nu spun c sunt micate de liber arbitru. Cum ns Dumnezeu vrea propria buntate n mod necesar, altele ns nu din necesitate, cum s-a spus, ci cu privire la cei ce nu vor, prin liber arbitru. 1. La prima obiecie vom spune c Hieronymos pare c exclude din Dumnezeu liberul arbitru, nu ns n mod absolut, ci numai cu privire la cele ce se refer la pcat. 2. La a doua obiecie vom spune c precum rul este numit pcat, deoarece se opune buntii divine prin care Dumnezeu voiete totul, cum s-a spus mai sus, totui e limpede c este imposibil ca el s vrea rul pcatului. El are ns n sine puterea de-a alege ntr-un fel sau altul, ntruct el poate voi ca ceva s existe sau s nu existe. Aa cum noi, fr a pctui, putem s vrem s stm (n picioare sau aezai) sau s nu vrem. CAPITOLUL 11 OARE SE POATE DISTINGE N DUMNEZEU O VOIN PRIN SEMNE? La al unsprezecelea capitol procedm aa: 1. Se pare c 'a Dumnezeu nu s-ar putea distinge o voin prin semne. Cci precum voina lui Dumnezeu este cauza lucrurilor, tot aa este tiina lui-Dar nu se distinge vreun semn din

partea tiinei divine.

DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 11
329

2. De asemenea, orice semn care nu concord cu voina creia i e semn este fals. Dac deci semnele care marcheaz numai aproximativ voina divin nu corespund voinei divine sunt false. Dac ns concord sunt semnificaii inutile32. Nu exist deci semne anume care s exprime voina divin. Dar aceste ipoteze contrazic faptul c voina lui Dumnezeu e unic, cum este i esena sa. Cteodat ea este ns semnificat la plural, cum spune {Psalmi, CX, 2): Mari sunt lucrurile Domnului i minunate n toate sunt voile lui" . Aadar, uneori se ia cte un semn al voinei divine ca nsi voia lui. Rspundem spunnd c la Dumnezeu unele spuse se interpreteaz n sens propriu, altele n sens metaforic, cum s-a spus mai sus. Cnd ns unele pasiuni umane sunt atribuite pasiunii divine n mod metaforic, acest lucru se face prin asemnarea efectelor. Cci unde acest fapt este un semn al unei asemenea pasiuni la noi, n mod metaforic se atribuie numele acelei pasiuni i lui Dumnezeu; precum la noi, cei furioi obinuiesc s pedepseasc i pedeapsa nsi este semn al mniei. De aceea, nsi pedeapsa capt numele de mnie, cnd este atribuit lui Dumnezeu. La fel, ceea ce trebuie s fie n noi semn al voinei, cteodat se atribuie metaforic voinei divine. Precum, cnd cineva i propune ceva nseamn c acel lucru vrea s se fac, pentru acest motiv, cnd o dat prezicerea divin se consider n mod metaforic drept voina lui Dumnezeu, conform Evanghelia dup Matei, VI, 10: Fie voia Ta precum n cer i pe pmnt". Dar ntre voin i mnie rmne aceast diferen. Mnie nu se atribuie niciodat lui Dumnezeu n sens propriu. Cci sensul principal al ei include pasiune, iar voina n sens propriu se atribuie lui Dumnezeu. Aadar, la Dumnezeu se distinge o voin n sens propriu i o voin n sens metaforic. Voina de-a face bine are sensul propriu, iar voina n sens metaforic spus se numete voina prin semne, fiindc nsui semnul voinei se numete voin. 1. La prima obiecie vom spune deci c tiina (lui Dumnezeu) nu este cauza tuturor lucrurilor ce se ntmpl, dect dac au loc prin intermediul voinei (divine). Dar noi (oamenii) nu facem ceea ce tim, ci doar cele ce voim (s facem). *
Textul pare puin obscur, putnd fi tradus i : Lucrurile Domnului sunt mari; ele sunt cutate (dorite) pentru toate bucuriile lor".
330 THOMA DE AQUINO

2. La a doua obiecie vom spune c noi numim semne ale voinei divine, nu pentru c sunt semne a ceea ce vrea Dumnezeu, ci pentru c cele ce la noi sunt semne ale voinei le atribuim sensul de semne ale voinei divine. Dup cum deci o pedeaps nu e un semn c n Dumnezeu ar fi mnie, ci ntruct nsui sensul pedeaps, care la noi e un semn al mniei, o numim mnie cnd ne referim la Dumnezeu. CAPITOLUL 12 ESTE OARE POTRIVIT S ATRIBUIM VOINEI DIVINE CINCI SEMNE? La al doisprezecelea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c e nepotrivit s stabilim cu privire la voina divin cinci semne, adic: interzicere, porunc, sfat, aciune i ngduin. Cci aceleai lucruri pe care nou ni le poruncete i ne sftuiete pe noi Dumnezeu, le i duce la ndeplinire n noi adesea. i aceleai ce interzice adesea le permite. Aadar, nu ar trebui ca aceiai termeni s fie pui n opoziie. 2. De asemenea, Dumnezeu nimic nu face dect voind, cum spune Cartea nelepciunii lui Solomon (XI, 2526)*. Dar voina prin semne se deosebete de voina de-a face bine (beneplaciti). De aceea aciunea nu trebuie inclus n voina prin semne, ci n cealalt. 3. La fel, aciunea i permisiunea se raporteaz n comun la toate creaturile, cci Dumnezeu acioneaz n toate i n toate permite s se petreac unele lucruri. Dar porunc i sfat i interdicie se adreseaz numai unei creaturi raionale. Deci (aceti termeni) nu intr mpreun ntr-o singur categorie, dup cum nu in de aceeai ordine a lucrurilor.
*i cum ar fi rmas ceva dac nu ai fi voit tu ? Sau cum ar dinui dac n-ar fi fost chemat de tine la fiin ? Dar tu ieri tuturor, c toate ale tale sunt, Stpne, iubitorule de suflete". (Trad. Bibliei, ediia 1968 a Institutului Biblic, Bucureti).
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 12 331

4. De asemenea, rul apare pe mai multe ci dect binele, cci binele se petrece ntr-un singur fel, iar rul n toate felurile, cum spune Filosoful (Etica, II, 6) i Dionysios (n De Div. Nom., IV). Este deci nepotrivit s atribuim rului un singur semn interzicerea, ct timp binelui i se atribuie dou semne, adic porunc i sfat (consilium). Rspund spunnd: n acest fel numim semne pe acelea prin care, n mod obinuit voim s demonstrm voina noastr. Or, cineva poate declara c vrea ceva, fie prin proprie voin, fie prin a altuia. Numim prin sine nsui cnd cineva face ceva, fie direct, fie indirect i prin accident. Direct, cnd cineva acioneaz din proprie iniiativ i acest fel de aciune o numim semnul aciunii. Indirect ns: ntruct nu mpiedic o aciune a altuia. Cci cel ce nu mpiedic o aciune se numete acionar incidental, cum se spune la Fizica, VIII, 4. i aceast situaie se numete semn prin permitere (permis-sio). Prin altul ns, cnd cineva declar c el vrea s fac ceva prin

altcineva, n msura n care poruncete altuia s fac ceva anume, fie prin nduplecare (inductione) necesar, care se face prin porunc dat subiectului ca s fac ceea ce vrea el prin interzicere (prohibi-tio) de-a face contrariu; fie prin alt nduplecare, prin convingere, ceea ce ine de sfat (consilium). Aadar, deoarece prin aceste modaliti se arat c cineva vrea ceva. Pentru acest motiv, aceste cinci modaliti sunt date uneori voinei divine, drept semne ale voinei (signa voluntatis). Cnd ns porunca i sfatul i interzicerea sunt numite voina divin, se fac referindu-se la ce spune (Evanghelia dup Matei, VI, 10): Fac-se voia Ta, precum n cer i pe pmnt". Cnd ns este vorba de ngduin (permissio) sau aciune (operatio) ca denumire a voinei lui Dumnezeu, se refer la cele spuse de Augustin (Enchiridion, 95): Nimic nu se ntmpl dect dac Cel Atotputernic vrea s se ntmple, fie c permite s se ntmple, fie c le face chiar el". Se poate spune deci c permisiunea i aciunea se refer la prezent. Permisiunea se refer la ru, iar aciunea se refer la bine. Ct privete viitorul ns, interzicerea se refer la ru. Cu privire la binele necesar, i corespunde porunca, iar cu privire la buntatea nemrginit, i corespunde sfatul. 1. La prima obiecie vom spune c nimic nu mpiedic faptul ca, n aceeai situaie, s se poat denumi voina cuiva n moduri diferite,
332 THOMA DE AQUINO

cci se gsesc multe cuvinte cu aceeai semnificaie. Deci nimic nu se opune ca acelai lucru s fie obiect al poruncii sau al aciunii, al interzicerii sau al permisiunii. 2. La a doua obiecie vom spune c, dup cum se poate atribui lui Dumnezeu o voin n mod metaforic, ceva care nu se poate accepta n mod propriu, pentru voina divin, dup cum i se poate atribui, tot n sens metaforic, ceva ce el vrea n mod propriu. Deci nimic nu interzice ca, n privina aceluiai lucru, s fie vorba de o voin dea face bine i de-o voin a semnului. Trebuie totui s precizm c prin aciune (operatio) trebuie s nelegem totdeauna voina de-a face bine spre deosebire de porunc sau sfat, deoarece n primul caz este vorba de prezent, n cellalt caz de viitor. Apoi, deoarece aceast aciune este prin sine un efect al voinei, iar aceea prin altul, cum s-a spus. l.Laa treia obiecie vom spune c o creatur raional este stpn pe actele sale; de aceea i se atribuie semne speciale ale voinei divine, ntruct Dumnezeu poruncete creaturii raionale s acioneze prin propria voin. Dar alte creaturi nu acioneaz dect prin porunca divin, de aceea la ele nu poate fi vorba de porunc i permisie. 4. La a patra obiecie vom spune c orice ru al pcatului poate interveni n multe feluri, avnd totui n comun c sunt n dezacord cu voina divin; i de aceea acestui semn cu privire la ru i se spune interzicere. Dar lucrurile bune au diferite relaii cu buntatea divin. Deoarece sunt unele fr de care nu putem s ne bucurm de roadele divinei bunti, referitor la porunc (praeceptum). Sunt ns i unele pe care le urmm mai desvrit i referitor la ele avem sfatul. Am putea spune c numim sfat nu numai referitor la lucruri mai bune de obinut, ci chiar cu privire la evitarea unor rele mai mici.

QUAEST1O XX DESPRE IUBIREA L UI DUMNEZEU

De acum nainte trebuie s cercetm despre cele ce se refer n mod absolut la voina Iui Dumnezeu. Or, n sectorul sentimental al sufletului nostru se gsesc i pasiuni, ca bucurie i dragoste, i altele de felul acesta i nsuiri care se numesc virtui morale, ca dreptatea, tria i altele. Deci mai nti vom cerceta despre iubirea lui Dumnezeu i apoi despre dreptatea i mila {misericordia) lui Dumnezeu. La prima problem se pun patru aspecte: 1. Dac n Dumnezeu este dragoste. 2. Dac el iubete toate lucrurile. 3. Dac iubete un lucru mai mult dect altul. 4. Dac iubete mai mult lucrurile mai bune. CAPITOLUL 1 DAC EXISTA DRAGOSTE N DUMNEZEU La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c n Dumnezeu nu exist dragoste, cci la Dumnezeu nu exist pasiuni. Or dragostea e o pasiune. Deci la Dumnezeu nu exist. 2. De asemenea, dragostea, ura, tristeea i altele de acest fel sunt divizate i contradictorii. Dar tristeea i ura nu se atribuie lui Dumnezeu dect n mod metaforic. Deci la fel dragostea.
334 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QV. XX, CAP. 1 335

3. De asemenea, Dionysios spune (De Div. Nom., IV): Dragostea este o for unitar i unificatoare". Or, aa ceva nu poate s aib loc n Dumnezeu, care este desvrit. Deci la Dumnezeu nu este dragoste. Dar aceast supoziie este contrazis de spusele Apostolului (Epistola ctre Ioan, IV, 16), c Dumnezeu este dragoste". Rspundem spunnd c este necesar s considerm c n Dumnezeu este dragoste. Mai nti c prima micare a voinei i a oricrei faculti apetitive este dragostea. Cum ns aciunile voinei i oricrei faculti apetitive tinde spre bine i ru, ca obiecte proprii (eseniale). Binele este ns mai important i prin sine este obiectivul voinei i dorinei. Rul ns este secundat i indirect, ntruct adic se opune binelui. Trebuie deci, n mod natural, ca n actele voinei i dorinei s fie prioritare tendinele spre bine, dect cele spre ru. Aa cum bucuria este preferabil tristeii i iubirea urii. Totdeauna ceea ce este prin sine este prioritar fa de ceea ce se face prin altul. De asemenea, ceea ce este comun, n mod natural este prioritar; astfel, i intelectul are prioritate n treptele spre

adevrurile generale fa de adevrurile particulare. Sunt ns unele aciuni ale voinei i dorinei care se refer la bine n condiii oarecum speciale. Astfel, bucuria i plcerea se refer la binele prezent i obinut; dorina ns i sperana se refer la un bine neobinut nc. Dragostea ns se refer la un bine general, fie c este deja obinut sau nu. Aadar, dragostea este n mod natural primul act al voinei i dorinei. i pentru aceea, toate celelalte micri apetitive presupun dragostea drept prima rdcin. Nimeni ns nu dorete altceva dect binele iubit. Nici nu se bucur de altceva dect de binele iubit. Ura ns nu se refer dect la ceea ce este contrar binelui iubit. La fel tristeea i altele de acest fel se refer n mod clar la iubire, ca principiu prim. Aadar, oriunde este voin sau dorin trebuie s existe iubire: cci dac se suprim prima (iubirea) se suprim i toate celelalte. Este clar deci c n Dumnezeu exist voin. Deci este necesar s presupunem n el iubire. 1. La prima obiecie spunem c puterea cognitiv nu acioneaz dect prin mijlocirea dorinei. i, cum n noi raiunea universal acioneaz prin mijloace particulare, cum se spune (De anima, III, 2), tot aa apetitul intelectiv care se numete voin acioneaz n noi pnn mijlocirea apetitului sensitiv. De aici primul motiv corporal la noi e apetitul sensitiv. Urmeaz c totdeauna aciunea apetitului sensonal este nsoit de alt transformare corporal, n special inima, care este principalul principiu al micrii la animal. Aadar, actele apetitive sen-soriale, ntruct produc schimbri corporale, sunt numite pasiuni, nu ns actele de voin. Dar iubirea i bucuria i plcerea, dac se folosesc aceste cuvinte ca semnificnd aciuni ale apetitului sensitiv, sunt pasiuni. Nu ns i atunci cnd semnific aciuni ale apetitului intelectiv. i aa trebuie nelese cnd se refer la Dumnezeu. De aici i cele ce spune Filosoful (Etica, VII, 14) c Dumnezeu se bucur printr-o unic i simpl operaiune". Deci, prin aceeai raiune, fr pasiune, el iubete. 2. La a doua obiecie vom spune c n pasiunile apetitului sensori-al se ia n considerare o transformare material, adic una corporal, ceva formal, care este parte a apetitului. Dup cum ura (cum se spune n De anima, I, 1) este afluxul sngelui n inim sau ceva de acest gen, esenial este ns apetitul rzbunrii. i la fel, ca parte a ceva ce este formal (n pasiuni), n care sunt desemnate oarecare imperfeciuni; precum n dorin (este inclus) ideea unui bine neobinut. i aceeai motivaie n ur, care presupune tristee. Unele pasiuni ns nu implic nici o imperfeciune, aa cum sunt iubirea i bucuria. Aadar, nici una dintre aceste motivaii materiale nu se potrivesc n referire la Dumnezeu, cum s-a spus. Acelea care conin n ele o imperfeciune, chiar numai formal, nu pot fi atribuite lui Dumnezeu dect metaforic, prin asemnarea efectelor, cum s-a spus. Cele ns care nu conin nici o imperfeciune formal se pot atribui cu drept cuvnt Iui Dumnezeu, precum iubirea i bucuria, fr ideea de pasiune, cum s-a spus. 3. La a treia obiecie vom spune c aciunea iubirii, totdeauna nclin n dou direcii: adic spre binele pe care cineva l vrea altuia; i cruia i se vrea binele. De aici reiese c dup cum se iubete pe sine vrea binele su. i, dac acel bine vrea s-1 uneasc cu altul, n msura posibilului, n acest sens numim iubire o voin unitiv, chiar n Dumnezeu, dar fr vreo compoziie de elemente, cci acel bine pe care i-1 vrea siei, nu este altceva dect el nsui, care e prin esen bun, cum s-a spus. n msura ns n care cineva iubete pe altcineva, ' vrea binele aceluia. i deci se folosete cuvntul de referin la sine, referindu-se la binele altuia, ca la al su propriu. Tot aa se spune de iubire c este unificatoare, deoarece cnd cineva i apropie de sine pe c'neva, se refer la el ca la el nsui. Chiar iubirea divin este unificatoare, dar fr vreo adugire a altor elemente din sine, ntruct dumnezeu vrea tuturor binele33.
336

TIIOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX, CAR 2

337

CAPITOLUL 2

OARE DUMNEZEI) IUBETE TOATE CELE CE EXIST ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu iubete tot ce exist. Cci spune Dionysios (De Div. Nom., IV) c iubirea pune pe cel iubit exterior lui, ca i ciim s-ar transfera pe sine n cel iubit de sine. Este ns nepotrivit a spune c Dumnezeu iese din sine i se transform n altceva. Este deci nepotrivit a spune c Dumnezeu ar iubi altceva dect pe sine. 2. Pe lng aceasta, iubirea lui Dumnezeu este etern. Dar toate cele ce sunt altceva dect Dumnezeu nu sunt eterne dect n Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu iubete alte lucruri dect ntru sine. Dar ntruct cele ce sunt n sine nu sunt altceva dect sine. Deci Dumnezeu nu iubete altceva dect pe sine nsui. 3. De asemenea, iubirea este de dou feluri: patim excesiv sau prietenie. Dar Dumnezeu nu iubete creaturile iraionale cu o iubire ptima, deoarece n-are nevoie de nimic din afara sa, nici chiar de-o iubire prieteneasc nu se poate vorbi s aib fa de lucrurile iraionale, cum spune Filosoful (Etica, VIII, 2, 11). Deci Dumnezeu nu iubete toate fiinele i lucrurile existente. 4. Mai apoi, se spune n Psalmi (V, 7): Tu, Doamne, urti pe cei ce svresc frdelegi". Nimeni ns nu poate s urasc i s iubeasc n acelai timp. Deci Dumnezeu nu iubete toate lucrurile. Dar aceast prere este contrazis de cele ce spune Cartea nelepciunii lui Solomon (XI, 24): Tu iubeti toate care exist i nu urti nimic din cele ce ai fcut"34. Rspundem spunnd c Dumnezeu iubete toate cele ce exist. Cci tot ce exist, ntruct exist, sunt bune, nsi existena oricrui lucru, de asemenea orice perfeciune a sa. S-a artat mai sus c voina lui Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, deci trebuie ca, ntruct ceva are existen, sau ceva bun (n sine), are prin voina Iu

Dumnezeu. Aadar, oricrui luciu existent Dumnezeu i voiete binele-Urmeaz c a iubi nu e altceva dect a vrea binele altuia; este clar deci c Dumnezeu iubete toate cele ce exist. Dar aceast iubire nu este la fel cu a noastr. Deoarece ns voina noastr nu este cauza buntii lucrurilor, cci este acionat numai ca propriul su obiect, pe cnd a noastr, prin faptul c voim un bine cuiva, nu este deci cauza buntii nsi. Din contra, buntatea lui (Dumnezeu), fie adevrat, fie doar presupus, produce iubirea pe care noi o voim i conservarea binelui pe care-1 are i ctigarea binelui pe care nu-1 are i spre care noi tindem. Dar iubirea lui Dumnezeu este cauza care imprim i creeaz buntatea n lucruri. 1. La prima obiecie vom spune c cine iubete face ca ceva din el s fie transmis n cel iubit, ntruct vrea binele celui iubit i acioneaz prin propria sa providen, ca i cum ar fi pentru sine. Aa spune i Dionysios (De Div. Nom., IV): Cuteztor este s se spun c cel care e nsi cauza tuturor lucrurilor, n nemrginita buntate a iubirii sale, face ca s ias din snul su tuturor celor ce exist din buntile sale". 2. La a doua obiecie vom spune c, desigur c creaturile nu ar fi existat dect n Dumnezeu nsui din veci; totui prin faptul c au existat din veci n Dumnezeu, din veci Dumnezeu le-a cunoscut lucrurile n felurile lor proprii, i prin acest fapt le-a iubit. Tot aa i noi, prin asemnarea cu ceea ce exist n noi cunoatem lucrurile existente n ele nsele. 3. La a treia obiecie vom spune c prietenia nu poate avea loc dect cu creaturi raionale, n care exist capacitatea de-a fi iubitoare i deci a mprti cu noi activitile vieii, de-a mprti ce se va ntmpla, bine sau ru, dup norocul i fericirea fiecruia, conform ansei proprii de bunvoin a norocului. ns creaturile neraionale nu pot s se nale pn la a iubi pe Dumnezeu, nici s comunice cu viaa intelectual i fericit n care triete Dumnezeu. Deci, Dumnezeu, propriu vorbind, nu iubete creaturile iraionale cu o iubire prieteneasc, ci cu o iubire aproximativ de dorin, ntruct le pune pe ele n slujba creaturilor raionale, sau chiar n slujba sa proprie. Nu ns ca i cum ar avea nevoie de ele, ci din pricina buntii sale i folosina noastr. Cci putem dori ceva i pentru noi i pentru alii. 4. La a patra obiecie vom spune c nimic nu mpiedic pe cineva s poat simi unul i acelai lucru, fie iubire, fie ur. Dumnezeu ns iubete i pe cei pctoi, ntruct sunt fiine raionale i au aceast existen chiar de la el. Dar ca pctoi nu sunt deficitari de existen i n aceast privin Dumnezeu nu este n ei. De unde se i spune c, sub acest raport, Dumnezeu i urte.
338 THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 3

OARE DUMNEZEU IUBETE N MOD EGAL TOATE FIINELE ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu iubete n mod egal toate lucrurile. Cci se spune n Scriptur: Dumnezeu poart de grij n mod egal tuturor". Dar providena ce Dumnezeu o poart lucrurilor provine din iubirea lui de lucruri. Deci iubete n mod egal toate lucrurile. 2. Mai mult, iubirea lui Dumnezeu este nsi esena sa. Dar esena lui nu conine nici mai mult (magis), nici mai puin (minus). Deci nici iubirea lui. Aadar, nici nu iubete pe unii mai mult i pe alii mai puin. 3. De asemenea, precum iubirea lui Dumnezeu se extinde la toate lucrurile create, tot aa i tiina i voina lui. Dar referitor la Dumnezeu nu se spune c tie ceva mai mult ca altceva, nici c vrea mai mult. Aadar, nici nu iubete pe cineva mai mult dect pe alii. Dar ceva contrar spune Augustin (Tract., 110): Dumnezeu iubete tot ce a fcut i ntre acestea iubete mai mult creaturile raionale. i dintre acestea mai mult pe acelea care sunt membre ale Fiului su Unul nscut i mult mai mult pe nsui Unul Nscut al su". Rspundem spunnd c a iubi nseamn a vrea binele altuia i acest lucru poate fi neles n dou feluri: a iubi ceva mai mult sau mai puin. Un fel din partea nsui actului de voin, care poate fi mai mult sau mai puin intens. Dar Dumnezeu nu iubete pe cineva mai mult dect pe alii, deoarece pe toi i iubete printr-un singur i simplu act de voin i totdeauna n acelai fel. Alt fel, din partea nsui binelui care iubete pe cine vrea. i astfel spunem c iubim pe cineva mai mult ca pe altcineva, cruia i voim mai mult binele, chiar dac n-ar fi cu o voin mai intens35. n acest fel e necesar s spunem c Dumnezeu iubete pe cineva mai mult ca pe alii. Cum ns iubirea lui Dumnezeu este cauza buntii lucrurilor, cum s-a spus, ceva n-ar fi mai bun ca altceva, dac Dumnezeu nu ar vrea pentru unul mai mult bine dect pentru altul.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX, CAP. 4 3? 9

1. La prima obiecie spunem c atunci cnd se spune c Dumnezeu are grija tuturor, n mod egal, nu nseamn c el acord tuturor grij n rnod egal, ci c administreaz toate n mod egal prin nelepciunea i buntatea sa. 2. La a doua obiecie vom spune c acea motivaie pornete din intensitatea iubirii ca parte a actului de voin, care este esena divin, ns binele pe care el l vrea creaturilor sale nu este de esen divina. De aceea nimic nu-1 mpiedic s creasc sau s scad n intensitate. 3. La a treia obiecie spunem c a nelege i a voi semnific un singur act. Nu se includ ns n semnificaia sa alte elemente a cror diversitate s-ar putea spune c determin, mai mult sau mai puin, tiina i voina divin. i aa am spus despre iubire ce trebuia spus36.

CAPITOLUL 4

OARE DUMNEZEU IUBETE NTOTDEAUNA MAI MULT PE CELE MAI BUNE?

La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu iubete totdeauna mai mult pe cele mai bune (lucruri fcute). Este ns clar c Hristos este mai bun ca ntregul neam omenesc, deoarece este Dumnezeu i Om. Dar Dumnezeu iubete mai mult neamul omenesc dect pe Hristos, cum spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Romani, VIII, 32): Propriul su Fiu nu 1-a cruat, ci 1-a dat pentru noi toi". Deci Dumnezeu nu iubete totdeauna pe cei mai buni. 2. La fel, ngerul e mai bun ca un om, cum se spune n Psalmi, VIII, 6: Micoratu-1-ai numai puin fa de nger". Dar Dumnezeu iubete mai mult pe om dect pe nger, cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Evrei, II, 16): Cci nicidecum nu a luat n seam ngerii". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubete mai mult pe cei mai buni.
340 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX, CAP. 4 341

3. La fel, Petru a fost mai bun dect Ioan, deoarece iubea mai mult pe Hristos.Deci Domnul tiind c acest lucru e adevrat a ntrebat pe Petru: Simone al lui Iona, m iubeti tu mai mult dect acesta ?" {Evanghelia dup Ioan, XXI, 15). i totui Hristos a iubit mai mult pe Ioan dect pe Petru, dup cum spune Augustin tot acolo {Evanghelia dup Ioan, XXI, 17): Simone al lui Iona, m iubeti ?" (XXI, 20), comenteaz: Prin acest semn Ioan este distins dintre ceilali apostoli, nu pentru c el l iubea, ci c ci l iubea mai mult dect ceilali". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubete pe cei mai buni. 4. Mai apoi, cel inocent este mai bun dect un pctos care s-a pocit, cci pocina e secunda scndur de salvare dup naufragiu, cum spune Hieronymos (n Isaia, 3): Dar Dumnezeu iubete mai mult pe penitent dect pe inocent, i se bucur mai mult de el, cum se spune (la Evanghelia dup Luca, XV, 17): V spun vou c mai mult bucurie este n cer pentru un pctos care se pociete, dect pentru nouzeci i nou de drepi, care n-au nevoie de pocin". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubete mai mult pe cei mai buni. 5. De asemenea, este mai bine s fii just pretiut de Dumnezeu dect un pctos predestinat. Dar Dumnezeu iubete mai mult pe pctosul predestinat, pentru c lui i voiete mai mult bine, adic viaa etern. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubete mai mult pe cei mai buni. Dar acest lucru este contrazis de Eclesiast, XIII, 19: orice animal iubete pe cel asemenea siei". Dar orice fiin, cu ct e mai bun, cu att mai asemntoare e lui Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubete mai mult pe cei mai buni. Rspundem spunnd c este necesar a aduga, cum s-a spus mai sus, c Dumnezeu iubete mai mult pe cei mai buni. S-a spus ns mai sus c Dumnezeu iubete mai mult ceva ce nu este nimic altceva dect binele voit de el. Voina lui Dumnezeu ns este cauza buntii n lucruri i deci, printre ele sunt mai bune acele crora Dumnezeu le vrea mai mult bine. De unde urmeaz c iubete mai mult pe cei mai buni. 1. La prima obiecie, spunnd c Dumnezeu iubete pe Hristos, nu numai mai mult ca ntregul neam omenesc, ba chiar mai mult ca ntregul Univers al creaturilor. Deoarece adic i dorete mai mult bine, i-a dat adic numele su, care e mai presus de orice nume {Epistola ctre Filipeni, II, 9), cci este Dumnezeu adevrat. i nimic nu scade din aceast mreie faptul c Dumnezeu 1-a dat morii pentru mntuirea neamului omenesc; din contra, prin acest fapt a devenit un nvingtor glorios: Stpnirea a fost pus pe umrul su" {Isaia, IX, 6). 2. La a doua obiecie vom spune c natura uman, unit cu Dumnezeu, prin Verbul Divin n persoana lui Hristos, conform profeiilor, este iubit de Dumnezeu mai mult dect ngerii; i e mult mai bun, prin maxima raiune a unirii (cu Hristos). Dar dac am vorbi de natura uman n general, comparnd-o cu cea a ngerilor, n funcie de ordinea spre graie i glorie, s-ar gsi o egalitate, cci ar fi aceeai msur pentru om i nger, cum spune Apocalipsa (XXI, 17)37. Acest fapt ar nsemna c unii ngeri s-ar putea gsi superiori unor oameni i unii dintre oameni superiori unor ngeri38. Dac ne referim ns la condiia lor natural, ngerul e superior omului. i chiar dac Dumnezeu i-a luat form uman, nu nseamn, n mod absolut, c ar iubi pe om mai mult, ci c nevoia omului era mai mare. Aa cum un bun tat de familie d slugii sale bolnave lucruri mai de pre dect fiului su sntos. 3. La a treia obiecie vom spune c aceast ovial ntre Petru i Ioan este interpretat n multe feluri. Augustin se refer la acest mister spunnd c viaa activ, simbolizat prin Petru, Dumnezeu o iubete mai mult ca viaa contemplativ, simbolizat prin Ioan, deoarece ea arat mai clar greutile vieii, dorete mai arztor s se elibereze de ele i s mearg la Dumnezeu. Viaa contemplativ o iubete mai mult Dumnezeu, deoarece ea dureaz mai mult, nu se sfrete cu cea corporal, ca cea activ. Alii spun c Petru a iubit mai mult pe Hristos n membrele sale (corporal, uman) i de aceea a fost mai iubit de Hristos; de aceea i-a ncredinat lui conducerea Bisericii sale. Ioan, cu adevrat a iubit pe Hristos ntru sine nsui i de aceea a fost mai mult iubit de acesta, care i-a ncredinat grija de mama sa. Alii spun c este incert pe care dintre ei i-a iubit Hristos cu o dragoste milostiv. i de asemenea pe care Dumnezeu l iubete mai mult n vederea unei glorii mai mari n viaa etern. Se mai spune c pe Petru l iubise mai mult pentru oarecare promptitudine i fervoare; iar Ioan cu adevrat a fost mai mult iubit, prin unele indicii de familiaritate pe care Hristos i le-a artat, din cauza tinereii i a puritii sale. Alii ns spun c Hristos a iubit mai mult pe Petru pentru o excelent druire a dragostei, lar pe

Ioan, pe drept, mai mult pentru darul nelepciunii. De aci ar

342 THOMADEAQUINO

reiei c Petru a fost mai mult i mai bine iubit, n mod absolut vorbind, iar Ioan ntr-un mod deosebit, special. Dar aceste interpretri par a fi ndoielnice de-a le judeca. Deoarece se spune n Proverbe (XVI, 2): Domnul este un spirit ponderator" i nu altfel. 4. La a patra obiecie vom spune c pocii i inoceni sunt aa printr-un exces sau defect. Cci ori sunt peniteni ori sunt inoceni, aceia sunt mai buni i mai mult iubii (de Dumnezeu), care se bucur de mai mult graie divin. La caliti egale pare totui c inocena c mai mult iubit. Se spune totui c Dumnezeu se bucur mai mult de un penitent dect de un inocent, deoarece, cel mai adesea, penitenii demonstreaz mai mult team, umilin i fervoare. De aici i ce spune Grigorie cel Mare (Homiliae, 34), c n lupt, eful iubete mai mult pe soldatul care s-a ntors din fug i cu mai mult rvn preseaz pe inamic dect pe cel ce n-a fugit, dar nici nu se foreaz". Sau, pentru alt motivaie, deoarece un dar egal de graie este acordat penitentului care ar fi meritat pedeaps, dect inocentului care nu merita pedeapsa. Dup cum o sut de galbeni e un dar mai mare, dac e dat unui srac sau e dat unui rege. 5. La a cincea obiecie vom spune c, deoarece voina lui Dumnezeu este cauza buntii sale n lucruri, n funcie de acel timp cnd trebuie judecat buntatea ce se acord celui iubit de Dumnezeu i momentul cnd se acord acestuia din buntate divin vreun dar. Aadar, n raport cu timpul cnd unuia care a pctuit i se acord, din voina divin un dar mai bun. Dar se poate ca altceva, n alt timp, s fie mai ru, iar n alt moment s nu fie nici bine nici ru.

QUAESTIO XXI DESPRE DREPTATEA I MIZERICORDIA LUI DUMNEZEU

Dup ce-am cercetat despre dragostea lui Dumnezeu va trebui s dezbatem despre dreptatea i mizericordia lui Dumnezeu. i aici sunt de cercetat patru probleme: 1. Oare exist dreptate la Dumnezeu ? 2. Oare dreptatea lui Dumnezeu poate fi considerat ca adevrat ? 3. Oare n Dumnezeu exist mizericordie ? 4. Oare se poate recunoate dreptatea i mizericordia lui Dumnezeu n toate operele sale ? CAPITOLUL 1 EXIST OARE DREPTATE LA DUMNEZEU ? La primul capitol procedm aa: 1. Ar prea c la Dumnezeu nu exist dreptate. Dreptatea ns contrar ngduinei. Dar lui Dumnezeu nu i se atribuie ngduina. Deci nici dreptatea. 2. De asemenea, fiecare face totul din libertatea de voin, nu acioneaz dup dreptate. Dar, cum zice Apostolul Pavel (Epistola ctre Efeseni, I, 2): Dumnezeu svrete toate dup sfatul voinei sale". Deci nu trebuie s i se atribuie simul dreptii.
344 THOMA DE AQUINO

3. Mai apoi, actul de dreptate nseamn a se reda cuiva un drept. Dar Dumnezeu nu e debitor nimnui. Deci lui Dumnezeu nu i se potrivete dreptatea. 4. Pe lng aceasta, tot ce e n Dumnezeu e esena sa. Iar aceasta nu are nevoie de dreptate, cum zice Boetius (De hebd.): Binele se refer la esen, iar dreptatea la aciune"39. Deci dreptatea nu i se potrivete lui Dumnezeu. Dar este contrar ce spune n Psalmi, X (8): Domnul este drept i iubete dreptatea". Rspundem spunnd c substana dreptii este dubl. Una este n a da i a primi reciproc, sau const din vnzare i cumprare, sau orice fel de asemenea schimburi i relaii. i aa spune i Filosoful (Etica, V, 4): Dreptatea este schimbtoare sau direcionare n lucruri comune sau schimbri". i acest lucru nu se potrivete la Dumnezeu, deoarece, cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, XI, 35): Cine a dat mai nti trebuie s primeasc napoi ?". Alt sens al ideii de dreptate const n a distribui, care se numete justiie distributiv, n sensul c un conductor sau un intendent d fiecruia dup meritul su. Precum n ordinea unei familii convenabile, sau a unei mulimi guvernate, se respect fiecrui membru dreptul su; tot aa n ordinea Universului, care apare att n lucrurile naturale ct i n lucrurile voluntare, i arat Dumnezeu dreptatea sa. i Dionysios spune (De Div. Nom., VIII): Trebuie s recunoatem o adevrat justiie la Dumnezeu, care atribuie tuturor ceea ce merit, dup demnitatea existenei fiecruia la locul su, conform ordinei i virtuii sale"40. 1. La prima obiecie vom spune c ntre virtuile morale, unele sunt aproximativ pasiuni, precum temperana se refer la pofta excesiv, fora la team i ndrzneal, blndeea la dumnie. Iar acest fel de virtui nu se pot atribui lui Dumnezeu dect n chip metaforic, deoarece n Dumnezeu nu exist pasiuni, cum s-a spus mai sus, nici apetit sen-sitiv, n care se gsesc asemenea virtui ntr-un om, cum spune Filosoful (Etica, III, 10). Aceste virtui se refer la aciuni, de exemplu donaii, sau la cheltuieli, ca justiia, druirea, mrinimia, care nu in de partea sensitiv, ci de voin. Or, nimic nu ne mpiedic s atribuim lui Dumnezeu asemenea virtui. Desigur, nu ca aciuni civile, ci ca unele convenabile lui Dumnezeu. Este ns ridicol s ludm pe Dumnezeu pentru virtuile sale politice, cum spune Filosoful (Etica, X, 8).
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 1 345

2. La a doua obiecie vom spune c precum binele spiritual este obiectul voinei, este imposibil ca Dumnezeu s vrea ceva care nu corespunde nelepciunii pe care o are. Ceea ce ns este la el drept lege a dreptii este just conform voinei sale drepte. Deci cel ce face conform voinei sale face cu dreptate. Dup cum i noi, ceea ce facem conform legii, facem cu dreptate. Noi ns acionm conform unei legi stabilite de-un superior; Dumnezeu ns i este lege siei41. 3. La a treia obiecie vom spune c Dumnezeu nu este dator nimnui pentru cele ce sunt ale sale. Se spune ns c se consider a aparine cuiva cele ce i sunt atribuite. Precum sluga aparine stpnului i nu invers, cci liber este acela care i este singur cauz. Cu numele de datorie, se prezint ceva de ordinul exigenei sau necesitii pentru cel cruia i s-a poruncit. Dar i ordinea trebuie neleas n dublu sens. Un sens c o creatur este comandat de-o alt creatur; dup cum partea este comandat de tot i accidentele de ctre substane, fiecare lucru spre finalitatea sa. n alt sens, c toate creaturile sunt comandate de Dumnezeu. Astfel, chiar noiunea de datorie se poate interpreta n dublu sens, n aciunile divine. Sau sub raportul a ceea ce cineva datoreaz lui Dumnezeu, sau c cineva este dator unei creaturi. i n ambele feluri Dumnezeu ndeplinete ceea ce trebuie dat. Cci datorit lui Dumnezeu se ndeplinete n lucruri ceea ce este stabilit de nelepciunea i voina lui i ceea ce constituie manifestarea buntii sale. i n conformitate cu justiia lui Dumnezeu, dup care i se d lui ce i se datoreaz. Este datorat ns i fiecrui lucru creat s aib parte de ceea ce i este destinat s aib, precum omului s aib mini i s fie servit de celelalte animale. i aa acioneaz justiia divin, cnd d fiecruia ce i se cuvine, conform raiunii naturii i condiionrii sale. Dar aceast datorie depinde de prima; cci ce este datorat fiecruia, ceea ce i este destinat lui de nelepciunea divin. Este permis ns ca Dumnezeu s dea fiecruia ce i se cuvine, nu ns ca i cum el ar fi dator, deoarece el este cel care poruncete altora i nu altul lui. De asemenea, justiia lui Dumnezeu este uneori interpretat ca o concesie a bunti sale, cu toate c este numit aa faptul c este distribuit dup merite. Anselm semnaleaz ambele sensuri, cnd spune: cnd pedepseti pe cei ri este drept, deoarece este potrivit cu meritele lor, cnd ns i crui arai este drept, deoarece se potrivete buntii tale".
346 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 3 347

4. La a patra obiecie vom spune c este permis ca dreptatea s aib n vedere aciunea, nu ns prin aceasta s contrazic ceea ce este esena lui Dumnezeu. Cci tot ce ine de esena lui Dumnezeu poate s fie un principiu de aciune. Dar binele nu concord totdeauna cu aciunea, deoarece orice este numit bine nu dup cum acioneaz, ci dup perfeciunea lui esenial. De aceea se spune, n acelai loc (la Boetius), c bun i drept sunt n raportul de la general la special. CAPITOLUL 2 OARE JUSTIIA LUI DUMNEZEU ESTE EA ADEVRAT ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c justiia lui Dumnezeu nu ar fi adevrat. Justiia aparine ns de voin, este chiar adevrata voin, cum spune Anselm {Dialog, de Veritate, XIII). Adevrul este ns n inteligen, dup prerea Filosofului (Metaph., VI, 4). Deci dreptatea nu ine de adevr. 2. Pe lng aceasta, adevrul, dup Filosoful (n Etica, IV, 7) este altceva dect dreptatea. Deci adevrul nu ine de noiunea de justiie. Dar este contrar ce se spune n Psalmi (LXXXIV, 2): Mizericordia i adevrul au predominat n el" i considerat adevrul drept justiie. Vom rspunde spunnd c adevrul const din concordana dintre inteligen i fapte, cum s-a spus. Intelectul ns, care e cauza lucrurilor, este comparabil cu relaia dintre regul i msur. Este contrar ns relaia care-i primete tiina de la lucruri. Cnd deci lucrurile sunt msura i regula intelectului, adevrul const n aceea c intelectul se adapteaz lucrului, aa cum se ntmpl la noi. Cci dac un lucru este sau nu este, opinia i vorba este adevrat sau fals. Dar cnd intelectul este regula i msura lucrurilor, adevrul const din aceea c lucrurile trebuie s se adapteze intelectului, precum se spune despre un artist c face cu adevrat o oper atunci cnd o face conform artei. Cum ns operele de art aparin artei, tot aa aciunile juste, care concord cu legea respectiv. Dar dreptatea divin, care stabilete ordinea n lucruri conform raiunii nelepciunii sale, care este legea ei, poate fi numit cu dreptate adevr. Aa cum noi spunem adevr dreptii. 1. La prima obiecie vom spune c justiia, ntruct se refer la o lege, st n raiune sau intelect; dar cnd se refer la stpnul care reglementeaz aciunile conform legii, atunci depinde de voin. 2. La a doua obiecie vom spune c acel adevr (veritas), despre care spune Filosoful, este o virtute oarecare, prin care cineva demonstreaz c este n concordan ntre vorbe i fapte. i tot aa stau lucrurile i n concordana dintre semn i semnificat. Nu este acelai lucru ntre concordana dintre efect i cauz i regul, ca ntre adevr i dreptate, cum s-a spus.
CAPITOLUL 3

OARE MIZERICORDIA SE POTRIVETE LUI DUMNEZEU ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c mizericordia nu se potrivete lui Dumnezeu. Mizericordia este o

form a tristeii, cum spune loan Damaschinul {De Fide Orth., II, 14). Dar tristeea nu exist n Dumnezeu, deci nici mizericordia. 2. De asemenea, mizericordia este o slbire a justiiei; iar Dumnezeu nu poate s ierte ceea ce ine de justiia sa. Cci se spune de Apostolul Pavel {Epistola II-Timotei, II, 13): Dac noi nu credem, el rmne credincios, cci nu se poate nega pe sine nsui" i s-ar nega Pe sine dac ar nega cele spuse de sine, cum spune n acelai loc. Deci mizericordia nu se potrivete lui Dumnezeu. Dar, dimpotriv, spune psalmul XC (4): ierttor i milostiv este Domnul".
!4S THOMA DE AQUINO

Rspundem spunnd c mizericordia se acord cu Dumnezeu n maxim grad. Totui dup efect, nu ca un efect al pasiunii. n evidenierea acestui lucru trebuie s stabilim c milostiv (misericors) se spune despre cineva care are inima slab, este afectat de mizeria altuia prin tristee, ca i cum ar fi propria lui mizerie. i de aici urmeaz c el acioneaz s ndeprteze necazul altuia ca pe necazul propriu. i acesta este efectul mizericordiei. A se ntrista ns de nenorocirea altuia nu se potrivete lui Dumnezeu. Dar s ndeprteze nenorocirea altuia i se potrivete n maxim msur, dac nelegem prin nenorocire un defect oarecare. Defectele nu sunt ndeprtate dect prin perfeciunea buntii altcuiva, adic prin Dumnezeu, care e originea buntii, cum s-a spus. Dar trebuie s lum n considerare faptul c a rspndi perfeciuni n lucruri aparine ntr-o msur i buntii divine i justiiei i blndeei i milostivirii, ns conform unei motivaii sau alteia. Druirea de perfeciuni lucrurilor, considerat n sens absolut, ine ns de buntate, cum s-a spus. Dar n msura n care perfeciunile lucrurilor date de Dumnezeu n proporiile lor in de justiie, cum s-a spus. n msura n care ns perfeciunile atribuite lucrurilor nu sunt pentru folosul su, acest lucru ine de buntatea i blndeea sa. Iar perfeciunile acordate lucrurilor de Dumnezeu care ndeprteaz toate defectele in de milostivire. 1. La prima obiecie vom spune c ea ine de milostivire, ntruct este un sentiment pasional. 2. La a doua obiecie vom spune c Dumnezeu acioneaz cu milostivire, nu ca i cum ar face-o contra dreptii sale, ci acionnd ca ceva deasupra justiiei. Aa cum, dac cineva d unuia cruia i datoreaz 100 dinari, 200 dinari, de bunvoia sa, nu face ceva contra justiiei, ci acioneaz ngduitor i milostiv. La fel cnd iart o ofens adus lui de altul. Cci cel ce iart ceva e ca i cum ar da ceva altuia. Despre aceast situaie spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Efeseni, IV, 32-33): Iertai-v unii pre alii precum i Hristos v-a iertat pe voi". n ce privete faptul c milostenia nu contrazice justiia, ci este, ntr-un fel o justiie cu just msur (plenar). Cum se spune (Epistola lui Iacob, II, 13): Milostenia depete justiia"DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 4 349

CAPITOLUL 4

DAC N TOATE OPERELE LUI DUMNEZEU ESTE MIZERICORDIE l JUSTIIE La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c nu In toate operele lui Dumnezeu ar fi mizericordie i justiie. Cteodat aciunile lui Dumnezeu acord mizericordie i justificare celor necredincioi. Alteori, ntr-adevr, dreptate prin condamnarea celor pctoi. Cum spune (Epistola Apostolului Iacob, II, 13):Judecat fr mil pentru cei ce n-au fcut mil". Aadar, nu n toate aciunile lui Dumnezeu apare justiia i mila. 2. De asemenea, Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, XV, 8-9) atribuie justiiei i adevrului convertirea evreilor; iar milostivirii lui Dumnezeu convertirea neamurilor. Deci nu n orice oper a lui Dumnezeu se afl milostivire i justiie. 3. Mai apoi, muli drepi sunt npstuii n aceast lume, i acest fapt este o nedreptate. Deci nu n toate operele lui Dumnezeu este justiie i milostivire. 4. Pe lng aceasta, dreptatea nseamn a ntoarce o datorie, mil ns nseamn a nltura nenorocirea. n acest fel att dreptatea ct i mila sunt subnelese n operele sale. Dar creaia nu presupune nimic. Deci n creaie nu exist nici mil, nici justiie. Dar, dimpotriv, n psalmul XXIV (10) spune: Toate cile Domnului sunt mil i adevr". Rspundem spunnd c este necesar ca n orice oper a lui Dumnezeu s se gseasc mil i adevr. Dac totui mila pentru ndeprtarea vreunui defect se primete, dei nu orice defect propriu-zis poate fi numit mizerie, ci doar un defect de natur raional, care ine de faptul de-a fi fericit. Cci nenorocirea se opune fericirii. Ins raiunea acestei necesiti este aceea c, sau aceast lips (defect), care este iertat prin justiia divin se datorete lui Dumnezeu, sau unei creaturi i nici ntr-un fel i nici n altul nu poate fi neglijat 'ntr-o oper a lui Dumnezeu. ns Dumnezeu nu poate face ceva care s nu fie conform nelepciunii i buntii sale, cum s-a spus mai sus c ceva e datorat lui Dumnezeu. De asemenea, chiar orice se face n
.(50 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 4 351

lucrurile create se face dup o ordine i proporie, n care const raiunea justiiei. i n orice oper a lui Dumnezeu trebuie s fie justiie. Dar orice oper a justiiei divine presupune totdeauna o oper de milostivire i pe ea se bazeaz. Dar creaturii nui e datorat nimic altceva dect dac ceva este preexistent n ea, sau este prevzut n ea. i dac acest ceva i se datoreaz, acest lucru va fi dintr-o cauz anterioar. i cum nu putem s procedm aa la infinit, trebuie s

ajungem la ce-ar depinde exclusiv de buntatea divin, care este ultimul scop. Avnd n vedere c a avea mini i se datoreaz omului din cauz c are suflet raional; a avea ntr-adevr suflet raional se datoreaz faptului c este om. Iar faptul c e om se datorete buntii divine. i astfel, n orice oper a Domnului apare milostivirea, ca o prim rdcin. n aceast virtute sunt cuprinse toate cele urmtoare. i chiar n cele ce opereaz mai vehement, n msura n care cauza primar e mai vehement dect cauza secundar. Din aceast cauz, chiar cele ce sunt datorate oricrei creaturi, Dumnezeu, prin plenitudinea buntii sale, mparte mai cu larghee, dect cele ce sunt necesare propriu-zis lucrului, n ordinea justiiei ar fi suficient mai puin chiar dect acord buntatea divin, care depete orice msur a creaturii. 1. La prima obiecie vom spune c, dac se atribuie justiiei divine i altele milostivirii, nu se datorete faptului c n unele apare predominant justiia, iar n altele milostivirea. Dar, dei n condamnarea retras se vdete mila nu chiar prin absolvirea total, ci printr-o oarecare uurare, ct timp nu pedepsete mai puin dect se cuvine. i n justificarea pctoilor apare justiia, ct timp culpa este micorat prin dragoste, pe care totui mila o acord, aa cum se spune de Mria Magdalena (Evanghelia dup Luca, VII, 47): lertate-i sunt ei multele pcate c a iubit mult". 2. La a doua obiecie vom spune c justiia i mila lui Dumnezeu apar n convertirea evreilor i a neamurilor. Dar alt raiune a justiiei apare n convertirea evreilor, care nu apare n convertirea neamurilor ntruct evreii sunt salvai prin promisiunea fcut strmoilor. 3. La a treia obiecie vom spune c chiar n faptul c unii oameni drepi sunt pedepsii n aceast lume se vdete justiie i mil la Dumnezeu, cci prin aceast suferin ei sunt pedepsii pentru greeli uoare i ei se nal deasupra lucrurilor pmnteti spre a se aprop'a mai mult de Dumnezeu. Precum spune Grigorie cel Mare (Moralia, XXVI, 13): Relele ce ndurm n aceast lume ne oblig s ne refugiem spre Dumnezeu". 4. La a patra obiecie vom spune c este permis ca chiar cele ce la creaie nu erau presupuse n lucruri, totui erau presupuse ntr-un fel n cunoaterea lui Dumnezeu. i precum chiar acela ce e salvat aici prin raiunea justiiei divine, ntruct sunt aduse la existen dup cum hotrte divina nelepciune i buntate. i a fi salvat demonstreaz ntr-un fel prezena milei divine n msura n care lucrurile trec de la nefiin la fiin 42.

QUAEST10 XXII DESPRE PROVIDENA DIVIN

Dup ce-au fost dezbtute cele ce se refer la voina divin n mod absolut trebuie s ne preocupm acum de cele ce se refer n acelai timp la intelect i la voin. n acest fel se ncadreaz providena cu privire la toate lucrurile. Predestinaia i osndirea ns, i cele ce urmeaz din ele, se refer n mod special la oameni n sensul mntuirii lor eterne. Cci i dup virtuile morale, n tiina moravurilor, trebuie luat n considerare prudena, de care ar putea s in providena. Cu privire la providena divin sunt de cercetat patru aspecte: 1. Oare providena se potrivete lui Dumnezeu ? 2. Oare toate lucrurile sunt supuse providenei ? 3. Oare providena divin se aplic la toate lucrurile n sens direct i indirect ? 4. Dac providena divin se impune cu necesitate la toate lucrurile prevzute. CAPITOLUL 1 OARE PROVIDENA SE POTRIVETE LUI DUMNEZEU ? La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c providena nu se potrivete cu Dumnezeu. Providena este ns, dup Cicero {De Inventione, I, 2) o parte a prudenei. Prudena este ns o nsuire de a da un sfat bun cum spune Filosoful {Etica, VI, 5). Aceast
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 1 353

nsuire nu e ns potrivit cu Dumnezeu, care nu are nici un dubiu, n care ar avea nevoie de vreun sfat. Providena nu e potrivit cu Dumnezeu. 2. De asemenea, tot ce exist n Dumnezeu este etern. Dar providena nu e ceva etern, e ceva ce se refer la lucruri existente, care nu sunt eterne, dup prerea lui Ioan Damaschinul {De Fide Orth., II, 29). Deci providena nu convine lui Dumnezeu. 3.Mai apoi, n Dumnezeu nu e nimic compus. Iar providena face ceva compozit, deoarece include n ea voina i intelectul. Deci providen nu exist la Dumnezeu. Dar e contrar ce spune Cartea nelepciunii lui Solomon (XIV, 3): Tu, Doamne, conduci toate prin providen." Vom rspunde spunnd c e necesar s atribuim lui Dumnezeu providen, cci orice lucru bun ce este n lucruri a fost creat de Dumnezeu, cum s-a spus. n lucrurile create gsim binele nu numai n substana lucrurilor, ci chiar n ordinea lor spre scop, deci spre ultimul scop care e buntatea divin, cum s-a spus. Aadar, binele existent n ordinea lucrurilor create a fost creat de Dumnezeu. Cum ns Dumnezeu este cauza lucrurilor prin nelepciunea sa, deci n orice efect trebuie s preexiste o raiune proprie, cum s-a spus. ns raiunea celor ce trebuie dirijate spre un scop este proprie providenei. Principala parte a prudenei este c ea coordoneaz alte dou pri, adic memoria celor prevzute i nelegerea celor prezente. Dup cum din memorarea celor prestabilite i nelegerea celor prezente putem deduce cele prevzute pentru viitor. Prudenei i este propriu, dup cum spune Filosoful {Etica, VI, 5) s ordoneze alte lucruri spre un scop, fie c se refer la el nsui, cum se spune despre omul prudent, care i organizeaz bine aciunile sale spre scopul vieii sale, fie cu privire la alii din familie, supui lui

sau din cetatea sau regatul su, conform celor spuse la Evanghelia dup Matei (XXIV, 45): Sluga credincioas i prudent cruia stpnul i-a dat n grij familia sa". n acest fel prudena sau providena pot conveni lui Dumnezeu, cci n el nimic nu este ordonat spre un scop, ntruct el nsui este ultimul scop. Aadar, nsi raiunea ordonrii lucrurilor spre un scop este numit providena lui Dumnezeu. Dup cum spune i Boetius {De consol., IV, 6): Providena este nsi raiunea divin, care se constituie n supremul principiu al tuturor, care dispune totul". Dispoziie poate fi numit att raiunea ordinei lucrurilor spre un scop, ct i raiunea ordonrii prilor ntr-un tot.
354 THOMADEAQUINO

1. La prima obiecie spunem c dup Filosof {Etica, VI, 9) prudena, n sens propriu, are ca rol prevederea acelora, de care o virtute-eH/ju/^ adic voina bun (corect) are sarcina de-a da sfaturi corecte i alt virtute , sinesis a judeca corect. De aici reiese c a sftui nu e potrivit pentru Dumnezeu, pentru motivul c sfatul este cutarea unor soluii ndoielnice. Totui a prevedea ordinea spre un scop, care i are o motivaie corect, se potrivete lui Dumnezeu, cum se spune n Psalmi (CXLVIII, 6): Le-a pus lor lege i nu o vor clca". Sub acest raport se potrivesc lui Dumnezeu raiunea prudenei i providenei. Dei se poate spune c nsi motivaia de-a crea lucrurile, la Dumnezeu se poate numi sfat (consilium), nu ca cercetare, ci ca certitudine a cunoaterii la care duc cercetrile sfaturilor. Cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Efeseni, I, 2): Care hotrte toate conform sfatului voinei sale". 2. La a doua obiecie vom spune cgrij nseamn dou lucruri, fie raiunea ordinei, care se cheam providena n dispoziie, fie executarea ordinei, care se numete guvernare. Dintre ele prima este etern, alta temporal43. 3. La a treia obiecie vom spune c providena ine de intelect, dar presupune voina spre scop. Nimeni ns nu prevede ce trebuie fcut pentru un scop, dect dac vrea ca acest scop s fie atins. i prudena presupune virtui morale, printre care dorina de-a ajunge la un bine, cum spune Filosoful (Etica, VI, 13). i totui, dac providena presupune n mod egal voina i intelectul divin, acest fapt nu ar fi deloc n detrimentul simplicitii divine, cci intelectul i voina sunt identice n Dumnezeu, cum s-a spus. CAPITOLUL 2 OARE TOATE LUCRURILE SUNT SUPUSE PROVIDENEI DIVINE ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c nu toate sunt supuse providenei divine. Cci nimic prevzut nu poate fi fortuitDESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 2 355

Dac deci toate sunt prevzute de Dumnezeu, nimic nu poate fi fortuit i aa piere cazul i soarta lui. Lucru ce este contrar opiniei comune44. 2. Pe lng aceasta, orice prevztor nelept exclude defeciunea i rul pe ct posibil, n problemele pe care le conduce. Vedem astfel c n lume sunt multe rele. Aadar, Dumnezeu nu poate s le mpiedice, deci nu este atotputernic; sau nu poart de grij tuturor45. 3. Mai apoi, cele ce se ntmpl din necesitate nu au nevoie nici de providen, nici de pruden. Precum spune Filosoful (Etica, V, 5, 11), prudena este raiunea sntoas i n lucrurile contingente, crora le este sfat i alegere. Cum ns multe lucruri provin din necesitate, nu toate sunt deci supuse providenei. 4. De asemenea, orice este lsat n grija proprie nu se las guvernat de providena altcuiva. Dar oamenii nu sunt fcui de Dumnezeu s-i poarte singuri de grij, cum spune Eclesiast (XV, 14): Dumnezeu, la nceput a fcut pe om i 1-a lsat pe el n mna propriului su sfat", i n special (sfatului) celui ru. Dup cum spun Psalmii (LXXX, 12-13): Am lsat pe aceia prad ndrtniciei inimii lor". Deci nu toate se supun divinei providene. 5. De asemenea, Apostolul Pavel (Epistola I Corinteni, IX, 9): Nu este a lui Dumnezeu grija de boi" i aceeai este situaia cu privire la alte creaturi iraionale. Deci nu toate sunt supuse providenei divine. Dar acest lucru este contrazis de cele ce spune Cartea nelepciunii lui Solomon (VIII, 1) despre nelepciunea divin c ajunge cu fora de la un capt al pmntului pn la cellalt i toate le organizeaz n mod fericit". Rspundem spunnd c unii (filosofi) au negat total providena, ca Democrit i Epicur, care au atribuit facerea lumii unui hazard. Alii au crezut c numai cele incoruptibile sunt supuse providenei, cele coruptibile nu sunt sub aspect individual, ci doar ca specie, forma n care sunt incompatibile. Despre acestea se spune la Iov (XXII, 14): Norii sunt ca o perdea n faa lui i se plimb mprejurul cerurilor, nu ne poart nou de grij". Dar Rabi Moise (n Doct. perplex., partea III, cap. 17) excepteaz din toate lucrurile coruptibile pe oameni, din cauza splendorii inteligenei lor, care particip. Ct despre celelalte individualiti coruptibile, urmeaz opinia precedent.
THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 2 357

Dar este necesar s spunem c toate sunt supuse providenei divine, nu numai la modul general, ci chiar n particular. Cci trebuie neles aa: Cum orice agent acioneaz n vederea unui scop, direcia efectelor spre scopul lor trebuie s se extind ct se extinde cauzalitatea primului agent 46. De aici urmeaz c n aciunile fiecrui agent un efect se produce n scopul prevzut deoarece acel efect urmeaz unei alte cauze, n afara

inteniei agentului. ns cauzalitatea lui Dumnezeu, care e primul agent, se extinde asupra tuturor fiinelor, nu numai la principiile speciei, dar i la principiile individuale, nu numai a celor incoruptibile, ci i asupra celor coruptibile. Este deci necesar ca toate cele ce au o fiin, ntr-un fel sau altul, trebuie s fie dirijate de Dumnezeu spre un scop, dup cuvntul Apostolului Pavel (Epistola ctre Romani, XIII, 1): Cele ce sunt fcute de Dumnezeu, de el sunt comandate". Cum deci nimic nu este providena lui Dumnezeu dect dirijarea ordinei lucrurilor spre un scop, cum s-a spus, este deci necesar c toate, ntruct particip la existen, pe att sunt supuse providenei divine. De asemenea, cum s-a spus, c Dumnezeu cunoate toate, i cele universale i cele particulare; i cum cunoaterea lui e comparat cu lucrurile, precum cunoaterea artei pentru artist, cum s-a spus, e deci necesar ca toate s se supun ordinului su, precum toate operele de art sunt supuse ordinului artei 47. 1. La prima obiecie vom spune c altfel se petrec lucrurile cu cauza universal i altfel cu cauza particular. n ordinea unei cauze particulare se poate ajunge la alt efect, nu ns i la cauza universal. Cci ceea ce se poate sustrage pe linia unei cauze particulare nu se poate dect mpiedica de-o alt cauz particular. Precum lemnul este mpiedicat de-a arde prin aciunea apei. Prin urmare, cum toate cauzele particulare sunt cuprinse n cauza universal, este imposibil ca vreun efect s se sustrag ordinei cauzei universale. Aadar, ntruct vreun efect al ordinei unei cauze particulare este numit cauzal sau fortuit cu privire la cauza particular. Dar cu privire la cauza universal, de la a crei ordine nu se poate sustrage, se spune c este preordonat. Aa cum din ntlnirea a doi sclavi* se poate ntmpla ca aceia, la porunca stpnului, care i trimite pe amndoi n acelai loc, s nu tie unul de altul
* Aluzie la un exemplu din Aristotel

2. La a doua obiecie vom spune c alta este situaia unuia care are grija a ceva particular fa de cel care conduce toate n Univers. Cel care n msur particular exclude defectul n ceea ce i-a fost dat n grij, n msura n care poate. Dar conductorul universal poate permite s se ntmple un defect ntr-o mprejurare oarecare, fapt ce nu mpiedic ntru totul realizarea binelui. De aici distrugerile i defectele petrecute n lucrurile naturale, spunem c sunt contrare naturii particulare. Ele sunt totui contra inteniei naturii n general, cci un defect al unui lucru produce un bine altuia sau chiar binelui universal. Cci distrugerea unui lucru genereaz altul, prin care se conserv specia49. Deoarece deci Dumnezeu e^te Providena Universal a tuturor fiinelor, lui i aparine dreptul de-a permite ca unele defecte s aib loc n unele cazuri particulare, care ns nu mpiedic binele absolut n Univers. Aa se face c, dac ar mpiedica toate relele, multe lucruri bune ar lipsi din Univers. Viaa leului nu ar fi posibil dac nu ar ucide animale, nici rbdarea martirilor dac nu ar fi persecuiile tiranilor50. De aceea spune Augustin (Enchiridion, cap. 2): Dumnezeu cel atotputernic n nici un fel nu ar permite s se petreac vreun ru n operele sale, dac el nu ar fi att de puternic i bun, nct s se fac un bine chiar din ru". i cu acestea se rezolv dou argumente care au fost invocate de cei care au scos lucrurile coruptibile de sub providena divin, n care se produc cazuri fortuite i rele. 3. La a treia obiecie spunem c omul nu este fondatorul naturii, el doar utilizeaz toate operele naturale, prin art i virtute, n folosul su. Cci prevederea uman nu se extinde la necesarul ce provine de la natur. La acesta se extinde ns providena divin care este autorul naturii. i din acest motiv se pare c au fost mpini cei care au sustras providena divin din cursul lucrurilor naturale, atribuindu-le nsi necesitii materiei, precum Democrit i ali Naturaliti antici51. 4. La a patra obiecie spunem c acei care spun c Dumnezeu a lsat pe om n propria sa grij nu exclud omul din providena divin: dar cnd se arat c omul nu este lipsit de virtute operativ determinat ntr-un singur sens, ca n lucrurile naturale. Lucru ce opereaz ca i cum ar'fi dirijat de altul spre scop, nu acioneaz din proprie iniiativ, ca i cum s-ar conduce pe sine spre un scop, precum creaturile raionale prin liberul arbitru, prin care delibereaz i aleg (ce vor s fac). Aa se explic ce spune Scriptura: n mna sa st hotrrea sa.
358 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 3 359

Dar nsui actul liberului arbitru se refer la Dumnezeu ca fiind cauza sa, e deci necesar ca chiar cele ce in de liberul arbitru s fie supuse providenei. Chiar previziunea omului este coninut n providena divin, ca o cauz particular supus celei universale52. Fa de oamenii drepi providena divin acioneaz ntr- o form superioar ca fa de pctoi, prin aceea c nu permite ca acelora s li se ntmple ceva ce-ar putea n final s mpiedice salvarea lor. Cci fa de cei ce iubesc pe Dumnezeu, toate coopereaz spre binele lor", cum spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Romani, VIII, 28). Iar din faptul c celor pctoi nu le retrage rul pcatului, se consider c sunt prsii. Nu e ns chiar aa, c providena divin este exclus pentru aceia (pctoi), altfel ei ar fi redui la neant, dac nu ar fi totui pstrai prin aceeai providen. Din acest motiv se pare c fusese influenat Cicero {De Divinat., II) s scoat de sub providena divin problemele umane, despre care discutm53. 5. La a cincea obiecie spunem c deoarece creatura raional este, prin liberul arbitru, stpn pe actele sale, cum s-a spus, ea se afl totui, ntr-un fel special, supus providenei divine prin faptul c i se imput att vina ct i meritul, dndu-i-se n schimb pedeaps i rsplat, n acest sens Apostolul scoate boul din grija providenei divine. Dar prin aceast afirmaie nu trebuie neles c fiinele individuale dintre creaturile iraionale nu in totui de providena divin, cum spune Rabi Moise.

CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU PREVEDE IMEDIAT TOATE LUCRURILE ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu prevede imediat totul. n ce const ns demnitatea ce trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu ? Or, se consider demnitate ceea ce aparine unui suveran, care are minitri, prin mijlocirea crora poart de grij supuilor si. Deci mult mai multe probleme nu trebuie prevzute n mod direct de Dumnezeu. 2. De asemenea, providenei i revine rolul de-a prevedea lucrurile n vederea scopului lor. Dar scopul oricrui lucru este perfeciunea i binele. Fiecrei cauze i urmeaz efectul su, care s conduc la un bine. Aadar, orice cauz a unei aciuni este o cauz datorat unui efect al providenei. Dac deci Dumnezeu prevede, n mod direct toate lucrurile, sunt periclitate toate cauzele secunde 54. 3. La fel spune i Augustin {Enchiridion, cap. 17) c este mai bine s nu tim ceva dect s tim", de exemplu cele de mic valoare. La fel spune i Filosoful {Metaph., XII, 9). Dar orice lucm care este mai bun trebuie s-1 atribuim lui Dumnezeu. Deci providena divin nu poart de grij, n mod direct, lucrurilor mrunte, fr valoare. Dar aceste observaii sunt contrazise de cele ce se spun la Iov (XXXIV, 13): Cine i-a dat lui (Dumnezeu) crmuirea pmntului ? Cine i-a dat n grij aceast lume pe care a fcut-o ?". n acest sens spune i Grigorie cel Mare {Moralia, XXIV, 20): Prin el nsui conduce lumea, pe care el nsui a fcut-o". Rspundem spunnd c dou lucruri in de providen: adic raiunea ordinii lucrurilor prevzute n direcia scopului lor i executarea acestor opere, care se cheam guvernare. Aadar, n ceea ce privete primul rol, Dumnezeu prevede toate lucrurile n mod direct. Deoarece n nelepciunea sa are raiunea tuturor, chiar a celor mai mrunte. i la orice cauze, care sunt prevzute s produc anumite efecte, le-a dat puterea de-a produce acele efecte. Trebuie deci neles c va fi avut n preconcepia sa ordinea acelor efecte55. Ct privete al doilea rol, exist i unele lucruri intermediare fa de providena divin. Cci fiinele inferioare sunt conduse de cele superioare, nu din cauza slbiciunii virtuii sale, ci din cauza prea marii sale bunti, nct demnitatea (valoarea) cauzalitii se transmite chiar i creaturilor56. Prin acest fapt se exclude opinia lui Platon, retransmis de Grigore de Nyssa n Nemesius, Despre om, cartea VIII {Despre providen, cap. 3), care propune (existena) unei triple providene. Dintre acestea, prima aparine Dumnezeului suveran, care n primul rnd i n princi-Pal poart de grij lucrurilor spirituale, deci ntregii lumi, referitor la genuri, specii i cauze universale. Secunda providen este aceea care Poart de grij fiinelor individuale n ordinea celor ce se nasc i pier. i aceast providen este atribuit (de Platon) zeilor care strbat
360 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, 111, QU. XXII, CAP. 4 361

cerurile, adic sunt substane separate, care reglementeaz rotirea n cerc a corpurilor cereti. A treia este providena lucrurilor umane, pe care o atribuie demonilor, pe care platonicienii i considerau a fi mijlocitori ntre noi oamenii i zei, cum spune Augustin (De Civ. Dei, IX, 12). 1. La prima obiecie vom spune c a avea minitri executori ai prevederilor lor ine cu adevrat de demnitatea regilor. Dar c nu a avea cunoaterea acelor lucruri pe care acetia le execut ar fi un defect al regilor. Cci orice tiin operativ este cu att mai desvrit, cu ct mai mult cunoate mai bine particularitile n care funcioneaz. 2. La a doua obiecie vom spune c, prin faptul c Dumnezeu are o previziune direct a tuturor lucrurilor, nu sunt excluse cauze secundare, care sunt executante ale ordinului su, cum s-a spus mai sus. 3. La a treia obiecie vom spune c e mai bine pentru noi oamenii s nu cunoatem cele rele i fr valoare, ntruct prin acest fapt am fi mpiedicai s lum n seam pe cele bune, deoarece noi nu putem nelege prea multe lucruri simultan. Iar gndul la cele rele pervertete uneori voina spre ru. CAPITOLUL 4 OARE PROVIDENA SE IMPUNE CU NECESITATE CELOR PREVZUTE ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c providena divin se impune cu necesitate lucrurilor prevzute. Orice efect care are o cauz prin sine, acum este sau a fost, la care urmeaz cu necesitate, provine din necesitate, cum spune Filosoful (Metaph., VI, 3). Dar providena divin, care este etern, preexist i la aceasta efectul urmeaz cu necesitate, cci providena divin nu poate fi mpiedicat. Deci providena divin se impune cu necesitate lucrurilor prevzute. 2. De asemenea, orice prevztor care i organizeaz aciunea sa ct mai bine nu poate s greeasc. Dumnezeu este ns atotputernic, peci el atribuie providenei o siguran a realizrii lucrurilor prevzute. 3. Tot aa spune Boetius (De consol., IV, 6) c destinul, pornind de la imuabila providen, constrnge actele i destinul oamenilor la o obligatorie legtur cu cauzele". Deci pare c providena divin se impune cu necesitate. Dar este contrar ce spune Dionysios (De Div. Nom., IV) c nu e caracteristic providenei s violeze natura". Or, n natur sunt unele lucruri contingente. Aadar, providena divin nu se impune cu necesitate lucrurilor, excluznd pe cele contingente. Rspundem spunnd c providena divin se impune cu necesitate unor lucruri, nu ns tuturor, cum au crezut unii filosofi. Providenei divine i revine ns rolul de-a dirija lucrurile spre scop. Dar dup buntatea divin, care

este scopul separat al lucrurilor, binele principal care exist n nsei lucrurile, este perfeciunea Universului, care ns nu ar exista dac nu ar exista n ele toate gradele de fiinare. Or, conform providenei divine, i aparine de-a produce toate felurile de existene. i de aceea a pregtit cauzele necesare pentru unele efecte, care se vor petrece n mod necesar. Dar unele cauze contingente s se petreac n mod contingent, conform cauzelor proxime57. 1. La prima obiecie spunem c efectul providenei divine nu este numai ca ceva s se ntmple n orice mod, ci ca toate s se petreac sau n mod necesar sau contingent. De aceea tot ce providena divin dispune s se ntmple n mod necesar i infailibil: dar infailibilitatea i necesitatea devine contingen, cnd raiunea providenei divine stabilete ca ceva s se petreac n mod contingent5. 2. La a doua obiecie vom spune c n acest fel ordinea providenei divine este neschimbat i sigur, ntruct ceea ce ea a prevzut totul se ntmpl n felul n care ea a prevzut, fie n mod necesar, fie contingent59. 3. La a treia obiecie vom spune c ceea ce Boetius spune despre Providen, c este de nenfrnt i de neschimbat ine de certitudinea providenei, care nu e deficitar efectului ei, nici de felul cum se
362 THOMA DE AQUINO

ntmpl cele ce a prevzut. Nu se refer ns i la necesitatea efectelor, cci trebuie luat n considerare faptul c necesar i contingent sunt consecine proprii fiinei ntr-un fel sau altul60. De aceea caracterul de contingen i necesitate (al fiinelor) ine de providena divin, care e supremul purttor de grij al tuturor fiinelor i nu este impus dispoziiilor altor ageni particulari61.

QUAESTIO XXIII DESPRE PREDESTINARE

Dup studierea providenei divine, s vorbim acum despre predes-tinafie i Cartea Vieii. Despre predestinaie se pun opt probleme: 1. Dac predestinaia se potrivete lui Dumnezeu. 2. Dac predestinaia presupune i altceva. 3. Dac se potrivete cu Dumnezeu respingerea unor oameni. 4. De comparat predestinaia cu alegerea, adic cei predestinai sunt alei. 5. Dac meritele constituie motivaia i cauza predestinrii, reprobrii sau alegerii. 6. Despre certitudinea predestinrii, altfel spus dac cei predestinai sunt absolut sigur salvai. 7. Dac numrul celor predestinai este sigur hotrt. 8. Dac predestinarea poate fi ajutat de rugciunile sfinilor. CAPITOLUL 1 DAC OAMENII SUNT PREDESTINAI DE DUMNEZEU La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c oamenii nu sunt predestinai de Dumnezeu. Cci spune Ioan Damaschinul {De Fide Orth., U> 30): Este necesar s tim c Dumnezeu cunoate mai dinainte toate, ns nu predestineaz toate. tie mai dinainte toate cele ce in de ioi oamenii, dar nu predestineaz toate". Dar meritele i lipsurile
364 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 2 365

umane care sunt n noi sunt actele noastre, ntruct ne sunt lsate de Dumnezeu liberului arbitru. Aadar, cele ce in de merit i greeal nu sunt predestinate de Dumnezeu. Deci este nlturat predestinarea oamenilor. 2. De asemenea, toate creaturile sunt dirijate spre scopul lor prin providena divin, cum s-a spus mai sus. Dar alte creaturi se spune c nu sunt predestinate de Dumnezeu. Deci nici omul. 3. De asemenea, ngerii sunt capabili de fericire ca i oamenii. Dar ngerilor nu li se potrivete a fi predestinai, cum ar prea, deoarece ei n-au fost niciodat nefericii, predestinaia e ns propus celor ce trebuie miluii, cum spune Augustin (De diversis quaest. ad Simpl, lib. II, 2). Deci oamenii nu sunt predestinai. 4. La fel, binefacerile oamenilor, date de Dumnezeu, revelate prin Sf. Duh, Sfinilor Prini, conform spuselor Apostolului Pavel (Epistola I -Corinteni, II, 12): Noi ns n-am primit duhul acestei lumi, ci Duhul cel din Dumnezeu, ca s tim cele ce sunt druite de Dumnezeu". Dac deci oamenii ar fi predestinai de Dumnezeu, aceast predestinare ar fi cunoscut de cei predestinai. Ceea ce este fals. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, VIII, 30): Pe aceia care i-a predestinat, pe aceia i-a i chemat". Rspundem, spunnd c este potrivit cu Dumnezeu ca s predestineze oamenii. Toate sunt supuse providenei divine cum s-a spus. De providen ine ns ordonarea lucrurilor spre scop, cum s-a spus. Scopul ns, spre care se ndreapt lucrurile create de Dumnezeu este dublu: Unul care depete proporia naturii create i nsuirile ei; aici scopul este viaa etern, care const n viziunea divin, care este mai presus de natura fiecrei creaturi, cum s-a artat mai sus. Altul ns este proporionat cu natura, adic lucrurile create s poat s-1 ating n funcie de virtutea naturii sale. La acela ns la care nu poate ajunge prin virtutea proprie natural, atunci trebuie condus de altcineva; precum sgeata este trimis de sgettor la int. Tot aa, la propriu vorbind, creatura raional, care e capabil de via etern, este condus prin sine ca un transfer divin. Raiunea acestui transfer preexist n Dumnezeu, tot aa cum n el este i raiunea ordonrii tuturor spre scop, cum s-a spus, care e providena. Tot aa cum ideea unui lucru de fcut exist n mintea autorului, este ca un fel de preexistent a lucrului ce trebuie fcut de el. Aadar, raiunea prezisei transmiteri a creaturii raionale spre scopul su, care e viaa etern, se numete predestinaie; cci destinare nseamn trimitere. n felul acesta trebuie neles sensul de predestinare, cu privire la obiecte, este o parte a providenei 62.

1. La prima obiecie vom spune c Ioan Damaschinul numete predestinaie impunerea unei necesiti, precum n lucrurile naturale, care sunt determinate de unul. Aceasta seamn cu ce s-a spus mai sus, c Dumnezeu nu vrea rul, nici nu impune virtutea". Deci predestinarea nu este exclus63. 2. La a doua obiecie vom spune c creaturile iraionale nu sunt capabile de-un scop care depete capacitatea naturii umane. Ar fi deci impropriu s vorbim aci de predestinare. Cu toate c uneori se numete, n mod abuziv, predestinare, la vreun alt scop. 3. La a treia obiecie vom spune c ngerilor li se potrivete ideea de predestinare ca i oamenilor, chiar dac nau fost niciodat nenorocii. Cci micarea nu primete denumirea de la termenul de la care pornete, ci de la cel spre care merge. ntru nimic nu se refer, cnd e vorba de termenul de-a deveni albs dac acela ce devine alb a fost nainte negru sau galben sau rou. La fel nici noiunea de predestinare, dac cineva este destinat n viaa etern la statutul de mizerie sau nu. S-ar putea chiar spune c orice obinere de bine depete datoria celui cruia i se acord, i ine deci de milostivirea divin, cum s-a spus. 4. La a patra obiecie vom spune c, chiar dac unora li se acord, printr-un privilegiu special, o predestinare, nu e obligatoriu s se acorde tuturor. Deoarece n felul acesta cei ce nu sunt predestinai ar dispera, iar cei predestinai, considerndu-se asigurai, ar neglija ndatoririle lor. CAPITOLUL 2 OARE PREDESTINAIA PRESUPUNE CEVA N PREDESTINAT ?6< La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c predestinarea presupune ceva n cel predestinat. Dar orice aciune presupune o pasiune. Dac deci aciunea de predestinare este n Dumnezeu trebuie ca sentimentul predestinrii s existe i n predestinat.
366 THOMADEAQUINO

2. De asemenea, Origene spune c (n interpretarea textului din Epistola ctre Romani, I, 4, Cine este predestinat): Predestinarea este a aceluia care exist". Dar Augustin spune n cartea De Praedestinatione Sanctorum: Ce este oare predestinarea dect destinul fiecruia?". Deci predestinaia nu este dect preexistenta fiecruia. Astfel se pune ceva n cel predestinat. 3. De asemenea, preparare nseamn ceva n curs de pregtire. Dar predestinarea este pregtirea binefacerilor lui Dumnezeu, cum zice Augustin, n cartea De Praedestinatione Sanctorum (cap. XIV). Aadar este ceva anume n cel predestinat. 4. La fel, nu se poate pune ceva temporal n definirea a ceva etern. Dar graia, care este ceva temporal, este pus n definiia predestinrii. Cci predestinarea (\-Sent., dist. 40) este pregtirea graiei n prezent i gloria n viitor". Deci predestinaia nu e ceva etern. Ea trebuie s fie deci nu n Dumnezeu, ci n predestinat. Cci orice exist n Dumnezeu este etern. Dar este contrar ce spune Augustin c predestinaie nseamn pretiina binefacerilor. Dar pretiina nu const n cele pretiute, ci n cel ce tie mai dinainte. Deci nici predestinaia nu st n cei predestinai, ci n cel ce predestineaz. Rspunde/n spunnd c predestinaia nu e ceva independent, ci n nsui cel ce predestineaz. S-a spus mai sus c predestinaia e o parte a providenei. Providena ns nu exist n lucrurile prevzute, ci este ceva gndit n intelectul celui ce prevede, cum s-a spus mai sus. Dar executarea providenei, care se numete comandare este pasiv n cei ce sunt guvernai. Este ns activ n comandant. Este deci limpede c predestinarea este ceva gndit n conducerea altora spre salvarea etern, care e n mintea divin. Executarea ns a acestui ordin e pasiv n cei predestinai, ns activ n Dumnezeu. Aceast executare a predestinrii este ns o vocaie i o mreie, dup cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, VIII, 30): Pe cei care i-a predestinat, pe aceia i-a chemat i pe cei ce i-a chemat i-a i glorificat". 1. La prima obiecie vom spune c aciunile ce trec n materia exterioar cuprind n ele pasiune, precum aciunea de nclzire sau tiere, nu ns aciunile care rmn n agent, precum inteligena 1 voina, cum s-a spus mai sus. O asemenea aciune este predesDESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 3
(67

tinarea. Aadar, predestinarea nu pune ceva n cel predestinat. Dar executarea ei, care trece n lucruri externe, pune n ele un efect. 2. La a doua obiecie spunem c destinaia presupune ceva ca misiune real unui subiect i un termen oarecare. Astfel, destinaia nu e dect ce reprezint. Altfel spus, destinaia, ca misiune conceput de alt minte, dup sensul lui a destina, adic ceea ce noi ne propunem n minte cu fermitate. n acest sens se spune la Macabei (II, 20), c Eleazar s-a hotrt s nu admit lucruri nepermise din cauza dragostei de via". Aa c destinaie poate s fie i ce nu exist. Dar predesti-naie, prin faptul c implic anterioritate, poate s se refere i la ceva ce nu exist, n sensul cuvntului destinaie. 3. La a treia obiecie spunem c pregtirea este dubl. Una ar fi pregtirea pacientului pentru a suferi; i aceasta se face asupra pacientului. Alta este pregtirea agentului pentru ce trebuie s fac; i aceasta se face asupra agentului. i aa o pregtire este predestinaia, precum un agent se spune c se pregtete prin intelect spre a aciona, n msura n care i preconizeaz n minte cum s fac opera. Tot aa Dumnezeu, din eternitate a

pregtit pentru cele ce trebuiau predestinate, concepnd raiunea ordinii lor pentru salvare. 4. La a patra obiecie spunem c graia nu este inclus n definiia predestinaiei, ca i cum ar exista ceva n esena sa, ci doar n msura n care predestinaia se raporteaz la graie, precum cauza la efect i actul la obiect. Nu urmeaz deci c predestinaia ar fi ceva temporal65. CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU REFUZ GRAIA VREUNUI OM ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu refuz graia sa nici unui om. Cci nimeni nu refuz ceva celui pe care-1 iubete. Iar Dumnezeu iubete pe fiecare om, cum spune Cartea nelepciunii lui Solomon (II, 24- 25): Cci Tu, Doamne, iubeti toate cele ce sunt i nu urti nimic din cele ce ai fcut". Deci Dumnezeu nu respinge pe nimeni.
.168

THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 4

369

2. De asemenea, dac Dumnezeu ar respinge pe cineva ar trebui s fie respingerea celor respini, ca predestinarea celor predestinai. Dar predestinarea este cauza salvrii celor predestinai. Deci respingerea ar fi cauza pieirii celor respini. Or acest lucru este fals, cci zice Hoea (XIII, 9): Pieirea ta prin tine Israele i numai de la Mine ajutorul tu". Deci Dumnezeu nu respinge pe nimeni (de la graia lui). 3. La fel, nu trebuie imputat nimnui ceva ce nu poate fi evitat. Dar dac Dumnezeu refuz pe cineva, acest refuz nu-1 poate mpiedica s piar. Cci spune Eclesiastul (VII, 13): Cerceteaz opera lui Dumnezeu, cci nimeni nu poate s ndrepte ce el nsui a stricat". Aadar, nu ar trebui s se reproeze oamenilor propria lor pieire. Acest lucru este ns fals. Dumnezeu nu refuz pe nimeni. Dar este contrar ce spune profetul Malahia (I, 2-3): Pe lacob 1-a iubit, iar pe Esav 1-a urt". Rspundem spunnd c Dumnezeu respinge pe unii oameni. S-a spus mai sus c predestinaia este o parte a providenei. Iar din providen face parte ideea de-a permite unele defecte n lucruri, care nu se supun providenei, cum s-a spus. Aadar, cum prin providena divin oamenii sunt sortii vieii eterne, este totui permis divinei providene s permit unora s se sustrag acestui el. i aceasta se numete respingere 66. Dac, aadar, precum predestinaia este o parte a providenei, cu privire la aceia crora divinitatea le-a destinat salvarea venic, tot aa respingerea este o parte a providenei, cu privire la aceia care se ndeprteaz de la acest el67. De aici reiese c respingerea nu desemneaz o simpl pretiin, ci adaug ceva conform raiunii, cum s-a spus despre providen. Cum ns predestinaia include voina de-a acorda graie i glorie, tot aa respingerea include voina de-a permite cuiva s cad n greeal, i s-i primeasc pedeapsa condamnrii pentru pcat 68. 1. La prima obiecie vom spune c Dumnezeu iubete pe toi oamenii i chiar toate creaturile sale, ntruct vrea tuturor binele. Totui nu dorete tuturor acest bine n acelai fel. Aadar, ntruct unora nu le vrea acest bine, care e viaa etern, se spune c pe ei urte, sau i respinge69. 2. La a doua obiecie vom spune c altfel se nelege respingerea motivat dect predestinarea. Cci predestinarea e cauza i pentru acela ce sper n viaa viitoare a predestinailor, adic gloria, i pentru acela care o primete n prezent, adic graia (iertarea). Respingerea nu este deci cauza a ceea ce se petrece n prezent, adic o cauz a pcatului, ci este cauza prsirii lui de ctre Dumnezeu70. Dar aceasta este totui cauza celor ce se vor petrece n viitor, adic pedeapsa etern. Dar culpa provine din liberul arbitru al aceluia care este respins i i este retras graia. n felul acesta se verific spusele profetului: Pieirea ta prin tine, Israele". 3. La a treia obiecie spunem c respingerea de ctre Dumnezeu a unei creaturi nu poate evita cuiva putina de-a grei. De aceea, cnd se spune c cel respins nu poate cpta graia71 nu trebuie neleas imposibilitatea absolut, sau condiional, cum s-a spus c cel predestinat este salvat n mod necesar, ci o necesitate condiionat, care nu contrazice liberul arbitru. CAPITOLUL 4 DAC CEI PREDESTINAI SUNT ALEI DE DUMNEZEU La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c predestinaii nu sunt alei de Dumnezeu. Cci zice Dionysios {De Div. Nom., IV), c precum soarele nu alege toate corpurile spre care i emite lumina, tot aa Dumnezeu buntatea sa. Dar buntatea divin n mod deosebit se comunic tuturor dup participare la graie i glorie. Deci Dumnezeu prin alegere comunic graia i gloria. Deci ine de predestinare. 2. De asemenea, alegerea se face asupra celor ce exist. Dar predestinarea din veci se refer i la cei ce nu triesc. Deci predestinarea se face prin alegere asupra oricui. 3. La fel, alegerea impune o selecie. Dar Dumnezeu vrea ca toi oamenii s fie salvai", cum spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Timotei, II, 4). Deci predestinaia care preordoneaz oamenii spre salvare se face prin alegere.
THOMA DE AQUINO

Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel, la Epistola ctre Efeseni (I, 4): Ne-a ales pe noi el nsui, nc de la facerea lumii". Rspundem spunnd c predestinaia, n mod raional, presupune alegere i alegerea presupune dragoste 72. Raiunea este c predesti-naia, cum s-a spus, este parte a providenei. Providena ns, i cu prudena, i are raiunea n intelect, ca o pregtire a ordonrii altora spre scop, cum s-a spus73. Nu ns ceva de comandat organizarea altora spre scop, dect dac a existat voina spre scop74. Aadar, predestinarea unora spre salvare

presupune, n mod raional, c Dumnezeu ar vrea salvarea lor. i de aceasta ine alegerea i dragostea. Dragostea ns, ntruct vrea ca aceia s primeasc binele acesta al salvrii eterne. Cci a iubi nseamn a voi binele cuiva, cum s-a spus. Alegerea ns, n msura n care acest bine l voiete unora mai curnd ca altora, pe care i-a refuzat, cum s-a spus. Dar alegerea i dragostea sunt altfel ntocmite la noi i la Dumnezeu. Voina de-a iubi, care e n noi, nu produce binele, ci din binele preexistent suntem ndemnai la dragoste. Deci noi alegem ceva pe care-1 iubim i n acest fel alegerea preced la noi dragostea75. La Dumnezeu ns, situaia e invers, cci voina lui, care vrea binele celui pe care l iubete, este cauza acelui bine pe care s-1 aib unul naintea altora. Deci nseamn c dragostea presupune alegere, n mod raional i alegerea presupune predestinarea. Deci toi cei predestinai sunt alei i iubii. 1. La prima obiecie spunem c dac lum n considerare comunicarea buntii divine n general, aceasta se face fr alegere, cci nu e nimeni care s nu participe la buntatea lui, cum s-a spus. Dar dac vorbim de comunicarea acestui bine unuia sau altuia nu se face fr alegere. Cci unele binefaceri unora se dau, altora nu se dau. i deci n obinerea graiei i gloriei este necesar alegerea. 2. La a doua obiecie spunem c atunci cnd voina de-a alege este provocat la cel ales de-un bine preexistent, atunci trebuie ca alegerea s fie asupra celor ce exist, aa cum se ntmpl w alegerea noastr. Dar n Dumnezeu lucrurile se petrec altfel, cum s-a spus. De aceea spune Augustin (Sermone ad Populum, XXVI): Chiar cnd Dumnezeu alege pe cei care nu triesc, el nu greete n alegerea sa".
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 5 371

3. La a treia obiecie vom spune c, aa cum s-a mai spus, Dumnezeu vrea ca toi oamenii s fie salvai, este vorba de-o hotrre anteceden, care nu e pur i simplu o voin n sens absolut, ci n funcie de ceva anume. Ea nu e ns o voin consecvent, cum ar trebui s fie o voin n sens absolut. CAPITOLUL 5 DAC PRECUNOATEREA MERITELOR AR FI CAUZA PREDESTINRII La al cincilea capitol procedm aa: 1. Se pare c pretiina meritelor ar fi cauza predestinrii. Cci spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, VIII, 29): Pe cei care i-a cunoscut mai dinainte, pe aceia i-a predestinat" i (Epistola ctre Romani, IX, 15): De cine mi va fi mil, pe acela l voi milui", iar n Glossa lui Ambrosius: Voi da milostenia mea aceluia pe care-1 tiu dinainte c va veni la mine din toat inima sa". Se pare deci c pretiina meritelor ar fi cauza predestinaiei. 2. De asemenea, predestinaia divin include voina divin, care nu poate fi iraional. Cum predestinaia e o propunere de-a fi miluit, cum spune Augustin (De Divers. Quaest. ad Simplic, I, 2). Dar nici nu poate fi altceva predestinarea dect pretiina meritelor. Deci pretiina meritelor este cauza i motivaia predestinrii. 3. La fel, nu este nedreptate n Dumnezeu", cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, IX, 14). Nedreptate ns ar fi s se dea rsplat egal la fapte inegale. Toi oamenii ns sunt egali i conform naturii lor i conform pcatului originar. Exist ns la ei inegalitate n funcie de merite sau lipsa de merite, n propriile lor fapte. Prin urmare, Dumnezeu pregtete oamenilor rspli inegale, predestinnd sau respingnd, numai prin pretiina diferenelor de merite. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Tit., III, ')' Ne-a mntuit nu dup faptele dreptii ce le-am fcut, ci dup
372 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 5 373

milostenia sa". ns aa cum ne-a salvat pe noi, aa ne-a predestinat pe noi s fim salvai. Deci nu pretiina meritelor este raiunea sau cauza predestinrii. Rspundem spunnd c, dup cum predestinarea include voina, cum s-a spus, va trebui s cutm raiunea voinei divine. S-a spus ns mai sus c nu se poate afirma cauza voinei divine ca parte a unui act de voin, ci se poate afirma raiunea ca parte a celor ce voiesc, ntruct Dumnezeu vrea ca un lucru s fie n locul altuia 76. Cci nu a fost nici o minte att de fr sens, care s spun c meritele s fie cauza divinei predestinri, ca o parte din actul predestinrii. Se pune ns problema dac predestinarea, ca parte a efectului, ar avea alt cauz. i n acest caz se pune problema dac predestinarea se datoreaz ca un efect al predestinrii cuiva pentru anumite merite77. Au fost ntr-adevr unii care au spus c efectul predestinrii a fost sortit cuiva din cauza meritelor preexistente n alt via. i aceasta a fost poziia lui Origene {Peri Arhon, 11, 9), care a considerat c sufletele oamenilor au fost create de la nceput, i, dup diversitatea operelor lor, le-a fost sortit un anume statut n aceast via, n care s-au unit cu corpurile. Dar aceast prere o exclude Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, IX, 11-12), cnd spune: Cnd ei nc nu se nscuser i nu fcuser nc nimic bun sau ru, nu din faptele lor, ci din chemarea celui de sus, cum se spune, c cel mai mare va fi rob celui mai tnr". Au fost ns i alii care au spus c meritele preexistente n aceast via sunt raiunea i efectul predestinrii. Aa au propus Pelagienii, c binefacerile stau n noi, dar ndeplinirea lor st n puterea lui Dumnezeu. i astfel, n asta const faptul c unuia i se acord efectul predestinrii, iar altuia nu, deoarece a fcut un nceput pregtindu-se, iar altul nu. Dar i aici intervine Apostolul Pavel (Epistola ctre Corinteni, III, 5), cnd zice:

Noi nu suntem destul de capabili s-gndim ceva prin noi nine, ca i cum ar veni din noi nine". ns nu se poate gsi un principiu anterior gndirii. Deci nu se poate spune c a existat n noi un alt nceput, care s fie raiunea predestinrii. Au fost ns alii care au spus c meritele care urmeaz efectul" 1 predestinrii sunt raiunea predestinrii. Este de neles c n acest scop, d Dumnezeu din graia sa cuiva i a preordonat s i se dea (aceast graie) deoarece a tiut mai dinainte c acela va folosi n bine aceast graie. Precum un rege ar da un cal unui soldat despre care tie c l va folosi bine78. Dar aceti gnditori par s fac deosebire ntre ceea ce este din graie i ceea ce este din liberul arbitru, ca i cum n-ar putea fi la fel n unele sensuri. Este deci clar c ceea ce este graie este efectul predestinrii i nu se poate atribui ca raiune a predestinaiei, aa cum s-ar subnelege prin predestinare. Aadar, dac orice altceva ar fi, cu privire la noi, raiunea predestinrii, aceasta ar fi din cauza predestinrii. Nu se poate ns distinge de aici ce ine de liberul arbitru i ce ine de predestinare. Dup cum nu se poate distinge ce provine din cauza secund i ce din cauza prim. Dar divina providen produce efecte prin operaiuni ale unor cauze secunde, cum s-a spus mai sus; deci i ceea ce provine din liberul arbitru face parte din predestinaic. Vom rspunde deci c efectele predestinrii le putem considera n dublu sens. ntr-un sens, n particular .i cum nimic nu mpiedic vreun efect al predestinrii s fie cauza i raiunea altui efect, un efect posterior al unui efect anterior, ca raiune a unei cauze finale; sau invers, unul anterior al unuia posterior, conform unei raiuni a cauzelor meritelor, care se rezum la o nsuire a materiei79. Aa cum, dac am spune c Dumnezeu a preordonat s i se acorde cuiva gloria prin merite, iar alluia a preordonat s i se acorde graia ca s merite gloria. n alt fel se poate considera efectul predestinrii n general. Dar este imposibil ca efectul n general al predestinrii s aib o cauz oarecare din partea noastr. Deoarece orice este n om puterea de a-i realiza salvarea proprie, totul trebuie interpretat ca fiind sub efectul predestinrii, chiar i nsi pregtirea sa pentru graie. Nimic nu se poate realiza dect cu ajutorul divin, dup cum spune Scriptura, Thren. ultimi (21): Ajut-ne pe noi, Doamne, i ne vom ntoarce la tine". Cci predestinarea are totui relaie, prin efectele sale, cu raiunea divinei bunti, spre care este ndreptat orice efect al predestinrii spre un scop, i pe care l precede, conform principiului primului motor80. 1. La primul argument vom spune c folosul graiei pretiute nu constituie raiunea primirii graiei dect n ordine de cauz final, cum s-a spus81. 2. La al doilea argument vom spune c predestinaia i are raiunea ca parte a efectului, n general, n nsi buntatea divin. n particular tfis, un efect este raiunea altui efect, cum s-a spus.
374 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 6

3. La al treilea argument vom spune c n nsi buntatea divin const suprema raiune a predestinrii unora i a respingerii altora82. Aa c dac se spune c Dumnezeu a fcut toate din cauza buntii sale, este c buntatea divin este prezent n toate lucrurile. Este ns necesar ca buntatea divin, care n sine este una i simpla, s fie reprezentat n lucruri n forme diferite. De aceea lucrurile create nu pot atinge simplitatea (perfeciunii divine). De aici reiese c la complexitatea Universului sunt necesare diverse categorii de lucruri, dintre care unele ocup n Univers un loc nalt, altele un loc infim. i pentru ca multiformitatea gradelor s se conserve n lucruri, Dumnezeu permite s se ntmple unele lucruri rele, care ns nu mpiedic multe lucruri bune, cum s-a spus. Aadar, dac lum n considerare ntregul neam omenesc, precum facem i cu ntreaga diversitate a lucrurilor n Univers. A voit ns Dumnezeu ca dintre oameni, n privina unora, pe care i-a predestinat, buntatea sa s fie reprezentat n forma milei care iart, iar pe alii, pe care i-a respins, s (fie prezent) prin justiia care pedepsete. Aceasta este raiunea prin care Dumnezeu pe unii i alege, pe alii i respinge 83. i acest lucru vrea s1 spun Apostolul Pavel {Epistola ctre Romani, IX, 22-23): Voind Dumnezeu s-i arate mnia (adic pedeapsa prin justiie) i s-i fac cunoscut puterea sa, cu mult rbdare a cruat mniei fcute pentru pieire, ca s arate bogiile slavei sale n vasele ndurrii, pe care le-a pregtit pentru gloria sa". Iar la Epistola 11-Timotei (II, 20) spune: ntr-o cas mare nu sunt numai vase de aur i argint, ci i de lemn i de lut; unele sunt pentru onoare, altele pentru trebuine de rnd". Dar de ce unii sunt alei pentru glorie i alii sunt respini nu exist alt explicaie dect voina divin. De aici i ce spune Augustin cu privire la Ioan (Tract., XXVI): Pentru ce acesta trage i acela nu trage nu cuta s judeci, dac nu vrei s greeti". Precum n lucrurile naturale se poate gsi o explicaie, c materia prim este ntru totul uniform, totui o parte a ei este sub form de foc, alta sub form de pmnt, fcut de Dumnezeu la nceput, cu scopul adic s fie diversitate a speciilor n lucrurile naturale. Dar de ce aceast parte a materiei este sub forma aceasta, iar alta sub alt form, acest lucru depinde de simpla voin a lui Dumnezeu. Dup cum din simpla voin a artistului
375

depinde ca aceast piatr s fie de aceast parte a peretelui, i aceea n alt parte; deci nevoile artei cer ca una s fie aci i alta n alt parte. Nici nu se poate spune c din aceast cauz exist nedreptate la Dumnezeu, dac el a pregtit la fiine neegale lucruri neegale. Acest lucru nu ar fi contrar noiunii de justiie, dac efectul predestinrii ar trebui s redea un drept, nu s fie dat din graie. ns n cele ce sunt date din graie poate fi permis s se dea cuiva mai mult sau mai

puin, ct timp nu depete datoria i nu prejudiciaz justiia. n acest sens spune i Tatl (Pater familias) din Evanghelia dup Matei (XX, 14-15): Ia ce este al tu i pleac; au nu mi este mie permis s fac ce vreau ?"84 CAPITOLUL 6 DAC PREDESTINAIAESTE SIGUR La al aselea capitol procedm aa: 1. Se pare c predestinaia nu este sigur. C spune Apocalipsa (II, 11): ine ce ai, s nu-i ia altul cununa ta", iar Augustin (De Corrept. et Gratia, cap. XIII): Altul n-ar putea primi dac n-ar pierde acesta". Poi deci s ctigi sau s pierzi coroana, acesta este efectul predestinrii. Deci predestinarea nu e sigur. 2. De asemenea, unui lucru posibil nu-i urmeaz niciodat ceva imposibil. Este posibil ns ca cineva s fie predestinat, de exemplu Petru, acesta s pctuiasc, i atunci este ucis. Or, n aceast ipotez urmeaz c efectul predestinrii este mpiedicat. Acest lucru nu e "nposibil. Deci predestinaia nu e ceva sigur. 3. De asemenea, orice Dumnezeu a putut s fac, poate i acum. ^*r> Dumnezeu a putut s nu predestineze pe cel predestinat. Deci i acum poate s nu predestineze. Deci predestinarea nu e un lucru sigur. ar acest fapt contrazice ce spune mai sus (Epistola ctre Romani, 'H> 29): Pe cei care i-a cunoscut mai dinainte i-a i predestinat", iar
376 THOMADEAQUINO

Augustin spune n Glossa {De Dono Perseverentia, cap. XIV): Predestinarea este pretiina i pregtirea binefacerilor lui Dumnezeu, prin care n mod foarte sigur salveaz pe cei salvai". Rspundem spunnd c predestinrii i urmeaz, n mod foarte sigur i infailibil, efectul su. Ea nu antreneaz totui o necesitate, n felul n care un efect parvine adic dintr-o necesitate. S-a spus mai sus c predestinaia este o parte a providenei. Dar nu toate cele ce sunt supuse providenei sunt i necesare. Unele lucruri se ntmpl n mod incidental, n funcie de condiia cauzelor proxime, pe care providena divin le-a ordonat spre aceste efecte. i totui ordinul providenei este infailibil, cum s-a spus. Aadar, i ordinul predestinrii e sigur. i totui liberul arbitru nu este suprimat n cele ce provin doar prin contingen, din efectele predestinrii. n aceast problem va trebui s lum n considerare ceea ce s-a spus mai sus despre tiina divin i despre voina divin, care nu interzice contingena n lucruri, chiar dac sunt foarte sigure i infailibile. 1. La prima obiecie vom spune c ceea ce se numete coroana cereasc poate fi a oricui, n dublu sens. ntr-un fel, prin predestinare divin i n acest fel nimeni nu-i pierde coroana. n alt fel, printr-un merit al graiei, ntruct ceea ce meritm ne aparine ntr-un fel oarecare, n acest sens fiecare i poate pierde coroana, ca unnare a unui pcat mortal. Altul ns primete coroana pierdut, ntruct este substituit altuia. Dar Dumnezeu nu permite ca unii s cad n timp ce alii se ridic, conform celor spuse n Iov (XXXIV, 24): El zdrobete pe muli i nenumrai (oameni puternici) i pune pe alii n locul lor". Aa cum, n locul ngerilor czui au fost pui oameni (sfini) i n locul Iudeilor au fost puse Neamurile (Gentiles)S5. Astfel, o fiin c substituit alteia n stare de graie, primete coroana altuia, care a deczut, cci i de binele fcut se va bucura n viaa etern, ntruct fiecare se bucur de binele fcut, nu numai de el nsui, ci i de cel fcut de altul86. 2. La a doua obiecie vom spune c este foarte posibil ca acela care e predestinat s moar n stare de pcat mortal, dac este considerat ca atare; totui acest lucru este imposibil, ntruct acest lucru nu se poate ntmpla, dat fiind c acela este predestinat. De unde nu reiese c predestinarea poate fi nelat. 3. La a treia obiecie vom spune c deoarece predestinarea include voina divin, cum s-a spus, i c Dumnezeu vrea binele pentru orice
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 7 377

creatur, ns acest lucru e necesar doar prin supoziie, doar din cauza imutabilitii voinei divine, nu totui n mod absolut. Aa spunem deci c aici e vorba de predestinaie. De aici nu trebuie ns neles c Dumnezeu nu poate predestina pe cel carc-1 predestineaz, dac nelegem prin asta ceva compozit. Este permis ns a-1 considera n sens absolut, adic Dumnezeu poate predestina pe cineva sau poate s nu-1 predestineze. Dar aceast afirmaie nu poate s nlture certitudinea predestinrii. CAPITOLUL 7 OARE NUMRUL PREDESTINAILOR ESTE SIGUR ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. Se pare c numrul predestinailor nu e sigur. Numrul la care se poate aduce un adaos nu e sigur. Iar numrul predestinailor poate s aib un adaos, cum s-ar prea. Cci se spune la Deuteronom (I, 11): Domnul Dumnezeul nostru a adugat la acest numr multe mii", la care o Gloss adaug: adic numrul definit de Dumnezeu, care cunoate care sunt ai si". Deci numrul predestinailor nu este sigur. 2. De asemenea, nu se poate preciza de ce Dumnezeu destineaz spre salvare un anumit numr de oameni, mai curnd dect altul. Dar nimic la Dumnezeu nu e stabilit fr raiune. Deci nu e sigur numrul celor ce vor fi salvai de Dumnezeu. 3. La fel, aciunile lui Dumnezeu sunt mai desvrite ca cele ale naturii. ns n aciunile naturii binele se gsete n mai multe cazuri, iar defecte i rele mai puine. Dac deci de ctre Dumnezeu se stabilete numrul celor ce vor fi salvai, mai muli ar fi vrednici de salvare dect de condamnare. Acest lucru ar contrazice ns cele artate de Evanghelia dup Matei (VII, 13-14) c: Larg i spaioas este calea care duce la pierzare i muli sunt cei care intr prin ea, dar ngust este poarta i strmt este calea care duce la via, i puini sunt cei

care o afl"87. Nu este deci predestinat de Dumnezeu numrul celor ce vor fi salvai.
378 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 7
379

Dar este contrar ce spune Augustin n cartea Correptione et Gratia (cap. XIII): Este sigur numrul celor predestinai, care nici nu poate crete, nici a se micora". Rspundem spunnd c numrul predestinailor e sigur. Spun ns unii c este sigur doar formal, nu ns i materialmente. Este sigur c dac am spune c o sut sau o mie vor fi salvai nu e ns sigur dac acetia sau aceia. Dar acest fapt suprim certitudinea predestinaiei despre care am vorbit mai nainte88. Deci trebuie s spunem c numrul predestinailor de ctre Dumnezeu este sigur, nu numai for-malmente, ci chiar materialmente. Dar trebuie observat c numrul celor predestinai de Dumnezeu e cert, ntruct nu se refer numai la cunoaterea divin, adic Dumnezeu tie care vor fi salvai. n acest sens, la Dumnezeu e sigur chiar numrul picturilor de ploaie i al firelor de nisip ale mrii, chiar n sensul definiiei i al alegerii cuiva. n evidena acestui lucru trebuie s tim c orice agent tinde spre ceva bine definit, cum se vede din cele spuse cu privire la infinit. Oricine ns intenioneaz ceva pe msura efectului su reflecteaz la un oarecare numr dintre prile eseniale ale lui, care se cer perfeciunii totului. El ns nu alege un numr oarecare n sine, care s nu fie necesar n mod important, ci doar pentru altceva, dar alege n acel numr ct s fie necesar pentru scopul su. Aa cum un arhitect imagineaz o msur determinat a unei case, i chiar stabilete precis numrul zidurilor pe care vrea s le fac pentru cas i determin numrul msurilor pereilor i acoperiului. Nu stabilete ns i numrul precis al pietrelor, ci stabilete un total care s fie suficient pentru a nla pereii la o anumit msur. Aadar, trebuie s considerm c este la Dumnezeu, cu privire la ntregul Univers, care este opera sa. Va preordona ns cum trebuie s fie acest Univers n ntregime i numrul convenabil de pri ale lui eseniale, adic acele pri care se refer la eternitatea sa, adic attea sfere, attea stele, attea elemente, attea specii de lucruri89. Lucrurile ns coruptibile, n mod individual, nu sunt ordonate spre binele Universului n principal, ci doar ca lucruri secundare, n msura n care prin ele se salveaz binele speciei. Deci, dei Dumnezeu tie numrul tuturor indivizilor, nu chiar numrul boilor sau mutelor sau altora de felul acestora, nu este preordonat la Dumnezeu, ci totalul din fiecare produs de divina providen, care s fie suficient pentru conservarea speciilor. Din toate creaturile ns, n special sunt ordonate spre binele Universului creaturile raionale, care ntr-un fel oarecare sunt incoruptibile i n mod special cele ce obin beatitudinea, deoarece ating scopul suprem. Este deci cert c la Dumnezeu numrul predestinailor, nu numai prin cunoatere, ci chiar printr-un fel de predefiniie principal. Nu tot aa stau lucrurile ntru totul cu privire la numrul celor respini, cci acetia s-ar prea c sunt preordonai de Dumnezeu n numrul celor alei pentru bine, cci el dorete ca toi s coopereze n bine. Care s fie ns numrul tuturor predestinailor, spun unii c vor fi salvai dintre oameni, atia ci ngeri au deczut90. Dup alii va fi ci sunt ngerii credincioi91. Dup alii nc, vor fi atia ci ngeri deczui; ba chiar, mai mult, ci ngeri au fost creai92. Dar mai bine s spunem c singur Dumnezeu cunoate numrul celor alei, care vor beneficia de fericirea suprem. 1. La prima obiecie vom spune c acel cuvnt din Deuteronom trebuie neles a se referi la aceia care sunt dinainte cunoscui de Dumnezeu, cu referire la justiia prezent. Al cror numr ns i crete i scade, nu ns i numrul predestinailor. 2. La a doua obiecie vom spune c motivaia cantitii fiecrei pri trebuie neleas prin proporia ei la total. Aa este la Dumnezeu raiunea pentru care a fcut toate stelele, sau attea soiuri de lucruri i care a predestinat atia oameni, n proporia prilor principale i binelui Universului. 3. La a treia obiecie vom spune c binele proporional strii comune a naturii se realizeaz de cele mai multe ori, iar defectul de la acest bine de mai puine ori. Dar binele care depete starea obinuit a naturii se regsete de mai puine ori, iar defectul de la acest bine de mai multe ori. Aa se ntmpl c sunt mai muli oameni care au o suficient cunotin despre conduita vieii lor i mai puini crora le lipsete aceast tiin, care sunt numii nebuni sau idioi. Dar sunt foarte puini fa de ceilali, care ajung s aib o nelegere profund a lucrurilor inteligibile. Cum ns beatitudinea etern const din viziunea lui Dumnezeu, depete starea comun a naturii, mai ales prin aceea c este lipsit de graie, prin corupia pcatului originar, acei ce
380 THOMADEAQU1NO

sunt salvai sunt mai puini93. i tocmai n acest fapt pare a consta maxima mizericordie a lui Dumnezeu, care nal spre acea salvare pe unii, dintre care cei mai muli sunt deficitari n raport cu cursul obinuit i nclinarea natural. CAPITOLUL 8 OARE PREDESTINAREA POATE FI AJUTAT PRIN RUGILE SFINILOR ? La al optulea capitol procedm aa: 1. Se pare c predestinarea n-ar putea fi ajutat prin rugciunile sfinilor. Cci nimic etern nu poate proveni din ceva temporal. Prin urmare, ceva temporal nu poate ajuta la ceva ce-ar fi etern. Dar predestinarea este etern. Cum deci rugciunile sfinilor sunt temporale, nu pot ajuta la ceva ce este

predestinat de altcineva. Deci rugciunile sfinilor nu pot ajuta predestinrii. 2. De asemenea, dup cum nimeni nu are nevoie de sfat dect din cauza unei lipse de cunoatere, tot aa nimeni nu are nevoie de ajutor dect din cauza unui defect al virtuii. Dar predestinarea divin este neutr acestor situaii, cci spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Romani, II, 34): Cine a cunoscut Spiritul Divin, sau cine a fost sfetnicul lui ?". Deci predestinarea nu este ajutat prin rugile sfinilor. 3. Pe de alt parte, a ajuta i a mpiedica este cam acelai lucru. Dar predestinarea nu poate fi mpiedicat de nimeni. Deci nu poate ajuta nimnui. Dar este contrar ce spune Geneza (XXV, 21): Isac a rugat pe Dumnezeu pentru Rebeca, soia sa (c era stearp; i 1-a auzit Domnul) i a dat rod Rebeci". Din acea concepie s-a nscut Iacob, care a fost predestinat. Predestinaia nu ar fi fost mplinit dac nu s-ar fi nscut. Deci predestinaia este ajutat prin rugile sfinilor. Rspundem spunnd c diferite erori au fost fcute cu privire la aceast problem. Unii, bazndu-se pe certitudinea predestinaie1 divine, au spus c rugciunile sunt superflue i orice altceva s-ar putea
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 8 381

face pentru a ctiga salvarea etern. Deoarece, pentru cei predestinai, faptele lor sau lipsa lor, are aceleai urmri, dar pentru cei reprobai nu are consecine. Dar acest fapt este contrazis de toate sfaturile Scripturii, care ndeamn la rugciune i la alte fapte bune. Alii au spus, ntr-adevr, c prin rugciuni poate fi schimbat divina predestinaie. i aceasta se zice c ar fi fost prerea egiptenilor (mai nti a stoicilor, apoi a epicureilor), care considerau c ordonarea (ordinationem) divin, pe care o numeau soart (fatum) poate fi mpiedicat prin oarecare sacrificii i rugciuni. Dar contra acestei preri st autoritatea Scripturii. Cci se spune la l-Regi (XV, 29): Cel triumftor al lui Israel nu iart, nici pocina nu-1 nduplec"; iar Apostolul Pavel, la Epistola ctre Romani (II, 29), spune c: Darurile lui Dumnezeu i vocaia spre el sunt fr pocin". i, aa, altfel spus, n predestinaie sunt dou considerente: nsi predestinarea i efectul ei. Deci asupra primului aspect, n nici un fel predestinarea nu este ajutat de rugile sfinilor. Cci nu prin rugile sfinilor cineva este predestinat de Dumnezeu. Ct privete al doilea aspect, se poate spune c predestinaia e ajutat de rugile sfinilor i alte fapte bune. Cci providena, care e o parte a predestinaiei, nu suprim cauze secunde, ci prevede efectele, n aa fel nct, chiar ordinea cauzelor secunde se supune providenei. Aadar, precum efectele naturale sunt acordate spre acele efecte, fr de care nu s-ar realiza. Deci salvarea oricui este predestinat de Dumnezeu, nct sub ordinea predestinaiei cade orice ar promova pe om spre salvare, fie prin ruga proprie sau a altora, i alte fapte bune, sau de alte elemente de acest fel, fr de care salvarea cuiva nu s-ar realiza. Aadar, predestinatul trebuie s trudeasc s acioneze bine i s se roage, deoarece n acest fel efectul predestinrii se va realiza cu certitudine. n acest sens se spune (Epistola II-Petru, I, 10): Srguii-v ca prin fapte bune s facei sigur vocaia i alegerea voastr"94. 1. La prima obiecie vom spune c motivul acela arat c predestinaia nu e ajutat de rugile sfinilor n raport cu nsi preordonarea. 2. La a doua obiecie vom spune c ce cred unii despre ajutorul prin alii trebuie neles n dou sensuri. ntr-un fel, ntruct prin acest ajutor se ctig virtute (putere) i astfel este ajutat cel slab, care nu com-Pete lui Dumnezeu. Aa trebuia interpretat: Cine oare a ajutat Spiritul Domnului ?" n alt fel se spune c cine e ajutat de altul, prin care exe382 THOMA DE AQUINO

cut operaia sa, precum stpnul prin ministrul su. n acest fel Dumnezeu este ajutat de noi, n msura n care executm ordonana sa, cum spune Apostolul (Epistola I-Corinteni, III, 9): Noi suntem ajuttorii lui Dumnezeu". Acest fapt nu este ns cauzat de un defect al virtuii divine, ci se folosesc cauze medii pentru a sluji n lucruri frumuseea ordinii (divine) i a comunica creaturilor demnitatea cauzalitii. 3. La a treia obiecie vom spune: cauzele secunde nu pot s se abat de la ordinea cauzei prime universale, cum s-a spus, ci doar o execut pe aceea. Deci prin creaturi poate fi ajutat predestinaia, dar nu poate fi mpiedicat.

QUAESTIO XXIV DESPRE CARTEA VIEII

Vom lua acum n considerare Cartea Vieii. i aici vom cerceta trei aspecte: 1. Ce este Cartea Vieii ? 2. A crei viei este Cartea. 3. Dac cineva poate schimba Cartea Vieii. CAPITOLUL 1 OARE CARTEA VIEII ESTE IDENTIC CU PREDESTINAIA ? La primul capitol procedm aa: 1. Se pare, Cartea Vieii nu e identic cu predestinaia. Cci spune Eclesiastul (XXIV, 32): Toate acestea sunt Cartea Vieii". i o Gloss adaug: adic Vechiul i Noul Testament'. Asta ns nu e predestinaie. Deci Cartea Vieii nu este pre-destinaie. 2. De asemenea, Augustin (De Civ. Dei, XX, 14) spune: Cartea Vieii e ceva la fel ca voina divin, care face s se pstreze n memoria fiecruia tot ce a fcut el, bune sau rele". Dar voina divin nu pare s in de predestinare, ci mai mult ca un atribut al puterii. Deci Cartea Vieii nu e identic cu predestinarea. 3. La fel, predestinarea e opus respingerii. Dac deci Cartea Vieii ar fi a predestina, ar fi i o Carte a Morii,

precum e Cartea Vieii.

.184 THOMADEAQUINO

Dar e contrar ce spune psalmul (LXVIII, 29): Sunt teri din Cartea celor vii", iar o glos spune: Cartea aceasta sunt nsemnrile lui Dumnezeu, prin care el a predestinat la via pe cei prevzui". Rspundem spunnd c n Dumnezeu Cartea Vieii se spune metaforic, dup asemnarea cu lucrurile umane se poate accepta. i aceasta dup obiceiul oamenilor, cnd aceia ce sunt alei pentru ceva i scriem n cri, precum militarii sau consilierii care odinioar se numeau Patres conscripti, adic prini consacrai*. Se tie din cele spuse mai sus c toi cei predestinai sunt alei de Dumnezeu spre a avea o via etern. nsi aceast nscriere a predestinailor e Cartea Vieii. Se spune ns metaforic ceva este nscris n mintea cuiva, despre ceea ce el ine cu fermitate n memorie, dup cuvntul Pildele lui Solomon (III, 1): S nu uii legea mea i nvturile mele s le pstrezi n inima ta" i mai departe: scrie-le pe acestea pe tbliele inimii tale". Cci i n crile propriu-zise se scrie ceva pentru a ajuta memoria. Deci notiele lui Dumnezeu ca s rein ferm pe cei ce i-a predestinat spre viaa etern se numesc tot Cartea Vieii. Cci precum scrisul n cri este semnul acelora care trebuie fcute, tot aa notrile lui Dumnezeu constituie un semn pentru el nsui, al acelora care vor fi condui spre viaa etern. Cum spune i Apostolul (Epistola II-Timotei, II, 19): Temelia cea tare a lui Dumnezeu st (neclintit) avnd pecetia aceasta: Domnul a cunoscut pe cei ce sunt ai si". 1. La prima obiecie spunem c putem vorbi de Cartea Vieii n dou feluri. Un fel ar fi nscrierea acelora care vor fi alei pentru via i aa vorbim acum de Cartea Vieii; n alt fel se poate spune Cartea Vieii, despre nscrierea celor care merg spre via. i asta n dublu sens. Sau a agenilor, adic Vechiul i Noul Testament, se numesc Cartea Vieii, sau despre cele deja fcute i atunci e vorba de voina divin, care face ca toate faptele sale s fie pstrate n memorie, asta ar fi Cartea Vieii. Dup cum cartea militriei se poate numi, sau aceea n care sunt nscrii cei alei pentru militrie, sau aceea n care se descrie arta militar, sau n care se scriu faptele de arme. 2. Prin cele de mai sus s-a rspuns i la a doua obiecie.
* Aa erau numii de romani nobilii senatori.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIV, CAP. 2 3S5

?>.Laa treia obiecie vom spune c nu este obinuit s fie scrii cei ce sunt respini, ci doar aceia care sunt alei. Cei respini nu rspund Crii Morii, ca cei predestinai Crii Vieii. 4. La a patra obiecie vom spune c n mod raional Cartea Vieii difer de predestinare. Important rmne ns nscrierea celor predestinai, aa cum apare n Glossa amintit. CAPITOLUL 2 CARTEA VIEII SE REFERA NUMAI LA VIAA DE GLORIE ACELOR PREDESTINAI ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c aceast Carte a Vieii nu const doar din gloria predestinailor. Cartea Vieii este consemnarea vieii. Dar Dumnezeu, prin viaa sa, cunoate orice alt via. Deci Carte a Vieii se poate spune cu privire la viaa divin, nu numai la viaa predestinailor. 2. De asemenea, precum viaa gloriei este la Dumnezeu, tot aa este i viaa naturii. Dac deci notele despre viaa gloriei se numete Cartea Vieii, tot aa notele despre viaa naturii se numete Cartea Vieii. 3. De asemenea, unii sunt alei pentru graie, nu sunt alei pentru viaa de glorie. Aa cum spune la Evanghelia dup Ioan (VI, 71): Oare nu 12 am ales eu i unul dintre noi este un diavol ?". Dar Cartea Vieii este consemnarea alegerii divine, cum s-a spus. Deci se refer i la viaa graiei. Dar este contrar faptul c, precum Cartea Vieii este notarea celor predestinai, cum s-a spus. Cci Cartea Vieii nu se refer la viaa de graie dect dup faptul c sunt ordonai spre glorie. Sunt ns i unii Predestinai care au graie dar nu au glorie. Aadar, Cartea Vieii se numete numai cea cu privire la glorie. Vom rspunde spunnd c, precum s-a spus, Cartea Vieii se refer Ia conscrierea sau notarea celor alei pentru via. Sunt ns alei unii numai pentru c nu li se potrivete dup natur. De asemenea, cel care
386 THOMA DE AQU1NO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIV, CAP. 3 387

e ales are motivaia unui scop. De exemplu, un militar este ales sau nscris nu pentru a purta arme, ci pentru a lupta, care este serviciul propriu-zis ce se urmrete n armat. Or, scopul omului, care depete natura noastr, este viaa de glorie, cum s-a spus, deci Cartea Vieii se refer la viaa de glorie. 1. La prima obiecie vom rspunde c viaa divin, chiar ca via glorioas, este o via natural pentru Dumnezeu. Cu privire la aceasta, nu se poate vorbi de alegere, deci nu e o Carte a Vieii. Dup cum nu spunem c un om este ales s aib simuri, sau altceva dintre lucrurile care sunt consecine ale naturii sale. 2. Prin cele spuse mai sus se rspunde i la a doua obiecie, adic viaa natural nu constituie o alegere, nici Carte a Vieii. 3. La a treia obiecie rspundem c viaa de graie nu are o natur final, ci raiunea ei este un mijloc spre un scop. Aadar, pentru viaa de graie nu se spune c este ales dect n msura n care viaa de graie este ordonat pentru glorie. De aceea, cei care au graie i se decid pentru glorie nu se spune c sunt pur i simplu alei, ci

pentru ceva precis. La fel nu se spune c sunt nscrii pur i simplu n Cartea Vieii, ci pentru care scop. Adic despre ei exist n ordinele i notiele divine c sunt sortii dup o ordine spre viaa etern, prin participarea lor la graie. CAPITOLUL 3 OARE CINEVA POATE FI TERS DIN CARTEA VIEII La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c nimeni nu poate fi ters din Cartea Vieii. Augustin spune ns n De Civ. Dei (XX, 15): Pretiina lui Dumnezeu care nu poate grei este Cartea Vieii". D ar de la pretiina lui Dumnezeu nimic nu se poate sustrage, la fel nici de la predestinare. Deci nici din Cartea Vieii nimeni nu poate fi ters. 2. Pe lng aceasta, orice este n altceva este n acela dup felul n care este el. Dar Cartea Vieii este ceva etern i imuabil. Deci orice se afl n ea este aci nu doar temporal, ci imobil i de neters. 3. De asemenea, a terge se opune lui a nscrie. Dar cineva nu poate fi scris din nou n Cartea Vieii, deci nici nu poate fi ters. Dar este contrar ce spune psalmul (LXVIII, 29): tearg-se din Cartea celor vii". Vom rspunde spunnd c sunt unii ce spun c din Cartea Vieii nimeni nu poate fi ters cu adevrat. Poate fi totui cineva ters dup opinia oamenilor. Se spune ns de obicei n Scriptur c ceva a avut loc cnd este cunoscut. n felul acesta se spune despre unii c sunt scrii n Cartea Vieii, ntruct oamenii consider pe aceia ca scrii aci, din cauza justiiei prezente pe care o vd n ei. Dar cnd apare, fie n acest secol, fie ntr-unui viitor, c s-au ndeprtat de aceast justiie, se spune c au fost teri. n acest sens se spune n Glossa despre tergerea unora ca acetia, dup spusele psalmului LXVIII: tearg-se (numele lor) din Cartea Vieii". Dar faptul c nu sunt teri din Cartea Vieii este considerat drept rsplata celor drepi, conform Apocalipsului (III, 5): Cel ce-a nvins va fi mbrcat n haine albe i nu voi terge numele lui din Cartea Vieii". ns ce este promis sfinilor nu este numai n opinia oamenilor. Se poate spune c a fi ters sau a nu fi ters din Cartea Vieii, nu numai n raport cu opinia oamenilor, ci chiar n realitatea lucrurilor. Dar Cartea Vieii este cu adevrat nscrierea celor destinai unei viei eterne. Dar cineva este nscris n ea, n dou feluri: fie prin predesti-naie divin, i aceast nscriere nu poate fi tears, fie prin graie. Oricine are ns graia, prin nsui acest fapt este demn de viaa etern95. Dar aceast destinaie se poate pierde uneori. Deoarece acei destinai prin graia obinut s aib viaa etern pot totui s o piard printr-un pcat mortal. Aceia ns care sunt destinai s aib viaa etern prin predestinare divin, sunt nscrii definitiv n Cartea Vieii. Cei ce sunt nscrii aci ca avnd deja viaa etern n ea nsi i acetia nu sunt niciodat teri din Cartea Vieii. Dar cei care sunt destinai s aib viaa etern nu prin predestinaie divin, ci numai prin graie, se cheam c sunt scrii n Cartea Vieii, nu n mod absolut, ci doar ntr-un fel anume. Cci ei sunt scrii aci nu ca s aib viaa etern n ea nsi, ci n cauza sa. De asemenea oamenii pot s fie teri din Cartea
388 THOMA DE AQUINO

Vieii. Nu c aceast alegere ar avea legtur cu cunoaterea lui Dumnezeu, ca i cum Dumnezeu ar fi prescris altceva i dup aceea n-ar ti, ci se refer la ceva tiut. Deoarece Dumnezeu tie c cineva a fost mai nainte destinat vieii eterne, i dup aceea nu mai e destinat, deoarece a pierdut graia. 1. La prima obiecie spunem c tergerea, cum s-a spus, nu se refer la Cartea Vieii, ca parte a pretiinei divine, ca i cum Dumnezeu ar fi vreo schimbare n Dumnezeu, ci ca parte a celor pretiute, care sunt schimbtoare. 2. La a doua obiecie vom spune c este permis c n Dumnezeu toate lucrurile sunt imutabile, dar s fie schimbtoare n ele nsele. i la acest aspect se refer tergerea din Cartea Vieii. 3. La a treia obiecie vom spune c n acelai fel se poate spune i c e scris din nou. i aceasta fie dup opinia oamenilor, fie c dup aceea ncep din nou s aib orientare spre viaa etern prin graie. Dar chiar i aceast situaie este de neles de cunoaterea divin, dar nu e posibil din nou.

QUAESTIO XXV DESPRE PUTEREA DIVIN

Dup ce am analizat divina tiin i voin i cele ce in de acestea, rmne s vorbim despre puterea divin. i aici sunt de cercetat ase aspecte: 1. Dac n Dumnezeu este putere. 2. Dac puterea lui este infinit. 3. Dac el este atotputernic. 4. Dac poate face ca lucrurile trecute s nu fi fost. 5. Dac poate s fac ceea ce nu face, sau s omit ceea ce face. 6. Dac ce face ar putea face mai bine. CAPITOLUL 1 DAC N DUMNEZEU ESTE PUTERE La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c n Dumnezeu nu ar fi putere. Precum ns materia prim are n sine putere, tot aa Dumnezeu, care este primul agent, trebuie s aib puterea de-a aciona. Dar materia prim, considerat n sine, este fr vreo aciune. Deci primul agent, care e Dumnezeu, e fr putere. 2. De asemenea, dup Filosoful (Metaph., IX, 6) la orice putere aciunea este mai bun, cci forma e mai bun ca materia i aciunea dect puterea activ i chiar dect scopul su. Dar nimic nu e mai bun
390 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 2 391

dect ce este n Dumnezeu. Cci tot ce este n Dumnezeu este Dumnezeu, cum s-a spus. Deci n Dumnezeu nu

este putere. 3. La fel, puterea este principiul unei operaii. Dar operaia divin este nsi esena sa, cci la Dumnezeu nimic nu este accidental. Or esena divin nu are alt principiu. Aadar noiunea de putere nu se potrivete lui Dumnezeu. 4. De asemenea, s-a spus mai sus c tiina i voina lui Dumnezeu sunt cauza lucrurilor. Cauza i principiul sunt ns identice. Dar nu trebuie s se atribuie lui Dumnezeu putere, ci doar tiin i voin. Este contrar ns ce spune psalmul, (LXXXVIII, 9): Tu eti puternic Doamne, i adevrul tu este mprejurul tu". Rspund spunnd c puterea este de dou feluri, adic pasiv, care nu este n nici un fel n Dumnezeu, i activ, care trebuie atribuit lui Dumnezeu n grad maxim. Este ns clar c cine este n aciune i perfect, prin aceast nsuire este principiu al oricui. Se poate ns, cteodat, ca ceva s fie cu defecte i imperfect. S-a artat ns mai sus c Dumnezeu este act pur, simplu i universal perfect, i n el nici un fel de imperfeciune nu i are loc. Deci lui i compete n msur maxim s fie principiul activ i s nu sufere n nici un fel influena altcuiva, ns raiunea principiului activ compete puterii active. Cci puterea activ e principiul de aciune maxim. Puterea pasiv este ns principiul de-a suferi de la altul, cum spune Filosoful (Metaph., V, 12). Rmne deci stabilit c n Dumnezeu st puterea activ maxim, nu una pasiv. 1. La prima obiecie rspundem c puterea activ nu este divizat prin act, ci se ntemeiaz pe el. Cci fiecare acioneaz dup felul cum este n act. Dar puterea pasiv se divizeaz prin act, deoarece oricine sufer dup cum e n putin. Aceast putere este exclus din Dumnezeu, nu ns cea activ. 2. La a doua obiecie vom spune c orice act este altceva dect puterea, trebuie ca actul s fie mai bun ca potena. Dar aciunea lui Dumnezeu nu este dect puterea sa, ambele sunt n esen divine, cci Fiina n Dumnezeu nu difer de esena sa. De aici reiese c nimic nu este mai nobil ca puterea divin. 3. La a treia obiecie vom spune c puterea, n lucrurile create, este nu numai principiul aciunii, ci i al efectului ei. Deci, n Dumnezeu, noiunea de putere este ndreptit prin faptul c este principiu' efectului su, nu ns sub aspectul c este principiul aciunii, care e de fapt esena divin, nici dup faptul c am nelege poate c esena divin, care e n sine simpl, posed toate perfeciunile n lucrurile create, ar putea fi neleas i ca raiune a puterii.Ca i cum s-ar nelege c ceva, avnd o presupus natur, ar fi raiunea naturii. 4. La a patra obiecie vom spune c puterea nu se nelege la Dumnezeu ca ceva diferit de tiin i voin, ca lucru n sine, ci doar ca sens, ntruct adic puterea rspunde la un sens de principiu, de executarea a ceea ce poruncete voina i la ce dirijeaz tiina. Cci, n Dumnezeu, toate trei particip la aciune 96. CAPITOLUL 2 OARE PUTEREA LUI DUMNEZEU ESTE INFINIT ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c puterea lui Dumnezeu nu e infinit. Dar orice infinit e imperfect, dup Filosoful (Fizica, IU, 6). Dar puterea lui Dumnezeu nu c imperfect, deci nu e infinit. 2. De asemenea, orice putere se manifest prin efecte, altfel ar fi van. Deci dac puterea lui Dumnezeu ar fi infinit ar putea face un efect infinit. Lucru care este imposibil. 3. La fel, Filosoful (Fizica, VIII, 10) spune c dac puterea vreunui corp ar fi infinit s-ar mica instantaneu. Dumnezeu ns nu se mic instantaneu, ci mic creatura spiritual prin timp, creatura corporal prin loc i timp, i dup Augustin (Super Genes., VIII, 20-22). Nu e deci o putere infinit. Dar este contrar prerea lui Hilarius (De Trinitate, VIII, 24), care spune c Dumnezeu este (o fiin) cu o imens virtute, via, putere. Dar orice e imens e infinit. Deci virtutea divin e infinit. Rspundem spunnd c puterea activ a lui Dumnezeu este infinit. Acest lucru se afl n toate aciunile sale, cci cu ct un agent este mai desvrit cu att mai desvrit va fi i forma pe care o realizeaz i cu att mai mare e puterea sa n aciune. Precum cu ct ceva este mai
392 THOMA DE AQUINO

cald, cu att are mai mare putere de nclzire. i ar avea deci o putere infinit de-a nclzi, acela care ar avea o cldur infinit. Deci, cum nsi esena divin, prin care Dumnezeu acioneaz, este infinit, cum s-a artat mai sus, urmeaz c i puterea sa ar fi infinit. 1. La prima obiecie vom spune c Filosoful vorbete de infinit ca despre o parte a materiei nedeterminat ca form i creia infinitul i se potrivete cantitii. Dac ns divina esen nu este infinit, cum s-a spus, n consecin nu va fi nici puterea sa. De unde ar reiei c este imperfect. 2. La a doua obiecie spunem c puterea agentului univoc se arat ntru totul n efectul su. Astfel puterea generativ a unui om nu poate s fac nimic dect s genereze un om. Dar puterea agentului non-univoc nu se manifest integral. Astfel puterea soarelui nu se manifest cu totul n producerea unei vieuitoare generat de putrefacie. Este clar deci c Dumnezeu nu este un agent univoc. Cci nimic altceva nu poate s se potriveasc cu el, nici ca specie, nici ca gen, cum s-a spus. De unde rmne clar c efectul lui este totdeauna mai mic dect puterea lui. Aadar nu trebuie ca puterea infinit a lui Dumnezeu s se manifeste n ceva, care s produc un efect infinit. i totui, chiar dac n-ar produce nici un efect aceast putere n-ar fi van. Deoarece van este acea putere care ar ordona spre un scop, pe care nu l-ar atinge. Dar puterea lui Dumnezeu nu ordon spre un efect, ca scop, ci mai curnd ea nsi i este efectul su97.

3. La a treia obiecie vom spune c Filosoful {Fizica, VIII, 10) arat c dac un corp ar avea o putere infinit sar mica ntr-un timp nul (non-timp). Totui s-a artat mai sus c puterea micrii (motorului) cerului este infinit, cci se poate mica ntr-un timp infinit. Rmne deci, dup aceast idee, c puterea infinit a unui corp ar consta din a se mica n non-timp, nu ns i puterea motorului necorporal. Raiunea acestui fapt const n ideea c un corp care mic alt corp este un agent univoc. Prin urmare ntreaga putere a agentului se manifest n micare. Aadar, cu ct puterea agentului mictor este mai mare, cu att mai rapid e micarea. Este evident deci c dac ar fi fost infinit ar fi micat nemrginit mai repede, adic ar mica n non-timp. Dar motorul necorporal este un agent
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 3 393

non-univoc. De unde rezult c, precum ntreaga sa for se manifest n micare, tot aa cum s-ar mica n nontimp. i cu att mai mult cu ct se mic conform dispoziiei voinei sale98. CAPITOLUL 3 OARE ESTE DUMNEZEU OMNIPOTENT ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu este omnipotent. Ase mica i a suferi este ceva general. Dar Dumnezeu nu poate face acest lucru, el este imobil, cum s-a spus. Deci nu e omnipotent. 2. De asemenea, a pctui e un fel de-a aciona. Dar Dumnezeu nu poate pctui, nici s se nege pe sine, cum s-a spus (la Epistola II-Timotei, II, 13). Deci Dumnezeu nu este omnipotent. 3. Pe de alt parte, despre Dumnezeu se spune (n Collecta Domin., X,post Pentecost.) c omnipotena sa se manifest mai ales prin a ierta la maximum i a fi milostiv". Deci limita puterii divine este s ierte i s se milostiveasc. Exist ns i lucruri mult mai mari dect a ierta i a avea mil. Aa ar fi a crea alt lume sau alte lucruri de acest fel. Deci Dumnezeu nu este omnipotent. 4. La fel se spune {Epistola I-Corinteni, I, 20): Nebunie a fcut Dumnezeu nelepciunea acestei lumi", iar n Gloss se spune: nelepciunea acestei lumi Dumnezeu a fcut-o nebunie, artnd c e posibil ceea ce aceea (nelepciunea uman) considera imposibil". De aici se vede c nu trebuie considerat ceva ca fiind posibil sau imposibil cu privire la cauze inferioare, precum este apreciat nelepciunea lumii, ci dup puterea divin. Dac deci Dumnezeu este atotputernic, toate vor fi posibile. Deci nimic imposibil. nlturnd ns imposibilul, se suprim necesarul. Cci, ce e necesar s existe este imposibil s nu existe. Nimic n-ar fi deci necesar n lucruri, dac Dumnezeu este atotputernic.
394 TIIOMADEAQUINO

Dar e contrar ce spune Evanghelia dup Luca (I, 37): La Dumnezeu nimic nu e cu neputin"99 . Rspundem spunnd c toi (oamenii) n general mrturisesc c Dumnezeu este atotputernic. Pare ns dificil a explica raional ce nseamn acest atotputernic. Poate fi ns nesigur ce trebuie neles prin aceast expresie cnd se spune c Dumnezeu poate orice. Dar dac se consider corect de cineva c putere se refer numai la ce este posibil, cum despre Dumnezeu se spune c poate orice, nimic nu se poate nelege mai bine dect c poate (s fac) tot ce e posibil i de aceea i se spune atotputernic. Acest lucru se poate ns spune n dou feluri dup Filosof (Metaph., V, 12): ntr-un fel prin referire la o anume putere, dac se subnelege puterea uman, se spune c e posibil omului. Nu se poate spune ns c Dumnezeu este omnipotent din cauz c el poate face toate ce sunt posibile naturii create, deoarece puterea divin se extinde la mai multe. Dac ns se spune c Dumnezeu este omnipotent deoarece poate face toate cele ce sunt posibile puterii sale, va fi o rotire n cerc, n manifestarea puterii. Cci n-ar fi nimic altceva dect a spune c Dumnezeu poate face tot ce face. Rmne deci (s spunem) c Dumnezeu este numit omnipotent, deoarece poate face toate cele ce sunt posibile n mod absolut, ceea ce e un fel de-a zice posibil. Se spune ns posibil sau imposibil ntr-un sens absolut, n terminologia obinuit: Posibil, n sensul c predicatul nu contrazice subiectul, precum Socrate st (fr a preciza dac st n picioare, pe scaun sau culcat). Imposibil n mod absolut, cnd predicatul contravine subiectului, ca: omul este mgar. Trebuie ns luat n considerare c, precum fiecare agent acioneaz asemenea siei, fiecrei puteri active i corespunde (un efect posibil) ca obiect propriu, din raiunea acelui act n care se ntemeiaz puterea activ 100. Aa cum puterea cldurii se refer, ca obiect al su propriu, s fie capabil de-a nclzi. Iar fiina divin, pe care se bazeaz noiunea de putere divin, este fiina infinit, nelimitat de nici un fel de fiin, ci posednd n sine de totdeauna ntreaga perfeciune de fiin. De aci oricine poate s aib certificatul de fiin care cuprinde n sine, sub form de posibiliti absolute, i din acest motiv Dumnezeu este numit omnipotent.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 3 395

Nimic ns nu se opune noiunii de fiin dect non-fiina. Aadar acest lucru se opune noiunii de posibilitate absolut, care este atribuit omnipotenei divine, care implic n sine simultan i a fi i a nu fi. Aceast nsuire de omnipoten nu poale fi atribuit, nu din cauza vreunui defect al puterii divine, ci pentru c nu are calitatea de realizabil, nici de posibil. Aadar, tot ce implic contradicie nu poate fi coninut n omnipotena divin, deoarece nu are n sine raiunea posibilitii. Putem spune ns mai potrivit, c aceste lucruri nu pot s existe n Dumnezeu, care nu poate s le fac. i acest lucru e contrar la ce zice ngerul: La Dumnezeu nici un lucru nu este cu neputin". Ceea ce implic ns contradicie, nici un cuvnt nu poate explica deoarece nici o minte nu

poate nelege101. 1. La prima obiecie vom spune c Dumnezeu este numit omnipotent conform puterii sale active, nu conform puterii pasive, cum s-a spus. Prin urmare faptul de-a nu se putea mica i de-a suferi nu se opune omnipotenei divine. 2. La a doua obiecie vom spune c a pctui nseamn a se ndeprta de-o aciune perfect. Aadar, a pctui nseamn a grei ntr-o aciune, fapt care se opune omnipotenei. De aceea (putem afirma) c Dumnezeu nu poate pctui, cci este omnipotent. i totui Filosoful spune (IV-Topica, 5): Dumnezeu i (omul) cel drept pot face lucruri rele". Dar acest fapt trebuie neles fie sub form condiional, crei interpretri cele spuse mai nainte dovedesc a fi imposibil, ca i cum am spune c Dumnezeu poate s fac lucruri rele, dac ar voi. Nimic ns nu interzice ca o (propoziie) condiional s fie i adevrat, ale crei antecedente i consecvente sunt imposibile. Precum, dac am spune c un om este mgar, are patru picioare. Sau s se neleag c Dumnezeu poate s fac orice, care acum s par rele, care ns, dac el face aa, s fie bune. Sau s se vorbeasc conform prerii comune a Neamurilor, (care spun) c transform n zei pe unii oameni, ca Iupiter, Mercur. 3. La a treia obiecie vom spune c omnipotena lui Dumnezeu se exprim la maximum prin a ierta i a milui, deoarece prin aceste fapte Dumnezeu i exprim maxima putere de-a ierta pcatele dup voia sa. Aceasta este ns puterea celui cruia nimic superior nu-i restrnge puterea de-a ierta i milui dup voie102. Acest lucru se face fie c Prin iertare i mil a oamenilor i conduce spre participarea la binele
THOMADEAQU1NO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 4 397

infinit, care este ultimul efect al divinei virtui. Sau c, dup cum s-a spus, efectul divinei mizericordii este temelia tuturor operelor divine. Nimic ns nu e datorat unei persoane, dect ceea ce i este dat ei de Dumnezeu n mod gratuit. Or tocmai n acest fapt se manifest la maximum divina omnipoten, fiindc ei i aparine prima stabilire a tuturor bunurilor. 4. La a patra obiecie vom spune c posibilul absolut nu se spune n relaie cu cauze superioare, nici cu cauze inferioare, ci prin sine nsui. Deoarece posibilul, la o putere oarecare, este numit posibil cu referin la o cauz proxim. Urmeaz c cele ce-au aprut imediat sunt fcute de Dumnezeu singur, care a creat, a justificat; n acest fel se spune despre cele posibile n funcie de cauze superioare. Cele ns care sunt nscute prin cauze inferioare, se spune c sunt posibile n funcie de cauze inferioare. Cci conform condiiei unei cauze proxime, efectul poate fi sau contingent sau necesar, cum s-a spus. Cu privire ns la faptul c nelepciunea lumii este considerat nebunie -sensul este c cele ce sunt imposibile naturii103 se judec a fi imposibile i lui Dumnezeu. i aa se face c omnipotena divin nu exclude imposibilitatea i necesitatea din lucruri. CAPITOLUL 4 DACA DUMNEZEU AR PUTEA FACE CA CELE FCUTE S NU FI FOST La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu ar putea s fac aa ca cele ce s-au petrecut s nu fi fost. Ceea ce este imposibil prin sine, e cu att mai imposibil dect ce este imposibil prin accident. Dar Dumnezeu poate face chiar cele ce sunt imposibile prin sine, adic s fac ca orbul s vad, mortul s nvie. Deci mult mai mari lucruri poate face Dumnezeu dect cele imposibile prin accident. Dar ca acelea care au fost s nu fi fost este imposibil prin accident. Cci este un fapt pur accidental; faptul c Socrate nu fugea ar fi imposibil pentru faptul c acest lucru nu s-a ntmplat. Deci Dumnezeu poate s fac ceea ce mai nainte nu a fost. 2. De asemenea, orice Dumnezeu a putut s fac poate face oricnd, cci puterea sa nu s-a micorat. Dar Dumnezeu ar fi putut s fac aa ca, mai nainte de-a fugi Socrate, el s nu Vi fugit. Deci, dup ce (Socrate) a fugit, Dumnezeu poate face ca el s nu fi fugit. 3. Pe lng aceasta, caritatea este o virtute mai mare ca virginitatea. Dar Dumnezeu poate s repare caritatea pierdut, deci i virginitatea. Poate deci ca ceva care a fost corupt s nu fi fost corupt. Dar este contrar ce spune Hieronymos (De Custodia Virginit., la Eustoch., ep. 22): Cum Dumnezeu poate orice, nu poate ns ca s fac din ceva corupt ceva incorupt". Deci pentru acelai motiv nu poate face din ceva care a existat s nu fi existat. Rspundem spunnd c, precum s-a artat, sub omnipotena lui Dumnezeu nu cade ceva care implic o contradicie. Dar ca cele petrecute s nu se fi petrecut, implic o contradicie. Tot aa este o contradicie s spunem c Socrate st, sau nu st, nseamn c el ar fi stat sau nu ar fi stat. A spune ns c el ar fi stat nseamn a spune c el a stat mai nainte. Iar a spune c el n-ar fi stat ar nsemna a spune c el n-a existat. Iar cele ce n-au existat nu sunt supuse puterii divine104. Cam acest lucru spune Augustin (Contra Faustum, XXV], 5), cnd scrie: Cel ce spune: dac Dumnezeu este omnipotent ar face ca cele ce au fost fcute, nu au fost fcute", nu i d seama c a spus: Dac Dumnezeu este omnipotent ar face ca acelea ce sunt adevrate, prin nsui faptul c sunt adevrate sunt false". i Filosoful spune n Etica (VI, 2) c doar de un singur lucru este privat Dumnezeu, s fac nefcute (ca i cum nu ar fi fost fcute) cele ce-au fost fcute". 1. La prima obiecie rspundem c este posibil ca cele ce au fost s nu fi fost imposibile prin accident, dac lum n considerare ceea ce a fost n trecut, precum fuga lui Socrate. Dac totui lum n considerare trecutul, ca trecut, a nu fi fost este imposibil nu numai prin sine, ci n mod absolut, implicnd o contradicie 105. i astfel este

un lucru mult mai imposibil dect ca un mort s nvie, care nu implic contradicie; ceea ce se spune ns imposibil referitor la o putere oarecare precum una natural. Asemenea imposibiliti se supun ns Puterii divine106.
398 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 5
399

2. La a doua obiecie vom spune c, precum Dumnezeu, n msura n care ine de perfeciunea puterii divine, poate orice, dar sunt i unele lucruri care nu sunt supuse puterii sale, deoarece le lipsete calitatea de posibile. Astfel, dac ne referim la imutabilitatea puterii divine, orice a putut (face), poate face. Totui unele lucruri, care odinioar au avut calitatea de posibile, pentru c au fost fcute, care ns acum sunt lipsite de aceast calitate de posibile deoarece au fost deja fcute. n acest fel se poate spune c Dumnezeu nu le poate face, n sensul c ele nu pot fi fcute107. 3. La a treia obiecie vom spune c orice corupie a minii i a corpului unei femei corupte, Dumnezeu poate s o nlture; dar nu ar putea s fac aa ca ea s nu fi fost corupt. Tot aa nu poate terge de la un pctos faptul c ar fi pctuit i c nu a pierdut caritatea lui. CAPITOLUL 5

OARE DUMNEZEU AR PUTEA FACE CEEA CE EL NU FACE ?

La al cincilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu ar putea face dect cele ce face. Dumnezeu ns nu poate s fac cele ce el nu a prevzut i preordonat c trebuie s fac. Dar nici nu a prevzut, nici n-a preordonat c trebuie s fac dect cele ce face. 2. De asemenea, Dumnezeu nu poate s fac dect cele ce trebuie i ce este corect s se fac. Dar Dumnezeu nu trebuie s fac ce nu face. Deci Dumnezeu nu poate s fac dect ce face. 3. La fel, Dumnezeu nu poate s fac dect ce este bun i se potrivete cu lucrurile fcute. Iar lucrurilor fcute de Dumnezeu nu le este bun i potrivit s fie altfel dect cum sunt fcute. Deci Dumnezeu nu poate face dect ce face. Dar este contrar celor spuse n Evanghelia dup Matei (XXVI, 53): Oare nu a putea s rog pe Tatl meu, i mi va trimite dousprezece legiuni de ngeri ?" Dar nici el nsui nu se ruga, nici Tatl nu-i trimitea pentru a rezista iudeilor. Deci Dumnezeu nu poate s fac i ce nu face. Rspundem spunnd c, privitor la acest lucru, a fost interpretat greit de unii, n dou feluri: unii au spus c Dumnezeu ar aciona oarecum dintr-o necesitate a naturii, precum c n aciunile lucrurilor naturale ele nu pot s se petreac altfel dect se petrec, n msura n care, dintr-o smn uman (nu poate rezulta) dect un om i dintr-o smn de mslin un mslin. Tot aa dintr-o aciune divin nu pot iei alte lucruri sau s se petreac altfel, ntr-o alt ordine a lucrurilor, dect aa cum este. Dar, s-a artat mai sus c Dumnezeu nu acioneaz oarecum dintr-o necesitate natural, ci fiindc voina sa este cauza tuturor lucrurilor. Nici mcar nsi voina sa nu este determinat n mod natural s fac aceste lucruri. Aadar, n nici un fel acest curs al lucrurilor nu provine de la Dumnezeu n mod necesar, aa cum nu pot proveni nici alte lucruri. Alii au spus c puterea divin este determinat spre acest curs al lucrurilor, din ordinea nelepciunii i justiiei divine, fr de care Dumnezeu nu opereaz nimic. Cum ns puterea lui Dumnezeu este nsi esena sa, n-ar fi altceva dect nelepciunea sa, ar fi deci potrivit s se spun c nimic nu ar fi n puterea lui, care s nu fie n ordinea nelepciunii divine, cci poate fi subnfeleas n putere108. Totui ordinea divinei nelepciuni insuflat lucrurilor, n care const sensul justiiei, cum s-a spus, nu egaleaz divina nelepciune i deci nelepciunea divin nu poate fi limitat la aceast ordine. Este deci clar c tot sensul ordinii, pe care neleptul o impune lucrurilor fcute de el este n funcie de scop. Cnd ns scopul este proporional lucrurilor fcute cu un scop, nelepciunea celui ce acioneaz este limitat la o ordine determinat. Dar divina buntate este un scop care depete disproporionat lucrurile create. De aici faptul c divina nelepciune nu este determinat spre o cert regul a lucrurilor, nct s nu poat da alt curs lucrurilor, prin ea nsi. Se poate spune deci, pur i simplu, c Dumnezeu poate face i alte lucruri dect cele pe care le face. 1. La prima obiecie vom spune c, n noi oamenii, n care puterea i esena sunt altceva dect voina i inteligena, ca atare intelectul e altceva dect nelepciunea i voina altceva dect justiia. Se poate deci s fie ceva n putere, care s nu fie n voin just, sau n intelect
400 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 6 401

s nu fie nelepciune. Dar la Dumnezeu sunt identice puterea i voina i intelectul i nelepciunea i justiia. Deci nimic nu poate fi n puterea divin, care s nu poat fi n voina lui just, sau n intelectul lui fr nelepciune. Totui, deoarece voina nu e determinat de necesitatea spre ceva sau altceva, dect poate printr-o supoziie, cum s-a spus, nici nelepciunea i justiia la Dumnezeu nu sunt determinate spre o anumit ordine, cum s-a spus. Nimic nu interzice realizarea a ceva n puterea lui, care s nu-1 vrea i care nu este coninut n ordinea n care el stabilete lucrurile. De alt parte, noiunea de putere este neleas de noi ca ceva executiv,

voina ns ca factor de porunc, iar intelectul i nelepciunea ca factor director. De aceea ce se atribuie puterii astfel considerate, se spune c Dumnezeu poate, conform unei puteri absolute. n felul acesta const tot ce constituie raiunea de conservare a fiinei, cum s-a spus. Cnd ns se consider puterii divine nsuirile de-a executa porunca voinei juste, se refer poate la puterea ordonat (obinuit). n acest sens se spune c Dumnezeu poate face orice, ynn puterea absolut, un lucru pe care nu 1-a prevzut i nu 1-a preordonat s fie fcut.. Totui nu poate exista altceva, pe care el s nu-1 fi prevzut i preordonat s fie fcut, deoarece nsi facerea este supus preordonrii predestinaiei, n nsi puterea care i e natural. La fel, Dumnezeu face orice deoarece vrea, nu ns pentru c poate, ci pentru c vrea i pentru c aa este el n natura sa. 2. La a doua obiecie vom spune c Dumnezeu nu datoreaz nimic nimnui, dect lui nsui. Deci, cnd spunem c Dumnezeu nu poate face dect ce trebuie nu nseamn altceva dect c Dumnezeu nu poate face dect ce i se pare lui c e potrivit i just109. Dar acest lucru poate fi neles n dublu sens: ntr-un sens, dac prin acel lucru care-1 numim convenabil i just nelegem n primul rnd s-1 legm de acest cuvnt putere, ntr-un sens restrns la starea celor prezente, referindu-se astfel la putere. n felul acesta este fals s se spun c Dumnezeu nu poate s fac dect ce este convenabil i just". Dac ns mai nti l confruntm cu verbul a putea, care are n sine fora de-a se amplifica, i dup aceea cu verbul a fi va rezulta un fel de prezent confuz. n felul acesta propoziia va fi adevrat: Dumnezeu nu poate face dect ceea ce face, dac face ar fi convenabil i just"110. 3. La a treia obiecie vom spune c este posibil ca acest curs a' lucrurilor s fie determinat pentru acele lucruri ce exist, totui nu numai la acest curs este limitat divina nelepciune i putere Aadar este posibil ca acestor lucruri, care acum exist, nici un alt curs n-ar fi bun i convenabil; totui Dumnezeu ar putea face alte lucruri i s le impun alt ordine111. CAPITOLUL 6 OARE DUMNEZEU AR PUTEA FACE LUCRURI MAI BINE DECT CELE CE FACE ? La al aselea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu n-ar putea face lucruri mai bine dect cele ce face. Orice face ns Dumnezeu, face cu maxima putere i maxim nelepciune. Dar cu ct face ceva mai bun, cu att l face cu mai mult putere i nelepciune. Deci Dumnezeu nu poate face ceva mai bun dect face. 2. De asemenea, Augustin (Contra Maximinum, 11, 8) argumenteaz aa: Dac Dumnezeu n-ar fi voit s se nasc Fiul su egal cu sine, cum ar fi putut fi, a fost invidios." Din aceleai motive, dac ar fi putut face lucruri mai bune dect a fcut, a fost invidios. Dar invidia este cu totul exclus din Dumnezeu. Deci Dumnezeu a fcut totul n mod optim. Nu trebuie deci s se spun c Dumnezeu poate face ceva mai bun dect ce face. 3. De asemenea, ceea ce este maxim sau stranic de bun nu poate fi mai bun. Cci fa de maximum nimic nu e mai mare. Dar, cum spune Augustin n Ehchiridion (cap. 10), fiecare n parte din lucrurile fcute de Dumnezeu sunt bune, iar toate mpreun sunt foarte bune; cci n toate const admirabila frumusee a Universului." Deci binele Universului nu poate fi fcut mai bun de Dumnezeu. 4. La fel, Omul Hristos este plin de graie i adevr i are Sf. Spirit c peste msur, aa nct nu poate fi mai bun. Dar se spune c beatitudinea, chiar cea creat, este supremul bine i nu poate fi mai bine; dar
402

THOMADEAQUINO

Fericita Fecioar Mria este deasupra tuturor corurilor ngerilor nlat, aa cum nu poate fi ceva mai bun. Deci Dumnezeu a fcut toate i poate face i lucruri mai bune. Dar este contrar ce se spune la Epistola ctre Efeseni (III, 20), c Dumnezeu este puternic, n stare s fac toate mai din belug dect dorim sau nelegem noi". Rspundem spunnd c buntatea oricrui lucru este dubl: una c ea este esena lucrului, cum a fi raional este n esena omului. i relativ la acest bine Dumnezeu nu poate face un lucru mai bun dect este. Aa cum nu poate face numrul patru mai mare, cci de-ar fi mai mare deja nu ar mai fi patru, ci alt numr. Dac ns are loc o adugire substanial la definiii, precum adunarea unitilor la numere, cum spune Filosoful n Metaph. (VIII, 3). O alt buntate a lucrului este cea n afara esenei lucrului; precum binele omului este s fie virtuos i nelept. i referitor la acest bine, Dumnezeu poate face mai bune lucrurile pe care le-a fcut. n mod absolut vorbind, orice lucru fcut de el poate face un alt lucru mai bun112. 1. La prima obiecie spunem c, atunci cnd se spune c Dumnezeu poate face altceva mai bun dect face, dac expresia melius (mai bun), e considerat un substantiv, e adevrat; dar ce lucru poate face altul mai bun (ca el). Acelai poate ntr-adevr s fac unul mai bun, ntr-un fel i n alt fel, cum s-a spus. Dac melius e luat ns ca adverb, este important modul din partea celui ce face: de exemplu, Dumnezeu nu poate face ceva mai bun dect l face. Cci el nu poate face nimic dect din nelepciune i buntate113. Dac ns se refer la lucrul fcut, atunci poate s fac ceva mai bun, deoarece poate da lucrurilor fcute de el un fel mai bun de-a fi referitor la (nsuiri) accidentale; nu e permis ns la cele eseniale. 2. La a doua obiecie spunem c st n raiunea fiului de-a egala pe tatl su, cnd va fi ajuns la maturitate. Nu st ns n raiunea unei creaturi oarecare s fie mai bun dect a fost fcut de Dumnezeu. Cci nu exist aceeai motivaie. I.Laa treia obiecie spunem c Universul, avnd n vedere aceste lucruri, nu poate fi mai bun, din cauza zecilor de ordine n aceste lucruri atribuite lui Dumnezeu, n care const binele Universului-Dintre acestea, dac unul ar

fi mai bun ca altul, ar strica proporia ordinului, dup cum la o chitar, dac o coard este ntins mai mult
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 6 403

dect e necesar ar compromite melodia. Dumnezeu ar putea totui face i alte lucruri, sau s adauge la cele deja fcute i astfel Universul ar fi mai bun114. 4. La a patra obiecie vom spune c umanitatea lui Hristos, prin faptul c este unit cu Dumnezeu i beatitudinea creat, prin faptul c el este o bucurie a lui Dumnezeu i Fericita Fecioar pentru c este Maica lui Dumnezeu, au un fel de demnitate infinit i un bine infinit, care e Dumnezeu. i sub acest raport nu poate exista nimic mai bun dect este Dumnezeu115.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXVI, CAP. 2 405

QUAESTIO XXVI DESPRE BEATITUDINEA DIVIN

Ultima ns, dup discutarea celor ce in de unitatea esenei divine, trebuie s discutm despre divina beatitudine. i cu privire la aceast problem sunt de cercetat patru aspecte: 1. Dac beatitudinea i se potrivete lui Dumnezeu. 2. Sub ce raport Dumnezeu este numit fericit, oare ca un act de inteligen? 3. Dac beatitudinea divin conine fericirea esenial a fiecrui om fericit. 4. Dac n beatitudinea divin este inclus toat fericirea. CAPITOLUL 1 BEATITUDINEA CONVINE OARE LUI DUMNEZEU ? La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c beatitudinea nu se potrivete lui Dumnezeu. Beatitudinea ns, dup Boetius (De consol-, III, 2) este: starea celor buni e o comuniune perfect". Dar comuniunea celor buni nu poate avea loc n Dumnezeu nici n vreo alt compunere. Deci Dumnezeu nu este fericit. 2. De asemenea, beatitudinea, sau fericirea, este premiul virtuii' dup Filosof n Etica (1, 9). Dar lui Dumnezeu nu i se potrivete nici un premiu i nici un merit. Deci nici beatitudine. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel n Epistola I -Timotei (VI, 15): Pe care o va arta, la vremea sa, Dumnezeu cel fericit i singur atotputernic, regele regilor i Domnul Domnilor'*. Rspundem spunnd c beatitudinea suprem i se potrivete lui Dumnezeu. Ins nimic altceva nu se nelege sub numele de beatitudine dect binele fcut, al creaturii inteligente, creia i este de ajuns s cunoasc binele pe care l are117 i creia i se potrivete lot ce i se ntmpl, ori bine ori ru118, care este stpn pe aciunile sale119. Oricare din aceste lucruri se potrivesc perfect lui Dumnezeu, adic a fi perfect i inteligent. Deci beatitudinea maxim se potrivete cu Dumnezeu. 1. La prima obiecie rspundem spunnd c, n Dumnezeu comuniunea celor buni nu e prin compoziie, ci prin simplitate perfect. Cci cele ce n creaturi sunt multiple, n Dumnezeu preexist n mod simplu i unitar, cum sa spus. 2. La a doua obiecie spunem c a fi premiul virtuii se poate acorda cu beatitudinea i cu fericirea, ntruct prin acest fapt se poate ctiga beatitudinea. Dup cum a fi, a exista este un termen pentru o generaie existent, se acord cu fiin ntruct a trecut din stare de potenialitate n cea de aciune. Aadar Dumnezeu are existen, dei nu a fost nscut (generetur); tot aa are beatitudine, dei nu are nevoie de nici un merit. CAPITOLUL 2 OARE DUMNEZEU E CONSIDERAT FERICIT DATORIT INTELIGENEI ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu ar fi numit fericit datorit inteligenei. Beatitudinea ns e binele suprem. Or binele se atribuie lui Dumnezeu ca esen a sa. Cci binele se refer la a fi, care ine de esen, dup cum spune
406 THOMADEAQUINO

Boetius (De hebd.). Prin urmare, beatitudine se spune despre Dumnezeu cu privire la esen, nu la inteligen 120. 2. De asemenea, beatitudinea conine ideea de scop. Scopul ns este obiectul voinei, ca i binele. Aadar, beatitudinea se refer la Dumnezeu referitor la voin nu la inteligen. Dar e contrar ce spune Grigorie cel Mare (Moralia, XXXII, 6): Glorios este acela care ct timp se bucur de cele ale sale nu are nevoie de laudele altora." ns a fi glorios nseamn a fi fericit. Cum ns de Dumnezeu ne bucur prin inteligen, deoarece viziunea lui este singura rsplat, cum spune Augustin (n Predica II la psalmul XC, 13). Se pare deci c despre Dumnezeu se spune c e fericit prin inteligen. Rspundem spunnd c beatitudinea, cum s-a mai spus, semnific binele perfect al unei naturi intelectuale. De aici rezult c, precum orice lucru dorete perfeciunea sa, o natur inteligent dorete n mod natural s fie fericit121. Dar ce este cel mai desvrit lucru n oricare natur intelectual este o operaie intelectual, prin care poate ctiga ntr-un fel oarecare, toate cele dorite122. De aici rezult c pentru orice natur intelectual creat, beatitudinea const din a nelege. n Dumnezeu ns fiinarea i nelegerea nu sunt diferite n fapt, ci doar privite ca o nsuire a inteligenei. Atribuind deci lui Dumnezeu beatitudinea prin inteligen, precum i altor fericii, care prin asemnare cu beatitudinea sunt numii fericii123. 1. La prima obiecie spunem c prin acel raionament se probeaz c Dumnezeu ar fi fericit conform esenei sale, nu ns c beatitudinea i se potrivete dup principiul esenei sale, ci mai mult dup inteligena sa. 2. La a doua obiecie vom spune c beatitudinea, ca un bine, este obiectul voinei. Dar obiectul este presupus ca

un act al puterii. De aci urmeaz c, n funcie de modul de nelegere, beatitudinea divin este prioritar fa de actul de voin, care coexist n el. Deci nu poate fi dect un act intelectual. Deci printr-un act intelectual se realizeaz beatitudinea124.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXVI, CAP. 3 407

CAPITOLUL 3

OARE ESTE DUMNEZEU BEATITUDINEA ORICRUI FERICIT ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu ar fi beatitudinea oricrui fericit. Dumnezeu este ns supremul bine, cum s-a spus. Este ns imposibil s fie mai multe feluri de bine suprem, cum deja s-a spus. Dar s-a artat c sensul beatitudinii este a fi supremul bine, s-ar prea c beatitudinea nu ar putea fi altceva dect Dumnezeu. 2. De asemenea, beatitudinea este scopul ultim al creaturii raionale. Dar a fi ultimul scop al naturii raionale aparine numai lui Dumnezeu. Deci beatitudinea fiecrui fericit este numai Dumnezeu. Dar este contrar faptul c beatitudinea unuia poate fi mai mare ca beatitudinea altuia, dup cum se spune n Epistola I-Corinteni (XV, 41): O stea este diferit de alt stea n strlucire". Dar n Dumnezeu nimic nu este mai mare. Deci beatitudinea este altceva dect Dumnezeu. Rspundem spunnd c beatitudinea naturii intelectuale const ntr-un act de inteligen. n aceast privin sunt dou posibiliti de luat n considerare: obiectul actului, care este inteligibilitatea i nsui actul, care este de-a nelege. Aadar, dac beatitudinea este considerat ca parte a nsui obiectului, atunci singur Dumnezeu este beatitudine. Deoarece numai prin acest fapt cineva este fericit, c nelege pe Dumnezeu, dup cum spune Augustin {Confesiuni, V, 4): Fericit este cel ce te-a cunoscut (pe tine, Doamne) chiar dac ar ignora orice altceva". Dar ca parte a inteligenei, beatitudinea este ceva creat n creaturile fericite. La Dumnezeu ns, chiar sub acest raport, totul este necreat125. 1. La prima obiecie vom spune c beatitudinea, ct privete obiectul ei, este binele suprem, n sensul su absolut. Ct privete ns actul, la creaturile fericite este binele suprem, nu n mod absolut, ci n felul lucrurilor la care poate participa o creatur126.
408 THOMADEAQUINO

2. La a doua obiecie vom spune c prin scop {finis) se pot nelege dou lucruri. Unul, despre care Filosoful spune {De anima, II, 4), adic nsui actul i utilizarea actului. Aa cum pentru cel avar, scopul sunt banii i ctigarea banilor. Aadar, ultimul scop al creaturii raionale este nsui Dumnezeu, cu titlul de obiectiv. Iar beatitudinea creat ca folos (usus), sau mai bine a se bucura de acest obiect127. CAPITOLUL 4 DAC N BEATITUDINEA LUI DUMNEZEU E INCLUSA BEATITUDINEA TUTUROR La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c beatitudinea divin nu cuprinde toate beatitudinile. Sunt unele beatitudini false. Dar n Dumnezeu nimic nu poate fi fals. Deci divina beatitudine nu cuprinde n ntregime orice beatitudine. 2. La fel, dup prerea mea, beatitudinea const din lucruri corporale, precum volupti, bogii i altele de felul acesta, care ns nu se potrivesc cu Dumnezeu, care este necorporal. Deci beatitudinea divin nu mplinete n ntregime beatitudinea. Dar este contrar c beatitudinea este o perfeciune oarecare. Cci perfeciunea divin mplinete orice perfeciune, cum s-a spus. Deci beatitudinea divin mplinete orice beatitudine. Rspundem c orice este de dorit n orice beatitudine, fie ea adevrat sau fals, cci totul preexist n mod strlucit n beatitudinea divin. Fericirea contemplativ are n fa, n mod continuu i infailibil, contemplarea lui Dumnezeu i a tuturor lucrurilor. Iar (fericirea) cea activ are ntr-adevr contemplarea ntregului Univers. Iar fericirea terestr, care const din voluptate, bogii, putere, demnitate, faim, cum spune Boetius (De consoi, III) mai are bucuria despre sine, de toi cei din jur, pentru delectarea sa: pentru bogii, aceast total ncredere n sine, pe care o promit bogiile; pentru putere, atotputernicie; pentru demnitate, de a comanda tuturor; pentru faim, admiraie de ctre toi.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXVI, CAP. 4
.109

1. La prima obiecie vom spune c beatitudinea sub acest aspect c fals, i lipsete raiunea adevratei beatitudini, i acest lucru nu se afl n Dumnezeu. Dar orice are o asemnare, n oarecare msur cu beatitudinea adevrat, totul preexist n beatitudinea divin. 2. La a doua obiecie vom spune c toate lucrurile bune care se gsesc realizate n form corporal n lucrurile corporale, se afl n Dumnezeu ntr-o form spiritual, conform fiinei sale. i astfel, cele spuse sunt suficiente cu privire la cele ce in de unitatea fiinei divine. NOTE
PARTEA NTI 1 In psihologia thomist, simul comun este un centru de convergen a impresiilor sensibile, un fel de contiin sensitiv, localizat de antici n lobul frontal. 2 Aceast concluzie special este astzi contestat, dup ce fusese aproape unanim recunoscut. 3 Exist o ordine ntre cauzele eficiente, adic cele care se dispun n serii, n care fiecare termen depinde, n cauzalitatea sa,

de aciunea precedentului i ine pe urmtorul sub dependena sa: Pmntul ine valul, valul ine vaporul, vaporul ine pasagerii, pasagerii bagajele etc. 4 Cauzele eficiente n serie. Acest determinativ subnelege: cauzele n afara seriei, adic fr legtur mutual, ar putea fi n numr infinit. 5 Un compus n-are perfeciune i buntate dect n funcie de forma sa. Pentru c forma este principiu de actualitate, iar actualitatea, perfeciunea, buntatea sunt identice. 6 n ipoteza postulat aici, primul bine ar fi bun prin ceva din esena sa, dar nu prin esena sa. El ar fi deci, oarecum, prin altceva dect esena sa. 7 Tot ce acioneaz, acioneaz n funcie de forma sa, pentru c prin ea el este n act i poate deci s fac s treac ceva de la potent la act. 8 Ceea ce nu e form dect dup o parte din sine nu este form n sine, nu e form prin sine, adic prin esena sa luat n ntregime, nu rspunde deci la exigenele unei surse absolute de aciune. 9 Omul individual este omul fragment din natura general, adic om-materie; umanitatea se realizeaz n maniera unei forme. 10 Concret i compus sunt identice, cum o sugereaz etimologia. Este concret noiunea ncarnat, forma unit la o materie, deci devenit compus. 1 ' n general vorbind, realul preced raionalul i fondul. Prima cauz n ordinea realului este deci cauza i a realului i nu-1 presupune deloc. Totui,
412

THOMADEAQUINO PARTEA NTI

413

dac ne referim la felul de funcionare al spiritului, s-ar spune c lucrurile afirmate n comun despre Dumnezeu i creatur sunt concepute mai nti i apoi atribuite lui Dumnezeu. n acest sens, laionalul precede deci lui Dumnezeu, dar asta ine de neputina spiritului nostru i acest spirit nsui nu se nal. 12 Punctul este principiul liniei, pe care o formeaz prin deplasare. Unitatea e principiul numrului pe care l formeaz prin repetiie. ' Trebuie remarcat sensul precis al acestei concluzii. Dumnezeu, cu titlul de principiu, nu este inclus n nici un gen, nici mcar n genul substan. Dumnezeu nu este propriu-zis o substan. Totui i se va da acest nume i multe altele, pentru c, cu titlu de principiu, Dumnezeu, fr a fi inclus, are relaie cu toate genurile, sau mai curnd toate au relaie cu el. 14 n ali termeni definiia substanei nu este Fiina nsi subzistent", ci o esen care are putina de-a exista, adic de-a nu fi primit ntrun subiect. 15 Aceast restricie nltur ideea de necesitate, care prea s se ataeze la aceast expresie. A fi prin sine nsui este deci rezervat lui Dumnezeu-cauz. 16 Thoma admite deja nou genuri supreme, care cu substana constituie cele zece categorii sau predicamente. Acestea sunt: cantitatea, calitatea, relaia, aciunea, pasiunea, timpul, locul, poziia (situs - dispoziia prilor n loc) i habitus (dispoziia de complemente extrinsece). 17 Boetius nu vizeaz direct dect faptul dc-a fi subiect n sens empiric al cuvntului, cu privire la aceste accidente care creeaz individul i numrul. Dar gndirea sa propune soluia prezent n sensul c forma repugn cu att mai mult s fie subiect, cu ct posed mai complet caracterul su de form. Formele n materii nu sunt pentru Boetius propriu vorbind forme, ele nu sunt dect imagine, pentru c n realitate ele nu sunt, dar prin ele compusul este. Formele separate sunt, i sunt realmente forme. Dar ele sunt cu att mai mult forme, cu ct exprim fiina, ceea ce este rolul lor pe deplin. Una singur este deci n mod absolut Dumnezeu. 18 Cauza riguros prim, i prim prin ea nsi, dup cum este ea nsi (per se primo) exclude orice cauzalitate nu numai strin, ci chiar imanent. 19 Un savant ar nelege c proprietile fizice se bazeaz pe proprieti chimice. Dar, evident, n metafizica general, principiul are o importan mai mare. 20 Ceea ce e prim n toat rigoarea nu poate fi rezultatul unei compoziii, aceasta avnd a da seama de elementele sale i de sine nsui. 21 Adic sau n stare potenial sau n succesiune temporal. 22 Cum am vzut mai sus, forma absolut sau actul pur i fiina subzistent, sunt dou noiuni identice. A dou e doar mai explicit

ca afirmaie a plenitudinii. Ct privete expresia form pur ea poate fi luat, ca la cap. 3, ntr-un sens mai restrns, pentru a descrie o form fr materie. Ipsa forma lui Thoma de aici poate fi neleas n dou sensuri. 23 David de Dinant, scolastic din secolul XII. 24 In adu nseamn determinat; este deci n act ceea ce posed determi-naia sa proprie i asta nseamn a fi perfect sau fiin perfect. 25 Aceasta e perfect". Este perfect relativ, cnd e vorba de-o materie secund, ca n exemplele care urmeaz (smna, grul). Dar cnd e vorba de primul principiu material, agentul care l preced nu poate fi dect perfect absolut, nu poate fi dect Dumnezeu, cci suportul tuturor schimbrilor nu poate fi obiectul schimbrilor; pentru a explica venirea sa la fiin e necesar o aciune creatoare. 26 Se credea, evident, nainte de Pasteur, c unele animale erau create din alt materie, adic fr smn, fr germene. n acest caz, agentul cerut prin raionament era cerut puterilor generale ale lumii Thoma zicea soarele. 27 Fiina este actualizarea formelor nsele. Se spune ele nsele pentru c deja formele sunt acte n raport cu materiile lor, cum fiina este act n raport cu compusul cruia i sunt un element. 28 n clasificrile lor sumare, doctorii Evului Mediu rezervau sensul existent fr alt caracteristic, la toate fiinele ce nu aveau via, ca i cum neavnd nici via, nici senzaie, nici gndire, nu le rmnea dect existena pur. 29 Echivalentul astfel reclamat poate lua o forma oarecare; nu e vorba dect de cantitatea actului, altfel zis de valoarea existenei. 30 Se spune materia prin structura sa, pentru c un lucru poate fi mai mult sau mai puin desvrit n sine i s joace rol de materie, deci de lucru imperfect, cu privire la altul. 31 Abstract, mai mult valoreaz a fi dect orice calificare fr a fi. Acest sens exprim proverbul obinuit: Un cine viu valoreaz mai mult ca un leu mort". 32 Altfel spus, i Thoma spune c Dumnezeu nu arc esen, i prin urmare nu are form. El este indeterminat subzistent, cu titlul de act pur i fiin fr contur", aa cum spunea Dionysios Areopagitul. 33 Aceast credin n animalcule ieite din razele solare nu are nimic comun cu soliditatea raionamentului. Se d doar un

exemplu. 34 Nu e vorba aici de genul apropiat, ci de o paternitate ndeprtat, ca ntre elementele aceluiai Univers. 35 Nu trebuie neles din aceste cuvinte c, pentru Thoma, Dumnezeu i creatura mpart n comun, fr nici un corectiv, noiunea de fiin. Nu e vorba aici dect de un exemplu, doar dac nu se subnelege o dubl analogie: aceea de-a fi creat n general, cu privire la toate fiinele create, i cea a fiinei divine cu privire la fiina creat de sine nsui, cu tot ce cuprinde.
414 NOTE PARTEA NTI 415
36

Aceste ultime cuvinte, care confirm remarca precedent, marcnd profunzimea uniunii tuturor lucrurilor cu Dumnezeu, n acelai timp deprtarea asemnrii lor. Aceast asemnare ndeprtat, fiind fondat pe fiin, comport de altfel attea grade cte exist n fiina nsi; de aci teoria din Summa contra Gentiles, care interpreteaz orice micare a fiinelor ca un efort spre asemnarea cu Dumnezeu i spre imitarea buntii sale. 37 Aceast fraz se nelege n sens absolut, dac general este neles ca genul de referin, fie chiar fiina, care dealtfel nu este un gen. 38 Principiul de non-reciprocitate ntre efect i cauz este cu att mai exigent cnd e vorba de o cauzalitate mai complet. Ar fi pur i simplu curios s spunem c un tat seamn cu fiul su, sau un om cu portretul su. Dar cu privire la Dumnezeu, este aici o incorectitudine doctrinal, pentru c iniiativa creatoare, dei ne stabilete n relaii reale cu sursa fiinei, n-ar prea s angajeze pe Dumnezeu ntr-o reea de relaii. 39 Considerarea binelui n general nu e destinat de Thoma numai pentru a lmuri studiul binelui n Dumnezeu; ea e o parte mai larg n doctrina teologic sau filosofic, teoretic sau practic. 40 Relaia binelui cu fiina are un aspect subiectiv: dorina. 41 Ceea ce nu este n act, ci n potent, este non-fiin i nu arc priz la intelect. Nu se poate concepe dect indirect, prin fiin. 42 Auzul recepteaz multe lucruri ca muzica, numrul, combinaii orchestrale, sentimente etc, dar sub auspiciile i prin meditaia sunetului. Tot aa inteligena concepe totul sub auspiciile fiinei. Eu concep c acest lucru exist, c e din aceast materie, sub forma aceasta. 43 Aceast scurt fraz menioneaz i regleaz n ordine cele patru specii de cauzalitate: agent, material, formal (sau exemplar) i final, punnd n eviden primatul celei din urm. 44 Trebuie notat c forma este final i ea, ca final al generaiunii. Iar gen-eraiunea la rndul ei realizeaz ceva, care este final definitiv, singura ce poate interveni ntr-un aranjament abstract. 45 Binele este prezentat ca motorul lui Dumnezeu i la rndul su motorul lumii. Dar asta nu abate cu nimic prioritatea fiinei suverane, cci Binele este el nsui. 46 Materia prim e aspiraie, tendin, tinde la realizarea a ceea ce ea are potenial. 47 Obiectul general al tiinei este realitatea dat de experien. De asemenea Thoma vede n matematici nu un pur joc de simboluri, ci un studiu al cantitii reale, afar de ceea ce afecteaz simurile. 48 Ceea ce e in potentia nu e ce trebuie s devin, i materia prim, care poate deveni toate lucrurile, nu e deci nimic determinant. Ea este o putere nedeterminat, o fiin non-fiin. 49 Frumos e ce place. Exprim deci existena lucrurilor plcute vederii. 50 Thoma crede c pstreaz tot ce era fecund din opiniile anticilor. El susine frecvent c sufletul conine ntr-un fel tot ce trebuie cunoscut. Face din el un cosmos misterios n care bucuria pentru frumos nu e dect bucuria de-a se gsi el nsui n legtur cu toate fiinele. 51 Pentru ca o form s fie primit trebuie ca materia s fie apt s o primeasc i ca agentul s fie apt s o introduc. 52 Pentru scolastici, lumina avea o influen foarte complex, cuprinznd tot ce numim azi fluide sau radiaii. Pentru cei care ar putea fi derutai de aceste abstracii, vom rezuma astfel: 1. Un lucru e bun cnd corespunde definiiei specifice ; cnd se spune: Iat un om, e specia : acest om e bun ca om, corespunde speciei sale. 2. Nu poate fi dect dac lucrul este stabilit n forma sa prin activiti fericite acionnd asupra unui subiect bine dispus acesta e modul; va fi de ex. om bine nscut, bine crescut, bine influenat. 3. n fine, lucrul astfel stabilit, astfel preformat va proba valoarea sa, va continua pn la consecinele sale, printr-o activitate bine orientat, capabil de a izbuti este ordinea, adic direcia bun de aciune. Este cazul omului care caut i atinge adevratele eluri ale vieii umane. Ansamblul solidar al acestor condiii antecedente, concomitente i consecvente, calific fiina considerat, constituie un obiect bun. 53 n aceast interpretare larg, sensul cuvintelor va trebui extins, i onest nu va mai fi ceea ce este numit aa. Cuvntul latin honestum se preteaz destul de bine la aceast transpoziie. 54 Fr valoare n ele nsele. Trebuie tradus inhonestum, necinstit. 55 Plcutul trece naintea utilului, deoarece face parte din obiectivul final, binele care joac un rol derivat. Pentru problema capital a relaiilor dintre onest i plcut, se va vedea mai departe. 56 Sensul cel mai potrivit al acestui text pare s fie c Dumnezeu folosete buntatea fa de cei ce se tem de el i acesta nu e sensul cuvntului bun n articolul unde e vorba de a ti dac Dumnezeu este un demn obiect de dorit. 57 Astfel copilul dorete laptele, educaia, instrucia, ajutorul tatlui i al mamei, pentru a deveni om. 58 Exist n lucruri ceva care le face cognoscibile, adic forma lor de-a fi emanate de inteligena prim, dar n-are raport cu tiina uman dect n spirit. 59 Thoma pare s fac aici un mare ocol, dar n miezul tezei sale. E vorba de a ti dac se poate spune: creaturile sunt bune din buntatea lui Dumnezeu. Trebuie deci bine precizat dac aceste realiti pe care noi le
416 NOTE PARTEA NTI 417

numim bune primesc calificarea, i, prin ea, denominarea nu din propria lor natur, cel puin nu exclusiv, ci din exterior, adic de la Dumnezeu. 60 Thoma exclude odat mai mult cauzalitatea formal propriu-zis, care ar face din Dumnezeu forma proprie i imanent de existen a tuturor creaturilor, i le-ar confunda astfel cu el. 61 Acesta ajunge pentru a ncerca rezolvarea argumentelor, inclusiv sed contra, care duce la aceeai distincie fundamental i la aceeai conciliere ntre buntate proprie i buntate participat, fiin proprie i fiin emanat a primei fiine, care e de asemenea primul bine. 62 Thoma admite, ca i Spinoza mai trziu, principiul c orice determinare e-o negare . 63 Aceast curgere fost neleas n multe feluri, dar pentru toate e loc de-a explica fie durata etern lumii, n orice sens, pentru cei ce-o presupun. Trebuie inut cont fie de multitudinea infinit creaturilor, pentru cei ce cred aa, fie cel puin de infinitatea posibililor, care corespund de o parte resurselor inepuizabile ale materiei, de alta de infinitul inteligibilitii. 64 Materia, cnd e determinat i finit prin form, primete perfeciunea ei": ea era potenial, acum e n act. Nu era dect o posibilitate, acum devine un fapt. Este genul de perfeciune care convine unei fiine poteniale. 65 Trebuie notat c se vorbete aci de form n general, ca form. Sub acest raport ea este limitat i prin urmare cobort prin unirea sa cu materia. Dar unele forme speciale ca cele ale corpurilor naturale i chiar sufletul uman, nu sunt mai puin perfecionate prin materia lor, unde gsesc mijloace de manifestare, de deplasare i progres. 66 Este chiar i numr, dei mai puin vizibil. n formarea numerelor, e ultima unitate ce determin specia nou i reduce unitile precedente la starea de materie, Cci zicea, subtil, Aristotel, ase nu e de dou ori trei, e o singur dat ase. 67 Dac albeaa subzista n sine". Orice albea accidental ar depinde evident, dar nu s-ar confunda, dar nici n-ar face unire cu ea. Aa se va spune mai trziu c fiina creaturilor, care nu se confund cu aceea a lui Dumnezeu, nu se adun cu Dumnezeu, Dumnezeu i noi nu e mai mult ca Dumnezeu singur. 68 S-a artat c infinitul n sensul absolut al cuvntului, aa cum e realizat n Dumnezeu, se consider substan a cauzei fiinei sale. Formele separate sunt deci infinite n raport cu puterea de a fi care le are, i ele realizeaz aceast putere, divin posibil, cu plenitudine. Dar ele sunt limitate n raport cu Fiina care le depete infinit, dei ele particip. Ele sunt infinite spre n jos dar finite spre n sus, zice Cartea cauzelor. 69 Materia prim nu exist n stare separat, n natura lucrurilor, ea nu este n stare separat dect o concepie a spiritului. Poate fi gndit aparte, dar nu poate exista aparte. 70 Este contrar caracterului abstract al matematicilor, care nltur aa de uor eroarea; creaie a spiritului, ele se supun legii spiritului; spiritul se regsete aci, el, care adesea, n real, i pierde calea. 71 Se tie c Pascal, pentru a susine realitatea numrului infinit, face un raionament de aceast form. 72 Mrimea care n-ar fi continu ar recdea n numr, de care va fi vorba n capitolul urmtor. 73 Pentru Thoma, timpul ntregii naturi dat de prima micare giratorie a primului cer", care era totodat volanul i regulatorul mainii marii lumi. 74 Acest argument nu este peremptoriu, cum remarc Thoma comentnd Fizica (III, 8, lui Aristotel. Cci nimeni nu e obligat s concead c orice corp are o suprafa, i prin ipotez un corp infinit nu ar avea deloc. 75 Se face aluzie la Thales, Anaximene, Empedocle. 76 Individul ca atare este o limitare de la forma specific ce se ncarneaz, nseamn c un corp infinit, de o specie oarecare, ar lsa loc la alte specii, dar ar lsa loc, teoretic, la un numr indefinit de indivizi asemenea. 77 Pentru Thoma, suprafaa, linia nu realizeaz plenitudinea ideii ca grandoare. Despre solidele cu patru dimensiuni se spunea c nu o realizeaz, c ies din gen i prin urmare din realul posibil. 78 Dar nu se concepe un om mare ca un munte, nici de talia unui oarece. Exist o variaie din cauza hazardului n natur, dar limitat. Aceast lege care pare de experien evident la cei vii are valoare, chiar dac mai mic, pentru substanele mai simple; i fr explicaii detaliate se nelege c Thoma ader la un oarecare atomism, care ar putea fi numit atomismul continuului, unde forma substanial a fiecrui corp determin totodat organizaia i dimensiunile particolelor ultime, pe care Cajetan le numete individul n sine. 79 S-ar putea obiecta c infinitul corporal poate fi obinut prin repetiie, cam aa tind explicaiile lui Thoma n paragraful precedent, dar era vorba de numr. 80 Corpul greu cade n linie dreapt, corpul uor urc la fel; dar asta pentru a relua locul lor natural de echilibru intern i extern. Orice alt micare dup fizica aristotelic este de form circular. 81 Acest fel de raionamente matematice erau familiare la Aristotel i au interesat evident pe Thoma. 82 Thoma ncearc s fortifice argumentul lui Aristotel reprodus n sed contra. Ceea ce adaug este necesitatea unei forme de existen n fiecare gen de lucru real sau abstract. Aceast form e aici o figur superficial.
418 NOTE PARTEA NTI 419
83

Pascal spune c aceasta e problema; probabil c argumentul nu l convinsese. Noi spunem dealtfel c Thoma nsui a ezitat mult n aceast materie. 84 Dac rupi o roat n-ai dect lemn; dac distrugi lemnul n-ai dect elemente chimice; dac divizezi nc totul se dezorganizeaz i se avanseaz spre punctul de plecare al oricrei organizri, care e materia pur. 85 Thoma nu pare a crede c diviznd un corp din ce n ce mai mult s-ar putea ajunge la un infinit n act; dar infinitul e aci. Acest infinit este inclus n corpul perpetuu divizibil. Este inclus n stare potenial i progresiv diviziunea l degajeaz. Din contra, desfurarea cantitii, care este, n sine, un element constructor, tinde normal spre form, spre fiin caracterizat, antipodul infinitului. Frumoase intuiii. 86 Thoma spune c timpul i micarea, presupuse infinite, nu sunt ntru totul adevrate, pentru c prile lor nu sunt simultane i nu se adun dect n memorie. 87 Thoma nu consider c autorii citai au stabilit, cu privire la infinit, o distincie important, pe care el a utilizat-o n dovedirea lui Dumnezeu i care i va permite mai trziu s admit posibilitatea teoretic a unei lumi fr nceput. El le

reproeaz c au conceput posibilitatea unui infinit actual, neavnd drept s concluzioneze dect la un infinit potenial, ca acela al unor zile de-o durat etern. 88 Numrul nu e pentru Thoma acelai cu multitudinea. Acest termen este mult mai larg. Numrul, adic numrul real, numrul obiectiv, care este n cauz aici, este rezultat din fracionarea materiei; multitudinea transcendental e rezultatul diferenierii formelor, care duce la specii metafizice. Sunt dou ordine de fapte absolut diferite, dar el le apropie pentru a generaliza demonstraia sa, i similitudinea const n formaia lor, dei esenial-mente alta cu privire la obiectul i la termenul su, se supune aceleiai legi. Numrul se formeaz prin adunarea sau scderea de uniti; multitudinea transcendental se formeaz prin adugarea sau scderea de diferene specifice. Cele dou serii trebuie deci s corespund punct cu punct i dac una este necesarmente finit, cealalt trebuie s fie n aceeai msur. Acest raionament este desigur foarte puternic, dar cruia Cajetan i aduce obiecii. Este oare sigur c toate speciile de mulimi urmeaz legea formrii munru-lui? Acest lucru l observm n experiena noastr", spune Cajetan, adic e o lege empiric, i adaug: Este destul de conform regulilor artei pentru a forma o propoziie universal". Destul de conform, aceasta nu este foarte afirmativ. Cnd i se obiecteaz c s-ar putea excepta de la aceast regul a finitului, acea special multitudine infinit unic, Cajetan rspunde: Asta ar fi o afirmaie gratuit, nu raional". 89 Numrul e msurat prin unitate, pentru c el se formeaz prin adunarea de uniti succesive, i unitatea lui furnizeaz astfel i materia i forma sa; materia prin unitile precedente acumulate, forma sa prin sensul de unitate ultim. 90 Este n aceast remarc sumar o anticipaie interesant cu privire Ia aplicarea algebrei la geometrie. Dar dac se observ c aplicnd numrul la o cantitate continu se ajunge adesea la infinit sub forma de incomensurabil, i se poate ajunge la a ne ntreba dac Thoma nu o furnizeaz el nsui, sugernd ca fondat obiectiv interpretarea numeric a figurilor, un mijloc de-a regsi numrul infinit. 91 Raiunea acestei diferene este c, atunci cnd este vorba de fiine corporale, venind n confruntare prin ntinderile lor respective, a fi n semnific propriu-zis o introducere. Din contra, o fiin spiritual fcndu-se prezent prin virtutea sa activ, a fi n are din partea sa caracterul de ascendent i un fel de desfurare. 92 n acest articol capital, Thoma se plaseaz la egal distan de panteism i de pgnism. Dumnezeu este totodat imanent i transcendent. Transcendent, prin natura sa care face din el marele separat i inaccesibilul. Imanent, prin caracterul imediat i intim al activitii sale care genereaz toate. Din faptul c Dumnezeu d toat fiinarea, urmeaz c nimic nu se poate interpune ntre el i vreun beneficiar al fiinei. Tot ce are o cauz creat nu e mai pufin cauzat imediat de Dumnezeu ca fiin, astfel c nsi cauza Iui, creia Dumnezeu i d astfel i fiin i de-a fi cauz, cum d efectului i fiin i a fi cauzat. Prezena lui Dumnezeu drept cauz total i universal a fiinei este deci intim att ct se poale, i ea preced, n fiecare subiect, propria sa prezen n el nsui. 93 Pentru Thoma, locul este una din realitile naturii, fcnd parte dintre cele zece categorii care divizeaz tot ce exist real. 94 Principiul rului care i mparte stpnirea lumii cu binele. 95 Sf. Epifanie n cartea sa Despre erezii. El adaug aici i pe filosoful Averroes. 96 Gnosticii i Avicenna. 97 Thoma nu vrea s spun c Dumnezeu nu poate fi cunoscut n nici un fel i de a-1 iubi fr graie; dar graia singur opereaz aceste efecte prin maniera de perfeciune adugat naturii fiinelor. 98 Mai sus Thoma a respins ca irealizabil n fapt ipoteza unui corp infinit, dar nu vrea ca aceast supoziie, meninut de unii, s duc greit n mintea lor 'a prioritatea exclusiv a lui Dumnezeu n materie de ubicuitate. Mai mult, el ine s sublinieze c aceast prioritate este un drept al fiinei divine independent de orice supoziie chiar absurd.
420 NOTE PARTEA NTI 421
99

Universalul este universal n sine, dar nu universal n lucruri. Materia prim este comun n sine, dar speciile i indivizii se despart n determinri cantitative, i n ele ea este divers. n fiecare din aceste dou cazuri nu se gsete deci o aceeai fiin prezent, ceea ce nseamn ubicuitate. 100 Oper a lui Gilbert de la Poree, episcop de Poitiers (10761154). 101 Anticii credeau c coipurile celeste nu erau de aceeai natur cu corpurile sublunare. Diferena esenial era cea pe care Thoma o remarc aici, c materia acestor corpuri era din plin utilizat i virtuile lor n ntregime epuizate prin forma lor perfect, i aceast materie nu comporta nici o alt stare, fie substanial, fie accidental, afar de schimbarea de loc, i n cerc, adic, dup ideile timpului, schimbarea cea mai desvrit este n forma cea mai desvrit. Se poate nota c atomismul modern a transportat de la infinitul mare la infinitul mic aceast noiune de substan inalterabil i invariabil. 102 S-ar putea extrage din aceast fraz c eternitatea este n noiunea sa complet i formal o creaie a spiritului, cum spune Thoma de Aquino despre timp. N-ar trebui s ne mirm de aceast asimilare; cci dac intervine ntre aceste dou cazuri aceast diferen esenial c sufletul, amestecat n lumea micrii, poate concura cu ea la elaborarea unei realiti semifizice, semi-psihologice, dar nu poate pretinde s completeze pe Dumnezeu. Totui, atributele lui Dumnezeu, ntre care este eternitatea, nu difer de Dumnezeu nsui dect pentru mintea noastr, i aceste atribute fiind deci, n mod distinct, o creaie a minii, nu exist obstacol ca s asimilm eternitatea la timp, ct privete stabilirea noiunii sale. Aceast noiune de eternitate este, evident, o transpoziie a timpului, un mod prin care ncercm s ne nlm, pornind de la cognoscibil pn la necunoscutul divin. De altfel, textul poate fi neles mai simplu, cum am zice: noiunea de eternitate este identic obiectiv cu aceea de uniformitate i de stabilitate a fiinei divine. 103 Thoma se exprim aici cu precauie, din cauza ipotezei unei lumi zise eterne. n aceast ipotez, ansamblul Universului, orict de mobil ar fi, i mobil n timp, n-are nceput real n timp, nici sfrit real n timp. S-ar putea gsi un nceput i sfrit, cu titlu virtual, n care fiecare dintre clipele sale ar fi un nceput i un termen, ceea ce-ar fi, chiar n ansamblul su, un nceput i un termen posibile, n contextul unei alte ipoteze. Cci n gndul lui Thoma, durata perpetu a lumii nu poate fi considerat ca un drept. !(M Un lucru dur referitor la fiin; raportul este deci imediat ntre fiin i durat, este acela cruia i aparine exclusiv de-a se arta identic fiinei sale i de asemenea cel cruia i aparine de-a fi identic duratei sale, care e eternitatea.

105

Trebuie notat c nu e vorba de-o includere nvluitoare, de felul cum un timp mai mare nvluie unul mai mic, ci de-o includere de cauzalitate i valoare. Eternitatea nu nvluie propriu-zis timpul, pentru c e indivizibil, la fel cum fiina lui Dumnezeu nu nvluie propriu-zis fiina creaturilor, cu toate c e prezent n toate i poart totul n sine. 106 Eternitatea este pentru imaginaia noastr o linie dreapt infinit, pe care un punct marcheaz nceputul timpului. De-aci vin o mulime de dificulti care falsific multe probleme. Cu adevrat, imaginea cea mai corect a duratei externe, orict de imperfect ar fi aceast imagine, este punctul. 107 Corecia adus opiniei n cauz este deci aceasta: e drept c tot ce e msurat prin timp are un nceput i un sfrit, chiar dac n-ar fi adevrat c timpul ar avea n mod necesar un nceput i un sfrit. 108 Aceast remarc de aparen modest este de-o importan capital. Ea evoc transcendena lui Dumnezeu care e o pies esenial a thomismului. Dumnezeu nu c n nici un gen, n-are deci nici o msur comun ntre el i creatur. i pentru c eternitatea se prezint ca o msur a lui Dumnezeu cu privire la durat, ea mprtete transcendena sa. Astfel c nu e nici un raport posibil ntre eternitate i timp. Timpul nu e o parte din eternitate. 109 n comentariul lui Thoma la Cartea a Vi-a a Fizicii lui Aristotel, se spune: Dup aceast consideraie, se poate face uor o idee despre eternitate, ntr-adevr, clipa, care rspunde la un mobil trecnd dintr-un loc n altul, distinge nainte i dup al timpului, i prin fluxul su constituie timpul, dup cum punctul n micare nate linia. Dac deci se ndeprteaz de mobil aceast succesiune de stri mereu altele rmne o substan mereu identic siei. Deci i clipa va fi considerat ca identic, nu ca fluent, ci comportnd un nainte i un dup. Cum deci clipa timpului se ofer spiritului ca numr al mobilului, astfel eternitatea se concepe ca numr sau ca unitate a unei fiine mereu aceeai". 110 ngerii, afeciunile i gndurile lor, sunt msurate prin timp, dar nu timpul nostru, cci ei nu sunt din lumea noastr. Timpul lor este de-o alt specie, sau mai curnd de un gen discontinuu. Ct privete supranaturalul, care face participarea creaturii la o via proprie i intim cu Dumnezeu, o asociaz prin acest fapt la durata lui Dumnezeu, aa nct, sub acest raport, ngerul i omul ales intr cu obiectul lor sublim ntr-un fel de coe-ternitate. 1 '' Nu trebuie uitat c aceste expresii cnd e, dup ce a fost care par s contrazic nceputul rspunsului, nu se refer dect la felul nostru de-a concepe. De fapt, fiina ngerului nu a fost i nu va fi, i chiar, vorbind de prezent, ca de-o frontier ntre trecut i viitor, el nu este; durata sa e atemporal. Cnd se zice: Dumnezeu nu poate face ca ngerul, care e, s nu fie, sau n-a fost, asta nseamn doar c aceste propoziii atingnd puterea lui Dumnezeu sunt incompatibile cu alte propoziii cu o existen ctigat. 112 S-a recunoscut deja n formele subzistente un fel de infinitate n raport cu materia. Asta e o consecin ndeprtat i ca de gradul doi. Cci, aa cum
422 NOTE PARTEA A DOUA 42?

se va vedea, timpul angelic, timpul msurnd gndurile i afeciunile spiritului pur este deja special i transcendent n raport cu devenirea material: evul este chiar mai mult, raportat la imobilitatea sa. 113 Timpul, care e esenialmente un numr, numrul etapelor micrii aa cum o simte sufletul, i ia continuitatea micrii sale, care e, subiectul, acela al ntinderii, unde se desfoar micarea. 114 Se tie c substanele spirituale sunt concepute de Thoma ca idei subzistente. Se consider deci c simplicitatea lor face prioritatea lor, ca n tiin aceea a principiilor. 115 In rezumat, timpul unic se ia de primul corp, i unica eternitate a primului spirit. 116 Dac noiunea de unitate avea o mai mic extensiune ca aceea de fiin, s-ar prea c poate fi o fiin care n-ar fi integrat n noiunea de unitate, care n-ar participa la unitate, ceea ce-ar contrazice textul lui Dionysios Areopagitul. 117 n mod absolut, oul nu e un pui; dar e un pui n potenialitate; materia prim, ea, este nefiin cu privire la toate, este ns o fiin potenial. 118 Cele dou condiii sunt cerute, cci, cu ct ceva e mai mult fiin i are mai mult perfeciune cu att mai mult ofer virtualiti, a cror amploare constituie referitor la unitate o exigen nou. Un snop mai gros are nevoie de-o legtur mai puternic. PARTEA A DOUA 1 Ioan Hrisostom, Homiliae 14. 2 Evanghelia dup Ioan, I, 18. 3 Thoma de Aquino, n Lectio, reproduce cele afirmate de Dionysios. 4 Quaestio VII, cap. 1. 5 Dionysios Areopagitul, De Div. Nom., cap. IV. 6 Epistola I-Ioan, III, 2. 7 Adic prin participarea formei, care de la obiect se comunic inteligibil subiectului. 8 Sensul e acesta: Noi vom fi aidoma lui Dumnezeu, aa cum se manifest el nsui. 9 De Div Nom., I, 1. 10 Lipsete n parte". u Psalmi, XXXVI, 9. 12 Formele de existen ale fiinei create informeaz inteligena prin intermediul unei anumite fiine, care, referitor la lucruri, este mprumutat spiritului, fiind deci o fiin mediatoare. Formele de existen ale fiinei create pot mbrca n noi un mod de-a fi al spiritului, aparinndu-i spiritului, cci aceste forme nu sunt identice. 13 Iov, XIX, 26; XLII, 5. 14 Evanghelia dup Ioan, XVII, 3. 15 Prin urmare, fiina uman are rol de act limitat, datorit naturii sale particulare. Dumnezeu, Fiina suprem, este nelimitat i transcendent n raport cu abstractul i cu concretul. El reprezint actul pur. Prin faptul c spiritul uman conjugat cu corporalitatea lui specific material, formnd o singur fptur omul rezult c spiritul duhul omului nu comunic cu lumea Spiritului pur Dumnezeirea. Lumea formelor incarnate rmne deci singura deschis n faa duhului,

deci cu aceste forme incarnate el poate avea contacte prin intermediul simurilor. Inteligena uman, dup Thoma de Aquino, este capabil prin abstractizare primordial, apoi pe baza principiului cauzalitii, s se ridice pn la ideea formelor pure, pn la Dumnezeu. 16 Noi putem cunoate realitatea lumii nconjurtoare, a lucrurilor materiale, intuind universalitatea lor, judecnd natura lor, cunoscnd c aceast realitate rspunde unei idei creatoare, care e multiplicat i multiplicabil la infinit, avnd sens universal. 17 Thoma arat aici c ngerii, fiind dotai cu fire imaterial sunt i inteligeni i inteligibili, avnd o limpede intuiie despre ei nii, ceea ce nu e cazul la fiinele omeneti, care nu-i intuiesc spiritul lor dect prin abstracie, dup o ndelungat educare a sensibilitii, cunoatere a valorii simurilor, ngerii n schimb prin spiritualitatea lor, emanat de la Dumnezeu i inteligena lor nativ, pot avea cunotin de Dumnezeu. Simurile iau contact cu lucrurile, cu realitatea nconjurtoare, deci cu obiectul n sine, cu oamenii. Simurile vd, ud, pipie omul, dar numai prin inteligen cunosc substana omului. Thoma arat aici, prin aceast comparaie a omului cu un nger, c fiina omeneasc vede i constat natura concretizat ntro materie particular i se ridic prin elevaia s la natur abstract, pe cnd ngerul vede ceea ce e concret ntr-o natur particular i se nal ctre Fiina abstract. 18 Thoma relev aici prin comparaia dintre ngeri i oameni c cunoaterea substanei lor separate, subzistente, este fireasc la ngeri, n schimb nu exist la oameni dect prin har divin, printr-o liber iniiativ din partea Dumnezeirii. i oamenii i ngerii pot fi ridicai la o cunoatere care depete firea lor. Fundamentul acestui har este imaterialitatea facultii de cunoatere, ajungndu-se pn la intuirea i cunoaterea FIINEI SUPREME. La cap. 19 imaterialitatea, substana spiritualitii, este raiunea proprie i msura cunoaterii i a inteligibilitii nsi. Iat pentru ce Dumnezeu, pentru c este imaterial, Spirit absolut, este i inteligibil. La Dumnezeire se poate
424 NOTE

ajunge prin inteligena pur uman, care este putere imaterial, ns numai cu anumite condiii. Deoarece Dumnezeu reprezint inteligena suprem, suveran poate fi vzut mai cu seam de ctre fiinele spiritualizate, imateriale, care sunt ngerii. Dar pentru ca s-1 vad pe Dumnezeu, trebuie ca oamenii s fie cunoscui i selectai pentru diferite misiuni, pentru ca la rndul lor s-1 cunoasc pe el. n schimb, oamenilor simpli, pctoi, nu le este posibil aa ceva. Pentru contactul cu Dumnezeu exist cteva trepte de imaterialitate. Pentru animalitatea uman e o chestiune de ordine, de afar. 19 n fizica filosofilor peripatetici generaiunea fiinelor i transmutaiile materiilor se fac printr-o corupiune prealabil a elementului sau a compusului preexistent, ale crui dispoziii" i nsuiri calitative treptat-treptat se orienteaz ctre ceea ce convine unei noi forme. Odat obinut dispoziia ultim" apare noua fiin. 20 Aceasta se refer la fizica aristotelic, conform creia mediul aeriform, apt transferului de culori, constata aceast aptitudine, trezindu-se i devenind actual prin invadarea luminii. Lumina, transformnd mediul transparent in actu, coninea calea speciilor de vieuitoare colorate, permind trecerea obiectelor ctre simuri, spre a fi percepute. Thoma a admis teoria lui Platon, conform creia o lumin propice privirii dispare la contactul cu obiectul. Astfel stnd lucrurile, asimilarea luminii fizice cu lumina i strlucirea slavei, este apropiat. Lumina corporal permite s se perceap un obiect, modificnd capacitatea vizual. ns n ambele cazuri e necesar intervenia unei condiii exterioare. 2! Acest raionament nu trebuie considerat ntr-un sens pur sentimental, ci obiectiv. Dorina natural este semnul i cauza unei capaciti naturale; dorina supranatural este semnul i cauza unei capaciti supranaturale i dac nu exist vreun obstacol, dorina i capacitatea astfel definite se msoar exact i una i cealalt. La drept vorbind, capacitatea e aceea care ncepe, cci fr Capacitate nu exist dorin. Numai gradaia lor se inverseaz, cci dorina e cea care exploateaz i prin aceasta ntrete capacitatea. Dorina deschide laturile unghiului, fcnd ca acesta s mbrieze orizontul. 22 Treapta viziunii lui Dumnezeu de ctre om nu e n funcie de facultile naturale umane. Fiinele omeneti dotate cu caliti conjugate cu capacitatea de dragoste pentru aproapele i cu capacitate de jertf suprem, asupra crora a cobort harul divin pot aspira la viziunea esenei Dumnezeirii. 23 Lumina slavei nu poate fi infinit: 1) Pentru c e creat i e delimitat temporal; 2) Pentru c se revars asupra unui subiect, fiind limitat de el; 3) Ceea ce perfecioneaz inteligen e universalul i anume aprehensiunea cu prilejul primei operaii a spiritului, speciile i genurile; 4) Judecata; 5) Demonstraia cu raiunile cauzale. A nv a cunoate; a judeca a folosi raiunea; a ti = a cunoate cauzele. Thoma fgduiete deci pentru cer tiina
PARTEA A DOUA 425

universal ceea ce ndeprteaz ns aparine fr nici un dubiu cunoaterii, aparinnd desvririi educaiei spirituale, realiznd adevrata spiritualitate. 24 Ceea ce perfecioneaz inteligena uman este universalul, aprehensiunea speciilor i genurile nfiate primei operaii a spiritului, judecata celei de-a doua operaii i raiunile, cauzele celei de-a treia operaii. A realiza aprehensiunea nseamn a le cunoate. A judeca nseamn a le supune spiritului critic; a ti nseamn a ajunge la cauze. Thoma ne promite deci cerul pentru tiina universal, cu sensul propriu al termenului tiin, ceea ce deprteaz, mai mult sau mai puin, n funcie de treapta slavei, ceea ce, nendoielnic, aparine cunotinei. n ceea ce privete exemplul cu oglinda, pentru a-1 aplica la Dumnezeire, e nevoie s facem o corectare, cci oglinda primete similitudinea, imaginea lucrurilor, n schimb Dumnezeu acord similitudinea sa lucrurilor. Oglinda reflect imaginile obiectelor distincte. n Dumnezeire este numai Dumnezeu care se vede prin el nsui, participnd n chip diferit sau putnd face parte din obiectele nsei. 25 Traducerea noastr este interpretativ, strduindu-ne pe ct ne st n putere s clarificm ideile prezentate de Thoma. Expresiile per aliquas simili-tudines nseamn prin alte similitudini sau reprezentri ale lucrurilor, aa cum sunt n Dumnezeire, reprezentrile lucrurilor n Dumnezeire fiind identificate cu esena divin. Ideea este aceasta: n Dumnezeu se vd lucrurile i se vd deoarece se vede Dumnezeirea, n msura n care se vede Dumnezeu care concepe i creeaz lucrurile. Lucrurile se vd n planul divin sau n gndirea divin, realiti identice cu Dumnezeirea. Deci nu se vd lucrurile prin ele nsele. Ori dac ar trebui s se vad ceea ce se vede n Dumnezeu prin intermediul reprezentrilor subiective, aa cum aceste reprezentri n-ar putea veni dect de la lucrurile nsele, nu de la Dumnezeu, unde ele n-au o titulatur distinct; aceste lucruri s-ar cunoate prin ele nsele, nu n Dumnezeu. Ori se constat c unica reprezentare admis de Thoma pentru

cunoaterea Iui Dumnezeu, creatorul tuturor fiinelor i lucrurilor Universului, reale i posibile, prezente i viitoare, este esena nsi a Dumnezeirii care n realitatea sa conine n mod inteligibil tot ce a ieit din el, sau poate iei din el. 26 In actu, deoarece nimic nu ne mpiedic s avem n minte determinrile virtuale orict de numeroase am vrea. 27 Cele ce se spun aici referitor la ngeri se aplic i la sfinii din rai, cu corectrile necesare. Sfinii, oamenii care slluiesc n cer, cele mai fericite fiine, vd dintr-o singur privire i esena Dumnezeirii i tot ce se vede n ea. Cunoaterea acestei esene este msurat n raport cu eternitatea i e n funcie, de folosirea ideilor i concepiilor dobndite n aceast lume, de ideile mprumutate din spiritualitate, iar dup Judecata din Urm i nviere, de noul cer i noul pmnt, noul domeniu de via.
426 NOTE PARTEA A DOUA 427
28

Aici nu c vorba propriu-zis de existena lui Dumnezeu, despre care s-a tratat mai sus la Quaestio II, cap. 2, ci de atributele sale. Se poate afirma c Dumnezeu slluiete n fiinele noastre ntr-un mod oarecare inteligibil, cnd ne gndim la el i ne adresm lui prin rugciunile noastre, dar Dumnezeirea exist n noi prin imagini i concepii care nu reprezint prin ele nsele dect creaturi omeneti, cci el e reprezentat prin chip de om. Dumnezeu, n icoanele noastre este simbolizat sau desemnat n mod analog, nu reprezentat propriu-zis cu esena lui. De altfel, se tie: Dumnezeu nu poate fi reprezentat. Dac apare unei inteligene umane nseamn c el e prezent prin persoana sa, jucnd rolul unei imagini mentale. Deci dup Augustin nu poate fi vorba de-o viziune a Dumnezeirii, prin intermediul inteligenei. 29 Boetius (480-524), cu numele Anicius Manlius Torquatus Severinus, ministru al mpratului ostrogoilor Teodoric cel Mare, consul n anul 510, a fost suprimat n 524; filosof cretin, celebru prin opera sa capital Mngierile filosofici, comentator al operei lui Aristotel. A scris tratate despre muzic, aritmetic; opera sa capital, De Consolatione Philosophiae, a fost scris n perioada captivitii sale n temni. Stilul acestei opere, cu alternane de proz i versuri, folosete mult alegoria. Opera sa e dominat de spirit clasic. Prin prosopopeea asupra Fortunei sunt evocate Legile iui Platon i se face aluzie i la dialogul Criton. A scris despre definiia i semnificaia Binelui, reflecii referitoare la dispreul bogiilor i puterii politice, reminiscene clasice ale filosofici lui Cicero, Vergilius, Seneca. 29a Thoma de Aquino nu consider credina mai prejos de raiune n anumite privine, i anume din urmtoarele considerente: 1) cunoaterea, n loc s fie imediat, folosind raiunea, se fundamenteaz pe intermediar; i anume se fundamenteaz pe-o autoritate suprem, autoritatea Dumnezeirii, n loc s se bazeze pe eviden prin intermediul demonstraiei. Aceasta a fost teza lui Raymundus Lullus, condamnat de papa Grigore XI, care a afirmat, c cunoaterea raional e superioar credinei. n adevratul i fundamentalul raport al credinei cu raiunea i cu cunoaterea realitii prin intermediul ei, credina are predominan, deoarece are un obiectiv mai elevat: este mai cert, cci se bazeaz pe autoritatea lui Dumnezeu i e iluminat de lumina difuzat de esena Dumnezeirii. Aceast condiie capital pentru fermitatea adeziunii la credin nu mpiedic dovezile spiritului, cci dup Augustin Aureliu: Fides est assensus cum cogitatione. 30 Spre exemplu: cel care domnete n ceruri, acest Dumnezeu Atotputernic. 31 Pronume relativ: Dumnezeu, care a creat; nume relativ: Dumnezeu principiul i sfritul, Dumnezeu iubire etc. 32 Rabi Moise este Moe ben Maimon, supranumit Rambam, numele latinizat Maimonide (nscut la Cordoba, la 1135, mort la Fostat, lng Cairo, la 1204). El a fost un celebru filosof, medic i teolog evreu. Silit s pere-grineze, n Maroc, Palestina, Egipt, ajunge la Cairo medicul curii sultanului Saladin, apoi al fiului acestuia. Ca profesor, pred Talmudul, tiinele i filosofia. Obine de la sultan dreptul pentru evrei de-a se instala la Ierusalim i n toat Palestina i de-a construi aci coli i sinagogi. Dup zece ani de efort termin opera Mine Tora, 15 volume, care trateaz despre tradiiile evreilor, viaa individual, familial i social. Scrie Cluza rtciilor, sub forma unei corespondene cu discipolul su favorit Iosef ibn Aqnin i care constituie o veritabil sintez scolastic, n care ncearc s concilieze cunotinele tiinifice cu Vechiul Testament; a sistematizat preceptele mozaismului, interpretndu-le i n lumina aristotelismului. n filosofia sa raionalismul evreiesc a cptat formularea clasic. 33 Expresie frecvent n Biblie pentru a releva tria, soliditatea, strnicia i certitudinea oferit de credina n Dumnezeu. 34 Sfntul Ambrosius (cu numele complet Aurelius), nscut la Treves, fiul unui prefect al Galiei, a fost avocat, guvernator la Milano, a devenit episcop n acest ora. A fost profesorul i protectorul sf. Augustin, apologet al cretinismului ortodox denumit atunci catolic contra ereziei ariene a mpratului Valentinian; a susinut cauza locuitorilor rzvrtii ai oraului Thesalonic n faa mpratului Teodosie cel Mare. Decedeaz n 397. Are o bogat activitate apologetic. A scris: De viduis; De Officiis ministrorum; De bono mortis; De fuga saeculi; De Spirito Sancto; De Paenitentia; De Mysteriis; De Incarnatione; Comentarii referitoare la Paradis, Cain i Abel, Noe, Avram, Isac, Iacob, Iosif, Ilie, Tobie, David, Psalmi, Evanghelia lui Luca, Hexaemeron Cuvntri referitoare la creaie, 91 Scrisori, Panegirice referitoare la mpraii Valentinian, Teodosie cel Mare, Satyrus, fratele su, Imnuri. El nu e un teoretician pur al dogmatismului cretin, ci un practician fervent al credinei cretine. Are reputaia unui mare comentator al Sfintei Scripturi, n ansamblul ei, i al Vechiului Testament, i al Noului Testament, primordial n sens moral, furniznd exemple convingtoare pentru a fi un bun cretin, cu sfaturi i reflexii morale asupra scurtimii vieii, iubirii paterne, filiale, conjugale, asupra virtuilor i viciilor. Avram are toate virtuile superioare ale bunului cretin; Isac, curajul n faa morii; Iosif, model de puritate; Iacob, imaginea vieii omului fericit; Ilie, model al abstinenei; David, al penitenei; Psalmii lui David conin exhortaii morale fiind un curs de moral cretin, mai ales psalmul CXVIII. Istoria biblic poate deveni simbolul vieii generale, al umanitii, al edificrii existenei umane, vieile sfinilor constituind reguli de via pentru toat lumea. Combate avariia, lcomia nesioas a bogailor, vicleniile oamenilor. Opera Hexaemeron conine 10 cuvntri sermones, cu comentarii asupra Genezei, filosofiei aristotelice, asupra lui Varro, Plinius cel Btrn,
428 NOTE

discuii asupra originii lumii, creaiei omului, faunei, florei, asupra colilor filosofice platoniciene, stoice. Opera sa De

officiis ministrorum Despre ndatoririle preoilor cretini, amintete opera lui Cicero, De officiis, coninnd precepte morale asupra comportamentelor, atitudinii de fiecare zi, n vorb, n fapte; pledeaz pentru dreptate i dragostea de aproape. Realizeaz prototipul spiritului roman nnobilat prin misticismul cretin. 35 Indicativul prezent pers. III sing. de la verbul esse -est trebuie tradus este", el nu exist" cnd se refer la Dumnezeu, fiind considerat n sens absolut, fcndu-se abstracie de orice calificare i condiie particular, acest termen fiind propriu numai lui Dumnezeu. Eternitatea este indivizibil, semnificnd nemrginirea timpului ca durat, incluziunea este cauzal, din triplul punct de vedere al cauzalitii eficiente, al cauzalitii exemplare i al finalitii. Cnd psalmistul spune: Dumnezeu este stnca", ea, semnificaia stncii, ave, cuprinsul i valoarea corporalitii, neputndu-se lipsi de aceast calitate pentru a fi aplicat Dumnezeirii. Cnd psalmistul spune Dumnezeu e bun", termenul bun are semnificaia: o fiin care e ntruchiparea buntii supreme, aplicndu-se Celui care realizeaz buntatea n stare absolut i n puritatea i simplicitatea Fiinei sale se unific cu celelalte perfeciuni. De aceea termenul bun se aplic aici n sens propriu. Buntatea lui Dumnezeu nu se difereniaz de El, de nelepciunea i puterea Dumnezeirii, se identific cu ea, neavnd subiect i calitate. 36 Ceea ce justific aceast afirmaie este c un lucru unic realmente, ns multiplu raional, nu reprezint o eroare, deoarece raiunea implic afirmaia. Dar acest mod de argumentaie ireductibil, dac raiunea noastr ar fi perfect, cade dac se recunoate c nu obiectul care invit la gndirea multipl, ci slbiciunea subiectului e n culp. 37 Dac spun: iat tabloul care reprezint Transfigurarea" celebrului pictor Raffaelo Sanzio i apoi, vorbind de acelai tablou, spun: Privii aceast capodoper, care reprezint ultimul efort al lui Raffaelo", dar nu-i mai repet denumirea, n acest caz nu mai e vorba de o sinonimie. 38 n antichitate se credea c soarele i atrii erau cu totul de alt natur dect corpurile sublunare i c radiaiile solare, bogate n cldur, nu erau pro-priu-zis raze calorice, ci proveneau din foc, unul dintre cele patru elemente cosmice. 39 Sunt univoce cuvintele care se aplic diferitelor lucruri, pstrndu-i acelai sens i rspunznd aceleiai noiuni create de spiritul uman. Sunt echivoce n mod absolut sau relativ noiunile care nu ndeplinesc aceast condiie. Dar n a doua categorie trebuie s se disting dou cazuri, iar echivocul relativ trebuie denumit mai degrab analogie. 40 Acest raionament se bazeaz pe adagiul exprimat mai sus: noiunea creia i rspunde denumirea unui obiect este definiia acestui obiect. Definiia
PARTEA A DOUA 429

avnd gen i diferen specific prin schimbarea acestui sau acelui obiect se produce o schimbare n definiie, deci n noiunea exprimat prin denumire, n conceptul cruia i corespunde. Prin urmare e echivoc, fie absolut, fie relativ. Or nelepciunea este un atribut exclusiv al omului, al genului uman, nu al lui Dumnezeu, cci Dumnezeu n-are calitate distinct de substana sa, de Fiina sa. Deci n definiia atribuit n comun lui Dumnezeu i omului exist o diversitate de noiune obiectiv i de concept, deci echivoc verbal, fie absolut, fie relativ. 41 Se va remarca n acest capitol, la mijlocul lui i la sfrit, o oarecare ezitare n ceea ce privete vocabularul. Pentru Aristotel, n lucrarea sa Organon, n sprijinul cruia este teza Iui Thoma, este o specie de echivoc, ns nu un echivoc pur. El ine seama aici de ordinea ideilor din aceste argumentaii i ar da de gndit c el ar prefera s fie mai tranant i s afirme c acolo unde exist analogie nu exist echivoc i n aceast privin vocabularul are prevalent. n orice caz, pot fi admise trei moduri de exprimare: 1) termenii respectivi, fiind analogi, sunt i echivoci, dar nu pur echivoci. 2) Termenii nu sunt nici pur echivoci, nici pur univoci, ci analogi; 3) Termenii nu sunt nici univoci, nici echivoci, ci analogi. 42 Primul caz de analogie fiind ndeprtat, cade, pentru c, evident, cel deal treilea termen cu care ar trebui comparat Dumnezeu i creatura uman n-ar putea corespunde realitii. Dac prin absurd s-ar admite aceast ipotez, n mod logic ar fi anterior acestor dou analogii i Dumnezeirea ar fi despuiat de primordialitate absolut, logic i real i atunci i Dumnezeu ar intra n rndurile genurilor i speciilor, excluzndu-i-se transcendena i perenitatea, ceea ce-ar fi un blestem. 43 Thoma mprumut acest exemplu de la categoria de analogii de la care s-a ndeprtat. Dup exemplul dat mai sus, s-ar putea spune: un medicament sntos, ceea ce nseamn cauza sntii unei fiine omeneti i o fptur uman sntoas, ca subiect al acestei snti. 44 Adagiul latin Homo generat hominem et sol este tradus din greac, fiind atribuit lui Aristotel = Omul i soarele genereaz fiina omeneasc (bineneles cu concursul activitilor generale, al mediului ambiant, flora i fauna etc). 45 Prin aceste ultime cuvinte Thoma reduce la delimitri adecvate, concesia fcut la nceputul rspunsului su. E adevrat c lucrurile spuse prin analogie au acces n interiorul marilor grupe de atribuii (genuri i specii la lucrurile stabilite c au un sens univoc), unde jocul atribuiilor i are punctul su de plecare. Dar dac se vrea a se mpinge cercetrile pn la capt, depindu-se sfera speciilor i genurilor, ajungndu-se pn la transcendental i Fiina Suprem, se constat c analogul resesizeaz primordialitatea n atribuiile sale nsele i i-1 readuce n ordinea cauzalitii.
430 NOTE
46 47 48

Acest dicton al unei coli filosofice a fost negat de Hegel care consider identicul neidentic. Acesta este eul raiunii, fiina raiunii, o creaie pur conceptual, dar care e obiectul logicii. Admindu-se c realitatea cuprinde nu numai lucrurile, ci i obiective ale lucrurilor, raporturi care constituie ordinea lor i prin aceasta genereaz cosmosul, conchizndu-se c acolo unde ordinea se realizeaz din dou realiti pozitive, ca o cantitate simpl i o cantitate dubl, ca o activitate i pasivitate, pe care ea o provoac, exist o relaie real ntre cele dou pri, adic n czui cantitii, dou substane sunt n concuren real i definit pentru a-i mpri disponibilitile generale ale materiei. Cu alte cuvinte, n cazul activitii, cel care acioneaz agens este realmente orientat ctre cel ce recepioneaz. Cel ce nu e de acord cu aceast concepie neag obiectivitatea cosmosului, a crui consisten este fcut din raporturi i subieci. 49 La prima vedere, o astfel de presupunere ar prea stranie, dar ea nu e dect consecina punctului de vedere iniial. Dac realitatea relaiei nseamn obiectivitatea raporturilor, adic orientarea real a unui fenomen sau a unei fiine ctre alta, se poate concepe ca aceasta poate fi reciproc, sau nu poate fi deloc. Spre exemplu, exista o orientare real a gndirii de-a cunoate realitatea, lucrurile, indiferent de natura lor. Raporturile lor exist. Spre exemplu, exist o relaie real de poziie, la dreapta sau la stnga, la o fiin vie n raport cu o coloan, deoarece aceast coloan face realmente parte din mediul su de via i-i poate afecta viaa. Totui, trebuie s se conceap c spiritul nostru obinuit cu corelaiile le utilizeaz sub form de gndire i de limbaj, acolo unde tie c nu exist. 50 Acolo unde exist o deosebire de ordin, s-ar putea crede c nu exist nici o relaie n nici o privin. ns ar nsemna s se uite n ntregime ordinea, care nvluie toate fiinele. Dumnezeu pune n micare i guverneaz fiinele inferioare prin fiinele superioare spune frecvent

Thoma i de aceea relaiile obiective nu merg uneori dect ntr-un singur sens. Ceea ce se cheam diferen de ordin este o ntrerupere petrecut n raiune, creia ns ordinul inferior n-are intenia s-i rspund printr-o orientare reciproc orientrii altuia. Ordinul e pasiv n materie de relaie. Pentru a rezolva acest caz ar trebui s se coreleze cu ordinul finalitilor, cu treptele participrilor i n general cu legile guvernrii fiinelor, pe care Thoma le trateaz mai departe la Quaeslio CUI -CXVI1. 51 n teoria thomist a cunoaterii exist dou ordine de existen n contact: ordinul obiectiv, real, n care domnesc formele n actul de existen, n sine sau n materie, i ordinul subiectiv, sau intenional, care const dintr-o informaie nou. n limbajul curent aceast noiune a celor dou ordine este exprimat prin ideal i real.
PARTEA A DOUA 431
52

elul spiritului este de a cunoate realitatea lucrurilor. Dar acestea sunt fcute i exist pentru a fi, nu pentru a fi cunoscute. Bineneles, cnd se vorbete astfel nu se neag inteniile Providenei, ci se judec ordinul imanent al faptelor. 53 Dup Thoma, care-1 urmeaz pe Aristotel, direciile spaiului aa cum le concepem i le exprimm i au originea nainte de orice n viaa instinctual, animalic i n particular n viaa uman. naltul i josul sunt marcate prin dcgluliie, nainte i napoi prin direcie, prin simurile noastre i mai ales prin vz, dreapta i stnga prin gesturi. Aplicate la natur, luat izolat, aceti termeni i pierd o mare parte din sensul lor. Astfel, copacii pdurilor sunt realmente juxtapui, apropiai sau ndeprtai, dar ei nu sunt nici la dreapta, nici la stnga unul fa de cellalt. Aceasta nu se spune dect n raport cu trectorul, fie direct, dac un arbore e n dreapta lui, fie indirect, dac un copac se gsete la dreapta altuia, dup ce dreapta a fost fixat n raport cu trectorul. 54 Deoarece exprim ceea ce este cu adevrat relaie, relaia n sine. 55 ntreruperea de care vorbeam mai sus este ca un hiatus total, avnd n vedere faptul c Dumnezeii nu aparine nici unei specii, nici unui gen. Avnd n vedere c ordinul universal nsui nu-1 cuprinde, fiind n afar de nsi Firea, ca surs. Urmeaz, evident, c Dumnezeu nu are nici o relaie, pentru c relaia constituie ordin obiectiv, orientarea ansamblului ctre interior i c aici nu e vorba de nici un ansamblu. Dumnezeu i creatura uman nu sunt n msur s alctuiasc un ansamblu i s se preteze la orientri reciproce, dect numai dac Dumnezeu intr mai mult sau mai puin n cadrele unde noi rn-duim realul i acesta este exterior. Totui, pentru c ntreaga aceast ordine reprezint creaia sa, emanaia sa, exist orientarea Totului ctre sine. La Thoma aceast orientare sau relaie de jos n sus este pentru orice creatur fundamentul propriei sale existene i n aceasta const creaia. (A se vedea Quaestio XLV, cap. 3). 56 Mutaia petrecut n snul creaturii umane const n faptul c i modific structura biologic i spiritual devenind alta. Este cazul, evident, pentru relaia implicat n termenul Creator, dar i pentru raporturile eseniale care rezult de aici. De la geneza creaturii umane, aceasta e supus lui Dumnezeu: ea gsete n Dumnezeu reglementrile referitoare la activitatea, sprijinul lui, scopurile i nsi finalitatea existenei. Deci Dumnezeu este Domn, Legislator, Providen, el Suprem etc. 57 Thoma se exprim aici cu precauie, pentru c e departe de-a fi un adevr universal valabil faptul c cognoscibilul (scibilis) precede tiina i se bucur n aceast privin de-o deplin independen. n Dumnezeire scibilis i scientia sunt identice, i dac se vrea a se face o distincie, notum precede cognoscibilul n raport cu cunoaterea i cu cel ce cunoate i joac rolul de putere pasiv, deoarece noi credem n prioritatea actului. Faptul de creaie,
432 NOTE

cognoscibilul i cel ce cunoate sunt simultane i corelative n mare i dac n mod raional cognoscibilul preced, nu urmeaz c termenii sau noiunile sunt absolut independente una fa de cealalt, ci se includ i se presupun a fi reciproce. Cu alte cuvinte, existena real a cognoscibilului creat nu presupune existena real a celui ce cunoate, dar e creat, ci presupune c sunt corelative prin anticipaie. A se vedea comentariile lui Thoma referitor la Fizica lui Aristotel, IV, 13. 58 Etimologiile lui loan Damaschinul sunt presupuneri nefondate filologic. Termenul latin deus este divus n corelaie cu divinare a prezice, e un vechi cuvnt proto-indoeutopean, corespunznd n greac lui Zso, n sanscrit, devah Dumnezeu i divam cei; n filiaie cu cuvntul latin dies zi i Diana zn (cuvnt dacic, althochdeutseli, Zio, Zia; vechea prusiana, dciwcts; lituanian, dievas; leton dievs zeu, Dumnezeu; paleoslav, divi minune i dini zi; albanez, gdin se face ziu; etrusc, Tn Dumnezeu; trac, Dindaridai fiii soarelui denumirea unui trib trac. 59 Dup aceste explicaii, Dumnezeu ar putea fi astfel definit: Incognoscibilul necesar. Cercetrile referitoare la definirea lui Dumnezeu, speculative sau practice, s-ar justifica prin aceast formulare: Cognoscibilul, obiectul experienei noastre, nu poate fi integral conceput i trit dect n funcie de incognoscibil. 60 Formele ngerilor nu sunt comunicabile realmente, deoarece sunt individuale. Ele nu sunt nu numai pe baz raional, pentru c sunt individualizate prin e!c nsele, att ca firi, ca i fiinele propriu-zise, aa cum albul, dac ar subzista prin el nsui, ar fi n mod absolut unic. Acest raionament l determin pe Thoma s considere ca absolut imposibil s existe doi ngeri de aceeai specie, tez celebr, de foarte multe ori combtut, ns ntotdeauna n numele unei filosofii diferite. 6! Textul biblic este: Eu sunt", la pers. 1, cci cel care vorbete e Dumnezeu. 62 Spre ex., Binele, Adevrul, Unicul, Frumosul, Desvritul i multe alte apelative mprumutate din transcendentalism, identice cu Fiina, echivalente cu cele sintetizate n propoziia afirmativ Cel care este", sau Eu sunt cel care sunt". ns fiecare din aceti termeni implic o interpretare raional care o deosebete de altele, aa cum s-a vzut la Quaeslio V, cap. 1. 63 Cel care este" e traducerea tetragramei ebraice, corespunztoare apelativului Iehovah-Yahweh. Gonet, istoriograful Evangheliilor, face aceast remarc: Deus n toate limbile, n ebraic, greaca, latin, arab, francez, spaniol, german e redat prin 4 litere corespunztoare tetragramei universale. 64 Pentru Thoma esse", n expresia Cel care este", care servete pentru a-1 numi pe Dumnezeu, se identific cu FIINA creaturilor umane FIREA'
PARTEA A DOUA
4.;;,
65

Thoma i reproeaz lui Platon c a ignorat acest principiu, cnd a afirmat existena abstract a Ideilor prin acest raionament c lucrurile sunt n stare abstract n inteligen. 66 O dispoziie activ este intermediar ntre putere i act, e actual n raport cu pura capacitate de-a primi o sugestie de acest gen, i potenial n raport cu folosirea acestei dispoziii. O fiin uman supradotat, pentru a deveni savant a trebuit s

treac de la ignorana la intelectualitate creatoare i tiin. 67 Generalitatea i particularitatea se raporteaz la genuri i specii, la treptele gndirii i la lucrurile care au fost declarate c sunt strine lui Dumnezeu. 68 Thoma denumete formele intenionale fr materie, specii. Specia este o form prezentativ. Considerat n raport cu obiectul, specia reprezint o dublur sau o asemnare - similitudo. In raport cu subiectul, specia e o nou determinare, iar cu imitaia obiectului, determinare orientat spre exterior. Ea stabilete ntre subiectul care o primete i obiectul de unde ea eman un fel de atracie care reprezint cunoaterea. La Aristotel este expresia a fi separat, fiind identic cu cea folosit de Anaxagora pentru a separa de Universul n micare, inteligena sa. 69 n cuprinsul lucrrilor sale Thoma ne furnizeaz numeroase dovezi referitoare la cunoaterea lui Dumnezeu. n acest capitol 1 din Quaestio XIV, Thoma reia consideraiile sale referitoare la cognoscens cel care cunoate i ale cognoscibilului (cognoscibilis). ntregul esenial aici este Spiritul uman care prin esena sa divin e capabil s cunoasc totul. Prin acest mijloc, perfeciunea Universului se poate concentra ntr-o unic i aceeai fiin, perfeciunea suprem. Dup spusele filosofilor platonicieni i neoplatonicieni, perfeciunea suprem este accesibil spiritului nostru ntr-o asemenea msur, nct poate intui ntreaga ordine a Universului, precum i cauzele sale. Cum Dumnezeu se afl la punctul suprem al separaiei materiei, i fiind dotat cu integra potenlia ntreaga capacitate potenial, el este un cognoscens pe cea mai nalt treapta a cognoscibilului. n schimb, noi care tim ce este Dumnezeu, nu-i putem da mcar o definiie parial. 70 Trebuie reinut aceast formul care are o mare importan pentru ontologia lui Thoma. Aceast ntoarcere complet a cunoaterii, bine interpretat i permite s intuiasc i s sesizeze i concomitent s mbrieze i s ptrund i subiectul i obiectul care reprezint distincia lor esenial, i intima comunitate de natur. 71 Aceast remarc este deja inclus n aceea a argumentrii prime, cci ntoarcerea complet de care e vorba are ca punct de plecare obiectul spiritului, de la care pornete reflecia retroactiv, prin inteimediul actului ajungnd la puterea operativ i n final la esen.
O4 NOTE
72

Aceast ipotez se apropie de aceea care i acord lui Dumnezeu o cunoatere progresiv a lui nsui n natur i n umanitate. 73 Din moment ce n Dumnezeu exist inteligen i este i suprem i suveran, este oios s se pun ntrebarea dac Dumnezeu se cunoate pe sine nsui. Strdania lui Thoma nu e de-a demonstra aceasta, ci de a stabili o condiie esenial, a crei necunoatere d loc la tot felul de obiecii. Concluzia e c Dumnezeu se cunoate pe sine prin sine nsui, printr-o cunoatere imediata, fr distincia subiectului i a obiectului, fr interpunere de imagine. 74 Cnd sensibilul sau inteligibilul este n stare potenial, cu alte cuvinte cnd obiectul n sinea sa e simplu, capabil de-a fi simit sau neles, dar s-i exercite potentia sita, evident este distinct de sensibilitate i inteligen, care trebuie s activeze mai trziu. Cnd, la rndul su, sensibilitatea, sau inteligena este in potentia, adic n starea i capacitatea de-a cunoate, ns fr a-i exercita aceast capacitate, la fel este distincia de obiect. 75 Dar cnd are loc actul cunoaterii i cum acest fenomen se produce prin aceea c forma determinant a obiectului vine s determine subiectul i s-i procure un supliment i o prelungire a existenei, cum subiectul se trezete la obiect, cum obiectul ce caracterizeaz aceast trezire, care i furnizeaz forma imanent devine pentru caracterul subiectului i intr n ordinul intenional. Acestea comunic ntre ele printr-un act comun. i fr a rezulta vreun compus (deoarece subiectul nutrit cu altceva nu mai rmne acelai) i creeaz o unitate mai intim ca n cazul materiei i formei existenelor fizice. Se constat c o fiin n ntregime in actu nu poate avea un obiect destinat cunoaterii, deoarece a cunoate este o posibilitate, o capacitate, nu un act. La ntrebarea: oare Dumnezeu se cunoate pe sine nsui? Rspunsul este categoric afirmativ, dar nu numai pe sine nsui se cunoate, ci ntreaga realitate universal. Dumnezeu este n permanen n activitate, referitor la tot ce exist. Deci, el care reprezint perfeciunea suveran nu e de conceput c ar putea rmne pasiv fa de ceva care ar avea nevoie de-o nou perfeciune. Tot ce exist e de la Dumnezeu. Cunoaterea tuturor lucrurilor pentru Dumnezeu nseamn a se cunoate pe sine. Aristotel constatase i afirmase aceasta n lucrrile sale, ns le exprimase lacunar n termeni sibilinici, nct s-ar fi dedus c Dumnezeu ignor lumea. Thoma l corecteaz, afirmnd c cunoaterea lui Dumnezeu e independent de sine. 76 Thoma neglijeaz aici s spun de ce puterile cognitive nu se pot cunoate pe ele nsele. La Quaestio 1, 9, confirm teza lui Avicenna c asemenea puteri nu pot cunoate nimic prin intermediul organului lor dect sub condiia care le este esenial. Ori se tie c este un organ intermediar n scopul ca o asemenea putere s reflecte asupra sa nsi. Organul material poate pune puterea n relaie cu lumea material. Aceasta se va putea extinde spre exterior, dar nu ca s reflecte asupra sa nsi.
PARTEA A DOUA 435
77

Ar exista un obstacol, dac s-ar nelege gndirea lui Dumnezeu desfurndu-se succesiv, comportnd schimbri. Aceast condiie nu e necesar. La Dumnezeu actul gndirii este identic cu esena, fiind unic i etern ca i Dumnezeu. 78 Aici Thoma mprumut de la Aristotel unul din adevrurile cele mai elevate ale lui, devenite fundament al teodiceii cretine i anume viziunea Dumnczeirii l reprezint pe Dumnezeu nsui. 79 Thoma subliniaz c a cunoate este identic cu a fi, adevr care domin ntreaga tez filosofic a cunoaterii i care triumf prin Dumnezeire. Adobn-di o cunoatere nseamn a deveni altul. 80 Se constat c n Dumnezeire nu intr multiplicitatea, ci e vorba de-o sfnt Tain. 81 Se constat, preocuparea sa expres referitoare la a fi". Gndirea pentru gndire, cutarea pentru cutare, ca i libertatea pentru libertate, l intereseaz, n totul, obiectul guverneaz, n totul a fi" valoreaz totul. n capitolul 6, Thoma reia aceast tez. 82 Aristotel l definea pe Dumnezeu Gndirea gndirilor", identificnd actul inteligenei creatoare i obiectul su substanial &TTI Tfvoi'mq voifaEnK; v6r\mc, Teologul Ravaisson definete Universul astfel: Une pensee qui ne se pense pas suspendue une pensee qui se pense. Acest mod de a-1 judeca pe Dumnezeu ca o fiin gnditoare exclude reflecia, cci Dumnezeu nu reprezint o gndire reflexiv, ci el reprezint un contact luminos al esenei sale, fiind ca un fulger viu. 83 Concluzia lui Thoma este surprinztoare. Pare straniu s se afirme c Dumnezeu nu cunoate lucrurile n ele nsele, prin

propria lor esen, ca ntr-un fel de oglind. Dar oglinda divin nu numai reflect, ci i creeaz, o i difuzeaz. Reprezint suverana, integrala realitate, deoarece realul denumit creatur nu se adun cu realul divin. Esena prin care Dumnezeu intuiete reprezint esena prin care produce fiinele cu toate caracterele, individualitatea lor, inclusiv durata, activitile, rezultatele activitilor lor etc. n aceste condiii, a vedea obiectele n sine este un fapt perfect pentru Dumnezeu dect a le vedea n ele nsele, deoarece el le intuiete rdcina lor tainic, prin izvorul lor actual n perpetu nire, acolo unde ele se definesc, se amplaseaz, evolueaz i-i termin ciclul, durata dinuirii, acolo unde iau tot ce iau i sunt tot ce sunt. Dect s cunoti ghearul unde se topete prima zpad, e mai bine s cunoti sursa lui - apa. 84 S se remarce c asemenea reprezentri ale faptelor i lucrurilor, deci a realitii obiective prin Dumnezeire sunt i reprezint esena divin conceput ca reprezentabil n multitudinea fiinei. 85 Se poate constata temeiul acestui capitol dup ce s-a spus c Dumnezeu cunoate toate lucrurile nu prin ele nsele, ci prin sine, n uni436 NOTE PARTEA A DOUA

tatea propriei sale esene, care constituie principiul lor c acesta e un mod de cunoatere foarte deprtat i foarte general. 86 Thoma face aluzie la filosoful poligraf Averroes, care a comentat opera lui Aristotel Metaphysica. cartea XII, Comentariul 51. Lui Thoma i-a fost de mare ajutor cultura acestui nvat arab. Averroes, pe numele lui arab Ibn Rod sau mai degrab Abu-Valid Mahomcd ibn Ahmed ibn Mahomed, filosof, jurist, medic, teolog, care s-a nscut n anul 1126 la Cordoba (Spania). A trit la curtea califului Iussuf Abu Yakub, care i-a ncredinat importante funcii politice. A fost apreciat o bucat de vreme i de succesorul acestuia, califul Almansur, care ulterior 1-a acuzat de erezie i 1-a exilat. Averroes s-a stabilit n Maroc, unde a nchis ochii n anul 1198. El a fost adeptul filosofiei aristotelice, devenind unul din cei mai mari comentatori ai operei lui Aristotel. El a devenit n Evul Mediu Comentatorul", sub aceast denumire fiind citat n scolastic. A comentat Metaphysica, Logica (Organon), Fizica lui Aristotel, precum i Republica lui Platon. A scris un tratat de Metafizic, un Tratat asupra raportului ntre filosofie i religie, precum i Tahafut at-Tahafut = Spulberarea spulberrii, o lucrare de polemic. Doctrina filosofic a lui Averroes referitoare la evoluia societii umane are tendine pronunate spre materialism, panteism i ateism; de aceea a fost condamnat de cercurile clericale arabe i cretine catolice, mai ales dup ce concepiile lui Averroes au fost nsuite de Universitatea din Paris i de cea din Bolonia n sec. XIII - XIV. Sursa cunoaterii umane e natura, iar pentru cunoaterea naturii se folosete de observaie i experiment. El combate prin nominalism realismul idealist. Pentru el, universalului i corespunde un corelat n lumea exterioar i conceptele generale reflect nsuirile eseniale ale lucrurilor singulare, particularul incluznd generalul. Substana individual a indivizilor e compus din form actul de voin a tot ce exista i din materie-poten actualizat i determinat. Determinat prin form i act, substana sensibil e act i potena. Lumea e coetern cu Dumnezeirea o form de panteism. Thoma se exprim astfel:n orice mod", pentru c n-ar putea exista imperfecie privativ, adic anormal, n cazul c esena primului Principiu l-ar vrea astfel. Dar ar putea exista i o imperfecie negativ, un deficit, o lacun, absena perfeciunii. De fapt exist dou, cci condiia primului Principiu vrea contrariul celor afirmate. 87 Centrul cercului posed o cauz general f de toate razele sale, deoarece toate pleac de la el, ca i creaturile lui Dumnezeu. Lumina n fizica peripatetician exercit o cauzalitate general asupra culorilor, prin faptul c luminnd obiectele colorate creeaz aceleai culori, care nainte existau. Astfel, fiinele care nu existau nainte de creaie prin lumina lui Dumnezeu au rsrit i strlucit. 88 Matematicienii tiu c din centrul unui cerc se pot duce un numr infinit de raze, dar nu cunosc numrul efectiv de raze duse. 89 Thoma combate aici teza lui Averroes. 90 Cunoaterea pe care o posed Dumnezeu pentru tot ce exist este o cunoatere absolut, totalmente comprehensiv spune Thoma, exhaustiv, spunem noi. 91 Aristotel semnalase categoria de sofism folosit pentru obiecie i l exemplificase, spunnd c drumul de la Megara pn la Atena nu e identic cu cel de la Atena la Megara, deoarece n primul caz se urc, n cel de-al doilea se coboar. La fel i creatura uman n drumul su ctre Dumnezeu urc, adic merge de la putere ctre act, de la neant ctre Fiin. De la Dumnezeu la creatur se coboar. Perfectul acoper imperfectul, n schimb imperfectul nu poate cuprinde perfectul. 92 Dac e vorba de-o expresie adecvat, dou lucruri diferite nu pot fi exprimate printr-o noiune unic, cci contrazice principiul c dou lucruri egale cu o a treia sunt egale ntre ele. 93 Dac Dumnezeu cunoate totul, dac posed o cunoatere proprie, dac posed o cunoatere simultan i lipsit de cauzalitate, condiii att de stranii i de diferite implic ntrebarea: oare relaia subiectului care tie c obiectul cunoscut nu sar putea ntoarce complet, ar fi singura explicaie a unei independene absolute? 94 tiina artizanului este baza i cauza obiectelor artistice furite. Thoma va aduga c nu c cauza unic. Voina este cauza exerciiului i a creaiei furite. 95 Aceast nclinaie sau aptitudine este extrem de necesar n natur. Fiina este dinamogenetic. Binele tinde a se rspndi. La o fiin dominat de intelectualitate aceast aptitudine necesar la originea creaiei este liber de pus n aplicare. 96 Acest lucru se poate nelege cu dou sensuri deopotriv de adevrate. Gndul de-a furi o creaie artistic poate da imboldul nfptuirii ei, dar i a renunrii la creaie, ceea ce e contrariu att a aciunii, ct i iniiativei. i ideea realizrii unei creaii poate servi i la furirea ei, dar i a facerii unei lucrri contrarii, a crei idee este corelativ. 97 Thoma folosete termenul appetitus, deoarece acesta e mai general ca voluntas i doctrina este general. 98 Nu se vede bine aceast consecin. Partizanii panteismului susin c Dumnezeu n mod necesar cunoate i tie ce creeaz el n mod necesar i nu exist nici o contingen i obligativitate ntre esena sa i cunoatere. Cu ali tenneni, Dumnezeu creeaz cu inteligen, nu prin intermediul capacitii sale intelectuale, ceea ce ar fi firesc. Unii fiziologi moderni pretind c toi oamenii posed contiina reaciilor lor proprii, fr ca aceast contiin s fie cauza reaciilor noastre proprii. n lucrarea sa Summa contra Gentiles (Sinteza contra pgnilor), cartea II, cap.23, Thoma demonstreaz c a stabili cauzele este
NOTE

o aciune absolut primordial i universal i mai desvrit dect a stabili cauzalitatea, datorit necesitilor naturale.

Dumnezeu a crui fiin este identic cu inteligena lui i a crui cauzalitate este perfect, acioneaz nu numai prin prezena pretutindeni a Fiinei sale, ci i cu inteligena sa superioar, prin aciuni libere deliberate, nu desfurate la voia ntmplrii, fr raiune cum susin panteitii. 99 Se constat respectul i entuziasmul lui Thoma fa de magistrii trecutului cretin. El completeaz i redacteaz, ori corecteaz coninutul textului lui Origene. 100 Explicaiile luminoase ale capitolului prezent sunt provizorii referitor la originea creaturilor. Abia la cap. 44 va definitiva problema creaiei umane i a tuturor creaiilor n general. n acest capitol, el caracterizeaz succint tiina lui Dumnezeu. 101 Conform acestor explicaii, combinate cu cele din capitolul precedent, tiina inteligenei pure, simple (simplex), sau intelectul simplu are drept obiect realitatea pe care Dumnezeu o vede prin intermediul esenei sale divine, considerat oglind universal, independent de voina sa creatoare. tiina viziunilor are drept obiect realitatea pe care Dumnezeu o vede prin esena sa permanent, statornicit drept cauz, care este calificat decret" hotrre dup expresia consacrat a thomitilor. 102 Trebuie s ne amintim c puterea potentia i actul actus divid fiina. Ceea ce limiteaz acest adevr este faptul c puterea e imperfect pe terenul nsui al existenei i c se ncheie prin act. 103 tiina practic este cauza a ceea ce se concepe, aa cum concepia arhitectului este cauza casei, aa cum concepiile noastre morale reprezint cauzele actelor noastre. tiina teoretic, dimpotriv, este un efect al concepiei: realul o provoac, o condiioneaz i o judec. 104 Inteligena uman nu cunoate singularitatea nsi direct, ci indirect, prin reflectarea asupra condiiilor actului su i pe baza continuitii conceptului cu imaginile mentale abstractizate. ntr-adevr, conceptul intelectual nu se poate forma i utiliza dect prin intermediul imaginilor sensibile i n strns continuitate cu ele. Datorit acestui fel de ncadrare a conceptului, inteligena cunoate singularul n care este ncadrat universalul. 105 Este imperios necesar ca s cunoasc Dumnezeu cazurile singular n aceeai msur n care i noi le cunoatem. Dar nu-i necesar ca el s nregistreze toate aceste cazuri lipsite de importan. 106 Empedocle, filosof grec, nscut la Agrigentum (Sicilia) n primul sfert al sec. V .e.n., fcea parte din aristocraie. A refuzat tronul regal. A fost inginer, medic, mistic. A murit, dup legend, n craterul vulcanului Etna, la 60 de ani. A scris imnuri de purificare, un poem Despre fizic. n opera sa filosofic el susine unitatea celor patru elemente fundamentale: apa (Thales), aerul
PARTEA A DOUA 439

(Anaximene), focul (Heraclit), indefinitul - apeiron (Anaximandru). Empedocle a cutat s gseasc o explicaie raional i sistematica ansamblului lucrurilor, cosmogonici i antropogenezei. Tot el susinea existena unui permanent antagonism ntre iubire i ur (discordie care-i disput materia i existenele faunei i florei). Aristotel a mprumutat de la Empedocle lupta contrariilor, teorie care 1-a impresionat pe Thoma. 107 O fiin singular nu reprezint o colecie de concepte obiective, o specie abstract calificat. Individul intervenind n lumea esenelor, introducnd un fapt nou i ireductibil, presupune materia cu determinrile sale spaiale i temporale. Datorit materiei abstractul se concretizeaz, universalul se fixeaz, devenind multiplicabil, realiznd speciile, ntr-o imens varietate. 108 Aceast a doua concepie nu se difereniaz de prima, dimpotriv se identific cu ea. 109 Aceast remarc este extrem de izbitoare. 110 Conceptul divin, este imaterial prin plenitudine. El nu abstractizeaz materia, ci o nvluie, o depete prin ntreaga sa generalitate transcendental. Conceptul divin poate s-o cunoasc nu numai prin modul de cunoatere universal, ci superuniversal. Dumnezeu e deasupra tuturor diferenierilor, prin cauzalitatea sa, asupra tuturor existenelor reprezint fundamentul tuturor diferenelor. 111 Cnd e vorba de-o traversare, mobilul finit i mobilul infinit se afl n aceeai situaie: dificultatea vine de la traiectorie. Oricum ar fi de mobil un obiect, o traiectorie infinit nu se poate traversa. O suprafa, spre exemplu, se poate diviza fr termen. Dumnezeu i vede concomitent i unitatea i multiplicitatea posibil inepuizabil. Ar fi o fals afirmaie c Dumnezeu vede n ea un infinit de pri distincte, deoarece nu exist, ns el vede acolo o infinitate de pri posibile, deoarece fiecare din aceste pri posibile el le vede n mod distinct, cci fiecare din aceste posibile cade sub privirea sa. Dumnezeu cunoate prin ele infinitul lor i acest caz se rennoiete la infinit n natur. Dumnezeu, prin inteligena lui, vede imensitatea consecinelor infinite, ale tuturor genurilor i tuturor combinaiilor. Ar putea strni uimire din capul locului faptul de-a nu fi necesar prilor poteniale infinite de-a fi distincte, pentru discernmntul Dumnezeirii, ns e o evident consecven a raporturilor ntre toate fiinele (n rndurile crora e introdus i fiina potenial i Principiul Fiinei). Viziunea sa nu e subordonat condiiilor obiectului deoarece viziunea nu depinde de obiect, ci obiectul de viziune. Ceea ce nu exist in actu, Dumnezeu o vede n inteniile actului. Exist o cunoatere infinit, o cunoatere a infinitului, dar nu a infinitului actual cu sens pluralist, ci a infinitului potenial, care reprezint infinitul unitii, care are o infinit contiin de sine.
440 NOTE
112

E dificil de sesizat coninutul att de dens i de abstract al ideii thomiste. Aici nu c vorba de infinitul posibil, ci de infinitul care va fi, cu toate c realizarea sa conturat conform naturii sale de lucru, sau fapt succesiv, se face pe etape. Dac ar fi vorba de-o creatur uman, s-ar putea spune: infinitul nu trebuie s fie pus niciodat n totalitatea sa, nici o anticipare nu-1 poate totaliza pentru a-1 cunoate. Dar Dumnezeu e deasupra acestei condiii. Cunoaterea sa e simultan i nu succesiv. Dar el vede succesivul, tie ce va fi. El concepe i statornicete accesibilul i inaccesibilul, determinatul i nedc-terminatul, fiind mai presus de diferenieri. 113 Se constat prin afirmaiile lui Thoma c Dumnezeu cunoate pe toi oamenii posibili i pe cei care vor veni n viitoarele generaii n infinitul timpului, n msura n care el a hotrt aa. Dumnezeu cunoate toate gndurile i sentimentele oamenilor, ale fiecrui ales al su n toat eternitatea. 114 tiina lui Dumnezeu este o cauz necesar. Dar nu e necesar n sensul c se impune n mod absolut coninutul ei, ceea ce

ar duce la suprimarea libertii divine, referitor la faptul c Dumnezeu tie pentru c el aa a vrut, ci e necesar prin aceea c odat pus, ea nu se va schimba, deoarece nu e ntmpltoare, ntmpltoare este cnd poate lua direcii diferite. Necesar, cnd nu poate lua dect o singur direcie. Dar acest caz se dubleaz din clipa n care se pune ntrebarea: pentru ce direcia e unic? Pentru o serie de fapte trebuie s se rspund astfel: pentru c realitatea se impune de la sine nsi. Pentru alte fapte trebuie s se spun: pentru c Dumnezeu aa a vrut. 115 Este o celebr tez a lui Aristotel adoptat de Thoma, care spune c din dou propoziii contradictorii referitoare la o viitoare ntmplare nici una nu e adevrat n mod determinat. n consecin, nici una dintre ele nu e obiect de cunoatere cert. Singur evenimentul decide. 116 Thoma neag, ca i magistrul su Aristotel, c nlnuirea cauzelor, chiar i a celor mai generale, cuprinde toate efectele i aceasta nu numai cu privire la rnduiala omeneasc, unde domnete libertatea, ci i cu privire la natura nsi. Thoma a tratat problema ntmplrii n opera sa Summa theolo-giae, De contingente, Quaestio IV, cap. 3. 117 Noiunile tuturor lucrurilor prezente n Spiritul Dumnezeirii n-ar putea fi sesizate i explicate referitor la toate faptele dac noiunile ar decurge realmente din fapte. Or exist i ntmplarea i liberul arbitru, deci libertatea. 118 Cu privire la propriile lor cauze, acestea rmn ntmpltoare, contingente, dar de o contingen foarte scurt, deoarece ntmplarea nu e determinat prin cauza sa. Cu privire la Dumnezeu, nu exist nimic ntmpltor. Este un adevr ineluctabil. La fel ceea ce e infinit n sine poate fi finit pentru Dumnezeu, ceea ce este ntmpltor n sine poate fi necesar pentru Dumnezeu, avnd n vedere c Dumnezeu este deasupra oricrei diferenieri, depind i coninnd n sine dubla sfer a necesarului i contingenei. La fel n ceea ce
PARTEA A DOUA
441

privete viziunea propriu-zis, superioritatea lui Dumnezeu n raport cu timpul, contribuie la faptul c pentru el timpul nu e dect un atribut oarecare al lucrurilor, i c nu demonstreaz dificultatea de-a vedea un lucru prezent sau viitor, un obiect alb sau negru. Dimpotriv, trebuie s se afirme c Dumnezeu vede viitorul ca prezent. 119 La nota 114 de mai sus s-a explicat c tiina lui Dumnezeu nu e o cauz absolut necesar. Ea e necesar prin faptul c e imuabil. ns e suficient pentru obiecii, pentru c dac exist la baza naturii i a vieii umane o cauz care nu se poate schimba i de care depinde totul, domnete aparena c cel mai riguros determinism nlnuie i natura i viaa. Puin ar importa c nu e necesar n sine, cauzalitatea ar implica negarea libertii i contingenei. 120 Dac Socrate a fost om era necesar ca el s fie n via, un gnditor, n schimb nu e necesar ca el s fie alb. Adevrul n aceast propoziie este contingent. 121 Se concede c antecedentul: Dumnezeu a prevzut aceasta, este necesar, se pretinde c se neag consecina: acest lucru va fi, fie pentru un temei necesar, pentru motivul c antecedentul nu intervine dect printr-o cauz ndeprtat. Atunci ns spune Thoma propoziia global este fals, pentru c dac o cauz necesar intr n joc, dar nu tinde spre efect dect printr-o cauz contingen, efectul este cert. Deci sub pretextul interpretrii s-a aneantizat adevrul propoziiei care constituie obiectul propoziiei. 122 Pe baza Logicii aristotelice, Dumnezeu nu modific lucrurile din natur prin cunoatere i de aceea folosete acest mod de exprimare bazat pe logic. 123 Obiectele tiinei divine trecute n revist sunt menionate n capitolul 15, care cuprinde rspunsurile la obieciile ridicate. 124 Aceast soluie mai fost formulat o dat n capitolul 7, Quaestio XIII. Se deosebete de cele susinute acolo prin faptul c aici Thoma trateaz fundamentul relaiilor menionate. Aici el subliniaz c n tratarea acestor probleme totul depinde de modul cum concepem i ce denumire le dm, ce termeni folosim n acest scop. 125 Se constat c la aceti filosofi regula esenial, att de des menionat de Thoma, este c numai conceptele semnific i exprim direct realitatea ontologic, nu cuvintele i frazele. 126 tiina viziunii se opune tiinei simplei nelegeri i vizeaz realul, nu posibilul. Thoma concede deci c dac Dumnezeu r fi nfptuit ce i-a propus, tiina viziunii sale ar fi avut o mai mare extindere i ca atare ar fi variabil. Dar finalul textului infirm aceast concluzie. 127 Aceast ultim restricie nu constituie o contradicie a lui Thoma cu el nsui. Aici e vorba de enunri luate prin ele nsele, acolo era vorba numai de tiina lui Dumnezeu.
442 NOTE
128 129

Nu exist dect o singur inteligen exprimat cu termeni diferii pentru diferite scopuri. S-au semnalat pentru aceste situaii cele dou forme ale formei": forma real i forma intenional, forma de existen, pe de-o parte i forma de cunoatere, pe de alt parte. 130 Realizarea unei armate desvrite unde s domneasc spiritul de ordine i de disciplin reprezint supremul ideal al unui mare comandant, n scopul obinerii victoriei finale. Aceasta e finalitatea intrinsec, care se realizeaz in effectu. Realizarea ordinei n lume, n cosmos reprezint finalitatea generozitii divine, satisfacia slavei sale. Finalitatea intrinsec, imanent n lume, reprezint rnduiala Dumnezeirii n cosmos. 131 Thoma se refer la concepiile filosofului Avicenna, fugitiv menionate aici, dar citate n repetate rnduri de autor. Avicenna, cu numele arab Abu Aii ibn ina, filosof, medic, crturar tadjic, s-a nscut la Afchana, lng Buhara, n anul 980, a fost unul din marile nume ale filosofici universale. A devenit vizir la Habadan fosta Ecbatana. A decedat la 57 de ani n anul 1037. Poseda cunotine enciclopedice, desfurnd o intens activitate tiinific n multe domenii ale cunoaterii, fiind denumit prinul filosofilor" i comparat cu Aristotel. A scris Canoanele medianei, devenit opera clasic a medicinei medievale pn n sec. XVII, manualul principal predat n Europa; a mai scris Cartea vindecrii sufletului n 18 volume, o vast enciclopedie filosofic Cartea eliberrii rezumat al primei enciclopedii n trei pri, Filosofla oriental, lucrare de mistic speculativ. Prin emiterea concepiei sale referitoare la existena necesar, fundamentul deosebirii dintre esen i existen devine una din temele majore ale speculaiei scolastice i ndeosebi ale thomismului. Thoma va stabili baza analogizrii existenei; principiul fundamental al thomismului analogia entis, exprim relaia dintre existena divinitii i cea a creaiei, Avicenna negnd libertatea creaiei. 132 Se constat ce mare idee i face Thoma referitor la planurile Creatorului, sistematizat pe poriuni. Cosmosul este

imaginat ca un tot nfptuit, ca un exemplu de frumusee a rnduielii, ca expresie a binelui suprem. 133 Tot ce creeaz Dumnezeu reflect frumuseea i unitatea esenei sale. 134 Dac ar exista o Idee a rului n Dumnezeire prin metoda unei reprezentri directe, printr-un mod succedaneu ideal, ar exista un ru. ns rul care este o lacun, o deficien, o privaiune, nu dispune de-o dublur, deoarece e n permanen conceput indirect de bine. 135 Dup Platon, materia nu are cauzalitatea n Idei, cum au toate realitile acestei lumi. 136 Thoma revine asupra problemei tratate n Quaestio III despre Adevr, Sententiae, I, 36, unde susinuse c materia poate fi considerat izolat, cu toate c ea nu poate exista aparte, deci nu poate fi conceput o Idee distinct
PARTEA A DOUA 443

n Dumnezeire. El subliniaz aici c materia prin ea nsi este incognoscibil, c dei are o noiune proprie nu trebuie s i se acorde binefacerea Ideilor. 137 Aceast definiie i aparine filosofului Isaac, care a trit prin sec. X. Pentru c devenise celebr a utilizat-o i Thoma, datorit elevatei sale generaliti. Definiia are un dublu sens: nseamn adevrul n fiina noastr-onto-logic sau transcendental, dup cum termenul inteligent nseamn inteligen creatoare, sau inteligena noastr, aplicndu-se prin extinderea sa adevrului subiectiv (formal). 138 Acest rspuns ne determin s vedem c adevrul realitii i lucrurilor reprezint o pur denumire. Spiritele sunt adevrate prin ele nsele. Lucrurile ns nu se ocup de adevr, ele exist. Aceast existen a lucrurilor este ntre adevrul lui Dumnezeu care a creat-o i adevrul spiritelor pe care el nsui le creeaz. De aici rezult o dubl denumire, una esenial i cealalt accesorie, ultima referindu-se finalmente la cealalt. Lucrurile sunt denumite adevrate cnd rspund concepiilor noastre. Ele mai sunt denumite adevrate cnd rspund concepiilor creatoare. i cum concepiile noastre nu posed adevr autentic i, n consecin, adevr comunicabil lucrurilor i realitii dect prin propria lor conformitate cu normele supreme, finalmente prin comparare cu Dumnezeirea, chiar n acest caz sunt denumite adevrate. 139 Aristotel nu neag c exist adevr n lucrurile cu sens secundar i transcendental expuse mai sus, dar el neag n sensul formal i primordial al adevrului. El adaug c n inteligen adevrul este rezervat judecii, prin excluderea concepiilor simple. 140 A cunoate o asemenea conformitate, cu alte cuvinte a concepe raportul ntre ceea ce exist n spirit i ceea ce e n lucruri, a concepe nseamn a tri intelectual, cu un alt termen a exersa. Sensul este deci adevrat, aa cum un obiect fcut seamn cu altul, aa cum n plastic autoportretul unui pictor seamn cu pictorul nsui. 141 Perfeciunea inteligenei nu este a fi adevrat, aidoma unei oglinzi, ci nseamn a cunoate adevrul, exercitnd, pentru demonstrarea adevrului, facultatea de cunoatere. 142 S-a explicat c forma reprezentativ este similar unei a doua stri a formei lucrurilor reprezentate, c amndou se altur aceleiai idei creatoare, c ele particip fiecare n stilul su propriu, care fapt l determin pe Augustin s afirme: Dumnezeu a creat lucrurile n dou reprize, o dat prin ele nsele, a doua oar prin inteligenele noastre". 143 Ordinea acestor noiuni este aceasta: a. exist existena; b. existena este perfeciunea posibil a inteligenei i prin aceasta ia denumirea de adevr, pentru c adevrul este atribuit lucrurilor, datorit relaiei lor cu inteligena, sau mai degrab datorit relaiei inteligenei cu lucrurile, aa cum s-a explicat; c. existena este inteligibil, fiind adevrat; d. dac inteligena acioneaz,
444 NOTE

adevrul lucrurilor devine prezent n inteligen i dac din simpla nelegere se trece la judecat, adevnil formal, iese n relief adevrul n sens propriu i principal. !44 Orice existen este adevrat n oricare mod ar fi luat n consideraie, deoarece este n permanen n corelaie cu inteligena care e subordonat Dumnezeirii, creatorul ei i prin care creatura uman poate s-1 cunoasc pe Dumnezeu. Dimpotriv, orice fiin nu e perfect dotat n toate privinele, ca spre exemplu cei care doresc i se strduiesc s fac numai binele s fie perfeci, cci numai El e bun la suflet, poate nzui spre desvrire, s fie cu adevrat fptura aleas a lui Dumnezeu, n cursul acestei viei. 145 Thoma face aluzie la lucrarea lui Aristotel Etica nicomahic ale crei concepii le reproduce aici. 146 Se poate constata c atunci cnd se produce confuzie ntre cele dou ordine, nici prioritatea nu poate fi stabilit. ntradevr, fiina - existena -reprezint elul nsui. Adevrul reprezint existena ca termen posibil sau de cunoatere. Binele reprezint existena ca termen posibil, sau ca noiune a apetenei. Ori un lucru exist nainte de-a fi cunoscut i e cunoscut nainte de-a fi dorit s fie cunoscut. 147 E vorba de Iisus Fiul ca fiu, nu ca Dumnezeu, deci nu de substana lui divin. 148 Adevrul propoziiei i coninutul ei sunt dou fapte distincte. Ultimul este accidental n raport cu cellalt. 149 Cunoaterea primelor principii, spre ex. al identitii, e o reflectare n noi a actului prin care Dumnezeu e contient de esena sa. 150 Exprimarea acestei taine divine reprezint afirmarea necesitii Primului Principiu identificat cu Dumnezeu, care e Dumnezeu prin el nsui. Orice Adevr l reprezint pe el nsui. Nici un obiect al gndirii nu se juxtapune propriei sale esene, prin care s fie cunoscut aparte, printr-o cunoatere proprie, care n-ar fi cunoaterea lui Dumnezeu prin Dumnezeu. 151 Thoma spune probabil" pentru a marca o precauie, deoarece n anumite privine i finalmente pctoii nfptuiesc ordinea divin ca toat lumea. Dumnezeu i silete prin sanciunile justiiei sale. Dezordinea lor haotic, Dumnezeu o anihileaz prin rnduiala sa i planurile Dumnezeirii sunt ntotdeauna nvingtoare. 152 Rul culpei,vinei n ochii lui Thoma e deosebit de rul greelii. Rul vinei malum culpae, n-are un caracter moral, n mod necesar dect ca urmare a unui pcat, fie personal, fie ancestral. 153 n scolastic sensibilia propria sunt obiectele destinate cunoaterii sensibilului, care au un raport direct cu un asemenea

sim i-1 definesc ca percepie. Astfel, culoarea pentru simul vzului, sunetul pentru cel al auzului, mirosul pentru odorat, limba i papilele gustative pentru gust,
PARTEA A DOUA 445

pipitul pentru uscciune i umiditate, cldura i frigul, durul i moalele toate acestea constituie sensibilia propria. 154 Thoma vorbete de judecat n conexiune cu simurile, ns i d termenului o accepie special i mai redus. E vorba deo percepie contient care include i o anumit interpretare. 155 Aceast doctrin profund are nevoie de lmuriri. Spiritul uman arc menirea cunoaterii realitii. Aceasta se realizeaz prin ptrunderea acestei realiti, constatndu-se n ce anume constau lucrurile. Spiritul sesizeaz dintr-un prim nceput esena lucrurilor, aa cum ochiul recepteaz culorile. Aa cum vedem culorile: albastrul, verdele, cunoatem i deosebim oamenii, cldura, timpul. ns aceast luare de contact, primordial este superficial, trebuie deci aprofundat. Cnd concepem natura uman sub titulatura unui animal raional, nu demonstrm c suntem naintai n cultur. De aceea trebuie cercetate atribuiile omului pentru a putea contura structura uman i a o defini amplu i corect. Dac comitem erori n cercetri, o facem n detrimentul cunoaterii esenei nsi a realitii. Dac cercetrile sunt dirijate n sensul descoperirii naturii umane n constanta conexiune cu ea, prin intermediul unor solide demonstrri, eroarea e imposibil de la nceput pn la sfrit, deoarece finalul este identic cu nceputul nfptuit mai explicit. tiina trebuie s reprezinte investigarea minuioas exact a naturii lucrurilor, pentru c tiina constituie obiectivul inteligenei noastre, a cunoate esena realitii. 156 Rspunsul e uor de sesizat. Atunci cnd un lucru nu exist n realitatea exterioar se face o negaie, fiind vorba de-o privaiune. ns afirmaia prin intermediul inteligenei c un lucru nu exist, este pozitiv, ca i afirmaia c exist. Negaia pur ar fi s nu se afirme nimic, i n acest caz n-ar mai exista nici o eroare. n concluzie, nainte de Thoma de Aquino, magistrul su Albert cel Mare scrisese: Dumnezeu nu este numai esen, deoarece el nu face parte din categoria lucrurilor care sunt definite de oameni prin gen, diferen specific i numr, ci o esen mai presus de oricare esen i, gndind astfel, inteligena mea intr n domeniul infinitului. Dumnezeu nu se reveleaz dect n extazul unei fiine dominate de spiritualitate, al crei spirit rmne n suspensie n faa inefabilului" (Tractatus III Summa theologiae, Quaestio III, cap. 1). Sfntul Iustin se exprim astfel: Tat, Dumnezeu, Creator, Domn, nu sunt denumiri divine, ci apelative rezultate din binefacerile i operele svrite de Dumnezeire". n schimb, sf. Hilarius spune astfel: Dumnezeu este invizibil, inefabil, infinit. Cuvintele lipsesc cnd vrem s-1 definim, s-1 descriem. Pentru a-1 cuprinde cu mintea, inteligena uman i demonstreaz incapacitatea, neputina" (De Trinitate, vol.II, 6). Sfntul Vasile cel Mare n Epistola ctre Amphilocus, CCXXXIV, 1, spune urmtoarele: Operele lui Dumnezeu ca dimensiuni interminabile. De altfel, noi l cunoatem pe Dumnezeu pe
446

NOTE

temeiul operelor sale, ns nu putem pretinde c suim i o s contactm esena sa. tim doar c nu suntem capabili s o sesizm". Augustin, n Sermo 117, III, 5, se exprim astfel: Ce-i de mirare c tu nu nelegi (i nu poi cuprinde cu mintea Dumnezeirea?) S mrturisim cu pioenie ignorana noastr mai degrab dect s proclamm cu temeritate tiina noastr despre Dumnezeu. Dac putem avea un punct de contact cu Dumnezeirea, nseamn c reuim s atingem culmile fericirii. Al sesiza ns e cu neputin". Iar n opera sa Confessiones, L, 11, 4-6, tot el spune: Doamne, Tu eti cel care ai fcut toate aceste lucruri, Tu, care eti frumos, pentru c toate lucrrile svrite de tine sunt frumoase, Tu, care eti bun, pentru c ele sunt bune, Tu, care exiti, pentru c ele exist. Dar nici frumuseea lor nu reprezint frumuseea ta, nici buntatea lor, buntatea ta, nici existena lor, existena ta, deoarece n prezena ta ele nceteaz a mai fi frumoase, a mai fi bune, i chiar dea mai exista". n ceea ce privete noiunea de infinit, e cunoscut de Dumnezeu ntr-un mod absolut simplu, fiind o valoare, nu o ntindere, dei noi oamenii nu putem reprezenta infinitul, chiar cnd e vorba de Dumnezeire, dect prin termeni de ntindere, la fel cum noi reprezentm eternitatea ca o durat fr limite. Timpul fr limite este o imagine mobil a eternitii imuabile, la fel perfeciunile acumulate atribuite lui Dumnezeu, reprezint un mod de-a exprima perfeciunea Dumnezeirii indivizibile i simple. Dar spiritul nostru nu poate mbria infinitul in actu, deoarece el cunoate succesiv, termen dup termen, reprezentndu-i fiecare lucru printr-o form proprie i exclusiv, deci poate cunoate un infinit n stare de potenialitate deci seria indefinit a numerelor i propoziiilor, pentru c posed n el nsui principiul acestei cunoateri, care e legea formrii numerelor, n permanen aplicabil. Se amintete definiia dat de Aristotel infinitului: Infinitul e o noiune din care se poate extrage ntotdeauna ceva, oricare ar fi cantitatea extras". n schimb, M. Emile Picard l definete astfel: Infinitul nu reprezint o stare stabil, ci creterea nsi, n permanen in actu. n ceea ce privete capitolul att de important al Ideilor, aa cum au fost tratate de Platon n dialogurile sale: Parmenide mai cu seam referitor la originea lor, n Phaidon, ori n Metaphysica lui Aristotel, cartea I, 1, cap. 9, Thoma explic foarte clar la cap. 3 din Quaestio III, referitor la adevr, De veritate, n care demonstreaz multiplele relaii ale creaturii umane cu Dumnezeu i unde spune: Dumnezeu care nfptuiete totul prin intermediul inteligenei sale, realizeaz toate lucrurile, ntreaga realitate n conformitate cu asemnarea esenei sale". Diferitele lucruri, n imensa lor diversitate, imit esena divin n mod diferit, fiecare n felul su. Astfel esena divin, avndu-se n vedere diferitele proporii ale lucrurilor, este imperios necesar s corespund unei pluraliti de idei, dar nu exist nici o multiplicitate n Dumnezeire. Exist diverse lucruri emanate din Dumnezeire. Lucrurile imit mai mult sau mai puin esena divin. Dumnezeu cunoscndu-se pe sine
PARTEA A TREIA
447

nsui cunoate aceste raporturi diferite, ns le cunoate ca realizri ale creaturilor umane i acestea sunt aa-zisele idei. Referitor la tratarea ultimei probleme a Adevrului, prezentat n Quaestiones XVI i XVII i anume a adevrului etern, Thoma rezolv la capitolul 7, cu luciditate i n mod explicit, aceast tez conturat la cap. 5, unde el spune simplist: Dac n-ar fi nimic, asr fi adevrat c n-ar fi nimic". Cu alte cuvinte, dac n-ar exista adevr, ar fi adevrat c n-ar exista adevrul". Dar adevrul apare atunci cnd apare un raport ntre un obiect i o Inteligen Etern, care se gndete la existena lucrurilor, obiectelor, realitii. Tot ce se poate spune este c dac exist un adevr etern, pentru fiina omeneasc ce crede n existena unui adevr etern, ntr-o lume etern, se impune n mod imperios a fi n existena lui Dumnezeu. Dar a-l demonstra pe

Dumnezeu prin adevrul intrinsec nu prin cel etern, nseamn a porni de la fapte, deoarece aa cum avem evidena lucrurilor, a realitii obiective, avem i evidena adevrului. Adevrul e legat cu lucrurile, e n strict corelaie cu realitatea obiectiv, care constituie fundamentul existenei, deoarece lucrurile exist, noi existm, exist deci i adevrul, adevrul solid ca nsi creaia. Pornind de la acest adevr n mod identic ca de la creaie per ea qual facla sunt, cu aceeai validitate se poate demonstra existena lui Dumnezeu. PARTEA A TREIA "2 Pentru antici, gravitaie nsemna cutarea unui loc natural, adic a unuia favorabil unui echilibru exterior i, de asemenea, printr-o conaturalitate a relaiilor naturale. 3 Acest lucru este, pentru Thoma, o proprietate caracteristic fiecrui corp. Dar mai spune c un corp se mic el nsui, dar nu prin el nsui (movetur seipse, non a seipso), adic fr o intervenie actual. Nefiind cauza existenei sale, nu poate fi nici cauza micrii sale. 4 Acest fapt nu nseamn c atributele exterioare nu in de inteligen, ns privite n natura lor proprie, drept ceea ce sunt, nu numai ntruct ar suporta aciunea ce-ar exercita asupra lor un fenomen, ca la simuri. 5 S-ar putea spune c animalul este pasiv n cunoatere, reacionnd numai la stimuli exteriori. Forma de cunoatere i vine din afar, nu din sine. Chiar dac forma de cunoatere i vine din afar, el i-o i ca obiect de cunoatere pentru sine i reacioneaz n mod vital la ce primete, devenind astfel propriul su motor. 6 Se distinge agentul-care face i pacientul-care sufer aciunea. Numai n Dumnezeu aciunea imanent nu comport diferena dintre agent i pacient, aceast aciune fiind identic n fiina sa, deci Dumnezeu este activ, viu i imuabil.
448 NOTE PARTEA A TREIA 449
7 8

Se tie c Platon considera omul ca suflet, form pur. Corpul era doar un rcceptacol. Existena lucrurilor n Dumnezeu este infinit mai adevrat, cci el e mult mai mult Fiin. Creaturile au o existen creat, adic prin participare. Deci cea pe care o au n Dumnezeu e singura veritabil, cci doar el e fiin etern. 9 Se refer aici la lucrurile naturale. S-ar putea aplica chiar la toate fiinele, substituindu-se categoriei materie, adic potenialitate. Cum o fiin nu e o form pur, implic acea parte de potenialitate, este deci mai real n sine dect n Dumnezeu, dei poate fi mai mult fiin n Dumnezeu dect n sine. 10 Cnd se folosete, cuvntul voin (voluntas) i a voi (velle) referitoare la Dumnezeu, se face referire nu numai la nsuirea propriu-zis, ci i la aciunea ei, deoarece aici se accentueaz identificarea nsuirii cu fiina divin. Cci orice ncercare de-a separa atributele Primului Principiu este o trud zadarnic a omului de-a defini pe Dumnezeu. " Se spune obiect principal deoarece obiectele secundare sunt doar mijloace pentru obiectul principal, voina, presupus determinat. Este caracterul de liber arbitru. Dar obiectul principal este ultimul scop al vieii, adic binele suprem, voina nu se poate mica prin sine, cci asta depinde de natura sa i prin ea de Autorul tuturor lucrurilor, care este Dumnezeu. 12 Se pune problema c noi nu putem cunoate pe Dumnezeu n sine, ci doar prin concepte. Cnd spunem c n Dumnezeu, voina i inteligena, sau distingem c e identic fiinei, facem o simpl afirmaie. Dar noi nu putem spune nimic sigur, nici mcar c exist. Doar conform concepiei analogice, putem afirma c inteligena i voina n Dumnezeu se identific cu Fiina-existena. A spune c Dumnezeu exist este identic cu a spune c Dumnezeu vrea. 13 Este de neles c Dumnezeu nu are alt obiect pentru voina sa dect el nsui, dup cum nu are alt obiect pentru cunoatere dect pe el nsui. Cele ce vrea Dumnezeu pentru creaturile sale se ncadreaz n eterna bunvoin a buntii sale, nu constituie ceva n plus. 14 Dat fiind c Dumnezeu i este suficient siei i dac ai extinde perfeciunea n alte lucruri e din pur liberalitate. Deci creaturile reprezint i proclam gloria lui Dumnezeu, dar nu o creeaz. 15 Dar ntre cazul lui Dumnezeu i al lui Socrate e o diferen capital. Sunt implicai aci trei termeni: necesarul, contingentul i liberul. Voina lui Dumnezeu cu privire la creatur nu e apriori, nici necesar, nici contingen, ci e liber. 16 n Summa contra Gentiles, Thoma subliniaz indelerminarea voinei divine cu privire la creaie, departe de a fi doar o stare potenial i imperfect, n Dumnezeu ea marcheaz plenitudinea i absoluta independen. 17 Cnd e vorba de determinarea prin sine a voinei divine, acest lucru trebuie neles n sens negativ, pentru a marca absena contrariului. Dumnezeu nu arc nevoie de nici o determinare, neavnd n sine dect necesarul. 18 Este adevrat c de-a lungul veacurilor s-a creat aa. Dumnezeu fiind Aa unii contestau dreptul cauzelor secunde, alii contestau dreptul cauzelor prime. Istoria tiinelor ilustreaz o poziie, iar misticismul iraional pe cealalt. 19 Motivaia anterioar cuta inconvenientul tezei n ordinea intelectual, de data aceasta este cutat n ordinea real. Dar calea de mijloc este identic, deci identic va fi i rspunsul. 20 A spune c Dumnezeu vrea un lucru din cauza altui lucru, sau c vrea ceva din cauz c vrea altceva, ar nsemna s introducem n el cauzalitate, care nu poate exista n el - cauza prim. Ar nsemna i multiplicitate, fiindc un act ar fi cauza altuia i o relaie cauza altei relaii. Dar dac relaia lui Dumnezeu cu ceva nu e cauza relaiei cu altceva, totui, din partea creaturii, faptul c ceva fcut de Dumnezeu poate avea drept cauz altceva, voit i fcut de el mai nainte. Pasiv i activ nu corespund aici, pentru c din partea creatului gsim multiplul, deci posibilitatea de raporturi reciproce. Transcendena lui Dumnezeu niveleaz mereu explicaiile noastre ca i pe ale lui Thoma. 21 Se refer la imposibilitatea regresiunii la infinit n ordinea cauzelor. 22 Un aspect: ceea ce Dumnezeu vrea struitor se adeverete? Altul, dac ceea ce se petrece n fapt rspunde totdeauna voinei lui Dumnezeu? De exemplu, pcatul, rul, nu rspunde voinei lui Dumnezeu, el doar l permite. 23 Se face aci o mare apropiere ntre Cauza universal prim i cauza universal fizic, totui ntre ele este o mare diferen. Aceasta din urm este numai cauza activitilor inferioare, nu ns i cauza materiei propriu-zise, i deci din materie ar putea veni piedici care scap ordinei supreme a lumii fizice. Dimpotriv, Dumnezeu este sursa a TOT, inclusiv a materiei, n consecin nimic nu poate scpa cauzalitii sale. Apropierea sugerat de text nu se refer dect la cauzalitatea de agent (stricto sensu/formaliter) pur formal. 24 Dac eu rmn ceea ce sunt, e fatal ca i lucrurile s rmn ceea ce sunt, n raport cu mine. 25 Concluzia s-ar referi, evident, la binele altuia, ca i la binele propriu. Thoma nu menioneaz acest lucru deloc, numai pentru c binele altuia nu este voit dect prin substituire, identificare a propriului bine. Dealtfel, cnd e vorba de Dumnezeu, aceast simplificare ne apropie de adevr. Cci Dumnezeu nu vrea nimic pentru altul dect dac este n relaie cu binele su propriu, care e binele suprem. 26 Aceste artificii logice depesc uneori incapacitatea noastr logic.
450 NOTE
27

Apetitul natural e simpla tendin spre un scop natural; apetit animal e tendina funciilor cunoaterii sensibile, la animal sau la om, adic dorina. Apetit intelectual este tendina deliberat i reglementat de idei i aceasta este voina propriu-zis. 28 Asta nu nseamn ns c pctosul vrea ceva mpotriva lui Dumnezeu, ci c rul din el se opune, ceea ce nu e cazul n rul

natural, simpla renunare a binelui creat i a rului suferinei, care restabilete prin justiie, ordinea. 29 Se refer la un pctos ca atare. Nimic nu mpiedic ns ca un pctos s adauge inteniei de a pctui ideea de-a extrage din greeala sa un avantaj vrednic de laud, cum ar fi cazul unei minciuni oficiale. Dar atunci subiectul este moralmente dedublat un pctos i un om bun care se rtcete. 30 Thoma nu contrazice pe Augustin. El spune numai c Dumnezeu permite rul, nu l vrea. Se refer numai la utilizarea rului, nu la existena lui. Cel ce spune c las cmp liber rului ca s nu smulg grul cu neghina nu face ceva la fel. 31 Supoziia fals pe care-o combate Dionysios n acest pasaj este c rul ar fi o realitate pozitiv. Ar rezulta ntr-adevr c rul ar face parte integrant din cosmos, ceea ce nu e just. 32 Pare a fi ceva asemntor cu argumentul care a fost invocat cu ocazia incendierii celebrei Biblioteci din Alexandria: sau aceste cri spun lucruri opuse Coranului i sunt deci eretice i trebuie arse, sau spun lucruri care concord cu Coranul i atunci sunt inutile, deci trebuie arse. 33 Relaiile dintre Dumnezeu i om urc, nu coboar. Totul e relativ la Dumnezeu din cauza independenei sale suverane. Noi suntem unii cu Dumnezeu prin dragoste, dar numai n mod verbal, formal putem spune c Dumnezeu este unit cu noi. 34 Thoma a relevat el nsui, n Biblie, afirmaii de ur, dar el explic faptul c obiectul lor era urt doar ca un defect de-a fi, nu fiina ca atare. 35 Consideraiile ce se fac, cu privire la subtilele interpretri ale sentimentului de dragoste sunt interesante, dar puin prea sofisticate. 36 A iubi nu nseamn doar a voi, lucru ce nu reprezint pentru Dumnezeu mare importan. A voi binele, acest lucru este important. S-ar fi putut rspunde aici c dac a cunoate comporta n Dumnezeu mai mult sau mai puin, a voi, chiar pentru el, are mai mult sau mai puin importan cu privire la obiectul voit. 37 Textul pare a se referi la msurile Ierusalimului ceresc luate de un nger cu o msur de aur, care are aceeai valoare pentru om. 38 Aceast afirmaie s-ar putea explica prin transcendena absolut a supranaturalului n raport cu diferena natural ntre creaturi. S-ar putea referi la cele trei ordine ale lui Pascal. Ce importan are o grmad de nisip, dac este un muuroi, sau Himalaia, comparat cu o inteligen, i ce importan are
PARTEA A TREIA 451

o inteligen dac e a unui prost sau a lui Pascal, n comparaie cu aceea a unui ales care contempl pe Dumnezeu ? 39 Cineva e calificat bun, dup ce este intrinsec, mai just dup ce face. 40 Asta nu nseamn c Dumnezeu nu permite nici o lips. Cci accidentele folosesc justiiei. 41 i Kant, n numele autonomiei voinei, aplic la om aceast teorie a rectitudinii morale, fr a sesiza c n felul acesta ar diviniza-o, ceea ce-ar fi greit. 42 Noi considerm trecerea din neantul conceput de mintea noastr. 43 Providena, dup Thoma, este deci ideea de plan, dar un plan de realizare, deoarece nu e conceput de inteligen, ci sub form de judeci imperative ale prudenei. Evenimentul e deci legat de cauze, dar numai n gndirea divin. Realizarea lui n fapte, ca rezultat al cauzelor, nu e un efect al providenei, ci un efect al comandamentului divin. Limbajul confund adesea aceste lucruri. 44 Thoma menioneaz soarta i hazardul, care se deosebesc: soarta referindu-se la cele comandate de inteligen, iar hazardul doar la natur. Ambele ns se supun acelorai legi generale. 45 Fiecare dintre supoziii arc partizanii ei. E vorba de acel Dumnezeu finit care mparte comducerea lumii cu un principiu al rului, care face ce poate i Dumnezeul nepstor al deitilor. 46 Dac efectul direcionrii are mai mic dimensiune ca efectul cauzalitii este din cauz c, cel puin n parte, cauzalitatea nu ar avea un principiu finalist. N-ar fi deci just s spunem c orice agent acioneaz n vederea unui scop. 47 Este ntre art i providen o asemnare proporional. Dar Dumnezeu determin prin providen destinul fiinelor, cci tot arta sa divin le-a preconceput. 48 Ceea ce este fortuit n cauzele create nu e i pentru Dumnezeu, cci el precizeaz i transcende relaiile lor. Ceea ce este ns fortuit n cauzele create este fortuit n mod absolut. Dac este considerat preordonat, deci devine necesar n ceea ce privete pe Dumnezeu, nu e dect un punct de vedere, care nu definete situaia propriu-zis. Lucrurile sunt ceea ce sunt, nu n raport cu modalitile ce le mbrac n ordinea divin, fapt ce se va lmuri mai ncolo. 49 Distrugerea a ceva nu poate fi dect generarea a altceva, cci distrugerea nu e dect rezultanta, nu un scop. Dac nimic nu s-ar nate, nimic nu s-ar distruge. Deci, privind lucrurile de sus, nu exist distrugeri, ci doar transformri graie crora diferite specii sunt meninute mai mult sau mai puin timp (cei vechi credeau c totdeauna), lucru ce nu s-ar putea, cci obstrucia unor supravieuitori la infinit ar acapara materia i fora. 50 Poate c presupusa generozitate a tiranilor ar putea gsi alte utilizri, dar atunci rbdarea i iertarea ar fi mai puin. Ar nsemna ca o armat care nu s452 NOTE

ar mai bate, nimeni nu ar mai muri, deci gata cu virtutea militar. Dar asta nu nseamn c Dumnezeu coopereaz la ru, el doar l permite. 51 Ar fi o mare greeal dac i azi s-ar crede, ca la antici, c exist opoziie ntre ideea de necesitate i cea de providen, ca i cum ideea de providen nu s-ar referi la orice fiin, deci i contingente i necesare deopotriv. 52 Pentru Thoma, actele de liber-arbitru cad sub dependena providenei divine, nu ns prin predeterminarea cauzei. Cauza actelor libere e liber. Aciunea lui Dumnezeu transcende ns sfera necesitii i libertii. 53 Se cunoate sofismul lui J.-J. Rousseau: A ruga pe Dumnezeu s ne ajute s fim virtuoi nseamn a-i cere ceea ce el ne cere". 54 n aceast problem a providenei generale i uneia speciale, Thoma, comentnd Metaphysica lui Aristotel, n sensul c acela vrea s spun doar c Dumnezeu este singur propriul su obiect de cunoatere. i dac el prefer s ignore unele lucruri, pentru c ele sunt inferioare, n-ar inteniona dect s arate legtura dintre obiectul cunoaterii i demnitatea acestei

cunoateri. Cu ct obiectul e mai elevat, cunoaterea e mai nalt. Dumnezeu are ca obiect de cunoatere pe sine, ca cel mai nalt i cum n sine el cunoate totul i poate face totul. 55 Cnd Thoma ne asigur c Dumnezeu prevede imediat totul, chiar de la concepia ordinei, nu nelege, evident, s exclud prudena uman, care i ea concepe ordinea i joac un rol principal, ca i n cele ce urmeaz. Dar, dac providena uman prevede i organizeaz ceva, o face ca instrument al providenei divine, deci numai ca executor al providenei divine. 56 Diferena dintre aceste dou aspecte ar consta deci n faptul c conceptele lui Dumnezeu sunt n Dumnezeu, iar execuia lor este exterioar lui Dumnezeu, ncredinate omului. 57 Se consider c nsi Cauza prim, odat presupus providena, adic preordonarea etern a tuturor lucrurilor, totul devine necesar. Dar i aci nu e dect un adevr de punct de vedere i de-o necesitate de supoziie. Lucrurile nu sunt n mod absolut, ce sunt n Dumnezeu, ci sunt n sine, conform voinei divine, care le face s fie aa, nu de-a le obstruciona. 58 S-ar putea spune: acest lucru se petrece prin contingen, dar acela totdeauna n mod necesar. Sau, acel lucru nu se petrece n mod necesar, dar e necesar s se petreac, ceea ce e greit. Sau, acel lucru e necesar doar prin supoziie abstract, fr ca Dumnezeu s-1 fi voit. Dar putem spune c Dumnezeu a voit ca un efect de contingen sau de libertate, atunci ceea ce prea o cauz infailibil de necesitate devine o cauz infailibil de contingen sau libertate. 59 S-ar putea aduga c aceast fermitate" a operei divine are o valoare cu att mai mare, dac se afl inclus, fr a duna valorii complementare a unui simplu joc de situaii n natur sau viaa moral.
PARTEA A TREIA 453
60

Despre fiin-n sine, nu n determinrile ce o pot afecta, prin faptul c exist i n msura n care exist, ea se ridic la Cauza prim. Thoma subliniaz astfel suprema generalitate a acestei cauze divine, ca universal, care cuprinde deci diferenele, cele mai generale ale fiinei, att contingentul, ct i necesarul. Cci Dumnezeu a creat-o. 61 Acesta este deci ultimul cuvnt n aceasta problem spinoas. Previziunile i predeterminrile providenei divine sunt infailibile i totui nu fac evenimentele s devin necesare, pentru c Dumnezeu i cauzalitatea divin domin orice fiin, chiar naintea despririi n contingent i necesar. 62 Predestinarea reprezint, dac se poate spune, un capitol special n problema providenei, capitol consacrat destinelor supranaturale, n interiorul destinelor generale, care le sunt subordonate, cci totul este pentru cei alei". Cnd Thoma spune acest lucru o face pentru a ndeprta orice idee de compartimentare a gndirii divine. 63 Nu se neag aici c predestinarea n-ar fi o predeterminare a mntuirii. Ceea ce se neag este c ea ar fi o predeterminare a liberului-arbitru de a nu putea s se salveze. Thoma crede c Dumnezeu are puterea transcendent de-a predetermina un fapt, fr a predetermina cauza lui de a-1 produce exclusiv, fr a fi necesar sau inevitabil n el nsui. 64 Nu e vorba aici de-a ti dac faptul c o fiin predestinat trebuie s aib n sine un caracter, fie substanial, fie accidental, pe care s se bazeze aceast denumire, chiar dac ar fi vorba de existena lui real. 65 Ca un efect al predestinrii sunt acordate graiile ce duc la mntuire. Actul de-a predestina se refer deci la graie, ca un obiect ulterior de aciune. 66 Se vede c reprobare are un sens mai ales negativ. Nu este o condamnare, nici o respingere, doar neadmitere, al crei efect rmne n contul creaturii care are liber arbitru. Este deci o predestinare la fericire, dar nu este o predestinare la nenorocire. 67 Thoma spune c Dumnezeu destineaz pe cei alei la salvarea etern, dar nu spune c destineaz pe cei condamnai la pieire. Spune c ei decad, ceea ce-ar presupune oarecum voina lui Dumnezeu, cci el spune c acest lucru ine de providen. Dar aceast voin divin este doar ceva permisiv, nu ns ceva formal-categoric. 68 Voina de-a aplica o pedeaps pentru pcat, contrar voinei permisive a pcatului este o voin pozitiv spre binele justiiei. 69 Trebuie subliniat cu grij sensul negativ al acestor termeni. Ei sunt introdui pe motive scripturistice, mai ales ale Vechiului Testament. 70 Nu trebuie neles c Dumnezeu abandoneaz vreo fiin, n sensul c i refuz graia necesar spre a se mntui. Orice fiin, conform credinei cato454 NOTE

lice, este nzestrat cu toate graiile necesare i suficiente mntuirii. E vorba ns de corespondena i perseveren final, care nu sunt date nimnui, le primesc doar cei alei. 71 Se refer tot la graiile decisive, n special perseverena final. 72 Thoma insist n mod raional pentru a marca felul nostru de-a nelege, cci n Dumnezeu nu exist nici o distincie ntre actele sale. 73 Cu pruden" nu implic doar o simpl comparaie, ci o asimilare ntr-un fel de repetiie, cci providena este actul esenial al prudenei. 74 Comandamentul de care e vorba e un factor interior la Dumnezeu, nu un ordin din afar, care e un semn al voinei divine, dar nu se supune legii. Dumnezeu comand multe lucruri, pe care nu le vrea cu o voin formal, cum vrea salvarea aleilor, altfel n-ar mai fi pctoi. 75 Dar i la noi dragostea e primul act al voinei, nu e neaprat condiionat de calitile persoanei alese. 76 Se reamintete formula complet a acestei doctrine: Dumnezeu vrea ca acest lucru s fie pentru acela, dar nu vrea acest lucru din cauza aceluia." 77 Aadar, efectele predestinrii sunt n primul rnd graia i apoi gloria. 78 Chiar Augustin Aureliu vorbea mai nti n sensul acestei preri, apoi a respins-o. 79 Chiar dac dispoziiile materiei sunt efectele forelor fizice, meritele lor sunt ale providenei care le ncoroneaz. 80 Ca final, buntatea divin reprezint un ideal, i acest ideal este cel care, n felul nostru de-a gndi, mic voina divin s predestineze ^i s organizeze, ca un agent motor, efectele predestinrii. 81 n ordinea cauzelor finale, pretiina folosirii n bine a graiei este cauza care confer graia, n sensul c Dumnezeu, celor alei le confer graia pentru obinerea gloriei viitoare. Cu privire la reprobare, Thoma este reticent. Pcatul i rul sunt n ntregime strine de inteniile divine. 82 Aceast sentin, aparent paradoxal, se explic mai bine cnd ne amintim de sensul mai ales negativ al cuvntului

reprobare. 83 Aceast departajare nu trebuie conceput ca o distribuire a rolurilor ntr-o pies scris n ntregime de autor. Rolurile sunt toate frumoase, dar se permit erori ale unor actori, piesa ns ajunge la finalul scontat. Este vorba de-o voin divin semipozitiv i semipermisiv. Permite rul dar cu o voin pozitiv face ca rul s fie pedepsit prin justiie. 84 Ceea ce Dumnezeu nu refuz niciodat este graia suficient pentru mntuire. Plusul decisiv pe care-1 d cui vrea este graia eficace i n primul rnd graia perseverenei finale. 85 Ideea tradiional a teologiei catolice este c oamenii alei in locul ngerilor czui i consoleaz astfel cerul de pierderea lor. Alt idee ar fi
PARTEA A TREIA 455

c numrul celor alei este fixat dup criterii misterioase i c o pierdere e totdeauna compensat n mod providenial printr-un ctig. 86 Cerul cretin nu e individualist, el realizeaz o comuniune a sfinilor. Dar n aceast comuniune universal exist gradaii i cazuri diferite. 87 Muli nu sunt de acord cu semnificaia pe care Thoma o acord acestui text. Ei nu vd aci dect o constatare a ceea ce se petrece pe pmnt, nu o profeie a viitorului decisiv i etern. 88 S-a spus mai sus c predestinarea are totdeauna efect. Dar n ipoteza de aici un om ar putea s fie predestinat i totui s se mntuie. n acest sens predestinarea ar fi ceva nesigur. 89 n comentariul la cartea Despre cer a lui Aristotel, Thoma nu consider printre prile eseniale ale Universului pe cele perisabile. Unii comentatori (ex. Cajetan) consider c e vorba de Univers n substana sa profund, nu n prile sale fragile, dei transformri admirabile; Universul ca natur corporal, nu ca un cosmos, adic n perfeciunea frumuseii sale. Acest lucru nu duce, dup vederile moderne, la o durat permanent a fiecrei specii de fiine. Cci comorile de durat, n ansamblu, ce-a fost se compar cu ce e . 90 Aceast opinie presupune c Dumnezeu a voit s-i populeze cerul cu un numr oarecare de fiine, ngeri sau oameni, i prevznd cderea unor ngeri, a predestinat unii oameni s-i nlocuiasc. 91 Dup aceast a doua teorie, ar putea fi vorba de-o nlocuire, de-a egaliza cele dou specii. 92 A treia teorie unete pe primele dou. Se presupune la Dumnezeu intenia prim de-a popula cerul cu un numr egal de ngeri i oameni, dar din cauza cderii ngerilor s-a mrit numrul oamenilor predestinai. 93 E un raionament puin exigent. Puini oameni sunt savani, dar nici ceilali nu sunt toi de dispreuit. S-ar putea presupune chiar c puini oameni ar fi putut ajunge la viziunea lui Dumnezeu, dac nu ar fi aceast alternativ: ori viziune, ori disperare. 94 Adic facei totul ca alegerea s duc sigur la mntuire, realiznd astfel predestinarea. Deci alegerea nu se refer la o atribuire din veci a calitii de ales, ci de credina n graie, care este efectul ei. 95 S-ar putea spune c, ntr-un fel oarecare, toi cretinii sunt destinai n acest sens la viaa etern. Cci acesta e binele universal al vocaiei umane. Dumnezeu vrea salvarea tuturor oamenilor", spune Apostolul. Dar asta este o destinaie ndeprtat, i prin e nsi nu face pe nimeni demn de ea. Graia ns, din contra, face pe cineva demn i ntr-un fel l asigur, provizoriu, de viaa etern. 96 La Dumnezeu, tiina, voina i puterea sunt una. Voina e cauza binelui, dar nu fr tiin i putere. La fel puterea execut voina i tiina, cum se spune dixit et facta sunt (a zis i s-a fcut). tiina lui Dumnezeu
456 NOTE

este un principiu care vrea i face. Voina, un principiu care tie i face, puterea e un principiu inteligent i voluntar. Aa cere unitatea divin. 97 Se ntrete astfel independena divin. Orice putere creat are un scop n afara ei, face parte dintr-un plan, ca element. Puterea divin, identic cu Dumnezeu, este propriul su scop i al tuturor. Totul este zadarnic dac nu servete la ceva. Dar puterea divin joac un rol divin, fr vreo dependen. 98 Thoma urc mai sus lanul erorilor cauzate de adversari, pentru a privi cazul n generalitatea sa. 99 S-a artat mai sus, ntre probele existenei lui Dumnezeu, c nu poate fi totul contingent, cci contingentul se bazeaz pe necesar, care asigur stabilitatea naturii i permite renceperi. 100 Ca un agent s acioneze trebuie s aib un pacient capabil de-a primi aciunea sa, pacient la care aceast aciune care este tiin s fie posibil. Din moment ce el i comunic asemnarea sa, adic forma sa de-a exista, trebuie neaprat ca efectul posibil s corespund la aceast form i s-i serveasc drept obiect. 101 Thoma spune c contradictoriul este inexprimabil, din cauza elementului coninut n traducerea cuvintelor ngerului din Vulgata: Verbum esse non protest = nici un cuvnt nu e imposibil la Dumnezeu. 102 i preotul iart pcatele, dar nu dup placul su, ci n numele lui Hristos i sub condiii independente de puterea sa. Hristos iart prin el nsui i se tie c Apologetica extrage de aci un argument c e Dumnezeu. 103 Un comentator (Cajetan), un bun intelectual, ine s remarce cu grij aci c nelepciunea acestei lumi" nu este, n gndirea Apostolului, sau a lui Thoma, chiar filosofia. Cci aceasta nu conine falsul raionamentului despre care este vorba. Se face aici referin la flosofie n sensul n care este folosit de oamenii acestei lumi, de unde Evanghelia preia acest cuvnt. 104 E n contradictoriu a spune c ceva a existat i nu a existat, referitor la puterea divin. i cum oare s-ar putea explica intervenia lui Dumnezeu n existena a ceva care nu a existat ? Desigur c acest lucru e de neconceput. Totui au existat unii filosofi i chiar Prini ai Bisericii care au gndit c realitatea depete legile spiritului. 105 Eroarea obieciei era de-a judeca contradicia n felul su, nu l ei propriu. Poate fi o contradicie n orice problem, necesar sau contingen, prezent sau viitoare. Da i nu se preteaz la orice interpretare. 106 Sunt deci aici trei grade: posibil n sine, adic permis n natura lucrurilor, dar imposibil accidental; imposibil n sine, dat fiind natura lucrurilor, dar posibil n mod absolut vorbind i posibil pentru Dumnezeu, stpnul naturii; i imposibil n mod absolut, deci imposibil chiar pentru Dumnezeu.
PARTEA A TREIA
457
107

Exist deci o distincie, care poate prea subtil, important. Puterea lui Dumnezeu este fr limite. A spune deci c el nu poate face ceva, orice ar fi, este totdeauna greit, dac privim puterea divin n sine. Dar ideea de contradicie nu se poate aplica la puterea divin". 108 S-a mai spus c atributele divine nu pot fi separate n sine, ci se ntreptrund n unitatea esenei i fiinei divine. 109 Aceast propoziie e fals, cci dreptatea realizat de Dumnezeu las loc i altor realizri juste i convenabile, care sunt deci la dispoziia sa. 110 Ce e drept i convenabil acum nu limiteaz puterea, nelepciunea i justiia divin, care ar putea s se aplice i la alte opere, fr s se contrazic. Dar tot ce face el fiind totdeauna opera totalei sale perfeciuni, totodat i puternic, just, neleapt, poart semnul tuturor atributelor divine.

111

Aici se vede optimismul ontologic al lui Thoma. Dumnezeu poate face un Univers mai bun, dar cu condiia de a-1 compune cu alte elemente, adic alte fiine. 112 S-a spus c Universul putea fi mai bun dac era compus din elemente mai bune. Se afirm c Dumnezeu poate face tot ce nu implic contradicie i nu se opune la creterea indefinit a perfectului, n interiorul fiinei, nici la creterea indefinit a numrului. Contrazice deci pe Duns Scotus c r fi posibil o creatur infinit perfect. Cci pe scara ascendent a perfeciunii se procedeaz prin etape succesive, ca numerele prin uniti, infinitul absolut nu poate fi niciodat atins. 113 Dumnezeu nu poate s nu aplice toate atributele sale la toate operele sale, cci atributele i aciunile sale sunt identice. '' Thoma nu admite c relaiile lucrurilor ar putea fi mai bune, dar aceste relaii sunt de asemenea lucruri, n sens mai general. Dar dac relaiile exprim nsei proprietile lucrurilor, ele sunt incluse n rest i n-ar mai putea fi schimbate parial. Cci dac e permis s presupunem alt organizare a acelorai elemente substaniale, trebuie s ne raportm la nelepciunea divin, care, cu toate crile n mn, nu poate face dect cel mai bun joc. 115 Se spune sub acest raport: cci Hristos poate fi conceput ca cel mai bun pe lng graia comuniunii cu Tatl, de maternitatea divin, cu att mai mult de beatitudinea creat, care difer dup merite i nu are un maximum. 116 Acestei teme a fericirii lui Dumnezeu i s-ar putea gsi o motivaie doc-trinal. n ansamblul lucrrii se mi refer la aciunea i fericirea lui Dumnezeu, deosebit de aciune, ca o rentoarcere la sine. 117 Beatitudinea const din bucuria binelui fcut. Dar ea presupune c i posesorul binelui l ia n deplin contiin. Prin acest fapt sunt exclui cei care se cred fericii fr a cuta perfeciunea i cei care se cred nefericii avnd toate bunurile adevrate.
458 NOTE
118

De fapt, bine i ru presupune cineva susceptibil de-a judeca o situaie. Or cine nu judec nu e o persoan, ci doar ceva viu sau mort, care nu tie s spun eu. 119 Fiina care nu e stpn pe actele sale nu poate nici cuceri ce-i lipsete, nici aprecia liber ceea ce posed. 120 Partea de fiin pe care cineva o are se msoar dup natura ce-o reprezint i are caracterele sale. n msura n care cineva particip la fiin, i modul cum particip, particip i la bine, care i este atribuit. Deci binele perfect sau beatitudinea se altur n final la natura fiinei fericite i nu e dect aceast natur realizat plenar 121 Ceea ce este apetit natural sau tendin oarb la fiinele inferioare devine dorin la fiina dotat cu contiin i dorin, numit mai bine voin, la fiina dotat cu intelect. 122 Nici o alt facultate nu are acest caracter. Simurile capteaz realul imediat i material, fr a merge mai departe. Voina nu capteaz nimic, fiind tendin pur. Inteligena n act ne face favoriii (bogaii) Universului. 123 Se tie c numele sau calificativele atribuite n comun lui Dumnezeu i creaturii au ca surs prioritar pe Dumnezeu. Dac deci noi suntem fericii, suntem prin asimilare cu Dumnezeu, cel prea fericit, dup cum, dac suntem inteligeni, e pentru c Dumnezeu ne-a fcut dup chipul i asemnarea sa. 124 Iat deci ce nseamn, pentru Thoma, participarea actelor sufletului la binele suveran. Voina tinde spre acest bine, cnd nu-1 are. O dat ce l are, se odihnete n el i n ambele cazuri l iubete. Dar aceste dou stadii de voin se ndreapt spre acest obiect, posesiunea care mbogete i acesta este un factor de inteligen. Cci Dumnezeu este spirit i numai prin spirit poate fi ctigat. Aceste noiuni vor fi reluate cnd se va vorbi de beatitudinea uman. 125 Aceste dou aspecte ale beatitudinii, pe care scolasticii le disting prin beatitudine formal i beatitudine obiectiv, fac mai departe obiectul a dou probleme speciale: n ce const beatitudinea (cu titlu de obiect) i ce este n sine (ca activitate a sufletului). 126 De aceea fiecare creatur are beatitudine proprie, proporional naturii sale. Dumnezeu are i el pe a sa, care este binele suveran. 127 Plcere, este mai potrivit, cci acest cuvnt pare s indice o folosire n vederea unui scop ulterior, i beatitudinea este scopul suprem. Din contra, plcerea fiind o ntoarcere a nsuirii spre actul su, nchide cercul activitii i nu presupune nimic ulterior. Dar al doilea sens este sensul propriu al beatitudinii ca plcere de un obiect. Cci beatitudinea noastr e n noi, ea este un act al vieii, actul su suprem.

INDICE DE NUME*
Aarper, 9 Abel (din V.T.) 426 Abelard, Pierre 12, 13 Albert cel Mare (Albert von Bollstaedt) 9, 425, 445 Abu Aii ibn ina (v. Avicenna) 442 Abu-Valid Mahomed ibn Ahmed ibn Mahomed (v. Averroes) 436 Ahile210 Alcuin 15 Aegidius Romanus (v.Gilles de Roma) 6 Algazel (Al-Ghazali) 114 Almaric 79 Almansur (al-Mansur) 436 Ambrosius, Aurelius (sf.) 35, 49, 96, 98, 124,191, 201, 207, 328, 371, 427 Amor, Miguel 8 Anaxagora 433 Anaximandru 439 Anaximene 417, 439 Anselm de Canterbury (sf.) 15, 20, 23,271,280,281,284,285,346 Aratus 51 Aristotel (v. Filosoful) 9, 13, 14, 16, 25,27,35,36,45,47,68,74,105, 106, 170, 179, 202, 208, 212, 222, 224, 225, 227, 231, 234, 239, 247, 253,259,270, 276, 288,293,294, 298, 299, 304, 315, 323, 356, 416, 417, 426, 429, 432-437, 439, 440, 442444, 446, 452, 455, Athanasius (sf.) 134 Augustin (Aurelius Augustinus) (sf.) 10,12, 13, 15, 35,41, 47, 51, 54, 55, 64, 77, 79, 89, 94, 95-97, 102, 105,116,123,126,127,129,133-135, 138, 140, 154, 156-158, 165, 167-169,172-176, 178, 179, 180, 188, 190, 202, 216, 224, 226-228, 230, 231, 237, 239, 242, 243, 247, 248, 262, 264, 267, 269-272, 276, 278-281, 283, 285-289, 291, 293, 294, 305, 314, 316-318, 319, 323, 325, 326, 331, 338, 340, 341, 357, 359, 360, 364, 366, 371, 374-376, 378, 383, 386, 391, 397, 401, 406,
* Prescurtri : V. T. Vechiul Testament; N.T. Noul Testament.
160

INDICE DE NUME

407,426,427,443,446,450,454 Averroes (v. Ibn Rod; v. Comentatorul; v. Abu-Valid Mahomed ibn Ahmed ibn Mahomed) 36, 74, 419, 436, 437 Avicenna (v. Abu Aii ibn ina) 114, 144,271,419,434,442 Avraam (din V.T.) 41, 427 B

Baudrillart,L. 8, 28 Beacoudray, Lauret 33 Beato, Bartholomeo, 8 Bernardus (sf.) 149 Billuart Charles -Rene 7 Boetius (Anicius Manlius Torquatus Severinus) 35, 50, 59, 76, 88, 89, 104, 105, 118, 131,133,137,139, 179, 217, 344, 346, 353, 361, 404, 406,408,412,426 Boetz (de) 8 Bonaventura (sf.) (Giovanni Fidanza) 15,25 Bossuet, Jacques-Benigne 7 Boyer, C. 17,28 C Cain (din V.T.) 426 Cajetan (Cajetanus) 6,417,418,455, 456 Capreolus, Joannes 6 Carus, R 9 Cicero, Marcus Tullius 98, 352, 358, 426, 428 Collin H. 33 Comentatorul (v. Averroes) 36, 74, 83,311,436 Conella, Arthur 8 Contenson, Vincenzo 7 Coppens, Ch. 9 Cousin, Victor 31 Crahay, E. 8 D David (rege) 427 David de Dinando 79 David de Dinant (v. David de Dinando) 27,413 Degli Innocenti U. 24, 28 Democrit 355, 357 Denys le Chartreux 6 Deploige, S. 8" Descartes Rene 9 Dionysios (Areopagitul) (Pseudo-) 35, 48, 52, 53, 55, 67, 79, 83-85, 87, 90, 91, 94, 101, 128, 130, 142, 144, 145, 152, 155, 159, 170, 177, 181,185,187, 191,192,199,207, 215,216.218,243,261,267,298, 314, 315, 326, 327, 331, 334-337, 344,361,369,413,422,450 DunsScotus5, 15,456 E Eleazar (din V.T.) 367 Empedocle 245, 417, 438, 439 Epicur 355 Epifanie(sf.)419 Essex, M. 33 Esav (din V.T.) 368 Ezechia (din V.T.) 323 Fericita Fecioara (v. Mria) 402, 403 Filkula, Lambert 8 Filosoful (v. Aristotel) 36,40, 42,43, 48,58, 75, 80, 82, 89, 92, 94, 96, 98, 102, 103, 107, 123, 128, 136, 141, 146, 149, 157, 174, 198, 204, 205, 214, 222, 229, 236, 239, 242-245, 249, 258, 259, 264, 270, 272-275, 285, 288, 289, 291, 294,
INDICE DE NUME
46!

295, 297, 299-304, 308,311, 331, 335, 336, 344-347, 352-355, 359, 360, 389-392, 394,395, 397,402, 404, 408 Garrigou-Lagrange, R. 26 Gaunillon 22 Gilles de Roma (v. Aegidius 1 Egidio Colonna) 6 Gillet 31 Gilbertde laPoree419 Gilson, Etienne24, 28, 31 Gondini, Seraphino 7 Gonet, Baptiste 7 Gonet 432 Goyau, G. 7, 28 Grenet, Paul 18,24,28 Grigore XI (pap) 426 Grigorie cel Mare (sf.) 35, 50, 54, 82, 121, 170, 171, 181,323,342, 351,359,406 Grigore de Nyssa (sf.) 10, 12, 359 Guillaume de Saint-Amour 9 H Hector 288, 294 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 11, 430 Heraclit25, 438 Hernandez, Antonio y Fajarnas 8 Hieronymos (sf.) 44, 135, 294, 327, 328, 340, 397 Hilarius (sf.) 72, 78, 224, 271, 391, 445 Hristos (lisus Hristos) 11, 37,49-51, 55, 182, 199, 256-258, 339-342, 348, 401, 403, 444, 456, 457 Hugo de Sancto Victore (Hugues de Saint-Victor) 55 Husserl, Edmund 9 I Iacob (din V.T.) 41, 176-178, 368, 381,427 Ilie (profetul Eliahu din V.T.) 427 Ioan al XXlI-lea (pap) 5 Ioan Damaschinul 35,48, 58, 60,108, 130, 187, 190, 206, 208, 215, 264, 320, 347, 353, 363, 365, 432 Ioan (din N.T.) 152, 154, 160, 166, 340-342, 374

Ioan Hrisostom 152, 153, 422 Iona (din V.T.) 340 Iosef ibn Aqnin 427 Iosif(din V.T.) 427 Iov (din V.T.) 157 Isac(din V.T.) 41, 380,427 Isaac (filosof) 273, 443 Iuda (Iscariotul) (din N.T.) 90 Iupiter 395 Iussuf Abu Yakub 436 Iustin (sf.) 445 K Kant, Immanuel 9, 11,451 Kaufmann 8 Lazr(dinAT.)322 Leon al XHI-lea (pap) (v. Gioacchino Pecci) 6, 7, 9, 28, 31,32 Leucip 82 Lullus, Raymundus 426 M Maimonide (v. Rabi Moise) (v. Moe ben Maimon) 355, 426 Mandonnet, Pierre 6, 28, 32 Marcella 135
462 INDICE DE NUME INDICE DE NUME 463

Mria (v. Fericita Fecioar) 402, 403 Mria Magdalena (din N. T.) 350, 351 Maus, Isidor 8 Melissos 27 Mercier, Louis 8, 32 Mercur 395 Michele de Mria 8 Miclea, Ioan 9 Mir, Miguel 8 Moise(din V.T.) 12, 55,176, 178,181, 215 Rabi Moise (v. Maimonide) 188, 355, 426 N Nistor, Octavian 33 Noe (din V.T.) 426 Nuyens 16 Nyss, D. 8 O Olle-Laprune, Leon 8, 28 Origene 36, 142, 238, 239, 366, 372 438 Orti y Lara 8 Parmenide 19, 22 Pascal, Blaise 417, 450, 451 Pasteur, Louis 413 Pszmany 9 Pavel (din N.T.) 37, 40, 47, 51, 55, 61, 160, 165, 167, 169, 173, 174, 176, 178,179,181,197,199,211, 221, 224, 230,233, 241, 308, 309, 312, 318, 324, 339, 343, 344, 347-349, 354-356, 358, 364, 366, 370-372,374,380,381,405 Pecci, Gioacchino (v. Leon al XHI-lea, pap) 7 Pesch, Tilman 8 Petru (din N.T.) 208, 340-342, 375 Picard, Emile 446 Pitagora 144 Pius IX (pap) 7 Platon 14, 18,25, 105, 127, 144, 263, 267, 268, 304, 306, 309, 359, 360, 405,424, 426, 433,436,442, 446,448 Plinius cel Btrn 427 Plotin 13 Poppi, Antonio 26, 28 Pseudo-Dionisie (v. Dionysios Areopagitul) 27 R Raeymaeker, Louis de 7, 28 Rambam (v. Rabi Moise) (Maimonide) 426 Ravaisson 435 Rebeca (din V.T.) 380, 381 Rousseau, Jean-Jacques 452 Russo, Nicolas 9 S Saladin (sultan) 427 Sanzio, Raffaelo 428 Satyrus 427 Scotus Eriugena Joan 15 Schiafini 8 Sertillanges, A.D. 33 Scneca, Annaeus Lucius 426 Silvestru de Ferrara (Ferrariensis) 6 Simon (din V.T.) 340 Socrate 105, 148. 246, 251, 252, 258, 284, 285, 312, 394, 397, 441, 448 Sofroniscos 246 Speusip 82 Spina, Bartolomeo 6, 8 Spinoza, Bamch 416 Suso, Heinrich 6

T
Tauler, Johannes 6 Teodoric cel Mare 426 Teodosie cel Mare 427 Thales417,438 Thoma de Aquino 5, 12, 13, 1524, 26, 27, 31, 32, 36, 412-426, 429-459 Tobie ( din V.T.) 427 U Uraburu 8 Valentinian (mprat) 427 Vanni-Rovighi, Sofia 24, 28 Varro, Marcus Terentius 427 Vasile cel Mare (sf.) 445 Vergilius,

Publius Maro 426 Vittoria, Francisco 7 Zigliara 8

TABLA DE MATERII
Preliminarii la Thoma de Gheorghe Vlduescu

SUMMA THEOLOGIAE. DESPRE DUMNEZEU

Noti introductiv.............................................. 31 Cuvntul traductorilor.......................................... 33 Prescurtri.................................................... 35

PARTEA NTI
Prolog....................................................... 37 Quaestio I. Despre doctrina sfnt. n ce const i pn unde se extinde ea. . . Cap. 1. Dac este necesar ca pe lng disciplinele filosofice s mai avem o alt doctrina................................................... 39 Cap. 2. Doctrina sfnt este oare o tiin ? ........................... 41 Cap. 3. Dac sfnta doctrin este o tiin unic........................ 42 Cap. 4. Dac doctrina sfnt este o tiin practic...................... 43 Cap. 5. Dac doctrina sfnt este mai demn dect alte tiine ............ 44 Cap. 6. Dac aceast doctrin este nelepciunea ....................... 46 Cap. 7. Oare Dumnezeu este subiectul acestei tiine ?................... 48 Cap. 8. Oare aceast doctrin este argumentativ ? ..................... 49 Cap. 9. Dac Sfnta Scriptur trebuie s foloseasc metafore.............. 52 Cap. 10. Dac Sfnta Scriptur la o liter unic are mai multe sensuri....... 55
466 TABLA DE MATERII

39

Quaestio II. Despre Dumnezeu. Oare exist el ?....................... 57 Cap. 1. Dac Dumnezeu exist, este cunoscut prin sine.................. 57 Cap. 2. Oare existena lui Dumnezeu este demonstrabil ?................ 60 Cap. 3. Oare Dumnezeu exist ? ................................... 61 Quaestio III. Despre simplicitatea lui Dumnezeu ...................... 65 Cap. 1. Oare Dumnezeu este corporal, adic are o compoziie din pri cantitative ? ............................................... 66 Cap. 2. Oare s fie Dumnezeu o compoziie din materie i form ? ......... 68 Cap. 3. Oare Dumnezeu este identic cu esena sau natura sa ? ............. 70 Cap. 4. Oare n Dumnezeu este identic esena i fiina ?................. 72 Cap. 5. Oare Dumnezeu aparine unui gen oarecare ?.................... 74 Cap. 6. Oare n Dumnezeu exist unele accidente ?..................... 76 Cp. 7. Oare Dumnezeu este absolut simplu ? ......................... 77 Cap. 8. Oare Dumnezeu intr n compunerea altor fiine ?................ 79 Quaestio IV. Despre perfeciunea lui Dumnezeu....................... 81 Cap. 1. Oare Dumnezeu este perfect ? ............................... 81 Cap. 2. Se afla oare la Dumnezeu perfeciunile luturor lucrurilor ?.......... 83 Cap. 3. Oare alt creatur poate fi asemntoare lui Dumnezeu ?........... 85 Quaestio V. Despre bine n general................................. 88 Cap. 1. Oare binele difer de fiin n realitate ? ....................... 88 Cap. 2. Oare binele, raional vorbind, este anterior fiinei ? ............... 90 Cap. 3. Oare orice fiin este bun ?................................. 92 Cap. 4. Oaie binele este cauza final ?............................... 93 Cap, 5. Oare noiunea de bine const n mod, specie i ordine ?............ 95 Cap. 6. Este oare corect ca binele s fie divizat n: onest, util i plcut 7...... 98 Quaestio VI. Despre buntatea lui Dumnezeu......................... 100 Cap. 1. Dac a fi bun se potrivete lui Dumnezeu ...................... 100 Cap. 2. S fie oare Dumnezeu binele suprem ?......................... 101 Cap. 3. Oare a fi bun este propriu lui Dumnezeu prin esen ?............. 103 Cap. 4. Oare toate lucrurile sunt bune din buntatea lui Dumnezeu ?........ 105 Quaestio VII. Despre infinitatea lui Dumnezeu........................ 107 Cap. 1 Oare este Dumnezeu infinit ? ................................ 107 Cap. 2. Oare altcineva dect Dumnezeu poate s fie infinit prin esen ?..... 109 Cap. 3. Oare un lucru pus n act poate fi infinit n magnitudine ?........... 111 Cap. 4. Dac poate s fie infinit n lucruri dup multitudine............... 113 Quaestio VIII. Despre existena lui Dumnezeu n lucruri ................ 116 Cap. 1. Oare s fie Dumnezeu n toate lucrurile ?....................... ! 16
TABLA DE MATERII 467

Cap. 2. Oare este Dumnezeu pretutindeni ? ........................... 118 Cap. 3. Oare Dumnezeu este pretutindeni prin esen, prezen i putere ? . . Cap. 4. Este oare propriu lui Dumnezeu de-a fi pretutindeni ? ............. 123 Quaestio IX. Despre imutabilitatea divin............................ 126 Cap. 1. Oare Dumnezeu este absolut imutabil ?........................ 126 Cap. 2. Oare a fi imutabil este propriu lui Dumnezeu ? .................. 128 Quaestio X. Despre eternitatea lui Dumnezeu......................... 131 Cap. 1. Dac este potrivit ca eternitatea s fie definit: posedarea perfect i simultan a unei viei fr sfrit................................ 131 Cap. 2. Oare s fie Dumnezeu etern ? ............................... 133 Cap. 3. Oare a fi etern este propriu lui Dumnezeu? ..................... 135 Cap. 4. Oare eternitatea difer de timp ? ............................. 136

120

Cap. 5. Despre diferena dintre ev i timp ............................ 138 Cap. 6. S fie oare un singur ev ?................................... 140 Quaestio XI. Despre unitatea lui Dumnezeu .......................... 143 Cap. 1. Oare unicitatea adaug ceva n plus fiinei divine ? ............... Cap. 2. Dac unul i multe sunt n opoziie........................... 145 Cap. 3. Oare Dumnezeu este unu ?.................................. 147 Cap. 4. Oare Dumnezeu este maximul unu ? .......................... 149

143

PARTE A A DOUA
Quaestio XII. n ce mod l cunoatem pe Dumnezeu, noi, creaturile sale ? . . . 151 Cap. 1. Oare o inteligen creat poate intui esena Dumnezeirii ? .......... 152 Cap. 2. Oaie esena Dumnezeirii este intuit de inteligena creat prin vreo imagine oarecare interioar ?................................... 154 Cap. 3. Esena Dumnezeirii poate fi intuita de ochii corpului omenesc?...... 157 Cap. 4. O inteligen creat poate intui esena Dumnezeirii numai prin intermediul forelor sale naturale ? .............................. 159 Cap. 5. Inteligena creat pentru a vedea esena Dumnezeirii trebuie s fie dotat cu o lumin creat ? ......................................... 162 Cap. 6. Din rndul celor care vd esena Dumnezeirii exist vreunul care l vede ntr-un chip mai desvrit dect ceilali ?......................... 164 Cap. 7. Cei care intuiesc i constat prin viziune esena Dumnezeirii o i cuprind cu mintea ?................................................ 167 Cap. 8. Cei care vd esena Dumnezeirii vd n ea toat realitatea ?......... 170 Cap. 9. Lucrurile vzute n Dumnezeu de cei care contempl esena Dumnezeirii sunt vzute prin intermediul imaginilor ? ......................... 172
468 TABLA DE MATERII

Cap. 10. Cei care l vd pe Dumnezeu prin esena lui vd simultan tot ce vd n el nsui ? ............................................... 174 Cap. 11. O fiin uman l poate vedea pe Dumnezeu prin esena lui n decursul acestei viei ? ...........:.................................. 176 Cap. 12. Putem noi oare n decursul acestei viei s-1 cunoatem pe Dumnezeu prin intermediul raiunii naturale ? .............................. 179 Cap. 13. Oare prin mijlocirea harului se poate avea o mai elevat cunoatere a lui Dumnezeu dect prin mijlocirea raiunii fireti? ................ 181 Quaestio XIII. Despre denumirile i atributele Dumnezeirii .............. 184 Cap. 1. Oare noiunea de Dumnezeu a fost creat de noi oamenii ? ......... 185 Cap. 2. Dac anumii termeni aplicai lui Dumnezeu i desemneaz substana sa . ! 87 Cap. 3. Oare anumite denumiri ar putea fi acordate lui Dumnezeu n sensul propriu ?.................................................. 191 Cap. 4. Oare denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime ? .............. 193 Cap. 5. Oare denumirile date ndeobte lui Dumnezeu i creaturilor sale omeneti sunt atribuite ntr-un chip univoc '? .............................. 195 Cap. 6. Oare denumirile au fost mai degrab atribuite creaturilor umane dect lui Dumnezeu ? ........................................ ! 98 Cap. 7. Oare denumirile care implic o relaie cu creaturile umane sunt acordate lui Dumnezeu n funcie de temporalitate ? ........................ 201 Cap. 8. Termenul Dumnezeu" e o denumire a naturii ? n mod evident, nu ? . 206 Cap. 9. Numele lui Dumnezeu poate fi comunicat ?..................... 208 Cap. 10. Oare numele de Dumnezeu n mod univoc a fost acordat Dumnezeirii prin participarea lui conform firii sale i opiniilor creaturilor sale ?...... 212 Cap. 11. Oare numele Cel care este" reprezint prin excelen numele propriu al lui Dumnezeu ?........................................... 214 Cap. 12. Oare referitor la Dumnezeu se pot forma propoziii afirmative ?..... 216 Quaestio XIV. tiina despre Dumnezeu............................. 220 Cap. 1. Exist oare o tiin referitoare la Dumnezeire ? ................. 221 Cap. 2. Oare Dumnezeu uzeaz de propria sa inteligen pentru a se cunoate ? . 223 Cap. 3. Oare are Dumnezeu fa de sine nsui comprehensiune ? .......... 226 Cap. 4. Oare actul inteligenei n Dumnezeire este identic cu nsi substana sa ? 228 Cap. 5. Dumnezeu mai cunoate i altceva n afar de sine ? .............. 230 Cap. 6. Oare Dumnezeu posed o cunoatere proprie i distinct n privina celorlalte fiine ?............................................ 232 Cap. 7. Este discursiv tiina lui Dumnezeu ?......................... 236 Cap. 8. Oare tiina lui Dumnezeu constituie cauzalitatea realitii ? ........ 238 Cap. 9. Are oare Dumnezeu cunotine referitoare la non-existen ? ........ 240 Cap. 10. Cunoate oare Dumnezeu rul i calamitile sale ? .............. 242 Cap. 11. Cunoate oare Dumnezeu fiinele umane i faptele singulare ?...... 244 Cap. 12. Poate oare cunoate Dumnezeu numrul infinit al obiectelor ?...... 247 Cap. 13. Oare tiina lui Dumnezeu se extinde pn la viitoarele lucruri contingente ?............................................... 250 Cap. 14. Oare Dumnezeu cunoate tot ceea ce se poate enuna ? ........... 254
TABLA DE MATERII
469

Cap. 15. Oare tiina lui Dumnezeu este supus mutaiilor ? .............. 256 Cap. 16. Oare Dumnezeu posed o tiin speculativ referitoare la lucruri ? . . Quaestio XV. Despre idei ........................................ 261 Cap. 1. Exist ideile ?........................................... 261

258

Cap. 2. Exist oare mai multe idei ?................................. 263 Cap. 3. Exist oare idei pentru toate lucrurile pe care le cunoate Dumnezeu ? . . Quaestio XVI. Despre adevr..................................... 269 Cap. 1. Oare adevrul este numai n inteligen ?....................... 269 Cap. 2. Oare adevrul exist n inteligen pe baza creia inteligena combin i divizeaz conceptele ?...................................... 272 Cap. 3. Raportul ntre adevr i existen............................. 274 Cap. 4. Binele n raport cu adevrul posed o prioritate raional ? ......... 276 Cap. 5. Oare Dumnezeu este identic cu adevrul ?...................... 277 Cap. 6. Oare nu exist dect un singur adevr pe baza cruia toate lucrurile sunt adevrate ? ................................................ 279 Cap. 7. Adevrul creat este etern ?.................................. 281 Cap. 8. Este oare adevrul imuabil ? ................................ 283 Quaestio XVII. Despre falsitate ................................... 286 Cap. 1. n lucruri exist oare falsitate ? .............................. 286 Cap. 2. Exist oare falsitate n simuri ?.............................. 289 Cap. 3. Exist oare falsitate n inteligena ? ........................... 291 Cap. 4. Oare adevrul i falsul sunt contradictorii ? ..................... 294

266

PARTEA A TREIA
Quaestio XVIII. Despre viaa lui Dumnezeu.......................... 297 Cap. 1. Oare toate lucrurile din natur au via ? ....................... 297 Cap. 2. Oare viaa este o operaie ? ................................. 299 Cap. 3. Oare viaa se potrivete lui Dumnezeu ? ....................... 301 Cap. 4. Oare toate sunt via n Dumnezeu ? .......................... 304 Quaestio XIX. Despre voina lui Dumnezeu.......................... 307 Cap. 1. Dac n Dumnezeu ar exista voin ........................... 307 Cap. 2. Dumnezeu dorete oare altceva dect pe sine ? .................. 309 Cap. 3. Oare tot ce vrea Dumnezeu vrea din necesitate ? ................. 311 Cap. 4. Dac voina lui Dumnezeu ar fi cauza lucrurilor ................. 314 Cap. 5. Se poate oare atribui o cauz voinei divine ?.................... 316 Cap. 6. Oare voina lui Dumnezeu se realizeaz totdeauna ? .............. 318
470 TABLA DE MATERII

Cap. 7. Oare voina lui Dumnezeu e schimbtoare ?..................... 321 Cap. 8. Oare voina lui Dumnezeu se impune cu necesitate lucrurilor ? ...... 323 Cap. 9. Oare Dumnezeu vrea rul ? ................................. 325 Cap. 10. Oare Dumnezeu are liber arbitru ?........................... 327 Cap. 11. Oare se poate distinge n Dumnezeu o voin prin semne ? ........ 328 Cap. 12. Este oare potrivit s atribuim voinei divine cinci semne ?......... 330 Quaestio XX. Despre iubirea lui Dumnezeu.......................... 333 Cap. 1. Dac exist dragoste n Dumnezeu ........................... 333 Cap. 2. Oare Dumnezeu iubete toate cele ce exist ? ................... 336 Cap. 3. Oare Dumnezeu iubete n mod egal toate fiinele ?............... 338 Cap. 4. Oare Dumnezeu iubete ntotdeauna mai mult pe cele mai bune?..... 339 Quaestio XXI. Despre dreptatea i mizericordia lui Dumnezeu............ 343 Cap. 1. Exist oare dreptate la Dumnezeu ?........................... 343 Cap. 2. Oare justiia lui Dumnezeu este ea adevrat ?................... 346 Cap. 3. Oare mizericordia se potrivete lui Dumnezeu ?.................. 347 Cap. 4. Dac n toate operele lui Dumnezeu este mizericordie i justiie...... 349 Quaestio XXII. Despre providena divin............................ 352 Cap. 1. Oare providena se potrivete lui Dumnezeu ? ................... 352 Cap. 2. Oare toate lucrurile sunt supuse providenei divine ? .............. 354 Cap. 3. Oare Dumnezeu prevede imediat toate lucrurile ? ................ 358 Cap. 4. Oare providena se impune cu necesitate celor prevzute ?.......... 360 Quaestio XXIII. Despre predestinare ............................... 363 Cap. 1. Dac oamenii sunt predestinai de Dumnezeu ................... 363 Cap. 2. Oare predestinaia presupune ceva n predestinat ?................ 365 Cap. 3. Oare Dumnezeu refuz graia vreunui om ?..................... 367 Cap. 4. Dac cei predestinai sunt alei de Dumnezeu ................... 369 Cap. 5. Dac precunoaterea meritelor ar fi cauza predestinrii ............ 371 Cap. 6. Dac predestinaia este sigur ............................... 375 Cap. 7. Oare numrul predestinailor este sigur? ....................... 377 Cap. 8. Oare predestinarea poate fi ajutat prin rugile sfinilor ? ........... 380 Quaestio XXIV. Despre Cartea Vieii ............................... 383 Cap. 1. Cartea Vieii este identic cu predestinaia ?..................... 383 Cap. 2. Cartea Vieii se refer numai la viaa de glorie a celor predestinai ? . . 385 Cap. 3. Oare cineva poate fi ters din Cartea Vieii ? .................... 386 Quaestio XXV. Despre puterea divin............................... 389 Cap. 1. Dac n Dumnezeu este putere............................... 389 Cp. 2. Oare puterea lui Dumnezeu este infinit ? ...................... 391 Cap. 3. Oare este Dumnezeu omnipotent ?............................ 393
TABLA DE MATERII 471

Cap. 4. Dac Dumnezeu ar putea face ca cele fcute s nu fi fost........... 396 Cap. 5. Oare Dumnezeu ar putea face ceea ce el nu face ?................ 398 Cap. 6. Oare Dumnezeu ar putea face lucruri mai bine dect cele ce face ? . . .

401

Quaestio XXVI. Despre beatitudinea divin .......................... 404 Cap. 1. Beatitudinea convine oare lui Dumnezeu ?...................... 404 Cap. 2. Oare Dumnezeu e considerat fericit datorit inteligenei ? .......... 405 Cap. 3. Oare este Dumnezeu beatitudinea oricrui fericit ?................ 407 Cap. 4. Dac n beatitudinea lui Dumnezeu e inclus beatitudinea tuturor .... 408 Note......................................................... 4H Indice de nume................................................. 459

Editura tiinific
Cri n curs de apariie
John Cornwell - n slujba lui Hitler Istoria secret a Papei Pius al Xll-lea

Evanghelos Moutsopoulos - Kairos. Miza i pariul Adriana Neacu - Eidos i Genesis

Paul Gleanu - Biblia lui Ulfila Josef Joffe - Viitorul marilor puteri

P.M.S. Hacker - Wittgenstein

Richard Gregory - Viitorul creatorilor de inteligen Daniel Bougnoux - Comunicare versus informaie

Ion Preda i Ion Pan - Etanri frontale Anthony Gottlieb - Socrate Kenneth McLeish - AristotelPoetica" Anthony Quinton - Hume Cristopher Andrew i Vassili Mitrohin -Arhiva K.G.B.
Frances Stonor Saunders - Cine a pltit distracia. C.I.A. i rzboiul rece cultural Stuart Gordon - Cartea blestemelor

Hans Joachim Neubauer - Istoria zvonurilor

Alice Calaprice - Ghicitul n cafea i n frunzele de ceai

Stuart Gordon - Cartea neltoriei i fraudelor

J.B. Mclntosh - Microman - Bill Gates

Susan Rose Ackerman - Corupia i statul

Jonathan Cott - Incursiune n cifra 13

Sandy McMilIan - Cum s comunici