Nichifor Crainic, Dostoievski Si Crestinismul Rus

Nichifor Crainic
Dostoievski
i
cretinismul rus
Volumul de fa reproduce ediia din 1998, editat de Arhidiecezana
Cluj i Editura Anastasia cu binecuvntarea
IPS Bartolomeu
Mitropolitul Clujului, Albei, Crianei i Maramureului
Editura Sfnii Martiri Brncoveni
2013

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
CRINIC, NICHIFOR
Dostoievski i cretinismul rus / Nichifor Crainic. -
Constana: Sfnii Martiri Brncoveni, 2013
ISBN 978-606-92685-9-9
821.161.1.09 Dostoevski, F.M.: 281.93
929 Dostoevski, F.M.
3
Dostoievski i cretinismul rus
ARGUMENT
1938. Civa adolesceni din internatul Seminarului Central, ne-
mulumii oarecum c programa analitic le oferea mai puin dect
setea lor de cultur ar f fost n stare s absoarb, s-au constituit ntr-
un fel de cenaclu literar-tiinifc, o mic grupare pus sub patrona-
jul Sptarului Nicolae Milescu. Peste numai trei ani, n primvara
lui 1941, gruparea avea s editeze revista literar Dacia Rediviva,
publicaie lunar ce va aprea, cu colaboratori de prestigiu, pn la
invazia comunismului.
Mentorul cenaclului era studentul n Teologie Ion Brlnescu,
devenit apoi preot, misionar, pucria, catehet clandestin i paroh
sub supraveghere, astzi crturarul octogenar din urbea Timioarei.
Domnul Brlnescu venea la noi o dat sau de dou ori pe sptm-
n; alteori, mai ales primvara ne duceam noi la el, n livada de caii
a internatului Teologic de la Radu Vod, unde l ascultam plimbn-
du-ne pe aleile umbroase, cu sentimentul c ne afm n grdina lui
Akademos... Magistrul avea de la Dumnezeu marele dar de a li se
drui copiilor; ore ntregi i le cheltuia de dragul sufetelor noastre,
fcndu-ne s nelegem cum se alege i cum se citete o carte, cum
trebuie ea cunoscut mai ales pe dinluntru, cum i descoper f-
ecare vocaia i n ce chip i se poate dedica, ce anume avem noi de
nvat unii de la alii.
De la un moment dat, Domnul Brlnescu a nceput s vorbeasc
despre Dostoievski, un nume nou pentru noi, pe care profesorii no-
tri de literatur nu-l aminteau nici mcar n treact. Dar nu despre
Dostoievski ne vorbea domnul Brlnescu, ci despre crile lui, des-
pre eroii acestuia, despre isprvile i zbuciumul lor luntric, i aa se
face c, ncetul cu ncetul, timp de vreo doi ani, prin gndurile noas-
tre se plimbau siluete ciudate, misterioase, care se numeau Raskol-
nikov, Sonia, prinul Mkin, Stavroghin, Dmitri, Ivan i Alioa Kara-
mazov, stareul Zosima, dar i umbra nalt, usciv i nfricotoare
a Marelui Inchizitor. nc de pe atunci ncepeam s pricepem c dac
romanele marelui rus sunt populate ndeosebi cu tot ceea ce societa-
tea omeneasc pare a avea mai ru i mai respingtor beivi, crimi-
4
Nichifor Crainic
nali, epileptici, prostituate, nihiliti, corupi, deczui de toat teapa
, aceasta nu se datora unor preferine maladive ale autorului, ci unei
anume contiine mesianice pe care el i-o asumase dup modelul
lui Iisus, Doctorul care nu venise pentru cei sntoi, ci pentru cei
bolnavi. Mentorul ne introducea astfel ntr-un univers uman pe care-
l bnuiam doar n Scriptur, dar pe care l simeam miunnd n chiar
preajma noastr imediat.
Nu-mi amintesc s-l f cunoscut altfel pe Dostoievski. Crile lui
mi-au czut n mn ceva mai trziu, n franuzete, citite n semiclan-
destinitatea anticriei lui Miu Pach. Cred c singura versiune rom-
neasc pe care mi-au czut ochii era o ediie prescurtat din Fraii
Karamazov. Numai ntr-un trziu aveam s ne dm noi seama de
unde tia Domnul Brlnescu attea lucruri fascinante: era student
al lui Nichifor Crainic, iar acesta, la rndul su, inuse la facultate un
curs asupra lui Dostoievski, devenit celebru nu numai prin prtia
oral a ctorva generaii, ci i prin aura de mister a unei dactilograme
litografate care circula, cu zgrcenie, ntr-un numr de exemplare
foarte reduse; profesorul revenea uneori la o iubire spiritual creia
i rmnea credincios.
Unul din aceste puine exemplare mi-a fost nmnat, dup cteva
decenii, de ctre bunul meu coleg i prieten, Arhimandritul Grigore
Bbu, care l pstrase cu scumptate i sfnenie n chilia sa de sub
Dealul Mitropoliei. i mulumesc clduros. Tinerii mei redactori de
la Arhidiecezana Cluj au primit cu nsufeire gndul de a-l publi-
ca, dei lucrarea e voluminoas i solicit investiii importante. Un
cuvnt de recunotin i se cuvine i Domnului Alexandru Cojan,
motenitorul de drept al lui Nichifor Crainic, care ne-a permis pu-
blicarea. E de la sine neles c editarea acestei lucrri nu implic,
sub nici o form, benefcii materiale. Singura ei int este aceea de a-l
reactualiza pe Dostoievski prin viziunea unuia dintre cei mai subtili
gnditori ai Teologiei i, n general, al culturii romneti; aceasta,
cu att mai mult cu ct lui, gnditorului, cu toate ncovoierile la care
l-au supus ani temnielor comuniste i prizonieratul pseudo-libert-
ii de dup ei, nu i s-a permis publicarea nici mcar a unei pagini din
scrisul su autentic. I-o permite acum Dumnezeu, prin degetul Su
asupra istoriei.
Bartolomeu Anania
Arhiepiscopul Clujului
5
MANIFEST LA EDIIA 2013
Dezechilibrul vieii luntrice a Romniei se exprim prin schimbarea ra-
portului de proprietate de la autohtoni la venetici, nelegnd prin proprieta-
te toate bunurile proprii, de la brazda de pmnt pn la esena culturii.
Cum e posibil s nfruntm aceast situaie?
Printr-o renviere a contiinei de stpni.
i printr-o concepie nou de organizare a vieii romneti.
Democraia e arta de a sacrifca poporul n benefciul personal. Eroismul
e arta de a sluji neamul prin sacrifcarea ta. Eroismul nu poate f democrat; el
e ns totdeauna demofl. Demoflia nseamn iubirea de neam, identifcarea
ta cu durerile i aspiraiile lui. Numai cine iubete nelege i numai cine ne-
lege e n stare s se transforme n rzbuntor. Dragostea e izvorul sacrifciului.
Dac Hristos n-ar f iubit, nu s-ar f lsat rstignit. Cci nu te iubete cu adev-
rat dect cine sufer cu tine durerea ta.
Crima democraiei e c a pus la mezat Patria.
Dou mari neajunsuri ne-au pulverizat puterile i au contribuit la eclipsa
contiinei noastre de stpni: eroarea sociologic a teoriei claselor i parti-
dele politice. Etnocraia nu se poate ntemeia pe teoria claselor i nu se poate
realiza prin mijlocul partidelor. Clase i partide nseamn rzboi de nimicire
ntre prile alctuitoare ale naiunii.
Cretinul e cultul ndrznelii fr limit i izvorul de inspiraie al celui mai
nobil eroism.
Tolerana cretin nu nsemneaz morfnizarea contiinei unui neam
pentru a nu mai vedea cum i bai tu joc de soarta lui. Tolerana cretin
pornete dintr-un cuget extrem de viu i de vigilent. Ea e omenoas cu cel
omenos, ea e ngduial fa de cel ticlos n sperana ndreptrii lui. Cnd
tu ns perseverezi diabolic, cu luciditate calculat, n voina de a-mi distruge
credina, n numele creia te tolerez, ai pierdut dreptul la benefciul ei. Un
cretin care ar tolera distrugerea credinei lui i a semenilor lui, acela ncetea-
z s fe nu tolerant, ci cretin.
Nichifor Crainic
6
Nichifor Crainic
NDEMN
S nu te-ntorci din cale cnd duhul ru te minte,
Cci vei rmne pururi n a Sodomei carceri
Prin foc, prin fer, prin ap, dar numai nainte,
Cci drumurile-n spirit nu sufer ntoarceri.
S te ridici mai tare din orice prbuire,
Sgei de foc s-i fe cuvintele temute,
Voina ta credin, iar fora ta iubire,
S-i faci din geniu spad i scutul din virtute.
Cnd ochiul nu mai vede i drumul pare-nchis,
Iar duhul ndoielii spre-ntoarceri te-mpinge,
nchide ochiul searbd i arunc-te-n abis,
Lovind cu pieptul moartea i sigur vei nvinge.
Acesta fe semnul victoriilor tale:
Cnd pori povar trupul, durerea drept hotar,
Cnd lutul te constrnge, prin legi materiale,
S-nvingi cu geniul liber, pcatul necesar.
Constantin Oprian
7
PRELEGERE INAUGURAL
ncepnd acest curs de Istoria literaturii bisericeti i religioa-
se moderne la Facultatea de Teologie a Universitii din Bucureti,
in din ntia clip s mulumesc ferbinte onoratului consiliu pro-
fesoral, onoratului senat universitar, in de asemenea s mulumesc
domnului ministru al instruciunii i M.S. Regelui Carol al II-lea, i
in s mulumesc i aici, n faa tuturor, bunului Dumnezeu Care,
prin mijlocirea acestor foruri, a gsit cu cale s umileasc trufa mea
de om neputincios, punndu-m la greaua ncercare a acestei noi
discipline teologice. n numele Lui ncep, cu sentimentul simplu i
adnc al ranului care, ieind la cmp s trag ntia brazd, ridic
spre cerul ndurrilor cretineasca rugciune: Doamne, ajut!
Istoria literaturii bisericeti i religioase moderne se adaug
pentru ntia oar disciplinelor consacrate ale acestei semicentenare
Faculti. E o creaie nou. n studiul teologiei ortodoxe romneti,
ea dateaz din 1926, cnd s-a introdus pe seama atunci nfinatei
Faculti de Teologie a Universitii din Iai, cu sediul n Chiinu,
unde am avut onoranta trud s profesez timp de ase ani.
Cei care i-au fcut despre studiul teologic falsa idee a unei n-
cremeniri anacronice, necunoscnd spiritul suplu al acestei tiine a
tiinelor, se vor f mirnd poate n faa unor astfel de inovaii. Ele
n-ar f armonizate cu arhaica datin teologic. Asemenea obiecii ne-
dumerite s-au rostit chiar n senatul rii, cnd n 1926 s-au discutat
noile catedre adugate Facultii de Teologie din Chiinu. E ade-
vrat c cei care le-au ridicat erau brbai de cultur laic, cu preri
insufcient controlate asupra teologiei.
Orice inovaie n domeniul teologic d impresia de progres,
adic de modifcare, ceea ce nu este compatibil cu caracterul etern
i tradiional al coninutului teologic. Coninutul acesta e revelat i
dat o dat pentru totdeauna. Ceea ce deosebete tiina teologic de
tiina uman e tocmai caracterul nemodifcabil al revelaiei, care e
obiectul ei. n teologie nu e vorba de progresul adevrului, ca s
8
Nichifor Crainic
folosesc o expresie celebr a lui Titu Maiorescu, findc adevrul re-
velat odat pentru totdeauna nu e susceptibil de modifcrile pro-
gresive ale adevrurilor tiinifce ce se cuceresc treptat prin uriaa
trud a investigaiilor experimentale.
Teologia este explicarea sistematic prin mijloace raionale a ade-
vrului revelat n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, a cror depozi-
tar e Biserica. Activitatea ei nu se poate concepe n afar de autori-
tatea i de criteriile fxate de Biseric. Plasndu-se ntre autoritatea
Bisericii i ntre necesitatea credincioilor de a se lumina intelectual
asupra credinei, funcia ei explicatoare i sistematizatoare e ajutat
de un complex de tiine auxiliare din domeniul istoric i arheologic,
din domeniul flologic i literar, din domeniul flosofc, din dome-
niul practic i experimental. Toate aceste tiine auxiliare converg n
acelai scop: de a deschide factorului uman al vieii religioase calea
ctre inelegerea posibil i acceptarea deplin a adevrului revelat.
Teologia mbrac astfel haina i metoda tiinelor omeneti pentru
a iniia pe om n secretele adevrului credinei, precum Domnul a
luat trup omenesc nu pentru a cobor divinitatea la nivelul omului,
ci pentru a-l nla pe om spre nlimea divinitii.
Hotrtoare n aceast oper, nobil ntru toate, e poziia teologu-
lui fa de Biseric. Cu alte cuvinte, dac el nelege s fe un tlmaci
raional al revelaiei dup autoritatea ecumenic a Bisericii sau dac
i pune raiunea proprie mai presus de autoritatea ecumenic, cre-
nd astfel interpretri personale ce desfgureaz sensul adevrat al
revelaiei. Sub numele de eretici, istoria cretinismului cunoate o
categorie de teologi a cror trufe raional a cutat s desfgureze
prin interpretri personale unul sau altul din adevrurile divine ale
credinei. Astfel s-a desemnat de la nceput o tendin centrifug fa
de autoritatea ecumenic a marii Biserici, tendin prin care ace-
ti teologi rebeli au determinat sciziuni dureroase n snul Bisericii
pe care Hristos a ntemeiat-o s fe una i nedesprit. Sfierile de
care sngereaz trupul mistic al Marii Biserici, ncepnd de la ere-
ziile vechi, trecnd prin marea schism, prin reforma protestant i
pn la puzderia de secte actuale, se datoreaz n cea mai mare parte
acestor teologi rebeli care au reeditat sub diferite forme, n ordinea
istoric, actul de anarhie al lui Lucifer n lumea ngerilor.
Fa de aceste tendine centrifuge pe de o parte, fa de necesiti-
le, variind de la epoc la epoc, ale credincioilor pe de alt parte, te-
9
ologia adevrat, care s-a dezvoltat sub autoritatea ecumenic, a tre-
buit s-i fureasc mereu instrumente de aprare i de propulsiune
intelectual; rnd pe rnd, ea i-a amplifcat tiinele ajuttoare dup
cerinele mprejurrilor istorice. Dac un teolog ca genialul Augustin
i cunotea numai limba matern i foarte aproximativ limba greac,
teologul modern a trebuit s aprofundeze disciplinele flologice i
critica istoric pentru a ine piept atacurilor, cu astfel de arme, ale
protestanilor rebeli.
Cnd la teologii rebeli, de care am vorbit, s-au adugat flosof i
savani moderni cu interpretri asupra lumii i vieii ostile concepi-
ei religioase, dogmatica a trebuit s-i dezvolte ca o disciplin apar-
te apologetica, cu tot arsenalul de argumente necesare, flosofce i
tiinifce. Cnd studiul folcloristic i flosofc al religiilor pgne a
cutat s aeze tendenios cretinismul n rndul acestor religii, teo-
logia a trebuie s dezvolte doctrina revelaiei naturale aplicat religi-
ilor comparate, tocmai pentru a demonstra caracterul supranatural
al cretinismului. Tot astfel sociologia ateist a provocat o sociologie
cretin, iar psihologia laic aplicat impios asupra vieii sfnilor i
a marilor mistici a prilejuit o psihologie religioas care e tocmai pe
cale de formaie astzi, precum pe cale de formaie este o estetic te-
ologic. La noi n ar, cnd sectele s-au nmulit, din necesitatea de
a le cunoate i de a le combate s-a ivit o nou disciplin la Facultatea
noastr: aceea a ndrumrilor misionare.
Astfel, n decursul timpului, la confguraia-i clasic, teologia a
adugat amploarea divers a noilor discipline impuse de complexul
culturii i civilizaiei moderne. Concepia religioas are un caracter
totalitar sub imperiul cruia se ornduiesc feluritele manifestri ale
vieii. Prin amploarea aceasta progresiv, teologia tinde s-i recu-
cereasc tronul imperial uzurpat rnd pe rnd de tiinele umane
autonomizate n epoca modern, dar care n origini i n prima lor
dezvoltare i sunt tributare. Dar, nc o dat, aceasta nu nseamn un
progres al adevrului revelat, n sensul adevrurilor tiinifce, ci nu-
mai o mbogire progresiv a instrumentelor moderne de tlmcire
sistematic a lui. Aceste tiine auxiliare sunt asemenea canalelor pe
care grdinarul le desfund n toate direciile, ca prin ele s curg i
s fecundeze nelegerea uman, apa dttoare de via din rezervo-
rul inepuizabil al revelaiei.
Istoria literaturii bisericeti i religioase moderne s-a nscut
10
Nichifor Crainic
din aceleai necesiti pe care le-am descris mai nainte. E o catedr
nou, dar obiectul ei nu e o invenie ad-hoc. Noutatea const n ceea
ce indic adjectivul modern adugat la titlul ei. Ct despre o istorie
a literaturii bisericeti i religioase, aceasta nu e nici o noutate n an-
samblul studiilor teologice. Ce este Introducerea n Vechiul Testa-
ment dect o istorie cretin a literaturii religioase ebraice? Ce este
Introducerea n Noul Testament dect o istorie a literaturii scrise
de Evangheliti i de Apostoli despre personalitatea i doctrina Mn-
tuitorului? Ce este Patrologia dect o istorie a literaturii Sfnilor
Prini? i ce este Scolastica dect o istorie a literaturii bisericeti i
religioase din epoca evului mediu?
Acolo unde nceteaz scolastica medieval, ncepe domeniul li-
teraturii bisericeti i religioase modeme. Noutatea acestei catedre
const, aadar, n obiectul ei repartizat n timp, dar, n fond, suntem
n continuarea i ntregirea disciplinelor istorico-literare pomenite,
pe care teologia le-a consacrat ca necesare. E de la sine neles c per-
sonalitile creatoare de cugetare i de sentiment cretin n forme
literare n-au ncetat s apar o dat cu ncheierea epocii scolastice.
O imens literatur flosofc, mistic, experimental, beletristic,
s-a ivit de atunci ncoace prin ciocnirea fecund a vitalitii spiritu-
ale a cretinismului cu geniul creator omenesc. Cci atta vreme ct
viaa omeneasc se desfoar n necontenita asisten i nrurire a
Duhului divin, care face vie orice atingere, fapta cretin i gndul
cretin nforesc inevitabil. Eu am venit ca lumea via s aib i mai
mult s aib, zice Mntuitorul. Iar n vorbele Sale dumnezeieti e
dat nsui principiul dinamismului creator al cretinismului. Astfel,
considerat din aceast perspectiv, literatura religioas nu va nce-
ta, cum n-a ncetat s sporeasc patrimoniul culturii care constituie
gloria cretinismului i a umanitii.
n ce privete obiectul, materia, domeniul n care se mic o Isto-
rie a literaturii bisericeti i religioase moderne, trebuie s mr-
turisim de la nceput c el e incomparabil mai complex dect acela
al Patrologiei sau al Scolasticii i ridic mult mai multe difculti
de predare. Ne gsim ntr-o epoc n care invenia fericit a tiparului
a nlesnit enorm producerea crilor. Ele sunt infnit mai numeroase
dect n epocile anterioare. Ne gsim ntr-o epoc n care unitatea
dogmatic a cretinismului e frmiat de marea schism romano-
catolic i de marea reform protestant. Cretinismul integral i ne-
11
corupt ca doctrin, rmnnd n snul Marii Biserici a Rsritului,
se nfieaz, dincolo de marginile ei, n form de confesiuni etero-
doxe. E opera nefast a spiritului centrifugal de care am vorbit. Ne
gsim iari ntr-o epoc n care, principiul naionalitilor afrmn-
du-se tot mai adnc n contiina popoarelor, a consacrat n literatu-
r noile graiuri naionale, provocnd o diversitate incomparabil cu
epocile n care au dominat literar limbile sacre: greaca, latina, slavo-
na. Afar de acestea, geniul naional al fecrui popor i-a ntiprit tot
mai adnc specifcul n nsi creaia literar religioas.
Se vorbete azi de o literatur religioas romano-catolic, de o li-
teratur religioas protestant, de o literatur religioas ortodox. i,
tot astfel despre una spaniol, despre una italian, despre una germa-
n, despre una englez, despre una ruseasc, fecare purtnd specif-
cul confesional, dar totodat specifcul naional.
Cnd abatele P. Pourrat a scris cea mai complet istorie a Spiri-
tualitii cretine, a trebuit s consacre dou volume de 1.300 pa-
gini numai epocii moderne. Cnd abatele Henri Bremond a studiat
aceeai tem n Frana, a scris monumentala sa Histoire litraire
du sentiment religieux n 5.000 pagini, cuprinznd numai epoca
dintre veacul al XVII-lea i al XIX-lea, i numai autori catolici.
Tot astfel un Oto Karrer sau Walther Lehmann, fcnd incursi-
uni n domeniul universal al misticii, au pus accentul principal pe
mistica german, una dintre cele mai interesante ca fzionomie par-
ticular. Cnd T. G. Masaryk a vrut s scrie o carte despre Dosto-
ievski, geniul literar prin excelen al Ortodoxiei moderne, s-a oprit
la introducerea acestei cri i ne-a dat dou volume de 800 pagini,
Russland und Europa, tratnd numai despre curentele spirituale
n Rusia anterioare lui Dostoievski. Asupra lui Dostoievski nsui,
acest Dante al Rsritului, s-a scris atta n timpul din urm, ct nu
s-a scris despre toi ceilali scriitori rui la un loc.
Am pomenit aceste cteva exemple pentru a da o idee despre ma-
terialul imens, variat i stufos, pe care ni-l pune n fa literatura bise-
riceasc i religioas modern.
Cum ne vom orienta oare prin aceste pduri ecuatoriale ale ge-
niului religios? Cu alte cuvinte, care e metoda de urmat n expunerea
acestui material?
nainte de a rspunde la aceast ntrebare, s facem o distincie
necesar. Titlul acestei catedre este Literatur bisericeasc i reli-
12
Nichifor Crainic
gioas modern. La Chiinu ea se numete mai simplu: Literatur
religioas modern. Fiind nfinat de Facultatea de Teologie din
Bucureti, printele decan pr. I. Popescu-Mleti a inut s fac dis-
tincia necesar chiar n titlu, completndu-l cu califcativul biseri-
ceasc pe lng religioas. ntr-adevr, nu toat literatura religioas
este propriu-zis i bisericeasc. Dac literatura bisericeasc este ne-
cesarmente religioas, literatura religioas poate deveni sau nu litera-
tur bisericeasc. De pild, literatura monahal alctuit din predici,
comentarii, confesiuni, refecii, biografi sau tratate de ndrumare n
viaa duhovniceasc, este eminamente o literatur bisericeasc. Ea
este scris de autori ncadrai n ierarhie, care au gndit n consensul
disciplinei canonice i ale cror cri sunt emanaii literare ale nsi
vieii lor sfnite. Biserica a ncorporat aceast literatur n multiplele
ei nevoi i funciuni. Patericul i Cartea duhovnicului sunt dou
culegeri extraordinare din creaiile geniului monahal i dou cri
care au avut i un rol fr pereche n viaa spiritual.
Literatura religioas n sens mai larg (poezia, romanul, medita-
ia flosofc) e o creaie spontan a imaginaiei artistice, nscut n
absolut libertate, fr controlul disciplinei eclesiastice, nit din
fntnile arteziene ale inspiraiei naturale n cutarea sensului divin
al vieii.
Dac literatura monahal este, n primul rnd, documentul unei
profunde experiene duhovniceti, garantat de personalitatea recu-
noscut ca atare a autorului, literatura religioas poate f numai o ex-
presie grandioas a imaginaiei, pe care viaa personal a autorului e
de multe ori departe de a o garanta. Viaa pctoas a unui Dostoiev-
ski sau Boudelaire n-are dect prin aspiraii vreo legtur cu marele
sens cretin care ncununeaz opera lor.
Dar literatura cretin, fe bisericeasc, fe numai religioas, nu e
ceea ce se numete art pentru art, adic un joc fcut numai pen-
tru bucuriile jocului n sine, ci, vrnd sau nevrnd, mrturisit sau ne-
mrturisit, ea cuprinde o semnifcaie i un scop moral de edifcare
a semenilor i de modifcare a lor n sensul spiritual pe care l au cu-
vintele Mntuitorului: ca lumea via s aib i mai mult s aib!.
Cu aceasta ncepe s se lmureasc i metoda pe care o vom urma,
ca s ne orientm mai sigur i mai cu folos prin pdurile ecuatoriale
ale literaturii moderne.
La nceputul monumentalei opere pe care am citat-o, Henri Bre-
13
mond problematizeaz aceast chestiune de metod. Sunt dou ci,
zice dnsul, ce s-ar putea urma: una este metoda istorico-descriptiv,
care prezint cronologic autori i cri, i alta e metoda care privete
pe dinuntru operele, lmurind prin ele esena personalitii auto-
rului, nrudirea spiritual dintre autor i ecoul istoric pe care l-a avut
apariia lor. Henri Bremond urmeaz aceast metod din urm.
Dar noi, dac am urma metoda istorico-descriptiv i am aplica-
o imensului domeniu internaional al literaturii moderne, n cei doi
ani de studiu ai disciplinei noastre n economia studiilor Facultii,
n-am ajunge dect s alctuim o cronologie seac, bibliografc, al-
ctuit din date i nume proprii care, izolate astfel de facra vie a
operelor i a personalitilor, n-ar spune nimic studentului. Dei e
metoda cea mai uoar, temperamentul nostru o va ocoli findc nu-i
vedem utilitatea nici n edifcarea, nici n modifcarea sufeteasc, pe
care orice studiu teologic trebuie s-o urmreasc pentru auditori,
conform spiritului dinamic al cretinismului. Noi vom alege meto-
da cealalt, pe care o vom numi selectiv-sintetic. ntre personalitile
religioase moderne i operele lor sunt apariii de dimensiuni diferite.
Sunt maetri i sunt discipoli. Vom alege din cmpurile confesionale
i naionale personalitile reprezentative care, prin genialitatea lor
literar, au ntrupat o nou form de via cretin, mbogind vari-
ata experien religioas cu aspecte originale. Cci, dac duhul care
suf i insuf este unul i acelai, modul de a reaciona la atingerea
lui difer de la epoc la epoc, de la confesiune la confesiune, de la
naiune la naiune, de la ins la ins. Ce variat bogie de ntrupri
cretine ne ofer vieile sfnilor! Nu seamn unul cu altul, dei n
toi, ca n nite lumnri de diferite forme i mrimi, a ars aceeai
facr a Duhului care i-a mistuit pn la transfgurarea lor ntru eter-
nitate. Acelai fenomen l ntlnim n domeniul experienei pe care
ni-l ofer literatura modern. Noi considerm fecare personalitate
creatoare ca o explozie de lumin menit s arate, din timp n timp,
de-a lungul veacurilor, c omenirea i poate depi nivelul mediocru
omenesc, dac se las aprins i ridicat n regiuni spirituale de v-
paia i de suful Duhului divin. Vrem s oferim de la aceast catedr,
dac bunul Dumnezeu ne va ajuta, un fel de perspectiv asupra ma-
rilor focuri n care s-a aprins spiritul religios modern, cu scopul de a
lumina pustiirea contemporan i de a entuziasma pe cei ce ne vor
asculta pentru orizonturile fr moarte ale idealurilor Sfntei Evan-
14
Nichifor Crainic
ghelii.
n ceea ce privete literatura bisericeasc propriu-zis, metoda
noastr e oarecum nlesnit prin faptul c personalitile i operele
ce intr n domeniul ei nu au att un coninut dogmatic, ct unul psi-
hologic i moral. Sunt cri de evlavie i de spiritualitate. Sunt autori
care, din marea singurtate a experienei lor luntrice i din anevo-
ioasa trire n atingere cu Duhul dumnezeiesc, au cristalizat aceste
cri n care e condensat nsi viaa lor cretin. Sunt marii mistici
i marii evlavioi care au voit s moar pentru lume, voind s trias-
c n Dumnezeu cu nprasnica i nspimnttoarea voin a omului
cretin, adic a omului spiritual.
Considernd esena acestor personaliti i coninutul opere-
lor lor ncadrate frete n epoc, i degajnd din ele ceea ce e perma-
nent valabil pentru viaa cretin n general, caracterul de disciplin
istoric al catedrei noastre se adumbrete simitor. n Occident, de
altfel, aceast literatur, pentru fzionomia ei specifc mistic, e afli-
at teologiei spirituale mai mult dect teologiei istorice.
Abatele P. Pourrat, autorul celei mai complete istorii a acestei li-
teraturi, publicat n patru volume sub titlul La spiritualit chrti-
enne, ncepe astfel prefaa sa: Spiritualitatea este acea parte a te-
ologiei care trateaz despre perfeciunea cretin i cile ce duc la
ea. Distingem, aadar, teologia dogmatic, care ne nva ceea ce
trebuie s credem, teologia moral, care ne nva ceea ce trebuie s
facem sau s evitm a face ca s nu pctuim de moarte, i, mai pre-
sus de amndou, dar ntemeiat pe ele, spiritualitatea sau teologia
spiritual.
Teologia spiritual, continu Pourrat, se subdivide n teologie as-
cetic i n teologie mistic.
Ce e ascetica i ce e mistica?
Ascetica e o gimnastic special a trupului i a sufetului, prac-
ticat de marii anahorei, de marii pustnici, pentru a muri lumii i a
tri n Dumnezeu. Dac activitatea senzorial atrage sufetul ctre lu-
mea nconjurtoare, sustrgndu-l de la concentrarea n el nsui, re-
gulile ascetice au ca prim scop mortifcarea simurilor, mortifcarea
trupului, pentru a elibera sufetul i a-l reda unei activiti mai nalte
i mai pure. Mai departe, aceleai reguli ascetice aplicate sufetului
l fac s se concentreze progresiv i s se simplifce pentru a se fxa
ntreg n superioarele bucurii ale contemplaiei religioase.
15
Mistica e o ncununare a asceticii, e punctul culminant al vieii
religioase, caracterizat prin rpirea eu-lui individual i cufundarea
n eul divin. Momentul acestei supreme mpreunri a sufetului cu
Dumnezeu se numete extaz, adic ieire din sine, adic salt din or-
dinea uman n ordinea divin. Fa de mistic, ascetica este numai
o pregtire care nu condiioneaz neaprat momentul extazului. Ast-
fel, pot exista ascei ireproabili care totui n cursul vieii s nu se f
nvrednicit de clipa suprem a extazului.
De ce? Fiindc fenomenul mistic nu atrn ntru nimic de puterea
i de voina omului. Totul atrn de harul special al lui Dumnezeu,
care binevoiete sau nu s nvredniceasc pe muritori cu descoperi-
rea special a extazului. Prin ascez, sufetul se poate ncorda pn
la limita suprem a umanului. Prin extaz, el depete aceast limit
i e acceptat, fe i numai pentru o clip, n orbitoarea lumin a divi-
nitii. n extazele sale, flosoful grec Plotin s-a putut ridica numai
pn la limita suprem a umanului, dar Sfntul Apostol Pavel a fost
rpit dincolo de aceast limit, n snul lui Dumnezeu. Asemenea
rpiri sunt frecvente n istoria sfnilor cretini. Ele sunt frecvente i
n literatura bisericeasc modern. De aceea, spuneam, aceast lite-
ratur este pe drept cuvnt afliat teologiei spirituale, adic teologiei
mistice i ascetice. Pentru aceste motive, marii doctori ai teologiei
socotesc tiina pe care o nvm noi n tratate numai ca o schi
nedesvrit a tiinei sfnilor. Noi, aici pe pmnt, l cunoatem pe
Dumnezeu teoretic, din datele raionalizate ale revelaiei. Sfnii, care
au trecut din aceast via n ordinea supranatural, l cunosc direct,
fa ctre fa. Numai misticii, prin harul special ce li se acord, pot
s anticipeze, n rarele i supremele clipe ale extazului, cunoaterea
desvrit a lui Dumnezeu, dndu-ne astfel i nou, muritorilor de
rnd, dovada vie, concret, a posibilitii unei viei supraomeneti.
Din aceast succint expunere a elementelor teologiei spirituale
se pot nelege problemele i difcultile pe care le ridic un aseme-
nea studiu. E vorba de o psihologie pe care teoreticienii misticismu-
lui o numesc supranatural, findc fenomenele mistice sunt lucrri
directe ale factorului divin n colaborare cu factorul uman. E vorba,
prin urmare, de un fenomen dublu, uman i suprauman totodat,
asemenea mirajelor pe care le provoac n zare ariele dogoritoare
ale verii, cnd lucrurile i finele peisajului pmntesc apar rstur-
nate i proiectate pe cer n transfgurare luminoas. E vorba de o su-
16
Nichifor Crainic
pracunoatere n raport cu obinuina noastr de cunoatere i, mai
presus de toate, e vorba de doctrina graiei, a harului divin care prin
efectele sale n via e att de palpabil, rmnnd totui inefabil i
recalcitrant oricrei ncercri de formulare raional.
Ce pot eu, un biet om, n faa acestor subtiliti inefabile i a aces-
tor difculti insurmontabile de care mi dau seama nti cu temere?
Pentru a nu grei prea mult, voi face apel la sfatul experimentat al iu-
biilor mei frai ntru dsclie mpreun cu acela al fotilor notri ma-
etri, pr. Ion Mihlcescu, pr. Ion Popescu-Mleti i d-nul Dimitrie
Boroianu. Eu neleg nvmntul teologic cu grelele sale probleme
i sfntul su obiect, ntr-o desvrit frietate i colaborare a tutu-
ror dasclilor, din care s dispar orice orgoliu i orice ambiie, care
provoac uneori marile disensiuni ntre nvaii tiinelor profane.
Fenomenele din domeniul misticii moderne fac n tiina apusea-
n obiectul celor mai aprofundate studii, al celor mai contradictorii
interpretri i al celor mai aprinse i mai interesante discuii savante.
Intervenia supranaturalului n lume i n oamenii singuratici, cu re-
percusiuni ntr-adevr miraculoase n viaa lor practic, constituie,
pentru mentalitatea pozitivist a veacului, o bizarerie. De aici nega-
iile totale, de aici demonstraiile prin care e vorba de simple maladii
sufeteti, de aici o formidabil lupt din partea cealalt, pentru a ar-
ta caracterul supranatural al acestor fenomene. n expunerile noastre
vom ine seama totdeauna de aceste importante discuii. Pentru azi,
voi aduce aici mrturia unui mare flosof care are avantajul de a nu f
din rndurile Bisericii. Henri Bergson a scos, n sfrit, cartea care i
ncununeaz opera flosofc: Les deux sources de la morale et de
la religion. E, n realitate, o carte de apologie a misticismului cretin.
Filosoful elanului vital, n cutarea supremelor ntrupri ale acestui
elan, le identifc n marii mistici ai cretinismului pe care i numete
oameni privilegiai de divinitate, cuceritori ai inaccesibilului, fore-
le extraordinare prin care omenirea se inoveaz i se regenereaz. n
Domnul nostru Iisus Hristos, el vede fondatorul i garania misticii
cretine. Henri Bergson, care posed o cultur excepional, i nte-
meiaz ntreaga doctrin flosofc pe datele exacte ale tiinei pozi-
tive, adic ceea ce vrea s fac la noi d-nul Rdulescu-Motru, nega-
torul cel mai nou i cel mai nenelegtor al misticismului religios. i
totui, sau mai bine zis tocmai de aceea, concluzia logic a flosofei
bergsoniene e apologia marilor mistici cretini i, prin aceasta, oma-
17
giul cel mai impresionant ce se depune din partea tiinei i a raiunii
umane la picioarele Mntuitorului.
Dar mai exist o serie de probleme ce se ridic din cmpul stu-
diului nostru. Aprofundarea studiului misticii pe de o parte, al as-
ceticii pe de alt parte, i-a dus i pe flosof i pe esteticieni la unele
apropieri i analogii remarcabile ntre mistic i art, ntre ceea ce
constituie esena extazului mistic i esena creaiei artistice. Mrtu-
riile tuturor creatorilor de frumos, poei, pictori, muzicieni, asupra
izvorului tainic din care decurg puterile lor excepionale de zmisli-
re, duc la concluzia c geniile artei universale cred ntr-o inspiraie
care i depete i care deci e de ordin suprauman. nsui Friedrich
Nietzsche, halucinantul flosof al Antihristului, mrturisete c in-
spiraia care-l domin e o putere supranatural. Examinate minuios,
aceste mrturii sunt foarte asemntoare cu cele ale misticilor, cnd
ne vorbesc despre puterea supranatural ce intervine, inspiratoare,
n momentele supreme ale extazului.
i atunci, extaz i inspiraie artistic nu cumva decurg din acelai
sufu de spiritualitate care asist i domin aceast lume? Filosof ca
Jacques Maritain, teologi ca Henri Bremond, psihologi ca Jean Se-
gond i gnditori ca Charles du Bos, precum i cugettorii religioi
rui din coala dostoievskian, cred acest lucru. Numai c teologii
care studiaz aceste fenomene, printre care Maritain, Bremond i Jo-
sef Marchal, fac o distincie subtil: inspiraia artistic, zic dnii, i
are izvorul n graia natural, pe cnd inspiraia mistic i are izvorul
ntr-o graie supranatural, special, pe care nu toi sunt de acord s-o
determine n clasifcarea teologic a graiilor.
Orice soluie s-ar da acestor probleme de o fnee cum rareori a
aprut n domeniul gndirii umane, cu ele ne afm pe culmile cele
mai nalte ale puterii creatoare omeneti, acolo unde geniile artei se
nfresc cu geniile religiei, ca nite piscuri vulcanice n vecintatea
cerului. Nu este oare, pentru noi cretinii, o indicaie sufcient fap-
tul c Biserica a ncorporat de la nceput toate artele n cultul slavei
lui Dumnezeu? C ea a repartizat aproape n toate slujbele ei poeziile
fr moarte ale psalmistului David i c ntreaga literatur liturgic
nu e dect o antologie consacrat din tot ce au scris mai patetic ge-
niile cretine? Aceast idee de nrudire esenial dintre art i religie
va forma mduva unitii i linia perspectivei sub care vom privi cele
dou pri ale studiului nostru: literatura bisericeasc i literatura re-
18
Nichifor Crainic
ligioas modern. Vom face cunotin cu spiritele de elit ale acestei
epoci zbuciumate, n strdaniile lor de a se salva din determinismul
mecanic al concepiei pozitiviste, cu strigtul lor de panic n faa
destinului necunoscut, cu pacifcrile lor n numeroasele convertiri
la cretinism. Vom face cunotin cu marii nelinitii, cuttori de
Dumnezeu Gotsucher, cum i numesc germanii i cu marii
convertii care i-au ngropat panica metafzic n poalele de lumin
ale lui Dumnezeu.
Suful duhului creator nu tim de unde vine i unde pleac, dar
constatm covritoarea lui nrurire att n splendorile supraome-
neti ntrupate n viaa misticilor, ct i n splendorile capodopere-
lor artistice cu care geniile au nzestrat cultura omenirii. Actul divin
al creaiei, din care a ieit minunea cosmic n care trim i a crei
armonie caut s-o tulbure spiritul diabolic, nu e un capitol ncheiat
n seara zilei a asea. Dumnezeu creeaz necontenit prin marii si
privilegiai care sunt elita omenirii i mrturiile n carne i oase ale
prezenei Sale divine n lume.
Aceasta este concluzia reconfortant la care va duce studiul nos-
tru. Prin el, teologia, care are prin natura ei un caracter abstract, spe-
culativ, capt nc un reazim documentar, nfpt n vreme experi-
ena indiscutabil a spiritualitii.
* * *
Schind obiectul, problemele principale i perspectivele Istoriei
literaturii bisericeti i religioase moderne, in din ceasul ncepu-
tului s v fac urmtoarea mrturisire:
Eu unul, ca fecare tnr la vremea lui, m-am visat orice vrei, afar
de profesor universitar. Pe bncile Seminarului m-am visat preot n
satul meu, i n-am izbutit. Pe bncile acestei venerate Faculti m-am
visat preot n capital, i iari n-am izbutit. Pe bncile Universit-
ii vieneze m-am visat publicist liber n ara mea, luptnd pentru o
directiv spiritual n cultura romneasc i nu tiu dac i ct am
izbutit. Bruma de cultur pe care am dobndit-o de la maetrii mei
din ar i din strintate, precum i din crile citite, am crezut c o
pot folosi n aceast directiv de publicistic ortodox. Dar profesor
universitar n-am ndrznit niciodat s m visez. Unii dintre maetrii
mei, care sunt aici de fa i care au struit mai mult ca s m aduc
19
unde m vedei, tiu foarte bine ct de adevrat e mrturisirea mea.
Dar eu tiu din marea noastr doctrin rsritean c fecare po-
por i are ngerul su ocrotitor i fecare ins, ngerul su cluzitor.
Se va vedea prin voi, la captul acestui studiu, dac e cazul s adu-
cem slav spiritului care m-a cluzit ncoace, fr s rvnesc.
De un lucru sunt ns absolut sigur: de voina mea neclintit de a
sluji de la aceast catedr idealul Marii Biserici al crei fu sunt i eu
alturi de voi. De n-a f fost sigur de ireproabilitatea doctrinei sale,
de tria sa etern, de scopul su mntuitor, a f azi un disperat.
* * *
Am spus n, prelegerea mea inaugural c metoda pe care o urmez
n predarea acestui curs e o metod selectiv-sintetic i nu cronologi-
c. nc o dat: materialul e aa de vast nct, dac m-a mrgini s v
predau cronologic aceast materie, n-ar trebui s fac dect un fel de
catalog al crilor care intr n domeniul acestei discipline, ceea ce se
va putea face la lucrrile de seminar.
Eu voi lua scriitorii, fe din domeniul mistic, fe din domeniul lite-
raturii mireneti laice, pe problemele alese i pe nrudirile lor, tocmai
findc e aa de variat materia. Bunoar, vom face un curs despre
mistica spaniol, care e ceva rotund n sine, de sine stttor, dup
cum vom face un curs despre mistica german, care e i ea tot ceva de
sine stttor, cu toate nrudirile spirituale care exist n aceste feluri
de manifestri ale literaturii cretine.
Anul acesta m-am oprit la subtitlul Dostoievski i cretinismul
rus, tocmai findc noi suntem ortodoci i findc mi se pare c la
noi n ar spiritul religios rusesc, care este cel mai apropiat de noi si
ne intereseaz n primul rnd, e puin cunoscut.
Domnilor, nainte de rzboi nu se vorbea n Europa, cu atta in-
sisten, despre spiritul rusesc i despre geniul rusesc. i era natural,
pentru c lucrurile se petreceau n mod normal. De la rzboi ns,
sau mai bine zis de la revoluia rus, spiritul occidental e neconte-
nit preocupat, zi de zi, de problema ruseasc, de problema mare a
existenei i de modalitatea de existen a acestui popor. Nu deschizi
un ziar, o publicaie occidental, n care s nu fe zilnic ceva n leg-
tur cu Rusia, cu marile probleme de stat i ale vieii sociale, pe care
le pune bolevismul. n genere vorbind, e natural atenia ncorda-
20
Nichifor Crainic
t a lumii occidentale asupra ntregului fenomen rusesc, privit att
n istoricitatea i n actualitatea lui, ct i n ceea ce privete ziua de
mine. O dat cu aceste preocupri trebuie s semnalm, cu privire
la atenia intelectualitii occidentale, un interes tot mai accentuat
pentru fenomenul ortodox rusesc, lucru care nainte de rzboi era
aproape inexistent. Dac luai literatura religioas de pn la rzboi
literatura de idei , vei vedea c se vorbete necontenit de catolicism
i protestantism. Ortodoxia, n aceast literatur antebelic, e aproa-
pe necunoscut chiar lumii teologice apusene; era un fel de terra
incognita, completamente dispreuit de intelectualitatea apusean,
fe de natur religioas, fe de natur general-laic.
Dup rzboi ns, lucrurile s-au schimbat, datorit i situaiei
despre care v-am vorbit catastrofa rus , care a atras atenia lumii
asupra fenomenului rusesc n genere i asupra Ortodoxiei n mod
special.
Revoluia rus nseamn prbuirea unei lumi prbuire vre-
melnic, credem noi i naterea unei lumi cu totul contrare. Din
aceast lume prbuit, o parte dintre crturari s-au salvat prin exil.
Europa, de la marginea Rusiei pn la extremitile ei occidentale,
cunoate n toate centrele mari intelectuali rui ortodoci, ntm-
plndu-se s fe dac nu toi, mcar o elit a lor gnditori de mna
nti, care i-au continuat n exil opera lor de gndire flosofc, lite-
rar, istoric .a.m.d. Astfel se face c, mulumit acestor intelectuali
rui, alungai din ara lor pe meleaguri strine, Ortodoxia a izbutit
s se impun ateniei apusene, ca niciodat de la marea schism n-
coace. i ntlnim n publicaiile i n crile catolice scrise de la rz-
boi ncoace, i se vede c problema Ortodoxiei e urmrit i luat
n seam, lucru neobinuit pn acum. Aceti intelectuali ortodoci
sunt astzi colaboratori la reviste importante ale catolicilor, dar i ale
protestanilor. Vorbesc mai ales de catolici, pentru c sunt mult mai
exclusiviti. Astfel, la La nouvelle revue des jeunes, revist exclu-
siv catolic, colaboreaz Nicolae Berdiaev i ali intelectuali rui. Pe
urm, la o revist de cea mai nalt inut flosofc i literar, cum
este Vigile, care apare sub autoritatea crturreasc a flosofului Ja-
cques Maritain, gsim de asemenea colaboratori rui, evident numai
n probleme religioase. n Germania exist o revist fondat de vreo
doi ani de zile, intitulat Orient und Occident, redactat de doi te-
ologi protestani pastori, dac nu m-nel care scriu n colaborare
21
cu Nicolae Berdiaev. Orice ru e spre bine, zice un proverb, pro-
fund cretin n semnifcaia lui. i aceti nefericii frai ai notri, care
se gsesc n exil, departe de patria lor, aduc un omagiu i un folos
nenchipuit de mare ideii ortodoxe asupra creia au atras o atenie
att de serioas i de ncordat.
Cred c, dac Occidentul catolic i protestant, ca s nu mai vor-
besc de Occidentul intelectual, n general, se preocup de aceste pro-
bleme ale gndirii ortodoxe ruseti, cu att mai mult suntem datori
noi s le cunoatem, s cunoatem aceast gndire, aceste realizri,
aceste idealuri care au animat intens un secol al XIX-lea de cuge-
tare religioas rus.
Trecnd acum la subiectul prelegerilor din acest an, v-ai putea n-
treba: bine, dar de ce Dostoievski i cretinismul rus i nu Creti-
nismul rus pur i simplu? Iat de ce am fcut aceast alegere privitor
la metoda de predare: pentru c i aceasta nu e prerea mea izolat,
ci a ntregii lumi culte Dostoievski e unul dintre cele mai mari genii
literare pe care le-a dat omenirea.
El este pe aceeai linie cu Homer, Virgilius, Dante, Goethe, Mil-
ton .a. Intelectualitatea contemporan i acord o nsemntate aa
de mare, nct o vast literatur critic i flosofc a aprut i apare
mereu n limbile europene, silindu-se care mai de care s-i dea o in-
terpretare nou, s ncerce o nou aprofundare a acestui geniu in-
sondabil. n Rusia de dinainte de rzboi, care a avut totdeauna mari
scriitori, mari creatori de art i gnditori, Dostoievski ajunsese s
fe venerat ca un printe al poporului rus, aezat fr sfal alturi de
marii prini ai Bisericii. E singurul rus care a fost ntradevr nmor-
mntat cu onoruri de ar, i era un lucru colosal ca n vremea aris-
mului un cetean s aib la moartea lui aceste supreme onoruri ale
marelui imperiu arist. Ceva mai mult: dac o mare parte din ceilali
scriitori rui au fost exclui, pui la index de ctre cenzura bolevi-
c i alungai, prin urmare, de statul comunist din cultura nou care
avea pretenia s se ntemeieze, Dostoievski, chiar pentru comuniti,
a rmas o valoare necontestat.
E paradoxal ce v spun: ne gsim n faa unui geniu pe care dou
lumi, care se exclud fundamental ntre ele, l accept deopotriv.
Dac l-au acceptat cu onoruri imperiale ruii fostului imperiu, l ac-
cept, chiar dac nu cu aceleai onoruri, nsi aceast Rusie nscut
din prbuirea imperiului arist. Paradoxul e numai aparent, pentru
22
Nichifor Crainic
c atunci cnd cunoti adnc opera lui Dostoievski i vei face cu-
notin cu ea n cursul acestor prelegeri , nelegi de ce un geniu
att de complex ca el poate f revendicat deopotriv de o Rusie cre-
tin i de o Rusie comunist, adic anticretin.
Domnilor, cred c, ntre geniile pe care le venereaz lumea cult in
contextul european modern, numai Goethe reprezint un complex
att de inextricabil i de neepuizabil ca Dostoievski. Ne gsim de
fapt n faa celui mai complex dintre cei mai mari scriitori i gnditori
pe care i-a dat omenirea. Privit nuntrul culturii ruseti i nuntrul
literaturii ruseti, Dostoievski crete dintr-o dat ca o fgur din care
radiaz raze, napoia lui, de-a lungul istoriei ruseti, dar i naintea
lui, ctre posteritatea care avea s se formeze n ideile lui. Ceva mai
mult cum vei vedea iari din studiul nostru ntemeiat pe datele
i interpretrile cele mai autorizate , el trece dincolo de actualitate,
de revoluia comunist, schind pe cerul viitorului un tip nou de
umanitate, umanitatea cretin, aa cum a vzut-o el n marea i geni-
ala lui viziune de fervent ortodox. Ca ideologie, domnilor, Dostoiev-
ski nu apare brusc, nu nseamn o ruptur total n ntregul culturii
ruseti. Nu era un om care, prin apariia lui, s izbeasc total prin
ceva deosebit fundamental n raport cu ceea ce se spusese nainte n
aceast cultur. Vreau s spun cu aceasta c mare parte din ideile lui,
adic ideile care stau la baza operei lui literare, erau idei frmntate
de un veac i mai bine n cmpul intelectual rusesc. Din opera lui,
pe de alt parte, se desface o nou serie de idei, care dau prilej unei
noi serii de interpretri ce creeaz o coal flosofc, dup moartea
lui. Vedei, dac ideile pe care le prezint el nu sunt nouti izbitoare
n raport cu trecutul culturii ruseti, cu antecesorii lui, atunci aceste
idei vechi adoptate de el au soarta obinuit a adopiilor n domeniul
particular, pe care le fac marile genii creatoare ale omenirii. E un fe-
nomen pe care l-a putea numi de dilatare a acestor idei i principii.
Un geniu de mrimea colosal a lui Dostoievski, chiar adoptnd o
idee strin, o dilat, i d un nou prestigiu, nct aceasta apare ntr-
o lumin cu totul nou i ntr-o perspectiv cu totul alta dect pn
atunci. Flacra geniului lui dilat, prin urmare, toate ideile pe care le
adopt de la antecesorii lui, pentru ca astfel transformate, uneori de-
formate, s le proiecteze mai departe lumii care va veni dup dnsul.
V spuneam n prelegerea inaugural c prezidentul Republicii
Cehoslovace, D-l Tomas Masaryk, flosof de mare mediocritate, dar
23
profesor eminent de flosofe e de un materialism foarte ngust i
repulsiv, findc nsui talentul lui literar e foarte mediocru , pe care
l venerm ca pe prezidentul unei ri aliate cu noi i aceasta e alt
socoteal , care a stat 11 ani n Rusia, nainte de rzboi i care a
cunoscut profund lumea intelectual ruseasc, vrnd s scrie o carte
despre Dostoievski un tratat n nou volume n mod obiectiv,
tiinifc, a avut nevoie de 800 pagini ca s vorbeasc numai despre
curentele anterioare lui Dostoievski, din care s-a inspirat genialul
scriitor rus. O alt carte, una din cele mai bune i mai adnci care
s-au scris despre Dostoievski, e aceea a d-lui Nicolae Berdiaev, care
triete la Paris, i pe care v-o recomand pentru c e o carte capital
pentru nelegerea lui Dostoievski. A aprut i n franuzete, cu titlul
Lesprit de Dostoievski. A aprut nti n nemete i n rusete. n
nemete, cartea poart titlul Die Weltanschauung Dostojewskis.
Weltanschauung n traducerea lui etimologic nseamn panoram,
dar Weltanschauung n sens flosofc nseamn concepia integral pe
care o are un geniu despre lume i via. Deci cartea d-lui Berdia-
ev s-ar intitula n romnete: Concepia despre lume i via a lui
Dostoievski.
Iat, prin urmare, c pe de o parte ideile de dinaintea lui, concen-
trndu-se n geniala lui oper i cptnd accentul lor i nsemn-
tatea lor, n-au disprut dup moartea lui, ci, find propovduite de
genialul scriitor rus, au cptat un colosal prestigiu. Iat ce m-a fcut
pe mine s-l pun pe Dostoievski n centrul cretinismului rus i s
intitulez acest curs: Dostoievski i cretinismul rus.
Pentru Rusia, Dostoievski e una din marile fguri reprezentative.
Ce nseamn o fgur reprezentativ? O fgur reprezentativ e o
personalitate creatoare n care sunt rezumate, expuse n esena lor,
trsturile fundamentale ale geniului naional al unui popor. Goethe
e o fgur reprezentativ pentru Germania. Tot aa, Dostoievski e o
fgur reprezentativ pentru Rusia, pentru spiritul rusesc. Celebrul
gnditor german Oswald Spengler, care a scris nu mai puin celebra
carte despre care s-a discutat ndelung dup rzboi, Untergang des
Abendlandes, afrm n legtur cu Dostoievski, pe care-l privete
ca pe o fgur reprezentativ a Rusiei, c orice ran rus e o bucat
din Dostoievski. E o frumoas i sintetic caracterizare a geniului
reprezentativ care e Dostoievski pentru Rusia. Vedei, n loc s spun
orice ran rus e o bucat din Rusia, zice orice ran rus e o buca-
24
Nichifor Crainic
t din Dostoievski, confundndu-l dintr-o dat pe Dostoievski cu
Rusia nsi. Domnilor, nainte de rzboi, pentru lumea occidental
i pentru noi, fgura care s-a crezut reprezentativ pentru Rusia era
Tolstoi. Acum, dup rzboi, se vorbete foarte puin despre el. Gloria
lui se adumbrete din ce n ce mai mult sub aripa de umbr pe care o
azvrle asupra ei fgura marelui Dostoievski. Vedei dumneavoastr,
Tolstoi, cu raionamentul su rebel i anarhic, e numai o parte din
Rusia, nu e un geniu reprezentativ al ntregii Rusii. n Tolstoi putem
s recunoatem numai o parte din trsturile sufetului rusesc. Ceea
ce l-a fcut pe el celebru n Europa antebelic era acest raionalism al
lui, aceast claritate simpl, n care geniul lui se prezenta cristalizat,
mai ales ideile lui neliterare, iar aceasta fcea s fe foarte uor accep-
tat i acceptabil de lumea din timpul lui. Pn la rzboi, Dostoievski
n-a fost neles n Occident. Cine se intereseaz mai aproape de aces-
te lucruri, poate s citeasc o carte aprut cu vreo 15-20 de ani na-
inte de rzboi, cartea vicontelui Melchior de Voge, fost ambasador
al Franei la curtea arist, cel care a mai scris i cartea Les morts qui
parlent, care a avut o epoc n micarea ideologic i tradiionalist
francez. Melchior de Voge, care a trit n Rusia i l cunotea per-
sonal pe scriitorul nostru, a fcut Europei acest serviciu, atrgnd cel
dinti atenia c n Rusia exist o mare micare ideologic. Cartea lui
e intitulat Le roman russe, i n ea Melchior de Voge, cu claritatea
lui de francez, face toate elogiile posibile lui Tolstoi, pe care l nele-
ge foarte bine, dar mrturisete c nu nelege nimic din Dostoievski,
din profunzimea acestui geniu pe care l consider ca pe ceva foarte
curios.
A trebuit s vin rzboiul, care a desfundat n mentalitatea euro-
pean i alte resurse, uitate, sau czute pe planul al doilea, dect cele
intelectuale adic resursele mistice, mai adnci dect cele intelec-
tuale, care sunt de suprafa , pentru ca lumea s fe pregtit mai
mult pentru nelegerea lui Dostoievski. i a trebuit, cum v-am spus,
s existe n special n Occident aceast diaspor intelectual ruseas-
c, a scriitorilor rui care s militeze mai departe pentru nelegerea
mai adnc a lui Dostoievski. Tolstoi, cu tot marele su talent literar,
cu tot zgomotul pe care l-a fcut n Europa aa-zisa pedagogie tols-
toian, se reduce la o ncercare a patricianului de a se ntoarce spre
popor. Faptul c Tolstoi, contele, s-a mbrcat n costumul naional
al mujicului rus, a prut un lucru extraordinar n Europa. De fapt,
25
lucrul acesta se reduce la ceea ce face M .S. Regina Maria, care mbra-
c haina sracilor. Cam acesta este tolstoianismul, care a fcut atta
zgomot n Europa dinainte de rzboi. Era, n mare parte, o chestiune
de pitoresc i suprafa, ntrit i de legenda fugii i a morii lui. i
legenda aceasta, care se crease tocmai atunci n jurul morii lui, avea
ceva senzaional n ea. Pentru Dostoievski ns a trebuit s treac
mult mai mult vreme pn s fe neles, dac se poate spune astzi
c Dostoievski e neles.
El e, ntr-adevr, geniul reprezentativ rusesc, n el les extrmes
se touchent. Cele dou extreme ruseti, extrema mistic cretin si
extrema celei mai ferbini negaii a cretinismului, se combat, pen-
tru ca n cele din urm s biruie extrema cretin. E n opera lui acest
rzboi ntre Hrist i Antihrist, care se petrece i se proiecteaz ca o
imagine a unui viitor uman.
in, nainte de a ncheia aceast lecie, s v atrag atenia asupra
unui fenomen care deosebete cultura rus dinainte de rzboi de cea
romneasc.
La noi n Romnia, veacul al XIX-lea i n special ultima jumtate
a acestui veac, care se prelungete pn la rzboi, adic pn n 1916
deoarece sub latura ideologic primul deceniu i jumtate ine tot
de veacul al XIX-lea se caracterizeaz, printr-o absen aproape
total a problemei religioase din preocuprile culturii romneti.
Fenomenul e cunoscut de dumneavoastr i nu este nevoie s insist
asupra lui. tii cu toii cauzele acestei complete srcii din cultura
romneasc. Ele se reduc la ideologia revoluionar francez, care
era ateist, anticlerical, pentru c intelectualii romni erau formai
n aceast ideologie, din nenorocire i astzi slvit n lungul i n
latul tuturor manualelor noastre didactice, ca i cum Frana n-ar con-
sta dect n aceast ideologie revoluionar de la 1789. E o scdere a
nvmntului nostru, pe care ar trebui noi, teologii, s-o nlturm
de aici ncolo. S-au format deci intelectualii notri n sensul acestei
ideologii, proslvite la Paris, unde nvau cei mai muli dintre ei, i
pe urm proslvit de ei la noi, avnd drept consecin atmosfera re-
voluionar de la 1848. Intelectualii romni gseau c cel mai onora-
bil lucru i cel mai demn pe care l pot face este s nlocuiasc tot ce
putea f reziduu religios adus de acas, astfel c, ntori n ar, i unii
dintre ei ajuni profesori la Universitatea din Iai sau Bucureti, erau
cel puin indifereni sau totalmente degajai de preocuprile religioa-
26
Nichifor Crainic
se. Aa se face deci c n creaia intelectual a romnilor dinainte de
rzboi e aproape inexistent preocuparea religioas. n Rusia nu s-a
ntmplat chiar aa. E adevrat c ideile revoluionare au avut mari
repercusiuni n Rusia, dup cum vom vedea. E adevrat c, mai ales
dup 1848, ideea marxist, concepia materialismului istoric, a n-
ceput s apar n Rusia. Dar Rusia avea avantaj sub acest raport ea
nu era ar latin. Intelectualul nostru paoptist a crezut c se do-
vedete latin dac adopt ntru totul raionalismul francez, ignornd
restul culturii latine, italiene i spaniole, care e prin excelen misti-
c, catolic, dar n orice caz o cultur religioas de mare importan.
El s-a rezumat numai la aceast latur i s-a declarat urma perfect al
lui Traian, adoptnd teologia francez paoptist.
n Rusia n-a fost aa, pentru c nu avea afniti cu latinitatea.
Rusia e popor slav, nu numai stat slav. n continuare vom ncerca s
cunoatem mai ndeaproape ideile care au animat rasa slav, nsui
neamul slav, cu o misiune special n aceast lume, misiune diferit
total de ceea ce Dumnezeu va f pus n celelalte rase. n Rusia, spre
deosebire de ceea ce s-a petrecut n Romnia, avem de-a face cu o
puternic contiin ruseasc. Ei bine, aceast concepie despre o
misiune special rus, pe care ei o socoteau o misiune cretin, or-
todox, o misiune pentru ntreaga Europ i pentru Asia (avem de-a
face cu un popor de 150 milioane de oameni), i aceast contiin a
lor i-a oprit s adopte cu totul ideile care veneau din Occident. S-au
evideniat atunci dou mari curente n lumea intelectual rus, pe
de o parte unul al acelora care adaptau cu totul ideile revoluionare
din apus i n special marxismul-materialismul istoric, care a dus la
revoluia comunist i la statul comunist de astzi, iar pe de alt parte
un curent fundamental opus acestei concepii materialiste, care s-a
dezvoltat n aceast direcie de idei religioase i slave, cunoscut sub
numele de concepia slavofl, mesianismul rusesc.
Domnilor, va f vorba de ceea ce s-a refectat n opera lui Dos-
toievski din acest al doilea curent; va f vorba frete i de direcia
aceasta a ideii revoluionare, dar va f vorba mai de aproape de aceea
a slavoflismului, a concepiei religioase despre un mesianism rusesc,
pentru care a fost chemat Rusia sau pentru care poate f chemat n
viitor. Sunt o pleiad ntreag de gnditori, ale cror vederi merg n
aceast direcie. O s vedei n decursul leciilor c aceast concepie
slavofl despre o misiune special ruseasc, despre un mesianism
27
religios sau politic, s-a agitat nc din secolul al XVI-lea. E chiar o le-
gend creat n jurul acestei concepii, care amintete c un clugr,
Filotei, dac nu m-nel, dup cderea celei de a doua Rome, adic
a Bizanului sub turci, a visat c Moscova e menit de Dumnezeu s
devin a treia Rom ortodox i imperialist. n jurul acestei concepii
s-a dezvoltat o ntreag serie de cri, fe exprimate direct, fe expri-
mate de cele mai multe ori sub form de roman. Dar de ce n form
de roman i nu direct, ca sistem flosofc? i pentru ideologia soci-
alist, revoluionar, i pentru teologia cealalt, religioas, scriitorii
rui au uzat de forma romanului. Rusia tria sub cenzura arismului,
care nu permitea s fe atacate dou idei: ideea de Biseric i ideea de
ar. i atunci, existnd aceast cenzur, li se prea autoritilor de stat
nu att Bisericii, ct autoritii ariste c exist ceva subversiv n
ceea ce scriau slavoflii i le fceau icane. De aceea s-a ntrebuinat n
Rusia, de ctre scriitori, forma romanului. Prin excelen, literatura
rus e o literatur de romane, pentru c astfel autorii puteau s scape
mai uor de responsabilitate, spunnd: nu sunt prerile mele, ci ale
personajului care le spune, pentru c aa e romanul, reprezint dife-
rite preri, dac n-ar f diferite preri, n-ar f confictul care s duc
mai departe aciunea i s creeze interesul lectorului. Dei era un fel
de scuz a ideilor, aa se face c ntlneti romanele lui Cernievski
sau Gorki, care expun idei socialiste i care, n cercurile socialiste de
la noi, se citesc aproape ca nite tratate. Aa se face c nsi opera
lui Dostoievski e oper de romane. n romanele lui se gsesc toate
ideile care au aprut n cmpul culturii ruseti. Prin Dostoievski fa-
cem cunotin cu ideile din toate direciile, el find rezervorul ideilor
care au frmntat Rusia, i mai ales ntrevedem viitorul uman-cretin
pe care, ctre sfritul vieii lui, l-a sperat din toat inima.
28
Nichifor Crainic
NOTE BIOGRAFICE
Cine e Dostoievski? S-a nscut n anul 1821, la Moscova. E ful
unui medic militar. O parte dintre dostoievskienii rui vor ca el s
fe de snge exclusiv rus. Fiica lui, Liuba Dostoievski, a scris o car-
te despre tatl su, intitulat Viaa lui Dostoievski i publicat n
franuzete, susinnd c preponderent n temperamentul lui Dos-
toievski era sngele lituan. Familia lui nu era o familie bogat, ci una
de burghezi modeti, dar care tria n cultul credinei religioase i al
tradiiilor, lucru foarte important pentru formaia spiritual a lui
Dostoievski. Mama lui era o femeie credincioas i blnd, tatl lui
era tot credincios, dar extraordinar de sever i exigent cu copiii lui,
aproape un tiran al familiei. Doctorul Dostoievski era un om cu pre-
ocupri foarte serioase n educaia copiilor lui, dar ca i ful lui, Fedia,
nu dovedea un deosebit tact pedagogic n creterea lor. El nelegea
aceast cretere ca o supunere unei severiti tiranice i nelegea s
fe un tiran i fa de servitorii lui, ca i fa de ranii dintr-un sat din
inutul Tula, unde n cele din urm, prin economii mari, i putuse
cumpra o bucat de pmnt. Acolo, vara n special, petrecea fami-
lia lui Dostoievski, n contact direct cu rnimea rus. E important
acest amnunt, findc Dostoievski, care era un fanatic proslvitor al
poporului rus i al marilor lui caliti, reale sau imaginate de el, nu
era de fapt om de la ar. Era un copil din mica burghezie oreneasc.
Din casa printeasc a pstrat ca amintire un episod interesant i ca-
racteristic: la vrsta de patru ani era dus, n prezena mamei, a tatlui
i a ntregii familii, s rosteasc prima rugciune n faa icoanei Mai-
cii Domnului, i acest episod l-a impresionat pe micul Fedia ntr-un
mod deosebit de puternic, nct i mai trziu, ctre btrnee, i-a
adus aminte de el. Domnilor, e foarte important pentru dezvoltarea
de mai trziu a omului, ce smbure se ngroap n prima frgezime
a sufetului su. Sunt elemente, a putea zice, aproape determinante,
care asimilate n copilrie, chiar dac o vreme au fost uitate, cu vre-
mea ns, atunci cnd evenimentele le dezgroap din sufet, apar la
29
lumin sub forma unor fore ntr-adevr creatoare. Acest smbure de
amintiri religioase, ngropat mult vreme n sufetul lui Dostoievski,
abia mai trziu va da roade, va crete copacul din care vor iei roadele
religioase ale operei lui.
Din lumea rneasc cu care a luat contact, pstreaz amintiri de
amndou felurile, i bune i rele. Micul Fedia, copil, avea ns alt
atitudine fa de rani, dect cea a tatlui su. ranii, mujicii l inte-
resau foarte de aproape i pstreaz de la ei o nduiotoare amintire
la care inea pn n ultimii ani ai vieii lui, i pe care chiar a scris-o
n celebrul episod cu ranul Marei. Odat, copil la ar, micul Fe-
dia aude pe cineva strignd: pzii, lupul!. nspimntat, a luat-o
la fug. Atunci, un ran care era n apropiere, Marei, se apropie de
copil i, findc-l vzuse nspimntat, l lu n brae, i fcu semnul
crucii i i puse pe buzele tremurnde degetul lui murdrit n timpul
aratului. Aceasta e una din cele mai frumoase amintiri pe care le va
pstra Dostoievski i e una din acele amintiri care alctuiesc elemen-
tele determinante pentru judecata apologetic a rnimii n opera
lui. Dar a mai avut i o amintire, de care se pare c nici nu vrea s-i
aduc aminte: tatl su a fost ucis de rani din pricina satrapiei i se-
veritii lui. Totui acest episod, care a nsemnat o lovitur puternic
pentru familia Dostoievski, nu a fost pstrat n memoria sa cu ur
pentru rani. El gsea c aceti rani aveau dreptate cnd au svrit
actul disperat mpotriva tatlui lui.
Tatl su, care dup moda rus era nu numai sever i sumbru, n-
grijorat de viitor, dar din cnd n cnd obinuia s-i nmoaie ama-
rul n vodk, vorbindu-le copiilor ntr-un limbaj care l-a impresionat
profund pe Dostoievski, un limbaj pesimist asupra vieii, le repeta ne-
contenit c ei sunt copii fr avere i c, prin urmare, n via vor f n
voia soartei i vor trebui s-i alctuiasc singuri aceast via. El a i-
nut ca att Feodor, ct i fratele lui mai mare, Mihail, s nvee coala
militar. i ntr-adevr, Dostoievski a fcut coala militar de geniu,
urmnd s devin inginer militar. A fost un student eminent, dar a
fcut coala fr nici un fel de pasiune. A absolvit al treilea din seria
lui i, imediat ce a putut scpa de coal, a renunat la cariera militar
care putea s-i surd, pentru a mbria viaa liber de publicist,
cci pasiunea lui Dostoievski nu era militria, ci literatura.
ncepuse s scrie de cnd era foarte tnr, aproape copil. Cnd a
intrat n coala militar lucra, dup spusele lui, la un roman venei-
30
Nichifor Crainic
an (care nu a aprut niciodat, frete), iar fratele lui mai mare scria
poeme. mpreun vor scoate mai trziu dou reviste care constituie
dou date istorice n literatura ruseasc.
Ca scriitor liber a debutat n anul 1846, prin urmare la vrsta de
25 de ani. Era prieten cu un alt scriitor tnr, anume Grigoriev; care
la rndul su era prieten cu una din celebritile timpului, marele
poet Nekrasov. Acesta avea una din cele mai de seam reviste ale tim-
pului, Contemporanul, dup numele creia s-a format mai trziu
la Iai revista Contemporanul, n acelai sens socialist. La aceast
revist trona drept critic una din cele mai mari glorii ale criticii ruse,
Bielinski. Era, prin urmare, o revist revoluionar. Dostoievski scri-
sese romanul cu care a debutat, intitulat Srmanii oameni. ntr-o
sear, Nekrasov i cu Grigoriev au citit acest roman pn spre orele
cinci dimineaa i rezultatul a fost un extaz de entuziasm. La orele
cinci dimineaa au plecat mpreun s-l cunoasc pe autor. Autorul,
o fre excepional de sensibil, de o sensibilitate ascuit, bolnvi-
cioas, pentru c era epileptic: nu se culcase n noaptea aceea, ci a-
tepta n frigurile emoiei rezultatul lecturii. La orele cinci dimineaa
i s-a btut n u; Nekrasov l mbri i-l proclam al doilea Gogol,
una dintre cele mai mari glorii literare ale Rusiei.
Romanul a fost prezentat lui Bielinski, criticul care determina va-
lorile literare atunci, i i s-a spus c e vorba de un al doilea Gogol. Bi-
elinski, cu scepticismul su critic, rspunse c n vremea asta Gogolii
rsreau ca i ciupercile, dar, citind manuscrisul, a fost i el entuzias-
mat i a publicat romanul; n cteva luni de zile, Dostoievski era ce-
lebru. Acum a nceput prima perioad de mari dureri morale, findc
el a fost unul din cei mai nefericii oameni care au trit pe pmnt.
Devenit subit celebru, el nu tie ce s fac cu aceast celebritate i i
pierde cumptul. Toate cercurile literare au vrut s-l cunoasc, saloa-
nele literare i erau deschise, dar pretutindeni pe unde a intrat i-a
creat o sumedenie de antipatii. Era mult stngcie n prezentarea lui
i prin orgoliul care-l cuprinsese, ntre altele i-a ctigat pentru
toat viaa antipatia aristocratic a celuilalt mare scriitor contempo-
ran, Ivan Turgheniev.
ncearc timp de civa ani nc multe romane, dar cu toate a dat
gre. Fr s aspire el de la nceput la o legtur direct cu lumea soci-
alist, cu lumea revoluionar, intrase totui n legtur cu aceasta, pe
cale literar. Frecventa cercurile revoluionare socialiste i n special
31
cenaclul socialist al lui Petraevski i Durov, i aceast atingere cu
lumea revoluionar i va f fatal. Vedei, ne gsim ntr-o vreme cnd
n Rusia domina absolutismul arist.
Orice idei noi care veneau s pretind un progres social sau
politic erau puse la index. Cercurile acestea revoluionare erau clan-
destine, membrii lor se ntlneau pe furi, dar erau sub necontenita
supraveghere a poliiei. Nu era un fel de stare de asediu cum ar f as-
tzi, ci o stare de asediu permanent sub supravegherea poliieneasc,
de care e capabil numai G.P.U.-ul sovietic de astzi. Intrnd fr s
vrea n preocuprile speciale socialiste, n subterana revoluionar a
Rusiei ariste, cercurile acestea au fost descoperite i, la un moment
dat, cnd nu se atepta (era n aprilie 1849), Dostoievski fu arestat
mpreun cu nc 34 de tovari.
Vina lui, nefind un revoluionar fanatic, era c, citind odat din
poetul pe care-l adora, Pukin, o poezie mpotriva robiei cci pe
vremea aceea existau nc robi , unul dintre auditori a fcut refecia
urmtoare: robia nu poate cdea dect printr-o revoluie.
Dar Dostoievski, care nu era revoluionar, transportat de poetul
n numele cruia jura el, a spus: Fie i revoluie!. Aceasta e vina
cea mare, pe care a trebuit s-o ispeasc pe urm zece ani, i era ct
pe ce s-o fac cu viaa. Au fost condamnai la moarte, au fost dui la
eafod, mbrcai n cma alb, de moarte. Dostoievski fcea parte
din prima echip de trei, care trebuia s fe executat. i atunci, cu un
moment nainte de a f executai, vine porunc de la ar, cum c sunt
graiai i c li se schimb pedeapsa n nchisoare siberian.
Domnilor, nchipuii-v cum s-a putut repercuta un asemenea
moment, de o asemenea gravitate, n sufetul bolnvicios de sensibil
al lui Dostoievski. El povestete direct acest moment ntr-o scrisoare
ctre fratele su Mihail, n care insist ns mult. Indirect l povestete
de cteva ori n opera lui literar. Se oprete asupra acestui moment
de analiz a sufetului cuiva care mai are numai cteva clipe de trit,
la nceputul romanului Idiotul, unde face biografa eroului, prinul
Mkin, i a celor vzute i trite de el n Elveia. Aceast ntmplare
cu caracter extraordinar din viaa lui a fost i ea una din ntmplri-
le determinante pentru sensibilitatea lui, dar i pentru felul lui de a
vedea i judeca lumea i oamenii. nchisoarea siberian a durat patru
ani. n acest infern, el era criminal politic i era supus aceluiai regim
pe care l aveau i criminalii de rnd. Aici face el, omul de ora, cu-
32
Nichifor Crainic
notin mai apropiat cu lumea din popor, cu lumea ruseasc, cu
poporul rus, pe care l ntlnete aici ntre zidurile ntunecate ale n-
chisorii, sub form de ocna, de pucria.
Experiena acestor patru ani de nchisoare a cristalizat-o apoi n
celebra lui carte Amintiri din casa morilor, pe care Tolstoi, ntr-
un moment de entuziasm, o decreteaz drept cea mai bun carte a
literaturii ruseti o exagerare, bineneles. E o carte bine scris, cu
snge, n care Dostoievski descrie, n cele mai tari trsturi, caracte-
rul i esena oamenilor pe care i-a cunoscut n nchisoare.
Domnilor, n nchisoare se petrece i acel lucru mare i determi-
nant pentru concepia total a lui Dostoievski, care e aprofundarea
cretin a propriului su sufet.
n prima perioad a formaiei sale, adic n perioada cnd face
coala militar i cnd are loc debutul su literar, nu se poate vorbi
de o preocupare special a lui Dostoievski pentru religios.
E, a putea zice, o perioad de indiferen prin care trece sufetul
lui, nu de negaie a ideii religioase sau a Bisericii, dar n orice caz de
indiferen fa de ideea religioas i de Biseric. n vremea aceasta
de prim formaie, ceea ce l domina pe el era un fel de comptimire
universal pentru oamenii care sufer, un sentimentalism umanita-
rist care se degaj din ideea socialist a acelei vremi. La Dostoievski,
acest sentimentalism, aceast comptimire umanitarist era hrnit
i de lecturile lui.
La acea epoc citea n special romanele scriitoarei franceze Geor-
ge Sand, o socialist, o umanitarist n sentimentele ei fa de lumea
care sufer. E inutil s v mai spun c, la acea vreme, nainte de 1848,
socialismul nu era de o pronunat marc marxist.
Socialismul, ca idee care ajunsese pn n Rusia, era n acea vreme
de provenien francez, venea din ideologia lui Saint-Simon i din
ideologia unui Fourier. Era socialismul care nu degenerase cu totul
n materialismul care poart marca marxismului. Era un socialism
cunoscut mai mult n lumea literar, neles ca i comptimire pentru
oamenii care sufer, era o stare sufeteasc, cum vedei, nu aa depar-
te de sufetul cretin, de mil. Dar n aceast perioad de formaie
a lui Dostoievski, dinainte de nchisoare, adic de anul 1849, nu se
poate vorbi de o preocupare religioas.
Am uitat s v spun un amnunt. Cnd n faa eafodului a ap-
rut preotul pentru a-i mprti pe condamnai, Dostoievski a sru-
33
tat crucea, s-a nchinat, ns a refuzat s fe mprtit. n nchisoare,
mentalitatea lui s-a schimbat. n drum spre nchisoare, ntr-un ora
siberian, una din soiile decembritilor i d o Biblie. Decembritii
au fost revoluionarii de la 1825, atunci n nchisorile siberiene. n
Rusia era acest obicei, ca soiile s-i urmeze soii n Siberia la nchi-
soare, lucru care se ntmpl i n romanul su Crim i Pedeaps.
Aceast Biblie, domnilor, cptat n mprejurri cum sunt acestea,
va f din acel moment un talisman al ntregii sale viei, care nu-l va
prsi pn n ultimele clipe. Fiindc orice alt lectur era interzis
n nchisoare, singura care i-a rmas n aceast vreme era Biblia. Prin
urmare, pe de-o parte adncile i multiplele meditaii asupra textelor
biblice i pe de alt parte experiena de fecare clip pe care o fcea cu
atingerea poporului rus, cum zicea el, cu aceti condamnai criminali
de rnd, care duceau o via comun cu el, i-au determinat convin-
gerile care vor rmne. Din nchisoare, Dostoievski avea s ias nu
numai un om cu convingeri religioase, dar i un om cu convingeri
misionare.
De acum i s-a prut c omul e chemat s aib o misiune n mijlo-
cul poporului rus i aceast misiune nu poate s fe alta dect nno-
bilarea acestui popor prin formula de educaie pe care o d Biserica
Ortodox, pentru ca astfel acest popor s ajung la ndeplinirea mi-
siunii pe care i-o atribuie Dostoievski, aceea de a face s triumfe pe
planet nici mai mult nici mai puin dect Ortodoxia slav. Aceasta
a fost marea idee creia Dostoievski i s-a dedicat de acum ncolo, cu
toat puterea lui. Dup cei patru ani de nchisoare au urmat nc ase
ani de exil siberian, pe care i-a fcut ca soldat. Nu avea s se ntoar-
c imediat n Rusia. Dup zece ani patru de nchisoare i ase de
carantin siberian i dup ce el scrisese o scrisoare arului, a fost
graiat n sfrit i i s-a permis s se ntoarc n Rusia, deocamdat n
oraul Tver, iar pe urm n Petersburg.
Domnilor, dup acest deceniu de nchisoare i carantin siberia-
n, a urmat un alt deceniu care a fost i mai zbuciumat i mai infernal
pentru viaa sa. Anii pe care i triete ntre 1860 i 1871 sunt cu
adevrat infernali pentru viaa lui Dostoievski. De unde, n decada
aceasta de nchisoare i carantin, el a fost constrns la o via aus-
ter, n decada a doua, aceea dintre anii 1860-1871, au izbucnit n el
patimile cu erupie vulcanic i de nempiedicat, patimi care n cea
mai mare parte au fost, frete, determinate pe de o parte de deze-
34
Nichifor Crainic
chilibrul acestei fri permanent bolnvicioase, iar pe de alt parte de
greutile de nenvins care l-au prigonit cu o cruzime fr seamn. Se
nsurase cu o femeie ntlnit n Siberia, Maria Dimitrievna, care nu
l-a iubit niciodat, dar care chiar n noaptea nunii trecea din braele
amantului n casa lui Dostoievski. Dostoievski era un naiv n ce pri-
vete relaiile lui cu lumea. Aceast femeie, care nu l-a iubit niciodat
i care i-o spunea cu cruzime era tuberculoas n cele din urm ,
avea i un fu pe care l-a adus cu sine i care, prin urmare, cdea tot n
sarcina lui Dostoievski. Notai c Dostoievski nu avea nici un rost n
aceast vreme. Se ntmpl c fratele lui mai mare, Mihail, care sco-
tea mpreun cu el revista Vremea i revista Epoca, moare. De pe
urma lui rmseser o mulime de datorii i o cas de copii. n Rusia
era regula c, dac cineva murea i-i rmneau datorii, iar familia, so-
ia sau soul, era srac, aceste datorii se tergeau. Dostoievski, care
nelegea ntr-un mod cu totul special, n felul lui, prestigiul numelui
su, a fcut un act de sacrifciu, inutil n fond: s-a prezentat i a luat
toate datoriile iertabile ale fratelui su asupra lui. Nu numai datoriile,
dar nsi familia fratelui su a luat-o de acum ncolo n sarcina sa. Nu
tia cum va rezolva greutile, dar a neles s le ia pe toate asupra sa.
n vremea aceea a contractat el nsui datorii. S-a angajat la editori, n
special la unul Stelovski, care a fost un tiran al vieii lui. Trebuia s-i
dea romanele la un anume timp; contractul era fcut n aa fel, nct,
dac nu-i ddea manuscrisele la timp, pierdea drepturile de autor
care rmneau n proprietatea editorului. La un moment dat, prigo-
nit de editori i de greutile familiale, Dostoievski a fugit n strin-
tate. Nici aa nu a nimerit bine, cci a fugit n compania unei studente
care prea exaltat de geniul lui Paulina , n fond o detracat care,
cum a ajuns n strintate, i-a gsit un francez i i-a declarat lui Dos-
toievski c nu-l mai iubete. Dostoievski, prin gura eroilor si, arat
un dor extraordinar de a cunoate aceast Europ, acest cimitir al
gloriilor umane, cum o numete unul din eroii lui, Ivan Karamazov.
S nu v nchipuii c n strintate s-a dus s umble din instituie n
instituie, din muzeu n muzeu, sorbind cu lcomie cultura i civi-
lizaia. Oraele pe care le-a frecventat el n strintate au fost orae
ca acestea: Dresda, Wiesbaden, Baden-Baden, Hamburg, Geneva i
cteva orele din jurul Genevei, Aix-les-Bains, adic tocmai centrele
de joc de noroc, centre unde se joac la rulet. Dostoievski, n anor-
malitatea frii sale, urmrit de creditori, era obsedat de ideea fx c
35
dac s-ar ntmpla, jucnd mereu, s ctige o sum important de
bani, ar putea s-i plteasc datoriile i s devin un om liber. Zece
ani n ir l-a obsedat aceast nenorocire a jocului de rulet. Ajunge s
se cstoreasc a doua oar, n anul 1866, la vrsta de 45 de ani, cu
Ana Grigorievna care, din fericire pentru el, s-a dovedit o soie ideal
de devotat. Are chiar o carte scris despre soul ei, aprut i n lim-
ba francez sub titlul La vie de Dostoievski. O lsa pe Ana s nasc
sau cu copilul abia nscut i disprea la Dresda sau la Baden-Baden,
trt de patima lui pentru jocul de rulet. Exist i o carte referitoare
la aceast vreme de infern a lui Dostoievski, pe care n franuzete o
gsii sub titlul Dostoievski a la roulete, tiprit de un prieten de-
al meu de studiu de la Viena, D-l Rene Flp Miller, care a trit i n
Rusia. Ajunsese n patima lui s vnd i rochiile soiei sale, pn i
ultima pereche de pantaloni pe care o avea la Dresda. Unul dintre bi-
ografi lui caut s explice oarecum aceast patim a lui Dostoievski,
spunnd c dac era atras necontenit s sondeze destinul, aceasta era
n urma superstiiilor care-l dominau. Fiica sa, Liuba, n cartea pe
care a scris-o despre el, spune c la Petersburg Dostoievski se ducea
la marile ghicitoare i crturrese pentru a sonda destinul. Ce vrei?
E vorba de un om, nu cu simul normal al vieii, ci de un om pe care
epilepsia l fcea s triasc ntr-un fel de stare de halucinaie perma-
nent. Aceasta era mentalitatea lui i viaa lui de om; nu e una din
biografile care se pot recomanda ca model educativ pentru tineret.
Dup aceti zece ani de infern, a urmat n sfrit perioada sa de
clarifcare, care-l duce ctre triumful fnal. n anul 1871 s-a rentors
n patrie, hotrt s nceap o via cu totul nou i ntr-adevr aa
a fcut. Avem de acum ncolo, n aceti ultimi zece ani ai vieii lui
moare la 1881 , un Dostoievski cu totul transformat, intrat ntr-o
disciplin pe care n-ai crede-o posibil, cunoscnd viaa lui anteri-
oar. Au fost anii cnd el i-a pus cu tot dinadinsul n practic ideea
de a f apostolul poporului rus i ntr-adevr, pn ctre sfritul vie-
ii lui a ajuns s fe venerat de ntreaga Rusie ca un Apostol. ns n
aceti zece ani infernali n care-l domina patima de noroc nu sttuse
degeaba, findc a scris trei din capodoperele lui: Idiotul, Posedaii
i, naintea acestora, Crim i Pedeaps. Ultima decad a vieii lui
e cea n care a scos revista intitulat Jurnalul unui scriitor, n care
a tratat toate marile probleme ale vieii ruseti, ncepnd de la pro-
blemele morale, juridice, pn la problemele politice ale imperiului.
36
Nichifor Crainic
Ajunge s fe n aceast epoc arbitrul Rusiei intelectuale. Ce zicea
Dostoievski era cuvnt sfnt, pe care-l asculta toat lumea. Tot n
aceast ultim perioad a vieii lui termin marele su roman n care
e cristalizat ncoronarea concepiei lui flosofce despre lume, roma-
nul Fraii Karamazov. Cu cteva luni nainte de a muri, s-a dezvelit
la Moscova, n anul 1880, monumentul lui Pukin. Tot ce avea Rusia
mai intelectual i mai distins sttea n jurul acestei srbtori. Au luat
cuvntul diferite celebriti, n frunte cu Turgheniev, venit special din
Apus ca s participe la aceast srbtoare. A luat cuvntul Alsakov,
teoreticianul slavoflismului rus i de asemenea Dostoievski, care a
inut o cuvntare considerat ca unul din cele mai mari evenimente
ale Rusiei culturale. E celebra lui cuvntare de la comemorarea lui
Pukin. n aceast cuvntare, despre care vom vorbi alt dat, a fcut
o sintez a credinelor lui slavofle pe de o parte sau tradiionalis-
te, cum am zice noi , iar pe de alt parte a luat din ideile moderne
de progres, tot ce era substan durabil. El a vzut n personalitatea
poetului de geniu, Alexandru Pukin, tipul simbolic al omului rus,
menit s cucereasc ntreaga lume prin misiunea ortodox slav pe
care ar avea s-o ndeplineasc pe pmnt.
Cuvntarea lui a fost momentul culminant al veneraiei pe care
i-a dat-o poporul rusesc. La nceputul anului urmtor, 1881, Dos-
toievski moare pe neateptate, n vrst de 60 de ani. O hemoragie
puternic i subit l-a trntit la pat pentru cteva zile. Simea c moa-
re; a chemat-o pe Ana Grigorievna, i-a spus s deschid la ntmpla-
re Sfnta Evanghelie, Biblia lui de care nu se desprise nici n acea
epoc de goan dup noroc prin Apus. Ana Grigorievna a deschis-o
la ntmplare, acolo unde Mntuitorul merge s Se boteze la Ioan.
Acesta refuz la nceput, dar Mntuitorul i spune: Nu m opri, ci
ndeplinete ceea ce trebuie. Atunci Dostoievski se adreseaz soiei
lui, care plngea, spunndu-i: Nu m opri, ceasul meu ca s m duc
a sosit.
A strns copiii n jurul patului, a rugat-o pe Ana Grigorievna s
citeasc parabola Fiului risipitor i, dup ce a citit-o, el a inut co-
piilor si o cuvntare n care le spunea c suprema bucurie a vieii i
supremul bine pe care poate s-l aib un om n via e s nu-i piar-
d credina n Dumnezeu. Chiar dac nenorocul v-ar pate s fi
criminali n via le spune copiilor lui , nici atunci s nu pierdei
ncrederea n Dumnezeu, care e bun i v va ierta. Cu aceste cuvinte
37
a chemat preotul, s-a mprtit i i-a dat sfritul.
Domnilor, nmormntarea lui a fost o nmormntare ca de ar.
Peste 100.000 de oameni din toate straturile sociale de pe tot cu-
prinsul Rusiei, reprezentanii tuturor societilor ruseti, de toate
felurile, au inut s participe la aceast nmormntare. Clugrii de
la Alexandr Nevski, unde erau nmormntai numai arii i aristo-
craii, au oferit un loc unde s fe nmormntat, iar slujba au druit-o
familiei, adic i-au slujit pe gratis. O noapte ntreag studenimea din
Petersburg a vegheat n jurul sicriului, citind psalmi i rostind cntri
bisericeti.
Iat, domnilor, acest om care trecuse prin cele mai abominabile
patimi, care fusese chiar ocna, modelat de credina din el, de misiu-
nea pe care a crezut el c e chemat s-o ndeplineasc n poporul rus,
a ajuns la acest prestigiu, la aceast veneraie de care numai regii se
bucurau n Rusia vremii lui.

38
Nichifor Crainic
SENSUL OPEREI LUI DOSTOIEVSKI
n prima prelegere am trasat liniile generale n care se va derula
cursul nostru de anul acesta. n aceast prelegere voi cuta s lmu-
resc unele chestiuni care au neaprat nevoie s fe lmurite de la
nceput. Dostoievski, pe care noi l lum drept centrul unui studiu
asupra gndirii religioase ruseti, este un scriitor cu caracter religi-
os sau un simplu romancier ca oricare altul? Pentru a rspunde la
aceast ntrebare, va f nevoie s recurgem la citate extrase din civa
autori europeni i rui, din care vom vedea cum e privit Dostoievski
n semnifcaia nalt a scrisului su, n semnifcaia aceea spiritual
care depete valoarea literar propriu-zis a romanelor sale.
Citndu-v, n prima prelegere, un scriitor ca Melchior de Voge,
francez, v spuneam c, nelegtor foarte fn al romanului rus, vi-
contele Melchior de Voge se dovedete un inapt nelegtor al lui
Dostoievski. De ce? Domnilor, dac exist un geniu mai refractar ca
nelegere geniului rusesc, acesta e geniul francez i e explicabil.
Contele Hermann von Keiserling, dup ce a scris un jurnal flosofc
de cltorie, vagabondnd prin toate vetrele de cultur ale lumii, a
mai scris o a doua carte care completeaz acest jurnal de cltorie,
referitoare la popoarele europene i geniul lor, carte care n nemete
poart titlul Das Spektrum Europas. n franuzete e tradus sub
titlul Lanalise spectrale de lEurope.
n aceast carte e vorba i de noi, i nc ntr-un mod extrem de
elogios. Keiserling caut s defneasc, sub aspectul concret al diferi-
telor realizri, n ce const geniul fecrui popor european. El spune
c francezii sunt un popor de grdinari, c Frana posed un geniu
grdinresc.
Ce vrea s spun Keiserling cu asta? C poporul francez, judecat
dup manifestrile lui de civilizaie concret i ale spiritului su, este
un popor care iubete s-i cristalizeze creaiile n formele cele mai
defnite i simetrice.
Versailles-ul, cu minunea grdinilor sale, cu acea simetrie sigur
39
a frumuseii artifciale la care a fost acolo supus natura, e o imagine
vie, plastic a acestui geniu simetric care dorete s fe transpus n
forme create de el defnitiv, limpede, armonic, simetric ntru totul.
Ei bine, acest geniu francez grdinresc e n opoziie total cu geniul
poporului rusesc i de aceea e foarte natural ca francezii s-i neleag
mai puin pe rui, dect i-am nelege noi sau germanii. Ruii pose-
d un geniu haotic, un geniu ale crui realizri oscileaz venic, ca o
pendul n micare, de la o extrem la cealalt; ei sunt un popor nc
nedefnit. Unii dintre aceia care au ncercat s defneasc acest geniu
n ceea ce are el mai specifc pleac de la ideea granielor imense pe
care le are aceast ar, i aceea a vastitii teritoriului pe care l locu-
iete contiina clar a granielor. De aceea spiritul su vagabondeaz
nestatornic n nemrginit, n infnit, n haos, am putea zice. De aceea
oscilaiile sale continu de la o extrem la cealalt, de la afrmaie la
negaie, de la credin la negarea credinei, de la Hristos la Antihris-
tul bolevic. E, prin urmare, un geniu necristalizat care, n opoziie
cu geniul francez perfect cristalizat i perfect precizat, prezint aces-
te difculti de nelegere de netrecut. De aceea i lui Dostoievski,
care e geniul reprezentativ al poporului rus, cnd e vorba s fe jude-
cat de francezi, i se opune acest refex, aceast opacitate, am zice noi,
de nelegere. Le repugn, dac vrei, acest clocot haotic pe care l
nfieaz geniala lui creaie literar. Nu numai Melchior de Voge
nu l-a neles pe Dostoievski. Sunt o serie ntreag de scriitori, chiar
dintre aceia care au cutat s se apropie de Dostoievski i care n-au
izbutit. V citez pe unul dintre cei mai buni, d-l Henri Massis, critic
francez de mare valoare, cu opere ncununate de Academia france-
z, un mare scriitor consacrat, catolic fervent i naionalist francez
n aceeai msur. n cartea sa, care a avut un mare rsunet, aprut
acum civa ani, Dfense de lOccident, scris ca o replic la ace-
ea pe care o publicase, cu civa ani mai nainte, Oswald Spengler,
Untergang des Abendlandes Apusul Occidentului, transpare
aceast neputin de a-l nelege pe Dostoievski i lumea rus. Henri
Massis, aprnd forma cristalizat a geniului occidental, prin care n-
elege el geniul francez, cultura i civilizaia francez, respinge cate-
goric spiritul haotic rusesc i o dat cu el pe Dostoievski, i denun
acest spirit ca una din marile primejdii care ar f s pasc cultura oc-
cidental francez.
Dintre ceilali scriitori francezi, un eseist cu destul trecere n lu-
40
Nichifor Crainic
mea de astzi a Franei, d-l Andr Suarez, ntr-o carte a sa intitulat
Trois hommes, nchin un eseu i lui Dostoievski. D-l Andr Suarez
dovedete o nelegere ceva mai apropiat dect a lui Massis. Se pare
c, ncercnd s interpreteze geniul lui Dostoievski, e n mare parte
infuenat de felul de a interpreta al germanilor, findc d-l Suarez
spune c n cazul lui Dostoievski avem de a face cu un geniu mu-
zical, i cine vrea s-l neleag i s-l aprofundeze nu poate s-o fac
prin metoda clar a raiunii reci, ci numai prin metoda muzical. Ne
putem apropia de Dostoievski i putem s ptrundem n secretele
geniului su pe calea prin care nelegem de obicei o oper muzical,
o simfonie bunoar.
Un alt scriitor catolic, d-l Jacques Maritain, dovedete de aseme-
nea o mai apropiat nelegere a lui Dostoievski. Nu a scris o carte
exclusiv despre el, dar n diferitele sale lucrri, din referinele pe care
le face la Dostoievski i cultura rus, dovedete o mult mai aprofun-
dat nelegere, n special a sensului religios al operei lui Dostoievski.
Dar, dintre scriitorii francezi, acela care se apropie, sau a crezut c se
apropie cel mai mult de Dostoievski, e un romancier i eseist al crui
nume l cunoatei, findc circul aproape n fecare zi n presa litera-
r, d-l Andr Gide. D-l Gide a inut la Paris o serie de ase conferine
despre Dostoievski, pe care apoi le-a strns ntr-un volum intitulat
Dostoievski. Iat ce zice d-l Andr Gide despre spiritul dostoievski-
an: Numeroase sunt paginile scrisorilor lui mpotriva Bisericii cato-
lice. Acuzaii att de violente, att de peremptorii, att de pasionate,
nct nu ndrznesc s vi le citesc aici, dar ele explic i m fac s n-
eleg mai bine impresia general pe care o regsesc la fecare lectur
din Dostoievski. Eu nu cunosc autor mai cretin i mai puin catolic
totodat. D-l Andr Gide are dreptate cnd i face aceast caracteri-
zare lui Dostoievski, care e att de frecvent n opera lui i mai ales n
cea polemic. Andr Gide l remarc cu mare satisfacie, pentru c
el nsui e un anticatolic i, mai mult dect att, un protestant sui-
generis. E poate cea mai bun carte scris n literatura francez des-
pre Dostoievski, dar nu pot s v-o recomand pentru c sufer de un
mare defect: e opera unui egocentric, a unui individualist, care chiar
atunci cnd crede c vorbete despre alte lucruri sau ali oameni, nu
se poate vedea dect pe sine nsui.
ncercnd s-l lmureasc pe Dostoievski n aceast carte, el nu
izbutete dect s se lmureasc pe sine nsui prin intermediul lui, i
41
la sfrit recunoate el nsui acest defect, spunnd c m-am defnit
mai mult pe mine dect am izbutit s-l defnesc pe Dostoievski. Iat,
prin urmare, c i prin acest spirit rebel, geniul francez nu izbutete
s ias din sine, din sfera perfect n care s-a nchis, pentru a putea s
ptrund n spiritul altor persoane din alt popor, i mai ales n spiri-
tul aa de strin de cel francez, n spiritualitatea poporului rus.
Cel care l-a aprofundat mai mult este, fr ndoial, poporul ger-
man. Acesta, spre deosebire de cel francez, posed o calitate pe care
a numi-o, cu un termen al esteticii germane, Einfhlung, adic
posibilitatea de a se insinua n spiritul altor popoare i de a cuta s
neleag n ce const esena acestui spirit. E o maleabilitate mult mai
mare care se poate remarca la spiritul german n raport cu spiritul
francez. De altfel, germanii sunt aceia care militeaz mai entuziati
n cultura european, afar de ruii din diaspora, pentru afrmarea
geniului religios al lui Dostoievski.
Domnilor, aproape nu e scriitor german care, apropiindu-se de
Dostoievski, s nu recunoasc de la nceput c are de a face cu un
excepional geniu religios. V voi da cteva exemple, unele germane
pure, altele strine de snge, dar de cultur german, care au recu-
noscut acest caracter religios al operei sale.
S ncepem cu un nume foarte cunoscut, care iari circul tot
mai des n presa literar, ca i numele lui Andr Gide. E vorba de
tefan Zweig, un liber cugettor, evreu austriac, ale crui opere se
bucur de o mare autoritate, n mare parte nemeritat. n orice caz, e
unul din eseitii cei mai cunoscui de astzi ai Europei. A scris o carte
intitulat Drei Meister, despre Dickens, Balzac i Dostoievski. Par-
tea despre Dostoievski a fost tradus sub forma unei cri n limba
francez, cu titlul Dostoievski, pe care o putei gsi la orice librrie
i pe care e necesar s o cunoatei, find o remarcabil analiz a ge-
niului lui Dostoievski.
n ce privete latura sa religioas, tefan Zweig spune urmtoare-
le: la sfritul tuturor romanelor lui Dostoievski gsim acel kathar-
sis al tragediei greceti, marea purifcare. Dup ce uraganele se nde-
prteaz, n aerul mprosptat strlucete aureola curcubeului, acest
simbol suprem al mpcrii ruseti. Cnd naterea omului pur a avut
loc, eroul lui Dostoievski ptrunde n comunitatea adevrat, eroul
lui Balzac triumf cnd a biruit societatea, cel al lui Dickens, cnd i-a
luat locul n clasa social, n viaa burghez, n familie, n profesiune.
42
Nichifor Crainic
Comunitatea ctre care nzuiesc personajele lui Dostoievski nu mai
e social, ci religioas; ele nu caut societatea, ci fraternitatea univer-
sal i ajungerea n adevrurile intime ale eu-lui lor i prin aceasta n
comunitatea mistic, singura ierarhie ce se ntlnete n opera lui.
n alt parte spune tefan Zweig: Shakespeare a creat o lume a
crnii, Dostoievski, o lume a spiritului. Universul su e poate cea mai
desvrit halucinaie care exist i n acelai timp un realism care
atinge fantasticul. Dostoievski, suprarealistul n ignorana oricrei
limite, n-a descris realitatea, el a constrns-o s se depeasc pe ea
nsi. i mai departe: Dostoievski l surprinde pe om n clipa exal-
trii, cnd vrea s treac peste limita extrem a posibilitilor sale.
Vom vedea ct de just este aceast caracterizare a lui tefan Zweig,
caracterizare care vine totui din partea unui ateu, a unui liber cuge-
ttor.
S v citez un alt scriitor german, Hans Prager, care a scris o carte
de interpretare flosofc, din cele mai bune, asupra concepiei reli-
gioase spirituale a lui Dostoievski. Iat ce scrie acesta despre Dos-
toievski: Dostoievski, ca artist i cugettor, a mprumutat form
i expresie celor mai adnci curente religioase din om; cu el, Rusia
a intrat realmente n istoria spiritului occidental; el a devenit prin
aceasta un flosof european. Cartea lui Hans Prager se cheam Die
Weltanschauung Dostojewskis, adic Concepia despre lume i
via a lui Dostoievski.
Un alt autor, o femeie de aceast dat, Teophile von Bodisco, a
scris la nceputul uneia dintre cele mai citite cri despre Dostoiev-
ski, intitulat Dostojewski als religiose Erscheinung (Dostoiev-
ski ca fenomen, ca apariie religioas), c pentru Dostoievski
problema central a vieii noastre e problema credinei.
n sfrit, o alt carte remarcabil, tot att de des citat, e aceea a
lui Eduard Turnayeen, intitulat simplu Dostojewski, n care scrii-
torul rus e privit ca un geniu religios.
O alt carte despre Dostoievski, care nu se mai gsete astzi, e
aceea a flosofului neokantian Paul Natorp.
V-am citat din cultura german numai civa autori din ale cror
comentarii reiese clar c ei l privesc pe Dostoievski, nainte de toate,
ca pe un geniu religios.
Domnilor, s vedem cum l consider pe Dostoievski proprii si
conaionali, cum e privit acesta n lumea intelectual ruseasc. Fire-
43
te c n-am s-i citez pe toi autorii care l-au studiat i adncit. Cei pe
care vi-i voi cita ns sunt nume dintre cele mai glorioase ale culturii
ruseti. Voi ncepe cu cel mai mare flosof pe care l-a dat poporul rus,
cu cel care e un fel de Platon al flosofei ruseti i care se cheam
Vladimir Soloviov. El e unul dintre aceia care l-au cunoscut personal
pe Dostoievski pe cnd era cu mult mai tnr dect el. mpreun au
fcut cltorii de documentare religioas, trind amndoi zile din-
tre acelea care rmn neuitate in viaa spiritual a geniilor prietene.
ntre altele, amndoi au fcut una sau mai multe cltorii la celebra
Mnstire Optina, unde Dostoievski s-a orientat asupra vieii spiri-
tual-monahale pentru ca s scrie opera capital a vieii sale, romanul
Fraii Karamazov. Se spune mai ales c acea fgur serafc n care
el a ntrupat simbolul societii viitoare cretine, aa cum o vedea
el n puritatea viziunii lui, Alioa, de fapt centrul spiritual al acestui
roman, e creat dup modelul Vladimir Soloviov, care pe atunci avea
numai 20 de ani.
Iat ce spune Soloviov despre sensul religios al operei lui Dosto-
ievski, n cartea sa care n nemete poart titlul Drei Reden zum
Andenken Dostojewskis (Trei cuvntri n amintirea lui Dosto-
ievski): Eu cred c Dostoievski nu trebuie privit ca un romancier
obinuit, ca un scriitor nzestrat i inteligent; n el tria ceva mai mare
i acest ceva e ceea ce-l caracterizeaz in special i lmurete infuen-
a lui asupra altora. i mai departe: El nu credea numai n mpria
lui Dumnezeu din trecut, ci i n ceea ce va s vie, i nelegea nece-
sitatea trudei i a jertfei pentru nfptuirea ei. n alt parte scria c
sensul general al ntregii opere a lui Dostoievski sau nsemntatea
lui Dostoievski n efcacitatea lui public st n precizarea dublei pro-
bleme: a idealului cel mai nalt al societii omeneti i a drumului
adevrat pentru atingerea acestui ideal. Mai departe precizeaz care
e acest ideal: Dostoievski osndete cutarea unui ideal abstract i
arbitrar i i opune idealul religios al poporului, care se ntemeiaz pe
credina n Hristos. ntoarcerea la aceast credin e singura soluie,
att pentru Raskolnikov, ct i pentru societatea omeneasc pose-
dat de demoni. Singur credina n Hristos, vie n popor, conine
acel ideal pozitiv al societii omeneti, n care orice personalitate
se tie solidar cu toate celelalte personaliti. i mai departe: dac
vrem s numim cu un cuvnt acel ideal general omenesc la care a
ajuns Dostoievski, acest cuvnt nu e poporul, ci Biserica. Pentru c
44
Nichifor Crainic
n Biseric Dostoievski vzuse imaginea vie a societii viitoare cre-
tine, regenerat dup ce va f trecut prin infernul tuturor patimilor i
suferinelor purifcatoare.
S v citez un alt scriitor care, dac nu e de mrimea lui Vladimir
Soloviov, e totui un teolog cu autoritate, Nicolae Arseniev, actual-
mente profesor refugiat n Germania. ntr-o carte a sa, Ostkirche
nud Mystik, el spune, vorbind despre diferena dintre noi i catolici,
n ce privete accentul principal pe care catolicii l pun n credina
lor, c n Ortodoxie accentul cade pe triumful nvierii, pe cnd la
catolici accentul cade pe patimile i moartea lui Hristos. De aceea,
spune el, pentru noi Patele e triumful vieii asupra morii, ce se re-
vars n sufetul credincioilor: aceste tomuri de bucurie a nvierii
vibreaz in cele mai nalte creaii de via spiritual a poporului rus,
ca de pild n acel capitol, la mormntul stareului Zosima, intitulat
Nunta de la Cana, punctul culminant al operei lui Dostoievski. E
acelai clocot de bucurie a nvierii, de biruin a vieii venice. Ope-
ra la care se refer e tot Fraii Karamazov, iar capitolul cuprinde
visul de bucurie al lui Alioa. i mai departe: ecouri ale unor astfel
de stri ale iubirii ce se revars peste ntreaga creaie, ecouri ale aces-
tei mistici a prinilor cretini din Rsrit vibreaz n acele strlucite
pagini mistice ale literaturii ruseti, n nvturile btrnului Zosima
din Fraii Karamazov.
Un alt slav, Sergiu Perski, a scris direct n franuzete o carte des-
pre Dostoievski, intitulat La vie et loeuvre de Dostoievsky, nco-
ronat de asemenea de Academia Francez. V-o recomand ca pe una
din cele mai bune i complete cri asupra operei i vieii lui Dosto-
ievski.
O carte asemntoare cu aceasta este cea a lui Meyer Grfe, n
limba german, intitulat Dostojewski als Dichter, unde autorul se
ocup numai de valoarea literar a operei sale. E un studiu estetic
asupra lui Dostoievski. Iat ce spune Sergiu Perski n cartea sa Viaa
i opera lui Dostoievski: Filosofa lui Dostoievski are fundamen-
te pur religioase. Fr ncetare, preocupat de un principiu superior,
directiv, Dostoievski a supus foarte logic pe om i fericirea uman
acestui principiu. El nsui era predispus nainte de toate la supunere.
Nu e ntr-asta nici conservatorism, nici reaciune, ci numai necesi-
tatea de a asculta o autoritate, necesitate care n general e nnscut
naturilor religioase .
45
n sfrit, s v citez i cuvintele unei fee bisericeti, IPS Antonie,
Mitropolit al Kievului i Galiiei, care triete acum n exil. n 1921
se gsea la Sofa, unde a publicat cartea Glose la opera lui Dosto-
ievski. Nu vom vorbi din partea noastr. Trebuie s ntrebm acest
flosof care a prezis aa de bine ceea ce s-a ntmplat. N-am vrut s-l
credem atunci i ne-am nenorocit. S credem acum i vom gsi calea
ctre renaterea uman. Cu astfel de idei am nceput iarna aceasta
s scriu Glosele la opera lui Dostoievski, scond n eviden ma-
xime de educaie a copiilor i adolescenilor. Poporul i societatea,
preoii i clugrii, revoluia i ateismul, apelul societii la renatere,
Pukin i slavoflii, viciile societii, ale obiceiurilor i legilor noastre,
Ortodoxia i ereziile, Rusia i Europa, rzboiul, strinii, femeia rus
i misiunea ei, despre religii n general, caracterul autorului i obser-
vaiile sale psihologice asupra oamenilor i vieii n general. Acesta
e, de fapt, cuprinsul crii pe care Mitropolitul Antonie a nchinat-o
interpretrii operei lui Dostoievski. Iat prin urmare i o fa bise-
riceasc, care vine, cu autoritatea sa n interpretarea religioas a ge-
niului literar al lui Dostoievski. tii c Mitropolitul Antonie e unul
din cei mai de seam crturari pe care i-a dat Biserica rus de azi i
autorul unuia din cele mai bune i valoroase catehisme, tradus i n
romnete de Printele Tinca de la Iai.
Dup aceste citate cred c v-ai fcut o idee destul de limpede des-
pre semnifcaia religioas a operei complete a lui Dostoievski. V
spuneam n alt prelegere c, dup moartea lui Dostoievski, adncin-
du-se sensul metafzic religios al romanelor lui, s-a creat o coal flo-
sofc nou: coala dostoievskian. Este o coal de flosofe religioas
care tinde acum s depeasc graniele culturii ruseti propriu-zise
i s capete adereni mai ales n lumea cugettoare protestant. V-am
pomenit de asemenea o revist protestant, care apare cu acest scop
precis de flosofe religioas ortodox, n numele lui Dostoievski i
sub autoritatea lui Nicolae Berdiaev, revista german Orient und
Occident. n interpretrile noastre ne vom conduce ns n mare
parte dup cea mai bun carte care s-a scris asupra lui Dostoievski i
care i aparine lui Nicolae Berdiaev, Die Weltanschauung Dosto-
jewskis sau, n franuzete, Lesprit de Dostoievsky, i pe care v-o
recomand pentru c v conduce la nelegerea concepiei religioase
a scriitorului.
Nicolae Berdiaev l compar pe Dostoievski cu Dante i Shakes-
46
Nichifor Crainic
peare, fcnd diferen ntre unul i altul n ce privete atitudinea lor
fa de om, felul cum concep ei omul dantesc, omul shakespearian
i omul dostoievskian. n ce-l privete pe Dante, zice Berdiaev, omul
e ncadrat n ordinea obiectiv a cosmosului, deasupra lui e cerul cu
etajele suprapuse, aa cum i-l nchipuia lumea medieval, dedesub-
tul lui e infernul, aa cum l cunoatei din descrierile danteti. Raiul
i iadul, fe deasupra, fe dedesubt, sunt exterioare omului dantesc,
medieval. Omul triete ca o roti n acest mecanism care e ierarhia
stabilit, categoric, aa cum se desface din viziunea cosmic medi-
eval.
Spre deosebire de aceast concepie, n care omul apare aa de
strict ncadrat n cosmosul socotit ca oper divin, omul lui Shakes-
peare, omul Renaterii (findc acesta e omul shakespearian) apare
n spaiul gol care se deschide n jurul lui, n spaiul devastat i golit
de medievalism, prin noua concepie a Renaterii despre lume i via-
.
Cerul de deasupra lui e acum gol, nu mai e cerul ierarhiei medi-
evale, iar iadul de dedesubtul lui nu se mai vede. Omul e descadrat
din ierarhia cosmic a concepiei medievale i triete acum izolat,
bizuindu-se mai mult pe propriile sale puteri. Prin urmare, golul din
jurul lui strnete panic n sufetul lui i aceast panic l face s se
analizeze, s-i cunoasc mai de aproape sufetul. Omul shakespea-
rian ajunge astfel la luntrul lui propriu, la descrierea sufetului su.
E ceea ce am putea numi omul psihologic, omul care, pierzndu-i
punctele de reazim din lumea exterioar, i le caut n propria lui
putere, n sine nsui, i ajunge astfel la descoperirea sufetului su.
Descoperirea aceasta ns, spune Berdiaev, nu merge pn n ultime-
le ei consecine, adic e descoperirea unui fenomen psihologic care
nu merge pn la rdcinile tainice adnci ale psihologiei moderne.
Lucrul acesta, zice Berdiaev, i era rezervat lui Dostoievski, pentru
c n viziunea lui omul apare izolat n golul din lumea creat de cultu-
ra i civilizaia modern; dar prin izolarea lui, n panica ce-l cuprinde,
el i adncete o dat mai mult sufetul, aa cum i-l adncise omul
shakespearian. i, n aceste adncuri pe care le sap mereu omul mo-
dern, omul dostoievskian descoper, dincolo de sufet, spiritul. i
pentru omul modern e vorba iar despre un iad i un rai, dar raiul nu
mai este suprapus ca pentru omul medieval al lui Dante, iar iadul
nu mai e sub dnsul ca pentru acelai om medieval. Att raiul, ct i
47
iadul se deschid fe ca perspectiv de lumin, fe ca perspectiv de
infern n sufetul omului modern. Iadul i raiul sunt acum prezente,
imanente, triri ale aceluiai sufet modern. E, prin urmare, o adnci-
re a sufetului modern, o adncire pn la ultimele sale rdcini, pn
acolo unde se gsete aurul etern al spiritului. Acesta e omul dosto-
ievskian, spre deosebire de tipul medieval al lui Dante i tipul Rena-
terii al lui Shakespeare. E omul care poart n el i raiul, i infernul
totodat. Omul n care se d aceast lupt uria, aceast ncierare
ntre principiul rului i principiul binelui, n care n cele din urm
nvinge principiul binelui, principiul cretin, i triumf viziunea unei
societi cretine. De aceea, i pe bun dreptate, Berdiaev, dac-l nu-
mete psiholog pe Shakespeare, l numete mai mult dect psiholog
pe Dostoievski, i anume pnevmatolog omul care a descoperit
spiritul n compoziia uman.
La sfritul perioadei scolastice a fost un mare personaj religios
care a descoperit sufetul sfnta catolic Tereza de Avilla. Aceast
scriitoare nseamn, n literatura bisericeasc i religioas, o revoluie
fa de ceea ce era pn la ea. E ntia oar cnd un scriitor bisericesc
de genialitatea Terezei de Avilla descoper sufetul n nuanele sale
vii, verzi a putea zice, spre deosebire total de speculaia teoretic,
uscat, pe care o prezenta scolastica pn la ea. n domeniul psiho-
logiei i al experienei religioase, Tereza de Avilla, care triete ime-
diat dup descoperirea Americii, e un fel de Columb al psihologiei
moderne. Precum Cristofor Columb a descoperit un nou continent
geografc, America, tot aa Tereza de Avilla descoper acest imens
continent interior care e sufetul omenesc, surprins n toate nuanele
micrilor sale, sub unghiul religios.
Ca i Tereza de Avilla la sfritul evului mediu, Dostoievski, n
aceast epoc care e poate un sfrit de epoc i nceputul altei epo-
ci, findc avem de-a face cu un vizionar, descoper la rndul lui un
alt continent interior, i anume acela al spiritului. De aceea, opera
lui Dostoievski e capabil, cum zic unii dintre interpreii si cei mai
subtili, de mai multe sensuri.
S-a creat n timpul din urm o adevrat exegez dostoievskian.
Acum un nou scriitor, Sergiu Hesen, a publicat un articol n revista
pomenit, Orient und Occident, n care vorbete despre adevrate-
le sensuri n care trebuie s nelegem opera lui Dostoievski. Un sens
empiric, altul psihologic i altul pnevmatologic. Aici vei vedea
48
Nichifor Crainic
nsemntatea acestui geniu extraordinar n descrierea spiritului, n
descrierea esenei spirituale, etern vieii omeneti.
49
OPERA LUI DOSTOIEVSKI
Am s v schiez astzi cteva din operele cele mai nsemnate ale
lui Dostoievski. Materialul acestui curs este de fapt foarte vast, deoa-
rece l-am fcut timp de doi ani la Chiinu. Desigur, n-am s tratez
dect cteva probleme n scurtul timp care ne mai rmne pn la
sfritul anului. Unele din aceste prelegeri vor prea fr o legtu-
r intrinsec ntre ele, din pricin c sunt trei, patru, cinci sau chiar
ase prelegeri concentrate ntr-una singur. De fapt, lecia de astzi
ar trebui s fe mprit n mai multe lecii. Atunci cnd e vorba s
discui romanele lui Dostoievski, cu problemele care se degaj din
ele, cu complexitatea lor, i trebuie pentru fecare carte cel puin o
prelegere. Eu voi face o singur prelegere pentru toate, din pricin
c nu avem timpul necesar. V spuneam ntr-o prelegere trecut c
n personalitatea lui Dostoievski avem de-a face cu ceva anormal.
Aceast anormalitate o nfieaz de fapt orice geniu; n sensul c
e supranormal, adic e o apariie excepional, nesimilar cu con-
cepia comun de om pe care l cunoatem noi. La Dostoievski ns
aceast anormalitate normal, ca s zic aa, a geniului su se compli-
c prin faptul c n omul Dostoievski avem de-a face cu un bolnav,
cu un epileptic.
Nu e timpul locul ar f s facem consideraii mai largi asupra
epilepsiei. E un capitol din psihiatrie, o boal ale crei cauze nu se
cunosc i, prin urmare, ale crei remedii nu se cunosc de asemenea.
De obicei, nenorociii atini de aceast boal stranie i necunoscu-
t, care n termeni populari se cheam duc-se pe pustii, sunt idi-
oi. Se ntmpl, prin nu tiu ce bizarerie a naturii, c unii epileptici
sunt genii. ns, de regul, cei care sunt atini de epilepsie sunt idioi.
Dintre cei geniali, istoria cunoate cazul lui Mahomed. Dostoievski
e unul din aceti epileptici excepionali. n antichitate, aceast boal
se chema boala sacr i se credea c n cei atini de ea locuia spiritul
zeilor. Mai trziu, n cretinism se credea c e o posesiune a diavolu-
lui. Nu putem s afrmm nimic din toate acestea, dect c e o boal
50
Nichifor Crainic
ale crei cauze nu se cunosc i, prin urmare, ale crei remedii nc nu
s-au afat. Dar, n ceea ce privete personalitatea lui Dostoievski, se
pare c aceast boal a dat o ascuime cu totul excepional sensibi-
litii i inteligenei lui. E un fel de paradoxal rafnament al ntregii
lui personaliti. El o descrie de multe ori i ca experiment personal,
punnd-o pe seama diferiilor si eroi. ntotdeauna o descrie ca un
fel de extaz, dar morbid, nu religios. Dostoievski simte punctul cul-
minant al epilepsiei aproape ca un fel de extaz religios. El vorbete la
un moment dat chiar de deliciile pe care i le ddea aceast exaltare a
accesului epileptic. Probabil c specifcul acesta morbid din fina lui
Dostoievski i-a facilitat, cum spuneam, acea viziune cu totul excepi-
onal pe care a dovedit-o n arta sa.
S-a spus despre Dostoievski, i chiar el nsui a spus-o, c e un rea-
list fantastic. Muli critici ai lui gsesc c e just caracterizarea. Ce n-
seamn acest realism fantastic al operei dostoievskiene? Realism nu
nseamn naturalism, findc naturalismul este copia credincioas a
naturii n art. Realismul e cu totul altceva, e originea esenei reali-
tii, a ceea ce este esenial n natur i via, i transformarea acestui
esenial dup puterea geniului creator, urmat de turnarea n forme
nepieritoare de art. La Dostoievski, acest realism devine fantastic
din pricina acestei sensibiliti, a acestei ascuimi de spirit excepi-
onale la care, probabil, a contribuit i aceast boal de care a suferit
el. A putea s fac, pentru a f mai plastic, asemnarea materialului
pe care l lucreaz Dostoievski n opera lui, cu ferul. La temperatura
normal ferul are culoarea pe care o tii, gris-fer. Dac l introdu-
cem n foc la o anumit temperatur, ferul se nroete. Dar dac l
supunem aciunii unei temperaturi mult mai nalte, ferul devine alb.
Va s zic el capt o culoare din ce n ce mai imaterial, a putea zice,
sub puterea tot mai intens a fcrii.
Aa se ntmpl i cu materialul ntrebuinat n operele de art.
La temperatura normal, pentru talentele naturaliste, ca s zic aa,
natura apare n art ca o copie fdel. La talentele dotate ntr-un mod
deosebit, acest material, pe care l ntrebuineaz artistul, apare oa-
recum transfgurat, ca i ferul care la cldur i schimb culoarea,
din gris n rou. Iar la anumite personaliti creatoare acest material
ntrebuinat n art apare cu totul transfgurat, ntocmai ca ferul care
la temperaturi nalte devine cu totul alb. Aceast putere, ntr-adevr
genial, de a deforma mai nti realitatea i apoi de a o transforma i
51
de a-i da cu totul alte nfiri, dar recunoscnd n acele nfiri cu
caracter fantastic liniile eseniale ale realitii, o are Dostoievski n
creaiile lui literare. De aceea, citind un roman al lui, s nu vi se par
curios c intrai dintr-o dat ntr-o lume aproape fantastic. El nu e
ceea ce se cheam un romancier fantastic, care imagineaz la Jules
Verne diferite lucruri pe teme date. El e un realist fantastic, n sensul
real al vieii, trecnd realul prin retorta geniului su topindu-l, n-
clzindu-l la aceast facr nalt a geniului su dndu-i cu totul
alt nfiare, fr ns s-i piard caracterul esenial. De aceea, ci-
tind unul din romanele lui Dostoievski, intrai dintr-o dat cu des-
vrire n alt lume dect n cea real, dar recunoscnd n trsturile
eseniale ale lumii create de el pe cele ale lumii reale n care trim.
Eroii si, find modelai prin facra creatoare a geniului, au toi un
aspect de halucinai. Fiecare dintre ei are ceva din acest anormal al
genialitii excepionale a lui Dostoievski.
V spuneam n prelegerile trecute c, dup ieirea lui din nchi-
soare, dup exilul siberian, cartea cu care atrage din nou atenia, str-
nind un mare rsunet n jurul numelui, e Amintiri din casa mori-
lor, semnifcativ pentru noi, findc n ea e condensat, ntre altele,
nu numai o mare experien uman, dar i o experien religioas; e
cartea care-l prezint pe Dostoievski clarifcat n punctele de vedere
pe care avea s le dezvolte n opera lui de mai trziu. Din punctul de
vedere literar al fecunditii lui creatoare, deceniul cel mai rodnic e
penultimul al vieii lui, adic 1860-1870. n aceast vreme se ntm-
pl i cele mai mari nefericiri ale lui: boala ajunge la paroxism, pati-
ma lui pentru jocul de noroc se dezlnuie cu ultima furie, e un falit
urmrit de nenumraii creditori haini de dincolo de granie. Ei bine,
e un miracol c tocmai n aceast vreme acest om bolnav, nefericit,
prigonit din toate prile, creeaz trei opere din cele mai de seam ale
lui, care-i fac numele nemuritor: romanul Crim i Pedeaps, apoi
romanul Idiotul i romanul Posedaii. Cellalt mare roman, care
mplinete aceast tetralogie, pe care se reazem gloria lui Dostoiev-
ski, e Fraii Karamazov, scris ctre sfritul vieii, n a doua jumtate
a ultimului deceniu al vieii lui.
Am s v spun cteva cuvinte despre fecare din aceste romane,
ca s v facei o idee i ca s v serveasc drept puncte de reazem n
lecturile dumneavoastr.
n Crim i Pedeaps, subiectul e dat chiar n numele romanului.
52
Nichifor Crainic
E vorba de un student, Rodion Raskolnikov, nihilist, format dup
ideile noi, liberale ale timpului, izolat de lumea cealalt, n srcie,
i care i cultiv personalitatea ntr-un mod att de egocentric, nct
ajunge la convingerea c totul i e permis. Prin urmare, doctrina pe
care o reprezint Raskolnikov se rezum la aceste cuvinte: totul e
permis.
n halucinaiile lui raionaliste, findc e un om care citete i cu-
get necontenit, ajunge prin raionamente logice la necesitatea de
a face o crim. n egocentrismul lui se aseamn cu Napoleon. El e
de prere c legile comune sunt pentru oamenii comuni, de duzin,
i c oamenii excepionali trebuie s se bucure de un regim excep-
ional, n afara legilor. El se consider excepional i atunci totul i
se pare permis. La aceast concluzie ajunge printr-o serie ntreag
de silogisme, de raionamente, pentru c Dostoievski nu numai n
aceast oper, dar i n altele, vrea s arate c raiunea care funcio-
neaz fr controlul vreunei autoriti i mai ales fr controlul au-
toritii religioase, duce la extravagan, crim sau sinucidere. Vom
vedea n alt roman c acelai raionament logic duce la sinucidere.
Raskolnikov ucide o cmtreas btrn, findc el, om excepional,
are dreptul s triasc bine, dar e srac, pe ct vreme femeia aceasta
btrn i avar, care are bani, nu nseamn nimic n via, existena
ei nu are nici un sens. Prin urmare, poate s dispar fr nici un fel de
remucare, iar Rodion s intre n posesia averii.
O dat cu ea o ucide i pe o sor a ei, nevinovat, lucru care nu
intra n calculele lui. Acum ncepe de fapt adevrata dram, dup ce
crima s-a svrit, i e partea cea mai important a romanului. El cre-
zuse la nceput, prin raionamentul pe care i-l fcea i care ducea
logic la crim, c aceasta o dat svrit, nimic nu se va mai ntmpla
n sufetul lui. Ce se ntmpl ns dup crim? Dup crim apare cu
totul alt fapt, pe care l ignorase complet n sufetul lui, o preocupare
care ajunge obsesie a crimei pe care a fcut-o, iar aceast obsesie l
duce pn la halucinaie i nebunie. Ajunge n cele din urm, cnd
nu era nc descoperit, s intre n contact cu poliitii, s vorbeasc
necontenit de aceast crim, s vad dac ei tiu c el este criminalul.
De fapt, la el nu e vorba de remucare, findc descrierea psiholo-
gic, fenomenal de adnc din acest roman, analiza pe care o face
Dostoievski, coninutul acesta psihologic care se transform mereu,
nu e nc o remucare. Remucarea ar f n cazul cnd eroul ar avea o
53
contiin religioas moral, ceea ce nu are nc. Ceea ce se ridic din
adncul sufetului ca protest mpotriva crimei, e un lucru de care nu-
i d nc seama, pe care raiunea sa nu-l pricepe nc. Remucarea o
va sesiza de abia mai trziu.
n aceast vreme el o cunoate pe Sonia, o fat dintr-o familie ex-
trem de srac, cu copii muli care mor de foame, un tat beiv i o
mam care o trimite n strad s se vnd pentru ca familia s poat
tri.
Aceast fat ns, care nu e mpins la desfru de impulsurile ei, ci
e sacrifcat de familie, are un sufet foarte nobil. Triete n noroiul
strzii, dar n sufetul ei nu e stins icoana lui Iisus Hristos, findc
Sonia e credincioas. n contact cu Sonia, cu imboldurile ei sufe-
teti, Raskolnikov, turmentat de ideea crimei lui, ajunge s-i mrturi-
seasc crima. Apoi i mrturisete crima surorii lui. Amndou aces-
te femei l sftuiesc, findc l vedeau c merge sigur spre nebunie,
s-i declare crima, i Raskolnikov, nemaiputnd s suporte infernul
din sufetul lui, din pricina crimei, se duce i o declar. E condamnat
la 9 ani de nchisoare siberian. Sonia l urmeaz n nchisoare, unde
se petrece cu el exact acelai proces pe care l-a trit Dostoievski i
aceeai clarifcare sufeteasc, prin credina cretin. i aici Biblia i
are un rol preponderent, findc Sonia e aceea care, stnd n preajma
nchisorii, vine la el i-i vorbete, i citete din Biblie. n cele din urm
Raskolnikov, expirndu-i pedeapsa, ajunge prin remucare la conti-
ina moral a puritii, ncepnd o nou via.

54
Nichifor Crainic
OCCIDENTALITII
Un artist n genere, un geniu, un creator aduce incontestabil un
aport de originalitate n lumea culturii. Dar nu e mai puin adevrat
c, orict de nobil i original ar f aportul unui geniu creator, opera
lui nu se dispenseaz de elementele mprumutate mediului i vremii
sale. Dostoievski e fr ndoial unul din marile genii creatoare n
literatura universal, iar n opera lui vom gsi elemente care fecun-
deaz posteritatea, tot aa cum vom gsi elemente care vin de la na-
intaii si i care intr ca parte integrant n ideile care se desfac din
aceast oper. De aceea, i mai cu seam findc de-a lungul acestei
opere a lui Dostoievski vom ntlni adesea discuii alese i personaje
n care s-au interpus anumite atitudini, pentru a le nelege mai bine
trebuie neaprat s cunoatem cel puin n linii generale ideile mari
care frmntau lumea ruseasc la apariia lui Dostoievski. nainte
de a intra, prin urmare, n analiza i sublinierea semnifcaiei nalte
a operei lui, vom face o parantez introductiv, nchinnd dou lecii
ideilor principale care au precedat formarea lui Dostoievski.
Dup anul 1825, Rusia trece printr-o perioad de mari frmn-
tri. Anul 1825 nseamn ncercarea revoluionar a decembritilor,
ncercare ce se termin, dup cum era de ateptat, n Siberia. Dar
atmosfera general din aceast vreme i pn la 1848, i mai trziu
chiar, este atmosfera general de zbucium nu numai rusesc, ci i eu-
ropean.
Ideile de prefacere social i politic ale marii revoluii franceze se
exercit foarte dominant n ntreaga lume. Rzboaiele napoleoniene
rscoliser Europa de la un capt la altul i ddeau, pe lng ideile
revoluionare, un surplus de gusturi pentru noile aezri n aceast
Europ. Adugai la acestea marea micare cunoscut n literatura
european sub numele de romantism, care, afrmnd cultul indivi-
dualitii creatoare, afrma n acelai timp cultul individualitii na-
ionale a geniului creator al popoarelor. Suntem n epoca n care se
vorbete ntia oar i foarte mult despre geniul popoarelor. Acelai
romantism n Apus, prin anumite personaliti de geniu, pe care le
55
crease, atrsese din nou un gust special pentru catolicism i pentru
mistica ce se cuprinde n catolicism.
n afar de aceasta, n ce privete Rusia n special, suntem n epoca
n care intelectualitatea ruseasc este dominat, pe lng acest curent
european de idei i fapte, de noua flosofe, idealismul german, repre-
zentat n special prin Schelling i Hegel.
Dou mari curente se precizeaz n acest deceniu n cultura ru-
seasc, i anume: curentul occidentalist i curentul slavofl. Aceste
dou mari curente de idei precizate n prima jumtate a veacului al
XIX-lea se vor mpleti n lupta continu de-a lungul ntregii culturi
ruseti. Ne vom ocupa n prelegerea de astzi de primul curent de
idei, pe care l-am numit curentul occidentalist. Domnilor, curentul
occidentalist are i el dou subdiviziuni: una a curentului liberal i
alta a curentului catolicizant. Tendina manifestat n general n acest
curent occidentalist este uor de neles. Gndii-v chiar la numele
pe care l poart. Gnditorii, scriitorii, agitatorii rui care se insereaz
n acest curent vor o integrare a Rusiei n cultura i n formele de via-
occidentale. n aceast epoc prima jumtate a veacului al XIX-
lea se pune n Rusia problema capital a orientrii acestei lumi ru-
seti ctre Occident, sau ctre ea nsi. Acestea sunt cele dou mari
ntrebri care se nasc n micarea ruseasc, crora occidentalismul i
slavoflismul caut s le dea rspunsuri.
Occidentalismul, fe liberal, fe catolicizant, pornete de la o con-
vingere iniial, i anume c Rusia, n imensitatea ei, este un fel de
tabula rassa, pe care trebuie construit o cultur, o societate i un stat
care s corespund formelor sociale, politice, de cultur i civilizaie
occidental. Problema era de fapt pus istoricete cu un veac nainte
de veacul al XIX-lea. Cel care o pusese nti, n mod brutal, a fost
mpratul Petru cel Mare care voia dintr-o dat occidentalizarea i
civilizarea Rusiei, dar cu fora. Ca s nelegei opera pe care a fcut-
o sau pe care a vrut s-o fac Petru cel Mare, nchipuii-v felul n care
Kemal Paa civiliza turcii n vremea noastr.
Este o oper de civilizare pur formal, fcut cu sila, prin teroa-
re, cum suntei la curent, cred. Putei nelege foarte uor metoda
similar pe care a ntrebuinat-o arul Petru cel Mare n Rusia, dup
anul 1807. Dar aceast ncercare de a pune la punct Rusia cu sila, cu
porunca, la nceputul veacului al XVIII-lea, era superfcial i prea
formal. Acum, dup un veac, problema se pune pe terenul ideilor,
56
Nichifor Crainic
pe terenul unui coninut.
Raportul acesta dintre Rusia i Europa noi l cunoatem din nsi
cultura i istoria modern a Romniei, findc e problema care s-a
pus nu numai Rusiei, ci i nou, romnilor, i anume occidentaliza-
rea rilor din Rsrit, a rilor balcanice i a Rusiei, napoiate din
punctul de vedere al civilizaie.
Gnditorul german Oswald Spengler are o caracterizare foarte
potrivit pentru aceast situaie a rilor napoiate din Europa, care
vroiau s se pun la punct cu nivelul de civilizaie atins de rile oc-
cidentale. El numete aceasta un fenomen de pseudo-morfoz, adi-
c de dezvoltare, de transformare. O morfoz natural, o morfoz
adevrat se petrece n rile n care cultura i civilizaia se dezvolt
organic i simultan, cum ar f Frana. Dar un fenomen de pseudo-
morfoz, de dezvoltare artifcial, nu-l putem observa dect n aceste
ri napoiate sub anumite raporturi, care totui, la un moment dat,
vor s se pun brusc la punct, la nivelul european.
Fenomenul acesta de pseudo-morfoz, de punere la punct n mod
artifcial, se petrece cu toate rile balcanice n veacul al XIX-lea, se
petrece cu Romnia, se petrece pe o scar mai larg cu Rusia. Curen-
tul de occidentalizare reprezint acest fenomen de pseudo-morfoz,
cum l-a numit Spengler. Curentul slavoflilor reprezint un protest,
o reacie mpotriva acestei direcii artifciale, de pseudo-morfsm,
adic de punere forat la punct cu civilizaia apusean. Problemele
acestea le vom ntlni de-a lungul ntregii opere a lui Dostoievski,
adnc preocupat de problema orientrii spiritului rusesc, a desti-
nului Rusiei i a mesianismului ei n lume. Dar el are antecesori n
aceast privin. Care sunt aceti antecesori? Asupra occidentalis-
mului, prin ideile sale liberale, adic transformarea societii ruseti
dup noile idei care vin din revoluia francez, nu vom strui att de
mult, ntruct nu este aa de important pentru preocuprile noastre,
i apoi sunt lucruri pe care le cunoatei de la noi. Ceea ce nseamn
la noi generaia paoptist au voit s reprezinte n Rusia occidenta-
litii sau zapatnicii, adic transplantarea ideilor liberale de transfor-
mare a societii i a statului dup modelul Occidentului. Liberalis-
mul acesta rusesc se nfieaz hotrt i de la nceput ntr-o form
i cultur ateist.
Liberalismul rusesc este de la nceput categoric ateu, prin urmare
categoric negator al ortodoxismului rusesc, nu numai al arismului.
57
Cnd n Rusia domnea arul Nicolae I, din pricina ncercrilor revo-
luionare din 1825 scrisul rusesc suferea cea mai oprimant teroare.
De aceea el ia forma de roman, cum v-am spus ntr-una din prele-
gerile trecute, n care se deghizeaz ideile i preocuprile sociale de
transformare a societii sau, dac scriitorii nu aveau talent de ro-
mancieri, ei erau critici literari i i transpuneau ideile pentru a sc-
pa de cenzura ruseasc, disimulndu-le n forma de critic literar.
Capii care dau coloratura hotrt a personalitii lor occidenta-
lismului liberal i ateu sunt n special criticii literari. n fruntea lor e
cel mai mare critic pe care l-a avut Rusia i care se numete Bielinski.
EI este primul critic literar care declar, dup Nekrasov, marele ta-
lent creator al lui Dostoievski n scrierea Oameni srmani.
Al doilea urma al lui Bielinski este Cernevski, care face tot cri-
tic literar, metod prin care el predic ideile sociale revoluionare.
Cernevski o isprvete n nchisoare. n cei 20 de ani de exil siberi-
an, el scrie cartea Ce e de fcut?, pe care socialitii notri au tradus-o
n romnete nc dinainte de rzboi. n Rusia era considerat un fel
de evanghelie a socialitilor. Ideile lor n literatur nu ne intereseaz.
nsui marele Bielinski are n aceast privin atitudini care variaz,
pn cnd n cele din urm ajunge la faimosul su principiu literar
art pentru via. tii c exist dictonul: art pentru art, n timp
ce la Bielinski apare rectifcat n sensul de literatur pus n slujba
ideilor sociale. Din punctul de vedere al poeziei sociale, el reprezin-
t tovarul de lupt social al poetului Nekrasov, care are o covr-
itoare infuen asupra dezvoltrii literare i a spiritului rusesc din
aceast vreme, un ateu declarat care face profesie de credin ateist.
Cealalt ramur a occidentalismului este catolicizant. Pe ct
vreme scriitorii liberali propovduiau o formul de civilizaie a Ru-
siei pe cale revoluionar, n sensul ideilor liberale, curentul cato-
licizant vedea ridicarea Rusiei, salvarea ei, chemarea la un nivel de
mare cultur i civilizaie prin intrarea ei n formula de via catolic.
Curentul acesta e reprezentat n aceast vreme de celebrul gnditor
Petru Ceadaev.
Dup unii istorici literari, Petru Ceadaev s-a nscut la 1794 i a
murit la 1856, iar dup alii s-a nscut la 1793 i a murit la 1855.
Aceste date le vei gsi variind n istorisirile literare asupra Rusiei.
Face parte din nalta aristocraie ruseasc, ia parte la rzboaiele na-
poleoniene i n tinereea lui triete n Apus vreo cinci ani (1822-
58
Nichifor Crainic
1826). n Occident (Germania) el face cunotin foarte de aproape
cu flosoful Schelling. Trecnd n Frana, el ctig prietenia celui
care a ncercat modernizarea catolicismului democratizndu-l, fos-
tul preot catolic Lammenais, unul dintre cele mai mari spirite refor-
matoare ale vremii. I-a cunoscut n acelai timp pe marii gnditori
catolici din vremea restauraiei franceze i teoreticieni ai teocraiei
catolice. E o fre discret, nu tocmai curajoas, singuratic, un fel de
ascet, care se pare c avea i misiuni mistice. n Germania a fost pri-
eten cu Eckstein, unul din cei mai mari mistici. Ducea personal o
via sever, aa c a fost numit la vremea lui, cum spune Massaryk
n Russland und Europa, ascet mbrcat n frac de salon. Ceada-
ev, frete, nu putea s i publice ideile, care erau foarte ndrznee
pentru spiritul ofcial al Rusiei i pentru cenzura aspr care stp-
nea. Scrierile, de altfel foarte puine, vreo patru la numr, intitulate
Scrisori flosofce, au fost redactate n limba francez i au circulat
la nceput sub form de manuscrise prin saloanele aristocratice, ci-
tindu-se din mn n mn, obicei care e foarte practicat i astzi n
Rusia bolevic n ceea ce privete literatura cretin. S tii c lite-
ratura cretin este foarte puternic n Rusia de astzi, o literatur cu
caracter profetic, apocaliptic, i care circul intens n manuscrise, din
mn n mn, rspndindu-se cu o repeziciune fenomenal, aa n-
ct faimoasa poliie bolevic rmne uimit de acest lucru. Tot aa
circulau n acea vreme nu numai scrierile lui Ceadaev, dar i scrierile
care au dus la Rusia revoluionar de astzi. Vedei, totdeauna lucru-
rile n istorie se inverseaz. Ceea ce era Rusia socialist prigonit de
poliia statului arist este astzi Rusia cretin prigonit de poliia
statului bolevic; ceea ce atunci era la suprafa, astzi e subteran,
i invers, ceea ce acum e la suprafa, era atunci subteran. Ceadaev
scria n franuzete, ceea ce dovedete c nici nu se gndea s publice
n rusete scrierile sale, findc acestea se citeau din mn n mn n
saloanele aristocrate ale vremii.
Scrierile sale sunt adresate unei Doamne imaginare era o ma-
nie literar i fecare scrisoare este datat, iar locul este Necropolis.
Foarte interesant este Necropolis, care nseamn cetatea morii.
Necropolis era pentru Ceadaev nsi Rusia, din punct de vedere
cultural considerat o ar moart, ara morii culturale. Vom vedea
n continuare de ce considera el aceasta. Se face cunoscut n Rusia
printr-o revist, Telescopul, condus de un scriitor, Nadeje, cruia
59
i cade n mn unul din manuscrisele lui Ceadaev, pe care l traduce
n rusete i l prezint cenzorului, ocupat la o partid de cri de
joc. Cenzorul n-a bgat bine de seam despre ce era vorba i, ca s-l
lase n pace, i-a dat autorizaie. Cnd a aprut, a produs o stupoare
n toat Rusia. A fcut o vlv extraordinar, strnind discuii, cum
se ntmpl de obicei n cazul oricrei idei noi, mprind lumea n
dou: pro i contra. Scrierea a czut i n mna arului care a gsit
imediat o soluie. A gsit c autorul nu poate f dect nebun i i-a
trimis un medic, bineneles, nsoit de un agent al poliiei. Fiindc
era aristocrat, l-a mbrcat n cma de for. n cele din urm i-a dat
drumul i l-a expediat peste grani.
n Frana, Ceadaev, care nu era curajos, a scris o alt lucrare de
apologie n care explic atitudinea lui din scrierea incriminat, ate-
nund ns extrem de mult exagerrile din primele sale scrieri. Care
sunt ideile principale ale lui Petru Ceadaev? El pleac, ca i occiden-
talitii liberali i atei, de la aceeai credin c Rusia contemporan
este o tabula rassa pe care trebuie construit o cultur i o civilizaie
occidental. Dar aceast cultur i civilizaie occidental i aici se
deosebete el de liberaliti trebuie cutat n formele de via uni-
versal ale occidentalismului.
Simpatia aceasta pentru occidentalism se explic i prin forma-
iunea lui literar de care v-am vorbit, prin contactul din tineree cu
cultura i civilizaia Occidentului i prin faptul c era un aristocrat.
Dumneavoastr tii c n ptura aristocratic din Romnia ve-
che, n special de dinainte de rzboi, catolicismul a avut foarte multe
simpatii. Noi am pierdut civa boieri care au trecut la catolicism,
aa cum a fost cazul prinului Ghica, devenit monseniorul Ghica. i
alii au simpatizat cu catolicismul, dndu-i copiii s fe crescui n
diferite institute catolice. Catolicismul e considerat o religie aristo-
cratic i care convine foarte bine marilor latifundiari, boierilor, pe
ct vreme Ortodoxia a fost considerat un fel de religie a lumii de
jos. Tot aa s-a petrecut i n Rusia, unde familii de prini i coni
rui au trecut la catolicism. Ceadaev, dei aristocrat, dei cu simpatie
pentru occidentalism, n-a trecut totui la catolicism. El pleac prin
urmare de la constatarea c Rusia este tabula rassa, iar pentru a f
fructifcat din punct de vedere cultural trebuie nglobat strii de
cultur catolic. n aceast vreme domnea ideea geniului creator al
popoarelor. Intelectualii caut n starea neamurilor aceast idee do-
60
Nichifor Crainic
minant. Ceadaev o caut n starea Rusiei i, negsind-o, i se pare c
din punct de vedere cultural Rusia este nici mai mult nici mai puin
dect o nimica toat. Din ce cauz? Pentru c Rusia a mbriat or-
todoxismul bizantin care a paralizat-o n forele ei creatoare. Suntem,
spune el, un parazit i nimic altceva, pe arborele culturii universale.
Suntem, zice el mai departe, copiii nelegitimi ai culturii de astzi.
mbrind ortodoxismul bizantin, Rusia s-a desprit de Occident
i i-a tiat deci vinele prin care putea s circule un snge aductor de
cultur. Cretem, spune el, dar niciodat noi, ruii, nu ajungem la
maturitate. naintm, dar piezi i fr nici un scop.
Pentru dnsul, Rusia este sub acest raport, al culturii, o ar fr
istorie i fr tradiie proprie, findc tot ce se gsete n Rusia este o
simpl imitaie a Bizanului. Avem de-a face, prin urmare, cu un pesi-
mist n ceea ce privete starea Rusiei, dar cu unul sui-generis, findc
pesimismul su nu se raporteaz dect la trecutul i prezentul rusesc.
n ceea ce privete viitorul, Ceadaev nu e pesimist. ntr-o scrisoare
pe care o adreseaz unui prieten, el spune c totui Rusia va f chema-
t odat s dea formule intelectuale, morale i sociale problemelor
care agit Europa de azi. Iat, prin urmare, c nsui Ceadaev crede
ntr-un viitor al Rusiei ca i Dostoievski. Dar mai ales Dostoievski
este cel care crede c Rusia va f chemat n viitor s dea formula
universal a orientrii Europei.
Altfel vede ns Dostoievski aceast formul. El o vede n limita
Ortodoxiei, iar Ceadaev o vede n sfera catolic. Prin urmare, soluia
pentru a cretina din punct de vedere cultural aceast Rusie pustie
este pentru Ceadaev reintegrarea ei n sfera credinei catolice. O vor-
b celebr a lui este aceasta: Drumul ctre cer duce prin adevr, iar
nu prin naiune. Aici se deosebete total de Dostoievski, care crede
c drumul ctre cer duce prin popor i n special prin poporul rus.
Ce nseamn aceast formul a lui Ceadaev? Convingerea lui este,
sub infuena hegelianismului, c orice cultur reprezint produsul
universal al comuniunii tuturor popoarelor. Dac a existat o mare
idee care s-a desfurat n istoria Europei, aceasta este ideea cretin,
nsumat n evul mediu de toate popoarele europene care, sub egi-
da papocezaric a catolicismului, au creat marea cultur european.
Rusia n-a participat la aceast cultur pentru c, prin schisma de la
1054, ortodoxismul devenind eretic, schismatic fa de catolicism, a
izolat Rusia de cultura occidental. I-a tiat, prin urmare, comunica-
61
ia dintre ea i Occident. Singura mntuire, singura posibilitate de a
f fructifcat n viitor este realipirea la catolicism, mbriarea cato-
licismului. Aceasta este n esen doctrina lui Ceadaev. Mai trziu el
singur a atenuat-o i a rectifcat-o cnd s-a aezat n Frana, dup ce
arul Nicolae I l-a exilat.
Nu este un gnditor sistematizat, ci un gnditor paradoxal, care
face foarte interesante consideraii de flosofe a istoriei, aplicate n
special Rusiei. n gndirea lui exist mari contradicii. Bunoar, el
afrm c ntreaga cultur uman este rezultatul comuniunii tuturor
popoarelor sub egida catolicismului medieval, ns recunoscnd n
acelai timp c Rusia trebuie s se reintegreze catolicismului, pentru
a deveni o for cultural. Ne putem ntreba crui catolicism, findc
nu mai poate f vorba azi de catolicismul medieval care a fost sfiat
de marea Reform i refuzat de cel puin o jumtate din popoare. Iat
una din marile contradicii ale lui Ceadaev n poziiile pe care le ia. O
alta este aceea c acuz Rusia pentru cretinismul ei, care este numai
unul nominal, fr adncime i fr fore creatoare. Dup ce a fcut
apologia catolicismului, el d Anglia ca exemplu de ar fructifcat
de cretinism. Or, dup cum tii, aceasta nu se datoreaz catolicis-
mului, ci cretinismului protestant. Iat cteva mari contradicii n
gndirea lui Ceadaev. Atitudinea lui nu este singular n gndirea ru-
seasc. Curentul acesta catolicizant l vom mai ntlni dup moartea
lui Dostoievski, prin urmare dup 1871. l vom ntlni la un gnditor
cu adevrat mare al Rusiei, un fel de Platon al gndirii ruseti, Vladi-
mir Soloviov.
Acesta reia ideea catolicizant i o expune cu o amploare (ns
sistematic) care nu poate egala ncercrile lui Ceadaev. La Vladimir
Soloviov gsim o atitudine neuniform i ovitoare n ceea ce pri-
vete catolicismul. n prima faz a activitii de mare gnditor, el este
prea ortodox i nu are nimic a face cu catolicismul.
n a doua faz apare ideea catolicizant, cnd l preocup ideea
teocratic i scrie dou cri despre aceasta. Ea este expus n special
ntr-o carte pe care nici n-a putut s-o publice n rusete, ci direct n
franuzete, intitulat La Russie et lglise universelle Rusia i
biserica universal.
n aceast carte el susine primatul papal nu numai din punct de
vedere istoric, dar i din punct de vedere dogmatic. Pe lng susi-
nerea catolicismului, aici se gsete una din cele mai acerbe i mari
62
Nichifor Crainic
critici la starea actual a Ortodoxiei. Ideea principal a criticii pe care
o aduce este c Ortodoxia modern a fost invadat i nfrnt n uni-
tatea ei ecumenic de ctre ideea naional i, prin urmare, naiona-
lismul diferitelor popoare ortodoxe a frmiat unitatea ecumenic
n autocefalia naional. Ideea cea mare a lui este c reorganizarea
omenirii ntregi sub egida cretinismului el n-o vede posibil dect
tot sub egida papei.
Atitudinea critic a lui Vladimir Soloviov fa de Ortodoxie nu
este una negativ, ci o atitudine care arat tot respectul ce se cuvine
acesteia, deplngnd-o ns. E cu totul alt atitudine dect a lui Cea-
daev, care neag total fora creatoare a Ortodoxiei, pe cnd el depln-
ge numai frmiarea de ctre naionalism a Bisericii rsritene, prin
urmare i a Rusiei.
Nu vede posibilitatea unei refaceri dect prin revenirea la catoli-
cism, la idealul su teocratic de stat universal n formula cretin, un
stat invers fa de cum l vede societatea naiunilor de astzi, find-
c aceasta voiete s creeze un stat universal fr nici o idee spiritual
care s-l domine.
Soloviov vizase o organizare politic universal, ns sub primatul
neaprat al ideii cretine reprezentat de papalitate. El vede n fruntea
acestei teocraii un pap i un mprat, amndoi deopotriv convini
de adevrul esenial al credinei cretine. Firete c acest mprat vii-
tor, care s stea alturi de pap, nu putea f dect arul Rusiei. Cum ar
f posibil o teocraie cu un pap la Roma i un ar la Moscova, numai
Vladimir Soloviov o tie.
Ar f putut s ne lmureasc, pentru c aceast atitudine catolici-
zant a lui nu ine pn la sfrit. El nsui i atenueaz, ca i Ceada-
ev, felul su de a gndi. Ctre sfrit, n orice caz dup cartea pe care
a scris-o despre teocraie, scrie celebrele lui Trei convorbiri, ntre
care este mai celebr una cu caracter apocaliptic. n aceasta Vladimir
Soloviov descrie, cu un talent fantastic, sfritul lumii dup Apoca-
lips. n acest sfrit al lumii el nu vede o Biseric cretin contopit
sub egida papei, ci trei Biserici cretine n faa Domnului: Biserica
romano-catolic, Biserica ortodox i Biserica protestant. El apr
n acelai timp i mozaismul, findc acesta are sau avea un rol nl-
untrul teocraiei universale cretine, de a organiza fnanele acestui
imperiu teocratic.
Iat, prin urmare, c n aceast ultim scriere a sa el nu mai vede
63
posibilitatea de unifcare cretin sub egida papal, aa cum o visase
n cele dou scrieri ale lui dedicate teocraiei.
Nici Soloviov nu trece la catolicism, ci, ca i Ceadaev, moare or-
todox. Este, domnilor, un fel de mister faptul c aceti doi fanatici
apologei ai catolicismului n-au mbriat credina catolic. Printr-o
netiut tain ei rmn ortodoci, mor n credina ortodox i sub
egida crezului rsritean. Dup ce l-au negat, ei afrm ortodoxismul
prin actul suprem, adic prin nsi moartea lor.
64
Nichifor Crainic
SLAVOFILII
De obicei, orice poziie luat ntr-o direcie sau alta strnete n
mod fresc o reacie, dup legea dialectic a lui Hegel. La atitudinea
tranant luat de occidentaliti trebuia s vin o contra-atitudine, o
reacie, i aceasta este reprezentat de slavoflism.
n rusete se numete sloveanoflism, dar de cele mai multe ori
vei ntlni acest curent denumit cu termenul occidental de slavof-
lism. Ce nseamn slavoflism este uor de ghicit: iubirea de slavism,
iubirea de rasa slav, pasiunea pentru geniul slav, n spe pentru ge-
niul rus. Direcia aceasta slavoflist n raport cu direcia occiden-
talist, revoluionar, este o direcie numit cu termenul nostru
tradiionalist. Slavoflitii sunt tradiionalitii culturii ruseti. Un
punct care de la nceput i apropie unii de alii, pe occidentaliti i
pe slavofli, este constatarea c Rusia reprezint ceva cu totul deo-
sebit de Europa. Cu acest punct sunt toi de acord. Pe ct vreme
occidentalitii vd aceast deosebire de Europa ca o napoiere a ei,
slavoflii dimpotriv, vd n aceast deosebire superioritatea Rusiei
fa de Europa. Vom vedea cum.
Trebuie s v mai spun c aceti cugettori i scriitori frecventeaz
la nceput aceleai cercuri. Sunt prieteni, dei iau atitudini diametral
opuse, frecventeaz aceleai cenacluri, cunosc flosofa lui Hegel, n
virtutea creia pot lua o atitudine fe de extrem dreapt, fe stng.
De aici se explic faptul c occidentalitii sunt hegeliani, ct i slavo-
flii, care jur tot n numele lui Hegel. Din discuii, din raporturile
personale pe care le au la nceput, cercurile se difereniaz n mod
fresc, iar diferena aceasta se adncete treptat ntre ei, pn cnd
ajung la poziii cu totul opuse, care se vor prelungi pn n vremea de
astzi, cnd curentul occidentalist, liberal n originea lui, dar revolu-
ionar, evolueaz n social-democratism, din social-democratism n
comunismul teoretic de astzi comunismul propriu-zis find o stare
teoretic , iar din aceasta n bolevism. Bolevismul i comunismul
nu sunt tot una. Comunismul este o stare teoretic a unei societi
65
posibile, n timp ce bolevismul este realizarea comunismului ideal.
Cealalt direcie slavoflist s-a continuat i ea pn n vremea rzbo-
iului, cnd a reprezentat doctrina ofcial a imperialismului rusesc.
Dar evoluia celor dou curente nu este pe cale politic, ci ea fruc-
tifc dou mari curente de cultur ruseasc, care difereniaz total
gndirea rus n dou mari emisfere. Aa de mari i de difereniate
sunt aceste curente, nct ntr-o convorbire pe care am avut-o cu dl.
Stere om de cultur rus , vorbind despre slavoflism i despre con-
ductorii slavoflismului, mi-a mrturisit c nu l-a interesat niciodat
acest curent.
Pe cnd occidentalismul socotete Rusia un fel de tabula rassa pe
care trebuie cldit din nou un edifciu cu totul european, dup legi-
le culturii occidentale, slavoflitii o consider o lume aparte fa de
Europa, care cuprinde n sine toate posibilitile unei dezvoltri de
cultur epocal, cultur care n cele din urm va putea prin ea nsi
s cucereasc Europa ntreag. Sunt muli slavofli scriitori, gnditori
i oameni politici. Astzi vom vorbi de cei mai nsemnai, i anume
de fondatorii propriu-zii ai acestei micri. Voi numi n special doi
dinrte ei: Ivan Kirievski i Alexis Homiakov, plus cei doi frai Axakov,
care la vremea lor au avut o importan deosebit, dei nu prin origi-
nalitatea de gndire.
Domnilor, slavoflismul e ntemeiat n prima jumtate a veacului
al XIX-lea de Kirievski. S-au creat discuii n ceea ce privete iniiato-
rul acestui curent. Eu cred c Kirievski este adevratul fondator. Este
greu de spus care sunt iniiatorii, findc sunt prieteni nedesprii i
activitatea lor cade exact n aceeai vreme, iar slavoflismul doctrinei
tradiionaliste se trage i el dinainte de veacul al XIX-lea. Originea
ideii slavofliste, mai bine zis originea mesianismului, a ideii mesia-
nice ruseti, e de cutat n veacul al XVI-lea.
O legend spune c un clugr, anume Filotei, a visat pentru vii-
tor gloria celei de-a treia Rome, care nu era alta dect Moscova. nt-
ia Rom e cea papal, a doua Bizanul, i dup ce Bizanul a czut sub
turci, gloria lui a trecut i a nscut n Rusia cea de-a treia Rom, adic
rolul care l-a jucat n lume Roma catolic, apoi Bizanul, l va juca de
acum ncolo Moscova.
Toat aceast doctrin a mesianismul rus, pus pe seama viitoru-
lui, este plantat n aceste idei legendare izvorte din visul clugru-
lui Filotei.
66
Nichifor Crainic
Ivan Kirievski s-a nscut la 1806 i a murit la 1856. A murit n mod
tragic, de holer. Tot de holer a murit i prietenul su Homiakov, cel
de-al treilea mare slavofl. Amndoi sunt aristocrai. La aceast dat
aproape toi intelectualii care joac un rol de seam n Rusia sunt
bineneles aristocrai. Kirievski i face cultura n Occident, find
atras n special de flosofa lui Hegel i Schelling. Se ntoarce n patrie
ca un perfect european, cu hotrrea de a europeniza Rusia. Scoate
chiar o revist intitulat Europeanul.
La aceast revist colaboreaz chiar geniul literar al Rusiei, Ale-
xandru Pukin. Kirievski public un articol intitulat Veacul al XIX-
lea, cu un coninut catolicizant. Unul dintre Axakovi era eful cen-
zurii imperiale. El scpase acest articol. Revista Europeanul este
suspendat, o dat pentru totdeauna, iar Axakov este pedepsit de
mprat. n aceast prim perioad e de observat un lucru, c nu este
occidentalist n toat puterea cuvntului, ca ceilali. V-am spus c ce-
llalt curent occidentalist, care nu era catolicizant, fcea profesiune
de credin ateist. Kirievski nu era nici catolicizant, nici liberal, i
deci nu neag credina ortodox, ci o privete cu bunvoin. Ur-
meaz o pauz n activitatea lui. Se cstorete cu o femeie foarte cre-
dincioas, care aduce n cas i un duhovnic, printele Filotei. Doi
ani dureaz ntre el i tovara de via discuii pe tema Ortodoxiei,
cutnd s l conving de valoarea inegalabil a Ortodoxiei. n cele
din urm, printele Filotei nvinge, iar Kirievski devine unul dintre
cei mai mari fanatici ai Ortodoxiei. De acum ncolo ncepe a doua
faz propriu-zis, slavonist a lui Ivan Kirievski.
Domnilor, scrierile lui sunt puine. Dou sunt mai nsemnate din-
tre ele. Una este o ncercare asupra civilizaiei europene i raportul
ei cu civilizaia rus, a doua se refer la necesitatea i posibilitatea
unor noi principii flosofce. A mai scris i alte lucrri, multe rmase
neterminate din pricin c ncepea un capitol dintr-o lucrare, l pu-
blica, iar pentru numrul viitor cenzura nu-i da voie s mai continue.
Aa c cele mai multe au rmas neterminate. Terminate sunt numai
cele dou de care v-am vorbit. n ce constau ideile lui Kirievski? Pen-
tru el, Rusia este o lume aparte fa de Occident. n Occident, zice
el, domin tiina, n Rusia domin credina. n Occident domin
critica, n Rusia domin tradiia. n Occident domin Biserica roma-
no-catolic i protestantismul, n Rusia domin Biserica ortodox. E
o diferen fundamental, din punctul de vedere al atitudinii omului,
67
ntre cretinismul occidental catolic, protestant i cretinismul
oriental, reprezentat de Ortodoxia rus. Care este aceast diferen?
Catolicismul i aceasta e marea vin pe care i-o gsete Kirievski
caut s neleag cu raiunea coninutul revelaiei, adevrul ei ab-
solut. Spre deosebire de catolicism, ortodoxismul caut s neleag
absolutul adevrului revelat nu prin raiune, ci prin direct ptrun-
dere mistic.
Aceasta e diferena colosal pe care o gsete el de la nceput ntre
dou lumi: a culturii occidentale i a culturii ruse. Din acest caracter
raionalist al culturii occidentale se trag toate semnele degeneres-
cenei sale. Pentru Kirievski, cultura occidental reprezint ceva ire-
mediabil corupt. Raionalismul Bisericii romano-catolice, prin care
aceasta ncearc s neleag coninutul absolut al revelaiei divine,
este ntrupat n scolastic, n flosofa catolic medieval a scolasticii.
Din scolastic, dupa Kirievski, se trage marele ru care zace la baza
culturii europene.
Din aceast pasiune de a raionaliza credina, prin degenerescen-
a spiritului european, s-a nscut protestantismul. Protestantismul
nu este dect un exces de raionalizare a coninutului revelaiei. n ce
const greeala cea mai mare a acestui raionament, dup prerea lui
Kirievski? Domnilor, raiunea uman nu are caracter absolut. Cnd
omul ncepe s raionalizeze, ncepe de fapt s se diversifce, s se de-
osebeasc, s se individualizeze. Nu exist o raiune uman cu carac-
ter absolut, ci exist raiuni umane, adic diferite feluri de a concepe
i de a nelege pe cale raional. Aa se explic de ce din raionalismul
scolastic se nate protestantismul, care este de fapt o total pulveri-
zare a Bisericii catolice. Iat, prin urmare, catastrofa pe care o aduce
n unitatea culturii europene intervenionismul, preponderena rai-
unii n materie de adevr absolut revelat. Acesta este rul iremediabil
de care sufer cultura european. n Ortodoxie se ntmpl cu totul
altfel. Omul ortodox cuget n mod pasiv, prin mistic, prin credin-
a adevrului absolut. Unitatea acestui adevr absolut rmne prin
urmare intact, ferit de orice infuen individualist a raiunii uma-
ne, iar superioritatea Bisericii catolice i culturii care se dezvolt din
ea apar dintr-o dat n forme inegalabile. n concepia lui Kirievski,
acceptarea pasiv a adevrului total, pe care l ofer Revelaia, garan-
teaz integritatea doctrinei religioase. n Ortodoxie este exclus po-
sibilitatea de a-i frmia credina, unitatea culturii nscute din ea,
68
Nichifor Crainic
fenomen pe care l vede n cultura occidental i pentru care o acuz
de degenerescen, de corupie. Mai departe findc consideraiile
lui nu se opresc aici, trecnd din domeniul Bisericii n domeniul mai
larg al culturii el gsete aceeai difereniere ntre cultura ortodox
i cea occidental, dnd ca exemplu arta.
Pentru noi, ruii, zice el, arta nu este altceva dect un vemnt
al adevrului. Frumuseea i adevrul sunt pentru el acelai lucru:
frumuseea pentru noi este un vemnt al adevrului. Pe ct vre-
me n arta occidental gsete o deviere total de la adevr, ns nu
pot spune de ce, pentru c nu justifc acest lucru. Mai departe, f-
indc Kirievski i toi slavoflii sunt teocrai, l preocup aceast idee
a primatului bisericesc n viaa colectiv a popoarelor i face diferen-
iere n ce privete raportul dintre Biseric i stat. n Rusia, zice el,
Biserica i-a pstrat integritatea ei nealterat de stat, pe ct vreme
n Occident, Biserica romano-catolic e infltrat de materialism i
stpnit de pofa dominaiei lumeti. Prin urmare, a cutat s domi-
ne statul i s se transforme ea nsi n stat. Pe de alt parte, Biserica
protestant pulverizat i dezorganizat cum este, s-a lsat total ro-
bit de ctre stat. Aadar, Biserica romano-catolic caut s domine
statul, Biserica protestant e dominat de stat. Fa de ele, Biserica
ortodox rus se difereniaz prin aceea c, neamestecndu-se n
chestiunile statului, ea i pstreaz primatul spiritual asupra statului.
Omul rus e dublu cetean. Prin stat e ceteanul pmntului, prin
Biseric e ceteanul cerului. Dar i societatea oriental rus o gse-
te Kirievski diferit de societatea occidental. n privina proprietii
bunoar, el gsete c ceea ce este caracteristic n Rusia este mirul,
comunitatea de afar, i prin aceasta Kirievski evideniaz afrmarea
personalitii umane, dispariia oricrui materialism, adic degajarea
persoanei umane de bunurile materiale, din moment ce exist insti-
tuia popular a mirului, adic a proprietii comune. n Occident,
proprietatea find individual i legnd pe individ de materie, capt
un caracter material care o deosebete total de societatea oriental.
Kirievski se neal, pentru c n privina mirului, adic a proprie-
tii comune, este de acord cu occidentalitii, cu socialitii, care sus-
in c exist aceast comunitate de avere mirul ca instituie popula-
r , iar Rusia ar f terenul cel mai bun pentru a transplanta, a realiza
n practic acest ideal socialist al vremii. Acelai lucru l spun i teo-
reticienii bolevismului de astzi. Mai departe el face o diferen n-
69
tre lumea occidental i oriental n ceea ce privete familia. Familia
rus se deosebete de familia occidental prin aceea c ea s-a pstrat
ntr-un caracter patriarhal, i anume n aceast familie domin simul
ierarhic al supraordinii i subordinii. Tatl e eful familiei, iar mama
i copiii i se subordoneaz poruncii lui. n Occident, familia a fost
corupt de idei liberale, de vreme ce se vorbete despre emanciparea
femeilor i a copiilor. n aceast idee de emancipare a femeii de sub
tutela brbatului i a copiilor de sub tutela prinilor, el vede germe-
nul corupiei societii Occidentului.
n cazul lui Kirievski avem de a face cu un flosof al culturii i cu
un flosof al istoriei n acelai timp. El caut s fondeze ideile aminti-
te n nite consideraii asupra istoriei, n sensul cercetrii n ce const
sau care este cauza acestei diferenieri totale ntre cultura occidenta-
l i oriental. El gsete c pricinile acestei diferenieri stau n ori-
ginile vechi ale acestor dou lumi, ale acestor dou culturi. Cultura
occidental, zice el, se bazeaz pe Roma autentic. Aceast Rom
autentic era o instituie juridic dominat de ideea de a stpni p-
mntul . Caracterul acesta juridic materialist st la baza culturii oc-
cidentale, avnd de la nceput aceast pecete de materialism care o
va duce treptat, treptat la putrefacie. Cultura rus oriental are la
originea ei Atena antic. Rusia a motenit de la Bizan idealismul n-
treg, desfacerea de lumea pmnteasc a vechii Atene, a idealismului
flosoflor, iar aceast origine i-a dat caracterul idealist i fora n vir-
tutea creia se va putea dezvolta n viitor aceast cultur, pn cnd
va ajunge s stpneasc pmntul, pentru c din moment ce cultura
occidental este o cultur corupt, asemnndu-se cu veche cultur
a Romei, care la un moment dat a czut tot aa de iremediabil,ea nu
se poate regenera dect prin noua cultur primitiv. Or, aceast cul-
tur primitiv n-o poate da Europei dect Rusia.
Precum cultura corupt a Romei a cutat s se regenereze prin
culturile primitive ale popoarelor care au venit n contact cu ea, tot
astfel cultura corupt a Europei nu se va putea regenera dect prin
cultura nou, tnr, primitiv, dac vrei, a Rusiei. De unde vine
izvorul acestei culturi ruseti?
Kirievski, care triete n epoca romantismului, n vremea cnd
de-a lungul i de-a latul Europei se proclam geniul creator al popoa-
relor, vede izvorul acestei culturi ruseti n forele creatoare ce se vor
ridica n viitor din popor i care vor da natere unei mari culturi care
70
Nichifor Crainic
va putea cuceri Europa ntreag i o va putea regenera cu forele noi
pe care le va aduce.
Aceasta este ideea mesianic n care se termin doctrina slavof-
list a lui Kirievski.
Al doilea mare gnditor al slavoflismului este Alexandru Ho-
miakov. S-a nscut n anul 1804 i a murit n 1860, tot de holer.
Lucrrile lui sunt toate scrise i aprute n limba francez. Unele s-au
tradus n englez. Cea mai mare parte din lucrrile lui au aprut n
revista Europeanul. Dac Kirievski este flosoful cultural al slavo-
flismului, Homiakov este teologul acestei micri un teolog liber,
care nu studiase teologia n coal, ci individual.
Homiakov este tot de origine aristocrat. Este un om care s-a ps-
trat cast toat viaa lui, care a dus o via exemplar din punct de
vedere moral, find unul dintre marii vizionari ai Bisericii Ortodoxe
de Rsrit. Una dintre cele mai simpatice, mai calde i mai bune f-
guri care se poate ntlni n cultura ruseasc. nc din timpul vieii,
admiratorii lui l numesc printe al Bisericii i l pun n rnd cu marii
Prini ai Bisericii din epoca de glorie a cretinismului.
Scrierile lui au un caracter polemic, findc toat strduina lui
este s demonstreze c, att fa de catolicism, ct i fa de protes-
tantism, credina ortodox este superioar. Aceasta este misiunea de
flosof al religiei pe care i-o pune de la nceput Homiakov, n dorina
de a afrma principiul slavoflist al diferenierii lumii ruseti de lumea
occidental i al superioritii ei.
Cugetarea lui se strduiete s scoat necontenit n eviden, com-
parativ cu catolicismul i protestantismul, superioritatea credinei
ortodoxe. De aceea scrierile lui sunt direct concepute n franuzete,
traduse n englezete i publicate n Europa, pentru a ataca diferite
probleme ce se pun din cmpul protestant sau din cmpul catolic. El
este nainte de toate un mare polemist, unul dintre cei mai mari po-
lemiti i apologei pe care i-a avut Ortodoxia. n ce constau ideile lui
Homiakov? Pentru el, ca i pentru Kirievski, religia este coninutul i
fundamentul ntregii fine umane. Din toate valorile pe care le cre-
eaz cultura uman, nici una nu se poate compara i nu se poate egala
cu valoarea religioas. Credina, zice el, este fora motrice a istoriei
universale. Aceast istorie universal este condus de dou principii
contrarii: principiul necesitii materiale i cel al libertii spirituale.
Din lupta care se d ntre aceste dou principii potrivnice se nate
71
de fapt istoria, iar tendina dominant a ntregii istorii umane este ca
din aceast lupt s ias biruitor principiul libertii spirituale asupra
principiului necesitii materiale. Credina este cea care d impulsul
dominant n ritmul istoriei universale, aplicnd aceast idee, acest
concept, care este un concept de flosofe a istoriei, n domeniul re-
ligios.
Homiakov gsete o linie de evoluie ascendent a principiului
libertii spirituale, ncepnd de la cea mai primitiv form de religie,
pn la cea mai nalt form, i anume cretinismul.
Treptat, el vede o linie a eliberrii spiritului de materie, a domina-
iei spiritului asupra materiei, ncepnd cu religiile animiste i ajun-
gnd pn la budism, forma de religie cea mai nalt dintre religiile
naturale. Dincolo de sfera religiilor naturale este mozaismul, religie
eminamente spiritual prin concepia monoteist pe care o aduce,
findc budismul, forma superioar a religiilor naturale, este totui
un mijloc insufcient al dominaiei spiritului asupra materiei. De ce?
Fiindc n budism spiritul i gsete libertatea n autodistrugere, n
Nirvana. Prin urmare, din aceast constatare putem trage concluzia
c pe cale pur natural spiritul e incapabil s ne elibereze complet i
s biruie complet principiul necesitii materiale, de vreme ce n bu-
dism eliberarea nseamn autodistrugere n Nirvana. Spre deosebire
de budism i prin urmare de religiile naturale, mozaismul reprezint
un stadiu superior, prin ideea spiritual monoteist pe care o repre-
zint.
Dar adevrata eliberare spiritual i ncununare a luptei acesteia
dintre cele dou principii o reprezint cretinismul. n cretinism se
ntmpl c Biserica se mparte n dou: Ortodoxie i catolicism.
Principiul libertii spirituale ncepe s varieze n chiar sfera cre-
tin, din pricina marii sciziuni, adic marea schism.
Biserica roman, pentru a-i putea pstra unitatea, a trebuit s fac
uz de autoritate, ceea ce a nfrnt libertatea spiritual. n Biserica ro-
mano-catolic, prin urmare, autoritatea nvinge libertatea spiritului.
Protestantismul, care nu e dect o urmare a degenerescenei catoli-
cismului, pentru a putea salva libertatea distruge unitatea bisericii,
de vreme ce este frmiat n fel de fel de secte. Prin urmare, greeala
catolicismului este c autoritatea distruge libertatea. Greeala pro-
testantismului este c libertatea distruge unitatea i deriv n anarhie.
n flosofe, germenul individualist, raionalist, anarhic prin urma-
72
Nichifor Crainic
re, este opera protestantismului pulverizant, care a distrus unitatea
n favoarea libertii individuale. Fa de catolicism i fa de pro-
testantism, Biserica ortodox se nfieaz superioar. n Ortodo-
xie, autoritatea nu este dect de natur dogmatic, prin urmare ea
nseamn revelaia adevrului absolut care este acceptat printr-un
act al libertii noastre spirituale.
De aici ncolo dezvolt o ntreag doctrin despre Biseric, o doc-
trin de defniie a Bisericii i n special a Bisericii ortodoxe.
Caracteristica Bisericii este universalitatea i unitatea ei, zice
Homiakov. n ce const unitatea Bisericii? Care este caracteristica ei
prin urmare? nsemntatea Bisericii, rspunde Homiakov, nu este n
numrul credincioilor, ci n altceva, n spiritul unitar care o domin.
Acest spirit unitar, universal i absolut este Duhul Sfnt, acel princi-
piu ce d unitate Bisericii.
Prin urmare, dup Homiakov, Biserica are un caracter nevzut. E
nevzut, zice el, findc Biserica nu cuprinde numai fragmentul vi-
zibil, care e umanitatea prezent. Biserica cuprinde pe toi acei care
au fost i nu mai sunt aici, n aceast lume. Biserica cuprinde toate
cele ce sunt nevzute, lumea ngerilor i a spiritelor. Biserica cuprin-
de i pe cei care vor f n viitor i nu sunt nc. Acest caracter imateri-
al, spiritual, duhovnicesc, i d caracterul de Biseric nevzut.
Aceast doctrin a fost socotit de muli ca find protestant. Nu
tiu dac dumneavoastr cunoatei teoria Bisericii nevzute dup
protestani, ns e o diferen colosal ntre concepia de Biseric
nevzut a lui Homiakov i concepia de Biseric nevzut a protes-
tanilor. Care este aceast diferen? De ce au inventat protestanii
teoria unei Biserici nevzute? Pentru c ei n-au propriu-zis o Bise-
ric vzut, Biserica lor find frmiat. i atunci au fost nevoii s
inventeze aceast teorie pentru a ataca papalitatea, care caut prin
autoritate dominaia pmntului i mai ales pentru c ei n-au Biseri-
c vzut.
Dar la Homiakov nu se poate vorbi de aa ceva. El nu neag partea
vzut a Bisericii, el este ortodox i socotete vzut un lucru peste
care domnete doctrina insufat de Duhul Sfnt, pentru c, din mo-
ment ce el vede ntreaga unitate a Bisericii prin Duhul Sfnt, nu se
mai poate vorbi de o teorie protestant a Bisericii.
Mai departe, Homiakov dezvolt un punct de vedere pe care l-am
putea numi teoria cunoaterii ortodoxe. Gnditorii acetia, Kiriev-
73
ski, Homiakov, Samarin, care este un discipol al lui Homiakov, sunt
mistici.
Prin urmare, ei vor dezvolta o teorie a cunoaterii de origine mis-
tic. Kirievski spusese la nceputul doctrinei lui, cnd cuta diferen-
a total dintre lumea noastr oriental ortodox i catolicism, c n
acesta din urm domin tiina, i deci critica, pe ct vreme n orto-
doxism domin credina i tradiia.
Dac lumea catolic a ncercat s neleag coninutul revelaiei
absolute divine pe calea raiunii, ortodoxismul nelege, sau mai bine
zis ptrunde n esena coninutului absolut al adevrului revelat pe
calea credinei. El nu ispitete cu mintea revelaia, ci o accept pasiv,
cu credina. Aceasta este diferena total dintre felul de a gndi al
lumii occidentale i felul de a gndi al lumii orientale. Acest fel de a
gndi, aceast teorie a cunoaterii n termeni flosofci o ntlnim
i la Homiakov. nelegerea nu e posibil dect pe calea credinei,
zice Homiakov. i mai mult dect a credinei, pe calea iubirii.
Prin iubire, credinciosul ptrunde cele mai ascunse taine ale ade-
vrului revelat, cele mai ascunse taine ale Bisericii. Iubirea, n con-
cepia lui Homiakov, este ceea ce in flosofa lui Schelling se numete
intuiie intelectual sau, cu un alt termen flosofc, simpatie intelec-
tual, ori, cu un termen care este mult mai apropiat findc aparine
lui Bergson, prin intuiie pur i simplu. n flosofa lui Bergson, ne-
legerea adevrului nu o d raiunea logic, discursiv, ci intuiia di-
rect a lucrurilor care nu este dect instinctul refectat in contiin.
Cineva care este n aceast comunitate de iubire spiritual, n
Biseric prin urmare, nu poate grei n ceea ce privete nelegerea
lucrurilor nalte ale credinei, dar, imediat ce omul s-a rupt din co-
munitatea de iubire spiritual a Bisericii, ncepe s greeasc.
Aceast afrmaie o aplic Homiakov Bisericii catolice, i aici v
rog s fi ateni, findc urmeaz o parte foarte subtil in concep-
ia flosofco-religioas a lui Homiakov, n care distinsul gnditor rus
explic proveniena lui flioque, adic acel punct dogmatic care ne
desparte pe noi de catolici i a fost de attea ori piatra de scandal
ntre cele dou Biserici.
Prin marea schism, Biserica romano-catolic a fcut un act de
orgoliu, s-a rupt din comunitatea de iubire a Bisericii universale. Prin
urmare, catolicismul a pierdut posibilitatea nelegerii mistice a ade-
vrurilor supreme ale credinei. nstrinarea de comunitatea de iubi-
re a atras dup sine opacitatea i confuzia. Astfel s-a nscut dogma lui
flioque. Cum? n doctrina adevrat i nealterat, Duhul purcede
numai de la Tatl. Cine este n comunitatea de iubire nelege aceast
dogm nalt n sensul ei cel mai tainic. Catolicismul ns, rupndu-
se din comunitatea de iubire i deprtndu-se prin urmare de pute-
rea mistic de a nelege aceast tain nalt a dogmei purcederii, a
czut n confuzie, a confundat efectul cu cauza i a ajuns la dogma
flioque, confundnd purcederea cu trimiterea.
ntr-adevr, n Sfnta Evanghelie se spune c Duhul Sfnt e trimis
i de Tatl i de Fiul, dar raportul Sfntei Triniti, ctre lume este cu
totul extern. Catolicismul ns, orbit prin ruperea din comunitate,
n-a mai putut ptrunde n taina suprem a dogmei Sfntei Treimi,
astfel nct n actul exterior al trimiterii a vzut nsi purcederea. n
felul acesta, Biserica romano-catolic a ajuns s creeze aceast dog-
m, afrmnd c Duhul Sfnt purcede att de la Tatl, ct i de la Fiul.
E una dintre cele mai ingenioase explicaii care se pot citi n ma-
terie de teologie i devenire a dogmei flioque. Iminena Bisericii
catolice, prin urmare, este n aceast comunitate i n aceast unitate
suveran pe care o d Duhul Sfnt.
Ceea ce decurge pentru doctrina slavofl este c poporul care
aparine adevratei Biserici este chemat s creeze marea cultur care
va trebui s regenereze Occidentul corupt i eretic.
Homiakov, unul dintre slavoflii cei mai activi, nu este numai gn-
ditor, nici numai teolog, ci este i agentul viu care circul n vremea
sa prin toat lumea slav. El cunoate fruntaii tuturor popoarelor
slave, iar n vremea lui se nate acea micare pan-slav care voia s fe
una dintre marile formule politice ale Europei. n adorarea lui pentru
popor, n care el vede, ca i Kirievski, i ca toi slavoflii, rezervorul
cel mare al forelor de regenerare, el a ajuns s fac parte din partidul
naional rus.
n ceea ce-i privete pe ceilali, fraii Axakov, foarte importani n
vremea lor, astzi nu li se mai acord aceeai importan. C. Axakov
reprezint partea politic a doctrinei slavofle a flosofei lui Kirievski
i teologia lui Homiakov. Iar Ivan Axakov este ziaristul de mare talent
al acestei micri, care a luptat pentru rspndirea i popularizarea
marii doctrine slavofliste. El nu face altceva dect s actualizeze prin
ziaristic ideile formulate naintea lui.
Un alt gnditor e Samarin care, urmnd aceeai flier teologic,
ca i maestrul su Homiakov, credea c adversarul de temut ce tre-
buie combtut cu vehemen i metodic e catolicismul. Protestantis-
mul nu e dect umbra catolicismului.
Ceea ce se constat ca o caracteristic general este faptul c, pe
ct vreme socialitii occidentali privesc Rsritul fa de Occident
sub raportul civilizaiei materialiste, slavoflii privesc acest raport n
special din punct de vedere religios.
Pentru doctrinarii slavoflismului, Occidentul va apare totdeauna
sub forma cretinismului alterat i deteriorat, adic a catolicismului
i protestantismului.
Atitudinea lor adversar catolicismului este, de fapt, atitudinea
confesional ortodox, n polemic cu protestantismul i catolicis-
mul apusean.
Am inut s scot n relief aceste dou tipuri de gnditori rui toc-
mai pentru a nelege mai bine atitudinea lui Dostoievski fa de Oc-
cident. Problemele pe care le agit Dostoievski n literatura lui erau
preocupri continue ale cugetrii ruseti, aa c toate cele gsite la el
de aceast natur trebuie considerate ca o continuare.
El e ca un imens rezervor n care se mpreun i se mbrieaz
apele tuturor izvoarelor, formnd reeaua de simire i gndire a su-
fetului rusesc de pe ntreg cmpul literaturii ruse.
CTEVA DIN OPERELE LUI
DOSTOIEVSKI
ntr-o prelegere anterioar ncepusem s v schiez cteva din
romanele mai nsemnate ale lui Dostoievski. V spuneam atunci
c, neputnd trata toate problemele pe care le implic acest curs,
din cauza timpului scurt ce ne-a mai rmas pn la sfritul anului,
multe din prelegeri vor prea fr o legtur intrinsec ntre ele.
Intenionam s concentrez ntr-o lecie toate romanele mari ale lui
Dostoievski. Dac e vorba ns s le discui cu toate problemele
ce se degaj din ele, n tot complexul lor, i trebuie pentru fecare
carte cel puin o prelegere. Aa se explic de ce cele expuse mai
departe sunt n strns legtur cu prelegerea amintit.
V-am vorbit atunci despre epilepsie n general, despre aspectul
ciudat i caracteristic ce-l au eroii lui Dostoievski, i am nceput
cu analiza romanului Crim i Pedeaps. Am urmrit pe scurt
analiza romanului, pn ce studentul nihilist Rodion Raskolnikov,
devenit criminal, i-a expiat pedeapsa, ajungnd prin remucare,
cu ajutorul deosebit al Soniei, la contiina moral a puritii. De
aici ncolo ncepe o nou via cu Sonia, purifcai amndoi prin
puterea teribil a suferinei.
Aceasta e fabula romanului i acesta e sensul moral religios al
acestui roman. Ce se ntmpl mai departe nu-l mai intereseaz pe
autor. Aici ncheie el ultima pagin.
Asupra acestor cri ale lui Dostoievski, n parte, sunt studii
complicate care disec totul pn n ultimele amnunte i pe fecare
erou la rndul su, pentru c sunt o mulime de ali eroi secundari,
n sensul concepiilor pe care Dostoievski le-a ntrupat n carnea i
oasele eroilor si. Deocamdat ce nseamn acest roman? E drama
individualismului nihilist, care creznd c totul e permis, ajunge la
crim, i apoi acest roman e revelaia pe care numai un om genial
ca Dostoievski o putea reda prin analiza psihologic adnc pe care
a fcut-o eroului, aceast revelaie a naterii contiinei morale, de
care un asemenea erou mai nainte nu-i ddea seama. Ideea care
77
domin toat cartea este mntuirea prin suferin sau, mai bine zis,
purifcarea sufeteasc prin marea suferin a remucrii, a peniten-
ei pedepsei.
Romanul a avut un succes extraordinar, find vorba de eroi ti-
neri. Preocuparea lui obinuit era tnra generaie, n care ghicea
aurul unei Rusii viitoare, perfecte i cretine, aa cum vom vedea.
Din momentul succesului acestui roman, Dostoievski a ajuns s fe
adorat de tineretul universitar.
Al doilea roman important, nu n ordine cronologic, este Idi-
otul.
Dostoievski era preocupat s creeze un tip de buntate pozitiv,
omul model dup care aspira adncul lui sufetesc, n care ideea
cretin s fe ntrupat n toat amploarea ei. Aceasta a fost expe-
riena ndelungat a vieii lui de artist. E, frete, foarte greu n art
s creezi un om bun, n sensul pozitiv al cuvntului, i mai ales un
om perfect. E mult mai uor s creezi oameni deraiai, anormali,
dect s creezi oameni pozitivi. Dostoievski a cutat ns s biruie
i aceast difcultate, crend ca prim ncercare Idiotul.
Idiotul nu e un idiot. E un prin Mkin , pe care noi l-am pu-
tea caracteriza prin ceea ce Evanghelia numete srac cu duhul,
n sensul de puritate ingenu, n care nu intr contiina pcatului.
Srac cu duhul e puritatea necorupt a unui sufet. n acest sens l
creeaz Dostoievski pe eroul su, prinul Mkin, un om n sensul
popular slab de nger. Orfan i epileptic, triete n Elveia toa-
t copilria i adolescena lui ntr-un fel de sanatoriu, pentru a se
corecta oarecum de boal. Se ntoarce n ar pentru o motenire.
Aici intr ntr-o lume foarte amestecat, cum vei ntlni de altfel
n toate romanele lui Dostoievski, de la general i aristocrat pn
la plebea cea mai nedefnit a oraelor. Intr n casa i n societatea
unui general, Epancin, rud cu el i cunoate o serie ntreag de
lume, de la fetele generalului pn la Nastasia Filipovna, una din
cele mai celebre creaii ale operelor lui Dostoievski, tot orfan, dar
o demimonden rpitor de frumoas, care nu se d pe bani, ci din
pasiune. Ea e iubit n acest moment de un oarecare Rogojin, un
tnr fecior de bani gata, beivan, care umbl necontenit nsoit de
o ntreag ceat de beivi, i mpreun fac chefuri i scandaluri. E
fu de aristocrai i bogtai rui, tip de personaj care se ntlnete
n romanele lui Dostoievski.
78
Nichifor Crainic
Prinul Mkin e un om incapabil de vreun ru i declar nc de
la nceputul romanului c el nu i iubete pe oameni din dragoste,
ci din mil. El ncepe s-o iubeasc i pe aceast Nastasia Filipovna,
pentru care simte o imens mil. Cunoscnd buntatea lui Mkin,
n sufetul Nastasiei Filipovna se trezesc dou sentimente contra-
rii: pe de o parte pornirile ei spre desfru, care merg ctre Rogojin,
detracatul, iar pe de alt parte pornirile ei de buntate care merg
instinctiv ctre prinul Mkin. Prinul o cere n cstorie. n ace-
lai timp o ceruse i Rogojin. Ea rezist mult vreme i cedeaz
prinului, care acum devenise foarte bogat printr-o motenire ne-
ateptat, aa cum se ntmpl n romane. Dar ea tie perfect c
prinul Mkin nu o iubete pentru amor, ci din mil, i aceasta
i rnete orgoliul. De aceea ezit mult vreme. n cele din urm,
findc romanul se petrece n aceast alternan necontenit din
partea Nastasiei Filipovna, ntre prin, eroul virtuos, i Rogojin,
eroul desfrnat i dezordonat, cedeaz prinului care vrea s-o ia n
cstorie, nfruntnd tot oprobiul societii. i cedeaz, se mbrac
n hain de mireas i totui, cnd el o atepta n haine de mire n
faa bisericii, ea este rpit de Rogojin.
Prinul are o inteligen primar, nu secundar, cum l caracteri-
zeaz o eroin; este inteligena comun a oamenilor. Eroina aceas-
ta, una din fetele generalului Epancin, spune despre prin, cruia
toat lumea i zicea idiotul, c are o inteligen de instinct.
El nelege finele i lucrurile i raportul dintre ele ntr-un mod
misterios, printr-o intuiie instinctiv. Prin urmare, o inteligen
n sensul bergsonian. Vom vedea la sfrit c o ntreag teorie a cu-
noaterii se poate ntemeia pe aceast inteligen instinctiv, care
e mult mai sigur dect inteligena comun, numit n acest roman
inteligen secundar. Cu ajutorul inteligenei lui primare, prinul
o caut i o gsete n sfrit pe Nastasia, la Rogojin acas. Aici
urmeaz una din descrierile care zdrobesc prin panica pe care o
dezlnuie n cititor. Este vorba de o cas prsit. El deschide o
u i o vede pe Nastasia Filipovna dormind n pat i cum de sub
cearafurile albe ieea afar numai un clci, alb ca marmura. Nast-
asia Filipovna era ns moart.
Rogojin, n patima lui, tiind c-l va prsi din nou, o ucide, m-
plntndu-i pumnalul n inim. Pe urm are loc judecata n urma
cruia Rogojin e condamnat, iar prinul Mkin i pierde complet
79
minile. Aa se sfrete romanul.
Nu e timpul s v descriu acest roman, dar v recomand cu in-
sisten s-l citii. Cine este ns, n fond, acest prin Mkin? Ci-
tind romanul cu atenie, vedei c e o calchiere, modelul unui om
pe care Dostoievski a ndrznit s-l fac n mare parte, ns nu ntru
totul, dup fgura evanghelic a Mntuitorului. De aceea e foarte
interesant cum Dostoievski a ncercat s creeze un model de cre-
tin, dup modelul suprem i inimitabil al Sfntei Evanghelii. ns
dac ar f s-l lum ca un cretin desvrit, vedem c are defecte
tocmai pentru c e un om normal i, deci, nu poate f dat ca model.
nc un amnunt: prinul e feciorelnic, el nu e ntinat de plcerile
crnii i rmne pn la sfrit aa. Chiar cstoria el o concepe n
acest sens: un sacrifciu pe care l face pentru a o salva pe Nastasia
Filipovna. Dar fecioria lui nu se explic printr-o voin extraordi-
nar, ci se datoreaz, pur i simplu, bolii de care suferea: epilepsia.
Aceasta ne face s ne declarm nemulumii la sfritul roma-
nului, deoarece omul bun pe care a vrut s-l creeze Dostoievski
n opera lui nu poate f dat ca un model de cretin. Mult vreme
autorul a crezut c a ntrupat tot ce se putea mai bun n prinul
Mkin, pn cnd s-a convins i el c ceea ce a fcut rmne numai
un bauche, numai o schi a ceea ce urmrea Dostoievski s n-
trupeze ca erou cretin prin excelen.
Urmeaz a treia carte a lui Dostoievski, Posedaii. Ce e acest
roman i de ce se cheam astfel? Ca s nelegei, pe scurt, trebuie
s v spun c acest roman poart ca moto scena din Sfntul Evan-
ghelist Luca, cnd demonizaii se roag de Mntuitorul s scoat
dracii din ei i s-i vre ntr-o turm de porci. Mntuitorul admite,
iar porcii ndrcii se arunc n lac. Acest episod evanghelic ser-
vete de moto romanului Posedaii i e cheia ntregului roman.
Un personaj din roman, btrnul Verhovenski, fost profesor uni-
versitar, literat de geniu i om sceptic, dar care nu ia n derdere
credina cretin, explic la un moment dat, pe patul de boal, ce
sunt toi aceti eroi care se nvrtesc n jurul lui: oameni ndrcii
n care a intrat spiritul ru al veacului. n ce const aceasta? Iari
trebuie s v spun c tot acest roman furnic numai de eroi tineri
de la jumtatea veacului al XIX-lea, posedai de ideea revoluionar
a liberalismului.
Dostoievski, n acest pamfet genial pe care l creeaz la adresa
80
Nichifor Crainic
liberalismului, i judec extraordinar de aspru pe intelectualii care,
rupndu-se de viaa poporului lor, se supun cu totul ideilor strine
venite din afar, i mai ales ideilor revoluionare.
Romanul propriu-zis nu are o fabul, find o estur de indi-
vizi, discuii i tentative revoluionare. Cuprinde foarte multe teo-
rii, aproape toate teoriile revoluionare care se vnturau la vremea
aceea. Sunt aici trei personaje asupra crora vreau s v atrag aten-
ia, orict de n treact ar f aceasta. E un personaj care, dup pre-
rea mea nu i a tuturor criticilor , domin ntreg acest roman,
Nicolae Stavroghin, un tnr aristocrat, nsui diavolul ntrupat. El
e omul n jurul cruia se nvrtesc toi aceti tineri revoluionari.
El vrea s aprind revoluia mai nti n Rusia i pe urm n toate
popoarele planetei.
Al doilea personaj este Verhovenski, ful btrnului, care dup
prerea mea nu este aa de important.
Dar un alt personaj, o prelungire i o alt fa a lui Raskolnikov,
se cheam Kirillov, raionalist, ateu, care ajunge la teoria c supre-
mul bine n via e sinuciderea, nu crucea la care a ajuns Raskol-
nikov. E un personaj care completeaz ntru totul partea negativ a
lui Rodion Raskolnikov din Crim i Pedeaps.
Un alt personaj, dezarmant de simpatic, este tnrul atov, fu
din popor, revoluionar la nceput, ns care ncet-ncet se desprin-
de de obsesia infernal a ideilor revoluionare i revine la dragostea
ctre popor. Acest personaj ntrupeaz ideile lui Dostoievski i ati-
tudinea lui fa de curentele revoluionare. E personajul pe care el
l iubete prin excelen, dei nu e un personaj care, proporional,
s joace un rol de prima mn. Rolul lui e acela al unui rus care n-
cepe s se trezeasc, printr-o revenire la viaa sntoas, la popor,
devenind demofl. Toi aceti eroi sunt desprini total de popor i
vorbesc despre el aa cum vorbete igaliov, unul dintre ei, care
spune celebrele cuvinte: Pornind de la proclamaia principiului
libertii nelimitate, trebuie s ajungem prin revoluie la cea mai
nelimitat tiranie. Acest igaliov e personajul care duce mai depar-
te ideile lui Raskolnikov, n partea lor revoluionar, iar nu pur ide-
ologic findc exist i o ideologie n acest roman. Raskolnikov
se prelungete n Kirillov, iar ca teorie a revoluiei se prelungete
n igaliov. Toi eroii lui Dostoievski au legtur unii cu alii. atov
este ns singurul care se desprinde din aceast infernal mlatin,
81
i revine la demoflie, nelegnd s se sacrifce pentru acest popor,
nelegnd n acelai timp i o revenire la ideea de Ortodoxie. Nu e
o idee destul de dezvoltat, dar acest lucru se va ntmpla n Fraii
Karamazov. Punctul principal n acest roman l formeaz ideile
revoluionare.
Prin romanul Posedaii, Dostoievski e profetul revoluiei ru-
seti. i, ntr-adevr, citind acest roman care e foarte complicat
i cel mai greu dintre romanele lui Dostoievski rmi ngrozit de
felul cum scriitorul, nainte de 1870, a putut s ptrund revoluia
rus pn n ultimele ei amnunte.
Ceea ce spune igaliov cuprinde esena doctrinei bolevice.
Prin urmare nu numai liberalismul e atacat n acest roman, dar i
ceea ce deriv din el, adic social democraia, iar din aceasta co-
munismul.
Iat deci cum, pornindu-se de la proclamarea principiului ne-
mrginitei liberti care a fost esena liberalismului din veacul al
XIX-lea se ajunge la nemrginita tiranie, esena comunismului
actual. Aceasta e ideea central a romanului. Se pot identifca per-
sonajele i ntmplrile revoluiei, care s-au ntmplat cu 50 de ani
n urm.
De aceea Dostoievski e numit profetul revoluiei ruseti, cel
care a denunat revoluia din viitor, care avea s fe catastrofa Rusi-
ei. in s v atrag atenia asupra personajului Stavroghin. La nce-
put e n centrul unui pendant, care poate f citit detaat de restul
romanului i care se numete Confesiunea lui Stavroghin. Acesta
a ajuns s se sinucid n cele din urm. V recomand s citii cu
atenie confesiunea lui Stavroghin, o analiz genial a psihologi-
ei demoniace. Dup ce ai citit aceast confesiune, nelegei cheia
romanului, toat ideea demoniac ce strbate romanul. Stavroghin
e un om care lucreaz posedat de spiritul din afar, de care uneori
i d seama, alteori nu. n toat psihologia lui, care e o psiholo-
gie excepional, se vede c el e posedat de spiritul ru. i atunci
v intereseaz, fr ndoial, o asemenea psihologie, pentru ca s
nelegei mult mai uor vieile sfnilor atunci cnd le citii. Prin
urmare, prin Dostoievski, familiarizndu-v cu spiritul lui, nele-
gei o mulime de lucruri de care rmnei strini citindu-le fr o
pregtire deosebit.
V dai astfel seama ce nsemneaz fora diabolic amestecat
82
Nichifor Crainic
cu psihologia uman, pentru c Stavroghin, repet nc o dat, e un
diavol. Factorul om i factorul diavol sunt amestecai inextricabil.
S trecem la ultimul roman, Fraii Karamazov. nc din 1870,
ntr-o scrisoare ctre poetul Maikov, prietenul lui, Dostoievski i
dezvluie planul acestui roman. Cu intuiia special pe care o avea,
presimea c dup acest roman nu va mai scrie nimic. nc de la
1870, el tia c aceasta va f cartea cea mai mare a vieii lui i ultima.
Vroia atunci s intituleze aceast carte Viaa unui om pctos i
s o scrie n cinci volume. Apruse n acest timp capodopera lui
Tolstoi, Rzboi i pace, i el voia s dea romanului su proporia
romanului tolstoian. ns a ieit altfel dect l-a conceput: foarte vo-
luminos i intitulat Fraii Karamazov. N-a terminat tot ce a avut
s spun, findc eroul care trebuie s nsemneze omul pozitiv al
lui Dostoievski e nc un adolescent cnd romanul se ncheie. Cine
sunt aceti frai Karamazov? Sunt trei frai legitimi i unul natural.
E vorba de o familie de bogtai. Tatl lor, btrn i libertin pn
la extrema limit, a avut dou soii. Cu prima a fcut primul copil,
Dmitri, cu a doua pe ceilali doi copii legitimi, Ivan i Alioa, iar
cu o ceretoare idioat pe care a sedus-o ntr-un an, la marginea
drumului, are copilul care este lacheu n cas, Smerdiakov, i care
e una din cele mai mari strpituri create n literatura universal. n
primul sens pe care i l-a dat, Dostoievski vrea s demonstreze lite-
rar tragedia ereditii. Dostoievski, probabil, preocupat de ideile
care circulau n lumea tiinifc, a dat aceast baz de idee eredi-
tar romanului su. Dar romanul, n afara acestui sens prim, are un
mare sens simbolic, findc n aceti trei frai sunt simbolizate cele
trei mari Rusii, aa cum apreau sub cele trei mari aspecte ale con-
cepiei lui Dostoievski.
Dmitri Karamazov are aceeai stof de erou ca i Rogojin: des-
frnat, chefiu, cheltuitor, cnd bun, cnd ru, un om teluric, unul
din eroii care ntrupeaz un fel de fore oarbe ale naturii, neajuni
nc la nici un fel de contiin. n romanele lui Dostoievski sunt o
serie de eroi pe care i-am putea numi simbolizri ale acestor fore
i care n-au ajuns nc la nici un fel de contiin. Printre aceste
fore telurice nu se af Raskolnikov, nici Kirillov, i nici Stavro-
ghin, pentru c aceste personaje prezint un stadiu de contiin,
dar eronat.
Dmitri e o for teluric, care simte nevoia s se declaneze n
83
patimi, pn la epuizare. Patimile lui sunt beia i amorul. El are o
motenire rmas de la mama lui i se declaneaz o ceart ntre el
i tatl su, libertinul btrn Karamazov, pentru ca acesta s-i dea
toat motenirea i s-o cheltuiasc repede.
Al doilea fu, Ivan Karamazov, reprezint, dincolo de teluric, sta-
diul acesta de contiin moral eronat, findc e ntemeiat pe o
educaie eronat.
Fr ndoial, din punctul de vedere al problemelor intelectuale
care se pun, e cel mai interesant personaj din roman. Ivan Karama-
zov, un raionalist, un flosof, un literat i un necredincios, simbo-
lizeaz tragedia ndoielii unui om care nu poate ajunge niciodat
la credin, dei obsesia lui permanent, ca i a lui Kirillov iat o
nrudire ntre ei, ca i ntre el i Stavroghin e ideea de Dumnezeu,
pe care nu poate ajunge s-L recunoasc. El reprezint, cum v-am
spus, aceast contiin dincolo de teluric, dar deraiat, care nu a
ajuns nc la axa ei metafzic, la credina religioas.
Al treilea frate e Alioa, fgur serafc i pur. Se pare c eredi-
tatea rea, pe care btrnul Karamazov cu femeile lui au trecut-o n
copii, s-a epuizat n Ivan, aa c Alioa iese din aceast mlatin de
karamazovism. E o fin aproape pur; n orice caz, urmele ere-
ditare sunt aproape disprute la el. Acest Alioa e ngerul roma-
nului Fraii Karamazov, fgura serafc n care s-a ridicat pn la
maximum idealul cretin al lui Dostoievski. Drama se petrece cu
Dmitri, cel care declaneaz fora pasional, teluric, de-a lungul
romanului, vrnd s mpart cu tatl su aceeai amant, oscilnd
n acelai timp, ca i prinul Mkin, ntre o iubire pur, care vro-
ia s se sacrifce pentru el, i Gruenka, pe care vroia s i-o fac
amant, rpind-o din braele tatlui su. Dar lucrurile acestea le
putei citi foarte bine n roman.
n acest roman se gsete un episod care se poate citi detaat i
care are i nu are legtur cu structura romanului. E celebra Legen-
d a Marelui Inchizitor. Ce e aceast legend a Marelui Inchizitor?
Ivan Karamazov, intelectualul obsedat de problemele supreme ale
existenei, de ideea de Dumnezeu, de ideea ordinii morale n aceas-
t lume, fr s ajung totui la credin, discutnd ntr-o crcium
modest cu Alioa despre existena i inexistena lui Dumnezeu (n
ajunul plecrii n Europa pentru a-i continua studiile, care ns nu
mai are loc pentru c nnebunete la sfritul romanului), i citete
84
Nichifor Crainic
lui Alioa aceast poem intitulat Legenda Marelui Inchizitor.
n ea e ntrupat concepia atee despre lume i univers a lui Ivan.
Aceast legend a Marelui Inchizitor e, domnilor, lucrul cel mai
grandios care se poate citi n literatura universal. Ivan imagineaz
o povestire n care Mntuitorul a revenit pe pmnt, pe vremea ma-
rii Inchiziii din Spania, la Sevilla, cnd Biserica romano-catolic
ardea, n doi timpi i trei micri, pe oricine era bnuit ca find ere-
tic. Marele Inchizitor e un btrn de 99 de ani. Mntuitorul apare
modest, n hain srac, pe strzile Sevillei; mulimea l recunoate
imediat. Marele Inchizitor, prinznd de veste, l cheam i-L bag
n ocn. Noaptea, acest btrn se duce la El i i face unul din cele
mai teribile rechizitorii care s-ar putea face din partea unui ateu.
Nici Nietzsche n-a izbutit, cu tot talentul lui excepional, s ajung
s spun ceea ce Marele Inchizitor i reproeaz n temni: De ce
ai venit aici? Fiindc ne strici tot ce am fcut noi. nvtura Ta era
o nvtur inaplicabil, inadaptabil la oameni. Noi am fcut-o
adaptabil la oameni, noi lucrm prin cele trei mari puteri pe care
i le-a oferit diavolul n ispita din pustie i pe care Tu le-ai refuzat:
minunea, misterul, autoritatea (sunt cele 3 ispitiri pe care diavolul
le-a oferit Mntuitorului n pustie la sfritul postului. Mntuito-
rul le-a refuzat, dar noua Biseric romano-catolic le-a acceptat).
Noi nu urmm nvtura Ta. Cu aceste trei chei deschidem inima
popoarelor i tot cu ele le conducem. De ce caui s strici noua
ordine pe care am fcut-o noi n lume? Rectifcnd nvtura Ta,
mine Te voi arde pe rug. i atunci, Mntuitorul, fr s spun
un singur cuvnt (el nu rostete nici un cuvnt n acest poem), se
ridic i-l srut pe frunte. Temnicerul, ngrozit, deschide poarta,
iar Mntuitorul iese i dispare. Aceasta e celebra legend a Marelui
Inchizitor, creat de Dostoievski.
Domnilor, nici cei mai teribili francmasoni i nici cei mai teribili
atei, dumani iremediabili ai Bisericii romano-catolice, nu cred c
au scris vreodat un pamfet aa de ngrozitor la adresa Bisericii ro-
mano-catolice. n fond, aceast legend e un pamfet pentru c sunt
nenumrate exagerri i lucruri false pe care le atribuie Bisericii ro-
mano-catolice. Un pamfet nseamn ntotdeauna o desfgurare a
lucrurilor, o desfgurare a celor existente. Dar din punct de vedere
literar e, fr ndoial, una din capodoperele literaturii universale.
Asupra altui pasaj vreau s v atrag atenia n acest roman. Ivan,
85
dup ce-i citete lui Alioa legenda Marelui Inchizitor, ajunge n
camera lui, acas, singur, este cuprins de febr i ncepe s aib ha-
lucinaii. Aici urmeaz unul din cele mai caracteristice pasaje din
opera lui Dostoievski, pasaj asemntor cu Confesiunea lui Sta-
vroghin, de care v-am vorbit, o dedublare a personalitii lui Ivan.
E apariia unei fantome, care se pare c ar f direct diavolul, cci
dup toate semnele cu care e descris acest al doilea personaj, el nu
poate f dect diavolul n persoan. Dup conversaia care urmea-
z ntre ei, n halucinaia i n paroxismul febrei, Ivan ia paharul
cu ceai i-l azvrle n acest personaj. Dostoievski adaug, ncheind
acest capitol, c el face acest gest precum odinioar Luther a luat
climara i l-a izbit cu ea pe diavolul care intrase n camera lui.
i, n sfrit, vreau s v mai atrag atenia asupra unui episod
prin care culmineaz acest roman, i care iari poate f citit sepa-
rat, findc are i nu are legtur cu romanul. E vorba despre episo-
dul tot att de celebru al copiilor. Alioa, ngerul acestui roman, aa
cum v-am spus, i petrece existena el e ucenicul stareului Zo-
sima ntre mnstire i cas. Mnstirea e descris cu o amploare
fr seamn. Se zice c e celebra mnstire Optina de lng Mos-
cova. Stareul Zosima este unul dintre cele mai importante perso-
naje. Pentru aceasta, clugrii i-au oferit slujb i loc la mnstirea
Alexandru Nevski.
Alioa, cum v spuneam, i petrece toat viaa ca o legtur n-
tre dou lumi total separate, lumea pctoas a Karamazovilor i
lumea pur, monahal, a mnstirii, dominat de spiritul miracu-
los al stareului Zosima.
n parantez, trebuie s v atrag atenia asupra nc unui lucru, i
anume nvturile stareului Zosima, care iari fac un fel de car-
te separat, o expunere dintre cele mai fermectoare a doctrinelor
evanghelice, despre iubirea de oameni. Alioa, la sfrit, dup ca-
tastrofa ntregii lui familii, apare n lumea copiilor. Acest episod
e una din cele mai frumoase lecturi ce se pot citi n via. Copiii
sunt adunai cu toii la mormntul unui copil, pe care tot ei l n-
mormnteaz, Iliua. n mijlocul acestor copii apare Alioa, ca un
tnr apostol care le predic ideea cretin c trebuie s creeze o
ar nou, cea de a treia Rusie.
Cu aceast viziune de apoteoz, aruncat dincolo de infernul
revoluiei ruseti, se termin opera lui Dostoievski. n acest roman
86
Nichifor Crainic
al frailor Karamazov, e, prin urmare, ntrupat concepia lui Dos-
toievski, simbolizat prin cele trei Rusii: o Rusie natural, alctuit
din bine i ru, amestecate fr contiina deplin a ceea ce trebuie
s fac i ce nu. Rusia aceasta natural e simbolizat n patimile
lui Dmitri. Pe urm e Rusia cealalt, intelectual, dar deraiat de
ideea flosofc raionalist i politic, revoluionar, pe care am
vzut-o ntrupat n romanul Demonii i care apare aici prin Ivan
Karamazov. Cei doi eroi ai romanului, Dmitri Rusia natural i
Ivan Rusia intelectual, deraiat, nu sfresc bine: unul dispare
n nchisoare, cellalt n nebunie. Un singur erou rmne ntreg la
sfritul romanului, Alioa, gata s duc pe umerii lui marea misi-
une de ncretinare, pe care i-a sdit-o n sufet stareul Zosima. n
acest simbolic Alioa ntrupeaz Dostoievski tot ce a putut s cuge-
te el mai bun despre o lume i o societate cretin viitoare, despre o
Rusie regenerat, mntuit prin puterea Evangheliei.
87
I
TRAGEDIA
INDIVIDUALISMULUI
88
Nichifor Crainic
89
INDIVIDUALISMUL RAIONALIST I
IUBIREA
n prelegerile de pn acum am cutat s schim nsemntatea lui
Dostoievski n literatura rus i nsemntatea lui pentru vremea de
astzi. Am cutat mai departe s v schiez o biografe a lui Dostoiev-
ski, iar pe urm antecedenii ideologici din cultura ruseasc, atunci
cnd am vorbit despre occidentaliti i slavofli, i iat-ne astzi n
pragul doctrinei dostoievskiene.
Domnilor, opera lui Dostoievski, pentru cine vrea s-o studieze i
nu are nc elementele necesare, e ca o pdure de enigme, prin care
se poate cineva ncurca, fr s gseasc un fr care s-l duc la lumi-
ni. Este aa de stufoas, aa de enigmatic, n diferitele ei aspecte,
nct, neiniiat, este foarte greu s ajungi la sensul suprem sau la ide-
ea central a acestei opere.
i atunci se pune ntrebarea: care este ideea conductoare, ideea
central a autorului nsui, ideea care s radieze sensul maiestuos,
imperial, peste acest tuf al operei lui Dostoievski?
Am citit felurite cri, ruseti i strine, asupra concepiei lui Dos-
toievski. Dar, din tot ce am citit eu, m-am oprit asupra a dou cri n
special, pe care vi le recomand i dumneavoastr, ca find cele mai va-
loroase n ceea ce privete educaia general pentru a intra n sensul
adnc al operei lui Dostoievski. Una este cartea lui Nicolae Berdiaev,
Spiritul lui Dostoievski, aprut n nemete, dar pe care o gsii i
n franuzete sub titlul: Lesprit de Dostoievsky, i alta, o carte ger-
man pe care o gsii numai n aceast limb, a unui tnr gnditor,
Hans Prager, intitulat Concepia despre lume i via a lui Dos-
toievski. Cine va citi aceste dou cri nu va grei n interpretarea
lui Dostoievski, cruia muli dintre autorii care se ocup cu el i cu
opera lui i dau diferite alte interpretri. S v dau un singur exem-
plu: un scriitor mediocru a ajuns la concluzia c Dostoievski era ateu
i c opera lui este opera unui ateu. Este o aberaie prin nsui fondul
operei dostoievskiene, adnc religios. Dac avei la ndemn aceste
90
Nichifor Crainic
dou cri, v putei orienta just i sigur n ceea ce privete concep-
ia lui Dostoievski i gsirea sensului operei lui. Domnilor, ce zice
Hans Prager? Hans Prager crede c esena concepiei lui Dostoievski
const n aceste dou idei: individualismul abstract i universalismul
iubirii, sau universalismul iubirii ca soluie mpotriva individualis-
mului abstract.
Cartea sa este o lucrare foarte sistematic, coninnd liniile esen-
iale ale flosofei lui Dostoievski. Dumneavoastr s tii c, atunci
cnd este vorba de un autor care nu e un flosof i nu i sistematizea-
z singur gndirea, ci un artist care i-a divizat concepia lui n dife-
rite ntrupri artistice, cum este Dostoievski, un critic sau un autor
care scrie asupra lui, poate s greeasc.
De ce? Fiindc se poate ntmpla s sistematizezi pe seama scrii-
torului idei care s nu fe ale lui i, de dragul nlnuirii logice a unui
sistem, se poate ntmpla s nlocuieti cu ideile tale, ideile reale pe
care le-ar f avut autorul studiat. Acesta nu este cazul lui Hans Prager,
care, dei face o expunere ct se poate de sistematic i bogat a flo-
sofei lui Dostoievski, nu depete realitatea cugetrii acestuia i nu
impieteaz cu nimic asupra adevrului pe care l gndea Dostoievski.
De aceea cartea lui este recomandat, cci nu desfgureaz cugetarea
dostoievskian. Smburele concepiei dostoievskiene este formulat
prin urmare de Hans Prager n aceste cuvinte: individualismul abs-
tract i universalismul iubirii. Ce vrea s spun Hans Prager cu aceste
formule pe care le-a dat?
Individualismul abstract, cum l numete el, este acea atitudine
a insului singularizat, ntrupat n diferite personaje din opera lui
Dostoievski, bunoar n personajul Raskolnikov din Crim i pe-
deaps, n personajul Piotr Verhovenski, n Nicolae Stavroghin, n
Kirillov i n igaliov din Posedaii, sau n Ivan Karamazov din ro-
manul Fraii Karamazov. Aceste personaje reprezint o concepie
individual a vieii, o atitudine ale crei rdcini stau n egocentrism.
Eul individual al acestor personaje devine un fel de centru al lumii
i nu ei sunt fcui pentru lume, ci lumea e considerat ca find creat
pentru ei, la dispoziia lor. Atitudinea aceasta individualist, care i
are rdcinile n acest egocentrism sau, dac voii, n egoism, ca s
vorbim n limbajul moral, e frmntat i susinut de raiune. Ati-
tudinea individualist este de fapt o atitudine raional. E susinut
de raiunea logic, pe care Dostoievski o numete raiunea euclidi-
91
an. Cealalt atitudine, n totalitate antinomic, e atitudinea univer-
salismului iubirii. Personajele care reprezint acest universalism al
iubirii din opera lui Dostoievski sunt: Sonia din Crim i pedeaps,
prinul Mkin din romanul Idiotul, ori marea fgur care domin
prin doctrina ce reprezint i care nseamn simbolizarea nsi a
Bisericii ortodoxe, stareul Zosima din romanul Fraii Karamazov
sau, n sfrit, Alioa din acelai roman. Prin aceste personaje nu lu-
mea e fcut pentru individ i la dispoziia individului, ci insul este
fcut pentru lume i la dispoziia lumii. Atitudinea n via a unor
asemenea personaje i are izvorul nu n egoismul individualismului
abstract, ci, zice Hans Prager, ntr-un cosmocentrism, i aici greete
Hans Prager cnd crede c n cosmocentrism i are izvorul aceast
atitudine universalist. De ce? Pentru c toate aceste personaje care
sunt ntr-o vast i universal legtur cu lumea, prin marele i covr-
itorul sentiment al iubirii, nu consider aceast iubire ca i cum ea
i-ar avea izvorul n lume i ar emana din lume, ci consider aceast
iubire ca avndu-i izvorul n Dumnezeu, ca find de esen divin.
Izvorul ei deci este n teocentrism. Pentru c, pentru toate aceste
personaje, inclusiv pentru creatorul lor, Dostoievski i vom vedea
asta din dezvoltarea n continuare a prelegerilor noastre , iubirea
universal pentru lume i pentru ins este Dumnezeu nsui. Prin
urmare, universalismul lui Dostoievski i are originea ntr-un teo-
centrism, iar nu n cosmocentrism, cum crede i scrie Hans Prager
n foarte valoroasa lui lucrare. Dar, domnilor, aceast formul care
vrea s cristalizeze ideea stpn, conductoare, ideea dominant a
concepiei lui Dostoievski, se pare totui c este insufcient. Fr
ndoial c am exprimat foarte mult cnd am zis c aceast atitudine,
individualismul, i are izvorul n egoism, dar n-am exprimat totul
i fr ndoial c am exprimat foarte mult cnd am spus c univer-
salismul i are izvorul n cosmocentrism cum zice Hans Prager,
sau n teocentrism, cum am zice noi dar iari mi se pare c nu e
de ajuns. Numai cu aceste elemente la ndemn nu se poate totui
intra profund n sensul adevrat al operei lui Dostoievski. Exist o
alt idee, care formeaz ultima esen a concepiei lui, i aceast idee
ne-o pune la ndemn Nicolae Berdiaev n cartea care de fapt e cea
mai profund din cte s-au scris despre Dostoievski. Nicolae Berdia-
ev spune, ntr-unul din cele mai interesante capitole ale acestei cri,
c ideea dominant, ideea de baz a flosofei lui Dostoievski este
92
Nichifor Crainic
ideea de libertate.
Fr aceast idee e foarte greu s nelegem diferite personaje din
opera lui i este foarte greu s gsim linia de ansamblu a cugetrii
lui Dostoievski, ntrupat de-a lungul romanelor sale. i are drepta-
te Nicolae Berdiaev. Domnilor, Dostoievski, cum tii, s-a format n
veacul al XIX-lea, care este veacul de apoteozare a ideii de libertate
n domeniul flosofei micrilor sociale i politice, cum tii foarte
bine, i tot aa de intens i n domeniul literaturii din aceast vreme.
Chiar din copilrie, n casa printeasc face cunotin cu Schil-
ler, marele poet german, care era foarte iubit n casa prinilor lui.
Sensul concepiei lui Schiller este, tii cu toii, ideea de libertate.
Dar la Schiller libertatea avea sensul curent din vremea lui, social,
politic sau naional, dac vrei. Nu despre aceast libertate este vorba
n opera lui Dostoievski. E adevrat c scriitorul, nc din copilrie,
prin contactul cu lectura lui Schiller, s-a familiarizat cu ideea de li-
bertate, dar nu despre libertatea social, politic sau naional este
vorba n primul rnd n opera lui Dostoievski i nu acest fel de liber-
tate este aceea care este la baza concepiei lui, ci e vorba de o libertate
cu un sens mult mai adnc, mai larg, mai universal, mai metafzic.
Este vorba de nsi libertatea primordial a omului, ca mediu am-
biant n care a fost creat. Aceast libertate ontologic, prin urmare,
care este la temelia finei umane nsi, este i la temelia operei lui
Dostoievski. Pe ea trebuie s o presupunem ori de cte ori vrem s
nelegem actele, n sens negativ sau pozitiv, care se gsesc n opera
lui Dostoievski.
Nicolae Berdiaev distinge cu acest prilej dou feluri de libertate
sau dou liberti: o libertate pe care o cunoatem prin termenul de
liber arbitru, care const n facultatea de a alege ntre bine i ru, sau
libertatea de a cuta adevrul sau minciuna, i al doilea fel de liber-
tate, cea absolut, dac voii, libertatea adevrului gsit, pe care noi
o vom ntlni cu un termen nou, de libertate n har sau haric. n
stadiul libertii prime, sau a liberului arbitru, nchipuii-v pe om
singur, fr ajutorul lui Dumnezeu, cutnd singur s aleag, s deci-
d ntre bine i ru, cutnd singur s descopere adevrul. n stadiul
acesta de libertate, libertatea uman nsi e contrariat de o alt re-
alitate pe care o gsim n ordinea naturii i care e necesitatea. Liber-
tatea i necesitatea sunt, prin urmare, cele dou puteri care caut s
se domine una pe alta la acest stadiu al primei liberti. n cazul al
93
doilea nu mai este vorba de necesitate, de autonomia dintre liber-
tatea uman i necesitate, findc aici se presupune c necesitatea,
care const n legile i ordinea naturii, este nfrnt. nfrnt cum?
Nu prin puterea omului, ci prin puterea care se adaug omului prin
harul dumnezeiesc, prin graia divin. Libertatea spiritual, n sensul
acesta mare, dac voii, n sens absolut, i harul, iat dou mari noi-
uni, al cror raport constituie una dintre cele mai grele probleme de
precizat din cte au aprut vreodat n domeniul cugetrii.
Acest raport dintre libertatea spiritual pur i harul lui Dumne-
zeu care intervine n aceast libertate e problema cea mare care l-a
chinuit pe Fericitul Augustin, i tii c el, cutnd s rezolve aceast
problem, s dea o soluie acestui raport dintre libertate i har, a g-
sit-o cznd n predestinaianism, i de aceea pentru noi el este nu-
mai Fericitul Augustin, nu Sfntul Augustin. Tot acest raport, dintre
libertate i har, e problema cea mare care a chinuit viaa ntreag a
unui genial cugettor francez, Blaise Pascal, pe vremea jansenismu-
lui, acel curent de gndire care se ocupa de problema harului. tii
foarte bine c, n pofda subtilitii fr egal a minii sale geniale i
profunzimii acestei mini i cu toat pasiunea de o via ntreag con-
centrat asupra acestei probleme, Pascal n-a izbutit s rezolve punc-
tul de vedere raional al acestui raport dintre libertate i har.
Este pentru raiunea noastr una dintre cele mai grele probleme.
Dar n realitate, libertatea i harul nu constituie o problem de rezol-
vat pe cale raional, i pentru Dostoievski acest raport nu constituie
o problem de logic sau o problem de flosofe pur. Pentru el, li-
bertatea i harul, sau libertatea fr har, sunt probleme ale vieii n-
si, nu ale flosofei, findc toat cugetarea lui Dostoievski nu este o
cugetare de cabinet, ci o cugetare care exalt direct din creaia vieii,
din curaj, din caracterul dumnezeiesc al vieii nsi. Cugetarea sa se
dezvolt direct, ca un abur care se ridic din cldura proaspt i vie
a vieii. Nu e o cugetare care s se enune n formule raionale, ca i
cum ar f elaborat dintr-un cabinet de flosofe. De aceea, aceste pro-
bleme ale libertii n afar, sau ale libertii fr har, sunt pentru el
probleme ale vieii nsi, iar nu ale flosofei. Pentru el, problemele
flosofce nu se rezolv dect n actele pe care eroii le fac. Dup aces-
te acte, cci aceasta este esena doctrinei cretine, cunoatem dac
cineva triete n libertate fr har sau n libertatea haric. Tot ce
putem s spunem, din punct de vedere raional sau doctrinar, dac
94
Nichifor Crainic
vrei, asupra raportului dintre libertate i har, este c harul nu impie-
teaz cu nimic asupra libertii sociale a omului. Harul este ceva care
nu deformeaz libertatea, ci se adaug libertii, ntrindu-i puterea
i sugerndu-i, ca s zicem aa, directiva adevrat. Cei care au ajuns
la acest stadiu de a tri libertatea haric, i acetia sunt sfnii, triesc
ca n absolut, prin urmare n afar de determinism, de necesitatea
legilor naturii. Dac sunt sfni care au izbutit s fac minuni, care
au trit n imediata vecintate a lui Dumnezeu, nu direct n unire cu
El, aceasta se datorete stadiului suprem de libertate haric la care
au putut s ajung, i care nseamn o dezrobire total de domnia
necesitilor legilor naturii, domnie care n stadiul libertii harice
opune o autonomie puternic libertii umane obinuite. n opera
lui Dostoievski este vorba de amndou aceste feluri de libertate.
Sunt dou mari categorii de eroi n romanele lui Dostoievski. Eroii
din prima categorie triesc primul stadiu de libertate, i fe prin raiu-
nea lor excesiv, fe prin pasiunile lor excesive, triesc pn la extrem
libertatea lor uman sau liberul lor arbitru. Eroii din a doua mare
categorie triesc n domeniul celei de a doua liberti, cea haric, a
libertii n Duh.
Acum, revenind la formula pe care o d Hans Prager: individualis-
mul abstract i universalismul iubirii, putem spune c pe linia liber-
tii pur i simplu, a liberului arbitru, eroii lui Dostoievski ntrupea-
z atitudinea individualismului abstract. Pe linia libertii harice, a
libertii n Dumnezeu, ceilali eroi ntrupeaz universalismul iubirii
cretine. Prin urmare, atunci cnd am zis c atitudinea individualis-
mului abstract i are rdcinile n egocentrism, am neles, ca i Ber-
diaev, c i are rdcinile n libertatea aceasta arbitrar ntrebuinat
de individ. i tot astfel, atunci cnd am zis c universalismul iubirii
i are rdcinile n teocentrism, am neles tot prin Berdiaev c i
are rdcinile n aceast libertate spiritual, de har divin.
Crescui pe aceste linii, eroii lui Dostoievski vor cldi dou serii
de via, total opuse una alteia. Eroii care cresc din substana liber-
tii arbitrare, sau arbitrar ntrebuinat, vor tri pn la exces pati-
mile lor, fe patimi raionale, fe patimi umane pur i simplu, i vor
ajunge s ntrupeze fgurile cele mai omeneti pe care le putei afa
n via i n creaia artistic. Acetia sunt i cei mai numeroi n ope-
ra lui Dostoievski. Eroii ceilali, care i trag substana din libertatea
haric, sunt mai puini, i ei vor cuta s mbrieze n dezvoltarea
95
personalitii lor ct mai mult din universalismul concepiei cretine
a iubirii.
Un iad dedesubt i un nceput de rai deasupra, pe care le cldete
viziunea lui Dostoievski, avnd la baz aceast fundamental con-
cepie a libertii ontologice, umane. Exist n opera lui Dostoiev-
ski o bucat literar care cred c este realizat tocmai pentru a da el
nsui cheia doctrinei lui. Este o bucat scris n ultimii ani ai vieii
sale, intitulat Visul unui om ridicol, care se gsete n volumul III
i ultimul din Jurnalul unui scriitor.
n cartea aceasta, cum v-am spus i altdat, alctuit n cea mai
mare parte din articole i studii, iar printre ele i cteva foarte carac-
teristice i semnifcative nuvele i povestiri, cugetarea lui Dostoievski
devine transparent. Visul unui om ridicol nu e nici povestire, nici
nuvel, ci un poem flosofc cu caracter simbolic, unul dintre cele
mai frumoase poeme flosofce care se pot citi n via. E scris cam
n vremea cnd el lucra la marele i ultimul su roman, Fraii Kara-
mazov, i cred c e scris nadins, pentru a da cheia operei lui atunci
cnd, btrn scriitor, se uit n urm peste toat gndirea, pdure de
enigme, pe care o lsase n crile sale.
Iat n ce const acest poem. Un cetean din Petersburg, foarte
amrt, rpus cum zice Dostoievski de iremediabila melancolie a
convingerii c n lume totul e fr nsemntate, prin urmare c viaa
aceasta nu are nici un sens, hotrte s se sinucid. Nu se sinucide
nc i adoarme. Adormind, are un vis i visul lui e tot acest poem. Se
face c un geniu necunoscut, dup ce s-a sinucis, l ridic prin spaiile
interstelare i-l duce dintr-o dat ntr-o lume fericit, care seamn
cu ceea ce elinii nelegeau prin arcadia fericit i ceea ce noi creti-
nii nelegem prin Edenul iubirii.
n aceast lume, care e lumea fericiilor, domin o universal ar-
monie. E o lume de nelegere reciproc, de desvrire a raporturi-
lor dintre oameni i dintre toate finele. Aceste raporturi de la om
la om sunt numai de iubire, ca i raporturile dintre om i fapte, ca i
raporturile dintre toate faptele.
n aceast lume fericit, de armonie, nu sunt biserici, nu sunt tem-
ple, pentru c toat lumea la un loc este un templu, i toate aceste
fapte, oameni, plante i animale triesc n legtur direct cu marele
tot.
Oamenii nu nasc, moartea nsi este o fericit adormire. Nu tiu
96
Nichifor Crainic
ce este pcatul. Totul se petrece, cum v-am spus, ntr-o nealterat ar-
monie. Ce se ntmpl ns? E de ajuns ca n aceast lume fericit s
apar sufetul unui sinucis, ca totul s se tulbure dintr-o dat ca prin-
tr-o minune, totul dintr-o dat s se nvenineze i toat aceast lume
s intre ntr-o iremediabil putrefacie. ncep s apar probleme care
nu erau nainte: oamenii ncep s se ucid ntre ei i s se sinucid,
s-i cldeasc biserici i s se diferenieze prin profesiuni, s se certe
asupra adevrului i s intre n eroare. Aceast lume, o dat intrat
pe calea erorii, din eroare n eroare, alunec i se prbuete tot mai
adnc n decaden.
Strigtul acestei lumi este acum urmtorul: nu viaa e lucrul prin-
cipal, ci cunoaterea acestei viei, nu fericirea e lucrul principal, ci cu-
noaterea, alegerea fericirii. Prin urmare, noi trebuie s alctuim de
acum ncolo o societate raional. Sinucisul, care vede toat aceast
transformare a lumii acesteia fericite, i care, venind din lumea real,
tie ce nseamn a cldi o societate raional, se opune categoric, se
ofer n cele din urm s fe omort, numai s nu ajung la aceast
suprem catastrof, care e lumea raional. Aici, nimic nu mai este
de fcut.
Judecata lor este contrafcut, ei find o generaie nebun i con-
damnat s fe azvrlit n balamuc. n momentul acesta, el se de-
teapt, iar deteptndu-se refecteaz. A fost un vis? Nu cumva acest
vis conine adevrul? De ce visurile n-ar conine adevrul mai mult
dect ceea ce credem cu mintea noastr c este adevrul?
n lumea pe care a visat-o nu-i este greu s identifce lumea real,
infernal n care triete el. De unde vine infernul care e n lumea
de astzi, al societii care vrea s se cldeasc pe baze raionale? i
gndindu-se la forma lumii pe care a visat-o, el ajunge la convingerea
c aceasta se datorete faptului c noi oamenii falsifcm sensul vieii,
socotind esenial ceea ce e secundar n via, proclamnd de exem-
plu c nu viaa e lucrul principal, ci cunoaterea vieii, c nu fericirea
e lucrul principal, ci cunoaterea fericirii.
Prin urmare, n aceast falsifcare a sensului vieii const toat ne-
fericirea care face din aceast via un adevrat infern. Aceasta este
una din ideile eseniale ale acestui poem. A doua idee esenial este
c aceast societate de armonie, pe care a visat-o acest om ridicol, se
poate realiza pe pmnt. Cum? Prin iubire, exclusiv prin ea. Iubete
pe aproapele tu, spune el. Acesta este esenialul, acesta este totul i
97
nimic n plus nu conteaz.
Raiul se poate realiza i aici pe pmnt, se poate realiza chiar ntr-o
clip, ntr-o zi, ntr-o or, zice el, numai prin iubire. Acesta e poemul
pe care l viseaz omul ridicol al lui Dostoievski i aceasta este cheia
care ne introduce n nsi concepia despre via a lui Dostoievski.
Dostoievski este un iraionalist. Dostoievski nu crede n raiune.
Ceva mai mult, Dostoievski crede c raiunea este sursa nenoroci-
rilor omenirii, c aceast raiune, libertatea arbitrar a omului, este
sursa din care pornesc crimele, sinuciderile i crimele n mas, care
sunt revoluiile, precum i nebuniile oamenilor. Remediul este n-
toarcerea la sensul primar al vieii, adic la iubirea divin, iubirea n
libertatea haric. Fiindc raiunea este ceva de ordin secundar, este o
valoare secundar. Iubirea e valoarea primordial, esenial, iar rai-
unea este o valoare secundar, o valoare neglijabil.
Chestiunea nu este de a concepe, ci de a tri. Acesta este lucrul
principal. Stareul Zosima spune la un moment dat aceast fraz care
este un accent culminant n convingerea lui Dostoievski: n nesfr-
itul timpului i al spaiului a existat o voin spiritual, aici pe p-
mnt, care a zis: Eu sunt s iubesc.
Totodat, iubirea este o esen primar a vieii, nu o consecin,
nu ceva de gradul i momentul al doilea. Eu sunt s iubesc, nu eu
sunt i prin urmare iubesc.
Dostoievski nu s-a ocupat propriu-zis cu flosofa, dar oricine
poate vedea n acest dicton pe care el l pune n gura stareului Zo-
sima o formul antinomic pe care o opune celebrului dicton a lui
Descartes: cuget, deci exist, cogito, ergo sum.
Descartes, care este tatl individualismului abstract n flosofa
modern, pune toat existena n acest cogito, ergo sum. Cuget,
prin urmare sunt, ca i cum dac n-a cugeta, n-a f. Aceasta este
una dintre marile erori pe care flosofa modern le-a creat mpotriva
vieii.
Concepia lui Dostoievski este tot ce poate f mai opus cartezia-
nismului, aa cum l-a creat cugetarea individului abstract modern.
Din acest cogito, ergo sum se va dezvolta n mod logic un Raskol-
nikov i toat consecina actelor lui care duc la crim, findc toi
aceti eroi, n frunte cu Raskolnikov i terminnd cu Ivan Karama-
zov, cuget dup metoda cartezian, dup raiunea euclidian, cum
s-ar zice.
98
Nichifor Crainic
Raskolnikov ajunge prin acest fel de a cugeta s o omoare pe
cmtreas i pe sora ei, Kirillov ajunge la sinucidere, Stavroghin
ajunge tot la sinucidere, Ivan Karamazov ajunge la nebunie, iar Piotr
Verhovenski i igaliov, personaje din romanul Posedaii, ajung la
teoria crimei n mas, revoluia. Iat, prin urmare, ultimele consecin-
e pe care Dostoievski le vede dezvoltndu-se din concepia libert-
ii ntrebuinat n mod arbitrar i individual.
Genialitatea lui Dostoievski const mai ales n aceast putere, ntr-
adevr fenomenal, ca n epoca aceea, cnd ncepuse s se proclame
principiul tuturor libertilor sociale, naionale, flosofce .a.m.d.,
cnd ncepuse s se dezvolte socialismul i ideea socialist, care avea
s dea natere la urm comunismului ca idee de dezrobire a omului,
s vad ultimele consecine la care avea s duc ideea de libertate
ntrebuinat fr ajutorul harului, ideea de libertate laic, i-am putea
zice, findc ultima ei consecin este robia n mas a indivizilor.
E principiul, stabilit de unul dintre personaje, igaliov: Pornind
de la nemrginita libertate, voi ajunge la nemrginitul despotism.
Este realitatea la care a ajuns aceast idee de libertate, trecut prin
liberalismul veacului trecut i prin socialismul de astzi.
Dostoievski a vzut sintetic, dintr-o dat, consecinele i tragedia
ideii de libertate fr har. Acesta este unul dintre meritele excepio-
nale ale viziunii lui geniale asupra tuturor realitilor din lume. Cea-
lalt idee, eu sunt s iubesc, principiul iubirii universale cretine,
este concepia pe care el o opune ca salvare a umanitii din aceast
catastrof.
Domnilor, poate c a fost puin cam abstract. Eu am cutat s fac
aceast lecie ct mai concret cu putin, dar acestea sunt liniile fun-
damentale pe care se vor mica de aici ncolo prelegerile noastre, n
cutarea de a v expune ceea ce este esenial n concepia flosofco-
religioas a lui Dostoievski, aa cum reiese ea din opera lui literar.
99
RASKOLNIKOV, VICTIMA CRIMEI SALE
ncepem astzi, dup prelegerea introductiv de ieri, s ne ocu-
pm de acea serie de personaje n care Dostoievski a ntrupat ideea
individualismului abstract.
Acest individualism abstract este, cum v-am spus, o expresie pe
care o ntrebuineaz Hans Prager n lucrarea lui. Eu sunt de prere
c, n loc de individualism abstract, s-i zicem mai degrab indivi-
dualism raionalist, findc acesta este numele lui mai adevrat cnd
este vorba de oameni care au czut victim erorii raiunii individu-
aliste, care au czut sub obsesia sau, i mai departe, sub posesiunea
erorii raiunii individualiste. Prima fgur mare pe care o ntlnim n
opera lui Dostoievski este studentul Rodion Raskolnikov, eroul din
romanul Crim i Pedeaps. V-am spus c, de predilecie, eroii lui
Dostoievski sunt tineri. i n special studeni. Pentru c Dostoievski
este frmntat, chinuit de viziunea unei omeniri viitoare mai bune
dect aceea pe care o experimenteaz, era fresc ca s vad realizarea
acestei omeniri viitoare n primul rnd prin tineretul care se ridic.
S-a preocupat necontenit de aceast idee, sensul dominant, ten-
dina dominant a operei lui, iar eroii i-i alege prin urmare din
aceast lume tnr, eroi fe n sens negativ, care s ntrupeze idei
eronate pe care vor s le combat, fe n sens pozitiv, care s ntrupe-
ze ideile mari n care Dostoievski vedea posibilitile de mntuire ale
omenirii.
Rodion Raskolnikov este unul dintre aceti eroi. E un student c-
zut victim raionalismului individualist. Srac, singuratic, fre me-
ditativ, un sufet foarte bun n fondul lui, el se ded cu trup i sufet
orgiei de a raionaliza, orgiei de a raiona, de a cugeta, de a gsi prin
el nsui sensul vieii i al lumii, dar exclusiv prin el nsui.
Gimnastica aceasta de predilecie raional l duce, cum era fresc,
la concluzia c el este un exemplar rar al umanitii, un exemplar ex-
cepional, un individ de ras deosebit, i c, prin urmare, dat find
aceast superioritate natural pe care i-o demonstreaz lui raiunea
100
Nichifor Crainic
personal, el este n afar de legi i mai presus de legi. Pentru Rodion
Raskolnikov, legile sunt fcute ca s asculte de ele oamenii de duzi-
n, oamenii obinuii, oamenii de rnd. El ns, find un exemplar
cu totul excepional prin darul raiunii pe care l are, este n afar de
orice lege.
Aceasta este prima caracteristic a acestui personaj n care se n-
trupeaz individualismul raionalist pe care l combate Dostoievski.
Marea lui atracie este fgura lui Napoleon, genialul uzurpator politic
afat i el n afara oricror legi.
Napoleon este obsesia de fecare clip a lui Rodion Raskolnikov.
Firete, prin aceast tendin a lui de a se asemna cu Napoleon n
soarta pe care i-o dorete, facem cunotin imediat cu cealalt tr-
stur a individualismului raional, cu orgoliul. n contrast total cu
srcia i modestia mediului social cruia el i aparinea, este de un
diabolic orgoliu n ce privete voina de a-i afrma puterea indivi-
dual a cugetrii lui asupra celorlali oameni. El crede, prin urmare,
c deasupra legilor i a oamenilor, deasupra societii ntregi, el are
un drept, care i aparine numai lui nsui, de a face ce vrea i cum
vrea. Rodion Raskolnikov este obsedat necontenit de ideea voinei
de putere.
El vrea puterea cu orice chip. Voina de putere tii cu toii
este o expresie a lui Napoleon. n Raskolnikov am spune c avem
de-a face cu o fgur n care se ntrupeaz deplin doctrina napoleoni-
an asupra omului. S nu facem ns vreo confuzie. Raskolnikov este
o apariie mult anterioar flosofei lui Friedrich Nietzsche.
Nietzsche, admirator al geniului lui Dostoievski, i este ulterior
din punct de vedere cronologic. Prin urmare, aceast fgur n care
am putea spune c se ntrupeaz prin excelen doctrina lui Nietzs-
che asupra omului, a individualismului acestuia care se socotete su-
perior celorlali oameni, este o ntrupare anticipat a doctrinei lui
Nietzsche, cci o infuen a acestuia asupra lui Dostoievski nu era
posibil.
Individualismul abstract raionalist al lui Rodion Raskolnikov l
mpinge la credina c el are misiunea de a regenera omenirea, prin
puterea raiunii lui individuale. Dostoievski are o atitudine speci-
al fa de tot ce este elaborare raional i n special fa de ceea ce
este specifc raiunii, adic de flosofe. El crede c raiunea, care
funcioneaz n om numai ca raiune, fr s fe susinut de celelalte
101
componente ale sufetului, desprins astfel de om i funcionnd n
sine i aparte, este ceva diabolic. Aceasta este convingerea lui Dosto-
ievski i de aceea raionalismul lui Rodion Raskolnikov apare ca un
instrument prin care diavolul lucreaz asupra acestui individ, asu-
pra acestui student, dndu-i masca neltoare a acestei aparene, i
anume c lucreaz pentru mntuirea omenirii. Prin urmare, Rodion
Raskolnikov apare de la nceput nvluit n masca binelui, n aparen-
a binelui. Rodion Raskolnikov este un criminal ajuns la crim prin
elaborarea logic a raiunii lui personale, pentru c, vom vedea, alta
e rasa lui, natura lui sufeteasc, dar la crim ajunge numai prin n-
lnuirea de judeci perfect logice din punct de vedere al vieii lui
personale i a vieii celorlali.
Astfel, ntr-o btrn cmtreas se ntrupeaz tot ce poate f
mai tiran pentru societatea uman. Aceast btrn cmtreas re-
prezint, pentru Raskolnikov, tirania celor tari, care trebuie abolit
pentru a elibera pe cei ce sufer. Punndu-i prin urmare raiunea n
funcie de binele social, el ajunge printr-o serie ntreag de raiona-
mente logice la convingerea nezdruncinat c aceast btrn trebu-
ie ucis. Mai trebuie s-i demonstreze ceva lui nsui, prin aceast
ucidere? Trebuie s-i demonstreze o idee la care ine, i anume c
el, ca fin superioar cu totul excepional, este un om cu totul li-
ber, voina lui se mic ntr-o libertate absolut, el poate s fac ce
vrea, cum vrea, prin principiul pe care-l proclam el pentru naturile
excepionale ale omenirii: Totul e permis.
Pentru naturile excepionale totul e permis. Acesta este principiul
pe care i-l proclam el i n care se cuprinde de fapt tot moralismul
ntrupat n aceast fgur. Cu o zi nainte de crim, Rodion Raskol-
nikov are un vis foarte semnifcativ. Se viseaz pe sine copil i n acest
vis i aduce aminte de o scen din copilria lui. Trecea pe strad i a
ntlnit un ran beat, care-i btea pn la snge calul. Copilul, care
era el, a nceput s ipe, cutnd s salveze dobitocul din suferin,
cci n-o putea ndura numai vznd-o.
Se ntreab la urm, deteptndu-se din acest vis, dac el, cruia
i-a fost aa de mil n copilrie de un cal btut pn la snge, este
acela care trebuia s ucid. Vedem prin acest vis c se dezgroap n el
fondul bun cu care acest om venise pe lume. n momentele urmtoa-
re ns, raiunea lui pune din nou stpnire pe el, organ nestricabil al
logicii lui, l seduce iari i se stpnete n el convingerea c trebuie
102
Nichifor Crainic
s ucid spre binele umanitii. Din acest amnunt caracteristic lui
Dostoievski nelegem c nu avem de-a face cu un criminal nns-
cut, un tip lambrosian, cum am zice, ci cu o natur bun n fondul
ei, czut ns victim i confscat de puterea diabolic a raiunii.
Raskolnikov ucide. Se ntmpl ns nc un lucru. Dei a calculat
toate amnuntele crimei cu o perfect luciditate, cnd a ajuns la cri-
m s-a ntmplat ca n loc de una s fac dou. tii, victima Elisabe-
ta o fin foarte bun surprinzndu-l, a trebuit s fe ucis i ea
tocmai pentru a nu exista mrturie.
Iat, prin urmare, prin acest amnunt deopotriv de sngeros a
doua crim , calculul raiunii lui dduse din prima faz gre, findc
el a vrut s ucid numai pe btrn, dar a trebuit s ucid i pe a doua
fin care era complet nevinovat i nu intra cu nimic n logica raio-
nal a crimei ce trebuia s se ntmple. Prin acest episod, crim prin
surpriz, Dostoievski vrea s dezvluie, s pun n eviden ct de
fals e calculul raiunii, cu tot aspectul de logic perfect pe care l-ar
avea. Cu cteva zile nainte de svrirea crimei, acest om care pro-
clam imperiul raiunii personale asupra lumii ne este descris ntr-o
stare aproape de halucinat. Toate actele pe care le svrete el cu c-
teva zile nainte de crim sunt actele unui om mecanizat care nu mai
pare deloc stpnit de sine i care parc este dus de un determinism
din afar, ce comand i execut mecanic lucruri pe care nu le mai
voiete, ci numai le execut ca dintr-un ordin misterios.
Acest amnunt de descriere vrea s ne spun i el nc ceva: c
omul care se socotete aa de tare, pn la a se proclama supraom,
i aa de liber, absolut liber n puterea raiunii lui individuale, ajun-
ge s fe obsedat i posedat de aceast raiune, ajunge, prin urmare,
din liber cum se crede, s fe pur i simplu rob al unui determinism
care pune complet stpnire pe voina lui. A ucis. Ce credei c
va urma? Din aceste crime va decurge binele omenirii, rzbunarea
dreptii sociale pe care a vrut-o el? Firete c nu. Dar va urma altce-
va: admonestarea n faa lui nsui, a absolutei liberti, a voinei lui, a
sentimentului acela solemn, imperial, orgolios c el este un om liber
absolut s fac ce vrea? Nici att. Dup crim, toate argumentele lo-
gice care au dus la crim, vzute dup ce a svrit-o, i se par complet
false. Dar asta nu e nimic. Eroul nostru cade ntr-o stare de complet
disperare, nu disperare i acest lucru e accentuat de autor din
frica pedepsei, findc pedeapsa o va ndeplini cu toat brbia, ci
103
disperarea din ruine, din ruinea c va f artat de acum ncolo ca un
criminal, disperarea din orgoliul lui rnit, care se vede n faa ororii
pe care i-o provoac lui nsui crimele ce le-a svrit.
Toate aceste lucruri sunt descrise de Dostoievski cu o putere de
analiz ntr-adevr fr egal. Nici nu exist scriitor n omenire care s
f analizat cu atta putere sufetul criminalului.
Toate descrierile lui Dostoievski intr de fapt perfect n analizele
tiinifce pe care criminologii le-au fcut asupra sufetului crimina-
lului. Societatea de criminologie din Petersburg, de pe vremea aceea,
l proclam membru al ei, socotindu-l ca pe un fel de somitate n
materie criminologic. Fiindc, nc o dat, nu exist scriitor n ome-
nire, care s f analizat vreodat att de profund, att de amnunit,
att de magistral sufetul criminalului. n Rodion Raskolnikov, dup
crim, se petrece ns un lucru i mai ciudat, tendina de a-i mrtu-
risi crima. Aceasta de altfel este o tendin general a criminalilor. El
nu mai poate suporta n el nsui crima pe care a svrit-o. Trebuia
s dea pe fa i, ca un cine btut de stpn, se nvrte zile ntregi n
jurul poliiei, vrnd s mrturiseasc, intrnd n legtur cu poliitii,
punndu-i pe urmele adevrate ale crimei i nendrznind s mr-
turiseasc, pn cnd, n cele din urm, ndemnat de sora lui i de
Sonia, iubita lui, mrturisete crima.
n aceast trstur a sufetului criminal evideniat de Dosto-
ievski aa de puternic, noi trebuie s vedem ceva foarte caracteris-
tic pentru sufetul uman. Este refuzul puterilor adnci din acest su-
fet, refuzul de a concepe crima svrit de acelai individ. E ceea
ce numim contiina moral care se ridic din adncul finei, ca un
protest categoric mpotriva rului pe care l-a svrit. nsi aceast
trstur a sufetului criminal este o dovad categoric de noblee, de
buntate a sufetului uman deteriorat prin pcat, findc o dat cri-
ma svrit, se ridic din adncurile finei acest protest categoric,
aceast revolt care nu mai poate suporta crima i trebuie s-o elimine
afar din sufet.
De aceea necesitatea de a o mrturisi imediat, necesitatea crimi-
nalului de a da-o pe fa. E nc o trstur care arat c eroul nostru
face parte dintre oamenii buni care nu sunt posedai de spiritul ru.
Urmeaz, frete, pedeapsa siberian, nchisoarea n Siberia. Dar na-
inte ca Raskolnikov s-i mrturiseasc crima, cnd sora lui i Sonia
l vedeau frmntat, chinuit, prad unei dureri fr grai, exist o sce-
104
Nichifor Crainic
n dintre cele mai emoionante care se petrece ntre el i Sonia. So-
nia pentru cei care n-au citit romanul este o fat cu un sufet bun
i curat, care trebuie s se prostitueze din cauza mizeriei familiei, ca
s o salveze, o fat profund credincioas, care citete de regul Sfn-
ta Evanghelie. Stnd cu ea n camer, Raskolnikov, chinuit pn la
imposibil de crima pe care o avea pe sufet, care l-a nsngerat, o roa-
g s-i citeasc pasajul despre nvierea lui Lazr. i atunci, iat-i pe
aceti doi indivizi nenorocii o prostituat i un criminal aplecai
peste Sfnta Evanghelie i citind nvierea lui Lazr. Sonia se gsea
ntr-o expansiune de entuziasm care are infuen asupra lui Raskol-
nikov, iar n Raskolnikov se nimicete treptat ultimul rest din marele
orgoliu al raionalismului care l-a dus la crim. Este un prim i mare
pas pe care acest om l face ctre regenerarea moral, ctre calea mr-
turiei. n nchisoare, pe care Dostoievski o cunoate aa de bine, ntre
criminalii de rnd pe de o parte i ntre Sfnta Evanghelie i Sonia
care-l urmeaz, pe de alt parte, se petrece trans-formarea interioar,
toat aceast regenerare moral, treptat n sufetul lui Raskolnikov.
Este acum un cu totul alt om. n ce sens? E un om cu desvrire
eliberat de imperiul raiunii individualiste, care l dominase, care-l
sugrumase n fina lui uman i care-l mpinsese ca pe o unealt n
mod mecanic ctre crim. Tot ce a fost n el construcie abstract,
logic a raiunii lui personale, dispare.
Este prima mare eliberare care-l ajut s se ntoarc spre calea
mntuirii. Din izolarea lui pe atunci orice individ era de fapt un
izolat, un om care tria n afara lumii, n afara oamenilor, un om care
nu tria cot la cot cu semenii si, un om care nu era infuenat prin ur-
mare de aceast ambian uman a durerilor, a bucuriilor transmise
de la unul la altul se ntrupeaz n el aceast form diabolic de in-
dividualism absolut. Societatea corecteaz totdeauna pe individ nu
neaprat n bine, iar o exagerare fe a rului, fe a binelui, are tendina
de a duce pe orice om la formula medie.
Aceti indivizi descrii de Dostoievski sunt de fapt nite oameni
izolai, nefericii realmente. Prin aceast nou via, Raskolnikov
iese din aceast izolare care l-a nefericit i se reface n oceanul uman
al bucuriilor i al durerilor umane de toate zilele.
Legtura dintre el i restul societii, legtur care nu exist, find-
c ntre el i restul societii se af aceast armur a orgoliului, prin
zalele raionalismului n care era nfurat, aceast legtur se stabi-
105
lete ntre el i restul omenirii prin marea legtur a iubirii. El intr
de acum ncolo n ceea ce Hans Prager numete pe bun dreptate
universalismul iubirii cretine, care face pe om s fe i el cu totul
altceva dect un umil atom n oceanul acesta al umanitii.
n Rodion Raskolnikov avem de-a face prin urmare cu o prim
form a individualismului raionalist. De ce? Pentru c acest indivi-
dualism ascuns sub masca fals a binelui umanitii nu l robete pe
Rodion Raskolnikov cu desvrire. l robete ca s zicem aa nu-
mai la suprafa. Fondul lui uman este bun i rmne nc nealterat
de demonism raiunea lui individualist.
A rmas n el nc posibilitatea de a reveni la omenire, la bun-
tatea cretin, posibilitatea de a se putea ncadra n marea ordine a
iubirii umane. Fiind una din cele mai izbutite fguri din cte a creat
Dostoievski, Raskolnikov este un individualist nedesvrit, ca s zic
aa, un individ posedat de demonismul raiunii individualismului.
Vom vedea n prelegerile viitoare alte fguri mult mai adnc pose-
date de acest raionalism individualist i unele dintre ele pn acolo
nct par c se confund cu nsui diavolul.
nc o dat: Rodion Raskolnikov este numai un prim stadiu, un
prim act din tragedia individualismului raionalist care i are la baz
libertatea arbitrar ntrebuinat de om. E numai o faz, prin urmare,
din aceast tragedie care se va desfura pn la sfrit n opera lui
Dostoievski.
106
Nichifor Crainic
SINUCIGAUL KIRILLOV
Ne vom ocupa astzi de un alt personaj interesant din opera lui
Dostoievski, n care e ntrupat o alt etap a individualismului abs-
tract sau a individualismului raionalist. Am vzut cum n prelegerea
trecut am fcut cunotin cu o prim faz a acestui individualism
abstract ntrupat n personajul Rodion Raskolnikov, axa romanului
Crim i Pedeaps.
Am vzut c dialectica abstract a raiunii individuale a lui Raskol-
nikov l duce inevitabil la o crim pe care eroul o svrete cu iluzia
c va ajunge astfel la binele societii, la realizarea dreptii sociale.
Personajul de care ne vom ocupa astzi reprezint o treapt mai sus,
dac se poate zice, o depire a lui Rodion Raskolnikov pe aceeai
linie a individualismului abstract. Este vorba de acel tnr inginer,
Alexei Kirillov, din romanul Posedaii. Acesta ntrupeaz n el nu te-
oria crimei, ci teoria sinuciderii.
Rodion Raskolnikov, sedus de dialectica lui rece, ucide pe altcine-
va; Alexei Kirillov, sedus de aceeai dialectic, l depete pe Rodi-
on Raskolnikov, findc se sinucide, se ucide pe el. ntre personajele
lui Dostoievski, aceast stranie fgur e una dintre acelea care te ur-
mresc necontenit i nu le poi uita.
Se aseamn cu Nicolae Stavroghin, cu care vom face cunotin
n lecia urmtoare. Eu n-am ntlnit, n literatura pe care am citit-o,
personaje att de stranii, stranii nu prin fantasticul exterior pe care
l-ar ntrupa, ci stranii prin spiritul diabolic care se ntrupeaz n ele.
Un asemenea personaj este Alexei Kirillov. tii n linii generale
din ce const romanul Posedaii. E o societate de tineri revoluio-
narii care voiesc binele societii prin crim universal. Sunt inte-
lectuali, unii dintre ei au fost prin strintate, cum este Kirillov nsui
care a fost civa ani n America i s-au ntors n ara lor pentru a
pune n practic ideea revoluionar. Spiritul rector al acestei socie-
ti de tineri revoluionari este Nicolae Stavroghin, aristocrat. Dar
spiritul de aciune negativ, propriu-zis cel care o anim, este un al
107
doilea tnr, Piotr Verhovenski, fu de profesor universitar. Kirillov
se difereniaz de la nceput n aceast ceat de revoluionari.
El ia parte foarte puin la edinele lor conspirative, la discuiile
lor. El este un om care n genere vorbete foarte puin i gndete
foarte mult. n societatea pe care o frecventeaz trece ca un biat ori-
ginal, cum i se i spune. O fgur palid creia nu-i poi scoate vorba
din gur. Prietenii lui au afat c scrie. Unul dintre ei ntreab care
este preocuparea lui fundamental, a gndirii lui pe care o scrie. El i
rspunde: Eu cercetez motivele pentru care oamenii nu ndrznesc
s se sinucid, zice el. mi este egal sau n-are nici o nsemntate
sunt expresii care revin necontenit pentru a caracteriza o anumit
stare sufeteasc a lui, o indiferen pe care o are fa de toate lucru-
rile din aceast lume, cci aceast indiferen constituie criteriile ge-
nerale pe care i cldete el teoria despre sinucidere.
ntrebat: Cum, Kirillov, tu nu crezi c se sinucid destui oameni n
lume?, el rspunde: Nu, prea puini se sinucid, i atunci l ntreab:
de ce se sinucid prea puini fa de ct ar trebui, dup prerea ta, s
se sinucid?. i el gsete c sunt dou cauze pentru care oamenii nu
se sinucid, sau nu izbutesc s se sinucid. Una este suferina.
Oamenii, zice Kirillov, nu se sinucid din cauza fricii de suferin-
, le e team s sufere, i d un exemplu interlocutorului su. n-
chipuie-i c deasupra ta ar atrna un bloc de piatr, ct casa asta de
mare. Dac acest bloc de piatr s-ar prvli dintr-o dat asupra ta,
strivindu-te, ai avea timp s simi o durere?. Nu, rspunde cellalt.
Aa ar trebui s fe, rspunde Kirillov. Totui omul, n faa acestui
bloc de piatr, care ar sta gata s-l striveasc, tiind sigur c nu va
simi nici o durere, are totui groaza durerii pe care ar putea s-o sufe-
re. Aceast groaz n faa suferinei i oprete pe cei mai muli s se
sinucid, zice Kirillov. O alt cauz pentru care nu se sinucid atia
oameni ct ar trebui Kirillov vrea s se sinucid toat lumea este
groaza de lumea cealalt.
ntrebat dac el crede cu adevrat n lumea cealalt, n viaa viitoa-
re, Kirillov rspunde foarte semnifcativ pentru psihologia lui: Eu
cred n eternitatea lumii terestre. Acesta e rspunsul lui.
Dostoievski a ntrupat n acest personaj una din acele fguri n care
vibreaz de la nceput pn la sfrit panica metafzic n faa morii.
De fapt, ceea ce l preocup pe Kirillov necontenit de la nceput pn
la sfrit, pn se sinucide, este aceast panic n apropierea morii.
108
Nichifor Crainic
Este un om care triete necontenit gndul morii i are necontenit
panica acestei mori pe care raiunea lui o refuz. Acest personaj care
face teoria att de stranie a sinuciderii universale n care vede singura
posibilitate de regenerare a omenirii o s vedem cum este n fond
un sufet foarte bun, un sufet candid, tandru, iubitor. Ne ateptam ca
un om capabil s formuleze o doctrin att de stranie, s fe n viaa
lui un om cu totul foros, i totui nu e.
E un contrast total ntre ceea ce practic i ceea ce gndete. n
casa unde st, proprietreasa este credincioas i are o icoan chiar
n camera unde locuiete Kirillov. Surprins odat de prietenii lui c
aprinde candela la icoana Mntuitorului, acetia l ntreab cu ironie:
A, va s zic, faci teoria ateismului i crezi n acelai timp, findc
aprinzi candela la icoan, iar el le rspunde: Nu, dar vreau s fac
plcere proprietresei, findc ea crede. Alt dat, o rud a proprie-
tresei aduce un copil n cas i acest om, care face teoria sinuciderii
universale i care spune c pentru a f fericii, oamenii nu trebuie s
mai nasc copii, cnd mama copilului cade bolnav, el nedormind
toat noaptea, find un cugettor care se plimb de la un capt la altul
al camerei i cuget necontenit, ia copilul la dnsul i se joac cu el.
Este ntrebat atunci: Va s zic, iubeti copiii? i iubesc, rspunde
el.
- Atunci, iubeti viaa?
- Da, o iubesc.
- Viaa e una rspunde el i asta e cu totul altceva.
- Viaa exist, moartea nu exist.
- Crezi deci n viaa viitoare?
- Cred ntr-o via terestr etern.
Cnd e pus n faa realitii, logica lui, care l duce la teoria sinuci-
derii universale, nu mai poate rezista. El, care iubete ntr-adevr via-
a i triete cu groaza morii n sn, e nevoit s spun, findc atunci
logica nu mai rezist, c viaa e ceva i cugetarea lui care l duce la
sinucidere e cu totul altceva.
Un asemenea om izolat, absorbit necontenit de problema supre-
m a existenei lui Dumnezeu, cci el nsui toat viaa a fost chinuit
de aceast problem, spune un cuvnt care este i al lui Dostoievski,
ntr-o scrisoare de pe vremea cnd ncepea romanul Fraii Karama-
zov.
Dostoievski mrturisete c marea preocupare a vieii lui a fost
109
problema existenei lui Dumnezeu. Un om ca i Kirillov, preocupat
necontenit de existena lui Dumnezeu, triete de fapt o via care
oscileaz pe culmea suprem a spiritului ntre negaia categoric i
ntre afrmaia categoric. Este de fapt cuprins nu numai de panica
morii, dar mai ales de marea i chinuitoarea ndoial n faa lumii de
dincolo.
Unul dintre poeii notri gnditori, Vlahu, are o strof care de-
scrie foarte bine aceast stare de balans n abis a lui Kirillov:
n prpastie m legnam atrnat de un fr de pr,
Mintea mea se zbate nc ntre vis i adevr.
Aceasta este situaia spiritual a lui Kirillov, turmentat de panica
morii, iubind viaa i totui refuznd credina prin elaborarea lucid
pn la nebunie a raiunii lui individuale. Ct era de bun, se vede nc
din alt episod. El triete n aceeai cas cu unul dintre tovarii al-
turi de care a petrecut mult vreme n strintate, atov, despre care
vom vorbi altdat, ntr-o prelegere aparte.
Lui atov i vine la un moment dat soia, care e gata s nasc i
chiar nate n timpul nopii, iar acesta neavnd nici un ajutor era
foarte srac , alearg la Kirillov. Kirillov nu numai c-i d ajutor,
dar asist naterea femeii prietenului su, dei niciodat nu fcuse
asemenea serviciu i dei prin teorie era contra naterii copiilor. E
toat buntatea lui candid, natural, care se manifest n raport cu
realitatea direct a vieii i n contradicie total cu ceea ce elaborase
n singularitatea ei cerebral raiunea lui abstract.
Nu numai att, dar buntatea lui (care este buntate religioas) se
vede dintr-un alt fapt i anume: Alexei Kirillov este un om care are,
din cnd n cnd, un fel de extaz, am putea zice este un om care tr-
iete din cnd n cnd cteva clipe de armonie universal, cum spune
el. Or, aceast armonie universal nu se poate tri n linia cugetrii lui
individuale care l izoleaz de marele tot.
Numai simirea iubitoare l pune de acord cu lumea, l confund
cu ea, l face s triasc acel sentiment sublim de armonie universal
despre care vorbete Kirillov. Am s v citesc pasajul care este foarte
des citat i n studiile lui Dostoievski, n care vorbete de aceste cte-
va minute de armonie etern. St de vorb cu atov, un personaj afat
pe linia cealalt a personajelor lui Dostoievski.
atov, ie nu i s-a ntmplat s ai minute de armonie etern?
Iar atov i rspunde:
110
Nichifor Crainic
tii, Kirillov, tu n-ar mai trebui s-i petreci nopile fr s dor-
mi, findc ntrebarea era fr nici o legtur, i Kirillov continu:
Sunt secunde i ele nu sunt mai multe dect cinci sau ase dintr-o
dat, cnd simt, bnuiesc ntr-un mod absolut prezena eternei ar-
monii. Nu e ceva pmntesc; nu zic ns c e ceva ceresc, dar zic c
omul sub forma sa terestr nu poate s suporte aceast armonie. Tre-
buie s te transformi fzic sau s mori ca s simi. E un sentiment
clar i indiscutabil; i pare dintr-odat c simi natura n toat pleni-
tudinea ei i zici: da, asta e adevrat. Cnd Dumnezeu a fcut lumea,
la sfritul fecrei zile de creaie, a zis: Da, asta e adevrat; da, asta e
bine. Atunci, n momentul acestei armonii nu mai ieri, pentru c nu
mai ai ce s ieri. Va s zic, sentimentul completei nevinovii e tot.
Nici nu mai iubeti, pentru c e vorba de ceva superior iubirii. Cel
mai teribil lucru este c simi o astfel de bucurie, nct dac depe-
te cinci secunde, sufetul nu mai poate rezista. El trebuie s dispar.
Trind aceste cinci secunde, eu triesc o existen ntreag n ele.
Aadar, pentru aceste secunde mi dau viaa ntreag, cci ele o me-
rit.
Ca s supori lucrul acesta zece secunde, trebuie s te transformi
fzicete. Eu cred c omul trebuie s nceteze de a nate copii. La ce
bun copiii? La ce bun evoluia, dac scopul e astfel atins? n Evan-
ghelie s-a zis c dup nviere nu se vor mai nate copii, pentru c vor
f asemenea ngerilor lui Dumnezeu.
Dup ce i spune aceasta lui atov, acesta l ntreab dac nu cum-
va e epileptic, la care el rspunde c nu.
Descrierea deliciilor acestei armonii eterne este aproape identic
cu oricare descriere din literatura marilor mistici, atunci cnd ei vor-
besc despre extaz i caut s ne descrie bucuriile indescriptibile pe
care le simt atunci. Dostoievski nsui cade adesea prad unui astfel
de extaz i ntr-o scrisoare face o mrturisire identic cu a lui Kirillov,
i anume c pentru aceste cinci secunde el ar putea s-i dea viaa
ntreag.
Dar Dostoievski era epileptic. n extazul mistic sunt fenomene
care se aseamn cu o anumit faz din boala epilepsiei. Aceast
boal are mai multe faze de cretere i descretere a accesului. ntr-
una din aceste faze, o faz culminant, se petrece un fenomen nu-
mit aura. n aceast aura, epilepticul simte tocmai clipe de extaz, de
raport universal cu marele tot, cu lumea ntreag, de transpunere a
111
lui n armonia etern i n armonia universal. Identic este numai
aceast faz, acest moment tranzitoriu de evoluie a accesului epilep-
tic, pentru c restul se difereniaz total.
Pentru a f mistic nu trebuie s fi epileptic. Dar se poate ntmpla
ca un epileptic s aib extazuri mistice. Boala nu este niciodat o m-
piedicare ca spiritul nostru s ia contact cu lumea exterioar nou.
ns diferenierea exist i se poate constata.
Anume: dup momentele extazului, un mistic propriu-zis conti-
nu o stare de bucurie sufeteasc i mai ales capt n el, n spiritul
lui, fore extraordinare i un extraordinar gust de afeciune, o dorin
de a crea, de a se cheltui n opere mari i generoase.
Aceasta este o consecin a extazului i una din probele cele mai
puternice ale apologeilor care susin proprietatea spiritual a exta-
zului. Fiindc zic ei dac extazul ar f o stare de maladie, atunci
consecinele lui n-ar f aa de puternice, de sntoase i de fecunde
n fapte mari, n creaii. Pe ct vreme momentele care urmeaz ex-
tazului epileptic sunt de o profund deprimare, de un gust i de o
disperare care n-au nimic a face cu puternicele consecine alternative
i sntoase ale extazului mistic propriu-zis. Aici, dup descrierea pe
care o face Kirillov, Dostoievski pune la ndoial extazul prin aceast
replic pe care o d atov, ca nu cumva aceste clipe, care se petrec
foarte des, s nu fe doar o faz a epilepsiei. Cu toate acestea, plutete
o umbr de ndoial n descrierea lui. Fiindc este un lucru incontes-
tabil trit de erou. Se vede din aceast descriere aspiraia suprem pe
care o manifest sufetul lui Kirillov, de a se pune de acord cu armo-
nia universal a lumii. Or, aceasta nu este altceva dect imaginaia
profund religioas a acestui chinuit personaj. Este pornirea afectiv,
pornirea inimii lui, am putea zice, pentru c spiritul lui, mintea lui,
cugetarea lui, merg pe un plan cu totul contrar. Dac prin afectivi-
tatea lui ajunge pn la acest extaz, ndoielnic dac vrei, dar extaz
pentru el, pentru ceea ce simte el, gndirea lui merge pn la negaia
total a lui Dumnezeu. E, n cugetarea sa, un ateu dintre cei mai n-
drcii.
atov, care l cunoate bine, i spune la un moment dat: Kirillov,
dac tu te-ai lsa de acest nebunesc ateism, ce om ai f tu, Kirillov!
Fiindc el cunoate tot fondul de buntate religioas, cretin mai
bine zis, a inimii lui. Kirillov totui este sedus de aceast teorie care-l
obsedeaz i n care crede c a gsit formula prin care s se poat sal-
112
Nichifor Crainic
va din groaza morii. Aceast formul este sinuciderea: nti sinuci-
derea lui personal, pentru ca dup el s vin sinuciderea universal.
Deci pentru Kirillov, viaa aceasta nu e dect suferin i teroare.
Dac oamenii n-au curajul s se sinucid, aceasta se datoreaz ideii
de suferin care-i mpiedic s se sinucid i groazei fa de lumea
cealalt. Cel care d aceast groaz zice Kirillov este Dumnezeu,
ideea de Dumnezeu. Pentru ca oamenii s poat tri, s poat iubi
viaa aa cum este, cu toate inconvenientele i nedesvrirea ei, au
trebuit s inventeze pe Dumnezeu. Exist Dumnezeu?, l ntrea-
b un prieten. Nu exist dect n aceast spaim a omului, spaima
de suferin. Spaima aceasta este pentru el Dumnezeu. i pentru
ca omul s se salveze din spaim i din suferin, trebuie s le nege.
Ca s nege aceast spaim i aceast suferin, trebuie s-L nege pe
Dumnezeu, identifcat cu ele.
Vedei ce subtil i diabolic dialectic urmeaz mintea lui ca s
ajung la concluzia ateist i la sinucidere. Ca s nege pe Dumnezeu,
nu exist alt mijloc dect voina proprie ridicat la valoarea absolut,
ntreg universul.
Dac Dumnezeu exist, cuget Kirillov, totul e voina Sa, i n
afar de voina Sa eu nu pot nimic; dac El nu exist, totul e voina
mea i eu nu sunt atunci inut s-mi manifest propria mea voin.
Trei ani spune el c a cugetat ca s gseasc adevrul i, n sfrit,
dup trei ani a gsit acest adevr, care nu este altul dect proclamarea
voinei deasupra a orice i deasupra a oricare. i n ce const voina?
O spune el clar: Eu nu sunt inut s-mi zbor creierii pentru c punc-
tul suprem i cel mai complet al propriei mele voine este sinuciderea
mea. I se pune o ntrebare dac n-ar f mai bine s ucid pe altcineva,
iar el rspunde c asta este partea cea mai de jos a finei mele.
Kirillov reprezint o form superioar a individualismului raio-
nalist: uciderea de sine nsui. Evoluia lui se degradeaz din ce n ce
mai mult i fondul lui cretin dispare din ce n ce mai mult, pe msur
ce el se dezvolt pe latura aceasta a purei cugetri, a purei sinucideri,
findc uitasem s v spun Kirillov reprezint sinuciderea pur.
Cei care se ucid din pricina durerii, contient sau incontient, i din
pricina groazei, au tot dispreul lui.
El vrea s fe primul om n univers care s se sinucid numai pen-
tru sinucidere, nvingnd suferina i groaza, cci numai n aceasta,
crede el, poate sta mntuirea lumii. Prin aceast sinucidere pur se
113
poate ajunge, zice el, la regenerarea complet a omenirii, la regene-
rarea fzic a pmntului i a lumii. n momentul acela umanitatea se
va mpri n dou: de la glorie pn la nimicirea lui Dumnezeu i de
la nimicirea lui Dumnezeu pn la transformarea fzic a pmntului
i a omului.
Tot ce urmeaz de aici ncolo, aberaiile halucinante ale lui Ki-
rillov, ntr-o nlnuire foarte logic n cugetarea lui, nu sunt, dac
observm bine, dect o crunt ironie pe care Dostoievski o face la
adresa raiunii logice a individului.
n personajul acesta care i duce logica pn la extrema absur-
ditate de a proclama c prin sinucidere universal se poate ajunge
la regenerarea universal a omenirii, e cea mai teribil satir pe care
o ndreapt Dostoievski mpotriva raiunii individualiste excesive,
pentru a ne arta i mai departe cum un om obsedat exclusiv de rai-
unea lui individual i fr nici un control din partea lumii celeilalte,
este prezentat de Dostoievski ntr-o alt faz.
Societatea revoluionar din care face parte are nevoie la un mo-
ment dat s-l ucid pe atov, pe bunul atov, findc atov a evoluat
de la ideile revoluionare la ideile sntoase ale cretinismului naio-
nalist. Ca s induc n eroare cercetrile, societatea are nevoie acum,
n acest moment, de Kirillov, iar acesta se pune ntr-adevr la dispo-
ziie. Cum? Altfel l va ucide pe atov.
Kirillov nu poate ucide; asta e prea jos pentru Kirillov: s ucid un
individ. Dar se va pune la dispoziie n modul urmtor: lui Kirillov
i este egal n ce moment se va sinucide o spune necontenit; dac
momentul este necesar societii i pentru binele societii noastre
revoluionare, nainte de a se sinucide va face o declaraie c el este
ucigaul lui atov.
Aceasta ca s induc n eroare poliia asupra adevratului uciga.
Este o nou ironie a lui Dostoievski mpotriva raiunii individualis-
te i absurditatea ilogic, n care cade ea de acum ncolo, pentru c
cineva care viseaz ca prin sinucidere s provoace binele umanitii,
ajunge s serveasc aceast meschin idee de a deruta poliia n cazul
unui asasinat.
Unde va ajunge Kirillov cu teoria lui pe care o va pune n practic?
n momentul de expansiune a cugetrii lui nihiliste, Kirillov nnebu-
nete. Eroul nnebunete, isclete declaraia c el este ucigaul lui
atov cu o frenezie care l face s o termine cu aceste cuvinte scrise
114
Nichifor Crainic
direct n franuzete: Vive la rpublique dmocratique, sociale et uni-
verselle, ou la mort. Triasc republica democratic, social i univer-
sal, sau moartea.
Neprndu-i-se bine, adaug: libert, egalit, faternit ou la mort.
Este formula revoluionarilor francezi. Libertate, egalitate, fraterni-
tate sau dac nu, el primete moartea. Este o nou ironie pe care o
adaug Dostoievski, ironie cu care se ncheie acest episod, pentru c
Kirillov, nebun, i trage un glonte n creier.
Astfel se termin drama acestei a doua faze a individualismului
abstract. n lecia urmtoare vom vedea o alt faz a acestui individu-
alism, faz pur diabolic, ntrupat n personajul care domin de fapt
romanul Posedaii, Nicolae Stavroghin.
115
STAVROGHIN, FAA DIAVOLULUI
Nicolae Stavroghin reprezint o alt etap a individualismului
abstract. n galeria de personaje negative, el are un accent special,
ceva cu totul deosebit.
Un nimb total diabolic nfoar capul acestui straniu personaj. n
Rodion Raskolnikov e ntrupat, cum am vzut, crima ca una dintre
concluziile individualismului raionalist; n Alexei Kirillov e ntru-
pat sinuciderea ca o alt concluzie a aceluiai individualism raio-
nalist sau individualism abstract. n Nicolae Stavroghin e ntrupat
de asemenea sinuciderea, fr s fe semnul caracteristic al acestui
personaj, ci ceva mai mult: n Nicolae Stavroghin este ntrupat dia-
volul nsui. Dac exist n opera lui Dostoievski un personaj n care
spiritul demonic s f fost prin excelen ntrupat, atunci este Nicolae
Stavroghin.
n roman, Nicolae Stavroghin nu pare a f personajul principal,
findc motorul aciunii este Piotr Verhovenski. ns spiritul care
domin ntregul roman nu e altul dect al lui. El, care nu lucreaz
nimic n acest roman, e de fapt personajul principal care domin i
din spiritul cruia radiaz ca nite emanaii aproape toate personaje-
le care miun n el. Scena acestui roman este o scen de tragedie, iar
tragedia nu e altceva dect o emanaie a acestui spirit. E un personaj
static, dac voii, findc nu particip direct la nici o aciune, nici nu
prezideaz efectiv aceste aciuni, ci numai face un act de prezen de
la nceputul pn la sfritul romanului. Acesta este att de puternic,
nct determin tot ce se petrece n roman. Ei bine, doamnelor i
domnilor, ce nseamn spirit diabolic? Spirit diabolic, spirit teluric,
dac voii, nseamn revolta principal, refuzul de a primi o ordine
dat n cazul lui Lucifer, refuzul ngerului de a primi ordinea sta-
bilit de Dumnezeu. Prin urmare, cnd vorbim despre diabolism
trebuie s nelegem neaprat de la nceput principiul revoltei, al
nonconformismului, al neacomodrii, principiul care duce logic la o
negaie total a ceea ce este.
116
Nichifor Crainic
Aceast revolt iniial ce caracterizeaz demonismul duce logic
i categoric la negaia total a ceea ce este. Iat n esen i n cteva
cuvinte cum s-ar putea defni demonismul, findc n Nicolae Sta-
vroghin e ntrupat mai mult dect un simplu individualism abstract,
este ntrupat, cum zice Hans Prager n cartea lui despre care v-am
vorbit, un nihilism demonic. Personajul e descris de la nceput ca
un om care, dei nu ia parte la nici o aciune, totui mic n jurul lui
ntreaga aciune a romanului. Palid i imobil la fa imobilitatea
aceasta l caracterizeaz tot timpul el nu d ordin s se fac cutare
sau cutare lucru, dei toat lumea care se mic n acest roman l so-
cotete n mod instinctiv eful ei. O alt caracteristic a personajului
este completa insensibilitate fa de ceea ce se ntmpl. El este in-
sensibil la toate ntmplrile, orict de scandaloase ar f, chiar atunci
cnd l privesc direct.
nc de la nceputul romanului, ntr-o scen din cele mai uimi-
toare i mai derutante din casa Mriei Sale, n salonul de primire i
ntr-un moment festiv cnd toat lumea era adunat n salon, atov,
care nu este dect ful vechilului de la moia mamei lui, se repede i
n vzul tuturor i trage o palm. Nicolae Stavroghin nu reacioneaz
n nici un fel, spre stupoarea celor prezeni. Dostoievski explic: Nu
din laitate n-a reacionat, nici de fric, findc nimic din toate aces-
tea nu-l zguduie pe el, ci de altceva, din alte motive, pe care le va ex-
plica abia ctre sfritul romanului. Ctre sfritul romanului, Nico-
lae Stavroghin spune atunci c orice ntmplare care a fost de natur
s-l rneasc adnc a strnit n el n acelai timp o mnie groaznic,
dar i o plcere infnit. Aceast mnie groaznic i aceast plcere
infnit pe care le-a simit el n momentul cnd i s-a tras palma i pe
care le mrturisete, se nasc reciproc, i personajul rmne n stare
din ce n ce mai netulburat. Insensibil, findc aceasta insensibi-
litatea e caracteristica lui. Cum ai vzut, n roman se pune la cale
revoluia, s se dea foc oraelor, s se fac asasinate. Nimic din toate
acestea nu-l mic pe el atunci cnd st de vorb cu Kirillov, care e pe
pragul sinuciderii; atitudinea lui Nicolae Stavroghin este a unui om
complet indiferent la aceste lucruri. Auzindu-l pe Kirillov, care a luat
aceast suprem i rscolitoare, zguduitoare hotrre de a se sinuci-
de, gsete c e un lucru cu totul normal care trebuie s se ntmple.
Insensibilitatea fa de evenimente este numai o expresie a insen-
sibilitii lui fundamentale fa de viaa nsi. Pentru el, viaa nu are
117
nici un pre. Nici pentru eroi viaa nu are nici un pre, dar Stavroghin
nu este un erou. Un erou moral i d viaa de bun voie pentru un
lucru mai nalt, pentru un principiu pe care vrea s-l afrme. Dar nu
aceasta este lipsa de pre a lui Stavroghin fa de via. El nu preuie-
te viaa, deoarece pentru el viaa nu are nici un sens, sau are un singur
sens, acela c este vrednic de a-i bate joc de ea.
Iar acesta este un sens diabolic pe care diavolul l-ar putea da vieii,
findc este o misiune a diavolului de a-i bate joc de viaa pe care
Dumnezeu a creat-o. n tot romanul, prin urmare, dat find aceas-
t insensibilitate fundamental a eroului, o caracteristic diabolic
a personalitii lui, omul din Nicolae Stavroghin este cu desvrire
absent. El n-are de-a lungul romanului nici un fel de umanitate, f-
indc nu simte nici mil, nici indignare, nici un fel de sentiment, nici
un fel de afect. Este egal cu sine nsui de la nceput pn la sfrit, n
aceeai indiferen de piatr fa de via i ntmplrile ei. Inima e
total nfrnt i din omul care a fost n-a rmas dect o fantom.
El triete n spirit. n spirit triesc i marii ascei, marii mistici,
dar el triete ntr-un alt spirit i anume n acela al diavolului. n el nu
lucreaz dect raiunea, sub obsesia continu i nentrerupt a unei
puteri din afara lui.
Nu vei gsi n literatura universal un personaj n care spiritul
diavolesc, posesia diavoleasc s fe mai adnc i mai magistral de-
scrise, ca n acest personaj care domin romanul Posedaii. Dup
ce toate catastrofele s-au petrecut, la sfritul romanului abia se dez-
vluie enigma acestui personaj cu totul straniu, bizar care domin,
findc de-a lungul romanului, la oricare ntmplare, simim un for
ciudat la apropierea acestui Stavroghin.
E ceva superior n el, e ceva cu totul neobinuit, amestecat n ac-
iunile umane care se petrec, dar ceva pe care nu-l nelegem deplin
i, vedei, trebuie ca Dostoievski s dea seama la sfrit despre acest
lucru i abia n vestita confesiune a lui Stavroghin se d cheia expli-
cativ a acestui personaj. Este, prin urmare, un personaj posedat de
diavol. De unde tim noi acest lucru? nsui Dostoievski atrage aten-
ia, tocmai pentru ca romanul i personajul s fe nelese n sensuri-
le lor. Este vorba de confesiunea pe care o scrisese Stavroghin i pe
care i-o nmnase episcopului Tihon. mi ngduii nc o parantez.
Dostoievski zice: Confesiunea scris de Stavroghin este, dup pre-
rea mea, un produs al bolii, provocat de demonul care l poseda pe
118
Nichifor Crainic
acest om. Vocea fundamental a acestei confesiuni este o sincer, o
teribil necesitate de pocin, nevoia curajului, a pedepsei publice,
i totui aceast nevoie a curajului, adic nevoia de suferin, nu se
gsete mai puin la un om care nu crede n curaj, cum este Nicolae
Stavroghin.
Mai departe, aruncnd o lumin de la sfritul romanului ctre
nceputul lui, explicnd aciunile lui Nicolae Stavroghin, Dostoiev-
ski adaug: Da, Nicolae Stavroghin e un bolnav care se ntoarce n
patul lui, cutnd s nlocuiasc suferina prin alta. l aseamn cu
un bolnav care se ntoarce n patul lui cnd pe o parte, cnd pe cea-
lalt, cutnd n acest fel s-i schimbe suferina. i iat pentru ce
lupt mpotriva societii, i iat pentru ce el i adreseaz dispreul
lui. Va s zic, toat lupta pe care o prezideaz Nicolae Stavroghin n
acest roman, aceast Societate revoluionar care vrea declanarea
revoluiei, nu este altceva dect o ntoarcere pe partea cealalt a unui
bolnav, cutnd s schimbe o suferin cu alta, findc boala lui este
posesiunea diabolic pe care o duce cu el.
Dar personajul nsui, la sfritul romanului, epuizat n toate pu-
terile sale, findc, aa cum ni-l descrie Dostoievski, din el n-au mai
rmas active dect forele incontiente, bestiale, care se dezlnuie
ntr-o serie nesfrit, mrturisete c lui nu-i place, dar a vrut s
provoace aceast serie de dezlnuiri. Cnd i puterile acestea s-au
epuizat n el, cnd personajul a rmas omenete complet gol, nu-i
mai rmne n mod logic dect sinuciderea.
Pe pragul sinuciderii ns se petrece n el o ciudat reaciune, o
necesitate groaznic de a se mrturisi i atunci recurge, dup indi-
caiile pe care le tie dintr-o convorbire cu atov, la episcopul Tihon
care tria retras ntr-o mnstire din apropiere.
S facem o mic parantez. Acest episcop Tihon este ceea ce n
Rusia ortodox s-a chemat un stare. Vom face cunotin n romanul
Fraii Karamazov cu stareul Zosima. n Rusia, stare nu nseamn
conductor de mnstire, ci de fapt un duhovnic cu nsuiri mai de-
osebite, dac nu excepionale, care triete undeva ntr-o mnstire
i la care alearg lumea ca la un doctor pmntesc s-i cear leacurile
duhovniceti necesare.
n Rusia s-a pstrat aceast tradiie ortodox a marilor duhovnici,
a marilor doctori sufeteti, de fapt o trstur fundamental a vieii
din Orient i a catolicismului acum. E regretabil c n Romnia noas-
119
tr, unde viaa mnstireasc a czut aa de afund, nu se mai ps-
treaz tradiia acestor duhovnici la care s alerge omul n momentele
de grea cumpn a sufetului, pentru a cere un sfat, pentru a cpta
consultaiile sufeteti necesare. Fiindc toi aceti mari starei care
au jucat un rol activ, nsemnat, n viaa religioas, sunt de fapt nite
doctori ai sufetelor.
Episcopul Tihon, retras la aceast mnstire, joac n roman rolul
de stare, de doctor sufetesc prin urmare, pe care l va juca, n roma-
nul Fraii Karamazov, Zosima. La Tihon vine, n pragul sinuciderii,
Nicolae Stavroghin, cu aceast teribil nevoie de a se mrturisi i de
a se poci, cum nsui Dostoievski l caracterizeaz.
Capitolul acesta e tocmai partea cea mai interesant, n care se
vede toat lupta dintre om i diavolul ntrupat n sufetul lui Stavro-
ghin. Dac analizm mai bine i citim mai ateni, descoperim toat
genialitatea lui Dostoievski n a descrie aceast lupt dintre oameni
i diavoli. Nicolae Stavroghin a venit s se mrturiseasc, dar imedi-
at ce a ajuns la chilia lui Tihon, un profund dispre l cuprinde fa
de acest om, i e gata s plece. Se reine totui un moment i n cele
din urm i spune: Nu tiu deloc pentru ce am venit aici. El venise
aici din pornirea lui personal s se spovedeasc i acum, ajuns n
chilia duhovnicului, i spune: Nu tiu pentru ce am venit la tine.
Fiindc Tihon este un maestru al sufetelor, un profund psiholog i
are o larg experien a diferitelor stri sufeteti, l primete i-i su-
port toate mojiciile pe care i le spune i i le va spune de-a lungul
acestei convorbiri. Nicolae Stavroghin se mnie din nou: era a treia
oar cnd se mnia de cnd venise la episcopul Tihon. Atunci acesta
i spune: Da, eti bolnav. Stavroghin mrturisete singur c i se n-
tmpl s vad i s simt lng el prezena unei fine rele, groteti i
totui raionale.
Ea i se nfieaz sub aspecte i caractere felurite, dar e totdeau-
na aceeai. Va s zic el, mrturisete prezena unui spirit care e ru,
care e grotesc, dar care e raional. n alt parte, n decursul romanu-
lui, Dostoievski spune c Nicolae Stavroghin este de un spirit rece,
calm i raional. Rece, calm i raional, egal totdeauna cu sine nsui,
spirit pe care nimic nu-l tulbur n judecile i hotrrile sale. i
este caracteristica diabolic a raiunii n opinia lui Dostoievski. Aici
nsui personajul vorbete, findc diavolul este orice, dar prost nu
este; diavolul este o fin deteapt n genere, de data aceasta ca i
120
Nichifor Crainic
alt dat, observ Dostoievski.
Nicolae Stavroghin vorbete cu francheea obinuit i cu naivita-
tea opus caracterului su, parc vechiul om s-ar f eclipsat brusc din
el, ntr-un mod neateptat. Vreau s spun de partea uman care nce-
pe s rsar acum, la sfritul vieii lui, i care-l mpinge la necesitatea
de a se mrturisi nainte de moarte. Stareul nu tie c hotrrea lui
este de a se sinucide. Dup ce a mrturisit c o fin stranie, rea, gro-
tesc i raional totui l stpnete, el revine imediat, contrazicn-
du-se. E absent, e absent n grad suprem; e vorba de eul meu sub
diferite aspecte i nimic mai mult. Prin urmare, nu e adevrat ce am
spus adineauri c e vorba de persoana unei fine care m domin din
afar de mine, ci sunt eu, este eul meu personal care se manifest n
diferite forme i nimic mai mult. Totui convorbirea desfurndu-
se mai departe, el se calmeaz din nou i atunci face lui Tihon urm-
toarea mrturisire: Eu cred n diavol, cred n el. Dup ce face aceast
mrturisire foarte cald de credin n diavol, Nicolae Stavroghin l
ntreab imediat pe Tihon: Crezi n Dumnezeu?.
- Cred, rspunde Tihon.
- Atunci, dac crezi n Dumnezeu, poi tu s mui munii din loc,
findc aa spune la Evanghelie?, i Tihon rspunde:
- Pot, dac Dumnezeu vrea.
- A, va s zic nu poi tu singur; recunoti c nu poi?.
- Da, recunosc, rspunde Tihon.
- De ce nu poi singur?
- Fiindc nu cred sufcient. Eu cred, dar din cauza insufcienei
credinei mele, nu pot eu singur, ns dac Dumnezeu vrea s-i mut,
i pot muta.
Dup mrturisirea de credin n diavol, observai aceast ntre-
bare direct pe care i-o pune lui Tihon: Crezi n Dumnezeu?, i
dac crezi, mut munii din loc.
Eu v-am spus c n multe personaje pe care le descrie Dostoievski
sunt nite transpuneri paralele a diferitelor scene din Sf. Evanghelie.
Vei vedea mai ales n romanul Idiotul. Aici v aducei aminte de
una din cele mai caracteristice scene din viaa Mntuitorului.
E vorba de ispitirea din pustiu a Mntuitorului: Dac eti Fiul lui
Dumnezeu, zi acestor pietre s se prefac n pini. E aceeai ispit pe
care spiritul diabolic din Nicolae Stavroghin o pune n faa lui Tihon,
la care totui omul Stavroghin venise s se mrturiseasc. Dup ce
121
se termin acest episod, Nicolae Stavroghin l ntreab mai departe:
- Se poate crede n diavol, fr s crezi n Dumnezeu?
- Se poate, i rspunde Tihon i se mai poate i amndou: s crezi
i n Dumnezeu, s crezi i n existena diavolului n acelai timp.
De la aceasta, discuia lor trece mai departe asupra ateismului.
Cum era foarte natural o convorbire ntre diavol i clugr, findc
de fapt n alternana aceasta de uman i de diavolesc din personajul
care este n faa duhovnicului, de cele mai multe ori vorbete diavo-
lul direct cu clugrul.
Ateismul formeaz la un moment dat tema discuiilor dintre ei,
i cu aceast ocazie Dostoievski spune, prin gura lui Tihon, unul
din marile adevruri asupra psihologiei religioase: Ateismul des-
vrit, zice Tihon, este n vrful scrii, pe treapta penultim, care
duce la credina desvrit. ntr-adevr, poate c nimeni nu e mai
aproape de Dumnezeu, n afar de credincioii propriu-zii, nimeni
nu e mai aproape de Dumnezeu dect un ateu. De fapt, un ateu crede
n Dumnezeu. Eu cred c pe lume nici nu sunt oameni care nu cred
n existena lui Dumnezeu. Cred c necredina este o imposibilitate.
Exist numai credin, dar ia diferite forme: forme pozitive sau for-
me negative. Nu exist atei, ci credincioi la negativ. V-ai ntrebat
dumneavoastr, de ce ateii sunt aa de ferbini mpotriva Cerului?
Noi nu vorbim de personajele indiferente n care credina sau ne-
credina zac n mod latent, ci vom vorbi de atei care s-au manifestat
ntr-o tenacitate ncordat, de-a lungul ntregii lor viei. Este o lupt
continu, ca i lupta de a afrma credina n Dumnezeu.
Acesta este mobilul intim, nemrturisit al unui ateu. Este aceast
revolt negativ, acest spirit diabolic pe care l gsim nc de la nce-
putul lumii, cnd are loc revolta lui Lucifer. Lucifer nu crede n Dum-
nezeu? Adic nu crede diavolul c exist Dumnezeu? Da, evident c
da, dar credina lui are un sens negativ. Tot aa, n ateism nu e de fapt
o necredin, ci o credin.
i lupta unui ateu nu este o lupt mpotriva existenei lui Dumne-
zeu, ci un refuz de a-L recunoate pe Dumnezeu, o lupt mpotriva
lui Dumnezeu, nu a existenei Lui. Dar tocmai aceast lupt mpotri-
va lui Dumnezeu este o afrmare a existenei lui Dumnezeu. Ateismul
nsui afrm existena lui Dumnezeu i atunci este aa de aproape de
credin, de Dumnezeu. De aceea este o penultim treapt a scrii
care duce la Dumnezeu. Un caz caracteristic este cel al lui Nicolai
122
Nichifor Crainic
Stavroghin, care spune c un fr de pr a lipsit ca el s fe un fanatic
cretin.
Este tocmai acel Nicolai Stavroghin care, transformndu-i cre-
dina religioas, se lupta n viaa lui s par c este cel mai grozav
antihrist din ci au aprut i care totui era la cea mai infm distan
de Dumnezeu. Revenind la convorbirea dintre Tihon i Stavroghin,
cu aceast ocazie Stavroghin i cere lui Tihon s-i spun pasajul din
Apocalips, unde se vorbete despre cei reci, despre cei ferbini i
despre cei cldicei sau indifereni. Am mai vorbit o dat despre aces-
te lucruri. Dup Apocalips i dup nvturile cretine, n genere,
cea mai condamnabil atitudine este indiferena, mpietrirea inimii.
E mult mai preferabil ateismul dect indiferena, cci primul e
mult mai aproape de Dumnezeu dect cealalt, care nseamn o to-
tal mpietrire a inimii. Dup aceast convorbire n care Tihon arat
o nemrginit dragoste fa de el, Stavroghin scap un cuvnt.
- Te iubesc, i spune el duhovnicului.
- Eu, Tihon i rspunde, i eu te iubesc.
Att i-a trebuit celuilalt din Stavroghin, ca imediat s nceap cele
mai puternice injurii la adresa duhovnicului. i explic: findc am
scpat fa de tine cuvntul te iubesc.
Vedei c necontenit exist aceast alternan ntre spiritul dia-
bolic i umanitatea din el, care vrea s se salveze din posesiunea di-
abolic. Pn la sfrit nu izbutete i atunci i arat lui Tihon un fel
de testament, o mrturisire pe care a scris-o i pe care ar vrea s-o dea
lumii ca s vad cine a fost el.
I-o d lui Tihon pentru ca s-o citeasc. Este o adevrat mrturi-
sire care d titlul acestui capitol: Mrturisirea scris a lui Stavro-
ghin. Este o grozvie, una din grozviile pe care le-a svrit el n
via. Sunt multe femei care i-au czut victime. N-a iubit pe nimeni,
findc nu poate iubi oameni, nici prieteni, nici femei, nici nimic. Dar
la un moment dat, n Petersburg, n mulimea de femei pe care le-a
avut el, i-a btut joc de o feti de 12 ani, care s-a spnzurat. Aceast
crim la obsedat toat viaa lui. Va cuta s fug. Matrioa l va ur-
mri cu fgura ei necontenit i pretutindeni. i aceasta este de fapt
crima, care strnete n el, n pragul sinuciderii, necesitatea de a veni
la duhovnic pentru a se mrturisi.
Este acelai fenomen pe care l-am ntlnit n viaa lui Rodion
Raskolnikov. Dup ce face o crim, necesitatea neaprat de a o eva-
123
cua din sufet, findc nu mai poate suporta, i arde sufetul ca un
crbune aprins pe care trebuie s-l azvrle afar.
Aceast crim este ca un jratec pe umanitatea din spiritul su i
el va cuta s azvrle din sufet acest jratec care-l arde. Tihon citete
mrturisirea lui i n cele din urm recunoate n faa acestei grozvii
i n faa spiritului recalcitrant pe care-l manifest Stavroghin, c el
este un duhovnic slab i vrea s-i recomande un duhovnic mult mai
bun la care, dac are ntr-adevr intenia de a se reface sufetete, de
a se purifca, de a se mntui, s se duc, s stea trei ani n ucenicia lui.
La aceast propunere o mare revolt se strnete n Stavroghin,
diavolul refuznd categoric lucrul acesta. i cnd se scoal s plece
totul se terminase are o nou izbucnire. Tihon se repede, l m-
brieaz i-l aeaz pe scaun.
Se ridic din nou nspimntat. Tihon i spune: Eti gata s s-
vreti o nou crim i cea mai grozav, findc duhovnicul obser-
vase n acest personaj crima nou, sinuciderea. Atunci, furios c i-a
descoperit ultimul secret, pleac trntind ua i strig: Blestemat
psiholog ce eti.
E nc o caracteristic a diabolismului care-l stpnete pe Nico-
lae Stavroghin. Mai nti, trebuie s v spun c n cursul acestei con-
versaii revolta lui mai mare este atunci cnd Tihon pune degetul pe
rnile lui sufeteti. Nu admite n nici un caz s i se spun ce este, s
fe, cu alte cuvinte, demascat.
El spune chiar: Eu nu iubesc, cel puin pe cei care ncearc s se
fxeze n sufetul meu. Este iari o trstur de psihologie diabolic.
Diavolul nu voiete niciodat s fe demascat i atunci, ori de cte ori
e dat pe fa, protesteaz categoric.
n decursul romanului, la un moment dat Maria Lebeadkina, fe-
meia lui, i spune: Tu eti falsul Dimitrie, tu eti uzurpator. Este
un personaj din istoria rus, un uzurpator, un aventurier care se d
drept Dimitrie pentru a deveni arul Rusiei. E subiectul din opera
Boris Godunov, pe care probabil a vzut-o. n acest moment, cnd
i ia masca de pe fa, socotindu-l ca pe un uzurpator, ca pe un diavol
mascat, el se nfoar aa de tare nct ia cuitul s-o omoare. Acelai
for l stpnete atunci cnd vede c, n cele din urm, duhovnicul
a descoperit n el diabolismul, demonismul care l stpnea, care-l
poseda. Atunci pleac blestemnd mpotriva clugrului, prin urma-
re mpotriva cretinismului, dup care se sinucide. Nu tiu dac am
124
Nichifor Crainic
izbutit sufcient s scot n eviden tocmai aceast putere diabolic
ce-l stpnete de-a lungul romanului. Nu exist nici o lupt ntre
omul din Stavroghin i diavolul din el, findc diavolul stpnete n-
treg romanul i d tonul ntregii serii de crime care se petrec n acest
roman. Dar, la sfrit, cnd n faa morii izbucnete necesitatea unei
pocine, frma de umanitate care a mai rmas n el, atunci se vede
tocmai lupta aceasta teribil dintre diavolul care l stpnete i omul
din el.
tii probabil c n realitate nu este vorba numai de o psihologie
uman pur i simplu, ci e vorba, n psihologia religioas, de dou ele-
mente: uman i divin. Prin urmare, e vorba de psihologia uman i
psihologia supranatural n acelai timp. Se i vorbete, n studiile
despre marii mistici, despre psihologia supranatural a sfnilor, f-
indc sfnii ntr-adevr au o psihologie supranatural. citind vieile
sfnilor i vieile marilor mistici, eti n stare s nelegi direct ceea ce
se numete psihologie supranatural.
Aici, n cazul lui Stavroghin, avem de-a face cu ceea ce putem s
numim psihologie demonic, care are un caracter s nu-i zicem na-
tural, ci transversal, adic dincolo de ceea ce este natural. De aceea
psihologia lui Stavroghin este aa greu de neles.
Este o psihologie transnatural, findc este o psihologie demo-
nic, e tot demonismul care l stpnete pe acest nenorocit de om.
Aceast psihologie demonic o vei ntlni de asemenea n viaa sfn-
ilor, ca o lupt pe care sfnii o dau totdeauna cu diavolul, findc
viaa toat este o lupt necontenit cu diavolul i un necontenit apel
ctre Dumnezeu.
De aceea e bine s cunoatem aceast psihologie transcendental,
demonic pentru a-i nelege mai bine pe sfnii n care s-a ntrupat
credina noastr. De aceea Dostoievski a ridicat una dintre cele mai
subtile probleme care se pot pune n materie de via religioas, dar
i n genere, n raportul religiei fa de seria ntreag de probleme ale
vremii.
125
REVOLUIA CRIM COLECTIV
Ne-am ocupat pn acum de cteva fguri n care se ntrupeaz
demonismul, i anume de personajul Raskolnikov care prin demo-
nismul individualist ajunge la crim, de Kirillov care prin acelai de-
monism individualist ajunge la sinucidere, i de personajul Stavro-
ghin care ntrupeaz de fapt demonismul n plinul lui, posesiunea
total a omului de ctre diavol.
Toate aceste faze sau cazuri reprezint ns rul n forma individu-
al. Vom trece la aspectul social al acestui ru, la consecina social
pe care o are acest ru. n leciile precedente, consecina acestui ru
era crima individual, fe crima asupra altuia, fe crima asupra sa n-
sui. Astzi ne vom ocupa de forma amplifcat a crimei, i anume
revoluia.
Ce este n fond o crim? Este distrugerea unui om. Dar ce se dis-
truge din punct de vedere religios n acest om? Chipul i asemnarea
lui cu Dumnezeu.
O crim, am putea spune, este un atentat mpotriva lui Dumne-
zeu. De aceea i consecinele att de dezastruoase pentru sufetul cri-
minalului. Prin acest suprem act demonic de negaie, el se neag de
fapt pe sine nsui, findc, distrugnd n semen chipul i asemnarea
lui Dumnezeu, distruge n el nsui chipul i asemnarea lui Dumne-
zeu. De aici acel chin teribil sufetesc, care l prigonete necontenit
pe cel care a svrit o crim.
Dac prin crim individual se distruge chipul i asemnarea lui
Dumnezeu n om, prin revoluie, prin actul revoluionar, care este o
crim social, se distruge chipul i asemnarea lui Dumnezeu n so-
cietate. Este o foarte strns legtur ntre crima individual i crima
social.
Revoluia, n fond, nu este altceva dect o crim social, o crim
individual amplifcat asupra societii ntregi. Aceasta de fapt e i
semnifcaia pe care i-o d Dostoievski. Pentru el, o preocupare ne-
contenit este demascarea rului, care lucreaz n lume sub diferite
126
Nichifor Crainic
forme. Acest ru l demasc n lucrrile raiunii individualiste, dar
acelai ru l va demasca pn la ultima lui adncime n raiunea re-
voluionar ntrupat n doctrina socialist. Nu exist un alt scriitor
care s demate mai cu nverunare, mai cu tenacitate, mai metodic
n opera lui, socialismul revoluionar, ca Dostoievski. i Dostoievski
nu este propriu-zis un reacionar. n lucrarea pe care v-am citat-o att
de des, Nicolae Berdiaev remarc lucrul acesta pe bun dreptate. n
Dostoievski nu avem a face cu un reacionar care condamn socialis-
mul n numele unor privilegii materiale ale societii, care ar trebui
astfel salvat prin distrugerea socialismului. Dostoievski este un vizi-
onar, care are un cu totul alt punct de vedere dect un reacionar de
rnd. Punctul lui de vedere e aezat pe nlimea doctrinei cretine i
de la aceast nlime el zrete orizontul ntreg al dezvoltrii ome-
nirii contemporane, mpins ctre viitor pn departe, i n aceast
larg perspectiv a doctrinei cretine consider el i critic doctrina
socialist.
Meritul excepional al lui este c n aceast atitudine de critic
acerb a doctrinelor socialiste el prevede consecinele socialismului,
pe care ceilali contemporani ai lui nu le prevedeau.
n vremea cnd Dostoievski scrie romanul Posedaii, pe la 1870,
socialismul nu era ceea ce este astzi. Ceva mai mult i aceasta o
observ tot Berdiaev , aceste personaje nu erau reale pe vremea
lui. Nu poi s identifci n societatea contemporan lui Dostoievski
personaje cum ar f Stavroghin, cum erau Piotr Verhovenski, igaliov
i ceilali care miun n aceast tragic fresc a Posedailor.
Meritul lui este c a prevzut aceste personaje cum aveau s fe
mult mai trziu i mai ales cum aveau s fe dup rzboi. Personajele
create de el, dac nu se identifc n lumea contemporan lui, se iden-
tifc n lumea contemporan nou. n aceasta st profetismul lui
Dostoievski, n baza cruia atia gnditori, n frunte cu Merejkovski,
Berdiaev, l numesc profetul revoluiei ruseti.
Dar nu numai n crearea acestor personaje st profetivitatea lui n
ce privete revoluia, ci i n consecinele dezastruoase pe care le-a
prevzut el naintea tuturor. n opera lui, doctrina i aciunea privi-
toare la crima universal, care este revoluia, sunt ntrupate n special
n dou personaje din romanul Posedaii, n Piotr Verhovenski i n
igaliov.
Piotr Verhovenski e de fapt motorul aciunii n acest roman. iga-
127
liov, cu care el se completeaz necontenit, este un doctrinar. El are o
carte socialist alctuit din 10 capitole, spune el, n care i se pare c,
spre deosebire de ceilali doctrinari socialiti cunoscui pe vremea
aceea sunt n special doctrinari socialiti francezi , el a inventat
o nou soluie social.
Fac o parantez pentru a v spune c Dostoievski, dei a criticat
cu atta profunzime socialismul neleg i comunismul , soci-
alismul integral, n-a cunoscut marxismul; el nu cunoate din socia-
lism dect doctrina, aproape cretin uneori, a socialitilor francezi
din veacurile XVIII i XIX: Saint Simon, Fourier, Prudhomme i aa
mai departe.
Cu att mai mult iese n relief genialitatea acestui scriitor, cu ct,
pornind de la aceast doctrin care nu era aa de categoric cum va f
mai trziu marxismul, el prevede consecinele dezastruoase ale mar-
xismului pentru societate. Fr s f cunoscut marxismul, critica pe
care o face el socialismului este n fond critica marxismului. Piotr
Verhovenski este, cum tii, una dintre ntruprile spiritului ru, dia-
bolic, negativ. Nu e un nihilist static cum ar f Stavroghin, nici doctri-
nar cum ar f igaliov, ci un nihilist n aciune. Aa l caracterizeaz i
foarte just Hans Prager: un nihilist n aciune. Aciunea lui ns vine
ca i cum ar f explicat i justifcat din punct de vedere socialist de
doctrina lui igaliov. n ce const doctrina lui igaliov, care este de
fapt ideologia negativ a romanului Posedaii?
atov, despre care o s vorbim n alt lecie, findc e un personaj
de a doua categorie, observ ntre altele urmtorul lucru: Cine nu
mai are popor, zice el, nu mai are Dumnezeu.
Cugetarea aceasta vom vedea cum se amplifc n doctrina lui
igaliovst la baza slavoflismului lui Dostoievski. Ea caracteri-
zeaz de fapt toate aceste personaje negative, nihiliste din romanul
Posedaii.
ntr-adevr, fecare din aceste personaje, i Kirillov, i Stavroghin,
i Piotr Verhovenski, i igaliov sunt ceea ce numim cu un termen
aa de obinuit: dezrdcinai. tii c acest cuvnt a fost aruncat
n micarea intelectual modern de ctre scriitorul francez Maurice
Barrs, ntr-un celebru roman intitulat Les drancins. Sunt oame-
nii care au rupt contactul cu poporul lor i care plutesc acum n vid,
nesiguri, fr un reazem moral, att de necesar oricrei existene in-
dividuale.
128
Nichifor Crainic
Personajele acestea nihiliste sunt prin defniie nite dezrdci-
nai, n sensul nu numai c s-au nstrinat, prin cultura fcut n str-
intate, de poporul lor, dar dezrdcinai pentru motivul mult mai
adnc c nu mai recunosc acest popor, nu se mai recunosc n acest
popor.
Nemairecunoscndu-se n acest popor, nseamn c-l neag n
toate calitile lui, n toat credina, n toat tradiia lui. Prin urmare,
i neag i credina n Dumnezeu. Cine nu mai are popor nceteaz
de a mai avea Dumnezeu. Iat consecina religioas pe care o pre-
vede Dostoievski la captul acestei rupturi a individului de poporul
su.
Pornind cu o astfel de mentalitate, aceti nihiliti, aceti revolu-
ionari, aceti doctrinari i activiti socialiti vor considera poporul
rus ca pe o turm cu care faci ce vrei.
Un personaj mai n vrst din acest roman, un scriitor cruia Dos-
toievski i d numele de Karmazinov i care de fapt nu e dect un
pseudonim al dumanului su literar Ivan Turgheniev, spune urm-
toarele cuvinte: Rusia e prin excelen ara unde se poate ntmpla
ce vrei fr ca nimeni s se opun.
Cnd un revoluionar pete la drum, trebuie s cunoasc mai
nti ara, poporul. i poporul rus e bun s faci orice cu el, findc
Rusia, prin excelen, e ara n care nu poi gsi nici o opoziie.
Care este scopul societii revoluionare a demonilor? O spune
unul dintre ei: distrugerea universal. Prin acest mijloc, distrugerea
universal, revoluia universal, ei nzuiesc s realizeze pe pmnt
paradisul terestru, cum i spun ei. Prin urmare, caracterul unei ac-
iuni revoluionare, sau, mai precis, caracterul aciunii revoluiona-
re din Demonii este aceast tentativ de a seculariza mpria lui
Dumnezeu, care e din eternitate.
igaliov, doctrinarul acestei micri, d sistemul prin care s se
poat ajunge acolo. Acest sistem, pe care l socotete el mai bun dect
oricare altul, const din urmtoarele elemente: Omenirea, zice el,
trebuie mprit n dou categorii: o zecime care trebuie s condu-
c i nou zecimi care trebuie s fe conduse.
O zecime din aceast omenire merit prin urmare s aib toate
libertile, s triasc n teoria napoleonian, ca i Raskolnikov, f-
indc i gndirea lui Raskolnikov are asemnri cu aceast teorie a
lui igaliov. Raskolnikov spune c legile sunt fcute pentru turm.
129
Oamenii excepionali, cum era el, bunoar, au dreptul s triasc n
afar de legi i mai presus de legi i lor totul le este permis. Aceasta
este deviza aciunii lor. Aceast categorie de oameni superiori cro-
ra totul le este permis, aceast zecime de Napoleoni ai omenirii din
imaginaia lui igaliov sunt prin urmare tot atia Raskolnikovi, care
vor tri dup sistemul lui igaliov n aceast deplin libertate, n care
lor i numai lor totul le va f permis.
Cealalt parte din omenire, restul de nou zecimi, va trebui s tr-
iasc ca o turm dup comandamentul pe care-l vor da n orice mo-
ment cei excepionali care fac parte din prima zecime. Prin urmare,
aceast deviz aruncat n omenire de revoluia francez, libertate,
egalitate, fraternitate, apare de la nceput desfgurat n doctrina lui
igaliov, pentru c el, ca s ajung la raiul terestru, e nevoit s mpart
dintr-o dat omenirea n dou categorii i prin urmare s comit de
la nceput inegalitate, s nfrng de la nceput principiul egalitii.
Cci din moment ce ai ales o categorie de oameni, o zecime de
Napoleoni, de oameni superiori, i din moment ce sub ei ai aezat
celelalte nou zecimi n subordine de turm, principiul egalitii este
evident nfrnt o dat pentru totdeauna. Pentru a se ajunge repede,
catastrofal am zice, la realizarea acestui ideal revoluionar, este nevo-
ie nici mai mult, nici mai puin dect s se distrug din lume, prin re-
voluie universal fr ndoial, o sut de milioane de capete eroii
vorbesc foarte serios , findc aceast sut de milioane este absolut
necesar pentru ca raiul terestru s se poat realiza.
Piotr Verhovenski, motorul acestei aciuni infernale, este partizan
cu trup i sufet al igaliovismului. Iat ce spune el despre doctrina
lui igaliov, iar pasajul pe care-l vom exterioriza v rog s-l identif-
cai cu strile pe care le cunoatei din Rusia de astzi. n societatea
lui igaliov, zice Piotr Verhovenski, fecare membru l spioneaz
pe vecin i e dator s-l denune, fecare aparine tuturor i toi sunt
proprietatea fecruia, toi sclavii sunt egali, dar nainte de toate egali
prin nceput. Nivelul educaiei n tiine i n talente va f sczut. Un
nivel ridicat i n tiin i n talente nu e accesibil dect spiritelor
superioare i nu trebuie s fe spirite superioare. Spiritele superioare
sunt n mod natural despotice i ele au fcut mai mult ru dect bine,
de aceea vor trebui proscrise i condamnate la moarte. A smulge lim-
ba lui Cicero, a crpa ochii lui Copernic, iat igaliovismul.
Sclavii trebuie s fe egali. Fr despotism n-a existat niciodat
130
Nichifor Crainic
nici libertate, nici egalitate. Dar egalitatea e bun pentru turm. Iat
igaliovismul.
Mai departe tot Verhovenski spune: Pentru sclavi trebuie ef,
supunere complet, impersonalitate complet, dar o dat la treizeci
de ani un igaliov va provoca reaciuni i toi vor ncepe s se devo-
reze ntre ei pn la o anume msur, i aceast ca s nu li se urasc.
Domnilor, sunt descrise n acest pasaj, amnunit aproape, i pri-
ma faz a revoluiei ruse, i faza actual.
Micarea lumii intelectuale, care face parte din prima etap a re-
voluiei ruse, e parc o punere n practic a principiilor lui igaliov,
a igaliovismului. Orice om superior, orice om intelectual, orice om
gnditor, orice talent reprezint o rezisten la aceast disciplin a
tiraniei care trebuie s-i reduc pe indivizi i s-i aeze ntr-o perfect
egalitate a robiei, i atunci tot ce este om de tiin, tot ce este om
de talent trebuie sacrifcat pentru a ajunge la acest nivel al aceleiai
tiranii i, mai departe, ce este stadiul de astzi al revoluiei ruse dect
realizarea acestei egaliti n tirania despre care vorbete igaliov?
V aducei aminte cuvintele cu care se termin doctrina lui igali-
ov: pornind de la nemrginita libertate, voi sfri prin nemrginita
tiranie.
Aceasta este concluzia ultim a doctrinei revoluionare a lui iga-
liov. De la nemrginita libertate, la nemrginita tiranie sau la ne-
mrginitul despotism, zice el, ceea ce e tot una. Care e atunci idealul
realizat al revoluiei? Este standardizarea omului la cel mai inferior
nivel cu putin, pentru c nsui principiul lui igaliov este cobor-
rea educaiei n tiine i arte la cel mai de jos nivel, pentru ca n acest
nivel s poat intra toat lumea. Aceasta este aciunea de standardi-
zare a omului la cel mai inferior nivel cu putin. Va s zic, pornind
de la idealul de realizare a paradisului terestru, n realitate revoluia
ajunge la acest stadiu de njosire a umanitii, de comprimare a omu-
lui n acest tipar, toi egali unul cu altul, de standardizare, prin urma-
re, a omului la nivelul aproape bestial. tii cu toii c ceea ce numim
spirit, spiritualitate, via religioas nu este admis n revoluia rus.
Revoluia rus nu admite sufetul, pentru c sufetul i diferenia-
z pe oameni. Pentru revoluia rus, omul este un animal care trebu-
ie standardizat, inut n tipar, egal cu cellalt. Omul revoluionar este,
prin urmare, un fel de crmid care se aseamn cu toate celelalte
crmizi. Din acest punct de vedere, revoluia rus e parc o fabric
131
de crmizi. Aceasta este egalitatea pe care voiete s-o realizeze orice
revoluie, nu numai revoluia rus. Ct despre fraternitate, e inutil
s mai vorbim; nici Dostoievski nu mai struie asupra principiului
fraternitii, realizat n revoluie. El insist asupra acestor dou prin-
cipii: libertatea i egalitatea.
Am vzut cum se realizeaz libertatea. Modul ei de realizare este
artat la nceput de nsui Karl Marx, atunci cnd a proclamat dicta-
tura proletarilor. Prin urmare, din moment ce ai proclamat dictatu-
ra, principiul libertii e suprimat, iar din moment ce suprimi tot ce
este foare a omenirii pentru a obine un nivel ct mai njositor, ct
mai josnic, oameni egali, ceea ce vrei s creezi sub presiunea de sus,
a dictaturii, este o egalitate n robie, nu este o egalitate n libertate.
De fapt, toat critica lui Dostoievski asupra revoluiei se fxeaz
pentru a demasca minciuna care st la baza ei. Revoluiile, pornind
de la cea francez, s-au mascat n numele ideilor de libertate, egalita-
te, fraternitate.
Or, libertate, egalitate, fraternitate sunt principii care nu se pot
realiza niciodat ntr-o revoluie. i aceasta o tiu toate revoluiile,
toate doctrinele revoluionare, nu numai personajele. l spun numai
pentru a nela ptura proletar ca s poat ajunge la realizarea cri-
mei universale prin revoluie.
Dar Dostoievski a vzut mai adnc dect att; n revoluie a v-
zut principiul ei demonic, principiul ei ateist. Fiindc, ntr-adevr,
socialismul, marxismul, comunismul, cum vrei s-i spunei s-i
spunem cu un singur termen, marxism, cci acesta concentreaz,
absoarbe toate celelalte doctrine socialiste , are ca principiu de
baz ateismul. Nu exist, prin urmare, nici un fel de respect fa de
cretinism, dect un fel de antinomie, de fundamental contradicie
a unuia fa de cellalt. Cnd Dostoievski spune despre eroii revo-
luionari c, rupndu-se de poporul lor, nu mai au Dumnezeu, L-au
pierdut pe Dumnezeu, spune un adevr profund pe care nsui Karl
Marx l-a teoretizat n doctrina lui. Cci nici pentru doctrina marxist
nu mai exist legtur cu poporul respectiv, ci un caracter interna-
ional i antinaional, cernd o ruptur total de poporul respectiv.
Dar, find internaional i antinaional, marxismul este n acelai
timp antireligios, sau mai bine zis anticretin. Nu este nici o mirare
c bolevismul de astzi, forma ruseasc de realizare a comunismu-
lui marxist, a pus ca principiu de baz al statului rus i al aciunii lui
132
Nichifor Crainic
ateismul, findc pentru a realiza aceast monstruozitate de societate
era absolut necesar standardizarea omului la cel mai inferior nivel
cu putin, era absolut necesar proclamarea principiului ateist ca
principiu de baz al societii noi pe care vrea s-o creeze marxismul,
rupnd orice legtur a omului cu cerul, nbuind n fina lui tot ce
este aspiraie ctre cer, ca, ndobitocindu-l astfel, s poat lucra mult
mai uor cu el. Este un cuvnt semnifcativ pe care-l spune aici, n
pasajul pe care vi l-am citat, Piotr Verhovenski: supunere complet,
impersonalitate complet.
Cretinismul este doctrina care a tiut s dezvolte n lume pn
la ultima posibilitate, pn la ndumnezeire, personalitatea uman.
Personalitatea uman nu se poate dezvolta dect pe temeiul princi-
piului de libertate ontologic, aa cum o concepe Dostoievski. Per-
sonalitatea uman nu se poate dezvolta pn la maximum dect n
ambiana aceasta a libertii ontologice, a libertii fundamentale
care este la originea finei umane. Personalitatea ns nseamn re-
zisten fa de aciunea rului, findc personalitatea este compus
n special din ceea ce numim caracter uman. Personalitate este altce-
va dect individualitate, i atunci este evident i logic ca o doctrin
care vrea standardizarea omului, coborrea lui la nivelul cel mai de
jos cu putin, s aib nevoie neaprat de distrugerea personalitii.
Dar ea rezist, i atunci cum se distruge? Ea trebuie distrus n nsi
doctrina care i-a dat posibilitate s se dezvolte mai bine n lume, i
aceasta este doctrina cretin.
Iat de ce e absolut necesar ca religia s fe suprimat, ca ateismul
s fe declarat principiu de stat, tocmai pentru a mpiedica cu orice
pre dezvoltarea personalitii. Pentru a domina lumea, are nevoie
neaprat de o turm n care individul s fe egal cu ceilali indivizi:
fecare s aparin tuturor, iar toi s fi proprietatea fecruia. Aces-
ta este principiul standardizrii omului. Este aa de crunt aceast
realitate n Rusia, nct un scriitor fanatic, bietul Panait Istrati, atunci
cnd a fost invitat de prietenul su Rakovski s viziteze Rusia, v-
znd la ce s-a ajuns sub forma libertii i egalitii dintre oameni,
cnd s-a rentors, a scris o carte n care blestema comunismul n felul
cum s-a realizat. i bietul Panait Istrati este un om vindecat de comu-
nism, dar numai dup ce a trit un an i jumtate n Rusia i a vzut
realizarea paradisului terestru la faa locului.
Piotr Verhovenski, n fanatismul vibrant cu care propaga aceast
133
doctrin a crimei universale care e revoluia, avea urmtorul plan:
atunci cnd se va ajunge la standardizarea, la uniformizarea omului,
transformat n turm, prin urmare nctuarea n complet robie, e-
ful acestei lumi standardizate astfel s fe Papa de la Roma. Pe urm
ns se rzgndete i-i spune lui Stavroghin, pe care-l declar ido-
lul su, c n viitoarea formaiune a lumii socialiste s rmn Papa
pentru Occident, iar pentru lumea noastr vei f tu.
Este o ironie n aceast afrmaie pe care Dostoievski o pune n
gura lui Verhovenski, dar nu este o simpl ironie; este o credin mai
adnc a lui Dostoievski. Scriitorul, care e un doctrinar al libertii
n sensul cretin, n sensul pe care-l nelegem noi, vede n catolicism
suprimarea ideii de libertate, i atunci pentru el socialismul sau cato-
licismul, sub raportul libertii, sunt tot una. Amndou reprezint
pentru el acelai fel de autoritate tiran care nbu personalitatea
uman i care l reduce pe om la turm, la o standardizare inferioar
a vieii. Eu nu cred c Dostoievski are cu totul dreptate cnd judec
att de categoric i aspru catolicismul, punndu-l pe acelai plan cu
socialismul. Vom vedea c prerile lui sunt extrem de aspre n aceas-
t privin. Este adevrat ns c prerea pe care i-o formeaz el des-
pre catolicism pornete din flosofa slavofl. V aducei aminte c
pentru Homiakov catolicismul nseamn suprimarea libertii, dar
Homiakov nu merge aa departe nct s-l pun pe acelai plan cu
socialismul.
134
Nichifor Crainic
DOSTOIEVSKI I CATOLICISMUL
Am terminat prelegerea de ieri, subliniind aceast apropiere ui-
mitoare pe care un erou anarhist ca Piotr Verhovenski o face ntre
Papa de la Roma i viitorul doctrinei revoluionare ruse, i spuneam
c aceast apropiere nu e deloc ntmpltoare n cugetarea lui Dos-
toievski, nu este o simpl afrmaie trectoare, ci este o atitudine
permanent, un fel permanent de a gndi. Pentru c i socialismul,
cu toate nuanele i derivatele lui, i catolicismul reprezint dintr-un
anumit punct de vedere acelai lucru.
Dac prin atitudinea sa critic fa de ideea revoluionar, vzut
ca o eliberare a raiunii crescute n libertatea arbitrar, Dostoievski
se desemneaz ca un cretin hotrt, prin atitudinea sa fa de catoli-
cism, att de oarb, nendurtoare, necrutoare, cugetarea lui capt
un colorit specifc ortodox.
Cretin cnd repudiaz ideea specifc revoluionar, el se arat
profund ortodox cnd repudiaz catolicismul. tii cu toii c e o tr-
stur specifc a noastr, a ortodocilor fa de catolicism. i o ati-
tudine care e mi se pare mie foarte puin cretin, findc dac
ai observat, ortodocii nu au aceeai atitudine fa de protestantism
ca fa de catolicism. n lumea ortodox, protestantismul e privit cu
mai mult simpatie dect catolicismul.
Ortodoxul simte chiar un fel de satisfacie atunci cnd la capito-
lul respectiv din istoria universal citete ravagiile pe care le-a fcut
marea reform mpotriva catolicismului. i aceasta este o atitudine
foarte puin cretin. Eu n-am s v fac i cred c suntei siguri
de lucrul acesta o propagand de simpatie pentru catolicism, dar
sunt anumite lucruri pe care le putem discuta. Aceast repulsie fa
de catolicism n lumea ortodox i are fr ndoial explicaia ei.
Mai nti: e o diferen mare de ordin dogmatic pe care o cunoa-
tem cu toii. Aceasta, frete, ne va face totdeauna s stm cu totul la
o parte fa de catolicism. Pentru noi, ortodocii, catolicismul repre-
zint una din cele mai mari erori care s-au nscut n cursul istoriei
135
cretinismului. Dac v reamintii prelegerea mea inaugural, spu-
neam acolo c elementul care a frmiat ndeosebi unitatea creti-
nismului l-au alctuit anumii teologi care, sustrgndu-se controlu-
lui i autoritii ecumenice a marii Biserici a Rsritului, i-au permis
s gndeasc pe socoteala lor proprie i s interpreteze n mod per-
sonal dogmele i nvtura cretin, personal sau mai muli la un
loc, formnd un grup, cum e cazul Bisericii catolice. Biserica roma-
no-catolic a fcut prima greeal atunci cnd a formulat dogma de
difereniere fa de noi. A evoluat din greeal n greeal, deprtn-
du-se cu fecare greeal nou nc mai mult de adevrata Biseric,
de adevrata dogm pe care o reprezint Biserica noastr.
Homiakov, mare gnditor rus n materie religioas, fcnd acest
proces catolicismului, i reproeaz lipsa de iubire cretin, care l-a
fcut s cad din marea comunitate a mntuirii, i adaug c aceast
lips de iubire a atras dup sine o regretabil diminuare a nelegerii
religioase pentru catolici. V ddusem i un exemplu cnd am vorbit
despre slavoflism, cum explica bunoar Homiakov proveniena lui
flioque ca dogm catolic. Iubirea e principiul nelegtor pentru el.
Prin iubire putem ptrunde n tainele cele mai ascunse, la care n-am
putea ajunge niciodat pe calea raiunii noastre logice sau discursive.
Prin iubire, zice el, noi, ortodocii, putem ptrunde pn n taine-
le cele mai de neptruns ale dogmei Sfntei Treimi. Catolicismul, de-
prtndu-se din comunitatea de iubire, a atras dup sine diminuarea
nelegerii fa de aceast mare tain.
Astfel, fa de dogma Sfntei Treimi, catolicii au czut n aceas-
t regretabil confuzie, confundnd purcederea, care este un act de
esen intern i tainic, cu simpla trimitere, care este un act exteri-
or. ntr-adevr, dup Sfnta Scriptur trimiterea o poate face i Tatl
i Fiul, dar acesta este un act exterior i nu esenial Sfntei Treimi,
Purcederea ns e numai de la Tatl. Dar procesul purcederii este un
lucru de natur interioar.
Lipsindu-le iubirea, ei confund efectul vzut, care este trimite-
rea, cu un lucru de esen interioar, fundamental, care este purce-
derea. Aa explica Homiakov una din principalele erori dogmatice
care i difereniaz pe catolici de ortodoci. Prin urmare, din punct
de vedere al dogmei cretine, noi, care ne gsim ntr-un domeniu
nealterat de nici o tentativ, n domeniul dogmei necorupte i neco-
ruptibile, dup credina noastr suntem ntr-adevr foarte departe
136
Nichifor Crainic
de catolici, care prin erorile lor de gndire au intervenit i modifcat
ntr-att anumite dogme nct s-au deprtat aproape iremediabil de
credina noastr.
Nici una din aceste constatri n-ar putea s nasc un raport de ur
fa de catolici, cel mult un raport de comptimire a unor oameni, a
unor credincioi, a unei Biserici, mai bine zis, care, tiind c ea a pzit
adevrul absolut n forma cea mai nealterat cu putin, se roag n
toate slujbele sale pentru revenirea tuturor rtciilor la snul acestui
adevr nealterat.
tii c n problema acestui resentiment al ortodocilor fa de ca-
tolici noi nu vorbim din punctul de vedere al catolicilor. Este treaba
lor ce atitudine au fa de noi.
tii ns c afar de diferene dogmatice mai exist i alte motive
de ordin istoric, de ordin mult mai omenesc care au hrnit de la n-
ceput i au dat pecetea acestui profund sentiment al Rsritului fa
de Apusul romano-catolic.
tii c la separarea celor dou Biserici de la 1054 au prezidat nu
numai diferene de nelegere a dogmelor, dar au prezidat o serie n-
treag de elemente politice, care au avut loc ntre Occident i Orient.
Privind astzi lucrurile n perspectiva istoric, gsim c era natu-
ral ca bizantinii s poarte ur apusenilor pentru anumite lucruri care
s-au petrecut politicete ntre ei, dar nimic nu mi se pare mai absurd
dect a moteni din moi-strmoi aceast ur a unei rase fa de alt
ras uman, care nu aparine rasei bizantine.
Noi ns din generaie n generaie am motenit toat aceast ur
de natur politic, toat aceast ur a Bizanului fa de Apus, fr
s ne priveasc deloc lucrurile acestea, findc noi n-am participat la
acte de ordin politic care s-au petrecut ntre Roma i Bizan.
Prin urmare, acest resentiment de ordin istoric care troneaz din
veac n veac i pe care noi ni l-am nsuit ntr-un mod necontrolat i
inexplicabil pentru lumea ortodox, care nu face parte din rasa bi-
zantin, nc o dat, aceast ur fa de catolicism cu o preferin
mrturisit sau nemrturisit pentru protestantism, eu unul nu o
neleg. Ea a persistat mai ales n lumea rus care s-a socotit pe de-a-
ntregul motenitoarea imperial a Bizanului imperial.
La aceste consideraii de ordin general, n ce privete atitudinea
lui Dostoievski fa de catolicism, se mai adaug i alte motive spe-
ciale ale gndirii lui Dostoievski, i anume: acolo unde el pune pe
137
acelai plan catolicismul cu socialismul sau, cum am zice, n termen
curent, catolicismul cu marxismul.
De-a lungul romanelor sale vei ntlni n gura diferiilor eroi a
eroilor care reprezint partea pozitiv, partea cretin n special din
opera sa cuvintele cele mai injurioase, criticele cele mai nendur-
toare la adresa catolicismului. i nu cred c sunt lucruri indiferente
pentru autorul acestor tiri, uneori vulcanice. De unde tim acest lu-
cru?
V-am spus c, pentru a nu grei n studierea lui Dostoievski, n g-
sirea adevratei lui concepii imprimate n opera lui literar, trebuie
s lum totdeauna ca un indiciu sigur cartea lui intitulat Jurnalul
unui scriitor.
n aceast carte, care const din trei volume i care este o culegere
de articole i studii pe care le-a scris n diferite epoci ale vieii, dar mai
ales n ultima parte a vieii lui, Dostoievski se exprim asupra tuturor
problemelor importante care l-au frmntat n raport cu evenimen-
tele n curs. Pentru a lmuri, cnd stm la ndoial dac ntr-adevr
n opera lui cutare sau cutare pasaj i l-ar nsui sau nu Dostoievski,
trebuie s recurgem neaprat la acest jurnal, unde vom descoperi n
cutare chestiune care ne intereseaz ce atitudine are Dostoievski.
n ce privete atitudinea eroilor lui fa de catolicism, nu este izo-
lat, nici ntmpltoare i strin de autor. Dostoievski subscrie orice
cuvnt pe care eroii lui l rostesc la adresa catolicismului. Aceasta o
vedem din Jurnalul unui scriitor, unde nu o dat trateaz problema
catolicismului n raport cu ortodoxismul, i nu-i dezminte nicioda-
t aceast atitudine.
Ceva mai mult: ceea ce vorbesc eroii n romane, mpotriva catoli-
cismului, nu este aproape nimic fa de ceea ce exprim direct Dos-
toievski mpotriva catolicismului. Vom exterioriza pentru astzi un
singur pasaj; ele sunt nenumrate, dar vom exterioriza unul singur,
din care v putei face o idee destul de clar asupra judecii dosto-
ievskiene.
Este din volumul al treilea, paginile 12 i 13, ediia francez:
Eu nu vorbesc numai de religia catolic, ci de ideea catolic n-
treag, zice el, de naiunile care s-au constituit dup aceast idee n
cursul veacurilor i care sunt impregnate de ea. Iar Frana e, din acest
punct de vedere, ntruparea cea mai desvrit a ideii catolice de-a
lungul veacurilor, cheia de bolt a acestei idei, pe care a motenit-o
138
Nichifor Crainic
de la romani i a meninut-o conform spiritului lor.
Aceast Fran care n epoca noastr i-a pierdut aproape n ntre-
gime religia (iezuit i ateu e tot una), care nu o dat a nchis bisericile
i n anume zile L-a pus chiar pe Dumnezeu n balotaj; aceast Fran-
care i-a tras din principiile de la 89 socialismul su particular,
adic pacifcarea i construcia societii omeneti n Hristos i n
afar de Hristos, cum ncercase s-o fac, fr s reueasc, catolicis-
mul prin mijlocul lui Hristos; aceast Fran nsi, cu cluburile sale
revoluionare, cu ateii si, cu socialitii si i cu ai si cumularzi mo-
derni, continu nc i e totdeauna naiunea catolic prin excelen,
ncrcat de spiritul i de litera catolic, chiar atunci cnd proclam
cu gura celor mai ri dintre ateii si cuvintele: libertate, egalitate, fra-
ternitate sau moartea!
Tot astfel le-ar proclama, dac ar f obligat s proclame i s for-
muleze o libertate, o egalitate i o fraternitate catolic. i aceasta, n
acelai spirit, stilul i spiritul unui pop din evul mediu. Socialismul
francez i d aerul celei mai vehemente protestri contra ideii catoli-
ce. Aceast protestare care de fapt s-a ivit ctre sfritul secolului tre-
cut nu e altceva dect continuarea cea mai exact i cea mai dreapt
a ideii catolice, ea e rezultanta cea mai complet, o consecin fatal
elaborat n curs de secole, cci socialismul francez nu e altceva de-
ct unifcarea cu fora a neamului omenesc idee ce s-a vzut ap-
snd asupra Romei antice i care s-a pstrat neatins n catolicism.
Astfel ideea eliberrii spiritului uman de catolicism e modelat n
formele cele mai stricte ale catolicismului, mprumutate de la nsi
esena, litera, materialismul, despotismul i morala lui.
Iat, prin urmare, motivele acestei atitudini a lui Dostoievski fa
de catolicism. Afar de motivele generale ale unui ortodox, de care
am vorbit adineaori, el are motive specifce felului su de a cugeta.
Pentru Dostoievski, catolicismul nu este numai confuzia catolic, ci
este o ntreag formul cultural sau formula cultural integral n
care se dezvolt lumea apusean.
Pentru Dostoievski, catolicismul nseamn cultura i civilizaia
european. Aceasta e ceea ce critic, dispreuiete i urte el n ca-
tolicism. Ca un gnditor i ca un ortodox al crui principiu de baz e
ideea de libertate, el nu poate suporta ideea de autoritate excesiv pe
care o ntrupeaz catolicismul.
i tot aa ca un ortodox, adic asemeni unui credincios desprins
139
de interesele imediate materiale ale lucrurilor, cci aceasta este, cum
tii, una dintre trsturile eseniale ale Ortodoxiei noastre, el nu
poate suporta nici materialismul acestuia.
Autoritatea catolicismului i materialismul lui sunt cele dou idei
pe care nu le poate suporta Dostoievski n catolicism, pentru c aces-
te elemente le vede derivate mai departe, sub alte formule politice
dect cele catolice, sub forma socialismului sau a comunismului. Nu
numai reforma, dar revoluia francez s-a nscut avnd ca tendin
proclamarea ideilor de libertate, egalitate i fraternitate.
Aceasta mpotriva teroarei pe care o exercita autoritatea catolic
n vechiul regim, ns i aici e genial observaia lui Dostoievski: pro-
clamnd aceast libertate, egalitate i fraternitate, revoluia francez
nu are ntru nimic mai puin autoritate i teroare dect catolicismul
nsui mpotriva cruia s-a ridicat, findc formula adevrat a revo-
luionarilor a fost: Libert, galit, fraternit ou la mort.
Ori primeti libertate, egalitate i fraternitate, ori treci la eafod.
Prin urmare, era nu numai o eliberare din autoritarism, dar autori-
tarismul revoluionar era dus la exces n terorismul revoluionar cu
care se voia s se imprime lumii aceste principii.
n aceast teroare a revoluiei, Dostoievski nu vede altceva dect o
prelungire a ideii de autoritate catolic i tot astfel, n latura material
a lucrurilor, catolicismul e fr ndoial impregnat de oarecare mate-
rialism n comparaie cu ortodoxismul, ntruct acest catolicism vrea
n acelai timp i o mprie terestr.
Catolicismul nu se poate concepe numai ca Biseric, ci n acelai
timp i ca stat. Prin urmare, catolicismul ine neaprat ca Biserica
romano-catolic s aib acest suport material, n forma de imperiu
politic pe acest pmnt. Ca ortodox, Dostoievski nu poate suporta
acest lucru n catolicism. Dar ceva mai mult: principiul acesta ma-
terialist al Bisericii catolice, o caracteristic, dar nu o dominant, l
vede mai departe n socialism, n revoluia francez.
O spune chiar n acest pasaj i de nenumrate ori n scrierile lui. n
aceast unifcare i organizare material cu fora a lumii, catolicismul
este prin urmare identifcat cu materialismul. ntr-unul dintre cele
mai celebre pasaje ale lui Dostoievski, el acuz de-a dreptul Biserica
romano-catolic de faptul c prin structura ei n mod natural a ns-
cut att protestantismul, ct i socialismul revoluionar, i c aceste
erori ale lumii moderne occidentale nu s-ar f putut nate n nici un
140
Nichifor Crainic
caz dect dintr-o instituie cu structura Bisericii romano-catolice.
Acestea sunt motivele principale ale cugetrii lui Dostoievski,
care l determin pe el la o atitudine att de critic, att de nendura-
t fa de catolicism.
Sub raportul acesta, dac nu totdeauna, dar uneori Dostoievski
are dreptate, nu att cnd se ndreapt direct mpotriva catolicismu-
lui ca instituie, ca Biseric, ct mpotriva anumitor caractere evi-
dente ale ntregii culturii occidentale. Bunoar, cnd el identifc
Frana cu catolicismul i cnd vede n toate manifestrile socialiste,
anticatolice, caracterul culturii generale catolice, are dreptate. tii c
Frana n tot cursul evului mediu a fost ara care s-a socotit organul
lui Dumnezeu pe pmnt: gesta dei per fancos.
Acesta reprezint mesianismul pe care a crezut c-l ntrupeaz
poporul francez n Europa medieval i pn n Europa Renaterii,
pn la revoluia francez. Prin urmare, e ara ale crei rdcini cultu-
rale sunt profund catolice. O caracteristic a acestei culturi franceze
catolice a fost intolerana i a fost Inchiziia, instituia celei mai teri-
bile intolerane. E o trstur fundamental care se prelungete din
epoc n epoc, de aceea catolicismul domin n epoca n care ideea
revoluionar e dominant. Ceva mai mult: n aceast epoc ia na-
tere societatea iezuiilor. tii cu toii c aceast societate faimoas
s-a nscut pentru ca Biserica romano-catolic s se apere mpotriva
ideii protestante.
Aceasta este originea societii iezuiilor. Dac o societate ca a
iezuiilor e dovada unui spirit de disciplin exemplar i demn de
invidiat a unui ordin clugresc, o instituie laic dup chipul i ase-
mnarea ei, dar cu scopuri total rsturnate, francmasoneria reprezin-
t de asemeni caracterul de desvrit i crunt intoleran, findc
nimic nu e mai intolerant, n afara ordinului iezuiilor, dect franc-
masoneria care, sub aparena tolerrii tuturor popoarelor, exercit de
fapt o necontenit i necrutoare teroare asupra spiritelor.
Acum civa ani s-a ntmplat un fapt caracteristic n Frana, i
anume: admiratorii lui Emile Combes, care a fost ministru francez
pe la 1905, i-au ridicat un bust. n ziua inaugurrii acestui bust, de-
tractorii si, care nu erau alii dect regalitii d-lui Charles Maurras,
s-au prezentat n grup compact i cu ciocanele, chiar n ceasul n care
ncepuse inaugurarea, i au spart i fcut ndri bustul lui Combes.
Faptul acesta e foarte caracteristic pentru intolerana francez i
141
catolic despre care vorbim. Ce era Emile Combes i de ce i se sparge
acum bustul n clipa cnd trebuia inaugurat?
Emile Combes a fost acel cretin ministru de instrucie de la 1905,
care la ordinul francmasonilor a separat Biserica de Stat n Frana.
Raportor a fost n acel moment Aristide Briand, june deputat. Ad-
miratorii lui, francmasonii i-au ridicat acest bust de recunotin. Cei
trei sute de mii de tineri catolici nu puteau s tolereze o asemenea
apoteozare a acestui cretin care a separat Biserica de Stat, i atunci,
cu aceeai intoleran cu care el a separat Biserica de Stat, au fcut
ndri bustul celui srbtorit. E foarte caracteristic acest fel de a f,
francez ca i italian, de altfel , i aceast intoleran practicat
n numele celor mai umane principii de libertate, egalitate i frater-
nitate.
Este o trstur fundamental a lumii apusene. Cnd auzii de
Liga Drepturilor Omului, de Liga Liberei Cugetri sau Liga Societilor
Savante i aa mai departe, toate aceste formule mecanice i revo-
luionare, care vor s reprezinte cea mai mare larghe de spirit, ei
bine, toate aceste instituii reprezint de fapt ideea cea mai grozav
de intoleran pe care v-o putei imagina. n istoria sau viaa lui Foch
vei citi urmtorul fapt: atunci cnd statul francez era n pericol s
fe cotropit de germani i cnd nu se mai gsea un alt comandant i
cnd Foch, catolic prin nsuirile lui, se impunea ca unicul salvator
al patriei, Clemenceau, care era liber cugettor i anticatolic, a fost
nevoit s-l fac generalisim.
Ei bine, dei statul francez era n pericol de moarte, francmasonii
n-au putut s tolereze lucrul acesta i au mers la Clemenceau i au
protestat categoric: Cum poi s dai comanda suprem a armatei
unui catolic? Noroc c Clemenceau era mult mai inteligent dect
francmasonii: N-are importan, n momentul de fa avem nevoie
de el, findc e capabil s ne salveze. Din aceste exemple i sunt
nenumrate vedei ct dreptate avea Dostoievski cnd identifca
n cele mai particulare, n cele mai antinomice i mai contradictorii
forme i fenomene istorice aceleai caractere fundamentale ale cul-
turii catolice occidentale.
Dar nc o dat: aceasta nu-l ndreptea, cred eu, s aib fa de
Biserica romano-catolic o atitudine aa de necrutoare, aa de des-
fgurant.
142
Nichifor Crainic
UN PAMFLET DE GENIU:
LEGENDA MARELUI INCHIZITOR
Legenda Marelui Inchizitor e acel capitol din opera lui Dosto-
ievski n care culmineaz prerile lui despre socialism i catolicism.
Am vzut n lecia precedent c pentru gndirea lui Dostoievski
nu exist o distan aa de mare ntre doctrina socialist i catoli-
cism; lui i se pare chiar c exist raporturi i c doctrina socialist
deriv n mod logic din doctrina i din practica romano-catolic; sau
mai bine zis, din catolicismul istoric, nu din dogmele catolice.
n aceast Legend a Marelui Inchizitor gsim o sintez a pre-
rilor lui Dostoievski despre catolicismul istoric i despre socialism.
Cum tii, Legenda Marelui Inchizitor e un capitol intercalat n ro-
manul Fraii Karamazov, ca i cum ar f un poem literar pe care l-a
compus Ivan Karamazov i pe care l citete fratelui su, Alioa Ka-
ramazov, dup maniera rus, unde toi adolescenii, cnd se adun,
ori unde ar f, chiar ntr-o crcium, cum e cazul aici, discut n pri-
mul rnd despre existena lui Dumnezeu. Tot astfel, ntr-o crcium
modest, cei doi frai Ivan i Alioa stau la o msu i discut
problema capital, care e existena lui Dumnezeu. Cu aceast ocazie,
Ivan Karamazov i spune prerile lui, scond din buzunar poemul
pe care l-a compus i citindu-l lui Alioa. V-am rezumat ntr-o lec-
ie trecut n ce const aceast Legend a Marelui Inchizitor, care
constituie una din cele mai faimoase pagini pe care le-a scris Dosto-
ievski. Chiar dac n-ai avea timp s citii romanul ntreg, v-a reco-
manda cu tot dinadinsul pentru grandoarea literar, pentru nl-
imea ideilor care sunt n aceast bucat literar s o citii chiar
aparte, pentru c, de fapt, nu are nici un fel de apropiere cu romanul;
e o bucat n sine i se poate citi cu totul separat de roman. Ce vrea
Dostoievski n defnitiv s spun n aceast Legend a Marelui In-
chizitor? Am vzut c sursa rului individual, sursa rului social e,
dup Dostoievski, raiunea autonom a omului, raiune care funci-
oneaz la bunul plac al libertii omului, necontrolat de nimic. Am
vzut, am fcut cunotin cu cteva personaje n care rul individual
143
se ntrupeaz fe sub form de crim, fe sub form de sinucidere, fe
sub form de nebunie i aa mai departe. i am vzut c una dintre
formele sociale ale rului e aceast doctrin revoluionar a socia-
lismului, dar, n acelai timp, catolicismul istoric constituie pentru
Dostoievski una din formele rului social, a crui surs trebuie cu-
tat n raiunea autonom omeneasc. Probabil c Dostoievski, cnd
a avut acest nemaipomenit curaj de a confunda catolicismul istoric
cu socialismul revoluionar, dndu-le aceeai surs raiunea auto-
nom s-a gndit la faptul istoric; ceea ce deosebete catolicismul
de Ortodoxie e atunci tocmai aceast raiune autonom care a intrat
n funciune la un moment dat, crend dogme noi n afara ecume-
nicitii Bisericii rsritene; findc, ntr-adevr, dac e s cutm o
explicaie a acestei ndrzneli a cugetrii lui Dostoievski, e adevrat
c din raiunea autonom aplicat n materie de dogme au decurs
erorile dogmatice care ne difereniaz pe noi de catolici. Dar Dos-
toievski nu s-a gndit att la raiunea autonom, ca surs a erorilor
dogmatice catolice care ne difereniaz pe noi de ei, ci s-a gndit mai
ales la rezultatul social, pe care aciunea catolic organizat l-ar avea
sub raportul fericirii sau nefericirii societii umane; i mai ales sub
unghiul acestui rezultat practic ndrznete el s confunde catolicis-
mul istoric cu socialismul. De fapt, Legenda Marelui Inchizitor e
o critic nendurat, care se aplic totodat i metodei de conducere
catolic. Sunt cteva lucruri, din mulimea ideilor cuprinse n aceas-
t scriere, pe care trebuie s le reinem neaprat n aceast lecie pen-
tru a nelege mai bine att gndirea lui Dostoievski, ct i n special
sensul acestei buci literare.
Probabil c Dostoievski, n cutreierrile lui de aproape 10 ani de-a
lungul i de-a latul Europei, s f fcut aceast constatare a diferenei
pe care o putea face oricine. ntre formele ideale ale lucrurilor pe care
le purtm n minte i realitatea n care aceste idealuri s-au ntrupat.
Dostoievski avea, desigur, o imagine nespus de nalt despre cre-
tinism, despre doctrina cretin i despre posibilitile de fericire a
omenirii prin doctrina cretin, i de bun seam c ntre acest ideal
i realizrile catolice pe care le-a vzut n colindrile lui prin Europa,
va f constatat o distan mare, cum constatai n general o distan
aproape incomensurabil, de la un ideal pn la forma lui realizat
n viaa de toate zilele. Aceast distan de la ideal la realizare alc-
tuiete n aceast legend mobilul critic al atitudinii lui Dostoievski
144
Nichifor Crainic
fa de catolicism. Idealul e Mntuitorul nsui, care apare n veacul
al XVI-lea la Sevilla, n Spania catolic i inchizitorial. E pe vremea
celei mai nverunate inchiziii ce se aplica, dup cum v aducei
aminte, mpotriva curentelor centrifugale realizate de marea reform
protestant, care tocmai izbucnise atunci. Catolicii, tocmai pentru
a mpiedica sfrmarea Bisericii romano-catolice prin aceste cu-
rente centrifugale ale protestantismului, care n Spania luase forma
unei ntregi puzderii de secte locale instituiser aceast teribil
form de judecat sumar: Inchiziia. n aceast vreme, Dostoievski
confrunt cretinismul adevrat, n persoana nsi a Mntuitorului,
cu realitatea acestei Biserici, a crei caracteristic dominant atunci
era Inchiziia.
Va s zic, n gndirea lui Dostoievski se petrece un lucru prin
care el pune n eviden cel mai puternic contrast ntre o realitate
cretin, dat catolicismul inchizitorial i ntre idealul cre-
tin, reprezentat prin nsi persoana Mntuitorului. Care sunt ideile
principale care stau la baza legendei? Marele Inchizitor, un btrn
nonagenar, venerat de popor, i face Mntuitorului tot procesul doc-
trinei cretine, care, dup prerea lui, a Marelui Inchizitor, e o doc-
trin omenete irealizabil. Marele Inchizitor crede c Mntuitorul,
cnd a instituit doctrina salvatoare a cretinismului, nu a cunoscut
deloc josnicia iremediabil a sufetului uman i c de aici ar porni
greeala. Cu alte cuvinte, Mntuitorul a dat o doctrin prea nalt
pentru ca omul s poat ajunge vreodat la ea, de aceea i reproeaz:
Noi am urmat alt metod dect a ta; Tu ai vrut s ridici pe omul
iremediabil josnic la nlimea doctrinei Tale: ceea ce nu e posibil;
noi, dimpotriv, am urmrit s coborm doctrina Ta, ajustnd-o la
iremediabila neputin omeneasc. Va s zic, o idee de complet
desfgurare a cretinismului; prin catolicism natura uman e ireme-
diabil josnic. Prin urmare, vom cobor doctrina Mntuitorului la
josnicia acestei naturi umane. Pentru Marele Inchizitor, omenirea e
mprit n dou categorii: cei 144.000 de conductori, elita con-
ductoare un numr apocaliptic , iar restul, turma conduilor.
Aceast elit conductoare trebuie s se sacrifce pentru fericirea
celor muli, a turmei care trebuie condus. Cum trebuie condus
aceast turm? Prin trei puteri. Una e minunea; a doua e misterul; a
treia e autoritatea.
n cele trei puteri, prin care elita omenirii se simte datoare s con-
145
duc turma omenirii, a celorlali care trebuie fcui fericii, nu e greu
de observat asemnarea izbitoare dintre doctrina Marelui Inchizitor,
dintre teoria lui despre elita conductoare i despre cealalt parte a
omenirii, i teoria revoluionarului igaliov, care preconizeaz o ze-
cime din omenire elit conductoare i nou zecimi turma care tre-
buie condus. Att Marele Inchizitor, ct i igaliov vd mijloacele
de conducere tot n minune, n mister i n autoritate. Ce nseamn
n gndirea lui Dostoievski aceast minune, acest mister, aceast au-
toritate?
Dintre momentele Sfntei Evanghelii care rein n permanen cu-
getarea lui Dostoievski este n special acela al ispitirii n pustie. Mn-
tuitorul S-a retras s posteasc 40 de zile i 40 de nopi n pustie, iar
acolo a fost ispitit de diavol. n ce privete minunea, diavolul se adre-
seaz Mntuitorului fmnd de 40 de zile i 40 de nopi i-L invit
s prefac pietrele n pine: Mntuitorul respinge aceast ispitire. A
doua oar l suie pe aripa bisericii cum zice Sf. Evanghelie i
l invit s sondeze misterul puterii dumnezeieti, aruncndu-Se de
sus, de pe acoperiul bisericii; s nu aib nici o team Mntuitorul,
cci tie c ngerii lui Dumnezeu vor veni i-L vor susine, ca s nu
Se loveasc; prin urmare, o ispitire a puterii misterului dumnezeiesc.
Mntuitorul respinge i aceast ispitire. A treia ispitire: Mntuitorul
e suit pe un munte nalt pe cel mai nalt dintre muni, cum zice Sf.
Evanghelie , de unde vede toate mpriile pmntului i e invitat
s se nchine diavolului, cu preul de a avea pe urm stpnire asupra
tuturor acestor mprii. Prin urmare, aceasta e o ispit a autoritii.
Mntuitorul o respinge i pe aceasta. Marele Inchizitor ns, depar-
te de a respinge aceste trei ispitiri, le transform n metod de con-
ducere a omenirii. i spune el Mntuitorului un cuvnt foros: Noi
suntem cu el, noi suntem de partea lui, adic de partea diavolului,
findc noi ne-am supus celor trei ispitiri, le-am primit i cutm s le
realizm, pentru a aduce fericirea acestei turme cuvnttoare, ome-
nirea ce trebuie condus, pentru a-i aduce fericirea prin minune, prin
mister i prin autoritate. Pentru Marele Inchizitor, n care nu trebuie
s vedem personifcat numai Biserica romano-catolic, ci trebuie
s vedem personifcat n acelai timp socialismul, doctrina socialis-
t totodat, omenirea trebuie nelat neaprat cu minunea. Atunci
cnd spui oamenilor c vei realiza raiul terestru, le spui de fapt c vei
preface pietrele n pine. Pe urm vei ntrebuina n aceast condu-
146
Nichifor Crainic
cere, n aceast dominare a oamenilor, misterul; misterul ns sub
form de mistifcaie, pentru c arta de a guverna, prin transforma-
rea pietrelor n pine, d iluzia marii posibiliti de mntuire a lui,
cndva i cumva. Totul ns trebuie s fe lsat n vag; totul trebuie s
pluteasc n acest mister, pe care dumneavoastr l cunoatei foarte
bine din regimul democratic, pentru c misterul e una din practicile
cele mai intense ale vieii democratice. Al treilea instrument de do-
minare a oamenilor e autoritatea, i nu au nevoie de libertate; liber-
tatea trebuie s fe numai o iluzie pe care s le-o lsm; n fond ei vor
f strunii i crescui ca nite copii de autoritatea sceptrului nostru
de conductori. Le vom lsa posibilitatea de a pctui, zice Marele
Inchizitor, pentru c astfel ei vor avea iluzia deplinei lor liberti.
Marele Inchizitor, cu acest sistem al celor trei ispitiri pe care le
primete, astfel afndu-se de partea diavolului, crede sincer c el i
cu elita celor 144.000 se sacrifc ntr-adevr pentru fericirea celor-
lali. La aceast idee de sacrifciu a elitelor, care vor ca prin sistemul
minciunii s conduc umanitatea ctre o mntuire iluzorie i ctre o
fericire iluzorie, Hans Prager autorul despre care v-am vorbit de
attea ori pune o ntrebare extrem de interesant: s admitem c
sacrifciul acestei elite conductoare e sincer i real; nseamn, oare,
c acest sacrifciu e mntuitor pentru omenire? Aduce mntuirea
omenirii? ntrebare extrem de interesant pe care o ridic Hans Pra-
ger, discutnd Legenda Marelui Inchizitor i diferitele probleme
care se desfac din ea.
Nu e indiferent dac ne frmntm puin cu aceast ntrebare.
tii, bunoar, ai citit ce se spune despre unii din conductorii bol-
evismului de astzi, c sunt adevrai mucenici, c sunt adevrai
ascei care ntr-adevr se sacrifc zi i noapte pentru realizarea idea-
lului comunist.
Nu o dat s-a ntmplat ca elita conductoare sau cel puin o parte
din ea, indiferent de sistemul pe care caut s-l aplice pentru a gsi
fericirea societii, s f dat exemplu unei moraliti personale, care
s mearg pn la sacrifciu de sine.
E o ntrebare ns: acest sacrifciu de sine, al lor, al acestei elite
conductoare, care s-a aplecat s realizeze un sistem ntemeiat pe
minciun pentru ca s poat ajunge la fericirea omenirii, este un sa-
crifciu mntuitor sau nu?
Hans Prager rspunde la aceast ntrebare n mod cretin i fr
147
ndoial c n acest mod rspunsul e fundamental negativ.
De ce? Sacrifciul mntuitor, adic un sacrifciu care s aib o va-
loare absolut i permanent, presupune un lucru esenial: ca acela
care-l face s fe un om ntru totul, sau o fin ntru totul desvrit.
Or, zice Hans Prager, aceast elit conductoare, aplecat s re-
alizeze un sistem de conducere oarecare opus sistemului pe care l
ofer cretinismul, orict de mare ar f sacrifciul ei, rmne nul; nu
are fora mntuitoare pentru oameni, pentru c nu vine din partea
unor fine desvrite. O singur fin a avut prilejul excepional
de a realiza un sacrifciu de valoare absolut pentru ntreaga umani-
tate, i aceast fin e Mntuitorul Hristos, cci El era o fin ntru
totul desvrit. Din aceast desvrire, din aceast perfeciune a
Sa, decurge n mod logic valoarea absolut a sacrifciului, a jertfei
aduse. Un sacrifciu, orict de real ar f, care nu e fcut prin urmare n
numele Mntuitorului, nu poate avea o valoare mntuitoare pentru
omenire; la fel i aceast elit conductoare, cu tot sacrifciul ei, din
moment ce sistemul pe care vrea s-l realizeze i modalitile dup
care vrea s-l realizeze sunt contrarii cretinismului n care e cuprins
sacrifciul absolut, adic sacrifciul mntuitor. Ei nu sunt n acest caz
despuiai de sacrifciul lor, de posibilitatea de a-i mntui pe ceilali,
ei nu sunt aceast elit conductoare dect nite oameni care
prin sacrifciul lor nu fac altceva dect se sinucid. Or, sinuciderea nu
nseamn un sacrifciu pentru semenii notri. Sinuciderea, oricare ar
f motivele ei, nu realizeaz o valoare absolut, mntuitoare, pentru
ceilali.
A doua chestiune important care se nate din ideologia Marelui
Inchizitor e aceea a josniciei iremediabile a naturii umane.
ntr-adevr, dac natura uman e iremediabil josnic, atunci doc-
trina cretin e superfcial; ea nu poate avea nici o infuen asupra
acestei naturi umane, pentru c nu exist n cazul acesta nici un fel
de aderen, nici un fel de punte de trecere ntre josnicia iremedia-
bil a naturii umane i sublimul doctrinei cretine, i atunci, orict
de sublim ar f doctrina cretin, ea rmne o valoare intangibil
i inefcace pentru omenire. ntr-adevr, dac aceast natur uma-
n e iremediabil josnic i teoria Marelui Inchizitor e cea adevrat,
atunci cretinismul ntreg trebuie modifcat, denaturat n substana
lui supranatural, pentru a f acomodat dup chipul i asemnarea
josniciei umane; dar, n cazul acesta, ndeplinim o oper inutil, pen-
tru c se adaug josniciei umane un cretinism degenerat care s-ar
confunda cu nsi josnicia acestei naturi. Evident. Dar dac teoria
aceasta a josniciei iremediabile a naturii umane e fals, atunci tot ea-
fodajul teoretic al Marelui Inchizitor, cade i reapare, n toat splen-
doarea i n toat necesitatea ei, doctrina sublim a Mntuitorului, ca
singura posibilitate de salvare a omului.
Aceast problem a fost pus de unul dintre cei mai faimoi gn-
ditori rui, discutnd Legenda Marelui Inchizitor, i anume flo-
soful Rozanov. Cnd era tnr, a scris o carte intitulat Dostoievski
i Legenda Marelui Inchizitor, o carte de flosofe care se ocup
exclusiv de problemele ce se ridic din aceast scriere; a murit n tim-
pul revoluiei. Nu e un scriitor pe care s vi-l recomand, pentru c
mai trziu gndirea lui Rozanov a deraiat; flosoful a czut ntr-un fel
de misticism erotic, sub cele mai bizare forme cu putin, i a realizat
n gndirea lui un fel de cretinism erotic, freudist i-am zice astzi,
care n-are nimic de a face cu spiritul real al doctrinei cretine. Dar n
aceast carte, foarte limpede scris i foarte valoroas ca putere de
gndire, Rozanov reprezint prima faz a flosofei lui, diferit de faza
ulterioar; el ridic n special aceast problem a josniciei iremedia-
bile sau nu a naturii umane n raport cu doctrina cretin.
Ilustrul Rozanov, n doctrina cretin i acesta e punctul de
vedere al lui Dostoievski crede c natura uman nu e iremediabil
josnic i, ca s dovedeasc lucrul acesta, el caut s verifce cteva
dintre postulatele ideale ale sufetului uman n raport cu cele trei ele-
mente fundamentale: raiunea, sentimentul i voina.
Adevrul, zice el, binele i libertatea sunt idealuri supreme ctre
care aspir natura noastr uman. Aceste adevruri corespund, pro-
babil, celor trei elemente fundamentale, celor trei fore fundamen-
tale ale sufetului omenesc, i anume: adevrul corespunde raiunii,
binele corespunde sentimentului; libertatea corespunde voinei. S
vedem dac aceste idealuri corespund ntr-adevr unor necesiti
fundamentale ale sufetului omenesc i s le lum pe rnd. n cazul
cnd, realmente, aceste idealuri de adevr, bine i libertate cores-
pund naturii noastre umane, atunci natura noastr uman nu poate
f o natur iremediabil josnic, din moment ce ea aspir ctre aceste
supreme valori, ctre realizarea i cucerirea lor; n cazul acesta, na-
tura uman e fundamental bun; n cazul acestei fine fundamental
bune, pot exista puncte de aderen ntre ea i doctrina cretin.
Corespunde, bunoar, idealul de adevr raiunii umane? Ro-
zanov rspunde afrmativ. Ca s rspund afrmativ ns, el defnete
mai nti ce e minciuna. Minciuna e o rsturnare a adevrului, zice
el. Bun. Ca s fe ns o rsturnare a adevrului, trebuie mai nti s
existe ceva care s fe rsturnat: trebuie s existe, prin urmare, mai n-
ti adevrul, cci altfel nu ar putea s fe rsturnat. i atunci nseamn
c adevrul e de natur primordial, iar minciuna e de natur secun-
dar. Adevrul, prin urmare, e fundamental naturii noastre umane,
iar minciuna e un adaos de ordin secundar. i istoric. Adevrul e un
element fundamental al finei noastre; minciuna e un element se-
cundar, adugat n cursul istoriei. Prima nclinare a sufetului ome-
nesc nu e o nclinare ctre minciun, zice Rozanov, ci ctre adevr.
Ca s nelegem mai bine lucrul acesta, se ia un exemplu din lumea
copiilor; copiii sunt foarte pornii s spun adevrul i-l spun n fa
i crud. Dac ai intrat, bunoar, ntr-o familie unde e un copil, i eti
urt sau i se pare c eti urt, el i va spune imediat: Urtule!, fr
s se gndeasc la cele ce urmeaz, ci numai pentru adevrul n sine,
cum i se pare lui. Educaia vine ulterior, n al doilea stadiu, i copilul
nva c nu e lucru frumos s spui omului n fa ce crezi despre el.
Prin urmare, dintr-un anume punct de vedere, educaia vine i
deformeaz nclinarea primar din natura omeneasc, falsifcnd-
o, findc n mare parte educaia, ceea ce se cheam bun cretere,
te nva s nu jigneti cu nimic pe om, n societate, prin urmare s
nu-i spui lucruri dezagreabile, iar lucrurile dezagreabile sunt n spe-
cial cele adevrate; deci educaia care ne formeaz n acest fel e n
mare parte ntemeiat pe acest element de ordin secundar, care vine
s rstoarne elementul primar al adevrului. Dac nclinarea primar
a naturii noastre omeneti e aceea de a rosti direct adevrul, acesta e
raportul dintre raiunea noastr i lumea din afar de noi; adevrul
find acest raport obiectiv dintre raiunea noastr i lume, pe adevr
se poate cldi un ntreg sistem de conducere a umanitii. Se pot cl-
di sisteme i pe minciun. Ce se ntmpl ns? De cte ori un sistem
a fost cldit pe minciun, constatm n viaa istoric a umanitii c
din acesta nu s-au nscut dect dureri i calamiti. Raportnd ade-
vrul i minciuna mai departe, la strile afective ale sufetului nos-
tru, vom constata c orice minciun produce durere n sufet, pe ct
vreme orice adevr produce n sufet o bucurie. Constatarea aceasta
a afectivitii sufetului uman durerea produs de minciun, bu-
curia produs de adevr l duce pe Rozanov la concluzia c natura
e fundamental bun.
Dac ea reacioneaz ndurerat fa de minciun i dac reaci-
oneaz nseninat de bucurie fa de adevr, ce nseamn aceasta,
dect c natura noastr, n elanurile ei spontane, n pornirile ei pri-
me, e fundamental bun i numai n al doilea moment, istoric, a fost
deteriorat. Tot aa i n exemplul nostru: n primul moment, copilul
e nclinat s spun adevrul. n cel de al doilea moment, educaia i
buna cretere l determin s renune la acest adevr, schimbndu-l
prin minciuna social.
Tot astfel examineaz Rozanov raportul dintre bine i sentimen-
tul nostru. Omul primar a fost nclinat de la nceput s fac binele
sau rul?
Ca s rspund la aceast ntrebare, Rozanov pune o alt ntreba-
re: ce e rul pe care l facem noi, sau de ce facem noi rul? i rspun-
de: noi facem rul ntotdeauna ca o reaciune mpotriva cuiva care
ne-a cauzat ru; rul e o aciune mpotriva unui ru ce ni s-a cauzat.
Dar n pornirea lui primar, sufetul uman e nclinat s fac totdeau-
na binele.
Nu e timpul s dezvolt mai mult gndirea lui i n aceast ordine,
dar concluzia la care ajunge Rozanov i aici este c rul pe care noi
nine l-am fcut ne provoac dureri, ne ntristeaz sufetul, iar binele
pe care am izbutit s-l facem ne cauzeaz ntotdeauna bucurie. Aces-
te dureri i aceast bucurie nseamn c natura uman e fundamental
bun i c numai n momentul istoric aceast natur uman a fost
deteriorat.
Tot astfel, examinnd raportul ideal dintre libertate i voina
noastr uman, ce e libertatea dup Rozanov? E o aciune exterioar
care corespunde unei alte aciuni similare, dar interioar, i care se
ndeplinete n ntregimea ei numai dac e concluzia absolut a ce-
lei interioare. ns pentru ca libertatea exterioar s se ndeplineasc
n ntregime, pentru ca ea s fe prin urmare o condiie absolut a
libertii interioare, nu trebuie s avem impedimente n faa acestei
realizri.
Or, omul are totdeauna impedimente cnd e vorba de realizarea
libertii lui interioare. i anume, dup Rozanov, aceste impedimen-
te, care sunt dup natura raiunii omului, se rezum n dou cuvinte:
trecutul i viitorul.
151
Prin trecut, simindu-ne legai de lumea din afar, amintirea noas-
tr constituie ntotdeauna un impediment la realizarea libertii in-
terioare, la aciunea exterioar. Tot aa, prin grija care ne leag de
viitor, prin urmare prin grija care ne leag tot de lumea din afar, alt
serie de impedimente se opun proiectrii n afar a libertii noastre
interioare. Dac omul, zice Rozanov, ar tri degajat de trecut i de
viitor, libertatea lui interioar s-ar realiza ntreag, n aciunea lui din
afar, pentru c atunci n-ar mai exista impedimente ntre ele i lumea
din afar.
Adic n-ar mai exista, mai bine zis, impedimente ntre voina lui
interioar de libertate absolut i puterea de a realiza n afar aceast
libertate absolut. Ce constatm noi, din punct de vedere afectiv?
Constatm c, ori de cte ori depindem de altcineva, sentimentul
acestei dependene, care nseamn o jignire a libertii noastre, e un
sentiment dureros i, ori de cte ori ne eliberm, trim un sentiment
de bucurie i frenezie.
Prin urmare, zice Rozanov, durerea pe care o simim cnd liberta-
tea noastr e stnjenit, precum i bucuria pe care o trim cnd liber-
tatea noastr e satisfcut, realizat, sunt dovezi c elanul primordial
fundamental al naturii omeneti e bun.
Dac valorile acestea de bine, adevr, libertate sunt valori de n-
nobilare a sufetului omenesc i se confund cu doctrina cretin,
dac aceste valori sunt bune, dac noi constatm pe de alt parte c
natura noastr uman tinde din toate adncimile ei ctre posesiunea
lor i realizarea lor, ce decurge de aici? Faptul c natura sufetului e
fundamental bun i aspir ctre valorile acestea nalte, ideale.
Astfel, aseriunea Marelui Inchizitor, conclude Rozanov, potrivit
creia natura uman ar f iremediabil njosit, e o aseriune nefonda-
t.
nseamn c ntre natura uman i ntre doctrina sublim a creti-
nismului exist n adevr puncte de adeziune, puncte de trecere, exis-
t ntr-adevr posibiliti de comunicare, doctrina cretin dorind s
nnobileze i s ridice pn la mntuire sufetul omenesc. Acesta e,
dup Rozanov gndul fundamental pe care Dostoievski l scoate din
Legenda Marelui Inchizitor, gnd exprimat prin forma literar a
unei teribile satirizri aduse concepiei anticretine reprezentate de
catolicismul istoric i de socialism, findc, n afara ideologiei, aceas-
t Legend a Marelui Inchizitor e cel mai teribil pamfet care s-a
152
Nichifor Crainic
scris vreodat n omenire.
Nu cunosc nici un pamfet scris de profei findc forma pam-
fetar pleac din Biblie, de la anumii profei care s egaleze n se-
veritate, n duritate acest genial pamfet pe care Dostoievski l-a scris
mpotriva catolicismului istoric i mpotriva socialismului. Fcnd
nc o dat rezervele noastre n ceea ce privete punctele de critic
n care el se nveruneaz mpotriva catolicismului, trebuie s con-
statm c, n ce privete cultura occidental, luat n ntregimea ei,
critica lui Dostoievski e just. Nu n ce privete catolicismul n special,
dar n ce privete n general cultura occidental aezat pe principii
materialiste, pe principiul materialist al raiunii autonome umane.
Exagerrile fa de catolicism vin din faptul c aceast scriere a lui e
un pamfet. tii c n ordinea literar pamfetul e ceea ce n ordinea
plastic e caricatura; se ntemeiaz pe exagerri; e o realitate expri-
mat n form exagerat. Fr ndoial c, n ce privete catolicismul,
exagerrile lui Dostoievski vin i din alt motiv, din cauza formei lite-
rare.

153
PROBLEMA RULUI
La captul acestui ciclu de prelegeri, s ne oprim asupra ctor-
va chestiuni care inevitabil se ridic din cercetrile noastre de pn
acum, puse n special de Berdiaev n cartea sa despre Dostoievski, i
anume ntr-un capitol care e unul din cele mai interesante ale acestei
cri: problema rului.
Firete, rul nu se poate concepe dect n raport cu libertatea.
Dac n-ar f ideea de libertate, n-am putea concepe ideea de ru, f-
indc rul e un produs al libertii. Aceasta este, cum tii, concepia
cretin. Cnd zicem, prin urmare, bine sau ru, aceste noiuni tre-
buie puse imediat n legtur cu ideea de libertate, fr de care nu se
poate concepe. Dac la Dostoievski, precum observ foarte adnc
Berdiaev, libertatea este o idee fr care n-am putea s pricepem va-
lorile pe care le reprezint eroii romanelor sale, tot aa n-am putea
pricepe ideea de ru care l preocup pe romancierul nostru. i ide-
ea de ru l preocup pe Dostoievski ntr-un mod att de covritor,
nct umbra acestui ru acoper cel puin trei ptrimi din creaia sa
literar. Rul din om i rul din lume e una din cele mai chinuitoa-
re probleme care-l urmresc pe Dostoievski. Meritul lui inegalabil e
acela c, analiznd sufetul omenesc pn n componentele lui inf-
nitezimale, descoper n el rul i ntreaga evoluie a acestui ru; des-
coper n el rul i toate fazele i consecinele care nasc din el. Fr
ideea de libertate nu se poate concepe rul, fr ideea de ru nu se
poate concepe crima i nu se pot concepe toate frdelegile pe care
le comit anumii eroi ai lui Dostoievski. i tot aa, nu se pot concepe
fr aceste frdelegi chinurile morale ale contiinei lor, precum nici
pedeapsa care urmeaz n mod implacabil dup svrirea rului.
Prin urmare, drumul acestei evoluii e urmtorul: de la libertate la
ru, de la ru la crime i frdelegi, de la frdelegi la chinurile mora-
le care urmeaz, de la chinurile morale la pedeaps, de la pedeaps la
ispirea prin suferin. Unul dintre meritele pe care le gsete Berdi-
aev lui Dostoievski n geniala analiz psihologic pe care o face eroi-
154
Nichifor Crainic
lor si, e aceast descriere a contiinei morale nsngerate din omul
care a pctuit. Nici un alt scriitor nu a analizat, n toate nuanele ei,
n toat devenirea ei, contiina moral a eroului, contiina care sn-
gereaz dup ce o frdelege s-a fcut; i iari nici un alt scriitor nu
a scos n eviden cu atta putere calitatea purifcatoare pe care o are
suferina dup o fapt rea. Ideea aceasta de suferin purifcatoare,
att de accentuat n doctrina cretin, e n acelai timp o idee care
coloreaz puternic concepia lui Dostoievski i prin aceasta nc o
dat calitatea cretin a acesteia este evideniat.
Ce este rul n concepia lui Dostoievski? La aceast ntrebare,
Berdiaev d dou rspunsuri: un ru metafzic i un ru luntric, ima-
nent n om. n ce privete acest ru metafzic, Berdiaev face o rezerv
asupra cretinismului lui Dostoievski. Care e aceast rezerv? Dos-
toievski, zice Berdiaev, nclina s recunoasc existena metafzic a
rului i prin aceasta nu e att cretin, ct gnostic.
tii cu toii c gnosticismul e o concepie infuenat foarte mult
de doctrinele orientale despre bine i ru, n special de doctrina reli-
giei vechi persane; n concepia gnostic, binele i rul sunt gndite
ca dou principii paralele, n etern lupt unul cu cellalt, alctuind
faimosul dualism. i atunci Berdiaev spune: Dostoievski, recunos-
cnd sau ncercnd s recunoasc existena metafzic a rului, ar f
n acest punct din concepia lui mai puin cretin i mai mult gnostic.
Aceast afrmaie a lui Berdiaev mie unuia mi se pare nefonda-
t, findc Berdiaev nici n-o susine; e numai o afrmaie. A-l socoti
gnostic pe Dostoievski n ce privete problema rului implic o de-
monstraie. Cine cunoate opera lui Dostoievski n-ar putea s scoat
din ea citate care s susin convingerea lui despre un ru metafzic.
Dup ct cunosc eu opera lui Dostoievski, nu am gsit nicieri un
pasaj din care s se poat deduce aceast recunoatere metafzic a
rului. E cu totul altceva. E adevrat c n opera lui Dostoievski apar
dou feluri de ru: e vorba necontenit de acest ru imanent pe care-
l descoperim n om, asupra cruia Berdiaev nu face nici un fel de
obiecie, pentru c i concepia cretin descoper imanena rului
n om. Dar mai e i un altfel de ru, care l-a determinat pe Berdiaev
s-i arunce lui Dostoievski califcativul de gnostic. Acest ru ns nu
e rul imanent n om, ci e personifcat n diavol. Aceast personif-
care a diavolului ns e pus totdeauna ntr-o lumin echivoc. Ai
vzut, din prelegerea n care ne-am ocupat de Stavroghin, c acesta
155
credea n existena diavolului. Cnd vei citi romanul Fraii Kara-
mazov, vei vedea c i n acest roman e vorba de existena diavolului
care se arat lui Ivan Karamazov, ns n dialogul lui Ivan Karamazov
cu diavolul, nsui Ivan, subiectul prin urmare, nu afrm categoric
c e vorba de un diavol; el nu e sigur de acest lucru. Crede mai mult
c e un alter-ego al su, o dedublare a personalitii sale, din pricina
febrei n care se gsete. Dincoace, n cazul lui Nicolae Stavroghin,
eroul nsui afrm existena diavolului care exercit o putere de po-
sesiune asupra lui. Autorul ns are grij s spun cu aceast ocazie c
Stavroghin era bolnav n acest moment i suferea de halucinaii; c
era posedat de propriile sale halucinaii. Prin urmare, i atunci cnd
e vorba de apariia diavolului n persoan, Dostoievski nu afrm ca-
tegoric lucrurile, ci le las n nelmurire, n echivoc. Eu unul cred c
Dostoievski crede n existena diavolului, dar dintr-un fel de jen pe
care o are n ce privete convingerile lui intime, nu o mrturisete.
Cred c din aceast jen pe care o avea fa de cititorii si, sau din
teama de a nu se face ridicol, sau nu tiu din ce alte motive, totdeauna
cnd vine vorba despre diavol caut s lase cititorii n echivoc asupra
acestei chestiuni. Noi s admitem ns c Dostoievski credea n exis-
tena diavolului i c, prin urmare, vedea n diavol o surs a rului
din lume. Dar faptul c el credea n existena diavolului nu nseamn
c Dostoievski era neaprat gnostic i c admitea paralelismul infnit
ntre principiul binelui i al rului, care-i unul din principiile gnosti-
cismului sau mai bine zis al concepiei persane. Vedei ns c orice
cretin admite existena diavolului, fr s fe n acelai timp gnostic,
findc diavolul n concepia cretin nu e principiul abstract al ru-
lui, un principiu pe care s-l putem pune n paralelism cu principiul
creator al lumii, cu Dumnezeu. n concepia noastr cretin, diavo-
lul este el nsui o creatur, i find o creatur, i nc o creatur czu-
t, el nu poate f ceea ce numim noi principiu al vieii sau principiu
al Universului. Prin urmare, dac Dostoievski a crezut realmente n
existena diavolului i eu cred c da , aceast credin a lui nu
ne ndreptete s-l numim gnostic, findc, nc o dat, existena
diavolului pentru concepia cretin nu nseamn afrmarea princi-
piului ru la originea acestei lumi.
n concepia cretin, aceast lume este ieit exclusiv din minile
lui Dumnezeu. Diavolul este o apariie secundar, una dintre crea-
turile czute ale lui Dumnezeu. Prin urmare, diavolul nu poate s fe
156
Nichifor Crainic
un principiu al lumii i cu att mai puin un principiu care s fe pus
n paralelism cu principiul binelui care e Dumnezeu nsui. Iat cum
mi explic eu greeala lui Berdiaev.
Ce e atunci rul? Berdiaev are observaii foarte juste n legtur
cu aceast ntrebare: n concepia lui Dostoievski nu poate f vorba
de teoria evoluionist a binelui, conform creia rul e un simplu ac-
cident, o simpl faz n desfurarea binelui, i anume o lips acci-
dental, o lips momentan a binelui, n desfurarea lui triumfal
n aceast lume. Dostoievski, zice Berdiaev i aici are dreptate ,
nu concepe rul n mod evoluionist, prin urmare ca un simplu acci-
dent, ca o simpl lips a binelui la un moment dat. Dac vreunul ai
citit cartea lui Rabindranath Tagore, Sadhana, carte pe care eu am
tradus-o pe vremuri n romnete, ai gsit n ea aceast concepie
a binelui evolutiv, n care rul apare ca un simplu accident, pasager
vremelnic. Dostoievski ns nu concepe rul ca un simplu accident
n desfurarea binelui. Aceast concepie e de cele mai multe ori un
truc al inteligenei flosofce, care caut neaprat s gseasc formula
simplifcatoare pentru a ajunge la explicaia unitar a vieii sau a uni-
versului. Prin urmare, dup concepiile lui Dostoievski exist dou
feluri de ru: rul imanent din om i rul s-i zicem controlat, nu me-
tafzic, ntrupat n diavol. Deci un ru nluntrul omului i un ru n
afara omului, fr s fe vorba de rul ridicat la rangul de principiu
metafzic al acestei lumi.
Ambele feluri de ru deriv din libertatea primordial care st la
baza vieii i care e un dar al lui Dumnezeu. Prin urmare, prin aceast
libertate, care st ntre ideea de divinitate i ideea de ru, vedem ce
distan colosal e de la Dumnezeu pn la acest ru concretizat n
diavol. S trecem la acest ru imanent din om. Care e originea rului
n om? Felul n care omul i ntrebuineaz aceast libertate primor-
dial.
Ce e pcatul, dup Sf. Apostol Ioan? Pcatul e anomia, adic f-
rdelegea, ceea ce se face n afara legii, prin urmare ceea ce se face
n afara ordinii stabilite. Orice pcat care e un efect al rului e
prin urmare o negaie a ordinii stabilite de Dumnezeu. Prin ce se
manifest acest ru imanent omului? Tocmai prin aceast negaie. i
vorbim de eroii lui Dostoievski tocmai prin aceast negaie a ordinii
morale stabilite de Dumnezeu, tocmai prin aceast anomia despre
care vorbete Sf. Apostol Pavel. Dac analizm atent eroii lui Dos-
157
toievski n care se ntrupeaz duhul ru, vom descoperi c primul
aspect pe care-l mbrac e orgoliul, invidia. Dostoievski nu spune lu-
crul acesta direct niciodat, ns toat psihologia eroilor si e aceea
a unor orgolioi. n ce const acest orgoliu al lor? Tocmai n refuzul
de a se integra ordinii morale stabilite de Dumnezeu. i mai const
n ceva, n tendina lor furibund de a crea ei, dup mintea lor, dup
raiunea lor, o alt ordine contrar ordinii stabilite de Dumnezeu.
Prin urmare, acest pcat pe care-l svresc, aceast anomia, aceas-
t frdelege, are ca impuls personal un orgoliu luciferic, care st de
fapt la nceputul rului din aceast lume.
O alt idee caracteristic a gndirii lui Dostoievski, pe care o re-
marc tot Berdiaev, e aceasta: rul desfurat la extrem ajunge ntr-o
faz ultim n care se distruge el nsui pe sine. Aducei-v aminte rnd
pe rnd de eroii criminali sinucigai sau nebuni ai lui Dostoievski.
Rul din Kirillov, bunoar, prin sinuciderea lui Kirillov, se consum
i se distruge pe sine nsui. Rul din Stavroghin, prin sinuciderea lui,
se distruge pe sine nsui. Tot aa, rul pe care-l ntruchipeaz fecare
din aceti eroi pn la capt ajunge s se consume i s se distrug pe
sine nsui. prin urmare, rul cuprinde n sine aceast vanitate a mn-
driei, care, mpins pn la extrem, se demasc, ca o simpl vanitate,
ca o simpl deertciune. La sfrit rul plesnete ca o bic pe care
am f umfat-o prea puternic i, atunci cnd a plesnit, vedem c nu e
nimic. Prin urmare, drumul rului, plecnd din om, duce ntotdeau-
na ctre neant. Nu exist o nclinare a rului care s duc spre bine.
ntotdeauna rul are direcia neantului, a nimicirii. Defniia Apos-
tolului Ioan este o defniie genial. Rul reprezint aceast deviaie
continu de la ordinea stabilit de Dumnezeu i are direcia ctre
distrugerea n neant, ctre neant. Negaia de la care pleac pcatul
findc orice pcat svrit e o negaie a lui Dumnezeu ajunge n
cele din urm s fe o negaie a omului, cnd a svrit pcatul, iar n
ultima faz, o negaie a lui nsui. De aceea, i aici Berdiaev remarc o
alt idee preioas din opera lui Dostoievski: orice bine pe care eroii
lui cred c-l pot face prin mijlocirea rului, prin frdelege, e ireme-
diabil. tii cu toii c fecare din aceti eroi ai lui Dostoievski, fe c
svresc crime, fe c se sinucid, fe c dezlnuie revoluii care sunt
crime, asasinate n mas, sunt obsedai de ctre o idee. Raskolnikov
crede c, ucignd-o pe btrna cmtreas, restabilete o dreptate
social. Kirillov crede c, sinucigndu-se i demonstrndu-i lui ab-
158
Nichifor Crainic
soluta libertate, deschide omenirii calea mntuirii. Marele Inchizitor
crede c, nelnd lumea printr-un ntreg sistem de doctrine, poate
s ajung la fericirea acestei lumi. Orice revoluionar din opera lui
Dostoievski crede c poate ajunge la fericirea lumii viitoare, siluind
lumea prezent. Nici unul nu se d la o parte cnd e vorba de chi-
nuri, de asasinate, de nenorociri care ar putea s chinuie omenirea
existent, n vederea unui bine iluzoriu, pe care l urmresc ei. Cu
o subtilitate n adevr de minte genial, Dostoievski demasc iluzia
c prin ru se poate ajunge vreodat la realizarea binelui. E una din
cele mai preioase descoperiri n ordinea moral pe care ni le ofer
geniala cugetare a acestui scriitor i n acelai timp un serviciu imens
care ni se aduce nou n afrmarea concepiei cretine.
De ce? A cuta s realizezi binele, un bine imaginar, ideal s zi-
cem, supunndu-i la chinuri pe oamenii care exist astzi, nu e mai
puin o crim dect orice alt crim ordinar. Scopul nu scuz n nici
un caz mijloacele i mai ales cnd acest scop e o simpl iluzie, iar
mijloacele devin o realitate sngeroas, cum ar f crima social prin
revoluie. Una din cele mai mari erori ale timpului nostru modern e
de a crede c prin revoluie, adic prin masacrarea unei serii ntregi
de oameni care triesc, putem ajunge la presupusa fericire a celor
care vor tri mine. Fiindc astfel e justifcat crima aceasta, revo-
luia: omori astzi o categorie, o clas social, pentru ca s asiguri
fericirea celor care vor veni. S-ar prea la prima vedere c e destul de
ispititoare aceast teorie, a crimei colective, gndindu-ne la scopul
seductor pentru care s-ar face aceast crim, revoluia. Analiznd
ns acest lucru din punct de vedere cretin, ce descoperim? n doc-
trina cretin, fecare ins, fe el virtuos sau ticlos, reprezint o valoa-
re intangibil pentru semenii si, i e inadmisibil ca aceast valoare
intangibil pentru doctrina cretin s fe suprimat n numele unui
scop imaginar de bine fcut oamenilor ce vor veni de acum acolo.
Acesta e adevrul pe care-l pune n eviden aa de puternic gn-
direa lui Dostoievski n romanele sale. Nu e posibil el nu zice: nu
e admisibil ca prin mijloace criminale s putem realiza vreodat
un bine pe socoteala semenilor notri, i acest adevr l demonstrea-
z fe n catastrofele individuale, n care termin criminalii i sinuci-
gaii, fe n catastrofele revoluionare pe care le declaneaz i care
dispar o dat cu ceilali eroi ai si care reprezint ideea revoluionar.
Din acest punct de vedere, opera lui Dostoievski e o magistral de-
159
monstraie a utilitii creatoare cuprins n ru. Rul n sine e deer-
tciune, rul nu izbutete s ajung s creeze n nici un fel binele; ce
izbutete s fac rul este ca pn la urma urmelor s se distrug pe
sine nsui. Aceast distrugere a rului, n concepia lui Dostoievski,
e posibil mai ales n eroii n care totui viaa va trebui s triumfe: e
posibil prin facra suferinei. El vede rul distrus, ars prin facra
purifcatoare a suferinei. Prin suferin eroii acetia au posibilitatea
s renasc la o alt via.
i aici trebuie s vorbim despre concepia lui Dostoievski referi-
toare la pedeaps.
Domnilor, la Dostoievski e vorba iari de dou feluri de pedeap-
s: pedeapsa legal care vine din afar i pedeaps moral pe care i-o
d omul lui nsui. Pedeapsa din afar, pedeapsa exterioar obiectiv
pe care o aplic societatea prin legile ei unui criminal sau oricrui
alt rufctor, nu are n doctrina lui Dostoievski nici o importan
deosebit. Tot accentul cade pe pedeapsa interioar, pe mustrarea
contiinei, pe chinurile pe care cel nelegiuit le sufer de pe urma
faptelor sale nelegiuite, i acesta e nc unul din elementele preioase
pentru noi, pentru doctrina noastr cretin, la ndemn din flo-
sofa lui Dostoievski. Iari, nici un alt scriitor n-a analizat cu atta
ptrundere, cu atta siguran i cu atta fnee evoluia contiinei
morale, dup svrirea rului, aceast nsngerare a moralitii din
om dup ce frdelegea a fost svrit. n aceast contiin moral
care se trezete, e fr ndoial protestul acela categoric al prii no-
bile din om, al prii sublime, al prii dumnezeieti, care s-a simit
lezat, ofensat, nsngerat prin rul pe care omul nsui l-a fcut.
Dac exist o lupt ntre bine i ru, aceast lupt n primul rnd se
petrece n sufetul omului. Imediat dup o crim, dup o frdelege
svrit n sufetul fecrui erou al lui Dostoievski, izbucnete acest
rzboi al binelui contra rului, al contiinei morale lezate i ofensa-
te, care protesteaz categoric mpotriva frdelegii svrite; cu alte
cuvinte, un protest categoric al vieii mpotriva morii. E unul din
elementele de seam att de preioase pentru reconfortarea noas-
tr cretin, care iese nc o dat n eviden din cugetarea adnc
a lui Dostoievski. Ce presupune aceast contiin moral, ce aduce
ea? Ideea vinoviei. Nu e nevoie ca societatea s vin s formuleze
aceast idee a vinoviei; cel dinti care formuleaz ideea vinoviei
este cel care a svrit frdelegea. i ideea aceasta de vinovie care
160
Nichifor Crainic
se ivete n sufetul unui criminal nu e dect acest protest despre care
v-am vorbit adineauri, al binelui ofensat, protestul mpotriva rului
ce s-a svrit. n ce privete pedeapsa exterioar care se aplic omu-
lui, Dostoievski spune c nu pune atta greutate pe ea i pe fora ei
moralizatoare; nu-i tgduiete fora moralizatoare, dar nu pune un
accent principal pe ea. De ce? Fiindc de multe ori se poate ntm-
pla ca societatea, n verdictul pe care-l d, s greeasc. Cnd vei
citi romanul Fraii Karamazov, vei vedea c unul din cele mai mari
capitole ale romanului este acela al procesului lui Mitea Karamazov,
acuzat c i-a ucis tatl. n realitate, el nu-l ucisese, ns verdictul se
d mpotriva lui Mitea Karamazov, care e gsit vinovat dup toate
probabilitile i dup tot eafodajul logic. E nc o ironie la adresa
raiunii logice care ajunge la vinovia lui Mitea de a-i f ucis prin-
tele pe care n realitate l ucisese Smerdiakov. Iat de ce Dostoievski
nu d o atenie deosebit pedepsei care vine din afar; pentru el pe-
deapsa principal e aceea pe care omul i-o d sie nsui, e pedeap-
sa care pornete ca o revolt a prii bune, ce rmne n fecare om,
pentru c dup concepia lui Dostoievski nu exist om fundamental
ru; n ultimul lepdat al acestei viei a mai rmas o parte bun i po-
sibilitatea de a se ndrepta. Aceasta e iari o concepie profund cre-
tin. Nici dup concepia cretin omul nu e fundamental ru; dup
concepia cretin, diavolul nsui are posibilitatea s se ciasc, s se
mbuneze, n momentul n care mndria lui l-ar lsa. Din acest punct
de vedere, concepia cretin nu e o concepie pesimist, cum s-a zis
de attea ori. Rul nu e o simpl faz accidental n evoluia binelui,
cum susine concepia evoluionist, ci n orice ru, n orice fin
rea exist totui o rmi de bine care-i poate da posibilitatea unei
mntuiri. n lecia viitoare ne vom ocupa de aceast idee a vinoviei
care e foarte interesant i pe care autorii care vorbesc de Dostoiev-
ski n-au scos-o aproape deloc n eviden.

161
VINOVIA UNIVERSAL
n ultima prelegere din acest ciclu voi cuta s evideniez una din
ideile fundamentale ale concepiei lui Dostoievski, i anume ideea
de vinovie universal. Aceast idee e foarte frecvent de-a lungul i
de-a latul operei sale literare i a celei de gnditor militant. Ea trebuie
pus n imediata legtur i n imediata opoziie cu cealalt idee pe
care o cunoatem, i anume c totul e permis.
Pe ct de frecvent e aceast idee, c totul e permis, tot att de
frecvent e i contrariul ei, ideea de vinovie universal.
Dac eroii negativi, eroii neantului, spun la orice pas, ca o deviz a
gndirii i a activitii lor: totul e permis i nu numai aceti eroi,
ci i alii de care noi nu ne-am ocupat, dar de care freamt opera lui
Dostoievski i care sunt ntru totul asemntori cu acetia , dac
aceast deviz trece din gur n gur, ca o deviz a gndirii i aciuni
acestor eroi ai neantului, deviza vinoviei universale trece din gur
n gur la ceilali eroi, opui celor dinti, pozitivi, cei care apar n lu-
mina afrmativ a vieii cretine.
Deviza totul este permis reprezint marea eroare pe care a cutat
s-o evidenieze i s-o combat Dostoievski i anume eroarea de a
socoti c libertatea care st la fundamentul finei noastre omeneti
ne poate ngdui s facem orice. Eroarea ntrebuinrii arbitrarei
acestei liberti e aceea pe care o combate Dostoievski, demascnd-
o n toate formele n care ea se poate ntrupa, fe c e vorba de nihi-
litii individualiti, care i mrginesc aciunea negativ la persoana
lor sau o rsfrng numai asupra alteia, fe c e vorba de nihilitii care
rsfrng asupra ntregii colectiviti aciunea lor funest, distructiv.
Deviza aceasta duce ntotdeauna la catastrofe; rul cuprinde n el
un fel de osnd a lui nsui i aceasta e marea revelaie pe care o adu-
ce Dostoievski. Am putea zice aproape c n opera lui Dostoievski
nici nu e nevoie de pedeapsa lui Dumnezeu, care s se aplice din afa-
r asupra celor greii, pctoi, pentru c cei pctoi se pedepsesc
prin nsi frdelegea pe care au svrit-o.
162
Nichifor Crainic
S-ar putea zice c Dostoievski cuget pedeapsa lui Dumnezeu ca
infltrat, ca imanent n frdelegea nsi; orice frdelege cuprin-
de n ea o auto-pedeaps. De aceea, la captul nemrginitei liberti
nelese n sens negativ, se gsete ntotdeauna fe o catastrof indivi-
dual, fe o catastrofa colectiv, social.
Ideea de vinovie universal pare c nu e altceva dect contiina
moral pe care Dostoievski o trage din aceast considerare profund
a aciunii rului n lume; o vom gsi n opera lui, exprimat aproape
pretutindeni, cu aceleai cuvinte, i anume: Fiecare e vinovat fa
de toi; Toi sunt vinovai fa de fecare, i cea mai frecvent din
formulele lui e urmtoarea: Toi suntem vinovai fa de toi. Am
cules o serie de citate, att din ceea ce vorbesc eroii romanelor lui, ct
i din ceea ce vorbete el personal cnd i exprim direct cugetarea,
sub proprie responsabilitate.
in s v spun c, din studiile pe care le-am citit pn acum asu-
pra lui Dostoievski, n-am gsit n nici unul remarcat aceast idee,
dect numai n treact, nedndu-i-se nici o importan. Mie mi se
pare c e o idee fundamental, nu numai a operei, dar i n ce privete
coloratura cretin a cugetrii.
Unul din personajele de care avem s ne ocupm n cea de a doua
serie de prelegeri, atov, adresndu-se ntr-o sear unei doamne din
societatea aceasta revoluionar, de meserie moa, pentru ca s aju-
te nevestei lui la natere, e cu inima ndoit, creznd c el find
acum adversarul ideilor revoluionare va f refuzat. Nu este totui
refuzat i imediat moaa revoluionar se pune la dispoziie, i atunci
el, mirat, face urmtoarea constatare:
Eu cred c la muli dintre noi convingerile i omul sunt lucruri
foarte deosebite. Poate c am fost nedrept fa de ei (fa de aceti
revoluionari) n anumite puncte... toi oamenii sunt nedrepi... toi
sunt nedrepi... numai dac ei ar f convini de asta!
E o prim form n care gsim exprimat aceast idee de vino-
vie a tuturor fa de toi. n treact vorbind, e foarte just aceast
observaie a lui atov, c sunt lucruri deosebite: convingerile, pe de o
parte, i omul, pe de alt parte, mai ales n ceea ce-i privete pe aceti
revoluionari.
n general, Dostoievski crede c omul nu e fundamental ru i c
pare mai mult ru, dup convingerile pe care le are i pe care i le
formeaz cu aceast raiune necontrolat de nimic, despre care am
163
vorbit n leciile precedente; dar n inima lui, chiar omul care pare cel
mai ru rmne cu un reziduu de buntate, care e buntatea primor-
dial a finei noastre omeneti.
Pe aceast idee se ntemeiaz optimismul cretin al lui Dostoiev-
ski, credina lui n posibilitatea de transformare moral a omului i
de mntuire a omenirii. Mai departe, aceeai idee de vinovie uni-
versal o gsim exprimat de ctre un personaj, tot din opera Pose-
daii, btrnul Stepan.
Trofmovici Verhovenski, fost profesor universitar i tatl celebru-
lui nihilist Piotr Verhovenski, pe patul de suferin i ctre sfritul
vieii, vorbind despre vnztoarea de Biblii care l ngrijete, spune:
Oh, s iertm, s iertm, nainte de toate s iertm tuturor i ntot-
deauna. Noi putem s ndjduim c i pe noi ne vor ierta. Da, cci
noi suntem toi vinovai unii fa de alii. Toi vinovai...
Mitea Karamazov, cnd e surprins de poliie la cheful faimos de
la Mokroe i bnuit c i-a ucis tatl, izbucnete ctre agenii poliiei:
Domnilor, noi toi suntem cruzi, toi suntem montri, din pricina
noastr plng mamele i copilaii; dar dintre toi, eu proclam c sunt
cel mai ru. Nu era n realitate cel mai ru, dar aceasta era convin-
gerea lui despre sine i frdelegile lui. Mitea Karamazov exprim
aici o gndire pe care cu toii o cunoatei din proclamaia celebr a
apostolului Pavel.
Aceeai idee o vei gsi n cellalt roman, Idiotul, exprimat n
aceeai form: Toi suntem vinovai fa de toi, de ctre eroul prin-
cipal al acelui roman, prinul Mkin.
Dar ea e dezvoltat cu mai mult amploare n nvturile stare-
ului Zosima din romanul Fraii Karamazov. Exist aici un pasaj
dintre cele mai mictoare care se pot citi, pasajul n care el vorbete
despre un frate al lui, mort cnd era adolescent; descrie frea extrem
de sensibil i hipermoral a acestui tnr, i i pune n gur aceste
cuvinte: Mam adorat, aici sunt stpni i sunt slugi, dar eu vreau
s-i slujesc pe ai mei, cum ei m slujesc pe mine. i-i voi mai spune,
mam, c fecare din noi e vinovat fa de toi, pentru totul, i eu mai
mult dect ceilali.
Mama noastr, continu Zosima, surdea n clipa aceea printre
lacrimi.
- Cum poi tu s fi vinovat mai mult dect toi, fa de toi? Sunt
ucigai, sunt tlhari; ce pcate ai svrit tu, ca s te nvinoveti fa
164
Nichifor Crainic
de toi?
- Mam drag, fericirea mea (el avea astfel de cuvinte drgstoase,
neateptate), af c ntr-adevr fecare, fecare e vinovat fa de toi
i pentru totul. Eu nu tiu cum s te lmuresc, dar eu tiu c aa este;
asta m tulbur...
Camera lui ddea n grdina umbrit de arbori btrni, mugurii
nverziser, psrile primverii sosiser, ele cntau sub fereastr; lui
i fcea plcere s le asculte i s le primeasc i iat c ncepe s le
cear i lor iertare:
- Psrele ale bunului Dumnezeu, psri voioase, iertai-m, c
am pctuit i fa de voi.
Nici unul dintre noi, zice Zosima, nu putea s-l neleag, i el
plngea de bucurie:
- Da, slava lui Dumnezeu m nconjura; psrile, arborii, luncile,
cerul; eu singur triam n ruine, necinstind fptura, eu singur nu-i
vedeam nici frumuseea, nici slava.
- Tu prea te ncarci de pcate, plngea cteodat mama noastr.
- Mam scump, eu plng de bucurie, iar nu de mhnire; mi-e dor
s fu vinovat fa de ei, nu pot s-i lmuresc, cci nu tiu cum s-i
iubesc. Dac am pctuit fa de toi, toi m vor ierta, iat raiul! Nu
sunt eu acum n rai?
Aceste cuvinte trebuie puse n legtur cu ntrebarea pe care i-o
pune stareul Zosima: Ce e iadul? i n rspunsul pe care l d, de-
fniia pe care o d el iadului: neputina de a mai iubi. E starea
de ur universal care se opune strii de iubire universal. Aceast
iertare universal, aceast iubire universal este pentru Dostoievski
raiul. De aceea zice fratele lui Zosima: Dac am pctuit fa de toi,
toi m vor ierta iat raiul! Nu sunt eu acum n rai?
Zosima nsui, n testamentul pe care l las frailor si, clug-
rilor, are un pasaj special n care vorbete despre clugri: Cndva
el va nelege nu numai c e mai ru dect toi laicii, dar vinovat de
totul, fa de toi, de toate pcatele colective i individuale... Cci s
tii, fraii mei, c fecare din noi e singur vinovat n lumea aceasta de
totul fa de toi, nu numai greeala colectiv a omenirii, dar fecare
individual, pentru toi ceilali, pe ntreg pmntul. Aceast contiin-
a vinoviei noastre e ncununarea carierei religioase a fecrui om
pe pmnt.
M-am oprit la aceste cteva citate, dintre multele care freamt
165
de-a lungul operei lui Dostoievski, i acum voi trece la ceea ce spune
personal scriitorul n legtur cu aceast idee. Citatele care urmeaz
le-am luat din Jurnalul unui scriitor, vol. I, p. 204. Acolo este un
articol care a fost foarte mult discutat pe vremea lui, despre mediul
social. Era tocmai o idee la ordinea zilei, n acea vreme, o idee uma-
nitar, n special lansat de juriti, i c anume individul nu e vinovat
ntru nimic de frdelegea pe care o svrete i c toat vinovia
cade pe mediul nconjurtor. E o idee care st la baza curilor cu ju-
rai de astzi, individul nu e vinovat de frdelegile lui, ci societatea,
mediul social i mprejurrile. Dup concepia cretin, aceasta e una
din cele mai eronate idei care s-au exprimat n materie de moralitate
social, findc individul, n acest caz, e completamente iresponsa-
bil, find neliber, supus determinismului social. De aceea, ideea cur-
ilor cu jurai nu face parte din moralitatea cretin, ci face parte din
acea moralitate umanitarist pe care o cunoatei i dumneavoastr,
i care a fost lansat att de struitor n vremea noastr cu att de
meteugit echivoc, de ctre ideologia francmasonic. Curile cu ju-
rai nu sunt nscute din concepia cretin, findc la baza lor se af
negaia concepiei libertii omului. Nu v uitai la efectul acestei ier-
tri a curii cu jurai, a unui criminal bunoar, care ar avea aparena
de iertare cretin; trebuie s v uitai dedesubt, la ideea de negaie a
doctrinei cretine, care st la baza curilor cu jurai.
Cutnd s analizeze rul pn n ultimele lui rdcini, Dosto-
ievski nu doar analizeaz psihologia criminalilor de pe vremea lui,
n temnie, dar umbl cu pasiune extraordinar la tribunale, la toate
procesele mari i mai ales la procesele de crim pe care le urmrea
cu o ardoare nemaipomenit i dup care i fcea nsemnri pentru
plmdirea eroilor din romanele sale:
ntr-adevr, dac socotim c noi nine uneori putem f mai ri
dect un criminal, mrturisim prin aceasta c suntem pe jumtate
vinovai de crima cuiva. Dac el a clcat legea pe care i-a prescris-o
pmntul, noi suntem responsabili de darea lui n judecat.
Cci dac noi am f fost mai buni, el nsui ar f fost mai bun; i azi
nu s-ar nfia la bar; atunci trebuie achitat? Nu. Dimpotriv, e ca-
zul precis s numim rul, dar s lum asupr-ne jumtate din verdict.
S trecem pragul tribunalului cu gndul c noi suntem vinovai.
E o cu totul alt idee dect ideea abstract a mediului social i
a mprejurrilor care ar f de vin, cci la aceasta se reduce mediul
166
Nichifor Crainic
social dup concepia umanitarist masonic: la mprejurri i la un
determinism orb.
Dar s nu v induc n eroare ce spune Dostoievski, c toi sun-
tem vinovai de crima cuiva, ca factori participani la crima universa-
l. Aceasta nu nseamn c el, criminalul, nu e vinovat, cci spune el:
E cazul precis s numim rul ru, lund asupr-ne jumtate din vina
acestui om, adic recunoscndu-ne noi nine pctoi n pcatul lui.
Aceasta e, ntr-o form mai simpl, ideea care reiese din acest pasaj.
n legtur cu aceasta, cnd Dostoievski pretinde s ne recunoatem
vinovai n vinovia cuiva, nu nseamn negarea vinoviei celui-
lalt, ci tocmai afrmarea vinoviei celuilalt, solidarizndu-ne i noi
la vinovia lui. El exprim o idee pe care pretinde c a cules-o din
sufetul poporului rus i o remarc nu numai n acest studiu despre
mediu, dar i n alte pri, ca o trstur caracteristic a sufetului po-
porului rus, i anume: poporul, cnd vede criminalii dui n lanuri,
nu se revolt mpotriva lor, ci, dimpotriv, i privete cu o dureroa-
s tandree, cu o dureroas simpatie. Nici nu le spune criminali sau
ucigai, ci nenorocii. E simpatia spontan cu vina lor, simpatie n
nelesul real, etimologic al cuvntului, n nelesul de comptimire,
e o participare a poporului la vinovia acestor oameni.
Lui Dostoievski i se pare c numai poporul rus are aceast trs-
tur, dar n realitate ea e o trstur general omeneasc. i poporul
nostru are aceast atitudine fa de criminali, cci i el i socotete
nenorocii i i numete astfel.
Referindu-se la acest lucru, spune Dostoievski mai departe: n
rezumat, prin acest cuvnt, nenorocit, poporul pare c zice acestor
nenorocii: Voi ai pctuit i suferii, dar noi nine suntem pctoi.
Dac am f fost n locul vostru, poate am f fcut i mai ru, dac noi
nine am f fost mai buni, voi n-ai umple nchisorile. n compen-
sarea crimelor pe care le-ai fcut, voi ai luat asupra voastr toat
sarcina ilegalitii universale. Rugai-v pentru noi i noi ne rugm
pentru voi. n ateptare primii, o, nenorociilor, ajutorul nostru; vi-l
dm ca s tii c noi ne aducem aminte de voi i n-am rupt cu voi
toate legturile de frie.
E nu numai ideea vinoviei universale cuprins n acest pasaj, dar
e cuprins dedesubt i posibilitatea de mntuire a celor czui n ru:
noi n-am rupt cu voi toate legturile de frie. Nu nseamn c ne
solidarizm cu aciunea rului, ci, recunoscndu-ne cu toii vinovai,
167
ne solidarizm n aceast frie, n sperana unei mntuiri.
Acesta e sensul credinei populare remarcate de Dostoievski, n
ce privete combaterea teoriei umanitariste a iresponsabilitii indi-
vidului.
Dar Dostoievski nu se oprete numai la mprejurri, ci se refer
la criminal; se socotete criminalul vinovat sau nu de crima pe care
a svrit-o? i atunci se folosete el de toat experiena ndelungat
pe care a fcut-o n mijlocul criminalilor, n temnia siberiana, i spu-
ne: Am fost n nchisoare i i-am cunoscut de aproape pe criminali,
criminali hotri. A fost, repet, o coal aspr. Nici unul dintre ei nu
merit s se considere criminal (prin urmare, fecare din ei se acuz
personal de crima pe care a svrit-o). Aceast constatare a experi-
enei lui ndelungi o aduce el ca o suprem dovad pentru a combate
teoria iresponsabilitii individului emis de ideologia umanitarist,
care da vina pe mediul nconjurtor, pe mprejurrile fatale care au
dus la crim. Prin urmare, din toate citatele pe care le pune n gura
eroilor si, dar i din consideraii bazate pe observaiile fcute de el
asupra sufetului criminal, el scoate nu doar aceast idee a responsa-
bilitii individului care a fcut ru, ci i a responsabilitii universale,
a vinoviei universale.
Dar aceasta nu e, cum zice Dostoievski, o idee specifc ruseasc,
e o idee profund cretin, o idee fundamental n doctrina despre
vinovie a cretinismului nostru. Gndii-v la ceea ce spune Sf.
Apostol Pavel n Epistola ctre Romani, cap. 5, versetul 12: Drept
aceea, dup cum printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat
moartea, astfel moartea a trecut la toi oamenii, pentru c toi au p-
ctuit.
Aceast idee este prezentat n form flosofc de un gnditor
din coala dostoievskian, i anume de Karsavi. Acesta, un profesor
care triete i profeseaz nc, a scris un remarcabil studiu de sintez
asupra cretinismului rus, intitulat Duhul cretinismului rus, iar n
limba german, Der Geist des russischen Christentums. O paran-
tez: cnd ruii vorbesc de cretinismul rus, ei neleg Ortodoxia. E
un anumit orgoliu de a confsca pe seama lor Ortodoxia, numind-o
cretinismul rus. E adevrat c ruii erau cel mai numeros popor din
popoarele ortodoxe i pe lng acest orgoliu al numrului mai era i
orgoliul imperial al Rusiei ariste; mesianismul nsemna n convinge-
rea lor c toat Ortodoxia se va strnge sub sceptrul arului.
168
Nichifor Crainic
Karsavi exprim aceast idee de vinovie universal n studiul
su formulat cu atta putere de Dostoievski n felul urmtor:
dac Dumnezeu este Atotunul n afar de timp i spaiu, la rndul
su, Adam este atotunul n timp i spaiu. Adam, prin idealitatea i
potenialitatea lui, se descoper n chipul fecrui om; la rndul su,
fecare om se descoper n chipul lui Adam. Adam e prin urmare
considerat n timp i spaiu, n multiplicitatea, dar i n unitatea indi-
vidualitii sale, adic a tuturor oamenilor i a fecrui om n parte, a
fecrui moment n viaa unui om. La rndul ei, voina uman e i ea
atotuna. Dar find atotuna nu ca voina lui Dumnezeu, care e n
afar de timp i spaiu n timp i spaiu, e prin aceasta imperfect.
Adam, care e atotunul v rog s nelegei prin aceast expresie,
omenirea ntreag , nzuiete din toate puterile lui spre Dumne-
zeu; dar voina lui de a nzui spre Dumnezeu e imperfect, nedes-
vrit; pentru c omul triete n timp i n spaiu.
Aceasta e formularea flosofc ntemeiat pe doctrina lui Dosto-
ievski i pe doctrina cretin pe care a dat-o Karsavi ideii de vinov-
ie universal.
Dac ne uitm mai bine, ce e aceast idee de vinovie universal
exprimat fe literar, ca la Dostoievski, fe flosofc, ca la Karsavi
dect ideea pcatului originar, care de la ntiul Adam se trans-
mite n toi Adamii? E ideea de motenire, de ereditate, a pcatului
originar, iari o idee profund cretin. Este nevoie s afrmm noi
neaprat aceast universalitate a pcatului originar, sau aceast ere-
ditate universal a pcatului originar? E nevoie sau nu? E absolut
nevoie. De ce? Pentru c altfel n-ar f necesar mntuirea adus de
Iisus Hristos. Dac pcatul nu era universal, atunci mntuirea nu era
necesar. Dac omul Adam, cel atotunul, cum zice Karsavi
n-ar tri n timp i spaiu, sub imperiul acestei nedesvriri atotuna,
care e un efect al pcatului originar, atunci n-ar f fost nevoie de ve-
nirea Mntuitorului.
Universalitatea pcatului a necesitat, prin urmare, ntruparea
Mntuitorului, singura posibilitate de a-l scoate pe Adam de sub re-
gimul pcatului universal i de a-l transforma n noul Adam al mn-
tuirii, prin cretinism.
Astfel c noi, ori de cte ori cntm cuvintele Apostolului: ci
n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat, presupunem
neaprat cealalt afrmaie dedesubtul acestei cntri: ci n Adam
169
v-ai nscut, n Adam ai pctuit.
Cei care mai pun la ndoial cretinismul concepiei lui Dostoiev-
ski n-au remarcat de fapt niciodat aceast trstur fundamental a
gndirii lui, eminamente cretin i ortodox.
Scond ns n relief aceast idee pe care nu e nevoie s o tra-
gem de pr, pentru c ntreaga lui oper freamt de aceast idee, de
la nceput pn la sfrit, i e de mirare c n-a fost nc remarcat de
aceia care fac oarecare obiecii n ce privete cretinismul lui Dos-
toievski , se spulber orice suspiciuni asupra gndirii religioase,
specifc ortodoxe, a scriitorului.
Pe aceast idee a vinoviei universale, opus celeilalte idei, c to-
tul e permis, se ntemeiaz partea pozitiv, emisfera luminoas din
concepia despre lume a lui Dostoievski.
170
Nichifor Crainic
171
II
CONCEPIA AFIRMATIV
DESPRE VIA
172
Nichifor Crainic
173
PERSONAJE POZITIVE
Cu aceast prelegere trecem la al doilea ciclu nchinat lui Dosto-
ievski. Cum tii, n primul ciclu de prelegeri ne-am ocupat de ideea
negativ, nihilist, pe care Dostoievski o descoper n diferitele ti-
puri ce populeaz o mare parte din romanele sale.
n acest al doilea ciclu ne vom ocupa de ideea pozitiv pe care
scriitorul caut s-o ntrupeze ntr-o alt serie de personaje.
Sub acest raport, opera lui Dostoievski e ca o sfer, ca o planet
care ar sta jumtate btut de lumina soarelui, iar jumtate cufundat
n umbra nopii. Jumtate, vorba vine, findc cea mai mare parte din
opera lui Dostoievski e cufundat n aceast umbr dens a nihilis-
mului i numai o parte mai mic e luminat de ideea pozitiv.
Dostoievski, perfect contient, perfect lucid de ceea ce a voit s
creeze n opera sa, a fost continuu preocupat de crearea unor per-
sonaje pozitive, prin care s se afrme ca triumftoare ideea vieii.
nainte de a scrie romanul Idiotul, el mrturisea ntr-o scrisoare din
strintate, unuia din prietenii si, c de mult vreme l muncete
gndul de a crea ntr-adevr personaje care s poat f, nu din punct
de vedere pedagogic, ci din punct de vedere mult mai larg, al eticii
vieii, adevrate modele antrenante de via pozitiv. tii din prele-
gerile de pn acum c Hans Prager, n cartea pe care am pomenit-o
att de des, Die Weltanschauung Dostojewskis, cuprinde ntr-o
formul sintetic concepia scriitorului despre via: individualis-
mul abstract i universalismul iubirii.
Dostoievski e, nainte de toate, un romancier, un artist, un creator
de art, i prin aceasta metoda lui se deosebete de metoda unui gn-
ditor abstract, a unui flosof sau a unui teolog.
Pe ct vreme un teolog se poate ocupa de dezlegarea diferitelor
probleme religioase, n mod abstract, un romancier nu poate nicio-
dat s fac abstracie de via.
Tot ce gndete el, adic tot ce lucreaz el n forme, pentru c
gndirea lui se exprim dintr-o dat n forma plastic a creaiilor ar-
174
Nichifor Crainic
tistice, tot ce gndete un romancier i un artist n genere se af n
legtur direct cu viaa; e viaa nsi care i ofer materialul de art
pe care l va modela i l va perfeciona, dup viziunea dat de geniul
lui artistic.
De aceea e o mare deosebire ntre un gnditor abstract, fe chiar
un teolog sau un flosof, i ntre felul de a gndi, crend, al unui ar-
tist. E o imposibilitate ca artistul, despre care se spune n general c
creeaz din imaginaie, s poat crea, fcnd abstracie de via. El nu
creeaz dect lund viaa direct, ca material transformabil n forma
viziunilor sale artistice. Dac Dostoievski e un gnditor, i un gndi-
tor genial i aa de complex i aa de important pentru noi, tot ce a
gndit el nu e abstracie, ci n funcie direct de via. Nu numai ca
material, pe care s-l ntrebuineze i s-l transforme, s-l modeleze
n arta sa, l intereseaz viaa, dar i dintr-un punct de vedere mai
ntins i mai complex dect cel pur artistic. De aceea Dostoievski a
fost un artist care predic prin opera lui. Prin urmare, pe el nu-l in-
tereseaz viaa numai ca material al artei pentru art, cum se spunea
pn acum vreo 30 de ani, ci vede orice idee i orice creaie artistic
n funcie de via. Dac viaa i servete material pentru creaiile lui
artistice, acestea la rndul lor se verifc tot n funcie de via. Dac
Dostoievski se preocup s dea o att de larg atenie ideilor funda-
mentale ale vieii omeneti, destinului omului, marilor probleme ale
societii omeneti, care vin n atingere direct cu cretinismul, nu o
face din punct de vedere teologic, sau din punct de vedere flosofc,
ci o face constatnd pe viu.
Prin urmare, cretinismul din opera lui Dostoievski nu e de ordin
teoretic, metoda lui find o metod n direct atingere cu viaa, o me-
tod antropologic, nu teologic, ceea ce nseamn c adevrurile i
ideile i se reveleaz, i se descoper n compoziia sufetului uman pe
care l analizeaz atunci cnd trebuie s-i aleag diferitele personaje
pe care urmeaz s le ntrupeze n romanele sale. Ideea individua-
lismului abstract, cu toat tragedia vital care se cuprinde n ea, are
o actualitate dureroas n lumea real. Dostoievski descoper acest
nihilism la baza societii i a culturii moderne. Firete, el vorbete
mai mult de Rusia, dar din romanele i din scrierile sale, n care se
exprim direct, cum e Jurnalul unui scriitor, se vede clar c nu-l
intereseaz numai societatea ruseasc i destinul ei, ci ntreaga socie-
tate european contemporan.
175
La un moment dat, n nvturile stareului Zosima, cineva n-
treab: Cnd va putea s vin mntuirea societii? i rspunsul e
acesta: n epoca n care va nceta izolarea omului. Aceasta e conse-
cina ultim, tragic, la care duce individualismul abstract. Izolarea
complet a omului e unul din tristele i crudele adevruri ce se pot
constata la temelia vieii moderne i care se pot verifca n oricare din
aspectele att de complexe ale acestei viei.
n domeniul social i politic, regimul democratic, cu individua-
lismul lui excesiv, nu e dect aceast practic a izolrii necontenite a
omului de om.
Democraia are la baza ei ideea raionalist pe care a denunat-
o aa de struitor i cu atta for Dostoievski. Aceast tendin de
frmiare a societii omeneti i a naiunilor i are cauzele ei mai
adnci n flosofa modern, care a proclamat principiul individualist
ca principiu conductor i creator n societatea modern. Nu v este
necunoscut faptul c aceast proclamare dateaz n istoria Europei
de la Renatere, ca o reacie a insului mpotriva ideii de autoritate
spiritual, reprezentat de cretinismul medieval. Omul modern,
omul Renaterii, se proclam autonom n cugetare, pentru a se pro-
clama mai trziu autonom n aciunea sa politic i social.
Din acel moment dateaz anarhia i haosul n care a czut lumea
contemporan. Evident, a prut foarte mgulitor pentru omul eu-
ropean cnd i s-a spus: vei f autonom n gndirea ta, iar acum: vei f
autonom n aciunea ta sociala i n aciunea ta politic.
Dar consecinele acestei proclamri a Renaterii le trim astzi,
le triete societatea contemporan prin toate durerile i suferinele
drastice n care a czut, findc autonomia cuprinde nsui germenul
tuturor anarhiilor posibile. Eu am scris de nenumrate ori i mi fac
datoria s v spun i aici, la curs, c nefericirea omenirii contempora-
ne pleac tocmai de la aceast declaraie de autonomie individual.
De ce? Cnd s-a proclamat aceast autonomie a cugetrii umane, a
raiunii umane, s-a crezut anume c aceast cugetare uman ar avea
o valoare absolut, pentru c se mpotrivea absolutismului reprezen-
tat de adevrul revelat, ntrupat n concepia integral a cretinismu-
lui medieval. E una din cele mai mari iluzii care au putut s reduc
spiritul uman, findc n realitate nu exist raiune uman ca valoare
absolut.
De fapt aceast proclamaie era o nou revolt luciferic mpotri-
176
Nichifor Crainic
va autoritii divine. S-a crezut c mpotriva absolutului reprezen-
tat de adevrul revelaiei se poate instala absolutul raiunii umane.
Aceasta, zic eu, a fost una din cele mai dezastruoase iluzii care au
putut reduce spiritul uman i n special spiritul european.
Nu se poate da nici un exemplu din toat cultura umanitii, nu
numai din cultura european, prin care s se poat spune c raiunea
uman, mcar pentru o epoc orict de limitat, a dat o valoare abso-
lut, adic pretutindeni i de ctre toi recunoscut ca atare.
Exist n realitate raiuni umane. Quod capito, tot sententia
vechiul dicton latin e ntr-adevr o realitate n domeniul raiunii, n
domeniul flosofei i al culturii.
Lumea aceasta, aa cum a creat-o Dumnezeu nsui, e extraordi-
nar de variat. Considernd oamenii numai dup aspectul lor fzic,
vei constata c nu seamn om cu om. Chiar dac doi oameni par
identici, dac cercetai mai de-aproape, vei vedea c e imposibil s
fe aa: nu seamn ntru totul unul cu altul. Dac dup aspectul fzic
nu sunt identice fpturile umane ale lui Dumnezeu, cu att mai puin
n ceea ce privete raiunea.
Pentru ca raiunea uman s poat avea o valoare absolut, aceas-
ta presupune o identitate ntre capetele omeneti, ceea ce e ireal,
pentru c nc o dat: cte capete sunt, tot attea moduri de a jude-
ca. Aplicai adevrul acesta n domeniul flosofei, bunoar, i vei
vedea c atia flosof exist, cte sisteme de flosofe, c fecare flo-
sof i are flosofa lui personal i tot efortul lui e ca aceast flosofe
personal s-o mbrace mai mult sau mai puin ntr-o formul care s
par c are, s dea iluzia c ar f o formul general a raiunii umane.
Nici un flosof n-a izbutit s-i ridice sistemul lui de flosofe la va-
loare absolut n domeniul raiunii umane, cci atunci s-ar f creat
n istoria culturii o epoc n care raiunea uman s-ar f dovedit ntr-
adevr o valoare absolut i toat lumea gnditoare ar f judecat
identic cu sistemul flosofc propus. Gsim, dimpotriv, n domeniul
flosofei, foarea culturii umane, suprema foare a creaiei omeneti,
o diversitate extraordinar de idei, de preri i de atitudini. Aceasta e
dovada cea mai eclatant c nu exist raiune uman ca valoare abso-
lut, ci exist raiuni individuale, mai mult sau mai puin valoroase,
dup caz.
O dat proclamat aceast autonomie i neputndu-se ntemeia
n realitate pe o valoare absolut a raiunii, a urmat anarhia pulve-
177
rizatoare i distructiv care se af la baza societii moderne. Din
domeniul flosofei, autonomia s-a proclamat n fecare ramur de
activitate a spiritului uman i a practicii umane.
Dac deschidei un tratat de etic nu vorbesc de etica cretin,
ci de etica flosofc , vei citi necontenit despre autonomia mora-
l, de morala fr sanciuni i fr obligaii, cum ar zice Guyeu.
Ce a rezultat practic, pentru omenire, n domeniul vieii politice
i sociale, bunoar, din proclamarea aceasta a autonomiei raiunii
umane? A rezultat permanentul rzboi social pe care-l cunoatem i-l
trim cu toii. Societatea ntemeiat pe egoismele individuale cci
acolo duce principiul autonomiei s-a grupat treptat pe invidii de
egoisme individuale; societatea aceasta a fost conceput pe clase n
lupt unele mpotriva altora. S-a lsat liber acest rzboi n domeniul
economic social, dup principiul eminamente liberal: laissez faire,
laissez passer.
Deci o ultim consecin e aceast ncierare, aceast stare de rz-
boi permanent n care triete societatea modern, cu diferite clase
sociale asmuite unele asupra altora, dup feluritele doctrine politice
n care se ntrupeaz aceast idee de autonomie. Cea mai foroas din
aceste doctrine, care ridic rzboiul social la valoarea de principiu
absolut al existenei umane, este, cum tii, marxismul. Marxismul
teoretizeaz, aa zicnd tiinifc, crima universal, a ctorva mpo-
triva tuturor, pentru fericirea imaginar a lumii proletare, fericire
care nu s-ar putea ntemeia dect prin distrugerea tuturor celorlalte
clase sociale care, dup doctrina lui Marx, se af n rzboi cu pro-
letariatul. n domeniul culturii, ce a rezultat din principiul acesta al
autonomiei raiunii umane?
Cred c, dac actualmente s-ar face o anchet numai printre gn-
ditorii de prim rang ai omenirii, ntre flosof bunoar, i s-ar cere
rspuns la ntrebarea: care e sensul culturii modeme?, ar f imposibil
s se rspund.
Nu detestm cultura modern i grandioasele creaii care au m-
bogit-o enorm, dar constatm lipsa unui sens unitar. La ntrebarea
aceasta nu se poate rspunde dect negativ: cultura modern are at-
tea sensuri, nct toate la un loc alctuiesc un nonsens. Dac analizai
regimul nostru democratic, vedei c e lipsit de orientare i plin de
incongruen de la o faz la alta, de la un eveniment la altul, de la o
atitudine la alta, nspimnttoare.
178
Nichifor Crainic
Fiindc fecare om, dei toi sunt n regimul democrat i lucreaz
democrat, i are o autonomie format dup cultura la care s-a ad-
pat.
Dac exist atta diversitate i atta contradicie n viaa mo-
dern, dac exist atta nonsens n toate domeniile i acest rzboi
permanent ntre oameni, ntre clase, aceasta se datorete lipsei, dea-
supra culturii umane i deasupra vieii umane moderne, unei con-
cepii unitare, care a disprut, nc o dat, din momentul n care s-a
proclamat autonomia omului, adic din momentul n care omul s-a
proclamat modern.
Dostoievski a vzut pn n adncurile ei aceast tragic realita-
te n care se zbate viaa societii moderne, demascnd-o pn n
ultimele ei consecine, analiznd-o pn n cele mai infnitezimale
amnunte. i aceasta e puterea genial care iese la iveal din opera
puternic a acestui mare scriitor. Toate adevrurile pe care le spune
i pe care noi le putem cuprinde n acest capitol al individualismului
abstract sunt adevruri n care se cuprinde de fapt tragedia ntreag a
vieii moderne, a omului modern. Toate aceste principii sunt divul-
gate i demascate cu o magistral art. Ele duc de fapt nu la desvr-
irea vieii, ci la distrugerea vieii i deteriorarea ei. Dup ce a fcut
aceast oper de demascare a falsitii principiilor vieii moderne,
Dostoievski creeaz o lume pozitiv; mai bine zis, imaginea artistic
a lumii pozitive, prin care s se poat sugera calea mntuirii din acest
haos n care a czut viaa modern.
Personajele pozitive pe care le-a creat i care, din punct de vedere
artistic, poate c nu sunt aa de desvrite cum sunt personajele lui
negative, vor s ntrupeze doctrina unei lumi cretine.
n romanul Fraii Karamazov exist, n ultimul volum, un mare
capitol: Biografa stareului Zosima scris, cum zice romanci-
erul, de Alioa Karamazov, ucenicul stareului, dup nsei spusele
acestuia. Dostoievski ntrebuineaz aici un procedeu care v este
foarte cunoscut din istoria cretinismului, din hagiografa cretin.
tii c de cele mai multe ori viaa unui mare sfnt e scris de unul
din ucenicii si. Tot aa, Dostoievski l imagineaz pe eroul su pre-
ferat, Alioa Karamazov, scriind dup moartea lui Zosima biografa
acestuia i sistematizndu-i cugetarea.
nainte de a face cunotin cu aceste personaje pozitive, va trebui
s insistm asupra doctrinei stareului Zosima, findc ea reprezint
179
ideea conductoare cretin a operei lui Dostoievski i a concepiei
lui.
Romanul acesta, Fraii Karamazov, ultimul roman pe care l-a
scris Dostoievski, terminat cu foarte puin nainte de moartea lui, e
alctuit din dou lumi diametral opuse: o lume laic familia Ka-
ramazovilor i cei care vin n contact cu ea care se zbate n infer-
nul patimilor, iar deasupra acestui infern al patimilor, o alt lume, a
spiritului, o lume monahal, reprezentat printr-o mnstire n care
triete i stareul Zosima.
Dac priveti acest roman dincolo de patimile care colcie n el
ca o mare nfuriat, peste crestele de valuri plutete imaculat cora-
bia aceasta a mntuirii, mnstirea n care triesc clugrii i la care
alearg cu disperare lumea pctoas pentru a cere ndrumare.
Este, de fapt, reprezentat aici, ntr-o colosal imagine, toat
aceast lume de care s-a preocupat Dostoievski, tot acest infern de
patimi pe care l-a analizat pn n adnc, toat tragedia societii mo-
derne de care v-am vorbit mai nainte.
Iar deasupra, pe de alt parte, mntuirea, reprezentat nu att prin
fgurile de clugri, ct mai ales prin doctrina, prin simbolul repre-
zentat de aceast mnstire. S nu v ateptai, citind nvturile sta-
reului, iari la consideraii teologice pur i simplu. Nu, findc nc
o dat: cnd e vorba s spun cteva idei fundamentale ale doctrinei
cretine, Dostoievski nu face teologie, nici flosofe. Toate aceste idei
cardinale din nvturile lui Zosima se nasc spontan din experiena
lui vital, fr ndoial ciocnit cu depozitul sacru de nvturi ale
Bisericii.
I s-a obiectat lui Dostoievski c n scrierile lui Biserica aproape c
nu exist, c i-a exprimat foarte puin prerile lui despre Biseric.
Nici nu era nevoie. Biserica pentru el e Biseric, iar ceea ce l intere-
seaz e felul cum n valul vieii curente se refect ideea cretin, n
ce msur particip adevrul cretin la compoziia aceasta complex.
Putem nva teologia n manualele de coal i din biblioteci, dar
compoziia sufetului uman, aceasta e mai greu de nvat din cri.
Un artist genial ca Dostoievski, aa de aproape de via, e un indica-
tor foarte preios.
Vom face, prin urmare, n acest al doilea ciclu, nti o expunere
a ideilor principale ale doctrinei lui Zosima. Pe urm vom prezenta
cele cteva fguri pozitive n care, ntr-un fel sau altul, s-a ntrupat
180
Nichifor Crainic
ceva din doctrina lui Zosima i ceva din viziunea, din aspiraiile cre-
tine ale lui Dostoievski.
181
STAREUL ZOSIMA
Zosima, n a crui doctrin se realizeaz concepia religioas a lui
Dostoievski, e un clugr. Clugrii acetia vin s agrementeze, prin
exoticul nfirii lor, fresca personajelor create de Dostoievski. i
n alte romane ale lui vei gsi cte o fgur bisericeasc, dar cele mai
multe se gsesc n romanul Fraii Karamazov, acolo unde Dostoiev-
ski descrie pe larg mnstirea ortodox. E o descriere realist, nefal-
sifcnd nimic din aceast realitate a mnstirii ruse de atunci. Vei
gsi cele mai variate fguri de clugri, de la printele Paisie, o aa de
blnd ntrupare a doctrinei lui Zosima, pn la printele Terapont,
care n-a neles din clugrie dect litera, fr s priceap spiritul.
Terapont e un clugr fanatic i strmt la minte, totdeauna revoltat
mpotriva libertii spirituale creatoare a celorlali clugri. Dosto-
ievski d o mare importan acestei instituii. De aceea vom gsi n
aa zisa biografe i doctrin a stareului Zosima, redactate de Alioa
Karamazov, un capitol special, al treilea, n care se ocup de clugri
i monahism, intitulat Despre clugrul rus i rolul su posibil, de
altfel un capitol scurt.
Pentru Dostoievski, mnstirea era cu totul altceva dect ar f bu-
noar pentru Damian Stnoiu. La acesta din urm avem de-a face
cu un talent literar apreciabil, dar ignorant, care n-a fcut altceva de-
ct s fotografeze fdel platitudinile n care se gsete astzi cea mai
mare parte din mnstirile ortodoxe romneti. Odat, cnd era la
nceput i venea nc pe la mine, speram c se poate face ceva din el
ca scriitor, explicndu-i cam cum a vedea eu literatura scris de un
clugr, ce fguri ar trebui s realizeze el n aceast literatur. S-a dus
acas i a ncercat s fac aa ceva. A ieit o bucat care se cheam
Mntuirea lui Artemon. Eu n-am fost mulumit de aceast bucat,
dei i-am publicat-o n Gndirea, i la urm mi-a mrturisit c nu
poate s scrie dect cum a scris despre mnstirea ortodox.
Domnilor, e adevrat c mnstirea romneasc se af ntr-o sta-
re de paragin. i printre multe cauze, n primul rnd vine aceea a
182
Nichifor Crainic
conducerii superioare, e bine s-o spunem, cu mult regret, care nu e
recrutat din monahism, aa c nu-l nelege.
Conducerea superioar a monahismului nu are nici un fel de ne-
legere pentru aceast instituie n care e ntrupat aproape tot spiritul
cretinismului. Aproape tot ce este creaie cretin n ordine spiri-
tual i n ordine general a ntregului fenomen cretin a pornit din
mnstire, e creaie monahal, clugreasc. Eu cred c dac astzi
ne gsim nc ntr-un stadiu de dezorientare sau neorientare n ma-
terie de creaie religioas, aceasta provine din faptul c rolul mns-
tirii romneti nu mai e cel care a fost i care ar trebui s fe n snul
societii cretine. Atunci cnd mnstirea romneasc se va ridica
din nou, fr ndoial, n mod logic, se va provoca n snul societ-
ii romneti o renatere ntr-adevr cretin. Pn atunci se poate
obine i pe calea cealalt, a luptei laice prin societate, dar se obine
mai greu. Fr o mnstire care s renvieze ntr-adevr i s pun
n circulaie din nou imaginea pur a lui Iisus Hristos, e mai greu s
ajungem la o renatere spiritual a societii noastre.
Dostoievski, un scriitor ceva mai mare ca Damian Stnoiu i pu-
in mai inteligent, vedea n adevrata sa lumin rolul mnstirii i al
clugrilor. De aceea se oprete cu atenie asupra acestui capitol i
gsete de cuviin s-i ntrupeze concepia lui de via cretin n
lumea monahal. Merejkovski, care e ntre altele i un scriitor religi-
os, dar nainte de toate un mare critic literar, unul din cei mai mari
pe care i are nu numai literatura rus, ci i literatura european, pre-
ocupat continuu de problema religioas, nu e un scriitor ortodox, n
primul rnd din pricina conformaiei sale cerebrale. Fiind un critic i
judecnd ntotdeauna cu metoda dialectic, el nu se poate debarasa
de obsesia logic n tot ceea ce scrie. El nu poate considera doctrina
cretin, Biserica cretin, dect prin prisma dialecticii sale raiona-
liste. ntr-una din crile sale, intitulat n nemete Auf dern Weg
zum Emaus (Pe drumul Emausului), nu tiu dac e tradus i n
franuzete, se gsete n special un studiu intitulat Sabia. n acest
studiu, el face o critic sintetic a doctrinei cretine, sub un anume
raport i cu metoda dialectic, gsind c Biserica cretin a ridicat o
problem pe care nu a putut s-o dezlege. Punnd n fa idealul mo-
nahal i idealul social al familiei, adic punnd n fa familia i m-
nstirea, dou forme cu totul diferite, cretinismul, zice Merejkovski,
n-a putut s rezolve aceast antinomie.
183
E o poziie cu totul fals pe care o are criticul, cci judec doctrina
cretin i Biserica de parc Biserica ar propune oamenilor un sistem
flosofc. tii cu toii c sistemul flosofc trebuie s ndeplineasc
o condiie esenial: unitatea de logic. Ei bine, cretinismul nu are
aceast unitate de logic pentru c, din fericire, nu-i un sistem flo-
sofc.
Cretinismul e o doctrin de via, nu flosofe i, find o doctrin
de via, nfieaz oamenilor formele cele mai desvrite de a tri.
Extremitile acestor chipuri posibile sunt monahismul, pe de o par-
te, viaa familial, pe de alt parte. Nu exist nici un fel de antinomie,
n realitate, ntre monahism i viaa familial, pentru c, nc o dat,
toate aceste lucruri trebuie considerate n realitatea vieii, iar nu a
logicii stringente, a dialecticii critice. Din moment ce pentru creti-
nism oricare cretin, oricare credincios e liber s aleag una sau alta
din aceste forme de via, unul sau altul din aceste idealuri, nu poate
exista nici un fel de antinomie ntre idealul monahal i cel al familiei.
Sunt dou forme de via deosebite, dar nici una din aceste forme
de via deosebite nu e incompatibil cu idealul desvririi morale
la care tinde cretinismul. Se poate ntmpla s fi indui n eroare
atunci cnd v va cdea n mn o carte de Merejkovski, care vrea s
fe un pasionat cretin, dar nu izbutete s fe din cauza acestei ob-
sesii hiperlogice a spiritului su critic. A putea spune c principala
lui nsuire e s descopere cu lupa oriunde o antinomie, pentru ca
la urm s n-o poat rezolva. Mai toate crile lui se termin cu idei
contrare, cu gsirea unor antinomii extreme de nerezolvat. Creti-
nismul lui, de altfel, e foarte problematic, foarte discutabil, mai ales
ntr-una din crile lui, care e o total aberaie din punct de vedere
religios, o carte foarte frumos scris, Misterele Orientului (Gehe-
imnisse des Ostens), tiprit de-a dreptul n nemete. Pentru Dos-
toievski ns, viaa social i viaa familial pot s se desvreasc n
contact direct cu mnstirea.
Eroul n care a vrut el s ntrupeze tipul ideal al cretinului, Alioa
Karamazov, e un ucenic al stareului Zosima, care i face un stagiu
la mnstire, dar este destinat s se cstoreasc i s creeze mai de-
parte viaa, dup spiritul pe care i l-a nsuit din imediata apropiere
a maestrului su, duhovnicul Zosima.
n capitolul care trateaz biografa i doctrina lui Zosima, v spu-
neam c exist un paragraf nchinat clugrului i rolului posibil al
184
Nichifor Crainic
acestui clugr. Cum vede Zosima acest rol?
El pornete de la o ntrebare: ce nseamn un clugr?, i rspun-
de c pentru cei mai muli dintre oamenii de astzi, aceast ntrebare
strnete o ironie, dac nu de-a dreptul o batjocur.
Clugrul nseamn o existen superfu, un parazitism osndit
s triasc prin mijloacele altora i un fel de a fugi, de a te sustrage de
la ndatoririle pe care le ai fa de societate. Monahismul nu ar f prin
urmare dect un egoism feroce, dus pn la absurd i nchis orgolios
n celula monahal.
Nu ne cunosc aceia ce ne consider aa, rspunde Zosima. Pen-
tru el, monahismul nseamn supunere, post i rugciune; nainte
de toate nseamn singura posibilitate ca ntr-o lume, cum e cea de
astzi, s pstrezi curat imaginea lui Iisus Hristos, aa cum au fcut
Apostolii, martirii i toate marile fguri ale cretinismului. Prin urma-
re, de la nceput se desemneaz funcia special a cretinismului ntr-
o societate, indiferent dac este religioas sau nu, ca cea modern.
Numai att dac ar f rolul mnstirii i este imens n snul unei
societi omeneti. Evident c, pentru a pstra aceast imagine in-
tact a Domnului, e nevoie de toate renunrile vieii monahale. Mai
departe, Zosima pune n contrast spiritul monahal cu cel laic care
domin societatea. Atunci cnd Dostoievski scria romanul, se ntm-
plase n Rusia, de 10 ani de zile, un mare eveniment: dup anul 1860
se dduser liberti, se abolise sclavia. Dostoievski scria acum ntr-
un regim de liberti civice i compara spiritul care domin mona-
hismul cu aceste noi liberti civice ce aveau s creeze un nou regim
societii ruseti. Ce nseamn aceast libertate laic a oamenilor,
care domin astzi poporul rus? se ntreab Dostoievski, i rspunde
printr-o defniie care merit s atrag n mod serios atenia noastr.
E dreptul de a spori trebuinele. E vorba, fr ndoial, de libertatea aa
cum o nelege mentalitatea democratic.
Gsesc c niciodat o defniie mai just i mai adnc n-a fost
dat libertii politice n regimul creia triete astzi societatea mo-
dern. Cum i ndeplinesc oamenii aceste liberti? n dou feluri,
rspunde Dostoievski. Cei bogai, practicnd aceste liberti i spo-
rindu-i ntr-adevr necesitile pe cale material, ajung la izolare i
sinucidere spiritual. Ceilali, cei sraci, neputnd s-i ndeplineas-
c aceste nevoi, ajung la invidie i la ucidere, la masacru.
Pentru c, spune Dostoievski, libertatea politic a dat omului
185
dreptul de a-i spori necesitile, dar a uitat s-i dea mijloacele prin
care s-i ndeplineasc aceste necesiti. E un mic amnunt care n
realitate are o importan colosal n ceea ce privete regimul care
a creat libertatea democratic n societatea modern. Vedei dum-
neavoastr, cnd Dostoievski vedea aceast defniie a libertii, mai
bine zis, a caracterului moral pe care l are libertatea democratic,
era de abia la nceputul regimului. Dar gndirea scriitorului a mers
n inima lucrurilor. Aceasta e toat tragedia regimului democratic al
societii moderne i n acest adevr rostit de Dostoievski pe la anul
1875, cnd scrie aceste pagini, st nsi explicaia crizei catastrofale,
a tragediei vremii pe care o trim noi astzi.
S lum un exemplu din viaa politic, findc aceasta e mai cu-
rent i mai la ndemna tuturor. Regimul democratic care triete,
frete, prin votul universal, se adreseaz mulimilor ca s se poat
afrma. Ca s capteze mulimile, trebuie s le fe agreabil, cci un om
politic democrat nu poate sta n faa poporului dect spunndu-i lu-
cruri care sunt agreabile maselor. Ce lucruri sunt agreabile maselor?
Numai lucrurile care cuprind imaginaia acestor mase, viznd nevo-
ile lor curente. Satisfacerea acestor nevoi se face o dat pe socotea-
la zilei de mine, cnd toate aceste necesiti ale maselor s-ar putea
ndeplini. Or, aceast a doua zi nu ajunge niciodat n realitate s fe
azi. Prin urmare, masele sunt inute necontenit ntr-o obsesie a pro-
misiunii agreabile, cum c dorinele ei, apetiturile ei cele mai de jos,
cele mai animalice, findc acesta e cuvntul, se vor ndeplini mine.
Pentru c aceste profesiuni trebuie s fe universalmente agrea-
bile, ce se ntmpl? Se sporesc necontenit necesitile de via ale
omului simplu, ale maselor, dar acel mine al promisiunilor tranda-
frii nu sosete niciodat. Prin urmare, regimul acesta de libertate ci-
vic nu ajunge n realitate dect s sporeasc necontenit necesitile,
fr s poat ajunge vreodat la mulumirea acestor necesiti.
Acesta e unul din motivele universalei nemulumiri pe care le tre-
zete n cele din urm regimul democraiei: specula aceasta fr fru,
fr nici un fel de remucare moral a apetiturilor populare, dnd
satisfacia lor pe socoteala imaginaiei, a zilei de mine. S examinm
acest adevr spus de Dostoievski pe un alt plan dect cel politic pur,
pe planul economic.
Lumea de astzi se pare c e mai nefericit dect oricnd. De bun
seam c au fost i alte epoci n care omenirea a fost i mai nefericit
186
Nichifor Crainic
dect acum. Dar pentru c noi n-am trit n acele epoci, credem c
epoca noastr ne ofer cele mai multe nenorociri.
Dar s zicem i noi c n momentul de fa lumea triete cea mai
mare nefericire a ei, din punct de vedere economic. De unde aceast
nefericire? Sunt 1000 de explicaii date de tot felul de economiti.
Dar este una care ne intereseaz pe noi din punct de vedere moral i
din punct de vedere cretin.
Regimul libertilor democratice, cu acea doctrin: Laissez faire,
laissez passer, a fcut s se dezvolte enorm capitalismul.
A strnit n om pn la maximum, a exaltat la maximum nevoia
egoist de a poseda bani. Capitalismul venind n direct colaborare
cu industrialismul, care s-a dezvoltat ntr-o msur aa de mare prin
progresul tehnic pus de tiin la ndemna omului, a creat aceast
mentalitate conform creia, plasnd capitalul n industrie, trebuie ca
prin fabricarea de obiecte s ajungem la ctiguri ct mai fantastice.
Nu e nevoie s ne oprim asupra acestui amnunt, pentru c e cu-
noscut: de ce un om care e milionar vrea s fe multimilionar, iar
un om care e miliardar, vrea s ajung multimiliardar? Este una din
nebuniile vieii moderne.
Prin industrie a trebuit ca neaprat capitalurile plasate n aceast
industrie s creasc la infnit, fabricile s lucreze, s inventeze necon-
tenit alte articole pe care s le pun omului la ndemn. Ce s-a n-
tmplat ns?
S-au ndestulat, s zicem, n cea mai mare parte, necesitile cu-
rente ale omului cu articolele fabricate. Capitalului ns nu-i era de
ajuns. Setea de ctig find i mai mare, trebuia s inventeze alte i
alte fabricate care s poat f vndute. Dar n acelai timp, n socie-
tate, n sufetul social, trebuiau inventate nevoi care s corespund
articolelor fabricate. Fiindc nu e sufcient s fabrici articole, cci n
acelai timp se simte necesitatea debueurilor.
Trebuie s creeze debueuri pentru aceste articole. i atunci, chiar
dac nu exist nevoi ale omului, trebuie s inventezi tu, capitalist, ne-
voi potrivite articolelor pe care le-ai fabricat. i astfel s-a creat o serie
ntreag de nevoi imaginare n spiritul societii noastre moderne.
Dac ai compara viaa omului de acum 100 de ani sau, mai aproape,
de acum 50 de ani, viaa omului de dinainte de rzboi cu viaa omu-
lui de dup rzboi, vei constata o serie ntreag de nevoi care acum
sunt imperioase, iar nainte oamenii nici n-au tiut de ele. Bunoar,
187
necesitatea automobilului. A simit omul nainte de rzboi necesita-
tea automobilului? Nu. Pe msur ce progresul tehnic a naintat, pe
msur ce inveniile s-au nmulit, s-au creat n spiritul oamenilor
noi necesiti imaginare, care n realitate nu sunt dect noi debueuri
create pentru articolele fabricate.
Pentru a se crea necontenit aceste necesiti imaginare i aceste
debueuri consumatoare ale articolelor fabricate, a fost nevoie de
reclam. Sistemul reclamei n care triete lumea modern este un
mijloc diabolic de a inventa necesiti i de a crea noi debueuri con-
sumatoare pentru articolele fabricate. La un moment dat ns, omul
modern s-a pomenit cu attea nevoi, care n realitate sunt imaginare,
nct nu a mai putut s fac fa acestor nevoi care l copleesc. Fabri-
catele se intensifcaser la maximum; se intensifcaser la maximum
i aceste nevoi imaginare create de reclama nebun a industrialismu-
lui capitalist. Dar, n acelai timp, lipseau mijloacele materiale, banii
care nu s-au creat n aceeai msur, pentru ca circulaia dintre arti-
colele fabricate i dintre nevoile reale i imaginare ale omului s se
poat face. Astfel c astzi s-a ajuns la profundul dezechilibru econo-
mic ntemeiat tocmai pe nevoile imaginare create de spiritul inventiv
al reclamei, devenit un instrument al pofei nebune de a cuceri bani,
al egoismului camufat al regimului capitalist.
Iat, prin urmare, n criza de astzi constatm pe teren politic i
economic ct de clar se verifc aceast defniie a libertii civice po-
litice, dat de Dostoievski n urm cu 50-60 de ani.
n schimb, clugrii triesc o cu totul alt via. Prin ascultare, ei
trebuie s se supun orbete unei discipline a renunrii la eul lor
propriu. Renunnd la eul tu propriu, ai renunat la toate aceste ne-
cesiti care n lumea laic se nmulesc necontenit, fr putina de a
le satisface. Prin urmare, prima regul a practicii monahale realizat,
suprim toate aceste posibiliti de nefericire. Ascultarea e o renun-
are total la privilegiul acestei liberti civice cu care ne-a ncrcat
regimul vieii moderne.
Dar, n realitate, e just aceast obiecie care se aduce monahis-
mului, i anume c el se sustrage ndatoririlor sociale fa de neam i
fa de omenire? Nu, rspunde stareul Zosima, i aici exemplul pe
care-l d el este pus la dispoziie de istoria poporului rus. n istoria
poporului rus, constat Zosima, de cte ori a fost nevoie, mnstirea
a tiut s pun la dispoziia oamenilor cte un membru care s dea
188
Nichifor Crainic
semnalul regenerrii morale i religioase a vieii naionale ruseti.
Zosima concepe rolul clugrului ca un rol spiritual, religios, dar
i naional totodat. Pentru el, a f clugr nseamn c renunnd la
toate privilegiile acestea, la toate drepturile pe care le ofer libertatea
civil, s te consacri integral intereselor i durerilor colectivitii, ale
poporului din care faci parte. Acestea, frete, dup ce te-ai format
conform disciplinei i spiritului mnstirii.
Clugrul, zice Zosima, are un dublu rol: religios sau spiritual,
dar i naional n acelai timp. Religios, e foarte natural, dar naional,
cum se mpac aceasta? Dac Merejkovski v-ar preda aceast lecie,
ar spune imediat: bine, dar ntre ideea religioas i ideea naional e
o incompatibilitate, o antinomie pe care gndirea logic n-o poate
rezolva.
ntre religios i naional este o legtur organic, pur i simplu:
ideea naional e o idee natural, ideea religioas, ideea cretin e
o idee supranatural. S-ar prea, prin urmare, c exist o antinomie
ntre aceste dou idei. Dac ntr-adevr exist o antinomie ntre ele,
a existat atunci o antinomie rezolvabil n personalitatea Mntuito-
rului, Care n acelai timp era i natural i supranatural, era i om i
Dumnezeu. Dac aceast idee supranatural i aceast idee natural
au putut s stea laolalt att de armonios n personalitatea Mntu-
itorului Hristos, nu exist nici un fel de antinomie i nici un fel de
incompatibilitate ntre ideea spiritual religioas i ideea naional.
Fiindc, nc o dat: a judeca cretinete nseamn a judeca concret;
cretinii de astzi au ntotdeauna la dispoziie experiena a 1900 ani
de via cretin. E o realitate istoric ce ne st ntotdeauna la nde-
mn. Cretinismul nu se judec din punct de vedere al logicii abs-
tracte i al elaborrilor raionale.
Cretinismul e suprema funcie a vieii omeneti i se judec n-
totdeauna n mod concret. De aceea nu exist antinomie irezolvabil
care s se ridice n diferitele laturi ale vieii sau activitii cretine. Un
clugr e ntr-adevr nchinat supremului ideal de desvrire creti-
n, e nchinat misiunii de a se forma pe el nsui dup chipul i ase-
mnarea lui Iisus Hristos, dar n acelai timp el are i o alt misiune,
findc nu se poate concepe clugr, om adevrat n izolare complet.
Dac exist o form de via n care nu se poate concepe izolarea,
aceast form de via e tocmai forma monahal. Vi se poate prea
paradoxal ceea ce v spun eu, dar totui aa e n realitate, cci e in-
189
admisibil ca un clugr s triasc pentru el nsui. Din moment ce
el triete pentru Hristos, n mod logic, natural, triete pentru toat
lumea, i atunci din aceast situaie a lui, care e cu att mai clar, cu
ct este pe o scar mai nalt de desvrire moral, decurge rolul
moral pe care l are n societate. Or, ce este aceast societate din jurul
unui clugr sau din jurul unei mnstiri sau din jurul tuturor mns-
tirilor, dect naiunea din care face parte clugrul, trup i snge? i
atunci rolul naional al unui clugr este impus de desvrirea per-
sonal i de cea a semenilor si, dup chipul i asemnarea Mntui-
torului. Cu cea mai nalt form de activitate a monahismului, care
e rugciunea, triete de fapt toat aceast idee de colectivitate, de
confundare a insului monahal n naiunea din care face parte, pentru
c n rugciunile pe care el le face e prezent totdeauna Dumnezeu,
dar rugciunea e i o ascensiune a omului i, mpreun cu el, a tutu-
ror semenilor lui ctre Dumnezeu. i atunci, n aceast form nalt
de singurtate n care s-a ntrupat cretinismul, forma monahal, tr-
iete de fapt prin rugciune, n mod colectiv, ntreaga naiune ridica-
t la maximum de elan, de apropiere de Dumnezeu. Pentru gndirea
lui Dostoievski, rolul acesta naional al clugrului rus merge aa de
departe, nct el nu vede salvarea poporului rus dect n primul rnd
prin monahism.
Poporul rus este teofor, purttor de Dumnezeu. Acest popor pur-
ttor de Dumnezeu se gsete, zicea Dostoievski, terorizat de con-
ducerea cu totul laic i atee, dezrdcinat de la adevratul spirit
religios al poporului rus. Adevrata regenerare a acestui popor rus e
redeteptarea lui Dumnezeu n spiritul su, iar aceast redeteptare
n primul rnd o vor face clugrii, tot aa cum, dup istoria poporu-
lui rus, clugrii au fost aceia care la momentul necesar au dat cuvn-
tul mntuitor pentru fecare din aceste epoci istorice. Prin urmare,
dac poporul rus e un popor teofor, dac poporul rus se gsete ntr-
o stare de oprimare, sub regimul libertilor civice care n-au tiut s
strneasc n el dect nevoi, fr s-i dea n acelai timp posibilitatea
de a mulumi acele nevoi, nu exist dect o singur posibilitate de
ridicare a lui din nou la marea misiune n care trebuie s se ntrupeze
ortodoxismul adevrat, contactul din nou cu mnstirea, i anume
cnd factorul religios, n forma cea mai nalt a lui, monahal, va lua
din nou un contact direct cu spiritul popular i va deveni un element
de regenerare a acestui spirit popular. Iat rolul clugrului rus i po-
190
Nichifor Crainic
sibilitile lui de a activa, aa cum l concepe Dostoievski.
Concepia aceasta era formulat ntre anii 1870-1880, cci n
aceast decad scrie Fraii Karamazov. Ea e cu att mai adevrat
astzi, cnd ptura conductoare ruseasc nu e numai indiferent
sau atee ntr-un mod inefcace, dar aceast ptur conductoare ru-
seasc de astzi a ajuns s transforme ateismul ntr-un principiu de
stat, ntr-un principiu militant.
Ei bine, eu cred cu Dostoievski c regenerarea poporului rus va
veni din mnstire, din Biseric n general. Cine cunoate micarea
subteran care se petrece n Rusia actual, toat aceast misterioas
propulsiune ctre o nou via cretin, i poate da seama ct de re-
alizabil este sperana lui Dostoievski. E bine c n Rusia s-a ales ne-
ghina de gru i s-a instaurat regimul bolevic. S-au demascat atia
farisei care conduceau Biserica rus, s-au demascat atia episcopi
care erau atei camufai n hain episcopal; acetia au prsit crja i
e mai bine c au fcut aa. E bine c alii au fost ucii; e bine c alii
au fost nlturai din slujba pe care o ndeplineau, sincer sau numai
simulnd.
Adevrul e c din acest mare masacru mai mare dect toate pe
care le cunoate istoria cretinismului se ridic din nou, n pofda
acestei terori, un nou factor de regenerare moral a poporului rus. i
fr ndoial c, atunci cnd va cdea regimul bolevic, nu va cdea
numai printr-o lovitur politic, pur i simplu, ci i printr-un mare
reviriment religios, care e imposibil s nu izbucneasc la un moment
dat, atunci cnd Dumnezeu va crede de cuviin.
Se va adeveri atunci ct de just este ceea ce arat dialectica istori-
c, c niciodat n istorie un moment forat, cum este momentul pe
care l reprezint regimul bolevic, n-a putut dura.
Acesta e un moment forat, un moment creat artifcial n isto-
ria omenirii, i prin aceast artifcialitate a lui e izbit de nulitate i
va trebui s se surpe ca orice moment forat. Dac au fost perioade
cnd aceste regimuri forate au durat mai mult, s nu ne mire, findc
atunci lumea era mult mai uor de stpnit dect lumea de astzi.
Atunci nu erau aceste mijloace extraordinare de comunicare i
attea altele care fac ca regimurile forate de astzi s nu mai aib
durata lung de atunci. Prin urmare, mult mai curnd dect crede ci-
neva, va trebui s se drme bolevismul din Rusia de astzi. i aceas-
t drmare eu cred, mpreun cu Dostoievski, c nu se va ntmpla
191
dect printr-o mare lovitur religioas, printr-o mare rbufnire a su-
fului religios att de nbuit astzi.
Este o lege fzic: cu ct nbui mai mult aburul, cu att mai in-
tens i mai tare este fora lui de expansiune. Acelai lucru se petrece
n momentul de fa cu cretinismul rus. Poporul rus nu a devenit
ateu, este o ordine de stat care vrea s-l fac ateu, dar i va f impo-
sibil. Ceea ce nu s-a realizat n istorie i doar s-a ncercat, desigur c
nu va reui s realizeze nici regimul bolevic. i cu ct mai apsat va
atrna teroarea bolevic asupra sufetului religios rusesc, cu att mai
intens va crete religiozitatea subteran, hrnit prin mii i mii de
cri religioase care circul n Rusia, n form de manuscrise, n mod
ascuns. Este o imens literatur criptogram religioas. Cu ct, prin
urmare, mai apstor va f regimul bolevic mpotriva religiozitii
poporului rus, cu att mai puternic va izbucni aceast religiozitate
care, fr ndoial, va azvrli regimul bolevic ca pe o simpl coaj
uscat, atunci cnd smburele germinat al unei plante a ncolit i
crete, i din planta aceasta nou vor iei roadele viitoare.

192
Nichifor Crainic
DOCTRINA STAREULUI ZOSIMA
Ne vom ocupa astzi de unele idei principale din doctrina stare-
ului Zosima. V-am spus, cnd am vorbit n treact despre romanul
Fraii Karamazov, c aceste idei se gsesc strnse ntr-un capitol
aparte, intercalat n cursul romanului, care se poate detaa ca o scri-
ere de sine stttoare findc nu are legtur direct cu aciunea ro-
manului. n economia romanului ns, el este ca o mare lumin spiri-
tual, n raza creia capt sens personajele ce se mic angrenate de
dinamismul aciunii romanului.
Biografa i doctrina stareului Zosima, dup ct v amintii, sunt
date ca find scrise de discipolul acestuia, Alexei Karamazov. Este o
scriere fcut n stil bizantin, i anume n felul scrierilor hagiografce,
cum sunt vieile sfnilor sau sinaxarul.
Cnd zic bizantin, neleg sensul curat al acestui cuvnt, nu sensul
peiorativ care se d califcativului de bizantin, fe n intrigile politice,
fe n sensul unui dispre care ar cuprinde categoria de oameni din
vechiul regat, dispre pe care l-ar formula un ardelean ignorant n
materie de bizantinism i de Bizan.
Scrierea este alctuita dintr-o neasemnat poezie i amestecat
cu una dintre cele mai nalte gndiri cretine pe care le putei ntlni
n literatur.
Unul dintre cei care s-au ocupat de Dostoievski, tot un autor rus,
Volinski, crede c aceast bucat este o nuvel. Dac vrei este i o
nuvel, dar o nuvel tot n sens hagiografc, pentru c ntreaga litera-
tur hagiografc este o culegere de nuvele, de povestiri sau romane
scurte, dac vrei, n care miraculosul se amestec cu o art foarte
meteugit de paralelisme continue cu realul.
Aici nu este vorba de elementul miraculos, ci pur i simplu de re-
alul romanului din care se extrage treptat o privire metafzic asupra
destinului cretin i o privire metafzic ce trece, la sfritul scrierii,
dincolo de marginile acestei viei.
Este compus din dou pri. Prima parte este pur i simplu o bi-
193
ografe a stareului Zosima. A doua parte este intitulat: Extrase din
convorbirile i din doctrina stareului Zosima.
Ce se cuprinde n aceast prim parte?
Fr ndoial, nu avem de a face cu biografa amnunit a eroului
spiritual, stareul Zosima, ci numai cu cteva episoade din viaa lui,
caracterizate prin experiena spiritului care intereseaz aceast scri-
ere.
Dostoievski, v-am spus n treact i atunci cnd am vorbit de
biografa lui, pune un mare pre pe amintirile din copilrie. El este
convins c acestea joac sau pot juca un mare rol n dezvoltarea ulte-
rioar a insului. El le socotete ca pe nite smburi ngropai n fina
noastr, care n decursul anilor, la momente prielnice, pot s ncol-
easc, s creasc i s se dezvolte n plante cu roade, mpodobind
viaa ntreag a unui om.
El nsui, n religiozitatea lui, pstreaz din copilrie, de la vrsta
de patru ani, acel moment nalt cnd prinii, dup ritualul familiei
lui, l iau i l duc n faa icoanei Maicii Domnului, unde micul Fedia
rostete n genunchi prima rugciune ctre Nsctoarea de Dumne-
zeu. Aceast amintire l va urmri necontenit pn la btrnee.
Aa i ncepe i stareul Zosima biografa, prin cteva amintiri i
impresii din copilrie. Prima amintire care deschide acest capitol este
aceea despre un frate al su, Marcel, cu civa ani mai mare. Acesta,
n vrsta de aptesprezece ani, vine n contact cu un fost profesor
universitar, un intelectual exilat pentru prerile lui revoluionare n
oraul copilriei lor. i, frete, avnd de a face cu un revoluionar,
adolescentul Marcel ncepe s devin liber cugettor i chiar ateu.
I se pare c prin acest btrn intelectual a gsit n sfrit adevrul, i
anume c nu exist Dumnezeu. Dup puin timp ns tnrul cade
bolnav de fizie. La nceput, tot rul fzic din el se transform n re-
volt moral mpotriva a tot ce este religios: mpotriva icoanelor, m-
potriva bisericii, mpotriva credinei, fa de care are cuvinte grave
de injurie.
De la un moment ns ntreaga lui atitudine se schimb funda-
mental. Asist la slujba nvierii, ntr-un an cnd aceast slujb era
trzie, n plin primvar. El, care purta pe picioare nc agonia vieii
sale tinere, rmne profund impresionat. Nu ni se spune lmurit de
ce. Dar, de bun seam, n sufetul lui tnr, care tia c va muri n
curnd, sensibilizat de familiaritatea cu ideea morii, putea mai de-
194
Nichifor Crainic
grab s se ntmple o transformare total, asistnd la slujba nvierii,
n care se srbtorete triumful vieii eterne asupra morii.
Din acel moment, Marcel cade la pat, se transform complet. n
el crete i se aprofundeaz din ce n ce mai mult ideea c e vinovat
fa de toat lumea, findc la nceput el nu a crezut n Dumnezeu i a
avut cuvinte grele fa de lucrurile Bisericii. Contiina acestei vino-
vii crete tot mai adnc i se transform ntr-o nemrginit sete de
a iubi tot i toate cte se af n jurul lui, fine i lucruri.
Descrierea acestei evoluii este fcut cu atta fnee i cu atta po-
ezie, cum rareori putei ntlni n lecturile dumneavoastr. mi pare
foarte ru c nu pot s v citesc ntreaga scriere, dar a vrea ca cineva
dintre dumneavoastr s-o traduc i s-o tiprii n revista Raze de
lumin, pentru a o face binecunoscut printre colegi.
Un al doilea episod se ocup de Sf. Scriptur, i anume de impre-
siile pe care Sf. Scriptur i le-a lsat n copilrie.
Zosima mrturisete c, find copil, a primit n dar o carte, un fel
de Mic Biblie, intitulat 104 istorioare sfnte extrase din Vechiul
i Noul Testament. Aceast carte, primit nc nainte de a nva s
scrie i s citeasc, l-a impresionat profund. nc nainte de a putea
s-i descifreze textul, imaginile i ddeau un for nalt, aproape supra-
omenesc.
O alt impresie profund din copilria lui este slujba religioas la
care asist. i aici urmeaz iari aproape un poem, aa este de fru-
moas descrierea slujbei religioase.
i acea atmosfer pe care o tii i dumneavoastr, de fum de t-
mie, amestecat cu lumina care se reliefeaz prin geamurile bisericii,
aceast atmosfer mistic n care se desfoar lecturile din Biblie l
impresioneaz mult, mai ales un episod n care este vorba de Iov i
de tragica lui istorie.
De la aceste amintiri Zosima trece la nite consideraii, dac vrei,
de pedagogie cretin, de o extraordinar importan. Sunt anume
sfaturi pe care le d preoilor, despre felul cum s-i nceap opera lor
pastoral, i anume de la copii.
Nu exist teren mai bun pentru dezvoltarea religiozitii din om,
dect copilria. El propune un sistem care const din a chema o dat
pe sptmn, acas la preot, copiii satului i a le citi episoadele fra-
pante din Vechiul Testament, episoade i parabole din Noul Testa-
ment i apoi lecturi din vieile sfnilor. Zosima recomand n special
195
viaa lui Alexei, omul lui Dumnezeu, i viaa Mariei Egipteanca. El
crede c nu este un lucru prea greu s poi sta de vorb cu copiii,
citindu-le din Biblie. Se pare, dimpotriv, c nimeni nu poate s ne-
leag mai bine Biblia dect copiii, findc n ei instinctul religios este
nealterat de experiena deraiat ulterioar, corespunznd mai degra-
b putinei de a nelege adevrurile spuse simbolic sau de-a dreptul
n Sf. Scriptur.
Cu aceast ocazie spune o vorb foarte frumoas, care merit s
fe reinut: O inim ortodox nelege totul. Dup concepia lui Dos-
toievski, Ortodoxia care nu e raionalist, cum i reproeaz el catoli-
cismului, se ntemeiaz n primul rnd pe instinctul religios nealterat
care crete n acea iubire puternic i att de nelegtoare a tainelor
religioase.
Cultivndu-i astfel pe copii, preotul i poate atrage n acelai
timp pe prinii copiilor, transformndu-i ntr-un fel de apostoli ai
prinilor lor. Nu tiu dac dumneavoastr nelegei ce profund ade-
vr pedagogic spune Dostoievski cnd recomand aceast metod.
Prinii au ntotdeauna o atenie ncordat asupra copiilor i, n
dragostea nemrginit pe care o revars asupra lor, chiar prostiile pe
care le spun copiii li se par prinilor lucruri de mare valoare, aa c
prinii indifereni din punct de vedere religios, s zicem, sau chiar
necredincioi, se vor lsa impresionai auzind adevrurile lui Dum-
nezeu rostite prin gura copiilor lor. Nu uitai, v rog, cei care vei
deveni preoi, aceast metod prin care este posibil s ajungei la mi-
raculoase rezultate de convertire a oamenilor.
Trecnd la consideraii mai generale, Zosima spune ntre altele
urmtorul lucru: Cel ce nu crede n Dumnezeu, nu crede n popo-
rul su. Cine a crezut n poporul lui Dumnezeu va avea caracterul
su, chiar dac n-ar f crezut pn atunci. Numai poporul i puterea
lui spiritual viitoare i vor converti pe ateii notri dezrdcinai din
pmntul natal.
Trecnd la consideraii asupra religiozitii poporului rus, Dos-
toievski iari crede c aceasta se ntemeiaz n primul rnd ca i
sufetul copilului pe acel instinct clar, feciorelnic, nealterat, care
triete i n copii, i n poporul de jos, ceea ce vede Marcel, murind,
izbucnind din toate fpturile lui Dumnezeu, cuvnttoare i necu-
vnttoare: din cntecul psrilor, din desfacerea ierbii i a frunziu-
lui care tremur n lumina soarelui, i din toate lucrurile i vieuitoa-
196
Nichifor Crainic
rele care se nal i strig suspinnd de dorul Celui Care le-a fcut.
Acest instinct elementar religios, dup cum triete n snul ntregii
naturi, tot aa i n snul poporului rus, zice Dostoievski, pentru c
cine nu crede n Dumnezeu, nu crede nici n poporul su. i cine
nu crede este ptura intelectual dezrdcinat prin nsuirea culturii
strine. Este vorba de toate acele personaje de care am vorbit i care
simbolizeaz ntreaga ptur conductoare a poporului rus, mpo-
triva creia Dostoievski duce unul din cele mai necrutoare proce-
se. Este o axiom care ne arat necontenit concepia lui Dostoievski
asupra religiozitii poporului.
Al treilea episod din biografa stareului Zosima este intitulat Du-
elul. nainte de a f clugr, Zosima a fost ofer. Dup ce fratele su
a murit, el a fcut coala de cadei. N-a mai citit Sf. Scriptur, dar
pstra cu el necontenit un exemplar din copilrie, tot aa cum Dos-
toievski a pstrat toat viaa Biblia pe care a avut-o n nchisoarea
siberian. ns n-o mai citea; o pstra, zicea el, pentru atunci cnd va
veni ziua i ceasul, luna i anul, dup cum zice Sf. Scriptur.
Ca ofer, fr s fe un om ru, a dus o via din cele mai uura-
tice, o via pe care o impunea spiritul corpului oferesc de atunci.
Lucrul principal pentru camarazii lui i pentru el era onoarea unifor-
mei; pentru a se vedea ce nseamn aceasta, se povestete episodul
cu duelul. n ce const acest duel? Zosima, biat de viitor i cu ave-
re, foarte simpatizat n toate cercurile pentru voioia lui natural, se
ndrgostete de o fat bine din nalta societate. Orgolios cum era,
credea c atenia pe care i-o ddea fata nsemna pur i simplu o mare
dragoste pentru el. i fcuse el oarecare iluzii c dorete o cstorie,
ns orgoliul l reinea s-o cear de-a dreptul.
Dispare dou luni de zile din localitate i cnd se napoiaz, fata
era deja logodit cu cineva, iari bine, ceva mai n vrst dect Zosi-
ma, ns destul de tnr. Orgoliul lui ntreg este sngeros rnit i pro-
voac tot felul de jigniri logodnicului, pn ce ajunge la duel. Cnd
s ias pe teren, n preziua duelului, Zosima face o scen care i va f
determinant pentru viaa ulterioar. Enervat de duelul care trebuie
s aib loc a doua zi, el i trage lui Atanase, ordonana sa, o btaie cu
adevrat de ofer cu ordonan.
Lucrul acesta ns va avea o infuen capital asupra transform-
rii sufeteti a lui Zosima. Dup ce-l bate pe Atanase, care n poziie
de drepi primete palmele fr s crcneasc i fr s ndrzneas-
197
c s se apere, Zosima se retrage n camera lui i ncepe s cugete asu-
pra barbariei, inumanitii pe care o svrise. De ce l-a btut? Nu-i
fcuse nici un ru. Am eu dreptul s bat un om, s batjocoresc astfel
pe semenul meu? Chiar dac el este ordonan, ce m ndreptete
pe mine s-l batjocoresc n chipul slbatic n care l-am batjocorit?
Cina lui este att de mare, nct izbucnete n hohote de plns. A
doua zi diminea l trezete camaradul care trebuia s-i fe martor
n duel i venise s-l ia pe cmpul de onoare. Zosima se coborse
jos s plece, dar nu avea astmpr, i atunci, pretextnd ca i-a uitat
portofelul, se suie n cas, l caut pe Atanase, i cere iertare i cum
Atanase, uluit, nu pricepea nimic din micrile luntrice ale oferu-
lui, Zosima cade n genunchi, cerndu-i iertare. Atanase izbucnete
n plns i-i acoper ochii, s nu-i mai vad stpnul ngenunchiat
n faa lui. Zosima pleac pe cmpul duelului. Pn acolo, povestete
el, i recptase o stare de voioie neobinuit de mare.
Pe cmpul de btaie primete n fa, drept, glonul: nu-l nimere-
te. Zosima i arunc privirile mprejur: era soare, o diminea splen-
did, psrile cntau, aerul era limpede, forile i ddeau parfumul
lor, iarba strlucea n lumina de diminea a soarelui, i atunci aceas-
t lupt i se pare ceva aa de eronat, aa de rtcit, nct, azvrlind
pistolul plin n pdure, se adreseaz adversarului su rostind cuvinte
de iertare, accentund asupra nebuniei pe care o svreau ei n acel
moment, gata s se ucid unul pe altul, cnd este atta frumusee a
lui Dumnezeu n jurul lor. Firete c aceast atitudine cu totul neo-
binuit i nepermis pentru un ofer strnete revolta martorilor i
a adversarului, care toi gsesc c acest gest este o njosire a onoarei
uniformei, a onoarei militare. Nimeni nu pricepea ce se petrecea n
adncul sufetesc al acestui om. Adversarul ns a neles i i-au dat
mna. n ora, frete, a fost o vlv mare n jurul duelului. Oferii nu
puteau ngdui o asemenea atitudine de laitate, care pta onoarea
uniformei, i pe cnd se consftuiau ei ca s-l elimine din armat, el
i-a naintat demisia spunnd: nu este nevoie de demersul vostru,
pentru c eu m voi face clugr. Aceast hotrre a fost primit ca o
glum. Pe urm, ct a stat n acel ora, nconjurat de simpatia tuturor,
dar luat n rs, n orice salon unde era primit, i era primit n toate
saloanele, repeta aceste cuvinte: toi suntem vinovai fa de toi i de
toate. Firete, spune el, aproape nimeni nu m nelegea, m-a neles
ns un om. i aici urmeaz un nou paragraf, care se numete Vizita-
198
Nichifor Crainic
torul misterios.
Cine era acesta? Un domn n vrst cam de 50 de ani, cruia el
nu-i dduse atta importan, i care n urma acestei rsuntoare n-
tmplri se prezint ntr-o bun zi acas la el i vrea s stea de vorb
cu el, avnd aerul de a i se mrturisi. Prea c poart ceva pe sufet.
Conversaiile care au loc ntre Zosima i acest misterios vizitator
sunt dintre cele mai interesante n ce privete psihologia religioa-
s, psihologie care evolueaz n jurul unei contiine morale i, mai
ales, dintre cele mai interesante n ce privete profunzimea de vederi
n analiza procesului sufetesc religios. Ce era la mijloc? Misterio-
sul vizitator svrise un omor cu aptesprezece ani mai nainte, dar
nimeni nu tia c el este criminalul, ntruct tinuise complet totul
pn atunci.
n cele din urm i mrturisete lui Zosima crima lui, dar i chinu-
rile extraordinare pe care a trebuit s le ndure dup aceea. La nce-
put, povestete el, i aici este un fel de condensare a ntregului proces
de psihologie criminal pe care l cunoatei de la Raskolnikov, la n-
ceput i-a fost cu totul indiferent aceast crim, uciderea unei iubite
care l trdase. Pe urm ns criminalul, pe care nimeni nu-l bnuia,
findc era din nalta societate i avea o inut social ireproabil,
se cstorise i avea copii. Acum, dup ce se cstorise cu o femeie
care l adora, i pune ntrebarea: dar dac femeia mea ar ti c eu
sunt criminal, m-ar mai putea iubi? Copiii lui cresc i el ncepe s le
fac o educaie, chiar religioas, ns n sufetul lui ncepe s creasc
chinuitoare aceast ntrebare: ce fel de educaie fac eu copiilor mei,
ntemeiat pe minciun? Eu sunt n realitate un criminal. Cum pot
eu s fu printele i educatorul acestor copii? i atunci, din verif-
carea aceasta a contiinei cu realitatea social i familial n primul
rnd, n care era pus, ncep sunetele remucrii pentru crima pe care
a svrit-o. El ncearc s potoleasc aceste remucri printr-o serie
ntreag de binefaceri. n societate era cunoscut ca unul dintre oa-
menii cei mai de inim; era membru al tuturor societilor posibile
i imposibile de binefacere. Totui, findc crima lui sttea ascuns n
el i sngera necontenit fr s fe mrturisit, nu poate absolut nimic
s-l mpace. Orict bine ar f fcut altora, se gsete n imposibilitatea
de a f mpcat n sufetul lui. Povara acestei crime i sttea nemrtu-
risit pe sufet i l nbuea. Cnd Zosima apare n saloane cu noul
lui adevr, atunci, n sfrit, iat un prilej care s-l fac pe nefericitul
199
criminal s mrturiseasc.
Toate aceste lucruri i le spune lui Zosima i i cere sfatul. Zosima
l sftuiete s mearg i s mrturiseasc n public. El ezit la nce-
put; i era ruine, dar n cele din urm, de ziua lui, chemndu-i toi
prietenii i toate notabilitile oraului, face mrturisirea pe care o
scrisese, a crimei, i aduce n faa tuturor dovezile pe care le strnsese
el nsui cu o meticulozitate nemaipomenit. Toate aceste dovezi le
pune n faa tuturor i arat c el a ucis acum aptesprezece ani pe
doamna cutare i totui este imposibil s-l cread cineva.
n cele din urm cade bolnav de o boal pe care Zosima n-o poate
preciza i n foarte scurt vreme moare. Nimeni n-a crezut, nici soia
lui, nici copiii lui, c el a fost ntr-adevr criminal. Aa c misteriosul
vizitator moare cu contiina mpcat de efectul pe care l-a fcut
mrturisirea lui.
n faptul c nimeni n-a crezut el vede suprema graie a lui Dumne-
zeu, scutindu-i pe copii de a crede c ei au un printe criminal. Dup
acest nou episod, atitudinea societii fa de Zosima se schimb i
ncep acuzaiile c el este acela care l-a dus pn la moarte pe acel
om. Firete, societatea nu nelegea ce s-a petrecut ntre ei i care era
adevrul. Aceast din urm ntmplare ns l determin defnitiv pe
Zosima s intre n monahism.
A doua parte se numete Extrase din convorbirile i din doctri-
nele stareului Zosima i ncepe prin consideraiile despre mona-
hism, de care ne-am ocupat n prelegerea trecut.
Urmeaz un al doilea paragraf, intitulat Stpnii i servitorii pot
deveni mutual frai n spirit?. Este ceva care parc n-ar avea nici o
legtur cu economia acestei scrieri, i totui pe dedesubt sunt toate
n cea mai strns legtur. Este adevrat, zice Zosima, c poporul
rus este pctos i i neac necazurile i pcatele n rachiu. Dar nu
este mai puin adevrat c lui i sunt date toate posibilitile de a de-
veni un popor bun, de a se arta aa cum este fondul sufetului lui,
cci e popor ales al lui Dumnezeu. Conductorii, deprtai de popor
i dedai cu tiina, cred c pe temeiul tiinei i al raiunii pot organi-
za binele social, excluzndu-L pe Dumnezeu. Conductorii nu cred
n crim, zice Zosima, findc ei nu cred nici n Dumnezeu. i, ntr-
adevr, se ntreab el, dac nu exist Dumnezeu, ce sens are crima?
Crima atunci nu exist pentru c totul este permis. Dac totul este
permis, atunci nimeni nu este vinovat fa de nimeni. Numai dac
200
Nichifor Crainic
Dumnezeu exist, exist rul i crima. Poporul ns, n toat pcto-
enia lui, nu este determinat de ctre tiin i raiune. Orict ar f de
pctos, poporul are aceast contiin a pcatului i aceast speran
a unei mntuiri care trebuie s vin. n el, nc o dat, instinctul reli-
gios nu este paralizat de educaia tiinifc i raional.
Dac n cas am servitori din acest popor, am dreptul s m port
cu ei ca un satrap, n afara consideraiilor umane? Este o ntrebare pe
care o nelegei mai bine, gndindu-v c pe vremea lui Dostoievski
erau servitori robi care se puteau cumpra i care erau tratai ca un
fel de paria ai societii.
De ce, se ntreab Zosima, de ce servitorul meu n-ar f ca o rud
pe care s o admit cu bucurie n familia mea?.
i aici intervine un nou episod, o continuare a amintirii lui despre
Atanase. Devenit clugr, Zosima l ntlnete pe acesta, foarte voios,
acum cstorit i cu copii. Atanase l recunoate sub haina de monah
i-l roag s-i fac cinstea de a-i binecuvnta casa. Zosima, care era
nsoit de un alt clugr, Antim, l viziteaz.
Atanase l ntreab ce a fcut cu averea lui mare, i Zosima spune
c a druit-o mnstirii, pentru c ei, clugrii, nu au dreptul s po-
sede averi. Ei triesc din pomana credincioilor. Iar la sfrit, cnd
s plece, Atanase i d 50 de copeici pentru mnstire, dar n acelai
timp i mai d foarte discret 50 de copeici pentru el, ca s aib ca
poman. Firete, zice Zosima, le-am primit cu nesfrit duioie i
bunvoin, i m-am simit n acelai timp frate n duh cu el, tot aa
cum el s-a simit frate n duh cu mine.
Iat cum se rezolv inegalitatea dintre oameni, cretinete vor-
bind, indiferent de condiia social, cci nu este nevoie de o egalitate
material pentru ca oamenii s se simt frai n spirit. Poate c aceas-
t inegalitate material este o condiie pentru a stabili egalitatea n
frie spiritual, iar nu egalitatea material.
Ceea ce intereseaz n aceste raporturi sociale, zice Zosima, este
fria aceasta spiritual pe care trebuie s-o stabilim ntre noi, indi-
ferent de diversitatea condiiilor sociale, i o dat stabilit, poate c
atunci, cnd ziua i ceasul, luna i anul vor sosi, va deveni i o egali-
tate pe teren material.
n alt paragraf vorbete despre rugciune, despre iubire i despre
contactul cu celelalte lumi. Paragraful este intitulat chiar aa Rug-
ciunea, iubirea i contactul cu celelalte lumi. Ce este rugciunea,
201
dup Zosima? Este, spune el, o educaie a mea nsumi. Rugciunea
trebuie fcut aa: Doamne, ai mil de cei care apar acum n faa
Ta!.
Acest sfat pe care l d Zosima frailor si, clugri, arat supre-
mul sens uman pe care l poate avea rugciunea. Zosima explic i ce
sens are aceast rugciune. nchipuie-i, zice el, c n momentul de
fa sunt atia oameni pe pmnt, care mor n suferin, n izolare,
netiui de nimeni, sau n pcate, i nchipuie-i c ei se nfieaz
naintea lui Dumnezeu fr s f avut pe nimeni de ajutor n via.
nchipuie-i ce sprijin moral, ce mulumire sufeteasc este pentru
un om, care a trit n mizerie, n singurtate, n prigoan poate, s tie
c, n momentul cnd el apare n faa lui Dumnezeu, este cineva viu
pe pmnt care se roag pentru el, i nchipuie-i ce nduioare poate
f pentru Dumnezeu ca n acea clip s te rogi pentru fratele tu ne-
cunoscut care a trecut dincolo.
Vedei care este sensul social i supra-social sau, a spune cu un
cuvnt pretenios, sensul transcendent al rugciunii. Cum v spu-
neam i rndul trecut, prin rugciune se ridic, rezumat parc, toat
esena umanitii, tot ce este uman, pn la poalele cerescului Tat,
condensat n aceast rugciune.
Recomandnd iubirea tuturor fpturilor i a oamenilor, a fptu-
rilor nsufeite i a fpturilor nensufeite, dm de un pasaj care se
poate ntmpla s ne sperie: Frailor, zice Zosima, nu v temei de
pcat! Iubii pe om, chiar n pcat; aceasta e icoana dragostei divine
i nu exist alta mai mare pe pmnt.
S nu v par curios c trebuie s iubeti pe om chiar n pcate, c
nu trebuie s te temi de el i pcatele lui trebuie s le nfori n dra-
goste, cci aceasta este icoana dragostei divine, pentru c ntr-adevr,
ct este de pctoas aceast lume, ce s-ar ntmpla cu ea dac Dum-
nezeu n-ar iubi-o cu pcatele ei cu tot? nelegem ndurarea, mila,
iertarea lui Dumnezeu, aprins n aceast atotcuprinztoare i atot-
nelegtoare iubire. Trecnd mai departe, el recomand n special
iubirea tuturor vieuitoarelor.
Aici urmeaz unul din cele mai frumoase pasaje n care e conden-
sat toat esena iubirii cretine, a Ortodoxiei. Pentru cretinismul
oriental, fptura ntreag este ceva curat i vrednic de a f iubit. Omul
este cel care pngrete fptura. Vieuitoarele celelalte sunt mult mai
curate dect noi. Iubindu-le pe ele, iubim iari neprihana acestei
202
Nichifor Crainic
creaturi, aa cum a ieit din minile lui Dumnezeu. Iubii-i n special
pe copii, recomand mai departe Zosima, pentru c ei sunt nevino-
vai; ochii lor sunt ca seninul cerului i ntreaga lor fptur ni-L suge-
reaz pe Mntuitorul, ctre Care aspir adncul nostru sufetesc de
oameni czui.
Aici urmeaz o serie de consideraii din cele mai interesante asu-
pra puterii misterioase a iubirii n nelegerea lucrurilor. Prin iubire,
zice el, putem ptrunde n esena lucrurilor, n care mintea noastr
obinuit nu poate s ptrund. i aici v rog s v amintii de doc-
trina lui Homiakov, potrivit creia puterea suprem de cunoatere n
Ortodoxie st n iubire; va mai veni vorba despre lucrul acesta, peste
care sunt nevoit s trec acum. Umilina plin de dragoste e o putere
teribil, pe care n-o egaleaz nici o putere. Este unul dintre adevru-
rile de baz ale concepiei lui Dostoievski. Subliniez aceasta, findc
va mai veni vorba cnd ne vom ocupa de prinul Mkin.
Prin aceast iubire putem nelege multe lucruri, pe care altfel
nu le putem nelege, pentru c, zice Zosima, sunt multe lucruri n
aceast lume, care rmn nvluite pentru mintea noastr, pentru c
noi aici pe pmnt vedem numai fragmente din aceste lucruri i nu
putem s cuprindem cu mintea ntregul care ine i unifc aceste
fragmente.
Dar aceast existen ntreag, vzut n ansamblul ei, este ca un
ocean imens; cnd un val s-a izbit de rm, el are repercusiuni, prin
valurile celelalte, asupra ntregului ocean, i din aceste repercusiuni
noi nelegem c dedesubt e un principiu care unete i ine mpreu-
n toat aceast imensitate a oceanului. Aa este cu existena acestui
pmnt. Nimic nu rmne izolat; tot ce vedem, toate fpturile cu-
vnttoare i necuvnttoare, nsufeite i nensufeite, sunt strnse
ntre ele prin legturi tainice pe care le-a organizat Dumnezeu ntr-
un tot, lumea pe care o vedem i lumea pe care n-o vedem. Ce sun-
tem noi n mijlocul acestei lumi? Spune Zosima: Suntem plante ale
cror semine Dumnezeu le-a luat din alt lume i le-a sdit aici, n
grdina aceasta a Lui, n care suntem noi i trim. Noi nelegem ceva
din misterul vieii ct timp inem strns contactul cu lumea superi-
oar din care ne tragem originea, iar nelegerea acestei lumi superi-
oare n-o putem avea niciodat dect prin aceast nemrginit iubire.
De ce iubirea noastr trebuie s fe nemrginit i s se rsfrn-
g asupra tuturor lucrurilor vzute si nevzute? Fiindc iubirea n-
203
si este dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu
este atotiubitor, iubirea noastr nu poate s fe dect atoiubitoare. n
aceast iubire se cuprind binele si rul din aceast lume. Iubind pe
om, chiar i cu pcatele lui, pot spune c ai ajuns la culmea nelep-
ciunii cretine.
Poi f judectorul semenilor ti?. Acest penultim paragraf s-ar
prea c n-are nici o legtur cu scrierea, i totui are o strns leg-
tur cu restul.
Pentru ca s rspundem la aceast ntrebare, s ne gndim la con-
statarea pe care o face contiina moral a acestor fne sensibiliti
care prin durere, prin suferin, prin senzaia morii au ajuns la ade-
vrul fundamental c toi suntem vinovai fa de toi. Din moment
ce fecare este vinovat fa de toi, atunci toi sunt vinovai fa de
fecare.
Ca s fi judectorul semenilor ti, zice Zosima, trebuie s lucrezi
aa ca i cum ai f mai vinovat dect acela care este vinovat n faa
ta. S lum asupra noastr crima semenilor notri; acesta e rspun-
sul suprem la ntrebarea dac putem f judectorii semenilor notri.
Dac putem s lum crimele semenilor notri n sarcina noastr, n-
seamn c lucrm prin asemnare cu Iisus Hristos, care a luat asupr-
i crima ntregii omeniri.
i, n sfrit, findc nu pot strui prea mult, ultimul capitol intitu-
lat Iadul i focul etern. Consideraie mistic. Ce este iadul, fraii
mei?, se ntreab Zosima. Iadul, rspunde el, socotesc eu, este du-
rerea de a nu mai putea iubi. Domnilor, este una din cele mai adnci
defniii ce se pot da rului moral din lume i de dincolo de lume.
Aceast consideraie metafzic este ntr-adevr de o elevaie ex-
traordinar i de o profunzime a cugetrii la fel de mare. tii c Des-
cartes a rostit un adevr: Cogito, ergo sum pentru care numele su
a rmas. Ei bine, alturi de acest adevr a lui Descartes, eu ndrznesc
s pun alturi darul divin al cuiva, care poate spune: Eu sunt i iu-
besc. Este adevrul formulat de Dostoievski, egalabil cu acela al lui
Descartes.
Dar omul, cruia i-a fost dat aceast bucurie de a spune: Eu sunt
i iubesc i de a ine socoteal de darul acesta n care este cuprins
sensul suprem al existenei, a renunat la el i a devenit indiferent
fa de el. Consideraiile din acest capitol privesc dincolo de aceast
via, dincolo de marginile morii din lumea aceasta. nchipuii-v c
204
Nichifor Crainic
oamenii care au rmas indifereni fa de acest dar dat de Dumnezeu,
de a tri i de a iubi, au negat prin urmare sensul unic pe care l poate
avea existena druit de Dumnezeu.
Ce chin ngrozitor poate urma dincolo pentru cineva care a refu-
zat de bun voie s iubeasc n aceast via? Este vorba de martirii
benevoli, cum i numete Zosima, pe care i cunoatei din prelegerile
precedente, care de bun voie s-au ncpnat n orgoliul de a face
ru. Dincolo nu exist posibilitatea de mntuire pentru ei, de a se n-
toarce, dar exist aceast posibilitate a venicei remucri. O f iadul
foc, facr mistuitoare n sens fzic? se ntreab Zosima.
La aceast chestiune grea n-a putea s rspund, zice el, dar,
dac ntr-adevr iadul ar f de facr, aceasta tot ar nsemna un bine
pentru aceti nenorocii, pentru c oricum chinurile lor mistuitoare
fzice proprii ar micora ceva din neasemnatele chinuri morale ale
contiinei lor fr odihn.
Nu exist mai mari chinuri dect iadul fzic, dect facra mistu-
itoare care este aceast mistuire a contiinei omului care a refuzat
aici s fac binele i s iubeasc, findc dincolo nu are posibilitatea
de a se ntoarce.
Cu aceast tragic perspectiv a infnitului i a eternitii se nchid
consideraiile stareului Zosima. n fond, una i aceeai idee strbate
toat aceast varietate de episoade i cugetri spirituale ale sale; este
ideea acestei vinovii universale i, dincolo de aceast idee, coman-
damentul iubirii universale.
Cine a ajuns la contiina vinoviei, i acesta este sensul tuturor
eroilor lui pozitivi, imediat simte necesitatea acestei iubiri i asem-
narea cu Dumnezeu.
n lumina acestei doctrine vom cuta, n prelegerile care urmeaz,
s analizm cele cteva fguri pozitive pe care le-a creat Dostoievski,
i anume atov, prinul Mkin i Alioa Karamazov.

205
ATOV
atov nu joac un rol aa de covritor n romanul Demonii, ns
e important prin divergena pe care o face el fa de ceilali eroi. a-
tov, un personaj ntru totul simpatic, este un revoluionar, ca toat
pleiada de tineri care se mic n acest roman, i un socialist. Dar este
un temperament mai mult pasiv dect activ, mai mult vistor, care
privete mai bucuros ideile, dect s se nhame la realizarea lor. Cu
aceast trstur contemplativ a naturii sale, era fresc s refecteze
mai mult dect ceilali asupra ideilor revoluionare i era fresc, prin
urmare, s ajung la alt concluzie dect tovarii lui de aciune revo-
luionar. Este interesant prin faptul c s-a convertit de la socialismul
revoluionar la cretinism. Nu este nc un cretin; este un cretin n
felul su, dar, n orice caz, este o fgur de convertit, este un apostat
de la socialism, pentru a se rentoarce la credina poporului rus.
Lui Dostoievski nsui i este foarte simpatic acest personaj. ntr-
un pasaj din Jurnalul unui scriitor, trziu, dup ce trecuser ani de
zile de la crearea romanului Demonii, Dostoievski i reamintete cu
drag despre atov, n care, zice el, am pus o parte din nsui sufetul
meu. Nu spune ce anume parte din sufetul su a pus n acest per-
sonaj, ns fr ndoial c nainte de toate atov reprezenta tocmai
lepdarea de socialism i reconvertirea la idealul poporului rus, evo-
luie pe care, dup cum tii din biografa lui, Dostoievski a avut-o el
nsui. n ce privete ideile pozitive pe care le reprezint atov, poate
nici Dostoievski nu le accept n ntregimea lor.
n primul rnd este ideea naional. atov, care din prima tineree
se gsea n angrenajul revoluionarilor, suspendat prin urmare ntr-o
lume teoretic, de formaie intelectual strin poporului rus, i ca-
ut n aceast reconvertire la rusism, la naionalismul rus, un punct
de reazem, i acesta este poporul.
n contradicie cu ideile revoluionare, ideea de popor este foar-
te interesant; revoluionarii, cum tim din prelegerile precedente,
reprezentau ideea individualist, a individualismului raionalist sau
a individualismului abstract. Cine se ntemeiaz pe aceast idee n-
206
Nichifor Crainic
seamn c o rupe cu lumea cealalt. Eul su devine centrul lumii i
trebuie s-i gseasc reazem n aciunile sale. Orice individualism,
fe el abstract, fe de orice natur ar f, nseamn o rupere de comuni-
tate, o izolare. atov, trind aceast izolare i avnd senzaia golului
pe care l provoac aceast izolare, i caut un reazem sufetesc i
acesta nu este altcineva dect poporul rus. Prin urmare, este o ren-
toarcere din izolare n snul poporului rus.
Mai departe ns, ideile lui atov despre poporul rus capt o n-
fiare cam ciudat. ntr-o convorbire cu Stavroghin cci de acolo
tim care sunt ideile lui , el dezvolt o teorie nou i n contradicie
cu ideea revoluionar. Aceast teorie este aceea a demoflismului
rus. Ce nseamn acest demoflism pe care l va practica cu frenezie
Dostoievski nsui? Demoflismul este iubirea de popor. Aceast iu-
bire de popor se poate dezvolta n diferite direcii, dup convingerile
pe care le avem. Cnd Mntuitorul, vznd gloata fmnd, spune:
Mi-e mil de popor, fr ndoial c acesta e un cuvnt demofl,
este o simpatizare cu suferinele poporului.
Demoflia, un sentiment profund uman, st de fapt la baza demo-
craiei care nc domin i astzi, findc democraia s-a nscut din
aceast iubire de popor, din aceast simpatie profund cu suferinele
poporului.
ns astzi, demoflia nu se mai poate confunda cu democraia.
Dup o practic de sute de ani, ceea ce putem constata este c de-
mocraia, n sensul politic, nseamn tocmai o luare n exploatare a
poporului, prin votul universal.
Demoflia ns poate servi ca baz unei aciuni de ridicare a popo-
rului i de alinare a suferinelor lui.
Am avut i noi demoflii notri, care intr perfect n aceast defni-
ie. Eroii de la 1848, excluzndu-i pe demagogii inevitabili de atunci,
erau nite demofli, n frunte cu Nicolae Blcescu i cu fraii Goleti.
La un moment dat fraii Goleti i-au mprit moiile ranilor care,
pe urm, instigai de proprietarii din mprejurimi, au refuzat proprie-
tile care li s-au oferit de team s nu fe atrai ntr-o curs de boieri.
Nu nelegeau ns gestul acesta de generozitate neobinuit i,
bnuitori dup atta suferin, i credeau mai degrab pe aceia care
le opteau la ureche s nu primeasc ce li se oferea. Proprietarii cei-
lali, care rspndeau nencrederea printre rani, fceau acest lucru
pentru c erau interesai ca ranii s nu primeasc moiile oferite
207
de fraii Goleti, findc atunci s-ar f strnit o revoluie i toi ar f
trebuit s-i mpart moiile la rani.
La atov, demoflia capt un sens religios. Pentru el, poporul rus
este poporul prin excelen teafr, popor purttor de Dumnezeu.
Prin urmare, demoflia lui este ncoronat de teoforie. Aici ns de-
moflia lui atov ncepe s fe foarte discutabil.
Am s v citesc un pasaj caracteristic, n care este condensat
credina lui atov despre poporul rus i despre misiunile lui. Dum-
nezeu e personalitatea sintetic a unui ntreg popor, de la nceputul
pn la sfritul lui. Dac unul sau mai multe popoare n-au avut nici-
odat acelai Dumnezeu i dac popoarele devin una, atunci dumne-
zeii mor i credina n ei moare o dat cu popoarele. Poporul e trupul
lui Dumnezeu; fr aceast credin neaprat n Dumnezeul su,
nici un popor nu poate deveni mare. Totui, findc exist un singur
adevr, tot astfel numai un singur popor este purttor de Dumnezeu:
poporul rus.
Din simpla lectur a acestui pasaj se nelege fr nici o greutate
aberaia pe care, din punct de vedere religios, o conine aceast afr-
mare a demofliei religioase reprezentate de atov. Nu este o prere
izolat a lui atov; este n bun parte o prere a lui Dostoievski, i n
mare parte este prerea intelectualilor rui ortodoci, a curentului
slavofl i a credinei formulate de acest curent, n misiunea specifc
religioas a poporului rus. De aceea, acestei idei merit s-i acordm
atenie nu numai pentru c e spus de un personaj al lui Dostoievski,
ci i findc a avut o epoc n dezvoltarea culturii i a politicii ruse.
Unde este eroarea formulrii lui atov? n primul rnd, Dumnezeu
e personalitatea sintetic a unui popor de la nceputul pn la sfr-
itul lui. De ce este aceast formulare greit? Foarte simplu: dac
afrm eu c Dumnezeu e personalitatea sintetic a unui popor, de la
nceputul pn la sfritul istoriei lui, aceasta e formularea aproape
negativ a lui Dumnezeu. Pentru c ce nseamn un Dumnezeu care
e personalitatea sintetic a unui popor? nseamn c acest Dumne-
zeu nu e dect o idee n care se concretizeaz de jos n sus geniul unei
naiuni, o creaie imaginar, dup chipul i asemnarea poporului re-
spectiv.
n cazul acesta, ajungem la flosofa ateist a lui Feuerbach, faimo-
sul nscocitor al formulei potrivit creia omul l-a creat pe Dumnezeu
dup chipul i asemnarea sa, c Dumnezeu n-ar f dect o fciune,
208
Nichifor Crainic
sau, mai bine zis, o prospeciune metafzic a omului.
Dumnezeu, prin urmare, n-ar exista nafara omului, n esen ab-
solut i metafzic, pentru c El exist numai ca o proiecie dinun-
tru n afara omului, iar n cazul lui atov, a poporului rus.
Firete c dac Dumnezeu nu e dect personalitatea sintetic a
poporului rus, de-a lungul istoriei lui naionale, atunci fecare popor
i are dumnezeul su i, find dumnezeii popoarelor aa de diferii,
atunci cnd toate popoarele s-ar uni la un loc, dumnezeii ar disprea,
dar i popoarele s-ar desfina.
De bun seam, cnd atov formuleaz acest lucru, are n vedere,
poate, epoca zeilor, n special epoca istoriei pgne, cnd ntr-adevr
fecare popor i avea zeii lui. Cnd toate aceste popoare s-au unit n
imperiul roman, credina n zei a disprut.
Enunarea lui atov n ceea ce privete religia pgn este adev-
rat, dar acolo nu era vorba de Dumnezeu ca existen absolut, ci
era vorba de erorile pe care le creaser credinele religioase ale po-
poarelor, neputnd ajunge prin ele nsele la adevrul absolut. ns o
asemenea formulare e o absurditate.
Mai departe: Totui findc exist un singur adevr, tot astfel nu-
mai un singur popor poate s-l aib pe unicul Dumnezeu adevrat. i
acest popor este astzi poporul rus. A existat ntr-o vreme un singur
popor care l avea pe Dumnezeul Cel adevrat n snul lui; a fost
poporul evreu care, cum tii, a fost teofor, pstrnd ideea puritii
lui Dumnezeu unic i adevrat, pn la venirea Mntuitorului. Dup
venirea Mntuitorului ns, cnd adevrul absolut a fost revelat i dat
tuturor popoarelor deopotriv, nu mai poate f vorba de un popor
ales, n sensul religios. Oricine vorbete, de la Hristos ncoace, de un
popor ales, spune un neadevr i cade n fagrant contradicie cu
spiritul universal al cretinismului.
Este ceea ce face atov i ceea ce va face n mare parte Dostoievski
n doctrina lui demofl religioas. Dar ce este aceasta n fond? E o
uzurpare a mesianismului iudaic pe seama poporului rus. Dostoiev-
ski, zelos probabil de trufa cu care neamul lui Israel se nfieaz n
lume, a formulat pe seama poporului rus acest mesianism. Este, dac
vrei, un fel de iudaizare a cretinismului.
Am vzut, cnd ne-am ocupat de Legenda Marelui Inchizitor,
c ceea ce Dostoievski reproeaz catolicismului i socialismului este
faptul c aceste doctrine au o idee aa de dispreuitoare despre po-
209
por, findc socotesc c poporul nu este capabil s se ridice la bine;
poporul e prad, prin urmare, unui principiu ru. Ideea aceasta st
mpotriva concepiei pe care a combtut-o cu atta tenacitate i cru-
zime, de-a lungul ntregii sale opere. Pentru Dostoievski, poporul e
bun. E vorba numai de poporul rus. Pentru Dostoievski, poporul rus
e credincios. Pentru Dostoievski, poporul rus, chiar cnd este pc-
tos, este capabil de o nlare din pcatele lui, ctre cea mai nalt
perfeciune.
Toate aceste lucruri le vom gsi dezvoltate n Jurnalul unui scri-
itor, aproape n toate articolele i studiile care alctuiesc cele trei vo-
lume ale crii. Doctrina despre teoforia poporului rus, despre me-
sianismul poporului rus, doctrina despre Hristosul rus, sau despre
imperialismul politic rus, sunt ideile cardinale care alctuiesc aceast
carte.
Se pretinde c poporul rus nu cunoate deloc Evanghelia, c el
ignor chiar poruncile care stau la baza credinei noastre. Da, ntr-
adevr, aa este, dar el cunoate pe Hristos i-L poart n inim pen-
tru vecie. Nici o ndoial n aceast privin; cum este posibil repre-
zentarea lui Hristos fr Mntuitorul credinei, e o alt chestiune.
Dar cunoaterea lui Hristos prin inim, reprezentarea lui adevrat,
aceasta exist perfect. Ea se transmite din generaie n generaie i a
sfrit prin a se confunda cu inima oamenilor. Poate singura dragos-
te a poporului rus e Hristos, i el i iubete icoana n felul su, adic
prin suferin. Poporul rus e mndru de numele su ortodox, adic
de a mrturisi adevrata credin n Hristos. Astfel, o repet, se pot ti
multe lucruri n mod incontient.
E foarte adevrat ce spune Dostoievski, c fr instruciuni reli-
gioase, poporul rus, ca i poporul romn, a ajuns la cunoaterea lui
Hristos. Dar a existat totui o via religioas i n Rusia, ca i la noi,
ca i pretutindeni n rile ortodoxe; fr o cultur deosebit a ma-
selor, a existat totui o propagand i o cultur religioas fcute de-a
dreptul prin cult, findc cine vine la biseric, fe omul cel mai sim-
plu, este imposibil s nu-L cunoasc pe Hristos, n cele din urm.
Ce este slujba religioas, dect o ntreag dogm religioas, dez-
velit n frumuseea literar a dramei liturgice? i prin aceast slujb,
veacuri de-a rndul, poporul nostru i-a cptat instrucia religioas,
ca i poporul rus, cci n privina aceasta, ntre noi i el n-a existat
nici o deosebire, ca i pentru celelalte popoare ortodoxe.
210
Nichifor Crainic
Este adevrat c Dostoievski crede, ca i atov, n teoforia po-
porului rus. atov este un personaj imperfect care prezint numai
o tendin de revenire ctre ortodoxismul i naionalismul rus. Dar
Dostoievski reprezint el nsui aceast doctrin n tot complexul ei;
Dostoievski nu e aa de orbit s nu observe greelile poporului rus.
Demoflismul lui Dostoievski nu nseamn o ndumnezeire a po-
porului rus. Iat ce spune ntr-un pasaj: Adevratul prieten al ome-
nirii, a crui inim a btut o dat mcar pentru suferinele poporului,
va nelege i va ierta noroiul abominabil n care se zbate acest popor
i va ti s gseasc diamante n acest noroi. Repet, judecai poporul
rus nu dup ticloiile pe care le svrete adesea, ci dup lucrrile
nobile i luminoase la care el aspir fr ncetare, chiar n mijlocul
ticloiilor sale.
n acest articol din care v-am extras cele dou citate, el d i exem-
plul unei balade scrise de celebrul poet socialist Nekrasov, prietenul
lui. Articolul se intituleaz identic cu balada, n care e vorba de un
pctos rus, gazd de hoi, care a fcut toate ticloiile i care la un
moment dat, find cuprins de cin, ia o icoan a Domnului Hris-
tos i o Biblie i colind Rusia, pentru a strnge pomeni ca s fac o
biseric, pe care o i face; prin acest act al lui, el se mntuiete. Este
un exemplu de perfeciune a poporului rus, dincolo de ticloiile pe
care adesea le svrete.
Dup concepia care st la baza ntregii lui literaturi, Dostoievski
nu crede c omul este fundamentul ru, ci, cu toate pcatele lui, este
capabil de o nalt desvrire i nc de cea mai nalt desvrire,
nct la un moment dat poate s devin nici mai mult, nici mai puin
dect farul mntuitor al omenirii.
Aici Dostoievski se apropie iari de ideea exprimat prin gura lui
atov. Ca naionalist ortodox fanatic, mprtete aceste idei, care n
ultimul deceniu al vieii sale l-au fcut pe el att de iubit i venerat n
Rusia, nct ultimii trei ani i-a trit venerat ca un apostol al Rusiei, iar
nmormntarea i-a fost ncununat cu onorul de care numai arii se
nvredniceau din partea acestui popor.
n cuvntarea pe care a inut-o cu cteva luni nainte de a muri, la
dezvelirea monumentului marelui poet Pukin, Dostoievski a sinte-
tizat ntreaga lui credin n mesianismul poporului rus. Pukin era
geniul reprezentativ al acestui popor. Unii occidentaliti vedeau n
Pukin un rus reprezentativ occidentalizat, alii, slavoflii, vedeau n
211
el tocmai partea specifc ruseasc.
i atunci, la comemorare, n faa imaginii de bronz a lui Pukin,
se adunaser cele dou curente: slavoflii i occidentalitii, avnd re-
prezentani celebri care au luat cuvntul la aceast mare srbtoare
a Rusiei ariste. Din partea occidentalitilor vorbea nsui Ivan Tur-
gheniev, marele romancier i dumanul de moarte al lui Dostoievski.
De partea cealalt vorbea nsui Axakov. Dup ce i Dostoievski i-a
inut cuvntarea sa, de fapt o sintez a ideilor prezentate de cele dou
curente, atunci s-a ntmplat miracolul c oamenii, care o via n-
treag s-au dumnit de moarte, s-au mbriat la picioarele statuii.
Este una din cele mai epocale cuvntri inute n Rusia dinainte
de rzboi. Succesul pe care l-a avut Dostoievski a constat n mpca-
rea celor dou curente, cci n sinteza fcut, Dostoievski formula
mesianismul rus i, o dat cu acesta, imperialismul rus. Sunt dou
idei principale care stau la temelia faimoasei cuvntri.
nti, ideea excesivei puteri de asimilare a geniului rus. Lui Dos-
toievski i se pare c geniul nu poate asimila la perfeciune tot ce este
mare i specifc n cultura tuturor popoarelor, i aceast trstur ca-
racteristic o vedea n mare parte n personalitatea lui Pukin, care
ntr-adevr, ca poet romantic, tiuse s se insinueze n felul de a f
i a nelege al diferitelor popoare, din cultura crora luase motivele
poeziilor sale. Pe de alt parte ns, a doua idee care st la baza acestei
cuvntri este a forei creatoare de genialitate pe care o reprezint
poporul rus, tot aa ntrupat n partea specifc rus din personalita-
tea lui Alexandru Pukin.
Poporul rus este pentru Dostoievski nu numai un purttor de
Dumnezeu, nu numai capabil s se ridice pe sine nsui la perfeciu-
ne, dar afar de aceasta, este singurul popor capabil s aduc mntu-
irea tuturor celorlalte popoare.
Hristos este, nainte de toate, Hristosul rus, cretinismul este, na-
inte de toate, cretinismul rus, i findc poporul rus deine Ortodo-
xia doar prin el se vor mntui i regenera toate celelalte popoare
europene. Ideea, frete, nu este nou, dar este formulat cu o alt
for. Ea este cunoscut din toat doctrina slavofl anterioar lui
Dostoievski i se ntemeiaz pe legenda celei de a treia Rome, for-
mulat de clugrul Filotei n veacul al XVI-lea. Evident c acestui
mesianism i se poate opune aceeai critic pe care am fcut-o ideilor
puse de Dostoievski n gura lui atov.
212
Nichifor Crainic
Dar care sunt ideile lui personale se vede din urmtorul pasaj n
care se exprim direct: Un popor mare, cnd vrea s se pstreze
mult vreme n via, trebuie s cread c numai n el singur zace
mntuirea lumii, trebuie s cread c el triete pentru ca s treac n
fruntea popoarelor, s i le ncorporeze ca o unitate i s le conduc
ntr-un corp unitar spre elul care le este tuturora hotrt.
Iat formularea categoric a lui Dostoievski, a mesianismului su
religios, mesianism care n forma practic se va ncorpora n imperi-
alismul politic rus. Rusia arist a avut o politic religioas, o politi-
c ortodox foarte clar. Nu este Dostoievski cel care o formuleaz
ntia oar. Dar aceast politic religioas a Rusiei era, de fapt, nve-
liul de aur sub care se prezenta ntotdeauna necesitatea de expansi-
une economic a Rusiei ariste spre sud, ctre Bosfor i Dardanele;
strmtorile, prin urmare, unde politica imperial rus a fost ntot-
deauna jenat de interveniile Angliei i de interveniile Franei.
Ce se ntmpl ns? Acest ideal de expansiune economic i im-
perialist a Rusiei coincidea n acelai timp cu idealul ei de mre-
ie ortodox i cu cel pe care oamenii de cultur l formulaser i-l
puseser naintea poporului rus, care se traducea n primul rnd n
afrmaia c Rusia este protectoarea tuturor rilor ortodoxe. La baza
acestei politici de mesianism religios i de imperialism economic
stau cele dou idei formulate n special de ctre rui, tot n veacul al
XIX-lea. O idee de ras, pan-slavismul, i o idee de religie, pan-ortodo-
xismul. Acestea sunt ideile culturale care trebuiau s creeze armtura
teoretic a imperialismului rus.
n timpul cnd Dostoievski afrm mai categoric, mai fanatic,
aceast idee de imperialism i de mesianism, sau de mesianism
transformat n imperialism, se ntmpl rzboiul romno-ruso-turc.
Suntem n 1877, cnd Dostoievski scrie cele mai importante dintre
articolele lui privitoare la politica ortodox rus. n Jurnalul unui
scriitor vei gsi mai multe articole n care el defnete rolul Rusiei
ca protectoare a rilor ortodoxe dup cucerirea Constantinopolu-
lui. Din punct de vedere numeric i cultural, Rusia sttea n fruntea
tuturor popoarelor ortodoxe, zicea Dostoievski, i atunci, inevitabil,
rolul de antemergtoare i protectoare a acestor popoare ortodoxe
aparinea Rusiei. tiind el nsui c este vorba de panslavism, adic
toate popoarele slave s fe ncorporate unitii poporului rus el
cuta s menajeze susceptibilitile acestor popoare, cnd spunea,
213
ntr-o form destul de chinuit, c totui protectoratul rus n viitor
nu va nsemna pentru aceste popoare distrugerea personalitii lor,
ci numai facilitarea acestei personaliti etnice independente.
Unul dintre prietenii lui Dostoievski, Constantin Leontiev, merge
i mai departe n formularea acestui ideal pe care l urmrea Rusia
imperialist. ntr-un studiu care nu a fcut mai puin epoc, intitulat
Templul i Biserica, Constantin Leontiev, care cunotea foarte bine
orientul (findc fusese ministru plenipoteniar la Constantinopol)
i situaia Ortodoxiei internaionale, formuleaz i mai bine acest
ideal. El spune precis, ocupndu-se de Sf. Sofa, de ceea ce a fost, de
ceea ce ar trebui s fe i de aceea ce este, din nenorocire, cci astzi
Sf. Sofa aparine grecilor, istoricete vorbind, dar grecii nu sunt n
stare s ntrein mai departe Patriarhia ecumenic, findc sunt un
popor prea mic. Dei etnicete i istoricete Patriarhia ecumenic i
Sf. Sofa aparin grecilor, Rusia, prin colosala ei putere i prin strlu-
cirea ortodox pe care i-a creat-o, este chemat s ntrein cu bani
i cu puterea ei politic i moral Patriarhia din Constantinopol i Sf.
Sofa, care trebuie s devin templul universal al ntregii Ortodoxii.
El merge pn acolo, nct arat i modul cum trebuie s fe restaura-
t Sf. Sofa, care acum tii c a fost transformat n moschee.
Evident, le putei face reprouri ruilor de atunci n ceea ce prive-
te doctrina pur ortodox i confscarea, pe seama geniului rus, a cre-
tinismului ortodox ntreg, dar nu-i mai puin adevrat c am grei
dac le-am reproa pe de-a-ntregul sau dac le-am nega o pasiune cu-
rat i sfnt pentru destinul Ortodoxiei. Fr ndoial c realitatea
actual din Rusia, despre care v-am pomenit i altdat, arat altceva
dect teoforia i mesianismul salvator al lumii ntregi, de care, dup
Dostoievski, era n stare poporul rus dar, nc o dat, nu trebuie
s judecm o idee mare cu un moment care actualmente e proba-
bil numai un accident n dezvoltarea acestui popor. Deci am grei
dac am nega acestor oameni, n frunte cu Dostoievski i Constantin
Leontiev i toi aceia care aderau la rolul de protectorat al Rusiei,
bunele sentimente i grija sfnt pe care o aveau pentru destinul reli-
gios al ortodoxiei. Orict dorin de expansiune ar f avut Rusia, ea
era ntr-adevr un imperiu foarte darnic pentru bisericile din Orient.
tii c Patriarhia din Constantinopol, i din Ierusalim probabil, se
gsete astzi n stare de faliment. De cnd a disprut Rusia arist,
care alimenta cu o drnicie foarte larg necesitile acestei Patriarhii
214
Nichifor Crainic
i n general necesitile Patriarhiilor din Orient, lucru pe care i noi
l fcusem ntr-o imens de larg msur n timpul voievozilor, bise-
ricile din Orient au czut ntr-o stare indescriptibil de mizerie i
de jen material, cum s-a ntmplat mai ales cu Patriarhia din Con-
stantinopol, pe care eu am vizitat-o, dar pe care ns n-a vrea s-o mai
revd n starea n care se gsete acum. Dei ar trebui s fe ceea ce e
Vaticanul pentru catolici, forul internaional al Ortodoxiei, astzi nu
nseamn aproape nimic. Ea triete mai mult n amintirea a ceea ce
a fost i mai mult n dorinele noastre de viitor, dect n realitate.
Din punct de vedere larg cretin, nu era formula cea mai fericit
a acestui protectorat ortodox din Orient. De la rzboi ncoace eu am
militat pentru o alt formul i ar f mai bine ca aceast formul s se
propun n curnd, cnd se va ntruni la Bucureti conferina repre-
zentanilor Bisericilor ortodoxe din Asociaia internaional a luptei
Bisericii pentru pace. Dei a mai fost de cteva ori, n-a ieit nimic.
Dar este binevenit un prilej internaional pentru a se afrma o idee
care la urm trebuie s devin o realitate. Cum aceast Patriarhie din
Constantinopol se gsete pe un teren neutru, adic ntr-o ar care
nu este ortodox, ea s-ar putea internaionaliza n acest sens, ca s fe
alctuit dintr-o Patriarhie aleas pe rnd, ciclic, din mijlocul fecrui
popor ortodox, i dintr-un sinod permanent format din reprezentan-
ii tuturor popoarelor ortodoxe. Atunci ea ar deveni n adevr un for
ideal, ecumenic al ortodoxiei, mai preferat dect Vaticanul, pentru
c n cea mai mare parte cei 70 de cardinali, n frunte cu Papa, sunt
italieni.
Desigur c n-ar exista nici un drept de obiecie. tii c ceea ce a
fcut s decad Patriarhia a fost greeala grecilor de a f considerat
acest for, care trebuia s rmn un for ecumenic al ntregii Orto-
doxii, un instrument pentru realizarea panelenismului. Ei bine, n
aceeai greeal voia s cad i Rusia, cu expansiunea ei n Orient.
De aceea singura formul salvatoare ar f internaionalizarea acestei
Patriarhii, dup sistemul pe care vi l-am propus.
O dat cu ncheierea pcii mondiale i instituirea Societii Naiu-
nilor, s-a pierdut unul din cele mai prielnice momente pe care istoria
le-a pus la ndemna Ortodoxiei, de a-i reface caracterul ei universal
peste caracterul naional de astzi. Eu cred c, dac Rusia ar mai f
existat ca stat ortodox n momentul cnd s-au pus bazele pcii de la
Paris i n momentul cnd s-a creat Societatea Naiunilor, astzi ar f
215
avut deja Sf. Sofa eliberat de sub dominaia mahomedan i trans-
format n acel templu universal al Bisericii ortodoxe pe care l visase
Constantin Leontiev. Noi ns, i toate popoarele ortodoxe care au
pierdut sensul ortodox i sensul universal al Ortodoxiei, am pierdut
acest prilej i cine tie cnd va mai putea veni.
n orice caz, dac la conducerea popoarelor ortodoxe ar veni o
contiin ntr-adevr religioas, ar f imposibil ca ele s nu ajung n
cel mai scurt timp posibil la realizarea acestui ideal pe care trebuie s
i-l formuleze Ortodoxia noastr rsritean, de a avea un for inter-
naional cu autoritate spiritual egal peste toate popoarele ortodo-
xe. Aceasta exist numai teoretic.
V nchipuii ce ar f fost pentru lumea catolic dac biserica Sf.
Petru de la Roma ar f ajuns n stpnirea altui popor, al crui cult s
nu aib nimic de-a face cu catolicismul? S-ar prea o imposibilitate.
Ei bine, o asemenea realitate oribil este tolerat de tembelismul nos-
tru oriental i de insensibilitatea noastr religioas la care am ajuns,
de a ne deprinde s considerm Sf. Sofa ca o geamie turceasc. E
un simbol dintre cele mai dureroase al decadenei n care se gsete
astzi ortodoxia ca for internaional.

216
Nichifor Crainic
PRINUL MKIN I IDEEA
IUBIRII UNIVERSALE
atov e numai o schi de personaj, dar cu toate defectele pe care
le ntrupeaz, raportate la eroul ideal al iubirii universale, reprezint
totui acest universalism al iubirii, prin demoflia pe care mai mult
o predic dect o practic. Mergnd pn la adorarea poporului rus,
este o form care mbrac mai mult aspectul politic al acestei idei.
Un al doilea personaj, prinul Alexis Nicolaevici Mkin, principalul
erou al romanului Idiotul, reprezint aceast idee a iubirii universale
pe un plan mult mai nalt i mai degajat. Aici avem de-a face cu ncer-
carea lui Dostoievski de a crea un erou al iubirii ntr-adevr cretine.
Mai mult dect att, nsi intenia romancierului a fost s creeze un
fel de sfnt amestecat n viaa modern.
Ct a izbutit s fac din el un sfnt, aceasta o vom vedea. Nu v voi
povesti fabulaia romanului, findc cel puin cei care ai urmrit ore-
le de seminar tii subiectul acestui roman i chiar unele amnunte
din lucrrile care au fost prezentate. Prinul Mkin se prezint de la
nceput cu dou defecte, foarte semnifcative pentru valoarea mora-
l a personalitii lui: un defect de ordin fzic prinul Mkin find
condamnat la o permanent feciorie, i unul de ordin psihic prinul
Mkin este un epileptic.
Mkin apare n roman nconjurat de lumea copiilor, i acesta este
iari un lucru foarte semnifcativ pentru determinarea acestui erou.
Mntuitorul a spus, printre altele: Lsai copiii s vin la mine i
Dac nu vei f asemenea pruncilor, nu vei intra n mpria ceru-
rilor. Fr ndoial c Dostoievski avea ca un Untergedanke, ca un
gnd napoia celui exprimat direct, aceste cuvinte ale Mntuitorului.
V-am mai atras atenia i alt dat c, dac citii cu atenie acest ro-
man, vei descoperi o analogie foarte izbitoare ntre unele scene din
roman i ntre scenele corespunztoare din Sf. Evanghelie. Dosto-
ievski nu face altceva dect pastieaz sau, mai bine zis, transpune n
lumea social a Rusiei de pe vremea lui anumite scene caracteristice
Sfntei Evanghelii.
217
Lumea copiilor, care l nconjoar de la nceput pe prinul Mkin,
n Elveia, unde a fost trimis s fac o cur ntr-un sanatoriu, de ctre
un unchi bogat, el find orfan, persist n opera lui Dostoievski. Ro-
manul Idiotul ncepe cu lumea copiilor, iar romanul Fraii Karama-
zov se va termina cu lumea copiilor. Adeseori copiii i fac apariia n
gndirea literar a lui Dostoievski.
Ai vzut i la expunerea doctrinei stareului Zosima c este un
capitol special nchinat copiilor. De ce aceast insisten a lui Dosto-
ievski asupra copiilor? Foarte uor de rspuns: Dostoievski, cruia i
se spune un romancier, predicator, misionar, este preocupat neconte-
nit de transformarea moral a societii i de posibilitile i modali-
tile prin care se poate efectua aceasta. Pentru c lumea romanelor
lui Dostoievski e populat mai ales cu eroi de vrsta dumneavoastr,
nu sunt muli convertii de la o credin, sau de la o concepie de
via greit, la o concepie de via mai bun. Sunt forte puini ace-
ti eroi convertii. Cel dinti este Rodion Raskolnikov din Crim i
pedeaps. i atunci, dac Dostoievski nu crede aa de mult n con-
vertirea celor deja formai, personal el crede n altceva, n transfor-
marea societii printr-o alt categorie de oameni, i anume prin copii.
El crede c adevrata transformare a societii omeneti nu se poate
ncepe dect de la lumea copiilor, lundu-i i crescndu-i ntr-o nou
concepie de via.
De aici insistena aceasta necontenit asupra copiilor, de aici pre-
zena aceasta glgioas i nespus de simpatic a lor de-a lungul ro-
manelor sale. Prinul Mkin este prezentat n lumea copiilor i din
alt punct de vedere. Doctorul care l trateaz n Elveia l caracteri-
zeaz n felul urmtor, referindu-se la trzielnica lui dezvoltare min-
tal din pricina epilepsiei: este un om condamnat s rmn un ve-
nic copil, condamnat ca mintea lui s rmn ntr-o venic stare de
copilrie. tii cu toii c epilepsia se numete n termeni populari, i
boala copiilor, findc cel mai atins de epilepsie rmne ntr-adevr,
fe n sensul cel bun, ceea ce e mai rar, fe n sensul peiorativ, ceea ce e
mai des, ntr-o etern i incoruptibil copilrie. Aa rmne i prinul
Mkin pn la sfritul vieii sale: un copil iremediabil.
De aceea, Dostoievski i aeaz eroul de la nceput n lumea co-
piilor. Este unul din cele mai emoionante episoade ce se pot citi n
literatura lui Dostoievski. Ne gsim ntr-un sat din Elveia, unde ntr-
un sanatoriu triete prinul Mkin. El vine dintr-o dat, printr-un
218
Nichifor Crainic
fel de irezistibil aplecare, n contact cu ei.
De la nceput este luat n rs, btut cu pietre i cu noroi, findc
dintr-o dat, cu frea lui stngace, de om izolat i cam ciudat, el apa-
re copiilor ridicol i aa ridicol va aprea tuturor oamenilor pn la
sfritul romanului. Mkin ns nu este o fre care s se emoioneze
sau s dezarmeze n faa prerilor defavorabile pe care le au oamenii
despre el, sau chiar copiii. El primete toate aceste preri sau acte
ale semenilor si cu o egal stpnire de sine, i iari este una din
caracteristicile lui.
Primit ntre copii i batjocorit de ctre copii, prin felul de a se
purta cu ei le ctig n cel mai scurt timp dragostea i copiii satului i
devin cu toii prieteni. El devine un fel de apostol al acestora. Ce-i n-
va Mkin? Lucruri destul de simple: s spun adevrul crud pe fa
i s se iubeasc unii pe alii, iubindu-i n acelai timp pe toi oamenii.
Ei bine, aceste lucruri simple predicate de Mkin i nsuite de copii
l aduc ntr-un confict teribil cu nvtorul satului, cu prinii copi-
ilor i cu pastorul protestant. El trece n acest sat elveian drept un
nou Socrate care corupe copilrimea, cerndu-i s spun adevrul.
tii c adevrul nu este suportat, chiar cnd e spus de copii, i c,
n cea mai mare parte, educaia care se face de obicei se bazeaz pe
aceast ipocrizie de a ascunde adevrul, de a-l diminua i a-l prezen-
ta ct se poate, n pilula convenienelor verbale pe care le cere buna
cretere i educaia social. Eu cred c jumtate din aa-zisa educaie
const n aceast ipocrizie sau n a ascunde adevrul prin minciun:
s nu spun oamenii ce cred despre alii. Acesta este un fel de co-
mandament dictat de educaia dintre oameni, pe care prinii in s-l
impun i copiilor.
n aceast lume se ntmpl un episod tot aa de caracteristic. Sa-
tul are, printre alte fguri, o biat fat cam anapoda, Maria, bolnav, i
care la un moment dat cade sedus de un voiajor comercial. Ei bine,
acest pcat o face odioas pentru ntregul sat i ea este azvrlit de
dispreul unanim afar din cercul uman.
Singurul om care se apropie de ea cu o nesfrit mil i dragoste
este prinul Mkin. El avea resurse materiale puine, nu i se trimi-
tea din Rusia dect strictul necesar. Vrnd s-o ajute, nu avea bani, ci
numai o bijuterie pe care o vinde pe un pre foarte sczut, 8 franci.
Maria i srut minile, plngnd cu recunotin. El, de asemenea,
vrea s-i srute minile, dar n acel timp sunt surprini de copiii satu-
219
lui: el ridicol, ea odioas pentru ntregul sat, i v putei nchipui cum
se transform dintr-o dat mentalitatea copiilor, lundu-l pe prin
drept un amorezat de Maria. Cu tactul care l caracterizeaz pe erou,
el reuete s ntoarc din nou mentalitatea copiilor i s le fxeze n
atenie i mai ales n inim sfietoarea nenorocire a acestei fete.
i treptat, treptat, sub infuena lui, aceast fat alungat pn i
de mama ei ncepe s fe ajutat i triete de acum ncolo din mila
acestor copii, care se ntrec unii pe alii s-i aduc merinde de acas,
haine, ajutoare sub toate formele. Se poate face cu copiii aceast ex-
perien care nu d niciodat grei, cci nu exist fine mai sensibile
la nenorocirea altora dect copiii i nu exist fine pe care s le de-
prinzi s sar n ajutorul nenorociilor mai mult dect copiii.
Dac vrei s v convingei, n-avei dect s ncercai lucrul acesta
i niciodat nu vei da gre.
Exist o umanitate natural n copii, care se deterioreaz treptat
cu vrsta, dar, dac este cultivat nc de la nceput, poate s dea roa-
de imense. Acest lucru vrea s-l demonstreze Dostoievski care, nc
o dat, este profund convins c omul nu este fundamental ru, ci c
fundamentul naturii sale este bun, ns ulterior este deteriorat de p-
cat.
n Elveia se mai ntmpl s moar mama Mariei, care era bol-
nav de doi ani de podagr, i atunci pastorul protestant al satului
gsete un prilej de flipic, nfernd-o pe nenorocita Maria, c ea
ar f cauza morii mamei sale. Cu acest prilej, Dostoievski pune din-
tr-o lumin de nespus ironie atitudinea unora dintre predicatori i
moraliti, care fr s caute a nelege care este realitatea vieii, se
grbesc, n mod abstract, s-i aplice anumite idei i principii pe care
le cred necesare, fe c se potrivesc, fe c nu se potrivesc cu realitatea
imediat a vieii
Prinul Mkin intervine din nou. Nenorocita Maria cade bolnav
greu i moare n cele din urm. Ea moare ns nconjurat de toi
copiii satului i asistat de prinul Mkin, care mpreun i duc co-
ciugul pe umeri la Biseric i apoi la cimitir, acoperit ntru-totul de
forile lor.
Aceast fapt este aa de puternic, nct nmormntarea Mariei
este de natur s-i converteasc la sentimente mai bune i pe prini
i pe nvtor i pe pastor, care n faa mormntului se mpac cu
Mkin.
220
Nichifor Crainic
Dar peste cteva zile, el pleac din Elveia. n Rusia, Mkin ne este
prezentat ntr-o cu totul alt lume, a oamenilor maturi din societatea
nalt rus, din care fcea i el parte. Cnd descinde la Petersburg i
vrea s se prezinte unchiului su, generalul Epancin, o face ntr-o for-
m att de modest i de comic, nct lacheul care-l primete crede
mai degrab c este un ceretor, i nu un prin. Lacheul se convinge
n cele din urm c este un ceretor, cci prinul vorbete cu el ca i
cum ar f egali, ba mai mult, socotindu-l pe lacheul drept prin, iar el
socotindu-se un lacheu. Aceasta este nc o dat trstura caracteris-
tic a eroului, prin care Dostoievski subliniaz de la nceput umilina
ce-l nfoar necontenit. Pentru ca s fe un erou al iubirii univer-
sale, el este n primul rnd un erou al umilinei cretine, cu orice pre.
Dar eroul lui Dostoievski este n acelai timp i ridicol. Am vzut
c, n lumea copiilor, prima impresie pe care o face este aceea de ri-
dicol. n lumea mare, de la prima nfiare el strnete rsul. Cele
trei fete ale generalului Epancin, verioarele lui, de cte ori apare el,
izbucnesc n hohote de rs i nu se pot stpni. n special Aglaia, cea
mai copilroas, o foarte frumoas fat, nu poate s nu rd cnd l
vede, dei ine foarte mult la el i ajunge n cele din urm s-l iubeas-
c pentru sentimentele lui att de curate i de nalte.
Cnd n cele din urm o cere n cstorie pe Nastasia Filipovna,
cealalt eroin a romanului i izbutete s-o aduc pn n faa bise-
ricii, ea dispare rpit de Rogojin, fratele de cruce a lui Mkin i ce-
llalt erou al romanului. Prin aceasta, el rmne n cea mai ridicol
postur care se poate nchipui, mbrcat nc i n haine de mire. Nici
una din aceste situaii comice n care este pus nu-l demonteaz pe
prinul Mkin. El gsete c e ceva natural; chiar dac lumea rde de
el i acesta e un lucru natural.
Alt dat, cnd o ceruse n cstorie pe Aglaia i cnd tot ce avea
societatea mai select se adunase n seara logodnei, prinul Mkin,
ntr-o efervescen de spirit neobinuit, izbucnete ntr-o splendi-
d tirad, un pamfet puternic la adresa catolicismului idee ce va
aprea i mai puternic conturat n Legenda Marelui Inchizitor din
romanul Fraii Karamazov. Cnd ajunge la maximul efervescenei
sale, izbete cu mna ntr-un vas foarte scump de China, pe care l
face praf. Nu este de ajuns, cci totul culmineaz ntr-un acces de epi-
lepsie, care l trntete la pmnt. Iat, prin urmare, cu ct cruzime l
prezint Dostoievski pe eroul principal al acestui roman, pe prinul
221
Mkin, un spirit modern. S nu vi se par curios c Dostoievski, pre-
zentndu-l n aceast atmosfer permanent i irezistibil ridicol, este
infuenat mereu de anumite elemente care n mod aproape regulat
au nsoit viaa unei ntregi serii de sfni.
i sfnii sunt ridicoli i cea mai mare parte dintre ei au inut s fe
ridicoli, iar dintre acetia, aa-ziii nebuni pentru Hristos au practi-
cat ridicolul fa de societate ntr-un mod pragmatic. Au vrut neap-
rat ei nii s fe astfel fa de societate i au inut s creeze prilejuri
ca n orice moment s fe batjocura celorlali oameni.
V voi da un exemplu, o fgur mai mult a literaturii universale,
Jacopone da Todi, marele poet medieval italian, pe care, ca liric, is-
toria literaturii, l pune alturi de Dante, poetul epic al evului mediu.
Ei bine, Jacopone da Todi mergea pn acolo nct, pentru a f mai
mult batjocura oamenilor, se tvlea n pcur, dup care se tvlea
n fulgi, i astfel aprea la blciuri unde se aduna lume mai mult,
numai ca ridicolul lui s fe mai mare.
Este una din practicile cele mai bizare, dac voii, ale acelui co-
mandament evanghelic, c cine se smerete se va nla. Este o for-
m extrem a dispreului de sine nsui, a renunrii la sine nsui,
cci aceasta este n fond ideea, voina, sentimentul care i face pe
unii dintre nebunii lui Hristos s se prezinte ntr-o postur ridicol,
ca batjocur a oamenilor, tocmai pentru a se njosi defnitiv pentru
mntuirea sufetelor lor. Jacopone da Todi este o fgur faimoas sub
acest raport i, n legtur cu el, n treact v-a aminti de acel jongler
al Maicii Domnului, de care vorbete Anatole France ntr-o nuvel.
Acesta venea s aduc jertf la icoana Macii Domnului nsi jongle-
ria lui, tot ce credea el c poate s aduc mai bun ca omagiu. Prinul
Mkin nu face toate aceste lucruri neaprat cu intenia de a f ridicol.
El nu are nimic din intenia pragmatic a lui Jacopone da Todi. El
este ridicol pentru c aa este natura lui, findc este timid, stngaci
i acestea sunt rezultante inevitabile ale nedezvoltrii lui complete i
ale strilor fzice i psihice de care sufer eroul. Unii comentatori ai
lui Dostoievski i n special ai acestui roman, vorbind de acest ridi-
col care l nfoar permanent pe prinul Mkin, l interpreteaz n
modul urmtor: Dostoievski a vrut, fr ndoial, s spun anumite
adevruri mari prin gura lui Mkin. Dac ar f ncercat s le spun
printr-un Mkin-apostol n form grav, puteau s nu aib efectul
pe care aa l pot avea n societate. Mkin face lucruri multe, findc
222
Nichifor Crainic
el este mai mult un om de fapte, dect de vorbe; el vorbete foarte
puin i acioneaz necontenit. Face attea lucruri uluitoare pentru
mediul societii, nct, dac le-ar f fcut n stare perfect normal,
acestea nu ar f putut s fe acceptate.
Ridicolul n care l nfoar autorul pe erou face ca lumea cealal-
t, care e de alte concepii i de alt mentalitate, s poat primi nv-
luit n aceast form ridicol esena adevrurilor pe care Mkin le
predic i le ntrupeaz. Este povestea medicamentului care se poa-
te nghii mai bine dac este nfurat ntr-o poleial agreabil. Este,
dac vrei, nu numai metoda sfnilor nebuni pentru Hristos, dar
este metoda nsi a bufonilor i a mscricilor de la curile domneti
i de la curile princiare, care, fcnd pe nebunii, puteau s spun
lucrurile cele mai crude prinului sau mpratului. Era singura form
n care adevrul, orict de crud ar f fost, putea s fe spus.
Tot aa este interpretat aceast metod a lui Dostoievski, ca me-
tod artistic i pedagogic de a prezenta nfurate n ridicol adev-
rurile prinului Mkin.
La un moment dat, prinul Mkin iubete dou fete: Aglaia Epan-
cin, verioara lui, i Nastasia Filipovna. Aglaia Epancin este o fin
pur, o fecioar care are toat ingenuitatea copilriei n ea i care,
rznd de cte ori apare prinul Mkin, l iubete pentru nalta lui
curenie i incoruptibila lui puritate moral. Prinul o iubete i el,
dar n acelai timp o iubete i pe Nastasia Filipovna, care e cu totul
altceva dect Aglaia. E fina fatal, cum se spune n lumea romane-
lor.
Nastasia Filipovna este o demimonden rpitor de frumoas, ex-
cesiv de orgolioas, ns o natur dubl: simte n acelai timp o pa-
siune frenetic pentru desfru, dar totodat un orgoliu permanent
rnit al situaiei de pctoas n care se af ea. La un moment dat,
prinul se gsete ntre cele dou eroine i trebuie s aleag: pe Aglaia
o iubete, pe Nastasia Filipovna o iubete iari. Pe cine credei c
alege prinul Mkin? Pe Nastasia Filipovna. Firete, a fost o stupoa-
re n societate, mai ales c acum prinul Mkin se bucura de o mare
consideraie, findc i czuse pe cap o motenire de la un unchi al lui,
motenire despre care nici nu bnuia mai nainte.
Care este explicaia acestei preferine a prinului Mkin pentru
Nastasia Filipovna? Nu poate f vorba de nimic necurat la mijloc i de
nimic pervers, pentru c prinul Mkin este ntr-o stare de feciorie
223
iremediabil. Prin urmare, din punct de vedere erotic, nu ncape nici
un fel de discuie. Atunci de ce o prefer el?
Explicaia e urmtoarea i iese din romanul nsui: Nastasia Fili-
povna, find o natur prpstioas, merge sigur ctre moarte. Amorul
ei pasionat, legturile ei pasionale cu Rogojin, care era tot aa de pa-
sionat i care la sfritul romanului o va i omor, duce la catastrof.
Prinul Mkin, nelegnd toate lucrurile printr-o intuiie direc-
t, prevede catastrofa ctre care merge Nastasia Filipovna. El tie n
acelai timp, cu intuiia pe care o are, c Aglaia, chiar dac n-o va lua
n cstorie sau tocmai pentru c n-o va lua n cstorie, va f mai
fericit.
tie n acelai timp c Nastasia Filipovna, fr asistena lui mo-
ral, merge sigur la catastrof i atunci, ntre cele dou femei aa de
diferite, el se pronun pentru Nastasia Filipovna. Era singurul fel
de a o salva sacrifcndu-se de fapt pe el i expunndu-se nc o dat
batjocurii publice care a urmat inevitabil dup aceast alegere. Dac
v aducei aminte din expunerea doctrinei stareului Zosima, tii
c unul din comandamentele pe care le d frailor lui clugri este
acesta: Iubii pe om chiar n pcatele lui, cci aceasta este imaginea
dragostei divine.
Ei bine, acesta este comandamentul moral pe care l ntrupeaz
Mkin; lui nu i se poate reproa nici un fel de pasiune urt pentru
aceast femeie i atunci nelegem mai adnc sacrifciul moral, n toa-
t frumuseea lui, pe care prinul Mkin l face mpotriva ntregului
oprobriu public.
Un alt episod interesant care scoate n eviden umilina ndelung
rbdtoare a prinului Mkin, este creat de Dostoievski dup mo-
mentul motenirii pe care o primete. Fiindc motenirea era colo-
sal, o band ntreag de derbedei, printre care i ziariti, i nscenea-
z un antaj din cele mai magistrale. ntr-o gazet apare un articol
n care, cu date precise dup toate aparenele, se contesta prinului
dreptul la motenire i unul din aceti derbedei se prezint ca find
ful unchiului lui Mkin i i cere jumtate din motenire. Scena se
petrece ntr-o adunare cu generali, doamne, muzic, cu mult fast,
tocmai pentru ca s apar mai puternic contrastul dintre blndeea
prinului i grosolnia acestei bande de antajiti. I se citete chiar
articolul scris mpotriva lui, nespus de injurios, dar prinul ascult cu
o nesfrit rbdare totul i accept totul.
224
Nichifor Crainic
Nu reacioneaz n nici un fel, nu se mnie i, discutnd cu ei rnd
pe rnd, cu tactul blndeii lui, i dezarmeaz, pn cnd la sfrit toi
aceti derbedei antajiti i cer iertare pentru greeala fcut.
Firete c i acum prinul, prin felul lui de a reaciona, a prut din
nou ridicol n aceast lume de oameni bine crescui, dar la sfrit,
cnd toi aceti derbedei i-au cerut scuze n faa lumii, ruinndu-se
de fapta lor, atunci s-a putut nelege metoda nvluit n modestie,
n ridicol i n simplitate de spirit, a prinului Mkin: aceea a rbdrii
i a umilinei, capabil s dezarmeze totul. n concepia lui Dostoiev-
ski, umilina cum ne spune i unul din eroii acestui roman este
cea mai teribil putere din lume, i aceasta este una din trsturile
fundamentale nu numai ale prinului Mkin, dar i una din trstu-
rile fundamentale ale concepiei cretine a lui Dostoievski. Umilin-
a este cea mai teribil for din lume, pus la ndemna omului de
Dumnezeu. Este acel adevr pe care Mntuitorul l exprim aa de
plastic: dac i se d o palm, ntinde i obrazul cellalt. Este metoda
prin care l dezarmezi sigur pe adversar. Este acea metod faimoas
pe care o ntrebuineaz astzi Gandi, acea rezisten pasiv a necoo-
perrii unui popor de peste 300 de milioane de locuitori, care astfel
dezarmeaz marele imperiu britanic.
Aceast idee o gsim i la Tolstoi, exprimat n formula faimoas:
Nu te opune rului!, dar la el capt un caracter prea exclusiv. n
spiritul Sfntei Evanghelii, nici unul dintre comandamentele morale
i dintre regulile de via nu capt un caracter exclusiv i dominant
asupra celorlalte.
Aceasta este o caracteristic a posibilitilor morale pe care ni le
pune la ndemn Sf. Evanghelie. C un om sau alt om poate s ajun-
g la exces, ntrebuinnd n mod exclusiv unul din comandamentele
morale, este altceva, ns Sf. Evanghelie nu recomand n nici un caz
s se ajung la aceasta. La Dostoievski ns, aceast umilin exce-
siv, o teribil for n via, face parte component din concepia
lui ntreag, dar n concepia cretin nu e ceva exclusiv. ns despre
prinul Mkin, practicant ireproabil de la nceputul pn la sfri-
tul romanului al dragostei cretine i al umilinei cretine, se poate
spune c ntr-adevr e un sfnt?
Este una din ntrebrile grave pe care le ridic acest roman. Eu
rspund nu, n pofda calitilor cu care l mbrac Dostoievski, i
care nu se exprim prin vorbe, ci de-a dreptul prin personalitatea lui,
dup modelul Sfntei Evanghelii; nu se poate spune n nici un caz
c Dostoievski a reuit s creeze n prinul Mkin o fgur de sfnt
modern. De ce?
Din pricina a celor dou defecte care l nsoesc de la nceput. A f
sfnt nseamn n primul rnd a avea n natura ta posibilitatea de renun-
are. Prinul Mkin nu are n natura lui posibilitatea de a renuna. El
renun de cele mai multe ori din pricin c nu poate face altfel, i de
aceea renunrile lui nu au o valoare moral. Ei bine, judecat din punc-
tul de vedere al iubirii omeneti, erotice, fecioria prinului Mkin nu
are nici o valoare moral, pentru c el nu poate f dorit aa cum este.
El nu face nici un efort de a renuna la iubirea erotic, findc nu poa-
te face altfel i aceasta nu poate avea o valoare moral. Pe urm, prin-
ul Mkin are i un defect psihic. Acesta ns nu mi se pare c ar f un
argument aa de puternic mpotriva sfneniei prinului, pentru c o
serie ntreag dintre sfnii cretini au avut asemenea defecte psihice
i totui Biserica i-a declarat sfni. Epilepsia, prin urmare, nu poate
f un impediment ca eroul s poat ajunge la o nalt moralitate. n
treact vorbind, epilepsia e o boal de care nsui Dostoievski a sufe-
rit i o serie ntreag dintre eroii si sunt epileptici, dar n concepia
lui Dostoievski, epilepsia nu are nici un sens bun, nici un sens ru.
Este pur i simplu o boal sufeteasc, nici diabolic, nici boal sacr,
cum era socotit n vechime.
De unde tim aceasta? De la acest alter ego al lui Dostoievski, care
a fost i el bolnav de epilepsie, prinul Mkin, care mrturisete c
epilepsia i d momente de extaz, de punere a eului su ntr-o supre-
m armonie cu tot cosmosul, i i d un for de vecintate cu Dum-
nezeu.
n acelai timp ns, n opera lui Dostoievski gsim epileptici care
sfresc ru, cum este de pild Smerdiakov din Fraii Karamazov
sau Kirillov din Demonii: unul ucide, cellalt se sinucide.
Acest defect psihic al prinului Mkin va constitui un impedi-
ment prea puin de inut n seam. Cellalt defect ns este un impe-
diment serios n a-l socoti pe prinul Mkin drept un sfnt modern.
Se pare c i Dostoievski a vzut n cele din urm acest neajuns al
personajului pe care l-a iubit att i a cutat pe alt baz s creeze un
alt personaj, care s ntrupeze cu mai mare amploare, n deplina nor-
malitate a facultilor sale fzice i morale, sfnenia cretin i ideea
de iubire universal. Personajul acesta este Alioa Karamazov din ro-
226
Nichifor Crainic
manul Fraii Karamazov.
227
ALIOA KARAMAZOV,
NTRUPAREA IDEALULUI CRETIN
I
Dac prinul Mkin este un personaj nedesvrit din punct de
vedere al idealului cretin pe care voia s-l ntrupeze Dostoievski,
exist o alt fgur care ntr-adevr ni se nfieaz ireproabil din
acest punct de vedere, i anume Alioa Karamazov din romanul Fra-
ii Karamazov. Cnd Dostoievski a plnuit s scrie acest ultim ro-
man, l voia de proporii mult mai mari de cum a ieit, dei i aa este
de proporii destul de mari. E un roman n trei volume, pe care a
vrut s-l intituleze Viaa unui mare pctos. Aici, Dostoievski vrea
s discute nici mai mult, nici mai puin dect problema suprem a
spiritului uman, problema care l-a chinuit o via ntreag.
n acest roman e condensat ntreaga via rus, n tot complexul
i n tot ansamblul ei, cci intr aici aproape toate categoriile sociale
ruse, afar de ar.
Fraii Karamazov este, prin urmare, o mare fresc a vieii ntregi
ruse, aa cum i se prezenta lui Dostoievski n actualitatea ei. Dar ceva
mai mult dect att, o mare fresc ce sfrete prin acea viziune sera-
fc a lui Dostoievski despre o societate cretin posibil.
Aceast ultim posibilitate o reprezint n roman fgura lui Alioa
Karamazov. n el culmineaz speranele lui Dostoievski referitoare la
o via total cretin a unei societi ce trebuia s se nasc de acum
ncolo. Cine citete Fraii Karamazov, la sfrit nu va avea deloc im-
presia c Alioa Karamazov este eroul principal al romanului. Nici
nu este un erou i lucrul acesta l tia Dostoievski foarte bine, de ace-
ea a fost nevoit s fac o scurt prefa la roman, n care el nsui
atrgea atenia asupra acestui lucru.
Sunt sigur, zice el, c cititorii mei, la sfritul acestui roman, vor
gsi c Alioa Karamazov nu e eroul principal. i totui eu strui s le
atrag atenia c Alioa este eroul principal al romanului meu. l invit
228
Nichifor Crainic
pe cititor s citeasc acest roman cu foarte mare atenie, tocmai pen-
tru ca s poat descoperi c Alioa este eroul principal. Din punct de
vedere artistic, ca oper literar, romanul Fraii Karamazov are cu
totul alte personaje principale; aici avea dreptate i Dostoievski, i au
dreptate i cititorii. Ideologic ns, pentru cine urmrete atent dez-
voltarea cugetrii lui Dostoievski n romanul acesta, eroul principal
n care culmineaz doctrina lui este ntr-adevr Alioa Karamazov.
tii perfect de bine ce a izbutit s ntrupeze n fgura prinului
Mkin. Dostoievski vrea s dea cu tot dinadinsul o fgur mult mai
desvrit n Alioa, i aceasta o spune atunci cnd ni-l nfieaz
n capitolul al patrulea din volumul nti al romanului. l descrie mai
nti i spune de la nceput: Eroul meu de douzeci de ani nu are
nimic excepional n el. N-are nici un defect fzic i nici unul moral.
Nu are nici o calitate excepional. Este, dup prerea mea, un rea-
list, zice Dostoievski, i nu are nimic mistic. Aceasta e o concluzie
aproape direct la prinul Mkin, pe care l creeaz mistic i al crui
misticism se datoreaz bolii fzice de care suferea prinul. Alioa Ka-
ramazov are 20 de ani, este de statur mijlocie, rumen la fa, debor-
dnd de sntate, castaniu nchis la pr, ochi cenuii adnci i foarte
strlucitori.
Aceasta este descrierea lui fzic. Unul dintre criticii cei mai de
seam care au analizat opera lui Dostoievski, Volinski (s nu-l con-
fundai cu Bielinski), i care a scris o carte nchinat numai romanu-
lui Fraii Karamazov, intitulat mpria Karamazovilor, tradus
i n limba german, remarcnd aceste trsturi fzice ale lui Alioa
despre care Dostoievski nsui spune foarte insistent c e rpitor de
frumos, afrm c aceast descriere corespunde ntru-totul idealului
de frumusee al poporului rus.
nchipuii-v c acest Alioa, aa cum l-a vzut i l-a descris Dos-
toievski, este pentru rui cum ar f pentru noi fgura lui Ft-Frumos,
aa cum l-a vzut n frumuseea lui strlucitoare poporul romn.
Sublinierea lui Volinski e preioas i foarte caracteristic, nu nu-
mai pentru fzicul lui Alioa. Volinski l aseamn chiar cu vechile
icoane de sfni frumoi, aftoare n bisericile ruse. Dar este caracte-
ristic trstura aceasta i pentru psihicul lui Alioa, pentru c acesta,
aa cum e descris sufetete ca ntrupare veritabil a iubirii univer-
sale, reprezint o form ideal transfgurat, sublimat am zice cu
termenul acesta care mie nu-mi place i care aparine freudismului
229
, avnd calitile cele mai nalte ale spiritului rus. Volinski spune c
Alioa nu e o realitate, nu e un personaj real, ci e nchegat din toate
elementele nobile fzice i morale care se pot gsi n viaa ruseasc.
Prin urmare, e un personaj sintetic i simbolic n care Dostoiev-
ski a voit s vad transfgurat, prin vraja artei, poporul rus din viitor,
transformat total prin facra iubirii i a desvririi cretine.
n roman, Alioa nu e angrenat n nici un confict, el e un fel de
existen permanent deasupra aciunii, participnd necontenit la
aceasta, prezent pretutindeni, fr ns ca prin pasiunile lui sau prin
ceva din sufetul lui s fe personal interesat. Ce rol joac atunci Alio-
a n acest roman n care nu joac, artistic vorbind, nici un rol? Roma-
nul ne prezint, cum v-am mai spus, dou lumi suprapuse. Dedesubt,
n subteranul romanului, e acel iad al patimilor dezlnuite, pe care
criticii rui l subsumeaz ntr-un singur cuvnt: karamazovismul.
Ce este karamazovismul? Este tot elementul ru pe care-l cunoa-
tem din celelalte romane ale lui Dostoievski, elementul ru dezln-
uit fe n pasiuni carnale, fe n pasiuni intelectuale, pn la suprema
posibilitate a excesului. Este pcatul, prin urmare, care se desfoar
n toat infernala lui amploare, fe pe latura pasiunii carnale, fe pe
a celei intelectuale, raionale. Karamazovismul e ntrupat nainte de
toate n btrnul Karamazov, tatl celor trei fi. Btrnul Karamazov,
bogat, lubric, iubitor numai de bani i de femei, pentru care nu exis-
t femeie frumoas i femeie urt, pentru el find tot una, numai
femeie s fe, reprezint ultima expresie a patimii cele mai telurice
cu putin. A putea zice c e un personaj foros de stricat. Din stofa
acestui printe s-au nscut trei copii, avnd dou mame. Din prima
cstorie, btrnul Karamazov l are pe Dmitri Karamazov. Din a
doua cstorie i are pe ceilali doi fi: Ivan i Alioa. Dintr-o legtur
infam cu o ceretoare tmpit are al patrulea fu, care triete ca la-
cheu n casa lui, Smerdiakov. n fecare din aceti copii se rsfrnge,
se perpetueaz ceva din marile pcate ale tatlui lor, ns diminuate
sau transformate.
Dmitri Karamazov, biatul cel mare, este, ca i tatl su, un desfr-
nat foarte simpatic, pentru c nu e numai desfru n el. Dmitri, fost
ofer, e un tnr incult care n-a ajuns s-i pun marile probleme ale
existenei din pricin c toat viaa lui se dezlnuie n pasiunea pen-
tru femei i pentru chefuri. Dmitri e totui un credincios. El crede
n Dumnezeu i, n anumite momente grele prin care va trece acest
230
Nichifor Crainic
erou, mai ales atunci cnd se af n nchisoare, vorbirea lui e aa de
liric i se nal aa de sus, nct devine asemenea psalmilor.
Al doilea frate, Ivan Karamazov, nu are absolut nici o asemnare
cu Dmitri. Ivan este un intelectual, un flosof care triete numai prin
creier. El nu are pasiuni carnale: sunt inexistente pentru el preocu-
prile lui Dmitri. Pe Ivan l intereseaz problemele flosofce; tot ce
este via n acest tnr studios se transform, n creierul lui, n pro-
blem metafzic irezolvabil. Ivan Karamazov este cel care creeaz
n acest roman celebra Legend a Marelui Inchizitor. El este auto-
rul acestei legende pe care, ntr-o crcium modest, ntr-o sear, o
citete lui Alioa. Tot el este cel cruia i se arat diavolul ntr-un mod
foarte echivoc, nct nu tii dac ntr-adevr diavolul a fost un alter-
ego a lui Ivan, afat n momentul acela n stare de febr, de aiureal.
Caracteristica acestor dou personaje, a acestor frai e urmtoarea:
personalitatea lor, a fecruia, e despicat n dou, de aceea este tra-
gic. Dmitri e un om a crui existen se zbate ntre dou porniri: o
pornire ctre ru, la care el nu poate rezista i se d n ntregime, i
o pornire ctre bine pe care o simte, dar nu poate s ajung la reali-
zarea ei dect numai la sfritul acestui roman, ntr-a doua existen
pe care noi n-o mai vedem. Ivan e o existen de asemenea sfiat
n dou, ns nu de o pasiune vital ca Dmitri, ci sfiat n dou de
pasiunea lui intelectual, de aceast problematic etern, n forma
creia i se prezint lui existena.
Smerdiakov, cellalt frate, ful natural al btrnului Karamazov, e
o strpitur uman, incapabil de aceast sfiere interioar mcar. El
e un fel de ru n sine, iremediabil.
La antipodul lui Smerdiakov, tot aa nedespicat ca i el, st Alioa
Karamazov. Personalitatea lui Alioa e de la nceput pn la sfrit
ntreag, nu reprezint nici un fel de problem luntric, nici un fel
de sfiere ntre dou sau mai multe porniri. Este un om ntreg fr
s aib nimic excepional, nici n bine, nici n ru; este prin excelen
o chintesen a mediocritii umane, i este semnifcativ c Dosto-
ievski l-a gndit aa. Nu este locul i nici timp, nu am s v povestesc
fabula acestui roman. E o poveste cu desfru i femei pentru care
btrnul Karamazov i ful su Dmitri se bat ca orbii. De aici decurge
i uciderea btrnului Karamazov de ctre aceast strpitur, Sme-
rdiakov, propriul lui copil natural; de aici decurge i marele proces
n care, dup toate probele care se aduc n faa judecii i n care
231
Dostoievski ironizeaz imperfeciunea judecii umane, Mitea Kara-
mazov este considerat ucigaul tatlui su i totui el nu avea nimic
comun cu crima aceasta. tii cum se termin romanul: Mitea e con-
damnat; Alioa, printr-un truc, izbutete s-i cumpere pe paznici; d
drumul fratelui su i se nctueaz el n lanurile lui Dmitri. Dmitri
fuge n lume pentru a ncepe o via nou i mai bun. Alioa e jude-
cat la rndul lui i, find gsit nevinovat, e lsat liber.
Aceasta e povestea romanului. E povestirea unei patimi groazni-
ce, cum rareori un geniu literar a putut s-o descrie att de covritor
i impresionant.
Deasupra acestui infern de patimi, pe un plan mult superior, se
af mnstirea rus. Aceast mnstire se gsete la marginea ora-
ului, n apropierea unei pduri. i aici e descris, cu tot realismul,
viaa unei mnstiri ruse, prezentndu-ne cele mai variate tipuri de
monahi.
Aceste tipuri de monahi se subiaz treptat i se sintetizeaz n
fgura grandioas a stareului Zosima. Zosima, a putea zice, e turla
spiritual prin care se nal spre cer aceast mnstire i acest roman
nsui. Doctrina lui o cunoatei din expunerea unei prelegeri trecu-
te.
Prin urmare, toat Rusia cu toate patimile ei se gsete descris n
acest roman; viaa intelectual cu toat problematica ei, acea via a
intelectualilor dinainte de rzboi, caracteristic prin aceast suprem
atitudine: pentru sau mpotriva lui Dumnezeu. Unde se adunau doi
tineri rui, era aproape inevitabil discuia despre existena lui Dum-
nezeu. Aceast trstur a vieii ruse intelectuale dinainte de rzboi
o reprezint n special Ivan Karamazov.
i lumea rneasc este participant la acest roman, dei de obi-
cei nu apare n literatura lui Dostoievski. Particip necontenit n cu-
getarea lui, dar foarte puin n literatura lui.
n acest roman ns particip i rnimea la marele proces ce i se
face lui Mitea Karamazov, ca martori la jurai, i aceast rnime e
magistral descris de Dostoievski, cu toat mentalitatea ei. n paran-
tez fe zis, poate c rnimea nu particip att la opera lui Dostoiev-
ski, din pricin c Dostoievski e un orean. Are ntr-adevr amintiri
foarte frumoase despre rani, din copilria lui, ns Dostoievski tr-
iete la ora. Viziunea lui de via e o viziune urban, oreneasc.
Aproape toi eroii lui Dostoievski sunt oreni.
232
Nichifor Crainic
Ca gnditor ns, ntreaga lui cugetare e nchinat rnimii, i
atunci cnd e vorba de sfnta Rusie, el se gndete n primul rnd
la rnimea care alctuiete Rusia. Prin urmare, pe de o parte avem
satul i oraul; pe de alt parte e reprezentat toat viaa spiritual
rus n aceast mnstire ce planeaz deasupra infernului din roman.
Dou lumi deosebite: una a vieii care colcie n infernul patimilor,
alta linitit, extatic, a monahilor.
Una, un dinamism vijelios, n dezlnuiri de uragane ale patimi-
lor; alta, o lume static i extatic, o viziune contemplativ, o viziune
cretin. Acesta e, n linii generale, ultimul roman care culmineaz
i n opera literar, dar i n concepia lui Dostoievski. Ce rol joac
Alioa n acest roman?
Dei nici prin pasiunile lui carnale, nici prin cele intelectuale nu
particip la nici unul din confictele ce se ciocnesc i se rezolv n
roman, totui el este prezent pretutindeni; e prezent i n mnstire,
findc e novice de un an de zile i este ucenicul stareului Zosima.
E prezent n aceast lume infernal, findc pstreaz necontenit
legturile cu fraii, cu tatl i cu cealalt lume din roman. Nu vorbete
ca prinul Mkin, dei ei sunt eroii supremi ai lui Dostoievski. Sunt
foarte puine vorbele lui presrate n acest roman. El ascult i aci-
oneaz. Nu se poate extrage din tot romanul nici o cugetare formu-
lat de Alioa. Cugetarea cretin o formuleaz, cum tii, Zosima,
n acea biografe i doctrin pe care i-o transcrie, ca ucenic, Alioa.
Cum acioneaz Alioa n acest roman? Ca spirit al pcii i al iubirii,
de la nceput pn la sfrit. El este legtura de unire necontenit i
ntre cele dou lumi suprapuse: a mnstirii i a patimilor, i ntre f-
ecare din aceste personaje. La nceputul romanului, findc e o mare
disensiune n familia Karamazovilor pe chestiuni de bani, o disensi-
une transformat ntr-o vrjmie de moarte aproape, ntre Mitea i
tatl su, el i adun fraii i tatl i i prezint stareului Zosima, ca
unui suprem judector, s fac pace n aceast familie turmentat de
patimi.
Este primul act cu care se recomand Alioa. Prin urmare, un spi-
rit al pcii care vrea s aduc familia lui n faa marelui su maestru
spiritual, stareul Zosima. Aa va lucra necontenit n tot cursul ro-
manului.
O alt caracteristic a lui Alioa Karamazov este urmtoarea: toa-
t lumea l iubete; oamenii care se ursc ntre ei pn la moarte se
233
ntlnesc totui n iubirea pentru acest serafc personaj.
Btrnul Karamazov nu-i iubete pe niciunul din fii si. Pe Alioa
ns l iubete. Singurele cuvinte de drglenie sufeteasc pe care
le are btrnul sunt pentru Alioa. Mitea l numete nger sau he-
ruvim, i i spune necontenit: tu eti o fin cu totul superioar.
Ivan, care e un mizantrop iremediabil, emite o teorie flosofc con-
form creia e imposibil s iubim cretinete pe aproapele nostru, iar
dac ar f vorba de iubirea oamenilor, nu putem s-i iubim dect de la
distan, n mod abstract; de aproape e imposibil, findc i vedem n
toat mizeria i defectele lor. Totui i el l iubete pe Alioa. Atunci
cnd compune poemul Legenda Marelui Inchizitor, n care i-a re-
alizat ntreaga lui flosofe, ntregul lui fel de a gndi, Alioa este acela
cruia i-o citete, findc numai la prerea lui ine. Gruenka, una din
eroinele romanului aceea pentru care se ceart aproape pn la uci-
dere btrnul tat cu ful su Dmitri , l numete lun nou.
Exist numai doi ini care n mod iremediabil nu-l pot suporta: e
Smerdiakov, care simte oroare de orice puritate moral. Mai este ci-
neva care v-ar putea interesa i, cnd vei citi romanul, v recomand
s-i acordai o deosebit atenie: acest personaj e seminaristul Rahi-
tin. El joac unul din cele mai odioase roluri n roman, ca i Smerdi-
akov, i nu-l poate suporta pe Alioa. Vrea la un moment dat chiar
s-l duc n ispit, nebnuind superioritatea moral incontestabil a
lui Alioa.
n parantez fe zis, nu-mi mai aduc aminte n care din aceste trei
romane, Idiotul, Demonii sau Fraii Karamazov, Dostoievski spu-
ne c nenorocirea Rusiei o vor aduce liberalii i seminaritii.
Ca s nelegei lucrul acesta eu n-am cunoscut seminaritii rui
, v spun numai att: Stalin, dictatorul suprem al Moscovei de as-
tzi, e un fost seminarist. Vedei c Dostoievski n-a ntrupat supre-
mul ideal de via cretin, cum ne-am f ateptat, ntr-un seminarist
sau ntr-un teolog. Totui se vede treaba c seminaritii acetia rui,
despre care Dostoievski are i n articolele sale foarte crude preri,
se prezentau n aa fel nct nu puteau n nici un fel s ctige iubirea
genialului scriitor.
Nu tiu ce fel de seminarii va f avut Rusia, nu vorbesc aici de se-
minariile noastre, dar ai putea s v facei o idee de la fruntaii ba-
sarabeni ai vieii noastre de astzi. S tii c n cea mai mare parte
ei sunt foti seminariti. Eu, care am fost profesor 6 ani de zile la Fa-
234
Nichifor Crainic
cultatea de Teologie din Chiinu, n-am ntlnit mai mari dumani
ai facultii dect aceti politicatri basarabeni, foti seminariti rui.
Prin urmare, revenind la eroul nostru, numai dou personaje l ursc,
sau nu pot s-l iubeasc pe Alioa; Smerdiakov, care e ultima otreap,
o strpitur uman, i acest Rahitin, care joac un rol aa de odios n
roman, nct mi-e ruine s-i spun pe nume.
ns toat cealalt lume l iubete pe acest tnr: fe femeile care
se mic n acest roman i n jurul crora se nnoad marile conficte
pasionale ale romanului, fe brbaii care populeaz acest roman.
Femeile ns nu-l iubesc n felul cum v-ai nchipui, dei Alioa e cel
mai frumos erou din roman: e un tnr rpitor de frumos. i aceasta
este nc una din caracteristicile lui; pentru a-l defni mai bine, Dos-
toievski ni-l nfieaz chiar ca ndrgostit, i ntr-adevr este la un
moment dat n roman o dragoste care se nfrip ntre Alioa i o fat
de 16 ani, Liza Poklakov. E cea mai frumoas iubire care se poate pre-
zenta ntr-un roman i mai ales ntr-un roman de Dostoievski, n care
toate iubirile sunt pasionale i catastrofale. Aceast iubire are ceva cu
desvrire pur i cu desvrire feciorelnic. Dei Alioa e ucenic la
mnstire, dei intenia lui e s se clugreasc, stareul Zosima i-a
poruncit ca viaa lui s se petreac n lume, pentru c el e fcut s se
lupte direct cu rul n lume, s ia viaa n piept. Pentru aceasta, el se
va cstori cu Liza Poklakov, dar aceast chestiune nu e vorba s se
petreac imediat n roman, ci e ceva care aparine viitorului. Treptat-
treptat, prietenia lui cu Liza se dezvolt ntr-adevr ntr-o iubire cu
desvrire cast. Iubirea ns este via i viaa e rus. Aici urmeaz o
analiz extraordinar de fn a psihologiei feminine, ca de fapt n toate
romanele lui Dostoievski.
Liza, iubindu-l pe Alioa, observ la un moment dat c el nu are
nimic care s pasioneze, cu toat strlucitoarea lui frumusee. i spu-
ne chiar aceste vorbe, findc e o fat foarte ingenu. Zice: Alioa,
s presupunem c ne-am cstori. Eu cred c vei f un aa brbat,
nct dac dup tine a iubi pe al doilea, tu ai f n stare s-mi duci
biletul meu de dragoste la ibovnic i poate s-mi aduci i rspuns
napoi!. Ce se petrecea n sufetul acestei fete? Aici e un lucru foar-
te interesant pentru cunoaterea psihologiei umane. Ea l cunoscu-
se n acelai timp pe Ivan. Ivan Karamazov era tnrul care se putea
prezenta n faa unei tinere fete cu ceva extraordinar de interesant,
cci Ivan era o natur diabolic. Acest diabolism, acest demonism al
235
personalitii lui Ivan era tocmai elementul care putea s strneasc
pasiune n sufetul unei fete. Toat frumuseea lui Alioa nu putea
strni n ea dect o admiraie curat, ireproabil din punct de ve-
dere moral, dar att. Ceea ce i dorea aceast fat, s fe chinuit,
mistuit de pasiune, nu putea s fe strnit n sufetul ei dect de un
personaj cu sufet diabolic, cu sufet demonic, cum era Ivan. n gene-
ral vorbind, atunci cnd e vorba de iubire erotic, nu de cea uman,
cretin, n romanele lui Dostoievski aceasta e prezentat ntotdeau-
na sub un aspect aproape infernal. n concepia lui Dostoievski, iubi-
rea erotic are ceva infernal, e ntrupat n cele mai mari catastrofe, n
dezlnuiri pasionale ale crnii. N-am grei i n-am exagera dac am
spune c Dostoievski e aproape gata s condamne ca un ru iubirea
carnal dintre cele dou sexe. Aceasta reiese din toate descrierile ce
populeaz romanele lui Dostoievski. Acei care nu l-ai citit nc, s
nu v nchipuii c avei de a face cu ceva pornografc, ns nu exis-
t scriitor i aici e excepionala art a lui Dostoievski care s f
descris pcatele umane cu atta nvluire i cu atta decen nct
oricine i citete romanele fr s se poat simi jignit, orict de pa-
sional ar f fost descris amorul. n general vorbind, toate patimile pe
care le descrie Dostoievski, cu toat culoarea lor infernal, sunt aa
de decent prezentate, cu expresii diferite, nct nu exist nimic care
ar putea s corup, s seduc un sufet cast. Aceasta e caracteristica
marii arte a lui Dostoievski, spre deosebire de romancierii de astzi
bunoar, care din mercantilism mai ales, caut s spun tuturor lu-
crurilor pe numele lor, ct se poate de vulgar, pentru a aa pasiunea
i curiozitatea cititorilor care s alerge i s le cumpere crile. La
Dostoievski nimic din toate acestea nu exist. Totul e prezent cu ma-
ximum de decen, ceea ce aproape nu mai ntlnii astzi.
i revenind la Alioa: ce vrea s ne spun Dostoievski cnd l de-
scrie pe Alioa n acest fel, chiar n ipostaza lui de ndrgostit la vrsta
de douzeci de ani? El strnete admiraie din partea unei fete, dar
nu pasiune carnal. Aici tot Volinski observ c personajul acesta al
lui Dostoievski vrea s simbolizeze tot ceea ce e instinct sntos, fe
trupesc, fe metafzic, n poporul rus. i atunci, n iubirea i n visurile
nevinovate pe care le cldete el pe seama unei cstorii ce va f n
viitor, cstorie ns care nu se face n roman, izbucnete transfgurat
nsui instinctul fzic, brbtesc al lui Alioa care e n toate facultile
sale trupeti i se bucur de cea mai ireproabil sntate.
236
Nichifor Crainic
La drept vorbind, Alioa, din punct de vedere fzic, e un tip de ani-
mal, v-a putea spune. Din punct de vedere erotic, animalul e cel mai
cast dintre fpturile pe care le-a fcut Dumnezeu. Acesta este nsui
instinctul erotic al lui Alioa. El tie c acest instinct nu se va satisface
dect atunci cnd legea va ngdui, cum spune la un moment dat,
descriindu-se pe el nsui iubitei lui, Liza Poklakov.
Nu e nici o aberaie n aceast concepie a lui Dostoievski. Eu
m-am ocupat o dat, ntr-o serie de lecii la Chiinu, despre flosofa
doctorului Nicolae Paulescu, care dup modesta mea prere a fost
cel mai mare flosof romn. n flosofa doctorului Paulescu aa de
puin cunoscut i v recomand s-o citii exist un capitol care va
ndrepti renumele de mare gnditor: capitolul su despre instincte.
Nimeni, dintre gnditorii europeni pn la Paulescu, n-a dat o
defniie mai just, mai tiinifc i mai ntemeiat a instinctelor,
dar felul cum concepe el aceste instincte e cu totul acceptabil pentru
concepia noastr cretin. n limbajul obinuit, cnd spunem in-
stincte, noi nelegem partea rea din om.
Dac citii flosofa lui Paulescu, vei vedea c partea cea mai bun
din omul fzic sunt aceste instincte. De ce? Savantul concepe prin
instincte inteligena divin infuzat n natura organic a acestui om
de nsui Creatorul lui. De aceea aceste instincte au calitatea de a
funciona ireproabil. De ce bunoar viaa animalelor se petrece
ntr-o ordine aa de ireproabil? V-ai ntrebat vreodat? Paulescu
rspunde magistral prin flosofa lui: findc aceste animale nu se
abat niciodat de la funcia divin a instinctelor.
Toat viaa lor e condus de instincte, prin care el nelege un fel
de inteligen impersonal care, dinuind n animale, judec pentru
ele, fr ca animalele s-i dea seama.
E o cugetare prin urmare universal, vie, etern, activ, care
acioneaz prin fecare vietate a acestei lumi i, dispensnd aceste
vieti de a cugeta ele personal, izbutete astfel s dea o via organi-
c, o via vie i ireproabil. Instinctul, prin urmare, dup concepia
lui Paulescu, e aceast inteligen impersonal, infuzat de Dumne-
zeu n lumea organic, prin puterea creia triete ireproabil.
Cu omul ns se schimb treaba. Instinctul uman poate deraia,
findc omul, fa de celelalte vieuitoare ale naturii, are de la Dum-
nezeu privilegiul liberului arbitru. Fiind singura fin n univers care
poate uza de liberul arbitru i care, prin urmare, poate dispune de el
i de libertatea lui, are n acelai timp i posibilitatea de a transforma
instinctele din el fe n bine, fe n ru. De cele mai multe ori, omul
transform instinctele sale n ru, le altereaz n sensul ru, ceea ce
constituie o deviere de la adevrata lor destinaie. Aceast deviere
spre ru a instinctelor creeaz n lumea uman infernul patimilor,
dup concepia lui Paulescu. nsi defniia patimii, este aceasta: de-
vierea unui instinct de la funciunea divin.
i atunci nelegei mai bine, n lumina acestei flosofi a instinc-
telor, concepia pe care a pus-o Dostoievski n personajul acesta cu
totul i cu totul pur, Alioa Karamazov. nsui instinctul erotic, una
dintre laturile care l caracterizeaz pe Dostoievski, triete nealterat,
n stare de puritate natural n acest personaj, i nu e capabil s devi-
eze i s taie n personalitatea eroului nostru acea tragic despictur
care alctuiete de cele mai multe ori confictul dintr-un ego i un al-
ter ego, dup profundele cuvinte pe care le-a rostit Sf. Apostol Pavel:
vd o alt lege n membrele mele, de care sunt ndemnat s fac rul
pe care nu-l voiesc, iar nu binele pe care l voiesc. Alioa Karamazov
e un personaj scutit de aceast lege aproape fatal a membrelor noas-
tre, ca s folosesc cuvintele Apostolului Pavel.
De aceea i se reproeaz lui Dostoievski c n-a creat un om real,
un om de toate zilele, ci un om ideal, o mare speran, cum zice Vo-
linski nsui: Alioa Karamazov e o mare speran a lui Dostoievski
pentru societatea cretin viitoare.
n lecia urmtoare vom cuta s completm cu celelalte elemente
din roman aceast fgur n care culmineaz opera sa.

ALIOA KARAMAZOV
II
Continum astzi s ne ocupm de personalitatea lui Alioa
Karamazov, eroul prin excelen iubit de Dostoievski. Am fcut
cunotin n prelegerea trecut cu o parte din frea acestui adoles-
cent. Vom cuta astzi s-i scoatem n eviden nc o parte din trs-
turile sale sufeteti, raportate la anumite fapte prin care Dostoievski
l defnete. Am spus de la nceput c Dostoievski atrage atenia citi-
torului asupra acestui erou, c e vorba de un om cu totul i cu totul
normal; e un om care n-are nici un fel de nsuiri excepionale i c
tocmai n aceast normal mediocritate vede Dostoievski posibili-
tatea natural de reform a omului, posibilitate natural la care, fr
ndoial, se adaug forele spirituale ala cretintii, ale Bisericii.
Andr Gide, al crui nume desigur c v este cunoscut, find i
romancier, a scris ntre altele i o carte despre Dostoievski. n paran-
tez fe zis, n Europa exist un popor care ntr-adevr, din cele ce
scriu oamenii si alei, se dovedete incapabil s neleag celelalte
popoare. Acest popor e poporul francez. Nu e nici un fel de pornire
fa de poporul francez i de geniul francez, pe care toat lumea l ad-
mir, dar poporul francez, geniul francez i e att de sufcient, nct
parc nici nu are nevoie s se strduiasc pentru a nelege celelalte
popoare. Eu nu am vzut critici francezi, bunoar, care s dea dova-
d c pot nelege geniul altor popoare. E un lucru de altfel cunoscut
i de celelalte popoare. Gide a voit cu tot dinadinsul s scrie o carte
n care s dea dovad c el l nelege pe Dostoievski i geniul rus, i a
scris o carte foarte slab n care, dup sforri de 250-300 de pagini,
observ i el la sfrit c, ncercnd s-l analizeze pe Dostoievski, s-a
analizat mai mult pe el nsui prin Dostoievski.
Cartea, ntr-adevr, are o serie de observaii foarte interesante,
pentru c A. Gide e un om foarte inteligent, are o inteligen foar-
te subtil, dar n totalitatea ei e una dintre cele mai strine cri de
frea lui Dostoievski, din cte s-au scris despre el, dei ntre francezi
nu s-a dat exemplul unei alte cri prin care un scriitor francez s
se f putut apropia de Dostoievski. Mai mult dect toi mi se pare
c s-a apropiat dl. Jacques Maritain, care n-a scris o carte special,
dar n cteva pasaje despre Dostoievski sau n notele despre textele
sale d dovad de mult mai mult nelegere dect dl. Gide, care nu
nelege nimic din Dostoievski, dup cum dovedete n frumoasa i
preioasa sa carte Defense de loccident. n aceast carte, pe care
v-o recomand, spune printre alte aberaii i pe aceasta: toi marii re-
formatori ai omenirii, toate geniile omenirii au fost anormale, au dat
dovad de anormalitate i c, prin urmare, dac e vorba s vedem n
Dostoievski un mare reformator, aceasta se datoreaz anormalitii
lui; de aceea sunt preioase ideile pe care ni le pune n fa, de a re-
forma umanitatea, prin aceast anormalitate. Dl. A. Gide struie cu
o subtil i suspect satisfacie asupra acestei anormaliti, find el
nsui unul dintre cei mai detracai oameni din ci triesc astzi. i
aici ntr-adevr se glorifc pe sine, anormalitatea lui Dostoievski f-
ind cu totul de alt natur dect a d-lui Gide, un distins discipol al lui
Oscar Wilde.
Aceasta nu e o idee nou a d-lui Gide, care privete lucrurile foar-
te subiectiv. E o idee pe care veacul al XIX-lea a exprimat-o, cu un
rspuns extraordinar pentru vremea aceea. Un evreu, Max Morday, a
scris ntre altele o carte intitulat Degenerarea tradus pe vremuri
i n romnete , n care demonstreaz c toate geniile reformatoare
care au deschis ci noi omenirii au dat dovad de anormalitate i mai
ales de degenerescen.
C un geniu nu e un lucru normal, aceasta e de la sine neles, dar
c un geniu nseamn neaprat degenerescen, aceasta nu e deloc
de la sine neles. Fiindc un geniu este evident ntotdeauna anor-
mal, prin potenele maxime care sunt condensate n el, dar aceast
anormalitate nu nseamn deloc degenerescen, ci dimpotriv, o
normalitate ridicat pn la maximum de posibiliti ale spiritului
uman.
Prin aceasta evident c un geniu ntrece orice proporii normale
cu care e obinuit spiritul nostru omenesc, dar aceast anormalitate e
o supranormalitate, nu este o subnormalitate, adic o degenerescen
cum vrea s cread cu mare plcere, de altfel, dl. A. Gide, care el
nsui e un scriitor de un talent deosebit, dar nu un geniu.
Dostoievski, bolnav cum era, i ddea seama c boala lui nu e
ceva recomandabil semenilor si, i atunci, neputndu-se da pe sine
exemplu tii c psihologia oamenilor mari e n special egocentri-
c, plcndu-le s se dea pe sine nsui exemplu celorlali, s se crea-
d exemplul suprem dup care trebuie s se modeleze umanitatea a
cutat s pun n faa umanitii un alt exemplu, care s nu semene
cu el. Alioa Karamazov, asupra normalitii cruia struie el aa de
intens i de repetat, e o fgur nscut tocmai din regretul lui Dosto-
ievski de a nu f fost el nsui ca Alioa i din dorina de a crea ceva cu
totul normal, pe care s-l poat da ca exemplu sugestiv semenilor si.
Alioa, prin urmare, e conceput n contrast izbitor cu ideea pe
care Dostoievski o avea despre sine. Unul din cuvintele pe care le
spune el n legtur cu Alioa e acesta: nu minunea nate credina, ci
credina nate minunea; nu minunea exterioar condiioneaz prin
urmare credina noastr religioas, ci credina noastr religioas e
aceea care face minunea.
Acest cuvnt l spune Dostoievski pentru a caracteriza mai de
aproape religiozitatea lui Alioa, dup ce printr-o serie de fapte i
mprejurri i caracterizeaz normalitatea sa, perfecta sa sntate
trupeasc. Prin aceast cugetare, Dostoievski caut s ne defneasc
normalitatea religiozitii lui Alioa i l pune, ntr-adevr, pentru a-i
ncerca religiozitatea, n faa unui lucru teribil. Stareul Zosima, pe
care Alioa l adora i n cuvntul cruia credea cu toat puterea lui
sufeteasc, moare. Muli, n timpul vieii lui, l crezuser aproape un
sfnt. Acum, cei care au venit de attea i attea ori la el, ascultndu-
i sfaturile mntuitoare, sufetul acela spiritual care fcea atta bine
rspndindu-se n adieri n jurul lui, ateptau ntr-adevr n jurul ca-
davrului lui Zosima s se petreac minunea. Ce minune ateptau ei?
Sfnii, aa tiau aceti oameni, nu putrezesc, ns cu leul lui Zosima
se ntmpl un lucru groaznic: imediat dup ce stareul i-a dat du-
hul, leul lui intr n putrefacie i elibereaz un miros insuportabil n
chilia mnstireasc unde era aezat.
Faptul acesta i-a cltinat pe muli n credina lor i n ncrederea
pe care o avuseser n puterea spiritual, duhovniceasc a lui Zosima,
dar l-a cltinat pentru moment i pe Alioa. Se pare c Alioa nsui
s-ar f ateptat ca veneratul duhovnic s nu putrezeasc, s fe un
semn de la Dumnezeu c omul acesta a fost, dac nu un sfnt, aproa-
pe un sfnt. Toat dragostea lui profund pentru stare e contrariat
prin aceast groaznic realitate, n lumina creia trebuie s considere
241
el acum moartea lui Zosima, nu nsi semnifcaia nvturii lui.
E cu tot sufetul lui aproape de revolt. Repet, ntr-un moment
de ndoial dureroas, cuvintele aproape injurioase pe care frate-
le su Ivan Karamazov le spunea la adresa divinitii, considernd
nedreptile din lume. Nu-i lipsete nici ispita n acest moment de
descumpnire, de dezechilibru sufetesc, de ndoial tragic creat
n sufetul lui de moartea lui Zosima i putrefacia n care intrase ca-
davrul. Ispita i se ofer imediat n forma amicului nostru Rahitin,
seminaristul care, raionalist din fre, ncearc s-i pun o serie de
probleme, de chestiuni tocmai pentru a-i spulbera orice urm de
credin, proftnd de momentele de ndoial. Neizbutind pe calea
acestei ispitiri spirituale, Rahitin ncearc pe calea celei pasionale.
Gruenka, frumoasa prostituat care l sedusese i pe btrnul Ka-
ramazov i pe Mitea, fratele lui Alioa, i atta lume din jurul ei, era
foarte jignit c Alioa nu-i acorda nici un fel de atenie pasional,
de aceea pune la cale seducerea lui Alioa cu ajutorul lui Rahitin, pe
care l pltea pentru aceasta cu 25 de ruble.
Alioa primete aceast propunere tocmai n momentul greu al
ndoielilor sale, cnd cadavrul stareului Zosima zcea nc nengro-
pat, i i face Gruenki o vizit. Ea l trateaz cu ampanie, voind s-l
ameeasc, i se azvrle pe genunchi; era o femeie foarte seductoare,
ns n tot timpul acestei vizite Alioa se poart cu atta nalt dem-
nitate i att sentiment uman fa de aceast prostituat care vrea s-l
seduc, nct n cele din urm, ea i cade n genunchi, cerndu-i ier-
tare pentru ceea ce voia s fac cu el.
Nici un fel de ispit prin urmare, nici de ordin intelectual, care au
sedus pe atia din eroii lui Dostoievski, nici de ordin pasional, care
au sedus cealalt parte a eroilor lui Dostoievski, nu-l deruteaz pe
Alioa, cu toate c el se gsea ntr-un moment de crncen ndoial.
Cu acest sentiment de dreptate lezat lui i se prea c Dum-
nezeu l nedreptise pe stareul Zosima, fcndu-l de rsul lumii,
prin aceast aa de rapid putrezire a trupului su , cu acest senti-
ment de durere se ntoarce seara la mnstire, n jurul catafalcului
stareului. Aici are loc unul dintre cele mai frumoase, mai nalte i
mai semnifcative capitole de literatur ce se pot citi vreodat; e fai-
mosul capitol intitulat Nunta de la Cana, pe care Merejkovski i n-
temeiaz aproape toat gndirea lui flosofc. Ce este aceast Nunt
de la Cana, faimoas n toat literatura dostoievskian? ntre perico-
242
Nichifor Crainic
pele evanghelice care se citesc la moartea unui monah, e i aceasta cu
Nunta de la Cana Galileii, minunea prefacerii apei n vin. Pare aa
de ciudat, pare ntr-adevr tot ce poate s fe mai paradoxal ca ide-
ea de nmormntare s se apropie de ideea de nunt. Cnd a intrat
Alioa, se citea tocmai aceast pagin din Evanghelie. Pe msur ce
ascult, i face refeciile lui de om obosit. Cnd pasajul din Sf. Evan-
ghelie se termin, Alioa adoarme, dar dormind ca i cum nimic nu
s-ar f ntmplat, ca i cum nu s-ar f ntmplat aceast trecere n vis,
nunta de la Cana Galileii continu s se desfoare mai departe n
somnul lui, trecnd din Evanghelie direct n vis. Aceast nunt i apa-
re deodat rsturnat n ordinea ei supranatural; l vede pe stareul
Zosima, vesel, petrece mpreun cu ei, bea el nsui din vinul care se
obinuse din ap i este de o cereasc veselie; cu aceast veselie l n-
tmpin pe Alioa i l ndeamn s priveasc i el strlucirea de soare
a mirelui acestei lumi, care particip la nunt.
Dup aceast scen cu visul i aceast viziune magnifc a unei
nuni cereti, a unei nuni rsfrnte dincolo, n lumea supranatural,
Alioa se deteapt i nimic din ndoiala lui de mai nainte nu mai e
n sufetul lui. Iese afar n noapte; era un cer nstelat, cum rareori se
poate vedea, o noapte clar, albastr, n care nsui pmntul se s-
rut cu cerul, i n aceast noapte sufetul lui se desface ntr-un nalt
extaz de religiozitate, fr nimic anormal sau excepional n el. Orice
urm de ndoial dispruse din sufetul acestui tnr i acum lucruri-
le i se preau c i au mersul lor normal i c stareul Zosima n-a fost
deloc nedreptit, cci Dumnezeu a fcut ca trupul lui s putrezeasc
imediat.
Ce legtur este ntre aceast nunt de la Cana Galileii i ntre fap-
tul groaznic al putrezirii trupului stareului Zosima? i care e adev-
rul pe care l exprim Dostoievski aici, cnd prin acest vis, prin aceas-
t nunt ne face s credem c sufetul lui Alioa s-a mpcat cu totul?
Este acea idee din Evanghelia de la Ioan, care i plcea att de mult
lui Dostoievski i pe care o citeaz att de des i prin gura stareului
Zosima, dar i direct, foarte deseori n cugetarea lui: Dac bobul
de gru plantat n pmnt nu putrezete, el rmne sterp; dar dac
bobul de gru aruncat pe pmnt putrezete, atunci d road mul-
t. Aici e ideea marii transfgurri care st de fapt la baza ntregului
cretinism, cci ce este n esen cretinismul, dect aceast transf-
gurare a naturii ctre o ordine supranatural?
243
Prima minune pe care Mntuitorul a svrit-o n activitatea sa
pmnteasc a fost aceast transformare a apei n vin, aceast supra-
naturalizare a vieii, a naturii nsi. De ce a fcut aceast transforma-
re a apei n vin? Pentru ca lumea s aib mai mult bucurie, a trebuit
ca divinul nvtor s transforme apa n vin. n viziunea pe care o are
Alioa, a acestei nuni cereti, luminat de o bucurie care a fost dat
prin sorbirea vinului, l vede n cer pe stareul Zosima i atunci ce
importan mai avea faptul c trupul lui intrase deja n putrefacie?
Cnd, n credina lui, Alioa l vedea dincolo, transformat total, su-
pranaturalizat, trecut din ordinea pmnteasc n ordinea cereasc,
atunci tocmai aceast putrefacie i capt sensul ei adevrat, ca bo-
bul de gru care trebuie nti s putrezeasc, pentru ca din el s se
ridice lujerul fraged ce va purta road mult mai departe.
Acesta e sensul apropierii dintre nunta de la Cana Galileii i faptul
groaznic al putrezirii lui Zosima pe catafalc, apropiere pe care o face
Dostoievski tocmai pentru a defni mai clar pentru noi credina i
natura credinei religioase a lui Alioa.
O alt scen tot aa de semnifcativ, care completeaz personali-
tatea lui Alioa, e aceea a copiilor; n-am s v povestesc aceast sce-
n. E iari una dintre cele mai frumoase i mai sfietoare buci ce
se pot citi. E povestea acestui Iliua, un copil de coal care, pentru a
apra onoarea printelui su, ajunge n cele din urm s se mboln-
veasc i s moar. Colegii de coal, care l prigoniser i l batjoco-
riser pentru c avea un tat infam, cu nume ru, sub infuena iubirii
lui Alioa Karamazov, un fel de apostol al acestor copii, se adun n
jurul patului srac unde zcea Iliua i treptat, treptat, sufetele lor se
transform complet, asistnd i participnd la suferina prietenului
lor de coal.
Alioa i ncepe misiunea lui de cretin n lume prin aceti copii:
i face s participe la toat desfurarea bolii lui Iliua i a nmormn-
trii lui, iar ei particip cu un entuziasm ntr-adevr extraordinar,
care te covrete pe tine, cititor.
De unde aceti copii i artaser nainte, n cea mai mare parte,
latura meschin care e n fecare din noi, chiar dac suntem copii,
treptat, treptat, nclzii de facra acestei realiti a vieii lui Iliua,
a suferinei i morii lui, se dezvolt n ei un elan nemsurat de iubi-
re i emoie: unul pentru alii i toi pentru Iliua, la un loc. Ei duc
cociugul pe umeri, de unde pn atunci l btuser cu pietre; fac tot
244
Nichifor Crainic
ce trebuie la o nmormntare. Se repet, n alt formul, scena copi-
ilor pe care o cunoatem din viaa prinului n Elveia. E foarte sem-
nifcativ pentru cugetarea lui Dostoievski aceast repetiie i aceast
insisten asupra copiilor. Alioa le ine i o cuvntare, dup ce piatra
a fost pus peste micul mormnt al nefericitului Iliua. Ce credei c
le vorbete Alioa cu aceast ocazie copiilor? S nu v ateptai la nici
un fel de gndire profund i surprinztoare, nici la vreo interpretare
uimitoare sau genial a morii, findc ne gsim n faa morii. Tot
ce le vorbete Alioa acestor copii, el nsui find abia un adolescent,
e o bun amintire pe care trebuie s-o pstreze despre tovarul lor.
Aceasta e toat flosofa acestor tinere viei, pe care le-o recomand
Alioa, n faa morii: o bun amintire pe care trebuie s-o pstreze
despre prietenul lor, pentru c cel mai bun lucru ce se poate avea n
viaa aceasta e o bun amintire, ca prin ea continuu s ne putem noi
nine mbuna n orice moment. Dai-mi voie s cred cu Dostoiev-
ski c e una din cele mai adnci nelepciuni ce se pot recomanda n
via.
Nu e ntia oar cnd ntlnim aceast idee la Dostoievski. De
astfel are nu numai o semnifcaie unic i imediat, ca n cazul lui
Alioa i al copiilor din jurul su, dar capt un sens adnc infnit, un
sens metafzic.
V aducei aminte de Visul unui om ridicol, poemul acela floso-
fc care arunc o lumin magistral asupra ntregii concepii de via
a lui Dostoievski acolo e vorba de amintirea prin vis a paradisului
care a fost odinioar pe acest pmnt i pe care pcatul omului l-a
vetejit i l-a deteriorat. Dostoievski numete acest paradis Arcadia,
dup elinii vechi Arcadia fericit, i aceasta revine necontenit n gn-
direa lui Dostoievski. Aceast amintire a paradisului e prezentat i
n flosofa stareului Zosima, atunci cnd vorbete de fratele su mu-
ribund, care preuia att de mult ciripitul psrilor, tremurul fraged
al frunzelor. Toate aceste lucruri, lumina care strlucete n ochii att
de frumoi i nevinovai ai copiilor, sunt sugestii sau rmie pe care
aceast lume le mai are dintr-un mare lucru care a fost odat i care
nu mai este; sunt ca nite fragmente rtcite ale acestui rai terestru de
odinioar, acum deteriorat, toate aceste lucruri frumoase i gingae
prin excelen ale acestei lumi: un ciripit de pasre, un tremur de
frunze sau ochii copiilor nevinovai sunt sugestii ale acestei lumi su-
perioare pe care sufetul nostru o dorete necontenit. Sunt prilejuri
245
ale unor profunde negrite amintiri, care zac n fundul sufetului
nostru omenesc.
De ce sufetul omenesc e att de nempcat n lumea n care
triete astzi? Fiindc n adncul lui zace aceast amintire a unei fe-
riciri care a fost odinioar i pe care acest sufet o dorete din nou.
Iat ce nelege Dostoievski printr-o bun amintire pe care trebu-
ie s-o pstrm n sufetul nostru. Din felul n care e rostit de Alioa,
Dostoievski adncete aceast infnit perspectiv metafzic, religi-
oas a vieii noastre pmnteti i o pune n legtur cu nsi moar-
tea.
i acest lucru are semnifcaie n cugetarea lui Dostoievski, findc
moartea pentru cugetarea lui religioas e tocmai aceast putrefacie
a bobului de gru, din care va trebui s izbucneasc, dup procesul
acestei putrefacii, planta cea nou a omului transfgurat, a omului
nemuritor.
Imaginea, cum v aducei foarte bine aminte, e a Apostolului Pa-
vel care, lund versetul cu bobul de gru din Sf. Evanghelie, dezvolt
mai departe aceast imagine magnifc a realitii terestre, alturi de
realitatea supraterestr.
Ideea aceasta de bun amintire, afrmat n faa morii, e recoman-
dat unor copii i aceasta e iari semnifcativ pentru cugetarea lui
Dostoievski. Am vzut puini dintre eroi care s se transfgureze n
decursul evoluiei lor, n crile lui Dostoievski. Probabil c el credea
puin n puterea de transformare a eroilor si maturi, dar fr ndoia-
l c el credea cu toat tria n posibilitatea de transformare a acestei
lumi prin copii, prin generaia tnr. Copiii acetia sunt aproape n-
geri care apar din mijlocul tainei ce ne nconjoar la lumina acestei
existene. Dac noi putem s-i pstrm necorupi de rutatea acestei
lumi, dac ei ar putea s creasc prin urmare, cu toat buntatea pri-
mordial pe care o aduc ei din misterul de dincolo de aceast via,
fr ndoial c o astfel de generaie ar putea s reliefeze dintr-o dat
ceea ce Dostoievski numete raiul pe pmnt; ar putea, prin urmare,
ca prin ei viaa s se realizeze din nou pe aceleai temeiuri ale iubirii
instinctive, ale iubirii care circul ca seva n plante, i pe care Dos-
toievski o concepe ca asistnd i dominnd cu lumina ei infnit i
dumnezeiasc paradisul de odinioar. nc o dat, Dostoievski cre-
de c raiul pe pmnt se poate realiza; crede, prin urmare, c aceas-
t mhnire, aceast nepotolire, nemulumire a sufetului nostru cu
246
Nichifor Crainic
situaia n care se gsete, cu realitile date n care trim, nseamn
posibilitatea ca amintirea din adncul sufetului nostru s se trans-
forme ntr-adevr n raiul pe pmnt, s ajungem din nou la ceea ce
au trit primii oameni direct i ceea ce credem noi c a rmas numai
o obscur, frumoas i att de dureroas amintire a subcontientului
nostru.
Dostoievski spune, la sfritul poemului su Visul unui om ridi-
col, c raiul pe pmnt e o chestiune de ore i de zile; n momentul
cnd oamenii ar nelege i ar voi s se iubeasc ntre ei, prin urmare
n momentul cnd n umanitatea ntreag ar izbucni acel element al
buntii primordiale, n care Dostoievski crede cu toat puterea lui
i care e nbuit sub rutatea oamenilor, s-ar putea realiza raiul pe
pmnt.
Totul, zice el, e o chestiune de voin a omului, dar, nc o dat,
aceast voin a omului trebuie s fe ajutat de Dumnezeu. Dosto-
ievski e un cugettor eminamente religios. Cu aceast credin apo-
caliptic n posibilitatea de transformare a omului, de realizare a ra-
iului care a fost odat pe pmnt, culmineaz gndirea sa religioas.
247
NCHEIERE
Din prelegerile fcute pn acum am putut s ne dm seama de
multiplicitatea problemelor pe care le ridic gndirea literar a lui
Dostoievski. Dar aa cum a fost anul acesta cursul, adic un rezumat
a ceea ce trebuia s zic, cred c v-ai dat seama de un lucru: ce arztor
de actual este gndirea lui Dostoievski. Nici un scriitor de talia lui
nu e att de actual n tot complexul gndirii lui. I s-a spus profetul
revoluiei ruse, n sensul c el a descris cu anticipaie catastrofa rus.
Dac Dostoievski e profetul catastrofei ruse, eu cred c nu e nici un
motiv s ne ndoim c acelai Dostoievski, pentru aceleai motive
care zac n fora genialitii sale, poate f profetul renaterii cretine n
Rusia. Cci n aceasta st genialitatea unui mare scriitor, a unui mare
artist, a unui mare gnditor, s anticipeze pentru un timp evoluia
spiritului, cel puin din ara lui. Nu exist geniu dect n msura n
care acest geniu este un Raumbrecher, un sprgtor de drumuri noi,
un deschiztor de perspective noi naintea spiritului uman, i Dosto-
ievski fr doar i poate este unul din aceste mari genii, deschiztor
de largi perspective n faa umanitii. n prima parte a prelegerilor
pe care i le-am nchinat s-a putut vedea c acest gnditor complet
pune unul din cele mai veridice, mai adnci i mai reale diagnosti-
ce ce se puteau pune societii noastre moderne. n ce const rul
de care sufer aceast societate, Dostoievski a spus-o n magistralele
lui analize pe care le cunoatem din aceast prima parte a prelegeri-
lor noastre. i apoi, n a doua parte, gndirea lui constructiv d i
soluii prin care lumea s-ar putea mntui din rul catastrofal de care
sufer astzi. Fiindc ceea ce spune Dostoievski este valabil pentru
Rusia i pentru ntreaga societate omeneasc modern. Nimeni n-a
analizat mai adnc dect el aceast societate uman modern n lu-
mina concepiei cretine, cci aceasta este nota specifc a geniului
lui Dostoievski. Am spus c aceast analiz o face prin metoda lui
antropologic, adic prin analiza sufetului omenesc nainte de toa-
te. Ceea ce critic el este rul pe care el l descoper n compoziia
248
Nichifor Crainic
sufeteasc a omului modern. Ceea ce vrea s construiasc nou prin
reforma societii moderne este binele, sunt frele de aur pe care le
descoper sub acest ru i pe temeiul crora crede el s poat dez-
volta viitoarea societate cretin, n care binele s triumfe. Aceast
actualitate a gndirii lui Dostoievski poate f privit din mai multe
puncte de vedere, i din punct de vedere politic, i din punct de ve-
dere social, i din punct de vedere flosofc, i din punct de vedere
pedagogic, dac vrei. S lum de pild aceast actualitate a ei din
punct de vedere flosofc.
n ce const rul dup Dostoievski? n deplasarea de valori de la
realitatea vieii la umbra ei, deplasare pe care a efectuat-o inteligena
discursiv sau raiunea individualist. n inteligena care funcioneaz
pentru inteligen i care fabric valori alturi de realitate, Dosto-
ievski vede prima mare eroare n care a czut omul modern. n acel
poem flosofc, Visul unui om ridicol, care sintetizeaz ntreaga lui
concepie despre lume, el spune lmurit c marea eroare n care a
czut omul modern este aceasta: de a preui mai mult cunoaterea
vieii dect viaa nsi, cunoaterea legilor fericirii mai mult dect
fericirea nsi.
E caracteristic aceast deplasare i pentru flosofe, i pentru
tiina modern. Inteligena, raiunea, judecnd, funcionnd prin
ea, e n stare s justifce orice, i n aceast diabolic putere stau une-
le dintre relele vieii moderne. Gndii-v mai bine la acest lucru,
i pentru ca el s nu vi se par paradoxal, de pild ce nseamn avo-
catura? Avocatura este acel exerciiu al raiunii prin care omul cau-
t s justifce orice, indiferent dac acest orice este rul sau binele,
dar mai ales ea caut s justifce ceea ce este ru. Ei bine, rul acesta
avocaial a devenit o funcie a raiunii nu numai aplicat n domeniul
juridic, dar aplicat n domeniul flosofc i n domeniul tiinifc,
cci aceasta intereseaz n primul rnd. Dac bunoar pe temeiurile
tiinifce s-a putut crea, cu o logic destul de impresionant, o mo-
ral tiinifc ce fcea apologia stncii Tarpeice (e morala lui Ernst
Haeckel), dac s-a putut ajunge la aceast absurditate, este pentru c
inteligena a funcionat dezlipit de taina etern a vieii i suspendat
n vnt, a funcionat ca inteligen pentru inteligen, numai pentru
deliciile intelectuale pe care ea putea s i le procure prin propriile
ei mijloace. Dac flosofa modern a ajuns s justifce pesimismul i
pesimismul aplicat a crui ultim concluzie este sinuciderea, aceast
249
eroare se datorete funciei detaate de via a inteligenei.
Dac pe baze tiinifce aceeai inteligen a ajuns s susin aa-
zisele adevruri freudiste sau aa-zisele adevruri i mai mari ale doc-
torului Magnus Hirschfeld de la Berlin, arse spre marele regret al co-
religionarilor si din Romnia, nelegei ce nseamn erorile la care
poate s ajung o inteligen detaat de taina vieii i de scopurile
eterne pe care viaa le are.
n prima faz de for critic a concepiei lui Dostoievski,
inteligena prin urmare raiunea luat n sine, dezlegat de via, apa-
re ca o blestemat fabric de rele, ca mijloc prin care valorile con-
ductoare n viaa modern se falsifc necontenit, deplasndu-se
de la esenial i de la primar ctre secundar. Reamintesc ce-am spus
ntr-una din aceste prelegeri: atitudinea pe care o ia Dostoievski fa
de ceea ce lui i se pare c reprezint prin excelen funcia nefast
a raiunii n cartezianism. Ivan Karamazov, ntruparea acestui spirit
euclidian al raiunii discursive, repet el nsui, fr s citeze numele
autorului, faimosul dicton al lui Descartes: cogito, ergo sum, la care
concepia pozitiv a lui Dostoievski i opune formula n care se sinte-
tizeaz gndirea stareului Zosima: Sunt s iubesc, formula n care
se cuprinde nsi esena vieii, findc aceast esen a vieii nu este
cogito, ci este sum; cogito e o valoare secundar, findc nti sunt i pe
urm gndesc, i afrmaia aceasta: sunt i prin urmare destinul meu
e s iubesc, e corectura genial pe care Dostoievski o face la eroarea
comis de raiunea discursiv. Dac avem s cutm o apropiere n-
tre felul de a gndi a lui Dostoievski i flosofa contemporan, gn-
dul ne duce imediat la flosoful Henri Bergson. E o mare apropiere
ntre spiritul bergsonian i spiritul dostoievskian, o apropiere abso-
lut incidental, findc eu cred c nici Bergson nu l-a cunoscut pe
Dostoievski atunci cnd i-a formulat primele elemente ale flosofei
lui, i aici nu ncape nici o discuie, Dostoievski nici n-a bnuit m-
car existena lui Henri Bergson, a crui flosofe nu apruse nc pe
vremea lui. Dar n procesul acesta de demascare a erorilor raiunii
discursive se gsesc amndoi bra la bra, n aceeai atitudine. Partea
de critic a flosofei bergsoniene nu e dect un denun magistral al
erorilor svrite de inteligena discursiv.
Deosebirea const n faptul c acest proces se petrece la Berg-
son dup metoda flosofc, iar la Dostoievski se petrece dup meto-
da creatoare a marelui artist, care domin ntotdeauna geniul su. n
250
Nichifor Crainic
ce const, dup Bergson, eroarea aceasta a inteligenei discursive?
Inteligena discursiv nu lucreaz, zice Bergson, cu lucruri, ci cu idei
despre lucruri, cu concepte despre lucruri. Ce e conceptul? E o um-
br vag a lucrului, o abstractizare a acestuia.
Aici se concepe falsifcarea care d natere, pe urm, ntregului
sistem flosofc cldit de inteligena discursiv. Aceasta nu poate cl-
di dect o observaie generalizat; plecnd de la conceptul lucrurilor
i nu de la lucrurile nsei, formuleaz generalizri. Lucrurile sunt di-
verse n realitate. Inteligena discursiv ns nu poate lucra niciodat
cu diversitatea lucrurilor. Aceasta o ncurc teribil; realitatea o n-
curc prin urmare pentru c realitatea e aceea care e aa de divers i
atunci e un fel de repulsie, dac voii, pe care o are n faa realitii aa
de variate. Pentru a putea lucra, inteligena discursiv caut notele
comune ale lucrurilor, ceea ce e comun, prin urmare, n toate lucru-
rile sau, mai bine zis, ceea ce e comun n conceptele despre lucruri.
Pe acest fond comun i cldete inteligena discursiv generalizrile.
Ce se ntmpl ns? Esena fecrui lucru e nota lui comun cu toa-
te celelalte lucruri sau e nota specifc, particular a fecrui lucru?
Dup Bergson, esena fecrui lucru e ceea ce e particular n lucruri,
nu ceea ce e general. i atunci inteligena discursiv, lucrnd numai
cu ceea ce e general, prezint numai raporturile exterioare din lu-
cruri, elabornd astfel o foarte palid i deprtat imagine a realitii
adevrate. Cu ct inteligena e mai abstract, cu att elaborrile ei
sunt mai nalte i mai sintetice, cu att concluzia la care ajunge ima-
ginea flosofc pe care o creeaz ea despre lume e mai deprtat de
realitatea vieii.
Fiindc, nc o dat: aceast inteligen discursiv, folosind nu-
mai notele comune ale lucrurilor, lucreaz, prin urmare, numai cu
aparenele lor, uitnd acest fals mare pe care l d flosofa discursi-
v i fcnd aceeai deplasare de la esenial, de la primar ctre se-
cundar, pe care o demasc Dostoievski. Ce soluie gsete Bergson
pentru cunoaterea adevrat a realitii? Soluia lui Bergson e,
cum tii, cunoaterea intuitiv n locul celei discursive. Prin aceas-
t cunoatere intuitiv, pretinde Bergson, putem ptrunde direct n
inima lucrurilor, n esena lor, n ceea ce e particular, original i dat
o singur dat n fecare lucru. Ce este aceast cunoatere intuitiv
n flosofa lui Bergson? Ce este intuiia bergsonian? Intuiia, spune
Bergson, e instinctul refectat n contiin; e puterea aceasta direct
251
prin care, suspendnd raiunea discursiv, putem lua direct contact
cu inima lucrurilor, i chiar atunci cnd nu putem s spunem ce e
acest contact, l trim. i aici, n partea constructiv a flosofei berg-
soniene, gsim o profund asemnare cu Dostoievski. n cugetrile
stareului Zosima se af, ntre altele, aceast cugetare: iubii fecare
lucru n parte, findc prin aceast iubire vei ptrunde n taina care
zace n toate lucrurile. Prin iubire, ca mijloc de cunoatere aplicat
fecrui lucru, putem ptrunde n taina lor, find o for foarte asem-
ntoare, dac nu identic, cu ceea ce nelege Bergson prin intuiie;
acelai instinct, dac vrei, ajuns la contiina de sine, din teoria
cunoaterii intuitive bergsoniene. Ptrunderea aceasta n esena lu-
crurilor pe cale intuitiv nu e, frete, o idee pe care s o f descoperit
Dostoievski i nici Bergson. E o idee veche. O cunoatem n primul
rnd n vechea flosofe greac i n special din flosofa lui Platon: e
teoria erosului platonic. O gsim apoi dezvoltat n flosofa lui Dio-
nisie Areopagitul, att de apropiat de a lui Platon, un gnditor pe
care vi-l recomandm, cu toat insistena, pentru ca s putei ajun-
ge cu ajutorul lui la esena gndirii cretine mistice. Dup Dionisie
Areopagitul, el nsui un neoplatonician, cum zice de obicei, dar nu
se tie precis dac a fost contemporan cumva cu Plotin sau ulterior
lui (unii cred c ar f trit n veacul al V-lea, al VI-lea; e o chestiune
cu desvrire nedezvoltat n istoria flosofei i a religiei, dar, n ori-
ce caz, Dionisie Areopagitul nu e plotinian, ci platonician, ntruct
sunt elemente din flosofa lui Platon sudate, contopite n concepia
cretin a gndirii lui), universul spiritual are doi poli: un pol n ze-
nitul spiritual i cellalt n nadirul spiritual. Aceti doi poli sunt dou
mari focare de iubire. S zicem c in zenit e focarul de iubire divi-
n, e Dumnezeu nsui, iar jos, la marginea opus a universului, n
nadir, e focarul de iubire uman. ntre aceste dou focare de iubire
exist o necontenit atracie: cele dou focare de iubire tind unul
ctre altul; e prin urmare un elan de sus n jos, de la Dumnezeu ctre
om, un elan al iubirii, al mbririi, i un elan de jos n sus, al iubi-
rii omeneti ctre Dumnezeu, n aceeai dorin de mbriare. n
aceste dou puteri de atracie st nsi esena lumii i a vieii, dup
flosofa lui Dionisie Areopagitul. Adevrul mistic pe care l expri-
m aceast flosofe de facr si de lumin e, de fapt, acelai adevr
pe care l rostise mai nainte i Sf. Apostol Pavel, vorbind despre
cele trei mari virtui cretine: credina, ndejdea i dragostea, care e
252
Nichifor Crainic
mai mare dect toate. Dup Apostolul Pavel, dragostea e principiul
universului nostru spiritual. Dac analizm i dac Dumnezeu ne
ajut, vom analiza n cursul de anul viitor gndirea diferiilor mari
mistici cretini, vom descoperi c aceast idee de dragoste atotcu-
prinztoare i atotnelegtoare este esena oricrei cugetri i ori-
crei viei mistice. n analizele geniale pe care le face vieii mistice
un gnditor, el nsui mistic, cum a fost Jean de la Croix, sau pe nu-
mele lui adevrat, Juan de la Cruz, findc e spaniol, iubirea joac
acest suprem rol de nelegere a omului pentru Dumnezeu i a lui
Dumnezeu pentru om. Extazul mistic, care e suprema mbriare a
acestor dou tendine de dragoste, din cretetul cerului spre pmnt,
de la Dumnezeu spre om i de la om spre Dumnezeu, extaz care e
ciocnirea de lumin a acestor dou puteri ce se ntlnesc laolalt, e
caracterizat tocmai ca o mbriare a iubirii, ca o nunt spiritual,
cum zic cei mai muli dintre mistici. tiina mistic e numit tiina
prea fericiilor, tiina sfnilor, find cunoaterea lui Dumnezeu fa
ctre fa, direct. Aceast cunoatere presupus din ordinea supra-
natural a lucrurilor const dup moarte din raportul de dragoste ce
se stabilete ntre Dumnezeu i fericiii care l pot vedea fa ctre
fa. n ordinea supranatural, forele celelalte ale religiei nceteaz,
credina nceteaz de a funciona, findc nu-i mai are rost, ncetea-
z de a mai funciona i sperana. Ceea ce nu nceteaz niciodat s
existe n ordinea supranatural e dragostea. De aceea dragostea e mai
mare dect toate. n ordinea supranatural, dragostea supravieuiete
tuturor virtuilor mari care regleaz viaa noastr pe acest pmnt.
Extazul mistic nu e dect un moment, o scnteie fugitiv, o clip din
aceast suprem cunoatere a lumii fericiilor.
Prin urmare, suprema form de cunoatere, dup orice gnditor
mistic i dup orice mare mistic care a trit n acest adevr, este iubi-
rea, nu inteligena, findc inteligena mai ales se mortifc n ceea ce
Juan de la Cruz numete noaptea obscur. Dincolo de aceast noapte
obscur funcioneaz dimineaa strlucitoare de cunoatere fa c-
tre fa a lui Dumnezeu, numai prin iubire. Iat ce rol joac iubirea
n ordinea cunoaterii omeneti. De aceea spuneam c aceast idee
nu-i aparine lui Dostoievski. E ns o idee eminamente mistic i
profund cretin; prin dragoste putem descoperi adevrata esen a
lucrurilor i dragostea; prin urmare, e calea fr gre care ne poate
duce la cunoaterea ei.
253
Pentru acest principiu de cunoatere i v rog s nu nelegei
cunoatere n sensul inteligenei discursive, cunoatere prin con-
cept, ci cunoaterea prin care trim n noi esena lucrurilor din afa-
ra noastr estetica german are un cuvnt care a fost foarte mult
discutat i care se potrivete i aici foarte bine. Cum putem nelege
opera de art? O putem nelege, zice aceast estetic, prin Ein-
fhlung, o transpunere a noastr n esena operei de astzi, i prin
Einfhlung lum noi cunotin de aceast esen. Einfhlung
e o transformare a noastr nuntrul operei de art, pentru a o tri.
Ei bine, acest fel de ptrundere direct n esena lucrurilor e iubirea
ca for de cunoatere, aa cum nelege Dostoievski sau, n acelai
timp, aa cum o nelege Bergson. S iau un exemplu care mi vine
acum n minte, pentru a face mai plastic aceast idee. Treci pe strad
i ntlneti un ceretor. Dac funcioneaz inteligena ta raportat
la acest ceretor, vei gsi c ceretorul acesta e foarte incomod pe
strzi; i incomodeaz pe trectori, e inestetic i contrazice n totul
legea lui Trancu-Iai, fcut mpotriva ceretorilor de pe strzi. E
foarte raional, nu? i preocupat, treci mai departe la treburile tale;
dar aceasta e cunoaterea inteligenei noastre discursive. Dar dac,
desfcut puin de preocuprile tale, tu, care mergi pe strad, te apleci
un moment cu toat atenia sufetului asupra acestui ceretor i dac
te transpui un moment n el, trind toat neagra mizerie a acestui
ceretor, imediat, instantaneu se petrece ceva emotiv, o emoie n
tine: bagi mna n buzunar i-i dai banul dup care a ntins-o el pe a
lui. Cam aceasta e cunoaterea direct prin iubire, cunoatere care e
o trire a noastr n ceilali i o transpunere a noastr n nsi esena
lucrurilor.
Dac prin raiunea discursiv ne putem face o imagine aa de pa-
lid i de deviat despre lumea sensibil, findc aceast imagine e
ntemeiat numai pe raporturile exterioare pe care noi le stabilim n-
tre lucrurile lumii sensibile, n esena lumii suprasensibile nu putem
ajunge niciodat pe calea inteligenei discursive, ci numai pe calea
aceasta a ptrunderii luntrice prin marea i atotputernica putere a
iubirii care, nc o dat, e singura for, suprema for de cunoatere
a realitii lor, fe aceast realitate din lumea sensibil, fe din ordinea
lumii suprasensibile.
Ideea aceasta, zic, e esena oricrei doctrine mistice, de acum i de
ntotdeauna. Prin aceast teorie a cunoaterii pe care o putem cldi
254
Nichifor Crainic
din doctrina lui Dostoievski, el se claseaz dintr-o dat n ordinea
marilor gnditori mistici. Ai vzut c, vrnd-nevrnd, pentru a c-
uta s-l caracterizez ct de sumar n faa dumneavoastr, a trebuit s
m ntorc la Platon, la Dionisie Areopagitul, i dac ar f s-i cutm
fliaia, trebuie s ne ducem numai la gnditori care stau pe aceast
linie. Ai vzut c aceast atitudine a lui Dostoievski e opus frontal
cugetrii discursive cogito, ergo sum a lui Descartes. Descartes e
flosoful care n epoc a fost considerat de lumea apusean i n spe-
cial de catolicism un flosof eminamente catolic. De ce? Catolicis-
mul reprezint n special, ca putere de gndire, aceast atitudine de
mbriare a funciei inteligenei discursive. n cea mai mare parte,
flosofa scolastic e opera acestei inteligene discursive, iar floso-
ful eminamente catolic, doctorul suprem al Bisericii catolice n f-
losofe, e Toma de Aquino, a crui gndire ntreag e ntemeiat pe
inteligena discursiv i care, atunci cnd e s se reazeme pe marii
cugettori clasici, trebuie s recurg ntotdeauna nu la Platon, ci la
Aristotel, findc Aristotel nsui e din ordinea gnditorilor care str-
bat calea cunoaterii prin mijlocul raiunii discursive. i aici e o mare
deosebire pe teren flosofc ntre Ortodoxie i ntre catolicism. Filo-
sofa catolic a pus preul principal ntotdeauna pe inteligena dis-
cursiv; flosofa cretin ortodox a pus ntotdeauna pre pe cealalt
inteligen, pe cellalt fel de cunoatere, prin intuiia dragostei atot-
cuprinztoare. E o mare deosebire care din punct de vedere flosofc
st ntre noi, ortodocii, i catolici. nc o dat i din acest punct de
vedere prin urmare, prin atitudinea lui fa de problema cunoaterii,
prin soluia pe care o d el acestei probleme, cunoaterea prin iubi-
re, Dostoievski e un gnditor eminamente ortodox. El se aeaz n
linia marilor gnditori mistici, ncepnd de la Dionisie Areopagitul,
trecnd prin toi cugettorii clasici ai patrologiei cretine ortodoxe,
pn la cei moderni, ajungnd la genialul Simeon Noul Teolog, la
care gsim aceeai idee, i pn la gnditorii de astzi, care la rndul
lor s-au nscut din coala lui Dostoievski, ca Nicolae Berdiaev, S. Pe-
cerski, Nicolae Arseniev, Pavel Florenski, Karsavi i chiar Merejkov-
ski i atia alii a cror nume circul astzi, toi formai n spiritul
dostoievskian i care laolalt creeaz coala religioas dostoievskia-
n, nscut din marele geniu de care ne-am ocupat.
Interprei ai romanului Fraii Karamazov au vzut n acest ro-
man ceva mai mult dect personajele ntrupate n el: au vzut simbo-
255
luri. Cei trei frai Karamazov sunt trei simboluri ale celor trei Rusii.
Dmitri Karamazov, un pasionat dezordonat n care domin pornirile
primitive necultivate, e simbolul acelei Rusii primitive, n stare de
natur, n care toate forele vieii colcie i se cheltuiesc n cea mai
mare dezordine. E Rusia n care n-au intrat nc puterile coordona-
toare ale culturii.
Al doilea frate, mai mic dect acesta, Ivan Karamazov, reprezint
Rusia intelectual sau flosofc, a crei gndire o cunoatem astzi,
infuenat pn la aservirea total de flosofa occidental, de gndi-
rea euclidian, aa de catastrofal cum o concepe i cum o critic
Dostoievski. Ivan e simbolul acestei Rusii raionaliste, care a ajuns la
catastrofa social i politic prezis de Dostoievski cu 60-70 de ani
mai nainte. i acum tot ce se face n Rusia pentru a distruge un om e
o necontenit raionalizare aplicat n domeniul practic, ncepnd cu
acele faimoase planuri cincinale; e aceast Rusie raionalist, flosof-
c, roab gndirii discursive, care a fost capabil i care e capabil s
justifce orice, cci gndirea discursiv e capabil s justifce orice, i
imaginea despre lume pe care a creat-o Descartes, i o justifc destul
de bine, cu acelai talent diabolic, i imaginea despre lume pe care a
creat-o Karl Marx. Ivan Karamazov, flosoful prin excelen din ope-
ra lui Dostoievski i din romanul ultim al lui, e prin urmare aceast
Rusie care s-a prbuit cu ajutorul inteligenei discursive.
Al treilea frate mai mic, Alioa Karamazov, iluminat de fac-
ra credinei cretine i rspndind mprejurul lui aceast putere
atotnelegtoare i atotsolidarizatoare a iubirii cretine, e cea de a
treia Rusie, pe care n-o vedem nc, dar pe care Dostoievski a visat-o,
a dorit-o n tot timpul vieii lui, cu toat puterea geniului su. Nu e
nici un motiv s ne ndoim c aceast a treia Rusie va veni. Precum
Dostoievski a cunoscut aa de bine i a analizat aa de magistral Ru-
sia primitiv simbolizat n pasionatul dezordonat, Dmitri Karama-
zov, precum a demascat i a anticipat dezastrul care venea, analiznd
Rusia flosofc simbolizat n Ivan Karamazov, tot aa, n puterea
aceleiai logici, nu trebuie s ne ndoim c va veni, cu certitudine,
un timp cnd se va realiza i aceast Rusie simbolizat prin fgura de
arhanghel al lui Alioa Karamazov.
Dar nu numai aceast Rusie, pentru c Dostoievski nu concepe
numai Rusia. Ca artist, cugetarea lui universal o exprim n formele
concrete ale elementelor pe care le avea n jurul lui, i n primul rnd
256
Nichifor Crainic
era n jurul lui maica Rusia. n aceasta vedem nu numai Rusia, ci i
ntreaga Europ pe care Dostoievski a visat-o regenerat prin fora
iubirii cretine.

, , ,
, ,
,
, ,
, , ,
. ,
. ,
, ,
,
, ,
, , ,
, , , , ,
.
y ,
. , ,
, ,
; .
, , ,
.

257
STRIGT
Dormii cei din Sybaris! Grmezile de aur
V-asiguri somnul i pinea mbuibrii.
n trndvia voastr, nu tii c sub tezaur
O crti v sap prpastia pierzrii.
V-ai pervertit fina trind din artifcii,
Iar adevrul simplu l vindei pe palavre,
Virtuile nalte le-ai aruncat pe vicii,
i colcii n patimi ca viermii n cadavre.
Prin somn zvrlii moneda, aproape e taraba;
Cu drojdia gndirii, pe teme rsufate,
Telalii cugetrii dau marfa pe degeaba:
Orice, oricum, oricnd, cci asta-i libertatea.
V dau, n loc de geniu, sofsma parazit,
Pe clariti banale cartezian v poart,
V fabric din resturi licoarea otrvit,
Minciun din tiin, narcotice din art.
Acoperii cu grij tot ce nu e plcere,
Minciuile comode sunt vlul diafan,
Satana-i e o legend, iar spiritul prere,
i v crpii cu zdrene infernul subteran.
Fugii de adevruri prin cotituri savante,
mbriai minciuna findc-mbrac fracul,
V lustruii pcatul cu laurii lui Dante
O, turm sybarit, tu n-ai vzut pe Dracul.
258
Nichifor Crainic
Din moarte-ndrept spre tine, mulime sodomit,
Apocaliptic strigt pmntul s-l inunde.
De nu percepi misterul cu mintea-i adormit,
Sgeata vorbii mele n carne-i va ptrunde.
La rdcina vieii, sobolul se ascunde,
i seva cu otrav i bale i-o-nvenin,
Iar noaptea sap-n taina cotloanele afunde,
S prbueasc totul n groaz i-n ruin.
S-avei armura gata cnd ceasul greu va bate,
Dumanului s-i prindei intenia i jocul:
V va lovi n sufet cu vicii i pcate,
Apoi v va ucide cu ferul i cu focul.
A nceput n spirit o crunt ncletare,
Armate nevzute stau aspre fa-n fa.
Curnd va-ncepe lupta i-nvoi, n fecare,
i-o vei simi cumplit, n cugete i-n via.
Constantin Oprian

CUPRINS
Argument
Manifest la ediia 2013
ndemn
Prelegere inaugural
Note biografce
Sensul operei lui Dostoievski
Opera lui Dostoievski
Occidentalitii
Slavoflii
Cteva din operele lui Dostoievski
I Tragedia individualismului
Individualismul raionalist i iubirea
Raskolnikov, victima crimei sale
Sinucigaul Kirillov
Stavroghin, faa diavolului
Revoluia crim colectiv
Dostoievski i catolicismul
Un pamfet de geniu: Legenda Marelui Inchizitor
Problema rului
Vinovia universal
II Concepia afrmativ despre via
Personaje pozitive
Stareul Zosima
Doctrina stareului Zosima
atov
Prinul Mkin i ideea iubirii universale
Alioa Karamazov, ntruparea idealului cretin I
Alioa Karamazov II
ncheiere
Strigt
Pentru comenzi:
Str. Vasile Lupu Nr. 43-45, Loc. Constana,
Jud. Constana Romnia
(Zona Capitol, Lng Asirom)
Tel / Fax: 0341-881.655
Telefon: 0241-511.055
Mobile: 0737-012.595
Cri aprute:
Doamna Maria Brncoveanu - tainica biruin a lacrimilor;
Apostazia i antihristul;
Pedagogia cretin-ortodox;
De sub tvlug;
Acatistul Fericitului ntre Voievozi Sfntul Mihail - Vod Viteazul.
n curs de apariie:
Ortodoxie i etnocraie;
Statul etnocratic;
Copilrie i sfnenie;
Omul eroic.

Nichifor Crainic, Dostoievski Si Crestinismul Rus

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nichifor Crainic, Dostoievski Si Crestinismul Rus

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nichifor Crainic

S-ar putea să vă placă și