DESPRE LIMIT , Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucure ti, 1994.

Gabriel Liiceanu N scut n 23 mai 1942, la Rmnicu -Vlcea. Studii universitare la

Bucure ti, Facultatea de Filozofie (19601965) i Facultatea de Limbi Clasice (19681973).
Doctoratul n filozofie la Universitatea Bucure ti (1976). Cercet tor la Institutul de Filozofie
(19651975) i Institutul de Istorie a Artei (19751989). Director al Editurii Humanitas din
1990. Profesor la Facultatea de Filozofie a Universit ii Bucure ti din 1992.
Scrieri Tragicul. O fenomenologie a limitei i dep irii (Univers, 1975; ed.rev zut
Humanitas, 1994); ncercare n politropia omului i a culturii (Cartea Romneasc , 1981);
Jurnalul de la P ltini . Un model paideic n cultura umanist (Cartea Romneasc , 1983;
Humanitas, 1991); Apel c tre lichele (Humanitas, 1992); Cearta cu filozofia (Humanitas,
1992).
Traduceri din Platon, comentatori aristotelici i filozofi germani (Heidegger,
Schelling).
EDIT RI Epistolar (Cartea Romneasc , 1987), C.Noica, Jurnal de idei (Humanitas,
1990) .a.
GABRIEL LIICEANU
Despre limit
HUMANITAS
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Humanitas, 1994
ISBN 973-28-0540-4
CUVNT NAINTE
Aceast carte s -ar fi putut intitula la fel de bine Despre libertate. Mi s-a p rut ns c
este mai potrivit ca elementul care face ca libertatea s fie libertate uman limita deci , i
nu libertatea pur i simplu, s dea titlul acestor pagini. Am numit libertatea care, ca s
func ioneze, are nevoie de limite libertate gravita ional . Cartea s -ar fi putut atunci intitula
Despre libertatea uman ca libertate gravita ional .
Determina iile cu care orice fiin uman porne te la drum i care fac parte din zestrea
ei, ca limite pe care nu ea le-a ales, dar dinl untrul c rora se nal i se exerseaz propria
noastr putin de alegere, au fost numite fondul intim -str in. Noi exist m ca fiin e libere
n m sura n care r mnem s atrn m, s depindem de tot ceea ce vine de dinaintea
alegerii noastre i care n felul acesta, f r s ne apar in propriu -zis, ne constituie n chipul
cel mai intim. A a snt epoca n care ne -am n scut, zestrea noastr trupeasc i spiritual ,
rasa, tribul i toate celelalte determina ii sau limita ii dou sprezece la num r pe care
le-am analizat n capitolul Elementele fondului intim-str in.
Libertatea, care face i ea parte din elementele fondului intim -str in, fiind deci i ea o
determina ie fatal a fiin ei noastre, este, spre deosebire de toate celelalte limite care ne
constituie de la bun nceput, o limit emancipat , insurec ional , o limit capabil la rndul
ei s creeze limita ii. Limba romn are privilegiul de a exprima, prin aceea i familie de
cuvinte, activitatea libert ii i rezultatul acestei activit i: hot rrea, ca esen a libert ii
(aleg, decid, hot r sc), se soldeaz de fiecare dat cu hotare, cu t ieturi n stofa
posibilului, care prin succesiunea alegerilor noastre ne alc tuiesc via a i dau existen ei
noastre un chip. Acest gest lingvistic unic i paradoxal, care surprinde comportamentul
libert ii ca traiectorie a unui destin, este descris n capitolul Despre hotar i hot rre. O carte
dedicat libert ii ar fi putut de aceea s preia titlul acestui capitol.
Dar pentru c omul nu se odihne te niciodat ntr -un hotar i pentru c defini ia lui se
afl ntotdeauna naintea lui, n pasul proiectat i care urmeaz s fie f cut sub forma unei
noi hot rri i a unei alte instituiri de hotar, libertatea, ca plasticitate a hotarului i ca
multiplicare indefinit a lui, devine preluare n proiect. Dup cum m preiau pe mine
nsumi n proiect, pe altul, pe mul i sau lucrurile care m nconjoar , sec iunea Libertatea ca
preluare n proiect se desf oar pe patru capitole: A hot r n privin a sa, A hot r n
privin a a ceva, A hot r n privin a cuiva, A hot r n privin a multora. Pentru c toat aria
de exersare a libert ii este cuprins aici, cartea s -ar fi putut numi Despre libertate ca
preluare n proiect.
n sfr it, cnd libertatea se ntoarce asupra ei i i pune problema propriei surse i a
propriei conferiri (de unde vine libertatea noastr ?), ea alunec peste toate limitele i peste
toate determina iile care o f ceau cu putin i pierde terenul ferm al exers rii ei. Lundu -se
pe ea ns i n proiect, libertatea evolueaz c tre o zon n care reperele se pierd i la care
vorbirea direct nu are acces. Aceast zon este singura care poate s dezlege secretul
libert ii noastre. n aceast zon sntem chema i s r spundem n fa a sursei libert ii despre
felul utiliz rii ei (capitolul Preluarea n proiect a libert ii. R spunderea i vina). Aceast
zon , care d sens existen ei umane, este zona cea mai important . Dar pentru noi ea r mne
o zon a lucrurilor vagi.
Aceast carte este pn la urm o carte despre lucrurile vagi. Lucrurile vagi snt
lucrurile cele mai importante. Dar pentru c la aceste lucruri nu am putut ajunge dect
pornind de la hotarele lumii i ale libert ii noastre, am intitulat totu i aceast carte Despre
limit .
Ce excep ia Anexelor, care reprezint formele pe rnd abandonate ale discursului
despre limit (istoric , hermeneutic i exegetic ), paginile acestea alc tuiesc o carte f r
bibliografie (nici un nume propriu i nici un citat nu exist n ele), o carte inventat din
gndurile, pasiunile i lecturile uitate ale autorului; i uneori chiar din mizeria vie ilor
noastre i a istoriei petrecute n aceast parte a lumii.
Acest discurs despre limit n zuie te de asemenea s fie o construc ie i, n acest sens,
el este o carte de filozofie aproape n n elesul tradi ional al cuvntului. De aceea capitolele
despre fric , nehot rre, destin, lene, ratare, prostie, putere sau iubire nu snt pagini grupate
arbitrar n spa iul unor eseuri disparate, ci momentele n scute oarecum necesar n urma unei
inten ii de rigoare. Ele se nscriu deci n logica unei idei care le dicteaz ritmul i con inutul.
Mi-am pus ntrebarea, terminnd-o n aceast form , dac este vorba de o carte grea.
Nu cred. Mai degrab este o carte ambi ioas , care ndr zne te s vorbeasc de sus despre
noi, oamenii. Dar mi fac iluzia c ar putea -o citi oricine. A fi vrut s fie o carte adev rat ,
pe care fiecare cititor s o p r seasc cu senza ia c a aflat mai mult, de aici, pe marginea
acelor lucruri despre care credea c tie tot. Cel pu in, scriind -o, a a s -a ntmplat cu autorul
ei.
Dou dintre capitolele acestui volum, Elementele fondului intim -str in i R spunderea
i vina, mergnd pn la precizarea structurii i la detaliile de tratare s -au n scut n urma
discu iilor cu Alexandru Dragomir i cu Andrei Ple u. Le mul umesc acum nc o dat .
10 august 1994
P ltini
DES P RE LI BERTATEA GRAVI TA I ONAL
Libertatea gravita ional
A a cum zborul nu e cu putin n afara gravita iei, libertatea nu are sens dect n
condi iile existen ei limitei. Libertatea real este libertate gravita ional i ea trebuie distins
de libertatea idealizat i pur . ntr -un spa iu al libert ii non -gravita ionale se poate
ntmpla orice. Dar tocmai pentru c se poate ntmpla orice, ntr -un asemenea spa iu nu se
ntmpl nimic. Nimicul este spa iul libert ii non -gravita ionale, este spa iul n care totul e
cu putin i n care nu se ntmpl de fapt nimic. Spa iul libert ii non -gravita ionale este
spa iul pre -fiin ei.*
Prima limit care face cu putin existen a libert ii este nsu i faptul de a fi. O dat cu
faptul c ceva este, n loc s nu fie, apare limita ca o condi ie de manifestare a libert ii
gravita ionale, a libert ii care trebuie, ca s se poat manifesta, s depind , s atrne de
ceva. Fiin a creeaz cadrul de referin al libert ii, ea este ns i condi ia ei gravita ional .
Ceva ajunge s fie nseamn : ceva a ie it din indeterminarea absolut a nimicului, din
nelimitarea lui, i a primit limita fiin ei. Drumul care deschide c tre libertatea gravita ional
ncepe astfel cu nsu i faptul de a fi.
A a se face c agent al libert ii gravita ionale prima limita ie pe care trebuie s o
suport este tocmai faptul de a fi. Dar faptul de a fi, la rndul s u, este, n el nsu i, o pur
indeterminare. A fi ce? Acest ce este limita ia suplimentar care, ea abia, scoate fiin a din
indeterminarea ce ar face-o s se confunde cu nimicul. Faptului de a fi pur i simplu trebuie
s i se adauge acela de a fi con tient de faptul de a fi pentru ca libertatea gravita ional s
poat lua na tere. Fiin a i con tiin a fiin ei snt condi ii de existen ale libert ii
gravita ionale: a fi i n spe a fi con tient de faptul c e ti snt limite prin care se
opereaz transferul de la libertatea pur la libertatea gravita ional .
ns la rndul lui faptul de a fi con tient pretinde o nou limita ie. C ci altminteri,
faptul de a fi con tient de faptul c e ti este i el, chiar dac nu n m sura n care era simplul
fapt de a fi, o pur indeterminare. A fi con tient de faptul de a fi se aplic deopotriv unui
zeu, unui nger sau unui om. A fi con tient de faptul c e ti cum? Infinit, sempitern sau
finit? Finitudinea este, al turi de fiin i con tien , a treia condi ie limitativ a libert ii ca
libertate gravita ional . A fi, a fi con tient c e ti i, n spe , a fi con tient c e ti finit
circumscriu condi ia libert ii gravita ionale ca libertate uman .
Dar faptul de a fi om continu s r mn o pur indeterminare. Ce fel de om? B rbat
sau femeie? Alb, negru sau galben? N scut n ce secol, n ce ar , din ce p rin i i apar innd
c rei caste? Vorbind ce limb i apar innd c rei religii? Laolalt cu fiin a, con tien a i
finitudinea sexul, rasa, epoca, locul, ascenden a, casta, limba i religia alc tuiesc cercul
limitelor dinl untrul c ruia se exerseaz libertatea gravita ional ca libertate condi ionat .
C ci toate aceste limite constituie condi iile ei de exersare, terenul ferm de pe care ea se
ridic , sistemul de ngr diri din mijlocul c ruia ea se manifest ca libertate.
Caracteristica tuturor acestor limite fiin a, con tien a, finitudinea, sexul, rasa, epoca,
locul, ascenden a, casta, limba, religia este faptul c ele vin de dinaintea alegerii noastre:
nu am ales s fiu, s fiu om, s fiu b rbat, s am pielea alb , s m nasc n cutare zi, n
cutare loc, din cutare p rin i, s m cheme n cutare fel, s vorbesc limba pe care o vorbesc
i s apar in cut rei religii. Nu am ales nimic din toate acestea. i nealegnd s fiu i s fiu
om, nu am ales s fiu liber. Acesta este paradoxul libert ii gravita ionale: libertatea vine,
laolalt cu limitele care o fac cu putin , de dinaintea alegerii mele. Libertatea este un dat i
ca atare ea nu poate constitui obiectul unei elec iuni ulterioare. Ceea ce a fost dat nu poate fi
refuzat i, laolalt cu toate celelalte limite ce alc tuiesc cercul n care ea se manifest ,
libertatea are un caracter natural: ea este rezultatul unei conferiri neprovocate i a unei
primiri nelibere. Omul prime te libertatea de dinaintea libert ii sale. Liber n esen a sa, el
nu este liber la nivelul instituirii sale ca fiin liber . El este un produs liber, i astfel
nicicum amestecat n conferirea propriei sale libert i.*
Fondul intim-str in
A adar, altcineva sau nimeni a ales n locul nostru. Acomodarea la condi iile
libert ii gravita ionale const tocmai n acceptarea faptului c cineva sau nimeni s -a
slujit de noi ca fiin e libere. Nu putem decide n privin a lui cineva sau nimeni; tot ceea
ce putem ti este c nu noi am decis, crend -o, n privin a libert ii noastre.
Existen a n noi a unui fond care premerge alegerii noastre, a unui fond care ncepe cu
faptul de a fi i sfr e te cu libertatea ns i care ne -a fost conferit ca un dat natural, ridic
din capul locului problema raportului dintre intim i str in. nainte de a ajunge s m
hot r sc, s dau deci hotar actelor mele i vie ii mele i astfel s m institui ca eu, altcineva
(sau nimeni) a hot rt pentru mine. Mai nainte de a m hot r dinl untrul meu, am fost
hot rt, am primit acele hotare care m constituie drept ceea ce snt de dinaintea alegerilor
mele. ns i libertatea mea, n numele c reia m voi hot r ntr -un fel sau altul, face parte din
acest hotar pe care nu eu l-am trasat, pe care l-am primit o dat cu faptul de a fi om. De
aceea, tot ce a fost hot rt n mine mi apare simultan ca intim i str in: ca intim, pentru c el
face parte din zestrea mea, din constitu ia mea intim ; ca str in, pentru c , de i face parte
din mine, el a ap rut n mine f r participarea i f r tiin a mea. A a se face c intimul
nostru faptul nsu i de a fi, umanitatea noastr (deci ns i povara libert ii), sexul, rasa i
celelalte ne este cel mai str in. Suprema acomodare este acomodarea cu noi, cu fondul
nostru intim-str in, cu multele feluri n care s -a decis pentru noi f r s fi fost ntreba i.
Libertatea gravita ional presupune acceptarea condi iei de a construi pe un teren str in.
Destinul este proiectul liber realizat pe un proiect (sau pe un simulacru de proiect) str in, cu
mijloacele i n condi iile pe care nu noi le -am ales. Via a fiec ruia este rezultatul acestei
conlucr ri: colabor m cu altcineva sau nimeni la realizarea vie ii noastre.
Aceast colaborare este tulburat n clipa n care ncerc m s afl m cu cine colabor m
de fapt. Ea devine nc i mai dificil din clipa n care gndul c altcineva sau nimeni a ales
n locul nostru d na tere unui regret infinit. Ea devine imposibil cnd acest fapt este
resim it ca o umilin i se transform n prilej de necontenit revolt . Dimpotriv ,
colaborarea se face firesc cnd ceea ce e str in n noi devine intim i cnd ceea ce vine de
dinaintea alegerii noastre este tr it ca i cum ar fi fost ales de noi. A dori s - i alegi din nou
via a pe care ai tr it -o este suprema reu it a colabor rii cu ceea ce e str in n noi i este ceea
ce se nume te ndeob te fericire. Fericirea i reu ita nu in astfel de calitatea zestrei, ci de
gradul ei de acceptare i de capacitatea asimil rii i exploat rii ei n suita de proiecte ale
libert ii noastre.
Umilitatea, orgoliul i umilin a
Con tiin a c orice reu it vine din colaborarea cu felul n care am fost hot rt, c acest
fel nu este un merit al meu, ci este partea care a ap rut n mine f r participarea mea,
creeaz umilitatea. Umilitatea este reveren a n fa a sursei neidentificabile care m -a hot rt,
care m-a constituit din afara mea. i de vreme ce ns i libertatea mi -a fost conferit , tot
ceea ce eman din ea ca act liber i hot rt de mine poate fi absorbit n sursa conferirii ei i
relativizat ca merit. Umilitatea vine din con tiin a faptului c orice hot rre i orice realizare
a proiectului propriu se nal pe un proiect str in, cu alte cuvinte c n orice reu it a
noastr nu sntem dect medii sau, cel mult, p rta i. Gndul c nu totul depinde de noi, c nu
noi am hot rt n cele din urm n privin a noastr este temeiul umilit ii. Umilitatea este
felul de a se manifesta al recuno tin ei care nu are o adres precis . Ea este omagiul recules
adus unui fond anonim, unei instan e care, oricum am numi -o, va persista n dep rtarea
inaccesibilit ii ei. Umilitatea este reveren a n fa a a ceva care ne este superior altfel dect n
ordine uman . Numai o dat cu con tiin a unei superiorit i intangibile apare umilitatea n
sensul ei plin. Umilitatea resim it n fa a a ceea ce ne este superior n ordine uman nu e
dect reflexul con tiin ei c libertatea noastr nu i este propria -i cauz , c ea ne -a fost
conferit .
Dimpotriv , cnd faptul de a se fi hot rt n privin a noastr n cteva chipuri
fundamentale a fi, a fi con tien i i a fi liberi (deci pn i n privin a capacit ii noastre de
a hot r) poate fi resim it ca o imens umilin , se na te ogoliul: ce umilin s nu ne fi
ntrebat nimeni n chiar privin a noastr ! Cnd ceea ce este intim -str in n noi devine pur i
simplu str in, cnd n locul acomod rii cu zestrea noastr apare revolta mpotriva celui
care ne-a nzestrat f r s ne consulte, i astfel cnd n locul iubirii de noi apare ura,
disperarea i dezgustul c sntem f r s ne recunoa tem ca autori a ceea ce sntem
libertatea se ntoarce mpotriva condi iei ei gravita ionale, vrea s se emancipeze de ea i s
se afirme ca libertate pur . Duelul dintre ceea ce este gravita ional n mine i libertatea mea
sfr e te ca sinucidere. Sinuciderea este dep irea luciferic a limitelor libert ii
gravita ionale. Ea este libertatea care vrea s accead la sursa libert ii i care astfel suprim
libertatea gravita ional . Ca libertate suprem , libertatea coboar pn la r d cina ei ultim ,
pn la faptul de a fi, deciznd asupra condi iei ei supreme i alegnd s nu mai fie.
Sinuciderea este transferul mor ii n sfera libert ii i astfel recuperarea nimicului ca stare
anterioar umilirii mele.* Pentru c m hot r sc mpotriva lui a fi, mpotriva primei i
supremei umilin e ca altcineva sau nimeni s se fi amestecat n fiin a mea f r acordul meu
, mi hot r sc n mod suveran fiin a drept nimic i snt, acum pentru prima oar , n afara
oric rui compromis i a oric rei colabor ri cu alt instan dect mine. Hot rndu -m nspre
nimic, suprim umilin a faptului de a fi f r s fi fost ntrebat; i n felul acesta suprim tot
lan ul umilin elor care decurg din acest a fi ce mi -a fost impus: umilin a de a fi con tient,
de a fi b rbat sau femeie, de a m fi n scut n cutare secol i n cutare loc.
Pentru c vrea s decid n privin a lui a fi i a nu fi, sinuciderea este expresia
paroxistic a orgoliului nem surat. Cel ce se sinucide aduce n spa iul umilin ei orice decizie
care-l prive te i n privin a c reia nu a fost consultat. n felul acesta el pune n discu ie
ns i condi ia libert ii gravita ionale: capacitatea mea de a m hot r i de a hot r nu se
poate exersa dect pe un teren hot rt n prealabil. Cel orgolios ignor faptul c umilin a nu
survine cu adev rat dect n clipa n care cineva hot r te nu numai n privin a mea, ci i n
locul meu. Or, faptul de a fi, de a fi con tient, de a fi om etc. nu au fost hot rte n locul
meu, pentru c din principiu toate acestea nu snt obiecte posibile ale deciziei mele. Nici o
substitu ie nu a avut loc i eu snt n locul meu tocmai ca urmare a hotarelor pe care le -am
primit nainte de a ajunge s hot r sc i s m hot r sc ca eu. n spa iul umilin ei nu intr
dect deciziile ulterioare posibilit ii mele de a alege, care m privesc, dar pe care snt
mpiedicat s le iau, de i puteam s le iau singur. E ti umilit cnd altcineva decide pentru
tine ntr-o privin n care se cuvenea i puteai decide singur. n plus, orice umilire autentic
trebuie s emane dintr -o surs identificabil i s m vizeze n mod explicit. (Afirma ia, de
pild , c ai fost umilit de natur r mne un simplu fel de a vorbi.) Umilin a este un hotar
impus: n locul unei limite pe care pot s mi -o dau din interior, primesc, f r s consimt, una
din afara mea; n loc s m hot r sc, de i a putea s o fac, snt hot rt. Eu ncetez s fiu, n
privin a mea, instan a deciziei n punctele n care a putea s fiu. De aceea, umilirea este cel
mai teribil atentat la adresa libert ii. Ce este bine i ce este r u pentru mine, cnd trebuie s
fiu ap rat i cnd expus, ce se cuvine s fac i ce nu snt lucruri pe care nu eu le hot r sc.
ntruct mi s-a retras dreptul de a hot r n privin a mea, ntruct tot ce fac i snt cade sub
recompens i pedeaps snt infantilizat. Umilirea este infantilizare. Umilit fiind, cunosc
regresia la stadiul n care, n toate privin ele esen iale, se hot r te pentru mine pentru c eu
nu pot hot r n privin a mea. Dar nu pot nu pentru c nu pot, ci pentru c putin a mea este
mpiedicat s se manifeste. Umilirea induce n mine con tiin a falsei mele infirmit i.
Hot rndu -se n locul meu, snt invalidat, snt transformat n mod artificial n infirm.
Pentru c nu m hot r sc, pentru c am devenit obiect al unei hot rri str ine de mine,
pentru c hotarele mele eman din afara mea, nu m mai pot constitui ca eu. Eu nu mai snt
eu; eu nu mai snt, eu nu mai snt dect umilin a mea, felul n care snt nfiin at (= hot rt)
din afara mea. Eu nu mai snt astfel dect felul desfiin rii mele. Umilirea este desfiin are. A
fi umilit pn la cap t nseamn a nu mai putea s - i dai nici un hotar, a nu mai putea s te
hot r ti n nici o privin , nseamn a fi configurat numai prin hotare str ine, a fi hot rt
de la un cap la altul. Eu nu mai are n sine nici o valoare reflexiv , ci este produsul
compact al unor determin ri str ine de mine.
n umilire, eu nu recunosc drept autoritate instan a care hot r te pentru mine;
hot rrea ei nu m spore te, ci m diminueaz , mi s r ce te sau mi anuleaz eul. ntruct nu
o recunosc ca superioar , hotarul pe care ea mi -l confer nu este acceptat, ci impus. Silnicia
hotarului i a hot rrii luate pentru mine deriv din con tiin a inferiorit ii instan ei care
decide prin raport cu instan a care snt eu.
Tocmai pentru c mi sustrage posibilitatea de a fi eu, umilin a mi semnaleaz , n
form negativ , grani a de unde trebuie s ncep s fiu ca produs al deciziei mele. La fel,
tocmai pentru c se r zvr te te mpotriva p r ii din mine care premerge libert ii mele i pe
care o ignor ca ne -merit al meu, orgoliul mi semnaleaz , n form negativ , grani a pn la
care snt altceva dect un produs al deciziei i libert ii mele. ntre acestea dou , umilitatea
este semnalarea pozitiv a ceea ce nu ine de libertatea mea i a ceea ce, dimpotriv , trebuie
s ia na tere ca proiect i ca produs al libert ii mele. Umilitatea este con tiin a hotarului
care desparte fondul intim-str in de toate proiectele libert ii mele. Ea este totodat cump na
ntre cele dou teritorii i singura modalitate de a feri eul de hipertrofia libert ii (excesul
orgoliului) i de atrofia ei (excesul umilin ei); c ci ea repudiaz deopotriv orgoliul i
umilin a. Pe de -o parte, umilitatea tie c ceea ce este superior nu poate umili. De aceea ea
nu intr n conflict nici cu ceea ce premerge cauzal libert ii noastre, nici cu ceea ce este
nzestrat cu un grad sporit de libertate. i de aceea ea respinge orgoliul ca form de
neadecvare la superior i ca nerecunoa tere a lui. Pe de alt parte, pentru c are con tiin a
libert ii, umilitatea respinge umilin a ca domina ie a inferiorului asupra superiorului i ca
lezare a libert ii.
ELEMENTELE F ONDULUI I NTI M- S TR I N
Libertatea gravita ional se exprim ca decizie luat pe fondul constant al unor
ngr diri prealabile: capacitatea mea de hot rre, ca expresie a libert ii mele, se exerseaz
dinl untrul unor hotare pe care, de i snt ale mele, nu eu mi le -am dat. nainte de a m
construi prin propriile mele hot rri, snt ceea ce snt prin hotarele primite. Distan a dintre
fondul intim-str in i lotul libert ii mele este distan a dintre eul primit i eul construit. Ca
fiin liber , snt constrns s colaborez cu zestrea de limite a eului primit. Libertatea uman
se ntruchipeaz din acest m nunchi de limite; ele snt condi ia exers rii ei, terenul de pe
care libertatea se nal ca libertate ngr dit i condi ionat . A descrie spa iul gravita ional
al libert ii nseamn a trece n revist elementele fondului intim -str in, a proceda la un
inventar al hotarelor care m constituie i care mi apar in de dinaintea hot rrilor mele.
Spa iul gravita ional al libert ii are a adar o configura ie de tipul celei prezentate pe
pagina urm toare.
S observ m c elementele fondului intim -str in alc tuiesc dou categorii distincte,
dup cum libertatea poate sau nu mai poate reveni asupra lor. De i primite f r voia sau f r
tiin a mea, parte dintre ele pot, odat contestate, s fie modificate, nlocuite, reconstruite la
nivelul libert ii mele. Celelalte limite sau determina ii snt imuabile, au caracter de
fatalitate: snt neputincios n fa a lor i nu pot dect s le accept ca atare. Sexul, zestrea
somatic , zestrea mental , ascenden a, rasa, na iunea (tribul), epoca snt limitele imuabile,
determina iile asupra c rora libertatea mea nu se mai poate exersa ulterior. Nu pot, b rbat
fiind, s devin femeie, nu -mi pot schimba talia trupului sau forma minii, nici t ietura
spiritual , dup cum nu -mi pot alege al i p rin i, alt ras sau alt epoc dect aceea n care
m-am n scut. n schimb, locul, limba, religia, numele i clasa (casta) pot face obiectul
unei ulterioare negocieri cu libertatea mea i pot fi contestate, anulate i nlocuite prin
propria mea decizie. Pot s m mut din locul n care m -am n scut i s m a ez n altul, pot
s m fixez n alt limb sau s trec la alt religie, dup cum atrn pn la urm de mine
s-mi modific statutul social.
nainte de a alege, nainte de a t ia n stofa posibilului i de a da contur suitei de acte
care alc tuiesc con inutul unei vie i, libertatea mea se manifest ca atitudine fa de hotarele
primite, ca libertate care se ntoarce asupra zestrei mele i o consider n implacabilul sau n
reformulabilul ei. nainte de a-mi da form sau de a da form la tot ce m nconjoar , pot
sau pot s nu fiu n acord cu setul de limite primit i pot s -mi construiesc via a n armonie
sau n intim dezacord cu tot ce mi s-a dat. Pot s accept ca atare elementele fondului
intim-str in, pot s accept parte din ele, dup cum pot s nu m mpac cu nimic din tot ce m
precede. Nu snt nefericit din pricina determina iilor asupra c rora nu pot reveni, nu simt
nevoia s schimb nimic din cele asupra c rora a putea reveni. Sau, dimpotriv , suf r pentru
ceea ce nu mai pot schimba, m gr besc s modific determina iile asupra c rora pot reveni.
Pot s-mi accept sau s-mi detest chipul i nzestrarea mental , pot s -mi doresc al i p rin i,
s tnjesc dup alt t rm, s -mi repudiez neamul, s regret c m -am n scut n acest secol, s
visez c snt alb, n vreme ce snt negru, s -mi resimt numele ca pe un blestem, s-mi detest
apartenen a la masculinitate sau la feminitate. Pot deci s nu m mpac cu hotarul pe care l
am i s -mi doresc un altul, dup cum pot s contest prestigiul oric rui hotar: s repudiez
sexualitatea n principiu i s resimt tenta ia androginului; s nu -mi priasc nici un loc, s fiu
distopic, mnat de instinctul apodemiei, etern r t citor; s nu m simt bine n nici un trib al
lumii, s vreau s -mi pierd orice r d cin .
ns acest mod de a considera setul de limite primit contestarea unei forme anume n
care e ti fixat sau contestarea a tot ce te fixeaz este opera tardiv a libert ii, care ajunge
s func ioneze revizionist sau insurec ional, nl untrul unui model cultural bine determinat
(umanismul, romantismul). Divor ul fa de ceea ce a devenit al t u printr -o conferire
str in , precum i insatisfac ia care l nso e te nu dau regula felului n care eu mi consider
hotarele primite. Cel mai adesea elementul care predomin n aceast evaluare este acordul,
familiaritatea cu, acomodarea. Accentul cade n aceast evaluare pe intim, i nu pe
str in. Din capul locului eu m identific i m identific ira ional cu tot ce -mi apar ine
venind de dinaintea mea. Trupul meu, chiar f r s -mi plac , l iubesc pentru c este al meu;
locul na terii, numele, tribalitatea etc. snt deopotriv acceptate pentru c au, toate, aura
prestigiului suprem: prestigiul eului meu. Mintea pe care o am, bun-rea, este a mea; limba
n care am vorbit de la bun nceput e limba mea; zeii la care m-am rugat mai nti snt ai mei.
Tot ce este al meu este cel mai aproape de mine i de aceea acordul cu tot ce -mi apar ine
n chip intim este ndeob te total. Identificarea cu setul de limite al fondului intim -str in se
face n mod spontan i tocmai aceast identificare este temeiul agresivit ii.
Pare curios, la prima vedere, faptul c acordul cu hotarele proprii poate lua forma
agresiv a excluderii: excluderea a tot ce cade n afara determina iilor mele. Pentru c tot ce
cade n afara acestor determina ii continu s r mn n perimetrul identit ii mai vaste
numite om. Orict a fi de diferit prin constela ia celor dou sprezece elemente ale fondului
intim-str in, nu pot s m mpiedic s constat c oricine altcineva particip , la rndul lui, la
acelea i dou sprezece determina ii, fiind n felul acesta, ca i mine, om: i altul este b rbat
sau femeie, i altul are un trup i o minte, i altul are o ascenden , vorbe te o limb i s -a
n scut undeva. Altul, n virtutea acelora i dou sprezece determina ii, este identic cu mine,
este om. Altul este de aceea altul identic, identic prin calitatea unic de om i prin cele
dou sprezece limite pe care aceast calitate, oriunde i oricnd, le implic . Cum e atunci cu
putin ca nsu i temeiul identit ii s devin unul al excluderii i agresivit ii? Cum poate
altul identic s se transforme n altul diferit, de vreme ce a fi om nseamn a participa la cele
dou sprezece elemente ale fondului intim -str in i de vreme ce participarea la cele
dou sprezece elemente ne cufund n vasta identitate a calit ii de om? Unde apare
diferen a, ca surs a excluderii i agresivit ii, nl untrul acestei identit i?
S-ar p rea c nici o identitate nu e ndeajuns de puternic pentru a estompa diferen a i
alteritatea existente n snul ei. Desigur, altul e identic cu mine prin calitatea sa de om i prin
setul de determina ii pe care l are, identic cu al meu: i el vorbe te o limb , i el are un sex,
i el are o religie, i el s -a n scut undeva. Dar el vorbe te alt limb (poloneza, i nu
suedeza), are alt sex (e femeie, i nu b rbat), are alt religie (e islamic, i nu cre tin), s -a
n scut n alt ar . Altul este, desigur, altul identic, dar n acela i timp identicul acesta este
altul. Iar identicul care este altul (alt limb , al i p rin i, alt sex, alt na ie etc.) e straniu, e
stranietatea, e str inul, e cel din attea puncte de vedere (din cele dou sprezece care ne
unesc, dar care totodat ne despart) diferit de mine. Pentru mine, ca b rbat, femeia e stranie
i str in (att de stranie nct sfr e te prin a deveni mister), pentru mine, ca european,
asiaticul e straniu i str in ( i pn la urm un mister asiatic), pentru mine, ca om al
secolului XX, un om din Evul Mediu este att de straniu nct este alt om. Str inul este altul a
c rui identitate, comun cu a mea, se pierde n spatele a ceea ce el are diferit de mine. La
limit , tot ceea ce cade n afara eului meu mi este str in.
Snt att de bine nchis n diferen a limitelor mele, nct identitatea pe care o mpart cu
ceilal i devine insesizabil . Firescul a ceea ce snt transform n nefiresc tot ceea ce e altfel
dect mine. Totul, n mine, este acord cu cele dou sprezece limite care m determin n
concrete ea lor, dar acest acord se nso e te cu opreli tea absolut ca acela i drept s i -l
asume i altul. (Cum e cu putin s fii persan? Cum e cu putin s fii francez?)
Exist o superioritate prosteasc pe care i -o d limita proprie i care face ca evaluarea
oric rei alte limite s se mi te ntre condescenden i adversitate. Dispre ul nem rturisit al
contemporanilor fa de oamenii altor vremi (s rmanii oameni din Evul Mediu!),
stupoarea n fa a altor zei, contrarierea pe care o provoac n noi obiceiurile altei na ii,
perplexitatea n fa a cuvintelor altei limbi, exaltarea n fa a peisajului autohton vin toate
din identificarea spontan cu sistemul meu de limite.
Pentru c acest sistem capteaz tot ce e particular n noi, eu nu m mai pot identifica cu
calitatea integratoare de om. Exist de aceea n mod latent un terorism al limitei proprii, o
form spontan de expansiune i de impunere a ei. Logica propriei mele clase tinde s
devin universal , logica na iei mele la fel, zeii mei se cuvine s devin ai tuturor, forma
min ii, ba chiar i a capului cu care gndesc, tind s devin exclusive. La calitatea de om,
care nu are de partea ei dect for a pl pnd a abstrac iei, trebuie s ajung, dup ce parcurg
mijlocit i ra ional calea dificil a transferului i analogiei, pe cnd n hotarul primit, care
are de partea lui vigoarea concretului, m aflu instalat din capul locului f r nici un efort.
Orice mare conflict are la baz dificultatea de a accede la abstrac ia om i de a st pni
exaltarea diferen elor care mi -au fost conferite i cu care m identific n chip spontan i
ira ional. Identitatea (OM) i diferen a (cele dou sprezece determina ii) nu stau niciodat n
cump n . Ar fi nevoie de o uria mbr i are, de tergerea a tot ce este diferit, de topirea
tuturor hotarelor pe o cale afectiv , pentru ca elementele fondului intim -str in s - i piard
for a negativ . Doar democra ia n fa a mor ii i a lui Dumnezeu (acest punct suprem de
anulare a diferen elor) mi aduce aminte de hotarul finitudinii i al faptului de a fi om, pe
care orgoliul nchiderii n determina iile mele m face la tot pasul s l dau uit rii.
Dar ce loc ocup , n constela ia elementelor fondului intim -str in, libertatea?
Am v zut c libertatea este singura dintre limitele primite (ea mi -a fost conferit i
vine, ca i celelalte limite, de dinaintea alegerii mele) n virtutea c reia pot alege i prin care,
alegnd, pot la rndul meu s institui limite. Numai c libertatea ca facultate a alegerii nu se
poate exersa liber, ci doar ngr dit de celelalte limite care alc tuiesc fondul intim -str in.
Snt acestea singurele limite care ngr desc i totodat fac cu putin exerci iul libert ii
i care, f cnd -o s depind de..., o transform n libertate gravita ional ?
Libertatea ca alegere nu se poate exersa dect n m sura n care se bazeaz pe
con tiin a existen ei unor posibilit i variate, a c ror realizare depinde numai de mine pe
con tiin a existen ei posibilit ilor mele. Libertatea este putin a de a alege ntre mai multe
posibilit i ale mele. Ceea ce nseamn c , pentru a putea alege, eu trebuie s trec mai nti n
revist posibilit ile dintre care pot alege. Inventarul posibilit ilor, care este premisa
putin ei de a alege i condi ia ei, este limita pe care o implic libertatea gravita ional i care
o nso e te prin ns i esen a ei; pentru c inventarul posibilit ilor nl untrul c rora alegerea
se poate exersa este n mod fatal finit (infinitul nu e inventariabil), i el constituie n sine
nsu i o limit . Libertatea, ca libertate gravita ional , nu este ngr dit numai de setul
predeterminat al limitelor fondului intim-str in, ci i de setul finit al posibilit ilor ntre care
aleg. Profesiunea asupra c reia m opresc este una dintre profesiunile inventariabile care mi
stau la ndemn . Aceast profesiune, odat aleas , este limita pe care mi -o dau n chip liber
(e hotarul care rezult din hot rrea mea), dar este o limit pe care mi -o dau dintr-un num r
limitat de posibilit i. Eu decid, hot r sc, aleg deci snt liber , dar decid instituind o limit
dinl untrul unui set (limitat) de limite eligibile. Limita inventarului cmpul finit de
posibilit i n care se mi c alegerea mea este, al turi de limita elementelor fondului
intim-str in, cea de -a doua fa gravita ional a libert ii. Libertatea se exerseaz ca libertate
pe de-o parte prins n cele dou sprezece determina ii, pe de alt parte n propriile sale
limite de alegere.
Numai c aceast limitare a libert ii n cmpul alegerii este compensat de
redeschiderea libert ii n spa iul ngr dirilor ini iale pe care le marcheaz elementele
fondului intim-str in. Am v zut c libertatea se poate ntoarce asupra acestor elemente i le
poate considera i reconsidera. n prim instan eu descop r c snt centrat (fixat) pe cele
dou sprezece determina ii ale fondului intim -str in: snt centrat pe sexul meu, pe na iunea
mea, pe limba mea etc. Snt centrat n m sura n care consider c axa lumii trece, de pild ,
prin satul meu, prin masculinitatea mea, prin cuvintele graiului meu sau prin zeii religiei
mele. Apoi descop r c exist alte sate, alte obiceiuri, alte limbi, alte peisaje, alte semin ii,
alte altare i c prin toate acestea trece de asemenea o ax a lumii. Din acest moment
centrarea mea se relativizeaz , ea devine inventariabil , num rabil n rnd cu celelalte
centr ri existente. Ceea ce survine n urma con tientiz rii diversit ii centr rilor este o
descentrare. Aceast descentrare mi deschide dintr -o dat cmpul alegerii i ceea ce mi -a
fost dat poate fi comparat, reevaluat i, n final, poate deveni obiect al unei decizii: r mn n
centrarea ini ial dar de ast dat ea devine o centrare aleas ( i nu doar conferit ) sau o
repudiez, alegnd o alt limb , un alt trib, un alt nume, ba chiar refuznd calitatea de
contemporan refugiul n alt epoc , trecut sau viitoare. Descentrarea poate fi urmat n
acest caz de o re-centrare. Eu r mn s fiu centrat pe o limb , pe o religie i pe un nume, dar
pe alt limb , pe alt religie i pe alt nume, pe care de ast dat eu le -am ales. Recentrarea
este o ajustare a elementelor fondului intim-str in.
OBSERVA IE. Sursa fanatismului este centrarea care nu a fost confruntat cu alte z ri
ale lumii, care nu ajunge la compara ie, care nu se poate relativiza, pe scurt centrarea c reia
descentrarea i este refuzat . Eu nu pot ajunge astfel la gndul generos c n cntarul mare al
lumii toate concretiz rile elementelor fondului intim -str in atrn la fel i c , de aceea, ele
snt egal ndrept ite. Descentrarea nu nseamn pierderea centr rii, ci rea ezarea n sistemul
de limite primite cu un spor de toleran fa de celelalte centr ri i cu gndul c propria ta
centrare nu e pn la urm dect rodul unui hazard (s -ar fi putut i altfel).
Sursa fanatismului poate fi deopotriv recentrarea: de vreme ce am intervenit acolo
unde se alesese pentru mine i am rectificat, prin re -alegerea mea, conturul inaugural al eului
meu, eu iubesc cu o pasiune sporit rezultatul acestui gest categoric ca dovad tardiv a
libert ii mele. Recentrarea este fapta orgolioas a eului care a realizat un transplant de
libertate n spa iul predetermin rii: ceea ce provine de dinaintea alegerii proprii sufer o
redefinire n spa iul deciziei mele. Recentrarea opereaz astfel o deplasare de surs : limba,
zeii, tribul, locul etc. nu mai provin dintr-o surs anonim , ci i au originea n decizia eului
meu. Tocmai aceast deplasare de surs trebuie confirmat n fanatismul recentr rii: eu
trebuie s-mi dovedesc, i s dovedesc celorlal i, c ceea ce am ales este mai bun dect ceea
ce se alesese pentru mine. De aceea voi fi habotnic cu noii zei la care eu am ales s m
nchin i voi folosi cu sporit ngrijire limba n care eu am ales s vorbesc i s scriu.
Fanatismul recentr rii vine s n bu e n mine orice urm de regret sau de ndoial cu privire
la incizia pe care am f cut -o n perimetrul fondului intim-str in.
DES P RE HOTAR I HOT R RE
Ceva este n m sura n care are hotare. Actul hot rrii este actul ontologic suprem.
Se poate desigur imagina o lume a indistinc iei, a informului sau a inconstan ei, o lume
n care totul se preschimb nainte de a apuca s fie. Despre o asemenea lume a nea ez rii
s-ar putea spune c este, f r ca propriu -zis ea s i fie. O lume de magme, de lichide, de
aburi, de substan e moi, de curgeri pe scurt, o lume indecis , nedeslu it , n care nu a
ap rut nici un hotar, este mai degrab o lume a prefiin ei. O lume n care ceva nu poate fi
distins de altceva, n care nu exist nici o form ferm , n care deci nimic stabil nu exist ,
o lume nicicum nchegat , f r s fie o lume a nefiin ei, nu este nc una a fiin ei.
Apari ia hotarului ntr -o astfel de lume echivaleaz cu actul de na tere al fiin ei. Abia o
dat cu apari ia lui se poate vorbi de cele ce snt: de ape, p mnturi, ceruri, planete, de
plante, animale i oameni de lucruri. Un lucru este, n mod absolut, ct vreme persist
n hotarul lui, i el nceteaz s fie o dat cu destr marea acestuia. Un lucru este prin
identitatea pe care i-o confer propriul hotar: c ci datorit acestuia el este acest lucru
inconfundabil, i nu un altul. El are acum o form care i apar ine doar lui i el este n
virtutea acestei forme chiar. Dac s -ar putea imagina o lume de forme neschimb toare i
incoruptibile, atunci aceast lume ar echivala cu o regiune a fiin ei absolute i eterne. Aici
lucrurile ar r mne identice cu ele nsele, n virtutea hotarului care le determin i care nu se
terge niciodat ; o lume de alc tuiri indestructibile.
Dar noi nu cunoa tem o asemenea lume.Pentru noi, care la rndul nostru sntem n
propriile noastre hotare de fiin e finite, faptul de a fi se rezum la toate cele cte apuc s fie
o vreme, adic s aib o vreme propriul lor hotar. Ceea ce se perpetueaz este tiparul n care
aceste hotare se nasc. Tiparul prototipul, modelul, arhetipul reprezint eternitatea
invizibil a hotarelor trec toare. O specie este ct vreme tiparul ei se distribuie i revine n
hotarele fiec rui exemplar al speciei. Tiparul reprezint garan ia perpetu rii hotarului n
exemplare multiple. El este un principiu de economie al fiin ei; datorit lui, fiin a devine
num rabil . Faptul de a fi este infinit la nivelul reiter rii exemplarelor n cadrul speciilor,
dar este finit la nivelul speciilor nse i. Cu alte cuvinte, el este finit din perspectiva tiparului
(regnurile fiin ei snt limitate ca num r), dar este infinit din perspectiva indivizilor care, la
nivelul hotarelor ce le snt proprii, multiplic indefinit tiparul.
Nu putem spune ce anume este n mai mare m sur : tiparul care se reitereaz n fiecare
exemplar, ori hotarul fiec rui lucru n virtutea c ruia tiparul se afirm nc o dat ; pentru c ,
n fiecare lucru, noi sesiz m simultan hotarul i tiparul lui, varietatea lui distinct i
uniformitatea i indistinc ia lui. Pe de -o parte sntem nclina i s vedem excelen a fiin ei n
ceea ce este inconfundabil i nenlocuibil, deci n principiul individualului. n acest caz,
unicitatea pe care o presupune hotarul intr n opozi ie cu serialitatea tiparului, ceva fiind n
mai mare m sur tocmai pentru c a reu it s ias din repeti ie. Pe de alt parte, serialitatea
tiparului func ioneaz ca simulacru al eternit ii i ne familiarizeaz cu ideea de constan a
fiin ei.
Dar deosebirea dintre tipar i hotar este n prim instan lipsit de nsemn tate pentru
ceea ce urm rim aici; ea introduce doar problema unei extensii temporale, f r s modifice
faptul c ceva este numai n m sura n care sufer un proces de contragere i limitare. Ceea
ce intereseaz este doar faptul limit rii ca atare prin raport cu cel de a fi, i nu eternitatea sau
caracterul trec tor al acestui fapt. Faptul c un lucru prinde contur o clip , o vreme sau un
timp nedefinit apare drept accidental n raport cu apari ia conturului nsu i.
Cum anume apare acest hotar, dac el este indus de cineva, de ceva sau de nimeni,
dac el este dat din afar , dac este rezultatul unei geometrii divine care desparte apele,
p mntul i cerul sau dac , dimpotriv , este rezultatul unui proces subtil, n care hotarul pare
c se d singur este un lucru la care, n fond, nu se poate r spunde. Oricum, hotarul este
dat sau primit, indiferent dac el este efectul unei ra ionalit i oarbe sau proiec ia liber a
unui spirit divin. Orice lucru este hot rt de la bun nceput, n m sura n care el a primit
hotarul care-l constituie i n virtutea c ruia el este ceea ce este. Tocmai pentru c au primit
hotare, pentru c nimic nu mai e de clintit n starea lor, pentru c totul este fest, ferm i
nemodificabil lucrurile snt hot rte. Ele snt hot rte din eternitate i de la nceputul
lumii; ele snt hot rte o dat pentru totdeauna.
n m sura n care este un lucru, omul este, la rndul lui, hot rt. El a primit, am
v zut, hotare: el este, el este finit, el este con tient de faptul c este, el apar ine unui sex,
unei rase, unei epoci etc. El este totodat liber. i pentru c este liber, pentru c libertatea
este hotarul pe care el nu-l mparte cu nici un alt lucru sau care l desparte de toate
celelalte lucruri, el este singurul lucru care este altceva dect un lucru. El este lucrul care
la rndul lui, pe lng hotarele primite, poate da i i poate da hotare. El este singurul dintre
lucruri care poate hot r. n cazul lui, a fi hot rt are pentru prima oar un dublu sens: pe
de-o parte, am primit hotare din afara mea; pe de alta, am primit hotare din interior, mi-am
dat hotare, m-am hot rt i snt hot rt. Faptul c noi nu sntem o dat pentru totdeauna,
faptul c sntem n nesfr ite feluri, imprevizibile, uimitoare, contradictorii, provine din
varietatea felurilor n care ne putem i putem hot r, n care ne putem i putem da singuri
hotare. Dac hotarul este cel care d identitate unui lucru, atunci noi ne definim nencetat
prin felul n care, hot rndu -ne i hot rnd, ne d m i d m de fiecare dat hotare. Despre un
om nu se poate spune ce este dect dup ce el a fost, la cap tul tuturor hot rrilor sale,
mplinite i nemplinite, cnd suma reu itelor i e ecurilor sale poate fi f cut .
Desigur, n m sura n care a primit deja hotare, omul este de mai nainte, el este
voraus-bestimmt, este pre-determinat, hot rt de mai nainte. Dar n felul acesta el nu
este nc n ntregime, ba chiar el este n felul acesta doar propria lui premis , el urmnd abia
s devin ceea ce va fi, cnd va fi mai mult dect predeterminarea sa. Faptul c fiin a lui este
scindat , la nivelul hotarului s u, ntre un de mai nainte i un mai apoi, faptul c acest
mai apoi i apar ine i este hotarul ad ugat prin hot rrea sa creeaz originalitatea fiin ei
lui i confer nsu i faptului de a fi o originalitate n genere. Dumnezeu sau natura, sau
societatea au hot rt, cu libertatea lor, nelibertatea hotarelor mele; ei m -au hot rt de
dinaintea mea. Dar este rndul meu apoi s hot r sc, cu libertatea care mi -a fost hot rt ,
alte hotare, hotarele hot rrilor mele. Hot rrea este trecerea hotarului n registrul libert ii,
punerea lui ca expresie a con tiin ei voluntare i libere. La nivelul con tiin ei, problema
hotarului se transform n problem a hot rrii, deci a actului de a da i a pune hotare.
Pentru c este acel lucru care, hot rt fiind prin libertate, poate la rndul lui s
hot rasc , omul este singura fiin care iese din jocul repeti iei i care nceteaz s
reproduc , prin fiecare individ, tiparul. C ci suita hot rrilor ce alc tuie te un destin este o
construc ie original care asigur posibilitatea crea iei infinite, diversificnd -o n chiar clipa
n care ea p rea c se nchide o dat cu omul. Fa de istoria vie ii speciilor, unde n spatele
aparentei diversit i domne te serialitatea ca monotonie infinit a tiparului, spectacolul
omenirii ca istorie a destinelor produce diversitatea infinit n spatele identit ii aparente.
Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singur , echivaleaz cu survenirea unei
specii n istoria general a vie ii. Ca modalitate de creatio continua, spa iul hot rrii devine
unul al surprizei i prilej al uimirii nesfr ite. Fiin a hot rrii, omul se define te printr -un
hotar care nu poate fi nseriat i care nu se mai distribuie n exemplarele speciei. Pentru c
acum hotarul nu mai poate fi redus la tipar, omul r mne o fiin a unicit ii.
Dup cum a hot r, ca fapt de a da hotare, se poate raporta fie la mine, fie la ceva
din afara mea, se pot distinge urm toarele moduri ale hot rrii: 1) a hot r n privin a ta (= a
te hot r); 2) a hot r n privin a unui lucru; 3) a hot r n privin a cuiva; 4) a hot r n
privin a multora.
n m sura n care, n toate aceste cazuri, hot rrea implic crearea permanent a
hotarului, modularea lui la nivelul libert ii, se poate vorbi, acum pentru prima oar , de o
plasticitate a hotarului. Ne model m pe noi i ceea ce este diferit de noi, lu m i d m forme
prin lumea nesfr it de proiecte din care se alc tuie te via a noastr . Cu fiecare proiect i cu
fiecare act, mpr tiem n jurul nostru hotare. Ne hot rm, hot rm i ne l s m hot r i.
Dar acest fel al nostru de a fi presupune faptul de a ne afla n permanen dincolo de
noi. Sntem mereu naintea noastr , sntem n pasul pl nuit, n forma visat , n hotarul rvnit.
Tr im n raza voin ei, dorin ei, hot rrii, libert ii. Tr im n acest m nunchi de raze, n acest
fascicul care ne precede, care ne scoate din noi, cerndu-ne s-i parcurgem spa iul de lumin .
Hotarul e mereu de atins i noi ie im din noi, dep indu -ne c tre un nou hotar. Sntem
aceast identitate mobil , prin i n cursa f r sfr it a secven elor de dep itde atins. De
aceea, orice dep ire a limitei este o dep ire a noastr c tre noi, este succesiva noastr
de-finire. Pentru c nu sntem niciodat n odihn , pentru c sntem mereu n proiect, sntem
mereu n alt loc dect n cel n care ne afl m. Sntem fiin a indefinit care se define te liber
n raza nea ez rii sale. Sntem mereu n fa a urm torului hotar de atins, mereu n fa a
noastr , sntem f r ncetare prelua i n proiect. Orice hot rre, orice instituire de hotare este
o preluare n proiect. Proiectul este expresia plasticit ii hotarului care ne define te succesiv
nl untrul destinului nostru de fiin e con tiente finite.
Esen a prelu rii n proiect este puterea. Puterea ca preluare n proiect ncepe de la eul
propriu. Supunerea eului la proiectul propriu este prima form a puterii. M preiau n
proiect, m supun hot rrii mele, mi dau hotare, m hot r sc i snt la nivelul liberei mele
instituiri. Dar cine snt eu, acela pe care l preiau n proiect i care precede orice preluare
n proiect? Acest eu gol, care premerge oric rui proiect i pe care abia urmeaz s -l preiau
n proiect, l descop r n fric . n fric , fiin a mea se reculege ntre hotarele primite.
Acum, n fric , eu m descop r n goliciunea mea de exemplar al speciei. Cel ce r mne n
fric se reg se te ntre hotarele pe care nu el i le -a dat. Din punctul de vedere al libert ii, al
instituirii de hotare, el este nc nimic. Frica traseaz hotarele predetermin rii noastre; n ele
nu ne p str m dect fiin a primit . Sntem, astfel, f r ca, omene te, s ncepem s fim.
Primul pas pe care l face copilul, n m sura n care reprezint prima nfrngere a fricii i
prima ie ire din hotarul primit al imobilit ii sale, este prima zvcnire a libert ii, primul
hotar propus i atins, primul simulacru de proiect i de preluare de sine n proiect. Acest
eu gol, care premerge oric rui proiect i care se refuz oric rei prelu ri n proiect, l
descop r apoi n lene. Acest eu gol, care apare la cap tul oric rei neizbutite prelu ri n
proiect, care r mne, neputincios, n fa a hotarelor propuse i neatinse, l descop r
deopotriv n ratare i n bovarism.
Dar pentru c hot rrea poate s fie i hot rre n privin a altuia, orice preluare n
proiect poate s fie o ie ire din grani ele proprii, poate s fie o dep ire de hotar spre
hotarele altuia. Pentru a-mi da hotare, am acum nevoie de hotarele celuilalt; cel lalt este
implicat n auto-definirea mea i, ca atare, el este preluat n proiectul meu, n libertatea
hot rrii mele. Cel lalt, cu libertatea lui sau cu n zuin a lui de libertate, i atunci cu
acceptarea supunerii lui, se define te, la rndul lui, n cadrul proiectului meu, i prime te
hotare prin preluarea lui n hotarele acestui proiect. Cel lalt recunoa te autoritatea hot rrii
mele, se las n chip liber preluat i hot rt de ea i i prime te sau i spore te astfel
libertatea prin aceast prealabil supunere.
Vastitatea proiectului i a prelu rii n proiect poate s mearg de la un altul simplu,
pn la mul i i pn la omenirea toat . Ea poate s exprime fie mbr i area tandr i
conving toare a unei puteri reale, fie un delir al puterii, o putere pervertit , n care preluarea
n proiect se face prin hotare i hot rri impuse. Nimeni, n afara celui ce preia, nu se mai
recunoa te i nu se mai define te n aceast preluare silnic . Dobndind hotare impuse, cel
preluat pierde hotarele proprii, devine n ntregime pl smuirea celui ce preia n care,
nerecunoscndu-se, el nu mai este. El a devenit pur i simplu nimeni. Proiectul care i preia
n el pe to i poate s sfr easc astfel prin a nu prelua de fapt pe nimeni. n l comia vastit ii
sale, n supradimensionarea hotarelor sale pn la scara unui eu colosal, proiectul care i
preia n sine pe to i poate tot att de bine s -i nfiin eze sau s -i ucid pe to i.
Preluarea silnic n proiect se soldeaz cu reapari ia tiparului. n spa iul uman, tiparul
nu poate s reapar dect prin existen a unui proiect devastator al uniformiz rii. Cel care
hot r te pentru mul i poate transforma hot rrea sa n tipar i uni -form . Uniforma anun
c acela care o poart a renun at la voin a i hot rrea sa, c el se define te printr -un hotar
mai vast, care-l cuprinde pe el i pe al ii deopotriv . Uniforma este emblema vastit ii
hotarului i a absen ei hotarului propriu.
Vedem deci cum n esen a oric rei hot rri rezid aceast ambiguitate a prelu rii n
proiect. C ci orice hot rre n privin a a ceva sau a cuiva poate s se manifeste ca o
cuprindere care mbr i eaz i spore te sau ca una care nghite anihilnd. Ea poate ac iona
ca limit acceptat sau ca limit impus ; ea poate defini, spori i mplini sau poate mutila,
uniformiza i desfiin a. De aceea, pentru c n orice hot rre se joac destinul de fiin al
cuiva, pentru c n joc snt hotarele lucrurilor, ale mele sau ale celuilalt, orice hot rre se
na te n raza r spunderii i a vinii.
LI BERTATEA CA PRELUARE N P ROI ECT
A hot r n privin a sa (a se hot r)
Frica i libertatea
mi este fric s ies afar ; e noapte, e furtun , casa mea se afl la marginea satului,
lng cimitir. mi este fric de necunoscutul nop ii, de tot ce poate aduce ea, de tot ce m
poate surprinde i amenin a: de un cine, de un fulger, de un r uf c tor, de spectrele n care
nu cred, dar care ies din adncul meu f r voia mea. Nu le pot st pni. i nu -mi pot st pni
frica aceasta care se ridic n mine orice a face i orice a gndi. Fiind instinctual , ea m
domin de dinaintea mea i din adncul meu. n noapte e posibilul primejdiei, r ul
diversificat, ne tiut ca atare, r ul care poate lua o ntruchipare sau alta din multele
ntruchip ri pe care le poate lua r ul. ns i noaptea, cu necunoscutul ei, m amenin . Nu
tiu exact de ce anume mi e fric . mi e fric de mai multe lucruri deodat , care toate, n
egal m sur , se pot ntmpla. Le tiu din pove tile copil riei, din ntmpl rile adev rate,
petrecute altcndva, altunde, dar tot noaptea, tot ntr-un sat. Ele se pot repeta de ast dat
aici, cu mine. Frica aceasta se na te nu din iminen a primejdiei, ci din posibilul ei, tiut,
experimentat i verificat ca atare de al ii. Nu primejdia real , ci doar proiec ia ei m
nsp imnt i m domin . i dominndu -m , eu nu snt liber.
Am luat o hot rre. Aceast hot rre mi tulbur lini tea, mi schimb cursul vie ii, mi
primejduie te ns i via a. Nu este o hot rre prin care doar risc, ci una n care am
certitudinea deznod mntului nefast. Hot rndu -m astfel, nimic bun nu m poate a tepta.
Primejdia care m amenin acum este la fel de concret ca aceea pe care o tr iesc ntr -o
avalan , ntr -un cutremur sau ntr-un atac la drumul mare. Numai c de data aceasta eu snt
cel care o provoac ; ea este nscris de la bun nceput n ns i hot rrea mea. Hot rrea mea
este avalan a, cutremurul, atacul la drumul mare. M -am expus primejdiei cu bun tiin ,
mi-am asumat-o, am f cut -o s se nasc i m duc n ntmpinarea ei. F cnd astfel snt
curajos. F cnd astfel mi este totodat fric .
Dar frica aceasta, care este o component a curajului, care s -a n scut din libertatea
hot rrii mele, frica aceasta pe care mi -o asum laolalt cu efectul hot rrii mele, frica aceasta
care nso e te a teptarea deznod mntului implacabil pe care, hot rndu -m , eu l -am
provocat este altceva dect frica resim it noaptea, ntr -o p dure sau la marginea satului,
lng un cimitir. Frica aceasta nu m surprinde; ea este prev zut , tiut , a teptat . Ea s -a
desprins din gestul meu i face parte din scenariul hot rrii mele. Ea este a teptarea
nfrigurat a des vr irii acestui scenariu, fric dramatic , desf urat . Spre deosebire de
frica cealalt , care nu a p r sit sfera instinctului i pe care o mp rt esc cu tot ce este
animal, frica aceasta a intrat n ordinea libert ii i este frica autentic uman . Ea este
acompaniamentul necesar al oric rei hot rri luate n spaim i cutremur. Din clipa n
care, dnd dovad de curaj, m -am hot rt, am riscat sau m -am expus unei primejdii
implacabile, se na te n mine frica. Doar cel care s -a hot rt tie ce este, omene te, frica. A
nu ti ce este frica nu e un semn al prezen ei curajului, ci al ignor rii primejdiei, iar cel care
nu cunoa te frica nu cunoa te, deopotriv , curajul. C ci a avea curaj nseamn a ti ce este
frica i a te hot r. Frica autentic este un instinct negociabil la nivelul libert ii. Pentru c
face parte din economia hot rrii primejdioase i a curajului, pentru c se na te o dat cu ele,
ea devine fric liber . Frica liber este fric nvins i de aceea, n mod esen ial, curaj.
Pe m sur ce frica se desf oar i cre te n desf urarea ei, eu m adun n mine.
A teptnd deznod mntul pe care hot rrea mea l -a proiectat, toat fiin a mea se adun n
fric . ns i aceast a teptare nfrigurat determin strngerea mea n mine. Frica este
punctul de suprem concentra ie a fiin ei mele dinaintea deznod mntului nefast. De aceea,
mai mult dect oriunde, n fric eu snt. n timp ce m adun ntre hotarele fiin ei mele, frica
i traseaz i i m soar acesteia teritoriul. Nici o parte din mine nu r mne, desprins , n
afara mea. Totul este retras aici, concentrat, compact, coerent. De-abia acum, n aceast
contrac ie de fiin , aflu ct de mult snt. tiu c snt, pentru c , fiindu -mi fric , snt
amenin at s nu mai fiu. i n aceast amenin are esen ial a fiin ei mele aflu ct de mare este
povara lui a fi i ct de pu in liber snt, tocmai pentru c atrn de faptul de a fi. Pentru c
snt confruntat cu suprema mea condi ionare, cu nsu i faptul de a fi, n fric snt cel mai
neliber. Povara lui snt, sensul lui adnc gravita ional, se dezv luie n ntregime n fric . n
fric snt, dar nu snt liber, i astfel, omene te, nu snt. De aceea frica deschide totodat c tre
forma cea mai nalt a libert ii: doar n m sura n care ea apare i o nving, mi dovedesc
sau fac dovada faptului c ceva (n numele c ruia o nving) este mai puternic dect
condi ionarea mea; c eu snt n alt parte dect n limitele condi ion rii mele; c eu snt liber
fa de suprema mea condi ionare, de nsu i faptul de a fi n nemijlocirea lui. A m hot r
tiind ce este frica nseamn a putea s -mi pun n discu ie eul meu, fiin a mea strns , prin
fric , n propriul ei contur. n fric mi negociez fiin a; o pierd ca fiin pur i simplu, ca s o
pot c tiga ca fiin liber . Curajul este mersul prin fric nspre faptul de a fi liber: ceva este
mai important dect faptul de a fi, i acest ceva este ns i libertatea ca fel al meu adev rat
de a fi. Cel curajos este cel c ruia, fiindu -i fric , merge nainte. El se nvinge pe el, dup ce
s-a proiectat n afar , n spa iul faptei i al primejdiei. El nvinge n el grija instinctiv pentru
limita lui, pentru eul lui ireductibil. i tocmai pentru c hot rrea i curajul pot c tiga n fa a
acestei griji, frica devine un instinct negociabil la nivelul libert ii.
n fric survine deci o confruntare decisiv : ntre ceea ce este condi ionat n mine i
necondi ionarea mea.
n chip real i ferm eu snt mai nti condi ionat: de faptul de a fi, de con tiin a acestui
fapt, de finitudinea mea. Fiind condi ionat astfel, eu snt, desigur, condi ionat i de libertatea
mea. Dar spre deosebire de celelalte condi ion ri, libertatea este condi ionarea care m face
s-mi ob in necondi ionarea; ea este condi ionarea care se exerseaz ca necondi ionare. Pe
de alt parte, libertatea este condi ionarea care nu are acela i grad de realitate cu faptul de a
fi, cu con tiin a lui, cu finitudinea mea. Dimpotriv , n prim instan , ea nu are defel
realitate. Ea nu este o condi ionare care se manifest n chip spontan ca necondi ionare, a a
cum celelalte condi ion ri se manifest n chip spontan drept condi ion ri. Ea poate foarte
bine s nu se manifeste. n acest sens, omul nu este liber de la natur ; libertatea este n el
simpl posibilitate, ca libertate real ea trebuind mai nti s fie cucerit . De -abia cnd e
cucerit i devine real libertatea este afirmare a necondi ion rii mele.
Dar cucerirea libert ii se face n dialog cu frica. Pentru c n fric se adun ntreaga
noastr condi ionare sau, mai precis, pentru c n fric r zbate n mod nemijlocit suprema
noastr condi ionare ca fapt de a fi, dialogul cu frica este dialogul libert ii mele poten iale
cu determinarea mea. Frica traseaz conturul acestei condi ion ri i indic libert ii termenul
prin opozi ie cu care ea trebuie s se afirme, s ias din condi ia posibilit ii i s devin
real . Printre condi ion rile din mijlocul c rora se manifest , ea trebuie s fac dovada
unicit ii sale, s arate c este condi ionare a necondi ion rii.
Frica e cea care cheam astfel libertatea, ca posibilitate a necondi ion rii, s se
manifeste. Ea, ca realitate a condi ion rii, o cheam pe aceasta cerndu -i s o nfrng . Abia
prin aceast nfrngere necondi ionatul fiin ei umane iese la suprafa , devine real i afirm
libertatea drept condi ie a fiin ei umane.
Dar nu fiecare dintre noi poate da curs acestei chem ri. Parte dintre noi nici nu o aude
i nici nu tie c ea exist . Frica este atunci instalat n noi ca victorie t cut a tuturor
condi ion rilor noastre. De asemenea, parte dintre noi aude aceast chemare, ncearc s -i
dea curs, dar nu poate nfrnge suprema condi ionare a faptului de a fi care se manifest n
fric . Sntem att de prin i n faptul de a fi, nct frica ce se na te n umbra lui este mereu
temeinic protejat . Ea este protejat din chiar temeiul fiin ei noastre. Astfel nct snt foarte
pu ini cei care pot cobor pn la acest temei pentru a r spunde provoc rii fricii. C ci frica
are de partea ei cel mai puternic aliat: faptul de a fi. De aceea faptului de a fi trebuie s i se
opun un grad sporit de fiin pentru a nfrnge frica. Libertatea este gradul sporit de fiin
care face cu putin nfrngerea fricii.
Cel care poate ajunge la condi ionarea libert ii ca form suprem de necondi ionare
este eroul. Pentru c antajul faptului de a fi nu mai func ioneaz n cazul lui i pentru c
frica i pierde astfel temeiul, for a ei se destram i ea poate fi acum nvins . Eroul nu
opune fiin ei nimicul, ci alt mod de a fi, chiar dac se ntmpl ca acesta s fie dobndit prin
moarte. Pentru c el este preg tit de moarte, pentru c poate reintegra nimicul, condi ionarea
purului fapt de a fi i pierde acum puterea asupra lui. A fi liber devine mai puternic dect
faptul de a fi i dovada acestei puteri se face, la limit , prin moarte. Iat de ce moartea poate
s devin suprema ipostaz a fiin ei. Alegerea nimicului n locul fiin ei se face nu de dragul
nimicului, ci al unei alte calit i a fiin ei: aleg s nu mai fiu, pentru a fi cu adev rat.
Dar frica i deopotriv frica nvins este un concept de rela ie. n fric eu atrn de
fiin a celuilalt, a celui care mi provoac frica. Este nevoie de cel lalt pentru ca frica s
ia na tere i este nevoie apoi de cel lalt pentru ca, n raport cu el, s -mi pot nvinge frica
pe care el mi-a provocat-o. n prim instan se pare c cel lalt nu cunoa te frica; el este
doar cel care-o provoac . Ct vreme snt biruit de fric , cel lalt r mne puternic: puterea
lui se nal pe frica mea. Spectacolul fricii mele l face pe cel lalt s fie neclintit n fiin a
lui i sigur de sine. Dintre noi doi, doar eu tiu ce nseamn frica.
ns din clipa n care frica este nvins , ea afirm cu o for nea teptat voin a i
libertatea celui curajos i provoac la rndul ei, n calitatea ei de fric nvins , frica: frica
celuilalt. Pentru c cel lalt este nu numai cel care mi provoac frica, ci i acela care mi
prilejuie te nfrngerea ei, el ajunge, la rndul lui, s cunoasc frica. Frica pe care eu am
nvins-o devine acum frica lui. Cel lalt, cel care a provocat frica, este acum, prin replica
violent a celui care a nvins -o, nfrico at. Libertatea care se afirm prin fric genereaz
astfel scenariul ntlnirii dintre dou frici: frica nvins i frica celuilalt. Frica celuilalt este
cu att mai mare cu ct cel care a nvins frica vine n fa a celuilalt cu minile goale. El este
nenarmat i for a lui rezid doar n ceea ce el are gata de moarte n el. i pentru c acesta
este gata de moarte, cel lalt preia i sacrific , n frica lui, ceea ce acesta i ofer ca pre al
fricii nvinse: via a lui. A a cum frica nvins las s apar curajul, frica celuilalt
elibereaz teroarea: el terorizeaz pentru c i este fric . Pentru c frica celuilalt este o
stare perpetu , teroarea nu poate s se manifeste intermitent: ea are perseveren a acestei frici
compacte i este ns i proiec ia ei. Teroarea se hr ne te din iluzia c obiectul fricii, care
provoac i ntre ine teroarea, poate fi epuizat; de aceea, intensitatea ei este crescnd i ea
corespunde traseului vertiginos al fricii celuilalt. Teroarea se instaleaz n exterior cu
aceea i for cu care frica a prins r d cini n fiin a celuilalt. Caracteristica fricii celuilalt
const n faptul c ea nu poate fi niciodat nvins . Ea se alimenteaz la nesfr it din sngele
celui care o provoac .
n teroare nu se mai p streaz dect aparen a puterii. Sngele pe care ea l vars este
deja simptomul dispari iei puterii. Pentru c puterea celuilalt nu se putea n l a dect pe
frica mea, din clipa n care frica aceasta e nvins , puterea celuilalt dispare. Puternic nu
este acum dect cel care s-a eliberat de fric . De abia acum, n libertatea lui, se manifest
esen a puterii, n vreme ce n frica provocat nu se manifestase dect pervertirea ei. C ci
puternic cu adev rat nu e dect cel care este liber. A a cum frica celuilalt nu poate fi
niciodat nvins , puterea celui liber nu poate fi niciodat pierdut . El este puternic chiar
dac moare i este puternic chiar prin moartea lui, pe cnd cel lalt este slab chiar dac
tr ie te i este slab chiar prin teroare ca pre al vie ii lui.
Nehot rrea i absen a de destin
Pentru c m smulge din categoriile impersonale ale speciei, orice hot rre pe care o
iau reprezint na terea violent a eului: de ndat ce al ii au ncetat s hot rasc pentru mine,
m descop r pe mine ca instan suprem a deciziei. Hot rndu -m , mi apar ca punct ferm
prin care m definesc i prin care mi definesc rela ia mea cu lumea. Hot rrea se mi c pe
terenul certitudinii: hot rndu -m , fac dovada faptului c tiu ce am de f cut, c de in
certitudinea n privin a actelor mele. Ele snt hot rte, au primit hotar, contur, limit . Ele
snt acum compacte, strns unite n ele nsele coerente. Iar ele au primit configura ie i
coeren dinl untrul meu chiar; eu snt cel care le -a dat hotar, le-a hot rt a a, le -a
delimitat, eu snt cel care le-a t iat, tran at (decido), decupndu -le din materialul amorf
al gesturilor posibile, din posibilul vie ii mele, dndu -i acesteia, de fiecare dat , contur. M
hot r sc, dau hotar actelor mele, fiec ruia n parte i tuturor laolalt , le fac astfel s fie i n
felul acesta, prin suita hot rrilor mele, mi dau un destin: actele mele nu r mn izolate n
conturul lor i nu se opun unele altora; puse cap la cap, ele in mpreun ca izvorte din
acela i eu, din aceea i voin , din aceea i certitudine; laolalt , ele alc tuiesc ansamblul unei
vie i. Pn atunci altceva i al ii au hot rt pentru mine. Pn s ajung s m hot r sc i astfel
s fiu eu, nu snt dect conturul trasat din afara mea, snt ceea ce s -a f cut din mine, desenul
unei alte mini, al unei alte voin e, care a hot rt f r s m ntrebe. n schimb, hot rrea
luat n numele certitudinii pe care o de in este limita pe care mi -o dau din interior i n
virtutea ei m nasc i snt cel care snt.
Dar de in aceast certitudine? Spa iul acela nedisimulat, n care orice contur i orice
detaliu apar n deplina claritate pe care le-o confer lumina hot rrii, nu exist de fapt
niciodat . Orice hot rre se na te n penumbra ov ielii; ea este prin esen a ei crepuscular i
tocmai de aceea, n mod esen ial, nehot rre. De ndat ce ies din categoriile impersonale ale
speciei i trebuie s hot r sc singur, m descop r de fapt ca punct lipsit de fermitate. C ci
singurul lucru cert este tocmai incertitudinea mea. Ceea ce descop r acum este c hot rrea
se mi c pe fundalul incertitudinii. Tocmai pentru c exist incertitudine, exist ndoiala
asupra fiec rei hot rri. i tocmai pentru c exist incertitudine, exist r zgndirea, faptul de
a reveni asupra unei hot rri. Pentru c hot rrea se mi c pe fundalul incertitudinii, pentru
c exist ndoiala i r zgndirea, se deschide posibilitatea nehot rrii.
ntlnirea cu mine nsumi are deci loc n forma cea mai incomod : aceea a nentlnirii, a
eschivei pe care o induce nehot rrea. n nehot rre aflu c nu m pot defini, c nu m pot
aduna n contururile unui eu sigur de sine i de ndrept irea actelor sale. Dimpotriv , eul
meu se define te ca sum a ov ielilor mele, el se disimuleaz n re eaua ne -definirilor sale.
Nehot rrea este o inere n suspensie care suprim posibilitatea oric rei auto -definiri. Pentru
c este incapabil s trimit la act, ea nu instituie dect negativitatea, absen a. ntors c tre
fondul de incertitudine al fiin ei mele, nu cunosc dect supliciul rumina iei nesfr ite: ce e
de f cut?
Ce e de f cut? Aceast ntrebare este o sigl a deliber rii? Sau una a nehot rrii?
Care este distan a care le desparte, acel spa iu imperceptibil al insidiei, n care deliberarea se
relaxeaz , pierde promptitudinea solu iei i devine nehot rre? Nehot rrea aceast
deliberare prelungit care se hr ne te din dincoacele unei cunoa teri ce nu va deveni
niciodat gest.
Nehot rrea apare n absen a unor indicii ale ac iunii; nimic din afara mea nu trimite la
mai bine sau la mai r u; nimic nu e de ales, nimic nu e de evitat. Nehot rrea este
povara singur t ii noastre n fa a prestigiului inaparent al oric rei solu ii. ntr -un univers
omogen al binelui (sau al r ului) care nu comport grade indecizia ar fi starea subiectiv
perpetu . Gndul c orice a face e bine, e la fel de bine, reprezint , din punctul de vedere al
purei capacit i de a hot r, un blocaj la fel de mare ca acela c orice a face e r u. ns
pentru c asemenea universuri compacte, din care orice nuan a disp rut, nu exist , pura
nehot rre epistemologic nu e cu putin . Adev rata nehot rre este aceea n care blocajul
intervine ca urmare a speran ei c pot evita r ul i a temerii c pot rata binele. Nehot rrea
este ntotdeauna o nehot rre existen ial , n care ceea ce se joac este perspectiva rat rii
solu iei optime. Nehot rrea presupune existen a unor nuan e care pot fi n principiu distinse
n vederea unei alegeri. ntr-o lume dotat cu grade de bine i de r u, problema este s nu
cazi peste r u din neputin a de a cunoa te i alege binele. Nehot rrea existen ial este
crisparea provocat de con tiin a riscului i de spectrul regretului. Ceea ce urmeaz s fac nu
este indiferent, pentru c nu orice a face este la fel de bine sau de r u.
Ce e de f cut? n spatele acestei ntreb ri se ascunde tortura pe care o induce n noi
posibilul, faptul de a nu putea experimenta n spa iul realului dou sau mai multe dezleg ri
la o unic problem existen ial . Nehot rrea se hr ne te din teroarea n fa a ireversibilit ii
realului: de ndat ce m voi hot r, voi decide asupra unui curs al lucrurilor care le va
exclude pe toate celelalte. Nu va mai fi nimic altceva de f cut. Nici o negociere, nici o
revenire, nici o corec ie, nici o luare de la cap t nu vor mai fi cu putin . Aceast presiune a
r spunderii n fa a cursului lucrurilor ce atrn de tine i prin care i angajezi ireversibil
via a ta sau pe a altora este suportul, deopotriv ontologic i moral, al nehot rrii. Spaima de
a nu g si solu ia bun , unica solu ie.
Orice hot rre implic o r spundere ontologic : care anume variant a lui a fi este
mai bun , mai adev rat , mai frumoas ? Cel ce hot r te trebuie s judece n spa iul
posibilului, n cele din urm s adjudece i astfel s convoace fiin a spre real. Cu fiecare
hot rre i se r pe te fiin ei bog ia posibilului i i se d ruie te s r cia realului: de acum
nainte asta i numai asta va fi, din multele care ar fi putut fi. Dar lui a fi n sens plin nu -i
apar ine dect realul, iar dac a fi nseamn a primi limit i hotar, n afara acestora fiin a
nefiind dect o suspensie i o promisiune, atunci abia a hot r nseamn a da, prin conferirea
unui hotar, fiin , nseamn a nfiin a. Dac ceva urmeaz s fie cu adev rat, acel ceva
trebuie hot rt. Este nevoie de fermitatea hot rrii ca s apar fermitatea real a fiin ei.
Dar ideea c se poate i altfel sau c , odat gestul f cut, s -ar fi putut i altfel
genereaz co marul celui nehot rt. Lucrurile ar fi ar tat altfel dac nu a fi hot rt a a. i
totu i numai acest a a este real, n timp ce altfel s -a pierdut definitiv n gestul subiacent
al elimin rii mele, n neantul posibilului condamnat s r mn posibil. nfiin nd, orice
hot rre desfiin eaz n jurul ei un poten ial de fiin . Instituirea de fiin are loc pe spezele
unei prealabile condamn ri la a nu fi. Tocmai obliga ia de a s vr i aceast crim ontologic
l blocheaz pe nehot rt. i pentru c nu se poate hot r s desfiin eze, nehot rtul nu tie ce
s nfiin eze. El este judec torul care nu tie cui s confere semnul alegerii sale, dar nu din
teama de a strni r zbunarea fiin ei neantificate, ci din sfiala i din scrupulul de a neantifica
pur i simplu. Nehot rrea se na te din remu carea n fa a fiin ei posibile, a fiin ei care, de
vreme ce hot rrea mea s -a ndreptat n alt direc ie, nu va deveni niciodat real , care pur i
simplu nu va fi. Nehot rrea e o derut pre -ontologic .
Nehot rnd, cel nehot rt opre te lucrurile pe pragul propriului lor a fi i, o dat cu
ele, i blocheaz propria fiin ; prin re inerea gestului s u, el le mpiedic s fie, a a cum,
deopotriv , el se mpiedic pe sine s fie. C ci numai t ind un hotar n stofa posibilului el ar
putea s- i dea sie un hotar i astfel s fie. Altminteri, el r mne blocat n spa iul
pre-ontologic al posibilului i lezeaz fiin a ca fiin real . El amenin s lase lumea
suspendat ntr -un permanent nc nu, ntr -o ve nic ov ial la por ile fiin ei. Temndu -se
s nu nedrept easc , el comite crima nenfiin rii fiin ei reale.
Nehot rrea este un blocaj al trecerii, o maladie a pasajului: voi r mne mereu
dincoace, pe teritoriul unei cunoa teri incapabile s se mntuie n act. Ce e de f cut?
r mne o simpl ntrebare, o infinit c dere pe gnduri. n nehot rre, ntrebarea aceasta i
spore te miza, i cu ct febrilitatea c ut rii r spunsului devine mai mare cu att ea se nfund
mai adnc n spa iul purei ei interogativit i. C ci r spunsul la aceast ntrebare nu e un
simplu r spuns nl untrul unui sistem de concepte; nu e un r spuns instalat confortabil n
perimetrul lipsit de primejdie al curiozit ii goale, satisfacere nevinovat a pasiunii
cunoa terii. Ce e de f cut? este o ntrebare pndit de spectrul realului: acesta o urm re te,
o amenin , o h r uie te. Dar n fa a soma iei de a produce gestul, nehot rrea nu poate
r spunde dect cu gesticula ia gndirii.
n prim instan se pare c nehot rrea nu izvor te dintr -un blocaj al lucrurilor c ci
ceva e de f cut , ci dintr -unul al nostru n fa a lor. n mod obiectiv este ceva de f cut,
nl untrul ctorva lucruri care snt de f cut. Dar la acest ceva nu am acces, nu l cunosc; n
incapacitatea mea de a detecta caracterul s u optim, el mi scap , se ascunde. Inventarul
lucrurilor care snt de f cut exist : tiu c de f cut nu snt dect aceste dou sau mai multe
lucruri. Dar pe care dintre ele este bine s-l fac? Nehot rrea este incapacitatea de a ac iona
ntr-un cmp finit de posibilit i; ea nu e o dezorientare general a cunoa terii. Ea nu e
dezorientarea resim it pe un cmp f r repere, ci aceea structurat de r spntia unor
drumuri; e o r t cire regizat de economia posibilului. Nehot rrea se bazeaz astfel nu pe
inexisten a obiectiv a solu iei, ci pe imposibilitatea noastr de a o depista.
i totu i Nu cumva aceast neputin se na te din faptul c lucrurile nsele, printr -o
teribil r sucire, prin a ezarea lor stranie, mi ascund solu ia? Dispunerea lor, sau poate
imprevizibilul devenirii lor, genereaz neputin a hot rrii mele. Nehot rrea existen ial nu e
de aceea o nehot rre psihologic , caren comportamental izvort dintr -un caracter
indecis. Ea este mai degrab o criz provocat de starea lumii. Este nevoie ca mai nti ceva
s se strice n ordinea lucrurilor, ca acestea s ajung prost ntocmite, nclcite, de necuprins
cu mintea: este nevoie ca lucrurile nsele, n esen a lor, s ajung nehot rte, s - i piard
sau s- i ascund hotarul, s se degradeze n ferma lor delimitare, pentru ca adev rata
nehot rre s poat lua na tere. Nehot rrea mea r spunde nehot rrii lor. i tocmai pentru c
lucrurile nsele i pierd sau i ascund hotarul, pentru c ele mi arat doar ne -hot rrea lor,
orice hot rre important este luat n spaim i cutremur; c ci ea se sprijin pe contururi
ne tiute: ubrede, n el toare, care urmeaz s apar sau care s -au ters de mult. Miza
hot rrii mele poate s r spund unei absen e, unei eschive, unei ntrzieri sau unei sosiri
prea timpurii. Ea poate fi nso it de nehot rrea celuilalt, de r zgndirea lui, de p r sirea
mea. Orice hot rre adev rat este de aceea o fapt a singur t ii i a riscului.
A riscului. Att hot rrea ct i nehot rrea se desf oar n raza riscului.* Dar n vreme
ce nehot rtul se blocheaz n fa a lui i nu va compune niciodat cu el, cel ce se hot r te
i -l asum din plin. Asumndu -l, el cunoa te o stare de be ie. El plute te i se las purtat de
febra hot rrii sale. Pentru c hot rrea este luat n spaim i cutremur, pentru c miza ei
este un destin care ajunge s fie dobndit chiar i cu pre ul vie ii, trecerea ireversibil a
pragului care desparte tot ce a fost de tot ce va fi altfel ca pn acum este nso it de febra pe
care o presupune orice intrare voit n noaptea necunoscutului. C ci altfel nu este dect
diferen a abstract fa de orice modalitate prezent , chipul neprecizat al unui cum viitor.
Tot ce tiu este c , pentru mine, lucrurile nu vor mai fi ca pn acum, f r s tiu ns cum
vor fi ele de fapt; ele vor fi doar altfel. Chipul ne tiut al lui altfel n care se va a eza de
acum via a mea e cel care induce n mine spaima, cutremurul, starea de be ie i febra.
Deznod mntul hot rrii mele r mne nv luit n mister. Orice risc presupune aceast
ignorare a mersului lucrurilor i a felului lor de a sfr i. Hot rrea este aceast trecere a
pragului n necunoscutul riscului.
i tocmai pentru c tr ie te riscul n mod proiectiv, pentru c l epuizeaz n gndire,
cel nehot rt nu poate trece acest prag. El nu poate colabora cu necunoscutul, livrndu -se
unui mers al lucrurilor ce nu depinde de el. Dar deoarece tie totodat c orice gest
important presupune aceast colaborare i deoarece, pentru a se defini ca eu i a - i da un
destin, el are nevoie s mplineasc gestul, cel nehot rt cunoa te melancolia infinit ce
izvor te din luciditatea i neputin a sa. Orice r mnere n spa iul ruminativ al con tiin ei
este nso it de melancolie. C ci nehot rtul cunoa te vacuitatea oric rei hot rri. Din fapte,
el re ine agita ia, aburul inconsisten ei lor. El presimte dep rtarea n care toate deciziile se
ntlnesc i se anuleaz , oboseala final a celui care -a f ptuit, distan a dintre fapt i
r st lm cirea ei. Cel nehot rt nu are ncredere dect n luciditatea care -l mpiedic s ia o
hot rre. El i -a pierdut credin a i ncrederea n tot ce cade n afara sa i, de aceea, el nu se
poate ex-pune, nu poate ie i din sine, nu poate cunoa te starea de exaltare i be ie a celui ce
mpline te actul ca risc. C ci acela, gndind laolalt necunoscutul i gestul, s -a livrat din
capul locului unei alte instan e. El i dobnde te eul printr -o prealabil ie ire din sine, pe
cnd nehot rtul nu -l ob ine tocmai pentru c nu -l poate p r si. Forma pe care o mbrac
aceast nep r sire a eului este regretul.
Nehot rtul tr ie te n permanen n orizontul regretului, al unui dublu regret. Pe de -o
parte, el anticipeaz regretul pe care l -ar cunoa te ac ionnd i care n fapt, el tocmai, l face
s nu ac ioneze. De vreme ce riscul ascunde n el perspectiva e ecului, deci iremediabila
mea r sturnare, regretul st la pnd n preliminariile oric rui act. Fiecare gest poart n sine
negativul consecin ei sale, i astfel nostalgia unui alt deznod mnt. Pentru c nu este preg tit
s transfigureze e ecul, pentru c nu este dispus s piard nimic (cnd de fapt doar n felul
acesta el ar avea ce dobndi), cel nehot rt tr ie te riscul doar n negativitatea sa i, o dat cu
el, n chip proiectiv, regretul. Obsesia regretului l nchide pe nehot rt n sine; pn i
remu carea, care deschide c tre al ii, este tr it de el n manier reflexiv ; regretul a devenit
o remu care egoist : el i tortureaz con tiin a din complezen fa de sine: cum s poat
face gestul care l-ar putea livra unui e ec! Pe de alt parte, cel nehot rt cunoa te regretul ca
regret actual al neac ion rii. De vreme ce el tie c nu - i poate dobndi cu adev rat eul dect
pierzndu-l pe cel pe care-l ap r sub forma regretului proiectiv (micul lui eu, pe care se
teme s-l livreze riscului i unui eventual e ec), el regret cu toat fiin a lui c nu poate
ac iona. El regret de ast dat ratarea ansei de a - i dobndi un destin.
Prins ntre regretul proiectiv, acela care ar nso i actul, i cel actual, al neac ion rii,
nehot rtul cunoa te sf ierea t cut a unui chin nesfr it. El este singur, dar altfel dect cel
hot rt, care e singur doar n clipa hot rrii sale. C ci hot rrea este n vederea a ceva i,
sfr ind ca ac iune i gest, ea este ie ire n ntmpinare, deschidere c tre lume i c tre ceilal i.
Convertindu-se n biografie i destin, hot rrea poate genera saga unui erou sau martir. Orice
hot rre deschide un spa iu epic. n schimb, dezbaterea nesfr it n preliminariile unui gest
care nu va avea loc niciodat rupe leg tura cu altul. Cel nehot rt tr ie te de la bun nceput
i sfr e te n singur tatea neac ion rii sale. Pentru c nu se obiectiveaz , pentru c este
sf iere f r rezultat, nehot rrea nu poate fi povestit dect de cel ce o suport . Dar pentru c
nu comport fapte, ci doar st ri, ea nu se poate exprima dect liric; ea devine atunci o
retoric a neputin ei.
ADAOS. Cu privire la ntrebarea Ce e de f cut cnd nu mai e nimic de f cut?
Gndirea care se ghideaz dup logica elementar consider aceast ntrebare drept absurd ,
pentru c r spunsul este con inut deja n ntrebare i anuleaz ndrept irea ns i a
ntreb rii: cnd nu mai e nimic de f cut, nu e, desigur, nimic de f cut. Bunul -sim va spune
c aceast ntrebare este lipsit de sens.
ns aceast ntrebare ascunde n sine insisten a neresemn rii: de vreme ce, n
condi iile n care nu mai e nimic de f cut, ntrebarea ce e de f cut? se pune, nseamn c
este totu i ceva de f cut. nseamn c se pare c nu mai e nimic de f cut, nseamn c am
renun at prea devreme, nseamn c ceva firav, ascuns, nensemnat, ceva care pesemne c
nici nu are aparen a facerii mai este de f cut. Ceva modest, ceva palid, ceva nespectaculos,
ceva care ne-a sc pat din vedere tocmai pentru c era att de nensemnat, ceva la care lumea
nu se gnde te pentru c acest lucru nu este n calea lumii mai este de f cut; ceva care,
retran ndu -se n alt registru al facerii, poate s devin promisiunea unei fapte viitoare; ceva
care face parte din acea specie a facerii al c rei efect nu este vizibil; ceva care ine de specia
ineficace a facerii: e de rugat, de gndit, de ntrebat; e de r bdat, de a teptat, de sperat. Iar
pn la urm e chiar de f cut.
ns i ntrebarea Ce e de f cut cnd nu mai e nimic de f cut? este un asemenea lucru.
Ea este o ntrebare a nerenun rii: n ciuda faptului c nu mai e nimic de f cut, continu s
se pun ntrebarea ce e de f cut?. Simpla punere a acestei ntreb ri tr deaz o zbatere, o
neacceptare i o stare de veghe; ea p streaz intact perspectiva facerii. Cnd aceast
ntrebare nu se mai pune, drama renun rii este consumat . Infernul este locul n care
ntrebarea ce e de f cut? nu se mai pune. Cnd ns i ntrebarea ce e de f cut cnd nu mai
e nimic de f cut? nu se mai pune, atunci abia nseamn c nu mai e nimic de f cut.
Despre destin.
Secven a de dep itde atins
Limita interioar este expresia peratologic * a determin rilor psihogenetice
(temperamentale) care confer identitatea i fondul de personalitate proprii fiec rui individ.
Limita interioar desemneaz natura din noi sistemul de limite constitutiv ca premis a
oric rei existen e umane.
*
Limita de dep it este limita interioar resim it ca neajuns i introdus ntr -un sistem
proiectiv, volitiv i paideic (formativ). F r existen a unui proiect, limita interioar nu poate
ap rea ca obstacol i nu se poate transforma n limit de dep it. Abia cnd, n economia
avans rii c tre un scop, limita interioar se dovede te a fi impediment, punct mort, prilej de
t r g nare etc., pe scurt moment negativ, ea devine limit de dep it.
*
Limita de atins este locul de nchidere resim it ca mplinire al spa iului deschis de
limita de dep it. Expresii ca armonie superioar , atingerea unui scop suprem, ducerea
pn la cap t, realizarea destinului etc. au n vedere limita ntr -un n eles pozitiv, limita
ca mplinire. ntruct limita ca mplinire este dezideratul suprem al oric rui efort dirijat c tre
o reu it de propor ii, ea devine, n scenariul dinamic al peratologiei, limit de atins.
*
Limita de atins este un concept ambiguu. Ea este absolut n m sura n care orice
scop este finit, atingerea lui nsemnnd o mplinire f r echivoc; ea este relativ n m sura n
care perfec iunea este incompatibil cu caracterul finit al vie ii i n care orice limit , odat
atins , repune n discu ie sensurile mplinirii i redeschide astfel spa iul de dep itde
atins.
*
Existen a secven ei de dep itde atins nu este dect consecin a modului ambivalent
n care poate fi resim it limita n spa iul con tiin ei: ca neajuns i ca mplinire. Insatisfac ia
n fa a limitei resim ite ca neajuns i jubila ia n fa a celei resim ite ca mplinire reprezint
temeiul afectiv al secven ei de dep itde atins.
*
Deoarece limita interioar (natura din noi) este fondul recurent al unei vie i, ea se
reafirm cu fiecare nou proiect, devine limit de dep it i redeschide astfel scenariul de
dep itde atins.
*
A a cum expresia limita interioar este expresia peratologic pentru natura din noi,
limita de dep it i limita de atins reprezint expresia peratologic a libert ii, deci a
interven iei spiritului asupra naturii din noi. Existen a secven ei de dep itde atins
explic de ce omul este singurul animal nedeterminat, singura fiin care se define te f r
ncetare prin succesiunea limitelor de dep it i de atins care alc tuiesc parcursul unei vie i.
Tocmai pentru c identitatea fiin ei umane (de -fini ia ei) nu poate fi ob inut prin sistemul
de limite constitutiv, limita interioar nu e dect o premis a existen ei, este ceea ce a f cut
natura din om. ns pentru a putea vorbi despre via a, i mai ales despre destinul cuiva,
trebuie s vezi ce a f cut el din natura sa, cum a prelucrat -o el n chip liber i con tient. Dac
orice defini ie este ansamblul limitelor (finis limit ) ce confer o identitate, defini ia
omului nu poate fi ob inut dect prin ansamblul limitelor dep ite i atinse de -a lungul unei
vie i. ntruct ns nici o limit atins i nici una dep it nu epuizeaz sensurile mplinirii,
esen a omului r mne in -definitul.
*
Identitatea mobil pe care o prime te via a uman prin ansamblul limitelor dep ite i
atinse se nume te destin. Destinul reprezint mplinirea vie ii n condi iile finitudinii,
maxima coeren pe care o poate atinge in -definitul ca defini ie a omului. n sensul relativ,
al finitudinii vie ii, destinul este mplinirea ei. Destinul este normalitatea unei biografii din
punctul de vedere al libert ii, este fapta libert ii n eleas ca prevalen a secven ei de
dep itde atins asupra limitei interioare.
*
Dac moartea este latura egal distribuit a naturii din noi, care se manifest ca
revan a limitei interioare n fa a oric rei dep iri, nseamn c destinul, ca celebrare a
secven ei de dep itde atins, este r spunsul paradoxal la ntlnirea iminent cu limita de
nedep it a mor ii. Ca solu ie a libert ii, destinul este o ncercare de a nfrnge democra ia
mor ii, deci gndul c n fa a confrunt rii cu aceea i limit absolut toate vie ile devin egale.
Datorit destinului oamenii ajung inegali n fa a mor ii, c ci posibilitatea administr rii
felurite a lotului finitudinii d o ans de originalitate fiec rei vie i n parte. Destinul
reprezint exersarea maximei libert i n cadrul finitudinii ca nelibertate suprem .
*
Disfunc iile libert ii n raport cu realizarea destinului pot fi determinate ca maladii de
destin. Maladiile de destin (lenea, ratarea, e ecul etc.) snt generate nu de absen a libert ii,
ci fie de refuzul de a o utiliza n direc ia cre rii unui destin, fie de neputin a de a -l ob ine.
Ele snt deci fie a ez ri voite sub limita interioar , fie comportamente inadecvate fa de
secven a de dep itde atins. Ca i destinul, maladiile de destin snt r spunsuri posibile ale
libert ii la tr irea anticipat a mor ii n via ; dar, spre deosebire de destin, ele trebuie
definite ca rezolvare negativ a dialogului dintre finitudine i libertate.
*
Rezult de aici c situ rile spontane sub limita interioar nu snt echivalente cu o
maladie de destin, a a dup cum h rnicia oarb a dep irii nu creeaz un destin. Snt
semnificativi din punct de vedere uman, deci din punctul de vedere al fiin elor con tiente
finite confruntate cu propria lor finitudine, numai agen ii destinului i ai maladiilor de
destin. Snt egale n fa a mor ii, i deci nesemnificative din punctul de vedere al libert ii,
fiin ele finite care nu cunosc rezonan a permanent a limitei absolute n perimetrul vie ii i
care nu fac din via a proprie o strategie de ntmpinare la condi ia finit a vie ii. Rezult c
vie ile care se rezum la parcurgerea contingent a traiectoriei comune dintre na tere i
moarte nu se ridic la coeren a i configura ia unui destin i nici la splendoarea negativ a
e ecului. Tot ce nu este destin sau maladie de destin cade n afara esen ei umanului, adic n
sfera pre-problematic a absen ei dialogului dintre finitudine i libertate. Sub destin i sub
maladiile de destin, adic sub tensiunea limitelor de dep it i de atins, se tr ie te; sub
lini tea pacient a limitelor interioare, se vie uie te. Omul este fiin a indefinit care se
define te liber sub forma destinului sau a maladiilor de destin.
*
Progresul libert ii n istoria omenirii nu este, de aceea, un progres nregistrat doar n
combaterea limitelor exterioare impuse, ci n primul rnd n cel al disputei cu limitele pe care
ni le-a impus natura din noi i care reprezint lupta de -o via a fiec ruia cu el nsu i.
Libertatea unui individ este mai nti rezultatul dialogului cu propriile lui limite interioare,
capacitatea lui de a tr i n destin sau ntr -o maladie de destin. Gradul de libertate al unei
comunit i depinde de capitalul de destin sau de maladii de destin acumulat n istoria ei prin
raport cu via a celor care vin i trec.
*
Din perspectiva finitudinii snt deopotriv de justificate destinul i maladiile de destin,
mplinirea actului i refuzul sau ratarea lui, neodihna i indolen a. Ct vreme nu exist un
sens prescris al vie ii finite, din iminen a sfr itului se pot trage concluzii contradictorii i
egal ntemeiate. Dac finitudinea vie ii este resim it ca de ert ciune a timpului, ea poate fi
folosit ca argument pentru faptul c nimic nu are sens i c orice act se absoarbe n
vanitatea lumii. Dac este resim it ca provocare, ans i prilej, atunci ea poate fi folosit ca
argument pentru faptul c fiecare clip este important i c ea se nscrie i dureaz n
coeren a unui destin. Aceea i con tiin acut a finitudinii poate s genereze nevroza
dinamic a destinului sau nevroza depresiv a unei maladii de destin.
Din punctul de vedere al indivizilor ( i nu al comunit ilor), destinul i maladiile de
destin apar ca simple variante stilistice la aporia unic a finitudinii, ca op iuni, egal
ntemeiate, pentru zgomot sau t cere. Din aceast aporie nu se poate ie i dect admi nd c ar
exista un judec tor care ar decide cndva cine a avut dreptate.
*
Orice manifestare a libert ii se soldeaz cu clintirea existen ei din perimetrul limitelor
interioare, i astfel cu o transfigurare a ei. Dac destinul i maladiile de destin snt situ ri
echidistante fa de idealul libert ii, nseamn c o existen poate fi n aceea i m sur
transfigurat prin propor iile reu itei sau prin cele ale e ecului. Spre deosebire de
transfigurarea existen ei prin e ec, transfigurarea prin reu it devine exemplar , iradiaz
asupra celorlal i i intr n depozitul memoriei colective.
*
Faptul c o comunitate n care prevaleaz capitalul de destin pare mai liber dect una
n care prevaleaz capitalul de maladii de destin se explic prin aceea c fapta i reu ita se
obiectiveaz n efectele lor, i astfel se v d. Comunit ile bazate pe maladii de destin posed
bog ia invizibil a non -actului, e ecului i rat rii. Dar de vreme ce acestea nu las urme, ele
nu se pot nscrie n memoria lumii i nu pot genera tradi ia n eleas ca material pentru o
istorie.
*
Din punctul de vedere al istoriei, destinul este superior maladiilor de destin i el r mne
astfel ct vreme timpul istoriei nu are un sfr it al lui sau ct vreme este postulat judecata
final a istoriei lumii. Dar dac timpul istoriei are un sfr it i nu exist o judecat final a
istoriei lumii, atunci istoria devine la rndul ei vanitate a timpului lumii, iar suita actelor i
faptelor care o alc tuiesc agita ia van a finitudinii reiterate la scara istoriei.
*
Ca loc al maximei exers ri a libert ii n condi iile finitudinii, destinul face cu putin o
nou evolu ie, dincolo de progresul vie ii nl untrul istoriei speciilor. Deoarece destinul este
o construc ie original , un proiect de via realizat con tient i voluntar, care nu are nimic
de-a face cu fatalitatea (expresia acesta i-a fost destinul fiind total eronat ), el asigur
posibilitatea progresului ca crea ie infinit , diversificnd -o n chiar clipa n care p rea c ea
se nchide o dat cu omul. Fa de istoria vie ii speciilor, unde n spatele aparentei diversit i
domne te monotonia infinit , spectacolul omenirii ca istorie a destinelor umane i a
maladiilor de destin produce diversitatea infinit n spatele identit ii aparente. Fiecare
destin este o explozie de noutate care, ea singur , echivaleaz cu survenirea unei specii n
istoria general a vie ii. O tiin a omului n prelungirea i pe calapodul tiin elor naturii nu
e cu putin tocmai pentru c destinul, ca modalitate de creatio continua, devine spa iul
surprizei i prilej al uimirii nesfr ite.
*
Unica m sur comun a destinelor i a maladiilor de destin este libertatea. Dar tocmai
pentru c libertatea e nem surabil i este, n chiar esen a ei, ne -m sur , o tiin a
umanului nu poate fi mai mult ( i nici mai pu in) dect logica fugii libere i necuantificabile
n teritoriul f r sfr it al limitelor de dep it i de atins.
*
Deoarece destinul este, n sensul relativ, al finitudinii vie ii, mplinirea ei parcurgerea
integral a spa iului care desparte limitele de dep it de cele de atins , expresia destin
mplinit este tautologic . Ea se justific numai n opozi ie cu aceea de destin frnt, care
las de n eles c parcurgerea secven ei de dep itde atins a fost ntrerupt n mod
accidental. De asemenea expresia destin mplinit nu se opune dect n mod aparent
expresiei destin tragic, deoarece tragic nu are n vedere nemplinirea, ci o mplinire
realizat prin sacrificiul suprem.
*
n chip simetric cu expresia destin mplinit, care este tautologic , aceea de destin
nemplinit reprezint o contradic ie n termeni. Ea nu se justific , dup cum vom vedea,
dect n raport cu ratarea, deci n raport cu un posibil actual c ruia i se refuz actualitatea.
ntre destinul frnt prin accident i destinul nemplinit al rat rii se afl distan a care
desparte exterioritatea evenimentului (ex-venio) de interioritatea r spunderii, deci de
existen a libert ii ca domeniu nchis i autonom.
*
Dat fiind c realizarea oric rui destin se bazeaz pe conflictul dintre natur i libertate
(a c rui expresie cantitativ este spa iul de dep itde atins), orice destin este un destin
dramatic. Intensitatea caracterului dramatic al destinului depinde de lungimea secven ei de
dep itde atins, n spe de gradul de armonie (sau dizarmonie) care exist ntre materialul
natural al unei vie i (limita interioar ) i elurile pe care i le fixeaz con tiin a (limita de
atins). Expresia destin dramatic presupune victoria dificil a libert ii asupra naturii din
noi, deci faptul c spiritul a dep it limita interioar , resim it ca neajuns, prin efortul unei
maxime ncord ri sau c a atins limita vizat prin violentarea constant a unui material
rezistent. Intensitatea minim a caracterului dramatic al destinului este desemnat ndeob te
prin expresia destin fericit. Destinul fericit, care presupune victoria lesnicioas a spiritului
asupra materiei, se na te prin colaborarea optim ntre datele naturale i elurile propuse. n
cazul destinului fericit, distan a care desparte limita de dep it de limita de atins tinde s
devin nesemnificativ .
*
Cnd acest lucru se petrece, cnd limita de atins se confund cu limita interioar
(nemaiexistnd astfel nici o limit de dep it), atunci n loc de destin trebuie s se vorbeasc
despre menire. n menire, distinc ia dintre natur i libertate se terge, pentru c elul atins
i are originea ntr -o natur pe care individul o resimte ca propria lui libertate. Menirea este
realizarea unei teleologii superioare prin intermediul unei vie i. Nelini tii destinului, bazat
pe r spunderea proprie i pe tensiunea distan ei dintre proiect i realizare, i ia locul calmul
menirii, n care proiectul supra-individual are nscris n sine certitudinea propriei lui
realiz ri. n timp ce destinul se face n spa iul doar posibil al libert ii, menirea se prime te
din spa iul de necesitate al unei instan e.
*
Din punctul de vedere al unei teleologii extra-umane, orice destin este menire, este
lucrarea n finit a spiritului infinit. n cazul acesta, destinul apare drept scenariul unei
libert i fictive i chiar i dramatismul destinului devine forma ntmpl toare pe care o
mbrac jocul calm al proiect rii divine. Menirea l rge te cadrul de referin al umanului i
transform n simpl iluzie credin a c destinul este o fapt a libert ii umane.
*
Trecerea de la destin la menire se face cnd certitudinea unei fericite coinciden e se
transform n b nuiala unei cauzalit i ascunse. ntruct orice teleologie extra -uman
reprezint lucrarea n finit a spiritului infinit, faptul de a distinge din capul locului ntre
destin i menire n cazul unei vie i individuale nu st n puterea fiin ei con tiente finite.
Despre menire nu se poate vorbi n chip cert dect n cazul marilor categorii
supra-individuale (specie, sex etc.), deci atunci cnd scopul extra-uman devine vizibil prin
regularitatea reiter rii lui. ns pentru c via a individual este irepetabil i pentru c ea nu
poate primi certitudinea verificabil a unui sens, menirea, n acest caz, nu poate fi cunoscut
(prev zut ), ci doar recunoscut . Aceast recunoa tere se face ntr -un trziu i rebours,
cnd apare drept neplauzibil c felul n care coeren a unui destin a umplut golul unor
a tept ri ar putea fi doar ntmpl tor. Tocmai pentru c menirea implic o necesitate
postfactual , nu se poate spune: aceasta i este sau i va fi menirea, ci doar: aceasta i -a fost
menirea. O asemenea trzie constatare a unei miraculoase potriviri mpinge via a unui
individ c tre abstrac ia unui rol proiectat de privirea distant a cuiva care alege i pune
deoparte f r tirea noastr . De aceea menirea este destinul care a traversat spa iul unui
mister pierzndu- i aura de ntmplare pe care i -o confer libertatea uman . Sau altfel spus:
menirea este nscenarea libert ii la nivelul unei necesit i absconse.
*
ntruct destinul nu are n vedere dect dialogul solitar cu limita interioar , teoria
destinului devine o epur a vie ii, deci ceea ce r mne din via a unui om dup ce din
economia ei au fost eliminate: 1) presiunea limitelor exterioare; 2) imprevizibilul ca factor al
reu itei i e ecului; 3) ira ionalitatea lumii umane ca efect final al ntret ierii unor eluri
divergente; 4) efectele r ului organizat. Cu alte cuvinte, teoria destinului se bazeaz pe
cultul abstract al ra iunii i voin ei individuale, c ci ea nu urm re te s ob in din via dect
extractul pur al unei construc ii con tiente i voluntare.
De aceea, ntr-o teorie a destinului, reu ita sau e ecul nu intereseaz dect n m sura n
care ele snt condi ionate de gradul de perseverare n proiect. Deoarece scuza e ecului i
ne-meritul reu itei snt forme de recunoa tere ale contingentului n universul ra ional al
proiectului, ele nu fac parte din economia destinului. n schimb, pentru c snt forme de
recunoa tere ale libert ii n universul ira ional i contingent al omului, particip la o teorie a
destinului ne-scuza e ecului i meritul reu itei. Rezult de aici c destinul este restul de
libertate al fiec rei vie i. Proiectat pe fundalul unei vie i, destinul apare ca linie mereu frnt
a libert ii i permanent recompunere a ei.
*
Dac nu orice reu it implic un merit rezultat din parcurgerea corect a secven elor
de dep itde atins i dac nu orice e ec implic r spunderea i e condamnabil, nseamn
c tabloul vie ii este mai vast dect cel al destinului. Din faptul c via a uman reprezint
ntlnirea necesar dintre responsabilitate (libertate) i ntmplare rezult c propria via
poate fi o surpriz permanent pentru tine nsu i i c , prin urmare, ea nu se configureaz
niciodat doar ca realizare voluntar a proiectului. Cu toate acestea, miracolul unei vie i nu
este rodul ntmpl rii, ci noul nea teptat pe care l aduce cu sine simpla st ruire n proiect.
Destinul reprezint vertebrarea vie ii de c tre noua stare pe care o creeaz nl untrul ei
exerci iul libert ii ca perseverare n proiect.
Maladiile de destin.
Lenea, ratarea i bovarismul
Este adev rat c o dat cu specia uman survine n istoria lumii o imens noutate, o
nou stare, o deschidere, o surpriz i un risc. Snt acestea proiec ii ale libert ii insului?
Sau, mai degrab , ale libert ii din ins? Faptul c proiect m, c alegem i c ne propunem
eluri preexist naturii noastre individuale, constituind -o din afara ei. n realitate sntem, ca
in i i ca specie uman , p timitorii propriei noastre libert i, eroii victimele sau r sf a ii
unui elan care ne-a alc tuit i care, trecnd prin noi, ne dep e te h r zindu -ne acestei
libert i. n loc s opunem naturii libertatea, e poate mai potrivit s spunem c , n cazul
omului, libertatea a devenit natura sa. Libertatea e legea naturii n om, e felul nostru natural
de a fi. Omul e locul de ntlnire al datului natural cu datul, tot natural, al libert ii sale. i
dac natura se transfigureaz n noi (ca libertate), ea se transfigureaz totu i ca natur .
De aceea, secven a de dep itde atins, prin care se manifest libertatea i prevalen a
ei asupra limitei interioare, nu reprezint dect expresia mersului naturii ntre entropie i
plenitudinea divin . n acest cadru de referin l rgit, destinul nu mai apare ca pur fapt a
libert ii, ci ca figur coerent a puterii de via care transform vie ile umane n simplu
prilej. Dac natura sau spiritul infinit nu cunosc odihna, atunci destinul, libertatea i
secven a de dep itde atins snt simple parafraze ale dinamicii universale care se
satisface n mod suprem n lumea omului. Ca agent al destinului i ca pacient al propriei sale
libert i, omul nu face dect s se supun acestui impetus dirijat. Zbuciumul care nso e te
parcurgerea secven elor de dep itde atins reprezint modul s u de a se conforma
dinamicii universale, deci libert ii care a devenit legea naturii n noi.
Dar se distribuie libertatea, a adar puterea parcurgerii secven elor de dep itde
atins, n mod egal n pacien ii ei? A a cum natura nu este aceea i n toate exemplarele unei
specii, ea reu ind n chipuri felurite n fiecare exemplar n parte, la fel, ea nu izbute te, lund
chipul libert ii, s se distribuie n acela i grad n fiecare individ uman. Excelen a unui
destin sau mediocritatea lui, m re ia sau nimicnicia nu pot de aceea s stea sub merit sau sub
blam, ci numai sub generozitatea sau inclemen a cu care natura s -a distribuit, ca libertate, n
om. Tocmai pentru c poten ialul dinamic al fiec rei vie i cade n afara alegerii noastre, noi
nu avem acela i elan al dep irii i aceea i intui ie a posibilului, nu ne putem fixa i atinge
eluri la fel de dificile. Aceast inegal distribu ie a libert ii este premisa ndep rtat a
maladiilor de destin.
Spre deosebire de crinii cmpului i p s rile cerului, care nu se pot abate de la elul
care le-a fost fixat singurul pe care au s-l mplineasc , omul se poate am gi, poate
aprecia gre it, poate rata i poate tr i visnd necontenit triumfuri interzise. C ci dac omul
poate r mne la normalitatea unui destin, conformndu -se gradului de libertate cu care a fost
nzestrat, el poate, la fel de bine, s nu se conformeze lui, s - i evalueze gre it capitalul de
libertate sau s nu se mpace cu pu in tatea lui. n aceast capacitate de a gre i i n aceast
incapacitate de a accepta rezid posibilitatea maladiilor de destin. Iat de ce al turi de
s n tatea lumii, al turi de to i aceia care eroi sau umili, excelen i sau de rnd tr iesc n
adev rul destinului lor (frumuse ea sau adev rul unui destin nu provin din excelen , ci din
calma asumare a premiselor lui), se deschide zona vast a vie ilor care, practicnd o retoric
falacioas a posibilului, reflect o inadecvare la resursele de libertate conferite. Din lumea
celor care se am gesc c e n ei mai mult dect li s -a dat, sau a nemul umi ilor cu ce li s -a
dat, din aceast lume nzestrat inferior i care nal pe un surogat de libertate iluzia unei
libert i sporite, din aceast lume veleitar care vrea s se muleze pe lumea excelen ei, din
aceast lume n care cresc zadarnicele visuri ale omenirii, n care domne te falsul, ignorarea
sau minciuna de sine, chinul n praznic al izbnzilor inaccesibile, nefericirea, sf ierea,
invidia, resentimentul, asuprirea de sine i asuprirea celorlal i din aceast lume populat de
patimi se nasc maladiile de destin.
Ratarea decurge din duelul nefericit cu limita care te desparte pe tine de tine nsu i.
Ceea ce nseamn c ratarea nu se poate na te dect ntr -un univers care este populat de
prejudecata faptei i n care promisiunea se nso e te cu a teptarea mplinirii ei. Dar cum
orice fapt i mai ales aceea care urmeaz s dea socoteal de sensul vie ii i de
mplinirea lui presupune o ie ire din sine c tre scopul propus, sistemul constitutiv de
limite interioare trebuie dep it n vederea ob inerii unei noi identit i. ntr -o lume n care
omul se define te prin alegere, promisiune i fapt i n care tot ce e mai bun n el se afl
mereu dincolo de el (ntr-o dep rtare care trebuie atins pentru ca mplinirea eului s fie
confirmat ), contestarea permanent a limitelor interioare devine regula acestei lumi.
Destinul meu se afl mereu dincolo de mine, n actualizarea a ceva care deocamdat nu e
dect posibil. De aceea mplinirea acestui destin presupune un raport de adecvare cu
posibilul propriu. A nu r mne sub posibilit ile tale a dep i, a adar, limita care desparte
ceea ce faci de ceea ce ai putea face mai bun nseamn a merge n ntmpinarea propriului
t u destin. Ratarea apare deci prin ntrzierea indefinit sub o limit care nu - i revine de
drept; ea este o boal cronic a nedep irii, o maladie de destin. Creditul pe care -l ofer
ratatul este promisiunea. Posibilitatea ca el s i am geasc pe ceilal i i s se am geasc pe
sine vine tocmai din faptul c promisiunea nu poate fi niciodat un credit. Promisiunea nu
este dect un avans al mplinirii, o aluzie a ei. Or, ratatul consacr aluzia i retrage ulterior
avansul mplinirii. Din clipa n care s-a convins pe sine i pe ceilal i c realizarea fiin ei lui
depinde de mplinirea unei promisiuni ce-i st n puteri s -o mplineasc , ratatul este fiin a
care i rateaz esen a. Esen a lui e neatingerea esen ei. El devine o fiin c zut din
transcenden a propriului s u scop, din esen a sa de fiin mi c toare.
n acest univers agitat de mi carea necontenit c tre eluri situate dincolo de noi, lenea,
n schimb, aduce cu sine cultul nem rginit pentru limita interioar . Lene ul tr ie te nf urat
hrisalidic n urzeala infinit a propriilor sale limite. Pentru c lenea e starea des vr it a
fiin ei noastre nemi c toare, nici o limit nu -l poate desp r i pe lene de el nsu i. El este
ceea ce este din capul locului, el este propria lui limit i instalare definitiv la ad postul ei.
El renun la atingerea oric rui scop din chiar clipa n care i l -a propus. Dar pentru c lenea
este jubila ia permanent resim it n fa a imobilismului propriu i, de aceea, perpetuare
nesfr it a lui, lene ul nici nu ajunge s - i propun vreun scop n afara acestui imobilism. i
tocmai pentru c din economia lenei orice dincolo este absent, lene ul nu rateaz
niciodat . Fiind separat de orice scop care ar anula men inerea n repaosul infinit, lene ul nu
are ce rata. Prin cea mai m runt tr dare a esen ei sale imobile, lene ul ar ajunge s reitereze
ratarea n forme degradate. Lenea apare cu adev rat abia cnd voluptatea repaosului devine
necondi ionat , cnd ea nu poate fi negociat n numele unui scop a c rui atingere ar
presupune recursul la mi care. n felul acesta, lene ul i nfrnge limita tocmai prin refuzul
de a o dep i. El este liber n fa a limitelor sale tocmai pentru c se complace n ele ca ntr -o
dintotdeauna dat mplinire sau pentru c le ignor ca limite, de vreme ce ignor dep irea
lor, considernd-o o condi ie nerentabil sau umilitoare de atingere a unui scop. De vreme ce
orice pre pe care trebuie s -l pl tesc pentru a ob ine ceva este resim it ca ridicat, n lene nu
se manifest dect respectul suprem pentru propriul meu imobilism. Lene ul e paradigma
mplinirii f r efort: el reu e te tocmai n m sura n care nu face nimic. Ca erou al stazei,
c zut n inadecvarea mobilit ii universale, lene ul este un recidivist al paradisului dup
c dere, un insurgent al eternit ii n condi iile finitudinii.
Dar n loc s fie muzealizat ca memento al unei esen e pierdute i ca argument pentru
reg sirea ei, lene ul devine victima h rniciei f r repere. Desigur, lene ul nu se poate
sinucide, pentru c , eliberat de tensiunea dintre veleitate i staz , el este ve nic mp cat cu
sine. n schimb, el poate fi omort pentru c ceilal i nu se mpac cu el, pentru c turbulent
al marii g l gii el aduce cu sine zvonul i sfidarea altei lumi. Erou al lumii repaosului (sub
regnul c reia agen ii destinului ar fi declara i bolnavi), lene ul este bolnav numai prin
relativitatea sistemului de referin . Acest aristocrat al lumii parmenidiene se las ucis n
numele unei teoreze care denun relativitatea h rniciei i o primejduie te n chiar esen a ei.
Lene ul care accept s mearg la spnzur toare r mne astfel n chip sublim fidel esen ei
sale i moare demn, sc ldat n voluptatea repaosului absolut, pe care nici o alt dorin nu l -a
putut tulbura i fa de care nici o tranzac ie nu a fost cu putin .*
Ca i ratatul, lene ul i transform limita interioar n destin. Dar ct deosebire
ntre cei doi! F cnd astfel, ratatul i confirm esen a ca nerealizare a esen ei, pe cnd
lene ul este din capul locului n armonie cu ea: n vreme ce ratatul nu face ceea ce ar fi putut
face** (abia n felul acesta devenind ratat), lene ul face ntocmai i f r ncetare ceea ce
vrea i poate s fac adic nimic. Dac ntr -un caz monumentalizarea limitei este resim it
ca prilej de frustrare i ca permanent co mar, n cel lalt izolarea n limitele proprii este
gustat cu rafinamentul nobil al celor care nu au nevoie pentru a supravie ui dect de ei
n i i. Ea nu genereaz plictisul ci, dimpotriv , euforia pe care i -o poate oferi vidul sau
plinul fiin ei proprii. Iat de ce un ratat se poate oricnd sinucide, dar un lene , niciodat .
i cum ar putea fi lene ul nefericit? El nu are proiecte, pentru a cunoa te nelini tea
care se casc ntre nemplinit i mplinire. El nu are dorin e, pentru c lenea l desparte de
mplinirea oric rei dorin e contingente: dat fiind c esen a lenei este iner ia infinit i dat
fiind c aceast iner ie devine scopul suprem, nici o dorin ntmpl toare (care ar tulbura -o)
nu o poate concura. Victim i r sf at al naturii noastre nemi c toare, lene ul dore te
singurul lucru pentru a c rui ob inere nu e nevoie de efortul vreunei dep iri: repaosul. Or,
pe acesta l are din capul locului, el i este dat. Lenea se na te din respectul nem rginit fa
de identitatea noastr imobil , fa de limitele n care ne -a turnat natura i n care
discontinuitatea actului nc nu a p truns. Spiritul nc mai este aici aproape de iner ia
materiei, pe care o tr ie te ca euforie a continuit ii i ca apologie a oric rui n untru.
i cum ar putea ratatul s nu fie un nefericit, din moment ce el este un lene nemp cat
cu sine, un lene ratat? P trunznd n lumea proiectelor, contaminat de ideologia actului i de
cea a realiz rii esen ei, el nu a pierdut pe deplin voca ia lenei, univoc , demn i cast . De
aceea ratatul are o natur impur , n care se ntlnesc n chip nefericit un lene cu un bovaric
iner ia care trimite spre n untru i imobil cu proiectul care trimite spre n afar i activ.
Ca i lene ul, ratatul se confrunt n permanen cu prejudecata lumii c trebuie s faci
ceva. Dar n vreme ce lene ul r mne indiferent fa de aceast prejudecat i nu vrea s - i
dovedeasc i s dovedeasc nimic, ratatul o preia i o face a lui. i tocmai nsu irea acestei
prejudec i nu -i d pace. Amndoi, lene i ratat, snt condamna i de c tre ceilal i, dar numai
ratatul preia, o dat cu prejudecata lumii, i condamnarea ei. Nedep irea limitei interioare e
nso it n cazul lui de o mustrare permanent a lui i a celorlal i. A celorlal i: c ci
promisiunea (care va r mne nemplinit ) a fost f cut pe scen i a teptarea mplinirii ei a
devenit la rndul ei public . i poate c tocmai proclamarea solemn a unei dep iri ce ar
urma s se produc ajunge s mpiedice realizarea ei. Ratatul r mne sub limita lui, pentru c
ceilal i a teapt ca el s -o dep easc . Ceilal i, cu a teptarea lor, devin cauza rat rii i
teroarea ratatului. Prins ntre dezam girea celorlal i i insatisfac ia proprie, lotul lui devine
mila, indiferen a sau uitarea.
i totu i ratatul se poate salva. Cnd ajunge s spun : nu voi face nimic din ce am
promis i din ce se a teapt de la mine s fac, el transform ratarea ntr -un act de pudoare
tardiv i i dobnde te fa de ceilal i libertatea, ca libertate sfid toare, care contrariaz . n
acest refuz al oric rei demonstra ii, el iese de sub tirania celorlal i i se ntoarce la sine, se
desface din pactul promisiunilor i a tept rilor str ine i, singur cu el, a az dialogul cu
limitele proprii n modestia altui nceput.
Bovarismul se na te pe drumul aparent onorabil al insatisfac iei resim ite n fa a
limitelor proprii. C ci nu orice insatisfac ie fa de aceste limite este justificat . Spre
deosebire de ratat, c ruia i -ar fi stat n putin s dep easc ceea ce are de dep it pentru a
atinge limita ce pare c i se cuvine, bovaricul n zuie te s dep easc limita ce i se cuvine
pentru a atinge o limit care i e inaccesibil . Bovarismul este o boal de resurse provocat
de o limit de atins care joac rol de fantasm . Bovaricul nu are resurse spre a se dep i
nspre locul n zuin ei sale. Tocmai lipsa resurselor determin faptul c limita vizat nu i se
cuvine. Vina* ratatului este c nu face saltul creditat, de i ar avea resurse s -l fac ; a
bovaricului, c ncearc s -l fac n absen a acestor resurse. Ratatul e vinovat c nu ncearc
dep irea; bovaricul, c o ncearc . El face f r nici o justificare ceea ce, cu depline
justific ri, ar fi trebuit s fac ratatul. n afara insatisfac iei sale, bovaricul nu posed temeiul
obiectiv pentru a ie i din hotarele eului s u i a n zui spre altceva. El nu a ntreprins i nu
poate ntreprinde nimic pentru a ob ine acest temei i nu i -a c tigat dreptul s fac din
limita lui o limit de dep it. Spa iul care se ntinde ntre limita de dep it i limita de atins
genereaz fie comedia preten iilor, fie o dram a neputin ei. Dac ratatul i
supra-con tientizeaz o limit fals , ajungnd s cread c ea e limita lui, bovaricul i ignor
limita adev rat , ajungnd s cread c ea nu -i apar ine. Legitim , n cazul ratatului, e limita
pe care el ar fi trebuit s o ating , iar legitim , n cazul bovaricului, e limita pe care el tinde
s o dep easc . Eroarea lor e simetric : ratatul transform ilegitimul limitei de dep it n
legitim, n vreme ce bovaricul transform n legitim ilegitimul limitei de atins.
Ca i ratatul, bovaricul poate ajunge s se sinucid . Ratatul are n el s mn a, care la el
nu rode te, a destinelor excelente. A a se face c n sinuciderea ratatului se experimenteaz
un moment din ontologia posibilului: acela n care posibilul se anuleaz nu n actualizare, ci
n nefiin . Moartea ratatului este efectul pe care l are n con tiin deriva posibilului nspre
neant. Bovaricul, n schimb, n afar de paloarea destinului s u tr dat, nu are n el urma nici
unei promisiuni. El nu este dect prada i victima unui model imitativ. Dar n vreme ce
ratatul se sinucide cu gndul la spectacolul unei promisiuni dezmin ite n ochii lui i ai
celorlal i (el este un extravert), f cndu - i public e ecul i ncercnd s recupereze prin
incontestabilul mor ii autenticitatea pe care aceia i -au retras-o, bovaricul, aspirnd n secret
i n ntunericul neputin ei sale, r mne instan a solitar a e ecului s u i i privatizeaz
sinuciderea. Pentru c resemnarea l -ar aduce n modestia unui destin refuzat, marele bovaric
nu va accepta ca solu ie a e ecului dect moartea.
Prostia ca ncremenire n proiect
Pu ina judecat cu care natura inclement a nzestrat spiritul cuiva nu nseamn
prostie. Determinarea natural a spiritului nu intr n spa iul libert ii, iar ca imbecilitate sau
ca pu in tate mental (oligofrenie) ea nu intereseaz dect psihologia. Prostia ca
ncremenire n proiect nu are deci nimic de-a face cu testele americane pentru IQ
(intelligence quotient, coeficient de inteligen ), cu nzestrarea mental s r c cioas , cu
lentoarea opera iilor mentale, cu priceperea greoaie etc. Un om prost n acest sens este un
om ineficace sau cu un randament sc zut, i prostia lui nu -l afecteaz sau nu -l
dezavantajeaz dect pe el. Iar un om prost n acest fel poate s fie complet str in de
fenomenul prostiei ca ncremenire n proiect. Dimpotriv , un om cu un IQ ridicat, cu o
inteligen testabil str lucit , poate s fie din plin victima prostiei ca ncremenire n proiect.
Prostia nociv , prostia care poate ajunge s catastrofeze mul imi de oameni, popoare ntregi
i omenirea toat nu este banala prostie pe care o po i ntlni la col de strad , ci prostia ca
ncremenire n proiect. Prostia aceasta se poate lua, se poate transmite, ea poate fanatiza
oameni, i poate vr ji, n numele ei se poate tortura i ucide, din cauza ei se pot declan a
r zboaie. Prostia ca ncremenire n proiect este prostia care face istorie i care explic bun
parte din istoria noastr .
Prostia ca ncremenire n proiect se na te deci n spa iul libert ii; ea nu este o
insuficien mental , ci o distorsiune, o grimas a gndirii, o judecat strmb care i are
explica ia n temeiuri active, ntr -o experien anume de via , ntr -o op iune gre it , de care,
pentru c este a mea, nu m mai pot desprinde. Ea este tocmai aceast op iune care devine
atitudine. O via ntreag modul meu de a gndi poate r mne viciat, atins, filoxerat de o
investi ie ini ial , de un crez, de o idee de care am apucat cndva s m ndr gostesc.
Proiectul este n fond pariul meu existen ial, miza pe care o azvrl naintea mea i din care
mi fac reper i ndreptar de conduit . Or, c i oameni snt apoi dispu i s recunoasc faptul
simplu c matca n care i -au a ezat via a sau o parte a ei n -a fost cea bun ? C proiectul
care le-a reglementat via a a fost gre it i c datorit lui via a lor este un e ec?
Direc ia n care m hot r sc este rezultatul unei erori nerecunoscute care, prin
persisten , dobnde te timpul necesar pentru a se transforma n convingere i, n cele din
urm , determinndu -mi eul, pentru a deveni caracter. Oricine poate cunoa te c derea n
eroare ca obnubilare pasager a spiritului propriu. Privirea care se tulbur i care, o vreme,
este incapabil s surprind traiectoriile i limpezimea rela iilor este proprie oricui. Prostia
ocazional este un fenomen uman universal. De aceea oricine poate spune sau poate face
prostii, f r s devin din aceast pricin un prost. Pentru a deveni constitutiv , prostia, care
n cazul unui om inteligent e recunoscut ca prostie i, ca atare, anulat , trebuie s fie
ndr git : ndr gostirea de tot ce -mi apar ine este temeiul de posibilitate al prostiei.
Altminteri, urtul instalat n spirit care e prostia, acea persisten n fals capabil s nasc o
constela ie de riduri ale min ii, o schimonosire a ei, nu ar fi cu putin . Prostia este abera ia
care a primit o consacrare afectiv , iar prostul, un r t citor ndr gostit de r t cirea lui.
Pentru c este o eroare consacrat afectiv, bazat pe iubirea mea de mine, prostia se sustrage
criticii permanente a intelectului i tocmai de aceea ea devine i r mne prostie. Op iunea
mea, demersul meu snt eronate, dar, pentru c snt ale mele, ele snt din capul locului
investite afectiv i acceptate ca atare. Eu nu m recunosc dect n mine i n tot ce mi
apar ine i deci ( i cu att mai mult) n preten iile mele de a ajunge la adev r. R mnerea
ntr-un moment al subiectivit ii este decretat , printr -un act de suprem iubire, adev rul
nsu i. Pentru c s -a n scut n viscerele mele, pentru c l -am pl m dit n fiin a mea, orice
proiect sub care mi a ez via a devine un obiect al adora iei mele. El este marca, pe care o
port n mine, a faptei mele viitoare, i tot ce am pus pe lume n numele lui mi apar ine i l
iubesc ca pe copilul meu.
Dar ce este ncremenirea n proiect? i de ce am numit aceast ncremenire n proiect
prostie?
Via a fiec ruia dintre noi se desf oar n raza proiectului: de la banalul proiect de a
ie i ast -sear n ora sau de a pleca de s pt mna viitoare n vacan i pn la proiectul sub
care decid s mi a ez ntreaga via . Via a unui c lug r st sub proiectul credin ei, i acest
proiect i regleaz fiecare detaliu al vie ii i desf urarea ei de fiecare zi. Sub un proiect st
via a marilor c l tori, a cuceritorilor, a arti tilor, a oamenilor de stat, a gnditorilor. Faptele
noastre mari sau mici se desprind din raza ideii care le-a precedat i care s -a alc tuit lent n
vederea unei realiz ri viitoare. Orice biografie important care poveste te ispr vile deosebite
ale unei vie i este n aceea i m sur istoria form rii proiectelor acelei vie i, istoria lecturilor,
a contactelor umane i a experien elor de via din care proiectele premerg toare s -au
alc tuit n vederea faptei viitoare.
Proiectul care nu risc s devin refugiul prostiei este n permanen supus instan elor
critice ale celui care i a az via a sub el. Tr iesc n permanen sub un proiect, dar tr iesc
deopotriv n permanen n afara lui, l judec, l cump nesc, l ntorc pe toate fe ele, pentru
c , fiind r spunz tor de via a mea i de faptele mele, snt circumspect fa de proiectul care
le precede i le d na tere. mi cnt resc apoi periodic via a i faptele pentru ca, dac ele nu
s-au dovedit bune, s pot modifica proiectul din care s -au n scut. M ndoiesc de ceea ce
urmeaz s fac, a a cum m ndoiesc de ceea ce am f cut. Aceast permanent cump nire a
proiectului n care mi nscriu via a, aceast permanent evaluare a lui (care poate merge
pn la renun area la el), aceast permanent verificare a lui prin raport cu ce e bine i ce e
r u, drept i nedrept, nvechit i nnoitor este semnul inteligen ei noastre p mnte ti. Via a
unui om inteligent se hr ne te din con tiin a pu in t ii certitudinilor noastre i din
disponibilitatea de a cerceta ndrept irea unui alt punct de vedere. nainte de a fi solidar cu
proiectul meu, snt solidar cu distan a care m desparte de geneza lui i de experien a
limitat a vie ii mele. Inteligen a este de aceea permanenta punere sub ntrebare a proiectului
propriu.
n schimb, ca eroare netrec toare, a ezat temeinic n mine, iubit , r sf at i trecut
sub protec ia nc p nat a ntregii mele fiin e, prostia este o staz a min ii, ncremenirea ei.
Dac n esen a sa spiritul este mobil, libertatea lui manifestndu -se n capacitatea de
permanent adaptare a proiectului i, eventual, n puterea de a renun a la el, prostia, ca
nghe spiritual, este proiectul sclerozat i forma rea a consecven ei. Ea este valul care bate
acela i rm, limit atins i de atins la nesfr it. Intrat n circularitatea propriului s u
proiect, pe care nu-l poate p r si i nici realiza, eul meu este incapabil s se distan eze i s
se debaraseze de el i r mne prins n insisten a proprie prostiei. Prin natura ei, prostia este
in-sistent , este r mnere tenace n interiorul proiectului, a ezare fervent n el. Privirea
liber care domin proiectul i care i are sursa n sciziunea necesar a eului obligat pe
de-o parte s se livreze fiec rui proiect i totodat s r mn desprins, n identitatea sa
suveran se pierde acum definitiv, hipnotizat de unica limit de atins pe care o presupune
proiectul meu himeric. Prostia, n sensul ei major i grav, este r mnerea necritic n
proiectul propriu. Devii prizonierul proiectului pe care l-ai mo tenit, l -ai adoptat sau l-ai
inventat. ntr-un fel sau altul, el a devenit al t u, prin educa ie, prin contacte umane, prin
f ia restrns a experien ei tale de via . Aproape orice sistem de educa ie i orice
experien de via tinde s te fixeze ntr -un proiect al altora, care cu vremea devine al t u.
Majoritatea oamenilor ncremenesc n proiecte prefabricate care ajung s fie ale lor n
m sura n care ei ajung slujitorii fideli ai acestora. i de vreme ce majoritatea oamenilor
tr iesc n categoriile indistincte ale speciei, prostia ca ncremenire n proiect este, statistic
vorbind, extrem de r spndit . Cu ct o societate ofer mai pu ine alternative, cu ct
proiectele indivizilor decurg din cele cteva proiecte i norme oficial recunoscute, cu ct o
societate las mai pu in loc pentru cultura ndoielii i pentru nv ul dezv ului, cu att
prostia ca ncremenire n proiect c tig teren i scleroza acelei societ i este mai mare.
Prostia mobilizeaz o imens cantitate de energie mental i are nevoie de ea; ntr -un
anume fel, de mai mult dect are nevoie inteligen a. Pentru c tot ce se pierde n vederea
distan rii critice fa de proiect i fapt , tot ce se pierde n vederea realiz rii sciziunii eului
i a dublei priviri este recuperat aici pentru a se ob ine crisparea proprie prostiei. Cel prost
nu poate spune niciodat snt prost, pentru c atunci ar ap rea instantaneu acea dedublare
i acel tip de reflexivitate care snt str ine de prostie. Cel prost nu cunoa te oboseala,
lehamitea i sa ul, cnt rirea lucrurilor i tenta ia renun rii. Instalat n proiect, el nu are
sim ul relativit ii, pentru c nu poate compara. Cel prost cade n proiectul propriu n chip
admirativ; ntruct atitudinea lui este eminamente in-sistent , lui i este refuzat distan a
necesar pentru na terea ndoielii i pentru con tiin a e ecului. De aceea prostia nu poate fi
sesizat dect din afar ; surprins din untru, ea se dizolv de ndat n propria ei
recunoa tere. R mi prost ct vreme po i fi contemplat. Fiind o incon tien lipsit de
tres riri, prostia respir calmul i m re ia unui peisaj. Ea are fanatismul naturii, care, trecut
asupra omului, a pierdut atributele divinului. Prostia este demonismul fanatismului profan.
ADAOS. Despre prostul care proste te i despre prostul prostit. Comunismul i face
intrarea n istorie sub forma marelui dezv . El pune la ndoial totul i respinge orice
proiect care l-a precedat. El teoretizeaz marea ruptur i cuvntul critic este cel mai des
invocat. El este romantic i nnoitor i spulber orice certitudine n scut naintea lui.
Singurul lucru pe care comunismul nu-l pune la ndoial este proiectul propriu. De aceea
comunismul se instaleaz dintr -o dat n prostia ca ncremenire n proiect. Autocritica nu
este aici dect c in a f arnic impus celui care a ndr znit s aib ndoieli n privin a
proiectului unic. Orice alternativ la Proiect este refuzat . Proiectul meu este acceptat numai
n m sura n care se acomodeaz la marele Proiect. Cine refuz moare, este exterminat.
Prostia ca ncremenire n proiect este, pentru prima oar n istorie, garantat statal.
Comunismul este societatea care garanteaz prostia ca ncremenire n proiect. Garan iile snt
institu ionale: exist o institu ie care vegheaz prostia i care sanc ioneaz orice abatere de
la ncremenirea n proiect: poli ia politic . Exist institu ia propagandistului de partid care
este agentul prostiei ca ncremenire n proiect; prostia se nva , este predat , ea cuprinde
masele. nv mntul politic, generalizat, este un antrenament permanent n spa iul prostiei
ca ncremenire n proiect. Toat lumea ncremene te n Proiect, deci toat lumea este
prostit . Scleroza societ ii comuniste este total .
Se poate n elege lesne c printr -un asemenea mod de a concepe prostia sntem foarte
departe de biata prostie, inofensiva prostie, de care facem atta caz cnd se ntmpl ca
cineva s ne spun : Nu vezi c e ti prost? Prostia cealalt , prostia grav , istoric , ce ne -a
angajat via a i ne -a mutilat-o din adnc, n numele c reia ne -am pierdut istoria, ne-am n ruit
via a i am risipit tot ce am avut mai bun n aceast parte a lumii, prostia ale c rei victime
pro ti i prosti i sntem cu to ii, prostia cea mai ofensiv i cea mai nociv nimeni nu o
recunoa te i nimeni nu se plnge i nu sufer din cauza ei. Ea trece nev zut , r mne
neobservat , de i, dup ce -am experimentat-o cteva zeci de ani, sntem cu to ii temeinic
a eza i n ea.
S facem totu i aceast deosebire: ntre cel care a ncremenit n proiectul marxist
pentru c , dintr -un motiv sau altul, s-a ndr gostit cndva de el i pentru c , dintr -un motiv
sau altul, a r mas n el, a crezut n el sau nu l -a mai putut p r si; i cel lalt, pe care primul
l-a vrt cu for a n proiect i l -a dresat n numele lui. Ambii snt produsele prostiei ca
ncremenire n proiect; numai c unul este prostul activ, prostul care proste te, prostul care
de dragul proiectului lui este n stare s condamne, s terorizeze, s omoare; cel lalt este
prostul pasiv, prostul care suport proiectul celuilalt, prostul prostit. Omul nou este
rezultatul dres rii prin preluarea for at n proiect; omul nou este prostul prostit.
A HOT R N PRI VI N A A CEVA. RAP ORTUL
CU LUCRUL
Din clipa n care hot r sc n privin a a altceva dect n privin a mea, eu pot prelua n
proiect fie ceva, fie pe cineva. C ci att ceva ct i cineva snt diferi i de mine.
Hot rrea n privin a a ceva este deci prima deschidere c tre altceva dect snt eu nsumi. Dar
acest altceva este deopotriv altceva i n raport cu cineva, el este un altceva comun mie
i cuiva; este un altceva la care i eu, i cineva ne raport m la fel. De aceea hot rrea n
privin a a ceva este raportul nostru (al meu i al celorlal i) cu lucrul, n care caz lucru
nseamn tocmai ceea ce este diferit de mine i de ceilal i. Lucru este deopotriv marea,
copacul, animalul, nisipul, pas rea sau rul; lucru este, apoi, scaunul, automobilul,
creionul, casa, agrafa. Lucruri snt toate cte snt diferite de mine i de ceilal i, indiferent
dac ele au fost f cute ori nu de mine sau de ceilal i. i totu i, felul n care hot r sc n
privin a lor este diferit n func ie de faptul c noi sau nu noi le -am produs. De aceea prima
form a hot rrii n privin a a ceva presupune raportul cu acel lucru pe care nu eu i nici
ceilal i (deci nu noi) l -am f cut.
Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am f cut. Numirea. Ocrotirea i
distrugerea
Hot rrea n privin a a ceva pe care nu noi l -am f cut ia forma numirii. Numind
lucrurile, le-am f cut s intre n raza proiectului meu i s devin elemente oricnd utilizabile
n acest proiect. ntruct numirea este o preluare n proiect, ea este o form a puterii. Cei
puternici snt cei care dau nume.
A da nume lucrurilor pe care nu noi le-am f cut nu nseamn , desigur, a le nfiin a, ci a
le consfin i i recunoa te fiin a ca fiin distinct . Numele izoleaz lucrul n fiin a lui, l
de-limiteaz , i confirm hotarele, dndu -i conturul inconfundabil al individualit ii sale. n
acest sens, lucrul ncepe s fie de -abia din clipa n care este numit. Numele consacr limita
lucrului. El este sigla naturii finite, este esen a, exprimat , a finitului. Numele este de -fini ia
prescurtat a lucrului, fiin a lui en raccourci. Iat de ce toate realit ile finite poart un nume,
au numele lor, care demarc partea lor de fiin i exprim , n vasta jurisdic ie a tot ce exist ,
dreptul lor la fiin . Numele reprezint modul nostru de a gospod ri, odat ncheiat ,
Crea ia, gestul prin care am fost chema i s mpiedic m c derea lucrurilor n indistinc ie i
n nefiin a anonimatului. Ceva ce nu are nume m domin prin nenumitul lui. El nu
poate fi preluat n proiect, c ci fiin a lui mi scap . Nenumit fiind, ea nu poate fi fixat n
grani ele ei, ea r mne in -finit . Preluarea n proiect are nevoie de familiaritatea finitului, pe
care doar numirea mi-o poate oferi.
Numirea lucrurilor pe care nu noi le-am f cut reprezint preluarea lor n grij .
Numindu-le, m angajez fa de fiin a lor, pe care o recunosc i o consacru tocmai prin
faptul c o numesc. Numirea este un contract de ocrotire. Eu r spund de fiin a lucrurilor
chiar dac nu tiu fa de cine r spund. i eu r spund chiar prin fiin a mea. C ci fiin a mea
depinde de a lor, i astfel de ocrotirea ei. Pentru c nu m pot dispensa de fiin a lor i deci de
ocrotirea ei, eu, cel puternic, snt totodat slab. Cel puternic depinde de cel slab i este de
aceea slab. ntruct nu pot exista f r preluarea n proiect a ceva, acest ceva m oblig la
grij i ocrotire fa de el. Eu st pnesc ntreg p mntul, dar n a a fel nct nu m pot lipsi
de el. Puterea mea este puterea celui dependent, i astfel sl biciune. Puterea celui dependent
este ocrotirea.
Puternic n mod absolut nu este dect acela a c rui fiin nu depinde nicicum de fiin a
celui st pnit. Puternic n sine nu este dect acela a c rui fiin r mne intact chiar dac
obiectul st pnirii lui dispare. Iar cel puternic n sine poate fi, din aceast pricin , i singur.
La el manifestarea puterii este un capriciu sau risipirea unui moment de plictiseal . Puterea
lui poate tot att de bine s nu se manifeste. Deoarece fiin a lui nu depinde de nimeni, el
poate tot att de bine s r mn impasibil, s ocroteasc sau s nimiceasc . El poate s se
obiectiveze n cel st pnit sau poate, renun nd la acesta, s se ntoarc la sine. n schimb,
atunci cnd, hot rnd n privin a a ceva, eu hot r sc implicit n privin a mea, puterea mea nu
poate s se manifeste dect ca ocrotire. Puternic n mod absolut nu este, omene te vorbind,
nimeni. Tot ce am numit intr n raza proiectului meu; eu snt acest proiect i realizarea lui
depinde de existen a lucrului numit. De aceea ocrotirea face parte din esen a puterii
omene ti; ea nu este doar o form de tandre e, ci con tiin a manifest a sl biciunii mele.
Cnd, n loc s ocroteasc , nimice te, puterea omeneasc nimice te deopotriv fiin a celui
puternic i se pierde pe sine ca putere. Singur tatea celui omene te puternic reprezint
sfr itul puterii i nimicirea fiin ei lui, ca revers al nimicirii celui st pnit. De aceea prima
form a izol rii celui puternic nu apare n raport cu cineva, ci cu lucrul numit care, n loc
s cunoasc ocrotirea, este trecut acum n regimul distrugerii. n distrugerea apei, a
p mntului i a cerului eu fac experien a unei izol ri esen iale care este totodat
condamnarea mea. Ct vreme acelea exist , sl biciunea dependen ei ca temei al puterii
mele r mne ascuns . Abia distrugndu -le, acest temei ajunge vizibil. ncetnd s ocrotesc,
am devenit singur. Dar pentru c temeiul puterii mele este dependen a, independen a
singur t ii mi este refuzat i eu nu pot, asemeni celui puternic n sine, s m retrag n ea.
Singur tatea n care cad din clipa n care ncetez s ocrotesc nu este putere, ci moartea mea.
Pentru c proiectul nu cunoa te m sur , pentru c este avansare imperturbabil c tre o
cuprindere mai vast (el ncepe modest i sfr e te grandios), preluarea ajunge treptat s se
fac n exces. Proiectul este prin natura lui expansiv; el tinde s preia i s consume tot ce i
iese n cale. El arunc nainte propriul s u nesa i nevoia de lucrul numit devine att de
aprig , nct mbr i area care ocrote te se transform n cuprindere devastatoare. Raportul
meu cu fiin a lucrului numit nu mai este sacrificial; n actul prelu rii lui n proiect, eu nu mai
recunosc eternitatea tiparului care genereaz f r ncetare fiin a lucrului consumat; eu nu m
mai ntorc c tre fondul comun care asigur perpetuarea fiin ei lui i care face cu putin
manifestarea puterii mele. n nesa ul prelu rii, eu ating nsu i fondul acestei fiin e i i
distrug tiparul. Uit c ceea ce nu eu am f cut nu poate fi ref cut de mine i c distrugerea lui
este astfel ireversibil .
Raportul cu lucrul f cut de mine (de noi). Fabrica ie i crea ie
n lucrul pe care eu l-am f cut m recunosc mai lesne dect n ceva nef cut de mine. Cu
toate acestea, lucrul pe care nu eu l-am f cut nu este str in de mine. i el nu este str in nu
numai pentru c m folosesc de el i l preiau mereu n proiect. (n m sura n care raportul
meu cu el s-ar rezuma la pura utilizare, el ar putea de fapt s-mi r mn str in.) Dar el nu -mi
este str in, cu toate c nu eu l -am f cut, pentru simplul fapt c att eu, ct i el, apar inem
aceleia i ordini: temeiul nostru se afl n alt parte dect n noi, i acest temei este comun.
nrudirea mea cu lucrul pe care nu eu l-am f cut provine din sursa noastr comun ,
indiferent de felul n care ne vom hot r s o numim: Dumnezeu, Cineva sau nimeni. Sursa
este comun i actul ntemeierii noastre ne cuprinde pe to i laolalt . De aceea pot numi
frate soarele, vntul i focul sau sor luna, apa i scoar a p mntului. De aceea pot cere
iertare copacului t iat i vnatului ucis i pot mbr i a calul biciuit.
Cu toate acestea, m recunosc mai lesne n lucrul pe care eu l -am f cut. i cu ct m
recunosc mai lesne, cu ct spa iul pe care el l ocup devine mai vast, cu ct este mai mare
orgoliul meu n raport cu el ca acela de mine f cut cu att m desprind mai mult de ordinea
mea originar , cu att m izolez mai mult i m ridic, cu cealalt ordine a mea, mpotriva
ordinii din care fac parte laolalt cu soarele, vntul i apa. Ordinea lucrului pe care nu eu
l-am f cut intr n subordinea lucrului f cut de mine i este anulat n aceast subordonare.
Sera mi este mai aproape dect soarele care o face cu putin , moara de vnt mai
aproape dect vntul i curentul electric mai aproape dect apa hidrocentralei. P mntul se
estompeaz i dispare n fa a autorutei i ma inii, i aerul dispare ca aer, confundat cu un
dispozitiv de aer condi ionat. Mai puternice snt obiectele din jurul meu i casa i str zile
i ma inile, dect animalele i piatra i plantele. Frigiderul i aparatul de radio mi snt mai
familiare dect calul sau copacul din p dure. M desprind din ordinea mea originar i m
mut, mpreun cu cealalt ordine a mea, n centrul fiin ei. Lucrul pe care nu eu l -am f cut i
de care snt legat prin temeiul nostru comun este mpins spre periferie i, o dat cu el, actul
ntemeierii noastre comune se mut n provincia fiin ei i cade n uitare. Lucrul pe care nu
eu l-am produs devine materie prim i nu face dect s alimenteze ordinea central a
fabrica iei. Prin aceast desprindere i ndep rtare eu mi consum temeiul. Ordinea
fabrica iei devine tot mai vast pe spezele ordinii din care eu m -am desprins; ea intr n
expansiune prin consumarea ei, prin ignorarea ei, prin tulburarea ei. Ordinea lucrului pe care
eu l-am f cut tinde s uzurpe ordinea crea iei i s se instituie ca regn al fabrica iei
universale. Tind s fabric lumina i aerul, proteina, embrionul i inteligen a tind s m
fabric pe mine. n aceast ndep rtare vertiginoas i n aceast uzurpare de propor ii se
manifest tendin a unei modific ri de temei. Pentru c ordinea crea iei este nlocuit de cea a
fabrica iei, temeiul meu se mut n mine.
Din clipa n care lucrul pe care nu l-am f cut a fost devorat de cel f cut de mine, eu
r mn singur. Aceast singur tate este be ia independen ei i a puterii mele. Pentru c mi -am
mutat temeiul n mine, pentru c snt nconjurat doar de lucruri pe care eu le -am f cut, snt
puternic. Snt puternic i singur. Dar pentru c n esen a mea snt dependent, pentru c n
esen a mea nu pot fi singur i nu pot fi puternic n sine, n independen a absolut ca
experien a izol rii printre lucrurile care depind de mine, eu fac experien a mor ii mele.
De-abia cnd mi pierd dependen a ca temei al puterii mele, puterea independen ei ca temei
al sl biciunii mele devine vizibil . n raportul cu lucrul f cut de mine puterea i singur tatea
mea se poten eaz reciproc i sfr esc n nimicirea mea.
A HOT R N PRI VI N A CUI VA
Devenirea n spa iul libert ii.
Momentul paideic
n ultim instan , maladiile de destin snt disfunc ii ale libert ii n sfera posibilului,
bazate pe o proast cunoa tere de sine. Att ratatul ct i bovaricul nu tiau de ce anume nu
snt n stare. A fi liber nseamn n fond a fi sigur de tine, de posibilit ile tale. Libertatea nu
e altceva dect rezultatul educa iei n sfera posibilului, dobndirea capacit ii de a configura
i realiza proiecte prin mbinarea corect a posibilit ilor proprii cu posibilul obiectiv. Ca
fiin proiectiv , ca acela care merge naintea sa, omul este desigur liber prin chiar natura sa,
dar na terea proiectului, fermitatea mersului i calitatea intei depind de buna sau proasta lui
a ezare n orizontul posibilului. Adaptarea proiectului la condi iile mele de posibilitate i ale
lumii n care tr iesc reprezint produsul unei form ri; ea implic dobndirea unei culturi a
proiectului. i a a cum destinul este apoteoza culturii proiectului, maladiile de destin snt tot
attea caren e ale ei.
Educarea cunoa terii de sine n vederea secven ei de dep itde atins, educarea
libert ii deci, nu este ns o fapt a singur t ii. Ea se face prin preluarea celuilalt n sfera
libert ii mele n vederea eliber rii lui. Aceast preluare este puterea. De aceea educarea
libert ii se desf oar n chip necesar ca scenariu al puterii. ntruct libertatea este
capacitatea de configurare a proiectului i de realizare a lui, puterea este preluare n proiect.
Puterea este exersarea libert ii n vederea eliber rii, preluare n proiect n vederea
autonomiei proiectului.
Cel puternic este puternic n sine. El tie ceea ce poate, tie ceea ce vrea i vrea ceea ce
poate. El este liber n configurarea i realizarea proiectului s u. Dar pentru a - i exersa
puterea, el trebuie s fi f cut dovada libert ii sale prin raportarea la altul. n prim instan ,
cel puternic pare c se ndur de cel supus i c el consimte, din bun voin sau prin
sacrificiu, s l educe pe acesta n spa iul libert ii, prelundu -l n proiectul propriu. Dar
pentru c libertatea este n esen a ei neegoist , el tie c nu poate fi liber n singur tatea sa i
c , pentru a - i adeveri proiectul propriu i propria libertate, el trebuie s -l preia pe cel lalt n
proiect. Esen a libert ii este mp rt irea, i tocmai de aceea nimeni nu poate fi liber ntr -o
lume de fiin e constrnse. Instituirea proiectului propriu, izvort din nevoia de a -i mp rt i
pe ceilal i din libertatea ta, este ctitorirea. Ctitorirea nu este opera eului orgolios, ci
dimpotriv , ea este livrare obiectivat , proiec ie a prelu rii celuilalt n spa iul libert ii
proprii. La rndul s u, cel ce prime te s fie preluat n vederea propriei lui eliber ri tie c
numai n felul acesta, prin supunerea lui, libertatea celui puternic este adeverit i se poate
manifesta ca libertate. El se ndur de cel puternic prilejuindu -i, prin propria-i eliberare,
dovada libert ii lui. De aceea puterea este n esen a ei o specie a rela iei; ea este
dependen , rela ie de consim ire reciproc la devenirea i adeverirea n spa iul libert ii.
Dar dependen a n spa iul libert ii este iubirea. Puterea este rela ia de iubire ntre cel liber i
cel ce va fi eliberat. Regii i supu ii, comandan ii i o tile, mae trii i discipolii snt
dependen i unii de al ii nu numai n sensul c ei nu pot, f r ceilal i, s fie ceea ce snt (c ci
altminteri la fel s-ar petrece lucrurile cu c l ul i victima sa); ei snt dependen i i se
iubesc n numele libert ii i al eliber rii lor.
Puterea celui puternic trebuie s fi fost deci recunoscut ca stadiu al libert ii sale.
Recunoa terea puterii, n virtutea c reia ea se poate apoi exersa, este prestigiul. Prestigiul
este indicele libert ii dovedite prin raportarea la altul. Prestigiul, n virtutea c ruia puterea
poate func iona, se bazeaz pe autoritatea dobndit ca mplinire a libert ii. Cel care a ajuns
n punctul cel mai nalt al libert ii, cel care a ajuns cel mai departe naintea sa i dincolo de
sine, are puterea de a-i conduce pe ceilal i pn la punctul n care, la rndul lor, ei vor deveni
liberi. Puterea este raportul de comand-supunere care se instituie n sfera educ rii libert ii.
Ea reprezint un scenariu ini iatic. Misterul supunerii, n jurul c ruia graviteaz puterea, nu
se poate na te dect n virtutea recunoa terii c altcineva te poate conduce i spori pe drumul
dobndirii libert ii. Supunerea este prima form a libert ii, pentru c ea se na te din ns i
recunoa terea premiselor ei. Libertatea care i ignor posibilitatea propriului nceput ca
supunere se anuleaz din capul locului ca libertate. Pentru a sfr i ca emancipare, orice
libertate trebuie s nceap ca supunere. Cel ce se supune ca nc -neliber se a az sub
autoritatea celui liber i -i recunoa te acestuia puterea tocmai ca libertate dobndit .
Autoritatea puterii este autoritatea celui liber fa de cel ce urmeaz s devin liber.
Extensia puterii este deci o extensie n sfera libert ii. Puterea suprem nu poate s -o
aib dect cel mai liber, iar cel mai supus nu poate fi dect cel mai nsetat de libertate.
Cel mai puternic i cel mai supus snt astfel cel mai aproape unul de altul. A a cum cel
mai puternic se tie cel mai liber, cel mai supus se recunoa te drept cel mai neliber, i astfel
drept cel ce dore te mai crncen libertatea. Cel mai supus va fi i cel mai grabnic eliberat,
pentru c , recunoscnd cel mai mult autoritatea, el va fi cel mai mult sporit n libertatea lui.
El este cel mai liber n supunerea sa, pentru c vede cel mai adnc n ea condi ia deplin a
eliber rii sale.
Dar dac orice putere este putere n vederea eliber rii, nseamn c prin ns i esen a ei
puterea se ndreapt pas cu pas spre propria ei anulare. Ca instan sporitoare (auctoritas),
ea spore te libertatea celui supus i se diminueaz pe sine ca putere. Diferen a dintre cel ce
comand , ca liber, i cel ce se supune n vederea propriei lui eliber ri se terge treptat i cei
doi se desfac din cercul puterii i r mn, unul n fa a celuilalt, egali n libertatea lor. Mndria
celui care a eliberat i recuno tin a celui care a fost eliberat se ntlnesc n punctul comun al
eliber rii reciproce din strnsoarea rela iei comand -supunere. R spunderea celui puternic
fa de cel care se supune nu este nso it dect de frica lui c nu va reu i s - i piard puterea
i c cel menit eliber rii va trebui s r mn , mereu neliber, sub puterea lui. Supremul
neajuns al adev ratei puteri este de a nu se putea desfiin a ca putere, de a nu se putea
desprinde de cel supus i de a -l sim i pe acesta incapabil s se desprind de ea. n
perpetuarea ei ca putere, ea i celebreaz supremul e ec, a a cum suprema ei bucurie este de
a se anula ca putere, de a pierde puterea. De aceea, frica de a pierde puterea nu este dect
sentimentul puterii pervertite, al puterii care s-a r sturnat n chiar esen a ei. O putere nu se
mpline te dect pierzndu -se, dup cum nu i rateaz esen a dect perpetundu -se. Din clipa
n care te temi c vei pierde puterea, puterea e deja pierdut n esen a ei.
n perpetuarea puterii, mecanismul acesteia se blocheaz . Agentul puterii nu mai este
liber pentru proiect, c ci ns i perpetuarea puterii a devenit singurul proiect. Libertatea lui a
devenit libertatea negativ a prelu rii celuilalt n proiectul perpetu rii puterii. Supunerea
celuilalt nu mai este n acest caz o premis a eliber rii, ci participare neliber la perpetuarea
supunerii. Blocarea mecanismului puterii se manifest ca perpetuare a raportului
comand-supunere de dragul raportului nsu i. ntruct posibilitatea oric rui alt proiect
dispare, libertatea, ca parcurgere a secven elor de dep itde atins (deci ca na tere a
proiectului i realizare a lui), dispare la rndul ei. Agentul puterii pervertite i pacientul ei
snt prin i i bloca i n proiectul unic al perpetu rii puterii. Din liberi i meni i eliber rii, ei
devin neliberi n ncle tarea lor.
Primejdia pe care o ascunde n sine libertatea ine de ns i fragilitatea esen ei ei, de
u urin a cu care ea poate fi pierdut . Aceast fragilitate a libert ii, manifestat n u urin a
cu care ea, odat pierdut , se poate r sturna n opusul ei, se v de te cel mai limpede n chiar
sfera puterii. Agentul puterii este n pericol de a pierde libertatea, pe care o are deja pe
parcursul exers rii ei, n vreme ce pacientul puterii, care urmeaz s o dobndeasc , o poate
pierde pe parcursul c ut rii ei. Pericolul de a pierde libertatea, odat dobndit , i de a o
pierde din vedere, odat c utat , face parte din orice scenariu al puterii. Dar att pierderea
libert ii ct i pierderea ei din vedere nu pot veni dect din partea celui ce o are i a celui ce
o caut . Nimeni, n afara lor, nu -i poate lipsi de libertatea avut sau de cea c utat . Spaima
de a r mne sub blestemul comenzii sau sub cel al supunerii este spaima ns i a pierderii
libert ii.
Dar cine, dintre cel ce are libertatea i cel care o caut , provoac primul blocarea
mecanismului puterii? Pentru c orice c utare este dificil , oboseala, renun area sau uitarea
elului propus in de ns i esen a c ut rii. De aceea, cel care caut l corupe primul pe cel
care are, f cndu -l s piard , prin perpetuarea comenzii, ceea ce el are deja: libertatea. Pentru
c obose te i renun , cel care caut se transform n cel mereu supus i l constrnge pe
cel puternic s perpetuezecomanda. Supunerea devine reflex al supunerii i comanda reflex
al comenzii. Supunerea care a uitat c e supunere n vederea eliber rii a indus celui puternic
uitarea comenzii puse n slujba libert ii. Agentul puterii pervertite nu face dect s slujeasc
uitarea c ut rii. Dar uitarea c ut rii este vina celui ce r mne mereu supus. Iar cel care
ajunge s slujeasc , n locul c ut rii libert ii, uitarea c ut rii ei, deci agentul puterii
pervertite, l dispre uie te pe cel mereu supus. Pentru c este puternic peste cel mereu supus,
el i -a pierdut libertatea, i astfel puterea. La rndul lui, cel mereu supus ajunge s -l urasc
pe cel care perpetueaz comanda i s -l socoteasc vinovat de perpetuarea supunerii sale.
ncetarea c ut rii el o pune pe seama constrngerii, i nu pe seama oboselii, renun rii i
uit rii sale. El nu poate s admit c cel ce perpetueaz comanda reprezint polul
monumentalizat al neputin ei sale, slujirea fidel a dec derii i vinii care s l luiesc n cel
mereu supus. C ci agentul puterii pervertite se supune n fapt celor mereu supu i, slujindu -le
bolile i exprimnd astfel o per -versiune obiectiv , r sturnarea i distorsiunea lor n spa iul
libert ii. Din vina celui mereu supus, care a c zut n uitarea c ut rii, cel mai puternic i
cel mai supus au devenit acum cei mai neliberi.
R mnerea indefinit n regimul comenzii i al supunerii transform rela ia de
comand-supunere n rela ie de constrngere. Rela ia de constrngere este esen a puterii
pervertite. ns ntruct anularea mi c rii n spa iul libert ii nu poate fi proclamat ca atare,
puterea pervertit nu se va prezenta niciodat ca esen r sturnat a puterii ci, dimpotriv , ea
va ncerca s imite toate secven ele puterii autentice ca devenire n spa iul libert ii.
Constrngerea se nv luie n atributele autorit ii i ale recunoa terii ei, i cu ct prestigiul
agentului puterii pervertite este mai sc zut, cu att el vorbe te i cere s i se vorbeasc mai
mult despre prestigiul i excelen a sa. Cu ct este mai slab recunoa terea autorit ii, cu att
mai multe trebuie s devin dovezile de adeziune la puterea pervertit . i cu ct este mai
mic dependen a n spa iul libert ii, cu att mai mult, n spa iul puterii pervertite, se va vorbi
despre devotament i iubire. n sfr it, agentul puterii pervertite trebuie s imite pn i
propria lui dispari ie, anun nd periodic c renun la putere i revenind de fiecare dat
asupra acestei renun ri. n fastul confirm rilor i reinstituirilor periodice, el imit moartea
care se produce n vederea resurec iunii, i astfel propria sa eternizare. La rndul lui, cel
mereu supus, de vreme ce spa iul c ut rii a disp rut, va sus ine c a g sit deja ceea ce de
mult a ncetat s caute. El va vorbi mereu despre prezen a unui lucru a c rui absen i -a
devenit de mult familiar . Pentru a umple vidul unei ini ieri care nu a mai avut loc, puterea
pervertit nu face astfel dect s spun ceea ce de fapt ar trebui s fac . ntruct nu snt
capabili de eliberare i de educarea libert ii, agentul i pacientul puterii pervertite vor vorbi
despre eliberare i libertate. Pe m sur ce scenariul ini ierii dispare, ei vor mima verbal
etapele ini ierii n libertate.
Prin blocarea mecanismului puterii i prin pervertirea ei apare n lume r ul. R ul este
devenirea ratat n spa iul libert ii, c derea din rela ia de comand -supunere n rela ia de
constrngere. Dac istoria lumii nu ar ilustra dect aceast c dere ca istorie a puterii
pervertite, ar nsemna c rostul speciei noastre nu este altul dect r ul, ca suprem
distorsiune a libert ii. Dar pentru c n scenariul puterii exist putin a de a c tiga sau,
deopotriv , de a pierde libertatea, istoria lumii este lupta f r sfr it dintre veghea voin ei n
vederea eliber rii i lenea universal a supunerii necondi ionate.
ADAOS. ntregul scenariu al puterii descris pn acum se bazeaz pe distribuirea
inegal a libert ii, simultan cu existen a unei aspira ii c tre libertate egal distribuite. De aici
ideea unei duble consim iri: consim irea la c l uzire, deci la exercitarea puterii n numele
libert ii dobndite, i consim irea la faptul de a fi c l uzit, ca form de libertate a celui
supus. Puterea pervertit , la rndul ei, a fost analizat ca form de dereglare a acestui
scenariu. ns astfel a fost izolat o situa ie ideal , n care se presupune c cei doi termeni ai
scenariului au consim it aceluia i el: omogenizarea libert ii prin actualizarea optim a
posibilului celui c l uzit.
Or, n lumea real a istoriei snt mai frecvente alte dou scenarii, n care hot rtoare
este tocmai neconsim irea la c l uzire n vederea dobndirii libert ii. ntr -un prim caz e
vorba de o lume n care, n afara c l uzitorului, nimeni nu are, nici m car auroral, con tiin a
libert ii, i n care c l uzirea c tre libertate nu se poate face dect prin constrngere (cazul
monarhiilor luminate). ntr-un al doilea caz e vorba de o lume care, neavnd con tiin a
libert ii i astfel neresim ind nevoia eliber rii, nu se las c l uzit nicicum c tre libertate,
posibilitatea constrngerii din partea c l uzitorului neexistnd la rndul ei. n acest tip de
scenariu, deznod mntul este revolta mpotriva c l uzitorului care insist n vederea
mp rt irii celorlal i din libertatea lui. Ambele scenarii se bazeaz pe dispari ia colectiv a
instinctului libert ii, pe existen a popoarelor lene e ale istoriei, care au pierdut tradi ia
libert ii i a educ rii ei.
R mne o ntrebare f r r spuns cum, n condi iile extremei ei fragilit i, libertatea nu
dispare cu des vr ire sau cum, n condi iile n care puterea pervertit i neconsim irea la
c l uzire snt predominante n economia istoriei, r ul nu nvinge definitiv dnd na tere
absolutei entropii a nelibert ii.
Problema puterii pus n termenii unui scenariu al puterii articulat pe o dubl
consim ire d na tere i unui alt tip de aporie. Dac cel puternic, c l uzitor i liber, a fost la
rndul s u supus, c l uzit i eliberat, nseamn c nceputul absolut al scenariului puterii
atrn de existen a unui (prim) agent al puterii i libert ii, care este cauz a scenariului, dar
nu i efect al lui. Apare astfel problema celui ce se elibereaz singur sau a celui care este,
din capul locului, liber. Existen a unui asemenea personaj relativizeaz teoria scenariului
puterii prin acceptarea unei libert i induse n planul istoriei, ca prim impuls sau ca form de
generare a scenariului puterii. Pentru c nu poate primi o explica ie coerent n plan uman,
acest tip de putere apare, chiar pentru cei ce-l reprezint , drept forma de manifestare a unei
puteri supranaturale, deci ca putere instituit pur i simplu. n acest caz, sursa puterii nu
mai este verificabil , c ci ea cade n afara transmisiei nentrerupte pe care o presupune lan ul
educator-educat, retr gndu -se fie n transcenden a divinului, fie n aceea a unui timp
prestigios i imemorial, n transcenden a originii.
Devenirea n spa iul libert ii. Iubirea
Am v zut c primul contact cu eul meu ca eu gol, care premerge oric rui proiect i
oric rei prelu ri n proiect, se produce n fric . Tocmai pentru c , prin amenin are, hotarele
mele snt puse n discu ie, ele nu se revel n pozitivitatea lor dect pe o cale negativ : tiu c
snt pentru c , fiindu -mi fric , snt amenin at s nu mai fiu. Frica m face s m adun n
mine i s -mi m sor ntinderea n aceast suprem concentra ie de fiin . Constrns s m
retrag n mine i s m reculeg ntre hotarele primite, eu mi percep identitatea ca
identitate nfrico at . Frica traseaz conturul eului meu ca eu primit prin aceast contrac ie
de fiin .
Dimpotriv , contemplarea liber i decontractat a hotarelor mele se produce ca iubire
de sine. nainte de a m deschide c tre altul, de a -l prelua ntre hotarele mele sau de a m
livra cuprinderii lui, eu trebuie s-mi cunosc hotarul ntr-o form pozitiv . Sentimentul
pozitiv al eului, ca eu ce preia n proiect sau care urmeaz s fie preluat, nu mi -l poate da
dect iubirea de sine. Nici o aventur a libert ii nu este de imaginat f r aceast prealabil
evaluare a hotarului ce-mi apar ine. Orice iubire adev rat i orice fapt a libert ii ncepe ca
iubire a limitei proprii. Trebuie mai nti s m plac pentru a m suporta ca personaj
principal al propriei vie i i pentru a face din mine subiectul libert ii mele. F r aceast
mp care cu sine, f r aceast cunoa tere i acceptare de sine, orice preluare n proiect
r mne crispat . Cel care nu se simte bine ntre hotarele proprii nu i le poate deschide
pentru a-l primi ntre ele pe altul i nici, primindu -l, nu-l poate face pe cel primit s se simt
bine. Trebuie mai nti s existe un amour propre pentru ca iubirea de altul, un amour
impropre, s fie cu putin . Iubirea de sine st la baza oric rei prelu ri pozitive n proiect.
Iubirea de sine este premisa libert ii.
Cu toate acestea, iubirea de sine, care mi d certitudinea conturului i a identit ii
mele, nu se poate realiza doar ca tautologie a eului. n simpla oglindire care mi reflect
conturul eu nu ajung s ob in dect un rudiment din mine. Eu vreau s m cunosc i s m
iubesc drept cel care snt, dar pentru ca s m pot avea trebuie s m privesc n altul i
trebuie, la rndul meu, s ofer prilejul oglindirii pentru altul care se dobnde te prin mine.
Pentru c nu pot deveni eu nsumi dect dac devin altul n mine i eu nsumi n altul, la
iubirea de sine nu pot ajunge dect prin iubirea de altul. n iubirea de altul diferen a dintre
dou euri dispare, abia prin aceast dispari ie fiecare g sindu -se ca eu propriu. Eu mi g sesc
eul pierzndu-l i l ajut pe cel lalt s i -l piard pentru a i -l putea g si. n aceast reciproc
dominare i supunere liber , fiecare i c tig libertatea pierznd -o totodat . Spre deosebire
de raportul maestru-discipol, n care cel mai liber l elibereaz pe cel mai supus, aducndu -l
la gradul lui de libertate, aici libertatea lipse te i este dobndit n aceea i m sur . Fiind
deopotriv cel ce iube te i cel iubit, eu m supun i snt liber n aceea i m sur n care
cel lalt comand i se supune. Snt rnd pe rnd st pn i sclav i hot r sc i snt hot rt n
aceea i m sur n care cel lalt hot r te n privin a mea i se las hot rt de mine. El mi
accept supunerea, ca premis a eliber rii mele, i mi accept libertatea, ca premis a
eliber rii lui. El mi accept autoritatea, ca semn al libert ii mele sporite, i mi cere s m
supun, n numele autorit ii i libert ii lui. El, cel puternic, se ndur de mine, cel supus,
i -mi cere mie, celui puternic, s m ndur de el, de cel supus. Eu, cel mai liber, l eliberez pe
cel mai supus i n acela i timp snt eliberat de cel mai supus, care este cel mai liber. Sntem
n aceea i m sur liberi i nseta i de libertate, pentru c n aceea i m sur am pierdut i am
dobndit libertatea. Eu mi pierd puterea prin eliberarea celuilalt i mi -o p strez mereu prin
supunerea lui acceptat .
Spre deosebire de scenariul paideic, n care puterea se exerseaz n vederea unei
eliber ri finale maestrul i discipolul se desfac n cele din urm din strnsoarea rela iei
comand-supunere i stau fa n fa egali n libertatea lor , n scenariul iubirii de altul
eliberarea nu se poate produce, pentru c dependen a e pre ul libert ii celor doi. Puterea nu
mai este acum rela ia de iubire ntre cel liber i cel ce va fi eliberat, ci ntre cei care, n
fiecare clip , snt liberi i supu i; ei snt mereu egali n libertatea i n supunerea lor. i aici,
ca i n scenariul paideic, are loc o devenire n spa iul libert ii. Numai c n vreme ce acolo
unul cel liber (maestrul) l tr gea pe cel lalt pe cel nc -neliber (discipolul) spre
spa iul libert ii lui, aici cei doi, nc -neliberi, parcurg mpreun treptele eliber rii lor i
devin la cap tul acestei ascensiuni cei mai liberi i cei mai supu i deopotriv . Ei snt liberi i
elibera i n suprema lor supunere i r mn supu i n chiar eliberarea lor.
Rezult de aici c n iubirea de altul eul meu i cap t identitatea l sndu -se preluat n
proiect i prelund n proiect alt eu. Aceast dubl i reciproc preluare n proiect sfr e te cu
disolu ia i poten area eului meu. Eu nu aflu cine snt dect ncetnd s fiu eu i ncepnd s
fiu n altul, a a cum altul este doar n m sura n care, ncetnd s fie el, el ncepe s fie n
mine. Eu am devenit altul i snt eu nsumi doar n cel lalt; cel lalt a devenit eu i este el
nsu i doar n mine. El nu se poate c uta ntorcndu -se la el, pentru c a ie it din sine. El nu
se poate c uta i nu se poate g si dect ntorcndu -se la mine. Pentru c eu l -am ajutat s se
caute i s se g seasc , n mine el se iube te pe el. n mine i n iubirea lui pentru mine, el i
celebreaz eul dobndit. El a ajuns s se tie i s se iubeasc iubindu -m pe mine. Iubirea de
sine a sfr it ca iubire de altul i de -abia prin iubirea de altul eu m-am g sit i am ajuns s
m iubesc cu adev rat pe mine. Eul meu a ajuns s -mi apar in din clipa n care nu mi -a mai
apar inut. Suprema personalizare nu survine dect prin depersonalizarea pe care o
presupune metabolismul iubirii. De aceea cei care nu iubesc i nu snt iubi i i pierd
identitatea. Cnd nimeni nu ne-a iubit i nu am iubit pe nimeni, nu sntem dect eul gol care
se revel n fric . Cnd nimeni nu ne iube te, nu apuc m s avem un chip i avem doar
chipul nim nui. Sntem, f r ca propriu -zis s fim.
Acest miracol al dobndirii eului prin dedublare i prin iubirea de altul i cap t
expresia sensibil n mngiere. Din clipa n care parcurg conturul altui trup, eu l iau pe
acesta n posesie i totodat mi livrez trupul n mngierea mea. Dar bucuria pe care o resimt
n mngiere trece dincolo de simpla voluptate a atingerii. Prin mngiere eu nu preiau doar
conturul unui trup. Corpul, la om, nu este o suprafa i nici m car interioritatea care se
exprim n chip exterior. Cnd cineva mngie, el atinge hotarul a ceva care nu are nc nume
i pentru care singurul cuvnt potrivit este tu. ns i mngierea creeaz identitatea
teritoriului ocupat. Cnd cel lalt m mngie, el mi mngie identitatea pe care mngierea lui
mi-o confer i mi d , prin mngiere, con tiin a identit ii mele. Fiecare mngiere este o
celebrare a eului meu, pe care ns i mngierea l -a f cut cu putin . Snt mngiat, deci snt.
Acest miracol al dobndirii eului prin dedublare i prin iubirea de altul i cap t
deopotriv expresia sensibil n nso irea minilor. n esen a minii rezid ambiguitatea
faptului de a lua i a da. M deschid i nmnez, dau de la mine i trec n posesia altuia ceva
care n felul acesta nceteaz s fie al meu. Primesc i astfel fac s devin al meu ceva care
pn atunci nu -mi apar inea. Datul i luatul se succed ca func ii diferite ale minii, care n
felul acesta nchide n sine posibilitatea unor acte cu semne opuse. Mna poate s dea sau
poate s ia. Poate ea vreodat s dea i s ia n acela i timp?
n iubire, regula succesivit ii lui a da i a lua dispare. Cnd doi oameni care se
iubesc merg mn n mn , minile lor dau i iau n acela i timp i n aceea i m sur . Mna
care se ia pe sine ca alt mn tope te distinc ia dintre a da i a lua. Pentru c se d i se
ia pe sine, mna p streaz ce d i prime te ceea ce deja are. i -am dat mna i n acela i
timp i -am luat-o; mna care se d e mna care ia. Mna se ntinde pentru a se da. Dar n timp
ce se d , ea prime te i ia mna celuilalt, care la rndul lui prime te mna ntins i o d pe a
sa. Mna care se d e mna care ia i eu primesc i dau n aceea i ncle tare de mn . Minile
care se ntlnesc i r mn unite snt pecetluirea faptului c eurile noastre s -au dat i s -au
primit deopotriv : m -am dat n mna celuilalt i totodat l -am luat pe cel lalt la mine.
Deoarece n iubire nu-mi mai apar ine tocmai ceea ce este al meu i, dimpotriv ,
tocmai ceea ce nu-mi apar ine devine al meu, iubirea modific atitudinea curent fa de
elementele fondului intim-str in. Nu m mai identific acum nici cu rasa mea, nici cu zeii
mei, nici cu tribul din care fac parte; pot s-mi uit p rin ii i pot s resimt numele sau casta
care m desparte de cel pe care l iubesc drept un blestem. Pe de alt parte, pentru c ceea ce
nu-mi apar ine devine al meu, eu pot s preiau zeii, numele, limba sau casta celuilalt. Snt
gata s renun la ceea ce m define te i snt gata s m definesc prin ce nu este al meu. La
limit , determina iile fondului intim -str in dispar n iubire, sau devin indiferente, i locul pe
care dispari ia lor l las liber este umplut de obiectul pentru care iubirea mea a optat: de
cel lalt. La rndul lui, cel lalt se cur , n vederea d ruirii, de determina iile sale i vine n
fa a mea liber pentru a fi umplut de obiectul pentru care iubirea lui a optat: de mine. Dar
cine sntem eu i cel lalt acum? Reneag - i tat l i refuz - i numele i ia -m pe mine
toat . Cine snt eu toat i cine este cel care nu mai are tat i nume? Cine sntem noi,
care prin i n rela ia iubirii, popul m hotarele celuilalt cu lipsa noastr de hotare? Ce a r mas
din noi, dup ce iubirea ne -a desfiin at?
n lumina iubirii, i cu att mai mult n lumina iubirii contrariate, tot ceea ce pn atunci
mi p rea intim i pierde consisten a, nu m mai define te, devine straniu i str in. Nu altul,
ci eu mi devin str in. De -abia n iubire elementele fondului intim-str in mi apar n toat
inconsisten a lor i i dezv luie natura accidental i exterioritatea. De -abia acum aflu c n
mod esen ial nu snt nici ras , nici clas , nici nume, nici ascenden , nici limb , nici loc al
na terii mele i nici m car b rbat sau femeie. n mod esen ial eu snt iubire, capacitate de a
m pierde n altceva dect mine. n mod esen ial eu snt tocmai posibilitate de dislocare din
elementele fondului intim-str in. Dar aceast dislocare care se produce prin iubire este
tocmai libertatea mea. Abia prin iubire eu aflu c esen a mea e libertatea. Ceea ce a r mas n
noi dup ce iubirea ne -a desfiin at este iubirea ns i: puterea de a disp rea n altceva dect
noi. Ia-m pe mine toat : ia -m pe mine, care nu snt altceva dect pur dorin de a m
pierde n tine. Eu toat snt dorin . i dorin fiind, hotarele mele nu se mai afl n mine, ci
n obiectul dorit.
n necuprinderea iubirii eu aflu c hotarul meu e lipsa de hotar, imposibilitatea de a fi
fixat ntr-un hotar. Trec dincolo de toate elementele fondului intim-str in, alunec peste
determina iile care mi -au fost date i, liber fiind, m opresc la singura determina ie care,
fiindu-mi deopotriv dat , nu m mai poate fixa: la libertate. Cnd m fixez n libertate, eu
m fixez n lipsa de hotar. De -acum nu snt dect toate felurile mele de a m pierde ntr -un
lucru, ntr-un om, n mul i, n to i; n casa pe care o fac, n copilul pe care l cresc, n faptele
importante ale vie ii mele; la limit , n mine nsumi, adic n libertatea mea i n iubirile
mele; i dincolo de toate, n chiar sursa libert ii i a iubirii mele. n cele din urm snt felul
n care, iubind, m pierd n libertate. Dar pentru c libertatea este n esen a ei ne -definit , eu
nu am niciodat un chip definit, ci doar pe acela al iubirilor i pierderilor mele. Snt peste tot
n abandon, n cedare, n renun area mea la mine. Eul meu e traversat f r ncetare de un
zvon al dispari iei. Snt disolu ia i resurec ia mea n toate n cte mi -am pus i mi -am dat
sufletul. Mor i m nasc de fiecare dat n locurile n care mi -am investit capitalul de iubire.
ADAOS 1. Pentru c n iubire eu nu snt dect prin raportarea la altul i prin pierderea
de mine, a fi a ncetat s fie purul fapt de a fi care se manifest n fric . Acest nou sens al
lui a fi poate s mbrace deopotriv forma lui a nu mai fi i s fie moarte. n m sura n
care n esen a ei iubirea este mplinire a eului prin pierderea de sine, nseamn c n anumite
circumstan e moartea, ca pierdere de sine fizic a eului, devine o exigen de mplinire a lui:
m mplinesc n chip suprem, i astfel snt, tocmai prin renun area la suprema condi ionare
care este purul fapt de a fi. Paradoxul lui a fi n chip plenar prin a deveni nimic nu- i
afl dezlegarea dect n spa iul iubirii: eu nu -mi pot mplini via a dect dnd -o altcuiva.
Faptul de a- i da via a se bazeaz pe recunoa terea valorii sporite a unei alte vie i i pe
faptul c via a mea nu cap t valoare dect n m sura n care poate s se dea: via a mea e
important doar dac , prin anularea ei, face cu putin continuarea altei vie i. A - i da via a,
la propriu, nu e compatibil dect cu o fiin a c rei identitate se poate construi dincolo de
identitatea primit i, la limit , a c rei identitate se poate construi tocmai prin moarte.
Altul este cazul n care via a mea i pierde importan a n absen a vie ii celuilalt. De
vreme ce eu am devenit altul, iar altul nu mai e, nseamn c eu nu mai snt. Sinuciderea
dovede te acum c imposibilitatea declarat de a nu putea concepe via a n absen a celuilalt
nu este o simpl ipocrizie i c n spa iul adev ratei iubiri eul nostru nceteaz s fie farsor,
fiind incapabil s supravie uiasc problemelor sale. Cel care se sinucide lng cadavrul
(nc fictiv) al iubitei atest faptul c moartea ei, socotit real , transform ntr -o fic iune
via a lui i c n fond, la rndul lui, el a murit. Sinuciderea nu este n acest caz dect
suprimarea neconcordan ei ntre nefiin a mea autentic (prin dispari ia celuilalt, n care eu
eram, eu nu mai snt) i neautenticitatea fiin ei mele actuale (singur, eu nu snt cu adev rat;
deci r mnnd singur, snt un simulacru de fiin ). Sinuciderea denun astfel falsa preten ie
de fiin a eului izolat: din moment ce eu snt doi, eu singur snt o minciun ontologic .
Adev rul acestei mor i este confirmat prin faptul c iubita reitereaz experien a
inconsisten ei lui a fi ca a fi singur i, trezindu -se lng cadavrul (de ast dat real) al
iubitului, la rndul ei se sinucide. Aceast situa ie neverosimil , n care e nevoie mai nti de
un cadavru fictiv pentru a se ob ine dou cadavre reale, face cu putin cele dou sinucideri
menite s confirme adev rul iubirii, potrivit c ruia a fi nseamn a fi doi.
ADAOS 2. Din nou despre nso irea minilor (dialog ntre eu i cel lalt)
Eu n privin a de -neprev zutului nu te po i preg ti. i nici nu trebuie s ncerci i nici
s te mngi cu gndul c ai f cut -o f r s tii. De -neprev zutul este un mister proiectat n
viitor. Misterele nu exist pentru a fi l murite, a a cum nici darul zeilor pentru a fi cercetat
dup legile min ii.
Un sentiment autentic nu are cauz , nu are scop, el este asemeni unei plante rare ce
r sare pe nea teptate n p mntul sterp. Un sentiment autentic este, de asemenea, un adev rat
mister. El te locuie te. El este centrul.
Ceea ce se petrece n jurul centrului are nume, duce pe c i gre ite, se ngr m de te, se
destram , poate fi gndit i exprimat.
Centrul, totu i, este originar i r mne a a. n l imile pe care le urci, adncurile n care
te pr bu e ti, distan a pe care ai apucat s o str ba i nu snt, toate, nimic altceva dect
reflexe ale neclintitului centru. n timp cade doar clipa descoperirii lui, o plpire abia
perceptibil care face vizibil promisiunea certitudinii luminii altceva nimic.
nso irea minilor reprezint punctul ferm ce duce spre centru, spre ceea ce a existat
necontenit, exist i va exista necontenit, o adiere a inaccesibilului, o atingere a
de-neatinsului, o previziune a ceea ce nu poate fi prev zut. Chiar dac timpul i spa iul i
despart pe oameni, chiar dac oamenii se despart, acest centru exist i exist acest mister.
El este un dar al zeilor pe care ns nu tim s -l cinstim; ne-apropiem de el cu ntreb ri
proste ti, ncerc m s -l model m dup bunul nostru plac, l tragem n atmosfera st tut a
existen ei noastre dr muite n timp, ne v ic rim f r rost.
Totu i, de vreme ce nu am f cut nimic pentru a -l pricinui, r mnem i altminteri
neputincio i n privin a lui.
Cu un singur lucru i putem ie i n ntmpinare: n fiece clip , bucuria reculeas pentru
ceva de necuprins n timp.
CEL LALT Zeii nu d ruiesc orbe te. Darul lor are un tlc i cel care l prime te nu
poate fi ales ntmpl tor. El s -a preg tit ndelung s a tepte darul acesta. i cnd l prime te,
nici el nu l prime te orbe te.
D ruitorul i cel d ruit snt lega i laolalt prin dar. Cnd darul vine de sus, cel d ruit
trebuie s fie la n l imea lui nu numai prin felul recules de a se bucura. Cel d ruit nu
prime te darul orbe te; prin dar, el comunic cu d ruitorul i este atras n preajma lui. A da
curs acestei chem ri este unicul fel de a cinsti darul zeilor. ns i chemarea este darul. Cel
chemat este cel d ruit.
Sentimentul autentic este un dar al zeilor. Minile care se ntlnesc nu snt doar misterul
ntrupat al sentimentului autentic i garan ia primirii comune a darului. nso irea minilor nu
este punctul ferm al pornirii spre centru, ci centrul nsu i cobort n cei doi i instalare a lor
n centru. Ei doi, laolalt , n contopirea lor, au devenit centru. n jurul centrului nu exist
nimic; n l imile urcate, pr bu irile, distan ele pe care -ai apucat s le str ba i nu snt reflexe
ale neclintitului centru, ci nsu i centrul tr it ca mister i ca dram a sentimentului autentic.
Orice sentiment autentic se desf oar ca dram . Prea delicat pentru noi, el poate s se
destrame n urzeala calculelor menite s apere lini tea lui aici; prea firavi pentru el, el
poate s ne destrame, neputincio i cum sntem s -l ad postim pn la cap t n noi. Nimeni
nu poart pn la cap t povara darului venit de sus. De -abia l-am dobndit i, temndu -ne c
l-am pierde, am vrea totodat s ne desprindem de el. Iar cnd lucrul acesta se ntmpl , cnd
oamenii se despart, abia atunci afl m ct de necuprins cu mintea este vizita unui zeu n via a
unui om.
A HOT R N P RI VI N A MULTORA ( A
TUTUROR)
Legea, frica de destin i destinul colectiv
Faptul de a hot r n privin a multora (a tuturor) este mai nti rezultatul deleg rii
libert ii: eu i ceilal i asemenea mie am hot rt ca altcineva s hot rasc pentru noi.
Delegarea libert ii este deci un act liber. Atta vreme ct eu pot hot r n privin a mea,
nimeni nu poate hot r n locul meu dect dac eu hot r sc acest lucru. Numai atta vreme ct
snt apt s hot r sc n ce m prive te libertatea poate fi delegat . Concesionarea libert ii
este ea ns i un act de libertate i eu r mn liber i m recunosc ca atare n fiin a n care
am operat acest transfer. n chip liber am ales s mi declin libertatea i s o pun n mna
altuia ntr-o privin anume a vie ii mele.
Aceast concesionare a libert ii nu poate avea loc dect n virtutea ncrederii: snt
ncredin at c delegarea hot rrii mele nu se ntoarce mpotriva libert ii mele, ci,
dimpotriv , c aceast renun are nu face dect s creeze cadrul n care libertatea mea, n
toate celelalte privin e, va fi sporit . Eu i ceilal i asemenea mie ne deleg m hot rrea n
privin a noastr pentru a putea fi n cele din urm mai liberi.
Aceast concesionare a libert ii nu se poate face dect ntr -o privin anume a vie ii
mele; ea reprezint o concesionare par ial a libert ii, pentru c nimeni nu - i nstr ineaz
integral libertatea dect dac n chip liber vrea s devin sclav, deci dac n chip liber el vrea
s nceteze s fie liber.*
Dar de ce trebuie libertatea s fie par ial concesionat ? Acest lucru se ntmpl tocmai
n vederea func ion rii ei: atunci cnd e vorba de mul i i de to i, libertatea nu se poate
exersa dect dac se autongr de te. Libertatea mea i a celorlal i asemenea mie se deleag n
anumite privin e pentru a elibera i a l sa apoi permanent liber spa iul libert ii mele i al
libert ii celorlal i. Delegarea libert ii este forma gravita ional a libert ii n cmpul de
ntret iere a libert ii celor mul i i a libert ii tuturor. Pentru ca libert ile s nu se anuleze
reciproc, pentru ca proiectele i prelu rile n proiect s se poat mi ca liber, este nevoie ca o
parte a libert ii fiec ruia dintre noi s fie declinat . Libertatea se ia acum pe sine n proiect
mpotriva propriei ei utiliz ri arbitrare. Abia aceast declinare par ial a libert ii creeaz
cadrul n care libertatea fiec ruia dintre noi devine libertate real . Cadrul este limita de care
libertatea are nevoie pentru a mplini condi ia gravita ional a func ion rii ei n spa iul
multora i al tuturor.
Dar aceast delegare a libert ii care creeaz cadrul nu se face n contul cuiva. Nu o
persoan anume devine depozitara eurilor libere care au intrat n declinare i care au
renun at ntr -o privin anume la exersarea alegerii i hot rrii lor. Delegarea libert ii
trebuie s se fac n contul unei instan e care nu are alt atribu ie dect aceea de a depozita
restric ia libert ii ca libertate delegat . Instan a care preia libertatea delegat i ajunge n
felul acesta s hot rasc n privin a noastr este legea. Legea este spa iul neutru ob inut n
urma renun rilor libere la un cuantum de libertate n vederea ob inerii unei constrngeri ( i a
unei libert i) comune. Din clipa n care este votat , legea devine libertatea impersonal care
func ioneaz ca limit pentru libertatea fiec ruia dintre noi. Libertatea impersonal este
echivalent cu depersonalizarea puterii, deci cu ob inerea garan iei c nimeni nu poate fi
preluat silnic i arbitrar n proiectul cuiva. Libertatea impersonal i puterea depersonalizat
ofer certitudinea libert ii n spa iul multora i al tuturor.
Ca depozit rezultat de pe urma dona iilor de libertate, legea a az libertatea la mijloc
ntre noi to i i to i sntem a eza i la aceea i distan fa de rezultatul liberei noastre
depuneri. For a acestui depozit de libertate delegat provine tocmai din situarea lui n
mijloc, n singurul loc n care, apar innd tuturor, el nu este al nim nui. Doar aceast
constrng toare neclintire a lui devine o garan ie pentru libertatea fiec ruia dintre noi. Legea
este constrngerea ca libertate a tuturor n vederea libert ii fiec ruia. Form suprem de a
hot r n privin a multora i a tuturor, ea reprezint mecanismul prin care libertatea i
creeaz condi ia gravita ional a exers rii ei ca libertate individual n spa iul multora i al
tuturor. Al turi de limitele pe care le pune n joc fondul intim -str in i de limita
inventarului posibilit ilor mele cmpul finit de posibilit i n care se mi c alegerea mea
(vezi capitolul Elementele fondului intim-str in) legea este cea de a treia fa
gravita ional a libert ii. Dar spre deosebire de celelalte dou , care condi ioneaz libertatea
din afara ei (ele pun n joc limite primite, i astfel impuse), legea este singura limit pe care
libertatea o ntlne te dup ce ea ns i i -a pus-o n cale. Legea este rezultatul libert ii care
i proiecteaz singur limita menit s fac libertatea cu putin . Legea este libertatea care
se ia pe sine n proiect n vederea unei ngr diri eliberatoare, e libertatea care se ngr de te
pentru a putea func iona ca libertate.
Ca lege bun , legea educ libertatea. Ea reface scenariul paideic ca scenariu al puterii
la scara unei societ i ntregi. ntruct n ea snt acumulate depunerile de libertate ale
genera iilor succesive, ea este mai liber i deci mai puternic dect fiecare individ n
parte. Prestigiul i autoritatea legii vin din gradul de libertate pe care ea l nchide n sine.
Tocmai n virtutea gradului s u sporit de libertate ea poate s educe i s devin sporitoare.
Pentru c n ea este acumulat , prin transferuri succesive, libertatea multora i a tuturor, ea
poate, la rndul ei, s transfere libertate. Hot rnd n privin a tuturor, fiind cea mai liber ,
ea d tiparul libert ii i conturul pe care trebuie s -l aib un eu pentru ca s poat apoi
hot r singur. Adev rata lege hot r te n vederea hot rrii tale. Ea ne formeaz n vederea
libert ii, i nu a supunerii, i dac ne supune o face n vederea libert ii noastre. O societate
este liber atunci cnd ne conduce pe to i pn la punctul n care, la rndul nostru, devenim
liberi i sntem capabili s ne creem un destin. O societate este liber atunci cnd formeaz
euri apte s se hot rasc i nu doar s fie hot rte. Orice societate a ezat pe legi bune d
hotare fiec rui eu l hot r te , pentru ca apoi, prin hot rrile sale, el s aib ce depune
la mijloc, n zestrea de libertate impersonal a unei societ i. Cnd acest dublu transfer de
libertate se blocheaz , o societate i pierde libertatea. O societate este neliber cnd cei care
o alc tuiesc nu mai primesc i nu mai dau libertate.
Cine dintre noi n-a cunoscut m car o dat n via splendoarea istoriei care se face
peste capetele noastre? De-abia atunci sim im ct e de mare umbra de nefericire care se
profileaz la orizontul fiec rei alegeri h r uite de teama unui pariu pierdut. Nu aspir m oare
cu to ii n secret s fim scuti i de darul incomod al deciziei, cu care cel mai adesea nu tim
prea bine ce trebuie s facem? i nu este tocmai copil ria, n care greul hot rrilor se ia peste
capetele noastre, vrsta fericirii uitate? De ce s tr im atunci crispa i n raza obliga iei de a
ne da un destin? i de ce s trebuiasc s r spundem pentru folosirea unui dar pe care nu
l-am a teptat i despre care nimeni nu ne -a ntrebat vreodat dac vrem s -l primim? Din
toate punctele de vedere este mai comod ca altul s hot rasc pentru noi i s ne dea, n
schimbul renun rii la povara libert ii, por ia noastr de destin. C aceast por ie nu e chiar
cea sperat ? Dar n a teptarea p rintelui cel bun, ne putem oricnd mul umi cu cel care
accept s preia rolul despov r rii noastre i care r mne un p rinte, chiar dac , hot rnd
pentru noi, pedepse te, terorizeaz i uneori omoar .
Dar exist acest altul? Exist altul care s fac n locul nostru ceea ce noi n ine nu
vrem s facem pentru noi? Exist altul care s se ia i s ne ia att de tare n serios, nct s
vrea s ne dea hotarele pe care noi, din team , prostie ori lene, nu vrem sau nu sntem ap i s
ni le d m? Care s excite n noi frica de destin i s ntre in , mereu vie, nevoia ca altul s
hot rasc pentru noi? Care s spun : Se d destin. Veni i s v lua i destin...? Un altul
care, speculnd incapacitatea noastr de a hot r, s ne fac s ne ntreb m nfrico a i: Dac
nimeni nu va mai hot r pentru noi?
Ori de cte ori se ive te cel dispus s hot rasc pentru mul i i to i din exces de
libertate, el este precedat de cei dispu i s se supun din frica de destin. Ace tia l creeaz pe
primul. Este nevoie mai nti s apar vidul hot rrii proprii pentru ca el s poat fi umplut
de nclina ia altcuiva de a decide n exces. E nevoie ca frica de destin a celor mul i s se
ntlneasc n chip armonios cu excesul de libertate al celor pu ini pentru ca faptul de a
hot r n privin a multora s se petreac altfel dect dup scenariul legii. Orice dictatur , ca
form a puterii pervertite i ca maladie suprem a libert ii, i afl r d cina n frica de
destin i n excesul de libertate care stau la pnd n noi.
Dac to i oamenii snt liberi de la natur , dac nimeni nu s -a n scut sclav, nu
nseamn c toate exemplarele speciei umane snt traversate de acela i elan al libert ii. n
fiecare dintre noi exist un dozaj de elemente care, niciodat acela i, face ca nici unul din
chipurile libert ii s nu poat fi asem nat cu altul. Se poate ntmpla ca instinctul libert ii
s fie att de anemic n noi, nct fiecare pas pe care trebuie s -l facem n via s ne par un
calvar. Alegerea poate s capete un asemenea prestigiu n ochii no tri, nct s evit m
constant s ne expunem riscului ei. Povara deciziei poate s ajung att de mare, nct s nu
fim capabili s hot rm nici m car n privin a noastr . R spunderea n fa a fiec rui gest
poate s ni se par att de covr itoare, nct s nu mai ajungem niciodat s ntreprindem
nimic. Oboseala i lehamitea pot fi att de mari, nct toate proiectele s ni se par lipsite de
sens. Intui ia posibilului poate s mi lipseasc n asemenea m sur , nct s -mi fie imposibil
s-mi evaluez posibilit ile i s -mi construiesc un destin. Pot s-mi propun inte pe care nu
le pot atinge, a a cum pot s n -am curajul de a-mi propune altele care mi stau la ndemn .
Pe scurt, a a cum trupul poate s -mi fie afectat din na tere, pot s stau din capul locului sub
o maladie de destin. Dimpotriv , pot s fiu victima unui impetus nest vilit, s fiu traversat
de un neobosit elan al dep irii, n a a fel nct nimic s nu mi se par ndeajuns de vast
pentru a umple ambi ia proiectelor mele. Pot s vreau s fac ctitorii cu nemiluita i vastitatea
proiectului i a prelu rii n proiect s mearg de la mine i de la altul pn la mul i i
pn la omenirea toat . Pot s doresc un cntec vast ct lumea i lumea s mi par mic
pentru nesa ul eului meu.
Pe de alt parte, nsu i faptul c libertatea se educ implic existen a unor grade de
libertate diferite i posibilitatea transferului de la mai mult la mai pu in. Or, se poate
foarte bine ca formarea mea n sfera libert ii s fie i s r mn precar , s mi ignor
posibilul sau s am o proast a ezare n orizontul lui i, ntruct cultura proiectului i a
alegerii mi lipse te, s nu tiu s mi adaptez proiectele la condi iile lumii n care tr iesc. Ca
unul pe care nimeni nu l-a preluat vreodat n proiectul eliber rii lui, eu snt, fire te, cu mult
mai pu in liber dect discipolul celui mai liber om sau dect cet eanul celei mai libere
lumi.
Tocmai pentru c libertatea este inegal distribuit i inegal educat , frica de destin se
poate ntlni cu excesul de libertate i n felul acesta altcineva, n absen a legii bune sau a
bunei ei aplic ri, poate ajunge s hot rasc n privin a multora i a tuturor. Cnd altul ia locul
legii i hot r te pentru to i, el ia r spunderea libert ii tuturor i to i poart r spunderea
abdic rii de la libertatea lor. n acest caz, delegarea hot rrii nu se mai face n vederea
ob inerii spa iului real al libert ii, ci a evacu rii libert ii n ntregul ei.
Cnd lucrul acesta se ntmpl , cnd chipul libert ii fiec ruia ia chipul libert ii unui
singur om i n felul acesta el dispare ca form original a libert ii, n specia uman i face
apari ia tiparul. Expresia uman a tiparului este destinul colectiv. Spre deosebire de tiparul
legii, care d form n vederea libert ii, tiparul pe care -l pune n joc destinul colectiv toarn
ntr-o unic form tocmai pentru a scuti de libertate. El uniformizeaz . Destinul colectiv e
uniforma unui popor. n destinul colectiv to i se definesc prin altul i acesta, la rndul lui,
prin to i. Pentru c nu mai vor s se defineasc singuri, pentru c nu mai vor s - i dea un
hotar, to i cer uniforma proiectului unic i a unicei prelu ri n proiect. To i consimt la
libertatea unui singur om i accept s devin termeni n definirea lui. Ei se definesc prin
defini ia lui. Abandonarea libert ii ia acum forma nevoii de a i se da un destin. ns cum n
mod individual destinul nu poate fi dat i primit, ci doar construit, el nu se d dect ca destin
colectiv. Destinul colectiv e limita primit de to i prin mutarea sursei libert ii din fiecare i
din to i n altul. Nu mai exist acum dect to i i altul. Eu mi -am nl turat hotarul
propriu i nu mai snt dect prin vastitatea proiectului care nu -mi apar ine, dar n care am
consim it s fiu preluat i din care fac parte mpreun cu to i. La rndul lui, altul are nevoie
de to i pentru a se putea defini. To i snt mijloace pentru realizarea proiectului lui i el nu
poate exista dect n m sura n care i poate prelua pe to i n proiect. A a cum to i exist
doar prin el, el nu poate exista f r to i. Destinul colectiv este complicitatea dintre cei care
i -au concesionat libertatea i cel care a preluat -o pentru a se defini pe sine i pentru a -i
defini pe to i.
Dar aceast complicitate care st la baza destinului colectiv atrage dup sine
r spunderea i vina colectiv . Cei care i concesioneaz libertatea i o pun n mna unui
singur om r spund de felul n care acesta o utilizeaz cu consim mntul i n numele lor.
Dac din vastitatea proiectului n care sntem prelua i face parte i crima, noi ne definim prin
acest proiect i sntem cu to ii p rta i la crim . Cnd un popor ntreg hot r te nu n vederea
eliber rii, ci a abdic rii de la libertate, el r spunde n fa a celorlal i i este exclus din Istorie.
Istoria este locul libert ii popoarelor. Poporul a c rui libertate se reduce la libertatea unui
singur om este poporul cel mai s rac n libertate i el nu poate avea i nu poate face istorie.
O societate s rac n libertate dispare din Istorie.
ADAOS. Expresia istoria se face peste capetele noastre, ct i aceea de destin
colectiv trebuie n elese n func ie de prezen a sau absen a consim irii.
Un popor poate s se pun n mna cuiva i s decad astfel din libertatea lui de
bun voie. El poate s cultive o mistic a supunerii i s -l aleag liber pe cel care i propune
idealul ascult rii. Pentru c ntre cel care d i cel care ia libertatea exist o complicitate, cel
care d se recunoa te n cel care ia i el ador n acesta tocmai chipul pierdut al libert ii
sale. Pentru c sursa libert ii lui s -a mutat n altul, altul este n chip firesc zeificat. El l
nume te Fhrer pe cel care i conduce via a i care, n locul lui, i d un destin. i el va
omor, dac acesta i spune s omoare, i va muri, dac acesta i -o cere. Destinul colectiv
rezult aici din voluptatea asum rii colective a hotarului primit i doar n acest caz, al
consim irii, r spunderea i vina devin colective.
n schimb, cnd un popor este cucerit i ajunge s primeasc un destin prin alegeri
nelibere, ns i calitatea de victim colectiv i confer un destin colectiv. n acest caz, cnd
un popor i pierde libertatea mpotriva voin ei sale, r spunderea i vina nu snt colective i
ele revin doar celor care l-au obligat s intre ntr -un proiect devastator. Eu nu r spund i nu
snt vinovat acum pentru faptul c ncep prin a spune ceea ce nu vreau s spun i pentru c
termin prin a gndi a a cum ajung s gndesc. Pentru c ntre mine i cel care mi -a luat
libertatea nu exist o complicitate, eu l numesc pe acesta conduc tor doar n chip silnic i
ur sc n el chipul pierdut al libert ii mele. i eu nu snt vinovat nici dac termin prin a -l
alege liber pe cel care mi-a r pit libertatea, pentru c ntre timp am devenit victima mutil rii
care m-a supus.
De i n ambele cazuri istoria se face peste capetele noastre, destinul colectiv este n
cele dou cazuri diferit: ntr -unul, el este rezultatul unui dictat dorit, cerut i acceptat; n
cel lalt, al unuia ndurat. Deosebirea ntre nazism i comunism este deosebirea ntre un
scenariu masochist i un viol.
PRELUAREA N P ROI ECT A LI BERT I I .
R S P UNDEREA I VI NA
Spa iul r spunderii este coextensiv cu cel al libert ii. De aceea la cap tul oric rui
discurs despre libertate apare n chip firesc problema r spunderii: liber fiind, ce am f cut eu
cu libertatea mea? Eu, ca subiect al libert ii mele, am de r spuns la aceast ntrebare. Dar
cine pune aceast ntrebare i n fa a cui, r spunz tor fiind, trebuie s r spund la ea?
Libertatea mi-a fost dat . Dar ea mi -a fost dat n afara oric rui contract. Nu am fost
ntrebat dac o primesc i, primind -o, nu am semnat pentru primirea ei. n plus, eu nu pot
preciza cine anume mi-a dat libertatea; mi-a dat-o desigur cineva, dar mi-a dat-o cineva a
c rui identitate mi scap , a a cum deopotriv mi scap i sensul acestei dona ii: de ce
anume acel cineva, pe care nu-l pot determina, mi-a dat libertatea? Ce trebuie s fac cu
libertatea care mi-a fost dat ? i atunci, pot eu r spunde pentru ceva care mi -a fost dat f r
voia mea i f r s cunosc nici identitatea donatorului i nici sensul dona iei lui?
Dar, pe de alt parte, a m sustrage acestei ntreb ri ar nsemna s a ez libertatea i
ntreaga mea existen pe terenul lipsei de sens. A recunoa te absurdul conferirii libert ii
m poate desigur absolvi de obliga ia de a da un r spuns, i astfel de a fi r spunz tor. i
totu i, caracterul necesar al acestei conexiuni ntre dona ie, donator i sensul dona iei mi
se impune, nu-mi d pace i m constrnge s m gndesc la existen a unui sens i la
obliga ia de a furniza un r spuns. Dac , n ciuda absen ei unui contract i a ignoran ei mele,
se a teapt de la mine un r spuns? Dac , negndindu -m la acest r spuns i nefiind preg tit
s-l dau, voi fi vinovat? Probabilitatea vinii i teama de a nu avea ce r spunde n
eventualitatea punerii acestei ntreb ri (n circumstan e care mi snt total necunoscute) m
fac s m gndesc c e bine s fiu oricnd preg tit s r spund ntreb rii: Ce ai f cut cu
libertatea pe care i -am dat-o? Existen a lui Dumnezeu se impune astfel ca surs a libert ii
mele i ca instan fa de care trebuie s r spund pentru felul utiliz rii acestei libert i. Abia
pe linia r spunderii i a vinii eu preiau n proiect libertatea ns i. Problema r spunderii i a
vinii este problema libert ii care se ia pe sine n proiect. Eu cobor, pe linia r spunderii i a
vinii, c tre sursa libert ii i r spund n fa a acestei surse, pe care o numim Dumnezeu, de
felul n care, n lumina libert ii, arat existen a mea. Cu problema r spunderii este n joc
chipul existen ei mele: este imposibil s fiu indiferent la felul cum arat acest chip.
Dar cu gndul c acel care mi -a dat libertatea mi pune ntrebarea privitoare la
existen , eu nu m pot mpiedica, la rndul meu, s -mi pun aceast ntrebare: Ce am f cut
cu libertatea pe care am primit-o? Ce am f cut din via a mea, primind aceast libertate? De
ast dat eu, cel care a primit libertatea, snt cel care pune ntrebarea, i r spunsul l a tept,
fire te, de la mine. Acum snt r spunz tor nu fa de sursa libert ii mele, ci fa de mine
nsumi. R spund pentru fiecare alegere pe care am f cut -o, deoarece consecin a fiec rei
alegeri se r sfrnge nemijlocit asupra vie ii mele. Via a mea, singura pe care o am, mi pune
acum ntrebarea, iar eu, ca r spunz tor, trebuie s fiu preg tit s r spund de ce chipul vie ii
mele arat a a i nu altfel. Cnd aleg, eu nu aleg ntre mai multe feluri de mncare, ci ntre
mai multe anse de via , i de aceea am con tiin a urm rilor i deci a r spunderii mele n
fa a vie ii pe care mi -o joc.
n sfr it, n m sura n care alegerile mele i implic pe al ii, fie prin consecin ele lor
punctuale, fie prin nscrierea mea liber ntr -o norm , ntr -o lege, n genere ntr-un contract,
eu pot fi tras la r spundere de al ii. Al ii pot s m ntrebe, n virtutea unor reguli de
convie uire, de ce, n numele libert ii mele, am f cut sau nu am f cut cutare lucru. Al ii nu
pot s m ntrebe ce am f cut cu via a i cu libertatea mea n ansamblul lor (pentru c nu ei
mi-au dat libertatea i pentru c nu ei suport ansamblul consecin elor ei), ci de ce nu mi -am
respectat obliga iile la care am consim it i care snt condi iile (limitele) sociale de
exersare ale libert ii mele. n spa iul social, al ii m ntreab n privin a unei por iuni a
vie ii, pe care, n virtutea unui contract scris sau nescris, am angajat -o n aceast ntrebare i
n obliga ia unui r spuns.
n toate aceste ipostaze ale r spunderii snt confruntat cu trei instan e care ntreab i
fa de care snt r spunz tor: al ii (societatea); eu, ca primitor al libert ii i ca modelator al
eului meu; Dumnezeu, ca donator al libert ii i ca surs a ei. n primul caz ntrebarea poart
asupra unuia sau altuia dintre aspectele libert ii mele, n celelalte dou , asupra vie ii mele i
a utiliz rii libert ii n ansamblul ei. Evident, n toate trei cazurile eu snt singurul care e
chemat s r spund , iar n al doilea caz ntreb torul, obiectul ntreb rii i cel ce r spunde se
identific n persoana mea: eu ntreb i eu r spund privitor la mine nsumi.
Alegerea, ca esen a libert ii, comport un risc: orice alegere poate fi bun sau rea, ea
poate atrage dup sine reu ita sau e ecul. n inima ns i a libert ii se afl riscul i de aceea,
cu fiecare ipostaz a r spunderii, se afl n joc ceva.
n cazul r spunderii sociale este n joc onorabilitatea mea. Profesional, etic ori juridic
pot reu i sau pot da gre , pot fi deci stimat, m pot bucura de considera ie n ochii celorlal i
sau, dimpotriv , pot s mi pierd fa a n ochii lor i s m acop r de ru ine. n joc, n acest
caz, este onoarea mea profesional , moral i civic ; snt irepro abil profesional sau,
dimpotriv , prost cotat; snt un bun p rinte, un bun fiu, un bun cet ean sau, dimpotriv ,
nu-mi onorez obliga iile morale, nu -mi educ copiii, m dezinteresez de soarta celor
apropia i, mi este indiferent suferin a celor din jur; ignor obiceiurile locului i ncalc
normele i legile rii mele, fur, omor, dezertez. n toate aceste cazuri n joc este
respectabilitatea, iar nereu ita ia forma dezonoarei. Cnd, la ntrebarea pe care mi -o pun al ii
(societatea, opinia public ) privitor la felul n care mi -am folosit libertatea, r spunsul meu
este nesatisf c tor i deci snt vinovat , pedeapsa pe care o suport este tocmai
desconsiderarea social . Proasta alegere sau nereu ita (e ecul) snt pl tite aici sub forma
unei sanc iuni profesionale (snt retrogradat sau mi pierd slujba), etice (oprobriul) sau a
uneia juridice (de la amend pn la pedeapsa penal ). Proasta folosire a libert ii n spa iul
social poate fi sanc ionat la limit cu suprimarea libert ii, dac nu cu suprimarea vie ii
nse i.
n cazul n care snt singur cu mine, fa n fa cu via a mea, i snt chemat (de c tre
mine nsumi) s r spund ce am f cut din ea, n joc este mplinirea ei ca proiect unic,
realizarea ei ca destin. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, s-mi creez o
identitate satisf c toare? Am fost oare capabil, prin felurile succesive n care m -am de-finit,
prin hotarele i hot rrile mele, s ob in coeren a unui destin? Snt mul umit de felul n
care am administrat lotul finitudinii mele, de felul n care mi-am onorat proiectele i mi -am
realizat posibilit ile? Mi -am folosit oare toate posibilit ile i tot poten ialul meu de
libertate? Am devenit cel mai liber? n acest caz, cnd eu m convoc pe mine pentru a
r spunde n privin a mea, riscul este nemplinirea, e ecul vie ii mele, iar pedeapsa pe care o
suport este c derea ntr -o maladie de destin: lenea, impostura, ratarea, bovarismul etc.
Dezonoarea, desconsiderarea nu vin din partea altora, ci din partea mea: m desconsider, nu
m pot stima pentru felul n care mi -am jucat via a. Lotul meu devine regretul (pentru ce
n-am f cut i pentru ce a fi putut face altfel) i disperarea (legat de gndul c este prea
trziu pentru a mai ndrepta ceva i c , fiind vorba de o singur via , nu mai e nimic de
f cut). Proasta folosire a libert ii n spa iul eului meu poate fi sanc ionat la limit cu
sinuciderea: pentru c nu mai pot suporta spectacolul propriei mele nempliniri, eu, ca
judec tor al meu, m condamn pe mine la moarte.
n cazul n care snt fa n fa cu sursa libert ii mele i cnd acel cineva, care mi -a
dat libertatea i pe care nu l pot determina ca cineva, m cheam s r spund ce am f cut cu
libertatea pe care el mi-a dat-o, n joc este mntuirea mea ca absorb ie n esen a etern a
libert ii. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, s dau o folosin convenabil
dona iei divine care este libertatea? Am recunoscut riscul care se ascunde n folosirea
libert ii, putin a de a o folosi n egal m sur n vederea binelui i a r ului? L sat pe mna
mea, ce am f cut precump nitor cu acest instrument divin: binele sau r ul? Cum l -am folosit
n raport cu mine i n raport cu al ii? M -am gndit, folosind libertatea, la sursa don rii ei?
Am tiut c r spunderea suprem , folosindu -mi libertatea, nu o am nici fa de al ii, nici fa
de mine, ci fa de cel care mi -a dat libertatea? M-am p truns, folosind -o, de duhul ei? n
acest caz, cnd Dumnezeu m convoac pentru a r spunde n privin a lui ca surs a libert ii
mele, riscul nu mai este nici dezonoarea, nici nemplinirea, ci damnarea, iar pedeapsa pe
care mi-o atrag, pentru vina de a nu fi recunoscut n mine esen a divin a libert ii, este
suferin a etern (iadul).
n toate aceste trei scenarii ale r spunderii i vinii avem de -a face cu o instan care
ntreab , care judec i care, dac e cazul, hot r te pedeapsa; i cu o instan care r spunde
i care, n consecin , are con tiin a r spunderii, a riscului, a vinii, a pedepsei i care, deci,
se teme. ntrebarea i r spunsul poart de fiecare dat asupra felului n care eu mi -am utilizat
libertatea. Aria libert ii asupra c reia mi se cere de fiecare dat socoteal , precum i aria
r spunderii (direct propor ional cu cea a libert ii), snt diferite de la un scenariu la altul,
dup cum natura celui care ntreab i a judec torului, condi iile interog rii, riscurile, vinile,
pedepsele i teama difer , de la un caz la altul, n chip semnificativ.
n primul caz, n cel al r spunderii sociale, ntreb torul e bine determinat, ntreb rile i
circumstan ele n care ele snt puse snt precise, r spunsurile trebuie s fie i ele la fel, aria
libert ii e bine circumscris i r spunderea e punctual , riscurile, vinile i pedepsele snt
concrete. Teama, la rndul ei, e bine conturat , pentru c riscul i, eventual, pedeapsa snt
iminente i pentru c libertatea e tr it n consecin ele ei imediate. Cei care m ntreab i
care m trag la r spundere pot fi, n acest caz, familia, prietenii, colegii, eful meu, un
tribunal, lumea (ce va spune lumea?) o instan moral sau una juridic . n toate
aceste situa ii risc s -mi pierd slujba, s-mi atrag mustrarea cuiva, s-mi pierd cinstea, s fiu
ocolit, s fiu izolat sau s fiu exclus din comunitate. i eu m tem n imediat de aceste
lucruri care, toate, au concrete ea i eviden a lor i care angajeaz de fiecare dat un aspect
bine determinat al libert ii mele.
n cel de-al doilea caz, instan a care ntreab snt eu sau, mai degrab , con tiin a
mea, a c rei identitate nu are precizia celei a prietenului care mi cere socoteal , a efului
meu sau a judec torului care m ntreab , de pild , n ce circumstan e am f cut un accident.
Con tiin a mea este o instan neclar , care apare cnd i cnd, de cele mai multe ori n
chip nea teptat i la r stimpuri neb nuite. Aria libert ii asupra c reia snt interogat e n
schimb cu mult mai vast ea se ntinde asupra ntregii vie i pe care am ajuns s o parcurg
i aria r spunderii i a riscului la fel. Dar toate, l rgindu - i cuprinderea, se estompeaz , snt
greu focalizabile, pentru c libertatea, r spunderea i riscul i pierd contururile n
amalgamul de alegeri care alc tuiesc parcursul unei vie i. La fel, stabilirea vinii (c derea din
posibilul meu) este problematic , r spunsurile se transform n invocare de circumstan e i
n justific ri, sentin a i pedeapsa se pot amna, recursul la n elegerea judec torului este
oricnd posibil, teama, la rndul ei, e team amnat . Evaluarea a ceea ce a fi putut cu
adev rat realiza evaluarea posibilit ilor proprii e greu de f cut i ratarea este de aceea
mereu negociabil . Impostura, la rndul ei, este oricnd discutabil pentru c , privind n jur,
vom vedea c cei mai mul i snt a eza i n via peste posibilit ile lor. Dispre ul de sine
poate i el s ntrzie s apar , pentru c dac exist oameni pe care i admir m pentru ceea
ce au tiut s fac n via a lor, vom g si oricnd mai mul i pe care s -i dispre uim pentru c
nu au f cut ct noi. Libertatea i r spunderea, orict de mare ar fi cuprinderea lor ele mi
angajeaz ntreaga via i eu r spund acum de tot, pentru c tot ce am ales i am f cut m
formeaz , nu snt tr ite n consecin ele lor imediate, ci n perspectiva unui sfr it cu care
deocamdat nu snt confruntat.
n cel de-al treilea caz, n care mi joc nu via a, ci eternitatea, nu mplinirea sau ratarea,
ci mntuirea sau damnarea mea, cel care pune ntrebarea i m judec se pierde ntr -o
indeterminare suprem . Cu ct snt mai mari miza, r spunderea i vina, cu att instan a
interogativ mi este mai neclar . La drept vorbind, eu nu mi -l pot reprezenta nicicum pe cel
care m ntreab , a a cum nu -mi pot reprezenta circumstan ele interog rii i a a cum
criteriile de judecare mi r mn ne tiute. Pedeapsa, orict de strivitoare ar fi, nu poate, la
rndul ei, nici m car s fie imaginat , iar teama, pe m sura pedepsei, r mne totu i s
pluteasc n necunoscut. R spunderea sufer aici o ruptur de nivel, pentru c libertatea,
confruntat cu sursa ei, este tr it n consecin ele ei infinite, care nu se mai nscriu n planul
unei vie i i ntr -o limit uman , ci n suprauman. Totul se mut n irealitate sau ntr -o
realitate n care datele problemei se modific fundamental: cel care ntreab nu are chip, iar
eu, care voi fi chemat s r spund, am ie it din limitele vie ii n care obi nuiam s fiu ntrebat
i s r spund. Cine snt eu n condi iile n care totul se mut n alt parte, pe un alt t rm,
ale c rui contururi snt imposibil de trasat?
n aceast a treia ipostaz a r spunderii, eu care snt chemat s r spund nu mai snt
dect libertate; eu nu mai snt i nu mai snt ntrebat dect n postura de purt tor al libert ii
primite. Printre elementele fondului intim-str in se afl , desigur, libertatea, dar nu se afl i
iubirea de libertate. Cel ce mi-a d ruit libertatea nu -mi dicteaz i atitudinea fa de ea.
R spunderea la acest nivel are sens tocmai n m sura n care raportarea mea la libertate nu
este predeterminat , ci este ea ns i un moment al libert ii mele: eu pot s onorez darul
libert ii i s -l utilizez la nivelul sursei i al d ruitorului lui sau pot, dimpotriv , s -l
folosesc n sil sau s -l folosesc pentru a face r ul i pentru a ntoarce spatele sursei
libert ii. Eu pot s folosesc acest dar n chip iresponsabil, s nu r spund deci exigen elor
esen ei lui. Vina, adev rata vin n acest caz, este tocmai c derea din r spunderea suprem :
r spunderea pe care o am fa de propria mea libertate. Suprema r spundere este preluarea n
proiect a libert ii nse i. Iar preluarea n proiect a libert ii nseamn : a -i resim i natura de
dar, i nu de povar ; a - i pune ntrebarea cu privire la sursa ei i la d ruitor; a - i pune
ntrebarea privitoare la utilizarea ei; i, mai presus de orice, a iubi libertatea.
A iubi libertatea nu nseamn aici a iubi acel elan insurec ional care face ca indivizii
i popoarele s se ridice mpotriva celor care le -au r pit libertatea. Pentru ca acest sens al
iubirii de libertate s fie cu putin , trebuie mai nti s existe iubirea de libertate: eu pot s
m mut, cu hotarele mele, n ceva care nu are hotare; eu pot s m mut n ceva vag. Pentru
c exist iubire de libertate, eu pot s m transpun n calitatea de om i n oamenii to i.
Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m mut n moarte, n iubire i n libertate.
Pentru c exist iubirea de libertate, eu pot s las n urm toate determin rile fondului
intim-str in i s ajung la indeterminarea om i, n cele din urm , la suprema limit care
este purul a fi. Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m transpun n ceva care nu
are chip, n sursa libert ii mele, n r spunderea maxim i n teama de judecata extrem .
Pentru c exist iubirea de libertate, eu pot s triumf, cu vagul meu, asupra a tot ceea ce, prin
fiecare determinare a fiin ei mele, m fixeaz i m face s ntrzii n precis.
Epilog
Nu ne temem niciodat de vag, ci doar de precis. mi imaginez un omule care mbrac
o tog i care mi roste te sentin a. Totul aici e precis: judec torul, vina, sentin a.
R spunderea mea este de asemenea precis , dar e mic , iar consecin ele nu snt ultime. i
totu i teama mea e teribil i fac tot ce pot pentru a nu ajunge n fa a omule ului n tog .
St m fa n fa cu via a noastr sau cu cel care ne -a f cut concesia libert ii. Totul aici e
vag: judec torul, vina, sentin a. Dar r spunderea aici este maxim , iar consecin ele snt
strivitoare. i totu i aici teama r mne, la rndul ei, vag . Ne temem mai mult de judec torul
de cartier dect de Judec torul Suprem. Sntem gata s risc m oricnd damnarea n locul unei
condamn ri de cteva luni.
Aceast carte despre limit este o apologie a vagului. Lucruri vagi, poate cele mai vagi,
snt omul, Dumnezeu, libertatea. Vagul este opusul precisului. Vagul este ceea ce r mne
dup traversarea unui spa iu populat cu limite. Limita l nchide pe om mai nti n spa iul
precisului. Problema este cum s parcurgem apoi treptele precisului, pentru a ajunge la
lucrurile vagi.
ANEXE
S EMANTI S MELE RADI CALULUI * P ER - I
COMP LEXUL P ERATOLOGI C
n limbile indo-europene n general i n cea greac n special, radicalul *per - de ine un
loc extrem de important. Dar n ciuda marii sale productivit i, deci a diversit ii formelor
create pe acest radical, coeren a sensurilor sale este remarcabil . Vastele familii de cuvinte
create pe acest radical implic toate, n cele din urm , ideea naint rii, a faptului de a tinde
c tre un cap t, a p trunderii pn la un punct final, a str baterii. Verbele, substantivele,
adverbele i prepozi iile n scute pe radicalul *per - alc tuiesc o ntreag constela ie
lingvistic , care diversific n toate direc iile posibile acest nucleu semantic. Drept care
punctul de unde ncepe mi carea, direc ia mi c rii, apoi mi carea ns i ntre punctul de
pornire i cap tul vizat, deci parcursul ca atare, substratul lui material natural sau artificial
, n sfr it cap tul sau limita mi c rii ca reper principal (resim it ca dincolo n raport cu
por iunea care -l desparte de punctul de plecare) toate aceste momente logice pe care le
presupune mplinirea unei mi c ri de avansare c tre un punct determinat snt prezente n
semantismul cuvintelor ce apar in familiilor create pe radicalul *per -.
Mai e cazul s subliniem ce loc de excep ie a putut c p ta acest scenariu lingvistic n
via a unui popor ca cel grec? Itineran a grecului, ntr -o vreme cnd mijloacele de str mutare
erau mediocre, a fost prodigioas . Sofi tii peregrinau dintr -o cetate n alta, aventurierii
politici de tipul lui Alcibiade parcurgeau de mai multe ori ntr-o via distan a ntre Grecia,
Asia Mic i sudul Italiei. Coloni tii traversau marea, roind n cele mai nea teptate
direc ii. Aceast mobilitate geografic s -a cuplat cu una a spiritului, i nu este de mirare c
limba, care este martorul cel mai fidel al experien elor de via ale unui popor, a nregistrat -o
n toat amploarea ei.
Era ns firesc ca, dat fiind semnifica ia pe care o avea marea n via a poporului grec,
scenariul lingvistic al lui *per- s fie, n limba greac , unul preponderent maritim. Punctul
de pornire este ndeob te coasta, parcursul este marea, limita mi c rii este malul opus,
dincolo-ul este regiunea care ncepe pe rmul cel lalt. *Per - este, de aceea,
preponderent inclus ntr-un vocabular care dezvolt o strategie a naviga iei. Pn i verbul a
vinde (perao), care la prima vedere nu are nimic comun cu un verb de mi care, apar ine
forma iunilor n *per -, pentru simplul motiv c la greci vnzarea era o opera iune legat
nemijlocit de traversarea m rii, era o desfacere a m rfii pe rmul cel lalt.
S examin m, n prim instan , cteva familii de cuvinte create pe radicalul *per - i
n scute n nemijlocit leg tur cu marele semantism al deplas rii maritime.1 Iat , mai nti,
grupul care dezvolt un semantism al limitei. Substantivul peras (hom.: peirar, posthom.:
peiras) nseamn cap t, limit , extremitate1; verbele denominative snt peratoo, a
limita, la pasiv (peratoomai) nsemnnd, desigur, a lua sfr it, a se termina, i peraino,
a mplini, a duce la cap t (la pasiv a fi mplinit, limitat).
n cele ce urmeaz ne vom opri pe larg asupra substantivului peras ca fiind cuvntul
central al acestei familii, att prin vechimea sa (homeric ), ct i prin bog ia nuan elor sale
i a contextelor n care apare.
n Metafizica1, Aristotel d o defini ie a lui peras din care rezult c acesta desemna un
concept de identitate spa ial a lucrurilor. ns n prim instan deci la Homer, Hesiod,
Alcman, presocratici cuvntul apare legat mai ales de no iuni referitoare la corpuri ale
c ror propor ii dep eau puterea de cuprindere a omului: ta perata erau limitele presupuse i
deduse, limitele p mntului, ale m rii, ale cerului, ale astrelor, ale universului nsu i, deci
limitele care f ceau parte din recuzita teoretic a unor cosmologii forjate pe baza
imagina iei. ntruct nu puteau fi experimentate direct, ele erau cunoscute prin delega ie:
parcurgerea unor suprafe e de asemenea propor ii nu st tea dect n putin a zeilor. De aceea,
n dou din locurile unde apare n Iliada2, cuvntul face parte din vocabularul zeilor. n
primul caz, Zeus vorbe te cu Hera: chiar de te -ai duce pn la hotarele ultime ale
p mntului i m rii (peirata gaies kai pontoio), unde snt intui i pe veci Iapet i Cronos
Iapet i Cronos reprezint personificarea unor borne care marcheaz limita ultim a
teritoriului oikoumene-i, iar dup opinia cosmologului homerizant Crates din Pergamon, cei
doi poli ai p mntului3, dincolo de care ncepea regiunea Tartarului, cu straturile sale de aer
dens, rece i st pnit de ntuneric. n cel lalt loc homeric men ionat, Hera se adreseaz
Afroditei: M duc pn la hotarele p mntului fecund (peirata gaies), s -l v d pe Okeanos,
tat l zeilor Aici, Oceanul, deci fluviul care n viziunea homeric nconjura p mntul i
care, ca element al umedului, este o arche a neamului zeiesc ( i astfel a ntregului univers)1,
apare ca limita ultim , desp r itoare a fiin ei de nefiin .
Aceea i imagine, suportnd modific ri doar la nivelul unor detalii de imagina ie, este
prezent i la Hesiod2. Sursele i extremit ile tuturor elementelor (panton pegai kai
peirata) deci ale p mntului, Tartarului, m rii i cerului converg ntr -un unic punct,
dincolo de care se deschide pr pastia imens (chasma mega), imaginea poetic a vidului
sau a nefiin ei, care nu poate fi str b tut nicicum, de vreme ce nu cunoa te limite3.
Despre o limit a p mntului (peiras gaies), cea de sus (tode ano), este vorba i la
Xenophan4, i ea rezult din ntlnirea p mntului cu aerul, constituindu -se deci ca linie a
orizontului, vizibil la picioarele noastre (para possin horatai).
Expresia ek peraton gas (respectiv ek peraton ges), ab ultimis seu extremis terrae
finibus et limitibus5, apare i la Alceu6, respectiv la Thucydide7, dar spre deosebire de
cazurile anterioare, n care limita este prezent n cadrul unei gndiri cosmologice
pozitive, preocupat deci de limitele reale ale corpurilor planetare, aici ea devine un indice
poetic al dep rt rii. Pentru Thucydide, per ii, ntruct snt o apari ie insolit fa de raza
geografic pe care se mi cau grecii n mod obi nuit, par s vin de la cap tul lumii, la fel
cum misteriosul personaj al lui Alceu, cu sabia sa de aur i de filde , se desprinde din alt
spa iu dect cel al experien ei curente, i are obr ia n inuturi necunoscute, a c ror
dep rtare e sugerat poetic prin referirea la capetele p mntului.
Dar i aceast utilizare a lui perata ges ne arat , deopotriv , n ce m sur cuvntul peras
se aplic primordial la o limit care nu poate fi experimentat nemijlocit i care, ca atare, nu
poate fi dect presupus i dedus . n acela i sens, Parmenide1 vorbe te despre limitele
astrelor (perat astron) p zite de un cer atotcuprinz tor i constituindu -se el nsu i ca
limit suprem a lumii.2
ns limita care strnge toate aceste elemente laolalt , crend astfel un ntreg armonic,
un kosmos, deci un univers structurat i ierarhizat, n care toate celelalte elemente cu
limitele lor snt incluse ca p r i ale unicului ntreg, apare pentru prima dat la Pythagora3, i
ea se constituie ca grani absolut care desparte spa iul finitului de ne -limitat (apeiron). Ca
atare, expresia limita universului (peras kosmou) survine apoi n leg tur cu Empedocle1,
i imaginea aceasta ne apare ca definitiv constituit n cadrul viziunii cosmologice eline
ntr-un text mai trziu, apar innd lui Epicur, n care limita este elementul fundamental al
defini iei cosmosului.2
Era desigur firesc ca n vocabularul filozofic peras s ajung s desemneze limita
corpurilor n general. Aristotel relateaz c la pitagoricieni se vorbe te despre limitele
corpului (ta tou somatos perata), alc tuite din suprafa , linie i punct3, iar n Menon,
figura (schema) este definit ca limit a corpului solid (peras stereou)1. La fel, cnd
discut despre locul pe care l ocup un corp, Aristotel l identific cu acela care este marcat
de suprafa i de celelalte limite (epiphaneias kai ton loipon peraton).2
Este esen ial s n elegem ns c peste tot n aceste cazuri limita nu este suprafa a
goal a corpului, care l caracterizeaz n iner ia exteriorit ii sale i l face distinct, la
nivelul acestei exteriorit i, de celelalte corpuri. Limita este proiec ia exterioar a
interiorit ii corpului, identitatea corpului care se dezv luie, devenind vizibil . Acesta este i
motivul pentru care Aristotel distinge limita ia (to peperanthai) de contact (to haptesthai),
ar tnd c prima reprezint o repliere a corpului asupra lui nsu i, p strndu -l n puritatea
ireductibilit ii sale, n timp ce contactul l men ine n relativ i exterioritate.3 Limita
desemneaz , ntr -adev r, punctul (linia, suprafa a) extrem, dincolo de care corpul nceteaz
s fie ceea ce el este. Ea este echivalat cu sfr itul, dar un sfr it resim it ca mplinire a unui
lucru i deci, totodat , cu locul de unde el abia ncepe s fie ceea ce este. De aceea, acest tip
de ontologie primar legat de limit dezvolt un tip de dialectic n care sfr itul se
confund cu nceputul pentru a trimite direct la identitatea corpului. n acest sens trebuie s
n elegem determinarea lui peras ca sfr it care st ruie n toate nuan ele termenului i n
toate contextele n care acesta este prezent indiferent de faptul c este vorba de sfr it ca
opus nceputului, de sfr it ca mplinire, de sfr it n spa iu (extremitate), de sfr it n timp
sau de sfr it ca punctul suprem la care poate ajunge o activitate (culme, perfec iune).
Acestea snt cele patru linii semantice ale radicalului *per- pe care le re inem pentru
analiza noastr . Este i limita aici (peras), i parcursul ntre limite (poros), resim it ca
dep ire a unui obstacol i ca p ire dincolo (peran), i este, n sfr it, experimentarea (peira)
limitei, ncercarea ei, care mbr i eaz toate celelalte momente i le trimite pe toate la
idee. S numim sistemul de rela ii care se nasc ntre aceste elemente complex peratologic i
s vedem n ce m sur poate el dep i interesul pe care l suscit n mod obi nuit o simpl
analiz semantic . n ce m sur semantismele radicalului *per - trezesc o rezonan n idee,
care nu a fost pus pn acum n valoare? i n ce m sur acest lucru ne va da dreptul s
vorbim despre o adev rat aur metafizic a complexului peratologic i, n cele din urm ,
despre o peratologie?
Limita, mai nti. Eminen a ei ontologic este att de mare, nct putem spune c
inexisten a limitei exclude nu numai orice discurs ontologic, ci ns i existen a fiin ei ca
atare. Limita este un principiu de organizare care explic deopotriv identitatea lucrurilor i
existen a oric rui univers cosmotic n general.
Am v zut c , n principal, peras semnific limita neutr de tip fizic. Ca limit a
corpurilor n general, limita este un concept de identitate i nu e de mirare c , n analiza pe
care o face lui peras, Heidegger1 arat cum abia prin prezen a limitei se poate face pasul
decisiv de la nefiin la fiin are. Un lucru ncepe s fie, intr n prezen , din clipa n care
se mpline te n untrul propriilor sale limite. Atingerea limitei proprii este mi carea
suveran pe terenul finitului, este dobndirea acelui statut ontologic n virtutea c ruia
lucrurile snt identice cu sine i diferite fa de celelalte. Un lucru i cap t o identitate
tocmai pentru c poate sfr i undeva, tocmai pentru c i atinge cap tul n propria sa limit .
Iar ca un atare sfr it benefic, care deschide c tre regula identit ii, limita devine suprema
form a mplinirii, peras devine telos.1 Peraslimit , teloscap tul ca mplinire i morphe
forma snt pentru Heidegger cele trei cuvinte care, n gndirea elin , con -lucreaz la
determinarea oric rui Sein des Seienden, a fiin ei oric rei fiin ri.2
ns peras gndit ntr -un context att de abstract ca limit a corpurilor n general
apare n gndirea greac doar trziu, la cte un sofist ca Prodicos, la Platon sau la Aristotel. n
prim instan , grecii au gndit limita ntr -o form care se situeaz la jum tatea drumului
ntre intui ie i abstrac ie, deci ca limit care, de i concret , nu putea fi experimentat sub
forma unei percep ii directe i simultane. Acesta este am v zut cazul limitei ca limit a
corpurilor mari, ca perata ale p mntului, astrelor, m rii, bol ii cere ti, universului sau ca
limite ale Fiin ei, intuit n parmenidiana ei sfericitate atotcuprinz toare. i totu i, nc n
aceast faz , procesul identific rii prin limit , a acelei heideggeriene ineri laolalt ferme
prin care orice fiin se mpline te i intr n prezen , este evident i u or de urm rit. La
Parmenide, to eon, fiin a, se determin prin caracterul con -strng tor al limitelor, calitatea
lor de nl n uitoare fiind subliniat n dou rnduri: fiin a este nemi cat n limitele
unor teribile leg turi (B 8, 26) i Necesitatea necru toare o ine n lan urile limitei (B 8,
3031). Existen a acestei limite ultime (peiras pymaton; B 8, 42), care nconjoar fiin a
nl n uind -o, este o garan ie a faptului c ea este mplinit (tetelesmenon; B 8, 42), ispr vit ,
i nu ateleuteton, neispr vit (B 8, 31). i ntruct este mplinit asemenea masei unei
sfere bine rotunjite (B 8, 43), deci n toate p r ile ei deopotriv cump nit fa de mijloc
(B 8, 44), ea devine suprema form a identit ii ob inute prin limit . Aici nu este vorba deci
de triste ea m rginirii, ci, dimpotriv , de satisfac ia unei mpliniri. Dac n orice sfer exist
o be ie a limitei, atunci n fiin a parmenidian , aceast uria monad cosmic , este vorba de
ns i bucuria finitului celebrat la scar cosmic .
Se vorbe te ndeob te despre proasta ntlnire pe care grecii au avut -o cu infinitul.1
Acest lucru nu se refer , desigur, la faptul c ei nu ar fi avut capacitatea de a concepe
posibilitatea infinitului, ct la atitudinea care rezult dintr -o excelent ntlnire cu limita.
Dac existen a limitei reprezint suprema garan ie a fiin ei, atunci nseamn c absen a ei,
nelimitatul deci, este expresia nefiin ei nse i, a nimicului pur. Este ceea ce se afirm n mod
explicit ntr-un text atribuit lui Aristotel (inclus att de Bekker n edi ia aristotelic , ct i de
Diels n fragmentele presocraticilor), care, de i considerat de majoritatea comentatorilor ca
apocrif, provine totu i din atmosfera gndirii eline i o caracterizeaz . ntr -adev r se
spune aici f r de limite e nefiin a: ea nu are nici mijloc, nici nceput, nici sfr it, nici vreo
alt parte, i tocmai a a este nelimitarea; dar fiin a nu se poate s fie ca nefiin a.1 Fiin a
poate fi deci determinat ca Unu i ca Tot, i totu i s fie limitat . Pentru c , se
argumenteaz ingenios n acela i text, marginea trebuie s m rgineasc ceva, nu s se
m rgineasc cu ceva Se ntmpl astfel ca unele lucruri s fie m rginite i s se nvecineze
cu ceva, altele s fie m rginite, dar s nu se m rgineasc cu nimic.1 Acesta din urm este
nsu i cazul sfericei fiin e parmenidiene, iar pledoaria pentru limita care nu este obligatoriu
s se m rgineasc cu ceva este o pledoarie pentru fiin a ns i i ea reprezint totodat o
condamnare ontologic a nelimitatului ca trimi nd direct la nefiin . Din acelea i motive, un
alt text aristotelic2 (de ast dat autentic) tran eaz disputa dintre Parmenide i Melissos n
favoarea primului, spunnd: Iat de ce trebuie s credem c Parmenide a gndit mai bine
dect Melissos: pentru acesta, nelimitatul e una cu totul, pentru cel lalt, totul e limitat,
deopotriv cump nit fa de mijloc.
ns cel mai conving tor, n perspectiva din care discut m, ne apare un text al lui
Plotin3, n care limita intr n ecua ie cu binele, iar nelimitatul n ecua ie cu r ul.4
Punndu- i problema s defineasc substan a r ului, Plotin pleac de la observa ia c r ul
nu se afl nici n fiin e, nici n realitatea care este dincolo de fiin e. Atunci, conchide
Plotin, el exist n ceea ce nu este, el are ntr -un fel forma ne-fiin ei. Iar aceast form a
nefiin ei pe care o mbrac r ul i care -l desparte de bine ntocmai precum nefiin a este
desp r it de fiin poate fi sugerat printr -o suit de determin ri care in de ns i substan a
r ului. Putem concepe r ul considernd c el este fa de bine precum lipsa de m sur fa
de m sur , ca nelimitatul fa de limitat, ca informul fa de cauza formal , ca fiin a care st
ve nic sub lips fa de cea care - i este suficient sie i.1 n acest sistem de opozi ii, se
disting clar cele dou linii: pe de o parte, [fiin a] -binele-m sura -limita-forma-ceea ce este
mplinit n sine; pe de alt parte, [nefiin a] -r ul -lipsa de
m sur -nelimitatul-informul-nemplinitul (ceea ce este carent). M sura, limita, forma i
mplinirea apar in deci fiin ei, iar n plan etic, binelui; opusele lor apar in nefiin ei, iar n
plan etic, r ului. Iar ceea ce nu cunoa te limit i m sur i, ca atare, nu are o form i este
nemplinit n sine r mne mereu nedeterminat, cu totul instabil, niciodat s tul i este
de o precaritate absolut .
Acest mod de a gndi, formulat n amurgul gndirii eline, este identic cu cel care, la
nceputurile ei, l ntlnim exprimat prin intermediul imaginii sferei. n fiin a parmenidian
determinat ca mas sferic , noi nu trebuie de aceea s c ut m o reprezentare spa ial , ci
doar un simbol pentru o gndire care face din limit un principiu ontologic suveran,
respectiv o cale c tre determinarea fiin ei nse i. Nu numai c peras nu este la greci un
concept de rnd, dar el reprezint o modalitate de ra ionalizare a lumii, bazat pe detectarea
elementului primordial al organiz rii ei. Postularea unei limite ultime, a acelui peiras
pymaton, nu este rezultatul op iunii arbitrare sau indiferente pentru o lume a finitului;
dimpotriv , aici este vorba de un spirit care trebuie s cucereasc o garan ie de
inteligibilitate a existen ei i, totodat , s consemneze locul de unde ontologia poate ncepe.
Aceast func ie ontologic -orientativ a limitei (care deschide totodat c tre
posibilitatea cunoa terii n genere) o vom n elege mai bine dac vom apela la un strat
semantic al lui peiras, care n ordine istoric este pesemne primul. n Retorica1, Aristotel ne
spune c n limba veche peras, limit , era sinonim cu tekmar, reper.2 Dac limita
confer identitate unui corp i determin locul pe care acesta l ocup n cadrul fiin ei, atunci
contactul cu limita lui este prima modalitate prin care fiin a poate fi ridicat la nivelul
cunoa terii.1 Reperul este limita introdus ntr -un scenariu gnoseologic. ns n cazul
corpurilor mari, cnd limita nu mai poate fi perceput direct, ne afl m n situa ia incomod i
paradoxal de a transforma n reper limita unui obiect care cade n afara percep iilor noastre
i care abia urmeaz s fie cunoscut, prin str baterea suprafe ei care desparte de limitele lui.
Grecii au f cut experien a acestei cunoa teri, n care str baterea apare ca element
obligatoriu, sub forma marilor c l torii maritime.
Dar dac fiin a m rii nu putea fi cunoscut dect prin str baterea ei, mai nsemna oare
atunci c limita ei era dat ? Oare nu era ea mereu de atins?
Inclus n sistemul proiectiv al atingerii, limita nu mai era die vorhandene Grenze,
proprie corpurilor perceptibile nemijlocit i simultan, care lncezesc n imperiul limitelor
date i care, pentru cei ce se complac n preajma lor, genereaz , corespunz tor, o mare lene a
spiritului. n orice c l torie planetar (planao, a r t ci din rm n rm), n care era
vorba de limitele m rii i de limitele p mntului, grecii erau confrunta i cu fiin a unui
peisaj a c rui linie de orizont era inexistent sau care, mai precis, lua forma fictiv a limitei
unde marea se ntlne te cu cerul. Acest peisaj care se anuleaz constant n propria lui
fic iune este resim it, atta vreme ct str baterea nu s -a mplinit, ca obstacol. Obstacolul este
deci ns i marea ca spa iu lipsit de repere. n aceste condi ii, rmul ca limit ultim este
elul nev zut al unei str bateri care face din chiar acest nev zut propriul ei reper. El pune n
joc cunoa terea paradoxal a unui obiect care este recunoscut n absen a cunoa terii lui i
care presupune ca prealabil o cunoa tere ce abia urmeaz s aib loc. Ne putem oare
imagina cu adev rat cercul vicios la care erau condamnate primele c l torii planetare, unde
necunoscutul devenea reper al cunoa terii, de vreme ce reperul nsu i se confunda cu limita
necunoscut ? Dar ne putem oare totodat imagina ct de stimulativ pentru spirit era aceast
situa ie, n care limita trebuia cucerit printr -un demers indirect, care se confunda cu
dinamismul str baterii, travers rii, ba chiar al dep irii spa iului cuprins ntre limite, de
vreme ce, prin ns i m rimea i necuprinderea lui, acesta era resim it ca obstacol?
Existen a unui obstacol care desparte de limita vizat a putut crea cazul particular al
unei limite care ia forma lui dincolo i care n felul acesta creeaz str dania atingerii. n
felul acesta, atingerea limitei (peras), care acum se confund cu dincolo (peran), devine n
cel mai nalt grad o ncercare (peira), un experimentum plin de pericula, iar poros,
mi carea c tre limita vizat i totodat drumul ca substrat material al acestei mi c ri, devine
strategia dep irii obstacolului care desparte de limit i o transform n dincolo, n obiect
al ncerc rii, al limitei de atins.
Trebuie s re inem c n scenariul peratologic c ruia ncerc m s -i tras m contururile
dincolo nu nseamn p irea n regiunea situat n afara limitei, ci limita ns i introdus
n sistemul proiectiv al c l toriei. Limita este rmul cel lalt, regiunea situat de partea
cealalt n raport cu rmul de pe care c l toria ncepe. Limita nu este nici o clip resim it
n negativul ei ( i, anticipnd, putem spune c la greci ea nu a fost niciodat resim it astfel),
i tocmai de aceea ea nu este de dep it, ci de atins. Determinarea limitei ca dincolo
explic de ce dep irea, la rndul ei, nu viza niciodat limita, ci doar obstacolul care desparte
de atingerea ei.1 Dep irea nsemna deschiderea c ii c tre atingerea unei limite greu
accesibile i, n mod paradoxal, ea devine astfel o modalitate suprem de afirmare a limitei,
str dania de a o atinge, i nu de a o contesta. Dep irea ca transgresare a limitelor nu avea la
greci nimic din conota iile eroice pe care noi ne -am obi nuit s i le atribuim n modernitate.
Dimpotriv , n varianta aceasta, dep irea termina prin a ntlni variantele proaste ale lui
dincolo. Dep irea limitelor unui corp obi nuit echivala cu pierderea identit ii lui, deci
fie cu c derea n altceva, fie cu degenerarea n monstruos. Dep irea limitelor Universului
echivala cu intrarea n imperiul vidului (to kenon) sau al indefinitului (to apeiron), deci n
dincolo-ul prost al lipsei de repere. Iar dep irea limitei -reper echivala cu ratarea elului
vizat, cu c derea n dincolo -ul prost al r t cirii. Ciclul ntoarcerilor acas ale eroilor greci
dup r zboiul troian, din care episodul odiseic este cel mai faimos, reprezint n mare
m sur povestea unor peregrin ri nesfr ite datorate pierderilor repetate ale limitei -reper.1
Pentru greci, a adar, nu imposibilul dep irii unei limite era un stimulent, ci
imposibilul atingerii ei. ncercarea limitei ca limit care trebuie atins este elementul
dinamic al scenariului peratologic n momentul na terii lui. Aceast marc a nceputului va
r mne o constant n universul spiritualit ii eline, pe care o vom reg si deopotriv n
gndirea cosmologic a presocraticilor, n conceptul aristotelic de pruden (phronesis), ca
modalitate comportamental care face din cunoa terea limitelor proprii un reper existen ial
suprem1, sau n tragicul elin, pe care vom ncerca s-l explic m printr -un exces n cultivarea
limitei i nu n contestarea ei2.
Oare gre im cu ceva sau exager m n vreun fel dac afirm m c se poate ajunge la
intimitatea fiin ei eline pornind de la felul n care s -au mbinat elementele obiective i
subiective ale semantismelor radicalului *per- ntr-un complex care, la nceput, a vizat
cucerirea unor limite a ezate dincolo de puterea percep iei imediate? Pentru lumea spiritului,
marile c l torii originare au avut semnifica ia transpunerii limitelor fizice ntr -un sistem
proiectiv care a f cut cu putin deschiderea dialogului dintre con tiin i limit .
Neutralitatea lumii fizice a fost anulat , n m sura n care ea a devenit obiectul i prilejul
unei ncerc ri (peira). De aici i pn la con tiin a limitelor proprii, dar i a ncerc rii lor,
nu mai era dect un pas, care n istoria filozofiei a echivalat cu trecerea de la ontologie la
etic i la reflec ia n marginea divinului, de la presocratici la lumea tragicilor i a
platonismului cu toate deschiderile lui.
De i n limba greac peras a fost preponderent invocat ca limit a corpurilor, a
p mntului, a a trilor, a cosmosului etc.; de i o evolu ie a acestui cuvnt n n elesul de limit
pe care omul o resimte n raport cu propria sa fiin nu apare nici n vocabularul tragicilor,
nici n cel stoic (unde problematica gndirii ar fi nlesnit oricnd o asemenea evolu ie), totu i
am v zut c n cadrul complexului peratologic se poate vorbi despre o str danie de
atingere a limitei, i astfel despre o atragere a limitei n fa a con tiin ei. Cuplat cu actul
voin ei i al con tiin ei, limita termin prin a ie i din iner ia fizicalului, devenind un adev rat
concept peratologic.
Vorbind despre peratologie, noi facem o sintez pe care limba greac nu a f cut -o
nic ieri explicit, dar care i are acoperirea n sugestia metafizic pe care am putut -o
desprinde din semnifica iile radicalului *per -. Peratologia ca fenomenologie a limitei i a
atitudinilor fa de limit (manifestate n forma limitei acceptate, puse, cucerite sau
contestate) nu se constituie deci ca simpl analiz filologic a contextelor n care apare
cuvntul peras. De i trimite constant la cuvntul de la care i mprumut numele, peratologia
dep e te cu mult ceea ce spune cuvntul ca atare sau ceea ce poate oferi o analiz de
concept. Peratologia i ntinde raza asupra unor regiuni n care cuvntul peras nu mai exist ,
dar n care problematica sugerat ini ial de existen a lui i de locul central pe care l ocup n
constela ia semantismelor lui *per - este mereu prezent . Altminteri nu am putea n elege de
ce problema pruden ei eline este una peratologic , de i cuvntul peras nu este niciodat
invocat n rela ie cu sophrosyne1. Altminteri nu am putea n elege de ce tema platonician a
asem n rii omului cu divinitatea (syngeneia i homoiosis) este una peratologic , de i
cuvntul peras nu apare niciodat n acest context. Ambele teme snt teme ale ncerc rii
limitei, ale lui peratos peira (neformulate ns nic ieri ca atare), dintre care prima pune n
joc principiul static al r mnerii sub limita cunoscut , iar cealalt un principiu dinamic i
transcendent, problema lui nous ca ceea ce se afl n noi de dincolo de noi (to en hemin
theion) i care nu poate fi atins dect printr -o transformare a umanului n vederea asimil rii
divinului.
De aceea ar fi nepotrivit s se repro eze peratologiei c i tr deaz etimonul pentru a
face saltul ntr-o vast zon heuristic i explicativ , n untrul c reia tot ce l prive te n mod
esen ial pe om limitele sale i ale lucrurilor care i stau n preajm , afirmarea sau
contestarea lor, r mnerea sub ele sau p irea dincolo se poate reorganiza coerent n jurul
unui centru unic. Astfel n eleas , peratologia poate deveni nu numai axa antropologiei
antice, ci axa antropologiei filozofice n general. ns pentru aceasta va trebui s accept m
c nc rc tura ideatic a complexului peratologic este aceea care conteaz , i nu blocajul n
analiza istoric a unui cuvnt.
Este adev rat c buna fixare a obiectului unei discipline s -a bazat ntotdeauna pe o
reu it inspira ie onomastic . Dar niciodat o asemenea disciplin nu a nghe at n
contururile termenului de la care ea i -a luat numele. De obicei, asemenea discipline au luat
na tere sau s -au dezvoltat pe baza poten rii semnifica iei acelui termen. Hermeneutica, de
care de la Dilthey ncoace a r mas legat destinul tuturor tiin elor spiritului i care a operat
astfel o imens dihotomie n untrul cunoa terii n general, mp r ind exerci iul reflexiv ntre
principiile exactit ii i cele ale interpret rii libere, i are preceden a ntr -o disciplin
metodologic ale c rei preten ii se limitau la tehnicile de interpretare proprii filologiei
clasice sau studiilor biblice. Sub aceea i suprafa onomastic se dezvolt istoria unui
domeniu a c rui identitate este greu de fixat n suita tuturor metamorfozelor pe care le -a
suferit obiectul tiin ei interpret rii: de la literatura clasic sau biblic la suprafa a vizat
de disciplina filozofic autonom legat n zilele noastre de numele lui Gadamer. Cnd
filozofia modern , prin Feuerbach, a trebuit s defineasc o atitudine specific a spiritului
care se implic n cunoa terea oric rei realit i; sau cnd, prin Scheler, s -a pus problema
ntemeierii unei tiin e fundamentale a esen ei omului care s sintetizeze toate rezultatele
tiin elor despre om i s ajung la indicarea final a locului omului n lume s -a recurs la
poten area semantic a vechii antropologii, care se rezumase la istoria natural a
omului, n eleas ca sum a cuno tin elor privind originea i evolu ia sa biologic . n
momentul apari iei sale, la sfr itul secolului 16, iconologia nu era dect un repertoriu de
simboluri i alegorii de tip plastic sau, cum o numea autorul ei, Cesare Ripa, o
enciclopedie-etalon a personific rilor. Dar n afara interesului pentru imagine (la care
trimite etimonul eikon), ce mai are ea comun cu iconologia din secolul nostru, c reia
Panofsky i fixeaz ca sarcin c utarea semnifica iei ultime a fenomenului artistic (situat
dincolo de inten ia artistului) i stabilirea rela iei ei cu spiritul obiectiv al epocii?
n cazul peratologiei lucrurile stau la fel. N scndu -se n marginea radicalului *per-
i a liniilor semantice care se dezvolt din el, peratologia evolueaz c tre orice form de
mi care a limitelor n cmpul de libertate al con tiin ei sau c tre orice form de mi care a
con tiin ei n cmpul de necesitate al limitelor. Peratologia poate deveni un unghi teoretic
privilegiat, care are s detecteze nu numai locurile unde limita apare n mod explicit, ci i pe
acelea unde ea este prezent n chip neb nuit; deci nu numai n m rginirea n spa iu sau n
ritmurile timpului, ci deopotriv n statutul existen ial sau istoric al omului, n norma
moral , n credin etc. Astfel n eleas , limita poate fi descoperit cu func ia ei benefic i
modelatoare, f r de care nici un act formativ i nici o a ezare stabil n lume nu ar fi cu
putin ; sau, ca limit a finitudinii, ea poate fi descoperit ca o provocare, ca o modalitate de
a strni apetitul pentru infinitul poten ial i instinctul de migrare c tre un alt statut al fiin ei.
VOI N A DE LI MI TARE: MI TUL GENEZEI .
S CULP TURA
Citit cu interes peratologic, Facerea este o proiec ie a libert ii ca voin de limitare.1
naintea Genezei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Orice act demiurgic ncepe cu
aceast plutire a spiritului care - i aproximeaz fapta, dar pentru a nu r mne simpl r t cire,
el trebuie s se determine f ptuind cu adev rat. i cum orice act de demiurgie este o
configuratio, o instaurare de limite modelatoare, determinarea divinului se consum n
Genez sub forma limitelor puse din untru. Vorba lui Platon despre Dumnezeu ca marele
geometru se adevere te m car n sensul peratologiei: Crea ia este un vast scenariu
peratologic animat de voin a divin a limit rii.
n preajma Crea iei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Apa ns nu este singurul
element care premerge Crea iei.
Mai exist p mntul i ntunericul. P mntul, apa i ntunericul snt trei elemente ale
indetermin rii i ele i stau Demiurgului n fa ca o materie a model rii viitoare. ns
p mntul, mpreun cu marea, snt fapte ale Facerii din ziua a treia. De ce atunci p mntul
apare nc de acum, cnd Dumnezeu nu face, ci cump ne te doar o fapt viitoare? P mntul
care vine dinaintea genezei este altceva dect p mntul creat, a a cum marea este altceva
dect apa dinaintea crea iei. P mntul care st al turi de ap i ntuneric ca element al
indetermin rii este materia nediferen iat n care nu a p truns limita modelatoare. Textul
grec ne spune c el era aoratos i akataskeuastos: gol i netocmit, n varianta romn .
Exact tradus, aoratos nu nseamn ns gol, ci nev zut, ascuns privirii, i el este a a
tocmai pentru c tr ie te n conjunc ie cu ntunericul; e indistinct. Netocmit,
akataskeuastos, este sinonim n greac cu autophyes, care trimite la tot ce exist prin sine, la
naturalul frust, lipsit de orice gest de asisten artizanal , tehnic sau artistic ; ge
akataskeuastos este p mntul s lbatic, netrecut nc prin actul domestic i civilizator al
unei opere de modelare. Abia n ziua a treia, dar mai ales n cele urm toare, Dumnezeu l va
tocmi, l va modela prin aranjare (kataskeuasis).
S ne ntoarcem ns la momentul de nceput al demiurgiei. n prima zi, Dumnezeu
face lumina. Lumina este primul element al model rii sau, mai degrab , unul n vederea ei.
Limita lucrului, conturul s u, forma, apare n lumin . ntunericul, indistinc ia pur ar anula
opera crea iei, ar l sa ca elementele ei s fie asemenea p mntului primordial: aoratos,
ascuns privirii. Pentru ca delimit rile create de volumetria divin s fie percepute este
nevoie de lumin . Iat de ce n Marele Atelier al Demiurgului totul ncepe cu condi ia
oric rei forme, cu lumina deci. ns pn i aceast prim fapt , care e doar o condi ie a
delimit rii, apare aici ca produs al ei: Dumnezeu desparte lumina de ntuneric. El se
comport asemenea unui hotarnic: n materia vast i indistinct a Crea iei, el hot r te
desp r ind, hot rnicind. n primele trei zile, Crea ia nu este altceva dect delimitare: n prima
zi lumina este desp r it de ntuneric, n a doua apele se despart pentru a face s apar cerul,
n a treia opera ia e aparent opus ele se adun , ns cu att mai mult n vederea
distingerii: p mntul i apa se aleg separat, i afl o margine, o limit care, ea abia, confer
apei identitatea m rilor, iar p mntului, l sat s se iveasc la marginea lor, pe aceea a
uscatului. Apa i p mntul snt acum tocmite.
Cerul, p mntul i m rile apar deci prin simpl demarcare. Cu ele, opera peratologului
geometru se ncheie; din ziua a patra asist m la faptele peratologului modelator. Lumea
aceasta, repartizat doar pe cteva registre, este lipsit de via a formelor; nu exist o form a
p mntului, a cerului, a m rii. Exist doar margini ale lor. Limita exist aici doar ca form
frust a demarc rii. n schimb, n urm toarele trei zile, f cnd soarele i luna, pe tii i
p s rile, animalele terestre i pe om, Dumnezeu nu mai poate delimita trasnd hotare vaste;
limita nu mai confer acum identitate unor regiuni, ci unor forme, unor corpuri. Nu mai este
limita care mpline te hot rnicind, ci aceea care mpline te modelnd. Iar hot rrea divin a
devenit, la rndul ei, voin de sculptur . Cezura ntre primele trei zile i ultimele trei ale
genezei este distan a ntre geometrie i sculptur . Dumnezeul Facerii i ncheie opera ca
artist al formei (pe om sculptndu-l pur i simplu), deci apoliniznd. C ci apolinia, a a cum a
definit-o Nietzsche, este tocmai nevoia de form . i nainte de a fi un principiu stilistic n
creativitatea uman , apolinicul este o for artistic (knstlerische Macht) care intr n
regimul de func ionare al Unului Originar (das Ur -Eine). Cu alte cuvinte, el reprezint ns i
norma de comportament a Demiurgului. Dar de ce ajunge Unul Originar s se comporte
apolinic? Sau, n termenii Genezei, de ce creeaz Dumnezeu Lumea? De unde setea lui de
form ?
Demersul lui Nietzsche este, n expresia sa, de factur filozofic -cultural , ns n
miezul ei explica ia ntlne te, dac nu chiar conceptul psihiatric, cel pu in acea abnormal
size pe care o are n vedere orice psihologie a crea iei. n Na terea tragediei, starea originar
a Voin ei este una de inconfort psihic: contradic ia ireductibil i ve nica suferin . Unul
Primordial caut s se elibereze de suferin a originar prin obiectivarea ntr -o lume a
formelor, a aparen elor (Erlstwerden durch den Schein).1 Crearea formei apare deci n
lume ca principiu terapeutic, ca modalitate de compensare a unei st ri de Urschmerz. Fabula
ontologic se rezolv astfel ntr -o pur t lm cire romantic a psihologiei geniului: lumea
devenirii, a aparen ei, a formelor lumea fenomenal deci este produsul unei crize pe care
fiin a originar o dep e te sub forma unui act artistic primordial. Proiectarea aparen ei este
procesul artistic originar, spune Nietzsche2. Potolindu- i durerea, Voin a devine artist .
Spectacolul devenirii i formelor nu este de aceea dect natura n eleas ca muzeu imens, iar
omul, care este forma des vr it f urit n Atelierul divin al crea iei, reprezint chipul n
care Voin a, Unul Originar, i celebreaz eliberarea suprem .
Scenariul acestei apolinii divine, func ionnd terapeutic fa de Creatorul ei, este
reeditat ntocmai n Genez . nainte de a deveni cump nire, stare proiectiv a Facerii,
plutirea lui Dumnezeu peste ape este pura bntuire care nso e te plictisul ontologic. Iar
ntunericul care st ruie deasupra adncului, a pr pastiei abyssos nu este doar starea
elementar a nimicului, ci i reflexul ei psihic n sinea Duhului neangajat n fapt i, ca
atare, suferind.
Orice privitor ntr-o pr pastie adev rat cunoa te crisparea ce rezult din contemplarea
unei lumi f r repere. Nelini tea existen ial pe care o sugereaz pr pastia (Abgrund,
realitate f r de temei) provine din faptul c spiritual i con tient nu se poate tr i dect
ntr-o lume n care spa iul i timpul snt marcate. Voin a de limitare, mergnd pn la
nscrierea fiec rui gest n timp sau pn la demarcarea spa iului n care i propui s te a ezi,
este un principiu de s n tate spiritual , un chip de a aduce ordine n lume, de a crea un
cosmos, Iat de ce pr pastia ntunecat , abyssos sau chaos, devine simbolul nevrozei
dinaintea Facerii, melancolia fundamental a divinului care nu i -a dat nc o determinare.
Un Dumnezeu care nu s-ar elibera n actul Facerii trebuie imaginat ca devenind duh r u,
sinuciga sau killer.1 Crea ia ncepe deci sub semnul unei autoterapii divine, i fiecare zi a ei
este o treapt de s n tate n plus. Cnd Dumnezeu, la cap tul fiec rei zile, i admir opera i
o declar bun , el afirm n primul rnd o bun stare psihic . Iar cnd n ziua a asea
Demiurgul l face pe om dup chipul s u, ceea ce se ob ine nu este vulgara tranzitivitate
somatic a divinului, ci obiectivarea poten ialului apolinic care a f cut cu putin Crea ia
i, deci, o certitudine de echilibru prin crearea eliberatoare a formei. Cu facerea omului se
recapituleaz astfel instinctul artistic care a generat scenariul Crea iei, iar Crea ia ns i se
deschide c tre propria ei posibilitate secund . Ca form generatoare de form , omul se
dovede te a fi cea mai nalt satisfacere a apeten ei primordiale c tre form . Agent al
propriei lui faceri, apolinia a devenit, n om, instinct generic, Putem n elege n ce m sur
instinctul limitei modelatoare i vertebreaz fiin a, dac ne vom gndi la nchiderea ce se
deschide a lui Noica. Primitivul spune Noica intr n nchiderea colibei. Din aceast
nchidere omul nu a mai ie it. Numai c el a deschis -o n nchideri mai vaste. Coliba devine
sat, apoi cetate, apoi ns i fiin a istoric a omului. Toat istoria omului vom spune este
o bildende Kunst, o art pl smuitoare, generatoare de form , n care se reitereaz simbolic
actul cosmic al Facerii. Exegeza modern a religiilor ne -a ar tat c fiecare activitate este, n
r d cina ei, o asemenea reiterare. Nu numai agricultorul (a c rui munc este rit) sau
ntemeietorul de cetate, dar fiecare om este purtat, n gesturile lui esen iale, de un patos
cosmotic. Numai c , ntre acestea toate, sculptura este cel mai decis atentat la adresa
haosului, pentru c n ea voin a de limitare i modelare, ca principiu psihic al
cosmo-genezei, i cap t expresia simbolic absolut , devine pentru sine. Nou ne scap
esen a sculpturii atunci cnd o asimil m artei, iar arta, la rndul ei, o n elegem ca activitate
regional , nscris oarecum suplimentar n cercul activit ilor umane, n orice caz la cap tul
muncilor dedicate supravie uirii sau cuceririi naturii. ns dac forma l -a creat pe om i
dac n orice produc ie uman se afl o urm , ct de palid , a travaliului divin de in -formare,
atunci sculptura activitatea orientat deliberat i n deplin gratuitate c tre pl smuirea
formei nu mai este o simpl specie a activit ii, ci un rit comemorativ n care
cosmogeneza, antropogeneza i esen a oric rei fapte modelatoare snt men inute constant n
con tiin a umanit ii. Spre deosebire de alte arte, de cinematograf de pild , care atunci cnd
nceteaz sa fie simplu divertisment sfr e te n psihologia sentimentului sau n moral ,
sculptura p streaz mereu aceast marc a primordialului. Chiar pictura, care este i ea o
bildende Kunst, raportat la sculptur reprezint o debilitare a principiului formei, pentru c
ea nu creeaz dect iluzia corpului i a model rii. Pe de alt parte, culoarea este doar un
accident al formei i, tergnd -o de pe statuile eline, timpul a lucrat bine de vreme ce a
restituit esen ialit ii ceea ce se n scuse din ea.
Numai c aceast esen ialitate a fost pn la urm corupt chiar i n sculptur . Cnd
sculptura greac dobnde te dimensiunea psihologicului, cnd devine expresiv i sugestiv ,
nf i nd, s zicem, patosul durerii, cnd se deschide deci o epoc a barocului n sculptur ,
care culmineaz cu Madona ndurerat aplecat peste trupul frnt al Fiului, atunci sculptura
i corupe principiul tautologic, devine tranzitiv i imitativ . C ci dac sculptura, n esen a
ei, imit ceva, ea nu imit un lucru existent, ci spiritul care i -a asistat geneza.1
Sculptura imit un principiu formativ, nsu i principiul formei: das Bildnerische selbst.
Corporalitatea, forma trebuie nf i ate ca atare, i de aceea n sculptura mare pn i
mi carea este retras n lini tea unui contur. ns atunci nseamn c grani a dintre mimetic
i simbol a disp rut. Reproducerea corpului nu este o verificare a capacit ii mimetice a
omului; lucrurile imitate nu snt icoane, ci simboluri ale unor rituri de ncercuire. n
ronde-bosse-ul oric rei statui exist o aluzie la ngr dirile benefice n care via a i prime te
determina iile ei i cap t o form , un chip. Lucrurile nu i tr iesc aici triste ea m rginirii,
ci satisfac ia mplinirii lor. Oul sculptat al lui Brncu i, aceast monad orfic , este o
implozie de fericire; i orice sfer pare s fie o be ie a limitei, o celebrare a ei. Iat de ce
sculptura este cea mai netragic dintre arte; n ea limita este benefic , trebuie celebrat , nu
contestat . Putem spune c sculptura este bucuria finitului. i ea este pn ntr -att, nct
anuleaz sim ul v zului. Privirea e dispersiv i, dintre toate sim urile, ea este cea mai apt
s ob in un simulacru al infinitului, al infinitului ca indefinit, tocmai pentru c n sine ea nu
con ine un principiu al limita iei. Limita privirii este ntotdeauna exterioar privirii, e pus
din afar , i dac aceast stavil nu exist , v zul se une te n mod spontan cu emblema fizic
a infinitului, care este orizontul. Ca s te bucuri cu adev rat de corporalitate, trebuie s o
supui tactil; dintre arte, sculptura este singura care sustrage tactilul din sfera pragmaticului,
i d o demnitate estetic i l revalideaz n spirit. Statuile eline, oarbe toate, poart n ele nu
numai limita ia, forma, ci i principiul contempl rii ei. Numai n aceast dobndit orbire
devine limpede inten ia de a tr i eminen a corpului, i o statuie n care v zul a amu it este
implicit o invita ie la hiperestezia tactilului. Nu vezi cu adev rat o sculptur dect
pip ind -o i nu ntmpl tor Brncu i i -a subintitulat cteva lucr ri sculptur pentru orbi.
Suprafa a este lefuit pn la epuizarea oric rui accident al materialului i este preg tit
pentru ntlnirea cu singurul sim capabil s se muleze pe ea, s o reproduc n sfera
subiectului i s elibereze din ea forma ca principiu i ca proiec ie a voin ei de limitare.
Privirea, care con ine n sine germenele departelui, este o tr dare poten ial a formei; pentru
a percepe forma trebuie s r mi n proximitatea ei. i tocmai de aceea tactilul, singurul
dintre sim uri care se na te prin anularea oric rei distan e, prin contact, reprezint suprema
fidelitate fa de form ; nu v zul, ci atingerea i d corpului o certitudine de existen .
ns cnd aceast c utare a formei devine o obsesie (caut forma n tot ce fac, spunea
Brncu i), cnd ea se transform n problema dificil i nebuneasc de a cuprinde toate
formele ntr-una singur 1, atunci voin a de limitare i atinge limita i se r stoarn n
opusul ei. Vedem cum n sculptura lui Brncu i forma con ine n ea smburele propriei sale
destruc ii. i l con ine n trei feluri: ca form m rit infinit (proiect de pas re care m rit
va umple cerul), ca form care s le cuprind pe toate, n sfr it ca form zbur toare, care - i
dizolv fiin a n traiectoria propriei mi c ri. n toate aceste cazuri e zvonul infinitului care se
na te din finit i care -l preia pe acesta n na terea sa. Sculptura lui Brncu i e cazul unic i
paradoxal n care voin a de limitare se neag din untrul maximei ei exers ri. Ea a devenit
voin de dezm rginire.
HEI DEGGER, OP ERA DE ART I LI MI TA
Cnd este vorba de Heidegger i problema operei de art , se invoc ndeob te Der
Ursprung des Kunstwerkes (Originea operei de art ), faimoasa scriere publicat n volumul
Holzwege (C r ri n necunoscut), la baza c reia au stat trei conferin e inute n 1936. n
schimb, nu numai amatorii de filozofie i estetic , dar chiar i cercet torii trec adesea cu
vederea textul conferin ei Die Herkunft der Kunst un die Bestimmung des Denkens
(Provenien a artei i determinarea gndirii), pe care Heidegger a inut -o, 31 de ani mai trziu,
n 1967, la Atena. Ne vom opri asupra acestei mici scrieri (ea nu dep e te 15 pagini), cu
speran a c arta ar putea totu i c tiga ceva de pe urma ntlnirii ei cu filozofia, a a cum
filozofia, n cteva din marile ei momente, a c tigat for , splendoare, ba chiar i un plus de
umilitate de pe urma ntlnirii cu arta i cu medita ia asupra operei de art . Dar ne vom opri
asupra acestei mici scrieri nu n ntregul ei, ci atra i de o singur problem : opera de art
plastic i limita.
Conferin a lui Heidegger a contat pe mprejur ri: tema ei a fost prilejuit , dictat
deopotriv de locul i de vremea n care a fost inut : Noi cei de aici, membri ai Academiei
de Arte, aduna i la Atena n prezen a Academiei de tiin e, ntr -un veac al tehnicii tiin ifice,
la ce altceva am putea medita dac nu la acea lume care a ctitorit cndva nceputul artelor i
tiin elor n Europa occidental !1 Prin raport cu condi iile conferin ei, tema ei
provenien a artei n Grecia apare astfel necesar . ns nu mai pu in ntmpl toare vor fi i
punctul ei de pornire i desf urarea ei: Deoarece am dori ca n medita ia noastr s evit m
arbitrarul gndului, cerem aici, la Atena, sfat i nso ire din partea str vechii protectoare a
ora ului i a inutului atic, din partea zei ei Atena.2
Procedeul lui Heidegger este aici de un extrem rafinament. Aparent, el se a az , din
capul locului, sub autoritatea unui zeu apus, i totul pare o simpl figur de stil, dac nu o
reveren f cut gazdelor Conferin ei. De fapt, el ne atrage aten ia c , dac vrem s gndim
asupra provenien ei artei n Grecia, noi nu o putem face dect r mnnd la termenii gndirii
eline. A ezarea sub protectoratul zei ei Atena devine n primul rnd un scrupul de metod .
Numai apelul la un zeu grec, la o ntruchipare a spiritului obiectiv al lumii aceleia, ne poate
garanta accesul la misterul na terii artei n Grecia. Nu ca istorici de art trebuie s ne
apropiem de aceast problem , ci ca p rta i la propriile noastre origini. Iar dac originile
noastre ne privesc, dac ele snt prezente n fiecare moment al dezvolt rii noastre ulterioare,
ba chiar ne ntmpin din viitor, atunci Atena nu este un zeu apus i noi nu vom putea afla
care este provenien a artei f r ajutorul ei.
Dar de ce, din puzderia zeilor elini, trebuie s apel m, cnd e vorba de provenien a
artei, tocmai la zei a Atena? De ce, cu ajutorul ei doar, putem evita arbitrarul gndului?
Oare pentru simplul fapt c ea este zei a conciliului, polymetis, sf tuitoarea n mprejur ri
diverse, cum o nume te Homer? Dar Heidegger nu solicit asisten a Atenei ntr -o manier
simbolic sau nediferen iat , gndindu -se, a a cum facem adesea, c e bine, pentru reu ita
unei ac iuni, s ne a ez m sub un protectorat divin. Natura de sf tuitoare a zei ei este direct
implicat n problema provenien ei artei. Ceea ce nseamn c ntre sfat i art exist o
leg tur intim . ntr -adev r. Faptul de a sf tui presupune o cunoa tere, o cunoa tere
prealabil , un avans n cunoa tere n raport cu cel pe care -l sf tuie ti. A sf tui, spune
Heidegger, nseamn vordenken, a gndi naintea altuia, vorsorgen, a purta de grij
naintea altuia1. Numai pentru c ai gndit deja lucrurile n privin a c rora i se cere sfatul
po i da un sfat eficace, adic po i provoca reu ita prin corecta indicare a solu iei. Sfatul pune
deci totdeauna n joc un prealabil. i tocmai de aceea, spune Heidegger, puterea Atenei se
ntinde oriunde oamenii scot ceva la iveal , la lumin , unde pun ceva la cale, unde pun ceva
n oper , unde ac ioneaz i fac. Iar Atena le d ruie te sfatul mai cu seam celor ce produc
unelte, vase i podoabe2. Acesta este prin excelen domeniul lui techne. Aici mai mult ca
oriunde devine clar raportul dintre prealabil i secvent, dintre ceea ce este mai nti gndit,
imaginat, proiectat i ceea ce apoi este nf ptuit, realizat. Sub raza lui techne i deci a zei ei
Atena cad to i cei care opereaz trecerea de la invizibilul formei cunoscute i imaginate n
prealabil la realizarea ei. Sub raza lui techne cade i artistul care, ca atare, este un technites.
Arta se bazeaz pe raportul dintre nc invizibil i vizibilitatea ulterioar a operei.
n prim instan deci, destinul oric rei opere de art se joac n spa iul
nc-nev zutului. Acest nc-nev zut presupune existen a unui Vorblicken, a unei
priviri-prealabile1. Privirea-prealabil este a intit c tre ceea ce urmeaz s devin vizibil,
dar care deocamdat este nev zut. Privirea -prealabil este o privire interioar ndreptat spre
ceea ce trimite c tre form (das Gestalt -weisende), spre ceea ce d m sura (das
Mass-gebende)2. Artistul de ine din capul locului forma i m sura operei nc nerealizate,
datorit cunoa terii pe care o implic aceast privire -prealabil . Dar tocmai pentru c este
nc nev zut , forma aceasta are nevoie, mai mult dect oricare alta (dect cea vizibil , n
spe ), de Sicht und Helle, de vedere limpede i claritate. Privirea -prealabil care face cu
putin arta are nevoie de o lumin interioar , de o iluminare, de o elucidatio
(Erleuchtung)3. i aici, natura zei ei Atena intr pentru a doua oar n joc.
Arta prime te iluminarea, puterea de a vedea nc -nev zutul, de la zei a care nu este
doar polymetis, ci i glaukopis. Glaukos nseamn str lucitor, a a cum, de pild ,
str lucitoare snt marea, astrele i luna. Privirea (ops), ochiul Atenei este glaukos, este das
glnzend-leuchtende Auge, este ochiul ce lumineaz str lucind, iar bufni a, glaux, este
emblema Atenei tocmai pentru c ochiul ei incandescent poate str punge noaptea f cnd
vizibil ceea ce altminteri este invizibil4. Atena polymetis, sf tuitoarea n varii ocazii, al
c rei sfat presupune cunoa terea ce se bazeaz pe privirea -prealabil , este deopotriv
glaukopis, dotat cu o incandescen i cu o claritate a ochiului care fac cu putin
privirea-prealabil n ceea ce abia urmeaz s se ntmple i s fie.
n sfr it, problema provenien ei artei implic i o a treia ipostaz a zei ei Atena: Atena
skeptomene, cea care mediteaz . Relieful votiv din muzeul Acropolei o nf i eaz pe
zei ndreptndu - i privirea c tre un punct precis: Atena prive te c tre o piatr de hotar,
c tre o born . Privirea meditativ a Atenei, spune Heidegger, este ndreptat asupra limitei.
Dar ce este limita? Heidegger a vorbit n mai multe rnduri despre aceast problem ,
pornind de fiecare dat de la n elesul termenului elin, peras. Prima i cea mai important
interpretare a conceptului grec de limit Heidegger o face n faimoasa Einfhrung in die
Metaphysik (Introducere n metafizic ) din 1935. Iat cum sun ea:
faptul de a sta n l at n sine nsu i (das in sich hoch gerichtete Da -stehen), de a
ajunge la o situare-ferm (Stand) i de a r mne n situare -ferm , grecii l n eleg drept fiin .
Ceea ce ajunge n felul acesta la situare-ferm i devine ferm - i -constant (stndig) n sine
nsu i se elibereaz n chip violent, pornind de la sine, pentru a ajunge n necesitatea propriei
sale limite, peras. Aceasta nu e defel ceva care vine s se adauge fiin rii din exterior. nc
n i mai mic m sur ea reprezint o lips , n sensul unei m rginiri d un toare. Men inerea
care se ob ine pe sine pornind de la limit , faptul -de-a-se-avea-pe-sine n care se men ine
situarea-ferm- i -constant (das Stndige) este fiin a fiin rii i abia ea face ca fiin area s
fie fiin are, deosebind -o de nefiin are. A ajunge la o situare -ferm nseamn , a adar: a
dobndi pentru sine o limit , a - i ob ine o limit (er -grenzen). De aceea, to telos reprezint o
tr s tur fundamental a fiin rii, el nensemnnd nici int de atins, nici scop, ci
cap t, sfr it. Sfr it nu este aici defel n eles ntr -un sens negativ, ca i cum o dat cu
el ceva nu poate merge mai departe, nu mai func ioneaz i nceteaz . Sfr itul (Ende) este o
sfr ire (Endung) n sensul de sfr ire plin , des vr ire (Vollendung). Limita i sfr itul
reprezint acel ceva prin care fiin area ncepe s fie.1
Patru ani mai trziu, n studiul scris n 1939, Vom Wesen und Begriff der Physis
(Despre esen a i conceptul lui Physis), acela i lucru este reluat ntr -o form concis :
ns peras, gndit n spiritul filozofiei eline, nu este o limit n sensul unei margini
exterioare, nu este acel loc unde ceva nceteaz . Limita este, de fiecare dat , ceea ce
limiteaz , ceea ce confer determina ii, ceea ce d punct de sprijin i statornicie, acel ceva
prin care i n care ceva ncepe i este.2
n sfr it, n conferin a de la Atena despre limit se face aceast scurt digresiune:
Limita nu este totu i doar contur i cadru, nici numai locul n care ceva nceteaz . Prin ea
ceva este strns laolalt n Propriul s u pentru ca, pornind de aici, s apar n plenitudinea sa,
s ajung la prezen .3
n toate aceste referiri la limit , pe care Heidegger le face de -a lungul a 30 de ani, ideea
r mne aceea i: limita nu este o realitate negativ ; dimpotriv , ea este pozitivul nsu i, de
vreme ce nu se poate vorbi de fiin dect n m sura n care exist limit , pe cnd absen a
limitei, nelimita ia, este indeterminarea ns i, echivalentul nefiin ei. Limita nu este deci o
limita ie, ci deschidere c tre fiin , condi ia prealabil a particip rii la a fi. Pe scurt, a fi
nseamn a fi limitat, a dobndi o limit , a ie i din vagul nefiin ei. Drumul c tre fiin st sub
n zuin a c tre o limit . ntre peras (limit ) i fiin exist cea mai intim leg tur . Iar dac
pentru greci fiin a este, dup cum Heidegger spune n attea rnduri, Anwesung,
ajungere-la-prezen , atunci limita presupune tocmai aceast
fiin-ajuns-la-propria-ei-prezen (An -wesen). Ceea-ce-e- prezent de fiecare dat n
propria lui z bovire (das je -weilig Anwesende), ta eonta, fiin eaz (west) n limit (peras).1
Este drept c raportul ntre faptul de a fi i limit mbrac un caracter paradoxal, n m sura
n care acest raport presupune coinciden a ntre un sfr it i un nceput. Ceva trebuie mai
nti s se sfr easc , s fie gata, s - i dobndeasc limita ca semn al ncheierii i
des vr irii sale, pentru ca, apoi abia, s nceap s fie. Trebuie ca mai nti s se sfr easc
intrarea n limit , pentru ca s nceap intrarea n fiin . Pe scurt, nceputul fiin ei presupune
sfr itul delimit rii.
Ct de adev rat este pentru lumea greac interpretarea pe care Heidegger o d limitei
ca limit benefic , ce mpline te i d statut de fiin se poate lesne vedea evocnd
exemplul tragediei eline. ntr-adev r, pentru greci nu imposibilul dep irii unei limite era un
stimulent, ci imposibilul atingerii ei. Tragicul elin se explic printr -un exces n cultivarea
limitei, i nu printr -unul n contestarea ei. Eroii antici snt sublimi prin persisten a n limita
care-i determin , i nu prin efortul de a o dep i. Con tiin a nu se frnge aici n fa a unei
limite nfruntate i ea nu experimenteaz propria ei n l are ca o consecin a acestei
nfrunt ri i a c derii care o nso e te. Tragicul nu se na te aici din persisten a cu care o
con tiin ireductibil ncearc s dep easc o limit insurmontabil . Dep irea limitei
este un concept modern de tip romantic, care se na te n contextul unor n elegeri
insurec ionale ale libert ii, desprinse deci de ideologia fatalist care emana din ipostazele
destinului antic, din Ananke, Tyche sau Moira i din proiec iile ei trzii, renascentiste
(Fortuna labilis i Fortuna maligna). Pentru eroul antic, existen a unei limite insurmontabile
nu constituie o provocare. Dimpotriv . Destinul tragic se realizeaz aici n m sura n care
eroul avanseaz imperturbabil c tre propriile lui limite (prescrise prin destin) i se
mpline te n untrul lor. Tocmai con tiinciozitatea fa de limita care l determin este
premisa tragicului, i nu contestarea lui. Creon, de pild , este tiranul perfect, care i -a
interiorizat legea cet ii (aceea care -i cere s refuze dreptul la ngrop ciune unui tr d tor al
cet ii). Antigona, la rndul ei, este sora perfect , care i -a interiorizat legea sngelui (aceea
care-i cere s- i ngroape fratele). Cei doi snt tragici pentru c snt satura i de fiin a pe care
au dobndit-o nscriindu-se ntocmai n limitele ce le revin. Dac unul dintre cei doi nu s -ar
mplini n cadrul limitelor care-l determin , care i dau un statut i o identitate (deci ca Tiran
i Sor ), tragicul nu ar putea ap rea. A a, el apare prin coliziunea a dou personaje care i
ating limita f r rest i care elimin orice spa iu al compromisului sau al acomod rii
reciproce. Eroul grec nu sufer deci de un exces de mobilitate, el nu evolueaz , ci este
situare ferm n orizontul unui destin. Determinant apare imobilismul lui, fiin a lui turnat
perfect n propriul ei contur. Tocmai de aceea, el nu cade de la o n l ime situat mai presus
de sine, ci se surp asemeni unei statui n grani ele formei. n tragicul antic este exaltat
limita, n cel modern, dep irea. Din toat galeria eroilor antici, Prometeu pare s fie singura
abatere de la regula limitei i, de aceea, singura apari ie stranie, un soi de irumpere a
modernului pe scena antic , fapt care, de altfel, i explic posteritatea modern a eroului, de
la Goethe pn la Shelley i Spitteler. Prometeu func ioneaz cu adev rat ca agent al
dep irii, ca unul care vrea s mute din loc limita umanului, i nl n uirea lui pare s fie,
pn la urm , o simbolic rememorare a cuvenitului statut limitativ.
A adar, privirea zei ei Atena skeptomene este ndreptat asupra limitei. Dar nu asupra
limitei pe care o vedem cu to ii privind obiectele din jur. Privirea Atenei vede limita
nc-nev zutului, n virtutea c reia obiectul vizibil (opera) va deveni ceea ce el este. Ea
prive te c tre lucrul ncheiat nainte ca acesta s nceap s fie. Ea vede des vr irea care n -a
fost nc s vr it . i de aceea, n calitatea ei de skeptomene, Atena ghideaz privirea tuturor
celor ce se ndeletnicesc cu facerea, cu confec ionarea ( i deci i cu arta) c tre momentul
prealabil al operei, c tre condi ia vizibilit ii ei ulterioare. Ea este nso itoarea nev zut a
posibilelor opere ale oamenilor1, a tuturor lucrurilor f cute, poioumena, die Gemchte,
despre care Heidegger vorbe te pe larg n studiul privitor la conceptul de physis2.
Puterea Atenei devine activ ori de cte ori intr n joc un eidos proaireton, un aspect
surprins n prealabil cu privirea3. Arta i are provenien a n Grecia pentru c acolo omul a
ajuns s cunoasc pentru prima oar mecanismul ajungerii la prezen ca trecere de la
nev zut la vizibil. Orice artist st sub semnul Atenei pre -merg toare, anticipativ scrut toare
i cump nind la limita prezen ei viitoare. El are cunoa terea nchiderii n limit i form ,
care premerge deschiderii n prezen a operei. El de ine punctul de pornire ca moment
ncheiat (peras i morphe ca telos, ca sfr it) i, tocmai de aceea, el are pricepere n modul de
a proceda, de a trece la realizarea operei. F r acest sfr it anticipativ na terea operei nu este
cu putin . Artistul este, a adar, un agent al limitei, cel ce o poart n sine, cel care are cultul
ei, care o cultiv , o experimenteaz , care a az n limit i care, astfel, face ca ceva s
ajung la prezen , deci s fie.
Dar ce se petrece n cazul omului? Exist o limit a lui? Care este limita omului? Dac
limita este sfr itul datorit c ruia un lucru ncepe s fie, nseamn c ea este determinat n
func ie de modul de a sfr i al fiec rui lucru. C ci nu toate lucrurile sfr esc la fel. O bucat
de lemn sau o piatr sfr esc altfel i au alte sfr ituri dect o ploaie toren ial , altfel sfr e te
n sfr iturile sale un copac, altfel, un animal. Nici o vie uitoare nu sfr e te la limitele
suprafe ei corpului s u; aceasta nu e limita vie uitoarei.1 Heidegger nu ajunge s discute n
conferin a de la Atena despre limita vie uitoarelor i despre limita omului. Totu i el citeaz
la un moment dat aceast propozi ie pe care Nietzsche a scris -o n anul 1884: Der Mensch
ist das noch nicht festgestellte Tier. (Omul este animalul nc nea ezat.) nseamn c ,
spre deosebire de alt mod de a fi, omul nu are o limit .
ns aceast propozi ie sun modern. C ci, pentru greci, omul are o limit ; ea este
destinul. S l s m acum textul lui Heidegger deoparte, pentru a glossa, doar, n spirit
heideggerian. Poate c lui Heidegger nsu i i -ar fi pl cut s observe c moira, numele grec al
destinului, trimite, etimologic, la meiromai (a mp r i) i la meros (parte).1 La Homer
(Odiseea, 3, 40, 66; 8, 470; 14, 448), moira semnific por ia primit la osp i, respectiv
(Iliada, 15, 195), partea care-i revine unui zeu la guvernarea lumii. De la por ia concret
primit la mas , semnifica ia cuvntului a evoluat c tre por ia de fericire ce -i revine fiec rui
individ n via i apoi c tre destin ca ns i por ia de via i configura ia vie ii fiec rui om
n parte. Por iile de via care le revin oamenilor, ntocmai ca i por iile de la un osp , nu
snt niciodat acelea i. Ba chiar calitatea i cantitatea lor intr din capul locului n
concuren , o por ie bun neputnd fi n acela i timp i mare, n spe via a aleas a unui
erou excluznd longevitatea (cazul lui Ahile). ns cine snt cei care mpart por iile
cantitatea i calitatea lor la osp ul vie ii? Cine hot r te destinul fiec rui om n parte,
limita, conturul, forma unei vie i? La Homer (Odiseea, 16, 64; 19, 129; 19, 512) se vorbe te
n chip nediferen iat de daimon ca mp r itor al por iilor de via , dar, indiferent de
feluritele reprezent ri, peste tot este mereu vorba de o ordine i o dozare pe care o
nf ptuiesc zeii, n faza tragediei eline aceast func ie r mnnd exclusiv un atribut al lui
Zeus.
ns spre deosebire de por iile de la osp , cei ce - i primesc destinul, por iile lor de
via , nu cunosc nici cantitatea nici calitatea acestora. Ei snt asemenea unor meseni care ar
mnca lega i la ochi, ne tiind dinainte nici ce au n fa , nici ct au s m nnce, n vreme ce
doar cei care-i servesc tiu acest lucru. Acest raport ntre ceea ce este cunoscut de zei, dar
necunoscut de oameni, n chiar privin a vie ii oamenilor, constituie miezul oric rei tragedii
grece ti. Tragedia este tocmai spectacolul necunoa terii limitei care este via a omului, al
necunoa terii propriei limite.
Artele plastice presupun privirea-prealabil c tre limita posibilelor opere ale
oamenilor. Tragedia reprezint tocmai imposibilitatea acestei priviri atunci cnd opera este
nsu i omul. Dintre toate artele, tragedia este singura care surprinde nu limita, ci ascunderea
ei. Ea este reprezentarea a ceea ce pentru om r mne obscur. Lui Heidegger i -ar fi pl cut s
spun : tragedia e spectacolul st rii -de-neascundere a ascunderii nse i, ie irea n lumin a
obscurit ii ca obscuritate, vizibilitatea invizibilului ca invizibil.
Din acest moment rolul zei ei Atena se ncheie. Privirea anticipativ i limpede a zei ei
se ndreapt doar nspre ceea ce este nc nev zut, nu nspre ceea ce trebuie s r mn
nev zut. Spre ceea ce este nc nev zut, dar urmeaz s devin vizibil, nu nspre ceea ce este
nev zut i urmeaz s persiste n obscuritate. Zei a Atena mediteaz asupra limitelor ce pot
fi cunoscute i dinainte cunoscute de oameni: la limita unui vas, a unei podoabe, a unei
statui. Medita ia zei ei se opre te n fa a limitei care este omul, chiar dac , n calitatea ei de
zei , aceasta i este deopotriv cunoscut . Medita ia Atenei este legat de rolul ei de
nso itoare i sf tuitoare. Or, n privin a limitei care este chiar propria lui via , Atena nu -l
poate nso i pe om. C ci spre deosebire de un vas, de podoab sau de o statuie, fiin a unui
om nu ajunge dect treptat la prezen . De aceea, el r mne s str bat singur, i f r s -l
cunoasc dinainte, teritoriul de obscuritate care -l desparte de fiin a sa, de limita vie ii sale.
Orice destin st sub ne -nso ire i ignoran . Istoria este singur tatea indivizilor i a
popoarelor care se ndreapt , f r s o cunoasc , spre limita vie ii lor, spre propriul lor
destin.
CUP RI NS
CUVNT NAINTE
DESPRE LIBERTATEA GRAVITA IONAL
Libertatea gravita ional
Fondul intim-str in
Umilitatea, orgoliul i umilin a
ELEMENTELE FONDULUI INTIM-STR IN
DESPRE HOTAR I HOT RRE
LIBERTATEA CA PRELUARE N PROIECT
A HOT R N PRIVIN A SA (A SE HOT R)
Frica i libertatea
Nehot rrea i absen a de destin
Despre destin. secven a de dep itde atins
Maladiile de destin. Lenea, ratarea i bovarismul
Prostia ca ncremenire n proiect
A HOT R N PRIVIN A A CEVA. RAPORTUL
CU LUCRUL
Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am f cut. numirea. ocrotirea i distrugerea
Raportul cu lucrul f cut de mine. Fabrica e i crea ie
A HOT R N PRIVIN A CUIVA
Devenirea n spa ul libert ii. Momentul paideic
Devenirea n spa iul libert ii. Iubirea
A HOT R N PRIVIN A MULTORA (A TUTUROR)
Legea, frica de destin i destinul colectiv
PRELUAREA N PROIECT A LIBERT II. R SPUNDEREA I VINA
EPILOG
ANEXE
SEMANTISMELE RADICALULUI *PER- I COMPLEXUL PERATOLOGIC
VOIN A DE LIMITARE: MITUL GENEZEI. SCULPTURA
HEIDEGGER, OPERA DE ART I LIMITA
Ap rut 1994
Culegere i paginare HUMANITAS
conversie Winword 2.0/IBM: Ioan-Lucian MUNTEAN